Mythes Rites Indiens Montagnais

Yvette BARRIAULT, s.c.q.
(1971)
MYTHES ET RITES
chez les Indiens
Montagnais
Un document produit en version numrique par Camil Girard, bnvole,
Historien, professeur, dpart des sc. hum. UQAC
Courriel: Camil_Girard@uqac.ca
Site web : http://wwwens.uqac.ca/dsh/grh/
Dans le cadre de: "Les classiques des sciences sociales"
Une bibliothque numrique fonde et dirige par Jean-Marie Tremblay,
professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi
Site web: http://classiques.uqac.ca/
Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque
Paul-mile-Boulet de l'Universit du Qubec Chicoutimi
Site web: http://bibliotheque.uqac.ca/
Yvette Barriault, Mythes et rites chez les Indiens Montagnais (1971)
Politique d'utilisation
de la bibliothque des Classiques
Toute reproduction et rediffusion de nos fichiers est interdite, mme

avec la mention de leur provenance, sans lautorisation formelle, crite, du
fondateur des Classiques des sciences sociales, Jean-Marie Tremblay, sociologue.
Les fichiers des Classiques des sciences sociales ne peuvent sans autorisation formelle:
- tre hbergs (en fichier ou page web, en totalit ou en partie) sur un
serveur autre que celui des Classiques.
- servir de base de travail un autre fichier modifi ensuite par tout autre moyen (couleur, police, mise en page, extraits, support, etc...),
Les fichiers (.html, .doc, .pdf, .rtf, .jpg, .gif) disponibles sur le site Les
Classiques des sciences sociales sont la proprit des Classiques des sciences sociales, un organisme but non lucratif compos exclusivement de
bnvoles.
Ils sont disponibles pour une utilisation intellectuelle et personnelle et,
en aucun cas, commerciale. Toute utilisation des fins commerciales des
fichiers sur ce site est strictement interdite et toute rediffusion est galement
strictement interdite.
L'accs notre travail est libre et gratuit tous les utilisateurs.
C'est notre mission.
Jean-Marie Tremblay, sociologue
Fondateur et Prsident-directeur gnral,
LES CLASSIQUES DES SCIENCES SOCIALES.
Cette dition lectronique a t ralise par Camil Girard, bnvole, professeur

dhistoire lUniversit du Qubec Chicoutimi,
partir du livre de :
Yvette Barriault, s.c.q.

MYTHES ET RITES chez les Indiens Montagnais.
(Innus-Qubec-Labrador)
Hauterive, Qubec : La Socit historique de la Cte-Nord, 1971, 165 pp.
[Autorisation formelle accorde par lauteure confirme par Camil Girard,
historien lUniversit du Qubec Chicoutimi, le 20 septembre 2010 de diffuser
ce livre dans Les Classiques des sciences sociales.]
Courriels :
Yvette Barriault : missionbn@videotron.ca

Camil Girard
Camil_Girard@uqac.ca
Polices de caractres utilise :

Pour le texte: Times New Roman, 12 points.
Pour les citations : Times New Roman, 12 points.
Pour les notes de bas de page : Times New Roman, 12 points.
dition lectronique ralise avec le traitement de textes Microsoft Word
2008 pour Macintosh.
Mise en page sur papier format : LETTRE US, 8.5 x 11)
dition numrique ralise le 16 mars 2011 Chicoutimi, Ville
de Saguenay, Qubec.
Yvette Barriault, s.c.q.

Mythes et rites chez les Indiens Montagnais
Hauterive, Qubec : La Socit historique de la Cte-Nord, 1971, 165 pp.
Table des matires

Avant-propos
INTRODUCTION
PREMIRE PARTIE.
Contexte socio-culturel des mythes et des rites montagnais
Chapitre 1. Situation gographique et historique des Montagnais

A. Les Montagnais dans l'Amrique pr-historique
a) Conjecture sur l'origine de cette tribu
b) Situation des Montagnais au sein de la famille algonkienne
c) Distribution gographique des Montagnais
B. Les Montagnais au contact des diverses civilisations
a) Les groupes amrindiens
b) Les Blancs
C. Le Montagnais de l're des dcouvertes face au Montagnais du XXe sicle
a)
b)
c)
d)
e)
conomie
Genre de vie
ducation
Religion
Vie artistique et sociale
Chapitre 2. Le monde mythique des Montagnais

A. Vue d'ensemble de ce monde mythique
B. Les animaux de ce monde mythique
a)
b)
c)
d)
Le livre
Le castor
La loutre
Le rat musqu
e) L'ours
f) Le caribou
g) L'cureuil
C. Les autres lments importants de ce monde mythique
a)
b)
c)
d)
e)
Les liens entre deux mondes

Les puissances de vie
Les fantmes obsdants
Le complexe frre-sur
Le symbolisme lune-soleil
D. Les satellites du monde mythique montagnais

a)
b)
c)
d)
Les Ojibwas de Timagami

Les Algonquins de Tmiscamingue
Les Cris
Les Esquimaux
DEUXIME PARTIE.
Mythes et rites centrs sur lours
Chapitre 1. Mythes centrs sur l'ours

Premire squence : Tsakapish entre par la mort dans une demi-vie
a)
b)
c)
d)
Mythe 1mm : Tsakapish, l'orphelin

Variante montagnaise
Essai d'analyse
Tableaux synthtiques
Deuxime squence : Tsakapish prend conscience de sa condition

a)
b)
c)
d)
Mythe 1mm Tsakapish le Jonas

Variante chez les Ojibwas
Les lments communs de ces mythes
Troisime squence : Tsakapish dcide de tuer le Matre de la vie

a) Mythe 10mm : Vengeance de Tsakapish
b) Variante montagnaise cite par Le Jeune
c) Variante chez les Montagnais du Lac Saint-Jean
d)
e)
f)
g)

Seconde variante chez les Ojibwas
Les lments communs ces variantes
Quatrime squence : Tsakapish chasse les fantmes de mort

a)
b)
c)
d)
Mythe 19MM : Tsakapish et les sorcires

Variante chez les Montagnais de Mistassini
Autre variante chez les Montagnais de Mistassini
Variante chez les Montagnais des Escoumins
aa) Les hros culturels
bb) Les gants
cc) Le mokouchan
Cinquime squence : Tsakapish assume socialement sa condition humaine

a)
b)
c)
d)
Mythe 25mm - Tsakapish et le jeu de balle

Commentaires
Sixime squence : Tsakapish veut rtablir l'unit primordiale

a) Mythe 27mm : Tsakapish et les Castors
b) Variantes
aa) Variante Montagnaise et commentaires
bb) Variante chez les Algonquins de Tmiscamingue et commentaires
cc) Variante chez les Ojibwas de Timagami et commentaires
dd) Variante chez les Naskapis et commentaires
c) Tableaux synthtiques
Septime squence : Tsakapish, purifi par le feu, accde l'univers des esprits
a) Mythe 32mm : Tsakapish se balance
b) Variantes
aa) Variante montagnaise et commentaires
bb) Variante chez les Ojibwas de Timagami
Huitime squence : Tsakapish entre dans la vie pleine en reconstituant l'unit

primordiale
a) Mythe 35mm : Tsakapish dans la lune
b) Variantes
aa)
bb)
cc)
dd)
ee)
ff)
Variante chez les Montagnais de la Cte Nord en 1915

Variante chez les Montagnais de la Cte Nord en 1637
Variante chez les Montagnais du Lac Saint-Jean
Variante chez les Naskapis de Mistassini
Variante chez les Algonquins de Tmiscamingue
Variante chez les Cris
Chapitre 2. Rites axs sur l'ours
A.
B.
C.
D.
Rites d'entre
Rites d'enfance
Rites d'initiation
Rites de chasse : centre de la vie conomique, sociale et religieuse
a) Moyens de favoriser la chasse
b) Choix du territoire de chasse
c) Pratiques divinatoires pour dceler le repaire de l'ours
aa) Le rve
bb) La tente tremblante
cc) Le tambour
d) Chasse l'ours
e) Arrive la tente
f ) Festin de l'ours
E. Proprits mdicinales de l'ours

F. Prsence de l'ours aux funrailles du chasseur
CONCLUSION
BIBLIOGRAPHIE
Carte 1. Les Montagnais de la Cte-Nord.
Carte 2. Variantes des mythes recueillis.
[vii]

AVANT-PROPOS
Retour la table des matires
Le but de ce travail est d'analyser un mythe montagnais de tradition sacre et

d'tudier les rites qui l'explicitent et le compltent.
Le premier chapitre se propose de situer le lecteur. Il n'a pas la prtention
d'tre une tude vraiment systmatique du milieu montagnais. Il se veut simplement un croquis de situations et d'vnements communment accepts et aptes
introduire progressivement le lecteur dans le contexte montagnais du Labrador.
10
[ix]

INTRODUCTION
Les premires pages de nos manuels d'Histoire du Canada sont assez souvent
injustes envers les Indiens. Elles dcrivent habituellement avec assez de dtails les
modes de faire et les instruments utiliss par les aborignes pour le contrle du
milieu go-physique et pour la satisfaction de leurs besoins ; mais elles laissent
croire que la technologie d'alors, plutt rudimentaire, tait le signe d'une infriorit dans tous les domaines. Heureusement, les rcits des premiers explorateurs
canadiens se font trs rvlateurs sur la situation politique, sociale et culturelle de
l'poque, et nous aident mieux comprendre, grce ces diffrents points de vue,
l'Indien tel qu'il se prsentait au moment des dcouvertes.
Lors de l'arrive des Blancs, l'organisation politique semblait, il est vrai, assez
pauvre. En effet, l'parpillement des tribus en petites bandes, parpillement exig
par l'conomie de chasse et de pche, ncessitait une organisation politique plutt
lmentaire. De l, conclure un rachitisme social dans tous les domaines c'est,
pour le moins, gnraliser trop rapidement.
En l'absence de loi crite et de constitution politique, nos prdcesseurs sur le
sol canadien taient soumis un rgime communautaire favorisant l'aspect social
de leur personnalit. Les activits conomiques et sociales traditionnelles avaient
11
engendr chez l'Indien, entre autres traits caractristiques, une matrise de luimme qui fait encore l'admiration des trangers.
Les communauts indiennes du Canada taient trop prs de la nature, et furent
trop longtemps immobilises par le guet constant de l'animal tuer ou par l'attente
des changements saisonniers propices, pour ne pas dvelopper la rflexion, voire
mme la contemplation. Aussi avaient-elles labor au cours des sicles non seulement une explication du monde visible et invisible, mais aussi une philosophie
de la vie dont les connaisseurs devinent la perspicacit.
Voil, trop sommairement numrs, quelques oublis srieux des dbuts de
nos manuels d'histoire du Canada. Les dernires pages ne nous semblent pas
moins impeccables : il est ordinairement question des luttes [x] des CanadiensFranais pour leur survie, et l'on semble compltement ignorer les populations
aborignes. On ne peut tout de mme pas s'imaginer que des milliers d'Indiens
soient disparus sans ne laisser aucune trace.
En fait, les Indiens ne sont pas disparus, ni biologiquement, ni culturellement.
Ils ont normment souffert et dans leur sant physique et dans leur personnalit
sociale ; mais ils ont tenu le coup.
L'auteur de ce travail a pass les premires annes de sa vie Havre-SaintPierre quelque vingt milles de la rserve indienne de Mingan. C'tait au moment
o la sgrgation raciale svissait dans la rgion. Aux yeux du Canadien-Franais
marqu par son Histoire, lIndien tait un tre barbare, trange, pouilleux, malpropre qu'il fallait fuir tout prix. Les Montagnais, pour leur part, souffraient d'un
complexe d'infriorit sentant bien que les Blancs ne les aimaient pas. Ironie du
sort il nous a fallu, vingt ans plus tard, retourner vivre sur les rserves indiennes
de la Cte Nord pour apprendre apprcier leur juste valeur ces voisins de jadis.
La tche, il faut l'avouer, n'a pas t exempte de toute difficult. L'histoire de
l'tude des religions rvle bien les ambigits mthodologiques inhrentes la
comprhension du phnomne religieux quel qu'il soit. Et lorsque l'objet de la
recherche devient l'univers mythique d'un peuple sans criture le travail se
complique encore davantage.
En effet, se placer au niveau de l'Indien, arriver saisir son schme de pense,
non pas infrieur au ntre mais trs diffrent, c'est un travail complexe et ardu.
C'tait pourtant un pr-requis cette tude scientifique.
12
Les Montagnais de la Cte Nord sont de grands diplomates ; leurs rponses

souvent vagues ou vasives visent, semble-t-il, les exempter de toute compromission. La difficult de savoir ce qui se passe dans leur esprit augmente par le
fait mme la difficult de communication, et peut, par la suite, devenir cause d'erreur dans l'interprtation de leurs ides. De plus, ces gens aiment peu contredire :
leur approbation ne signifie pas ncessairement acquiescement. Un dernier obstacle, et non pas le moindre, complique normment la tche : l'esprit indien se fatigue trs facilement quand un interrogatoire se prolonge, l'Indien suggre de
clore la conversation ; ou encore, il rpond tort et travers sans trop se donner la
peine de rflchir. Il fait cependant exception pour les mythes srieux qu'il peut
rciter sans interruption durant des heures entires.
Les plus aptes fournir des renseignements intressants seraient, certes, les
Indiens cultivs. Hlas, ils sont saturs d'enqutes de tous genres. L'ide d'tre
tudis comme des tres trangers, des marginaux, [xi] leur rpugne normment.
Ils sont intelligents, et souffrent d'avoir t, sur bien des points, les victimes d'une
situation historique qu'ils ne se rappellent qu'avec amertume.
La participation seulement toute rcente de l'Indien montagnais l'volution
technique, industrielle et intellectuelle, explique que la mdecine, la religion, l'astronomie, etc., ont pris pour lui pendant des sicles un caractre de magie. Chaque
village montagnais possde encore son chamane qui peut voyager au-del des
esprits non terrestres, les appeler, leur commander. Cet homme est omniscient, il
sait interprter les songes, il connait et conserve tous les mythes sacrs et pour ces
raisons il est le guide spirituel et souvent politique de son peuple. Nous dmontrerons plus loin que le chamane ne parvient pas ces rsultats uniquement par des
moyens psychotechniques, mais qu'il a t initi la concentration spirituelle par
des preuves calques sur un prototype mythique. Les mythes montagnais dcrivent une contexture du monde que ces Indiens reconnaissent pour vraie et qui les
oblige s'intgrer exactement dans la ralit qui les entoure par l'imitation des
faits dcrits dans le mythe.
Cette mythologie montagnaise vient peine de susciter l'intrt des ethnologues. Au XVIe sicle, Samuel de Champlain et le Pre Lejeune avaient, il est vrai,
soulign l'existence de certains mythes, mais leurs brves allusions ou leurs versions abrges visaient surtout clarifier les croyances religieuses des Montagnais. Au dbut du XXe sicle, Frank Speck a accumul une large collection de
13
mythes montagnais ; nous avons tenu utiliser le fruit de ces recherches srieuses.
Actuellement les tudiants de la facult d'Anthropologie de l'Universit de Montral uvrent dans ce domaine sous la direction de Monsieur Rmi Savard, et
doivent mme publier sous peu. Il nous fut impossible d'accder ces documents.
En fait, le problme des sources fut pour nous trs rel. Entre les tudes systmatiques de Mircea Eliade, de Paul Radin, de Claude Lvi-Strauss et autres, sur
la structure de l'univers mythique des peuples primitifs et les notes ethnographiques de Speck, de Jacques Rousseau, de Ake Hultkrantz, et autres ethnologues
qui n'ont qu'essay de se frayer un chemin dans un univers tout nouveau, tout
semblait faire. Les crits publis date sur les Montagnais de la Cte Nord traitent surtout de leur vie conomique et sociale. En gnral, les tudes sur la vie
religieuse de ce peuple ne nous ont pas sembl faire suffisamment, abstraction
d'une vision particulire du monde religieux, en l'occurrence la vision chrtienne.
Nous tions loin d'entrer dans des sentiers battus : le langage mme tait inventer dans ce domaine. Nous avons tout de mme tenu puiser les sources primaires mme si elles sont, il faut le dire, d'ingale valeur.
[xii]
En tenant compte des diffrentes versions des mythes montagnais recueillis
depuis l'arrive des Europens nous avons pu cependant constater une tonnante
continuit quant aux thmes et aux symboles essentiels.
Dans notre dmarche de comprhension, nous avons eu le souci de garder
comme arrire fond de tableau le contexte culturel gnral qui faonne quotidiennement les Montagnais. Tout ceci nous semblait indispensable la comprhension du monde mythique de ce peuple.
En plus de recourir largement aux ouvrages dj publis, nous avons sjourn
nous-mmes dans les rserves indiennes de la Cte Nord du fleuve Saint-Laurent.
Ceci nous a permis de vrifier l'existence de certains mythes et la survie de nombreux rites.
Un fait nous a paru particulirement intressant : les droits d'auteur sont respects scrupuleusement dans la littrature orale. Normalement une histoire ou un
14
mythe racont par un individu est considr comme tant sa proprit 1 . Inutile de
questionner les voisins ce propos, ils disent qu'ils n'en savent rien. Aprs la mort
de lauteur un membre de la famille devient hritier de droit. Chez les Montagnais
de la Cte Nord, il existe un conteur de mythes par village ; c'est le chamane dont
nous aurons l'occasion de dcrire les pouvoirs et les devoirs.
propos de chaque mythe, aussi bien que de chaque rite des Montagnais
concerns, il a t possible d'interroger les indignes et d'apprendre, au moins en
partie, la signification qu'ils leur accordent. videmment ces enqutes menes sur
place ne rsolvent pas toutes les difficults. Mais elles ont l'avantage considrable
de nous aider poser le problme aussi correctement que possible, c'est--dire
situer les mythes dans leur contexte socio-religieux originel.
La prsente tude portera sur un mythe de tradition sacre, qui semble encore
bien vivace chez les Montagnais, et sur les rites qui le ractualisent. Dans cette
rvlation primordiale, nous avons dcouvert tout un ensemble de liens logiques.
Nous avons essay d'en saisir la signification.
En dsirant comprendre la structure et la fonction des mythes montagnais, il
ne s'agit pas seulement d'lucider une tape dans l'histoire de [xiii] la pense humaine, mais aussi de mieux comprendre une catgorie de nos contemporains ; des
voisins, des hommes qui ont des valeurs propres et des idologies trs valables.
Nous avons, autrefois, t frappe par certains rites d'apparence plutt trange.
Nous pensons particulirement toutes ces festivits qu'occasionne, chez les
Montagnais, la mort d'un ours. Plutt que de les qualifier d'enfantines, de superstitieuses, nous prfrons aujourd'hui chercher les antcdents mythiques qui les
expliquent, les justifient et leur confrent une valeur religieuse.
Dans une perspective historico-religieuse, certaines conduites, nous le verrons, se rvlent en tant que faits de culture ; et il est difficile d'interprter certains
agissements insolites sans faire appel leur justification mythique. Beaucoup de
Nombreux sont les crits montrant la richesse de cette tradition orale chez
les peuples sans criture et le respect port la parole de celui qui conserve
l'hritage sacr de ses anctres. Cf. Jan Vansina, Oral Tradition, Chicago,
Aldine Publishing Company, 1965, 228 p, et J.L. Fischer, The Sociopsychological Analysis of Folktales, dans Current Anthropology, Vol. 4, no 3, juin
1963, pp. 235-296.
15
faons d'tre ou d'agir sont dtermines, dans leur fond et dans leur forme, par des
vues mythiques. Bien plus, le mythe peut donner une signification l'existence
humaine tout entire.
Un volume ne suffirait pas reproduire une analyse complte des mythes et
des rites montagnais. Il fallait nous limiter. Alors la suite d'une tude srieuse,
deux personnages nous sont apparus comme particulirement importants dans la
mythologie montagnaise : l'ours et le carcajou. Le prsent travail a d cependant
se contenter d'analyser les mythes et les rites centrs sur l'ours. Bien que les mythes autour de Carcajou nous ont normment intresse, nous avons d les
exclure de nos analyses : eux seuls ils auraient constitu un volume tout entier.
Les mythes centrs sur l'ours ont donn naissance tout un ensemble de rites
et de crmonies qui ont largement influenc la vie religieuse et sociale de ce
peuple. Les pouvoirs mystiques de cet animal, de mme que les charmes qu'on lui
attribue, sont connus par la tradition, c'est--dire, en gnral, par les mythes qui,
toute occasion, surgissent dans l'esprit, et dont l'autorit est indiscutable. En raison de leur grande importance, nous avons pens traiter ces mythes dans un chapitre spcial.
La plus volumineuse partie de ce travail sera consacre aux mythes centrs sur
l'ours. Nous avons divis en huit squences un mythe conserv bien vivace sur la
rserve indienne de Mingan et que nous considrons, dans la prsente tude,
comme mythe de base. Ce mythe fut recueilli de la bouche de Charles Dominique
(Indien de quatre-vingt-sept ans) et enregistr sur ruban magntique.
Nous essayerons d'abord d'analyser la structure interne de chaque mythe, puis
de l'clairer par d'autres mythes montagnais dj publis ; [xiv] dans cette tude
les facteurs espace et temps joueront un rle primordial. largissant progressivement notre travail, nous tablirons des comparaisons avec les mythes des tribus
voisines : indiennes et esquimaudes. Nous verrons comment ces mythes sont ractualiss par des rites typiquement montagnais. Ces rites feront l'objet d'un chapitre
particulier.
Avant d'entreprendre cette tude, il nous a paru bon, cependant, de prsenter
en un rsum succinct le milieu gographique et historique dans lequel a volu le
peuple montagnais, visant ainsi favoriser une meilleure comprhension de leurs
mythes et de leurs rites.
16
Ce travail est forcment incomplet. Nous n'avons pas la prtention d'avoir saisi tout le symbolisme de la tradition sacre montagnaise. Le champ reste ouvert
d'autres chercheurs. La mythologie montagnaise est caractristique, originale, et
vivante. Pour ces raisons, il vaut la peine, il nous semble, de nous y intresser.
17
[1]

Premire partie
Contexte socio-culturel
des mythes et des rites
montagnais
En 1492, Christophe Colomb et ses compagnons croyaient dcouvrir un monde nouveau. Ce monde tait pourtant habit depuis des millnaires. Des tres humains vivaient disperss sur un territoire s'tendant de l'Arctique au Cap Horn.
Nos anciens manuels d'Histoire divisaient les aborignes du Canada en trois
grandes familles : les Esquimaux, les Algonquins, les Hurons-Iroquois 2 . Les
Montagnais, objet de la prsente tude, taient alors classs dans la famille linguistique algonkienne. Pour mieux comprendre la signification profonde des mythes et des rites de ce groupe, il semble ncessaire de connatre ses antcdents :
ses racines historiques et gographiques, le contexte culturel dans lequel il a volu, et les influences tant amrindiennes qu'europennes qui l'ont mtamorphos
au cours des sicles rcents.
Frres des coles Chrtiennes, Histoire du Canada, Montral, 1893, p. 35.
18
[1]
Premire partie
Contexte socio-culturel des mythes
et des rites montagnais
Chapitre 1
Situation gographique et historique
des Montagnais
Quand, en 1534, Jacques Cartier 3 longea la cte Nord du fleuve SaintLaurent, il souligna la prsence de Montagnais prs de la Rivire Mingan. Les
explorateurs se sont plus, par la suite, dcrire la culture de ce peuple, culture
assez diffrente de la civilisation euro-asiatique. Les anthropologues attribuent ce
fait l'anciennet de l'immigration ; et tous s'entendent sur le fait de migrations
primitives.
A. Le Montagnais dans lAmrique prhistorique

L'absence de documents crits et de donnes archologiques suffisantes oblige
les anthropologues se contenter dhypothses pour constituer [2] l'histoire de
l'origine de l'homme en Amrique du Nord. Le cas des Montagnais ne fait pas
exception. Aussi serons-nous trs brve sur cette question encore controverse.
Paul Le Jeune et autres, Les Relations des Jsuites, vol. I, Qubec, Ouvrage
publi sous les auspices du Gouvernement canadien, 1858, Relations de
1642, p. 8.
19
a) Conjectures sur l'origine de cette tribu. - Tous les anthropologues admettent aujourd'hui que l'amrindien est originaire de l'Ancien monde.
L'tude anatomique rvle sans quivoque l'absence d'homognit

des Amrindiens : ils possdent tous, nanmoins de nombreuses caractristiques de la race jaune, comme la couleur de la peau, allant du jaune au
cuivr, les cheveux noirs et droits, la barbe rare, les yeux foncs et la tache
bleutre au bas du dos. Loeil en amande, sans tre constant, se rencontre
frquemment chez les enfants. Le facis est plutt mongolique dans l'ensemble, malgr le nez aquilin parfois prsent chez les Indiens de l'est. Les
Esquimaux, sauf les groupes morphologiquement apparents aux Algonquins, sont les indignes les plus asiatiques et peut-tre les derniers venus ;
parce que les Algonquins constituent l'lment le plus discordant, des anthropologues y voient les premiers immigrants 4 .
Cependant les recherches sur la parent des diffrents groupes humains du
Nouveau Continent n'ont donn que des rsultats incertains et parfois contradictoires.
Il est curieux de constater que presque toutes les hypothses anthropologiques relatives aux origines de l'homme amricain sont fondes sur les
caractres anthropologiques actuels des Indiens dAmrique et des groupes dont ils sont senss tre issus. Or pour reconstituer une srie volutive,
qu'il s'agisse de types humains ou de faits culturels, il nous faut ou connatre un certain nombre des termes de cette srie, et si ces termes sont assez
nombreux il est alors permis de remplir les blancs par des termes hypothtiques intermdiaires, ou connatre les lois de transmission des caractres
tudis, et en dduire les diffrentes tapes de rvolution en remontant
dans le temps partir des caractres actuels. Normalement les deux mthodes se combinent et se recoupent 5 .
4
5
Jacques Rousseau, Ces gens qu'on dit Sauvages, Les Cahiers des Dix, no 23,
Montral, Les Dix, 1958, p. 60.
Annette Laming-Emperaire, Le problme du peuplement de l'Amrique,
dans Andr Leroi Gourhan, La prhistoire, Lhistoire et ses problmes, Paris, Presses universitaires de France, 1968, p. 342.
20
Les solutions apportes jusqu' date au problme des origines sont donc loin
de nous satisfaire. Selon Annette Laming-Emperaire 6 , la question devrait tre
reprise la base. La premire tape pourrait [3] consister entreprendre des fouilles vraiment systmatiques. De plus il faudrait tenir compte de la littrature existante mme si celle-ci doit tre constamment rvise.
Grce la mthode dite de radiocarbone, la chronologie pr-historique a fait
de grands progrs. On peut maintenant affirmer que lAmrique est peuple
d'tres humains depuis au moins 33,000 ans et probablement davantage 7 . Mais
lorsqu'il s'agit de dcrire les premires annes de vie humaine sur ce continent, il
faut se contenter d'hypothses.
Parmi les premiers venus en Amrique, les anctres des Algonkiens ont probablement connu la solitude de la toundra sur les rives du dtroit de Behring et sur
le littoral arctique. Poursuivant vers l'est la cueillette des bleuets, des airelles rouges et des plaque-bires, pourchassant le caribou craintif, ils sont venus, un jour,
se buter contre la fort d'pinettes ; moins, toutefois, qu'ils n'aient devanc les
arbres et que ceux-ci ne soient venus les emprisonner lentement mesure qu'ils
s'emparaient de l'ancienne toundra. Dans la fort conifrienne, le primitif, dpourvu d'outillage, ne peut voyager qu'en empruntant le chemin des cours d'eau. Parce
que l'Algonkien sut utiliser le bouleau et les rsineux pour fabriquer des canots
d'corce mince, calfats de rsine, la fort borale s'ouvrit devant lui.
Au cur de la grande famille algonkienne, se place le Montagnais.
6
7
Idem, ibid., p. 343.

