CRESPO El Valor Ético de La Afectividad. Estudios de Ética Fenomenológica

El valor
tico de la
afectividad
Estudios de tica
fenomenolgica
M ariano Crespo
EDICIONES UNIVERSIDAD CATLICA DE CHILE

V lCE RREC TO R A DE COM UNICACIONES Y ED UCACIN C O N TIN U A
A lam eda
390,
S a n t i a g o , C h il e
e d i t o r ia l e d ic io n e s u c @ u c .cl
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EL VALOR TICO DE LA AFECTIVIDAD.

ESTUDIO S DE TICA FENO M ENOL GICA
M A R IA N O CRESPO SESMERO
I n s c r ip c i n
N 217.932
D e r e c h o s reserva do s
J u n i o 2012
ISBN N 978-956-14-1266-8
D is e o : T r in i d a d M o n t e r o B ella l ta
F o t o g r a f a d e p o r t a d a :
J a n v a n E y c k , R e t r a t o d e G io v a n n i A r n o l f i n i y s u e s p o s a
Im p r e s o r :
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C I P - P o n t i f i c i a U n iv e r s id a d C a t l ic a d e C h il e
C r e s p o , M a r ia n o .
E l v a l o r t i c o d e la a f e c t iv id a d :
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/ M a r ia n o C r e s p o .
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2 . t ic a .
2012
I. T i t .
142.7+D D C 22
RCAA2
El valor
tico de la
afectividad
Estudios de tica
fenomenolgica
M ariano Crespo
A Leti con amor y agradecimiento
NDICE
P r e s e n t a c i n
11
Los
15
O RGENES DE LA FENOM ENOLOGA DE LA CO N C IEN CIA EMOTIVA
E l PARALELISMO EN T R E LGICA Y TICA EN LOS PENSAMIENTOS DE

E d m u n d H usserl y M ax Sc h eler
25
L a r a z n c o m o m o t iv o t ic o f u n d a m e n t a l e n e l p e n s a m ie n t o
de E dm und H u sse rl
Un
39
c a p t u l o d e l a f e n o m e n o lo g a d e l a r a z n e m o tiv a , e l a n lis is
DE LAS DISPOSICIONES DE NIMO SEG N A L E X A N D E R P F N D E R
51
S o b r e las d is p o s ic io n e s m o r a l e s d e f o n d o
67
P r o l e g m e n o s a u n a f e n o m e n o l o g a d e la c o m p a s i n
85
R e s p o n s a b ilid a d c o m p a r tid a y s o lid a r id a d a n t e lo s v a lo r e s
99
F il o s o f a d e l a m o r
115
E l p e r d n y su s e fe c to s c u r a tiv o s f r e n t e a l s u frim ie n to y l a m u e rte
133
Un
re n d im ie n to te o l g ic o d e l a fe n o m e n o lo g a .
L a t h e o lo g y o f d is c lo s u r e d e R o b e r t S o k o lo w s k i
147
B ib l io g r a f a g e n e r a l
159
r e s e n t a c i n
U na cierta tradicin filosfica ha considerado que el m undo de lo que m uy

generalm ente podram os denom inar afectividad no tiene relevancia tica alguna.
Ello se debera o bien a que en ese mbito de la existencia hum ana no hay regularidad
alguna o bien a que las leyes que rigen el m undo expresan meras regularidades
empricas y, p or tanto, contingentes. Todo aquello que escape al control directo de
nuestra voluntad no tendra, propiam ente, cabida en la tica. E n este orden de cosas,
uno slo sera plenam ente responsable de lo que librem ente realiza, a saber, de las
acciones mandadas por su voluntad. D icho de otro m odo, la calidad m oral de las
personas dependera por com pleto de la m edida en que sus acciones sean conform es
con las norm as que se consideran vlidas. Sin embargo, esta idea es, a m i juicio, m uy
engaosa. Lo es porque hay m uchos otros aspectos de la vida de las personas que,
aunque no tan directam ente com o las acciones voluntarias, dependen en alguna
m edida de su libertad. R elacionado con esto ha sido Franz B rentano quien en E l
origen del conocimiento moral ha fijado que una de las metas de la filosofa m oral es
dar algn tipo de participacin en los fundam entos de la m oral sin p o r ello caer
en el subjetivismo tico. D e m uy diversas formas, B rentano est en el origen de
lo que podram os denom inar una recuperacin fenom enolgica del m undo de
los sentim ientos o de la afectividad para la tica. Se trata, en ltim a instancia, de la
apertura al m bito del anlisis fenom enolgico del campo de lo que m e atrevera a
llamar razn afectiva . U n o de los prim eros captulos de esta crtica de la razn
afectiva o fenom enologa de la conciencia em otiva es el estudio de sus actos. Cul
es la naturaleza de este peculiar tipo de actos emotivos que parecen estar en la base
de la vida m oral de las personas? Se trata, este, de un m undo dom inado por el caos y,
por tanto, carente de relevancia filosfica o, por el contrario, existe una cierta lgica
de la afectividad com o Pascal defenda con su logique du coeur?
Estas y otras preguntas relacionadas estn en la base de los trabajos que presento
en este v o lu m en . Ellos co n stitu y en , desde u n a perspectiva fe n o m e n o l g ic a,
investigaciones particulares enmarcadas dentro del problem a general de la relevancia
m oral de las em ociones y afectos. El origen rem oto de estas es doble: por un lado,
11
M a ria n o C re sp o /
El v
a l o r tic o d e l a a fe c tiv id a d
un libro dedicado al tem a del perdn, el cual constituy m i tesis de habilitacin al

profesorado y, p o r otro lado, un proyecto, financiado p o r Fondecyt, titulado Las
disposiciones de nim o ( Gesinnungen). U n anlisis fenom enolgico de su estructura
intencional y de su relevancia m oral , aprobado para el periodo 2006-2008. En ese
proyecto se identificaron dos niveles de anlisis fenom enolgico. M ientras que el
prim ero de estos niveles, en el cual se desarrollan las consideraciones efectuadas por
A lexander Pfnder, m ostrara la existencia de una m ultiplicidad de Gesinnungen en
cuanto vivencias de carcter disposicional que fluyen desde un sujeto a un objeto
(personal o no), el segundo nivel de anlisis representado p o r M ax S cheler- tiene
que ver ms bien con una suerte de direccin de valor fundam ental de nuestro
am ar y odiar, de nuestro preferir y postergar. El anlisis de las diversas variantes
de Gesinnungen efectuado p o r Pfnder no m ostr que estas se acercan y alejan del
centro de la conciencia. Ello m e llev a preguntarm e p o r el poder del sujeto con
respecto a estas vivencias.
E n este orden de cosas, uno de los aspectos ms interesantes del desconocido
anlisis de P fnder es haber m ostrado que el sujeto psquico posee una cierta
extensin de diferentes lugares (Stellen). Estos lugares no estn todos en el mismo
orden, sino que hay uno de ellos que es el centro psquico de la totalidad de los otros
lugares. Este centro psquico es al que Pfnder llama yo-sujeto central (Ich-Zentrum)
y a la totalidad de los otros lugares o capas del sujeto psquico se le denom ina
s m ism o (Selbst) o yo volum inoso. Los m ovim ientos anmicos (no solam ente las
Gesinnungen) com o seala F errer1se disponen p o r referencia al yo central, que
hace de p u n to m edio para situar aquellos m ovim ientos . Es precisam ente desde esta
centralidad del yo, el cual tom a una u otra posicin en relacin con las disposiciones
de nim o desde donde, se hace posible una consideracin tica. A hora bien, ya se
trate de una m ultiplicidad de disposiciones de nim o o de una disposicin de nim o
fundam ental a travs de la cual el yo central dispone a las Gesinnungen y al resto de
los m ovim ientos anm icos la pregunta central que aqu se plantea es, precisamente,
la de la naturaleza de estos m ovim ientos anm icos .
Todo lo dicho sustenta la idea bsica que ha orientado las investigaciones cuyos
resultados aqu se presentan, a saber, razn y am or en cuanto disposicin afectiva
fundam ental constituyen los dos motivos ticos fundamentales. La vida tica de
las personas no puede consistir sim plem ente en un esfuerzo p o r adecuar esta a los
principios formales de la razn. D e su individualidad personal, del centro personal
de aquello que le constituye com o la persona que es, surge su tarea m oral especfica.
As, en un m anuscrito citado p o r U lrich M elle2, Husserl sostiene que se trata de un
yo con niveles de profundidad, un yo con un centro profundo , el centro de su
1
2
Ferrer, U ., Desarrollos de tica fenomenolgica, pg. 62.

Cf. M elle, U ., Husserls Personalistische Ethik.
12
P r e s e n t a c i n
am or personal con y en el que sigue una llamada, una vocacin. M i peculiaridad

personal se expresa, en el sentido ms profundo y propio, en el tipo, intensidad y
direcciones de m i amor. A m or meus, pondus meus.
La idea de recopilar aqu una serie de artculos dentro de la tem tica general
m encionada, tiene que ver con el hecho de que, aunque casi todos han surgido
com o fruto de m i actividad investigadora en Chile, gran parte de ellos han sido
publicados en otros pases. A ello se aade el que algunos han sido fruto de proyectos
de investigacin financiados por Fondecyt o por la Pontificia Universidad Catlica de
Chile.Tengo, pues, una cierta deuda con el pas que, desde hace siete aos, m e ha
acogido. Pienso que este tipo de trabajos pueden ser del inters no slo del pblico
especializado, sino de todos aquellos que se pregunten por el valor tico del m undo
de los afectos y de las em ociones.
N o quiero dejar pasar la ocasin de agradecer a las instituciones y a las personas
que han contribuido al surgim iento de los trabajos que aqu se presentan recolectados.
E n prim er lugar, a la Pontificia Universidad Catlica de Chile y, ms especficamente,
a su Instituto de Filosofa. A travs de diversos proyectos de investigacin financiados
p or su V icerrectora Acadmica algunos de estos trabajos han podido ver la luz. Es el
caso, por ejemplo, de los artculos dedicados a la fenom enologa de la com pasin y
a la responsabilidad com partida y la solidaridad ante los valores.Tambin agradezco
a Fondecyt p o r haber apoyado esta lnea general de investigacin m ediante la
financiacin de tres proyectos. M i agradecim iento se extiende tam bin a las revistas
que han autorizado la im presin de mis trabajos en este volum en y a un evaluador
annim o, p or su cuidadosa lectura del m anuscrito y por sus valiosas sugerencias.
La investigacin de estos aos ha sido apoyada p o r algunas personas con las que
he contrado una deuda afectiva m uy grande. En p rim er lugar, quisiera m encionar a
M iguel Garca-Bar,Juan M iguel Palacios y R ogelio R ovira. Su estmulo y ejemplo
han sido decisivos para m. U n agradecim iento especial a mis colegas y alumnos
del Instituto de Filosofa de la Pontificia Universidad Catlica de Chile. Entre ellos
quiero m encionar a los dos decanos que en estos aos me han brindado su apoyo,
a saber, los profesores Luis Flores y M ariano de la Maza. D e una form a u otra, ellos
siem pre han estim ulado m i investigacin. Por ltim o, he de agradecer el apoyo
explcito de Leticia, mi esposa, y el im plcito de mis hijos, Pablo, David, Gabriel
y Mara. Estos trabajos han tom ado parte del tiem po que a ellos les corresponda.
Ellos m e han enseado de m odos m uy diversosque la filosofa es, en una gran
m edida, una tarea cordial.
M ariano Crespo
Pontificia Universidad Catlica de Chile
Mayo 2 0 1 2
13
L O S O R G E N E S D E LA F E N O M E N O L O G A
D E LA C O N C IE N C IA E M O T IV A 1
I
El 3 de mayo de 1917 E dm und H usserl im parte su prim era leccin en la
Universidad de Friburgo. E n dicha leccin, titulada La fenom enologa pura, su
m bito de investigacin y su m to d o 2, el filsofo germ ano plantea la necesidad de
una profunda renovacin de la filosofa europea de su tiempo. Frente a las RenaissancePhilosophien (neokantism o, neohegelianism o) que in ten tan reform ulaciones de
sistemas filosficos ya construidos y frente a las distintas formas de fenom enism o
em pirista que niegan la objetividad del conocim iento, la fenom enologa surge
com o una filosofa com pletam ente originaria , una nueva ciencia fundam ental ,
una ciencia estricta y de una extensin infinita. N o se trata aqu de un conjunto de
proposiciones y verdades filosficas en las que todo el que se dice fenom enlogo
ha de creer a pies juntillas, sino, ms bien, de un m odo del filosofar que difiere de
la form a habitual de tratar con las cosas y de la form a en que trabajan con ellas las
ciencias fcticas. El punto de partida de este m todo son, p o r consiguiente, los datos
de la experiencia y no las teoras acerca de estos.
Pues bien, fue justam ente esta forma de entender la filosofa, plasmada por primera
vez en las Investigaciones Lgicas, la que atrajo a una serie de pensadores alemanes,
gran parte de ellos discpulos del psiclogo m uniqus T h eo d o r Lipps, a desplazarse
desde la capital de Baviera a Gotinga, ciudad en la que Husserl era profesor desde
el semestre de invierno de 1901-1902. A este crculo de M unich pertenecan, entre
otros, autores com o A dolf R einach3,Johannes D aubert, Alexander Pfnder, D ietrich
von H ildebrand, M oritz Geiger, T h eo d o r C onrad y H edw ig C onrad-M artius. Los
primeros de estos filsofos que llegaron a Gotinga fueron R einach y Daubert (semestre
1
2
3
Conferencia pronunciada el 2 de julio de 2009 en el Congreso Internacional Las races de Europa

organizado por el Instituto de Filosofa Edith Stein de Granada (Espaa). Texto indito.
D ie reine Phnom enologie, ihr Forschungsgebiet und ihre M ethode. Freiburger Antrittsrede en:
Husserl, E., A u fstze und Vortrge (1 9 1 - 9 2 ), pgs. 68-81.
Cf. Reinach, A., Teora del juicio negativo, del mismo autor, Los fundamentos a priori del Derecho civil.
15
El
v a l o r tic o d e l a a fe c tiv id a d
de verano de 1905). P osteriorm ente se incorporaron C onrad (1907) y H ildebrand

(1909). Ms tarde, dos autores no procedentes del crculo de Lipps en M unich se
convirtieron en m iem bros im portantes de este grupo. M e refiero al filsofo polaco
R o m an Ingarden y a E dith Stein.
E n to rn o a 1907 estos estudiantes form an la Sociedad Filosfica de G otinga ,
presidida p o r T h eo d o r C onrad, la cual sola reunirse una vez a la semana, fuera de
las salas de clases, para discutir y leer artculos4. Fueron precisam ente las sesiones
de esta sociedad el m arco en el cual M ax Scheler, en 1911, im parti una serie de
lecciones de cuyo hondo im pacto en su audiencia da testim onio E dith Stein en su
autobiografa.
C o m o es sabido, para estos autores, la fenom enologa significaba algo diferente
de lo que, a partir de 1905 y sobre todo de 1913 (ao de publicacin del p rim er
volum en de Ideas para una fenomenologa pura y unafilosofiafenomenolgica ), significaba
para Husserl. Los problemas que la teora de la intencionalidad presentada en las
Investigaciones lgicas suscitaron, haban llevado a su autor a sostener que el m bito de
la conciencia y de sus ingredientes es un m bito de certidum bre inequvoca. La tarea
de la fenom enologa consistira, pues, en explorar esta regin de la conciencia pura.
E n este orden de cosas, no fue propiam ente el descubrim iento de la problemtica
de la constitucin la que o rig in el alejam iento de los filsofos del crculo de
G otinga de su maestro, sino una determ inada interpretacin de esta. E dith Stein se
refiere a este punto:
[Lo que] extra en el propio crculo de amigos y discpulos de Husserl
era una consecuencia a nuestro m odo de ver innecesariaque l sac
del hecho de la constitucin: si determ inados procesos regulados de
la conciencia llevan a que al sujeto se le presente un m undo objetual,
entonces el ser objetual significa (...) nada ms que el ser dado para una
conciencia de tal y tal m anera, ms precisam ente: para una mayora de
sujetos que se hallan en una com prensin recproca y en un intercam bio
de experiencias5.
La interpretacin de la constitucin parece, pues, ser el pun to en el cual los
caminos del fundador del m todo fenom enolgico y de sus discpulos de G otinga
se separan. Sin embargo, en este trabajo no quisiera entrar en una discusin detenida
de este aspecto tan interesante. O tros lo han hecho con m ayor solvencia6. Quisiera
tan slo decir que com parto la opinin de W alter Biem el, el cual, en su conocido
4
5
6
Cf. Spiegelberg, H ., The Phenomenological Movement. A Historical Introduction.

Stein, Edith, Welt und Person: Beitrag zu m christlichen Wahrheitsstreben, pgs. lOss.
Cf. Sepp, H . R ., La postura de Edith Stein dentro del m ovim iento fen om en olgico, pg. 713, y,
sobre todo,Teruel, P.J.,Edith Stein y el problema de la Konstitution .
16
LO S ORGENES DE LA FENOMENOLOGA DE LA CONCIENCIA EMOTIVA
artculo Las fases decisivas en el desarrollo de la filosofa de Husserl7, apunta a la poca

frecuencia con la que se ha intentado captar la coherencia interna del pensamiento del
fundador de la fenomenologa. Segn Biemel, se im pone una consideracin gentica
de la fenom enologa que busque no solam ente las significaciones establecidas, sino
tam bin el proceso de su establecimiento. El hilo conductor de este proceso es la
idea de que para ilum inar la esencia de una cosa es necesario rem ontarse al origen
de su significacin en la conciencia y a la descripcin de este origen.
Sin embargo, y dado que en otro lugar8 m e he referido con cierto detenim iento
a este punto, no quisiera entrar aqu en este tipo de cuestiones epistemolgicas. Lo
que aqu m e propongo es ofrecer un esbozo de anlisis de las relaciones entre el
pensam iento de E dm und Husserl y el de algunos de sus discpulos de G otinga desde
una perspectiva diferente. M e refiero a la Etica y, ms en concreto, a la relevancia
de lo que podra denom inarse una fenom enologa de la razn em otiva . D entro
de los lmites de este texto, quisiera m ostrar que los anlisis de la esfera em otiva o
afectiva especialmente la idea de que en esta existe una legalidad a priori, que se
encuentran en gran parte de los m iem bros del crculo de Gotinga, pudieron haber
sido inspirados p or el m ismo Husserl. Pinsese, p o r ejemplo, en la im portancia que
las respuestas afectivas en cuanto voces de nuestro corazn tienen en la Etica de
H ildebrand o en los detenidos anlisis que Pfnder ofrece de las disposiciones de
nim o (Gesinnungen)9. Pues bien, el estudio de los actos emotivos (Gemtsakte) y de
su relevancia para la Etica est precisamente en el centro de la concepcin tem prana
de la Axiologa y de la Etica contenida en las lecciones sobre temas ticos impartidas
p or Husserl durante sus aos de perm anencia en Gotinga y que, con certeza, algunos
de los miembros de la Sociedad Filosfica de esta ciudad escucharon. Los escritos de
Edm und Husserl correspondientes a esta poca, muestran una inteleccin fundamental,
de clara inspiracin brentaniana, a saber, que nuestra aspiracin y accin se hallan
fuertem ente determ inadas por el sentim iento 10. D icho con otras palabras, Husserl
considera que una autntica teora de la razn tica requiere un detenido estudio
de la vida emotiva y volitiva11.
E n lo que sigue quisiera referirm e, en p rim er lugar, al m arco terico en el que
surge precisam ente en la poca de G otingala preocupacin husserliana por el
anlisis fenomenolgico de la conciencia emotiva. En segundo lugar, aludir al estatuto
que un anlisis tal tendra com o disciplina filosfica. Para ello m e servir de algunos
manuscritos inditos de uno de los representantes ms destacados de la fenomenologa
7
8
9
Cf. B iem el,W .,Las fases decisivas en el desarrollo de la filosofa de Husserl.

Cf. Crespo, M ., Hay una teora no idealista de la constitucin?.
Cf.Vendrell Ferrn, l .,D ie Emotionen. Gefhle in der realistischen Phnomenologie. Cf. en este volumen
U n captulo de la fenom enologa de la razn emotiva. El anlisis de las disposiciones de nimo
segn Alexander Pfnder, pgs. 51-65.
10 Iribarne, J., D e la tica a la metafsica, pg. 69.
11 Cf. H ua XXXVII, pgs. 195-196.
17
a r ia n o
respo
/ El
v a l o r t i c o d e la a f e c t iv id a d
tem prana, a saber, A lexander Pfnder. E n cuarto y ltim o lugar, aventurar algunas
hiptesis en to rn o a un im portante captulo de la fenom enologa de la conciencia
em otiva en el pensam iento de Husserl que en los ltim os aos est em pezando a
descubrirse. M e refiero a la im portancia que este autor da al amor. Podra incluso
pensarse en una eventual influencia de Scheler, Pfnder y otros autores pertenecientes
a la prim era generacin de fenom enlogos en su propio maestro.
II
La preocupacin de Husserl p o r cuestiones ticas est presente desde el inicio
de su actividad docente en la G eorg-A ugust-U niversitt de G otinga en el semestre
de invierno de 1901-1902. Ese semestre dicta una leccin titulada Sobre la libertad
de la voluntad destinada a estudiantes de todas las facultades. Las vacaciones de
Pascua de 1902 son dedicadas al estudio de la relevancia m oral de los sentim ientos.
U n a de las lecciones que el fundador del m todo fenom enolgico im parte durante
el semestre de verano de ese m ismo ao lleva p o r ttulo C uestiones fundamentales
de E tica . E n estas lecciones Husserl intenta, p o r prim era vez, el desarrollo crtico y
objetivo de la idea de una axiologa y una prctica formales. Esta idea constituye uno
de los hilos conductores de las lecciones sobre Etica y teora del valor que Husserl
im parte en el semestre de invierno de 1908-1909 y en los semestres de verano de
1911 y 1914 en G otinga. C om o seala U llrich Melle, editor de estas lecciones12, en
la leccin de 1911 Husserl present una versin m ejorada y ampliada de la prim era
parte de la leccin de 1908/1909 dedicada al paralelismo entre Lgica y Etica, a la
axiologa formal, a la fenom enologa d la voluntad y a la prctica formal. D ado que
D ietrich von H ildebrand estudi con Husserl desde el semestre de 1910 a 1911 es
m uy probable que asistiera a esta leccin. E n lo que se refiere a las lecciones de 1914,
estas com enzaban con una nueva versin de la prim era parte de la leccin de 19081909. Al m enos E dith Stein y R o m an Ingarden parecen haber asistido a ese curso.
U n aspecto im portante de las consideraciones husserlianas sobre cuestiones ticas
es en esta poca el paralelismo o analoga entre Lgica y E tica13 o, si se prefiere, entre
el lado terico de la razn y el lado axiolgico-prctico de la misma. Este nos
m uestra que frente a los actos de la esfera cognoscitiva, de la esfera representativa,
nos encontram os con una esfera em otiva o afectiva de la razn en la cual existira
una legalidad a priori. E n relacin con esto, una de las cuestiones centrales que
ocupan a Husserl durante este tiem po es si los actos em otivos son actos objetivantes.
12 M elle, U .,Einleitung des Herausgebers en: Husserl, E., Vorlesungen ber E thik und Wertlehre (1 9 0 8 1914), H u a X X V III, pg. XIII.
13 A ello m e he referido con ms detenim iento en m i trabajo El paralelismo entre Lgica y Etica en
los pensamientos de Edm und Husserl y M ax Scheler incluido en este volum en.
18
La quinta de las Investigaciones lgicas de Husserl as com o varios manuscritos inditos

son claros al respecto: los actos emotivos no son actos objetivantes. La posicin de
Husserl podra resumirse en estas dos preguntas fundamentales y en sus respectivas
respuestas: (A) Necesitan los actos em otivos de la intervencin d la conciencia
intelectiva para configurar sus correlatos intencionales, los valores, y p o r tanto, para
manifestarse com o vivencias intencionales? La respuesta de Husserl a esta pregunta es
negativa. (B) Necesitan los actos emotivos de la intervencin de los actos de conocer
para que puedan presentrsenos las cualidades de valor com o propiedades objetivas
de las cosas? E n este caso, la respuesta es positiva. Q u e la conciencia del sentim iento
no sea objetivante quiere decir, sencillam ente, que los correlatos intencionales
que inm ediatam ente nos entregan los actos emotivos, a saber, los diferentes rasgos
axiolgicos, no se nos ofrecen constituidos com o objetos. Pero Husserl entiende
que para que el correlato intencional de estos actos em otivos que, segn vemos,
nos lo entregan inobjetivado-pueda mostrrsenos com o propiedad axiolgica que
objetivamente poseen las cosas y los hechos, se necesita la intervencin de esta misma
esfera cognoscente.
A hora bien, cul es, en ltim a instancia, el tipo de intencionalidad de que
aqu se trata? C iertam ente, nos encontram os ante una intencionalidad em otiva,
diferente a la de los actos intelectivos, pero fundada en la intencionalidad intelectiva
(lgico-cognoscitiva). C om o ha sealado m uy acertadam ente M arco D eodati14, la
intencionalidad especfica de los actos emotivos es una intencionalidad fruitiva . N o
se trata de la intencionalidad neutral caracterstica de los actos dxicos, sino de un
tipo peculiar de intencionalidad en la que el sujeto se ve, por as decir, especialmente
im plicado con su correlato. En la conciencia em otiva el sujeto se refiere a la
objetividad axiolgica en un m odo fruitivo com o no sucede en la intencionalidad
estrictam ente terica. A esto m ismo se refiere H ildebrand cuando escribe acerca de
la plenitud afectiva propia de las respuestas afectivas a diferencia de lo que sucede
en las respuestas de la voluntad:
Mientras las respuestas afectivas son voces de nuestro corazn, mientras
en ellas est contenida toda nuestra persona, la voluntad presenta un
carcter lineal, unidimensional, que se refiere, desde luego, a toda nuestra
persona, pero que en s mismas es, exclusivamente, una tom a de posicin
de nuestro libre centro personal 15.
14 Deodati, M .,Intenzionalit emotiva e valore in Husserl.

15 Hildebrand, D.v., Etica., pg. 201.
19
El
III
El propio Husserl, an en el periodo de G otinga, em pez a experim entar dudas
acerca de la determ inacin m eram ente form al de la razn axiolgica y prctica para
el establecim iento de una tica a priori. C om o seala Melle, Husserl era consciente
de que con el paralelismo entre Lgica y Etica y la consiguiente determ inacin
form al de la razn volitiva se haba resuelto slo una pequea parte, aunque era la
parte ms fundam ental de una tica cientfica y, en prim er lugar, a priori16. U na tica
racionalista del im perativo categrico se presenta com o una instancia demasiado
formal, desconocedora de dim ensiones ms profundas de la persona. Estas dudas
condujeron a Husserl a una nueva orientacin en su axiologa y tica en el sentido
de una lim itacin progresiva, incluso, de un cuestionam iento del racionalismo tico17.
Este ideal de la razn sera, en ltim a instancia, demasiado form al y desconocera
una dim ensin ms profunda de la persona: el amor. En el am or la persona sigue su
vocacin individual, entendida esta com o la tarea tica de cada persona, y abre sus
ojos a nuevos valores subjetivos. Esta crtica al racionalismo del imperativo categrico
seala M elle18estara en conexin con un cambio en la ontologa del ser personal.
Esta preocupacin p o r el yo personal va de la m ano de la am pliacin de los anlisis
husserlianos desde una fenom enologa esttica a una fenom enologa gentica.
El contexto general de estos anlisis es el trnsito del yo puro inobjetivable,
que se limita a vivir en sus actos, a la persona singular entendida com o unidad de
determ inaciones cualitativas. Este trnsito es efectuado p o r este (com o lo manifiesta
p o r ejem plo Ideas II) m ediante el recurso a la libre m otivacin y a los hbitos.
D urante los aos siguientes a la publicacin de Ideas I, Husserl concibi, frente al
yo esttico y, po r as decir,vaco , el concepto m ucho ms concreto de yo personal
en correlacin con su m undo circundante. E n este orden de cosas, Husserl intenta
desarrollar un concepto fenom enolgico de la esencia de la persona en el cual esta
no es un m ero polo de irradiacin (Ausstrahlungspunkt ) de vivencias en el cual no
16 M elle, U .,Husserls personalistische Ethik, pg. 347.
17 Ich werde wohl die ganze Lehre vom kategorischen Imperativ aufgeben mssen bzw. neu begrenzen.
1) Das bonum und summum bonum betrachtet nach Seiten der Gutwerte (Gter). D ie Gtersphre
hat fr m ich einen praktisch realisierbaren Teil, m ein praktisch bestes G ut. 2) Ist das schon fr m ich
das Gesollte? K nnte es nicht bezweifelt werden, dass das beste praktische Gut das fr m ich absolute
Gesollte ist? W elche Bedeutung hat die Subjektivitt desWollens? K om m t sie nur als objektivierte
in Betracht, sofern ich sie nur bewerte nach dem aussersubjektiven Guten, das sie schafft? (Husserl,
E., Ms. F I 40, 12 Ib. citado por M elle, Husserls Personalistische Ethik, pg. 351); D ie Stimme
des Gewissens, des absoluten Sollens kann von mir etwas fordern, was ich keineswegs als das in der
W ertvergleichung Beste erkennen wrde. Was fr den Wert vergleichenden Verstand Torheit ist,
wird gebilligt und kann zum Gegenstand grssterVerehrung werden (M s.A V 2 1 ,122b: citado por
M elle,Husserls Personalistische Ethik, pg. 352).
18 M elle, U ., (2004) Husserls Personalistische Ethik, pgs. 327-355.
20
Los o r g e n e s d e l a f e n o m e n o lo g a d e l a c o n c ie n c i a e m o tiv a
se manifiesta nada de individualidad, sino un ente con una peculiaridad individual

en la cual los actos dejan huella (Einstrahlungspunkt). Esta peculiaridad individual
que distingue al yo se manifiesta en las actitudes del mismo, en sus intereses, en sus
motivaciones, en sus opiniones, decisiones, tomas de posicin, convicciones, etc.
E n resumen, el yo no es una nocin puram ente formal, vaca de contenido. Ms
bien, est lleno de actitudes, creencias, tiene un carcter hecho de convicciones y
habitualidades que han sedim entado en l. Es justam ente en este contexto en el
que se enm arcan las reflexiones la mayor parte de ellas contenidas en m anuscritos
de investigacin inditossobre el am or realizadas p o r Husserl.
D entro de este contexto general de la ontologa de la persona el am or aparece en
Husserl como expresin de la individualidad personal y, ms especficamente, en conexin
con la tarea m oral especfica o vocacin (Berufung ) de la persona19. Los anlisis
acerca de la persona - e n los cuales, ciertam ente, puede encontrarse la consideracin
de la individualidad de esta com o rasgo caracterstico-, as com o los m encionados
manuscritos, han llevado a estos autores a hablar de una tica personalista en Husserl
e incluso de una influencia en ella de M ax Scheler y Alexander Pfnder, entre otros.
En estos manuscritos el am or es presentado com o un elem ento individualizador
de la ley m oral y com o revelador de deberes subjetivos absolutos. Este ltim o
punto es especialmente significativo puesto que pareciera que Husserl defendera
una concepcin semejante a la de M ax Scheler, a saber, que al sujeto m oral no slo
se le dan deberes generales com unes a todos los hom bres, sino tam bin deberes
individuales que le corresponden y le apelan de un m odo nico dando sentido a
su vocacin personal.
D e un m odo semejante a Scheler, Husserl parece defender aqu la idea de que
el am or revela los valores que constituyen el ncleo de la tarea tica de las personas.
C ito de nuevo un fragm ento de uno de los m anuscritos:
La vida autntica es por com pleto vida en el amor, lo cual significa
plenam ente lo mismo que vida en un deber ser absoluto; lo que yo
quiero, lo designo tam bin con las palabras debo hacerlo. Sigo una
exigencia. Aqu sigo aquello que m e requiere total y personalm ente,
y esto no es otra cosa que lo que amo en el ms profundo sentido, lo
que quiero en el ms profundo sentido propiam ente. D e m i parte y
tan slo de m i parte no quiero nada ms que lo que yo amo total y
personalm ente; am or es el volcarse del yo hacia aquello que atrae a
este yo de un m odo totalm ente individual y que cuando l lo hubiera
19 Cf. Vargas Bejarano,J.C.,La tica fenom enolgica de Edmund Husserl com o tica de larenovacin
y tica personal.
21
El
alcanzado sera su plenitud. Pero no puede ser un am or sin actos, si lo

bello es para m aquello hacia lo cual m e ofrendo gozndolo y viviendo
en el gozo de lo plenificado? No es esto un caso especial del gozo, en el
cual ste tiene un carcter del deber ser, com o lo mismo plenificado?20.
Esta entrega a la realizacin de la tarea tica individual es garantizada p o r la
creencia en Dios. Dios sustenta cada acto de la vida del sujeto en cuanto fundam ento
que dirige la teleologa que rige a la vida misma y al m undo. E n u n m anuscrito de
los aos 1924-1927 Husserl escribe lo siguiente:
Para p o der creer en m y en m i yo verdadero y (su) desarrollo, debo
creer en Dios, y en cuanto lo hago veo la conduccin divina, el consejo
divino, la advertencia divina en m i vida21.
E n ese m ism o m anuscrito, com o seala Vargas Bejarano22, Husserl describe la
accin de Dios en el im pulso a la realizacin de la propia tarea tica.
El (Dios) es idea actuante com o m otivo absoluto de este aspirar tico
y a la vez idea actuante del desarrollo que previam ente (se realiz)
ciegam ente, o m otivado p o r valores de un m odo parcial. Dios no es
ms (un) Dios que acta ciegam ente, y donde Dios es siempre la m eta
consciente, que ha devenido evidente, es tam bin l m ismo revelacin
para un yo individual, la criatura de Dios es plenificada p o r el am or
hacia lo absoluto, hacia Dios, y Dios est con l y en l en u n contacto
directo Y o-t23.
Por consiguiente, Husserl parece sostener que si no se cree en Dios y en un orden
del m undo regido p o r El, la tendencia de los sujetos personales a la autoperfeccin
y a la perfeccin del m undo carecera de sentido.
20 M s.A V 2 1 ,9 0 (citado y traducido porVargas Bejarano,La tica fenom enolgica de Edmund Husserl
com o tica de la renovacin y tica personal, pg. 89).
21 M s.A V 21, 24 b-25a.
22 Art.cit., pg. 89.
23 M s.A V 2 1 , 107b.
22
IV
E n La crisis de las ciencias europeas y lafenomenologa trascendental E dm und Husserl
analiz con detalle cm o esta crisis es fruto de u n desarrollo distorsionado de la
idea originariam ente griegade ciencia. Esta distorsin, que no es sino com o el
propio Husserl afirma, la reduccin positivista de la idea de ciencia a m era ciencia
de hechos, ha conducido a una am putacin de la razn. U na consecuencia de esta
am putacin es la consideracin de que los problemas que no pueden ser estudiados
p o r el m todo asptico de las ciencias positivas, esto es, p o r la experim entacin,
son problemas a-cientficos o, en el m ejor de los casos, pre-cientficos, pertenecientes
a la regin de lo incalculable .Todas aquellas vivencias referidas a estas cuestiones
se sustraen a la m ensurabilidad cientfica y, p o r consiguiente, caen fuera del radio
de la razn. Algunas de estas vivencias son precisam ente las que constituyen la
conciencia emotiva. N o son las cuestiones sobre las em ociones, en general, y el
amor, en particular, unas de esas cuestiones relativas al sentido o sinsentido de esta
entera existencia hu m ana que requieren de reflexiones generales y respuestas
racionalm ente fundam entadas ?24
Ante la constatacin de esta autolim itacin de la razn que tendra lugar en la
M odernidad caben en principio dos opciones: o bien un rechazo de plano de las
convicciones de esa poca m ediante una crtica negativa de las mismas, postulando as
un regreso al periodo anterior a la Ilustracin, o bien una crtica de la M odernidad
y de la razn m oderna desde su interior reconociendo los elem entos positivos que
tiene el desarrollo del espritu m oderno. Al m ostrar la necesidad de un anlisis serio
de la conciencia emotiva, Husserl apuesta, a mi juicio, p o r la am pliacin de la razn.
Si Europa, com o el autor de La Crisis afirma, no es sino unidad de una vida, de un
obrar y de un actuar espirituales presididos p o r la idea de una ciencia universal y, en
definitiva, p o r la confianza en una razn capaz de conocer la estructura inteligible
de la realidad, el estudio riguroso de la conciencia em otiva y, en especial, del amor,
constituye, en cierto m odo, una apuesta p o r Europa. E n ltim a instancia, com o
Joseph R atzinger seal, la verdadera razn es el am or y el am or es la verdadera
razn. E n su unidad son ambos el verdadero fundam ento y fin de todo lo real25.
24 Cf. Husserl, E., D ie Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie., 2,
pg. 4.
25 Intervencin de J. Ratzinger en el dilogo con P. Flores dArcais en Ratzinger, J. /Flores dArcais,
P , G ibt es Gott? Wahrheit, Glaube, Atheismus, pg. 18.
23
l p a r a l e l is m o
en tr e
l g ic a
y t ic a
en
los
P E N S A M IE N T O S D E E D M U N D H U S S E R L Y M A X S C H E L E R 1
I
N o es infrecuente que aquel que se acerque a la Etica tenga la im presin de
que en el seno de esta disciplina reina una gran diversidad de posiciones, muchas
de ellas diam etralm ente opuestas. N o parece que en ellas se d la exactitud que s
parece existir en otra disciplina filosfica, a saber, la Lgica. Parece ms difcil poner
en duda la exactitud de los principios de contradiccin, de tercero excluido, etc.,
que la del im perativo categrico o la del principio de utilidad. A hora bien, no
existira la posibilidad de que la Lgica contagiara su exactitud de algn m odo a la
Etica? N o sera pensable que a la Lgica -entendida, en palabras de Husserl, com o
una tecnologa del pensar juzgante tendente a la verdadcorrespondiera la Etica
com prendida com o una tecnologa del querer y del actuar ?2 No sera posible
que la Etica, as entendida, se constituyera en una suerte de ciencia norm ativa que
examinara al igual que lo hace la Lgica con la correccin de los juicioslos fines
hum anos e investigara si, p o r ejemplo, se aspira a ellos com o se debe aspirar o si son,
en definitiva, dignos de que se aspire a ellos?3 N o existen principios universales,
leyes ticas normativas supremas a las cuales todos los fines prcticos hubieran de
conform arse del mismo m odo que los juicios tericos lo han de hacer a principios
com o los m encionados de contradiccin o de tercero excluido? N o hay norm as
1
2
3
Texto publicado en Garca de Leniz, I. editor. D e nobis ipsis silemus. Homenaje a Juan Miguel Palacios,
Ediciones Encuentro, Madrid 2010, pgs. 207-224.
Husserl, E., Einleitung in die Ethik. Vorlesungen Sommersemester 1 9 2 0 /1 9 2 4 , pg. 3.
R efirindose a la Etica, escribe Husserl, al inicio de su Einleitung in die Ethik: Es muss nun, das
ist der leitende Gedanke, offenbar eine normative Wissenschaft geben, welche die m enschlichen
Zwecke in universaler Weise berschaut und sie unter diesem normativen Gesichtspunkt universal
beurteilt, mit anderen W orten, danach forscht, ob sie so sind, w ie sie sein sollen. Sie ist also nicht
auf die blosse Tatsachenfrage gerichtet, welche Zwecke und vor allem Endzwecke die M enschen
faktisch erstreben, und welche sie in A llgem einheit als Gattungen oberster Endzwecke betrachten,
sondern auf die Rechtsfragen, Wertfragen: O b so geartetet Endzwecke erstrebt werden sollen, erstrebt
z u werden verdienen ? (H ua XXXVII, pg. 6).
25
El
ticas, paralelas a los principios lgicos recin m encionados, cuya violacin supusiera
para el agente m oral el reproche de que ha elegido o hecho lo que no debiera
haber elegido o hecho? N o existira, en expresin de Husserl, un unum necessarium,
que del m ism o m odo que las leyes de la Lgica regulan el pensam iento terico,
delineara la vida ticam ente buena de las personas?4 R elacionado estrecham ente
con lo que acabo de decir, no podra pensarse que del m ism o m odo que a la Lgica
form al corresponde un sistema de estructuras fundamentales de la conciencia, por
tanto, una fenom enologa y una teora del conocim iento formal, de m odo anlogo
correspondiera a la axiologa y prctica formales una teora de la valoracin y de
la voluntad?
Las cuestiones a las que acabo de aludir no son, ciertam ente, nuevas. Constituyen,
de alguna form a, variaciones de un tem a presente desde antiguo en la tradicin
filosfica occidental, a saber, la coordinacin entre las ideas de verdad y bien. U n
ejem plo de esta coordinacin lo constituye la teora clsica de las propiedades
trascendentales del ente. C om o es de sobra conocido, esta teora interpreta las relaciones
entre estas propiedades en trm inos de convertibilidad o intercambiabilidad. Verum
et bonum convertuntur. Ello no anula la diferencia entre disciplinas filosficas com o
la Lgica y la Etica. Estas coincidiran en su alcance irrestrictam ente universal, pero
divergiran en el m odo en el que se refieren a los entes. M ientras que la Lgica se
refiere a estos en cuanto objetos de algn tipo de inteleccin, la Etica alude a ellos
en cuanto objetos de la potencia volitiva hum ana y, al parecer de Husserl, en cuanto
objetos de la afectividad.
Por otra parte, hablar de relacin entre Lgica y Etica podra llevar a pensar que
el nico m odo de entender sta es, precisamente, en trm inos de intercambiabilidad o
convertibilidad, com o si entre ambas disciplinas existiera una suerte de correspondencia
biunvoca. N o creo que ello sea as. Las preguntas que se form ulaban al inicio de este
artculo apuntan ms bien a un paralelismo entre ambas disciplinas, el cual salvaguarda
su autonom a epistem olgica. Es precisam ente este paralelismo el que est en el
origen de las preocupaciones ticas tanto de M ax Scheler com o de Edm und Husserl.
La raz de esta preocupacin -c o m n a ambos autores- se encuentra, a m i juicio,
en la filosofa m oral de Franz B rentano. Ms en concreto, en el intento de ampliar
y corregir dos de las metas que este autor se haba fijado en E l origen del conocimiento
moral5. M e refiero, p o r un lado, a la refutacin del escepticismo tico m ediante una
Etica fundada cientficam ente y, por otro lado y en estrecha conexin con lo anterior,
al intento de dar al sentim iento algn tipo de participacin en los fundam entos de
la m oral sin p o r ello caer en el subjetivismo tico.
4
5
Husserl, E., Vorlesungen ber Ethik und Wertlehre (1908-1914), pg. 7.

Cf. Brentano, E , Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis.
26
l p a r a l e l is m o e n t r e l g i c a y t i c a e n l o s p e n s a m i e n t o s d e
Edmund H
usserl y
ax
Sch eler
El que en la raz de este inters por delinear el paralelismo entre Lgica y tica
com partido p o r Scheler y Husserlse encuentre E l origen del conocimiento moral de
Brentano tiene un cierto apoyo cronolgico. O cho aos despus de la publicacin de
este opsculo, en 1897, Scheler defiende en la Universidad de Jena, bajo la direccin
de R u d o lf Eucken, su tesis doctoral titulada Contribuciones para la constatacin de las
relaciones entre los principios lgicos y los principios ticos6, en la cual aborda directam ente
la cuestin del paralelismo entre Lgica y Etica. Es, pues, m uy probable que Scheler
conociera el escrito de Brentano. En cualquier caso, en su inform e sobre la situacin
de la tica en el tiem po de Der Formalismus Scheler se refiere a B rentano com o el
precedente de una teora filosfica del valor que supera, po r un lado, un relativismo
empirista, y, po r otro, un formalism o y nom ism o vacos y alejados de la vida7. Por
lo que se refiere a Husserl, l m ismo reconoce la antigedad de su inters por el
paralelismo entre Lgica y Etica.
Estas consideraciones analogizantes m e han conducido hace ya m uchos aos,
incluso antes de mis Investigaciones lgicas, al problem a de la constitucin de una
prctica formal. Desde 1902, en mis lecciones de Gotinga, he intentado m ostrar que,
de hecho, aqu hay un desidertum realm ente fundam ental, que hay que tom arse en
serio y cuyo cum plim iento no es en m odo alguno utpico8.
E n resumen, y con independencia de estas cuestiones cronolgicas, m e interesa
p oner de relieve que el estudio del paralelismo entre Lgica y Etica pone, tanto a
Husserl com o a Scheler, tras las huellas de los hechos de nuestra vida em ocional.
D icho paralelismo es, en definitiva, expresin del paralelismo entre dos m odos de
la razn, el m odo lgico y el m odo axiolgico y prctico. Este paralelismo hunde, a
su vez, sus races, en el existente entre los m odos fundamentales de actos9.
Cf. Scheler, M .,Beitrge zur Feststellung der Beziehungen zwischen den logischen und ethischen
Prinzipien.
Cf. Scheler, M .,Ethik. Eine kritische bersicht der Ethik der Gegenwart Brentano en las inm e
diaciones del valor (en: Palacios, J.M., Bondad moral e inteligencia tica. Nueve ensayos de la tica de los
valores) pone en cuestin el que este autor defienda una nocin de valor objetivo.
H ua XX VIII, A, I, 5a, pg. 38.
U lrich M elle, el editor de las Vorlesungen ber Ethik und Wertlehre, seala que ya en otoo de 1909
Husserl se ocupaba en diversos manuscritos intensamente con la diferencia entre actos objetivantes
y actos emotivos ( Gemtsakte ) as com o de la relacin de estos a objetos. D ichos manuscritos se
enmarcan dentro del mbito de los extensos anlisis fenom enolgicos de los actos emotivos y de los
actos de la voluntad, as com o de las relaciones entre intelecto y afecto. Estos anlisis pertenecen, a su
vez, a las ms amplias investigaciones de los aos 1908-1914 en las cuales Husserl intenta describir la
conciencia toda en sus diferentes tipos de actos, de relaciones de fundacin, etc. Ludwig Landgrebe
transcribi y orden gran parte de estos manuscritos. Sin embargo, nunca llegaron a publicarse. U n o
8
9
de los hilos conductores de estos Forschungsmanuskripte es la idea de que una autntica teora del
conocim iento teortico requiere un detenido estudio tanto de los actos gobernados formalmente
por la razn lgica com o de los actos gobernados formalmente por la razn prctica.
27
El
II
C om o deca hace un m om ento, los orgenes de la preocupacin por el paralelismo
entre Lgica y tica en M ax Scheler estn en los inicios mismos de la produccin
filosfica de este autor y tienen que ver con sus intereses m etodolgicos. Ello se refleja,
sobre todo, en su ya citada tesis doctoral. Estos intereses siguen presentes en su escrito
de habilitacin E l mtodo trascendental y el mtodo psicolgico. Una consideracin sobre
metodologafilosfica (Die transzendentale und die psychologische Methode. Eine grundstzliche
Errterung zu r philosophischen M ethodik) de 1899, publicado en su prim era edicin
u n ao despus y cuya segunda edicin con un prlogo en el cual se desdice de

algunas de las tesis defendidas en ese trabajovio la luz en 1922. Aqu m e centrar
tan slo en algunos puntos relevantes de la prim era de estas obras10.
El pu n to de partida de la misma es la crtica a la disgregacin de la vida de
la conciencia introducida, segn el autor, por las teoras psicologistas de H erbart.
A unque la separacin entre entendim iento, razn, sentim iento, voluntad, etc., parece
haber tenido efectos positivos para la ciencia psicolgica, esta constituye un gran
peligro para las ciencias que Scheler denom ina norm ativas (la Lgica, la Etica y la
Esttica). El recorrido histrico que en 48 apretadas pginas de la prim era parte de
su tesis doctoral hace Scheler pondra de manifiesto, segn este autor, el problem a
ms profundo de la filosofa 11. Este no es otro sino el choque frontal entre dos
exigencias: la exigencia de purificar el conocim iento teortico de elementos volitivos
y em ocionales y la exigencia de leyes morales fijables cientficam ente. M ientras que
la m encionada purificacin ha contribuido al progreso de la ciencia, esta ha tenido
com o efecto secundario el enterram iento de la objetividad y validez universal de las
leyes morales. Frente a este panoram a de la filosofa de su tiem po, Scheler considera
necesaria una crtica de la conciencia , cuya tarea fundamental consistira en poner las
bases de un m todo que, utilizando los resultados de la psicologa m oderna, reuniera
los procesos anmicos singulares en una nueva facultad o capacidad , superando
as la disgregacin an terio rm en te criticada12. La investigacin de las relaciones
10 El inters de M ax Scheler por la Lgica es mostrado tambin por el fragmento, retirado de la im
prenta por el propio Scheler, Logik de los aos 1 9 0 5/1906 en el cual se encuentra, entre otras cosas,
una m uy interesante crtica al m odo en el que Husserl comprende las verdades en s expresadas
por ciertos juicios. Cf. Scheler, M . Logik I (1905/1906). Cf. tambin Wilier, J., D er Bezug auf
Husserl im Frhwerk Schelers.
11 Scheler, M ., Beitrge z u r Feststellung der Beziehungen zwischen den logischen und ethischen Prinzipien,
pgs. 68-69.
12 W ie dem nun auch sein mag (...), auf alle Flle glauben wir fest, dass neben der psychologischen
Arbeit, welche heute fast den grsstenTeil unseres philosophischen Deutschlands in Beschlag nimmt,
eine geartige neue Aufgabe vor uns liegt, die man vielleicht als das Gesamtproblem ein erWertkritik
des Bewusstseins' bezeichnen knnte (Scheler, M , op.cit., pg. 12);D iese Aufgabe wrde sich von
dem U n ternehm en Kants einer Vernunftkritik in verschiedener H insicht unterscheiden. D enn
28
El
p a r a le lis m o e n t r e l g i c a y t i c a e n l o s p e n s a m ie n to s d e E d m u n d H u s s e r l y M a x S c h e l e r
entre Lgica y tica se enm arca precisam ente en el intento de superar esta versin
parcializada de la vida de la conciencia. En cualquier caso, Scheler reconoce desde
el inicio de su obra que esta no constituye una solucin al problem a planteado, sino
tan slo un intento de un trabajo previo a esta suerte de recom posicin de la vida
de la conciencia.
E n lnea de continuidad con esta labor de recom posicin de la conciencia,
pero, eso s, libre de las adherencias psicologistas de la tesis doctoral de 1897, se
encuentran las declaraciones contenidas en el captulo prim ero de la seccin segunda
de Elformalismo en la tica y la tica material de los valores13.All se apunta claramente
a la necesidad de elim inar el dualismo entre razn y sensibilidad . En palabras
del propio Scheler, este dualismo radicalm ente falso, que obliga a dar de lado la
especie peculiar de esferas enteras de actos o a interpretarlos equivocadam ente, debe
desaparecer sin contem placin alguna del um bral de la filosofa 14.
U n o de los culpables de este dualismo sera, segn Scheler, Kant, el cual ve
en todo recurso al sentir, am ar, odiar, etc. com o a actos fundamentales, una
desviacin de la tica hacia el em pirism o o hacia el dom inio de lo sensible, o una
falsa fundam entacin en la naturaleza del hom bre del conocim iento de lo bueno
y lo m alo 15.
La ruptura con este dualismo abre las puertas de un estrato espiritual que no
tiene que ver con la esfera de lo sensible y cuya legalidad es tan independiente de
esa esfera com o las leyes del pensar lo son del m ecanism o de las sensaciones 16. El
efecto positivo del quiebre de este dualismo cuya causa rem ota, no olvidemos, es la
disgregacin de las facultades anmicases el mostrar que una tica de las em ociones
no es necesariam ente una tica a posteriori, esto es, fundada en la observacin e
induccin. Actos emocionales com o el percibir sentim ental, el preferir, el postergar,
el amar y el odiar estn regidos por leyes a priori, tan independientes de la experiencia
inductiva com o lo son las leyes de la lgica con respecto al pensar concreto. N o es,
pues, slo la vida teortica la nica que est regida por leyes puram ente formales,
independientes de sus actos concretos, sino que tam bin nuestra vida em ocional,
nuestra vida algica, est regida por leyes tales, independiente de nuestra peculiar
organizacin psquica.
13
14
15
16
gerade was letztere voraussetzt, nmlich die Konzeption einer Vernunft, drfte die Wertkritik nicht
voraussetzen. Sie msste vielmehr die M ethode einschlagen, dass sie mit Benutzung aller Ergebnisse
der modernen Psychologie einzelne seelische Vorgnge zu neuen Vermgen zusammennhme und
diese ber das blosse seelische Sein als wertvolle seelische Organe erhbe (ibid.)
Scheler, M ., D er Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Neuer Versuch der Grundlegung eines
ethischen Personalismus (1921). (Etica. Nuevo ensayo de fundamentacin de un personalismo tico. 2001).
Scheler, M ., D er Formalismus., pg. 85 (Etica. Nuevo ensayo de., pg. 122).
Ibd. Cf. Garca Stevenson, C., Afectividad y libertad. Un estudio desde el pensamiento fenomenolgico de
M ax Scheler y Dietrich von Hildebrand.
29
El v
a l o r t ic o d e l a a fe c tiv id a d
A hora bien, sera un error en el cual, segn Scheler, cae Kantconsiderar

que la vida volitiva y em ocional es un simple dom inio de aplicacin de la Lgica. Ello
supondra sostener, com o decamos antes, una suerte de correspondencia biunvoca
entre Lgica y Etica y no un paralelismo, com o aqu es el caso. En este orden de
cosas, el p rincipio que sostiene que es im posible querer y no querer la misma
cosa o apetecer y detestar lo mismo, no sera una m era aplicacin del principio de
contradiccin, sino que
es un principio enteramente independiente que tiene con aquel slo una
base fenomenolgica en parteidntica. As tambin los axiomas que se
refieren a los valores son independientes por com pleto de los axiomas
lgicos, y no representan meras aplicaciones de estos ltimos a los valores.17
E n resum en, la crtica de la disgregacin de las facultades anmicas ha llevado
a Scheler a la necesidad de recom poner la vida anm ica o de conciencia teniendo
en cuenta tanto su lado lgico com o su lado algico. D entro de esta labor general
a la cual, com o veam os, Scheler denom ina en su tesis doctoral W ertkritik des
Bewusstseins se inscribe el estudio de las relaciones entre Lgica y Etica. El principal
rendim iento de esta crtica es la apertura de una tica em ocional a priori, de una
legalidad eterna y absoluta del sentir, am ar y odiar, tan absoluta com o la de la Lgica
pura, pero irreductible a las leyes del intelecto 18. Esto ltim o no constituye com o el
propio Scheler reconoceuna novedad absoluta por parte suya. D e hecho, representa
el ncleo del pensam iento de Blaise Pascal, el cual, com o es de sobra conocido,
sostena la existencia de un ordre du coeur, de una logique du coeur. Scheler advierte a
mi m odesto entender, con m ucha razncontra las habituales interpretaciones de la
famosa sentencia del pensador francs del siglo X V II, segn la cual el corazn tiene
razones que la razn desconoce . Pareciera que se le quiere atribuir a Pascal una
interpretacin irnica de la palabra razones com o si el corazn no tuviera razones
ni hubiera algo verdaderamente equivalente a las razones en rango y significacin 19 y,
p o r tanto, hubiera que perm itir hablar al corazn com o si se tratara del sentim iento
ciego. El ncleo de la posicin de Pascal al cual Scheler adhierees resum ido por
el pensador germ ano del siguiente m odo:
El orden y las leyes de esta experiencia [de la del corazn, de la vida
emocional] hllase determinado con tanta evidencia y precisin com o el
de la Lgica y la Matemtica; es decir, que hay conexiones y oposiciones
evidentes entre los valores, las posturas valorativas y los actos de preferencia
estructurados sobre aquellos, etc., en virtud de las cuales es posible y necesaria
una verdadera fiindamentacin de las decisiones morales y sus leyes.20
17
18
19
20

Ibd.
30
El
p a r a l e l is m o e n t r e l g i c a y t i c a e n l o s p e n s a m i e n t o s d e
Edm
und
usserl y
ax
Sch eler
III
P or su parte, H usserl tem atiza el paralelism o entre L gica y E tica en sus
Vorlesungen ber E thik und Wertlehre, un ciclo de lecciones impartidas en la Universidad
de G otinga entre 1908 y 1914, en las cuales resuenan los principales resultados del
p rim er volum en de las Investigaciones lgicas, a saber, los Prolegmenos a la Lgica pura.
C om o se recordar, la vigorosa crtica al psicologismo lgico que se encuentra en
esa obra constituye la puerta de acceso a la Lgica formal, constituida esta por leyes
em inentem ente teorticas cuyos fundam entos descansan en la misma Lgica y no
en ciencia em prica alguna. D efender el psicologismo lgico conduce al relativismo
individual o especfico y, en ltima instancia, al escepticismo, al negar los presupuestos
sobre los cuales toda teora general se funda. La psicologizacin de las leyes lgicas
puras, piensa Husserl, suprim e su carcter de idealidad, y con ello su objetividad
incondicionada. En consecuencia, ser psicologista en referencia a la lgica formal
es com pletam ente equivalente a ser un escptico extrem o, i.e., a abandonar la
objetividad de la verdad en general21.
La situacin en la Etica sera paralela. En ella, el psicologismo conducira al
escepticismo tico. Esto significa afirma Husserl sin ambagesla renuncia a una
validez verdaderam ente incondicionada de las exigencias ticas, la negacin, p o r as
decir, de todo deber efectivamente vinculante22. Si esto es as, cabe preguntarse:
cul sera el contrasentido al que llega el escepticismo tico, paralelo al que llega
el escepticismo en la esfera lgico-teortica? D icho con otras palabras, en qu
consistira el escepticismo en la esfera prctica? O, si se prefiere, en qu consistira
un contrasentido prctico?
U n a posible respuesta a esta pregunta, considera Husserl, es sostener que este
contrasentido prctico radica en las consecuencias prcticas [de ciertas acciones]
ante las cuales retrocedem os espantados, contra las cuales nuestro sentir se rebela23.
N o parece que sea as. Husserl afirma que los sentim ientos no refutan nada. U na
refutacin es claram ente una cuestin teortica y debe manifestarse teorticam ente
en cuanto contrasentido te rico 24.
U n ejemplo de proposicin que constituira un contrasentido prctico -equivalente,
por ejemplo, al representado por la proposicin no hay verdades ofrecido por Husserl
en esta proposicin: N o actes nunca de m odo que hayas de atribuir la prerrogativa
de la racionalidad a cualquier actuar posible, y te dejes determ inar prcticamente por
21
22
23
24
H ua XX VIII, A, I, 4c, pg. 3.