P. Bosch-Gimpera, L'Amrique avant Christophe Colomb, Bibliothque
historique, Paris, Payot, 1967, p. 194.
21
b) Situation des Montagnais au sein de la famille linguistique algonkienne 8 . - En tenant compte des similitudes linguistiques, Jennings9 classifie ainsi les
Algonquins de lAmrique du Nord :
1. Centre-est :
A. Type central :Cree-Montagnais-Naskapi, Menomini, Fox-SaukKickapoo, Shawnee, PeoriaMiami, Potawatomi, OjibwaOttawaAlgonkin-Saulteaux, Delaware, Powhatan.
[4]
B. Type Nouvelle-Angleterre : Natick-Narragansett, Mohegan-Pequot,
Penobscot-Abnaki, Passamaquoddv-Malecite, Mic-mac.
II. Blackfoot
III. Cheyenne
IV. Arapaho-Atsma-Nawathi nehena
V. Wiyot, Yurok (Ritwan)
Les Cris, les Ojibwas et les Algonquins proprement dits nous intresseront
davantage, leur mythologie ayant beaucoup de traits communs avec celle des
Montagnais. Quant aux Naskapis bien quils soient presque les frres jumeaux des
Montagnais - bien des auteurs parlent de Montagnais-Naskapis - ils n'en demeurent pas moins pour autant des ennemis implacables. Une simple visite Schef-
Jacques Rousseau a propos l'adoption du mot Algonkien pour l'ensemble

de la famille algonkienne. Il faut rserver le mot Algonquin pour une tribu
algonkienne de l'ouest du Qubec.
Robert F. Spencer, Jesse D. Jennings et al., The Native Aniericans, New
York, Harper & Row, 1965, p. 105. Cf. C.F.L. Bloomfield, Algonkian, dans
H. Hoijer, ed., Linguistic Structures... Viking Fund Publications in Anthropology, 6 (1946) p. 85-129.
22
ferville o les deux villages de Montagnais et de Naskapis sont adjacents suffit

pour sen convaincre. Ce sont pourtant des membres d'une mme famille.
Les Montagnais-Naskapis du Qubec taient subdiviss en plusieurs tribus :
les Attikamgues, les Mistassins, les Naskapis, les Papinachois, les Bersiamtes,
les Escoumins, etc. 10 .
Les Naskapis formaient une nation craintive, inconnue sous le rgime franais, se cachant sur les plateaux intrieurs du Qubec et de l'Ungava. Aujourd'hui,
cette nation est pratiquement disparue. Les quelques centaines d'units qui ont
russi survivre aux flaux de l'ivrognerie et de la tuberculose se trouvent
Schefferville et dans le nord du Qubec. Les relations entre Montagnais et Naskapis sont froides et distantes.
Les Montagnais sont rpartis en petites bandes, apparentes par le mariage,
mais politiquement distinctes, et revendiquant chacune leur propre territoire.
c) Distribution gographique des Montagnais. - La tribu, telle que nous la

connaissons actuellement, n'existait que thoriquement jusqu' ces dernires annes. Le chasseur s'installait dans la fort avec sa famille pour dix onze mois par
anne, et son plus proche voisin campait plusieurs kilomtres de l. Cependant,
chaque printemps, des groupes de parents et d'amis se runissaient rgulirement
sur le bord du fleuve St-Laurent mais en bandes tout fait autonomes. C'tait l'occasion de raconter [5] les exploits de chasse, de renouer des amitis solides, de
raviver des traditions sacres et surtout de partager ensemble les festivits centres sur l'ours.
Un problme conomique est certainement l'origine de ces rassemblements :
la chasse l'ours et au caribou exige coopration, et le printemps est le moment
favorable pour ces exploits en groupe. Ainsi se formaient, ce que l'on appelle
communment, les bandes montagnaises. En 1931, Frank Speck rencontra dix de
10
Grard Malchelosse, Peuples sauvages de la Nouvelle-France (1600-1670),

Les cahiers des Dix, no 28, Montral, Les Dix, 1963, p. 66.
23
ces groupements le long de la Cte Nord du fleuve St-Laurent 11 . Quatre de ces

bandes sont pratiquement disparues : les bandes de Sainte-Marguerite et de Shelter-Bay ont probablement t absorbes par celle de Sept-les ; le groupe de Godbout a essaim soit Sept-les ou Bersimis ; et la bande Saint-Augustin est depuis 1960 relie celle de la Romaine. Au cours de notre enqute ethnologique,
nous avons visit, en longeant le fleuve St-Laurent, les rserves suivantes :
1. Rserve de Bersimis
d'environ 1,000 habitants qui demeurent dans de

trs jolies maisonnettes construites par le gouvernement.
2. Rserve de Maliotenam
toute rcente, ouverte en 1948. Il s'agit d'une

immigration de la bande de Moisie prs de Septles.
3. Rserve de Mingan
situe quelque vingt milles du centre minier de

Havre-Saint-Pierre. Depuis 1968 le gouvernement a remplac les tentes par des maisonnettes
bien pratiques.
4. Rserve de Natashquan
situe deux milles du village natal du pote

Glles Vigneault. La population est d'environ 250
habitants.
5. Rserve de la Romaine
c'est l'endroit o Blancs et Indiens forment une

parfaite communaut. La population indienne
s'lve prs de 400 habitants.
11
Frank Speck, Montagnais-Naskapi Bands and Early Eskimo Distribution in

the Labrador Peninsula, dans American Anthropologist, vol. 33, 1931, p.
557-600.
[6]
Carte 1. Les Montagnais de la Cte Nord.
24
25
[5]
Puis, nous enfonant dans l'immense fort par voie arienne, nous avons visit
une sixime rserve indienne, celle de Schefferville o Montagnais [7] et Naskapis se sont installs au service de la compagnie minire Iron Ore. Pour complter
ce voyage, il aurait fallu videmment nous rendre au Lac St-Jean, chez les Montagnais de Pointe Bleue. Les Montagnais de Pointe Bleue font videmment partie
de la grande famille montagnaise : leur monde mythique est sensiblement le mme. Jacques Rousseau ayant dj abondamment crit sur ce sujet, nous nous
sommes servie, tout au long de ce travail, de ses donnes d'une indiscutable valeur. Les Montagnais que nous avons ctoys tout le long du parcours s'loignent
ostensiblement du portrait fourni par Le Jeune dans les Relations des Jsuites. En
fait, leurs contacts frquents avec les autres groupes amrindiens, et surtout avec
les missionnaires et les autres Blancs ont cr un nouveau type d'homme qui demeure profondment montagnais tout en s'accommodant lentement du progrs
technique, industriel et culturel.
B. Le Montagnais au contact
des diverses civilisations
Il serait intressant de connatre dans quel domaine prcis chaque groupe qui
est entr en communication avec le Montagnais a contribu son volution. Une
telle recherche dpasse cependant la porte de ce travail. Nous nous contenterons
de montrer globalement que le contact avec diffrents groupes a pu contribuer
faonner un nouveau type de Montagnais - ce qui aura des rpercussions sur les
mythes et les rites montagnais, objet prcis de cette recherche.
a) Les groupes amrindiens. - Les groupes amrindiens qui ont une mythologie apparente la mythologie montagnaise sont les Esquimaux, les Algonquins
de Tmiscamingue, les Ojibwas de Timagami et les Cris. Des recherches archo-
26
logiques srieuses 12 nous apprennent que les Montagnais se tenaient autrefois

l'intrieur de la Pninsule du Labrador. Au XVIIe sicle, ils commencrent s'tablir le long de la Cte et la Baie James, sans doute attirs par les postes de
commerce. Et la plupart des spcialistes de la question placent cette poque le
dbut des rivalits entre Montagnais et Esquimaux. Quoiquil en soit, ces deux
peuples, s'tant frquents durant des sicles, se sont certainement influencs rciproquement.
Les Ojibwas de Timagami et les Algonquins de Tmiscamingue sont, comme
les Montagnais, des membres de la grande famille algonkienne. Quant aux Cris,
ils possdent un langage pouvant tre compris des AIgonkiens. [9] Mais pourquoi
ces tribus ont-elles une mythologie si rapproche de la mythologie montagnaise
alors que d'autres groupes algonkiens s'en loignent considrablement ? Pour y
rpondre, il faudrait une tude approfondie des mouvements migratoires ; ce qui
suppose de longues recherches archologiques, tude qui, par ailleurs, ne rpondrait pas au but immdiat de ce prsent expos. Cependant, il est bon, pour le
moment, de voir en quoi les europens, en particulier les missionnaires, ont modifi lunivers montagnais, avant de prsenter plus en dtails les quatre groupes cihaut mentionns.
b) Les Blancs. - On a reproch beaucoup de choses aux missionnaires : c'est

toujours assez facile de critiquer une oeuvre aprs trois sicles de recul. Si ces
aptres ont essay sans succs, selon les mthodes catchtiques du temps, de
dtruire ce qu'ils appelaient des superstitions , ils ont eu du moins le mrite de
nous faire dcouvrir, presqu' leur insu, l'enracinement profond de la vie mythique
montagnaise et des rites qui l'expriment. Si leur oeuvre a sembl aboutir parfois
un chec, c'est qu'ils ont pens btir partir de zro alors que le Montagnais avait
dj tout un univers religieux qui faisait, en quelque sorte, partie de son tre. Parce qu'on n'a pas suffisamment tabl sur ce patrimoine, le Montagnais, aujourd'hui
catholique, regrette souvent les jours d'autrefois : sa vie tait tellement plus unifie.
12 Jacques Rousseau et Jean Malaurie, Le Nouveau Qubec contribution
l'tude et l'occupation humaine, Bibliothque Arctique et Antarctique-2, Mouton,

1964, p. 214-250.
[8]
Carte 2.
VARIANTES DES MYTHES RECUEILLIS
27
28
[9]
Wissler Clark, dans un livre intitul Histoire des Indiens dAmrique du Nord,
parle de trois prsents de l'homme blanc l'Indien : le fusil, l'alcool et le cheval.
L'apport de l'homme blanc ne s'est certainement pas limit cela. Il a commerc
avec le Montagnais, il a pous ses femmes, il l'a employ dans ses industries
minires ; mais a-t-il vraiment saisi sa mentalit ? Il a voulu former l'Indien son
image et sa ressemblance , mais heureusement le sang indien tait trop vigoureux pour se laisser assimiler 13 . L'homme blanc a tout de mme apport beaucoup de positif au peuple montagnais. Nous nous en rendrons compte davantage
en comparant le portrait du Montagnais de l'poque des dcouvertes celui d'aujourd'hui.
C. Le Montagnais de l're des dcouvertes

face au Montagnais du XXe sicle.
Le Montagnais est souvent dsign sous le nom d'Algonquin infrieur . En

fait, il n'existe aucun mot indigne pour dsigner ce peuple [10] si ce n'est Ilnout,
ce qui signifie : les hommes, le peuple, et, vraisemblablement, le vrai peuple. Les
Montagnais sont-ils des infrieurs ou des vrais hommes ? Voil ce que nous rvlera un aperu de leur conomie, de leur culture, et de leurs croyances.
a) conomie. - Jusqu' la seconde moiti de ce sicle, les Indiens montagnais

de la Cte Nord du fleuve Saint-Laurent vivaient uniquement de chasse et de pche. Ils menaient une vie nomade : ils taient de bons chasseurs et d'habiles trappeurs 14 . Les rivires poissonneuses les attiraient particulirement. C'est ainsi que
l'on retrouve encore des bandes assez nombreuses le long des rivires Mingan et
Natashquan particulirement riches en saumon.
13
14
Clark Wissler, Histoire des Indiens dAmrique du Nord, Paris, Robert Laffont, 1969, p. 313.
Kenneth Lane, The Montagnais Indians 1600-1640, dans The Kroeher Anthropological Society Paper, no 7, 1952, p. 6 et ss.
29
Actuellement les Montagnais de Bersimis, de Sept-Iles, des Escoumins et de

Schefferville travaillent pour la plupart au service des compagnies minires, spcialement la Compagnie Iron Ore dont le centre est Sept-les. Les bandes de
Natashquan, de Romaine et de Saint-Augustin continuent de tirer leur subsistance
des produits de la mer et de la faune canadienne. De plus, ils reoivent de larges
allocations du gouvernement canadien.
b) Genre de vie. - Le nomadisme a d'abord caractris la vie montagnaise.

Lors de l'arrive des Europens, ils voyageaient travers le territoire born par la
rive nord du Saint-Laurent, entre la rivire Saint-Maurice et Sept-les, et, par la
ligne de division des eaux, entre le fleuve Saint-Laurent et la Baie James. Ils vivaient alors de chasse et de pche.
La situation a chang. Les Montagnais de la Cte Nord mnent actuellement
une vie presque totalement sdentaire. Les Indiens employs par les compagnies
minires sentent encore le besoin de se plonger dans l'immense fort en fin de
semaine, mais leurs emplois ne leur permettent pas des dplacements prolongs.
Mme dans les rserves recules de Mingan, de Pointe Parent, de Romaine, les
familles doivent se tenir au village dix mois durant cause de la frquentation
scolaire obligatoire pour les jeunes et des cours de perfectionnement pour les
adultes.
Les Indiens de ces derniers postes ont conserv le costume traditionnel. Les
dames ont la robe la cheville, portent le capuchon et les mocassins ; leurs couleurs prfres semblent tre le rouge, le noir et le vert. Les hommes portent galement les jambires et les mocassins. Les Indiens de Sept-les, de Bersimis et de
Schefferville ont dans le domaine [11] du costume, comme dans tous les autres,
t marqus par les rcents progrs de la technique et de l'industrie. Dans toutes
les bandes, les jeunes d'ge scolaire imitent en tout leurs confrres de race blanche.
Quelques familles montagnaises de la Cte Nord vivent encore sous la tente,
mais c'est plutt par attrait personnel. Le gouvernement fdral a fait construire
des maisonnettes trs confortables sur chacune des rserves mentionnes. De plus,
30
les diffrentes allocations distribues par le fdral et par les gouvernements provinciaux permettent l'Indien actuel de vivre dans une certaine aisance :
Les Indiens ont droit aux allocations familiales, aux pensions de vieillesse, l'assistance-vieillesse, aux allocations aux invalides et aux aveugles. Dans les provinces d'Ontario et de Qubec, les mres indiennes indigentes sont admissibles aux allocations verses aux mres ncessiteuses.
La Direction administre un programme de secours qui assure l'aide ncessaire ceux qui ne sont pas admissibles aux allocations verses par les
provinces, mais qui sont incapables, en raison de certaines circonstances,
de pourvoir leurs propres besoins et ceux de leurs familles 15
Les Montagnais, dans l'ensemble, apparaissent encore comme des sousprivilgis conomiquement et anthropologiquement. Blmer exclusivement le
systme de rserves ou les agissements du gouvernement fdral, ou encore rejeter la faute sur les Indiens eux-mmes, c'est rduire considrablement le problme. Celui-ci est complexe et il faudra du temps et des efforts srieux pour le rsoudre. Ce sera peut-tre louvre des jeunes qui, actuellement, partagent les privilges des Canadiens-Franais en matire d'ducation et d'instruction.
c) ducation. - En 1615, le pre Dolbeau, rcollet, ouvrit la premire cole

canadienne. C'est prs de Tadoussac qu'il rigea son pensionnat dans lequel il
logeait, nourrissait et instruisait les jeunes Indiens. Ce projet avorta bientt, la
compagnie des Marchands craignant qu'il occasionne une diminution de fourrure.
Il a fallu du temps pour que l'intgration, la comprhension, mutuelle, et la
bonne volont permettent l'Indien d'accder l'alphabtisme. Habituer le Montagnais avide de libert la rude discipline de nos coles canadiennes, c'tait une
ceuvre de patience. Des adaptations s'imposaient de part et d'autre et si les rsultats semblent avoir t tardifs, ils sont du moins consolants :
[12]
15
Ministre des Affaires Indiennes et du Nord Canadien, Les Indiens du Canada, Ottawa, Imprimeur de la Reine, 1968, p. 15.
31
En 1962-63, 59 tudiants indiens taient inscrits divers cours universitaires. Et, pour la premire fois, des Indiens recevaient leurs diplmes du
Collge dagriculture de lOntario et de la Facult de droit de l'Universit
de la Colombie-Britannique 16 .
Chez les Montagnais de la Cte Nord, les filles accdent de plus en plus des
diplmes suprieurs, soit du ct des sciences domestiques et hospitalires, soit
du ct de l'ducation. Les garons ne semblent pas encore compltement
convaincus de la ncessit de linstruction, dautant plus qu'ils entendent souvent
les Montagnais plus instruits se demander si l'instruction et l'ducation qu'ils reoivent sont des biens suprieurs la libert qu'ils ont perdue.
Malgr une certaine acculturation le peuple montagnais est demeur luimme : il est rest attach son monde de culture et sa religion.
d) Religion. - Habitus de vivre dans une civilisation technicise, nous avons

oubli la nature que connut lIndien. Notre univers est presque tout entier construit de main d'hommes et inconsciemment nous sommes models par l'univers
technique. Pour l'Indien, la situation tait et est diffrente. Tout tait vie autour de
lui. piant les animaux, il connaissait leurs habitudes, leur adresse et cherchait
entrer en communication avec eux. Devant la nature, il se sentait la fois plein de
respect, de crainte et dadmiration sentant bien son infriorit en face d'elle : la
famine, la mort, s'abattaient sur lui sans avertissement : rien ne lui permettait de
prvoir de tels dsastres.
Le Blanc n'a jamais su entrer vritablement dans cet univers montagnais.
Comment pouvait-il saisir les valeurs religieuses de l'Indien et les respecter vraiment ? R. W. Harris parle de pratiques ridicules et de crmonies absurdes en
vogue chez les Indiens 17 . Faut-il le rpter, le Montagnais a volu dans un
contexte trs diffrent du ntre.
16
17
Ministre de la Citoyennet et de l'Immigration, LIndien entre deux mondes, Ottawa, Imprimeur de la Reine, 1964, p. 19.
R.W. Harris, The Cross-Bearers of the Saguenay, London and Toronto, J.M.
Dent & Sons, 1920, p. 122.
32
Pour n'avoir pas su saisir les valeurs religieuses des Montagnais, nous les
avons conduits ce dualisme religieux dont parle Jacques Rousseau 18 : un christianisme de fabrication occidentale qu'ils assimilent difficilement et un hritage
mythique et rituel qu'ils ne peuvent conserver [13] qu'en s'opposant tout un nouveau contexte social. Pourtant si ce dualisme religieux persiste, l'Indien ny voit
qu'un demi-mal. Plusieurs soutiennent que pour avoir mal compris leur tche
vanglique, nombre de missionnaires ont contribu dtruire un hritage pourtant bien valable
Beaucoup d'Indiens d'aujourd'hui soutiennent qu'en convertissant les
Indiens, les Eglises ont tent d'anantir la culture indienne, qu'elles associaient au paganisme . Chansons, danses et autres crmonies furent
dconseilles ou interdites. Entirement supprime par les Jsuites, la langue huronne nest plus parle ou est tombe dans loubli 19 .
En effet, comme l'a soulign Alfred Goldsworthy Bailey 20 , l'absence de prtres, de temples, d'images ou d'autres signes visibles de culte a laiss croire aux
premiers explorateurs qu'ils taient en face d'hommes dpourvus de toute religion.
Et les manifestations des Montagnais a l'gard du sacr taient qualifies de superstitions ou d'idoltrie. On a pens qu'il fallait convertir ces paens .
Le Montagnais tait cependant trop conservateur pour se laisser dpouiller
aussi facilement. S'il est catholique aujourdhui il continue en cachette ses pratiques de jadis. Le pacifique Montagnais ne tient pas causer de problmes aux
curs ; quant au Dieu de la fort qubcoise, Il est assez dmocratique pour ne pas
s'en offusquer.
Ce que l'Indien a conserv de proprement montagnais, cest tout un langage
religieux qui ne se traduit pas par des schmes occidentaux. Sa religion dite
animiste est soutenue par la croyance des mythes encore bien vivants se tra-
18
19
20
Jacques Rousseau et Madeleine Rousseau, Le dualisme religieux des peuplades de la fort borale, Proceedings of the 29th Int. Congress of Americanists, Chicago, International Congress of Americanists, 1952, p. 118-126..
Pavillon des Indiens du Canada Expo 67, Ottawa, Imprimeur de la Reine,
1968, p. 8.
Alfred Goldsworthy Bailey, The Conflict of European and Eastern Algonkian Cultures 1504-1700, Second edition, Toronto, University of Toronto
Press, 1969, p. 126.
33
duisant en rites expressifs et englobant toute la vie religieuse, sociale et conomique de la tribu.
e) Vie artistique et sociale. - Le Montagnais lors de ses premiers contacts avec

le Blanc ignorait l'criture, cependant il sut toujours trouver des moyens de communication. Il s'est d'abord servi de petits dessins tracs le plus souvent sur l'corce de bouleau ou sur les arbres, pour raconter un vnement. Dj en ceci se manifestait son got artistique qui se traduit encore aujourd'hui non seulement dans
les peintures, mais aussi dans des travaux d'artisanat et d'art dcoratif. Les tudes
sur lart montagnais sont assez rcentes et bien restreintes 21 . Il aurait t intressant de dceler [14] jusqu' quel point il rvle la vie religieuse de ce peuple. Le
tambour, par exemple, fabriqu spcialement pour fins rituelles, est orn d'os
d'animaux : les mythes montagnais insistent beaucoup sur l'os, symbole de vie.
Dans le domaine de l'art dcoratif sont souvent agences des liaisons de ce genre :
poisson, arbre, animal - trois sources vitales ; nous pensons particulirement aux
truites de bois recouvertes de peaux d'animaux. Nous avons pu galement admirer
dans l'glise catholique de Mingan un autel issu d'un tronc d'arbre et orn de poissons. Cette pice d'architecture a peut-tre t inspire par le missionnaire ; nous
savons cependant qu'elle parle rellement l'me du Montagnais. Il faut ajouter
que la vie nomade longtemps mene par ces Indiens ne favorisait gure l'panouissement de la vie artistique. L'avenir rserve peut-tre d'heureuses surprises.
La vie sdentaire a permis d'organiser diverses activits sociales. Les jeunes
aiment se runir dans les restaurants autour d'une table de pools ou, encore, s'accroupir dans une maisonnette autour des vieux pour entendre raconter leurs exploits de chasse ou leurs mythes sacrs. La principale activit sociale est cependant, sans contredit, la danse.
21
Jacques Rousseau, L'origine du motif de la double courbe dans l'art algonkin, dans Anthropologica, vol. 2, 1956, p. 218-221 et Idem, L'Art amrindien du Qubec, dans L'art du Qubec des origines nos jours, Montral
(sous presse).
34
Selon Harper 22 , en 1868, la danse des oies tait en vogue chez les Cris et
les Montagnais-Naskapis avaient une crmonie semblable. Cet auteur soulignait
galement l'attrait des Montagnais pour la musique, le chant et la danse 23 .
D'autres chroniqueurs ont t frapps par la solennit de la danse qui suit la
mort du caribou. Mais la danse prfre des Montagnais, c'est le Mokouchan :
danse assez typique qui s'excute au son du tambour immdiatement aprs le festin de l'ours. Les participants se tiennent en file, faisant des mouvements avant et
arrire, un peu comme des personnes haletantes. On excute cette danse en habits
spciaux ; les filles doivent porter le joli bandeau de vison ou de phoque pour la
circonstance.
Il faut avoir assist un mokouchan pour comprendre jusqu' quel point les
mots en file indienne expriment la fois le got de vivre, la mlancolie mditative et la foi en tout un monde sacr. Un regard superficiel pourrait laisser croire
que lorsque les Montagnais dansent ils [15] excutent des bonds au hasard sans
ordre ni dessein. Rien n'est plus erron. La danse montagnaise suit un ordre rigoureux : elle exige beaucoup de prcision et de science, ce qui ne vient qu'aprs un
long apprentissage.
L'Indien s'exprime rellement par et dans la danse, les rites et les mythes. Les
jeunes s'y attachent d'autant plus qu'ils les voient menacs par un monde suspect
qui semble vouloir les touffer. C'est toute la vie sociale qui est en danger. La
danse noue des liens sociaux et exprime l'me de ce groupe. Les mythes, et spcialement ceux que nous tudierons bientt, rvlent et contiennent bien souvent
les normes et le sens des comportements humains. Les rites ractualisent d'une
certaine faon les mythes ; la socit tout entire y participe.
La prsente tude s'intresse particulirement aux mythes montagnais et certains rites qui jettent un clairage particulier sur eux. Toutefois pour bien saisir les
uns et les autres, il est ncessaire de connatre l'univers mythique montagnais.
22
23
Francis Harper, The Friendly Montagnais and their Neighbors in the Ungava Peninsula, Northern Affairs Library, Kansas, University of Kansas, sans
date, p. 305.
Idem, Ibid., p. 305.
35
[1]
Premire partie
Contexte socio-culturel des mythes
et des rites montagnais
Chapitre 2
Le monde mythique montagnais
Les Montagnais possdent deux sortes de mythes : les mythes de tradition sacre et les mythes folkloriques 24 . Dans ces deux catgories de mythes, on trouve
des mythes qui relatent des vnements de l'ge que nous appellerons hroque.
L'ge hroque est cette poque o vivaient les hros culturels ou civilisateurs.
Les mythes folkloriques ont t transforms, ils furent enrichis en fonction de
proccupations nouvelles. Ils peuvent plus facilement tre modifis. Les mythes
de tradition sacre demeurent de gnration en gnration substantiellement identiques.
L'intgralit du mythe de tradition sacre est assure par des prescriptions
qu'aucun Montagnais ne songe violer. Tout d'abord la mre indienne doit tous
les soirs raconter ces mythes ses enfants qui n'ont pas atteint l'ge de pubert.
Mais si chaque Montagnais de la tribu connat ainsi ces mythes, un seul peut les
raconter publiquement parce qu'il en a reu l'hritage. Le rcit se fait ordinaire-
24
Henry Youle Hind, Explorations in the Interior of the Labrador Peninsula,

the country of the Montagnais Nasquapee Indians, Londres, Longman,
Green, Longman, Roberts & Green, 1863, p. 48-65.
36
ment le soir voix basse, prs du feu. La tribu est normalement convoque pour
cette occasion. Elle l'est obligatoirement lorsque ce geste est pos l'occasion de
la mort [16] d'un premier ours, au printemps. Tout le temps que dure le rcit, on
coute en silence, en faisant le moins de bruit possible. Puis quand le rcit est
termin, si le conteur a fait quelque oubli ou s'il s'y est gliss une erreur, on s'empresse de corriger. Exceptionnellement un mythe peut se raconter l'aprs-midi
surtout pour accommoder un Blanc que la tribu estime.
Les mythes de tradition sacre traitent de l'origine des choses et des vnements, puis de lensemble de la condition humaine. Ils ne sont pas une explication
scientifique de l'ordre du monde, mais lexpression d'une comprhension intuitive,
presque surnaturelle, de l'univers et de son destin. Dans ces mythes un hros civilisateur semble assumer la condition d'homme mortel et servir de modle exemplaire.
Par contre, bien que les mythes folkloriques transcendent le temps, ils semblent permettre l'me indienne de s'exprimer continuellement par des ajouts qu'il
est parfois assez facile de cerner. Dans ces mythes, le hros viole les tabous pour
satisfaire, semble-t-il, aux besoins et. aux dsirs de sa collectivit. Cette violation
semble permettre de matriser de faon magique la condition humaine. Nous pensons, titre d'exemple, au bouffon Carcajou qui tue par l'urine, etc.
Les nombreuses variantes des mythes folkloriques nous ont clairement montr
que ces derniers (comme les mythes de tradition sacre d'ailleurs) s'enracinent
dans les profondeurs d'un pass et d'un monde qui nous chappe. Il importe de
prsenter brivement l'univers mythique du Montagnais afin de ne pas fausser la
perspective des mythes que nous analyserons.
A. Vue d'ensemble de ce monde mythique.