H ua XXVIII A, I, 2, pg. 13.
H ua XXVIII A, I, 4c, pg. 30.
Ibd.
31
El
v a l o r t ic o d e l a a fe c tiv id a d
ello25. Aqu nos encontramos con que la exigencia nunca actuar as es ella misma
una exigencia de un actuar y se presenta con la pretensin de racionalidad. Es como
si el escptico prctico dijese: el nico actuar racional es no reconocer ninguna razn
en el actuar26. Si el escpticosostiene Husserlhabla em pero desde un punto de
vista prctico y sostiene que es racionalm ente prctico no dar, en el actuar, espacio
alguno a la razn e interpreta esto en la form a de la regla: acta de m odo tal que
nunca perm itas que diferencias en el seno de la razn prctica asuman un papel
activo , ah se encuentra ya el contrasentido escptico. Es claro, asimismo, que sera lo
m ismo si se enunciase en trm inos generales esta exigencia: no reconozcas ninguna
exigencia com o vlida. Lo que es enunciado es en s una exigencia que, com o tal, en
su sentido mismo, pretende ser aprobada y ser vlida en contraste con su contenido
incondicionadam ente universal27.
E n definitiva, el contrasentido al que llevara el escepticismo en la Etica no es
una contradiccin en sentido propio (formal), sino un contrasentido prctico que
nace apenas atribuim os una funcin norm ativa a la tesis que hem os form ulado. Si
exijo a alguien refutar el carcter racional de toda regla, estoy, a su vez, planteando
una exigencia que pretende ser seguida racionalm ente y esto equivale a decir que
estoy invitando a refutar el terreno de toda decisin prctica, sobre el cual tam bin
mi exigencia se apoya.
U n a vez m ostrado el paralelismo entre Lgica y Etica en lo que se refiere a las
funestas consecuencias del psicologismo en ambas disciplinas, Husserl desarrolla
el paralelismo entre las leyes ticas y las leyes lgicas. M ientras que las ltimas tienen
que ver con la form a pura del ju ic io , con la correccin teortica, las prim eras se
refieren a las condiciones de posibilidad de la correccin prctica.
Esto significa que cualquier querer y actuar que violaran estas leyes sera a priori
form aliter irracional, irracional sin la consideracin de la m ateria o contenido del
querer. Por consiguiente, estas leyes no se pronunciaran sobre el valor de efectivo
querer alguno respecto a su fin ni sobre una escala de bienes ni sobre un supuesto
bien prctico suprem o que debera fungir com o paradigma para todo querer28.
C om o Husserl sostiene,
la analoga exigira entonces que, en correspondencia con la separacin
entre el juzgar y el contenido del juicio (entre el pensar y los contenidos
de significado del pensar), se pueda y se deba distinguir en la esfera
prctica entre el querer en cuanto acto y, por as decir, el contenido del querer
25 Hua XXVIII A, I, 4c, pg. 34.
26 Ibd.
27 Ibd.
28 H ua X X V III A, I, 5c, pg. 45.
32
El p a r a le lis m
o e n t r e l g i c a y t ic a e n lo s p e n s a m ie n to s d e E d m u n d H u s s e r l y M a x S c h e l e r
en cuanto significado del querer, en cuanto proposicin prctica. A la

form a del contenido del querer, es decir, a las formas fundamentales
que residen en la esencia de tal contenido, debieran pertenecer las
leyes tericas que corresponden a las leyes analticas lgico-form ales;
y la form ulacin norm ativa de estas leyes debiese proporcionar reglas,
equivalentes a stas, del querer racional en general, a saber, norm as que
no es lcito violar si el querer no debe ser irracional p o r el m otivo ms
radical, o sea, irracional por el hecho de contravenir el sentido del
querer en general, esto es, aquello que en absoluto exige su contenido
de significado29.
Ejemplos de estas conexiones formales se encuentran en la esfera de la motivacin.
Citem os dos ejemplos: (1) si alguien se alegra hipotticam ente, en su pensamiento, de
A, y se da cuenta de que A existira slo si B existe, entonces la alegra se transfiere
racionalmente a B. Frente a esta ley de la m otivacin encontramos una dice Husserl
legalidad objetiva , la cual constituira una ley axiolgica formal, a saber: si A es
valioso y es verdad que si B existe, entonces A existe, entonces B es valioso. (2) Si A
(es valioso y es verdad que si B existe, A no existe, entonces B, es un disvalor relativo.
Aqu estaramos ante leyes formales que se fundan en el querer y en el percibir
los valores en cuanto tales. Estas leyes no estaran referidas a sujeto em prico alguno,
sino a un sujeto com pletam ente indeterm inado y pensado en universalidad pura30.
D el mismo m odo que la Lgica pura abarca a todas las disciplinas, la Etica, con sus
disciplinas referidas al querer en cuanto tal, a las proposiciones normativas y a los
bienes prcticos, abarca sostiene Husserlel universo de praxis posible para sujetos,
legislaciones, bienes, etc. Se tratara, com o afirma este autor, de una tica pura para
nadie y para todos31.
De este modo, se abre el camino a una axiologa formal paralela a la lgica formal. As,
por ejemplo, de la misma manera que los principios de contradiccin y tercero excluido que
presenta la lgica formal gobiernan el m undo de las proposiciones teortico-intelectivas,
el m undo de las proposiciones axiolgicas requiere ser gobernado formalmente por
principios propios de contradiccin y de tercero excluido, aunque anlogos a los de la
esfera intelectiva32. Del paralelo tico del principio de contradiccin, Husserl ofrece la
siguiente formulacin: En la misma materia, digamos S es p (entre comillas, as pues,
tomada com o mera materia), se excluyen racionalmente el sentar (setzen ) que juzga:
29
30
31
32
H ua XX VIII A, I, 5c, pgs. 49-50.

Hua X X X V II, pg. 32.
H ua X X X V II, pg. 121.
Palacios Gonzlez, EJ., La idea de la axiologa formal en las lecciones de tica y teora del valor de Edmund
Husserl., pg. 260.
33
El
Es as! y el negar que juzga N o es as!33. D e esta forma, encontraramos una ley
fundamental que, segn Husserl, en alguna m edida se asemejara al principio de
contradiccin y que se podra formular as: Presupuesta idntica materia de valoracin
e idntica situacin de motivacin, ocurre que si es racional el valorar positivo, es
irracional el negativo del mismo gnero de valoracin34. Por consiguiente, teniendo
en cuenta el caso de la neutralidad axiolgica, lo que Husserl denom ina adiaforia, el
principio de contradiccin dira lo siguiente: ... en la misma materia de valoracin y
con relacin a una y a la misma categora axiolgica, bajo los mismos supuestos de valor,
se excluyen en la validez, la cualidad positiva y negativa de valoracin, y ambas con el
caso de la adiaforia. .. 35.
Por lo que respecta al principio de tercero excluido, este afirma en su versin
notica, que dado un sujeto y un predicado, racionalm ente slo cabe afirmar o negar
el segundo del prim ero (una tercera posibilidad no cabe). E n su versin axiolgica
afirmara que dado un sujeto axiolgico, no basta con estimarlo positiva (valiosa)
o negativam ente (disvaliosamente) para obtener una verdad axiolgica. Hay en esta
esfera una posibilidad ms: la neutralidad axiolgica (el estado de adiaforia)36. Sera,
pues, ms adecuado hablar en el terreno axiolgico de principio de cuarto excluido .
Los principios axiolgico-formales de contradiccin y tercero excluido constituyen
casos de principios y leyes paralelos a los del campo lgico. Sin embargo, a Husserl no
se le escapa que existen leyes axiolgico-form ales carentes de paralelo en el terreno
lgico. Se trata de aquellos principios que se ocupan de la form a de las proposiciones
axiolgicas que constituyen el contenido objetivo ideal de unos actos peculiares de
la esfera del sentim iento, a saber, los actos del preferir y del postergar.
IV
Antes de concluir esta sucinta reconstruccin del m odo en el que Scheler y Husserl
interpretan el paralelismo entre la Lgica y Etica, no quisiera dejar de referirm e a,
p or un lado, una posible crtica de la cual el propio Husserl37 se hizo cargo y, por otro
lado, a la razn p o r la cual el estudio de este paralelismo es especialmente interesante.
E n p rim er lugar, en lo que se refiere a la crtica, podra decirse que todas estas
leyes supuestam ente paralelas son eso, leyes; que todas estas disciplinas son justam ente
disciplinas y que, com o tales, estn bajo el dom inio de las leyes lgico-form ales.
33
34
35
36
37
H ua X X V II, A, II, l la , pgs. 81-82.
X X V III, A, II, 10, pg. 81.

H ua XXVIII, A, II, 11b, pg. 87.
Palacios Gonzlez, EJ., op.cit., pg. 269. C f. H ua XXVIII, A, II, 11 a, pgs. 83-84.
H ua XXVIII, pgs. 58ss.; pgs. 68-69.
34
El
p a r a l e l is m o e n t r e l g i c a y t i c a e n l o s p e n s a m i e n t o s d e
dm und
u sserl y
ax
Scheler
Pareciera com o si la disgregacin de la vida de la conciencia tan criticada por Scheler

se nos reprodujera. La respuesta de Husserl a esta objecin pasa en gran parte por
conceder lo que en ella se dice, adm itiendo el dom inio absoluto de la razn lgica.
E l dominio absoluto (Allherrschaft) de la razn lgica es innegable. Este reside en el
hecho de que todas las ideas que concebim os bajo el ttulo de razn son justam ente
ideas, po r tanto, inteligibilidades lgicas que sealan dom inios para juicios posibles,
juicios que, p o r su parte, estn, a su vez, bajo principios racionales, bajo los principios
de la lgica. La investigacin de la razn y de toda razn es naturalm ente una
actividad lgica38.
Ciertam ente, sera un error, com o seala Julia Iribarne39, pensar que hay razones
diferentes y que fuera posible hablar de doctrinas de la razn total o parcial
com o si la razn pudiera com prenderse a partir del m odelo del todo y de la parte;
tam poco se la puede concebir com o dividida en dos mitades, una prctica (volitiva
y emocional) y otra terica. Lo que ms bien sucede es que los actos tericos y los
prcticos se entretejen, se contienen recprocam ente. D e esta forma, siguiendo con
la metfora espacial, de lo que habra que hablar es de lados diferentes , pero no
de partes de la razn .
En segundo lugar, la razn p o r la cual el estudio del paralelismo entre Lgica y
Etica es especialmente interesante ya ha sido m encionada ms arriba y el fundador
del m ovim iento fenom enolgico se refiere a ella justo despus del ltim o texto
citado:El paralelismo de los tipos de razn tiene su raz en el paralelismo de los tipos
fundamentales de actos y en cada uno de estos tipos encontramos un tipo fundamental
de m enciones, en cierto sentido ms amplio, de tomas de postura40. D e este m odo,
el paralelismo entre estos dos lados de la razn nos m uestra que frente a los actos
de la esfera cognoscitiva, de la esfera representativa, nos encontram os con la esfera
de los Gemtsakte41, la cual incluye actos com o el agrado y el desagrado, el alegrarse,
el entristecerse, el apetecer, el querer, el esperar, el temer, el decidirse, el actuar, etc.42
38
39
40
41
H ua XXVIII, A, I, 7, pg. 59.
Iribarne, J., D e la tica a la metafsica, pg. 27.

H ua XXVIII, A, I, 7, pg. 59.
Der Klasse der Erkenntnisakte steht gegenber als eine wesentlich neue Klasse die Klasse der
Gemtsakte, der Akte des Fhlens, des Begehrens und des Wollens, die offenbar selbst wieder in
nahe zusammenhngende Gattungen zerfllt. H ier treten neue Grundarten von Stellungnahmen
auf, neue Arten desVermeinens, des Dafrhaltens (H ua XXVIII, 59ss.).
42 Cf. Ideen I, H ua III/1, 28, pg. 58: 95, pag. 220); D ie Gemtssphre enthalten mehrfache Schichtun
gen. Analoge Ausfhrungen gelten dann, w ie man sich leicht berzeugt, fr die Gemts- und W i
llenssphre, fr Erlebnisse des Gefallens und Mifallens, des Wer tens in jedem Sinne, des W nschens,
sich Entschlieens, Handelns; das alles sind Erlebnisse, die mehrfache und oft vielfache intentionale
Schichtungen enthalten, noetische und dementsprechend auch noem atische. (Ideen I, Hua I I I /l,
95, pg. 220 / 231).
35
El
Asistimos, pues, a la apertura al m bito del anlisis fenom enolgico del campo de
lo que m e atrevera a llamar razn afectiva . El prim er captulo de esta crtica de la
razn afectiva o fenom enologa de la conciencia em otiva es el estudio de sus actos.
En este orden de cosas, el hilo conductor debe ser doble: p o r un lado, el m ostrar la
distincin entre estos y los actos intelectivos y, por otro lado, el anlisis de la relacin
entre ellos. C o n respecto a lo prim ero Husserl y Scheler coinciden en sealar que
son en actos emotivos o del percibir sentim ental y no en actos intelectivosen los
que se dan los valores. Segn Husserl, los actos emotivos no precisan de la conciencia
intelectiva para constituir sus correlatos intencionales, los valores, y p o r tanto, para
manifestarse com o vivencias intencionales. Es ms, la form a en la que los valores se
dan a los actos que los aprehenden, esto es, a los actos emotivos, es com pletam ente
diferente a la form a en que los correlatos intencionales de los actos intelectivos
se dan a estos. M ientras que estos ltim os se dan com o objetos, los valores no. El
m odo en el que se m e da la belleza de una obra de arte cuando m e gozo en ella, es
m uy diferente, piensa Husserl, a la form a en la que se m e da su anchura en un acto
de percepcin sensible. D icho en trm inos husserlianos, los actos intelectivos son
objetivantes, los actos emotivos, n o 43.
Las diferencias entre Scheler y Husserl tienen que ver ms bien con el segundo
punto, a saber, con la relacin entre actos em otivos o de percepcin sentim ental y
los actos intelectivos. M ientras que el prim ero sostiene que los actos de percepcin
sentim ental son originarios, en el sentido de no estar fundados en representaciones o
en acto intelectivo alguno, Husserl insiste en que los G em tsakte no pueden brotar
en la conciencia si no es asentndose en actos pertenecientes a la esfera intelectiva.
E n un representativo texto de las Vorlesungen ber E thik und W ertlehre afirma:
(...) los actos em otivos parecen ser segn su esencia actos fundados,
y fundados, en efecto, en actos intelectivos. Todo acto del sentim iento
se funda y necesariam entesobre algn objeto representado o puesto
com o existente, sobre algn estado de cosas, asunciones o certezas,
suposiciones, etc. U n agrado, el ms sencillo que pueda pensarse, es
agrado por algo, y este p o r expresa una intencionalidad. Pero lo agradable
debe ser representable de alguna forma; aparece o bien com o imagen,
o bien com o objeto de fantasa, proceso de la fantasa, etc., o ello es
representado de m odo totalm ente oscuro en un representar vaco. Pero
de alguna form a debe ser representado. El representar no es un acto del
sentim iento. Se lo cuenta en general del lado de la esfera intelectiva44.
43 Sobre la diferencia entre actos objetivantes y actos no objetivantes cf. M elle, U ., Objektivierende
und N icht-O bjektivierende A kte.
44 H ua XXVIII, pg. 252.
36
l p a r a l e l is m o e n t r e l g i c a y t i c a e n l o s p e n s a m i e n t o s d e
Edm
und
usserl y
ax
Scheler
Este y otros textos dejan claro que los actos emotivos, segn Husserl, estn referidos
a actos objetivantes en un doble respecto. Por un lado, se refieren a actos representativos
en la forma de percepciones y re-presentaciones y, por otro, se refieren a actos judicativos.
Dicho ms sencillamente, antes de poder referirme valorativamente a un objeto o a un
estado de cosas, uno u otro han de serme dados en una representacin o en un juicio.
Por su parte, Scheler considera que no es necesario suponer que los objetivos de las
tendencias no estn representados ni juzgados de ningn modo. N o son precisos, pues,
actos intelectivos que estn en la base de las tendencias a los valores. Estos estn dados en la
tendencia misma. Pero profundizar en esta temtica rebasa los lmites de esta contribucin.
E n cualquier caso, el estudio del paralelismo entre Lgica y Etica no deja de
tener un carcter propedutico. De lo que se trata en definitiva, siguiendo una imagen
del propio Husserl, es de alzar la antorcha de la razn lgica para que las formas y
norm as de la esfera del sentim iento y de la voluntad puedan aparecer a plena luz45.
45 H ua XXVIII, A, I, 8, pg. 69.
37
La
r a z n
co m o
m o t iv o
t ic o
fundam ental en
P E N S A M IE N T O D E E D M U N D H
el
SSER L
U na visin de conjunto de la tica de E dm und Husserl perm ite afirmar que

son dos los motivos fundamentales de esta, a saber, la razn y el amor. Las dudas
que ya en el periodo de G ttingen haban surgido acerca del ideal de la razn
prctica en el sentido del imperativo categrico, condujeron a Husserl a una nueva
orientacin en su axiologa y tica en el sentido de una lim itacin progresiva,
incluso, de un cuestionam iento del racionalismo tico. Este ideal de la razn sera,
en ltim a instancia, demasiado formal y desconocera una dim ensin ms profunda
de la persona, el amor. En el am or la persona sigue su vocacin individual entendida
esta com o su tarea tica y abre sus ojos a nuevos valores subjetivos. Esta crtica
al racionalismo del im perativo categrico estara en conexin con un cambio en
la ontologa del ser personal. Esta preocupacin por el yo personal va de la m ano
de la am pliacin de los anlisis husserlianos desde una fenom enologa esttica a
una fenom enologa gentica.
En el presente trabajo pretendo centrarme tan slo en algunos aspectos del primero
de estos motivos, a saber, lo que aqu he denom inado m uy generalm ente razn .
En este orden de cosas, m e referir fundam entalm ente a los escritos husserlianos
en los que se abordan cuestiones ticas (Hua X X V III y H ua X X X V II) y los que, a
pesar de no serlo, incluyen referencias al m bito moral. Entre los prim eros m e fijar
especialmente en m anuscritos que corresponden, en su mayor parte, a la etapa en
que su autor era profesor en la U niversidad de G ttingen. En aquel tiem po, Husserl
encarg a su asistente Ludwig Landgrebe la preparacin de una serie de manuscritos
que llevaban por ttulo Studien zu r Struktur des Bewussteins. La intencin de Husserl era
una suerte de, en palabras de Eugen Fink, gigantesca viviseccin de la conciencia 1.
Dichos manuscritos estn organizados en tres grandes grupos de estudios. El prim ero
de ellos lleva p or ttulo A ktvit t und Passivitt, el segundo Wertkonstitution, Gemt
und Wille y el tercero recibe el ttulo Modalitt und Tendenz. Aqu m e centrar en el
segundo grupo de manuscritos.
1
Cf. Fink E., D ie Sptsphilosophie Husserls in der Freiburger Z eit.

39
El v
Q uisiera articular esta reconstruccin sistem tica y evaluacin crtica de la

d eterm in a ci n form al de la razn axiolgica y prctica llevada a cabo p o r E.
Husserl en tres apartados: en prim er lugar, m e referir a la analoga entre actos del
enten d im ien to ( Verstandesakte) y actos em otivos ( Gemtsakte ); en segundo lugar,
aludir a la especificidad de los actos em otivos y, en tercer y ltim o lugar, aludir a
lo que podra denom inarse intencionalidad em otiva o fruitiva .
L a analoga entre actos del entendim iento y actos em otivos

Ciertam ente, sera un error, com o seala Julia Iribarne, pensar que, segn Husserl,
hay razones diferentes y que es posible hablar de doctrinas de la razn total o
parcial com o si la razn pudiera com prenderse a partir del m odelo del todo y de
la parte2; tam poco se la puede concebir com o dividida en dos mitades, una prctica
(volitiva y emocional) y otra terica. Lo que ms bien sucede es que los actos tericos
y los prcticos se entretejen, se contienen recprocam ente. D e esta form a, siguiendo
con la m etfora espacial, de lo que habra que hablar es de lados diferentes , pero
no de partes de la razn . C om o seala Iribarne,
si toda la doctrina de la razn tiende p o r s misma a la universalidad,
no es posible hablar de doctrinas de la razn total o parcial, todos los
tipos fundam entales de intenciones y, en consecuencia, todos los tipos
fundamentales de razn se mezclan unos con otros. Por tanto, la razn no
puede com prenderse a partir del m odelo del todo y de la parte; tam poco
se la puede concebir com o dividida en dos mitades, una prctica y otra
terica; los actos tericos y los prcticos se entretejen, se contienen
recprocam ente. C o n esto se confirm a y enriquece la concepcin de
1911, referida a lados diferentes (...) pero no partes de la razn3.
E n resum en, la filosofa no puede limitarse a la dim ensin puram ente teortica,
sino que debe extenderse tam bin al m bito prctico, entendiendo p o r prctico
todo aquello que no puede ser adscrito a la esfera lgico-cognoscitiva. Todo ello
siempre sin perder de vista que, en palabras de Husserl, vemos cm o los diferentes
tipos de razn se interpenetran y constituyen una nica razn con lados esenciales4.
C o m o es sabido, la crtica del lado prctico y axiolgico de la razn est
dom inada en Husserl p o r la idea del paralelismo o analoga entre Lgica y Etica5.
2
3
4
Iribarne, J., D e la tica a la metafsica, pg. 27.

Ibd.
berhaupt sehen wir die verschiedenen Arten derVernunft sich durchdringen und eine einzige Vernunft
mit w esentlichen Seiten konstituieren (Husserl,E., Vorlesungen ber Ethik undWertlehre (1 9 0 8 -1 9 1 4 ).
pgs. 228-229).
Cf. el trabajo sobre este tema incluido en este volumen.
40
La r a z n c o m o m o t i v o t i c o f u n d a m e n t a l e n
e l p e n s a m ie n to d e E d m u n d H u s s e r l
Este paralelismo se basa, a m i entender, por un lado, en el paralelismo de los lados

de la razn a los que anteriorm ente m e refera y, por otro, en la idea de que existe
una legalidad a priori en la dim ensin emotiva o afectiva de la razn. Por consiguiente,
las descripciones de algunas de las estructuras a priori de la esfera em otiva fundan el
hablar de una razn prctico-afectiva y, por consiguiente, de un a priori em ocional. La
consecuencia de todo esto es la revaloracin de la esfera de la afectividad, minusvalorada
p o r una cierta tradicin filosfica m oderna. En definitiva, el paralelismo entre estos
dos lados de la razn nos m uestra que frente a los actos de la esfera cognoscitiva,
de la esfera representativa, nos encontram os con la esfera de los Gemtsakte 6.
Esta interpenetracin de los lados esenciales de la razn se articula en uno de
los hilos conductores de los anlisis ticos del Husserl tem prano, a saber, la puesta de
relieve de una analoga entre actos del entendim iento (Verstandesakte), actos de la
esfera cognoscitiva, de la esfera representativa, y actos emotivos (Gemtsakte), actos
com o el agrado y el desagrado, el alegrarse, el entristecerse, el apetecer, el querer, el
esperar, el tem er, el decidirse, el actuar, etc.7. M ientras que los prim eros se refieren a
objetos libres de valor o, com o Husserl mismo se corrige, se refieren a objetos de un
m odo no valorante (in nicht-w ertender Weise)8, los segundos son wertende Akte en los
cuales el G em t se refiere a valores m entados y eventualm ente reales9. Esta analoga
6
D er Klasse der Erkenntnisakte steht gegenber als eine wesentlich neue Klasse die Klasse der
Gemtsakte, der Akte des Fhlens, des Begehrens und des Wollens, die offenbar selbst wider in
nahe zusammenhngende Gattungen zerfllt. H ier treten neue Grundarten von Stellungnahmen
auf, neue Arten desVermeinens, des Dafrhaltens (H ua X X VIII, 59ss.).
H ua XXVIII, A, I, 7, pg. 59; D er Klasse der Erkenntnisakte steht gegenber als eine wesentlich
neue Klasse die Klasse der Gemtsakte, der Akte des Fhlens, des Begehrens und des Wollens, die
offenbar selbst wider in nahe zusammenhngende Gattungen zerfllt. Hier treten neue Grundarten
von Stellungnahmen auf, neue Arten desVermeinens, des Dafrhaltens (H ua XXVIII, 59ss.); Cf.
Hua I I I /l, 28, pg. 58: 95, pag. 220);Die Gemtssphre enthalten mehrfache Schicthungen. Analoge
Ausfhrungen gelten dann, w ie man sich leicht berzeugt, fr die G em ts- und Willenssphre, fr
Erlebnisse des Gefallens und Mifallens, des Werfens in jedem Sinne, des W nschens, sich Entschlieens, Handelns; das alles sind Erlebnisse, die mehrfache und oft vielfache intentionale Schich
tungen enthalten, noetische und dementsprechend auch noem atische. (Hua III/1, 95, pg. 220).
(.) Inbegriff mglicher Denkakte, (.) die sich auf wertfreie Objekte beziehen, oder vielmehr, die sich
in nicht-wertender Weise auf Objekt beziehen, das heisst, sich in der Weise auf Objekte beziehen,
dass diese Objekte in ihnen nicht als Werte gem eint sind (H ua XX VIII, pg. 249)
In ihnen bezieht sich das ,Gemt' also auf vermeinte und eventuell auch auf wirkliche Werte. Werte sind
aber wieder Werte an sich, ob sie zufllig gewertet werden oder nicht, und sie sind andererseits nicht etwa
Momente oder Bestandsstcke im Werten, das sie ja sonst mit dem Werten entstehen und mit ihm vergehen
mssten. Wir haben also ein analoges Problem: Wie kann in einem Gemtsakt ein Wert an sich bewusst werden,
und wie kann je der Anspruch erhoben und nicht nur erhoben, sondern auch begrndet werden, eines wahren
Wertes inne zu werden? (Hua XXVIII, pgs. 249-250). Es importante no perder de vista una advertencia
importante de Thomas Vongehr, el cual llama la atencin acerca de cm o Husserl siguiendo en esto a
su maestro Brentano - identifica a menudo los fenmenos del fhlen, begehren y wollen con actos afectivos
(Gemtsakte), los cuales contrapone a actos del entendimiento como, por ejemplo, el juzgar (Cf.Vongehr,T.,
Husserl ber Gemt und Gefhl in den Studien zur Struktur des Bewusstseins, pg. 235).
41
El v
a l o r t ic o d e l a a fe c tiv id a d
entre actos del entendim iento (Verstandesakte) y actos em otivos (Gemtsakte) est,
a su vez, presidida p o r el principio ms amplio de que para todas las modalidades de
actos y para sus correlatos existen leyes racionales. D e este m odo, la tarea fundamental
del filsofo es doble: p o r u n lado, el establecim iento sistem tico, en una teora
formal, de todas esas m odalidades y, p o r otro, la form ulacin de las leyes, axiomticas
y derivadas, de estos actos10. El objetivo ltim o de esta tarea es el establecimiento
de un sistema de principios puros , tanto de la razn teortica com o de la razn
prctica, que estn libres de toda relacin a los hom bres em pricos, al actuar hum ano,
pero que, sin embargo, ejerzan la funcin de criterios norm ativos absolutos. Al igual
que las leyes de la lgica no son, sensu stricto, norm as del pensam iento, sino leyes
teorticas que adm iten un giro norm ativo, lo m ism o sucedera con estos principios
de la razn prctica. Lo decisivo es que, al igual que en el m bito de la Lgica, los
fundam entos de la Etica no se encuentran en la peculiar constitucin psicolgica o
en ciertas funciones afectivas del ser hum ano, sino en leyes apriricas11.
A nuestro juicio, el paralelismo entre Verstandesakte y Gemtsakte puede reconstruirse
fundam entalm ente en cuatro aspectos:
E n p rim er lugar, y sin perder de vista que el objetivo ltim o de esta analoga
es la determ inacin positiva de la especificidad de los actos emotivos, ambos actos
son actos simples frente a actos fundados com o, p o r ejemplo, los actos de preferir
y postergar.
E n segundo lugar, un aspecto en el que se muestra la analoga sealada tiene que
ver con la analoga existente entre lo que H usserl den o m in a evidencia judicativa
( Urteilsevidenz) y evidencia em otiva ( G em tsevidenz). D el m ism o m o d o que en
el caso de la esfera del en ten d im ien to , en general, y del ju icio , en particular, la
evidencia d ep en d e del cu m p lim ien to y este, a su vez, de los grados del carcter
de in tu itiv o (Anschaulichkeit ) del correlato del acto, en el acto em otivo en el cual
se constituye u n valor, existiran diferentes grados de lo que H usserl den o m in a
Lustanschaulichkeit y que podram os traducir com o intuitividad del p lacer . Esta
consistira en una suerte de vivacidad y saturacin en el placer y la alegra
(Lebendigkeit und Sttigung bei L u st und Freude). Estos grados son concebidos
com o m odalizaciones de la conciencia em o tiv a12.
10 Fr alle Modalitten der Akte und die sich mit ihnen konstituierenden Korrelate ergeben sich
Vernunftgesetze, un so ist es die Aufgabe, einerseits in einer Formenlehre aller primitiven und durch
Kom plikation und Iteration sich ergebenden M odalitten systhematisch aufzustellen und dann
<andererseits> Schritt fr Schritt diesen Formbildungen folgend die zugehrigen Vernunftgesetze,
die axomatischen und die abgeleiteten, aufzustellen (H ua XX V III, 126).
11 Cf. Hua X X V III, 11-12.
12 U nter der B illigung, durch die sich ein objektiver Wert konstituiert, ist ein Gefallen zu verstehen,
das auf R ichtigkeit geht und sich in der Evidenz von dieser Richtigkeit erfllt. So w ie es bei der
Erfllung unterschiedliche grade der Anschaulichkeit der Sache gibt, so auch unterschiedliche Grade
42
La r a z n c o m o m o tiv o t i c o f u n d a m e n ta l e n e l p e n s a m ie n to d e E d m u n d H u s s e r l
En tercer lugar, ambos tipos de actos son intencionales. A hora bien, el concepto
de Gefhl presenta una ambigedad, de la cual nuestro autor es consciente. N o atender
a esta puede ser el origen de equvocos im portantes. M e refiero a la distincin (ya
presente en el 15 de la quinta de las Investigaciones lgicas) entre Gefhle, en el sentido
de actos emotivos que tienen una relacin intencional a una objetividad, y Gefhle,
en el sentido de Gefhlsempfindungen, los cuales no presentan esa intencionalidad.
Ejemplos de sentim ientos intencionales son el agrado ante una m eloda, la alegra o
tristeza p or algo, etc. Ejemplos de Gefhlsempfindungen son las sensaciones de dolor
o placer, el buen aroma de un caf o de una comida, etc.13 N o obstante, los anlisis
concretos entre sentim ientos intencionales y Gefhlsempfindungen que se encuentran
en los m anuscritos m encionados ms arriba m uestran com plicaciones y casos en los
que Husserl pareciera confundirlos. E n el apartado siguiente, en el cual abordar la
especificidad de los actos emotivos, m e referir especialm ente a su intencionalidad
peculiar.
E n cuarto lugar, un punto de analoga entre actos del entendim iento y actos
emotivos aparece cuando en los m anuscritos consultados se com paran dos m odos
de referirse a los objetos, a saber, la direccin terica (theoretische Zuwendung) y la
direccin afectiva (Gemtszuwendung) .Ambas direcciones apuntan a mbitos paralelos.
La prim era de ellas es caracterizada com o captacin de ser, posicin de ser. En un
m anuscrito Husserl se refiere a este punto:
Hasta ahora hablamos de la esfera teortica del entendim iento, de las
funciones lgicas y de las funciones inferiores del entendim iento, de
las funciones de la aprehensin em prica. Pasemos ahora a los mbitos
paralelos. La direccin, la simple captacin, la posicin, de las cuales hasta
ahora hemos hablado, sea la relacionada a lo que aparece sensiblemente, sea
la relacionada a la representacin en el mbito categorial (representacin
nom inal de estados de cosas, etc.) era captacin de ser, posicin de ser.
E n lo esencial atencin significa aqu lo m ism o (eventualm ente con
aadidura de algunas m odificaciones 14.
der Lustanschaulichkeit, und zwar im Sinn einer Lebendigkeit und Sttigung bei Lust und Freude:
Sie stehen fr verschiedene M odalisierungen des Gemtsbewusstseins. (Hua XX VIII, 237-238).
13 Sobre este punto (especialmente en lo referido a la distincin entre sinnlicher Lust y un sich auf
Wertgegenstnde beziehenden Wohlgefallen resulta especialmente esclarecedora la lectura del artculo
de R . Bernet, Zur Phnom enologie von Trieb und Lust bei Husserl.
14 W ir sprachen bisher von den theoretischen Verstandessphre, der logischen und von den niederen
Verstandesfunktionen, der Funktionen der empirischen Auffassung. G ehen wir jetzt in die parallelen
Gebiete ber. D ie Zuwendung, schlichte Erfassung, Setzung, von den wir bisher sprachen, sei es
die auf sinnlich Erscheinendes bezogene, seie es aufVorstellung im kategorialen Gebiet (nominale
Vorstellung von Sachverhalten etc.), war Seinserfassung. Seinssetzung. Aufmerksamkeit heisst hier
im Wesentlichen dasselbe (eventuell mit H inzunahme der M odifikationen) (Ms. A VI 12 I/273a).
43
a r ia n o
respo
/ El
v a l o r t i c o d e l a a f e c t iv id a d
E n el m bito de la razn prctica y valoradora, Husserl intenta ver una situacin

anloga:
Intentam os considerar la estructura de la razn prctica y valoradora
de una form a exactam ente anloga. Al contenido prim ario sentido
le corresponde el sentim iento sensible, al sentir prim ario sensible el
sentir sensible; al aprehender com o una cosa (mbito de las funciones
sensibles) el aprehender de valores empricos, el m bito de las funciones
afectivas inferiores, em pricas. A la simple tesis de la direccin teortica le
corresponde una simple tesis de la direccin anmica, al simple ver, notar, un
sentir (Hinfhlen ), un simple desear y querer 15.
Ju n to con la analoga existente entre los actos del entendim iento y los actos
emotivos, Husserl pone de relieve la in terp en etraci n ( Verfechtung ) que existe
entre ambos tipos de actos. Esta no es algo causal, sino una necesidad que reside en
la esencia de las funciones emotivas en la m edida en que estas constituyen valores16
L a especificidad de los actos em otivos
C om o deca anteriorm ente, el prim er captulo de esta crtica de la razn afectiva
o fenom enologa de la conciencia em otiva es el estudio de sus actos. En este orden
de cosas, el hilo conductor debe ser doble: por un lado, el m ostrar la distincin entre
estos y los actos intelectivos y, p o r otro lado, el anlisis de la relacin entre ellos. D e
esta forma, el estudio de la intencionalidad especfica de los actos emotivos constituye
un aspecto central de lo que podem os denom inar crtica de la razn afectiva . Si
estos actos son intencionales, han de poseer una direccin objetual peculiar y, por
consiguiente, una objetualidad propia, que no sea reducible a la manifestada en los
actos objetivantes fundantes. El correlato objetivo de la conciencia emotiva es com o
se desprende de lo que hem os venido sealandoel valor. D e hecho, Husserl habla de
wertende A k te en lugar de actos em otivos p o r dos razones: en prim er lugar, porque
los wertende A k te son ejemplificadores del funcionam iento del G em t y, en segundo
lugar, porque desem pean un papel central en la vida prctica.
15
W ir versuchen nun, den A u a u der wertenden und praktischen Vernunft genau analog anzusehen. D em
em pfundenen primren Inhalt spricht dann das .sinnliche Gefhl, dem sinnlich primren Empfin
den das Gefhlsempfinden; dem Auffassen als ein D ing (Gebiet der Empfindungsfunktionen) das
Auffassen von empirischen Werten, das G ebiet der unteren, der empirischen Gemtsfunktionen.
Entspricht nun der schlichten Thesis der theoretischen Zuwendung eine schlichte Thesis der Gemtszuwendung,
dem schlichten H insehen, H inm erken ein schlichtes H infhlen, ein schlichtes H inbegehten und
W ollen? (Ibid.)
16 Der Streit um den Anteil der Verstandes- und G emtsfunktionen an den moralischen Entschei
dungen weist auf eine Verflechtung der beiden hin. D iese Verflechtung ist kein zuflliges Faktum,
sondern eine im Wesen der Gemtsfunktionen, zumal wenn sie Wertobjektivitt konstituieren sollen,
liegende N otw en digkeit (H ua XX V III, pg. 252).
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La r a z n c o m o m o t i v o t i c o f u n d a m e n t a l e n e l p e n s a m i e n t o d e E d m u n d H u s s e r l
D ado que son actos em otivos los que se refieren a valores, el estudio de la
especificidad de este tipo de actos constituye un elem ento fundam ental de la tica
tem prana de Husserl. En este orden de cosas, es preciso partir de la diferencia entre
actos emotivos intencionales y sensaciones emotivas no intencionales. A unque en
muchos de los anlisis concretos realizados por el fundador del mtodo fenomenolgico
com o, p or ejemplo, en el caso del acto de alegra sobre un acontecim iento felizse
muestran complicaciones, mezclas de ambos tipos de actos, etc., nos encontram os con
dos tipos de vivencias distintas en virtud, precisamente, del carcter intencional de
las primeras. En ellas en actos de agrado (Gefallen) un objeto se da a la conciencia
o es m entado com o agradable (gefllig^7). Este carcter de gefllig es descubierto en
la reflexin fenom enolgica com o un plus que se construye, por as decir, sobre la
aparicin del objeto. As, del mismo m odo que la aparicin del objeto se refiere
al objeto y atendem os a ella en la reflexin fenom enolgica, del mismo m odo el
Gefallen es una conciencia de lo Gefllig. Este es tematizado, asimismo, en la reflexin
fenom enolgica. Husserl se refiere a este punto en el siguiente m anuscrito:
Si relacionam os el acto al yo y establecemos una relacin entre acto
y objeto y yo, entonces est supuesto el acto en relacin al objeto, es
decir, se supone que el objeto est ah com o determ inado as y as. Del
m ismo m odo, cuando relacionam os el agradarnos ( Gefallen ) del objeto
al sujeto, se supone que el objeto est ah com o agradable (gefllig). En
la reflexin fenom enolgica tenem os, entonces, el darse del objeto
( Gegenstandserscheinung ) y el plus del agradarnos, el cual se construye sobre
este darse.Y as com o el darse del objeto se refiere al objeto, en tanto
que existe el determ inado cam bio de actitu d que la m irada hace
surgir al darse de la conciencia de darse misma, as el agradarnos es
en s conciencia de lo agradable com o tal y en el m ism o cam bio de
actitud, la mirada reflexiva convierte al agradarnos en objeto mientras
que antes no era necesario un m irar especial a lo agradable porque,
precisam ente, el agradarnos m ismo es conciencia de lo agradable. La
reflexin es percepcin, requiere de una percepcin propia para hacer
consciente lo que en sentido especfico no lo era 18.
La discusin acerca de la intencionalidad de los actos emotivos est ntim am ente
relacionada con otras dos cuestiones de suma im portancia, a saber, (1) la referida a
su carcter de actos no objetivantes y (2) su fundam entacin en actos objetivantes.
Husserl es clararlos actos emotivos no son actos objetivantes aunque estn fundados
en este tipo de actos. Sus anlisis al respecto se centran en mostrar, por un lado, las
17 Was soll eigentlich die ,intentionale B eziehung des Gefallens auf das vorgestellte Objekt besagen,
w enn nicht das, dass im Gefallen als einem Bewusstsein das Objekt als gefllig ,verm eint ist (Ms.
AV I 30/233a 41).
18 Ibid.
45
El
diferencias entre representar (vorstellen) y agradar (gefallen) y, p o r otro lado, en sealar,

a pesar de esta diferencia, las conexiones entre ambos. M ientras que el representar
objetiva no-valores o, con otras palabras, es la fuente aperceptiva de objetos libres
de valor, el valorar (werten ) constituye, en v irtu d del representar, los predicados
axiolgicos19. Sin embargo, a pesar de estar fundado en actos objetivantes, el acto
(emotivo) m ism o de valorar no es objetivante, com o tam poco lo son los actos de
la voluntad. E n este aspecto, los escritos husserlianos tanto los ya publicados com o
los inditos estn guiados p o r las dos grandes analogas a las que rem ite U llrich
M elle, a saber, p o r un lado, la analoga con la percepcin y, p o r otro, la analoga con
la posicin judicativa (Urteilssetzung)20. En este orden de cosas, resultan especialmente
interesantes los anlisis de Husserl en los m anuscritos m encionados en to rn o a lo
que denom ina aprehensin de valor (Wertnehmung) y, posteriorm ente, apercepcin
de valor (Wertapperzeption). D ichos anlisis se basan, a su vez, en la analoga con la
apercepcin em prica. U na de las diferencias fundamentales entre ambos tipos de
apercepcin tiene que ver con el carcter pasivo de esta ltima, mientras que la segunda
se construye sobre la pasividad de la conciencia donante; el afecto (Gemt) tom a
posicin sobre lo dado y en la m edida en que hace esto, se da algo nuevo (Ms.VI
8 I/8 4 b ). Lo im portante en todos estos anlisis los cuales son, en m uchos casos,
extrem adam ente complejos debido a su falta de sistematicidades la consideracin de
los actos valorantes com o actos no objetivantes, esto es, no dirigidos a objetos, sino a
valores. E n resumen, segn Husserl, los actos emotivos no necesitan de la intervencin
de la conciencia intelectiva para configurar sus correlatos intencionales, los valores,
y p o r tanto, para manifestarse com o vivencias intencionales. Es ms, el m odo en
el que los valores se dan a los actos que los captan, esto es, a los actos emotivos, es
radicalm ente diferente a la m anera en que los correlatos intencionales de los actos
intelectivos se ofrecen a estos. M ientras que estos ltim os se dan com o objetos, los
valores no. El m odo en el que se m e da la belleza de la catedral de Toledo cuando
m e gozo en ella es m uy diferente, piensa Husserl, a la form a en la que se m e da su
altura en un acto de percepcin sensible. D icho en trm inos husserlianos, los actos
intelectivos son objetivantes, los actos emotivos, no.
C on respecto a la segunda cuestin, Husserl es claro al mostrar que los Gemtsakte
no pueden brotar en la conciencia si no es asentndose en actos pertenecientes a la
esfera intelectiva. Los actos emotivos, segn Husserl, estn referidos a actos objetivantes
en un doble respecto. Por un lado, se refieren a actos representativos en la form a de
percepciones y re-presentaciones y, por otro, se refieren a actos judicativos. D icho ms
sencillamente, antes de poder referirm e valorativamente a un objeto o a un estado
de cosas, uno u otro han de serm e dados en una representacin o en u n juicio.Valga
de m uestra de esta tesis el siguiente texto:
19 M s.A V I 45.
20 Cf. U. M elle, Objektivierende und nicht-objektivierende Akte, pg. 37.
46
La r a z n c o m o m o tiv o t i c o f u n d a m e n ta l e n e l p e n s a m ie n to d e E d m u n d H u s s e r l
Tengo, por ejemplo, una sensacin y me dirijo al contenido de la misma,

a un contenido prim ario com o, por ejemplo, un sonido. Es agradable,
sensiblemente agradable, m e agrada, vivo en el agrado, m e dirijo en el
agrado al sonido.Veo un bello violn antiguo, llevo a cabo el mirar, vivo
en el mirar, lo miro. Pero la captacin em prica de la cosa funda una
aprehensin de valor (Wertauffassen), un valorar (werten) em prico. En
ste vivo, m e agrada la cosa, en el agrado m e dirijo a ella. La direccin
es una direccin visiva (anschauende), pero, en virtud de la fundacin,
es al m ism o tiem po una direccin agradante (gefallende Zuwendung).
D e este m odo, una posicin ontolgica (Seinssetzen) puede dirigirse
no slo al violn, sino tam bin a su carcter de agradable (Geflligkeit),
al predicado de valor21.
En cualquier caso, es en el valorar donde, en sentido propio, se constituyen, en
virtud de la actividad representativa del intelecto, los predicados axiolgicos22. El
m entar propio de esta actividad est implicado, vive dice Husserlen los actos
emotivos. Precisamente p o r esto lo agradable (Gefllige) no es solam ente consciente,
sino tambin mentado. En resumen, en el Gefallen nos encontramos ante una actividad
de la conciencia que se construye sobre la pasividad de la conciencia donadora23.
E n este orden de cosas, a la posible objecin de que los sentim ientos en
estos ejemplos slo son intenciones, es decir, tienen una referencia objetiva
porque con ellos estn vinculadas representaciones y que, por ello, no
los sentim ientos, sino las representaciones fundantes son intencionales,
Husserl responde rem itiendo a la estrecha relacin entre representacin
21 Ich habe also z.B.eine Empfindung und wende m ich dem Empfindungsinhalt zu, einem primren
Inhalt w ie etwa ein Ton. Er ist angenehm, sinnlich angenehm, er gefllt mir, ich lebe im gefallen,
bin im Gefallen dem Ton zugewendet. Ich sehe eine schne alte Geige, ich vollziehe das Anschauen,
lebe im anschauen, ich sehe sie mir an. Aber das empirische DingaufFassen fundiert ein WertaufFassen, ein empirisches Werten. In diesem lebe ich, habe ich W ohlgefallen an der Sache, bin ihr im
Wohlgefallen zugewendet. D ie Zuw endung ist eine anschauende Zuwendung, sie ist aber verm ge
der Fundierung zugleich gefallende Z uw endung (Ms. A V I 12 I, 273b).
22 Natrlich soll der Unterschied zwischen Vorstellen in einem prgnanten Sinn und Gefallen nicht
verwischt werden. Das Vorstellen macht Nicht-W erte zu Gegenstnden oder ist die apperzeptive
Q uelle von wertfreien Gegenstnden (Gegenstnden, die wert sein knnen, aber nicht wert enhalten knnen), oder Vorstellen konstituiert als Q uelle Gegenstnde hinsichtlich nicht axiologischer
Prdikate. Das Werten konstituiert aufgrund des Vorstellens die axiologischen Prdikate.Vorstellen geht auf
,blosse Sachen, Gemt geht aufWertsein von Sachen,Wertsachen. Gemt ist Anteilnahme an Sachen.
Kurzum, wir haben verschiedene Klassen und Schichten von Objektivitten mit verschiedenen
Ursprungsquellen (Ms A V I 30/234b).
23 Das G eben ist ein passives Haben, kein aktives Geben. H ier aber im Gefallen haben wir eine
Aktivitt, die sich auf der Passivitt des gebenden Bewusstseins aufbaut; das Gemt nimmt Stellung
zum Gegebenen, und indem es das tut, ist ein N eues gegeben, wir knnen nun wieder erfassen.
[Ms. A V I 8 I/84b].
47
El
v a l o r tic o d e la a fe c tiv id a d
y sentim iento, la cual no ha de ser com prendida en el sentido de una

m era copertenencia asociativa (assoziative Zusam mengehrigkeit)24.
Acerca de la intencionalidad fr u itiv a