Il faut se garder d'analyser la vie religieuse montagnaise travers le filtre de

nos convictions religieuses et philosophiques. L'Indien n'a que faire de nos spculations philosophiques. Sa religion semble reposer essentiellement sur la tradition.
Les concepts de divinit suprme, de dualisme religieux ou autres sont beaucoup
37
plus clairs dans la tte de lcrivain que dans celle du Montagnais. Ce dernier se
proccupe beaucoup plus des forces qui voluent dans son milieu que des dieux
lointains et inaccessibles. II ne lui rpugne absolument pas de croire, la fois, aux
dogmes chrtiens et son hritage culturel. Il croit au Saint-Esprit, la sainte
glise catholique, et aussi tous ces esprits qui vivent dans les plantes, les rochers, les eaux et les animaux : esprits qui semblent parfois mourir mais pour revivre avec des lans nouveaux sous les formes les plus [17] varies. Dans ce
monde fantastique, les animaux semblent occuper une place de choix.
l'ge hroque, le Montagnais l'admet, on pouvait communiquer librement
avec les animaux : plusieurs d'entre eux appartenaient la fois la nature animale, humaine et divine. Il ntait pas impossible alors qu'un animal apparaisse sous
une forme humaine et possde des penses et des motions semblables celles de
l'homme.
Nous avons t frappe par la puissance que les Montagnais confrent aux
animaux de l'ge mythique, spcialement aux quadrupdes ; cependant ce phnomne n'est pas exclusif cette tribu. Par exemple, les Australiens
[...] comme presque tous les primitifs, diront de tel ou tel animal, qu'il sait
et qu'il peut plus que les hommes. Savoir et pouvoir qu'il faut entendre
leur faon. Il s'agit du savoir qu'ils ambitionnent pour eux-mmes : non
pas de pntrer la nature des choses et d'en dterminer les lois, mais de
connatre d'avance ce qui doit arriver d'heureux ou de malheureux, si une
entreprise russira ou chouera, et surtout les dispositions favorables
ou non des tres visibles et invisibles qui les entourent. C'est parce que
certains animaux savent , que dans tant de socits on les consulte avidement. On attend d'eux des prsages et des augures 25 .
Jadis, disaient les anciens Montagnais, les animaux ne cdaient en rien aux
humains. L'animal raisonnait, parlait avec et comme l'homme. Il n'a pas tout perdu de ses pouvoirs d'autrefois. Quelques Montagnais peuvent encore s'entretenir
avec les esprits des animaux soit au moyen du tambour, soit par la tente tremblante. La crmonie de la tente tremblante, jusqu' ces toutes dernires annes, se
25
Lucien Lvy Bruhl, La mythologie primitive, Paris, Librairie Flix Alcan,

1935, p. 55.
38
pratiquait encore Sept-les 26 . Quant aux Montagnais de Mingan, ils arrivent

aux mmes rsultats en se servant du tambour. Nous dcrivons longuement ces
crmonies au chapitre sur les rites.
Depuis toujours les animaux sont donc apparus aux Montagnais comme des
tres vraiment suprieurs et parfois dous d'attributs divins et de qualits psychiques particulires. Nous pouvons souponner l'importance de ces tres dans la
mythologie montagnaise. Cependant, deux d'entre eux semblent jouer un rle particulirement important : l'ours et [18] le Carcajou. Au cours de nos recherches,
l'ours nous est apparu non seulement comme un ami des Montagnais, mais comme une puissance issue de la source premire de vie et exerant un rle trs important ici-bas. Pour cette raison il est le point central autour duquel convergent
presque tous les mythes et les rites montagnais. Carcajou occupe aussi une large
place dans la mythologie montagnaise ; pour ne pas donner trop d'ampleur ce
travail nous avons d l'exclure de nos analyses. Avant de nous attarder la personnalit incontestable du monde animal montagnais, l'ours, nous tenons prsenter quelques animaux du monde mythique montagnais.
B. Les animaux de ce monde mythique.

Presque toutes les tribus algonkiennes ont donn le nom de Grand Livre 27
l'esprit qui leur paraissait suprieur ; quelques-uns l'appellent Michabou, d'autres
Atohocan. La plupart disent qu'tant port sur les eaux avec toute sa cour, toute
compose de quadrupdes comme lui, cet esprit puissant forma la terre d'un grain
de sable tir du fond de l'ocan ; et les hommes, des corps morts des animaux 28 .
En essayant de retracer cette cour du Grand Livre, nous retrouverons les ani-
26
27
28
Madame Grgoire Jourdain, mre de Madame Antoine Jourdain, de Septles, a dj dirig une tente tremblante.
R. W. Harris, op. cit., p. 128 et Ake Hultkrantz, Les religions des Indiens
primitifs de l'Amrique, Stockholm, Almqvist et Wiksell, 1963, p. 39.
Franois-Xavier Charlevoix, Histoire et description gnrale de la NouvelleFrance, avec le Journal historique d'un voyage fait par ordre du roi dans
l'Amrique septentrionale, vol. 6, Paris, Rollin, 1744, p. 173.
39
maux les plus importants de la mythologie montagnaise. Douville, citant un mythe algonkien de cration, prsente le Grand Livre comme chef. Il souligne le
rle du castor, de la loutre et du rat musqu - ce dernier revient avec le grain de
sable qui forme la terre. Les hommes naissent : les uns de l'ours, les autres de
l'lan 29 . Les membres du conseil du Grand Livre sont prcisment les personnages importants de la mythologie montagnaise.
a) Le livre. - Le livre semble presque compltement disparu de l'univers religieux du Montagnais-Naskapi. Ce dernier admet que ses anctres considraient
le Grand Livre comme le premier des manitous ; mais aujourd'hui, il ne s'intresse plus des tres aussi lointains. Il prfre les mythes qui parlent du milieu
immdiat et de l'action concrte des tres surnaturels. Le livre demeure un animal que le Montagnais respecte et dont il apprcie la bonne chair, mais il ne fait
plus mention de ses qualits de crateur ni dans ses mythes ni dans ses rites.
[19]
L'importance minime du livre dans la mythologie montagnaise nous a
d'abord laisse perplexe. Puis en consultant l'ouvrage de ke Hultkrantz : Les
Religions des Indiens primitifs de lAmrique, nous avons pu constater que ce fait
se rpte dans l'ensemble de la mythologie amrindienne.
Ce n'est que trs faiblement aussi que l'tre suprme apparat comme
une ralit mythologique cernable. Si l'on excepte certains rcits sur la
cration et quelques autres mythes sur l'origine des temps, l'tre suprme
se situe en gnral hors du monde de la mythologie. Celui qui occupe sa
place, c'est le hros civilisateur, souvent conu comme trickster ou encore les jumeaux divins 30 .
largissant la recherche, Mircea Eliade a relev, chez les peuples primitifs,
29 R. Douville et J.-D. Casanova, La vie quotidienne des Indiens du Canada
l'poque de la colonisation franaise, Paris, Hachette, 1967, p. 95-96.

30 ke Hultkrantz, op. cit., p. 32.
40
la tendance des Etres Suprmes de structure cleste s'effacer du premier

plan de la vie religieuse pour cder la place des forces magicoreligieuses ou des figures divines plus actives, plus efficaces et d'une
manire gnrale, en rapport plus direct avec la Vie 31 .
b) Le Castor. - Dans les mythes montagnais, le castor est plus qu'un animal.
C'est une forme symbolique intgre tout un systme symbolique. C'est un tre
qui vit sur un gros rocher (Mythe39n) 32 , donc dans un monde suprieur. Il est trs
gros (Mythe39n), mais il a constamment [20] peur d'un aigle, qui symbolise vraisemblablement la mort (Mythe39n). Des sorcires, que nous identifierons l'obsession de la mort, lui grattent la peau (Mythe30o). Cet tre vit dans l'eau et l'ensemble des mythes permettra de dire bientt : en pleine vie (Mythe28ms). Quiconque dort sexpose le perdre (Mythe27at) : 11 est dangereux de s'en servir pour
un mauvais usage (Mythe17o), il peut faire mourir les gens (Mythe27mm et Mythe30o). Le castor n'est pas le crateur de la terre (Mythe3a), mais il a restaur la
terre (Mythe5a). C'est un tre dangereux mais matrisable (Mythe27mm et Mythe30a). Il est capable de produire la vie : il est mle femelle (Mythe27mm). C'est le
librateur du soleil (Mythe40at et Mythe41c).
Mircea Eliade, Trait d'histoire des religions, Bibliothque scientifique,
Paris, Payot, 1968, p. 117.
32
Voici l'explication des cfficients qui accompagneront le numro du mythe :
M lmm : mythe montagnais de Mingan recueilli par nous-mme
M lmse : mythe montagnais de Sept-les recueilli par nous-mme
M lms : mythe montagnais de Speck
M lml : mythe montagnais de Le Jeune
M lm : autre mythe montagnais
M lo: mythe ojibwa
M lat: mythe des Algonquins de Tmiscamingue
M le: mythe esquimau
M la: mythe algonkien
M lc: mythe cri
M ln: mythe naskapi
31
41
Tous ces lments indiquent qu'il s'agit d'un puissant pouvoir restaurateur et
librateur qui existe au sein de l'univers et qui doit travailler rtablir l'unit
primordiale .
Dans plusieurs mythes amrindiens, le castor semble s'intgrer au systme
symbolique solaire. Il complte la cration ; mieux, il la rpare en y apportant feu
et lumire.
Les Indiens Thompson disent que, primitivement, les hommes
n'avaient pas de feu et devaient s'en remettre au soleil du soin de cuire leur
nourriture. En ce temps-l le soleil tait bien plus chaud qu'il ne l'est maintenant, et les hommes faisaient cuire leur nourriture en la montrant au soleil ou en l'talant sous ses rayons. Cela ne valait pourtant pas un bon feu
et Castor et Aigle dcidrent de dcouvrir s'il y avait du feu dans le monde
et de le conqurir si possible pour les hommes : ils s'entranrent dans les
montagnes jusqu' ce qu'ils fussent remplis de mystres et fussent capables, grce leurs sortilges, d'embrasser le monde entier du regard,
mme jusqu' ses limites. Ils dcouvrirent qu'il y avait du feu dans une
hutte Lytton et ils arrangrent leur plan en consquence. Ils quittrent
leur logis l'embouchure du Fraser, et remontrent cette rivire jusqu' ce
quils arrivassent Lytton. LAigle s'loigna en planant, et dcouvrit enfin
une coquille de palourde d'eau douce dont il s'empara. Le Castor se prsenta l'endroit o les hommes puisaient de l'eau dans la crique. Ils vivaient dans une hutte souterraine. Quelques jeunes filles qui allaient la
crique chercher de l'eau le matin revinrent en courant portant la nouvelle
qu'un castor se trouvait l'aiguade. Quelques jeunes gens y coururent avec
des arcs et des flches, l'abattirent et le rapportrent chez eux. Ils commencrent le dpouiller. Pendant ce temps-l, le Castor pensait : Oh !
mon frre an tarde venir. Je suis presque mort . L'Aigle se percha juste alors au sommet de l'chelle et attira immdiatement l'attention [21] des
gens, de sorte qu'ils oublirent le Castor dans leur dsir d'abattre lAigle,
qu'ils ne purent tuer, bien qu'ils lui tirassent des flches. Pendant ce tempsl, le Castor fit inonder la maison d'eau. Dans le dsordre, lAigle laissa
tomber la coquille de palourde dans le feu. Le Castor la remplit immdiatement de feu, la mit sous son aisselle et senfuit dans l'eau. Il rpandit le
feu par tout le pays. Les Indiens purent aprs cela faire du feu avec des arbres. Certains disent que le Castor mit le feu dans toutes les espces de
bois et dans tous les arbres qui poussent prs de son sjour, alors que
42
lAigle le mit dans les arbres qui poussent dans les rgions leves ou
lointaines du pays, loin des cours d'eau et des lacs 33 .
partir d'un mythe qui est, en somme, tranger au complexe que nous tudions nous ne voulons pas tirer de conclusion. Mais il est intressant de noter l'association castor-soleil-feu-aigle que l'on retrouve aussi dans beaucoup de mythes
amrindiens. Le castor semble complter le soleil et prolonger en quelque sorte
ses effets afin de briser ou rparer certaines situations pnibles 34 .
c) La loutre. - Dans la mythologie algonquine la loutre semble tre associe

l'eau, illustrant en quelque sorte l'antriorit de leau sur le feu 35 . Cet animal est
pourtant disparu de la mythologie montagnaise. Cerner les vritables causes de
cette disparition ncessiterait une tude qui dpasse l'envergure de ce travail.
d) Le rat musqu. - Les Montagnais ont conserv beaucoup d'estime et de vnration pour le rat musqu. Les anciens Montagnais avaient l'habitude d'tre tristes aprs l'avoir tu 36 . C'est regret qu'ils tuaient cet animal si bon pour les Indiens. On sait que plusieurs mythes algonkiens relatent que le rat musqu aurait
trouv le grain de sable duquel est sortie la terre. Aprs la mort de cet animal, on
lui insuffle ordinairement, comme l'ours, du tabac dans les narines. Ainsi l'on
veut obtenir du rat musqu le pardon d'un meurtre ncessaire et regrett.
Le rat musqu a une chair parfume. La queue bouillie, pice de choix, se
compare un petit sal qu'on aurait pic 37 . Il vaut la peine de conserver les
bonnes grces de cet animal qui fournit des repas si [22] succulents. On accomplira parfois en son honneur certains rites normalement centrs sur l'ours.
33
34
35
36
37
James George Frazer, Mythes sur l'origine du feu, Bibliothque scientifique,

Paris, Payot, 1931, p. 208-209.
James George Frazer, op. cit., p. 213-214.
Idem, Ibid., p. 217 et ss.
Madame Antoine Jourdain, op. cit.
Jacques Rousseau, Essai sur la gastronomie amrindienne, Les Cahiers des
Dix, no 22, Montral, Les Dix, 1957, p. 201.
43
Dans les mythes montagnais le rat musqu apparat en deux circonstances particulirement importantes : il dcouvre le grain de sable qui forme la terre (Mythe3a ) et il prvient le castor quand les hommes se conduisent mal. Ne serait-il
pas une sagesse qui dcouvre les sources de fcondit et permet d'viter les
cueils ?
e) L'ours. - Nous n'entreprendrons pas d'expliquer tout le symbolisme de

l'ours dans la mythologie montagnaise. Nous prfrons laisser aux mythes la tche
de prsenter eux-mmes cet animal que nous identifierons, en dernire analyse,
une puissance responsable de la vie du monde d'en-bas , cet univers bris par
une rupture primordiale .
L'ours, c'est vraiment le roi de la fort amrindienne. Son corps massif, trapu,
sa vie solitaire lui donnent de l'importance. Cet animal rus, intelligent, prudent et
d'une force extraordinaire jouit d'un grand prestige auprs des Montagnais. On
essaie de crer avec lui des liens de parent : on le nomme grand-pre, grandmre. Cette parent laquelle le Montagnais tient profondment semble appuyer
la conclusion que nous mettrons plus loin selon laquelle l'ours serait issu de la
source premire de vie. Ce serait, en somme, cette vie en tant que rpandue dans
le monde d'en-bas. Par de nombreux rites, le Montagnais dsire se concilier les
faveurs de cet animal qu'il tue toujours avec une certaine crainte. Mais malgr
tous les risques qu'il peut encourir, le Montagnais ne laisse pas l'ours vivant quand
l'occasion se prsente. La fourrure de cet animal est prcieuse, sa chair est succulente, sa graisse est utilise comme remde, et ses griffes servent des fins magiques.
Pour le Montagnais de la Cte Nord, l'ours est rellement un animal, mais encore faut-il s'entendre sur ce mot. C'est d'abord un animal qui ne meurt pas 38 :
sans croire la rincarnation de l'me de l'ours, les Montagnais sont persuads de
la survie de cet animal.
38
Madame Antoine Jourdain de Sept-les nous l'a affirm : Un ours, a ne

meurt pas. Son corps parat mort, mais il continue de vivre.
44
De plus, l'ours particulirement avis parat nettement suprieur l'homme.

Les Montagnais le considraient-ils comme un Dieu ? Selon John Maclean, Dieu,
pour un Indien, c'est un tre capable de faire le bien et le mal, en mme temps
capable de suppler en toutes choses aux besoins de l'existence humaine, ou encore de s'acquitter de farces drles qui font rire les autochtones lorsqu'ils racontent
ses exploits 39 .
[23]
Dans la mythologie de bien des peuples, l'ours apparat clairement comme un
Dieu. Les Indiens de Rivire Klamath, par exemple, racontent que longtemps
avant quil fut permis de contempler les merveilleuses beauts du monde, de voir
le travail du Grand Esprit qui cra les oiseaux et les fleurs, les rivires et les lacs,
les montagnes et les valles et chaque chose vivante, l'ours tait la rgle de cette
partie de la rivire Klamath : il tait craint par le peuple et tous les animaux de
l'endroit 40 .
L'tude de Irving Hallowell, dcrivant le culte de l'ours principalement en
Amrique, en Europe et en Asie, a montr l'importance de cet animal sur notre
plante 41 . Les mythes des Montagnais de la Cte Nord diront eux-mmes tout ce
que l'ours reprsente pour un homme de cette tribu. Cependant un autre animal
semble aujourd'hui lui faire concurrence : le caribou. Le conteur de mythes dira
souvent : Lours ou le caribou, c'est la mme chose. L'ours tant devenu trs
rare dans la rgion, le caribou en a pris la place, dans la vie conomique, sociale
et mme mythologique du Montagnais.
39
40
41
John Maclean, Canadian Savage Folk, Toronto, William Briggs, 1896, p.

433.
Charles Graves, Lore and Legends of Klamath River Indians, Los Angeles,
Press of the Times, 1929, p. 86.
A. Irving Hallowell, Bear Ceremonialism in the Northern Hemisphere, dans
American Anthropologist, vol. 28, no 1, Janvier 1926, p. 1-175.
45
f) Le caribou. - Tout le langage montagnais dmontre l'importance que prend

actuellement le caribou. Nous avons recueilli trois noms pour dsigner l'ours :
Napesk, ours mle ; Uskuesk, ourse femelle ; Napeskusse, le petit ourson ; de son
ct, Jacques Rousseau 42 en a trouv douze pour dsigner le caribou.
Terme gnral
attik
Le caribou naissant
na : ptekush
Le petit
attikus
Le mle d'un an ou deux
so : tshoteshish
Le mle de trois six ans
so : ishoteow
Pour les mles de sept ans trente ans, le nom change quatre fois au cours de
l'anne.
Pendant l'hiver
pno
Au dbut de l't
ya : potuk
En t
Wishak
l'automne
minawsno
42
Jacques Rousseau, Notes et Communications, dans Anthropologica, no 1,

1955, p. 212-215.
46
[24]
La mre change de nom suivant son tat :
Si elle nourrit son petit
no : shtuk
Si elle est enceinte
iskwtuk
Si elle est jeune mre
now : shtukus
Plus un animal a de limportance pour un groupe donn, plus ses noms se

multiplient ; Rousseau donne encore l'exemple suivant : ce que l'homme des villes
appelle simplement cheval, devient la campagne talon, jument, poulain, pouliche. Le Montagnais de la Cte Nord tire durant une partie de l'anne sa subsistance du caribou, il lui voue alors un certain culte, il le dvore selon des rites particuliers. Cet animal semble intimement li la vie conomique, sociale et religieuse
du Montagnais.
Enfin un autre animal, tout petit celui-la, est prsent dans de nombreux mythes
montagnais : c'est l'cureuil.
g) L'cureuil. - Rares sont les petits Canadiens qui un jour ou lautre ne se

sont pas amuss faire la chasse lcureuil. C'est aussi un sport favori du bambin montagnais.
Presque chaque squence du mythe de base que nous allons tudier dbute par
une chasse l'cureuil : c'est un magnifique symbole. Le hros voudrait pouvoir
chasser l'ours aussi facilement qu'il chasse l'cureuil. Dans le mythe (M15o) il mtamorphose, en effet, lours en cureuil. Mais le mythe (M13ms ) laisse entendre
que l'cureuil cest un monstre. Le hros Tsakapish doit crer pour le vaincre.
C'est le symbolisme, semble-t-il, du mythe de cration qui termine le mythe
(M15o).
47
Nous connaissons maintenant les animaux du monde mythique montagnais.

D'autres lments mritent d'tre souligns vu leur importance dans les prsents
mythes.
C. Les lments importants

de ce monde mythique.
Nous ne dsirons pas, pour le moment, dtailler ce que les mythes se chargent
de nous dcrire avec loquence. Nous voulons simplement souligner l'importance
de certains lments qui nous permettront de saisir immdiatement la structure
des mythes montagnais. Nous pourrions les classer en cinq catgories : les liens
entre deux mondes, les puissances de vie, les fantmes obsdants, le complexe
frre-sur, et enfin le symbolisme lune-soleil.
[25]
a) Les liens entre deux mondes. - Quatre lments ont paru symboliser les
liens entre deux mondes : les montagnes, les arbres, les rves et les queues. Le
castor (esprit librateur) vit sur une haute montagne (Mythe38ms) ; tous les dpassements de Tsakapish se font en pleine fort ; l'ouverture consciente au monde du
rel (deuxime squence) et l'entre dans la vie sans fin (huitime squence) se
font au moyen du rve ; enfin l'ascension dfinitive s'excute grce une longue
queue (Mythe38ms).
Un mythe fourni par les tudiants de la Facult des Lettres de l'Universit de
Montral prsente la montagne comme le lieu de la vie pleine, lieu vraiment difficile conqurir.
Ce dernier raconte qu'en un lieu mythique situ dans le nord de la pninsule du Labrador, il existe une montagne dont la blancheur est due au
poil de caribou et qui possde une norme cavit l'intrieur de laquelle se
rassemblent des milliers et des milliers de caribous pendant l't. C'est
cette cavit que rfre le mythe : J'ai vu un trou dans le sol l'hiver dernier
[] Ils se cachrent dans le trou.
48
Dans cette montagne, tous les caribous vivent sous la domination de

leur chef, un Indien devenu caribou. Cet homme caribou (Atik Napeo) assigne aux chasseurs un certain nombre de ses sujets, quand ils quittent leur
domaine d't pour entreprendre leur migration d'automne. Les mesesprits des caribous tus par les chasseurs sont censes retourner dans cette espce de paradis o elles sont rincarnes dans d'autres caribous.
Les abords de la maison des caribous sont considrs comme une rgion o tout est un danger : les mouches y sont de la grosseur des oiseaux,
les renards y sont gros comme des loups, et les loups, gros comme des caribous. Toute la rgion environnante est formellement interdite et ceux qui
risquent de s'y aventurer sont poursuivis par un norme loup, gardien de la
rgion prohibe 43 .
Ces loups qui entourent la montagne mythique, ne serait-ce pas ces nombreuses demi-morts qui doivent conduire la vie pleine ? Tout au long de ce travail
nous appellerons demi-vie(v) toute vie voue des morts successives par opposition vie pleine (V), cette vie qui est le triomphe dfinitif sur la mort. La demimort (m) sera une mort appele dboucher sur la vie (V ou v), et la mort totale
(M) sera la somme des morts partielles (m) en tant que ces dernires, closes sur
elles-mmes, ne sont pas susceptibles de s'ouvrir sur une plnitude. [26] Cette
forme de pense est typiquement montagnaise. LIndien montagnais est ordinairement trs calme l'annonce de ce que les Blancs appellent la mort. Pour lui
ce n'est que la dernire tape d'une suite ininterrompue de demi-morts et de demivies. La vie, il l'assimile, il la mange chaque jour par l'acceptation de sa condition humaine. C'est, il nous semble, ce que symbolise, par exemple, la graisse
d'ours mange jusqu' en tre malade. Le terme manger dans le sens de s'approprier la vie revient frquemment dans la mythologie montagnaise.
Larbre sert de lien entre la vie demi (v) et la vie pleine (V). Il est prsent du
dbut jusqu' la fin du mythe de base. Il semble interpeler constamment ceux qui
vivent pniblement le mystre mort-vie : l'enfant qui nat de la mort (M1mm) le
hros qui lutte vaillamment en acceptant de nombreuses morts partielles (squences deuxime et suivantes), enfin Tsakapish qui rejoint pniblement le soleil et la
lune (huitime squence).
43
Andre Michaud et autres, L'homme-caribou (Atik Napeo), dans Lettres et

critures, vol. 2, no 2, Dcembre 1964, p. 24.
49
La queue parat jouer le mme rle que l'arbre, elle permet d'atteindre le soleil
aprs de nombreuses difficults (M38ms). Elle sera galement l'objet de rites prcis.
Le rve apparat aussi comme agent de liaison entre la demi-vie et la vie pleine. Nous aurons l'occasion de dvelopper longuement le symbolisme du rve qui
parle encore si fort l'me du Montagnais.
Par l'intermdiaire du rve, l'individu reoit des rvlations de son
me-esprit concernant le lieu o se trouve le gibier, la mthode de chasse
employer, la faon de satisfaire l'esprit de l'animal abattu, etc. Mme la
naissance d'ides dans la ralit est interprte comme une rvlation de
l'me-esprit. Le nombre plus grand de rves ou de rvlations tablit une
plus grande communication entre lindividu et son me-esprit 44 .
Le rve, la montagne, la queue, l'arbre symbolisent, d'une faon globale semble-t-il, l'clatement d'une situation close, imparfaite, en vue d'une ascension vers
un nouveau mode d'tre, vers une plnitude.
Au niveau psychologique, par exemple, chacune de ces ascensions se traduira
par une exprience de regnration. Ces donnes se prciseront davantage quand
nous entrerons dans le monde mythique proprement dit.
Il aurait t intressant de comparer les symboles de verticalit des Montagnais ceux de certains autres peuples. Selon Sbastien Sterckx, chaque peuple a
sa montagne sacre ; et universellement, l'arbre est la fois :
[27]
Mystre de la verticalisation, de la prodigieuse croissance vers le ciel, de
la perptuelle rgnration ; c'est non seulement l'expansion de la vie,
mais encore la constante victoire sur la mort ; c'est l'expression parfaite du
mystre de vie qui est la ralit sacrale du cosmos.
Il n'est pas de conception plus rpandue que celle du cosmos vivant symbolis
par un arbre 45 .
44
45
Andre Michaud et autres, op. cit., p. 23.