El hecho de que los actos emotivos sean intencionales no debe hacernos olvidar
que la intencionalidad dirigida a los valores tiene un carcter propio. En este sentido,
M arco D eodati ha hablado recientem ente de intencionalidad fruitiva . Ciertam ente,
se trata de una intencionalidad no objetivante, diferente a la de los actos intelectivos,
pero fundada en la intencionalidad intelectiva (lgico-cognoscitiva). N o se trata de la
intencionalidad neutral caracterstica de los actos dxicos, sino de un tipo peculiar de
intencionalidad en la que el sujeto se ve, por as decir, especialmente im plicado con
su correlato. E n la conciencia em otiva el sujeto se refiere a la objetividad axiolgica
en un m odo fruitivo com o no sucede en la intencionalidad estrictam ente terica.
La intencionalidad em otiva parecera estar dom inada, segn Husserl, p o r una
tensin entre un espontneo percibir el valor o tener algo por valioso, el cual tiene su
origen en el sujeto y el eigentliche Gefhl, el afecto del placer o alegra,procedente
del objeto. La gran pregunta aqu es, com o el m ismo Husserl reconoce, si se trata de
dos caras de una y la misma cosa o de dos cosas separables, aunque vinculadas
entre s.
Si nos fijamos en un afecto com o la alegra, Husserl pone de relieve que la
intencionalidad de este afecto es diferente de la del tener por valioso. Mientras que la
intencionalidad de este ltim o consiste en una direccin al objeto tenido p o r valioso,
en el caso m encionado de la alegra no se trata propiam ente de una direccin de la
conciencia al objeto alegrante . Lo que ms bien sucede es que la alegra procede
de este objeto. Esta alegra tiene su origen ltim o no en el m ero ser del objeto, sino
en su carcter valioso.
E n conexin con este punto, Husserl reconoce que una reaccin de alegra
suscitada p o r un objeto entindase aqu esta palabra en sentido am plio puede
provocar la tendencia a que otros objetos valiosos tam bin m e alegren y, en ltim a
instancia, den origen a una direccin em otiva o a un alejam iento em otivo . Estas
conceden a lo que se nos da un color , un barniz de alegra o u n oscurecim iento
de tristeza. D e este m odo, toda la alegra no procedera exclusivamente del objeto
valioso, sino tam bin de esta suerte de disposicin afectiva. Esto ltim o parece estar
en conexin con el fenm eno que podram os denom inar coloracin afectiva o,
24 Das spezifische Wesen des Gefallens fordere die gegenstndliche B eziehung auf ein Gefallendes
genau so, w ie es bei aneren Intentionen, so Husserl, kein Begehren (dem spezifischen Charakter
nach) ohne Begehrtes, kein Zustim m en oder Billigen ohne etwas, dem die Zustimm ung, Billigung
gilts usw gebe [Husserl, E., logische Untersuchungen. Hua X I X / 1 ,404).
La r a z n c o m o m o t iv o t i c o f u n d a m e n t a l e n e l p e n s a m ie n to d e E d m u n d H u s s e r l
con A ntonio Z irin, resplandor de la afectividad , el cual parece tan caracterstico

de la intencionalidad emotiva. Esta intencionalidad em otiva se caracteriza por tener
diferentes grados de vivacidad o, com o tam bin afirma Husserl en los m anuscritos,
lum inosidad (Beleuchtung25).
A esto m ismo se refiere D ietrich von H ildebrand cuando escribe acerca de la
plenitud afectiva propia de las respuestas afectivas a diferencia de lo que sucede
en las respuestas de la voluntad:
Mientras las respuestas afectivas son voces de nuestro corazn, mientras
en ellas est contenida toda nuestra persona, la voluntad presenta un
carcter lineal, unidimensional, que se refiere, desde luego, a toda nuestra
persona, pero que en s misma es, exclusivamente, una tom a de posicin
de nuestro libre centro personal26.
D e este m odo, en el caso del am or nos encontram os con una direccin amorosa
hacia la persona amada, pero que, sin embargo, no es una direccin temtica a esta en
sentido propio. C om o sostiene Husserl en una serie de interesantsimos manuscritos,
la persona amada no es tema, pero todo lo que est en relacin con ella encontrar
un eco positivo en m. Se trata, pues, en este caso de una intencionalidad emotiva
no tematizante, que colorea aquello a lo que se orienta.
C onclusin
E n este trabajo he pretendido presentar un esbozo de lo que, en trm inos m uy
generales, podra denom inarse, la razn com o m otivo fundam ental del obrar en la
tica de E dm und Husserl. Sin embargo, hablar as de razn conlleva un elem ento
de am bigedad im portante que quisiera aclara antes de concluir.
En prim er lugar, pienso que es importante no perder de vista que la razn de la que
Husserl est hablando es una razn de cuyos lados o aspectos puede hablarse. Los
lados intelectivo y afectivo lo son de la misma razn. En segundo lugar, creo que
es justificado hablar de razn como motivo del obrar moral en la medida en que con
ello se quiere apuntar a la conviccin husserliana de que en la esfera del sentimiento y
de la voluntad hay formas y normas que, com o l mismo afirma, la antorcha de la razn
lgica puede hacer que aparezcan a plena luz. En tercer lugar y en estrecha conexin
con lo anterior, la consideracin de esta razn afectiva conlleva una recuperacin
del mbito de la afectividad frente a cierta tradicin m oderna que haba considerado a
este como carente de cualquier legaliformidad. Esta recuperacin de la afectividad, de
25 Das Erfreuliche hat eine Beleuchtung, welche von der Freude als dem Lichtquell ausgeht. D as Werte erregt
Freude, und die Freude erleuchtet das Werte. Sie se tzt ihm Lichter auf, aber sie ist das Lichtgebende (Ms. A
VI 12 1/163-164).
26 Hildebrand, D.v., Etica, pg. 201.
49
El
la sensibilidad, quedara tambin de manifiesto en el m odo en el que Husserl concibe

el imperativo categrico. C om o Trincia (2007) seala, a diferencia de Kant, segn el
cual el origen ltimo del carcter constrictivo de los imperativos morales estriba en la
aplicacin de la ley a la nturaleza hum ana dotada de inclinaciones, la tica husserliana
no est marcada por este conflicto entre razn y sensibilidad27.
Junto con lo anterior, es preciso al mismo tiempo reconocer que ya en el periodo de
Gttingen, Husserl haba empezado a albergar algunas dudas acerca del ideal de razn prctica
presente en la fase temprana de su filosofa moral. Estas dudas le condujeron a Husserl a una
nueva orientacin en su axiologa y tica en el sentido de una limitacin progresiva, incluso,
de un cuestionamiento del racionalismo tico o de la razn entendida en el sentido de una
razn aislada en un a priori categrico. Com o el mismo Trincia seala:
El sujeto en cuestin no es el mero ejecutor de una razn pura, aislado
en un a priori categrico, sin vida, sino una subjetividad que es activa
en el m undo, conducida por una voluntad que es racional, sin embargo,
no racionalista. U n sujeto tal ha de ser capaz de, en la situacin singular
en la que viva, evaluar el m ejor com portam iento y, p o r consiguiente,
hacer lo que ste requiere28.
La tica ha de tener, pues, en cuenta no slo los deberes universales y necesarios, sino
tambin la individualidad y la vocacin del sujeto moral. En palabras del propio Husserl:
Esta tica del bien prctico supremo, tal y com o fue deducida por
B rentano y aceptada p o r m en sus rasgos esenciales no puede ser la
ltim a palabra. R equiere de limitaciones esenciales! N o hace justicia a
la vocacin y a la llamada interior. Existe un incondicional debes! que
se dirige a la persona y que no est sujeto a justificacin racional y no
depende para su obligacin legtim a de una justificacin tal para aquel
que experim enta esta afeccin absoluta. Esta afeccin precede a toda
explicacin racional incluso cuando una explicacin tal es posible29.
E n este seguim iento de la propia vocacin surge el segundo gran m otivo tico
fundam ental del pensam iento de Husserl, a saber, el am or com o develador de aquello
que m e requiere total y personalm ente. Pero el desarrollo de este segundo m otivo
de la tica de E dm und Husserl pertenece a un trabajo diferente.
27 T h e realm o f the sensibility o f feelings and o f m otivations is not the realm o f irrational F akti
z it t, and the categorical im perative cannot assist in the victory o f reason over irrationality.
T he necessity and universality o f the im perative are not affirmed against the con tin gen cy o f
the N eigungen (Trincia, ES., T he Ethical Imperative in Edm und H usserl pg. 7.
28 Trincia, ES., The Ethical Imperative in Edmund Husserl, pg. 2.
29 Diese ganze Ethik des hchsten praktischen Gutes, so w ie sei von Brentano abgeleiet wurde und von mir
in wesentlichen Zgen angenommen, kann nicht das letzte Wort sein. Es bedarf wesentlicher Begren
zungen! Beruf und innerer R u f komm en dabei nicht zu ihrem wirklichen R echt (Ms. B I 21,65 a).
50
U n
c a p t u l o
d e la f e n o m e n o l o g a
d e la r a z n
e m o t iv a
EL A N LISIS D E LAS D IS P O S IC IO N E S D E N IM O S E G N
A
lexander
fn d er
I
El pu n to de partida del anlisis de las disposiciones de nim o es el m ismo que
el de cualquier tipo de consideracin fenom enolgica, lo dado inm ediatam ente.
D icho de otro m odo, se aspira a com enzar en todo m om ento con los datos de la
experiencia y no con teoras acerca de estos. En este orden de cosas, D ietrich von
H ildebrand en los Prolegm enos de su Etica insta a m antener, p o r un tiem po, en
suspenso todas las teoras que nos son familiares y que nos proporcionan un conjunto
de trm inos que estamos acostum brados a usar para explicar lo inm ediatam ente
dado1. N o se trata, pues, en nuestro caso, de negar validez a las diversas teoras acerca
de las disposiciones de nimo, sino de someterlas a una cierta epoj.
A hora bien, si esta m irada o actitud fenom enolgica se atiene, ante todo, a
lo dado en la experiencia, podra pensarse que (1) o bien el anlisis fenom enolgico
no es sino una m era descripcin de nuestra experiencia ingenua o bien que (2),
en ltim a instancia, no difiere del m odo de proceder de las ciencias positivas, las
cuales describen determ inadas parcelas de la realidad. Intentem os responder a
estas objeciones.
E n prim er lugar, responder a la objecin planteada por el prim er punto supone el
esclarecimiento de qu es lo que se entiende, precisamente, p o r dado . Relacionado
con esto com o tam bin recuerda H ildebrand2hay filsofos que han considerado
que todo aquello que es dado , esto es, accesible a nuestra experiencia, es dudoso,
subjetivo ; que todo dato de la experiencia es una im presin subjetiva o un m ero
fenm eno que difiere de la naturaleza verdaderam ente objetiva de las cosas. A hora
bien, el hecho de que algo sea accesible a nuestra experiencia inm ediata no significa
1
2
Hildebrand, D.v., tica, pg. 14.

Hildebrand, D.v., op.cit., pgs. 16ss.
51
El
que el dato tenga slo una validez subjetiva3. C iertam ente, existen im presiones
m eram ente subjetivas cuyo m odo de ser no es sino el ser objeto de m i conciencia, su
ser percibido. Se trata de las meras apariencias. Sin embargo, ju n to a estas, se nos dan
determinadas entidades con una inteligibilidad y necesidad tales que hacen imposible
que puedan ser meras apariencias, invenciones, ilusiones, ficciones sueos, etc. Es lo
que sucede cuando analizamos, p o r ejemplo, las acciones voluntarias y nos damos
cuenta que todo acto de querer se funda en un acto de conocim iento. Luego, ju n to
con impresiones subjetivas aparecen tam bin datos necesarios. Estos son fenm enos
originarios que no pueden ser reducidos a otros fenm enos (como si hubiera una
discrepancia entre lo que de ellos se nos da y su naturaleza objetiva). R elacionado
con lo anterior, la fenom enologa tal y com o Pfnder la entiende no pretende
explicar o reducir algo a otra cosa, sino poner el dato m ismo ante los propios
ojos. Es necesario, por tanto, superar la tentacin de elim inar o reducir el fenm eno
originario que hem os de analizar a algo diferente.
El m todo fenom enolgico se opone, por tanto, a todo reduccionismo que quiere
buscar algo detrs y sobre el fenm eno originario, a toda insostenible deduccin
de fenm enos originarios que no quiere reconocer los lmites del m irar .
E n segundo lugar, com o decamos ms arriba, podra pensarse que la labor del
anlisis fenom enolgico en cuanto descripcin de lo que se da en la experienciano difiere esencialmente del tipo de anlisis que encontram os en otras ciencias como,
p o r ejemplo, la psicologa. Esta objecin se vera de algn m odo reforzada al reparar
en el hecho de que los anlisis fenom enolgicos tienen p o r objeto vivencias, estados,
actos, funciones del yo, etc. Ahora bien, aunque la existencia de estas vivencias, estados,
actos, funciones del yo, etc., est asegurada, ello no significa que su esencia nos sea
conocida con toda exactitud4. C o m o deca ms arriba, la fenom enologa de las
disposiciones de nim o aparece aqu com o un tipo de anlisis que no trabaja con
leyes acerca del transcurso real de estos procesos de conciencia. N o se trata, por tanto,
de meras constataciones de existencia, de vivencias individuales y de su existencia en
el tiem po objetivo y su vinculacin a un cuerpo localizado espacialmente, sino de
la esencia o naturaleza de este tipo de vivencias, independientem ente de dnde
y cundo se dan.
Lo que acabamos de decir acerca de la especificidad del anlisis fenom enolgico
frente al psicolgico nos da ya alguna idea acerca de la disciplina filosfica en la que
3
4
Hildebrand, op. d t., pg. 17.

Gilt es dann den Erlebnissen des Ich auf diese Weise nherzukommen, so sind die Schwierigkeiten
erheblich grer wir wissen w ohl, es gibt so etwas w ie W ollen oder Fhlen oder Gesinnungen, wir
wissen auch, dass es, w ie alles Seiende, zur adquaten Erschauung gebracht werden kann versuchen
wir es zu erfassen, es in seiner spezifischen Eigenart uns nahezubringen, so w eicht es zurck es
ist uns, als ob wir ins Leere griffen (Reinach, A., Uber Phnomenologiepag. 532).
52
EL ANLISIS DE LAS DISPOSICIONES DE NIM O SEGN ALEX A ND ER PF N D ER
se enmarca el tratam iento filosfico de las disposiciones de nimo, a saber, una teora
eidtica de las vivencias o, ms sim plem ente, una fenom enologa de las vivencias.
Veamos brevem ente en qu consiste una teora tal.
E n prim er lugar, y com o acabamos de ver, la teora eidtica de las vivencias no
se ocupa de leyes acerca del transcurso real de estas. La investigacin de cm o se
presentan semejantes vivencias en los seres humanos, en cuanto realidades corporalesespirituales, en tanto que estados reales de individuos reales del m undo real, es asunto
de la psicologa en cuanto ciencia em prica inductiva. A hora bien, no slo es posible
estudiar las vivencias en cuanto estados existentes de sujetos reales.Tambin es posible
llevar a cabo lo que Husserl denom ina reduccin e id tic a Esta consiste dicho en
trm inos muy generales- en suspender toda cuestin relativa a la existencia real de esas
vivencias para as ocuparnos del eidos , de la esencia de las vivencias en cuestin,
de toda vivencia susceptible en principio de ser experim entada5. Por consiguiente,
en la intuicin eidtica no se captan hechos singulares existentes, sino esencias. Se
trata, pues, com o seala el Husserl de Ideas III, de una investigacin apriorstica o
eidtica en la cual nos las vemos con sucesos anmicos pero no en cuanto estados
de individuos reales. El estudio de estos ltimos, de sus condiciones reales, de sus
consecuencias, etc. es asunto de la psicologa, de la ciencia em prica inductiva, la
cual procede con arreglo a los m todos de las ciencias experim entales a saber, la
observacin, la experim entacin y la induccin. La psicologa de las disposiciones
de nim o a la cual se refiere Pfnder constituye un captulo de esta teora a priori
o eidtica de las vivencias.
E n segundo lugar, a pesar de desarrollarse una teora eidtica de las vivencias
desde una actitud diferente a la de la psicologa em prica, estando com o est aquella
dirigida a la esencia de estados psquicos, la intuicin eidtica descansa sobre la
intuicin psicolgica6. Lo que en la intuicin eidtica tiene lugar es u n cambio
en el m odo de considerar la vivencia. Lo que era considerado com o un individuo
pasa ahora a ser un ejem plar de una esencia. D e este m odo, com o seala Husserl, el
ente existente se transform a en un ente esencial; lo individualm ente nico, en una
generalidad . N uestro inters no se concentra ahora en la disposicin de nim o
individual, sino en la disposicin de nim o pura , es decir, en la esencia de la
disposicin de nim o captable en actitud eidtica sobre la base de las aprehensiones
empricas. Por consiguiente, en la intuicin eidtica no se captan hechos singulares
y existentes, sino esencias.
Cf. Husserl, E., Ideen z u einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie. Drittes Buch.
D ie Phnomenologie und die Fundamente der Wissenschaften. HuaVpg. 39ss. (Ideas relativas a una fen o
menologa pura y a una filosofa fenomenolgica. Libro III: La fenomenologa y losfundamentos de las ciencias.
pg. 51ss.). En adelante, Ideas III.

Cf. Ideas III, pg. 4 1 /5 3 .
53
El
E n tercer lugar, y a pesar de la clara diferencia que existe entre la teora eidtica
de las disposiciones de nim o y la psicologa (en el prim er sentido de los distinguidos
p o r Pfnder) de las disposiciones de nimo, cabe preguntarse si los resultados de
aquella tienen algn tipo de repercusin en las investigaciones psicolgicas de
estas. C o n respecto a esto, pienso que pueden decirse dos cosas. Por un lado, ya
hem os afirm ado que la ciencia eidtica investiga la esencia, mientras que la em prica
investiga la existencia. El anlisis de esencias es eo ipso anlisis genrico, anlisis de
objetos universales. E n este orden de cosas, Husserl sostiene que la ciencia eidtica
precede a la ciencia em prica7. E n el caso concreto de las relaciones entre psicologa y
teora eidtica de las vivencias, esto significa que la prim era supone lo que la segunda
estudia. Por tanto, aquella no puede prescindir de lo que esta ltim a descubre. C om o
afirma el fundador del m todo fenom enolgico:las verdades eidticas valen, y valen
con universalidad absoluta, as para todo lo posible com o para todo lo que en la
experiencia actual se acredita com o real8. Por consiguiente, las verdades eidticas
no p u eden ser transgredidas, confirmadas o refutadas m ediante la experiencia9. Si
un anlisis psicolgico pareciera contradecir el anlisis eidtico de las vivencias,
ello se debera a deficiencias en este ltim o. La razn ltim a de esto reside en que
estas verdades eidticas estn referidas a las vivencias en s mismas , p o r ende, tanto
a las actuales com o a las posibles.
II
Volviendo al captulo de la fenom enologa de la razn em otiva constituido por
el anlisis de las disposiciones de nim o llevado a cabo p o r Pfnder, perm tasem e
referirm e brevem ente a las principales caractersticas de este tipo de vivencias.
En prim er lugar, las disposiciones de nimo son vivencias claramente intencionales.
A diferencia de lo que sucede con los estados inm anentes de la conciencia pinsese,
p o r ejem plo, en el desasosiego o desazn que a veces experim entam oseste tipo de
vivencias siempre se refiere a algo distinto de ellas mismas.
E n segundo lugar y en estrecha conexin con su carcter intencional las
disposiciones de nim o no aparecen com o una caracterstica de su objeto ni tampoco,
en sentido estricto, com o una propiedad o estado del sujeto que las experim enta,
sino que, de alguna form a, se encuentran entre ambos, salvando la distancia anm ica
entre estos. As, una disposicin de nimo positiva com o, p o r ejemplo, el amor, aunque
es vivida p o r su sujeto, es vista p o r Pfnder com o situada de algn m odo entre este
y la persona amada. Lo m ism o sucede con una disposicin de nim o negativa como,
p o r ejemplo, el odio.
7
8
9
Ideas II, pg. 55.
Ibd.
Ideas III, pgs. 47-60.
54
EL ANLISIS DE LAS DISPOSICIONES DE NIMO SEGN ALEX A ND ER PF N D ER
E n tercer lugar, toda disposicin de nim o tiene una direccin concreta, a saber,
no va del objeto al sujeto, sino de este a aquel. A esto es a lo que Pfnder se refiere
cuando habla de la direccin centrfuga de estas vivencias. C ontinuam ente nos
dirigim os desde la centralidad de nuestro yo a las personas y objetos que nos rodean,
con disposiciones de nim o positivas o negativas. Estas presentan una amplia gama
de matices que van desde el amor, la amistad y la benevolencia hasta la hostilidad,
el m enosprecio y el odio.
E n cuarto lugar, podra pensarse que la direccin inm anente centrfuga del
sujeto al objeto de la disposicin de nim o es slo un m ero apuntar (Zielung ) de
aquel a este. Sin embargo, Pfnder piensa que no solam ente esto sucede, sino que
la disposicin de nim o fluye del sujeto com o de su fuente y desem boca en el
objeto. A diferencia de otras vivencias de la conciencia que o cu rren o suceden
en el sujeto, las disposiciones de nim o son vivencias en m ovim iento que surgen
del sujeto y desem bocan en el o bjeto10. A esta nota se refiere Pfnder cuando habla
de la afluencia a partir de un sujeto activo (zentrifugale Strmung)11.
En quinto lugar, com o se desprende de lo que venimos diciendo, las disposiciones
de nim o se dividen en positivas (amor, benevolencia, amistad, etc.) y negativas
(odio, enemistad, mala voluntad con respecto a otra persona, enemistad, etc.). En las
primeras se produce una afluencia emotiva vivificadora ,prom otora del objeto de
la misma, mientras que en el caso de las disposiciones de nimo negativas esa afluencia
emotiva tiene un carcter destructor de su objeto. Ello se percibe claramente si
com param os el am or y el odio en sus respectivas relaciones con sus objetos. A esta
afluencia em otiva de uno u otro signo se aade, en el caso de la disposicin
positiva, un acto de unificacin interna con el objeto de la disposicin. E n el caso
de la negativa se trata de un acto de desunin o negacin.
Pfnder considera que la investigacin fenom enolgica de las disposiciones
de nim o al igual que la fenom enologa en general no term ina con la m era
contem placin de las cosas mismas, sino que incluye tam bin la com paracin y la
diferenciacin, el anlisis y la puesta en relacin12. En este orden de cosas, podem os
distinguir entre fenm enos que son claram ente diferentes de las disposiciones de
nim o y fenm enos que pueden identificarse fcilmente con ellas, pero que no lo
10 Pfnder, A. Z u r Psychologie der Gesinnungen, I, pg. 10.
11 Aqu sigo la traduccin al castellano de esta expresin realizada por Urbano Ferrer en Desarrollos
de tica fenomenolgica, pgs. 56ss. Por lo que respecta a esta caracterstica podra discutirse si se trata
de una nueva propiedad con respecto a la anterior o si, por el contrario, se trata tan slo de una
precisin de ella.
12 D ie phnom enologische Untersuchung der Gesinnungen ist natrlich, w ie die Phnom enologie
berhaupt, nicht erledigt mit einem blossen .Erschauen der Sachen selbst, sondern sie schliesst das
Vergleichen und Unterscheiden, das Analysieren, Zusammenfallen und In-Beziehungsetzen in sich wie
jede andere wissenschaftliche Untersuchung (Pfnder,A., Z u r Psychologie der Gesinnungen, I, pg. 6).
55
El v
son. Al p rim er grupo de fenm enos corresponden la atencin, la apercepcin y el

m entar. Al segundo pertenecen las tendencias de la voluntad, el carcter , estados
de nim o , sentim ientos de placer o displacer. E n el trabajo anteriorm ente citado
m e he referido explcitam ente a las diferencias entre las disposiciones de nim o y
estos otros tipos de vivencias. E n lo que sigue quisiera profundizar en otros aspectos
de las mismas all no abordados.
III
La investigacin de Pfnder acerca de las disposiciones de nimo prosigue en lo
que podram os denom inar un segundo nivel con la consideracin de una serie de
determinaciones generales de este tipo de vivencias. Estas determinaciones son clasificadas
en dos tipos: determinaciones formales generales y determinaciones formales especficas.
A las primeras de ellas corresponden el calor psquico (seelische Wrme), el carcter de
fluido psquico (seelisches Fluidum) y la procedencia del mismo lugar psquico : el
centro afectivo (Gefhlszentrum)13.A las segundas pertenecen notas com o el ser afluencias
afectivas centrfugas, la diferenciacin en disposiciones anmicas positivas y disposiciones
anmicas negativas.Veamos en qu consisten estas notas.
La prim era de las determ inaciones formales generales de las disposiciones de
nim o es com partida p o r estas con los sentim ientos, y salta a la vista si com param os
una vivencia intelectual cualquiera com o, p o r ejemplo, una representacin o un
ju icio con una disposicin de nimo, sea positiva o negativa. En u n juicio, por
ejemplo, a diferencia de lo que sucede en el amor, el sujeto de las vivencias se dirige a
un estado de cosas de una form a neutral. En el juicio no hay en principio coloracin
afectiva alguna de la vivencia, sino una simple constatacin de cm o algo tiene
lugar. Sin em bargo, en el am or o en el odio a una persona nos encontram os con que
la referencia intencional al objeto de estas disposiciones de nim o est caracterizada
p o r lo que Pfnder denom ina un calor psquico . A m ar u odiar a alguien es algo
ms m ucho msque referirse intencionalm ente a esa persona.Es ms, donde falta
este calor psquico , disposiciones de nim o com o el am or y el odio son imposibles.
E n conexin con los anlisis de Pfnder acerca de este punto, Else Voigtlnder14
puso de manifiesto dos notas fenom enolgicas que, a m i juicio, son relevantes. Por
un lado, ha m ostrado cm o este calor psquico puede adquirir diferentes grados
en las distintas disposiciones de nim o. E n el caso de las disposiciones positivas,
resultan claras las diferencias en lo que se refiere a esta nota entre la benevolencia
y, p o r ejemplo, el am or ertico. Cada tipo de disposicin de nim o (sea positiva o
negativa) tendra su grado especfico de calor psquico . Por otro lado, esta autora
13 Pfnder, A ., Z u r Psychologie der Gesinnungen, I, pg. 38.
14 Cf.Voigtlnder, E .,B em erkungen zur Psychologie der Gesinnungen.
56
EL ANLISIS DE LAS DISPOSICIONES DE NIMO SEGN ALEX A ND ER PF N DER
llama la atencin sobre el hecho de que el calor psquico con el que determ inadas
disposiciones de nim o surgen originariam ente, puede verse atenuado por el paso
del tiem po. Es lo que a veces sucede en algunos casos de disposiciones de nim o
sobreactuales como, por ejemplo, el am or conyugal o la amistad entre viejos amigos .
La segunda determ inacin general form al de las disposiciones de nim o hace
referencia a su carcter de fluido anmico. Pfnder afirma que se trata de una nota
difcil de determ inar y no dice m ucho ms. En cualquier caso, se trata de otra nota
que las disposiciones de nim o com parten con los sentim ientos y que no tienen las
vivencias intelectuales. C on esta nota se alude a la im plicacin del sujeto en este
tipo de vivencias. En una disposicin positiva o negativa el grado de im plicacin
de la persona toda del sujeto de la misma es m ayor que en el caso de una vivencia
puram ente intelectual com o, por ejemplo, un juicio.
En tercer lugar, Pfnder pone de relieve cm o las disposiciones de nimo proceden
del mismo lugar anm ico , a saber, el centro afectivo (Gefhlszentrum) de la persona15.
En resumen, podemos decir con Pfnder que si se tom an estas tres determinaciones
com o determ inaciones formales generales de las disposiciones de nim o o, en el
lenguaje de Pfnder, com o referencia a la esencia general de estas, se desprende de ello
que las disposiciones de nim o actuales, segn su esencia general, son sentimientos.
Pasemos ahora a la consideracin de las determ inaciones formales especficas
de las disposiciones de nimo.
La prim era de estas determ inaciones apunta al hecho de que se trata de afluencias
afectivas centrfugas. En este orden de cosas, resulta claro, com o ya hem os dicho, que
las disposiciones de nim o son vivencias intencionales y no estados inm anentes de
la conciencia. Por consiguiente, es necesario, piensa Pfnder, ampliar la nocin de
sentimiento al uso no restringiendo esta a los meros estados sentimentales del sujeto16.
La segunda determ inacin formal especfica de las disposiciones de nim o hace
referencia a su diferenciacin en positivas y negativas. En ellas podemos distinguir, a su
15 U n d dazu tritt dann zweitens, dass beide, die aktuellen Gesinnungen und die Gefhle der Lust
und Unlust aus einer und denselben seelischen Stelle, die w ie das Gefiihlszentrum nennen knnen,
herausquellen, und dass diese Stelle in einer gewissen, innerseelischen Distanz von denjenigen se
elischen Zentren liegt, in denen die intellektuellen und die W illensregungen entspringen (Pfnder,
A., Z ur Psychologie der Gesinnungen, I, p 39).
16 W enn man den Begriff des Gefhls allerdings einschrnken will auf diejenigen seelischen Erleb
nisse, die blosse Zustndlichkeiten des Subjekts sind, dann sind die aktuellen Gesinnungen, da sie
nicht blosse Zustndlichkeiten des Subjekts sind, auch keine Gefhle in diesem Sinne. Aber diese
Einschrnkung erscheint, wenn man auf das Wesen der Gefhle achtet, willkrlich. Wir nehm en hier
den B egriff des Gefhls daher in einem weiteren Sinne, der duch das Wesen der Gefhle bestimmt
ist und der auch Nichtzustndliches, w ie jene zentrifugalen Gefhlstrmungen unter sich befasst
(Pfnder, A., Z ur Psychologie der Gesinnungen, I, pgs. 39-40).
57
a r ia n o
respo
/ E
l v a l o r t i c o d e la a f e c t iv id a d
vez, entre una m ateria anmica, una tom a de postura y un acto afectivo.Veamos cm o
se articulan estos elem entos, siguiendo dos ejemplos paradigmticos de disposiciones
de nim o de signos contrarios, a saber, el am or y el odio. E n el caso del prim ero
nos encontram os con una m ateria anm ica favorecedora , vivificadora del objeto
del m ism o17. Esta m ateria anm ica puede adoptar caracteres y grados diferentes, ser
ms o m enos m oderada o ms o m enos fuerte . Por el contrario, en el odio y
en las otras disposiciones negativasla materia anmica es destructora, corrosiva , en
relacin a su objeto. Es precisam ente esta venenosidad corrosiva la que constituye
la esencia de las disposiciones negativas.
Por lo que se refiere a la tom a de postura con respecto al objeto de la disposicin
de nimo, en el caso de la disposicin positiva nos encontram os ante un acercamiento
anm ico a este. As, en la disposicin especfica del am or este acercam iento adquiere
la form a de una unificacin interna del yo con la persona amada. Los anlisis de
P fnder acerca de las disposiciones de nim o -so b re todo en lo referente a los
m om entos de su m ateria anmica, tom a de postura y acto efectivofueron ampliados
algunos aos despus de la publicacin de Z u r Psychologie der Gesinnungen con una
serie de im portantes observaciones fenomenolgicas realizadas p o r Else Voigtlnder18.
Esta autora seala, en prim er lugar, las diferencias existentes entre el am or y otras
disposiciones de nim o positivas com o la benevolencia o la amistad en lo que se
refiere al acto de unificacin in tern a . E n este ltim o caso com o sealase trata
de una m era coincidencia con el objeto, de una unificacin que, en cierto m odo, slo
es determ inable negativam ente en la m edida en que podem os decir que, en el caso
de la benevolencia, no hay desunin alguna. R esulta, pues, claro que la unificacin
anm ica entre el am ante y el am ado es m uy diferente entre el benevolente y el
beneficiado p o r su buena voluntad. A ella se aade, en el caso del amor, una nota
especfica: una suerte de traer hacia m , de acercam iento del objeto amado. D e
esta form a, se constituye una proxim idad del objeto, una pertenencia del mismo
a m. Segn esto, el deterioro o el cese de un am or significa un alejamiento, una
expulsin del objeto am ado del crculo de m i vida. A este traer a m que se da
en el am or corresponde una entrega de m a l, un seguim iento del mismo. En virtud
de cul sea el elem ento ms acentuado el traer hacia m del objeto del am or o mi
entrega o seguim iento del m ism ose diferencian los diversos tipos de am or19. Por
el contrario, en otras disposiciones positivas com o la benevolencia o la amistad, el
sujeto de las mismas adopta un cierto alejam iento positivo con respecto al objeto.
N i m e entrego a l ni lo traigo hacia m , sino que, de algn m odo, m e uno a l,
pero con una cierta reserva (o al m enos no en el m odo en que sucede en el amor).
17 Los trminos utilizados por Pfnder son frdernde, wrmende, belebende.

18 Voigtlnder, E., Bem erkungen zur Psychologie der Gesinnungen, pgs. 144.
19 Voigtlnder, E .,Bem erkungen zur Psychologie der Gesinnungen, pg. 145.
58
EL ANLISIS DE LAS DISPOSICIONES DE NIM O SEGN ALEX A ND ER PF N D ER
E n el caso del odio, en cuanto ejem plo paradigm tico de disposicin de nim o
negativa, la tom a de postura con respecto al objeto del mismo es la de un alejamiento
anm ico de este. Se trata de un rechazo interno del otro, de una tom a de postura
negativa consistente en un m antener al odiado a distancia.
P or lo que se refiere al acto afectivo, el cual, com o decam os ms arriba,
constituye, ju n to con la m ateria efectiva y la tom a de postura, uno de los elem entos
fundamentales tanto de las disposiciones de nim o positivas com o de las negativas,
en el caso paradigm tico del am or consiste en una afirm acin del ser amado, en una,
p o r as decir, legitim acin de su existencia. N o se trata aqu, en sentido propio,
de un juicio sobre el ser o el ser-as de la persona amada, sobre su valor o com o
seala P fnder- de la com unicacin silenciosa de que se le ama.Tam poco es un fro
acto del entendim iento en el que se le reconoce al objeto del am or un derecho que
posee. A un ser hum ano se le pueden reconocer ciertos derechos, sin por ello llevar
a cabo el acto de afirm acin propio del amor. Por el contrario, la afirm acin del
ser amado se caracteriza siempre por un cierto calor del cual los actos intelectivos
estn desprovistos. N os encontram os, pues, con un acto posicional afirmativo con
respecto al objeto de nuestro amor, de un tom ar partido p o r su existencia20.
E n relacin con esta caracterstica de la disposicin de nim o positiva en que
consiste el amor, Voigtlnder hace una interesante observacin fenom enolgica. El
am or desempea un carcter tan central en la vida em ocional de su sujeto que de
este surge una fuerza vivificadora (lebenspendende Kraft) que repercute en toda la
vida del sujeto. El am or da a la vida interior del hom bre un im pulso , coloreando
de algn m odo el resto de su vida de conciencia21. Los diversos tipos de am or tienen
esta fuerza vivificadora de una form a ms o m enos pronunciada. Esta puede, sin
embargo, perder en fuerza en la m edida en que se convierte en una costum bre
hasta que un nuevo impulso la vivifica .
En el caso de las disposiciones de nim o negativas encontram os un m om ento
paralelo a la afirm acin que encontrbam os en la disposicin anm ica del amor. Lo
que aqu sucede es que el objeto de estas disposiciones es negado. N o se trata de
un acto del entendim iento en el sentido de que se declare que el odiado no es de
tal o cual forma. Tam poco se trata de la m encin de que no tiene tal o cual valor o
que no tiene ninguno. Se trata de un tom ar partido contra su existencia. Este acto de
negacin no es tam poco un acto de la voluntad. Se puede piensa Pfndernegar a
20 C om o afirma Pfnder, al amor subyace ein Akt der Rechtssetzung, der Daseinssermchtigung, der
Parteinahme fr das Dasein der G eliebten (Pfnder, A., Z u r Psychologie der Gesinnungen, I, pg. 44).
21 Es esta misma actitud fundamental la que est en la base de aquel que, por ejemplo, perdona un
mal objetivo que le ha sido infligido y que hace, por ejemplo, imposible perdonar a una persona y
albergar, al mismo tiempo, deseos de venganza con respecto a otra. Cf. Crespo, M ., El perdn. Una
investigacin filosfica.
59
M a r ia n o C re s p o / El v a l o r t ic o d e l a a fe c tiv id a d
alguien voluntariam ente el derecho a existir sin experim entar odio alguno. El odio
es un acto afectivo de negacin del objeto odiado.
Resum am os brevemente los resultados obtenidos por Pfnder en lo que se refiere a
la diferencia entre disposiciones de nimo positivas y disposiciones de nimo negativas.
Esta diferencia es triple: en p rim er lugar, se trata de una contraposicin entre dos
tipos de m aterias anmicas: la m ateria vivificadora de las positivas y la destructora de
las negativas; en segundo lugar, la tom a de postura del yo con respecto al objeto de la
disposicin de nim o es tam bin diferente. A la unificacin interna entre yo y objeto
en las disposiciones de nim o positivas se contrapone la desunin entre el yo y el
objeto en las disposiciones negativas. E n tercer lugar, los actos afectivos que estn
en la base de estos dos tipos de disposiciones son tam bin diferentes: a los actos de
afirmacin de las disposiciones positivas se les oponen los de negacin de las negativas22
*
IV
U n a de las contribuciones ms originales de los anlisis de Pfnder acerca de las
disposiciones de nim o tiene que ver con algunos aspectos referidos a su clasificacin.
A la ms general de estas clasificaciones m e he referido en m i trabajo anteriorm ente
citado. All aluda a la clasificacin entre disposiciones de nim o actuales, virtuales
y habituales. Las prim eras son aquellas que existen en un m om ento dado en la vida
anm ica actual y se refieren a objetos conscientes. Ejem plos de este tipo son un
afecto positivo hacia otra persona en un m om ento determ inado o un odio puntual
contra alguien. Por su parte, las disposiciones de nimos virtuales no se encuentran
en el nivel de la actualidad de la conciencia, sino que estn, si se m e perm ite la
expresin,agazapadas detrs de la misma. Es, por ejemplo, el caso de la persona llena
de odio contra otra. Sigue estando llena de l aunque no piense conscientem ente
en esa persona y se ocupe de otras cosas. Lo m ism o sucede con el amor. Dichas
vivencias tienen un carcter sobreactual . D e las disposiciones de nim o actuales
y de las virtuales, Pfnder distingue un tercer nivel ms profundo que es al que nos
referimos cuando usamos expresiones com o tal persona est perm anentem ente bien
22 Pfnder resume as sus consideraciones: W ir knnen demnach nun die aktuellen positiven Gesin
nungen vollstndig bestimmen als zentrifugale Gefiihlsaustrmungen von belebender Kraft, in denen
das Ich sich in gewissen Masse vereint mit dem Gesinnungsgegenstand und ihn in eigentm lichen
Akten bejaht, oder krzer, als zentrifugale frdernde, einigende und bejahende Gefiihlsaustrmun
gen. W ir knnen also die aktuellen negativen Gesinnungen vollstndig bestim m en als zentrifugale
Gefiihlsaustrmungen von tzenderVirulenz, in welchen das Ich sich in gewissen Masse entzweit mit
den Gesinnungsgegenstnden und sie in eigentmlichen Akten verneint, oder krzer, als zentrifugale
schdigende, entzweiende und verneinende Gefiihlsaustrmungen (Pfnder, A., Z u r Psychologie der
Gesinnungen, I, pg. 47).
60
EL ANLISIS DE LAS DISPOSICIONES DE NIM O SEGN ALEX A ND ER PF N DER
dispuesta para conm igo o esa otra persona est llena de un odio total contra m .
En este ltim o caso, nos encontraram os con las disposiciones de nim o habituales,
las cuales pueden aparecer o en disposiciones virtuales o en disposiciones actuales23.
Desgraciadam ente, los anlisis de Pfnder, tanto en la prim era com o en la segunda
parte de Z u r Psychologie der Gesinnungen se reducen a las disposiciones de nim o
actuales, m ientras que las virtuales y las habituales son dejadas sin consideracin.
Junto a esta prim ersim a ordenacin de las disposiciones de nimo, Pfnder lleva
a cabo, p or un lado, una clasificacin de las disposiciones anmicas segn la direccin
de la afluencia afectiva centrfuga y un detallado estudio de las m odificaciones de
estas disposiciones.
Tanto las disposiciones actuales positivas com o las negativas pueden clasificarse
segn la direccin de la afluencia afectiva centrfuga o, dicho de otro m odo, segn
la diferente posicin del sujeto de la disposicin con respecto al objeto de la misma.
As, el sujeto de la disposicin de nim o puede estar con respecto al objeto:
subordinado . Es el caso de las disposiciones positivas que m iran hacia arriba
(hinaufblickende positive Gesinnungen), com o el am or de un nio a su madre, del hom bre
a Dios, y tambin de las disposiciones negativas que miran hacia arriba (hinaufblickende
negative G esinnungen), com o, por ejemplo, el odio de los esclavos a su amo, etc.24
(a)
en el mismo nivel . Se trata de las disposiciones anmicas que m iran

de m odo recto a su objeto. Entre las disposiciones positivas de este
tipo encontram os, por ejemplo, el am or entre com paeros y, en el caso
de las negativas, el odio entre ambos.
(b)
p o r encim a de l . Es el caso del am or de una m adre a su hijo o la

amistad del seor hacia su siervo.
N o voy a profundizar en estas distinciones. C reo que es m ucho ms interesante

abordar directam ente uno de los, a m i m odesto juicio, ms interesantes y originales
puntos del libro de Pfnder, a saber, el referido a las modificaciones de las disposiciones
afectivas actuales.
Estas modificaciones pueden ser, segn Pfnder, de tres tipos: las disposiciones
inautnticas, las exorbitantes o flotantes y las refrenadas .Veamos, en prim er lugar,
qu sucede con las disposiciones inautnticas.
23 N o me resulta del todo convincente la distincin efectuada por Pfnder entre disposiciones de nimo
virtuales y disposiciones habituales. M e da, ms bien, la impresin que se trata, en ltima instancia,
del mismo tipo de disposicin, pero observado desde dos puntos de vista diferentes: por un lado, el
de su virtualidad o sobreactualidad y, por otro lado, el de su permanencia en la conciencia al m odo
de un hbito.
24 El ejemplo es de Pfnder. Cf. Pfnder, A. Z ur Psychologie der Gesinnungen, I, pg. 55.
61
a r ia n o
respo
El
Antes de entrar en su estudio es preciso piensa Pfnderaclarar que el trm ino

inautntico no implica aqu valoracin negativa alguna.Tan slo apunta al carcter
peculiar de cierto tipo de disposiciones actuales, tanto positivas como negativas. C on este
tipo de disposiciones nos encontramos, por ejemplo, cuando bromeamos o jugamos. En
esos casos, las personas que actan amistosamente u odiosamente no estn actualmente
dispuestas positiva o negativamente. Pero, considera nuestro autor, contradira lo que
realmente sucede en el yo del sujeto si se pensara que no tiene lugar disposicin anmica
alguna. Lo caracterstico de las disposiciones de nim o inautnticas es el hecho que no
surgen del s m ism o del sujeto com o, p o r el contrario, sucede con las disposiciones
autnticas. En este sentido, estn en su interior vacas, carentes de ncleo. Son, por
as decir, subrogados plidos de las disposiciones autnticas, pero no dejan p o r ello
de ser hechos psquicos reales. Eso s, son artificiales, inautnticas25. Ejemplos de
estas disposiciones encontram os en el juego, en las representaciones escnicas y en
las formas sociales artificiosas com o, po r ejemplo, las manifestaciones exageradas de
agradecim iento o condolencia.
Es precisamente aqu donde nos encontram os con uno de los aspectos, a mi juicio,
ms interesantes de los anlisis fenom enolgicos de Pfnder de las disposiciones de
nimo. M e refiero a las formas de enlace entre disposiciones inautnticas y autnticas.
N uestro autor seala cm o es posible que una disposicin de nim o autntica sea
recubierta p o r la opuesta inautntica, llegando incluso sta a desplazar a la prim era
y a arraigarse en la conciencia del sujeto com o autntica.
Lo interesante de todo esto es que no parece que las disposiciones anmicas
actuales autnticas puedan ser creadas directam ente, m ientras que las inautnticas (ya
sean positivas o negativas) s que se pueden crear voluntariam ente. Parecera, por
tanto, que de aquellas disposiciones de las que somos responsables en sentido estricto
son las inautnticas. Sin embargo, parece que, de algn m odo, pueden favorecerse
voluntariam ente disposiciones de nim o autnticas hasta el pun to de poder plantear
exigencias con respecto a ellas. Es lo que sucedera con m andam ientos com o ama
a tu prjim o com o a ti m ism o , s amable con todos . Estos m andam ientos no
exigen disposiciones inautnticas, sino que constituyen ms bien una invitacin a
albergar disposiciones autnticas de am or y amistad. Si exigen esto del hom bre,
suponen que a este le es posible, m ediante el esfuerzo voluntario, adoptar estas
disposiciones anmicas positivas de am or y amistad con respecto a cualquier persona.
A estos m andatos se les opone, sin embargo, la experiencia hum ana de que ante
determ inadas personas es difcil experim entar voluntariam ente am or autntico y
25 D ie unechten Gesinnungsregungen sind nicht etwa bloss vorgestellte und deshalb unwirkliche
Gesinnungen; sie sind vielmehr ebenso wirklich w ie die echten R egungen, nur sind sie im Vergleich
zu diesen eigenartig schemenhaft, hohl, lustig, kern- oder substanzlos (Pfnder, A., Z u r Psychologie
der Gesinnungen, II, 1, en: Jahrbuch f r Philosophie und phnomenologische Forschung. III. Band, 1916).
62
EL ANLISIS DE LAS DISPOSICIONES DE NIMO SEGN ALEX A ND ER PF N D ER
amistad autntica. D e esta forma, la justificacin de los mandatos arriba m encionados

y otros similares que exigen una determ inada disposicin anm ica autntica con
respecto a determ inados objetos, parece ser puesta en cuestin. Parece injustificado
exigir de alguien algo que no puede realizar m ediante su esfuerzo.
La cuestin es, aqu, si las exigencias en las que se mandan a los hombres determinadas
disposiciones autnticas con respecto a determinados objetos son injustificadas simplemente
porque no pueden ser cumplidas directamente, voluntariam ente por los hombres. Estas
exigencias estarn totalmente injustificadas piensa Pfndersi lo que realmente pidieran
es producir voluntariamente autntico amor con respecto a determinados objetos. Estas
exigencias no son, sin embargo, injustificadas si aquello que exigen de su destinatario
es el que honradam ente se esfuerce, en la m edida de sus posibilidades, por favorecer el
surgim iento de autntico amor. Luego, existen caminos al favorecimiento voluntario
de disposiciones actuales autnticas.
La segunda m odificacin de las disposiciones de nim o actuales tiene que ver
con lo que Pfnder denom ina disposiciones exorbitantes o flotantes (schwebende).
A este tipo de disposiciones les falta la realidad plena que tienen, por ejemplo, las
disposiciones de nimo autnticas e inautnticas. D entro de esta forma de disposiciones
de nimo pueden distinguirse, a su vez, entre disposiciones trascendentes o suprarreales,
disposiciones episdicas y disposiciones provisionales o infrarreales26. Las disposiciones
suprarreales se caracterizan p o r una cierta exuberancia de su m ateria anmica. Es
el caso del orador que segn va progresando en su discurso se va acalorando poco
a poco. A estas disposiciones les falta, por tanto, la realidad plena. Por su parte, las
disposiciones episdicas o colaterales son aquellas que transcurren paralelam ente a
la vida anmica real en una suerte de segundo p la n o 27.
Por ltim o, las disposiciones provisionales o infrarreales son aquellas que no
son an plenam ente reales, pero que estn a la espera de su confirm acin. U rbano
Ferrer ofrece algunos ejemplos ilustrativos de las mismas: una sospecha acerca del
com portam iento de otro nos hace incoar una disposicin latente hacia l, sin tenerla
todava p o r efectiva; o bien, el no cum plim iento de ciertos anhelos provoca un
estancam iento anm ico o flujo vital contenido, que es tam bin infrarreal. V ienen a
ser un represam iento de la disposicin anmica actual, a la que privan de direccin,
quedando obstruida la entera manifestacin de su realidad28.
El tercer tipo de m odificaciones de las disposiciones de nim o actuales es el
constituido p o r las disposiciones refrenadas . Aqu es im portante ser consciente
26 Pfnder, A., Z ur Psychologie der Gesinnungen II, 33; 34.
27 Ejemplos en Pfnder, A., Z u r Psychologie der Gesinnungen II, 19 y 20.
28 Ferrer, U., Desarrollos de tica fenomenolgica, pg.61; Cf. Pfnder, A., Z u r Psychologie der Gesinnungen
II, pgs. 33 y 34.
63
a r ia n o
respo
/ El
de que el sujeto psquico no es siempre aquel que vive sus Gesinnungen de m odo
com pletam ente pasivo, sino que tom a postura con respecto a ellas. Este m odo de
com portarse o tom ar postura con respecto a las propias disposiciones anmicas puede
ser m uy variado. U n o de estos m odos es el refrenar las disposiciones que surgen
en l. U n ejem plo de este tipo de disposiciones podra ser la anim adversin hacia
una persona, la cual es refrenada p o r nuestra voluntad.
V
El anlisis de las diversas variantes de Gesinnungen actuales nos ha m ostrado que
estas se acercan y alejan del centro de la conciencia. As, veamos que en el caso
de las disposiciones anmicas actuales inautnticas el sujeto es capaz de provocarlas.
En el caso de las autnticas es, ms bien, capaz de favorecerlas o impedirlas, pero
no de provocarlas en el sentido de una creacin voluntaria directa. Ello muestra, a
ju icio de Pfnder, que el poder del sujeto sobre las vivencias anmicas no es absoluto.
E n ocasiones, surgirn disposiciones anmicas en la, p o r as decir, periferia de
este, sin su intervencin directa29. E n cualquier caso, lo que nos interesa destacar
aqu es que con independencia de cm o sean de hecho, las disposiciones anmicas
tienen su origen en el sujeto psquico, el cual es no slo el punto de partida de las
Gesinnungen, sino tam bin su fuente. Todo esto pone de manifiesto, segn Pfnder,
la necesidad de distinguir entre el yo central (Ich-Zentrum) y e l s m ism o (Selbst).
Sera un error considerar al sujeto psquico com o si se tratara de un ser puntual
(ein punktfrmiges Wesen) el cual no tuviera divisin alguna, cuando en realidad es
una entidad con divisiones (ein in sich gegliedertes Gebilde)30. El sujeto psquico
posee una cierta extensin de diferentes lugares. Estos lugares no estn todos en el
m ism o orden, sino que hay uno de ellos que es el centro psquico de la totalidad
de los otros lugares. Este centro psquico es al que Pfnder llama yo-sujeto central
(Ich-Zentrum) y a la totalidad de los otros lugares o capas del sujeto psquico se le
denom ina s m ism o (Selbst).
C o m o seala U rb a n o Ferrer, los m ovim ientos anm icos (no solam ente las
Gesinnungen) se disponen por referencia al yo central, que hace de punto m edio
29 El yo central activo emerge a veces de m odo discontinuo, inmune a las disposiciones afectivas,
pudiendo cerrarse por principio a ellas, com o en los casos del ju ez o del investigador, o, en cambio,
refrenarlas en algunas de sus dimensiones, com o la intensidad, velocidad, p eso ..., o, por el contrario,
darles ca u ce... El m ism o yo central, que cuando est bajo el influjo de los m ovim ientos disposicionales se sume en la pasividad, o que se recubre en parte con las disposiciones afectivas procedentes
de la periferia, es el que tambin puede desprenderse de ellas, cuando se pronuncia voluntaria y
responsablemente (Ferrer, U. Desarrollos de tica fenomenolgica, pg. 62).
30 Cf. Pfnder, A., Z u r Psychologie der Gesinnungen, II, pg. 66.
64
EL ANLISIS DE LAS DISPOSICIONES DE NIMO SEGN A LEXANDER PF N DER
para situar aquellos m ovim ientos .31 Es precisam ente com o seala tam bin este
autordesde la centralidad del yo, que tom a una u otra posicin en relacin con
las disposiciones afectivas, se hace posible su consideracin tica32. D e este m odo,
llegamos a los umbrales de un nuevo nivel de anlisis de las disposiciones de nimo.
Frente a una m ultiplicidad de este tipo de vivencias nos encontram os ahora con una
suerte de disposicin fundam ental de nim o a la cual habra que denom inar ms
acertadam ente disposicin m oral de fondoanclada en el yo central y responsable,
en ltim a instancia, de las diferentes tomas de posiciones con respecto a las mltiples
disposiciones afectivas. Estamos, pues, ante una direccin voluntaria habitual que,
en principio, puede entenderse com o una orientacin m eram ente form al de la
voluntad (Kant) o com o una direccin de valor aunque sin contenido de im agen
(Scheler). En cualquier caso, com o seala el Husserl de la Einleitung in die Ethik,
es a esta disposicin m oral de fondo a la que nos referimos cuando juzgam os el
carcter de una persona.
D e este m odo, juzgam os la totalidad de las caractersticas anmicas
habituales y, dicho con una sola palabra, el carcter todo de una persona
com o tico o ticam ente reprobable, tanto el carcter innato com o el
adquirido y, en ltima instancia y m uy especialmente, la persona misma33.
31 Ferrer, U. Desarrollos de tica fenomenolgica, pgs. 61-62.

32 Ibd.
33 Husserl, E., Einleitung in die E thik, Hua X X X V II, pg. 8.
So
bre
la s d is p o s ic io n e s m o r a l e s d e
fo n d o
U n a de las preguntas centrales de la filosofa m oral tiene que ver, precisamente,

con el carcter del objeto m ismo de su estudio. En qu consiste, en sentido propio,
aquello que llamamos vida m oral ? Se trata de una simple etiqueta o nom bre
colectivo para agrupar una serie de actos que nicam ente com parten el tener su
origen causal en un m ismo sujeto o, p o r el contrario, apunta a una unidad ms
profunda? D icho en otros trm inos, es la vida m oral de las personas un rosario
de acciones aisladas las unas de las otras o existe una unidad ms profunda entre
ellas, de m odo que hablar de vida m oral de una persona sea algo ms que hablar
de una coleccin de actos con la misma causa eficiente? Ha de ocuparse la Etica
nicam ente de los actos individuales o, tam bin, ha de m irar debajo de estos,
intentando perm tasem e la am plitud de la expresin captar de algn m odo a la
persona que se revela en estos?
La dificultad propia de esta pregunta se ve aum entada por una nota caracterstica
de todas las cuestiones filosficas centrales. M e refiero a la conexin existente entre
ellas. C o n estas sucede algo semejante a cuando querem os extraer una nica cereza
de un conjunto de esas frutas. Al coger la cereza que querem os otras vienen con
ellas. As, preguntarse p o r la unidad de la vida m oral de las personas rem ite no
solamente a otras cuestiones especficamente ticas com o, p o r ejemplo, la relacin
entre persona y accin, el m odo en que aquella se revela en esta, etc., sino tam bin
a cuestiones metafsicas de prim er orden com o, por ejemplo, la referida a aquello
que constituye la unidad de la persona.
Sin querer entrar en cuestiones de tan hondo calado, este trabajo pretende ofrecer
algunas pistas para responder a las preguntas formuladas ms arriba. E n contra de
ciertas posturas actualistas que consideran a las personas com o meros aglom erados
de actos, creo que hay evidencias ms que suficientes para mostrar que estos muestran
un aire de familia que va ms all de un simple parecido externo. Estaramos ante
una cierta direccin cualitativa o disposicin m oral de fondo (Gesinnung2) . Es ms,
1
2
Texto publicado en Themata. Revista D e Filosofa. Sevilla, 2009; (41): 144-160.

N o resulta fcil traducir al castellano el trmino alemn Gesinnung. Se ha solido verter a nuestro idioma
com o disposicin de nim o. Esta es, por ejemplo, la opcin de Garca M orente en sus ediciones
de la Crtica de la razn prctica y de la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres,, aunque a veces,
67
a r ia n o
respo
El
v a l o r t ic o d e l a a f e c t iv id a d
pienso que una teora adecuada de estas disposiciones presenta una doble virtualidad:
p o r un lado, constituye un m odo de hacer justicia a la riqueza de la accin moral,
enfrentndose a todas aquellas teoras que la reducen a una simple determ inacin
de la voluntad y a la conducta externa correspondiente a esta;, p o r otro lado, un
tratam iento apropiado de las disposiciones morales de fondo supone un indudable
enriquecim iento de la vida moral, abriendo las puertas de la misma a amplias zonas
que com ponen la estructura de la persona com o, p o r ejemplo, la m isericordia, el
agradecim iento, el perdn, etc.3
H a sido Kant quien, en el contexto de la discusin acerca del fundam ento de
los actos especficos de la voluntad, ha puesto en el tapete de la filosofa m oderna
la n ocin de disposicin m oral de fondo4. En este orden de cosas sera un error
concebir estos actos com o fundados exclusivamente en decisiones aisladas del agente
moral. Lo esencialm ente bueno de la accinsostiene K ant en la Fundamentacin de
la metafsica de las costumbresconsiste en la disposicin m oral de fondo ( Gesinnung)
que a ella lleva5. La verdadera m oralidad se cifra, pues, en esta disposicin m oral6. El
sorpresivamente, elige nim o. M artnez Marzoa, en su traduccin de La religin dentro de los limites
de la mera razn (Alianza Editorial, Madrid 1969), vierte este trmino com o intencin. Por su parte,
Frings y Funk, en su traduccin al ingls de E l formalismo en la Etica y la Etica material de los valores de
M ax Scheler (Formalism in Ethics and non-formal Ethics of Values: A new A ttem pt toward the Foundation of
an Ethical Personalism.) traducen Gesinnung com o moral basic tenor. La ms problemtica de estas
opciones es, a mi juicio, traducir este vocablo com o intencin, traduccin que, en el contexto de
la filosofa moral kantiana, se suele reservar para Absicht. Disposicin de nim o tiene la ventaja de
reflejar el carcter conativo de Gesinnung, pero presenta los inconvenientes de suscitar la impresin
de que estamos hablando de una realidad semejante a nuestros cambiantes estados de nimo y de
no reflejar la permanencia de esta disposicin. Por ltimo, moral basic tenor pierde el carcter
disposicional. En este trabajo he optado por disposicin moral de fondo. Alternar esta expresin
con el original germano Gesinnung.
D e algn m odo, esta es la idea que subyace en mi libro Das Verzeihen. Eine philosophische Untersuchung.
(El perdn. Una investigacin filosfica).
Ciertamente, podra decirse que la teora clsica de la virtud apunta a este tipo de cuestiones. Sin
embargo, los anlisis de Kant y de Scheler acerca de la disposicin moral de fondo sobre todo los
de este ltim oapuntan a un estrato ms profundo que el de las virtudes.
K a n t , I., Grundlegung der Metaphysik der Sitten,A k. IV, pg. 416. En este pasaje Garca M orente traduce
Gesinnung com o anim o, lo cual m e parece problemtico por las razones anteriormente aducidas.
(Cf. Fundamentacin de la metafsica de las costumbres., pg. 50).
La verdadera moralidad no se mide segn el resultado (Erfolg), sino segn la bondad de la voluntad. El
valor de las virtudes no consiste en las consecuencias tiles, sino en las disposiciones morales de fondo
(Gesinnungen), esto es, en las mximas de la voluntad, las cuales de esta forma estn prestas a revelarse en
las acciones aunque el xito no las beneficie. En las disposiciones morales de fondo y no meramente en
acciones consiste el elevado valor que a travs de ellas se puede y debe procurar la humanidad. El efecto
subjetivo de la ley moral es la disposicin moral de fondo adecuada a esta y por ella necesaria de favorecer
el mayor bien prctico posible. La disposicin moral de fondo es el primer fundamento subjetivo de la
aceptacin de las mximas.Tiene que ser aceptada por el libre arbitrio, pues de lo contrario no podra
ser imputada. Esta disposicin moral de fondo o su fundamento supremo no es a su vez derivable de un
So bre
las d is p o s ic io n e s m o r a l e s d e f o n d o
filsofo de Knigsberg consideraba que la Gesinnung constituye el principio interno

de las mximas de la voluntad. D icho ms precisamente, la disposicin moral de fondo
es concebida com o el fundam ento subjetivo ltim o de la adopcin de las mximas7.
Casi 130 aos despus de la publicacin de la Crtica de la razn prctica y de
la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, M ax Scheler precisam ente en
dilogo crtico con Kant volvi a llamar la atencin sobre la im portancia de la
disposicin m oral de fondo. Ya en su tesis doctoral dedicada a las relaciones entre
los principios lgicos y los principios ticoseste autor pone de relieve el carcter
de concepto fundam ental ( Grundbegriff) de la Gesinnung en la Etica8. Pero es sobre
todo en su Etica 9 donde Scheler se ocupa de la disposicin m oral de fondo. C om o
tendrem os ocasin de ver con cierto detalle, esta no es sino una direccin de valor
de las personas que constituye un libre m argen material apririco para la form acin
de posibles intenciones, propsitos y acciones 10.
C o n independencia de las im portantes diferencias acerca de la naturaleza y del
acceso experiencial a la disposicin m oral de fondo existentes en los tratamientos
de Kant y Scheler, ambos autores coinciden, a mi juicio, en dos puntos significativos.
Por un lado, (a) p o nen de relieve que dicha disposicin tiene que ver con la(s)
fuente(s) ltima(s) de la moralidad, aunque difieren en el grado de profundidad
en el que sitan a esta disposicin. As, Scheler destaca el hecho de que nuestras
intenciones pueden variar, mientras que una y la misma disposicin m oral de fondo
puede persistir11. E n la misma intencin pueden haber propsitos m uy diversos. Es
ms, la intencin depende ya en su form acin de la respectiva experiencia vital del
individuo m ientras que esto no sucede en la Gesinnung 12. La disposicin m oral de
fondo es hallada incluso cuando no se ha llegado a form ar una intencin determinada.
M ientras que, com o veremos, para Kant el lugar de la Gesinnung es la intencin,
para Scheler aquella tiene que ver ciertam ente con esta, pero se encuentra en un
grado mayor de profundidad , a saber, en una fase anterior a la proposicin del
fin em prico de la voluntad13. Por otro lado, en relacin con lo anterior, (b) tanto
8
9
primer acto del arbitrio. Ella es una caracterstica (Beschaffenheit) del arbitrio que (independientemente
de si est fundada en la libertad) le corresponde por naturaleza (Eisler, R ., Kant L exikon, , pgs. 202-203.
Voz Gesinnung (mi traduccin).
La intencin [ Gesinnung] [es] el primer fundamento subjetivo de la adopcin de las mximas.
Kant, I., D ie Religion innerhalb der G renzen der bloen Vernunft, Ak.VI, pg. 25 (La religin dentro de
los lmites de la mera razn, pg'. 34).
Scheler, M ., Beziehungen zwischen den logischen und ethischen Prinzipien pg. 95.
Cf. Scheler, M ., D er Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Neuer Versuch der Grundlegung
eines ethischen Personalismus (Etica. Nuevo ensayo de fundamentacin de un personalismo tico.).
10
11
12
13
Scheler, M ., D er Formalismus, pg. 135; Etica, pg. 188.

Ibd.

69
a r ia n o
respo
/ El
Kant com o Scheler consideran que lo esencialm ente bueno de la accin consiste
en la Gesinnung. D e esta form a, nos encontram os ante el portador originario, no
exclusivo, del valor moral.
E n lo que sigue quisiera ocuparm e, en p rim er lugar, de la naturaleza de la
disposicin moral de fondo.Tendremos ocasin de com probar cm o Kant consideraba
que se trataba de un elem ento form al mientras que, p o r su parte, Scheler pensaba
que se trataba de una direccin de valor con un claro contenido material. U na vez
esclarecido, en la m edida de lo posible, el q u de la disposicin m oral de fondo me
ocupar, en segundo lugar, de la posibilidad del acceso experiencial a esta. M ientras
que para Kant este acceso est, en ltima instancia, vedado para la inteligencia humana,
para Scheler la Gesinnung es un hecho absolutam ente experim entable 14. E n tercer
lugar, aludir a las relaciones entre disposicin m oral y accin para, posteriorm ente,
referirm e al interesante problem a de un eventual cam bio de la disposicin m oral de
fondo. A continuacin m e referir a algunas consecuencias no del todo previstas
p o r Schelerde su m odo de entender la Gesinnung para la teora de la persona.
Antes de abordar las cuestiones que acabo de m encionar quisiera hacer una
p equea observacin m etodolgica. Este trabajo tiene com o m arco general las
reflexiones de Kant y Scheler acerca de la disposicin m oral de fondo. Sin embargo,
m i inters es fundam entalm ente de orden tem tico. Lo que quiero decir es que no
pretendo ofrecer un repaso exhaustivo de las teoras de estos dos autores, sino, ms
bien, guiarme por los temas ms importantes vinculados con este tipo de disposiciones.
Este inters tem tico justifica el que en los diversos puntos que tratar acuda a aquel
de estos dos autores que, a m i entender, ha reflexionado ms agudam ente sobre el
p u n to en cuestin.
L a n a tu ra leza de la disposicin moral de fo n d o
C o m o deca ms arriba, el concepto de Gesinnung es utilizado tanto p o r Kant
com o p o r Scheler para referirse al carcter perm anente o disposicin de un agente
que subyace y se refleja en las elecciones particulares15. E n este orden de cosas, la
necesidad de introducir un concepto sem ejante se hace patente si se tiene en cuenta
14 Scheler, M ., D er Formalismus... pg.132; Etica, pg. 184.
15 Scheler considera m uy importante el distinguir claramente entre Gesinnung y carcter, en el sen
tido psicolgico de este ltimo trmino. La diferencia fundamental viene dada por los diferentes
m odos de darse de ambos. Puesto que la disposicin de nimo no es una aptitud, sino algo dado
actual e intuitivamente, ser fundamentalmente distinta de lo que com nm ente se designa com o el
carcter de un hombre. Pues se entiende por tal, habitualmente, la causa constante, en l existente,
de sus acciones particulares, las cuales son lo primero en oponrsenos desde fuera. El carcter es
siempre, segn esto, una admisin meramente hipottica de algo que nunca nos es dado y que slo
es admitido, a base de la induccin, en la constitucin de tal ser, de m odo que las acciones dadas en la
experiencia han de ser explicadas por ese supuesto (D er Formalismus, pg. 137; Etica, pg. 190-191).
70
So bre
una cierta carencia que Allison16 cree ver en la Fundamentacin de la metafsica de las
costumbres, a saber, el centrarse en la dignidad m oral de las acciones particulares podra
crear la im presin de que Kant concibe estas acciones com o fundadas en decisiones
aisladas (a favor de la ley o de las inclinaciones) que no estn en conexin con un
agente m oral perm anente. Pensar as, considera Allison, sera incorrecto porque el
concepto central de buena voluntad se refiere precisam ente al carcter subyacente o
disposicin del agente. Sin embargo, K ant nunca discute directam ente este carcter
o disposicin subyacente ni explica su relacin con las acciones particulares. Al
introducir Kant el concepto de Gesinnung, este reconocera que las elecciones de los
agentes racionales o, en sus palabras, las mximas que estos adoptan, tienen que ser
concebidas en relacin a la disposicin del agente. D e otro m odo, estas elecciones
y mximas no podran ser im putadas y quedaran sin explicacin.
En este respecto, la teora kantiana de la Gesinnung siempre, segn Allison, tendra
una doble virtualidad: por un lado, el propsito sistemtico de salvar la racionalidad
de la decisin y, p o r otro lado, el perm itirnos ver los actos y decisiones especficas
de las personas com o expresiones de una disposicin subyacente, la cual, al mismo
tiem po, puede ser objeto de evaluacin m oral y as proveernos de un m edio para
pensar la vida m oral de una persona com o un todo.
Ahora bien, cul es la naturaleza especfica de la disposicin moral de fondo para
Kant? C om o recordbamos, este autor considera que esta, en cuanto fundam ento
de todas las mximas particulares, es ella misma, a su vez, una mxima, una sper
m xim a , si se m e perm ite la expresin. Para el filsofo de Knigsberg la Gesinnung
es la m era form a en la que est puesta la in ten ci n cuya nica cualidad es su
conform idad o no conform idad con la ley moral, excluyndose de ella toda materia.
Si la disposicin m oral de fondo tuviera m ateria, esta siempre segn Kantse vera
contam inada p o r la determ inacin del querer por el resultado de este. Dicha
contam inacin procedera, en ltim a instancia, de la referencia de toda m ateria del
querer y apetecer a nuestro estado sensible de placer. La accin m oral de querer algo
concreto es buena en la m edida en que la form a de su intencin es puesta de un
determ inado m odo, a saber, de tal m odo que todos los sujetos morales en la misma
situacin quieran lo mismo. Libre de cualquier matiz de orden sociologista, este es
el sentido autntico de la universalidad del imperativo categrico. En resumen, para
Kant la Gesinnung no es sino una orientacin form al a la ley m oral17.
16 Allison, H .E., K a n ts Theory of Freedom, pg. 136.
17 Recientem ente, algunos autores han puesto en cuestin que esta sea la nica concepcin de la
disposicin moral de fondo en la obra de Kant. Por esta razn, sostienen que la crtica de Scheler
dirigida contra este m odo de entender la Gesinnung constituye slo un aspecto de la nocin
de disposicin de nimo en Kant, a saber, el concebido en la Fundamentacin de la Metafsica de las
Costumbres (1785) y en la Crtica de la R a z n Prctica (1788). Kant habra modificado su concep
cin en escritos ms tardos com o, por ejemplo,,en L a R eligin ... (1793) y en la Metafsica de las
71
La Gesinnung buena (o m oral, en sentido autntico) es aquella que se som ete a la

ley; aquella en la que el verdadero m o to r de la voluntad es la ley pura m oral misma;
es la que est en la base del obrar por deber; es la que se adeca com pletam ente a la
ley m oral18. Por su parte, la Gesinnung mala consiste en la propensin del albedro
a mximas que posponen el m otivo im pulsor constituido p o r la ley m oral a otros
(no m orales) 19.
Scheler, a su vez, se refiere a las consecuencias que, segn l, se derivaran de la
concepcin de Kant. La ms im portante de ellas consistira en la identificacin de
la disposicin m oral de fondo buena con la disposicin m oral de fondo conform e a
la ley y de la disposicin mala com o aquella que obra contra la ley y que, p o r tanto,
sigue el dictado de las inclinaciones20. Scheler considera que frente a la uniform idad
con la que K ant concebira la Gesinnung com o conform e o com o contraria a la
ley m oralexistira, al m enos dentro de la disposicin m oral de fondo buena, toda
una serie de matices.
El p u n to de partida del anlisis que M ax Scheler realiza de las disposiciones de
nim o coincide con el objetivo fundamental de su crtica a la filosofa moral kantiana,
a saber, m ostrar la existencia de una tica material a priori. C ircunscribindonos ms a
nuestro tem a, Scheler considera que no toda tica que haga de la disposicin m oral
de fo n d o portadora prim aria del valor m oral ha de ser necesariam ente una tica
formal. E n K ant suceda as dado que la Gesinnung era entendida com o acabamos
de vercom o la form a de la posicin de la in ten ci n , excluyendo as que aquella
tuviera m ateria. En estos trm inos kantianos se hace, pues, imposible -siem pre segn
Scheleruna consideracin m aterial apririca de las disposiciones morales de fondo,
objetivo este de los anlisis schelerianos. E n suma, la Gesinnung, a la cual adscribimos
valor o disvalor m oral, es algo m ucho ms originario que una m era orientacin
form al a la ley m oral. Se trata de una tendencia hacia valores positivos o negativos.
De esta forma llegamos a una de las caractersticas ms importantes de la disposicin
m oral de fondo segn Scheler, a saber, su naturaleza conativa o tendencial. Segn
este autor existen cinco tipos de tendencias21: en prim er lugar, nos encontram os
con el fenm eno de que algo aspira en nosotros sin darse claram ente la salida
de un estado , ni tam poco una referencia a algo . Es lo que sucede, p o r ejemplo,
en el caso del desasosiego o intranquilidad en los cuales no sabemos bien por qu
costumbres (1797). N o puedo entrar en esta cuestin interpretativa. Permtaseme tan slo remitir
18
19
20
21
a los dos principales autores que han puesto de manifiesto este m odo supuestamente diferente de
entender la disposicin moral de fondo: Alphus, K., K a n t und Scheler, BouvierVerlag, B onn 1981;
Lai, Shen-chon, Gesinnung und Normenbegrndung. K an ts Gesinnungsethik in der modernen Diskussion.
I. Kant, K ritik der praktischen Vernunft, Ak.V, pg. 124 ( Crtica de la razn prctica, pg. 207).
I. Kant, D ie Religion innerhalb der Grenzen der bloen Vernunft, Ak.VI, pg. 30; La religin..., pg. 39.
Scheler, M ., D er Formalismus... pg. 187; Etica, pg. 134.
Scheler, M ., D er Formalismus... pg. 54ss; Etica, pg. 81ss.
72
Sobre
se dan. U na segunda form a es la tendencia de salida o separacin . Se caracteriza

p or darse com o una salida de un estado concreto, aprehendido com o tal, pero no
tiene un objetivo determ inado. La tercera form a de tendencia se presenta cuando
esta manifiesta una direccin clara, pero sin un contenido de im agen . Es lo que
sucede, p or ejemplo, con lo que habitualm ente se caracteriza com o anhelo ,tener
ganas de algo , etc. U n cuarto tipo es la tendencia a un objetivo con un com ponente
de valor y un contenido de imagen. C om o seala Juan M iguel Palacios, esta form a
de tender viene determ inada por un contenido de valor al que apunta, pero aun esta
ltim a no va acom paada de conocim iento alguno que pueda suponer un objetivo
(Ziet)22. En quinto y ltim o lugar, nos encontram os con la volicin en sentido
estricto, dirigida a un fin cuyo com ponente de im agen se encuentra representado de
m anera precisa y cuya existencia en la realidad es pretendida por un yo volente que
supone su poder de hacerlo y est dispuesto a poner los m edios para conseguirlo23.
Pues bien, la disposicin m oral de fondo es una tendencia de la tercera clase.
Se trata de una direccin de valor, sin un contenido de im agen pero con un cierto
contenido de valor. Somos capaces de identificar esta direccin de valor cuando
hallamos u n valor adecuado a ella o cuando experim entam os otro valor com o
oponindose a ella.24. A nosotros nos interesa destacar aqu que la disposicin moral
de fondo se diferencia, por un lado, de aquellas tendencias en las cuales o bien su
punto de partida o bien su punto de llegada no tiene un contenido de im agen claro
y, po r otro lado, de los actos de la voluntad en los cuales el contenido de im agen del
fin est claramente identificado. Sin embargo, a pesar de esta indefinicin en lo que
se refiere a su contenido de imagen, el contenido de valor de la disposicin m oral
de fondo est claramente identificado. La mayor parte de las veces somos conscientes
de esta disposicin cuando encontram os algo que la contradice. Es lo que, mutatis
mutandis, sucede en el m bito esttico cuando querem os, p o r ejemplo, redecorar
nuestra habitacin. A unque el contenido de im agen de nuestra tendencia no est
claramente definido, somos capaces, en virtud del contenido de valor de esa tendencia,
de identificar un determ inado objeto com o cum pliendo o decepcionando dicha
tendencia. C om o afirma Scheler,los objetivos de la tendencia no estn representados
ni juzgados de ningn m odo; ni por sus elem entos de valor, ni por sus elem entos
22 Palacios, J.M ., Preferir y elegir en la tica de M ax Scheler, pg. 43.
23 Ibd.
24 Snchez-M igalln explica m uy grficamente esta caracterstica de este tercer tipo de tendencias:
Cuando don Quijote sale en busca de aventuras dignas de un caballero, sabe muy bien qu busca,
aun sin tener la ms remota idea figurativa de qu concretas situaciones cumplirn su anhelo; y
por ello identificar enseguida los entuertos que se siente llamado a resolver y desechar los que
no respondan a su noble ideal. O tambin vivim os lo mismo cuando tenemos una idea clara del
ambiente que queremos crear en una habitacin antes, sin embargo, de haber elegido los muebles
y artculos decorativos concretos. Snchez-M igalln, S., La persona humana y su formacin en M ax
Scheler, pg. 23.
73
a r ia n o
respo
El
de im agen. Estn dados en la tendencia misma, o en la percepcin sentim ental,

simultnea o precedente, de los com ponentes de valor incluidos en la tendencia25.
La direccin de valor ( Wertrichtung) en que consiste la disposicin moral de fondo
marca los lmites dentro de los cuales se form an las posibles intenciones, propsitos
y acciones. R elacionado con esto es preciso recordar cm o Scheler distingue en
la accin siete niveles o aspectos que pueden variar independientem ente unos de
otros y que pueden portar valores morales de m odo especfico26. Estos siete aspectos
son: (1) la situacin actual y el objeto de la accin, (2) el contenido que ha de ser
realizado m ediante la accin, (3) el querer ese contenido, (4) los grupos de actividades
enfocadas hacia el organismo, que llevan al m ovim iento de los m iem bros (el quererhacer), (5) los estados de sensaciones y sentim ientos enlazados con esas actividades,
(6) la realizacin vivida del contenido m ism o (la ejecucin) y (7) los estados y
sentim ientos causados por el contenido realizado. Pues bien, el tercer aspecto de los
m encionados, a saber, el querer el contenido de la accin, presenta a su vez cinco
niveles. Estos son: la disposicin m oral de fondo ( Gesinnung ), la intencin (Absicht),
la deliberacin (berlegung), el propsito (Vorsatz) y la decisin (Entschluss). D ado
su carcter fundante, la m ateria de valor de la disposicin m oral de fondo penetra
todos los grados de la accin hasta su resultado27. Sin embargo, sera un error pensar
que esta p en e traci n del valor de la disposicin m oral de fondo en las fases
subsiguientes de la accin es una direccin de ida y vuelta , esto es, que el valor
de aquella depende, de algn m odo, del resultado de la accin o del xito de esta.28
Al m ism o tiem po, Scheler se encarga de sealar que la m ateria de valor de
la disposicin m oral de fondo entra no solam ente en intenciones, propsitos y
acciones, sino ya tam bin en el deseo y sus expresiones manifestativas; empapa tam bin
la vida fantstica de la tendencia hasta los sueos y fantasmagoras, y puede llegar
a aparecer incluso exteriorm ente, en los casos en que la voluntad y la facultad de
obrar desaparecen; p o r ejemplo, en abulias y apraxias patolgicas de toda ndole, en
los fenmenos de expresin, en la sonrisa, los gestos, etc.29.
Sobre el acceso experiencial a la disposicin moral de fo n d o
E n el apartado anterior nos hem os ocupado de las dos formas principales de
considerar en qu consiste la disposicin moral de fondo. U na de ellas era la defendida
po r Kant, segn el cual la Gesinnung era un elem ento puram ente formal, mientras
25
26
27
28
Scheler, M ., D er Formalismus., pg. 195; tica, pg. 89.

Scheler, M ., D er Formalismus, pg. 141; tica, pg. 195.
Scheler, M ., D er Formalismus, pg. 135; tica, pg., 188.
Esta posibilidad es rechazada abiertamente por Scheler. Cf. Etica, 2 3 8 /1 7 7 . Cf. G W 2 137/F 120.Cf.
tambin Spader, P. H ., Schelers Ethical Personalism. Its Logic, Development and Promisepgs 130-133.
29 Scheler, M ., D er Formalismus, pg. 188; tica, pg. 135.
74
So bre
que Scheler precisamente en dilogo crtico con Kantsostiene que esta disposicin
constituye una direccin hacia determinados valores y, por consiguiente, es un elemento
material. Estas consideraciones generales acerca de la disposicin moral de fondo han
de completarse con la consideracin de otra cuestin fundamental, a saber, la de la
posibilidad del acceso experiencial a la misma. D icho con otras palabras, es posible
y si lo es, hasta qu pun to conocer la disposicin m oral de fondo?
La respuesta de Kant a esta pregunta es clara. En este orden de cosas, el filsofo
de Knigsberg considera que es im posible saber si una accin conform e al deber
(legal) ha sido llevada a cabo por deber o no, en definitiva, si es buena o no. La raz
de esta im posibilidad se encuentra en el no poder acceder a los principios ntim os de
las acciones, las mximas, los cuales brotaran precisam ente de la disposicin moral
de fondo. Segn K ant son slo las intenciones materiales y empricas las que se nos
dan en la experiencia. Ello no sucede con la forma de la posicin de estas intenciones,
a saber, con la Gesinnung.
Scheler seala, con especial agudeza, que este m odo de pensar de K ant es deudor,
en ltim a instancia, de colocar el a priori en la, funcin volitiva y no en la m ateria
del querer30. Ello llevara al filsofo de Knigsberg a sostener un criterio negativo del
bien moral. U na voluntad buena es aquella que se realiza contra las inclinaciones. De
esta forma, Kant habra hecho del contra la inclinacin un elem ento constitutivo
del conocim iento acerca de si el querer es b u en o 31.
Esta imposibilidad de un acceso experiencial a la form a de la posicin de las
intenciones de los sujetos morales hace imposible que pueda juzgarse al m enos con
la certeza que brota de la experienciaacerca de la maldad o bondad de las personas32.
Solam ente un ser om nisciente sera el nico que conocera m i disposicin m oral de
fondo33. En definitiva, slo Dios ve en el corazn del hom bre.
Lo que acabamos de decir afectara no solamente al conocim iento de la disposicin
m oral de fondo, que est en la base de las acciones ajenas, sino tam bin aunque
no lo parezca a prim era vista- a las acciones propias. C iertam ente, parece difcil el
poder conocer en sentido estricto si una accin conform e al deber realizada por
otro agente ha sido efectuada realm ente por deber o no. Pero incluso en el caso
30
31
32
33
Scheler, M .,. D er Formalismus., pg. 91; tica, pg. 130.

Ibd.
Kant, I., D ie Religion innerhalb der Grenzen der bloen Vernunft, Ak.VI, pg. 31.
Trato ahora de relacionar este concepto con el objeto de la razn prctica, y hallo que el principio
no moral admite com o posible este objeto, ms que bajo la presuposicin de un creador del m undo
de suprema perfeccin. Tiene ste que ser omnisciente para conocer m i conducta hasta lo ms ntim o
de m i disposicin de nimo, en todos los casos posibles y en todo el porvenir; omnipotente, para
darle la consecuencia adecuada Kant, I., K ritik der praktischen Vernunft, Ak.V, pgs. 194 ( Crtica de
la razn prctica, pg. 273).
75
M a r ia n o C re s p o / E l v a l o r tic o d e l a a fe c tiv id a d
propio, K ant parece sostener que tam poco sera posible saber en el sentido fuerte
de este trm in o cul es la Gesinnung que nos ha llevado a obrar en un determ inado
sentido. Hasta qu p u n to podram os estar seguros que aquello que nos lleva a
obrar conform e al deber, p o r ejemplo, tratar respetuosam ente a nuestros alumnos,
es el deber m ismo o es algn tipo de inclinacin, por ejemplo, el obtener un buen
resultado en la evaluacin docente?
E n oposicin a Kant, Scheler seala que la disposicin m oral de fondo es un
hecho absolutamente experimentare34 y que afirmar lo que el filsofo germano sostiene
equivale a una suerte de escepticismo prctico-tico35. Scheler no piensa que esta
experiencia de la Gesinnung sea una experiencia derivada, fruto de la deduccin,
de la induccin o de cualquier tipo de experiencia comparativa, sino que somos
conscientes a la vez que de la disposicin de nim o misma, de su persistencia y su
independencia respecto a la cam biante experiencia vital. Sin embargo, la disposicin
de nim o es tam bin un objeto de experiencia si bien de una experiencia m uy de
otro tipo que la inductiva36.
Es, precisamente, la posibilidad de tener algn tipo de experiencia de la disposicin
de nim o lo que perm ite, a juicio de Scheler, hablar de una consciente com unidad
en la disposicin m oral de fondo37. D icho en trm inos negativos, si no hubiera
acceso experiencial alguno a la Gesinnung, sera imposible juzgar que varios individuos
com parten tal disposicin. Lam entablem ente, los anlisis de Scheler con respecto a
este ltim o pu n to no son m ucho ms explcitos38.
D isposicin moral de fo n d o y accin
En un apartado anterior nos referamos al lugar de la disposicin m oral de
fondo en la teora de la accin de M ax Scheler. Veamos cm o esta constituye el
elem ento ms im portante de lo que Scheler denom ina el querer : el contenido
que ha de ser realizado p o r la accin. C o n respecto a esta teora son dos los aspectos
que nos interesa destacar. E n p rim er lugar, es im portante no perder de vista el
carcter fundante que tiene la disposicin m oral de fondo en tanto que su m ateria
34 Scheler, M ., D er Formalismus., pgs. 132; tica, pg. 184.
35 Pero aunque la vieja sentencia:slo D ios ve el corazn del hom bre puede tener justificacin edu
cativa frente a todo precipitado enjuiciamiento, el desplazar el depositario del valor moral a un sitio
en que ha de permanecer esencialmente invisible e irreconocible com o se sigue de las definiciones
kantianas es un proceder que tan slo se distingue verbalmente del escepticismo prctico-tico
(Scheler, M ., D er Formalismus..., pg. 187; Etica, pg. 134).
36 Scheler, M ., D er Formalismus..., pg. 132; Etica, pg. 185.
37 Scheler, M ., D er Formalismus., pg. 133; Etica, pg. 185.
38 Scheler no deja claro, a m i juicio, si esta Gesinnung compartida por un grupo o com unidad de
individuos es la misma o si cada uno de estos individuos posee la suya propia, la cual tendra algn
rasgo en com n con la de los otros miembros del grupo. N o quedaclaro, pues, hasta qu punto sera
posible hablar de algo as com o de disposiciones morales de fondo colectivas.
76
Sobre
la s d i s p o s i c i o n e s m o r a l e s d e f o n d o
de valor pen etra los dems elem entos de la accin. D icho de otro m odo, el valor
de las intenciones, de los propsitos, de los resultados mismos de la accin estn
determ inados p o r el valor originario de la disposicin de nimo. A hora bien, y este
es el segundo aspecto de la teora de la accin de Scheler que nos parece im portante,
la disposicin m oral de fondo tiene un valor independiente de toda experiencia y
del resultado de la accin39. En este apartado, quisiramos detenernos en el anlisis
de las relaciones entre disposicin m oral de fondo y accin o, si se prefiere, en la
m anifestacin de la prim era en la segunda.
Scheler sostiene, com o veamos con anterioridad, que la disposicin m oral de
fondo es, de alguna forma, aprehensible en la accin. D e hecho considera que
esta remite, en cuanto expresin o smbolo, a aquella.Visto desde la perspectiva de
la disposicin m oral de fondo, puede decirse que esta se verifica en la accin. En
este orden de cosas, puede decirse que la deliberacin constituye el p u en te entre
la disposicin m oral de fondo y la realizacin de la accin. D e esta forma, la accin
es vivida com o confirmadora de la disposicin de nimo en una vivencia de cumplimiento
prctica y peculiar40. El paso al frente dado por M axim iliano Kolbe en Auschwitz
constituye una verificacin o cum plim iento de la disposicin m oral de fondo que
animaba la vida de este sacerdote polaco, al igual que el beso de Judas a Jess revela
aquella disposicin que estaba en la base de su vida m oral41.
E n relacin con la manifestacin o verificacin de la disposicin moral de fondo
en las acciones de las personas, existen, a mi juicio, dos aspectos que conviene sealar.
Por un lado, sera incorrecto pensar que esta manifestacin tiene lugar, p o r as decir,
de un m odo m ecnico , com o si el propio sujeto no pudiera, de alguna form a, ser
dueo de esta verificacin. Si ello fuera as, el ncleo de la vida m oral de las personas
sera perfectam ente transparente, legible en sus acciones. Pensar as supondra ignorar
el hecho que la funcin expresiva o simblica de las acciones puede verse tam bin
distorsionada . Lo que quiero decir es que las acciones pueden tam bin velar u
ocultar la disposicin de nimo. D e hecho, las personas pueden con mayor o m enor
xitoutilizar sus acciones a fin de esconder su autntica Gesinnung42. Es el caso,
p or ejemplo, del m arido infiel que colm a a su m ujer de regalos a fin de ocultar su
traicin. Por otro lado, resulta tam bin interesante preguntarse cm o se produce esta
revelacin de la disposicin moral de fondo en las acciones, la cual perm ite el acceso
39 Scheler, M ., D er Formalismus., pg. 238; tica, pg. 177.
40 Scheler M ., D er Formalismus., pg.135; tica, pg 194.
41 C om o es sabido, M aximilian Kolbe ofrece su vida en lugar de la de otro prisionero en el campo de
concentracin de Ausschwitz. En este orden de cosas, los ejemplos que aqu utilizamos corresponden
a acciones individuales especialmente significativas que por s mismas verifican la disposicin moral
de fondo. Sin embargo, la vida moral de las personas no est constituida solamente por este tipo de
acciones. Ello tampoco quiere decir que la Gesinnung se manifieste slo en este tipo de acciones
especialmente significativas.
42 D ejo aqu de lado la cuestin de hasta qu punto esto es del todo posible.
77
a r ia n o
respo
/ E
experiencial a aquella a travs de estas. R eferido a esto, creo que es necesario tener
en cuenta que este acceso puede verse favorecido u obstaculizado p o r condiciones
ajenas al conocim iento mismo. E n este orden de cosas, el am or a una persona hace
posible la com prensin de su Gesinnung, mientras que una actitud negativa com o
el odio dificulta este acceso. C om o seala Scheler, lo que, en prim er trm ino, nos
proporciona la intuicin de ese su ser ideal e individual de valor es la comprensin
de su fuente ms central, com prensin facilitada p o r el amor a la persona misma.
Ese am or com prensivo es el gran constructor y (...) el gran artista plstico que, de
entre la mezcla de las distintas partes empricas aisladas (y a veces en slo una accin
o un gesto expresivo) es capaz de intuir y trazar las lneas de su esencia de valor43.
Desarrollando algunas de las ideas de Scheler en to rn o al m odo de darse de las
personas y teniendo en cuenta que la Gesinnung de estas constituye un elem ento
central de lo que son, podra incluso pensarse en una cierta radicalizacin de lo que
acabo de decir. Podra incluso cuestionarse que la disposicin m oral de una persona
sea estrictam ente objetivable. C om o es sabido, este autor considera que una persona
jam s puede darse en el saber, sino que es vivida individualm ente; as pues, no
es ningn o b jeto , ni m ucho m enos una cosa44. Lo que de otras personas se nos
puede dar objetivam ente se reduce: (1) al cuerpo fsico ajeno; (2) a la unidad del
cuerpo vivo; (3) al yo y al alm a (vital) correspondiente45. Slo aquellos que han
adoptado una actitud especial frente a otras personas podrn tener un acceso no
objetivantea la disposicin m oral de fondo de estas. Es lo que le sucede al discpulo
frente al maestro. E n la m edida en que aquel quiere seguir a su prototipo m oral
desde una actitud de querer vivir lo m ism o que lse le abrirn las puertas de la
disposicin m oral de fondo de este.46 Scheler considera que la persona slo puede
sernos dada coejecutando sus actos47.
Puede cambiar la disposicin moral de fo n d o ?
C om o decamos al inicio de nuestro trabajo, la discusin acerca de la disposicin
m oral de fondo tiene que ver, en ltim a instancia y com o su nom bre indica, con
las fuentes de la m oralidad. A pesar de las diferencias de tratam iento de la misma en
K ant y en Scheler, ambos autores coinciden en habrselas con una cuestin m oral
fundam ental. Precisam ente p o r ser la Gesinnung la raz ltim a de la vida m oral de las
personas, salta a la vista que no se trata de algo que pueda cambiar de la noche a la
maana. Ciertamente, la disposicin moral de fondo de una persona puede experimentar
variaciones los casos ms claros son los de las conversiones morales pero estos
43
44
45
46
47
Scheler M ., D er Formalismus, pg. 480; Etica, pg. 635.

Scheler, M ., Wesen und Formen der Sympathie, pg. 168; Esencia y formas de la simpata, pg. 233.
Ibd.
Ibd.
Ibd.
78
Sobre
cambios, piensa Scheler, no seran fruto de una suerte de retroalimentacin de nuevas

intenciones sobre la Gesinnung en virtud a que, por ejemplo, los resultados efectivos
hayan sido diferentes de los previstos. Por consiguiente, en el caso de que se produzca
un cambio de disposicin m oral de fondo, este se producira independientem ente
de toda form acin de intenciones48.
C on otras palabras, si la especificacin m aterial de la disposicin m oral de fondo
no es, en m odo alguno, resultado de la accin sobre el sujeto m oral, no parece que
haya espacio para que la Gesinnung vare. E n cualquier caso, resulta claro que una
eventual variacin de la disposicin moral de fondo im prim ira a la totalidad de la
vida del sujeto una orientacin com pletam ente diferente.
C om o claram ente ha hecho ver Snchez-M igalln, com entando la posicin
de Scheler, si el com ponente de valor de la disposicin m oral de fondo define el
um bral de la variacin posible de acciones en su m argen axiolgico apririco (...),
es imposible forjar una intencin, o decidirse por un propsito, que caiga fuera del
m bito posibilitado p o r la disposicin de nimo; es algo que sencillamente no puede
quererse, pues de dnde se alimentara su querer?49
Este punto es de capital importancia a fin de entender en qu consiste la educacin
de la persona hum ana y su form acin. Si lo que la accin educativa pretende es que
el pupilo aprenda no sim plem ente un catlogo de buenas conductas , sino que
adquiera la actitud interior de la cual brotan estas conductas o que m odifique la
disposicin que este tiene, esta accin no tiene perspectivas de xito si se la entiende
com o la repeticin de una serie de actos.
Por consiguiente, si donde se juega la bondad o m aldad de las personas es,
en ltim a instancia, en su disposicin m oral de fondo, en el tenor m oral bsico
48 La disposicin de nim o, decamos, puede determinar la formacin de intenciones, y est en su

esencia durar mientras cambian las intenciones respecto a la misma cosa. Esto no significa que la
disposicin de nimo no pueda, a su vez, sufrir variaciones; pero siempre que acaece tal cambio en
la disposicin de nimo no podr este nunca reducirse a que los actos de la voluntad y las acciones
hayan tenido resultados distintos de los esperados, ni tampoco que la disposicin de nimo haya
cambiado, en definitiva, merced a la formacin de nuevas intenciones. Ms bien vara la disposicin
de nimo primaria e independientemente de toda formacin de intenciones; de aqu que una variacin
en la disposicin de nimo da una nueva orientacin a toda la vida, com o podem os observar, por
ejemplo, en el caso de las conversiones morales. Mas, por otra parte, y tambin por esta razn, la
disposicin de nim o es inaccesible a la mera accin educadora. Pues solamente puede ser objeto
de una educacin aquello que en un hombre, mediante un obrar de otra manera, que podem os al
canzar por procedimientos puramente educativos, se muestra dependiente para la formacin de sus
m ovim ientos volitivos ulteriores. Por el contrario, com o m uy bien hace notar Kant, es esencialmente
imposible cambiar o influir en la disposicin de nim o por m edio de la educacin Scheler, M .,
D er Form alism us. .., pg. 136; Etica, pg. 189.
49 Snchez-M igalln, S.: La persona humana y su formacin en M ax Scheler, pg. 26.
79
M a r ia n o C re s p o / El v a l o r tic o d e l a a fe c tiv id a d
del cual brotan las acciones individuales, cualquier aspiracin a ser m ejor no pasa
simplemente por una serie de leyes que cum plir y /o de acciones que realizar, sino que
ha de apuntar a la disposicin m oral misma. D e esta form a, com o afirma SnchezM igalln, la m eta de la vida m oral no es una form a ltim am ente determ inada por
acciones, sino una bondad en form a personal. Es lo que sucede en el caso de las
conversiones morales com o, p o r ejemplo, en la de San Pablo. A esta idea de persona
buena la llama Scheler p ro to tip o o m odelo50. La relacin en que est la persona
con el contenido de personalidad del prototipo es el seguim iento51.
La relacin del discpulo con el pro to tip o m oral no consiste en repetir las
mismas acciones que este, sino en intentar adecuar la propia disposicin m oral de
nim o a la de este. La relacin de una persona con el prototipo ( Vorbild) apunta a la
disposicin moral de fondo de este, a su ser mismo com o persona52. Lo que el discpulo
pretende no es sim plem ente im itar u obedecer a su prototipo, sino adentrarse en su
disposicin m oral de fondo misma. Este adentrarse en la Gesinnung del prototipo
est com prendido en la actitud de entrega a este.
D isposicin moral de fo n d o y persona
C om o es de sobra conocido, la seccin sexta de la Etica de Scheler est dedicada
a su teora de la persona. E n el m arco de este trabajo no puedo detenerm e en una
presentacin crtica de los elem entos de esta teora. Perm tasem e tan slo recordar
que Scheler defenda una visin no sustancialista de la persona segn la cual esta
no existe tras o sobre los actos, sino nicam ente com o realizadora de dichos
actos. E n cada acto se halla la persona toda. N o hay un ser perm anente, una suerte
de identidad personal individual , sustrato de estos actos53.
A hora bien, si la persona es sim plem ente el sustrato o ejecutor un itario de
los diversos actos54, la unidad de ser concreta y esencial de actos de la esencia ms diversa
que en s (...) antecede a todas las diferencias esenciales de actos55; si la persona
existe nicam ente en la realizacin de actos intencionales56, la nocin de Gesinnung
desem pear en Scheler un papel im portante (incluso m ayor que el que le atribuye
el propio Scheler). C o n o cer a una persona significara, pues, conocer su disposicin
m oral de fondo en cuanto que esta constituye el origen del cual brotan sus actos.
50 Snchez-M igalln, S .,El seguim iento y los valores en la tica de M ax Scheler, , pg. 411.
51 Sobre el seguim iento cf. D er Formalismus..., segunda parte, seccinV I, cap. 2, 4, adVIa, Etica, pgs.
731-744.
52 Cf. D er Formalismus., pg. 560-561; Etica, pg. 735.
53 Cf. por ejemplo D er Formalismus..., pg. 515; tica, pgs. 395-397.
54 Cf. D er Formalismus., pg 510ss; tica, pg. 392ss.
55 Cf. D er Formalismus., pg 513; tica, pgs. 393-394.
56 D er Formalismus., pg 389; tica, pg. 521.
Sobre
A hora bien, este darse de la persona, de su Gesinnung, no ser al m odo de un objeto,

sino al m odo de la co-realizacin o la pre-realizacin o post-realizacin de sus
actos. E n tal co-realizacin o pre-realizacin o post-realizacin de los actos de otra
persona no hay tam poco objetivacin57.
Conclusiones
El anlisis de las disposiciones morales de fondo que, de la mano de Kant y Scheler,
hemos realizado en este trabajo ofrece varios resultados significativos. En primer lugar, creo
que este anlisis constituye una confirmacin de dos aspectos centrales que mencionbamos
al inicio, a saber, el que (1) una teora adecuada de este tipo de disposiciones constituye
un m odo de hacer justicia a la riqueza de la accin moral, enfrentndose a todas
aquellas teoras que reducen esta a una simple determ inacin de la voluntad y a la
conducta externa correspondiente a ella y (2) el que un tratam iento apropiado de
las disposiciones de nim o supone un indudable enriquecim iento de la vida moral,
abriendo las puertas de la misma a amplias zonas que com ponen la estructura de la
persona com o, p o r ejemplo, la m isericordia, el agradecim iento, el perdn, etc.
Por lo que respecta al p rim er aspecto, tanto Kant com o Scheler m uestran la
necesidad de ir ms all de la mera conducta externa a fin de determ inar la moralidad
de las acciones. La conducta externa constituye tan solo la punta del iceberg de nuestra
vida moral. Sera un anlisis sum am ente em pobrecedor reducir la consideracin de
la vida m oral de las personas a aquella parte ms visible de ellas.Ya desde antiguo
los filsofos morales han sido conscientes de que la m oralidad de las acciones y, por
ende, su bondad o maldad, se juega en un plano m ucho ms profundo. A unque dos
acciones tengan apariencias m uy semejantes, pueden ser expresin de realidades
morales ms profundas m uy diferentes. As, las vidas de un estoico y de un epicreo,
vistas desde fuera, pueden ser m uy semejantes. Sin embargo, los motivos que les
llevan a obrar de ese m odo aparentem ente idnticoson m uy diferentes. M ientras
que uno, por ejemplo, es m origerado por am or a la virtud, el otro lo es por am or al
placer. El mismo Kant insiste en que la moralidad de las acciones conform e al deber
se decide, en ltim a instancia, en su ser realizadas p o r deber o por inclinacin .
Es precisam ente a este nivel ms profundo al que apunta la disposicin m oral de
fondo. Para el filsofo de Knigsberg el hom bre m oralm ente bueno es aquel cuya
Gesinnung, esto es, cuya form a de p o n er su intencin, se adeca a la ley m oral
universal. Para Scheler, el hom bre bueno es aquel cuya Gesinnung se orienta a los
valores respetando la jerarqua que existe entre ellos. En cualquier caso, es en este
nivel en el que se cifra la m oralidad de las personas. O tro problem a, relacionado
57 Scheler, M ., D er Formalismus., pgs. 386ss; tica, pgs. 517ss.