Sbastien Sterckx, Le monde des symboles, Bayeux, Weber, 1966, p. 298.
50
Le rve aussi joue un grand rle dans l'univers religieux de beaucoup de peuples primitifs 46 . Dans la tribu des Ottawas 47 , par exemple, les Indiens vnrent
un singulier animal qu'ils ne peuvent atteindre que par le rve. Les Montagnais se
serviront eux aussi du rve pour rejoindre certains animaux particulirement puissants. Ils diront qu'un castor gant est responsable des autres castors et ce premier
ne se rejoint que par le rve. Il serait intressant d'tendre nos comparaisons sur ce
point, forcment nous devons nous limiter.
b) Les puissances de vie. Leau, les cheveux, le poisson, la tte, la graisse et

les os nous sont apparus comme des puissances intimement lies la vie et la
mort ou mieux la conqute de la vie. Les mythes prsenteront une vue gnrale
de ces symboles. Leau, rceptable de tous les germes de vie, symbolise dans les
mythes montagnais tantt la nuit cosmique ou la mort rgnratrice (Mythe3a ,
Mythe9mm , Mythe10o), tantt l'ternelle jeunesse ou la floraison de la vie (Mythe9mm , Mythe20ms). C'est de l'eau que sortira le grain de sable qui formera la
terre (Mythe3a) : c'est dans l'eau que le hros prendra conscience de sa condition
d'homme vou la mort (deuxime squence), et c'est encore de l'eau qu'il sortira
plein d'une ternelle jeunesse (Mythe20ms). Leau est clairement une donneuse et
une gnratrice de vie, mais avant de se manifester comme telle, elle exige toujours une mort pralable.
Nous retrouvons cette foi en la force vivifiante de l'eau dans
lAmrique toute (sic) entire, dans les nombreux rites magiques qui ont
pour but la rgnration de la vitalit, des tres humains ou le retour des
morts la vie 48 .
Le poisson conservera lui aussi la vie en feignant l'enlever (Mythe9mm). Le hros Tsakapish aprs avoir t aval, presque digr dans les intestins du poisson,
commencera une vie consciente au sein d'un univers qui aura pris un tout autre
46
47
48
Mircea Eliade, Mythes, rves et mystres, Paris, Gallimard, 1957, p. 155 et

ss. 46
ke Hultkrantz, op. cit., p. 75 et ss.
ke Hultkrantz, op. cit., p. 64.
51
visage. Dans le mythe (M8ms) le poisson semble [28] signifier l'ensemble des
lments aptes conserver la vie. En effet, pour dire que l'ours a protg la vie de
l'enfant, on affirmera simplement : Il lui a donn du poisson . Nourrir de poisson serait donc procurer une alimentation complte et assurer la continuit de la
vie.
La tte semble bien tre le centre de toutes les parties vitales. Manger la tte
de l'ours ce sera le dominer (Mythe11mm). Et, dans la cinquime squence, le hros Tsakapish se verra oblig de jouer avec une tte d'ours, c'est--dire de tirer le
meilleur parti possible d'une vie domine par le matre de la vie : l'ours.
Les cheveux nous sont apparus comme les symboles d'une vie naissante ou
en puissance (Mythe11ml et Mythe13ml) et comme des instruments de chasse
pour conqurir la Vie pleine (Mythe39n). Dans les rites montagnais ds la naissance de l'enfant on placera quelques-uns de ses cheveux dans un sac fait de peau
d'ours. Nous reviendrons sur le symbolisme de ce geste au chapitre des rites.
L'immortalit, l'ternelle jeunesse, sera reprsente par la graisse (Mythe11ms,
Mythe32ml, Mythe34o). La graisse d'ours protgera la vie dans les menus dtails de
la vie quotidienne ; c'est galement en mangeant de la graisse d'ours qu'on remmorera priodiquement l'histoire des vnements qui se sont passs au temps primordial. La graisse est donc symbole la fois de la vie sans fin et du souvenir
ternel.
Los reprsente la source mme de la vie. C'est dans l'os que se concentre,
semble-t-il, l'essence mme de la vie (Mythe11mm, Mythe20ms, Mythe34o). partir
d'os renaissent et l'animal et lhomme (Mythe11mm, Mythe170c). los on doit
ordinairement ajouter le souffle, pour produire la vie.
Nous savons que ces symboles ne sont pas exclusivement montagnais. Irving
Hallowell 49 en tudiant le culte de l'ours travers le monde entier a retrouv ces
mmes lments, los, la tte et la graisse, comme puissances vitales chez les peuples de Sibrie, chez les Ainu du Japon, chez les Esquimaux, etc. Mais la prsente
tude tenait demeurer l'intrieur d'une symbolique particulire, en l'occurrence
la symbolique montagnaise.
49
Irving Hallowell, op. cit., p. 1-175.
52
c) Les fantmes obsdants. - Trois fantmes obsdants semblent prime

abord empcher la vie de s'panouir : les sorcires, les cannibales et les gantes.
Cependant leur rle semble tellement identique que nous nous demandons s'il ne
s'agit pas l d'une seule et mme ralit.
[29]
lvent des filles
CANNIBALES
SORCIRES
M 33ms
M 19mm
GANTES
M 20rns
lvent garons et filles
M 21ms
Tuent les hommes et les mangent
M 22ma
M 19mm
M 33nis
M 20ms
Grattent les peaux
M 22ms
M 22ms
Volent les enfants
M 21ms
Leurent les gens
M 22ms
M 23ms
Les sorcires, les gantes et les cannibales nous sont apparues comme des
tres qui plus que d'autres vivent intensment le mystre mort. Leur rle est de
rappeler l'homme ce qui s'est pass au temps primordial. L'homme est n de la
mort et pour une vie qui semble l'aboutissement d'une suite indfinie de morts et
de survies. Pour assurer la continuit de la vie, pour assumer sa responsabilit
dans le monde, l'homme doit tuer et tre tu. Ce n'est pas l un comportement
primitif, mais un ordre voulu par l'auteur mme de la Vie. Tuer, c'est matriser les
personnes, les choses, le cosmos tout entier ; tre tu, c'est accepter de mourir
pour vivre plus intensment.
53
En outre, l'homme doit assumer sa sexualit jusqu' l'extrme limite : l'orgie.

Les sorcires et les cannibales offriront de la graisse (immortalit), le Montagnais
devra manger de cette graisse jusqu' sen rendre malade. C'est une nouvelle vie
qu'il faut engendrer. Mais cette vie est offerte par un tre qui donne la mort ; n'estce pas dire que pour y arriver il faille assumer son destin. Les deux sexes devront
accepter ensemble ce dur destin, et c'est pourquoi, dans les mythes, Tsakapish et
sa sur sont insparablement unis.
d) Le complexe frre-sur. - Deux puissances apparemment rivales auront le

rle principal tout au long des mythes qui doivent suivre. C'est d'abord un pouvoir
crateur rpandu au sein de tout l'univers et personnifi dans les mythes par le
hros Tsakapish. La source de fcondit, la sur, essayera de retenir l'action du
pouvoir crateur de crainte qu'il ne supprime la vie.
Dans la dernire squence, ces deux puissances se rconcilieront pour produire la vie en abondance ; nous constaterons alors qu'elles [30] n'taient que les
lments d'une mme ralit. Lentre dans la lune et le soleil symbolisera cette
rconciliation.
e) Le symbolisme lune-soleil. - La solarisation de l'tre suprme ne nous a pas

sembl vouloir mettre en relief sa puissante actualit dans la vie religieuse, mais
plutt nous le prsenter comme le tout autre . C'est la sur (source de fcondit) qui ira habiter le soleil, elle ira avec son beau-frre : c'est le couple qui va produire la vie. Ce passage de crateur fcondateur semble manifester l'importance
envahissante de valeurs vitales. Et tout ceci s'accentue quand Tsakapish (crateur)
se rend dans la lune (fcondit) avec des filles, donc pour fconder (huitime squence). Ainsi lune et soleil cumulent la fois les prestiges de la fcondit et les
prestiges solaires.
Le systme symbolique frre-sceur-lune-soleil, sera prsent tout au cours de
cette tude. Nous pensons qu'un mythe esquimau pourrait dj fournir des indications prcieuses.
54
Mythe esquimau : Origine du soleil et de la lune

Dans un village de la cte vivaient jadis un homme et sa femme. Ils
avaient deux enfants, une fille et un garon. Quand les enfants furent
grands, le garon s'prit de sa sur. Comme il ne cessait de la poursuivre
de ses assiduits, elle finit par se rfugier au ciel o elle devint la lune.
Depuis lors, le garon n'a cess de courir aprs elle, sous la forme du soleil. Parfois, il la rejoint et russit l'treindre, causant ainsi une clipse de
lune.
Aprs que les enfants l'eurent quitt, le pre devint sombre et plein de
haine pour l'humanit. Il s'en fut de par le monde, semant les maladies et
la mort, et les victimes des maladies lui servaient de nourriture ; cependant
sa voracit devint telle qu'il narrivait plus le satisfaire. Alors, il se mit
tuer et manger aussi les gens bien portants 50 .
Tout au cours des mythes tudis nous pourrons constater que la mort, la maladie, l'chec surviennent en l'absence de la sur. Sa prsence apporte toujours
une nouvelle forme de vie. Et la dernire squence tous les lments du complexe symbolique (soleil-lune-frre-sceur) s'uniront pour produire la vie.
Nous connaissons maintenant les principaux lments du monde mythique
montagnais. Ce monde a conserv des liens troits avec celui des Cris, des Ojibwas, des Algonquins de Tmiscamingue et des Naskapis. [31] Nous aurons l'occasion d'tablir des comparaisons avec la mythologie de ces tribus tout au cours de
cette tude. Nous soulignerons galement au passage quelques vestiges esquimaux qui mettront en relief les anciens liens d'amiti entre les Esquimaux et les
Montagnais ou feront ressortir la profondeur de leur rupture.
50
Claude Lvi-Strauss, Le cru et le cuit, Paris, Plon, 1964, p. 302.
55
D. Satellites du monde mythique montagnais

Si nous classons les satellites du monde mythique montagnais par ordre

dimportance, c'est--dire selon que leurs mythes se rapprochent plus ou moins de
ceux des Montagnais, nous obtenons : les Ojibwas, les Algonquins de Tmiscamingue, les Cris, et les Esquimaux.
a) Les Ojibwas de Timagami. - Pour donner un aperu de ce groupe, nous

nous baserons principalement sur les renseignements donns par Speck 51 . Les
Ojibwas de Timagami sont assez peu nombreux. En 1913, Speck parle de 95
mes. Nous savons que ce groupe existe encore ; en t du moins, il habite l'le
Ours situ dans le lac Timagami, au nord de l'Ontario. Cette bande serait, selon
toute vidence, un dtachement des Ojibwas des Grands Lacs. C'est un peuple de
chasseurs. Lours, le castor, le caribou et le vison sont leurs proies prfres.
Le totmisme est en honneur chez eux. Et les mariages exogames multiplient
le nombre des clans. L'unit de base de ces clans est la famille. Lenfant prend de
l'importance ds sa naissance. Il ne reoit son nom qu' l'ge d'un an ; le nom, trs
potique, exprime une qualit dominante. Une fte solennelle souligne cette imposition du nom.
L'activit principale de cette tribu est la chasse ; et les tabous dans ce domaine
ne manquent pas. On excute aussi de nombreux rites envers les animaux. La
danse, grande activit sociale, s'excute surtout en lhonneur de l'ours et du canard.
Le groupe doit beaucoup ses sympathiques voisins, les Algonquins du Tmiscamingue.
51
Frank G. Speck, Fainily Hunting Territories and Social Life of Various Algonkian Bands of the Ottawa Valley, Mmoire 70, Anthropological Series
No 8, Ottawa, 1915, p. 1-30.
56
b) Les Algonquins de Tmiscamingue. - Cette bande a lu domicile au nord

de l'Ontario, soit l'extrmit du lac Tmiscamingue la frontire OntarioQubec. La population est d'environ 250 membres. Les [32] mariages entre Ojibwas et Algonquins de Tmiscamingue sont trs frquents. Nous comprenons ds
lors que ces deux tribus se soient influences l'une l'autre.
Ici, le totmisme occupe encore une large place. Ces Indiens ont la rputation
d'lever les animaux sauvages. Les castors de l'le sont soigneusement compts
et on sait l'ge de chacun. Dans certaines contres les caribous sont protgs durant un an ; lanne suivante, on s'occupe d'une autre contre.
Les enfants hritent du terrain de chasse de leur pre, car, en fait, ils sont la
proprit du pre. La femme demeure chez son poux et on ne retourne voir le
beau-pre que si le terrain de chasse devient improductif. Ce sont les vieux qui
soccupent de toutes les questions matrimoniales.
c) Les Cris de l'est du Canada. - La mythologie des Cris du Nord canadien

s'apparente celle des Montagnais. Les Cris habitent lest de la Baie d'Hudson, le
Labrador, et le nord de l'Ontario. Leur langage peut tre compris des Algonquins
proprement dits et des Ojibwas.
La chasse au castor semble l'occupation prfre de cette tribu. Leur culte de
l'ours est assez rapproch de celui des Montagnais 52 . Et Speck met l'opinion que
les mythes montagnais diffrent plus de ceux des Wabanakis directement au sud
du Saint-Laurent que de ceux des Cris 53 .
Ces trois tribus : Cris, Ojibwas et Algonquins de Tmiscamingue appartiennent la famille algonkienne. Quant aux Esquimaux, les Montagnais n'ont apparemment avec eux aucune parent et pour eux aucune amiti.
52
53
Irving Hallowell, op. cit., p. 1-175.

F. G. Speck, The Montagnais Naskapi Tales From the Labrador Peninsula,
dans Journal of American Folk-Lore, vol. 38, ne 147, Janvier-mars 1925, p.
2.
57
d) Les Esquimaux. - Les Esquimaux seraient, selon les tudes ethnologiques

actuelles, les derniers venus en Amrique. En 982-983 un Islandais Erik le Rouge
a trouv, lors de fouilles archologiques, des restes d'habitation et des vestiges de
la culture des Esquimaux au Gronland 54 .
Le mode de vie des Esquimaux prsente. des analogies avec celui des anctres
palolithiques de l'ge du renne. Selon Cazeneuve, il est [33] possible que la race
chancelade vivant en Europe une poque prhistorique ait migr avec des troupeaux de rennes, vers le nord, et se soit tablie sur le littoral de l'Ocan Glacial.
Ainsi les Esquimaux seraient leurs descendants, hritiers de la culture Thul 55 .
L'existence des Esquimaux est lie un rythme saisonnier. En hiver, on s'installe dans des huttes de neige, prs de la cte pour chasser les morses et les ctacs ; en t, on vit sous la tente prs des rivires pour capturer le saumon. On
chasse aussi le renne.
Comme les Montagnais, les Esquimaux ont des rites de chasse et de pche et
pratiquent le chamanisme. Quelques mythes montagnais semblent avoir subi une
influence esquimaude, et, selon Speck, il n'est pas impossible que les relations
entre Esquimaux et Montagnais aient t rompues au dix-septime sicle ; les
Montagnais d'alors auraient t extirps du Grand Nord et chasss vers la Cte 56 .
Dans l'ensemble, Montagnais et Esquimaux ont peu d'lments communs dans
leur mythologie alors que la ressemblance entre les mythes montagnais, algonkiens, ojibwas et cris est frappante. Presque chaque dtail des mythes montagnais
se retrouve dans la mythologie de l'une ou l'autre de ces trois tribus.
54
55
56
Marius Barbeau, Comment on dcouvrit les Indiens dAmrique, Montral,

Beauchemin, 1966, p. 21.
Marius Barbeau, op. cit., p. 48-51.
Frank G. Speck, Montagnais and Naskapi Tales From the Labrador Peninsula, p. 1.
58
Jusqu' prsent les ethnologues 57 se sont efforcs de montrer la similitude

tonnante des diffrents exploits accomplis par les hros culturels des peuples
mentionns. Nous pensons spcialement l'tude de Margaret W. Fisher et celle
de ke Hultkrantz 58 . Quant nous, ce qui nous a particulirement frappe au
cours de cette tude c'est que le hros mythique, chez les Montagnais, ne semble
pas acteur autonome. Ses gestes et ses attitudes sont en continuelle rfrence
l'ours. Le personnage principal de chaque squence est l'ours, et c'est l'ours qui
sera objet de rites. Nous dcouvrirons progressivement que le mythe de Tsakapish
n'a t qu'un moyen de nous faire entrer dans la structure mme de la divinit,
l'ours devenant le symbole du Matre de la vie et de la mort dans un univers en
devenir.
[34]
Le Montagnais de descendance euro-asiatique a volu dans un contexte trs
diffrent de ses lointains anctres. Le rude climat, les conditions de vie plutt pnibles, l'absence de communications intercontinentales ont forg un type d'homme
robuste, calme, vivant dans un univers bien particulier.
Dpendant de la fort amrindienne pour ses moindres besoins le Montagnais
entretient avec elle des relations bien intimes.
Actuellement, l'Indien-Montagnais, voyant son existence menace par l'envahissement des techniques, s'attache son hritage culturel avec une ardeur accrue.
Cet hritage quoique spcifique possde des liens troits avec certaines tribus
amrindiennes.
Ce prambule a pu paratre long ; il tait cependant un pr-requis ncessaire
pour aborder la mythologie montagnaise sans en fausser la perspective.
57
58
Margaret W. Fisher, The Mythology of the Norlhern and Northeastern Algonquins in Reference to Algonkian Mythology as a Whole, dans Man in
Northeastern North America, par Frederic, Johnson, Papers of Robert S.
Peabody Foundation for Archeology, vol. 3, Wisconsin, Philips Academy,
1946, p. 226-262.
ke Hultkrantz, op. cit., p. 33-47.
[35]

Deuxime partie
Mythes et rites centrs
sur lours
59
60
[35]
Deuxime partie
Chapitre 1
Mythes et rites centrs
sur lours
Dans la fort algonkienne, avons-nous dit, l'ours trne en roi. Aucun animal
ne commande autant de respect. On ne mentionne pas son nom vritable, Maskwa
- les ours pourraient se venger en quittant immdiatement la rgion. Cet animal
est sacr. Aussi la mythologie montagnaise lui a-t-elle rserv une place de choix.
Ce chapitre tout entier lui sera consacr.
Un mythe recueilli Mingan nous a particulirement intresse on trouve plusieurs variantes de ce mythe intimement li certains rites typiquement montagnais. Ce mythe de tradition sacre est rcit chaque anne l'occasion du festin
de l'ours.
Afin de faciliter et la prsentation et l'analyse de ce mythe, nous l'avons divis
en squences. Nous essaierons de comprendre la structure interne de chaque squence. Les variantes retraces chez les Montagnais ou chez les tribus avoisinantes : les Ojibwas, les Algonquins de Tmiscamingue, les Cris et les Esquimaux,
aideront cerner les sens symboliques et mesurer quand ce sera possible certaines influences gographiques et historiques. Nous constaterons, par exemple, que
dans certaines rgions o l'ours est rare le terme caribou devient absolument
synonyme d'ours dans les mythes montagnais. En un sens, ce travail d'analyse
61
permettra de voir comment ces mythes expriment dramatiquement ce que la philosophie ou la thologie exprime thmatiquement.
Ici, il s'agit d'une histoire vraie, d'une histoire des ralits sacres. Le mythe
de Tsakapish, choisi comme mythe de base, dvoile un grand mystre : celui de la
complmentarit des puissances divines et de la condition humaine tisse de
morts et de rsurrections - mdiations ncessaires l'achvement de la vie pleine.
Ce mythe nous hausse au niveau ontologique. Une situation singulire, vcue par
un seul hros, se transforme en situation exemplaire et universellement valable.
Nous assistons un drame en huit actes qui nous rvle la polarit de deux
puissances divines destines s'unir la fin des temps. En premier [36] lieu, ce
mythe labore une rflexion sur la condition humaine. Nous constatons que la
mort et la vie, la destruction et la restauration ne sont que des faces d'une mme
ralit qui, si elles sont assumes, conduisent toujours un mode d'tre plus lev.
Le voile s'ouvre sur une mort gnratrice de vie. Nous sommes en pleine fort
(vie), un ours tue le pre et la mre dun enfant (Tsakapish) qui nat ainsi, peu
aprs, de la mort et pour des morts gnratrices de vie. Dans une seconde squence, un monstre marin, un poisson, avale l'enfant qui est presque digr dans les
intestins de ce monstre. On croirait d'abord qu'il s'agit de mettre fin une existence absurde, voue des morts successives. La mort apparat pourtant comme le
prlude d'une rgnration. Cette naissance semble d'ordre intellectuel. Lhomme
prend conscience qu'il peut crer un ordre nouveau.
Dans la troisime squence le hros va chasser l'ours. Tout dabord il dtruit
l'arbre (le lien entre deux inondes), ensuite il frappe le rocher (le cosmos) puis
enfin il tue l'ours. Il semble tout dominer. Mais dans l'ours, il trouve des cheveux
et des os : face ces puissances de vie, il demeure paralys. Un mythe de cration
termine cette squence : l'homme doit crer et trouver les moyens de rendre acceptable la condition humaine.
Des sorcires apparaissent la quatrime squence. Selon l'expression du mythe, elles grattent les peaux et font mourir les gens : c'est l'obsession de la
mort. Le hros vaincra les sorcires. Et nous le verrons la cinquime squence
jouant habilement un jeu de balle, une tte d'ours servant de balle. Il accepte sa
condition d'homme sous la direction du matre de la vie et de la mort, l'ours ; il
oriente habilement son destin. Le jeu de balle est un jeu collectif : c'est commu-
62
nautairement quil faut accepter son destin. Pour cela l'homme possde un merveilleux pouvoir librateur (des castors). La sixime squence nous apprend que
ce pouvoir est dangereux, il peut mener la vie ou la mort selon l'usage que lon
en fait. C'est ce pouvoir qui doit rtablir l'unit primordiale. Mais auparavant, le
hros civilisateur devra revivre le commencement absolu, ce temps sans souillure.
Pour cela, il passera par l'preuve du feu. Cette mort mystique lui permettra de
s'lever jusqu'au monde des esprits. Et nous pourrons conclure qu'au moment o
se fait l'unit nous sommes rellement dans le domaine du sacr, du divin.
Tsakapish (pouvoir crateur) se rend dans la lune avec des femelles, et la sur
(puissance de vie) s'en va fconder le soleil. Lunit premire est ainsi rtablie.
L'ours, identifi au Matre de la vie et de la mort, [37] n'apparat mme pas. Il n'y
a plus que le Matre de la vie symbolis la fois par la lune et le soleil. Et nous
entrons alors dans la structure mme de la divinit, dans le domaine de la vie en
plnitude.
Un mythe naskapi (M39n) souligne l'antriorit de Tsakapish et de sa sur sur
la lune et le soleil, alors qu'ailleurs on identifie ces hros la lune et au soleil.
Nous en sommes arrive croire qu'ils sont les symboles d'une divinit androgyne, d'un tre total, et que tout ce qui existe - cosmos, dieux, hros, vie - est appel
se confondre en un tout bien unifi que nous avons nomm la Vie pleine.
Nous retrouvons sur le plan des ralits terrestres les lments essentiels de la
source premire de vie : un dsir de garder son dynamisme et son identit et une
volont d'expansion. Ce dtail du mythe de Tsakapish se comprendra mieux la
lumire du mythe du plongeon cosmique (Mythe3a). Du mariage Livre-Terre
naissent les hommes. Ces hommes possdent en eux deux puissances symbolises, il nous semble, par la sur qui est vie et dsire demeurer fidle cette vie,
puis par le frre issu lui aussi de cette source premire de vie qu'il veut rejoindre
par des dpassements continuels. Ces deux puissances, frre et sur, seront tout
au long du mythe en rivalit constante.
C'est ce long drame cosmique que nous voulons tudier. Pour ce faire nous
nous servirons d'un mythe de base divis en huit squences, tel qu'nonc plus
haut. chaque squence nous essayerons d'analyser les lments importants du
mythe, puis nous citerons les variantes amrindiennes qui peuvent favoriser une
meilleure comprhension. Une deuxime partie de ce chapitre essayera de montrer la relation troite qui existe entre les mythes et les rites montagnais.
63
A. Premire squence.
Tsakapish entre par la mort dans une demi-vie
Le mythe de base s'ouvre par une mort gnratrice de vie. Ce mystre fondamental de mort et de vie sera repris et revcu dans chacune des squences.
a) Mythe1mm 59 Tsakapish, l'orphelin 60 . -
Une famille vivait dans la grande fort. Il y avait le pre, la mre et

leur fille. La femme attendait un enfant. Cest 1histoire de ce petit gars
que nous raconterons ; mais au moment o commence le rcit il n'est pas
encore n, sa mre tait enceinte.
Un jour, le pre et la mre partirent pour la chasse, et ils laissrent leur
fille seule la maison. La fille attendit longtemps le retour de ses parents.
Ni son pre, ni sa mre ne revenaient. Elle alla donc voir ce qui tait arriv. Un ours avait tu ses parents : son pre et sa mre. Vu que sa mre attendait un enfant, la fille pensa que son petit frre pouvait vivre encore
dans le ventre de sa mre. Elle alla voir et, c'est ce qui s'tait produit : l'enfant vivait encore, la mre n'tait pas compltement morte. La soeur put
sauver l'enfant.
Aprs avoir retrouv son petit frre, la fille retourna la maison, et
ramena le petit avec elle. Dans le temps, les hommes faisaient des petits
coffres en bois pour mettre le linge. Elle mit son petit frre dans l'un de
ces coffres. Elle mettait toujours le couvert afin de savoir si son petit frre
59
60
Le mythe de base nous a t fourni par Charles Dominique, Mingan, 87 ans,

d'origine montagnaise. Mathias Nolin, 45 ans, du mme endroit, nous servit
d'interprte. Nous avons conserv sur ruban sonore les versions montagnaise
et franaise de ce rcit.
Pour plus de clart nous avons cru ncessaire de donner un titre chaque
mythe cit. Lorsque ce titre existait dj nous l'avons conserv dans la langue originale.
64
allait vivre. Elle n'osait pas aller voir trop souvent ; mais elle savait que si
l'enfant vivait, il allait lever le couvert avec ses mains. Un jour le petit
bonhomme leva le couvert, et sa soeur fut bien contente de constater que
son frre allait vivre. Le petit bonhomme grandissait toujours. Sa soeur russissait lui donner manger, boire, et l'lever.
La soeur du petit bonhomme lui faisait des arcs et des flches pour
quil. puisse jouer ; mais mesure qu'il grandissait, il cassait ses arcs et
ses flches. Un jour, il dcida de se faire lui-mme ses arcs avec des ctes
de baleine, et de faire la chasse avec a 61 .
b) Variante montagnaise. - Il est intressant de pouvoir comparer ce mythe

avec une version galement montagnaise recueillie en 1638 par LeJeune 62 .
Mythe 2ml : Tchakabech

Un homme &vne femme eftans dans les bois, vn Ours vint qui fe ietta
fur l'homme, l'ftrangla & le mangea : Vn livre d'fpouuentable grandeur
fe jetta fur la femme & la deuora : Il ne toucha point nantmoins fon enfant qu'elle portoit encor dans fon ventre, dont elle eftoit prefte d'accoucher : vne femme paffant en ct endroict vn peu apres ce carnage, fut fort
eftonnee voyant ct enfant viuant, elle le prend, l'efleue comme [39] fon
fils, l'appelant nantmoins fon petit frere : auquel elle donna le nom de
Tchakabech, ct enfant ne creut point en grandeur, demeurant toufiours
comme vn enfant au maillot : mais il paruint vne force fi efpouuantable,
que les arbres feruoient de flefches fon arc 63 .
61
62
63
Charles Dominique, op. cit.