81
M a r ia n o C re s p o / E l v a l o r t ic o d e l a a fe c tiv id a d
con esta cuestin, pero, en ltim a instancia, diferente, es el del conocim iento que
nosotros podam os tener de este estrato, ya sea del ajeno o del propio.
E n cuanto a al segundo aspecto m encionado (que un tratam iento apropiado
de las disposiciones de nim o supone un enriquecim iento de la vida moral), creo
po d er decir que el viaje al centro m oral de las personas pone de relieve cm o la
m oralidad de estas no puede ser vista exclusivamente a travs de sus acciones58. Hay
toda una serie de respuestas que no term inan en acciones en sentido propio com o
sucede, p o r ejemplo, en las respuestas afectivas o en las cualidades perm anentes de
las personas. Estas respuestas tienen su punto de anclaje en la disposicin m oral de
fondo de las personas. Por tanto, prestar atencin a esta significa atender a su cualidad
m oral ltima.
Las consideraciones de Kant y Scheler apuntan, pues, a estas cuestiones fundamentales.
Sin embargo, ellas no m e parecen libres de crticas en, al m enos, algunos puntos. M e
refiero al m odo en el que, p o r ejemplo, Scheler interpreta el darse de la persona en
sus actos (o, si se prefiere, en el lenguaje de este autor, la form a en la que la Gesinnung
de una persona se verifica en los actos), el acceso experiencial a la disposicin m oral
de fondo y las reservas de ambos autores con respecto a la posibilidad de variacin
de la disposicin m oral de fondo.
E n prim er lugar, y en conexin con algunas de las observaciones realizadas al
inicio de este epgrafe conclusivo, concuerdo con Scheler en que la calidad m oral
de las personas se juega en su Gesinnung. D icho de otro m odo, la persona se revela
com o tal en esta disposicin m oral de fondo. A hora bien, a m i juicio, son dos los
aspectos problem ticos de la form a en la que este filsofo interpreta ta lrevelacin .
Por un lado, pareciera com o si este darse de la persona fuera u n tanto m ecnico .
As, Scheler afirm a que una autntica disposicin de nimo, en contraposicin a una
ficcin engaosa suya, determ ina forzosamente (aunque no unvocam ente) una accin
volitiva que le corresponde59. R esulta difcil com paginar esta afirm acin de Scheler con
la posibilidad fcilmente observableque tiene el sujeto de desviarse o de ocultar
su Gesinnung. Este ltim o sera, com o com entaba ms arriba, el caso del adltero
que llena de regalos a su m ujer a fin de esconder su infidelidad. C iertam ente, el
grado de desvo con respecto a la disposicin m oral de fondo est marcado por
ella misma, pero, en cualquier caso, no m e parece que una Gesinnung buena garantice
automticamente que todas las acciones que suijan a partir de ellas sean necesariamente
buenas. Por otro lado, dudo que esta revelacin de la persona en la accin sea, por
58 A este punto se refiere Yanguas en su estudio sobre la intencin fundamental en D ietrich von H il
debrand Yanguas,J.M ., La intencin fundamental. E l pensamiento de Dietrich von Hildebrand: Contribucin
al estudio de un concepto moral clave., pg. 81.
59 Scheler, M ., D er Formalismus., pg. 193; Etica, pg. 139.
82
Sobre
la s d i s p o s i c i o n e s m o r a l e s d e f o n d o
as decir, com pleta . D e algn m odo, parece existir un ncleo ms ntim o al cual
parece difcil que los otros agentes morales tengan acceso.
E n segundo lugar, y en conexin con lo que acabo de decir, creo que la form a
adecuada de com prender el acceso experiencial a la disposicin m oral de fondo est
a m edio cam ino entre la negacin de este (Kant) y la afirm acin de que se trata de
un hecho absolutam ente experim entable (Scheler). Es claro que siempre nos podrn
caber dudas acerca de las razones ltimas que han llevado a una persona a obrar de
una determ inada form a y no de otra. Es ms, creo que podra decirse que a veces
es tam bin difcil conocer con absoluta seguridad qu es lo que a nosotros nos ha
m ovido a obrar as, a conocer en sentido estricto el m otivo de nuestra accin. La
cuestin decisiva aqu es determ inar qu grado de conocim iento es el que tenem os
de nuestros propios motivos. Q uiz no se trate de un conocim iento apodctico, pero
s de la calidad suficiente com o para saber p o r qu hacem os algo y no otra cosa.
E n cuanto a mis reservas sobre la posicin de Scheler, ya han sido m encionas en
el prrafo anterior. Tengo mis dudas que la Gesinnung de una persona pueda darse
com pletam ente en sus acciones hasta el punto de que se afirme que se trata de un
hecho absolutam ente experim entable .
E n tercer y ltim o lugar, tanto K ant com o Scheler son reacios a adm itir la
posibilidad de una variacin de las disposiciones morales de fondo. C on ello apuntan
a un dato, a m i juicio, evidente, a saber, al hecho de que debido a la profundidad
de estas disposiciones en la vida m oral de las personasno se trata de algo que pueda
modificarse con facilidad. C iertam ente, existen las conversiones morales, pero tienen
ms bien un carcter excepcional. Sin embargo, no m e parece adecuado rechazar
cualquier tipo de perm tasem e la expresinretroalim entacin de las acciones
sobre la disposicin de nimo. El precio de insistir tanto en la perm anencia de
la Gesinnung frente a la variedad de acciones es la duda acerca de la im putabilidad
de algo en cuyo origen y m odelacin el sujeto m oral parece tener poco que ver.
C m o ser responsable de una disposicin m oral de fondo que en m odo alguno
puede ser m oldeada , modificada, por mis propias acciones morales? En este orden
de cosas, la distincin introducida por D ietrich von H ildebrand entre postura moral
fundam ental ( Grundstellung ), entendida com o una postura de hecho respecto de
los valores morales, e intencin fundam ental ( Grundintention ), en tanto actitud
consciente frente a estos valores, se revela com o especialm ente prom etedora60.
Para concluir, quisiera decir que este carcter central de la cuestin de la disposicin
m oral de fondo de las personas se manifiesta en otro problem a fundam ental que
ha ocupado desde antiguo la atencin de los filsofos morales Hasta qu punto
60 Cf. Hildebrand, D.v., Sittlichkeit und ethische Werterkenntnis, (Moralidad y conocimiento tico de los valores.)
Cf.Yanguas, J.M., La intencin fundamental. E l pensamiento de Dietrich von Hildebrand: Contribucin al
estudio de un concepto moral clave.
83
M a r ia n o C re s p o / El v a l o r tic o d e l a a fe c tiv id a d
nuestra propia Gesinnung ejerce algn tipo de influencia en nuestro conocim iento
moral? Podemos decir, p o r ejemplo, que el hom bre m oralm ente bueno percibe los
valores m ejor que el hom bre dom inado p o r el orgullo?Y al revs: hasta qu punto
el conocim iento m oral influye en la vida prctica del ser hum ano? Expresado de
otra manera: cmo influye la fineza de la percepcin de los valores morales en la
vida m oral cotidiana? 61. D e lo que, en ltim a instancia, se trata aqu no es sino de la
relacin entre vida m oral y conocim iento moral.
61 A este aspecto m e he referido en mi artculo La ceguera al valor moral. Consideraciones en torno

a la antropologa integral de D ietrich von Hildebrand. U n detallado anlisis del fenm eno de la
ceguera al valor moral y del papel de la educacin com o m edio de superacin se encuentra en
Olivos H uneus, M.P., La ceguera ante el valor moral, con especial consideracin de la educacin, laformacin y
el seguimiento como posibles soluciones a ella. Una aproximacin a las teoras ticas de M a x Scheler y Dietrich
von Hildebrand.
84
ro leg m en o s a u n a
f e n o m e n o l o g a
D E LA C O M P A S I N 1
A nadie se le oculta que el sufrim iento constituye una experiencia que desde
antiguo acom paa al ser hum ano. M uchos de los acontecim ientos ms significativos
de la historia de la hum anidad estn unidos a experiencias de sufrimientos profundos.
Ello ha llevado, p or ejemplo, a que V iktor Frankl afirme que la esencia del hom bre
es ser doliente2. En este orden de cosas, uno de los rasgos ms sobresalientes de la
experiencia del sufrim iento es su inefabilidad, el silencio en el que sume tanto al que
sufre com o a aquel que es testigo. Ante el sufrim iento cualquier form a de discurso
-ta n to p o r parte del que lo padece com o p o r parte del que lo contem plaparece
ser im pertinente, parece estar de ms. Esta im pertinencia del lenguaje sobre el
sufrim iento salta a la vista en la figura de aquel que Frankl llama el doliente autista :
Si el fariseo dice: vean qu bueno soy, el doliente autista dice: vean
qu desgraciado soy. (...) Vean significa ya exhibicin, por no decir
prostitucin. El doliente hecho y derecho nunca ofrece en espectculo
su sufrim iento .3
Por eso, al doliente no le cuadra m ucho hablar, sino callar. El sufrim iento
autntico es siempre sufrim iento m u d o . Esta es la nica respuesta con sentido
por parte del doliente.Y no slo de l, sino tam bin de aquel que asiste a su dolor.
Tam bin al que contem pla al sufriente no le cuadra hablar, sino callar. Frankl refleja
este pensam iento del siguiente m odo:
Si el sufrir tiene sentido, tam bin lo tiene el com partir el sufrim iento
la com pasiny com o el sufrir, el com padecer es m udo; el lenguaje
tiene lim ites4.
1
2
3
4
Texto indito.
Frankl, V., El hombre doliente .fundamentos antropolgicos de la psicoterapia, pg. 256.
Frankl,V., E l hombre doliente:fundamentos antropolgicos de la psicoterapia, pg. 262.
Frankl,V., E l hombre doliente:fundamentos antropolgicos de la psicoterapia, pg. 297.
85
a r ia n o
respo
/ E
E n resum en, el lenguaje ya sea en el caso del que sufre com o en el caso
del testigo del sufrim ientose revela com o esencialm ente limitado. Frankl resume
m agistralm ente este hecho en una frase sobrecogedora:
D o n d e las palabras dicen tan poco, huelga toda palabra5.
Limitndonos aqu a la perspectiva del semejante doliente, de aquel que asiste al
sufrimiento del doliente, una consideracin apresurada de las palabras de Frankl podra
llevarnos a pensar que este holgar de toda palabra es un holgar de toda respuesta al
sufrim iento. Sin embargo, no parece que esta sea la consecuencia que se extrae de las
palabras del psiquiatra vienes. Lo que ellas m anifiestan no es, en sentido propio, una
im posibilidad absoluta de respuesta al sufrim iento. D e lo que se trata, ms bien, es de
la constatacin del holgar de las respuestas m eram ente discursivas al sufrim iento, de
los lmites del lenguaje discursivo a la hora de tratar este. La consecuencia positiva de
este razonam iento sera, entonces, la constatacin de una respuesta al sufrim iento del
que se es testigo que supera los lmites del discurso. Es justam ente la experiencia que
est en la base de esta respuesta positiva al sufrim iento la que constituye, a m i juicio,
el fundam ento de la com pasin. Es a esta respuesta que no es ni sonoro hablar ni
m udo callara la que exhorta Pablo a los cristianos de R o m a cuando les conm ina:
Alegraos con los que se alegran; llorad con los que lloran (Rom . 12,15).
A hora bien, en qu consiste esta peculiar experiencia? O, dicho de otro m odo,
qu significa com padecer al que sufre? Q u significa llorar con el que llora? Es
posible acceder de algn m odo al sufrim iento del doliente o, p o r el contrario, se
trata de algo radicalm ente intransferible y, p o r consiguiente, el ser hum ano sufriente
est clausurado en su dolor? En qu m edida es posible ir ms all de la esfera de
la descripcin del sufrim iento ajeno y penetrar de alguna form a en l de m odo
que uno no slo sea testigo del dolor, sino tam bin con-doliente?6
Frente a una concepcin apresurada de la com pasin com o un m ero sentim iento
de lstim a ante el d o lo r ajeno, este trabajo tien e u n carcter de esbozo o de
prolegm enos a una descripcin fenom enolgica de la com pasin. U n eventual
com padecer tiene com o condicin de posibilidad un captar el sufrim iento del otro,
un tener noticia de este. Lo que yo quisiera es, precisam ente, preguntarm e p o r esta
captacin o noticia del dolor ajeno que constituye la condicin de posibilidad de la
com pasin. D e la m ano de algunos anlisis fenom enolgicos de la experiencia del
otro (Fremderfahrung) quisiera investigar la posibilidad de la aprehensin de las vivencias
de los otros yoes que podem os llamar, en trm inos m uy generales, sufrim ientos .
E n este orden de cosas, quisiera presentar los rasgos fundamentales de dos grupos de
5
6
Ibd.
R ecientes anlisis fenom enolgicos del dolor se encuentran en Garca-Bar, M ., D el dolor; la verdad
y el bien.; Serrano de Haro, A .,Defensa de la perspectiva fenom enolgica en el anlisis del dolor.
86
P rolegm en os
a u n a f e n o m e n o l o g a d e la c o m p a s i n
teoras que pretenden explicar esta aprehensin de las vivencias ajenas. M e refiero,
p o r un lado, a las teoras segn las cuales es a travs de la m ediacin del cuerpo com o
puede llegarse a tener noticia de las vivencias del otro y, p o r otro lado, a una teora
que sostiene que es posible captar directam ente dichas vivencias sin la m ediacin
del cuerpo. Ambos tipos de explicaciones ponen, a m i juicio, de manifiesto que la
aprehensin o captacin intelectiva de los sufrim ientos del otro es una condicin
necesaria, pero no suficiente, de la com pasin. C om o apuntaba al inicio, pienso que
la com pasin es m ucho ms que la m era noticia intelectiva del sufrim iento del otro.
D e hecho, si consideramos la parbola del B uen Sam aritano tal y com o aparece en
el Evangelio de Lucas (10, 25-37), tanto el sacerdote, com o el levita y el samaritano
aprehenden , captan, el sufrim iento del hom bre que yace m edio m uerto al lado del
camino. Sin embargo, en el samaritano hay algo ms que la aprehensin intelectiva
en virtud de la cual se compadece. Por otra parte, quisiera tam bin hacer la salvedad
m etodolgica que voy a utilizar el sentido habitual, ms restringido, de compasin,
esto es, el referido a la posibilidad de con-dolerse de los sufrim ientos del otro. Sin
embargo, estos anlisis son tam bin aplicables a las experiencias de con-gratulacin,
esto es, de alegrarse con el otro7.
C om o mencionaba anteriormente, compadecer el sufrimiento ajeno sera imposible
si no tuviramos noticia de l. Este tener noticia nos sita ante la problem tica ms
amplia del acceso de nuestro yo a las vivencias de otros yoes. E n definitiva, cmo
puedo tener experiencia de otro yo?
Los antecedentes del tratam iento fenom enolgico de la experiencia del otro
hay que buscarlos a fines del siglo X IX y principios del X X . Las teoras que en esa
poca intentan dar respuesta a esta pregunta pueden clasificarse, com o m encionaba
antes, en dos grandes grupos: por un lado, aquellas que consideran que la aprehensin
de las vivencias ajenas tiene lugar siempre con la m ediacin del cuerpo y, p o r otro,
las teoras que sostienen la posibilidad de una aprehensin directa, no mediada, de
las vivencias del otro.
D en tro del p rim er grupo de teoras se encuentran las llamadas teoras del
razo n am ien to p o r analoga (Analogieschlusstheorien) y las teoras de la em patia
(Einfhlungstheorien). Ambas teoras com parten la diferencia, de origen cartesiano,
entre un m undo corpreo y un yo propio. En este orden de cosas, com o seala M ax
Scheler, el punto de partida de ambas es doble: p o r un lado, se sostiene que nos es
dado ante todo exclusivamente el yo propio y, por otro lado,
Q u e lo que nos es dado ante to d o de otro ser hum ano es exclusivamente
el fenmeno de su cuerpo fsico, sus alteraciones, m ovim ientos, etc., y que, basndose
U n estudio ms detallado se encuentra en Besa Bandeira,B., Prolegmenos para un estudio de la compasin.

87
nicam ente en este m odo de darse, se llega de algn m odoa la suposicin de que
est animado, a la suposicin de la existencia del yo ajeno8.
Si esto es as, ello significa que de haberloel nico m odo de experiencia de
las vivencias ajenas y, entre ellas, los sufrim ientossera un camino indirecto, esto es,
m ediado p o r otra cosa com o, p o r ejemplo, la percepcin externa del cuerpo ajeno.
Ante esto caben dos posibilidades: o bien se parte directam ente con la percepcin
del otro cuerpo y p o r m edio de un razonam iento se llega a la conclusin de que lo
que el otro est vivenciando es algo que anlogam ente yo vivenci, o bien, se parte
de la autodatitud del propio yo e intento - p o r m edio de una percepcin del cuerpo
ajenoexperim entar al otro yo. La prim era posibilidad corresponde a las llamadas
teoras del razonam iento p o r analoga, m ientras que las segundas constituyen las
denom inadas teoras de la empatia.
Siguiendo al p rim er tipo de teoras, cuando observo ahora el rostro de una
persona percibo determ inados m ovim ientos expresivos que m e son conocidos por
m i propio rostro. Por consiguiente, infiero que cuando esa persona est haciendo el
gesto que ahora est haciendo, entonces es que est experim entado dolor, puesto
que es lo que yo experim ento cuando hago el m ism o gesto. Se trata, pues, de un
razonam iento p o r analoga. Tom ando com o base m i propia experiencia, infiero que
la otra persona experim enta lo que yo experim ento cuando se produce en m la
misma expresin facial.
Este tipo de teoras recibi m uy p ro n to toda una serie de crticas. U n o de
los psiclogos que ms sistemticam ente form ul objeciones contra ella, y que se
convirti en pu nto de referencia de los crticos de la misma, fue T h eo d o r Lipps. Sus
objeciones y las de otros autores de la pocase pueden resum ir en tres puntos9:
(a)
E n p rim er lugar, y si nos fijamos en una percepcin visual, el gran

supuesto de las teoras del razonam iento por analoga es que conocem os
la sem ejanza entre, p o r ejem plo, m i expresin facial y la expresin
facial del otro. Sin embargo, esto no es.tan claro. Para ello tendra que
conocer prim ero a travs de un espejo mis propias expresiones faciales
para poder despus conocer su semejanza con las del otro. Sin embargo,
esto resulta problem tico. Lo que ms bien sucede es que p o r poner
un ejem plocuando a m m e duele algo sea fsica o espiritualm ente
lo que experim ento es slo un m ovim iento de los msculos de mis
mejillas, pero no la expresin misma de m i rostro10.
Scheler, M ., Wesen und Formen der Sympathie. Gesammelte Werke, pg. 238 (Esencia y formas de la
simpata, pg. 326).
9 Cf. Schlossberger, M ., D ie Erfahrung des Anderen. Gefhle im menschlichen M iteinander pg. 56.
10 Scheler se refiere a este punto en Esencia y formas de la simpata: (...) sin duda que tenem os una
P rolegm enos
(b)
E n segundo lugar, puede plantearse una objecin ms fundam ental

que la anterior. Incluso si yo con la ayuda de un espejo conociera
mi propia expresin facial, slo podra inferir lo psquico ajeno si yo
ya supusiera o estuviera familiarizado con la existencia de y oes ajenos y
tuviera alguna nocin de sus vivencias. C on otras palabras, para percibir
los gestos de otro com o expresiones de otro tendra que conocer ya al
otro com o otro. C om o seala Schloberger:
U n yo que no ha tenido experiencia alguna de un yo ajeno podra tener

la experiencia concreta de otro yo slo por m edio de un razonam iento,
si ya conociera la existencia de otros yoes. Pero este supuesto no puede
ser explicado com o m ediado por un razonam iento. Aqu se supone lo
que se quiere explicar. C on otras palabras: la teora del razonam iento
p or analoga es circular porque piensa la experiencia del otro yo com o
m ediacin consciente 11.
(c)
En tercer lugar y fijndonos en el caso especfico de la aprehensin del

dolor que constituira la condicin de posibilidad de la compasin, estas
teoras suponen, en ltim a instancia, que yo slo podra aprehender el
dolor del otro si previam ente he experim entado el m ismo dolor. Sera,
pues, imposible condoler hasta el final a una persona si yo no hubiera
de algn m odo pasado por el sufrim iento del cual l es ahora sujeto
y yo testigo. C iertam ente, podr com padecer m ejor a alguien si yo ya
he sufrido lo que l ahora est sufriendo. La cuestin es si es necesario
sufrir un dolor del mismo tipo que el del otro para poder compadecerlo.
C o m o se m en cion con anterioridad, uno de los crticos ms im portantes

de estas teoras en la Alemania de fines del siglo X IX y principios del siglo X X
fue T h eo d o r Lipps. Frente a este tipo de teoras de la experiencia del otro, Lipps
propone una teora segn la cual sera posible pensar la experiencia de otro yo sin
la m ediacin de proceso inferencial alguno. Al grupo de teoras al que pertenecera
la form ulada p o r Lipps y a las que ciertam ente, con claras diferenciaspertenece el
m odo en el cual Husserl explica la experiencia del otro, se las ha solido denom inar
teoras de la empatia.
conciencia de nuestros m ovim ientos expresivos siempre que no pensemos en un espejo ni nada
semejanteslo que exclusivamente en la forma de intenciones de m ovim ientos y consecuencias de
sensaciones de m ovim iento y de posicin, mientras que de otros seres slo nos son dadas, en primer
lugar, las imgenes pticas de estos m ovim ientos, que por lo pronto no son iguales o parecidas en
nada a aquellos otros datos nuestros ( Wesen und Formen der Sympathie, ed.cit., pg, 234; Esencia y
formas de la simpata, ed.cit., pg. 321).
11 Ibd.
a r ia n o
respo
/ El
El elem ento com n a las diversas teoras de la em patia es considerar el que, de

alguna m anera, el yo propio es si se m e perm ite la expresinpuesto en el yo
ajeno para as poder com prender sus contenidos psquicos. Esta significacin es la
que subyace en el trm ino alemn ein-fhlen, el cual, denota precisam ente este sentir
al que aluden expresiones coloquiales com o ponerse en el m ismo lugar que o tro .
E n el caso de Lipps se apela a una suerte de instinto no explicable que hace que m e
ponga en lugar de otro participando as interiorm ente en las vivencias ajenas. H e
aqu un texto m uy representativo:
En virtud de un instinto que ya no se puede retrotraer a otra cosa sucede
que en la aprehensin de ciertos procesos percibidos sensiblem ente los
cuales p o steriorm ente caracterizamos com o manifestaciones vitales o
com o fenm enos sensibles de otro individuo surge en m, el que
aprehende, inm ediatam ente una activacin vital, un sentir, un querer,
etc. de tal tipo que constituye en m con el acto de la aprehensin una
nica vivencia de conciencia 12.
Lipps aboga, pues, por una especie de proyeccin instintiva de las vivencias propias
en los cuerpos que estn fuera de nosotros. Esta transferencia explicara, al mismo
tiem po, una suerte de im itacin interna. Se trata de la experiencia que tenem os
cuando observamos que alguien est a punto de caerse y nosotros saltamos sobre
nuestro asiento com o si estuviramos en el lugar del otro observado. E n este caso,
pareciera que, de algn m odo, nos transferim os al otro y sentimos lo m ism o que
l. En cualquier caso, lo que m e interesa aqu poner de relieve es que en este m odo
de interpretar la experiencia del otro no hay razonam iento alguno, sino una suerte
de transferencia autom tica hacia el otro.
Por su parte, Husserl coincide con Lipps en la crtica a las teoras del razonamiento
p or analoga. N o piensa, pues, que en la percepcin del otro se produzca razonamiento
alguno. Sin embargo, considera que Lipps se habra dedicado al nivel ms bsico
de esta percepcin y, sobre todo, rechaza el recurso de este a los instintos de las
m anifestaciones vitales y de la im itacin de expresiones ajenas para explicar la
experiencia del otro. En una observacin no precisamente caritativa, Husserl considera
que recu rrir a estos instintos es un refugio de ignorancia fenom enolgica (sie) y,
en su lugar, exige una autntica explicacin. Husserl tom a de Lipps el trm ino
Einfhlung, pero nunca lo acepta en el sentido de este, a saber, de una proyeccin
instintiva de las experiencias propias inm anentes hacia los cuerpos que estn fuera de
nosotros13. Incluso, su original aproxim acin al problem a, la cual ya desarroll antes
de 1910, no descansa en el ejem plo que Lipps tom a com o pun to de partida, a saber,
los as llamados m ovim ientos expresivos (de alegra, ira, etc.). Husserl empieza, ms
12 Lipps,T., Leitfaden der Psychologie,, pag. 36.
13 Husserl, E., Z u r Phnomenologie der Intersubjektivitt,Text. Nr. 13, pgs. 331-339.
90
r o l e g m e n o s a u n a f e n o m e n o l o g a d e la c o m p a s i n
bien, con la concepcin de un cuerpo externo com o un cuerpo sentiente (Leib) o

capaz de sensacin14.
El hilo conductor de los anlisis de esta fase tem prana del tratam iento husserliano
de la Einfhlung es la idea de que las vivencias de los otros com o, por ejemplo, el
sufrim iento del prjim ono son perceptibles originariam ente o en sentido propio.
Sin embargo, se trata de un tipo de percepcin e intenta determ inar exactam ente de
qu tipo. Para ello, Husserl utiliza trm inos com o Mitwahrnehmung 15 o Komprsentation
(ms tarde los sustituye por Apprsentation16) .
Por lo que llevo dicho, se com prende que el pun to de partida de los anlisis
husserlianos es la auto-percepcin, esto es, la percepcin del cuerpo sintiente propio,
de mis sensaciones y de la corriente toda de mi conciencia17. La captacin del yo
ajeno es com o veremoslo que Husserl llama una interpretacin .
Pero, cmo tiene lugar esta interpretacin? En prim er lugar, Husserl constata que
el cuerpo ajeno se m e da, es fenm eno para m. Se trata de un fenm eno externo.
Este fenm eno externo que yo tengo del cuerpo ajeno va unido con una intencin
que lo interpreta com o Leib, es decir, com o un cuerpo animado, sintiente. As, del
mismo m odo que a mi cuerpo en el sentido de Leib le corresponde una esfera de
autoaparicin, al cuerpo ajeno le corresponde a l, no a muna esfera semejante
de autoaparicin. El cuerpo sintiente ajeno es, pues, interpretado por otro sujeto
com o sujeto de una esfera de autopercepcin. Esa autoaparicin es para m no para
el sujeto ajenouna presentificacin ( Vergegenwrtigung) l8.
La dificultad fundam ental de todos estos anlisis radica, com o el propio Husserl
seala, en ofrecer una descripcin correcta de la percepcin de m mismo, de la
presentificacin del otro y del paso de la prim era a la segunda. Esto ltim o es posible
a travs de una suerte de experim ento m ental . P uedo captar el cuerpo ajeno
com o cuerpo sintiente si yo, con mi cuerpo sintiente com o punto de referencia,
m e p o n g o en aquel cuerpo com o si fuera m i Leib, si lo puedo ver com o si fuera
mi Leib, slo que considerado desde aqu, com o si fuera m i Leib 19. U n cuerpo que
se m e da externam ente se m e da com o Leib, cuando, en virtud de su semejanza con
mi Leib, exige la apercepcin com o Leib. D e esta form a, la percepcin del cuerpo
sintiente propio constituye el fundam ento para la percepcin del cuerpo sintiente
ajeno. Slo en una interpretacin de un cuerpo sem ejante al m o com o cuerpo
14
15
16
17
18
19
Cf. H ua XIII, textos 3 y 4.

Cf. H ua XIII, pg. 27 (1-12: 16-28); pg. 28 (1-26).
H ua XIII,Texto Nr. 2.
H ua XIII,Texto Nr. 8, pg. 250.
Cf. texto 3, pg. 252.
H ua XIII,Texto Nr. 88, pg. 266.
91
sintiente y de este com o p o rtad o r de un yo (semejante al mo) puedo captar el

cuerpo sintiente ajeno20.
D e este m odo, aunque de una form a diferente a la de Lipps, la teora de Husserl
constituye un claro ejem plo de teora de la empatia. En cualquier caso, ambas teoras
com parten el explicar la percepcin del otro a travs de la percepcin del cuerpo
de este.
El segundo grupo de teoras que pretende explicar la aprehensin de las vivencias
ajenas sostiene, com o deca antes, la posibilidad de la aprehensin directa de las
mismas. Esto es justam ente lo que M ax Scheler defiende al sostener que slo en el
co-sentir (mitfhlen ) con otro en actos em ocionales podem os experim entarle. Esto
significa una ruptura con el prim ado de la percepcin del cuerpo del otro a fin de
aprehender la vivencia correspondiente que estara, p o r as decir, detrs de este21.
D e este m odo, en el sem blante del prjim o doliente percibo inm ediatam ente su
dolor. N o se trata de que perciba el rostro adusto de este, prim ero com o cuerpo
que m uestra determ inadas m odificaciones, las cuales pueden ser interpretadas com o
smbolos de una determ inada vivencia psquica, sino que es esta vivencia lo prim ero
que inm ediatam ente percibim os. En palabras del propio Scheler:
El nim o amistoso u hostil de alguien respecto de m lo aprehendo
en la unidad de expresin de la m irada, m ucho antes de que yo pueda
indicar, p o r ejemplo, los colores o el tam ao de los ojos22.
D e esta forma, la teora presentada por Scheler constituye una crtica directa al
doble punto de partida de las teoras del razonam iento por analoga y de las teoras de
la empatia, a saber, el que nos es dado ante todo exclusivamente el yo propio y, por
consiguiente, que lo que nos es dado ante todo de otro ser hum ano es exclusivamente
el fenm eno de su cuerpo fsico y que, basndonos en esto, suponem os de algn
m odo la existencia del yo ajeno.
20 Agustn Serrano de Haro se refiere al Leib com o lugar originario del dolor: El lugar originario
del dolor es, pues, el cuerpo sufrido y sufriente: no lo es la mente inextensa, no lo es la corrien
te puramente temporal de vivencias, no puede serlo ninguna figura espacial extensa que admita
exhibicin intersubjetiva, que se ofrezca en mltiples perspectivas, que se descomponga en partes
fragmentarias. Esta m editacin podra incluso prolongarse en el sentido de que el cuerpo vivido
es a la vez el paciente y el agente del padecim iento fsico, en una forma peculiar de autoafeccin;
pues es la propia carne afligida la que desde su propio tejido despliega la contrariedad repulsiva o
agresiva del dolor; es ella en su propia textura, la que descarga e inflige la afeccin, al punto de que
el ncleo descriptivo del dolor respondera a la vez a las categoras aristotlicas de accin y pasin,
golpe padecido que es de consuno golpe asestado (op. cit., pgs. 170-171).
21 Cf. Schlossberger, M ., op.cit., pgs. 14-15.
22 Scheler, M ., Wesen und Formen der Sympathie, ed.cit., pg. 238 (Esencia y form as de la simpata, ed.cit.,
pg. 326).
92
r o l e g m e n o s a u n a f e n o m e n o l o g a d e la c o m p a s i n
Scheler considera que no hay prueba fenom enolgica de que cada cual slo
pueda pensar sus pensamientos, sentir sus sentim ientos. Sera, pues, posible pensar
los pensamientos de otros y sentir tanto nuestros sentim ientos com o los de otros.
D e hecho, pareciera que continuam ente hablamos de ello cuando, p o r ejemplo,
distinguimos entre nuestros pensamientos y aquellos que hem os ledo o que se nos
com unican23. Pero no solamente podem os pensar los pensam ientos de otros com o
tales, sino que tam bin podem os pensarlos com o nuestros. Es el caso cuando, por
ejemplo, contagiados por una tradicin, pensamos lo m ismo que otros o sentimos
lo mismo que otros sin ser conscientes fenom nicam ente de la funcin del pensar
o sentir lo mismo que otros . Justam ente por esto se nos dan los pensamientos o
sentim ientos com o nuestros 24. Tam bin puede suceder que un pensam iento o
un sentim iento que es nuestro se nos d com o el pensam iento o sentim iento de
otro. Scheler ofrece dos ejemplos de este fenm eno. Se tratara de lo que sucedera
cuando los escritores medievales leen en las fuentes y obras de la Antigedad clsica
los pensamientos propios o de su tiem po y, cuando se interpreta a Aristteles en el
sentido de las ideas cristianas. U n ltim o caso posible sera el de una vivencia que
se da sim plemente, sin darse an como propia o como ajena25.
Estas diversas posibilidades de darse las vivencias ajenas pondran de manifiesto
siem pre segn S ch eler- que lo que sucede no es que tengam os que hacernos
imgenes de las vivencias ajenas a partir de las vivencias propias
para insertar luego en los fenm enos corporales de los otros aquellas
vivencias que jam s podran presentrsenos inm ediatam ente com o
*
ajenas
,
23 No andamos distinguiendo continuamente, por ejem plo,nuestros pensamientos y aquellos que

hemos ledo o que se nos comunican? Nuestros sentimientos de aquellos sentimientos ajenos
que slo nos limitamos a sentir reproducindolos, o de aquellos de los que estbamos contagiados
(inconscientemente, segn nos damos cuenta en un examen ulterior)? Nuestra voluntad de la
voluntad a la que nos limitamos a obedecer y que precisamente por ello se presenta a nuestros
ojos com o ajena? As com o nuestra propia y autntica voluntad de la voluntad que se nos da
com o nuestra en un engao sobre nosotros mismos, pero que nos ha sugerido otro, por ejemplo,
en la hipnosis?, etc.Ya en estos ejemplos tan triviales nos encontramos una serie de casos posibles
de aquellos que com o se comprende de suyo sera im posible (Scheler, M ., Wesen und Formen der
Sympathie, ed.cit., pg. 239; Esencia y formas de la simpata, ed.cit., pg. 327-328).
24 Scheler, M ., Wesen und Formen der Sympathie, ed.cit., pg. 239 (Esencia y formas de la simpata, ed.cit.,
pg. 327-328).
pg. 328).
pg. 329).
93
M a r ia n o C re s p o / E l v a l o r t ic o d e la a fe c tiv id a d
com o sostienen los partidarios de las teoras del razonam iento p o r analoga y de
las teoras de la empatia. Lo que, ms bien, sucede y aqu aparece uno de los ejes
fundam entales de la teora scheleriana de la experiencia del otroes
que ante to d o se da curso a una corriente de vivencias indiferente con
respecto al yo y al t, que encierra de hecho indistinto y mezclado lo
propio y lo ajeno27.
E n este proceso se va produciendo una progresiva individualizacin de las
vivencias. Scheler resume este proceso en tres proposiciones:
( l ) Toda vivencia pertenece a un yo en generally siempre que se da una
vivencia, se da con ella tam bin un yo en general; (2) este yo es por
necesidad esencial un yo individual que est presente en toda vivencia
en tanto se da adecuadam ente, que, p o r tanto, no est constituido por
el co n ju n to de las vivencias; (3) que hay en general el yo y el t. Pero qu
yo individual sea aquel al que pertenezca una vivencia vivenciada, si el
nuestro propio o uno ajeno, no est necesariam ente dado con el darse
prim ario de las vivencias28.
Por consiguiente, aqu se produce una inversin con respecto a las teoras
anteriores en las cuales el m bito de las vivencias propias es lo ante to d o vivido
p o r nosotros mismos. Lo que sucede ms bien es que ante to d o vive el hom bre
ms en los otros que en s m ism o29. Prueba de ello es, p o r ejemplo, el tiem po que
los nios tardan en decir yo al encontrarse fundidos en el espritu de familia .
U nicam ente de un m odo m uy lento emerge, digamos, la cabeza de
su propio espritu de esta corriente que pasa rugiendo p o r encim a de
l, y se encuentra a s m ism o com o un ser que tam bin tiene a veces
sentim ientos, ideas y tendencias propias30.
C m o es posible, entonces, la percepcin de la vida psquica ajena en el adulto
que ya ha sacado la cabeza de esta corriente indiferenciada de vivencias? D icho
de otro m odo, qu podem os y qu no podem os percibir del otro?
E n p rim er lugar, lo que nunca podrem os percibir del otro son sus estados
corporales, esto es, sus sensaciones orgnicas y los sentimientos sensibles enlazados con
27 Ibd.
28 Ibd.
pg. 329).
pg. 330).
94
P rolegm en os
ellas31. Podr experim entar el aburrim iento que ustedes estn sintiendo al escuchar
mi intervencin, pero nunca podr experim entar el dolor de cabeza asociado a este
padecim iento. N unca podr, pues, condoler un dolor fsico a diferencia de lo que
sucede, por ejemplo, con un sentim iento espiritual de tristeza. Por consiguiente, los
dolores fsicos no son, en sentido propio, objetos de com pasin32. El anlisis de estos
constituir, tam bin, uno de los captulos de la fenom enologa de la compasin.
Todo lo anterior pondra de manifiesto, segn Scheler, que todo el m undo puede
aprehender el vivenciar de sus semejantes exactamente de la misma manera inmediata (y
mediata) que el suyo propio33. Parafraseando a este autor, si lo psquico slo se diera a
uno en cada caso, jams se haran comprensibles frases com o un m ismo entusiasmo
recorri las filas de los soldados cuando se anunci el prxim o fin de la guerra .
Los anlisis aqu desarrollados son radical e intencionadam ente incom pletos.
M i in ten ci n era, ms bien, m overm e en los um brales o prolegm enos de una
fenom enologa de la compasin. Ms en concreto, quera considerar en qu consiste
la noticia que tenem os de las vivencias de sufrim iento de los otros yoes. Ello m e llev
a ampliar el enfoque de mi pregunta centrndom e en la cuestin ms general de la
experiencia. La tarea que lgicam ente habra de seguir a lo aqu em prendido sera la
de un anlisis de la especificidad de la com pasin. Sin embargo, antes de term inar,
djenm e hacer un breve balance de lo que les he venido contando:
E n prim er lugar, he de decir que las tesis schelerianas de que (a) el yo ajeno
con su vivenciar es percibido igual que el propio y (b) que en el inicio existe una
corriente indiferenciada de vivencias desde la cual poco a poco se cristalizan las
vivencias propias, m e parecen altam ente cuestionables. En este sentido - y sin poder
entrar en ellacom parto la crtica de Edith Stein a estas teoras cuando sostiene que
la distincin entre lo psquico y lo fsico las sensaciones orgnicas, p o r ejem p lo no es slo una distincin del m odo de darse, sino ms bien de una separacin de
objetos de diverso m odo de ser a los que corresponde, por legtima esencia, un m odo
diferente del darse34. Asimismo, al igual que Stein, m e resulta m uy difcil pensar en
31 Scheler, M ., Wesen und Formen der Sympathie, ed.cit., pg. 249 (Esencia y formas de la simpada, ed.cit.,
pg. 339).
32 Se puede, por ende, sentir rigurosamente el mism o padecim iento (aunque de un m odo indi
vidualmente diverso), pero nunca experimentar la sensacin del mism o dolor fsico; aqu existen
siempre dos sensaciones distintas. As, se puede tambin experimentar el mismo rojo (sin reducir ya
el color a un m ovim iento), or el mismo sonido do que otro; pero las sensaciones orgnicas que se
intercalan en la vista y el odo slo puede vivirlas el poseedor de estos rganos (Scheler, M ., Wesen
und Formen der Sympathie, ed.cit., pg. 249; Esencia y formas de la simpata, ed.cit., pg. 340). Sobre los
tipos de dolores cf. Buytendijk, F., E l dolor.
pg. 340).
34 Stein, E., Sobre el problema de la empatia, pg. 45.
95
a r ia n o
respo
/ E
l v a l o r t ic o d e la a f e c t iv id a d
una co rrien te indiferenciada de vivencias, pues cada vivencia es esencialm ente

vivencia de un yo, y fenom enalm ente tam poco es separable en absoluto de l35.
Lam entablem ente, no puedo detenerm e ms en este punto.
E n segundo lugar, com o anunciaba antes, creo que la aprehensin de la vivencia
psquica del sufrim iento del otro, aun siendo una co n d ici n necesaria para la
com pasin, no es una condicin suficiente. El propio Husserl parece ser consciente
de esto cuando apunta al am or com o elem ento clave que convierte la experiencia del
otro de una experiencia de este desde m m ism o (el otro com o modificatum del yo)
a un com pleto sentir en el otro. Por m ucho qiie en la em patia yo tenga un m undo
en com n con el otro, yo tengo mis fines y el otro los suyos; com prendo al otro,
pero no lo asumo. H acerlo supone pasar de la em patia a la simpata. A diferencia
de lo que sucede en la empatia, en la que m e dirijo al otro com o a un objeto, en la
simpata hecha posible p o r el amor, el que ama est, de alguna forma, sum ergido
en la persona amada. Husserl habla tam bin de un cubrim iento con el yo del otro36
dando el ejem plo de lo que sucede en el com padecer (mitleiden). E n este no se trata
de padecer (bemitleiden) , de suerte que a m m e duela lo que le duele al otro. En el
com padecer sim ptico se trata de u n padecer con el otro, de u n sum ergirse en el
otro de form a tal que se pueda hablar de un padecer en com n. D el m ismo m odo,
en el am or no se trata sim plem ente de alegrarse cuando el am ado se alegra, sino de
alegrarse justam ente con la misma alegra37.
D e esta form a, la simpata ya no concibe al otro com o reflejo de m m ism o38.
C om o el propio Husserl afirma, los que am an no viven el uno ju n to al otro ni el
uno con el otro sino el uno en el o tro 39. D e esta form a, com o seala Schuhm ann,
(...) en la com unidad de am or se llega, p o r una parte, decididam ente al otro en su
m odo individual, irremplazable y peculiar40. Este vivir el uno en el otro, caracterstico
de los que aman, se manifiesta fundam entalm ente en, com o decamos ms arriba,
en una com unidad del tender, del querer:
35 Stein, E., op.cit., pg. 46.

36 Husserl, E., Z u r Phnomenologie der Intersubjektivitt., Hua XV, Beilage X X I, pg. 513.
37 U n d so ist Liebe nicht bloss Zusehen und sich freuen, w enn der andere sich freut, w enn es ihm gut
geht, und bedauern, w enn nicht, sondern es in Leben und Streben < so > eins sein mit seinem Sein,
dass fremde Freude direkt eigene Freude ist, ganz und gar, dass fremdes Streben eigenes Streben ist
(oder wird), dass in meiner wahren Selbsterhaltung die fremde selbst aufgenom m en ist und sie zur
eigenen wird. Das ist nicht allgemeine M enschenliebe, sondern als m eine Liebe zu diesem indivi
duellen M enschen etwas ganz Einziges, Ausgenom m enes, das hier reilich nicht gut beschrieben ist
(Husserl, E., Ms. E III 9/33b).
38 Cf. LA. Bianchi, Etica husserliana. Studio sui manuscritti inediti degli anni 1 9 2 0 -1 9 3 4 , pg. 211.
39 Husserl, E., Z u r Phnomenologie der Intersubjektivitt., Hua XIV, pgs. 174, 269, Ms. F I 24/77a.
40 Cf. K. Schuhmann, Husserl lo poltico pg. 76.
96
P rolegm en os
Actuamos el uno con el otro (miteinander) y en ello reside un uno

a travs del otro (durcheinander) y un uno en el otro (ineinander), nos
unim os en actos conjuntos com o planes, decisiones, acciones conjuntas
y realizamos acciones conjuntas. Actuamos refirindonos el uno al otro,
alabndonos y reprendindonos, en conciencia eficaz de la concordancia
o de la contradiccin de nuestras direcciones tendenciales y volitivas,
en el am or y en el odio. N os unim os y eventualm ente nos podem os
unir en una disposicin m oral de fondo com n, en la unidad de una
direccin volitiva tica; no vivimos, pues, cada uno nuestra vida tica
solipsista, sino una vida tica com n, doble-personal pero, sin embargo,
unitaria41.
Por consiguiente, los que aman no simplemente llevan a cabo acciones conjuntas,
sino que todo tender del uno entra en el tender del otro y el del otro en el del
u n o 42. N o se consideran nicam ente com o vivientes pertenecientes a sus respectivos
entornos, sino que viven el uno en el otro43.
E n este orden de cosas, resulta m uy ilustrativo lo que Juan Pablo II en su carta
Salvifici doloris denom ina respeto por el sufrim iento hum ano y sensibilidad del corazn.
C uriosam ente, Karol W ojtyla dedica una parte de Persona y acto al anlisis de la
sensibilidad com o hecho emotivo. U na de las ideas directrices de esos anlisis en los
que aqu no puedo en tra r- es que la sensibilidad no est com pletam ente separada
de los contenidos intelectuales, de todo aquello de lo que se alimenta el pensamiento
hum ano en los diversos niveles y por varias vas de conocim iento44. D e este modo,
se lucha con la reduccin de la em otividad a los sentidos a la par que se insiste en
que el elem ento em otivo del hom bre corresponde no slo a la sensibilidad, sino
tam bin a la espiritualidad de este. Es justam ente a esto a lo que nos referimos - a
diferencia del significado habitual de la expresincuando decimos que una persona
es sensible a determ inados valores. En este orden de cosas, una de las preguntas que
m e hago es si del mismo m odo que alguien puede hacerse voluntariam ente ciego
ante determ inados valores, no podra una persona hacerse, tam bin voluntariam ente,
especialmente sensible a ciertos valores.
El que com padece no es el que pasa de largo con indiferencia, sino el que se
detiene ante el sufrimiento. Se trata, pues, de una determ inada disposicin interior del
41 Husserl, E., Ms. F I 24/77a.
42 Cf. Hua XIV, pg. 173.
43 Als Liebender in der Liebesgemeinschaft (Freundschaft), und zwar in meiner Aktualitt, betrachte
ich (ich, der liebend Betrachtenden, der liebend auf ihn, in ihn Eingehende) ihn nicht nur als so
und so Lebenden, er ist nicht nur als das in m einem Seinsfeld, sondern ich lebe in seinem Leben, ich
lebe es mit, und auch ich bin fr ihn evtl. M itlebender nicht nur von aussen, sondern sein M itleben
umfasst m ein M itleben (Husserl, E., Hua XIV, pg. 512).
44 Wojtyla, K., Persona e atto. pg. 545.
97
corazn, que tiene tam bin su expresin emotiva. Es el hom bre que se conm ueve
ante la desgracia del prjim o. D e hecho, en m uchas ocasiones esta conm ocin es la
nica o principal m anifestacin de nuestra solidaridad hacia el hom bre que sufre45.
E n cualquier caso, resulta claro que la m era noticia asptica del sufrim iento del otro
no es todava com padecerle. A esto alude la frase de Pablo a los cristianos de R o m a
que citaba un poco antes, y uno de los m odos en los que en castellano expresamos
a otra persona nuestra pesar p o r la m uerte de u n ser querido: te acom pao en el
sen tim ien to . Este acom paam iento si es sincero parece im plicar algo ms,
m ucho ms, que la aprehensin del dolor del otro. A ello se refiere D avid Le B reton
en su Antropologa del dolor:
El acom paam iento, la escucha, la capacidad de contener la ansiedad,
la acogida por los terapeutas o la familia de la palabra sufriente, ejercen
un efecto de apaciguam iento del dolor. E n tal contexto, a veces, para
aliviar al enferm o bastan dosis m nimas de antilgicos. Por el contrario,
el abandono, la soledad, atizan el fuego de un dolor que traduce un
intenso sufrim iento, un grito dirigido a los allegados o a los terapeutas,
ltim a seal de una voluntad de existir46.
45 Juan Pablo II, Salvifici doloris, Nr. 28.

46 Le Breton, D., Antropologa del dolor, pg. 94.
e s p o n s a b il id a d
c o m p a r t id a y
S O L ID A R ID A D A N T E LO S V A L O R E S 1
U n p rim er acercam iento al fenm eno de la responsabilidad parece m ostrar que

se trata de algo em inentem ente individual. U n o es responsable de aquellos actos que
ha llevado a cabo. En qu posible sentido podra una persona ser responsable de
un acto en cuya realizacin otras personas estn envueltas o en qu m edida puede
com partirse la responsabilidad? Pinsese, por ejemplo, en el m odo en el que Can
responde a Dios cuando Este le pregunta por el paradero de Abel: Acaso soy yo el
guardin de mi herm ano? Acaso -podram os parafrasear a C an - soy yo responsable
de los actos de mi herm ano?
E n este orden de cosas y desde hace aproxim adam ente 60 aos est teniendo
lugar en los mbitos de la tica terica y de la tica aplicada una discusin acerca
de lo que se ha denom inado responsabilidad colectiva . Autores que defienden
este concepto sostienen que los grupos pueden ser considerados com o personas
morales. La cuestin que aqu estara en juego sera la del sentido en que naciones,
organizaciones o cualquier otro tipo de grupos son responsables de determ inadas
acciones u omisiones. Q u es lo que se quiere decir cuando se sostiene, por ejemplo,
que una nacin fue responsable por haber perpetrado determ inados crmenes en un
m om ento de la historia o por haberlos ignorado? Se alude slo a las autoridades de
esa nacin durante el tiem po en el que se llevaron a cabo esos actos o al conjunto
de individuos que integraban la nacin en cuestin en aquella poca? Si esta ltim a
opcin es la autntica, no estamos, de algn m odo, hipostasiando una estructura
que, en ltima instancia, es reducible a la suma de diferentes individuos? Tiene sentido
decir que la poblacin actual de una nacin es responsable de las acciones de sus antecesores?
Pueden estructuras como nacin, sociedad, universidad y afortiori la hum anidad portar
responsabilidad moral? Las principales razones que se suelen aducir para responder
negativamente a estas preguntas son dos: por un lado, se piensa que los valores pueden
ser portados en sentido propio slo por individuos y, p o r consiguiente, solamente
ellos pueden ser responsables. Por otro lado, los grupos no pueden ser considerados
1
Texto publicado en Veritas Revista D e Filosofa y Teologa. 2009; IV (21): 305-322.

99
a r ia n o
respo
/ E
responsables porque no pueden realizar acciones intencionadam ente. Carecen de la

unidad propia de las personas. En resum en, slo se puede hablar de responsabilidad
colectiva en un sentido derivativo.
En definitiva, este debate pone de manifiesto, entre otras cosas, la preocupacin
actual p o r un tipo de responsabilidad en el cual (a) ms de un sujeto individual
es p o rtad o r de la misma y (b) en algn sentido posible, un sujeto parece portar
responsabilidad p o r otro sujeto diferente de l. D e hecho, B enedicto X V I en su
encclica Caritas in veritate ofrece la siguiente definicin de solidaridad: La solidaridad
es en p rim er lugar que todos se sientan responsables de todos2. Es ms, este sentirse
todos responsables de todos y la subyacente conciencia de pertenencia recproca la
cual va m ucho ms all que el sentirse uno al lado del otroes puesta p o r el Papa
com o condicin fundam ental del desarrollo de los pueblos3. Es precisam ente por
esta razn p o r la cual B enedicto XV I invita a una profundizacin crtica y valorativa de
la categora de la relacin4, una profundizacin a la cual son convocadas especialmente
la filosofa y la teologa. Pero, en qu posible sentido somos todos responsables de
todos? Cul es el fundam ento de un fenm eno com o este?
El presente trabajo pretende mostrar que una respuesta a esta difcil pregunta pasa
por la respuesta previa a dos preguntas ms bsicas, a saber, las relativas al sujeto de este
sentirse todos responsables de todos, y al papel que los valores desempean en cuanto
principios conformadores de la corresponsabilidad o responsabilidad compartida. Por
ltimo, quisiera esbozar de la mano de algunos anlisis de Dietrich von Hildebrand
que la liturgia constituye un lugar especial de la vivencia d elsentirse todos responsables
de todos .
. E l sujeto del sentirse todos responsables de todos
En el apartado anterior nos referamos a la conexin establecida p o r B enedicto
XVI entre solidaridad y responsabilidad cuando en Caritas in veritate define al prim ero
de estos conceptos com o el que todos se sientan responsables de todos . Prescindamos
p o r el m om ento de la relacin entre estos dos conceptos y centrm onos en este
sentirse todos responsables de todos . Ms en concreto, preguntm onos acerca de
las condiciones de posibilidad de este fenm eno. En otras palabras, cmo es posible
2
3
B enedicto X V I, Caritas in veritate, 38.

El desarrollo de los pueblos depende sobre todo de que se reconozcan como parte de una sola fam ilia, que
colabora con verdadera com unin y est integrada por seres que no viven simplemente uno junto
al otro ( Caritas in veritate, 53); El tema del desarrollo coincide con el de la inclusin relacional
de todas las personas y de todos los pueblos en la nica comunidad de la fam ilia humana, que se
construye en la solidaridad sobre la base de los valores fundamentales de la justicia y la paz ( Caritas
in veritate, 54).
Caritas in veritate, 53.
100
e s p o n s a b il id a d c o m p a r t id a y s o l id a r id a d a n t e l o s v a l o r e s
que todos y cada uno de nosotros podam os sentirnos responsables no solam ente de
nuestros actos individuales, sino tam bin, en alguna medida, de los actos de los otros
seres humanos? R esponder a esta pregunta pasa, a m i juicio, por el esclarecimiento
del tipo de sujeto en el cual se da este fenm eno.
U n p rim er acercam iento a esta cuestin ha de p o n er de relieve el carcter
esencialmente com unitario del ser hum ano. M ax Scheler fundam entalm ente en
sus anlisis acerca del principio de solidaridad y del fenm eno de la culpa colectiva
(Gesamtschuld5) ha ofrecido, a m i entender, im portantes contribuciones a una
explicacin filosfica de este sentirse todos responsables de todos . En este trabajo,
m e limitar a algunos de los puntos centrales de los anlisis del filsofo germano.
En varios de sus escritos, M ax Scheler se refiere al carcter com unitario del ser
hum ano. En su conferencia de 1917 titulada Die christliche Liebe und die gegenwrtige
Welt seala que este carcter no es una simple cuestin fctica en el sentido de poner
de manifiesto el hecho de que el hom bre vive con, al lado de, otros hom bres. Este
carcter com unitario es, ms bien, una verdad esencial , algo que pertenece a la
esencia ideal eterna de la persona. Es ms, el ser del hom bre es tan primordialmente
ser para-s (Frsichsein) com o tam bin ser-con-otros, vivir-con-otros y actuar-conotros (Miteinandersein, Miteinanderleben und Miteinanderwirken)6. Por consiguiente, la
persona se da a s misma com o m iem bro de una com unidad en virtud de un rasgo de
su propia estructura ontolgica y no com o un dato m eram ente fctico. Este elem ento
ontolgico y su versin fenomenolgica, en cuanto dato de la conciencia, adquieren
su traduccin tica en la esfera social en la corresponsabilidad de las acciones de esa
esfera. C om o seala Scheler en Der Formalismus, esta vivencia del darse la persona a s
misma com o m iem bro de una com unidad de personas se manifiesta en el re-vivir y
con-vivir, re-sentir y co-sentir, com o actos bsicos de la percepcin interna del prjim o7.
Por tanto, el sentido de com unidad no es algo m eram ente fctico, sino que existen
5
Cf. Scheler, M ., D er Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Neuer Versuch der Grundlegung
eines ethischen Personalismus. Gesammelte Werke, (Etica. Nuevo ensayo de fundamentacin de un persona
lismo tico.;D ie christliche Liebesidee und die gegenwrtige Welt en: Scheler, M ., Vom Ewigen in
M enschen,, pgs. 355-401: Vom kulturellen Wiederaufbau Europas en Scheler, M ., Vom Ewigen in
Menschen, pgs. 403-447.
Der allererste Grundsatz, von dem wir auszugehen haben, ist folgender: Der M ensch,ja die geistige
endliche Person berhaupt- und der M ensch nur, weil er eine solche Person ist - lebt nicht zufllig
und nicht nur faktisch (etwa bloss auf Grund seiner positiven Natur- und Geschichtserkenntnisse)
mit anderen geistigen Personen ein gemeinsames Leben. Es gehrt vielm ehr zum ewigen ideellen
Wesen einer vernnftigen Person, dass ihr ganzes geistiges Sein und Tun ebenso ursprnglich eine
selbstbewusste, eine selbstverantwortliche individuelle W irklichkeit ist, als auch bewusste mitve
rantwortliche Gliedwirklichkeit in einer Gemeinschaft. Sein des M enschen ist ebenso ursprnglich
Frsichsein als auch Miteinandersein, Miteinanderleben und Miteinanderwirken (Scheler, M ., Die
christliche Liebesidee und die gegenwrtige W elt, pg. 371).
Scheler, M ., Der Formalismus..., pg. 523 Etica, pgs. 670-671.
101
a r ia n o
respo
El
actos especficos de la conciencia individual en los cuales est dada la intencin hacia
una posible com unidad. Scheler considera este pun to de tal im portancia que llega
a afirm ar en consonancia con la igualdad de prim ordialidad del ser-para-otros y
del ser-para-s que m encionbam os ms arribaque ese supuesto [la direccin de
la conciencia individual a la com unidad] est vinculado al sentido de una persona
con la misma esencialidad y con igual prim ordialidad que el de un mundo exterior
e interior8. Cada uno de nosotros se percibe, pues, a s m ismo com o m iem bro de
una com unidad y lo que a nosotros nos interesa mscom o coactor, prjim o
y corresponsable de todo lo que tiene im portancia m oral9.
Estos anlisis p onen de m anifiesto que a la hora de considerar aquel tipo de
responsabilidad cuyo sujeto portador est constituido por ms de un individuo, resulta
im prescindible la consideracin de este sujeto. D icho de otro m odo, los diferentes
tipos de grupos o colectivos portadores de responsabilidad desem pean un papel
decisivo en las diversas formas de responsabilidad com partida. Ms en concreto, los
diferentes lazos entre los individuos de estos sujetos colectivos repercuten en el
m odo especfico de solidaridad. A esto se refiere Scheler cuando alude a los mltiples
centros del vivir que m encionaba antes. Siguiendo con el carcter de igualdad primordial
que tienen el darse a s m ism o de la persona com o individuo y el darse a s mismo
com o m iem bro de y co-autor en la com unidad, la siguiente pregunta dentro de
esta investigacin acerca del sujeto de la responsabilidad com partida consistira en
investigar si los diversos tipos de sujetos colectivos rem iten a tipos especficos de
responsabilidad compartida. En este orden de cosas, Scheler emprende una investigacin
de los diversos tipos de esencialidades sociales posibles en general , investigacin
que, com o es sabido, constituye un aspecto fundam ental de su sociologa filosfica.
Son dos los principios clasificadores de estas esencialidades sociales. El prim ero
de ellos consiste en las clases esencialm ente diversas de coexistencia y convivencia, en
las cuales se constituye el tipo respectivo de la unidad social 10. El segundo principio
hace alusin a la clase y rango de los valores a los cuales se orientan los miem bros
de estas unidades.
Las esencialidades sociales que Scheler distingue segn el prim er principio son (a)
la masa , (b) la com unidad de vida , (c) la sociedad y (d) la persona colectiva .
La masa es una unidad que se constituye p o r contagio, p o r im itacin involuntaria,
desprovista de cualquier tipo de com prensin. En este tipo de unidad social no hay
en absoluto solidaridad ni responsabilidad com partida. La razn de ello, com o seala
Scheler, radica en el hecho de que el individuo que se integra en este tipo de unidad
no se vive, precisamente, com o tal en su integracin a la masa. La incorporacin a esta
8 Scheler, M ., D er Formalismus . .., pg. 523; tica, pg. 671.
9 Scheler, M ., D er Formalismus . .., pg. 524; tica, pg. 672.
102
tiene lugar en virtud de una suerte de contagio em ocional 11. D e este m odo, al no
estar presente la vivencia del individuo com o tal, falta la condicin de posibilidad del
ser solidario con los otros12. D icho de otro m odo, uno no puede sentirse responsable
de los otros si no se experim enta previam ente com o u n o . U n segundo tipo de
unidad social es el constituido p o r la com unidad de vida (Lebensgemeinschaft). En
este caso, nos encontram os con una unidad social que se constituye en un con-vivir
y re-vivir (co-sentir, co-apetecer, co-pensar, co-juzgar) de tal ndole, que tiene lugar,
s, un comprender en los m iem bros de la unidad social (...), pero no un com prender
que preceda com o acto separado al convivir, sino un com prender tan slo que se realiza
en el convivir m ism o 13. El contenido de este convivir es, siempre segn Scheler, un
contenido verdaderamente idntico. Sera falso explicar este convivir diciendo que los
m iem bros individuales de la com unidad de vida viven algo y que cada uno de ellos
sabe que los otros lo viven tam bin. A hora bien, esta peculiarsima vivencia del con
vivir no anula a diferencia de lo que suceda en la m asa- la vivencia individual. Esta
vivencia del individuo constituye, pues, la base para una cierta form a de solidaridad
a la cual Scheler denom ina solidaridad sustituible (vertretbare Solidaritt)14.
Esta solidaridad significa que toda responsabilidad de s mismo si es que tal
cosa es vividase m onta y arma nicam ente sobre la vivencia de la corresponsabilidad
en el querer, obrar y actuar del todo de la com unidad. Por esto justam ente es aqu
sustituible, en principio, el individuo por otro individuo, segn leyes y de acuerdo
con una estructura -fija o cambiante, segn los casosde formas que corresponden a
los diversos dominios del quehacer vital de la com unidad y que, segn sus variedades,
se llaman casta, clase, dignidad, profesin, oficio, etc. 15.
El tercer tipo de unidad social que Scheler distingue, utilizando com o principio
clasificador las diversas clases de coexistencia y convivencia de sus miem bros, es la
sociedad. C iertam ente, a diferencia de lo que sucede en la com unidad de vida, la
sociedad tiene el carcter de una unidad artificial de individuos. E n ellas no existe el
con-vivir prim igenio que encontrbamos en la prim era.Todo lazo entre individuos
se establece m ediante actos conscientes especiales que cada uno vive com o oriundos
de su yo individual dado, que es aqu lo vivido en primer lugar, y dirigidos a otros
com o tales otros 16. A diferencia de lo que sucede en la com unidad de vida, en la
sociedad se vive una clara separacin entre la vivencia de s m ism o y la adjudicacin
11 El fenm eno del contagio em ocional es analizado por Scheler en Wesen und Formen der Sympathie
(1923). (Esencia y formas de la simpata. Ediciones).
14 Scheler, M ., D er Formalismus..., pg! 530; Etica, pg. 679.
15 Scheler, M ., D er Formalismus..., pgs. 530-531; Etica, pg. 680.
103
vivida y prim aria de los dos contenidos a dos individuos distintos17. Sin embargo,
no encontraram os aqu en el caso de lo que pudiera denom inarse responsabilidad
socialuna corresponsabilidad originaria. La razn de ello, segn Scheler, es que
toda responsabilidad p o r otro se halla fundada en la autorresponsabilidad unilateral,
y todo responder p o r otro ha de considerarse derivado del acto libre individual
de tom ar una obligacin determ inada 18. Esto significara que en la sociedad, en
principio, cada uno es exclusivamente responsable de su obrar.19
Ju n to a los tipos de unidad social distinguidos hasta ahora, a saber, la masa, la
com unidad de vida y la sociedad, Scheler aade una cuarta y suprema clase esencial
a la que denom ina persona colectiva. Se trata de la unidad de personas particulares
independientes, espirituales e individuales,en una persona colectiva independiente,
espiritual e individual20. Segn el filsofo germano, esta unidad constituye el ncleo
de la concepcin cristiana de la com unidad. Esta concepcin reunira el ser y el
valor propio inderogables del alm a individual (...) y de la persona (...) con el
pensam iento, fundado en la idea cristiana del amor, de la solidaridad salvadora de
todos en el corpus christianum (frente al ethos m eram ente social de la sociedad, que
niega esa solidaridad m oral)21. La gran diferencia entre la persona colectiva y la
com unidad de vida, en lo que se refiere a la responsabilidad, consistira en que en
esta ltim a ella es el depositario de toda responsabilidad mientras que el particular
es, com o veamos, solam ente corresponsable. E n este nuevo tipo de unidad social
cada particular y ella misma son responsables de s mismos. Al m ism o tiem po, cada
individuo es corresponsable de la persona colectiva (y de cada otro individuo en
esa persona colectiva) y la unidad social es corresponsable de cada uno de sus
miem bros22. Se trata, pues, de una responsabilidad recproca entre la persona particular
y la persona colectiva.
En la persona colectiva el principio de la solidaridad adquiere un nuevo sentido.
Frente a la sociedad en la cual, segn Scheler, este principio desaparece y frente a
la com unidad de vida en la cual dom ina exclusivamente, en la persona colectiva el
principio de solidaridad sustituible se convierte en principio de solidaridad insustituible23.
17 Ibd.
18 Scheler, M ., D er Formalismus..., pg. 532; Etica, pgs. 679 y 681.
19 Todo esto no excluye, segn Scheler, que existan conexiones de esencia entre comunidad y sociedad.
No hay sociedad sin comunidad (mas s, en ciertos casos, comunidad sin sociedad).Toda posible socie
dad queda, pues, fundada por la comunidad. Este principio vale lo mismo para el m odo del llegar a
entenderse que para la manera de formarse la voluntad comn (Scheler, M ., D er Form alism us..., pg.
534; tica, pg. 684).
20 Scheler, M ., D er Formalismus..., pg. 536; tica, pg. 686.
21 Scheler, M ., Ibd.
23 Ibd.
104
En la persona colectiva, la persona particular no slo es corresponsable por todas las

otras personas particulares m iembros de ella, sino que lo es tam bin y en prim er
lugar com o individuo personal nico y depositario de una conciencia individual24.
D e m odo que en este estrato, al examinarse m oralm ente a s mismo, cada uno
tiene que preguntarse, no slo qu cosa valiosa m oralm ente positiva habra podido
producirse en el m undo y qu cosa de valor m oralm ente negativo habra podido
evitarse si yo mismo, como representante de una posicin en la estructura social, me
hubiera portado de otra manera; sino tambin qu habra acaecido si yo mismo, como
individuo espiritual, hubiera visto mejor lo bueno-en-s-para m (en el sentido ya definido)
y lo hubiera querido o realizado mejor. Resulta as, que el principio de que hay algo
b ueno-en-s con validez individual, adems de lo bueno-en-s de validez general, no
excluye el principio de solidaridad; antes por el contrario, slo l eleva este principio
a la form a ms elevada que puede recibir25.
De esta forma, nos encontramos con que las personas morales finitas participan de
un cosmos, de un todo grandioso que se eleva y decae26 en el cual unas son m oralm ente
solidarias de las otras. As, tanto las acciones buenas com o malas de las personas finitas
repercuten sobre la persona colectiva. Las acciones individuales de generosidad, de
desprendim iento, de egosmo, de m ezquindad provocaran un aum ento o descenso
del estado m oral de la totalidad del m undo.
Justam ente a este m ism o fenm eno de la reciprocidad en el a u m e n to o
descenso del estado m oral de la hum anidad se refiere Juan Pablo II en Reconciliatio
et Paenitentia cuando explica los diversos sentidos de la expresin pecado social :
Hablar de pecado social quiere decir, ante todo, reconocer que, en virtud de una
solidaridad hum ana tan m isteriosa e im perceptible com o real y concreta, el pecado
de cada uno repercute en cierta m anera en los dem s (...) A esta ley de la elevacin
corresponde, p or desgracia, la ley del descenso, de suerte que se puede hablar de una
comunin del pecado, por el que un alma que se abaja por el pecado abaja consigo a
la Iglesia y, en cierto m odo, al m undo entero. En otras palabras, no existe pecado
alguno, aun el ms ntim o y secreto, el ms estrictam ente individual, que afecte
exclusivamente a aquel que lo com ete. Todo pecado repercute, con mayor o m enor
intensidad, con mayor o m enor dao en todo el conjunto eclesial y en toda la familia
hum ana. Segn esta prim era acepcin, se puede atribuir indiscutiblem ente a cada
pecado el carcter de pecado social27. (Reconciliatio et Panitentia, 16)
24
25
26
27
Scheler, M ., D er F o r m a lis m u s . pg. 537; tica, pg. 688.

Ibd.
Ibd.
Juan Pablo II, Reconciliatio et Panitentia, 16.
105
a r ia n o
respo
/ E
Esta ley de la elevacin y el descenso se funda, asimismo, en una am pliacin

de la nocin de responsabilidad en cuanto, de algn m odo, un individuo puede ser
corresponsable de la om isin de un acto p o r otra persona. As, p o r ejemplo:
El que om ite un acto de am or idealm ente debido, correspondiente a la dignidad
de ser amada que la persona tiene, contrae no slo la propia responsabilidad p o r la
om isin de su acto, sino tam bin la corresponsabilidad p o r el valor negativo que reside
en el no ser del valor positivo propio del am or reciproco28.
D e este m odo, el cam po de la responsabilidad m oral adm ite una amplificacin
significativa. Si las personas tienen un valor y dignidad ontolgica que, de algn
m odo, requiere la respuesta del amor, cualquiera que atente contra esta dignidad
es responsable no solam ente de este acto propio, sino que tam bin es, en cierta
medida, corresponsable p o r el valor negativo que se encuentra en el no ser del valor
positivo del am or recproco. A travs de m i falta de am or m e hago de algn m odo
corresponsable de la falta de am or de la otra persona29. Esta solidaridad m oral es
tal que ella m isma siempre segn Schelerse expresa en el hecho de que en toda
culpa todos nos sentimos co-culpables30. Es justam ente en este punto donde, a mi
entender, se encuentra la razn de que se pueda afirm ar com o lo hace B enedicto
XVI en Caritas in veritate que la solidaridad es en prim er lugar que todos se sientan
responsables de todos .
Ahora bien, en qu sentido podem os ser responsables de los otros? Dnde radica
la diferencia entre la responsabilidad p o r la om isin o com isin de un acto de am or
y la corresponsabilidad p o r la om isin de u n acto de am or recproco? Cul es el
sentido de la expresin en cierta medida que he utilizado en el prrafo anterior? No
29 Sobre los diversos sentidos de solidaridad en Scheler, cf. Seifert, J., M ax Schelers Denken ber
Frieden und Solidaritt in Bermes, C., H enckm ann,W ., Leonardy, H ., (Hrsg.) Solidaritt. Person &
Soziale W e lt,, pgs. 87 -106.
30 Una de las consecuencias de esta teora es que el arrepentimiento no slo tendra que ver con la culpa
individual, sino tambin con esta culpa compartida (G em einschuld). Por eso, el arrepentimiento
se dirige tambin tan originariamente a nuestra culpa compartida en cualquier culpa com o a nuestra
propia deuda; tan originariamente a la culpa trgica en la que inculpablemente recaemos com o a la
culpa que cargamos sobre nosotros eligindola de m odo libre y responsable; tan originariamente a la
culpa colectiva y culpa heredada de las comunidades, las familias, pueblos y de la entera humanidad
com o a la culpa individual. Resulta m uy superficial interpretar la doctrina cristiana, que tiene el
principio de solidaridad com o una de sus races, diciendo que a la vista de la culpa ajena se debe
slo no j uzgar, y ms bien recordar la propia culpa individual. Pero, en verdad, se debe este es el
verdadero sentido de la doctrinano slo recordar la propia culpa, sino tambin sentirse realmente
cm plice de esa culpaajenay de la culpa colectiva de la poca; y por eso tal culpa debe ser tambin,
com o la propia, objeto de consideracin y arrepentimiento conjuntos. Este es el autntico sentido
del mea culpa, mea culpa, mea m axima culpa (Scheler, M ., R eu e und W iedergeburt, pgs. 51-52;
Arrepentim iento y nuevo nacimiento, ,pgs. 47-48).
106
atentara esta corresponsabilidad contra la idea misma de responsabilidad en cuanto

fenm eno em inentem ente individual (en el sentido de que uno es, propiam ente,
responsable slo de las acciones propias)? En qu sentido puedo yo ser corresponsable
de los dems y ellos de m?
La culpa com partida por la Prim era G uerra M undial que Scheler cree v e rconstituira un caso paradigm tico de cm o determ inados acontecim ientos pueden
suceder precisam ente p o r una falta de solidaridad autntica entre los m iem bros
de la com unidad. E n estos casos, el actor responsable es la com unidad y cada uno
de sus m iem bros es co-responsable segn la posicin que tenga al interior de la
misma31. Los fundam entos de este principio de la solidaridad son, por un lado, la ya
m encionada estructura ontolgica de la persona individual segn la cual a cada una
de ellas le corresponde esencialm ente la ordenacin a una com unidad de personas y,
por otro lado, el que las unidades posibles de sentido y las unidades de valor de tal
com unidad poseen una estructura apririca que es, en principio, independiente de
la clase, medida, lugar y tiem po de su realizacin real32. Son estos dos fundam entos
los que hacen posible la solidaridad m oral que, com o venimos viendo, est en la
base de la responsabilidad com partida. Este principio de solidaridad constituye un
elem ento fundam ental del cosm os de personas morales finitas.
Scheler no ignora que esta culpa tiene, en ltim a instancia, su origen en personas
individuales. As, distingue entre un sentido de culpa segn el cual todo hom bre
es responsable solamente de sus propias acciones y otro sentido segn el cual los
hom bres pueden portar responsabilidad indirecta por los actos de otros hombres.
C iertam ente, fueron polticos concretos los que tuvieron histricam ente la culpa de
que la guerra tuviera lugar a partir de agosto de 1914. Por el contrario, el objeto de
la Gemeinschuld no fue que la guerra ocurriera ni m enos cm o y cundo lo hiciera,
sino, ms bien, que pudiera suceder, que un acontecim iento tan lam entable fuera
posible en la Europa de aquel tiem po33.
31 Cf. N icoletti, M .,Schelers Solidarittsprinzip im Kontext einer politisch-theologischen Begriff

geschichte in Bermes, C., Henckmann,W ., Leonardy, H ., (Hrsg.) Solidaritt. Person & Soziale Welt,
pgs. 107-121.
32 Scheler, M ., D er Formalismus.. pg. 538; Etica, pg. 689.
33 N icht dass der Krieg stattfand, noch weniger, w ie er und wann er begann, ist Gegenstand der
Gemeinschuld; wohl aber dass er stattfinden konnte, dass solch ein Ereignis mglich war im europis
chen M enschenkreise dieser Erdkugel, und dass er so, so beschaffen aussah, w ie er aussah. Seine
M glichkeit und sein Sosein, nicht sein wirklicher Beginn also ist Gegenstand der Gemeinschuld.
Es ist ja auch im Einzelleben nicht, dass ich es tat, sondern dass ich so handeln, so tun konnte ein
solcher M ensch war, dass ich es konnte der eigentliche Gegenstand jedes tieferen Schuldgefhls.
(Scheler, M .,Vom kulturellen Wiederaufbau Europas, pgs. 416-417 ss. Cf. Crosby, J., M ax Scheler
on the Moral and R eligious Solidarity o f Persons.
107
Los anlisis de M ax Scheler, que aqu tan slo hem os esbozado, p o n en de

relieve que la co-responsabilidad o, si se prefiere, la responsabilidad com partida,
es una responsabilidad condicionada o participada. N o se trata, ciertam ente, de la
responsabilidad en sentido estricto, a saber, la responsabilidad individual, sino de un
tipo de responsabilidad que se presenta cuando una accin se apoya en una decisin
tom ada conjuntam ente con otros hombres. Lo que este tipo de responsabilidad pone
de relieve es que a diferencia de determ inadas interpretaciones que defienden
la posibilidad de predicar la responsabilidad de un grupo sin que ello suponga la
adscripcin de responsabilidad individual a los m iem bros de estees posible atribuir
responsabilidad a grupos en un sentido que no obvia las responsabilidades individuales
yo preferira decir, personales- de los m iem bros (personas) que form an los grupos34.
Por consiguiente, com partir responsabilidad con otras personas no anula el carcter de
propias de las acciones personales. Es ms, com parto responsabilidad precisam ente
porque mi accin es justam ente m i accin. El hecho de que m i libertad haya
sancionado dicha accin convierte a esta en m a . A hora bien, este carcter de la
accin propia del grupo se apoya, com o seala Ingarden35, en decisiones propias y
ejecuciones de acciones de los miembros particulares del grupo. Podem os decir, pues,
que las decisiones individuales de los m iem bros del grupo participan en un querer y
hacer comunes. D e este modo, los miembros del grupo son responsables no solamente
de sus acciones individuales, sino en la especial m anera de la corresponsabilidad
limitada, condicionada y participada36.
2 . L os palores a los que se orientan los miembros de las esencialidades

sociales en cuanto principios conformadores de la corresponsabilidad o
responsabilidad com partida
C om o mencionbamos ms arriba, Scheler considera que existe, ju n to con el tipo
de coexistencia y convivencia de los m iem bros, un segundo principio constitutivo
de las esencialidades o unidades sociales, a saber, la clase y el rango de los valores
a los cuales se orientan los m iem bros de esas unidades. La pregunta que quisiera
plantear aqu es ligeram ente diferente. D el m ism o m odo que los distintos tipos de
unidades sociales analizadas influyen en el carcter especfico de la corresponsabilidad
o responsabilidad com partida de dichas unidades desem pean los diversos tipos
de valores un papel semejante? Son las corresponsabilidades o responsabilidades
com partidas diferentes en v irtu d de los distintos tipos de valor a los cuales los
m iem bros de las unidades sociales estn orientados?
34 Especialmente clarificadora me parece la reflexin de Rom an Ingarden en torno a este tipo de responsa
bilidad. Cf. Ingarden, R ., Sobre la responsabilidad: susfundamentos nticos, Cf. tambin S. Sverdlik,Collective
Responsibility.
35 Ingarden, R ., Sobre la responsabilidad: sus fundamentos nticos , pg. 29.
36 Ingarden, R ., Sobre la responsabilidad: sus fundamentos nticos , pg. 30.
108
En este orden de cosas, la discusin en to rn o al tipo especfico de solidaridad

en la persona colectiva (en virtud del cual las personas morales finitas pueden ser
corresponsables p o r el valor negativo del no ser del valor positivo propio de, por
ejemplo, un acto de am or recproco) pone claram ente de relieve, a mi juicio, que un
anlisis de la vivencia de la responsabilidad com partida requiere de una consideracin
de los valores com o objetos intencionales de esta. A mi entender, el objeto intencional
de este tipo de responsabilidad condicionada o compartida es lo que tradicionalmente
se ha denom inado bien com n o, en una term inologa ms m oderna, valores .
Volviendo al ejemplo de Scheler analizado ms arriba, aquellos que com parten
la Gemeinschuld p o r la Prim era G uerra M undial han adquirido una culpa tal por no
haber ofrecido una respuesta adecuada al bien com n o al m undo de los valores37.
Esta im portancia de los valores o, si se prefiere, del bien com n en cuanto objetos
intencionales de la vivencia de la responsabilidad ya sea de la individual o de la
corresponsabilidad- se manifiesta en la funcin unitiva que los propios valores
desem pean. H a sido otro fenom enlogo, D ietric h von H ildebrand, quien ha
reflexionado especialmente sobre la virtus unitiva de los valores, sobre la funcin
unificadora de estos. Por el contrario, en los disvalores reside una fuerza disgregadora38.
Esta virtus unitiva de los valores -especialm ente perceptible en el caso de la com unidad
de vida y de la persona colectivapuede verse aum entada (a) en virtud del grado
de incorporacin o adhesin de las personas al m bito de los valores y (b) segn la
altura del m bito de valor en cuestin39. As, podra llegar a formularse una ley que
afirmara que cuanto ms alto es el m bito de valor, ms profunda y propia es la virtus
unitiva de estos valores. En este orden de cosas lo slo subjetivam ente satisfactorio
tendra, ms bien, una funcin de aislamiento a lo relativo a mi placer, mientras que
37 Sobre el concepto de respuesta adecuada o debida al valor (gebhrende Wertantwort) cf. Hildebrand,
D.v., Ethik, pgs. 177ss.
38 D en Werten bzw. den Wertbereichen selbst w ohnt zutiefst eine vereinigende Kraft inne, sie besit
zen eine in ihrer Wertnatur wesenhaft virtus unitiva und umgekehrt: Allen U nw erten wohnt eine
entzweiende, die Person, die sich ihnen hingibt, tief isolierende W irkung inne (Hildebrand, D.v.,
Metaphysik der Gemeinschaft. Untersuchung ber Wesen und Wert der Gemeinschaft, pg. 99). Aber die
Welt der Werte besitzt nicht nur eine virtus unitiva, insofern sie notw endig bei dem wahrhaft von
ihr Ergriffenen ein Erlebnis derVereintheit fundiert, sie,vereint' auch rein metaphysisch und ob
jektiv die in ihren W irkungsbereich Eingetretenen (Hildebrand, D.v., Metaphysik der Gemeinschaft.
Untersuchung ber Wesen und Wert der Gemeinschaft, pg. 102).
39 D enn wir drfen nicht vergessen, dass den Werten eine einheitsbildende Kraft innewohnt, die sich
steigert, je hher der Wert ist. Im Anblick eines Wertes, im Ergriffenwerden von demselben wird
nicht nur die Seele des einzelnen gesammelt, aus der Zerstreuung herausgehoben, sondern fllt
auch die Scheidewand, die uns von allen anderen M enschen trennt. Jeder echte Wert (...), der, von
Gott kndend, uns ans Herz greift, rckt unsern Geist in die wahre gltige Welt Gottes, fhrt uns
vor das Angesicht Gottes und lsst damit von selbst die Schranken von Hochmut,Verhaftung in sich
selbst, Selbstbehauptung fallen, die uns isolieren und die anderen von aussen als Partner und Gegner
betrachten lassen. Je hher der Wert ist, um so mehr werden wir die letzten objektiven Einheit vor
Gott inne; (Hildebrand, D.v., Liturgie und Persnlichkeit, pg. 36).
109
los valores intrnsecos unifican40. As, los valores artsticos son ciertam ente altos, pero
no parecen que p o r s solos puedan constituir una com unidad. Por consiguiente, ha
de tratarse de un m bito de valores que no slo una a las personas, sino que tam bin
cree situaciones interpersonales en las que las personas se preocupen objetivam ente
unas de las otras41. En este sentido, los valores morales poseen una fuerza unificadora
y constitutiva de grupos mayor que cualquier otro tipo de valores.
R elacionado con esto, resulta interesante constatar cm o este poder unificador
de los valores dependiente de su altura y del grado de adhesin de los individuos al
m ism otiene repercusiones claras en el m odo en que los m iem bros de las distintas
unidades sociales viven la responsabilidad. Siguiendo la term inologa scheleriana,
parece que la solidaridad sustituible propia de una com unidad de vida es un tipo
de responsabilidad diferente de la solidaridad insustituible vivida p o r las personas
individuales integradas en una persona colectiva. En ambos tipos de solidaridad o
corresponsabilidad, la jerarqua y altura de los valores a los que se refieren desempean
u n papel im portante. Asimismo, no parece que sea el m ism o tipo de responsabilidad
y solidaridad el experim entado p o r una banda de ladrones que el vivido p o r un
grupo dedicado a la beneficencia.
N o es este el lugar para desarrollar una suerte de axiologa social . Baste decir
que las investigaciones actuales en to rn o a la responsabilidad colectiva se veran
enorm em ente enriquecidas si se tuviera en cuenta, por un lado, que uno de los
principios ms im portantes en la conform acin de los colectivos es, precisam ente, la
virtus unitiva de los valores42 y, p o r otro, que el tipo y rango especfico de los valores
a los cuales se o rientan los m iem bros de estos colectivos influyen en el carcter
especfico de la corresponsabilidad o responsabilidad com partida.
40 D ie Sphhre des bloss fr m ich Befriediegenden, auf m eine Lust Relativen isoliert die Welt der
Werte vereinigt. U n d die tiefste A ngelegenheit fr jeden, das hchste Gut G ott ist zugleich die
allgemeinsamste Angelegenheit, deren wir uns nicht in voller Wahrhaftigkeit bewusst werden kn
nen, ohne uns der letzten, tiefsten Verbundenheit mit allen anderen M enschen bewusst zu werden
(Hildebrand, D.v , Liturgie und Persnlichkeit, pg. 37).
41 Hildebrand, D.v., Metaphysik der Gemeinschaft. Untersuchung ber Wesen und Wert der Gemeinschaft, pg. 144.
42 Formulieren w ir kurz das Wesentliche. Unter den Einheitsprinzipien, die ein Gemeinschaftsgebilde
zu konstituieren verm gendst das wichtigste und, eigentlichste die virtus unitiva der Werte. D och
konstituiert sie nur in einem einzigen Fall - und zwar als virtus unitiva der Wertewelt im ganzen ein Gemeinschafts-corpt rein aus sich heraus, ohne jedes andere mitwirkende M om ent, nmlich
das der M enschheit. Sonst bedarf es gewisser anderer Faktoren, verm ge deren ein Wertbereich
erst die interpersonale gemeinschaftsbildende Aktualitt erreicht. In vielen Fallen bedarf es darber
hinaus auch noch weiterer Faktoren. D ie Art und das Mass der Wirksamkeit aller dieser Faktoren
variiert bei den verschiedenen Gemeinschaftstypen. Fr einige besonders drftige Typen - Verein
im weitesten Sinn und Lebenskreis gengen sogar jene anderweitigen, an letzter Stelle stehenden
Faktoren. Bei ihnen ist die virtus unitiva der Werte in keiner Weise am Aufbau beteiligt. (Hildebrand,
D .v., M etaphysik der Gemeinschaft, pg. 150).
110
e s p o n s a b il id a d c o m p a r t i d a y s o l i d a r i d a d a n t e l o s v a l o r e s
3. L a liturgia como lugar especial de vivencia del sentirse todos responsables

de todos
En el captulo dedicado a los diversos tipos de esencialidades sociales distinguidos
p o r M ax Scheler y al m odo especfico en el que en cada una de ellas se vive la
corresponsabilidad o responsabilidad colectiva, nos referamos a lo que este autor
denom ina persona colectiva. C om o se recordar, con esta expresin Scheler se refiere a
la unidad de personas particulares independientes, espirituales e individuales,en una
persona colectiva independiente, espiritual e individual43. Segn el filsofo germano,
esta unidad constituye el ncleo de la concepcin cristiana de la com unidad. Esta
concepcin tendra la virtualidad de reunir
de m odo peculiarsimo el ser y el valor propio inderogables de alma
individual (concebida a la manera creacionista) y de la persona (...) con
el pensamiento, fundado en la idea cristiana del amor, de la solidaridad
salvadora de todos en el corpus christianum (...) 44.
Ms arriba, nos hemos referido a la especial solidaridad que se da entre las personas
individuales que constituyen la persona colectiva. E n este sentido, hablbamos de
la ley del ascenso o del descenso, segn la cual las acciones individuales repercuten,
de algn m odo, en el estado m oral general de la persona colectiva. Pues bien, este
especial tipo de solidaridad - n o presente ni en las masas ni en las com unidades de
vida ni en la sociedades especialmente patente, com o D ietrich von Hildebrand, ha
puesto de manifiesto, en la liturgia45. Precisamente, uno de sus rasgos ms profundos
es su carcter de oracin com unitaria ( Gemeinschaftsgebet). En ella, sobre todo en la
Santa Misa y en la Liturgia de las Horas, el nosotros dom ina sobre el yo e incluso
donde aparece el yo, este aparece com o inserto en la com unidad46. Incluso aquel
que reza en solitario o el erem ita viven en esa com unidad del cuerpo mstico que es
la Iglesia. D e esta form a, la liturgia aparece com o un lugar en el cual se constituye
un nosotros peculiar que nunca violenta la individualidad del m iem bro singular47.
43 D er Formalismus.. pg. 536 (Etica, pg. 686). N o es este el lugar para llevar a cabo una crtica de la
nocin de persona colectiva. Baste tan slo decir que compartimos las crticas de aquellos que
consideran que la tesis de Scheler, segn la cual las Gesamtpersonen (como, por ejemplo, la nacin, el
estado, etc.) son personas exactamente igual a com o lo son las personas individuales, conduce a una
innecesaria hipostatizacin de las comunidades. Cf. por ejemplo, Seifert, J.,M ax Schelers Denken
ber Frieden und Solidaritt in Bermes, C., H enckm ann,W , Leonardy, H ., (Hrsg.) Solidaritt. Person
44
45
46
47
& Soziale Welt, pgs. 87-106.

Scheler, M ., D er Formalismus.. pg. 536; Etica, pg. 687.
Hildebrand, D.v., Liturgie und Persnlichkeit, ed. cit.
Hildebrand, D.v., Liturgie und Persnlichkeit, pg. 36.
Hildebrand, D.v., Liturgie und Persnlichkeit, pg. 38, N icoletti, M ., Schelers Solidarittsprinzip im
Kontext einer politisch-theologischen BegrifFgeschichte,. 107-121 pone en relacin este hecho
con determinados m ovimientos litrgicos del siglo X X : D ie Liturgie war der Ort, an dem das W ir
den Individualismus berwandt, aber sie war gleichzeitig auch der Ort, an dem die Persnlichkeit
111
Hildebrand48 seala con precisin fenomenolgica que la relacin personal t-yo entre
el creyente y C risto no es destruida por la com unidad con los otros, sino que, m uy al
contrario, en la m edida en que esta es profundizada el creyente individual participa
del am or de C risto al prjim o. As se llegara a un punto en el cual se interioriza la
ltim a unidad sobrenatural con todos los otros hom bres en Cristo.
Por su parte, N icoletti49 recuerda que en la liturgia no solam ente se quiere vivir
la solidaridad entre los m iem bros de la com unidad religiosa, sino, sobre todo, la
solidaridad profunda que nace de la necesidad de salvacin. Esta salvacin, implorada
en la liturgia, es un regalo que Dios hace al hom bre y que no es fruto de la simple
pertenencia a la com unidad religiosa. La salvacin, pues, tiene lugar com o fruto de
la libre donacin de Dios m ismo al hom bre. El sacrificio de Cristo, la lgica de la
entrega libre que alim enta a este, constituye, pues, un fundam ento esencial de este
especial tipo de solidaridad entre los hom bres. E n este sentido, resulta sum am ente
interesante la tesis de este autor segn la cual es en el plano teolgico (eclesial, litrgico
y, sobre todo, cristolgico) donde el ncleo positivo del principio de solidaridad ha
dado mejores frutos50.
C iertam ente, los aspectos teolgicos m encionados en esta ltim a parte del trabajo
abren perspectivas que sobrepasan los lmites de esta contribucin. Sin embargo,
constituyen, a m i juicio, un ejemplo de cm o pueden suscitarse cuestiones filosficas
en contextos teolgicos. En este caso, la liturgia constituira una instancia en la cual
se produce una vivencia especial de ese sentirse todos responsables de todos en
que consiste, en ltim a instancia, la solidaridad. C om o bellam ente ha expresado
D ietrich von H ildebrand:
bewahrt wurde. D ie liturgische Bew egung reagierte auf das Bedrfnis nach bedeutungsvoller G e
meinschaftserfahrung, nach Feiern, die auch das Gefhlsleben des M enschen und nicht nur seine
intellektuelle Beteiligung m iteinbeziehen. Es bestand das Bedrfnis, sich als Teil eines grsseren
Ganzen, eines Krpers zu fhlen, um so mehr beim M enschen des 20. Jahrhunderts, der seinem
natrlichen Beziehungsnetz entfremdet ist und fast ein mechanisches Leben fhrt. Es ist kein Z u
fall, dass das Them a des Sozialkrpers4 (von den Spezialkorps bis zu den Korporationen) von den
zeitgenssischen Faschismen so betont wurde. Dieses Bedrfnis fand auf theologischer Ebene seine
authentische Erfllung in dem w ichtigen Thema des corpus mysticum, gerade angesichts des sich
ausbreitenden Totalitarismus. W hrend der Sinn der Persnlichkeit in der Trivialitt des R egim es
verloren gehen sollte, suchte man in der liturgischen Erfahrung eine Art Gegenm ittel gegen die
Massenkultur und gegen die neopagane M anipulierung des H eiligen (pg. 120).
48 Hildebrand, D.v., Liturgie und Persnlichkeit, pg. 37.
49 N icoletti, op. cit., pg. 120.
50 In diesem Sinne ist vielleicht der theologische Plan (kirchlich, liturgisch und vor allem christologisch), mehr als auf dem Gebiete der sozialen Doktrin, jener, auf dem der positive Kern des
Solidaritiitsprinzips die besten Frchte erbracht hat, zuszlich zu dem juridischen, denkt man nur
an die W iederaufarbeitung des Themas auf dem Gebiete nicht nur des Privatrechtes, sondern auch
des ffentlichen, staatlichen und internationalen R echts, die die Nachkriegsverfassungen stark
beeinflusst hat (N icoletti, op. cit., pgs.120-121).
112
[La liturgia] nos conduce a travs de Cristo a la com unidad t-yo con
el prjim o y a la ltima com unidad del nosotros de la hum anidad y del
cuerpo mstico de Cristo. Por m edio de Cristo nos sita en el lugar ante
Dios, donde ya no hay aislamiento y separacin algunos. En la liturgia
no slo se nos ensea acerca de la com unidad, no slo se nos manda,
sino que la realizamos (vollziehen) en el sacrificio, en la alabanza y en la
peticin com unitarias, en la recepcin com unitaria de los regalos de la
gracia divina. Todo p o r C hristum D om inum nostrum 51.
51 Hildebrand, D.v., Liturgie und Persnlichkeit, pg. 42.

113
il o s o f a
del a m o r
N o cabe duda que una de las realidades ms interesantes que tiene lugar en el
m bito de la persona es el amor. Se ha dicho m ucho acerca de l y de su carcter
especfico. Poetas, literatos, filsofos y telogos de todos los tiempos han ensalzado su
sublimidad y alguno de ellos incluso ha llegado a afirmar que slo el am or es digno
de fe2. N o cabe duda que amar y sentirse amado son experiencias que engloban a
la persona en su totalidad. Q uien ama y quien experim enta ser amado llega incluso
a percibir la realidad habitual que le rodea de una form a diferente. Aspectos que
no tenan una relevancia especial, adquieren de repente una im portancia com o
antes no se haba pensado. Es precisam ente a esta centralidad del am or a la que se
refera San Agustn cuando caracterizaba a este com o el peso de una persona. Por
consiguiente, reflexionar sobre el am or supone reflexionar sobre una de las realidades
ms im portantes para la persona y, en ltim a instancia, sobre la persona misma.
Sin embargo, existen dos peligros a la hora de hablar del amor. En prim er lugar,
en muchas ocasiones se ha considerado que el am or es un fenm eno puram ente
psicolgico y que, p or tanto, escapa a cualquier anlisis racional. En el am or aparecera
mezclada toda una serie de aspectos subjetivos, que variaran de persona a persona y
que haran imposible una consideracin del am or en general. A lo sumo, podram os
hablar de distintas experiencias de amor, pero no determ inar en qu consiste. Ahora
bien, si esto fuera as, tam poco seran posibles anlisis de fenm enos tales com o el
conocim iento o la voluntad. N adie pensara que por el hecho de que conocer y
querer sean actos personales, ello signifique que su estudio deba reducirse al m bito
de lo puram ente psicolgico. En segundo lugar, se ha intentado reducir el am or a algo
que no es y se ha dicho, por ejemplo, que no es sino un instinto sexual sublimado.
(Freud) o que es el m odo de acallar el sentim iento de separatidad experim entado
p or los seres hum anos con respecto a la naturaleza (Fromm), etc. N o obstante, resulta
evidente, por ejemplo, que el am or y el instinto sexual son dos realidades diferentes
y que, p o r tanto, no tiene ningn sentido querer reducir el uno al otro.
1
2
Texto publicado en Anuario Humanitas, Monterrey, 1999, 24, pgs. 113ss.

Balthasar, Hans Urs von, Glaubhaft ist nur Liebe.
115
a r ia n o
respo
/ El
Sera m uy pretencioso por mi parte querer realizar un anlisis exhaustivo de todos

los aspectos relacionados con el fenm eno del amor. Lo que aqu m e propongo es
ofrecer algunos elem entos esenciales de esta consideracin filosfica del am or que
haga justicia a la riqueza y dignidad tanto de la persona com o del propio amor. En
p rim er lugar, m e referir a los presupuestos epistem olgicos del amor, en segundo
lugar m e ocupar de los aspectos que han de ser tenidos en cuenta, a m i juicio, por
toda filosofa del am or y, posteriorm ente, ofrecer una breve descripcin de los
rasgos o caractersticas principales del amor.
Presupuestos epistemolgicos
Antes de abordar directam ente cules son los elem entos fundam entales del
amor, quisiera referirm e a cul ha de ser, a m i juicio, el m odo en el que hem os de
acercarnos a esta realidad si querem os conocerla adecuadamente.
E n p rim er lugar, pienso que la actitud con la que hem os de acercarnos al
fenm eno del am or ha de ser una actitud fenomenolgica. C o n este trm ino m e
refiero a un enfoque a travs del cual se pretende acceder a las cosas mismas, esto es,
a las cosas en su darse a s mismas. E n este sentido, y com o seala M ax Scheler3, la
orientacin o enfoque fenomenolgicos son radicalmente distintos del procedim iento
m etdico con el que operan las ciencias positivas. A qu no se trata de la observacin,
la induccin y la experim entacin com o sucede, por ejemplo, en el caso de una
ciencia em prica com o la fsica. La filosofa fenom enolgica es aquella que tiene
com o caracterstica fundam ental un contacto vivencial con el m undo m ism o ,
un contacto, pues, no m ediado por ningn tipo de smbolo que im pida el acceso
directo a las cosas mismas. E n este sentido, podram os decir que la fenom enologa
constituye el em pirism o y el positivismo ms radicales. Fenom enlogo es aquel que
funda todos sus conceptos y proposiciones en el contenido m ismo de la vivencia,
renunciando a toda sistematizacin prem atura o prejuicio asumido acrticam ente.
Este es el principio radical de la experiencia propio de la fenom enologa. D e m odo
que la verdad de las proposiciones que el fenom enlogo form ula est suspendida
hasta que estas no hayan superado satisfactoriam ente el exam en de la experiencia.
Vistas as las cosas, las discusiones acerca del criterio para probar la realidad de una
cosa m entada o la verdad de un juicio pasan a un segundo plano. Lo que realm ente
im porta es el darse a s m ismo de algo m entado.
A pesar de esta sem ejanza con el em pirism o y el positivism o en lo que se
refiere a la fidelidad a lo dado en la experiencia, existen, claro est, grandes puntos
de discrepancia con respecto a estas corrientes filosficas y que podem os resumir,
con Scheler, en tres:
Scheler, M ax,Phnom enologie und Erkenntnistheorie (1913-14).

116
F il o s o f a
del a m o r
E n p rim er lugar, el em pirism o y el positivismo (y tam bin la filosofa de Kant)

m anejaban u n concepto demasiado estrecho del trm ino experiencia. Experiencia
era nica y exclusivamente la captacin de algo a travs de los sentidos. Ello supona
una reduccin de lo dado en la vivencia a lo experim entado sensiblemente, a lo
vivido p o r m edio de los sentidos. El error consista, justam ente, en no apreciar que
el concepto de experiencia es ms amplio que el concepto de sensacin o impresin.
Podem os decir, pues, que tenem os experiencia de realidades no sensibles com o, por
ejemplo, la belleza de una obra de arte com o la catedral de Toledo, la bondad de una
persona, la inocencia de un nio, etc.
La segunda gran diferencia entre em pirism o y fenom enologa se refiere a la
existencia de entidades a priori. C o n este trm ino m e refiero a entidades necesarias
cuya validez no p uede ser extrada de la experiencia sensible. Aclarar lo que
quiero decir con un ejemplo: considerem os los estados de cosas (o hechos)4 que
constituyen los correlatos objetivos de las proposiciones siguientes: el calor dilata
los cuerpos a 100 grados centgrados y de toda prom esa surgen una pretensin
y una oblig aci n . Tenem os la im presin de que aqu se trata de dos hechos
com pletam ente diferentes. Si nos fijamos en el prim ero, nos damos cuenta de que
se trata de un hecho contingente, no necesario en sentido estricto, que sucede, pero
que podra no suceder. La observacin de m uchos casos en los que la actuacin
del calor ha provocado la dilatacin de los cuerpos nos perm ite suponer que el
resto de los casos no observados se com portan del m ismo m odo. A hora bien, esta
necesidad a la que llegamos por m edio de la constatacin real y de la induccin es,
por as decir, una necesidad contingente , una necesidad que no es ms que alta
probabilidad. En principio, no queda excluida la posibilidad de que en el futuro se
descubra que no es realm ente el calor lo que dilata los cuerpos, sino un factor hasta
ahora desconocido. Por consiguiente, nadie puede afirm ar que el estado de cosas
que constituye el correlato objetivo de la proposicin el calor dilata los cuerpos
es absolutam ente cierto. El fundam ento ltim o de que nunca podam os llegar a una
certeza absoluta acerca de este estado de cosas reside en que nunca podrem os intuir
una conexin tal en su necesidad. Sin embargo, si atendem os al hecho de que de
toda promesa surge una obligacin por parte del que la realiza y una pretensin en
el destinatario de la prom esa de que esta se cum pla en el segundo, notam os que se
trata de un hecho que se nos da com o no pudiendo ser de otro m odo, o sea, com o
algo esencialm ente necesario. Esta necesidad que aqu percibimos es un m om ento
inm anente al hecho. Se trata de un dato ltim o, que no puede ser deducido de otra
cosa y que, por tanto, no puede ser explicado, sino que lo aprehendemos directamente
con certeza absoluta. En nuestro ejemplo, la necesidad se funda en la esencia de la
4
Sobre la nocin de estado de cosas cf. Crespo, M ., Para una ontologa de los estados de cosas esencialmente
necesarios, del mismo autor, Fundamentos de una teora fenom enolgico-realista del ju ic io pgs.
93 -1 3 0 ;En torno a los estados de cosas. Una investigacin ontolgico-form al pgs. 143-156.
117
a r ia n o
respo
/ El
prom esa y no, com o R ein ach escribe con hum or, en que sea realizada por sujetos
que cam inan erguidos sobre dos piernas y a los que llamamos hom bres . Se trata,
pues, de una necesidad esencial. M ientras que, el principio radical de la experiencia
conduce a la fenom enologa a la justificacin del apriorism o y, es ms, a la ampliacin
de este concepto; el positivismo y el em pirism o eran radicalm ente antiapriricos.
La aprioridad de ciertos estados de cosas, que defiende la fenom enologa realista,
no es un carcter que venga dado p o r conciencia trascendental alguna, com o Kant
sostendra. El a priori del realism o fenom enolgico se desm arca de toda form a
de filosofa idealista en cuanto que se trata de un a priori que se funda, en ltim a
instancia, en la esencia de lo conocido. A priori no se aplica, en sentido prim ario, a
una determ inada clase de conocim ientos o a la form a de ciertas proposiciones sino
a lo dado, a la esfera de los hechos.
Ello determ ina que todo aquello que vale para la esencia de estos hechos vale
tam bin a priori para todos los objetos de esa esencia. Por consiguiente, la esfera de lo
a priori no se reduce a lo form al en este sentido, las proposiciones de la lgica son
form alm ente a priori para la aritm tica y las proposiciones de las matemticas para la
fsica, sino que tam bin hay un a priori m aterial que encontram os, p o r ejemplo, en
la teora de los nm eros, la teora de las cantidades, la teora de grupos, la geom etra,
la mecnica, la fsica, la qum ica, la biologa, la psicologa, etc.
E n tercer lugar, la fenom enologa se distingue del em pirism o en que la prim era
recurre a la plena vivencia espiritual. D icho con otras palabras, la fenom enologa
considera los contenidos esenciales que se dan inm ediatam ente en las vivencias y
que se diferencian de todo cuanto se da slo en semejante oportunidad . Se trata,
pues, de separar entre el contenido apriorstico de la vivencia y el contenido concreto
casual de la posible observacin e induccin.
Despus de haber considerado cul ha de ser el m odo en el que nos hem os de
acercar al amor, pienso que es necesario poner de relieve los elementos fundamentales
de toda filosofa del amor.
a.
La diferencia insalvable entre personas y animales
U n a filosofa personalista del amor, cuyos fundam entos querem os esbozar aqu,
se basa en el reconocim iento de la novedad radical de la persona con respecto a
cualquier otro ser. E n este sentido, la diferencia que existe entre las personas y los
animales es una divergencia cualitativa que est fundada en la racionalidad de la
persona. Esta es capaz de com prender los objetos individuales, de nom brarlos, de
form ar conceptos a partir de ellos, de usar el lenguaje, de llevar a cabo actos libres,
de am ar a las otras personas p o r s mismas, etc. Todos estos actos im plican una
racionalidad que en m odo alguno poseen los animales.
118
F il o s o f a
b.
del a m o r
La capacidad de la persona de relacionarse consciente y significativamente con los objetos
U na de las caractersticas fundamentales de la persona, y que hace de ella una

realidad com pletam ente nueva con respecto al resto de los seres, es la capacidad de
trascenderse a s misma en ciertas vivencias como, por ejemplo, el conocim iento o las
respuestas com o la duda, la alegra, el amor, el odio, etc. C on esta nota m e refiero a lo
que tam bin se ha denom inado intencionalidad . C on el trm ino intencional se
alude a una relacin racional, consciente, entre una persona y un objeto. Si pensamos
en estados com o la irritacin, el cansancio, el mal hum or, etc. nos damos cuenta de
que estos no parecen tener un objeto al que se dirijan.
Sin embargo, existen ciertas vivencias que implican la relacin del sujeto, de la
persona, con un objeto. U n ejem plo de este tipo de vivencias sera la percepcin.
La percepcin es siempre percepcin de algo que es externo a m. Se trata de un
ser consciente de algo que, por as decir, est en el lado del objeto, est frente a m.
E n otras respuestas com o, por ejemplo, la alegra, es ms clara esta capacidad de la
persona de trascenderse a s misma. La alegra es siempre alegra de algo. El hecho
com o tal no es suficiente para originar m i alegra, debo conocerlo. Si no supiera
que m e ha tocado la lotera, no podra estar alegre p o r ello.
El conocim iento constituye una de estas vivencias intencionales que pertenecen
especficamente a las personas. A travs del conocim iento el hom bre es capaz de
captar esencias, sean necesarias o no, de hacer juicios, de derivar unos juicios de
otros, etc. Asimismo, es capaz de captar a las otras personas en cuanto personas, esto
es, en cuanto individuos dotados de un valor ontolgico peculiar. Esta capacidad de
captar a las otras personas en cuanto personas desempea un papel fundam ental en
el amor. M e referir a este punto un poco ms adelante.
Esta capacidad de salir de s mismo, de transcenderse en el conocimiento, constituye
uno de los rasgos ms importantes que definen la novedad de la persona.Todas aquellas
teoras ticas que, basadas en el idealismo y en el subjetivismo, encierran a la persona
en su m era subjetividad, no hacen justicia a la novedad que representa la persona5.
c.
La libertad de la persona
O tro de los rasgos caractersticos de la persona es la libertad6. El trm in o

libertad es una de esas expresiones que todos creemos entender perfectam ente, pero
que cuando hem os de explicarla, tenem os dificultades. C on libertad nos podem os
referir, en prim er lugar, a la, p o r as decir, tom a de posicin ante un objeto que nos
aparece revestido de cierta im portancia. Esta tom a de postura es motivada por la
5
6
Cf. Hildebrand, D.v., Ethik, pgs. 201ss. (Etica, pgs. 180ss.).

Hildebrand, D.v., op.cit., pgs. 277ss; Cf. Seifert, J., El concepto de persona en la renovacin de la
teologa moral. Personalismo y personalismos.
119
a r ia n o
respo
/ El
im portancia del objeto y est en nosotros el decirle si o n o . U n segundo sentido

o dim ensin de la libertad alude a la capacidad de engendrar acciones que no son el
efecto de causas internas o externas, sino que surgen verdaderam ente del centro de
la persona. Esta capacidad de la persona de ser - c o n palabras de Aristtelesseor
del ser y del no ser de sus acciones7 constituye una esfera totalm ente nueva de
la persona. A travs de ella podem os iniciar una cadena de actos que van desde los
m enos im portantes hasta aquellos que tienen una influencia decisiva en nuestra vida
y en la vida de los dems. Evidentem ente, factores com o la educacin, el m edio
am biente, el carcter, pueden influir en la persona, sin em bargo estos factores nunca
d eterm inan a la persona en el sentido de una causalidad estricta, sino que siempre
le queda la posibilidad de poder querer y obrar de otro m odo
d.
La afectividad en la persona
Ju n to a la libertad, la afectividad constituye tam bin una esfera tpicam ente

hum ana. Aqu m e refiero a las respuestas afectivas a ciertos objetos como, por ejemplo,
la alegra ante el xito conseguido p o r un amigo, la tristeza ante la m uerte de un ser
querido, el respeto y la estim acin a una persona, la satisfaccin ante el mal ajeno,
etc. Estas respuestas presuponen la im portancia (positiva o negativa) del objeto al
que responden, as com o el conocim iento de esta im portancia.
En este orden de cosas, podra pensarse que en el mbito de la afectividad reina una
cierta irracionalidad. A veces sentimos alegra o tristeza p o r ciertos acontecim ientos
y este sentir parece escapar a nuestra voluntad. Q uiz hem os tenido la experiencia
de sentir, p o r as decir, involuntariam ente alegra p o r el mal ajeno y saber, al mismo
tiem po, que ello no es algo m oralm ente bueno.
C reo que aqu hay que elim inar una cierta confusin en to rn o al trm ino
sentim iento com o si este perteneciera al m bito de lo puram ente irracional y
arbitrario. A pesar de la dificultad del tem a, pienso que tam bin en esta esfera existe,
po r as decir, una cierta racionalidad . Hay, pues, ciertas respuestas afectivas que son
adecuadas y otras no. C iertam ente, estas respuestas no son libres en el m ismo sentido
en que lo son las respuestas de la voluntad. N o estn en nuestro poder del mismo
m odo en que lo estn aquellas. Pondr un ejem plo para expresar ms claramente
lo que quiero decir.
Pensemos en el acto de sacrificio llevado a cabo p o r M axim iliano Kolbe en el
campo de concentracin de Auschwitz. All exista la prctica de que cada vez que se
escapaba un prisionero eran ejecutados otros diez. E n una ocasin, alguien se evadi
del cam po y los oficiales nazis procedieron a seleccionar a los diez que deberan
ser ejecutados. Entre ellos figuraba un padre de familia que peda clem encia a los
7
Aristteles, tica Endemia, II, vi. 8-9.