Paul LeJeune, The Jesuits Relations and Allied Documents, Travels and
Explorations of the Jesuit Missionnaries in New France 1610-1791, vol. 12,
New York, Ruben Gold Thwaites, 1959, Relations de 1637, p. 281.
Paul LeJeune, op. cit., p. 281.
65
c) Essai d'analyse. - Dans le mythe (M2ml ) recueilli en 1638, on peut noter la

prsence du livre. Dans M1mm , racont en 1969, il nen est pas question. Nous
avons dj soulign que la plupart des mythes algonquins considrent le livre
comme crateur de ce monde. Nous aimerions approfondir quelque peu ce dtail.
aa) Le livre. - Douville nous prsente nettement le livre comme divinit
premire des Algonkiens :
Mythe3a : La Cration
Pour les Algonquins, le monde primitif tait entirement liquide. Sur
cette vaste tendue flottait un radeau de bois o se trouvaient des animaux
dont le Grand Livre tait le chef. Le castor plongea pour chercher la terre
en vain ; la loutre son tour, sans plus de succs. Le rat musqu revint
avec un grain de sable. Ce grain fut multipli et grossi indfiniment par le
Grand Livre, ce qui donna la Terre.
La cration demeurait encore incomplte. Alors : les animaux se dispersrent sur la terre : de leurs cadavres le Grand Livre fit natre les
hommes, l'un d'un ours, l'autre d'un lan. Les hommes crrent l'arc et les
flches pour chasser et le feu. Le Grand Livre leur donna une femme et
distribua les rles.
Toi, homme, tu chasseras et tu feras des canots, toi, femme, tu feras la
cuisine, les peaux, les fils 64 .
Le scnario de ce mythe comporte trois points essentiels : au commencement

n'existaient que les eaux ; un certain jour un tre suprieur ordonne de plonger
pour chercher la terre ; la troisime immersion seulement nat cette terre d'un
grain de sable. Or Mircea Eliade 65 a dj soulign que ces mmes thmes symbo64
65
R. Douville et J.-D. Casanova, La vie quotidienne des Indiens du Canada

l'poque de la colonisation franaise, Paris, Hachette, 1967, p. 95-96.
Mircea Eliade, Les mythes de cration, dans Encyclopeadia universalis, vol.
5, Paris, Aron Raymond, 1968, p. 60.
66
liques se retrouvent en Sibrie et en Asie centrale dans les mythes mettant en vidence le plongeon cosmique. Dans la mythologie de ces peuples c'est un dieu
qui fait le plongeon ou encore ordonne un animal ou un personnage mythique de le faire.
[40]
Nous n'avons pas suffisamment de donnes pour affirmer en ce moment que
le Livre est ce dieu. Nous constatons cependant qu'il est non seulement Matre
des animaux mais aussi des hommes. Il leur donne des ordres : Toi, homme, tu
chasseras [...] De plus il est le crateur : d'un grain de sable, il fit la terre ; et des
cadavres des animaux, les hommes. Cest lui qui voit l'ordre de l'univers : chacun, il distribue son rle prcis. Les quadrupdes qui forment sa cour ont une
grande importance dans la mythologie montagnaise. D'aprs Hartley Burr
Alexander 66 l ne s'arrte pas le rle du livre.
Mythe4a : Le village des mes

Aprs ses labeurs le Grand Livre serait parti vers l'ouest o il construisit le
village des mes, avec sa grand-mre et son frre. Un jour, un Indien qui errait
dans la fort rencontra un homme si grand qu'il ne pouvait le dcrire.
Le chasseur tremblant se cacha, mais le gant lui dit : Mon fils pourquoi as-tu peur ? Je suis le Grand Livre qui t'a fait natre toi et plusieurs
autres des corps morts d'animaux varis. Maintenant, je vais te donner un
compagnon. En consquence il donna une femme l'homme et il continua : Toi, homme tu feras la chasse, et les canots et toutes les choses
qu'un homme doit faire ; et toi, femme, tu feras la cuisine pour ton mari, tu
feras ses chaussures, tu tanneras les peaux d'animaux, tu coudras et tu feras les travaux propres la femme 67 .
Le Grand Livre, on le voit, ne vit pas sur la terre, mais dans le village des
mes. C'est un tre extraordinaire : Si grand qu'il [le chasseur] ne pouvait le d-
66
67
Hartley Burr Alexander, North American Mythology, The Mythology of All

Races, vol. 10, Boston, Marshall Joncs, 1920, xvi-426 p.
Idem, lbid., p. 49.
67
crire . Cest le pre des Indiens puisqu'il dit : Mon fils. Ce mythe accentue
galement l'ide que le Livre a confi un rle prcis l'homme et la femme.
Selon John Maclean 68 , les Algonkiens croyaient encore que le Grand Livre
avait fond la mdecine et continuait de dire aux Algonkiens durant leurs rves o
trouver les bons terrains de chasse. La notion de rve comme moyen de communiquer avec le monde d'en haut est encore trs forte chez les Montagnais de la
Cte Nord.
Il est noter ici, que jusqu' ces dernires annes le mot mdecine tait,
pour un Algonkien, associ medecine-man. Nous aurons l'occasion de parler
plus tard de tous les pouvoirs d'un medecine-man.
[41]
John Maclean a assist une medecine-feast o deux chamanes se disputaient
la suprmatie de leurs dieux respectifs. Nous nous permettons de rsumer le texte
anglais vu le rle que joue le Grand Livre, et ensuite parce que ce mythe n'est
pas compltement disparu de la mmoire des Montagnais de la Cte Nord 69 .
Mythe 5a : Kitcheoub et Kitchi-mijiki 70

Les Algonkiens taient contents la pense que la terre et toute chose avaient
t faites par Kitcheoub, le Grand Livre. En ce temps-l apparurent dans la fort
le grand tigre Kitchi-mijiki, qui dvorait les animaux et le grand buffalo, Midjibichiki, qui mangeait l'herbe et les plantes. Kitcheoub, craignant que le tigre et le
buffalo dvorent toutes les choses, envoya un dluge qui dtruisit toutes les choses vivantes y compris le tigre et le grand buffalo.
68
69
70
John Maclean, cit par R. W. Harris dans The Cross-Bearers of the Saguenay, London, ditions J. M. Dent & Sons, 1920, p. 128.
Madame Antoine Jourdain nous a rapport un rcit presque identique en le
christianisant. Kitcheoub portait le nom de Dieu et Kitchi-mijiki tait
converti en diable. Mme Antoine Jourdain, 64 ans, est rsidente de la rserve indienne de Sept-les et propritaire du restaurant Kish Kish cet endroit.
Son rcit a t enregistr sur ruban sonore en dcembre 1968.
R. W. Harris, op. cit., p. 128 et ss.
68
Quand vint Midjikine, la grande Tortue, elle alla chercher de l'eau dans les rivires et les lacs profonds, elle trouva le Grand Castor qui lui aida restaurer la
terre.
Quand le Grand Livre revint, il fut content de voir la terre si bien reconstruite. Mais pour montrer que tout lui appartenait, il coupa deux branches diffrentes
quil se mit dans les oreilles. C'est pour cette raison que les Algonkiens reprsentent toujours le Grand Livre avec deux branches pour oreilles.
partir de ce temps la querelle commena entre Kitcheoub et Midjikine. Le
Grand Livre n'coutait plus les appels du chamane de la Grande Tortue et viceversa. Tel tait l'tat des choses quand Maclean assista la fte durant laquelle
Ouabouss, le sorcier du Grand Livre, et Midkouades, le chamane de la Grande
Tortue, firent un procs de force magique.
Aprs de nombreux rites minutieusement dcrits, la crmonie se termina ainsi : le chef des Ojibwas se leva et dit haute voix, Kitcheoub fit le monde, mais
Midjikine le refit. Les Algonkiens acceptrent laffirmation en disant : C'est
vrai 71 .
[42]
Aprs la lecture de ce mythe on peut se demander si le Grand Livre tait rellement la seule divinit suprme des Algonkiens. Les Relations du temps sont
clairantes sur ce point :
Le Pre Buteux entrant dans vne Cabane auec le Sieur Nicolet, qui entend fort bien la langue Algonquine, vn Algonquin qui fait du Docteur le
inuita de s'affeoir aupres de luy, ce qu'ils firent ; l deffus il leur dit que les
Sauuages recognoiffent deux Manitous, mais pour luy qu'il en recognoiffoit vn troifiefine, qui prfidoit aux guerres 72
Le livre comptait certainement parmi ces divinits suprieures. LeJeune est
clair ce sujet : Ce grand Livre eftoit quelque Genie du lour, car ils nomment
71
72
R. W. Harris, op. cit., p. 128 et ss.

Paul LeJeune, The Jesuit Relations and Alied Documents, Travels and Explorations of the Jesuit Missionnaries in New France, vol. 9, Relations de
1636, p. 124.
69
I'vn de ces Genies, qu'ils difent eftre grand caufer, du nom de Mitchtabouchiou,
c'eft dire grand Livre 73 .
Chez les Montagnais de la Cte Nord, nous n'avons trouv aucun rite se rapportant cet animal et son nom n'est pas mme cit dans les mythes. Nous avons
dj essay d'expliquer ce fait en prsentant le livre. Deux explications nous
semblent plausibles : premirement, les Montagnais reconnaissaient au Livre le
rle de crateur et de divinit suprme ; les Relations, nous l'avons vu plus haut,
nous assurent de ce fait, mais ne dcrivent aucun rite en l'honneur de cet animal.
Les Montagnais ayant t christianiss, le nom de Dieu a sans doute remplac
celui de Livre. En second lieu, nous croyons que la substitution de l'ours ,
(forme riche, dynamique, dramatique), au grand livre , (animal noble, mais
trop dlicat, trop lointain) entre bien dans le processus normal de l'volution des
divinits chez le peuple sans criture.
ce que l'on voit, la divinit cleste suprme cde partout la place
d'autres formes religieuses. La morphologie de cette substitution est assez
varie ; mais le sens de chaque substitution est en partie le mme : le passage de la transcendance et de la passivit des Etres suprmes aux formes
religieuses dynamiques, efficientes, aisment accessibles 74 .
Chez les Montagnais le livre semble le matre du monde d'en-haut alors
que l'ours joue le rle de Providence courts termes .
bb) L'ours. - Le Mythe (M2ml) a t recueilli en 1638. Il vient appuyer l'hypothse dj mise selon laquelle les Esquimaux n'auraient rompu avec les Montagnais qu'au XVIIII- sicle. Dans le Mythe (M2ml), en effet, l'ours ne mange que
l'homme et l'explication nous semble donne dans le mythe qui va suivre :
73
74
Paul LeJeune, op. cit., vol. 12, Relations de 1637, p. 32.

Mircea Eliade, Trait d'Histoire des Religions, Paris, Payot, 1968, p. 57.
70
Mythe6e :
Origine des choses vivant sur la terre et dans les eaux.
Une femme qui avait perdu son mari vivait parmi les trangers. Comme ceux-ci dsiraient changer d'endroit pour leur habitation ils dcidrent
de voyager dans une autre terre situe une certaine distance. La femme
dpendait de leur charit et devint un fardeau dont ils dsiraient se dbarrasser. Aussi ils mirent ce qui leur appartenait sur une barque et quand ils
furent en chemin, ils saisirent la femme et la jetrent par-dessus bord. La
femme se dbattait pour regagner le bateau, mais quand elle put l'atteindre
les autres lui couprent les doigts qui tombrent la mer. Le pouce devint
une baleine, l'index un phoque, et le doigt du milieu un ours blanc.
L'ours blanc vit la fois sur la terre et dans la mer, et quand il aperoit
un homme il devient rempli du sentiment de vengeance et il dcide de dtruire celui qui, il pense, a mutil la femme du doigt duquel il est n 75 .
Les Canadiens-Franais auraient-ils hrit d'une partie de ce mythe quand ils
disent que le doigt de la mre sait tout ? Le doigt de la femme, ce serait l'ours,
divinit suprieure, matre de la vie et de la mort, comme nous aurons occasion de
le dmontrer. On a peut-tre adopt l'expression indienne sans en connatre le
sens.
Nous pourrions souligner au passage quelques dtails typiquement esquimaux.
La femme sans poux est rejete. Nous sommes dans une tribu o la polyandrie
est permise. Une femme qui n'a pas d'poux est une indsire. Il y a certainement
plus que a. C'est le symbolisme mme de la femme qui est mis en relief. La
femme, c'est une source de fcondit, c'est sa seule raison d'tre, semble-t-il. Autre dtail : l'ours est blanc, c'est l'ours des glaces polaires. Le Montagnais chasse
plutt l'ours noir.
Mais ce qui nous intresse par-dessus-tout c'est le mystre dans lequel nous
plonge ce mythe. On se croirait dj en plein monde mythique montagnais. La
75
Lucien Turner, Ethnology of the Ungava District, Hudson Bay Territory,

dans Eleventh Annual Report of Bureau of Ethnology, Washington, Government Printing Office, 1894, p. 261-262.
71
femme (source de vie) meurt en donnant naissance l'ours (Matre de la vie et de

la mort). C'est toute la ralit dynamique des mystres mort-vie
[44]
L'expression : L'ours blanc vit la fois sur la terre et dans la mer , nous invite dj faire le lien entre deux mondes. En effet, nous voyons un isomorphisme entre mer, eau primordiale, et source premire de vie. L'ours qui vit dans la
mer et sur la terre sera, nous le verrons plus loin, la source premire de vie en tant
qu'exerant son action dans le monde d'en bas.
Il faut souligner que le Montagnais a une vision trs positive du monde, alors
que certains groupes humains, comme les judo-chrtiens par exemple, ont une
vision linaire de la condition humaine : pch originel (donc culpabilit), puis
rparation, et enfin ciel ou enfer. Le Montagnais pour sa part est engag dans un
systme beaucoup plus dynamique : au point de dpart c'est un mariage heureux
(Livre-Terre) qui engendre la vie, puis c'est l'apparition de multiples morts porteuses de vie. Toutes ces vies convergent vers la source premire pour l'enrichir
considrablement.
Dans le mythe (M2ml) le Grand Livre tue la femme : tuer serait prendre possession de cette femme, s'identifier elle en quelque sorte. Cette femme ce sera
d'abord la terre qu'il pouse (M3a) puis qu'il tue (il se l'assimile) (M2ml). De cette
union naissent Tsakapish et sa sur. Cest, semble-t-il, lapparition sur terre de
deux lments essentiels de la source premire de vie : dsir de conservation et
dsir d'expansion.
Dans les squences qui suivront la sur sera essentiellement vie. Elle sera absente de toute mort mme partielle. Elle serait le Grand Livre en tant que prsent
dans le monde d'en-bas. Tsakapish, au contraire, est appel vivre de nombreuses morts et rgnrations, il s'identifie une forme de vie en expansion (l'ours)
appel des continuels dpassements qui exigent des morts et des survies.
L'ours se prsente, en effet, la fin du mythe esquimau comme un semeur de
mort (M6e). Pourtant dans bien des mythes montagnais il protge les enfants, les
puissances de vie. Nous ne pensons pas quil y ait vraiment l concidence des
opposs puisque les demi-morts que sme l'ours dbouchent toujours sur un accroissement de vie. Un mythe de Richard Harris nous aidera expliciter cette
ide.
72
Mythe7m : Lours garon

Il y a longtemps, trs longtemps de a, un Montagnais et sa femme allrent dans la fort chasser l'ours, et capturer le renard. Ils amenrent avec
eux leur petit garon, et quand ils vinrent l'endroit o croissaient les gros
arbres, ils firent une tente d'corce et d'arbres. Pendant que la femme tait
alle chercher [45] de l'eau la rivire et que son poux tait parti la
chasse, un ours vint et emporta le petit garon. son retour la mre chercha et pleura en vain : impossible de retrouver lenfant.
Six ans plus tard, l'Indien et sa femme chassaient dans les mmes
bois ; il y avait deux chiens avec eux : un maigre et un gras. Le chien gras
tait gras parce que le chasseur l'aimait, cependant le chien maigre avait
bon cur alors que le chien gras en avait un mauvais. Un matin, le chien
maigre dit au chien gras : Si j'tais votre place, je dirais Kon-went-ha,
votre matre o est la caverne de l'ours car Kon-went-ha vous nourrit bien,
et il serait heureux de retrouver son petit garon. Le chasseur et sa femme
entendirent parler les chiens, et, par la suite, Kon-went-ha les nourrit des
entrailles de daim, et donna au chien maigre une double portion. Ainsi le
chien maigre devint fort. Le chien gras en manifesta de la surprise et de la
haine.
Trois jours aprs, l'indien alla chasser avec ses deux chiens. Quand ils
vinrent un certain endroit, le chien maigre s'arrta et se mit pleurnicher.
Kon-went-ha examina les lieux soigneusement. Bientt, il trouva un trou
sur le ct de la colline, c'tait l'entre dun repaire d'ours. Kon-went-ha
enfona une longue baguette dans le trou et fit beaucoup de bruit. Alors la
mre-ours vint au dehors, et l'homme la tua; mais le chien continua de
gmir. Kon-went-ha enfona de nouveau sa baguette ; des oursons sortirent, et il les tua tous. Une dernire fois, Kon-went-ha enfona le long bton. Alors il entendit une voix qui disait : Pre, je suis votre fils, ne me
tuez pas. l'instant, l'enfant apparut ; il tait tout recouvert de poil. Konwent-ha lui tendit la main et le tira hors de la caverne. L'enfant cria et dit :
Ne laissez pas les chiens me mordre, ne les laissez pas me manger. L'enfant tait rempli de poils, il marchait sur les mains et les pieds et il agissait
comme un ours.
Avant de quitter la cave, la mre-ours avait dit au petit garon :
Quand votre pre verra que vous tes rempli de poils, il ne vous aimera
pas ; aussi dites-lui de ramasser des petites graines rouges, spcialement
73
des mres, de les craser, de les plonger dans l'eau, puis de vous laver
avec cette eau ; puis tous les poils disparatront . Le pre suivit les
conseils de la mre-ours, et les poils disparurent. Le garon grandit et devint un grand chasseur et un grand guerrier. Parce que l'ours avait t bon
pour lui, qu'il ne l'avait pas tu, sa tribu organise chaque anne la danse de
l'ours.
Telle est l'origine de la danse de l'ours ; elle remonte si loin dans le
pass qu'aucun homme ne peut s'en rappeler 76 .
L'ours apparat donc comme celui qui veille sur la vie ; il aurait pu enlever la
vie l'enfant (il est donc le Matre de cette vie), mais [46] il l'a conserve, et pour
cause. La vie que l'ours protge c'est celle d'un enfant, donc une puissance de vie dtail qui deviendra de plus en plus significatif. Et pour cela on danse chaque anne en l'honneur de l'ours. Le Montagnais n'excute pas la danse rituelle pour que
le Matre de la vie le protge dans tel cas prcis : il veut rappeler que dans le
temps primordial le hros civilisateur (un grand chasseur) fut sauv par l'ours
(Matre de la vie et de la mort). Pour cela, chaque anne un rite ractualise ce mythe, et le geste salvifique franchit l'espace et le temps en faisant vibrer de gratitude
l'me du Montagnais. On est ainsi dans le domaine de la gratuit : la danse est la
fois un hommage et un geste de reconnaissance.
La danse rituelle de l'ours, le Mokouchan, se fait actuellement chaque printemps l'issu du festin de l'ours. De plus l'ours n'a pas perdu sa proprit de faire
pousser le poil. Ainsi est-il encore d'usage la fin du repas sacr de se verser un
peu de graisse de cet animal dans les mains pour se huiler la chevelure. On est
prserv de la calvitie grce ce lubrifiant ! Certains Canadiens-Franais ont
mme ajout fois la lgende ; pourtant, leur crne brillant tmoigne du succs
relatif !
On insiste beaucoup dans ce mythe sur les bons services du chien. Sur la Cte
Nord, tout en gardant beaucoup d'admiration pour ce fidle serviteur, le Montagnais semble l'avoir sorti de son monde sacr. Il n'en a pas toujours t ainsi.
Aprs un sjour prolong au milieu des Montagnais, Speck pouvait crire :
Chaque enfant, en naissant, reoit un petit chien en cadeau. Pour que
l'animal s'habitue vite son jeune matre, on lui attache autour du cou un
76
Richard Williain Harris, op. cit., p. 91-96.
74
fragment de vtement dj port par l'enfant. Un mme individu, au cours

de son existence, peut possder de nombreux chiens pour le plus grand
avantage de sa vie future ; car il est bien connu que dans l'au-del la traverse du ruisseau-frontire, l'me des fidles compagnons viendra le protger 77 .
Ainsi, disons-le en passant, les rites de spultures ne commencent pas la
mort, mais la naissance du Montagnais. Dans cette squence l'ours semble rellement bon pour les cratures faibles et innocentes que sont les enfants. Il veille
sur les puissances de vie. Une variante du Mythe (M7m), fournie par Madame Antoine Jourdain de Sept-Iles, appuie encore ces noncs :
Mythe8mse L'ours et lenfant

[47]
Un jour un enfant fut vol par un ours. Pendant longtemps ses parents
le cherchrent mais en vain. L'ours tait bon pour la petite fille. Il avait
peur qu'elle s'ennuie loin de ses parents. Alors l'ours dit au jongleur de la
cabane tremblante de dire aux parents o se trouvait l'enfant.
Quand le pre de l'enfant alla voir le jongleur ce dernier lui dit : Ton
enfant n'est pas mort. Il vit. Tu vas monter la petite cte que tu vois au
loin, l il y a une cabane d'ours et c'est dans a qu'il est ton enfant.
Le pre partit tout de suite. Quand il arriva l'endroit que le jongleur
lui avait dit il vit la cabane d'ours. Alors il resta tout prs et dit : Olewi
Nemoshem, ce qui veut dire : sortez grand-pre. Alors l'ours dit la petite fille : Ton pre arrive, ne perds pas confiance, regarde ce qui va se
passer. Regarde surtout quand je vais monter la cte. Lours sortit et la
petite fille se dpcha d'aller voir ce qui se passerait. Lours tomba, son
corps resta l. Mais la petite fille l'a vu se sauver en courant. Son corps
tait mort, mais l'ours vivait toujours.
77
Jacques Rousseau, De menus rites paens de la tort canadienne, Les Cahiers des Dix, vol. 19, Montral, Les Dix, 1954, p. 226.
75
Comme l'ours fut bon pour la petite fille, les Montagnais l'aiment, ils dansent en son honneur, ils font une fte quand ils tuent le premier ours l'automne 78 .
Le jongleur dont il est ici question est un homme nanti d'une mission spciale
au cours d'une rvlation surnaturelle ; nous en reparlerons plus loin.
Dans ce mythe l'ours semble la fois bon et immortel Son corps tait mort,
mais l'ours vivait toujours. Mort et vie sont insparablement unies dans la pense
d'un Montagnais. La seconde squence de ce mythe fera ressortir cette ide avec
force.
Toutes les bandes montagnaises parlent de la bont de l'ours pour les enfants.
Chaque rserve a son mythe ou sa variante qui accentue cette ide. Frank Speck
nous a transmis la version des Montagnais du Lac Saint-Jean.
Mythe9ms : The Bear Abductor

Il y a longtemps un ours captura un enfant et le garda pour l'lever. Il
le nourrit de poisson. Il le garda durant trois ans. Pendant ces trois ans, le
pre de l'enfant tait sa recherche. L'ours et le garon taient dans le repaire de l'ours. C'est l que le pre alla pour chercher son fils. ce moment le fils n'avait pas de vtements. Mais l'homme lui en avait apports
afin de l'habiller. Quand le pre fut rendu la cabane, l'ours ne voulut pas
donner l'enfant. Alors d'une flche le pre tua l'ours. Il habilla le petit et le
ramena la maison. En voquant [48] sa vie avec l'ours, le garon se souvenait que lorsque quelquun les voyait, lui et l'ours, l'ours mettait l'enfant
sur son dos et se sauvait de plus en plus loin 79 .
Lours est encore ici le gardien de la vie : il prend soin de l'enfant, il l'lve.
On semble vouloir insister sur la nature mme de lours : il lve des enfants,
donc des puissances de vie. On nous invite dj entrer dans un univers diffrent.
De plus, l'ours nourrit l'enfant de poisson. Nous avons vu que le poisson reprsente l'ensemble des lments ncessaires la vie. Un mythe Navaho raconte
78
79
Madame Antoine Jourdain, op. cit.