120
F il o s o f a
del a m o r
oficiales debido a que si mora, esta quedara desprotegida. D e pronto, Kolbe da un

paso al frente y pide remplazar a este preso alegando que era sacerdote catlico y
que no tena familia que dependiera de l.
C on independencia de la m otivacin que llev a Kolbe a ofrecer su vida en lugar
de la del padre de familia, a todos nos parece que se trata de un acto dotado de un
valor ante el cual no debemos perm anecer indiferentes. Si alguien perm aneciera, por
poner otro ejemplo, insensible ante los horribles crmenes com etidos en la antigua
Yugoslavia o incluso se alegrara ante ellos, diramos que en l existe una desarmona
entre algo que realm ente es trgico y su respuesta.
Volviendo al ejem plo del padre Kolbe, cuando percibim os el valor positivo
de su accin nos damos cuenta de que ella exige el respeto y la adm iracin. Toda
filosofa que no tenga en cuenta esta esfera de la afectividad y reduzca a la persona
a su vida intelectual o volitiva fracasa a la hora de dar cuenta de la novedad de la
persona8.
e.
La persona como sustancia racional
H oy en da existen algunas teoras ticas que reducen a la persona a un centro de

relaciones, de actos, a funciones cerebrales, a productos de instintos, de tendencias, etc.
Sin embargo, datos com o el conocim iento, la libertad, la racionalidad, etc., ponen
de manifiesto que la persona no puede ser reducida a algo diferente de s misma.
D icho en positivo, la persona es algo en s misma. Es a esta irreductibilidad a la que,
p or ejemplo, Boecio y Santo Toms se referan cuando definan a la persona com o
sustancia individual de naturaleza racionar . La persona, por tanto, posee un ser sustancial,
subsiste en s y no puede ser considerada com o algo que, en ltim a instancia, puede
ser explicado recurriendo a otro tipo de realidades.
f.
La objetividad de los valores morales
O tro de los elem entos fundamentales de cualquier filosofa del am or reside, a

mi juicio, en el reconocim iento de la objetividad de los valores morales. El m undo
de estos valores se nos presenta con una peculiaridad y seriedad propias. C om o
m encionaba anteriorm ente refirindom e al am or mismo, para com prender m ejor el
m undo de los valores es necesario sumergirse en l desde una actitud de admiracin
y, por tanto, de renuncia a explicaciones precipitadas. Es necesario ser fieles al dato
m oral que puede ofrecerse en la vida cotidiana, en la literatura, etc. Para com prender
ms claramente qu es lo que quiero decir con objetividad de los valores y en
En este contexto, se encuadran las reflexiones de D ietrich von Hildebrand acerca de lo que l
denomina libertad cooperadora. Cf. el cap. 25 de su Etica, op. cit.
121
a r ia n o
respo
/ E
l v a l o r t i c o d e l a a f e c t iv id a d
qu sentido constituye esta un elem ento fundam ental de toda filosofa del amor, me
referir a dos experiencias.
Supongamos, en prim er lugar, que alguien nos elogia. Se trata de una experiencia
agradable y placentera. N o nos es algo neutral com o el que una piedra est a un lado
u otro de una calle, sino que tiene una cierta relevancia para nosotros. Considerem os,
en segundo lugar, una accin generosa com o, por ejemplo, la del sacerdote Kolbe
en el campo de concentracin de Auschwitz, a la que anteriorm ente m e refera.
Tam bin en este caso su acto nos llama la atencin a diferencia de lo que ocurre en
una actividad neutral de un hom bre que enciende u n cigarrillo o que se rasca. En
efecto, el acto de sacrificio de Kolbe brilla com o algo notable y valioso; lleva en s
el sello distintivo de la im portancia. N os admira. C om o afirma H ildebrand:
N o slo nos damos cuenta de que ocurre ese acto, sino de que es
m ejor que ocurra a que no ocurra; de que es m ejor que el hom bre
acte de ese m odo que de otro. Somos conscientes de que ese acto es
algo que debe ser, algo im portante9.
N os encontram os, pues, ante dos tipos diferentes de im portancia a los que se
refieren estos dos ejemplos. En el caso del elogio se trata de lo slo subjetivam ente
im portante, m ientras que en el segundo, el acto de generosidad de M axim iliano
Kolbe, nos hallamos ante una accin que posee una im portancia en s misma, o
lo que es lo mismo, un valor en sentido propio. El elogio posee el carcter de
im portante slo en la m edida en que nos causa placer, mientras que la im portancia
de la accin del sacerdote prisionero es independiente del deleite o del placer que
nos provoque. La im portancia de esta accin no surge de su relacin con nosotros,
sino de su propia dignidad. As, en el caso de lo subjetivam ente im portante se trata
del ser agradable para m o para ti . Su cualidad reside nicam ente en su atraccin
subjetiva. Lo que a m m e gusta a otro le puede disgustar y viceversa. Existe, pues,
una gran diferencia entre lo im portante en s mismo, el valor, y lo subjetivam ente
satisfactorio. Se trata, adems, de una diferencia esencial. N os encontram os, pues,
ante dos puntos de vista com pletam ente distintos. A hora bien, tanto en la esfera
de lo agradable, de lo subjetivam ente im portante, com o en la de los valores se da
una gradacin. As, no es lo m ism o beber agua cuando tenem os sed que bebera en
condiciones norm ales. En este sentido, hablamos de un placer m ayor o m enor. Se
trata aqu de una escala de ms a m enos en la intensidad o en la gradacin segn
sea el placer fsico, espiritual, profundo o superficial. Sin embargo, los conceptos de
superior e inferior que aplicamos a la esfera de los valores tienen otro sentido diferente.
C uando decimos, por ejemplo, que la accin de donar sangre a un amigo que padece
leucem ia posee un valor ms alto que prestar unos apuntes a un com paero, estamos
utilizando ms y m enos en un sentido diferente a cuando afirmam os que nos
9
Hildebrand, D.v., tica, pgs. 42ss.

122
F il o s o f a
del a m o r
gusta ms com er en un restaurante de lujo que en una fuente de soda. En el prim er

caso, superior equivale a ms noble . En el segundo, a ms placentero. R esum iendo,
podram os decir que lo subjetivamente satisfactorio tiene escala y los valores jerarqua.
Por tanto, la diferencia entre los dos tipos de im portancia es una diferencia esencial.
Ahora bien, y como tambin apuntaba anteriormente, los valores exigen de nosotros
una respuesta adecuada. C uando nos enfrentamos a algo intrnsecam ente im portante,
percibimos que los bienes que portan esta im portancia exigen una respuesta adecuada.
E n este sentido, tenem os la im presin de que golpear al D avid de M iguel Angel
no parece una respuesta adecuada a la belleza objetiva de esta estatua. En cambio, en
el caso de lo subjetivam ente im portante parece que ocurre algo distinto. Esto nos
atrae o nos repele, pero no percibimos que sea necesaria una respuesta a ello y queda
a nuestra voluntad seguir o no su invitacin. Si un plato apetitoso nos atrae, est en
nuestro arbitrio seguir o no esa invitacin. Sera ridculo que alguien dijera que se ve
sometido a la grave obligacin de com er en un restaurante lujoso o que ha vencido la
tentacin de perdonar a otra persona. La invitacin del valor es totalm ente distinta.
Por otra parte, la diferencia entre estas dos clases de im portancia se refleja tam bin
con claridad en el tipo de respuesta que les damos.Volvamos brevem ente a nuestros
ejemplos anteriores: al considerar la accin de Kolbe experim entam os entusiasmo
ante el valor heroico de su accin. Este entusiasmo se traduce en una entrega de
nosotros mismos a los valores y en un intento de transcender nuestro egosmo. En
el caso del inters en algo slo subjetivam ente satisfactorio, por ejemplo, satisfacer
nuestro apetito com iendo en un restaurante, se trata de una adaptacin del objeto a
nosotros. Se trata de una relacin que no tiene el carcter de una verdadera entrega.
Pero ahora demos un paso ms. Q u diferencia existe entre la felicidad que
experim entam os cuando om os un elogio o cuando, p o r ejemplo, teniendo sed,
bebem os un vaso de agua y la felicidad que sentimos al llevar a cabo un acto de
generosidad o cuando perdono a alguien que m e ha ofendido? La diferencia que
existe entre ambos tipos de felicidad no es una diferencia de grado com o si la
felicidad experim entada al beber un vaso de agua fuera cuantitativam ente inferior al
gozo que sentimos al regalar algo a alguien. No. Se trata ms bien de una diferencia
esencial o, lo que es lo mismo, de dos felicidades com pletam ente distintas. La pura
satisfaccin subjetiva sin relacin alguna a los valores objetivos es una felicidad vaca.
As, p or ejemplo, el placer sexual ha de ser buscado en cuanto que es expresin y
cum plim iento de un am or que responde al valor. Por otra parte, si toda nuestra vida
estuviera orientada a la felicidad en el p rim er sentido, a una felicidad egocntrica,
esta acabara destruyndose a s misma. D icho con otras palabras, una felicidad sin
valores es una felicidad vaca. Por el contrario, la participacin en lo valioso en s, en
lo intrnsecam ente im portante, nos proporciona una felicidad ms profunda.
123
g.
a r ia n o
respo
/ El
v a l o r t ic o d e la a f e c t iv id a d
La dignidad de la persona
O tro aspecto im portante que ha de ser tenido en cuenta p o r cualquier teora

tica que quiera hacer justicia a la novedad radical que representa la persona es
su valor nico. C uando hablamos del valor de un ser personal estamos ante algo
intrnsecam ente im portante. Se trata de un valor que no depende de nuestros apetitos
o inclinaciones. U n a vez que una persona existe, posee u n valor y es imposible que
lo pierda. Este valor intrnseco de la persona es el fundam ento de su dignidad. U na
dignidad que nos prohbe, p o r ejemplo, usar a otra persona com o m ero m edio para
nuestros intereses.
En este sentido, Josef Seifert10 ha puesto de relieve cuatro fuentes de la dignidad
personal a las que m e referir brevem ente. La prim era es la dignidad ontolgica e
inalienable que posee una persona sim plem ente p o r el hecho de ser persona, con
independencia de si vive conscientem ente o en estado vegetativo , de si lleva a
cabo acciones m oralm ente buenas o malas. E n esta dignidad se fundan derechos
hum anos tan bsicos com o el derecho a la vida. La segunda fuente de la dignidad
de la persona requiere la vida consciente de esta. La persona adquiere una nueva
dignidad dependiendo de la plenitud de la actualizacin de su conciencia y de su
m adurez com o persona. M uchos derechos hum anos fundamentales, com o el derecho
a la educacin, a la libre expresin de la opinin, a la participacin en la vida poltica,
etc, estn fundados en esta segunda fuente de la dignidad personal. En tercer lugar,
hay una dignidad de la persona que procede de su esfuerzo p o r buscar la verdad, la
justicia o cualquier otra virtud moral. Esta dignidad es una dignidad m oral y tiene su
opuesto en la indignidad m oral de muchas personas. As, hablamos de personas que
nos parecen ms dignas que otras, porque sus acciones son mejores. E n este sentido,
la dignidad m oral de San Francisco o de la M adre Teresa nos parece infinitam ente
mayor que la de H itler o la de M ussolini.
Este valor y dignidad nicos de la persona hacen que esta exija ser afirmada por
s misma, ser tratada siempre com o un fin y no com o un m edio. Este es el punto
fundam ental, p o r ejemplo, de la tica personalista polaca que insiste continuam ente
en que la persona est amanda propter se ipsam. La persona posee, p o r as decir, una
preciosidad interna, una dignidad tales que exige por parte de las otras personas
una respuesta especial. U na respuesta que no puede hacer de la persona objeto de
apetitos, de tendencias a la felicidad, etc. U n m odo especial de la afirm acin de este
valor nico de la persona tiene lugar en el amor. El am or constituye, a m i juicio, la
respuesta ms perfecta al valor de las personas. El amor, a diferencia de lo que sucede,
p o r ejemplo, en el respeto o en la adm iracin, com prende y afirma a la persona toda.
C om o seala H ildebrand,
10 Seifert, J. W hat is Life? cap. IV.

124
F il o s o f a
del a m o r
el elem ento de donacin de s m ismo que existe en el am or no es

comparable con ninguna otra respuesta al valor. N o necesitamos ms
que pensar en la diferencia entre ser estimado y ser amado. Entre ambos
existe un abismo. Aquello que recibimos cuando somos amados supera
incom parablem ente lo que recibim os al ser adm irados, estimados o
incluso venerados. La palabra interior del am or encarna el mayor inters
posible en el amado, la ms radical e ntim a arm ona con el valor, la
ms estrecha unin con el bien al que se dirige. El am or es la ms total,
central e ntim a de todas las respuestas al valor 11.
Hasta ahora m e he dedicado a hacer un repaso rpido de los elem entos que
constituyen, a m i juicio, los fundam entos de una filosofa personalista del amor. U na
filosofa que com o vengo insistiendoha de basarse en el reconocim iento del valor
y dignidad nicos de la persona. A continuacin, y com o acabo de enunciar, quisiera
centrarm e en el am or com o respuesta ms perfecta a la novedad representada
p or la persona. Este pensam iento es el que est en la base de la denom inada escuela
personalista polaca y que tam bin constituye el centro de la filosofa personalista de
autores com o D.v. H ildebrand.
Antes de com enzar a esbozar los rasgos esenciales del am or conviene sealar qu
no es el amor. En prim er lugar, no es solamente un acto de la voluntad libre. M e
explico. Acabo de decir que el am or es una respuesta, la respuesta ms perfecta, a la
novedad representada por la persona. A hora bien, nos podram os preguntar: se
trata de una respuesta volitiva com o cuando, por ejemplo, querem os algo y ponem os
los medios para conseguirlo o se trata, ms bien, de una respuesta afectiva, y, por
tanto, no est tanto en nuestro poder com o lo estn las respuestas volitivas? Si nos
fijamos en las respuestas volitivas, estas se caracterizan p o r estar dirigidas a estados
de cosas an no reales, pero realizables por m. Aquello que quiero tiene que ser
algo realizable p or m, algo que est en mi poder. N o puedo querer personas, en
sentido propio, sino que lo que quiero es siempre un estado de cosas, por ejemplo,
que la persona exista. La voluntad, pues, tiene la capacidad de m andar una serie
de actos tendentes a la venida al ser de un hecho o de un estado de cosas. Esto no
sucede en el amor. El objeto de ste no es la realizacin de un hecho. Adems, el
am or no es libre en el mismo sentido que lo es la voluntad. Se trata, pues, de una
respuesta afectiva. C om o explicar ms adelante, esto no significa que el am or est
ms all de nuestra libertad. Lo que aqu m e interesa dejar claro es que el am or es
una respuesta afectiva diferente de las volitivas, es decir, aquellas provenientes de los
actos de la voluntad.
El am or tam poco es u n im pulso. Su carcter difiere radicalm ente de este.
C uando hablamos del am or que sentimos hacia la persona amada estamos hablando
11 Hildebrand, D.v., Etica, ed.cit., pg. 343.
125
a r ia n o
respo
/ El
de una respuesta al valor de esta persona, m uy distinta del impulso. El principio del
autntico am or es la nobleza y el valor intrnseco de la persona amada. E n el am or
la persona amada se nos presenta con un valor que exige una respuesta adecuada por
nuestra parte. En cambio, el im pulso tiene su fuente creadora en nosotros mismos
y no abarca nuestro ser en su totalidad com o sucede con el amor. En el caso del
am or se trata de una actitud espiritual que procede del conocim iento del valor de
la persona amada mientras que en el caso del im pulso se trata de un despliegue de
nuestras propias fuerzas.
Pero en qu se caracteriza en sentido propio el amor? Cules son sus notas
esenciales que lo distinguen de otras respuestas al valor com o la estima, el respeto,
la veneracin, el aprecio, etc.?
E n prim er lugar, podem os decir que el am or es un tipo de acto que, en sentido
propio, solam ente tiene a las personas com o objeto. Es cierto que podem os decir
que am o una obra de arte, a m i pas, a m i ciudad, pero, com o afirma H ildebrand,
(.) es totalm ente evidente que el am or a una persona es el am or
ms genuino y plenam ente autntico. (.) El am or a otra persona es el
arquetipo del amor. Todo am or a un ser im personal es, ms o menos,
una analoga, una derivacin, una copia del am or en sentido p leno 12.
Es esta captacin de la persona amada com o dotada de un valor especial lo que
justifica el rasgo especfico del amor, a saber, su carcter de entrega. E n la m edida
en que una persona solam ente es til para m, en la m edida en que para lo nico
que m e interesa es para servirm e de ella, falta, p o r as decir, la base para un autntico
amor. En este sentido, el am or en todas sus formas incluye una conciencia del valor
de la persona amada. El am or consiste, precisamente, en una respuesta a este valor
en s de una persona individual y concreta; ello hace que se diferencie de cualquier
otra respuesta a algo m eram ente im portante para m.
Adems, en el am or se nos hace especialmente patente una caracterstica esencial
de la persona, a saber, su irrepetibilidad. Toda persona p o r el hecho de ser tal es
nica e irrepetible y ello hace, al m ismo tiem po, que no pueda ser tratada com o
m edio, sino com o fin en s mismo. Pues bien, en el am or la persona que ama percibe
esta irrepetibilidad de una form a especial. Es a una persona individual, concreta e
irrepetible, a la que nuestro am or se dirige.
E n segundo lugar, el am or es, com o seala H ildebrand13, la ms afectiva de las
respuestas al valor de la persona. H em os visto cm o el am or no puede ser reducido
a un im pulso o tendencia, sino que tiene el carcter de respuesta. E n este sentido, la
12 Hildebrand, D.v., D as Wesen der Liebe pgs. 31ss.
13 D as Wesen der Liebe, pg. 68.
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F il o s o f a
del a m o r
filosofa tradicional ha caracterizado al am or com o una respuesta volitiva, una respuesta

de la voluntad. Independientem ente de que la delim itacin entre respuestas volitivas
y respuestas afectivas no es suficientem ente clara en la filosofa tradicional, parece
claro que el am or es una respuesta em inentem ente afectiva. Ello es especialmente
claro si com param os estos dos tipos de respuestas. La voluntad en sentido positivo
no est dirigida a un objeto, sino a un hecho, a un estado de cosas an no real, pero
realizable. M e explico. En sentido propio, yo no puedo querer cosas o personas, sino
que algo sea o no sea. Adems, el hecho debe ser realizable en s y realizable por
m para poder ser objeto de mi voluntad14. D icho con otras palabras, el tem a de la
voluntad es la realizacin de un hecho determ inado y, ciertam ente, su realizacin
por m (en esto se diferencia, precisamente, el querer del desear).A todo esto se aade
el que solam ente la voluntad es libre en sentido adecuado. Esta tiene la capacidad de
iniciar una serie de actos, una capacidad que le hace ser com o deca Aristteles
seora de su accin.
Estas caractersticas de las respuestas volitivas m uestran, al m ismo tiem po, que
el am or no puede ser una respuesta de este tipo. El objeto de ste no es un hecho
que yo pretendo traer al ser.
Por otra parte, en el am or se da una participacin del corazn de la persona
com o no se da en otras respuestas afectivas com o la adm iracin o el respeto. C uando
admiro o respeto a otra persona no m e im plico tanto com o en el am or que siento
hacia alguien. C o n otras palabras, el am or es una respuesta al valor percibido en la
persona amada en la que el sujeto invierte su propia vida.
E n tercer lugar, el am or posee un carcter sobreactual. C o n sobreactual m e
refiero a la propiedad de un tipo especial de vivencias. Hay vivencias que existen
solam ente durante el tiem po que son sentidas. Este es el caso, p o r ejem plo, del
aburrim iento experim entado al escuchar una conferencia. E n cuanto esta cesa, la
vivencia del aburrim iento deja de existir. Sin embargo, hay otro tipo de vivencias
diferentes, p o r ejemplo, el respeto que siento hacia una persona. Este respeto no
cesa de existir cuando no estoy con la persona a la que respeto o cuando m e ocupo
de otras cosas. Lo que sucede, ms bien, es que cada vez que m e encuentro con la
persona respetada es el mismo respeto el que se actualiza. En otras palabras, el respeto
que se siente p o r dicha persona persiste aunque no m e encuentre m uy a m enudo
con ella. A este segundo tipo de vivencias o de respuestas al valor se les conoce
com o sobreactuales . C on ello se alude a su, por as decir, ir ms all del m om ento
actual .A esta clase de respuestas al valor pertenece el amor. Es evidente que el am or
a otra persona no deja de existir cuando nos ocupam os de otros objetos. El am or
a otra persona sigue existiendo aun cuando no est actualizado. A diferencia de lo
que sucede con el aburrim iento, el am or que se actualiza en m uchos m om entos
14 D as Wesen der Liebe,, pg. 66.
127
diferentes es una y la misma entidad individual 15 que perm anece a lo largo del tiempo
y que colorea todas las situaciones de mi vida. Tiende a ser actualizado, pero no
vive de sus actualizaciones.
En cuarto lugar, el carcter de respuesta al valor de la persona amada que representa
el am or se m uestra cuando lo com param os con el m ero sentirnos atrados por una
persona. Este segundo caso es el de d o n ju n 16. D o n ju n com prende la hermosura y el
encanto de doa Ins no com o un valor, sino com o algo subjetivamente satisfactorio
para l. Por eso su respuesta es un querer poseer sin ningn tipo de entrega p o r su
parte. N o com prende el valor de la persona de doa Ins y de sus cualidades. N o
considera a estas com o expresin de la persona de doa Ins en su conjunto, sino
que nicam ente la ve com o atractiva p o r su belleza fsica. Q uiere aduearse de
estas cualidades . Sin embargo, en el am or ocurre algo bien distinto. La persona que
ama percibe las mismas cualidades que, por ejemplo, percibe d o n ju n en doa Ins,
pero, eso s, en un m odo radicalm ente diferente. Estas cualidades no son percibidas
aisladamente, sino com o expresin de una preciosidad y nobleza interiores. La
respuesta ante ellas no ser la de la apropiacin , sino la de la entrega autntica y
el deseo de una unin perm anente.
M uchas de las caractersticas que aqu hem os adscrito al am or podran predicarse
tam bin de otras respuestas afectivas com o la adm iracin. Sin embargo, existen dos
caractersticas, la quinta y la sexta, que son exclusivas del amor. M e refiero a lo que
se ha llamado intentio unionis e intentio benevolentiae.
La persona que ama aspira a una unin espiritual con la persona amada; anhela
una unidad con el corazn de la otra persona que solam ente el am or recproco
p u ed e p ro p o rcio n ar17. Esta intentio unionis, aunque est presente en una form a
m uy especfica en el am or de pareja, tam bin lo est en cualquier form a de am or
verdadero com o, p o r ejemplo, el am or al prjim o, el am or filial, etc. E n todo am or
m e m uevo espiritualm ente , perm tasem e la expresin, hacia la persona amada. La
intentio benevolentiae constituye tam bin una caracterstica esencial del amor. Esta
consiste en el deseo de hacer feliz a la persona amada. Se trata del inters en su
propia felicidad, en su bienestar. Al igual que la intentio unionis, la intentio benevolentiae
est presente especialm ente en el am or esponsal, aunque no es exclusivo de l. N o
se puede separar, pues, del am or el inters profundo en la felicidad del otro. Aqu
aparece, p o r cierto, el carcter paradjico que la felicidad tiene en el amor. Somos
felices no en la m edida en que directam ente lo buscamos, sino que lo somos cuando
la persona amada lo es. La felicidad propia surge en el am or cuando es la felicidad
del otro nuestro objetivo fundamental.
15 Hildebrand, D.v., Etica, ed.cit., pg. 237-239.
16 El ejem plo es de Hildebrand, D as Wesen der Liebe, pg. 75.
17 Das Wesen der Liebe, pg. 77.
128
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O tra caracterstica del amor, la sptima, com o respuesta ms perfecta al valor

de la persona y a la que de alguna m anera ya m e he referido, es su carcter de
autodonacin. Este elem ento de autodonacin est ntim am ente relacionado con la
intentio unionis de la que hem os hablado anteriorm ente. Al igual que sta adquiere
una expresin especial en el am or esponsal, pero no es exclusiva de l. En todo am or
existe un elem ento de autodonacin. Esta autodonacin no supone la anulacin de la
individualidad de las personas que se aman.Todo lo contrario. La dualidad es esencial
para la vivencia de la donacin. La persona que ama -c o m o tam bin H ildebrand ha
puesto bellam ente de relievees ms ella misma en su entrega, en su donacin. En
la m edida en que se entrega, vive ms profundam ente su propia vida. Este elem ento
de entrega de uno mismo a la persona amada no est presente en respuestas afectivas
com o la adm iracin, el respeto o la veneracin.
En octavo lugar, el am or contiene un com prom iso de la persona com o no
se encuentra en otras respuestas afectivas. E n todo am or existe u n com prom iso
semejante aunque en cada tipo de am or (amor filial, am or de los padres a los hijos,
am or al prjim o, etc.) es diferente.
En este punto de nuestra argumentacin se nos podra hacer el siguiente reproche:
si el am or es una respuesta afectiva, la respuesta ms afectiva al valor, en qu sentido
puede decirse que es libre? Es evidente que el am or no es una respuesta libre en el
mismo sentido en que lo es un acto voluntario. As, entre el m ero querer amar a una
persona y el amarla realm ente existe un abismo. Este carcter especfico del am or
hace que ste no sea un producto de nuestra voluntad , sino un regalo que no nos
podem os dar a nosotros mismos. Sin embargo, sera un error pensar por ello que
la libertad de la persona no desempea aqu ningn papel. Al contrario. Poseemos
la libertad de tom ar postura respecto de las vivencias que tienen lugar sin nuestra
libre intervencin. La autodonacin que supone el am or no sera plena si no fuera
sancionada p o r la libertad, si nuestra libertad no dijera s al am or que sentimos por
una persona. D icho con otras palabras, la autodonacin presente en el am or tiene
una doble dim ensin: por un lado, una de naturaleza puram ente afectiva, la voz
del corazn , que tiene el carcter de un regalo que no podem os darnos a nosotros
mismos con nuestra voluntad; por otro lado, la segunda dim ensin de la autodonacin
constituye la voz de nuestro libre centro personal. Se trata de la sancin por parte
de nuestra voluntad libre de este s afectivo a una persona. Slo cuando ambas
dimensiones estn presentes la autodonacin adquiere su carcter pleno18.
U na caracterstica especialmente significativa del amor, la novena, sealada tambin
p or Hildebrand, reside en la felicidad peculiar que proporciona o en la felicidad que
est profundam ente unida con l. La cuestin de la relacin entre am or y felicidad
es una m ateria sum am ente com pleja que escapa a los lmites de esta conferencia. La
18 Op. cit., pg. 85.
129
a r ia n o
respo
/ El
felicidad que se desprende del am or a una persona en m odo alguno se experim enta
en el respeto, en la adm iracin o en la veneracin. Esta felicidad que, casi siempre,
com o deca antes, surge cuando no se pretende directam ente, tiene m ucho que
ver con la solidaridad especial con la otra persona que surge en el amor. Esta
solidaridad es la que hace que todo aquello que hace feliz a la persona amada haga
feliz al m ism o tiem po al que ama.
Por ltim o, el am or se caracteriza por un aspirar a ser correspondido com o no se
encuentra en cualquier otra respuesta al valor. N i el respeto ni la admiracin presentan
una intentio unionis com o sucede en el caso del amor. C om o seala H ildebrand, en
el respeto y la veneracin, la unilateralidad de la relacin no es fuente de infelicidad,
mientras que la no correspondencia en el am or hace desgraciada a la persona que ama.
Los rasgos del am or que acabamos de m encionar se nos muestran com o evidentes.
N adie pensara seriam ente que un animal un ser no librepuede am ar en sentido
propio a su amo o que una persona puede amar con un am or personal a un ser no
personal.Tam bin nos parecera absurdo que una persona amara sinceram ente a otra
y no tuviera ningn inters en buscar la felicidad de esta. La inteligibilidad y unidad
con la que las diversas notas del am or se nos presentan es m uy diferente de la que
posee una unidad accidental com o un conjunto de escombros o un organismo como,
p o r ejemplo, una especie arbrea. Esta mayor inteligibilidad que encontram os en el
caso del am or es, por as decir, la cara epistem olgica de la necesidad estricta de
ese qu denom inado am or: dado que la esencia del am or es necesaria, entendem os
p o r qu su estructura esencial com prende las caractersticas m encionadas.
E ncontram os esencias de este tipo esencias necesarias no solam ente en la
filosofa, sino en los ms variados mbitos de la realidad com o pueden ser las relaciones
m ateriales concretas de semejanza y orden entre los colores (el naranja est, en el
orden de semejanza, entre el rojo y el amarillo), el m ovim iento, el amor, la moral,
el derecho, la persona, etc.
E n resum en, el trm ino esencias necesarias alude a una serie de entidades que
presentan unidad en sentido estricto, que son objetivam ente necesarias, que tienen
un m odo de existencia ideal, que constituyen las condiciones de la posibilidad de
todo m undo real, que posee una inteligibilidad incom parable y cuyo conocim iento
es absolutam ente cierto. Es precisam ente el estudio de este proprium de las esencias,
analizar, pues, cul es el ncleo de esencias tales com o el agradecim iento, el amor,
la responsabilidad, etc. la tarea suprema de la filosofa en el anlisis esencial.
Soy consciente de que he apuntado m uy rpidam ente a algunos aspectos que
necesitaran de una elucidacin ms detenida. Sin embargo, estas consideraciones
tienen tan slo el carcter de esbozo de los fundam entos de una filosofa personalista
del amor. D e lo que se trataba era de esclarecer los presupuestos de toda reflexin
130
F il o s o f a
del a m o r
acerca de esta realidad y, ofrecer, al mismo tiem po, un catlogo de las notas esenciales
del amor. C om o deca al inicio de este trabajo, creo que el am or constituye una
clave indispensable para el esclarecimiento del problem a del hom bre. C on el am or
estn conectados, en ltim a instancia, todos los problemas que afectan directam ente
a la situacin concreta de los seres hum anos y, por qu no? con las realidades que
van ms all de estas situaciones.
131
El
p e rd n y sus e fe c to s c u r a tiv o s f r e n te
AL S U F R IM IE N T O Y LA M U E R T E 1
Hay muchas historias tristes de personas que fueron o han sido vctimas de actos
incorrectos y que, despus de un periodo de gran angustia, han obtenido la paz
perdonando a aquellos que les han infligido un mal objetivo. Este fue, por ejemplo,
el caso de Aba Gayle, la m adre de C atherine, una joven asesinada brutalm ente en
1980. Despus de la terrible noticia, la Sra. Gayle relata que todo lo que quera era
venganza p o r la m uerte de su hija. Deseaba que todo el peso de la ley cayera sobre
el asesino de esta. D os aos despus del crim en, el hom icida fue detenido, juzgado
y sentenciado a m uerte. La m adre de C atherine le escribi una carta contndole
cm o se senta y cmo, despus de ocho aos de duelo y tristeza, se sorprendi a
s misma al darse cuenta de que poda perdonarle. El hom bre le escribi de vuelta
agradecindole la misiva, expresando su rem ordim iento y pena p o r el crim en y
afirm ando que com prendera plenam ente si sus palabras sonaran vacas. Al final de
su relato Aba Gayle escribi:
(...) Lo que aprend es que, m ediante el milagro del perdn, la sanacin
puede ser obtenida por cualquiera bajo cualquier circunstancia. (...) S
que mi hija C atherine est feliz de que honre as su m em oria. A ella
no le gustara que llevara una vida llena de odio y furia. El am or y el
perdn son los caminos para hacer nuestro m undo un lugar amable y
seguro .2
Lam entablem ente hay muchas historias tristes com o esta. Sin embargo, muchas
de ellas -c o m o la que aqu nos o cu p a - tienen un final feliz. Por m edio del perdn
del mal infligido, la vctim a es sanada de sentim ientos negativos tales com o el odio,
la venganza, la amargura, etc. y es capaz de recuperar la paz interior. Esta aparece, por
consiguiente, com o el principal efecto curativo del perdn frente al sufrim iento y
1
Texto publicado originalmente con el ttulo Forgiveness and its healing effects in the face o f suffe
ring and deathen American Catholic Philosophical Quarterly. 2007; 81(4): pgs. 5 7 9 -5 9 4 .Traduccin
del autor.
In: http://www.catherineblountfdn.org/abagayle.htm l (consultado el 15.02.2012).

133
a r ia n o
respo
/ El
la m uerte. D e hecho, m uchos psiclogos de nuestros das piensan que el perdn es

una poderosa herram ienta psicoteraputica para dism inuir el excesivo sufrim iento
em ocional, m ental y fsico en un nm ero im portante de desrdenes clnicos y para
contribuir a la reconciliacin en una gran variedad de relaciones. La prctica del
perdn beneficiara ms al que lo lleva a cabo que al destinatario de este. Incluso se
piensa que perdonar contribuira a una m ejor salud, a una ms slida relacin amorosa,
a un sentido de la propia dignidad mayor, a una mayor sensacin de seguridad, a
un ms elevado sentido de libertad, etc.3. C om o alguien lo form ul de un m odo
m uy expresivo:
(El perdn) significa que has decidido no portar ms el peso de toda
esa miseria. (...) Librate de tu carga. Libra a tu alma de la miseria y
m ira a la luz para as sanarte y em pezar a vivir de nuevo4.
H abiendo dicho esto, podra pensarse que hablar del perdn y de sus efectos
curativos para el alm a es una tarea psicolgica y que, p o r consiguiente, la filosofa
no puede co ntribuir a este im portante efecto del perdn en el alma de aquellos que
han sido daados seriamente. C om o filsofo que intenta com prender en qu consiste
este fenm eno, m i prim era reaccin a esta objecin consistira en po n er de relieve
las diferencias m etodolgicas entre el anlisis psicolgico y el anlisis filosfico.
Esta fue, p o r ejemplo, la respuesta de A dolf R einach, el cual destac que los objetos
formales de ambos tipos de anlisis y el sentido de trm inos com o regla y ley
en ambos son diferentes. La psicologa opera con leyes empricas, con leyes de la
conciencia fctica, del transcurso real de esta, mientras que la filosofa no se ocupa
propiam ente de las vivencias individuales, de ocurrencias en el m undo en algn
p u n to del tiem po objetivo y de su unin con un cuerpo localizado espacialm ente
5. E n la esfera de la filosofa no se trata de la existencia, sino de la esencia, de las
3
It is my belief that it is no longer possible to dismiss forgiveness as not having a role in the treatment
o f mental disorders. Forgiveness, it is hoped, will m ove to the mainstream o f the mental health field,
where it has been firmly placed thanks to Enright and his associates. Forgiveness has been defined
and its healing power empirically supgsorted. We now can expect that its voice and influence will
becom e stronger and cleared both in academic investigation and in the clinical treatment o f people
o f all ages in the years ahead, Fitzgibbons, R ., Anger and the H ealing Power o f Forgiveness: A
Psychiatrist V iew pg. 73; W enn wir wirklich und vorbehaltlos verzeihen, bekom m en wir alles,
was das Herz sich jemals w nschen knnte. W ir werden von unserer Angst, unserer W ut und un
serem Schmerz erlst, um das Einssein miteinander und m it der spirituellen Q uelle zur erfahren,
Jampolsky, G.G. Verzeihen ist die grte Heilung, pg 60.
Santana, S.,Forgiveness is a way to find personal and perhaps global peace in:The Sun, 20.07.2003,
Bremerton, U S A (h ttp ://w w w .th esu n lin k .com /red esign /2003-07-20/featu res/religion /206845.
shtm l).Ich w ei (...), dass tiefes, echtes Verzeihen mir ein Gefhl von Freiheit, H offnung, Frieden
und Glck schenkt, das ich auf keine andere Weise bekom m en kann. Jampolsky, G.G., Verzeihen
ist die grte Heilung, pg. 17; Vergebung besitzt die M acht unser inneres und ueres Leben zu
heilen, Jampolsky, G.G., Verzeihen ist die grte Heilung, pg. 22.
Cf. R einach, A., ber Phnomenologie? pg. 531-550.
134
El
p e r d n y su s e f e c t o s c u r a t iv o s f r e n t e a l s u f r im ie n t o y la m u e r t e
posibles especies de conciencia com o tal, indiferentem ente de si, dnde o cundo
tienen lugar 6 El propsito de esta no es explicar y reducir a otras cosas, sino
ilum inar y elaborar. Intenta traer a datitud intuitiva, ltim a, el q u de la vivencia del
cual solemos estar tan lejos. Intenta determ inar este qu tal com o es en s mismo
y distinguirlo de otros qus 1.
Estoy bsicamente de acuerdo con R einach. C iertam ente, hay una distincin
entre psicologa em prica y filosofa, en general, y entre una psicologa del perdn
y una filosofa del perdn , en particular. N o obstante, sin negar esta diferencia
m etodolgica, no podem os decir que hay un rea fronteriza en la cual ambos tipos
de anlisis puedan com plem entarse? E n otras palabras, podran algunos hechos
investigados p o r la psicologa co n trib u ir a afinar los anlisis filosficos y, a su
vez, algunos resultados de este contribuir a m ejorar la investigacin psicolgica? Si
consideramos, por ejemplo, que el perdn no es una vivencia perifrica , sino algo
que tiene que ver con la totalidad de la persona que perdona y que, por ello, nadie
que perdone sinceram ente a su ofensor puede al m ismo tiem po odiar a una tercera
persona, no es este un hecho psicolgicam ente relevante? N o muestra este tipo de
imposibilidad psicolgica que la persona presenta una unidad in tern a?
Estoy inclinado a pensar que un rea fronteriza tal existe. D e hecho, hablar
de efectos curativos o sanadores del perdn en el alma frente al sufrim iento y la
m uerte constituye un ejemplo de ello. Por consiguiente, este tema ofrece la posibilidad
de un dilogo fructfero entre psiclogos y filsofos. Lo que quisiera exponer en este
trabajo, sin embargo, est dicho desde una perspectiva filosfica.
Habiendo constatado este punto, quisiera decir que creo im portante distinguir dos
cuestiones acerca del perdn. M e refiero, por una parte, a la pregunta por la naturaleza
de este y, p o r otra, a aquella sobre los efectos deseables del mismo. M i tesis ser la
siguiente: considerar que la naturaleza del perdn consiste en sus efectos curativos
o sanadores en el alma del que perdona pasara p o r alto esta distincin y ofrecera
una visin ms bien reduccionista y egosta del perdn. Lo que quiero sugerir es
que el efecto curativo del perdn que experim ento en mi alma cuando perdono
sinceram ente a m i ofensor es, en algn m odo, una consecuencia sobreabundante del
mismo. Perdonar a mi ofensor slo porque este es el m odo de obtener paz interior o
de curar m i alma muestra, en m i opinin, una visin en cierto m odo utilitaria del
perdn. Perdonando al ofensor, la vctim a extiende una actitud de autntica buena
voluntad al ofensor en cuanto persona. Sin embargo, el que perdona no extiende
esa actitud positiva a la accin que el ofensor realiz. Podem os, pues, oponernos
fuertem ente al mal com portam iento sin oponernos al ofensor com o persona. El
6
7
Ibd.
Ibd.
135
efecto curativo del perdn en el alma es obtenido paradjicam ente cuando este
efecto no es hecho objetivo prim ero del perdn.
A fin de explicitar esta tesis, m e referir a algunos elem entos y a la naturaleza
del p erdn8.
E lem entos y naturaleza del perdn
U n a prim era aproxim acin al fenm eno del perdn m uestra que encontram os
im portantes elem entos tanto en l lado del sujeto de ste com o en el de su objeto.
a.
Elementos del perdn en el lado del sujeto
Perdonar no es un estado inm anente de conciencia, sino una vivencia intencional,

una vivencia dirigida a algo que va ms all de s misma. Al perdonar no permanecemos,
p o r as decir, en los lmites de nuestra propia conciencia, sino que vamos ms all
de ellos. El perdn tiene lugar siempre en un contexto interpersonal. Esto significa
que hay siempre al m enos dos elem entos: un ofensor y un ofendido. A prim era vista,
decir esto puede parecer trivial, pero no lo es dado que frecuentem ente se suele
hablar, p o r ejemplo, de perdonarse a s m ism o . As, podem os leer que perdonarse
a s m ism o p o r males morales es esencial para m antener la capacidad de actuar
m oralm ente 9 o que el hom bre que resueltam ente rechaza perdonarse a s mismo
entra frecuentem ente en u n curso de auto-destruccin. Por esto, el proceso de
perdonarse a s mismo tiene significado m oral 10. Si, com o dijimos, perdonar implica
ser vctim a de una ofensa, entonces el perdonarse a s m ism o implica que el sujeto
y la vctim a son una y la misma persona.
U n anlisis detenido de la expresin no m e puedo perdonar a m m ism o revela
que suele ser usada en dos contextos diferentes: (1) que una persona, m ediante una
accin desafortunada, ejerza una influencia definitiva en su propia carrera, en su
salud o en algo que sea para ella un bien objetivo. Despus de haber reconocido el
disvalor m oral de su accin, puede decir: N o soy capaz de perdonarm e p o r haber
daado aquello que constituye un bien objetivo para m . (2) Tam bin es pensable
que una persona no logre perdonarse p o r haber infligido un mal objetivo a otra
persona. E n este caso, el ofensor es consciente del disvalor m oral de su accin y del
mal objetivo infligido a travs de su accin. Puede ocurrir, tam bin, que el ofensor
intente ponerse en el lugar de la persona ofendida para as com prender m ejor el
8
9
A ellos m e he referido detenidamente en mi libro E l perdn. Una investigacin filosfica.

Self-forgiveness for moral wrongs is essential for maintaining the capability for moral agency.
After a serious moral failure, w e must, to regain our bearings as functioning moral agents, be able
to recognize and accept our imperfections and forgive ourselves for having them and sometimes
act wrongly (Snow, N . E .,Self-forgiveness pgs. 7576).
10 Horsbrugh, H . J. N . Forgiveness, pg. 278.
136
l p e r d n y su s e f e c t o s c u r a t iv o s f r e n t e al s u f r im ie n t o y la m u e r t e
disvalor de su accin11. Despus de haber ofendido a su vctima, l o ella llegaran

a la siguiente conclusin: Si alguien m e hubiera hecho a m algo semejante, no le
podra perdonar. M enos puedo perdonarm e a m mismo cuando yo soy culpable 12.
Encuentro m uy dudoso que los contextos recin mencionados (1 y 2) tengan que
ver con el autntico sentido del perdn. C iertam ente, puedo lam entar haber actuado
contra algn bien objetivo para m, por ejemplo, contra m i salud. El objeto de este
auto perdn sera el disvalor de mi propia accin. Sin embargo, es muy problemtico
referir el perdn a este disvalor. En m i opinin, hablar de perdn de s m ism o
significa que aquello que se suele querer decir cuando se habla de no condonar o no
pasar p o r alto el disvalor de una ofensa13. C uando perdono reconozco que, m ediante
m i accin, he infligido un mal objetivo a otra persona. Sin este reconocim iento sera
imposible pedir eventualm ente perdn. Pero, y esta es la cuestin decisiva, es este
reconocim iento solo un perdn genuino? N o estamos aqu, en verdad, frente a una
vivencia intencional diferente, a saber, una actitud dirigida a m mismo?
A lo que perdonarse a s m ism o suele referirsees a la aceptacin de la propia
culpa y a la esperanza de ser perdonado. Esto conlleva el efecto psicolgico de no
torturarnos a nosotros mismos hacindonos objeto de reproches implacables. La clave
para reconocer la incorreccin del concepto de perdn de s m ism o est, en mi
opinin, en reconocer que en l reside una falsa definicin del objeto del perdn.
N orm alm ente, se piensa que este es el disvalor m oral de la ofensa. Pero esto no es
exactam ente lo que perdonam os. El objeto de nuestro perdn es, ms bien, el mal
objetivo infligido y no el disvalor m oral de nuestra accin. Esto m uestra claramente
que estamos ante dos objetos o tipos de im portancia negativos: por un lado, el mal
objetivo infligido y, p o r otro, el disvalor m oral de la ofensa. El hecho de que estn
en estrecha relacin no elimina su diferencia.
Por otra parte, parece haber casos en los cuales no slo una, sino varias personas
son sujetos del perdn. Ello es as porque hay ofensas en las que ms de una persona
son destinatarios de la misma. Si este es el caso, deberamos decir que todos ellos
son eventuales sujetos de un acto de perdn? Habra que decir que un acto tal
es incom pleto si uno de los sujetos no perdona? Los seres hum anos pertenecen a
diferentes grupos com o familias, naciones, iglesias, etc. Si alguien ofende a un grupo,
podemos decir que todos los m iem bros de ese grupo seran sujetos de un eventual
11 (,)it might be said that the use o f the expression [I cant forgive myself] implies the adoption by
the speaker o f the standpoint o f the person injured. Having becom e awake to the true nature o f
his action he is suggesting that were he the recipient o f the injury he w ould find it difficult or
impossible to forgive. The emphasis on impossibility reflects that the speaker is not the recipient
and is adopting a stern or critical attitude toward him self (D ow nie, R .S .,Forgiveness, pg. 129).
12 Cf. D ow nie, R .S., Forgiveness, pg. 129.
13 Similarly, when we say,I cannot forgive myself, we mean that we cannot let ourselves off lightly or
find any excuse for treating our own failure with indulgence (Downie, R .S .,Forgiveness, pg. 130).
137
a r ia n o
respo
/ El
perdn? Si alguien asesina a un m iem bro de m i familia, es necesario el perdn de

todos los m iem bros de esta para que sea un perdn genuino? Si algunos de mis
parientes perdonan y otros no, se trata de un perdn incom pleto? Si un m iem bro
del grupo ofendido desem pea un papel especial en l, est autorizado a perdonar
en nom bre de los otros m iem bros del grupo?
R esp o n d er esta pregunta y otras semejantes no es fcil. Tal y com o Berel Lang
seal correctam ente, la pregunta acerca del perdn colectivo pertenece a la pregunta
ms general acerca de la responsabilidad m oral colectiva. Aqu m e centrar en el
perdn entre personas individuales. E n este orden de cosas, es claro que el sujeto
del perdn debe ser consciente de haber sido ofendido directa o indirectam ente.
Si no hay esta conciencia, la posibilidad de un eventual perdn no se dara. C m o
perdonar si no somos conscientes de ser vctimas de una ofensa? El mal infligido
debe ser com prendido no slo en trm inos de su im portancia negativa, sino tam bin
en los trm inos de su im portancia negativa para m. Lo que perdono no es un tipo
de im portancia negativa general , sino un mal objetivo que est concretam ente
dirigido a m. Esta orientacin del mal hace im posible que yo pueda perdonar
males ocasionados a otras personas, aunque aqu hem os de aadir una cualificacin
im portante. C om o D ietrich von H ildebrand escribi, yo puedo p e rd o n a r ... slo
un mal que se m e ha producido a m directa o indirectam ente com o cuando alguien
ofende a personas a las que considero unidas a m en un m odo especfico. N o puedo
perdonar el mal que ha sido causado a cualquier otra persona 14. As, m ientras que el
principio fundam ental es que slo podem os responder males que tienen una clara
direccin a m, tam bin es verdad que, de algn m odo, podem os perdonar males
que son causados a otras personas con las que estamos en una relacin estrecha,
com o, p o r ejemplo, a aquellas que amamos. D ado que los males objetivos para estas
personas son indirectam ente males objetivos para m, puedo perdonar indirectam ente
a aquellos que han ofendido a las personas que amo.
R elacionado con lo anterior, es m uy com n sentir odio, deseos de venganza, etc.,
cuando se es ofendido p o r alguien. La presencia de estos sentim ientos hace imposible
el perdn a la vez que obstaculizan una percepcin clara y completa del disvalor moral
de la ofensa y, sobre todo, de la distincin entre esta ofensa y la persona del ofensor.
D e hecho, tales sentim ientos surgen de la identificacin de la ofensa con el ofensor.
Volver ms adelante a este punto. E n cualquier caso, sera falso reducir el perdn a
la simple superacin de estos sentim ientos. Hay tam bin un inters volitivo, esto es,
una voluntad de perdonar. C uando perdonam os, elegimos hacer algo . Es un acto
libre, volitivo, algo m ucho ms activo que, p o r ejemplo, experim entar tristeza por
la m uerte de un ser querido. M ediante una ofensa deliberada surge una desarm ona
entre el ofensor y la vctim a, que puede ser considerada com o una cuenta de
culpa entre ambos. Perdonar tiene un elem ento de renuncia, de cierre de esta
14 Hildebrand, D. v., Ethics, pg. 51.
138
El
cuenta. Perdonar a alguien significa decirle: no tom ar ms en cuenta tu ofensa .

Ese cierre de la cuenta entre el ofensor y el ofendido, que tam bin puede ser
llamado purificacin de la m em oria , muestra claram ente el aspecto volitivo del
perdn. Sin embargo, el fundam ento de este aspecto volitivo del perdn reside, en
m i opinin, en un acto de naturaleza afectiva. La purificacin de la m em oria
reside en un cambio de corazn que consiste en una actitud nueva, positiva, con
respecto al ofensor. E n este sentido, en el perdn hay una transform acin de sentido,
no propiam ente de la ofensa, sino del ofensor. Este cambio de corazn que tam bin
puede ser considerado com o un cambio de la disposicin afectiva con respecto al
ofensor consiste en ver con nuevos ojos la plenitud de valor que existe en l
com o persona. C iertam ente, nos damos cuenta del disvalor m oral de la ofensa sin
este darse cuenta no habra base objetiva para el perdn, pero no identificamos al
ofensor con la ofensa de m odo tal que un rechazo del acto lleve necesariamente
a un rechazo del ofensor. Esta actitud constituye, precisamente, la base m oral del
perdn. Se trata de una nueva com prensin de la persona que m e ha ofendido com o
alguien que no es sim plem ente mi ofensor, que no puede ser reducido a su ofensa.
Adscribir al ofensor responsabilidad por su ofensa, com unicarle nuestro claro rechazo
del disvalor m oral de su acto y, al m ismo tiem po, cambiar nuestro corazn hacia l
y, p o r consiguiente, ampliar nuestra form a de considerarlo, constituye, en m i opinin,
la esencia del perdn. C on nuestro perdn com unicam os a la otra persona que, a
pesar de su acto, es capax remissionis. C om o seala Jane H am pton:
El que perdona y que previam ente vea al ofensor com o alguien malo
o m oralm ente indecente hasta cierto grado experim enta un cambio de
corazn cuando lava o no considera las acciones o los rasgos inmorales
del ofensor en su juicio m oral acerca de l y llega a verlo com o una
persona decente y com o alguien con el cual puede renovar una relacin
(...) El cambio de corazn es la nueva com prensin del ofensor com o
una persona p o r, en lugar de en contra d e, la que se puede estar. El
que perdona confiesa que (el ofensor) (...) sigue siendo suficientemente
b u en o a pesar de lo que hizo. Por tanto, perdonar es la decisin de ver
al ofensor en una luz nueva, ms favorable 15.
Este cam bio de corazn, el cual tiene u n claro objeto intencional, a saber,
la persona del ofensor, est norm alm ente fundado en un acto que tiene, por as
decir, un doble objeto intencional . Perdonar y, com o veremos ms adelante, su
efecto curativoest basado en el reconocim iento de que del mismo m odo que yo
perdono a otro, yo estoy necesitado de perdn. Este reconocim iento, sin embargo, es
com pletam ente diferente de una ms amplia apreciacin de los motivos que llevaron
al ofensor a actuar com o actu.
15 Hampton, J .,Forgiveness, resentment and hatred pg. 84.