Frank G. Speck, Montagnais and Naskapi Tales from the Labrador Peninsula, dans Journal ot American Folk-Lore, vol. 38, no 147, Janvier-mars 1925,
p. 27.
76
que les animaux aquatiques proviennent des entrailles merges d'un ours monstrueux 80 . Nourrir de poisson serait donc assurer la continuit de la vie dont
l'ours est une source.
Remarquons la prcision : l'enfant est nu. Cest dire quil na mme pas de
forme concrte. Quand le pre tue l'ours, il s'empare du Matre de la vie et alors la
vie passe de la puissance l'acte. On habille l'enfant : on semble donner une forme concrte ces puissances que protge l'ours. Le facteur espace joue aussi un
rle important. ce moment, l'ours se sauvait de plus en plus loin des hommes :
il semble tre la fois prs et loin des hommes. On shabitue progressivement
faire le lien entre deux univers diffrents.
Dans les mythes cits, l'ours est apparu jusqu' prsent comme celui qui peut
enlever la vie et faire des orphelins ; mais en mme temps il protge les enfants
(les puissances de vie), il les lve, les nourrit, les faisant ainsi passer de la puissance l'acte. Ce passage se fait toujours travers la mort temporaire. De plus,
l'ours nous a sembl un tre immortel sans tre une divinit premire : le Livre
ou la Tortue aurait cr le monde (Mythe3a, et Mythe5a) ; de l'ours seraient ns
certains hommes. Lours serait dj prt entrer dans les catgories divines. Mais
ne devanons pas, d'autres mythes essaieront de clarifier.
Pour l'instant, ne sommes-nous pas ports croire que derrire ces ralits
concrtes une perception pralable ou sous-jacente pourrait traduire le mode de
penser original de lIndien montagnais. Lours apparat la fois comme source de
mort et de vie. Mais tout au cours de ce mythe, la mort et la vie seront clairement
les faces d'une mme ralit. Chaque demi-mort (nous appelons demi-mort :
toute mort devant dboucher sur une vie nouvelle) servira de mdiation pour acqurir un degr [49] suprieur de vie, jusqu' lacquisition de la vie pleine (V)
lors de l'unification totale (huitime squence). Ce sont les cheminements d'un
hros intimement li ce drame cosmique qui retiendront notre attention au cours
des prochaines squences.
Certains lments auront un rle de premier plan dans le rcit. Ainsi la sur
de Tsakapish sera prsente dans les huit squences de ce mythe.
80
B. Haile et M. C. Wheelwright, Emergence Myth according to the Hanelthnayhe Upward-Reaching Rite, Navaho Religion Series, Santa F, vol. 3,
1949, p. 77-78.
77
cc) La sur. - Deux puissances antagonistes semblent exister au sein de la

source premire de vie : un dsir de conservation, et en mme temps un besoin
d'expansion. Ces deux lments sont prolongs dans le monde d'en-bas par le
symbole frre-sceur. La sur sera ce dsir d'une vie intgre qui s'oppose expressment toute mort, alors que le frre symbolisera une ralit dynamique
sans cesse en qute de dpassements et assumant cet effet toutes les morts partielles ncessaires.
dd) Les flches. - Les flches sont faites d7une matire puissante d'un tronc
d'arbre (vie) (M2ml) ou d'os de baleine (M1mm). Dans les deux cas, c'est une puissance de vie : os ou arbre. Le symbolisme demeure le mme : la vraie vie s'acquiert par la vie ; les flches ne donnent la mort que pour accrotre la vie.
Il semble intressant de souligner que dans le mythe de base les flches ne
sont pas faites avec n'importe quel os, mais bien avec celui des ctes. Lane nous
en donne la raison 81 : les Montagnais doivent faire attention ce que les chiens
ne mangent pas certains os des animaux autrement il deviendrait presque impossible de chasser avec succs l'animal dont les os auraient t profans. C'est dans
l'os qu'est concentre l'essence ultime de la vie ; c'est partir de l'os que renaissent les animaux. Le croupion et les ctes peuvent tre donns au chien, mais les
autres os doivent tre brls ou suspendus aux arbres. Les flches qu'on s'expose
perdre ne peuvent tre faites quavec des ctes.
Les Montagnais ne mangent pas les vertbres parce que prcisment la molle
contenue dans les vertbres occasionne le mal de dos. Si on passait un bton dans
une vertbre de l'animal, on sentirait dans son propre corps la douleur inflige 82 .
Nous voyons tout le symbolisme qu'il y a ici. L'homme ne peut avaler toutes les
puissances de vie. Il doit en rpandre dans le cosmos. Une force si puissante craserait son dos, causerait des douleurs. Si un bton (arbre, vie) entre dans les [50]
vertbres, c'est sa propre vie qui souffre. D'autres mythes prciseront cette ide,
l'homme doit se contenter de sa condition humaine sans vouloir absorber plus de
81
82
Kenneth Lune, The Montagnais Indians, 1600-1660, dans The Kroeber Anthropological Society Papers, no 7, Fall 1952, p. 55.
Idem, Ibid., p. 45.
78
vie qu'il n'en est capable. En voulant atteindre rapidement l'immortalit, il peut
mme trouver la mort. La monte vers l'unification est une monte progressive.
Un dtail apparat dans le mythe (M1mm) sans tre mentionn dans le mythe
(M2ml) : c'est la prsence du coffre en bois.
ee) Le coffre en bois. Lusage actuel de ce coffre en bois pourrait laisser

croire une ajoute rcente. Sur la rserve indienne de Schefferville, nous avons
pu voir ce coffre dans lequel repose l'enfant. Un tapis le recouvre en entier et sert
de couvercle. Comme les chaises sont rares, les non-initis peuvent s'attirer l'antipathie de la mre en prenant ces coffres comme siges. Les Montagnes y attachent
tellement d'importance que nous pensons qu'il s'agit l d'un symbolisme beaucoup
plus profond. L'entre dans le coffre reprsenterait la mort inhrente la condition
humaine. Cette mort pour la vie est encore mise en vidence par la dcouverte de
l'enfant dans le sein de la mre dfunte (M1mm).
Les squences qui suivent illustreront davantage cette notion mort-vie. Nous
verrons que la Mort pour un Montagnais n'est pas un arrt mais un passage. Ces
deux puissances antagonistes nous accompagneront tout au long de ces mythes
pour finalement se rconcilier au moment de l'entre dans le monde de la vie pleine (V).
ff) La mort. - Selon les Montagnais, la mort nest jamais totale. D'ailleurs
ceux-ci ne croient pas seulement en leur propre survie, mais aussi en l'existence
spirituelle de chaque chose matrielle 83 .
Nous avons l'impression que la vision de la mort chez les montagnais est optimiste. Elle pourrait tre compare une rintgration provisoire du sein maternel, rintgration toujours suivie d'un regain de vitalit. Dans les mythes que nous
83
Henry Youle Hind, Exploration in the Interior of the Labrador Peninsula, the
Country ot the Montagnais and Nasquapee Indians, vol. 2, Londres, Longan,
Green, Longman, Roberts, Green, 1863, p. 13.
79
allons tudier vie, mort, survie seront trois moments d'un mme mystre et
nous verrons qu'entre ces moments, le Montagnais ne voit pas de coupures 84 .
[51]
d) Tableaux synthtiques. - La premire squence de ce mythe nous a d'abord

mis en prsence de la mort : celle du pre et de la mre de Tsakapish. Mais ct
de cette mort partielle on nous prsente une quantit de puissances de vie. En tudiant les rites montagnais, un fait a particulirement attir notre attention : la vie
est intimement lie la chasse l'ours. Le Montagnais devient adulte quand il tue
son premier ours, ou la naissance de son premier enfant. Tuer l'ours et donner la
vie semblent deux actions analogues. Chasser l'ours serait aller la conqute de la
vie (devenir adulte). Les mythes se chargent de prciser eux-mmes ces donnes.
Certaines parties de l'ours semblent particulirement doues de puissance vitale : la tte, les os, les cheveux, la graisse. Nous avons repris chacun de ces termes
pour savoir exactement quelle importance le Montagnais y attache. Leau, la
nourriture, l'arbre ont retenu galement notre attention. Nous nous attendions de
rencontrer certains lments symbolisant la vie, et certains autres la mort. notre
grande surprise ils symbolisent peu prs tous la fois et la vie et la mort. Mort
et vie sont deux aspects d'une seule et mme ralit que nous identifierons en dernire analyse la ralit divine. Cette complmentarit se retrouve sur le plan des
ralits vcues : l'ours en est le symbole concret.
84
Madame Antoine Jourdain nous a racont qu'un jour une martre avait demand au jongleur de la tente tremblante de dire au chasseur o elle se trouvait car elle voulait aller visiter l'Expo de Montral. Le chasseur a tu la
martre, poursuivit Madame Jourdain, il a fait scher la peau et l'a expdie
Montral. Tout le monde la croyait morte. Mais rendue Montral, elle fit
trembler son poil, tellement elle tait heureuse de visiter l'Expo. Et Madame
Jourdain d'ajouter : Les animaux, a ne meurt pas.
80
aa) Tableau d'ensemble I : La mort et la vie
M1mm
M2ml
Lies la chasse ou un instrument de chasse
mv
Lies l'ours ou au caribou
mv
M3a
M7m
M8mse
M9ms
M6e
mv
mv
mv
mv
mv
mv
mv
mv
mv
mv
Lies aux os
Lies aux cheveux
mv
Lies la tte
Lies la graisse
mv
Lies l'eau
Lies au poisson
Lies la nourriture
mv
Lies l'arbre
mv
mv
mv
[52]
Les deux puissances mort et vie s'entrecoupent, se fusionnent, affirmant
ainsi qu'elles ne sont que les aspects d'une seule et mme ralit, issues d'un principe premier. Chaque squence fait galement avancer dans la connaissance de
l'ours et fait comprendre davantage la signification de ce symbole pour l'Indien
montagnais.
81
bb) L'ours : Tableau schmatique I
M1mm
Origine :
M2ml
M3a
M6e
M7m
M8mse
M9ms
ne d'une femme
Existence dans le temps :

X
Immortel
Existence dans l'eau :
X
eau
terre
Rle :
Source de vie
Maitre de vie
Protecteur des puissances de vie
Essence :
Maitre de vie, en rupture temporaire avec la source de vie
Ce tableau est dj trs rvlateur sur l'extension et la comprhension du

concept ours dans l'univers mythique montagnais. Chacune des squences
apportera cependant de nouveaux lments.
Tout au cours de ce rcit, l'ours aura un rle prdominant. Une autre personnalit, issue du mme principe, sera constamment son rival : Tsakapish, Tchakabec
ou encore Tseqa'bec 85 . D'aprs Frank Speck 86 aux Escoumins on prononce Tseqa'bec (homme fini) et au Lac Saint-Jean Tseka'bec (l'homme qui tire une corde
derrire lui). Mingan on le nomme Tsakapish (le petit homme). Ces divergen85
86
Une rue de la rserve indienne de la Rivire Romaine porte le nom de ce

hros mythique.
Frank G. Speck, Montagnais and Naskapi Tales from the Labrador Peninsula, p. 3.
82
ces ne sont que plus expressives. Lhomme fini, ce serait celui qui a atteint la parfaite [53] maturit ; le petit homme, celui qui jouit d'une ternelle jeunesse. Et si
la queue ou la corde, est le symbole du lien entre deux mondes, nous constatons
que cet tre est prsent simultanment dans deux univers diffrents.
Nous nous sommes longuement tendue sur le symbolisme de chacun des
lments de ce tableau. Essayons maintenant dlaborer une synthse.
Il s'agit de reconstituer le drame cosmique depuis la rupture primordiale jusqu' l'unification dfinitive ensemble des mythes montagnais doit nous conduire
cette dcouverte). Pour y parvenir on examine d'abord froidement la condition
humaine. Un enfant, puissance de vie, nat de la mort et pour des morts successives. Cest plus que lhistoire du petit Tsakapish, c'est celle de toute la condition
humaine. La sur, source de fcondit, veut sortir l'enfant de ce chaos. Elle semble l'inviter assumer son destin. Pour cela il semble ncessaire d'abolir l'espace
qui spare le monde d'en-haut de celui d'en bas. La scne se passe en pleine
fort. Le symbolisme de l'ascension dans le monde d'en-haut par le truchement
d'un arbre clairement illustr par la crmonie secrte de l'initiation du chamane jongleur dont il sera question au chapitre des rites. Ce passage exigera, nous le
verrons dans la deuxime squence, une mort pralable.
B. Deuxime squence
Tsakapish prend conscience de sa condition
La premire squence nous a prsent le hros civilisateur, tre n de la mort

et vou des morts successives, au milieu d'innombrables puissances de vie. Tsakapish est aux prises avec un indescriptible poids qui plane continuellement audessus de lui : la mort. En effet, l'Indien-Montagnais est sans cesse confront avec
la ralit mort-vie. Pour assurer son existence, il doit semer la mort parmi les
animaux, ces tres qu'il nomme ses frres. La fort amrindienne est remplie de
forces puissantes qui constituent un danger pour sa vie. Limmense fort, l'ocan
sans fin, la belle nature, tout l'invite la vie. Cependant il doit, chaque jour, faire
face la mort.
83
Dans la premire squence, l'ours est la fois symbole de vie et de mort. C'est
dj un lment puissant de tout le complexe mort-vie qui doit aboutir la vie
pleine. Dans la deuxime squence l'ours est relgu l'arrire-plan du tableau.
Tsakapish examine froidement sa condition et se rend compte que tout un potentiel de vitalit (arbre, [54] eau, poisson) le voue la mort. Une volont de vivre,
en lui volont qu'il nommera sur et qu'il identifiera la lune dans la huitime
squence, lui aide cependant poursuivre sa route.
Nous n'avons pas trouv de variante de cette squence dans les Relations des
Jsuites de 1637, mais LeJeune nous en donne lui-mme la raison : Ie ferois trop
long de raconter toutes les aventures de cet homme-enfant 87 . Son mythe est
donc incomplet.
Nous avons t tonne de ne pas rencontrer ce passage dans la collection
montagnaise de Speck 88 . Cependant la variante que le mme auteur a recueillie
chez les Ojibwas de Timagami diffre trs peu du mythe de base.
a) Mythe de base : Mythe10mm : Tsakapish, le Jonas 89 .
Un jour, le petit bonhomme fit un rve qu'il raconta sa sur. Il dit

que dans son rve, il avait vu qu'il se faisait avaler par un poisson. Or sa
sur lui dit qu'il ne fallait jamais qu'il aille chercher ses flches la mer.
Si ses flches tombaient au large, il ne devait jamais aller les chercher la
nage. Un jour, il partit la chasse l'cureuil. Il commena tirer sur
l'cureuil mais il perdait toutes ses flches la mer. Quand il tira la dernire, il manqua encore son coup. C'tait bien sa dernire. Il dcida d'aller la
chercher la nage, mais il se fit avaler par un poisson, tel que prdit par sa
sur. Quand la fille vit que son petit frre ne revenait pas, elle alla la pche. Elle prenait toutes sortes de poissons, mais son frre n'tait pas dans
87
88
89
Paul LeJeune, The Jesuit Relations and Allied Documents, Travels and explorations of the Jesuits Missionnaries in New France 1610-1791, vol. 12,
Relations de 1637, p. 32.
Frank G. Speck, Montagnais and Naskapi Tales from the Labrador Peninsula, p. 1-32.
Charles Dommique, op. cit.
84
a. Elle en prit un qui tait assez gros et le ramena chez elle. Elle tait sre
que c'tait son frre. Elle prit le couteau pour ouvrir le poisson, et elle entendit son frre lui dire : Pas trop vite, ma sur, je suis dedans. (N.B. Il
est impossible de dire combien de temps le petit bonhomme est rest dans
le ventre du poisson car ce moment il ny avait pas de semaines) 90 .
Commentaires. - Le Montagnais souffre inconsciemment de la dnivellation

qui existe entre le milieu et lui-mme. Il y a dans son organisme une volont de
vivre (sa sur), mais il y a galement chez lui acquiescement l'abandon et de la
conscience et de la vie (la chasse) : ces [55] conqutes pesantes, ces deux tensions
qui l'ont amen l'existence. Ce phnomne n'est d'ailleurs pas exclusivement
montagnais 91 . Cette conscience de tout le potentiel de vitalit qui existe en lui et
autour de lui, il la nomme sur . La sur est bien en relief sur la toile de fond
utilise pour chaque mythe. Dans la huitime squence, elle sera identifie la
fcondit, la lune. C'est un lment que le hros admire et consulte et que, malgr lui, il rejette. Ainsi, et bien plus, c'est la vie demi qu'il rejette. Cette vie,
il s'expose la perdre car il sait que par sa mort temporaire, il accdera un niveau plus lev d'existence. Dans son dsir d'expansion le hros se sparera temporairement de sa sur. Lentre dans le monstre est un premier acte de libration.
L'entre dans le ventre du poisson semble correspondre ce quEliade nomme
la nuit cosmique . Et nous avons affaire ici un double symbolisme : celui de
la mort, sparation, et celui d'un retour l'tat embryonnaire. Ce n'est pas seulement une mort suivie d'une rsurrection mais la qute de l'immortalit par une
descente dans un monstre qui serait les entrailles mmes de la divinit. Il s'agit
d'affronter la mort sans mourir, comme le feront les chamanes, les joueurs de
tambour, ou les directeurs de sueries. Mais alors que le chamane en extase ne se
rend qu'en esprit dans le royaume des morts, le hros culturel ira en chair et en os.
La similitude entre le rve du hros et l'extase du chamane semble cependant vidente. Dans les deux cas il s'agit d'abolir l'espace et le temps pour rejoindre l'ins90
Idem, Ibid.
91 Stith Thompson, Motif, Index of Folk-Literature, Index 6, Indiana, Indiana
University Press, 1958, 896 p. Sous le titre de dualit l'auteur nous fournit amples rfrences sur le sujet.
85
tant mythique qui a prcd la rupture premire. Dans le prsent mythe le hros
Tsakapish veut trouver son identit, pour assumer son propre compte sa condition humaine. C'est un premier pas vers la maturit, la libration. Pntrer dans les
eaux c'est rintgrer le stade prcosmique, c'est recommencer totalement.
Dans cette squence, le hros est d'abord en prsence de l'eau, la fois lment de mort et de vie. Son potentiel vital (sa sur) lui dit qu'elle porte la mort.
Mais l'eau, c'est un lment de vie. C'est bien sr un breuvage ncessaire l'entretien de la vie, mais c'est surtout le lieu d'origine de la vie (Mythe3a) : la terre a pris
naissance dans une masse liquide. Leau pour un Montagnais est la fois le principe de l'indiffrentiel et du virtuel, le fondement de toute manifestation cosmique
et un lment riche en puissances de vie. Pourtant elle peut donner et donne effectivement la mort.
[56]
Si l'eau a donn la vie au poisson, aliment destin entretenir la vie, ce poisson sera son tour instrument de mort (Mythe10mm et Mythe11o) dbouchant sur
une nouvelle vie. Et la mort et la vie sont encore indissolublement unies.
Le hros mythique voudrait manger la vie, la faire sienne, mais par une fatalit inexplicable c'est la vie qui semble le manger, lui donner la mort. Cette mort
devrait tre totale : le hros est presque digr dans les intestins (Mythe11n), mais
un instinct vital (la sur) l'aide continuer sa route. Une fois de plus, la mort est
gnratrice de vie.
Cette vie est perdue l'occasion de la chasse aux cureuils. Les cureuils sont
pourtant les tres sur qui Tsakapish a une certaine emprise. Lorsqu'il voudra s'emparer du matre de la vie (l'ours), le hros essayera de le mtamorphoser en cureuil (Mythe16o). Ainsi, mme les vies que le hros domine le conduisent, temporairement du moins, la mort.
Tsakapish est n en pleine fort, au milieu d'arbres remplis de vie et pourtant
il doit passer par la mort. Pour souligner l'importance de cet lment, dans le prsent mythe, disons simplement que Tsakapish est n dans la fort (arbres), qu'il
sera en conflit toute sa vie, qu'il luttera avec des flches (troncs d'arbres) et qu'il
atteindra enfin la vie sans fin au moyen d'un arbre. Nous reviendrons sur ces thmes la huitime squence. Un point, cependant, doit tre soulign immdiatement : la lutte contre les monstres, lutte qui se fait au moyen de flches, a de toute
86
vidence un sens initiatique ; il faut que l'homme fasse ses preuves, qu'il devienne
un hros, pour avoir le droit l'immortalit. Il devra vaincre les monstres durant
sa vie et au moyen de la vie (arbre) pour mriter l'immortalit. Ce sont prcisment tous ces actes de preux qui conduiront progressivement Tsakapish au
royaume de l'immortalit, royaume qu'il atteindra au moyen d'un arbre (Mythemm35).
C'est vraiment intressant de trouver dans une mme squence, et en constante
opposition, tous ces lments la fois de mort et de vie : l'arbre, la chasse, les
flches, l'eau le poisson (aliment) et enfin la sur. Et ce mythe n'est pas une invention rcente. Speck en a trouv une variante chez les Ojibwas en 1915.
b) Variante chez les 0jibwas ; Mythe11o The Giant Pike.
Deux garons avaient l'habitude de tirer leurs arcs et leurs flches pour
jouer comme les garons ojibwas font maintenant. Ils avaient l'habitude de
jouer prs d'un lac. Alors leur grand-mre leur dit : N'allez pas nager dans
ce lac. Il y a une anguille gante et elle peut vous avaler. Le plus g crut
sa grand-mre, mais non le jeune. Aussi un jour qu'il jouait, le jeune garon, par erreur, tira sa flche dans le lac. Il la voyait flotter la surface ;
alors, il enleva ses vtements et voulut partir la nage. Mais son grandfrre lui dit : Tu sais ce qu'a dit grand-mre. La grosse anguille peut t'avaler Le garon partit la nage quand mme, disant kogamiko (avale
dans l'eau) chaque fois qu'il avanait dans l'eau. Pendant qu'il disait cela
la grosse anguille vint et l'avala.
Son frre commena pleurer et courrut dire sa grand-mre qui tait
dans la tente : Mon petit frre a t aval dans l'eau. Alors sa grandmre commena pleurer, et les deux pleuraient ensemble. Peu aprs ils
tendirent leurs lignes de nuit. Quand ils regardrent vers le lac, trois jours
plus tard, les btons flottaient ensemble ; le garon dit : Nous avons un
poisson. Mais la grand-mre pleurait et ne voulait pas regarder du ct du
lac o son fils tait mort. Bientt elle se rendit en canot, pleurant et retirant
la ligne. Au bout il y avait un trs gros poisson, et elle vit que son estomac
tait rempli. Il tait si gros qu'on pouvait peine le monter dans le canot.
Le garon et la grand-mre y russirent enfin ; ils ramrent vers la rive, et
tranrent le poisson un endroit o ils purent le vider. Ils couprent la
87
panse, laquelle tait dilate, et le petit frre sauta en dehors. Je suis

bouillant avec les intestins, cria-t-il. Je suis bouillant, j'ai t ici trois
jours. II avait dj commenc tre digr. La grand-mre tait contente
d'avoir retrouv son fils 92 .
c) Les lments communs de ces mythes. - Nous pourrions mettre ces deux
versions en parallle avec le texte biblique de Jonas (Jon 1, 1- 16 ; 2, 1 -11), nous
y trouverions des lments communs : refus d'obir, garon aval par un poisson,
retour la vie. En dehors de ces lments communs, cherchons plutt ce qu'il y a
de typiquement montagnais.
aa) Le rve. Lenfant avait d'abord t prvenu en rve qu'il se ferait avaler
par un poisson (Mythe10mm). Nous verrons plus tard l'importance du rve dans les
rites de chasse. Rappelons que le jene onirique permet la manifestation de l'esprit
protecteur. Sans cet esprit, personne ne peut devenir grand chasseur 93 .
[58]
Chez les Montagnais le rve nous apparat clairement comme un moyen de
communiquer avec le monde d'en-haut. Cependant cette pratique ayant t
condamne par les missionnaires, l'Indien d'aujourd'hui se sent culpabilis quand
il rve. Pourtant renoncer au rve pour un Montagnais c'est du mme coup dtruire une conception de l'homme et une vision du monde intimement lies au systme de pense montagnais.
Dans toute l'Amrique du Nord, l'exception de la zone du Sud-ouest,
on voit apparatre sous une forme ou sous une autre la croyance que
l'homme possde deux jeux d'mes : une ou plusieurs mes corporelles qui
donnent au corps la vie, la facult de se mouvoir et la conscience, et une
me de rve ou me spare , identique l'homme lui-mme tel qu'il se
manifeste sur un plan extra-corporel dans diffrents tats de pnombre
psychique. C'est cette dernire me qui, lorsque le corps est immobilis
92
93
Frank G. Speck, Myths and Folk-Lore ot the Timiskaming Algonquin and