139
a r ia n o
respo
/ El
E lem entos del perdn del lado del objeto

Si la ofensa en cuestin es sim plem ente im aginada y no objetivam ente real,
no hay base objetiva para el perdn. E n tales casos, tendram os un tipo de pseudo
p erd n . Esto puede suceder cuando, p o r ejemplo, esperamos de algunas personas
algo a lo cual no tenem os derecho. As, ciertas actitudes o actos de estas son percibidos
com o ofensas. Puede tam bin suceder que im aginem os ofensas en virtud de nuestra
susceptibilidad o farisesmo. E n todos estos casos nos enfrentam os con ofensas
imaginadas y no con ofensas reales16.
C o m o ya adelantbamos ms arriba y siguiendo una distincin introducida por
D ietrich von H ildebrand en su Etica y desarrollada en M oralia, podem os distinguir
dos tipos de im portancia negativa en toda ofensa. Por un lado, est la im portancia
negativa o disvalor de la ofensa misma. Y, p o r otro lado, est el mal objetivo que
es infligido. El disvalor de la accin es el objeto de lo que H ildebrand denom ina
Vergebung, m ientras que el mal objetivo infligido es el objeto propio del perdn
(Verzeihung)17. Slo Dios puede vergeben los disvalores morales de nuestras acciones.
Para nosotros este tipo de perdn est ms all de nuestras com petencias metafsicas
com o personas humanas. D e esta form a, el objeto del perdn hum ano es el mal que
se inflige a travs de una accin mala18. El hecho de que estos dos tipos de importancia
negativa estn presentes en el m ismo acto de la ofensa no elim ina la distincin entre
ambos ni hace imposible que nuestro perdn est dirigido solam ente al mal infligido
y no al disvalor de la accin m ism a19. Este mal objetivo para la persona es anulado o
neutralizado en el perdn.
16 Cf. Hildebrand, D. v. Moralia, pg. 155ss.
17 Esta distincin term inolgica que se realiza en alemn ha de ser tomada cutn granu salis com o la
formulacin del Padrenuestro muestra en ese idioma: U n d vergib uns unsere Schuld, w ie auch
wir vergeben unsern Schuldigem (perdona nuestras ofensas com o tambin nosotros perdonamos a
los que nos ofenden) . Por consiguiente, es usual en este idioma usar el verbo vergeben tambin para
indicar el perdn de los males objetivos infligidos y no solamente de los disvalores morales de los
actos a travs de los cuales se infligen esos males. En cualquier caso, el propsito de esta distincin
es acentuar que estamos ante dos actos diferentes dirigidos a importancias negativas diferentes.
18 The object o f human forgiveness is the w rong inflicted on us, the objective evil for us; whereas
the moral disvalue o f injustice can be pardoned only by G od or his representatives to w h om Christ
has granted the power to bind and to loose. Hildebrand, D. v., Ethics, pgs. 51-52.
19 The confusion arises because o f the necessary interrelation betw een the two dimensions o f im
portance, and interrelation rooted in the fact that a human act is the object o f our forgiveness. The
hostile, unfriendly, unjust act w hich directs itself against the objective good for a fellow man, w hich
neglects his objective good or even seeks to injure or destroy it, is always endowed w ith a moral
disvalue . In grasping its injustice toward us, w e necessarily grasp also its moral disvalue. Thus not
only is the object o f our forgiveness necessarily endow ed w ith a moral disvalue, but also w e are
aware o f this moral disvalue. B ut this does not do away w ith the fact that our forgiving reaches the
act o f injustice only insofar as it is done to us, as it has the importance o f an objective evil for us,
and not insofar as it has a moral disvalue. Hildebrand, D. v., Ethics, pgs. 52-53.
140
l p e r d n y su s e f e c t o s c u r a t iv o s f r e n t e a l s u f r im ie n t o y la m u e r t e
E n conexin con la cuestin acerca de los elem entos del perdn en el lado del
objeto, uno puede preguntarse si el destinatario del perdn debera mostrar algn tipo
de arrepentimiento a fin de garantizarle el perdn. Esta tampoco es una cuestin fcil de
responder. Hay autores que sostienen que el arrepentimiento es una condicin necesaria
del perdn. Si perdonram os a alguien sin percibir huella alguna de arrepentim iento
en l, sera un perdn inautntico o una evidente manifestacin de una seria carencia
de autoestim a20 o, incluso, de un estado m ental sin significado social ni moral21. As,
Jeffrie M urphy piensa que el perdn es el m odo ms claro en el cual un ofensor
puede separarse de su ofensa pasada. A lbergando un sincero cam bio de corazn,
rechaza ser encasillado en su com portam iento inm oral pasado22. La mayora de los
autores que consideran el arrepentim iento com o una condicin necesaria para el
perdn utilizan el siguiente argum ento: si el perdn intenta la restauracin de la
relacin entre dos personas, el ofensor debera arrepentirse de su accin si realm ente
est interesado en esta restauracin. Se argumenta del siguiente m odo: si perdonam os
a alguien que no se ha arrepentido de su ofensa, ello significa que hem os fracasado
en com unicar a esta persona nuestro respeto por la m oralidad o p o r el m undo de
los valores morales23.
C om o dije, no es fcil responder a esta cuestin. En cualquier caso, pienso que
pueden sealarse dos puntos: en p rim er lugar, es necesario darse cuenta de que el
cierre de la cuenta de culpa que m encionam os antes es un acto libre realizado
por el que perdona. Al mismo tiem po, es un acto dirigido a una persona, a saber,
al ofensor. En segundo lugar, no se puede cerrar esta cuenta sin la cooperacin del
20 It is morally wrong to forgive a wrongdoer unless the wrongdoer has repented her misdeed. In
the absence o f repentance, forgiveness betrays a lack o f self-respect. W here, however, the wrongdoer
repents, forgiving behavior is morally permissible. It is not morally required. N o one has a right to
be forgiven, imposing on others a perfect duty to forgive. N o t with standing, if one never forgave
repentant wrongdoers, one would be open to moral criticism.This is because a disposition to forgive
w hen forgiveness is permissible is a virtuous trait and being a virtue requires that we ought to
forgive on at least some occasions. (Haber,J. G., Forgiveness, pg. 103).
21 W ithout contrition on the part o f the offender, forgiveness is simply a state o f mind, a condition
that may be emotionally (...) meaningful to the one w ho forgives but has no significance as a social
or moral bond, as a m edium for restoring civilized relations betw een the injured and the injurer.
(Jacobi, A., W ild Justice: The Evolution of Revenge, pg. 347).
22 Murphy,J.,Forgiveness and Resentment, in: Murphy,J. und Hampton,J. Forgiveness and Mercy, p ig . 24).
23 A1 error de este a r g u m e n to su byace una id ea q u e M .R . H o lm g r e n ha resu m id o as:
The person w h o reaches a state o f genuine forgiveness determines that regardless o f whether she
repents, the wrongdoer is a valuable human being, w h o has made a mistake and done wrong. H e
recognizes her intrinsic worth as a person and determines that it is appropiate to extend towards
her an attitude o f real goodw ill.Thus it seems that regardless o f whether the wrongdoer repents and
regardless o f what she has done or suffered, genuine forgiveness is fully compatible w ith respect for
morality. By truly forgiving his offender the victim o f w rongdoing does not fail to respect moral
standards himself, nor does he fail to communicate respect for these standards to others (Forgi
veness and the Intrinsic Value o f Persons, pg. 348).
141
a r ia n o
respo
/ El
ofensor. Esta es m ostrada en el arrepentim iento. La actitud benevolente del que

perdona toca al ofensor si en l hay una recepcin positiva de esta, manifestada en
el arrepentim iento. La carencia de este limita considerablem ente el efecto de la buena
voluntad con respecto al ofensor. E n este sentido, estamos autorizados a decir que
el arrepentim iento es una condicin necesaria para el perdn. Pero esta afirm acin
debe ser matizada a fin de que no se m alinterprete com o si en el perdn hubiera una
suerte de actitud utilitaria. Parecera que el que perdona realiza un tipo de intercambio
con el ofensor: te doy m i perdn si t m e das tu arrepentim iento . Este do ut des
hara del perdn una suerte de negocio , contradiciendo as su carcter de regalo.
Es claro que el perdn no es un acto utilitario. N o es un do ut des, sino ms bien la
invitacin a rechazar el disvalor del acto de infligir un mal objetivo y el mal objetivo
mismo. La purificacin de la m em oria sera perfecta si el ofensor cooperara con su
arrepentim iento. R esum iendo, que el hecho de que perdonar alguien no sea un acto
utilitario no contradice el hecho de que el que perdona requiera algn arrepentimiento
p o r parte del ofensor. Este arrepentim iento se expresa norm alm ente en el acto de
pedir perdn. Si el ofensor pide nuestro perdn m ostrando arrepentim iento sincero,
no creo que tengam os razones fuertes para negrselo.
E l efecto curativo del perdn en el alma
Es una experiencia com n que despus de perdonar a nuestro ofensor alcanzamos
no slo la paz con l, sino tam bin una paz interior que puede ser considera com o
un efecto curativo del perdn en el alma. N os reconciliam os con la persona que
nos ha infligido u n mal objetivo y superam os los sentim ientos negativos com o
odio, venganza, amargura, etc. y obtenem os un tipo especial de paz que puede ser
considerada com o un efecto curativo del perdn en el alma del que perdona.
N o niego que el perdn sea una experiencia liberadora. La capacidad de vivir sin
queja y de ofrecer el perdn son elecciones que contribuyen a una vida de gran paz
frente al sufrim iento y la m uerte. Lo m e que parece altamente problem tico es pensar
que la naturaleza del perdn consiste, en ltim a instancia, en este efecto curativo. Esto
pasara p o r alto la distincin entre naturaleza y efectos del perdn y ofrecera una
visin reduccionista y egosta del perdn. Perdonar a mi ofensor sera sim plem ente
un m odo de o btener m i paz. Pensar que la naturaleza del perdn consiste en este
efecto curativo en el alma, implica, en mi opinin, una visin unilateral de todo el
fenm eno. Esta visin considerara el perdn slo desde la perspectiva del ofendido
sin tener en cuenta propiam ente la persona del ofensor. Esto puede ser defendido,
a mi juicio, en una form a fuerte y en una dbil . En la prim era, perdono a mi
ofensor no p o r l, sino p o r m , porque perdonndole m e sentir m ucho mejor. La
persona de m i ofensor no desem pea ningn papel en esta visin. Al perdonarle
estoy actuando sim plem ente p o r auto inters. E n este sentido, la virtud o capacidad
142
El
p e r d n y su s e f e c t o s c u r a t iv o s f r e n t e al s u f r im ie n t o y la m u e r t e
de perdonar sera sim plemente un m odo de mostrar auto-control.Tam bin podem os

considerar un m odo dbil que identifica la naturaleza del perdn con su efecto
curativo en el alma. El elem ento de auto-inters no est aqu tan presente com o
en la versin fuerte , pero tam bin carece de la consideracin propia del ofensor
com o persona. Perm tasem e referirm e brevem ente a tres m odos de dar prim aca
al efecto curativo del perdn en lugar de enfocarse hacia el ofensor com o persona.
En prim er lugar - y com o D ietrich von H ildebrand sealuno puede poner a
un lado el mal objetivo y regresar a la vida diaria. Hay personas que hacen esto porque
consideran fastidioso confrontar el haber sido objeto de una ofensa. Estas personas se
comportan con sus ofensores como si no hubiera pasado nada porque para ellas es mucho
ms im portante vivir en una atmsfera relajada que enfrentar la nueva situacin creada
por el ofensor. R echazan adoptar una posicin negativa con respecto al mal infligido.
Parece claro que ste no es un perdn genuino y que la paz as obtenida no es la paz
interna real que em erge de un acto sincero de perdn. Esta actitud es, en m i opinin,
incom patible con la autntica buena voluntad hacia el ofensor com o persona que
encontram os en el perdn genuino.
A mi parecer, hay al menos dos formas de obtener una falsa paz interior m ediante
un perdn aparente. Consideremos un ejemplo de Jean H am pton:U na m ujer se casa
con un hom bre cuyo padre tiene un carcter malo que se va em peorando con los
aos. El padre visita a la pareja y encuentra que la conducta de su nuera es irritante,
que la com ida es m enos que perfecta, que la casa no est precisam ente limpia y que
la conversacin es, ms bien, aburrida. C on pequeas observaciones hace patente su
descontento y su opinin de que su nuera es la culpable de todo esto. Cualesquiera
que sean las m otivaciones del suegro, supongam os que son desagradables y que
molestan a la nuera24.
Siguiendo este ejemplo, la m ujer puede responder a las ofensas de dos modos.
U n tipo de respuesta consistira en condonar las acciones del suegro dicindose a
s misma: Bien, tarde o tem prano yo tam bin m e har mayor y probablem ente
fastidiar a mis hijos.Adems, su m arido le puede decir: M ira, es mi padre y hemos
de llevarnos bien con l. N o es tan horrible. S buena y perdnale de m odo que
se preserve la paz familiar . U n segundo tipo de respuesta consistira en no pensar
en el agravio o en intentar acostumbrarse a las observaciones ofensivas del suegro.
Despus de algn tiem po, las em ociones negativas pueden sim plem ente pasar. Pero,
podemos decir que la m ujer ha perdonado realm ente a su suegro?
El p rim er tipo de respuesta a la ofensa del suegro es su condonacin, pero no
su perdn. E n este ltim o siempre se tom a una posicin negativa con respecto al
disvalor del insulto y este rechazo no est presente en la condonacin. Perdonar algo
24 H a m p t o n , Forgiveness, resentment and hatred , pg. 39.
143
a r ia n o
respo
/ El
presupone una clara actitud negativa con respecto a ello, mientras que condonarlo
indica una suerte de aceptacin del disvalor y la ausencia de una apreciacin propia
de la esfera de los valores morales. El segundo tipo de respuesta al suegro lleva a un
hundim iento en el pasado de las em ociones negativas que el com portam iento de
este ha originado25.Al igual que un dolor fsico desaparece con el paso del tiem po,
los sentim ientos negativos causados p o r la ofensa se van hundiendo gradualm ente
en el olvido. C om o dice el viejo refrn alemn: Das ist schon so lange her, dass es
fast nicht mehr wahr ist.26 M e parece claro que este tam poco es un caso de perdn.
Este hundim iento en el pasado de los sentim ientos negativos es sim plem ente una
consecuencia de tiem po y no presenta la clara tom a de postura negativa frente al
disvalor m oral del acto que siempre encontram os en los casos de perdn genuino.
Indudablem ente, es verdad que si la nuera quiere perdonar a su suegro, tiene que
superar sus sentim ientos negativos. Pero, con independencia que superar y poner
de lado sentim ientos negativos no es lo mismo, lo cierto es que en este caso la m ujer
no ha perdonado a su suegro.
Estas diferentes formas de pseudo perdn tienen algo en com n. N o m uestran
u no de los principales elem entos del perdn autntico, a saber, el inters prim ario
p o r el ofensor com o persona. C om o ya he indicado, en estos casos el que perdona
lo hace p o r l m ism o y no p o r la persona del ofensor. Precisamente, este inters
p o r la persona del ofensor y la as llamada purificacin de la m em oria son los
elem entos primordiales del perdn. Justam ente por esto, el perdn tiene un elem ento
de desinters, de autodonacin, de regalo hecho al ofensor, el cual, a pesar de su
ofensa, es alguien a favor del cual se puede estar.
L a fu e n te de p a z interior en el perdn o su real efecto curativo
C om o he m encionado, no niego que al perdonar estemos interesados en obtener
paz. M i p u n to es, ms bien, que usar el perdn com o m ero m edio para recuperar
una paz perdida adulterara tanto el perdn m ism o com o la paz pretendida. C on
otras palabras, la persona que perdona a su ofensor de m odo tal que lo nico que le
im porta es su propia paz o que aprovecha la oportunidad de perdonar para obtener
paz en este acto, ni perdona realm ente ni obtiene autntica paz. Pienso que usar
perdn com o m ero m edio para obtener paz no slo no es m uy efectivo, sino que
tam bin adultera la esencia del perdn. Sin embargo, pensar que, p o r consiguiente,
la paz nunca puede ser pretendida en el perdn es un error. Sera poco realista
afirm ar que al perdonar a nuestro ofensor no tenem os ningn inters en obtener
algn tipo de paz interior o en restaurar una relacin pacfica con nuestro ofensor.
Perdonam os porque tam bin estamos interesados en nuestra paz interna. Esto no
25 Cf. Kolnai, A., Forgiveness pg. 95.
26 Sucedi hace tanto tiem po que ya casi no es verdad.
144
El
adultera la esencia del perdn y la actitud de buena voluntad que hay en este. El
problem a es, una vez ms, pretender solam ente nuestra paz (1) sin adoptar una
actitud de buena voluntad con respecto al ofensor basada en la no identificacin de
l con su ofensa y (2) sin adoptar una clara tom a de postura negativa con respecto
al mal infligido. Es exactam ente esta nueva actitud frente al ofensor la fuente de la
paz interna que encontram os en el perdn genuino. M ediante la no identificacin
del ofensor con la ofensa, esto es, afirm ndole com o persona, obtenem os una paz
que no es el fin prim ario de perdonarle, sino que es, ms bien, una consecuencia
superabundante de este.
Esta com prensin del perdn m uestra que hay una profunda conexin entre
la accin y el agente (esto es, la persona). Esta explicacin de la relacin entre el
agente y sus acciones nos perm ite sostener que los ofensores son responsables por
sus acciones, pero tam bin que aquellos no son reducibles a estas. El agente puede
ser separado de su accin sin una falta de auto-respeto o de respeto por los valores
morales. El arrepentim iento es uno de los m odos ms claros en los que el ofensor
puede tom ar distancia de su accin pasada. Se reconoce a s mismo com o responsable
de la ofensa, pero al mismo tiem po quiere ser distinguido de esta. Se une, pues, a la
vctima en su condena de la ofensa, pero pide no ser reducido a ella.
U n a posible objecin a este pun to de vista es que no concedera suficiente
peso a la im portancia del disvalor de la ofensa, en particular, y a la esfera de los
valores, en general. Sin embargo, no pienso que esta objecin sea vlida. Es claro
que perdonar a alguien presupone el disvalor de la ofensa, la clara conciencia de este
y la tom a de postura negativa con respecto a la accin mala. Perdonar y condonar
son m uy diferentes.Y, sin embargo, puede seguir atribuyndose la ofensa al ofensor,
hacindolo responsable de ella, oponindose fuertem ente a su conducta ofensiva y
com unicndole, al mismo tiem po, nuestra aprobacin de l com o persona, com o
alguien que es suficientem ente b u en o a pesar de lo que hizo. U na actitud que
com bina un rechazo claro del mal infligido y una actitud de buena voluntad hacia
el ofensor es, a mi juicio, la fuente de la autntica paz que experim entam os despus
de haber perdonado sinceram ente a nuestro ofensor.
U n a nueva objecin, relacionada con la anterior, apuntara a la ostensible
liberalidad de esta concepcin del perdn. D ado que los ofensores son ms que
su com portam iento ofensivo, debera uno perdonar toda ofensa con independencia
de su seriedad? N o es esta una com prensin demasiado liberal del perdn? N o
quisiera entrar en una discusin acerca de qu es lo que debemos y lo que no debemos
hacer. Por tanto, no dar una respuesta directa a esta pregunta. Sin embargo, ofrecer
algunos com entarios al respecto.
C om o m encion, pienso que la visin del ofensor com o no reducible a la
ofensa no entraa pasar p o r alto el disvalor de la ofensa. H acerlo sera condonarlo y,
145
a r ia n o
respo
/ El
com o he argum entando, perdonar y condonar son dos cosas m uy diferentes. Tengo
que decir que estoy de acuerdo con A uriel Kolnai cuando escribe acerca del perdn
y la generosa aventura de confiar27. Kolnai destaca que aunque es m uy probable
que una vctim a intente conseguir la m ejora m oral del ofensor m ediante un acto
de perdn (...) el efecto est lejos de ser cierto y perseguirlo com o un fin no es la
esencia del perdn y no constituye, en m odo alguno, el valor m oral del perd n 28.
Pensar que el valor m oral del perdn reside en su potencial de edificar al ofensor o
en la intencin del que perdona de conseguir tal efecto constituira, a m i parecer,
una com prensin utilitaria del m ism o29. Perdonar es un acto de benevolencia, una
suerte de regalo ofrecido al ofensor. Sin embargo, com o en el amor, contiene un
elem ento de radical descentram iento, de gratuidad. Esto no implica que el sujeto del
perdn no tenga ciertas esperanzas de efectuar un cambio m oral en el perdonado ,
pero esto no significa hacer de esto la m otivacin prim ara. Sin embargo, puede
suceder que esta esperanza sea decepcionada. Perdonar al ofensor porque este no
puede ser identificado con su ofensa entraa un elem ento de confianza que es m uy
diferente de una aceptacin del disvalor o de una com plicidad con l.
27 K olnai,A .,Forgiveness, pg. 102.

28 Ibd.
29 K olnai,A .,Forgiveness, pg. 104.
146
U n
La
r e n d im ie n t o
t e o l g ic o
d e
la
f e n o m e n o l o g a
t h e o l o g y o f d is c lo s u r e d e R o b e r t S o k o lo w s k i1
C ualquier persona que viva de una m anera despierta su existencia es capaz de

percibir dos datos absolutam ente fundamentales: por un lado, que las cosas se le dan
en la experiencia, que aparecen, se manifiestan ante l. Por otro lado, esta persona
despierta se da cuenta de que no slo es capaz de descubrir objetos a travs de
sus diferentes m odos de darse, sino tam bin que es ella ante la cual estos objetos se
manifiestan, aparecen, se revelan. N o creo exagerar m ucho si afirm o que gran parte
de la filosofa occidental se ha ocupado desde sus orgenes hasta nuestros dasdel
esclarecimiento de estos dos datos prim ersim os. El prim ero de ellos no es sino el
viejoproblema de las apariencias, mientras que el segundo hace referencia a la quiz
m enos vieja- cuestin del sujeto ante el cual los objetos se develan. Clarificar qu
significa para nosotros que las cosas se nos den y que nosotros seamos la instancia
ante la cual se dan ha constituido una de las preocupaciones fundamentales de la
filosofa en general.
Siguiendo un ejem plo que R o b e rt Sokolowski utiliza en varias de sus obras2,
fijm onos p or un m om ento en lo que sucede en la percepcin visual de objetos
espaciales, pongam os por caso un cubo. N os damos cuenta de que los objetos de
este tipo se nos dan a travs de una serie de apariencias que son propias a este tipo
de cosa. Sokolowski distingue tres capas en las cuales un objeto tal nos es dado3:
1
2
3
(a)
E n prim er lugar, estn las caras del cubo, a saber, seis. Cada una se nos
puede dar desde perspectivas diferentes. Si sostengo el cubo directamente
ante m, se m e presenta com o un cuadrado. Si lo inclino, se me da com o
un trapezoide. Si lo inclino ms, com o una lnea.
(b)
A cada uno de los m odos en los que se me pueden dar las caras del
cubo, Sokolowski los denom ina aspectos. U na cara tiene el aspecto de un
cuadrado cuando est justo delante de nosotros, pero tiene el aspecto de
Texto publicado en Philosophica.Vparso, 2009; I (36): 49-60.

Sokolowski, R . Introduction to Phenomenology, , pgs. 17-21; Cf. del m ismo autor Husserlian Meditations:
H ow Words Present Thing, pgs. 86-110.
Sokolowski, R . Introduction to Phenomenology, pg. 19.
147
a r ia n o
respo
/ El
u n trapezoide si inclinam os el cubo. D e este m odo, cada cara del cubo

nos puede aparecer en varios aspectos y, transitivamente, estos aspectos
son aspectos del cubo.
(c)
E n tercer lugar, y dando un paso ms, puedo ver un aspecto particular

en u n m om ento determ inado, cerrar los ojos p o r un instante y abrirlos
de nuevo. Si no he cambiado de posicin, tendr el m ismo aspecto. El
m ism o aspecto puede, pues, serm e dado com o una identidad a travs
de una pluralidad de apariencias tem poralm ente diferentes. A cada
una de estas apariencias tem porales Sokolowski las denom ina escorzos
(profiles, Abschattungen). Si dos observadores del cubo de nuestro ejemplo
intercam biaran sus posiciones, ambos veran el m ism o aspecto que el
otro vea, pero experim entarn escorzos diferentes de los que el otro
experim ent en su posicin original. Ello es as porque los escorzos
son presentaciones m om entneas, no el aspecto que puede ser visto por
diferentes observadores.
Lo que estos anlisis p o n en de m anifiesto es que un aspecto, una cara, son

intersubjetivos, m ientras que los escorzos son privados y subjetivos. Estos pueden
incluso depender de m i disposicin o de la condicin de mis rganos sensoriales
en el m o m en to de la percepcin.
A hora bien, ciertos desarrollos de la filosofa m oderna han puesto en cuestin
la distincin entre caras, aspectos y escorzos al defender que todo aquello de lo que
somos conscientes son impresiones que im pactan nuestra sensibilidad. D e algn
m odo, estaramos enclaustrados en el crculo de nuestras ideas. Si esto fuera as,
lo nico que tendram os de las cosas seran escorzos, flashes de color y sonidos, a
partir de los cuales los objetos seran construidos4. N unca podram os distinguir
entre un escorzo, una cara y un aspecto. Sin embargo, com parto con Sokolowski que
lo que sucede, ms bien, es que esta distincin pone de manifiesto que los aspectos
de las cosas estn ah fuera y que no son fabricados p o r nuestra m ente a partir de los
datos sensibles. As, una cara o aspecto puede ser visto p o r varias personas, lo cual
no sucede con los escorzos. Adems, detrs y en los aspectos, caras, y escorzos de las
cosas est la identidad del objeto mismo, una identidad que es pblica y que no es
algo que proyectamos sobre las apariencias.
En consonancia con los anlisis husserlianos de la percepcin, Sokolowski seala
que cuando veo las diferentes caras del cubo, por un lado, experim ento los distintos
aspectos de este desde diferentes puntos de vista, y que, por otro lado, mediante diversos
escorzos percibo estas multiplicidades com o perteneciendo a uno y al mismo cubo. Por
consiguiente, el cubo es la cosa idntica que aparece com o una y la misma, mientras que
4
Aqu sigo los anlisis de Sokolowski, R . Introduction to Phenomenology, pg. 21.

148
La
t h e o l o g y o f d is c l o s u r e d e
obert
S ok o lo w sk i
las diversas apariencias estn presentes y son co-intendidas en el curso de la percepcin.

El cubo es una identidad en y a travs de una pluralidad de manifestaciones. C om o seala
Sokolowski, esta identidad pertenece a una dimensin diferente de la de las caras, aspectos
o escorzos que se nos dan. La identidad del cubo nunca se nos da com o se nos dan sus
caras, pero siempre nos es presente como, precisamente, la identidad en todas ellas. En
resumen,la identidad pertenece a lo que es dado en la experiencia y el reconocimiento
de la identidad pertenece a la estructura intencional de la experiencia5. D e ah que la
percepcin sea una actividad sinttica.
E n este orden de cosas, la fenom enologa puede ayudar a restaurar el m undo
que pareca haberse perdido cuando la conciencia se encerr en su inm anencia. Sin
embargo, la tarea de este m odo de hacer filosofa no consiste simplemente en recuperar
lo perdido, sino tam bin en com o deca antes- pensar sobre el m odo en el que las
cosas se nos dan y en nuestra habilidad de dejar que estas se nos den. D e este m odo,
no slo pensamos sobre las cosas que nos son dadas en la experiencia, sino tam bin
en nosotros mismos com o pensndolas.Vistas as las cosas, la fenom enologa no sera
sino - e n palabras de Sokolowskiel auto descubrimiento de la razn en la presencia de
los objetos inteligibles6.
Otros tipos de objetos tienen otros tipos de aspectos o apariencias. N o son iguales,
p or ejemplo, los aspectos de un objeto tem poral, de una palabra, de una frase, de un
suceso o el aspecto de desamparo propio de los vegetarianos que tena M elquades,
uno de los personajes de Cien aos de soledad. Cada tipo de cosa prescribe sus series
particulares de apariencias (fenmenos) en las cuales puede ser identificada. Por
consiguiente, la cosa gobierna sus propias apariencias en las cuales es reconocible como lo que
es. As, la distincin entre lo psquico y lo fsico, por ejemplo, no es slo una distincin
del m odo de darse, sino ms bien de una separacin de objetos de diverso m odo
de ser a los que corresponde, por legtim a esencia, un m odo diferente del darse7.
C o n independencia de las diversas interpretaciones de su desarrollo histrico,
creo que una de las virtualidades de la fenom enologa no exclusiva, ciertam ente, de
ellaes haber puesto de m anifiesto este punto, a saber, el que las cosas se dan de una
determ inada form a porque son de una determ inada forma. D e hecho, en la leccin
inaugural que Husserl pronuncia en la Universidad de Friburgo en mayo de 1917
y frente al paisaje filosfico de esa poca, dom inado por lo que l denom inaba
Renaissancephilosophien, este plantea la necesidad de una filosofa com pletam ente
originaria . Esta originariedad pasa por un tom arse en serio las apariencias o, si
se prefiere, los fenm enos. En palabras de R o b e rt Sokolowski,
5
6
7

Stein, E. Sobre el problema de la empatia, Trotta, Madrid 2004, pg. 45.
149
a r ia n o
respo
/ El
la fenom enologa insiste en que la identidad e inteligibilidad estn en

las cosas y que nosotros somos aquellos ante los cuales tales identidades
e inteligibilidades son dadas. Podem os evidenciar el m odo en el que las
cosas son. C uando hacemos esto, descubrimos objetos, pero tam bin nos
descubrim os a nosotros mismos, precisam ente com o datives o f disclosure,
com o aquellos a los cuales las cosas aparecen8.
Despus de este largo rodeo en el cual he pretendido presentar la interpretacin
de la filosofa fenom enolgica que a m m e parece ms plausible, quisiera referirm e
a los rasgos fundamentales de lo que podra denom inarse un rendimiento teolgico de
la fenom enologa entendida de la form a que he venido exponiendo. M e refiero a lo
que R o b e rt Sokolowski ha indicado con la expresin Teologa de la manifestacin
( Theology o f Disclosure). E n conexin con lo que vengo diciendo, este autor ha
m ostrado la posibilidad de utilizar los recursos proporcionados por la fenom enologa
para exam inar las apariencias y m odos de m anifestacin de lo que, en un sentido
m uy amplio, podran denom inarse las cosas cristianas9.
Son bsicam ente tres las obras en las que Sokolowski se refiere a la Theology o f
Disclosure: un libro publicado en 1994 dedicado, en sentido propio, a la Eucarista,
y que lleva p o r ttulo Eucharistic Presence. A Study in the Theology o f Disclosure y dos
recopilaciones de artculos: una de ellas de 1995 que lleva p o r ttulo The God o f
Faith and Reason. Foundations o f Christian Theology y, ms recientem ente, en 2006,
Christian Faith and H um an Understanding: Studies on the Eucharist, Trinity, and the Human
Person. A unque la mayora de estos artculos son concebidos com o ejercicios de la
Theology o f Disclosure, hay algunas partes en las que se reflexiona directam ente sobre
este tipo de teologa. Por lo que respecta a su interpretacin de la fenom enologa
com o m todo que pone en conexin el aparecer con el ser, esta se encuentra en sus
obras de carcter fenom enolgico, fundam entalm ente, en sus Husserlian Meditations:
H ow Words Present Things (1974) y en Introduction to Phenomenology (2000).
A fin de presentar los rasgos generales de este m odo de com prender la
teologa, quisiera referirm e a cuatro puntos:
8
9
(a)
La Theology o f Disclosure com o u n m odo de pensam iento teolgico

entre la teologa positiva y la teologa especulativa.
(b)
Las diferencias puestas de m anifiesto p o r la Theology o f Disclosure son

diferencias genuinas, objetivas y no m eram ente psicolgicas.

Sokolowski, R ., Christian Faith and Human Understanding: Studies on the Eucharist, Trinity, and the
H um an Person, pg. 36.
150
La
obert
So k o lo w sk i
(c)
En la Theology o f Disclosure aparecen algunos de los temas fundamentales

de la filosofa fenom enolgica.
(d)
La Theology o f Disclosure com o una form a apropiada de teologa para

nuestro tiempo.
La Theology o f Disclosure como un modo de pensamiento teolgico entre la teologa positiva

y la teologa especulativa
Segn Sokolowski, las teologas positiva y especulativa ejemplifican dos m odos de

com prender la fe que, a su vez, han de ser distinguidos del m agisterio de la Iglesia.
Persiguiendo esta com prensin, ambas formas de teologa hacen uso de la razn
hum ana, pero cada una lo hace de diferente forma. As, la teologa positiva intenta
m ostrar cm o los artculos de fe se encuentran y desarrollan en la Escritura y en la
Tradicin. Igualmente, intenta form ular las verdades de la R evelacin en un lenguaje
contem porneo, estudia la Biblia, los Padres de la Iglesia, el M agisterio pontificio,
la liturgia, la historia de la Iglesia, etc., en cuanto formas histricas en las que las
verdades de la fe han sido reveladas, confirmadas y transmitidas.
Por su parte, la teologa especulativa intenta proporcionar una com prensin de
estas verdades usando distinciones, definiciones, explicaciones, analogas, etc. Tiene
que ver con las realidades que nos han sido presentadas en la Revelacin. En este
sentido, la teologa especulativa reflexiona sobre Dios, su naturaleza divina y atributos
y sus acciones en el m undo. Estudia tam bin al ser hum ano, la responsabilidad, la
sociedad, el lenguaje hum ano, el tiem po, la m ateria y la vida en relacin a Dios.
La Theology o f Disclosure es un tipo de teologa que est, p o r as decir, a caballo
entre la teologa positiva y la teologa especulativa. Su tarea es describir cm o las
cosas cristianas, enseadas p o r la Iglesia y estudiadas p o r la teologa especulativa,
vienen a la luz 10. D icho con otras palabras, esta form a de teologa explica cm o el
m isterio cristiano se manifiesta analizando las estructuras de tal manifestacin.
Aqu nos encontram os, pues, con una distincin entre una teologa dirigida a las
cosas credas en la fe cristiana y una teologa que reflexiona sobre el m odo en que
tales cosas son manifestadasn . La Theology o f Disclosure tom a en serio las apariencias por
m edio de las cuales se dan las cosas cristianas. A partir de estas apariencias o m odos
de darse, esta form a de teologa extrae conclusiones acerca del carcter de estas cosas
y de los m odos en que estas pueden ser distinguidas de otras cosas12. En un prim er
10 Sokolowski, R ., Eucharistic Presence. A Study in the Theology of Disclosure, pg. 4.
11 Sokolowski, R ., The G od of Faith and Reason. Foundations of Christian Theology, pg. 99.
12 W right, W. M ., The T heology o f Disclosure and Biblical Exegesis, pg. 397.
151
a r ia n o
respo
/ E
m om ento, podra aparecer que las tareas de la Theology o f Disclosure y de la teologa

positiva son las mismas, puesto que esta ltim a se ocupa de cm o los elem entos de
la fe se m anifiestan en acontecim ientos histricos, en declaraciones, docum entos,
etc. Sin embargo, m ientras que la teologa histrica exam ina hechos, la Theology o f
Disclosure examina estructuras de manifestacin. C om o seala el propio Sokolowski:
En esta nueva dimensin del pensamiento teolgico intentamos determ inar cmo
el bien teolgico viene a la luz (...). Pensamos acerca de cm o Dios es presentado o
manifestado (disclosed) com o Aquel hacia el cual nuestra fe, esperanza y caridad estn
dirigidas.Tal m odo de pensar puede ser denom inado theology teologa de la manifestacin
en contraste con la teologa de las cosas cristianas o de las realidades cristianas (...)
C iertam ente, seguimos ocupados de las cosas cristianas ( Christian things), pero ahora
volvemos nuestra atencin al m odo en el cual stas se m anifiestan 13.
Las diferencias puestas de manifiesto por la Theology o f Disclosure son diferencias genuinas,
objetivas y no meramente psicolgicas
R o b e rt Sokolowski seala, tam bin, que una consideracin apresurada de la

Theology o f Disclosure podra llevar a pensar que, en ltima instancia, se trata de un tipo
de psicologa, de una psicologa de la experiencia religiosa cristiana. A hora bien, si se

pensara as, se estara defendiendo una suerte de psicologismo, lo cual implicara que
esta form a de teologa no tendra nada que ver con las realidades cristianas mismas,
sino tan slo con ciertos estados psicolgicos subjetivos14.
Sin em bargo, la Theology o f Disclosure no tiene com o fin inform ar acerca de
cm o las personas experim entan o sienten su fe. D e lo que se trata, ms bien, es
de exam inar el m odo en el que las cosas de la fe se dan15, de po n er los recursos de
la fenom enologa al servicio de la teologa, reflexionando sobre el m odo en el que
la luz de la R evelacin hace aparecer las diversas verdades de la fe a aquellos que las
reciben y cm o esta ilum ina la presencia y accin en el m undo de un Dios que es
enteram ente otro que el m undo que librem ente ha creado.
Lo dicho anteriorm ente va de la m ano de la idea de que hay necesidades no
slo en el m bito de las cosas, sino tam bin en los m odos en que estas cosas han
de aparecer. Estos m odos pueden parecer separables de las cosas que aparecen, pero
este no es el caso. Si las cosas estn presentes o ausentes en ciertos m odos, es porque
existen de un cierto m odo. Por consiguiente, la teologa de la manifestacin tiene que
ser desarrollada en tndem con la teologa de las cosas cristianas.
13 Sokolowski, R ., The G od o f Faith and Reason. Foundations o f Christian Theology, pg. 92.
14 Sokolowski, R ., Eucharistic Presence. A Study in the Theology o f Disclosure, pgs. 8-9.
15 Sokolowski, R ., The G od o f Faith and Reason. Foundations o f Christian Theology, pg. 97.
152
La
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So k o lo w sk i
Sokolowski ofrece varios ejemplos para m ostrar el carcter real y no subjetivo

de estas diferencias. Estos ejemplos constituyen, a la vez, ejercicios de la Theology
o f Disclosure. M e referir brevem ente tan slo a uno de ellos:
El tratam iento de la Eucarista en el libro Eucharistic Presence constituye un
ejemplo del tipo de pensamiento caracterstico de la Theology o f Disclosure. Sokolowski
recuerda cm o en la Eucarista tiene lugar el mismo sacrificio ofrecido por Cristo en
la cruz. Sin embargo, la celebracin eucarstica y la m uerte de C risto en la cruz son
dos acontecim ientos histricam ente diferentes. C m o puede una misma accin
redentora tener lugar en diferentes tiem pos y lugares? C om o este autor pone de
manifiesto, un nuevo sentido de identidad y diferencia est aqu en cuestin, un
sentido diferente de las identidades y diferencias en nuestras experiencias ordinarias.
A fin de aclarar este nuevo sentido, Sokolowski parte del anlisis de las perspectivas
desde las cuales la celebracin eucarstica presenta el sacrificio de Cristo. As, la mayor
parte de las oraciones que el sacerdote pronuncia durante la Misa son hechas en la
prim era persona del plural. Habla, por tanto, en nom bre de los asistentes a la Misa
y, en definitiva, de la Iglesia toda. Sin embargo, en el punto central de la plegaria
eucarstica y en el contexto de la referencia a la U ltim a Cena, el celebrante pasa
a hablar en prim era persona del singular reproduciendo las palabras de C risto al
consagrar el pan y el vino16. Este cambio de persona no es un mero cambio gramatical,
sino que expresa un cambio en la intencionalidad y en la manifestacin. Las palabras
pronunciadas y las acciones realizadas por el sacerdote durante el m om ento de la
consagracin eucarstica apuntan a la identificacin del sacrificio de la Misa con
el sacrificio de C risto en la cruz. Esta identificacin es, com o veamos, puesta de
manifiesto p o r el uso de la prim era persona del singular por parte del sacerdote
durante la consagracin. A diferencia de lo que sucede en el sacramento del bautismo
o en el de la penitencia en los cuales el m inistro dice Yo te bautizo o yo te
absuelvo de tus pecados , en la Eucarista el m i pronunciado en las palabras de
la consagracin es el usado por C risto y que es reproducido p o r el sacerdote. En
este punto, Sokolowski cita a Santo Toms, el cual afirmaba que en la Eucarista el
sacerdote no hace otra cosa sino proferir las palabras de C risto17.
C om o seala Sokolowski,
En las palabras usadas p o r la encclica Mediator D ei y tomadas de San
Juan Crisstom o, el sacerdote presta su lengua y da sus m anos a Cristo:
su lengua perm ite que las palabras de Cristo sean pronunciadas de nuevo
y sus manos perm iten que el gesto de C risto de tom ar el pan y el vino
16 Tomad y comed todos de l, porque esto es mi cuerpo, que ser entregado por vosotros y tomad y
bebed todos de l, porque ste es el cliz de mi sangre, sangre de la alianza nueva y eterna, que ser derra
mada por vosotros y por muchos para el perdn de los pecados. Haced esto en conmemoracin ma.
17 Summa theologiae, III, q. 78, art. 1 resp.
153
a r ia n o
respo
/ El
sea realizado de nuevo. El gesto del sacerdote es anlogo a la cita de las

palabras: es un tipo de reproduccin del m ovim iento corporal. C itar
las palabras y reproducir el gesto perm ite a las cosas que se tom an y
de las que se habla el pan y el vinoser igual en sustancia (to become
the same in substance) que aquellas que fueron tomadas p o r el S eor 18.
En resumen, lo que en la Eucarista el sacerdote hace y dice no es una representacin
teatral (theatrical depiction) de lo que C risto dijo e hizo durante la U ltim a C ena, sino
una reproduccin (quotation) de sus gestos y palabras19. La diferencia entre representar
(depicting) y reproducir (quoting) no es slo una cuestin que tenga que ver con la
intencin del celebrante, algo que surja en su m ente, sino que es una diferencia real,
genuina.
Es, p o r tanto, la naturaleza del rito lo que determ ina lo que el celebrante dice
y hace, no lo que tenga in mente. Lo que de todos estos anlisis nos interesa destacar
es que (a) los cambios en las formas verbales que se producen durante las oraciones
pronunciadas p o r el sacerdote indican cambios en la intencionalidad y (b) que la
diferencia entre representar y reproducir es una diferencia fenom enolgica, una
diferencia, genuina, objetiva . Es de este tipo de diferencias de las que se ocupa la
Theology o f Disclosure.
En la Theology o f Disclosure aparecen algunos de los temas fundamentales de la filosofa
fenomenolgica como, por ejemplo, presencia, ausencia, mundo, smbolo, etc.
C om o venim os com entando, son m uchos los temas que pueden ser explorados
p o r ese m odo de pensam iento teolgico que es la Theology o f Disclosure. Estos van
desde el m odo en el que el lenguaje opera en las Escrituras y en los sacramentos, el
m odo en el que la conducta especficam ente cristiana difiere de la simple conducta
tica hasta, p o r ejemplo, el sacrificio de C risto en el Calvario y la reproduccin
del m ism o durante la celebracin de la Eucarista. U n o de los aspectos, a m i juicio,
ms interesantes de la Theology o f Disclosure es el haber puesto de m anifiesto cm o
el exam en de las distintas formas en que las cosas cristianas vienen a la luz ayuda
a revelar su naturaleza y a que tengam os ms claridad sobre lo que son. En este
orden de cosas, conceptos que en la filosofa fenom enolgica desem pean un papel
18 Sokolowski, R ., Eucharistic Presence. A Study in the Theology o f Disclosure, pg. 15.

19 Sokolowski, R ., Eucharistic Presence. A Study in the Theology of Disclosure, pg. 175. El sacrificio de Cristoy
el sacrificio de la Eucarista son, pues, un nico sacrificio:1Es una y la misma vctima, que se ofrece ahora por
el ministerio de los sacerdotes, que se ofreci a s misma entonces sobre la cruz. Slo difiere la manera de
ofrecer: (Ce. de Trento, Sess. 22a., Doctrina de ss. Missae sacrificio, c. 2: D S 1743) puesto que en este
divino sacrificio que se realiza en la Misa, se contiene e inmola incruentamente el mismo Cristo que en
el altar de la cruz se ofreci a s mismo una vez de m odo cruento;.. .este sacrificio [es] verdaderamente
propiciatorio (Ibd) (Catecismo de la Iglesia Catlica, 1367).
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S o k o lo w sk i
fundam ental tam bin lo desem pean en esta suerte de teologa fenom enolgica .
M e refiero a conceptos com o presencia, ausencia, m undo, smbolo, etc.
As, para este m odo de teologa es m uy im portante lo que Sokolowski llama la
distincin cristiana entre Dios y el m undo20. Esta distincin comprende a Dios como
creador trascendente, radicalm ente otro que la creacin. Dios existe com pletam ente
con independencia del m undo y no necesita del m undo para ser Dios. Esto significa,
lgicam ente, que el m undo es radicalm ente contingente y que la existencia de todo
depende de la libre eleccin de Dios21.
Segn nuestro autor, la distincin cristiana entre Dios y el m undo constituye el
contexto de todo el pensamiento teolgico. Esta distincin requiere que las categoras
del lenguaje y del pensam iento aplicadas al m undo no se apliquen sin ms a Dios.
Estas tienen que ser modificadas a la luz de esta distincin a fin de resistir la tentacin
de concebir a Dios com o una cosa entre las cosas. E n este contexto, la Theology o f
Disclosure considera los m odos propios de darse de las realidades sagradas a diferencia
del m odo en el que se dan las cosas del m undo.
Por lo que se refiere a otro concepto de relevancia fenomenolgica, especialmente
im portante en este contexto, a saber, el concepto de ausencia, Sokolowski escribe lo
siguiente:
U n nuevo tipo de ausencia (ausencia en la fe), una expectativa de un
nuevo tipo (la esperanza) y una nueva posibilidad de identificacin
(en la caridad) son posibles. Son anlogas a las ausencias, presencias
e identificaciones que o curren cuando tratam os con el m undo. La
presencia, la ausencia y la identidad cristianas son temas de la theology o f
disclosure al igual que lo son sus formas de diferenciacin de las formas
de presentacin que tienen lugar en el m undo. Estas son algunas de
las cuestiones positivas sobre las que pensar en el m arco de una fe que
busca una com prensin adecuada de nuestro tiem po22.
La Theology o f Disclosure como una forma apropiada de teologa para nuestro tiempo
C om o m encionaba antes, algunos desarrollos de la M odernidad, al considerar

que las apariencias de las cosas son meros impactos psicolgicos en el sujeto, han
tendido a aislar al hom bre del resto del m undo y a, en cierto m odo, enclaustrarlo
en la inm anencia de su conciencia.
20 Sokolowski, R ., The G od o f Faith and Reason. Foundations o f Christian Theology, pgs. 8-10, 31-40;
Sokolowski, R ., Eucharistic Presence. A Study in the Theology o f Disclosure, pgs. 37-54.
21 W right, W. M ., The Theology o f Disclosure and Biblical Exegesis, pgs. 398-399.
22 Sokolowski, R ., Eucharistic Presence. A Study in the Theology o f Disclosure, pg. 195.
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/ El
En este orden de cosas, Sokolowski piensa que la Theology o f Disclosure ofrece

u n m odo de apropiacin de la M odernidad y no sim plem ente de evadirse de ella
recurriendo a una form a prem oderna de pensam iento23. C on ayuda del pensam iento
de Husserl, trata de, por un lado, tom ar los, evidentem ente, m uchos aspectos positivos
de la M odernidad y, p o r otro, rechazar las distorsiones de esta.
R elacionado con esto, una consideracin de la cuestin de las apariencias y de su
estatuto ontolgico es hoy da, piensa Sokolowski y, m odestam ente, el que escribe
estas lneas, especialm ente im portante y urgente. Ello no slo p o r las razones que
acabo de m encionar, a saber, a fin de superar el prejuicio de considerar las apariencias
com o meros im pactos psicolgicos o subjetivos, sino p o r razn de la conversin de
las apariencias en una cuestin m oral y cultural24.
En la poca en la que vivimos y en virtud de las nuevas tecnologas, las imgenes y
las palabras han proliferado en los diversos medios de com unicacin y de transmisin
de datos. R eco n ociendo el enorm e progreso que estos desarrollos han supuesto en la
historia de la hum anidad, Sokolowski seala un punto que, a m i juicio, cobra hoy da
especial im portancia. D e algn m odo, en nuestros das asistimos a una proliferacin
tal de imgenes y palabras que algunas personas se inclinan a pensar que no hay nada
adems de ellas. D e esta form a, piensa Sokolowski, asistimos a una poca en la que,
en gran parte, nuestras actitudes morales ya no estn influenciadas p o r personas que
conocem os nosotros mismos, sino p o r gentes que viven lejos de nosotros y que no
conocem os personalm ente. D e alguna form a, asistimos a una fabricacin global de
apariencias en la que se consum a el divorcio entre las apariencias y el ser.
En esta situacin moral nuestro autor considera que pensar acerca de las apariencias
tiene m ucho ms que un inters m eram ente acadmico. H oy es necesario mostrar que
en las apariencias que se nos dan se manifiestan seres, que no son meras apariencias,
sino que hay cosas que se dan en ellas. Estas cosas tienen formas y naturalezas
que nos aparecen cuando pensamos en lo que percibim os25.
E n conexin con lo anterior y en una observacin, a m i juicio, m uy aguda
Sokolowski advierte contra un peligro de esta proliferacin artificial de imgenes:
Podem os ser arrebatados p o r la idea de que podem os cambiar el m odo en el que
el m undo es cam biando sim plem ente nuestras palabras e im genes26. U rge, pues,
recobrar la idea de la pertenencia recproca apariencias-ser.
Por ltim o, otro de los aspectos que p onen de m anifiesto que la Theology o f
Disclosure es no slo una form a apropiada de teologa para nuestro tiem po, sino
23
24
25
26
Sokolowski, R ., Eucharistic Presence. A Study in the Theology o f Disclosure, pg. 179.

Sokolowski, R ., Eucharistic Presence. A Study in the Theology o f Disclosure, pgs. 186-189.
Sokolowski, R ., Eucharistic Presence. A Study in the Theology of Disclosure, pg. 189.
Ibid.
156
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tam bin para la vivencia de la fe cristiana en cualquier tiem po, tiene que ver con la
antes m encionada distincin cristiana, a saber, la existente entre Dios y el m undo.
Q uisiera term inar dejando de nuevo la palabra a Sokolowski:
La Theology o f Disclosure preserva el carcter distintivo de la fe cristiana.
N os previene de igualar la presencia de Dios con otro tipo de presencias
mundanas, sea la de las sustancias mundanas o la de cosas com o el U no
platnico. E n esta prevencin aum enta nuestra fe y perm ite a sta
destacarse ms intensam ente en s mismas. D e este m odo, la Theology
o f Disclosure puede relacionarse no slo con la teologa de las cosas
cristianas, sino tam bin con la vida inm ediata de la fe cristiana27.
27 Sokolowski, R ., The G od o f Faith and Reason. Foundations o f Christian Theology, pgs. 101-102)
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CRESPO El Valor Ético de La Afectividad. Estudios de Ética Fenomenológica

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El valor

EDICIONES UNIVERSIDAD CATLICA DE CHILE

EL VALOR TICO DE LA AFECTIVIDAD.

A Leti con amor y agradecimiento

O RGENES DE LA FENOM ENOLOGA DE LA CO N C IEN CIA EMOTIVA

E l PARALELISMO EN T R E LGICA Y TICA EN LOS PENSAMIENTOS DE

DE LAS DISPOSICIONES DE NIMO SEG N A L E X A N D E R P F N D E R

R e s p o n s a b ilid a d c o m p a r tid a y s o lid a r id a d a n t e lo s v a lo r e s

E l p e r d n y su s e fe c to s c u r a tiv o s f r e n t e a l s u frim ie n to y l a m u e rte

U na cierta tradicin filosfica ha considerado que el m undo de lo que m uy

un libro dedicado al tem a del perdn, el cual constituy m i tesis de habilitacin al

Ferrer, U ., Desarrollos de tica fenomenolgica, pg. 62.

am or personal con y en el que sigue una llamada, una vocacin. M i peculiaridad

Conferencia pronunciada el 2 de julio de 2009 en el Congreso Internacional Las races de Europa

de verano de 1905). P osteriorm ente se incorporaron C onrad (1907) y H ildebrand

Cf. Spiegelberg, H ., The Phenomenological Movement. A Historical Introduction.

LO S ORGENES DE LA FENOMENOLOGA DE LA CONCIENCIA EMOTIVA

artculo Las fases decisivas en el desarrollo de la filosofa de Husserl7, apunta a la poca

Cf. B iem el,W .,Las fases decisivas en el desarrollo de la filosofa de Husserl.

LO S ORGENES DE LA FENOMENOLOGA DE LA CONCIENCIA EMOTIVA

La quinta de las Investigaciones lgicas de Husserl as com o varios manuscritos inditos

14 Deodati, M .,Intenzionalit emotiva e valore in Husserl.

se manifiesta nada de individualidad, sino un ente con una peculiaridad individual

alcanzado sera su plenitud. Pero no puede ser un am or sin actos, si lo

LO S ORGENES DE LA FENOMENOLOGA DE LA CONCIENCIA EMOTIVA

Husserl, E., Vorlesungen ber Ethik und Wertlehre (1908-1914), pg. 7.

u n ao despus y cuya segunda edicin con un prlogo en el cual se desdice de

A hora bien, sera un error en el cual, segn Scheler, cae Kantconsiderar

Scheler, M ., D er Formalismus., pg. 84 (Etica. Nuevo ensayo de., pg. 122).

H ua XX VIII, A, I, 4c, pg. 3.

en cuanto significado del querer, en cuanto proposicin prctica. A la

H ua XX VIII A, I, 5c, pgs. 49-50.

H ua X X V II, A, II, l la , pgs. 81-82.

X X V III, A, II, 10, pg. 81.

Pareciera com o si la disgregacin de la vida de la conciencia tan criticada por Scheler

H ua XXVIII, A, I, 7, pg. 59.

Iribarne, J., D e la tica a la metafsica, pg. 27.

45 H ua XXVIII, A, I, 8, pg. 69.

U na visin de conjunto de la tica de E dm und Husserl perm ite afirmar que

Cf. Fink E., D ie Sptsphilosophie Husserls in der Freiburger Z eit.

Q uisiera articular esta reconstruccin sistem tica y evaluacin crtica de la

L a analoga entre actos del entendim iento y actos em otivos

Iribarne, J., D e la tica a la metafsica, pg. 27.

Este paralelismo se basa, a m i entender, por un lado, en el paralelismo de los lados

E n el m bito de la razn prctica y valoradora, Husserl intenta ver una situacin

diferencias entre representar (vorstellen) y agradar (gefallen) y, p o r otro lado, en sealar,

Tengo, por ejemplo, una sensacin y me dirijo al contenido de la misma,

y sentim iento, la cual no ha de ser com prendida en el sentido de una

Acerca de la intencionalidad fr u itiv a

con A ntonio Z irin, resplandor de la afectividad , el cual parece tan caracterstico

la sensibilidad, quedara tambin de manifiesto en el m odo en el que Husserl concibe

Hildebrand, D.v., tica, pg. 14.

Hildebrand, op. d t., pg. 17.

EL ANLISIS DE LAS DISPOSICIONES DE NIM O SEGN ALEX A ND ER PF N D ER

pg. 51ss.). En adelante, Ideas III.

Ideas II, pg. 55.

EL ANLISIS DE LAS DISPOSICIONES DE NIMO SEGN ALEX A ND ER PF N D ER

son. Al p rim er grupo de fenm enos corresponden la atencin, la apercepcin y el

EL ANLISIS DE LAS DISPOSICIONES DE NIMO SEGN ALEX A ND ER PF N DER

17 Los trminos utilizados por Pfnder son frdernde, wrmende, belebende.

EL ANLISIS DE LAS DISPOSICIONES DE NIM O SEGN ALEX A ND ER PF N D ER

EL ANLISIS DE LAS DISPOSICIONES DE NIM O SEGN ALEX A ND ER PF N DER

en el mismo nivel . Se trata de las disposiciones anmicas que m iran

p o r encim a de l . Es el caso del am or de una m adre a su hijo o la