Timagami Ojibwa, Geological Survey, memoir 71, Ottawa, Imprimeur de la
Reine, 1915, p. 65-67.
Werner Mller, et alii, Les religions amrindiennes, Bibliothque historique, Paris, Payot, 1962, p. 224.
88
dans la passivit du sommeil ou de l'inconscience, erre dans l'espace et se

rend en des lieux lointains, parfois mme au royaume des morts 94 .
Il ne sera question du rve que dans deux squences du mythe de base :
d'abord au moment ou le hros semble retourner au sein de la source premire de
vie par une mort symbolique pour natre de faon consciente dans une vie en
devenir (deuxime squence) ; et ensuite lorsque le hros entrera dans le monde
d'en haut en rtablissant l'unit du temps primordial (huitime squence).
Rver c'est vraiment entrer en communication avec la source premire de vie.
En effet, rver permet de recevoir du principe premier de tout tre, la source de
vie, des rvlations, des indications sur la ralit. Les rites montagnais viendront
confirmer cette assertion.
Le pre Brbeuf a t vivement impressionn par l'importance des songes
chez l'Indien :
Si les chrtiens, note-t-il, mettaient en excution toutes les inspirations
divines avec autant de soin que nos Sauvages excutent leurs songes, sans
doute ils deviendraient bientt de grands saints. Ils prennent leurs songes
pour des ordonnances et des arrts irrvocables [...] Le songe est l'oracle
que tous ces pauvres peuples consultent et coutent, le prophte qui prdit
les choses futures, le Cassandre qui les avertit des malheurs qui les menacent, le mdecin ordinaire dans leurs maladies, l'Esculape et le Galien de
tout le pays, c'est le matre le plus absolu qu'ils aient ; si un capitaine parle
d'un ct et un songe de l'autre, le capitaine a beau se rompre crier, le
[59] songe est le premier obi. C'est leur Mercure dans leurs voyages, leur
conome dans leurs familles ; le songe prside souvent leurs Conseils ;
la traite, la pche et la chasse s'entreprennent ordinairement sous son aveu,
et ne sont quasi que pour le satisfaire ; ils ne traitent rien de si prcieux
dont ils ne se privent volontiers en vertu de quelque songe ; s'ils ont fait
une heureuse chasse, s'ils retournent de la pche leurs canots chargs de
poissons, tout cela est la discrtion du songe ; un songe leur enlvera
quelquefois leur provision de toute une anne ; il prescrit les festins, les
danses, les jeux, en un mot le songe fait tout ici 95 .
94
95
ke Hultkrantz, Les religions des Indiens primitifs de lAmrique, Stockholm studies in Comparative Religion, Stockholm.. Almqvist et Wiksell,
1963, p. 127.
Pre Brbeuf, cit par R. Douville et J.-D. Casanova, op. cit., p. 101-102.
89
D'aprs Philip Garigue 96 , les Montagnais croient que la grande me de

l'homme (c'est--dire celle qui est charge de conserver les liens entre le monde
d'en-haut et celui d'en-bas) se rvle dans les rves. Ceux qui rpondent leurs
rves en y attachant une grande importance, en rflchissant leur signification,
en essayant de les interprter, peuvent arriver un contact trs troit avec les esprits. S'ensuit l'obligation de suivre les indications reues en rve. La vie intrieure des Montagnais est domine par l'tude personnelle des rves. La cessation des
rvlations dans les rves signifie une chasse manque et, par consquent, la famine. Afin de favoriser le rve, le Montagnais ne doit jamais mentir ou provoquer
des dceptions aux autres. Il doit au contraire se montrer gnreux, bon et serviable envers tous.
Et Jacques Rousseau 97 , son tour, a constat que l'interprtation des rves
pour un Montagnais n'est pas le rsultat d'une connaissance personnelle, mais
une merveilleuse chose que le Grand Homme est quip pour savoir 98 .
Plus loin Rousseau revient sur l'ide que le rve est une sorte de prophtie.
Rver quelque chose, c'est avoir une emprise sur cette chose et celle-ci doit arriver si le rveur obit prcisment ses rves. L'explication rside sans doute dans
le fait, poursuit l'auteur, que le rve est une sorte de communications entre l'homme et le sentiment universel, lequel ne rvle que ce qui est divinis 99 .
[60]
Le symbolisme du rve semble beaucoup moins fort chez les Ojibwas. Aussi
ce dtail n'est pas mentionn dans leur mythe (M10o).
bb) Les sources de mort et de vie. - Dans les deux versions choisies, l'enfant
est aval par un poisson : il devrait tre mort. Dans le mythe recueilli chez les
96
97
98
99
Philip Garigue, The Social Organization ot the Montagnais-Naskapi, dans

Anthropologica, no 4, 1957, p. 130.
Jacques Rousseau et Jean Malaurie, Le Nouveau Qubec contribution
l'tude de loccupation humaine, Bibliothque Arctique et Antarctique-2,
Sorbonne, Mouton & Co., 1964, p. 72.
Jacques Rousseau et Jean Malaurie, op. cit., p. 72.
Idem, Ibid, p. 74.
90
Ojibwas, le petit bonhomme ira jusqu' dire : Je suis presque digr ; pourtant
il continue de vivre.
Dans l'esprit du Montagnais, il n'y a pas de mort complte ; il n'y a pas non
plus d'anomalie dans le fait qu'un mort continue de vivre. La mort totale est une
ralit que l'Indien-Montagnais refuse d'accepter. ce sujet nous laissons parler
Jacques Rousseau :
Les premiers missionnaires ont tous not que les sauvages croyaient
l'immortalit de l'me et mme la prsence d'mes multiples chez le
mme individu. Un vieillard nous disoit il y a quelque temps, crit LeJeune, que quelques Sauvages avaient jusqu' deux ou trois mes, que la sienne l'avait quitt il y avait plus de deux ans pour s'en aller avec ses parents
dfunts, qu'il n'avoit plus que l'me de son corps qui devait descendre au
tombeau avec luy. C'est sans doute cause de la multiplicit des mes
que mon ami Joseph Mtawishish, mort pendant trois jours, un hiver, put
reprendre le souffle en temps opportun et rester encore quelque temps
dans le terrestre sjour 100 .
Ces mes multiples, Hultkrantz 101 les a classes en deux catgories : une ou
plusieurs mes corporelles pour donner la vie au corps, et lme de rve charge
des communications entre les deux mondes. La dernire mort survient lorsque
l'me de rve est retenue dfinitivement dans le monde d'en haut ; alors par l'haleine (le souffle) l'me corporelle se libre de ses dernires attaches. C'est bien en
soufflant sur l'arbre que le hros dans la huitime squence atteindra le monde de
la vie pleine se librant ainsi de son me corporelle, c'est--dire de tout ce qui est
vou la mort. Cette croyance en la multiplicit des mes est demeure bien vivace chez les Montagnais.
Henry Youle Hind 102 a mme constat que pour un Montagnais l'me habite
dans chaque objet comme une ombre. D'aprs cette croyance, quand les Montagnais mangent des choses cuites au feu ils attrapent [61] une partie de l'me des
choses dtruites. Ainsi non seulement les hommes et les animaux ne meurent pas,
100
101
Jacques Rousseau, De menus rites paens de la fort canadienne, p. 227-228.

ke Hultkrantz, op. cit., p. 127-128, et Idem, Conception ot the Soul among
American Indians, Statens Ethnografiska Museum series, Publications no 2,
Stockholm, 1957, 185 p.
102 Henry Yole Hind, op. cit., p. 13.
91
mais toute chose est immortelle. Et nous verrons, dans la huitime squence, que
dans le monde de la vie pleine on ne retrouve pas seulement les hommes et les
dieux, mais mieux : tout ce qui est vie, c'est--dire le cosmos tout entier.
Le triomphe de la vie sur la mort se ralise d'abord, avons-nous dit, dans le rve. Mme quand l'homme se porte bien l'me peut, sans nuire aucunement l'Indien concern, entreprendre des courses tonnantes. Ces voyages volontaires de
l'me s'accomplissent pendant le sommeil et alors l'me peut voir et entendre des
choses que l'homme ne peut avoir vues avec les yeux corporels ni entendues avec
ses oreilles. L'me garde le souvenir de tout ce qu'elle a prouv durant son voyage, et c'est pourquoi il est important de raconter ses rves .
Rsumant ce que nos premiers missionnaires ont rapport sur le concept amrindien de l'me, le Pre Latourelle crit :
Durant le sommeil, alors que le corps est immobile, l'me accomplit de
multiples actions, aussi relles que le rel extrieur lui-mme ; elle voyage, combat, aime, se rjouit, s'attriste, et surtout manifeste ses dsirs, ses
volonts. C'est dans le sommeil, et par le songe, que chacun des hommes
entre en communication avec son oki (me). Les forces mystiques, si l'on
peut dire, oprent alors sans contrainte et produisent l'effet d'une rvlation directe, immdiate. Les songes ne sont donc pas seulement des
conseils, des indications, des suggestions, des avertissements officieux,
mais des impratifs, des ordres 103 .
Tous ceci se situe dans le contexte d'une croyance en des mes multiples. Durant son sommeil l'Indien communique avec son me de rve qui, elle, se tient en
constante relation avec le monde d'en haut. Une mauvaise digestion pourrait nuire
au travail de l'me. Il est recommand de jener en certaines circonstances pour
favoriser les rves, car il est important de garder de bonnes relations avec le monde d'en haut.
Le Montagnais assoiff de vie est soumis une foule de morts quotidiennes.
Pourtant, il sait qu'il existe un monde o la vie doit un jour totalement s'unifier.
Par le rve, il entretient des relations troites avec cet univers. Dans une troisime
squence, Tsakapish se rendra directement la rencontre d'un dlgu de ce
103
Jacques Rousseau, Persistances paennes chez les Amrindiens de la fort

borale, Les Cahiers des Dix, vol. 17, Montral, Les Dix, 1952, p. 184-185.
92
royaume : l'ours. Avant de suivre les pripties de ces aventures essayons de rsumer cette squence.
[62]
d. Tableaux synthtiques. - Tsakapish vient de faire un pas vers la vie pleine.

Pour cela il a d lutter avec certains lments porteurs la fois de mort et de vie.
Voyons jusqu' quel point la variante corrobore ce sujet le mythe de base.
aa) Tableau d'ensemble II : La mort et la vie.
M10mm
M11o
Lies la chasse ou un instrument de chasse
mv
mv

Lies aux os
Lies aux cheveux ou au poil
Lies la tte
Lies la graisse
Lies l'eau
Lies au poisson
Lies la nourriture
Lies l'arbre
mv
mv
mv
mv
mv
mv
mv
L'eau, l'arbre, la femme, la chasse, le poisson, nous sont apparus comme un

circuit anthropocosmique de vie et de mort. C'est fatal, Tsakapish doit y faire face.
Dans cette squence, l'ours semble intentionnellement mis en retrait. Le hros
examine froidement la condition humaine : dans un univers plein de puissances
vitales l'homme ne peut vivre qu'-demi. Il doit assumer une foule de morts pour
arriver la vie pleine, la vraie vie. Dans une autre squence, avons-nous dit, il se
rendra la rencontre du Matre de la vie d'ici-bas ; mais pour le moment il a
93
voulu examiner sagement la situation. L'absence de l'ours, au moment o Tsakapish retourne par une mort apparente au sein de la source premire de vie, semble
corroborer l'ide selon laquelle l'ours ne serait pas la source de vie mais son prolongement dans le monde d'en bas.
bb) Tableau schmatique Il : L'ours pour un Montagnais.
Il est le prolongement ici-bas de la source premire de vie.

[63]
C. Troisime squence
Tsakapish dcide de tuer le Matre de la vie.
Dans la premire squence Tsakapish nous est apparu comme un tre vou
la mort (m) ; dans la deuxime squence il a lui-mme pris conscience de cette
cruelle ralit. Et voici qu'il dcide d'entreprendre maintenant une lutte meurtrire
contre le matre de la vie.
a) Mythe de base (Mythe12mm) :
Vengeance de Tsakapish
Un jour, le petit garon partit pour la chasse. Il parat que c'tait encore
la chasse aux cureuils. Il vit un chemin d'ours, mais ne savait ce que
c'tait. Il fit un bout de chemin, retourna chez lui afin de consulter sa sur.
Il lui raconta tout ce quil avait vu. Il lui dit, comme a, qu'il avait vu un
chemin et qu'il en avait fait un petit bout. Alors sa sur lui dit qu'il ne devait pas retourner dans ce chemin car c'tait le chemin de l'ours qui avait
tu son pre et sa mre. Il ne devait pas retourner parce qu'il pouvait se
faire tuer lui aussi par l'ours.
Quand sa sur lui raconta que c'tait le chemin de l'ours qui avait tu
ses parents, il dit sa sur que a lui faisait peur d'entendre des histoires
94
comme a, et il promit qu'il ne retournerait pas. Mais le lendemain, il retourna pour la chasse. Il dit sa sur qu'il nirait pas par le chemin de
l'ours, mais quil prendrait une autre direction. Or il fit un petit dtour pour
aller prendre le chemin de l'ours. Il marchait en chantant : Je m'en vais
la rencontre de l'ours qui a tu mes parents. Il rencontrait toutes sortes
d'animaux sur son passage. Il voyait bien des ours mais pas celui qui avait
tu son pre et sa mre. Chaque fois qu'il rencontrait un ours, il disait :
Ce n'est pas toi que je cherche. L'ours qui avait tu ses parents n'osait
pas se montrer, il avait peur du petit bonhomme. Le petit se coucha terre
pour attendre le passage de l'ours sans tre vu, mais il avait mis son arc
ct de lui. L'ours ne voyant plus le petit bonhomme dcida d'aller luimme sa rencontre. Le petit, voyant que l'ours s'en venait, continua
chanter jusqu' ce que l'ours soit en vue. Quand il entendit ses pas (et il les
entendit de trs loin), il se cacha de nouveau. Quand l'ours passa sur son
chemin il vit le petit bonhomme couch terre. Il dit : C'est ce petit bonhomme qui voulait me rencontrer. Lui, il tait gras, et l'enfant tait tout
petit. L'ours poussa le petit de l'autre ct du chemin grce son norme
tte. Le petit bonhomme ne tomba pas trs loin de son arc. Alors l'ours le
poussa une seconde fois, et il tomba exactement sur son arc et sa flche.
Le petit bonhomme se mit alors debout bien droit et il dit que c'est lui qui
voulait rencontrer l'ours. L'ours se voyait bien gros devant ce petit bonhomme. Mais quand cet ours fut bien en face du petit gars, ce dernier
commena lui poser des questions.
[64]
Lours se durcit et le petit bonhomme lui demanda : Comme quoi esttu dur ? Il y avait l un tronc d'arbre sch. L'ours dit alors : Je suis dur
comme a quand je suis fch. Le petit bonhomme prenant sa flche tira
sur cet arbre et le cassa en trois morceaux. Et le petit dit l'ours qu'il le
casserait de mme s'il tait fch.
L'ours fut bien surpris. Le petit bonhomme lui demanda de nouveau :
Quand tu es vraiment fch, comme quoi es-tu dur ? L'ours montra un
cap de rocher. Il dit alors : Je suis dur comme a quand je suis vraiment
fch. Prenant encore sa flche, le petit tira sur la montagne et cette montagne tomba en morceaux. L, l'ours se sauva ; il commenait avoir peur.
Le petit gars le suivit en courant. Il le tira d'abord sur la hanche gauche :
l'ours ne put plus courir. Il le tira nouveau cette fois sur la hanche droite
et l'ours tomba terre. Il tira ensuite sur tous ses membres. L'ours tait fatigu de souffrir. Il dit : Tue-moi donc tout de suite, tu me fais souffrir
pour rien. Le petit gars rpondit : Tu ne penses pas que tu m'as fait souf-
95
frir quand tu as tu mon pre et ma mre ? Tu n'as jamais pens que ma

sur et moi avons souffert beaucoup cause de a ! Quand le petit gars
vit que l'ours avait assez souffert, il le tua. Aprs a, il lui ouvrit le ventre
et il trouva des cheveux et des os de son pre et de sa mre. Il mit tous les
os ensemble. Le petit gars avait bien espoir de pouvoir faire revivre ou son
pre ou sa mre. Mais il lui manquait un os pour faire revivre soit l'un ou
l'autre. Il avait aussi trouv des cheveux. Son pre avait des cheveux noirs
et sa mre des cheveux blancs. Puisqu'il manquait un os pour faire revivre
son pre ou sa mre le petit gars avait d abandonner son projet. Il prit
donc les cheveux qu'il avait trouvs dans le ventre de l'ours et il les jeta
dans les arbres. Et c'est depuis ce jour que lon voit sur les arbres des poils
noirs et verts, on appelle a de la mousse, je pense. Cest bien ce que l'on
voit sur les sapins, sur les pins, etc., mais jamais sur les bouleaux.
Aprs avoir dbit son ours, le petit bonhomme en amena la tte chez
lui. Rendu la maison, il la donna sa sur pour la faire cuire au feu. Elle
devait tre suspendue une corde durant la cuisson. Le petit bonhomme
dit sa sur de ne jamais se lcher les doigts aprs avoir tourn la tte de
l'ours pour qu'elle cuise de tous les cts ; il pourrait se dposer de la
graisse sur ses mains. Il dit : Si tu lches tes mains, tu auras la bouche
ferme pour toujours. Tu ne pourras jamais l'ouvrir. Quand la sur tourna la tte de l'ours, elle se lcha les doigts sans sen apercevoir et elle ne
put plus souvrir la bouche.
La tte de l'ours sortit alors du feu et se mit suivre le petit bonhomme
qui marchait dans la fort. A chaque pas, la tte de l'ours mordait les traces
du petit bonhomme. Quand ce [65] dernier s'en aperut, il laissa la tte
d'ours le dpasser et il se mit prt tirer dessus. Il retourna ensuite chez
lui. Il savait bien qu'il tait arriv quelque chose sa soeur. En arrivant, il
vit bien que sa soeur ne pouvait plus ouvrir la bouche. Alors, il la lui ouvrit de force, mais il ne russit l'ouvrir que de trois doigts seulement.
Alors il dit : Tant que les hommes vivront, tout le monde aura la bouche
grande comme a. Et il poursuivit : Personne dsormais ne pourra ouvrir la bouche plus grande que de trois doigts et cela tant que les hommes
vivront .
Le petit bonhomme mangea la tte dours et aprs il partit faire un tour
la chasse 104 .
104
96
Commentaires. - Nous voyons clairement le hros culturel luvre dans une

lutte acharne contre la mort. Son arme dfensive est une puissance de vie : une
flche faite d'un tronc d'arbre (Mythe2ml) ou d'os (Mythe1mm). Suivons-le dans sa
marche progressive.
Tsakapish s'attaque tout d'abord l'arbre. Larbre apparat clairement comme
le lien entre le monde d'en-haut et celui d'en-bas. Le hros nat dans la fort (Mythe1mm) et il commence sa vie sans fin par le moyen d'un arbre (Mythe35mm). Fendre le rocher, voil la deuxime victoire : c'est, il nous semble, un triomphe sur le
cosmos. Il reste la dernire tape, l'emprise sur le matre de la vie ici-bas identifi
ici l'ours. Tsakapish lui donnera la mort, mais cette mort sera elle-mme gnratrice de vie.
Dans l'ours mort se trouvent trois puissances de vie : les os, la tte, les cheveux. Les mythes montagnais nous diront eux-mmes la qualit de cette force
vitale. Avec les cheveux et les os, Tsakapish esprait raviver ses parents. Devant
son impuissance russir son projet, il retourne le cheveu l'arbre et semble vouloir renouer ainsi ses liens avec la source premire de vie. La tte engendre la
graisse, c'est la vie qui reproduit la vie. Mais cette vie aura, cette fois, un effet
destructeur : elle apportera la mort partielle, que Tsakapish tournera en vie par un
geste crateur. Cest ce qui ressort, il semble de la paralysie de la sur.
Et si la sur personnifie un dsir de vie qui est trs fort dans le hros culturel
et autour de lui, ainsi que le laissent entendre les mythes M10mn, et M11o , nous
sommes en prsence d'un rseau bien serr de filets logiques. Le hros, dans une
lutte perdue contre la mort, connat d'abord de nombreux succs. Il triomphe sur
une source de vie : l'arbre ; puis sur le cosmos : le rocher ou la montagne ; enfin il
vainc l'ours, le [66] matre de la vie. Dans l'ours, il trouve os et cheveux, sources
de vie : ce devrait tre le succs complet. Hlas, au moment ou Tsakapish semble
en possession des lments de vie et de mort son projet choue. Son dsir de vitalit (la sur) est paralys. Le hros ne pense nullement capituler devant cet
chec, il pose simplement un nouvel acte crateur : Tout le monde aura la bouche grande comme a.
97
Le schma ainsi fourni est trs rvlateur :
C'est bien le portrait d'un homme aux prises avec des forces qui le dpassent
et qui dsire sortir d'un lamentable labyrinthe. L'objectif vis semble tre l'ours, le
matre apparent de ces forces. Aprs une vie de lutte, la rconciliation se fera,
mais ne devanons pas. Essayons d'claircir ce mythe au moyen de variantes.
b) Variante Montagnaise cite par LeJeune. - LeJeune est trs bref, en rapportant cette squence. Nous rptons la raison qu'il en donne en prsentant le
rsum qu'il fournit.
Mythe13ml Vengeance de Tchaka'bec

Je ferois trop long de raconter toutes les auvantures de cet hommeenfant : il tua l'Ours qui auoit deuor fon pere & luy trouua encore dans
l'eftomach fa mouftache toute entiere : il fit auffi mourir le grand Lievre
qui auoit mang fa mre, ce qu'il recogneut la trouffe de cheueux qu'il
luy trouua dans le ventre 105 .
105
Paul LeJeune, The Jesuit Relations and Allied Documents, Travels and Explorations of the Jesuit Missionnaries in New France 1610-1791, vol. 12,
Relations de 1637, p. 32.
98
Le Grand Livre, autrefois reconnu comme le crateur et le matre de tout, est

prsent dans le mythe de LeJeune. Le mythe recueilli Mingan en 1969 n'en fait
pas mention. Nous avons dj discut ce sujet. Les [67] facteurs, temps et religion, pourraient expliquer partiellement ce retrait. Les Montagnais de la Cte
Nord, nous l'avons dit, sont tous catholiques aujourd'hui. Ils attribuent maintenant
Dieu le rle de crateur. Avec le temps, le mot livre est mme disparu de la
mythologie montagnaise. Mais nous avons vu que beaucoup d'autres peuples ont,
comme les Montagnais, relgu au second plan leur divinit premire pour la
remplacer par des tres plus accessibles.
Le dtail fourni par LeJeune au sujet du Livre nous semble particulirement
important. Il se situe au moment o le hros vient d'entrer dans le monstre pour
rejoindre le commencement absolu. En tuant le Livre et l'Ours, Tsakapish exprime sa propre identit : il est la fois vie (Livre) et expansion de vie (Ours).
Nous avons essay de comprendre pourquoi Speck qui, en 1925, raconte les
deux dernires squences de ce mythe ne fait pas mention des autres. C'est peuttre parce que le travail de Speck s'est fait aux Escoumins et Tadousac, rserves
situes prs des grands centres, donc qui ont t les premires subir le phnomne de l'acculturation. Pour notre part, nous n'avons trouv le prsent mythe qu'
Mingan, et c'est peut-tre l'endroit qui a t le moins influenc par la technique
moderne.
Speck a pourtant trouv quelques vestiges de ce mythe au Lac Saint-Jean.
Mais le nom de l'ours n'est mme pas mentionn.
c) Variante chez les Montagnais du Lac Saint-Jean. -
Mythe14ms
Tseka'bec departs and promises to return again
Tseka'bec tuait tous les mauvais monstres du monde quand il vivait
ici-bas. Quand il entendait parler d'un monstre, il se rendait et le tuait. [...]
Quand sa famille lui demandait ce quil allait faire alors qu'il se prparait
partir en voyage, il les dcevait toujours. Il s'assoyait et jouait avec la corde de son arc produisant une douce mlodie. C'tait son habitude avant de
partir en voyage. Alors quand sa sur lui demandait s'il allait tuer quelque
99
crature ou mauvais monstre, il rpondait : Je vais tuer des cureuils.

Pour quelque temps il chantait, et ensuite il se levait pour aller poursuivre
et tuer quelque mauvais monstre. Sa sur tait bonne. Elle avait un cur
tendre et ne voulait tuer aucune crature au monde, pas mmes les mauvaises. En fait elle lui disait toujours de ne pas faire a. C'est peut-tre
pour cela qu'il ne lui disait pas ce qu'il tait sens dtruire 106 .
[68]
Les Montagnais du Lac Saint-Jean ont simplement retenu cet extrait. Nous
avons l'impression que c'tait autrefois comme un refrain qui revenait chaque
squence de ce mythe. Encore actuellement on commence chaque partie par insister sur le fait que le petit gars agissait l'insu de sa sur. Ce thme revenait trop
souvent pour que les gnrations qui ont suivi puissent loublier.
Soulignons simplement quelques dtails. Tsekabec veut tuer tous les mauvais
monstres : tout ce qu'il y a de mal ici-bas y compris la mort. Son dsir de vie, sa
sur, sy oppose. Celle-ci accepte l'ordre des choses (elle ne voulait dtruire aucune crature au monde). Tsekabec sait qu'elle est sage, mais malgr lui il agit
l'insu de cette conseillre et l'encontre de ses dsirs. Cette sur est une ralit
statique, elle est vie et uniquement vie ; alors que Tsakapish est une puissance
dynamique toujours en marche vers de nouveaux dpassements, la soeur devrait
s'en rjouir, mais elle semble rticente. Elle sait que toute vie nouvelle exige une
mort pralable. Cette mort, Tsakapish veut la vaincre pour l'harmonie du monde.
Il est significatif que Tsaka'bec produise une douce mlodie avec son arc avant
d'aller combattre la mort. Le symbole semble vident : sa lutte acharne contre la
mort est ncessaire pour l'harmonie du monde, pour l'unification dfinitive.
Les Ojibwas de Timagaini ont galement conserv un fragment de ce mythe.
106
100
d) Variante chez les 0jibwas.
Mythe15o
The Man who transformed a Doll into a Woman
and Followed Her into the World Above.
Un des ours blancs essaya de mouvoir le roc, et avec grand effort, il y
russit. Maintenant, vous allez essayer, dit l'ours ; si vous ne russissez
pas vous tes un homme mort - Lhomme prit son arc et sa flche et tira.
Le roc immdiatement se cassa en fragments. En effet, vous tes un
grand homme, notre beau frre, vous pouvez rester ici, chasser et vivre
avec nous, dit l'ours. Le vieil ours lui dit alors qu'il ferait mieux d'aller
chasser car il allait s'ennuyer dans sa nouvelle vie 107 .
Dans ce fragment comme dans le mythe de base, le hros est capable de fendre le roc. Mais ici au lieu de tuer l'ours, il devient son ami. Nous nous souvenons
que le totmisme est en honneur chez les Ojibwas. Et [69] dans la suite du prsent
mythe, il est dit clairement que le petit bonhomme tait entr dans le clan de
l'Ours.
Si nous revenons notre plan d'ensemble, nous constatons que ce mythe appuie l'ide dj mise selon laquelle l'ours domine le cosmos (le roc, ici). Le hros
culturel arrive lui aussi au mme rsultat, mais il demeure cependant soumis une
force suprieure (lours), avec qui il cre des liens d'amiti. Cette amiti ne suffira
pourtant pas son bonheur parfait, la mort n'est pas compltement vaincue et ... il
faut continuer de lutter.
Dans un autre mythe recueilli dans le mme groupe ojibwa, pas dans le mme
clan probablement, le hros mythique se venge de lours en le transformant en
cureuil.
107 Frank G. Speck, Myths and Folk-Lore of the Timiskaming Algonquin and
Timagami Ojibwa, p. 61.
101
e) Seconde variante chez les 0jibwas.
- Mythe16o
Nenebuc Trans- forms the Bear.
Nenebuc dans ses voyages rencontra le grand Ours qui tuait et mangeait les Indiens ; on craignait mme qu'un jour il mange tous les Indiens.
Aussi Nenebuc se rendit prs de l'Ours et lui dit : Vous mangez tant
d'Indiens qu'il n'en restera plus bientt. Maintenant, je vais vous rendre petit et inoffensif . Alors il changea l'ours en cureuil, et l'cureuil en ours.
L'ours se sentait si mal dans la taille d'un cureuil qu'il pleura jusqu' ce
que ses sourcils deviennent gris. C'est la raison pour laquelle les cureuils
ont des sourcils gris.
Maintenant, dit Nenebuc, que mangerez-vous ? L'ours, devenu un cureuil, dit quil continuerait de manger les hommes ; mais il tait si petit
qu'il ne pouvait plus rien leur faire. C'est bien, dit Nenebuc, maintenant,
vous ne pouvez plus faire de tort aux Indiens. Mais vous feriez mieux de
changer votre nourriture. Montez au spruce noir et gotez aux graines des
glands, ensuite vous saurez si vous dsirez encore manger les gens. Vous
tes trop petit pour manger les gens, comme vous aviez l'habitude de le
faire. Un cureuil se rendit au spruce noir, il gota la douce graine du cne. Il l'aima tant, elle gotait si bon qu'il ne voulut plus rien avoir de meilleur. C'est encore sa nourriture aujourd'hui 108 .
Commentaires. - Dans cette variante, l'ours mange les Indiens, il est mme en
train de les manger tous. Cest la force suprieure qui rpand la mort de tous
bords et de tous cts. Devant cette situation dramatique, le hros culturel dcide
de mtamorphoser l'ours en cureuil. [70] La ralit ultime, la force par excellence, serait, par rgression au niveau des petits animaux, soumise l'homme. Il est
intressant de noter que le mythe Ojibwa transforme l'ours en cureuil : c'est
l'animal qui, on le rpte chaque squence des mythes montagnais, est chass
avec succs par Tsakapish. Le hros culturel voudrait dominer la puissance qui
108
Frank G. Speck, op. cit., p. 39.
102
jette la mort autour de lui. C'est une de ses aspirations : le mythe de cration qui
termine le rcit semble symbolique sur ce point.
Essayons maintenant d'analyser chaque lment de cette squence.
f) Les lments communs ces variantes. - Au cours de l'tude de cette squence nous avons pu apprendre quelques mythes d'origine : ils expliquent pourquoi l'homme a une ouverture de bouche de trois doigts, pourquoi les cureuils
ont des sourcils gris, pourquoi cet animal mange du spruce aujourd'hui et pourquoi on trouve tant de mousse sur les arbres. L'univers mythique du Montagnais
lui donne une rponse aux grands pourquoi de l'existence.
aa) Les mythes d'origine. - Les Montagnais possdent de nombreux mythes

d'origine. Ces derniers semblent tre du type plongeon cosmique (un animal
plonge au fond de l'Ocan primordial et rapporte un grain de sable qui forme la
terre). Ils nous expliquent l'origine de chaque chose dans le monde. Ils semblent
rvler la fois les structures du rel et les multiples modes d'tre dans le monde.
Pour bien comprendre ces explications sur l'origine des tres, il faut se placer
dans la mentalit du primitif. Pour un Canadien-Franais de la Cte Nord du
fleuve Saint-Laurent, la situation est telle aujourd'hui parce quen 1534 Jacques
Cartier a dcouvert le Canada ; parce qu'ensuite, des blancs ont dfrich la terre,
et que rcemment des compagnies minires ont contribu au progrs conomique
et social de la rgion. Le Montagnais moderne pourrait lui aussi raisonner d'une
faon assez semblable, mais il n'a pas subi le phnomne de l'acculturation, il
pense tout autrement. Il se doit de croire qu'il est tel aujourd'hui parce qu'une srie
d'vnements ont eu lieu dans les temps mythiques et l'ont insr dans un drame
dirig par des tres surnaturels. La somme de ces vnements constitue des mythes de tradition sacre quil doit remmorer priodiquement.
Tandis que l'homme moderne ne se croit pas oblig de connatre l'histoire universelle dans sa totalit, l'homme primitif doit non seulement se remmorer
l'histoire mythique, mais encore la ractualiser en partie, et priodiquement. L'Indien montagnais doit faire face une situation humaine assez stable ; pour russir
l'assumer il a besoin de [71] modles exemplaires. Si pour nous, l'irrversibilit
103
de l'Histoire apparat comme un de ses traits caractristiques, la chose nest toutefois pas aussi vidente chez les peuples sans criture. Les personnes, les animaux et les choses parlent diffremment l'Indien et l'homme blanc.
bb) L'ours. - Dans cette squence l'ours apparat comme dtenteur de la vie et
de la mort. Le hros essaye en vain de le tuer (mythel2mm) ou de le mtamorphoser (Mythe16o) en un tre qu'il pourrait dominer. Devant son chec Tsakapish dcide de manger au moins la tte de l'ours. Manger l'ours, n'est-ce pas s'assimiler la
vie ? La paralysie mettra fin ses efforts.
cc) La tte de lours. - Le hros mythique ne s'est pas content de n'importe

quelle partie de l'animal : il a choisi la tte. La tte, c'est la vie, c'est l'esprit, le
sige de la raison. Dans les rites cette partie constitue un mets rserv. Jacques
Rousseau a t mme de le constater :
La tte de l'ours, que l'on cuit toujours dans un chaudron spar, choit au
chasseur heureux et au bonhomme. Chez les Montagnais parlant franais, le
mot bonhomme n'implique qu'une acception respectueuse. Il dsigne une personne ge, et plus particulirement le doyen du groupe. Sauf en temps de famine,
la tte est toujours rserve aux hommes, mais le coeur choit aux femmes 109 .
Nous saisissons toute la porte symbolique de ces rites. L'homme veut la tte
de l'ours, la femme dsire le coeur. Nous sommes encore en prsence de deux
puissances : l'une active l'autre plus passive, plus stable (le coeur). La femme veut
(la tte), la vie et l'homme l'expansion de la vie. Lidal de l'homme montagnais
semble tre de s'assimiler la vie qui dans presque toutes les squences est identifie la nourriture. Il veut la manger, la digrer pour qu'elle soit sienne. Le symbolisme semble double puisqu'on met galement en relief la ncessit de l'alimentation engendre par la rupture primordiale. Dans un mythe ojibwa, le hros
culturel russit pntrer dans le cerveau en se mtamorphosant en fourmi ; malheureusement ce cerveau avait t vid auparavant.
109
Jacques Rousseau, Le partage du gibier dans la cuisine des MontagnaisNaskapi, dans Anthropologica, no 1, 1955, p. 215.
104
Mythe17o
Nenebuc Gets Caught in the Bear's skull.
Alors il [le hros culturel] devint fourmi et entra dans le cerveau.
Quand il en eut assez, il redevint homme, mais il avait la tte dans le crne
de l'ours ; ceci lui permettait de marcher mais non de voir. En consquence, il n'avait aucune ide o il [72] pouvait tre [...] Il atterrit sur un roc
poli, glissa et cassa le crne de l'ours lequel tomba et libra sa tte. Alors
l'Ojibwa cria : Ce n'est pas un ours ! C'est Nenebuc ! Nenebuc tait bien,
il pouvait voir, aussi il courut car il ne voulait pas demeurer avec ces
gens 110 .
Ici Nenebuc, le hros culturel, devient fourmi. Il envisage sa condition d'tre
mortel, vou la pourriture et devenu la proie des fourmis. Il entre dans le cerveau de l'ours qui a t vid auparavant : c'est le nant total. Il n'y comprend absolument rien. Ceci lui permettait de marcher mais non de voir. Il est en face de sa
condition absurde. Il doit avancer pas pas compltement aveugl par le non sens
de la ralit.
Cette situation absurde de nant sans fin ne satisfait nullement Nenebuc ; il
revient sa condition d'homme et se voit de nouveau prisonnier du cerveau, c'est-dire esclave du matre de la vie. Il se frappe sur le roc (sur le cosmos) : c'est
bien lui, avec sa condition mortelle. Alors il se sauve pour essayer d'y chapper.
Pour bien saisir il faut encore ici se placer dans la mentalit du Montagnais.
Ce dernier ne se sent en scurit que dans un univers bien rgl, bien dlimit, o
lui-mme et les choses sont faciles saisir dans des classifications tablies une
fois pour toutes. Mais, en mme temps, il sent qu'il y a quelque chose de plus fort
et de plus lev que ce qui est soumis des rgles et des limitations. Le surnaturel se manifeste dans tout ce qui va l'encontre des rgles tablies. Ce sont des
forces qui le dpassent et que l'Indien n'arrive ni contrler, ni saisir.
Examinons de plus prs les quelques puissances porteuses de vie qui apparaissent dans ce mythe.
110
F. G. Speck, Myths and Folk-Lore of the Timiskaming Algonquin and Timagami Ojibwa, p. 33-34.
105
dd) La vie et la mort. - Nous avons prsent la tte comme un centre vital. La
tte de l'ours sortit du feu et se mit suivre le petit bonhomme qui marchait dans
la fort (Mythe12mm). Le corps de l'ours apparat rellement comme un accident : on peut le tuer, on peut le mtamorphoser, l'animal n'en continuera pas
moins de vivre.
Il est intressant de noter ici que la vie doit venir du rassemblement des os. On
peut se demander ce que reprsente l'os pour un Montagnais. Ce que Hartley Burr
Alexander 111 constatait pour les socits totmistes [73] en gnral trouve son
application en cette tribu. D'aprs cet auteur, plusieurs tribus pensent que de ces
os peuvent renatre les animaux. Les os du poisson jets la mer peuvent redevenir poisson. Nous aurons l'occasion de citer des mythes qui mettent clairement
cette ide. C'est dans l'os que semble concentre l'essence ultime de la vie.
Quoi qu'il en soit les Montagnais ne jettent pas au hasard les os d'un animal.
Lane pense que, selon les Montagnais, si les chiens mangeaient les os des animaux, il deviendrait ensuite trs difficile de tuer d'autres animaux 112 . Chez certains Algonkiens, lancer au hasard les os d'un castor peut apporter maladie et malchance 113 .
Los pour un Montagnais semble tre le sige de la partie la plus intime de
l'me. Dans l'os, il y a la moelle qu'on peut associer la moelle pinire du cerveau, centre de l'esprit. De nombreux mythes algonkiens prsentent l'os comme
porteur de vie. Si l'homme est n d'os d'animaux morts, pourquoi ces os ne pourraient-ils pas produire d'autres animaux, ou simplement reprendre vie ? Les mythes Ojibwas ne rpugnent pas cette ide.
Hartley Burr Alexander, North American, The mythology of all Races, vol.
10, p. 293.
112 Kenneth S. Lane, op. cit., p. 44.
113 Education Section of the National Museum of Canada, The Algonkians, Indian Leaflet no 1, National Museum of Canada, Imprimeur de la Reine, Ottawa, 1967, p. 8.
111
106
Mythe18o
Muskat Wars the Beaver
Les indiens ftaient, et quand ils lancrent les os dans l'eau, un des petits castors est revenu la vie et retourna vers ses parents. Il leur disait :
J'ai eu du bon temps, pre. Ils mont suspendu au-dessus du feu, et j'ai
dans pour eux. Bientt aprs tous les Castor revinrent et l'un d'eux dit :
Je suis trs malade, pre, on m'a maltrait. C'tait le castor duquel le
chasseur avait perdu l'os de la jambe d'en arrire. Il tait trs malade et dgot, et montra son pre la marque frache o l'os de sa patte avait t
perdu. Les castors n'aimrent pas cela et devinrent fchs. Depuis lors, les
Indiens avertissent les jeunes de ne jamais parler des castors, ni des projets
qu'ils font avant d'attaquer leur colonie, autrement le rat musqu pourrait
les entendre et le dire au Castor 114 .
L'os apparat encore ici comme source de vie. Un os perdu nuit l'panouissement de cette vie. La puissance vitale semble concentre dans la moelle.
[74]
Sous le titre de Atsen', the Cannibal Giant, Speck 115 relate un mythe, proprement montagnais cette fois, dans lequel les os de caribous auraient sauv la vie
d'un Indien. C'est l'histoire d'un chasseur qui vivait pauvrement dans la fort avec
ses deux enfants. Un jour qu'il se rendait sa trappe, il vit Atsen le cannibal ; il
ne fut pas effray quoiqu'il craignit que le gant ne fit du tort sa famille. Il s'empressa d'aller au camp et d'envoyer sa femme et ses enfants en canot. Il entassa
des os de caribous prs du feu. Puis il pagaya aussi vite qu'il put.
Atsen vint au camp, et trouva la famille partie. Il cassa donc les os du caribou
et mangea la moelle. Il se rendit ensuite la cte et essaya d'appeler le chasseur,
114
Frank G. Speck, Myths and Folk-Lore of the Timiskaming Algonquin and

Timagami Ojibwa, p. 72.
115
107
mais la famille pagayait toujours plus fort. Quand le chasseur retourna au camp, il
trouva les os casss, mais Atsen' n'y tait plus 116 .
Grce aux os de caribou, l'Indien eut la vie sauve. Remarquons qu'Atsen, le
gant, s'attaque directement la moelle. Quand le Montagnais suspend les os un
arbre, il est assur que les mauvais esprits ne se rendront pas jusqu' lui, ils s'arrteront plutt dguster la moelle, aliment qu'ils apprcient particulirement.
L'os semble donc le symbole de la vie. Briser l'os c'est enlever la vie ; mais
celle-ci peut rapparatre sous une forme nouvelle. Car, nous l'avons dit, pour un
Montagnais un animal ne meurt pas totalement.
Dans la prsente squence la vie est galement associe aux cheveux. Les rites
montagnais nous apprendront toute l'importance que les hommes de cette tribu
attachent aux cheveux comme puissance de vie. Ds que l'enfant nat, ses cheveux
sont recueillis dans un sac fait de peau d'ours. La vie est en quelque sorte emprisonne par le matre de la vie. la graisse, on attribue la proprit de faire pousser les cheveux, et, par consquent, de conserver la vie. Cet lment joue un rle
important dans les mythes et les rites montagnais. Dans la huitime squence, il
apparatra comme le dernier instrument de chasse avant l'unification dfinitive.
Il faudrait voir maintenant jusqu' quel point les mythes de la prsente squence font progresser l'ensemble.
g) Tableaux synthtiques. - Envisageons d'abord le tragique de la condition

humaine insre dans un rseau de mort et de vie.
116
Frank G. Speck, op. cit. p. 11.
108
aa) Tableau d'ensemble III : La mort et la vie.
M12mm
M13ml
M14ms
mv
Lies la chasse ou un
instrument de chasse
mv
mv
mv
mv
Lies aux os
M15o
M16o
M17o
mv
mv
mv
mv
mv
Lies aux cheveux ou au

poil
Lies la tte
mv
Lies la graisse
mv
mv
mv
mv
M12mm
M18o
mv
M13ml
M14ms
M15o
M16o
M17o
M18o
Lies l'eau
Mv
Lies au poisson
mv
Lies la nourriture
Lies l'arbre
mv
mv
Au moment o le hros culturel dcide de dominer la vie, remarquons l'insistance sur la chasse et sur l'ours. Le matre de la vie ici-bas, c'est bien l'ours, mais
il ne peut tre atteint qu'au prix d'une lutte incessante (chasse). Cette lutte constitue la totalit des demi-morts (m) et des demi-vies (v) qui sont ncessaires pour
acqurir la vie pleine (V).
Dans cette squence le hros culturel s'est lanc la conqute de la vie. Il a
tu l'arbre, le roc, l'ours : c'est--dire qu'il a domin ces forces vives. Mais en prsence de tous ces lments, la vie lui chappe ; il est un tre vou la mort.
109
L'ours est ainsi apparu comme un tre impossible saisir. Le Montagnais peut
le tuer ; ce Matre de la vie continuera toujours de produire des forces de vie qui
ne peuvent s'panouir que par la mort.
bb) L'ours pour un Montagnais : tableau schmatique III
Lien entre deux univers

Matre du cosmos (roc)
Matre de la vie (en bas)
Matre difficile saisir
M12mm
M13ml
M15o
M16o
M17o
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
[76]
C'est fatal, Tsakapish doit passer par la mort pour atteindre le Matre de la vie.
Pourtant, il croit encore trouver une dernire chappatoire : il essaye de tuer les
fantmes de mort, les sorcires.
D. Quatrime squence
Tsakapish chasse les fantmes de mort
Tsakapish est la proie de deux forces antagonistes : une volont inne de vie et
un dsir de dpassement qui se transforme en une puissance indfinissable, semeuse de mort. Ces deux lments lui semblent incompatibles, il dcide de tuer
en lui ces voix terribles, ces fantmes de mort.
110
a) Mythe de base
(Mythe19mm)
Tsakapish et les sorcires
Pendant qu'il marchait dans la fort, Tsakapish entendit des voix de filles ; c'tait une sorcire qui levait des filles. Il ne savait pas ce que c'tait.
La premire fois qu'il les entendit, il rebroussa chemin et il alla voir sa
sur pour se renseigner sur ce que c'tait, car sa soeur, elle, savait tout.
Arriv chez lui, le petit bonhomme raconta sa sur qu'il avait entendu des voix de femmes et de filles. Sa soeur l'avertit de ne pas retourner
voir car il y avait l des sorcires qui levaient des filles et qui tuaient tous
ceux qui allaient l. Le petit bonhomme tout surpris dit alors : C'est une
histoire qui me fait peur encore, je ne retournerai plus les voir.
Le lendemain, il retourna dans le mme chemin. Il fit encore croire
sa sur qu'il allait ailleurs, mais il fit un dtour pour aller voir les sorcires. Quand les filles le virent arriver, elles eurent du plaisir de voir un gars
comme a au milieu delles, mais elles ne le dirent pas la sorcire. La
sorcire s'aperut bien qu'il se passait quelque chose d'trange. Elle dit
ses filles : Qu'est-ce qu'il y a ? Est-ce quil y aurait un jeune homme avec
vous ? Les filles dirent non. Mais les filles commencrent rire, et la sorcire se demanda ce qui se passait. Elle alla trouver ses filles, et elle vit le
jeune homme avec elles. Les filles avaient racont au jeune homme tout ce
que leur mre faisait quand il y avait des gens qui arrivaient l. La sorcire
les tuait tous. Les filles avaient racont tout ce que leur mre faisait pour
les tuer. (Depuis ce temps, chaque fois que les Montagnais mangent de la
graisse d'ours, ils racontent cette histoire. Ce fut l'origine du Mokouchan.
Et depuis, les vieux doivent toujours se rappeler l'histoire. Au printemps
quand on tue le premier caribou, on fait une fte puis on raconte cette histoire. Aprs, on danse le Mokouchan.)
La sorcire invita le jeune homme manger, mais les filles l'avaient
prvenu quil ne devait pas manger la graisse que la [77] sorcire lui offrirait. La sorcire dit au jeune homme : Il faut que tu manges toute la graisse car c'est la graisse qui fait les hommes. Le jeune homme savait la vri-
111
t : si les hommes en mangent, ils deviennent faibles, et la sorcire peut

faire ce qu'elle en veut. Alors comme il tait convenu, le jeune homme ne
voulut manger que la graisse que les filles donnaient et non celle que la
sorcire prsentait. Cette dernire voulut lui en donner de force, mais lui,
il refusa toujours. Quand elle vit que le jeune homme ne prenait pas de
graisse elle dit : Il veut peut-tre se battre avec moi. Le jeune homme dit
alors : Oui, je veux me battre avec toi. Cette sorcire tait forte, elle battait tous les hommes et les tuait. Le jeune homme se battit avec elle. Au
dbut, il ne forait pas : Il se laissait faire. Quand la sorcire vit a, elle se
dit : Je vais faire quelque chose avec lui. Les filles avaient dit au jeune
homme qu'il y avait l une roche d'enterre. Elles l'avaient mme inform
que s'il se battait, la sorcire le jetterait dessus pour le tuer. Le petit bonhomme savait tout a. Quand il approcha de la roche, il se mit forcer
pleine capacit. La sorcire vit que le gars tait solide et fort. Elle demanda ses filles de venir l'aider tuer le petit gars, mais elles refusrent toutes. Le jeune homme demanda aux filles : Voulez-vous que je tue votre
mre ? Les filles rpondirent : Oui. Bien plus elles reprirent : Tuez-la
tout de suite, prenez un bton et frappez-lui dans les pattes pour qu'elle se
mette danser. Alors le petit bonhomme fit danser la sorcire.
La sorcire supplia le petit bonhomme de ne pas faire ce que les filles
disaient. Mais le petit bonhomme amena la sorcire sur la roche qu'il avait
dterre et il tua la sorcire dessus : Bien oui, au lieu du petit bonhomme,
ce fut la sorcire qui prit sous la roche. Aprs avoir tu la mre, le jeune
homme amena chez lui toutes les filles qui taient au camp. Il leur dit que
sa sur sennuyait et qu'elle serait heureuse de les recevoir.
Arriv la maison, le petit bonhomme dit sa sur Je tai amen des
compagnes. Sa sur sut que c'taient les filles de la sorcire. Elle demanda son frre : As-tu tu leur mre ? Le petit rpondit : Oui, je l'ai
tue pour amener les filles. La sorcire a tu assez de personnes. A mon
tour je l'ai tue 117 .
Commentaires. - Avant d'interprter cette squence, il faudrait se demander ce

qu'est une sorcire dans la mythologie montagnaise. Les mythes eux-mmes nous
renseigneront.
117
1.
112
C'est quelque chose (quelqu'un) qui nourrit la puissance de vie les

filles (Mythe19mm).
[78]
2.
C'est quelqu'un qui tue (Mythe 19mrn).
3.
C'est quelqu'un qui fait mourir en offrant trop de graisse (Mythe19mm).
4.
C'est quelqu'un que l'homme peut vaincre (Mythe19mm).
5.
C'est quelqu'un qui nuit l'panouissement de la vie : Aprs

avoir tu la mre, le jeune homme amena chez lui toutes les filles
qui taient au camp (Mythe19mm).
6.
C'est quelqu'un qui gratte la peau de l'homme (Mythe20ms, et Mythe22ms).
7.
C'est quelqu'un qui fait bouillir les hommes avant de les manger
(Mythe20ms).
8.
C'est quelqu'un qui leurre les hommes (Mythe20ms).
9.
C'est quelqu'un qui empche de voler, qui tue l'oiseau (Mythe22rns).
10.
Ce quelqu'un est associ au monde des esprits (Mythe23ms).
Ce quelqu'un, ce quelque chose, ne serait-ce pas l'obsession de la mort ? Celle-ci torture l'homme : elle gratte les peaux et fait bouillir l'homme avant de le
manger, de le tuer. Cette obsession est toujours prsente : elle nourrit les filles
(puissances de vie), ainsi elle nuit l'panouissement de la vie. L'homme en gnral se laisse leurrer par cette sorcire cruelle ; seul le hros finit par en triompher.
la lumire de ces donnes, essayons d'interprter le rcit montagnais.
Tsakapish, le hros, a chou au combat contre le Maitre de la vie ; il doit accepter sa condition d'homme n pour la mort. La vie lui est prte ; il doit essayer
d'en tirer le meilleur parti. Pour cela, il est ncessaire de chasser l'obsession qui le
torture : la mort (la sorcire). Il le fera avec l'aide de sa sur (son dsir de vie).
113
Cet instinct vital lui dit de ne pas manger de graisse, lment d'immortalit.
Cette graisse est offerte par une cannibale, une sorcire. On se souvient que
l'homme, le Montagnais, est devenu ce qu'il est aujourd'hui la suite d'un meurtre
primordial : l'immolation du pre et de la mre de Tsakapish (premire squence)
qui a inaugur la fois la ncessit de l'alimentation, la fatalit de la mort et la
sexualit comme moyens d'assurer la continuit de la vie.
[79]
La vie du hros Tsakapish est le produit d'un assasinat (Mythe1mm). C'est ainsi
qu'il a t cr l'aube des temps. En tuant les sorcires, Tsakapish semble rappeler l'vnement initial qui l'a vou la mort et accepter sa condition d'homme dchu contraint d'accepter des responsabilits dans le monde.
Le rle de la sorcire semble prcisment de rappeler ce qui s'est pass au
commencement absolu. Elle voudrait le faire en gorgeant Tsakapish de graisse
(immortalit). Tsakapish ne consomme pas la graisse mais tue la sorcire. Il prend
une telle attitude parce qu'il sait qu'il ne peut accder l'immortalit que par tapes successives. Cependant en tuant la sorcire, il montre qu'il accepte cette profonde proccupation des origines. Aussi retourne-t-il accompagn de filles,
c'est--dire rempli d'un nouvel lan vital.
L'emploi de la ruse par la sorcire a probablement ici un sens symbolique. Il
semblerait que c'est prcisment par l'emploi de la ruse que l'homme prend conscience de sa valeur intellectuelle. Son succs dans la vie dpend essentiellement
d'une victoire sur la ruse - ici, sur la sorcire. Dans d'autres mythes, incapacit
intellectuelle, manque de srieux et insuccs iront de pair. De nombreux exemples
appuieront cette affirmation dans la squence qui suivra. Dans la mesure o la
civilisation montagnaise estime que le succs mrite des efforts, la ruse apparat
comme un lment avec lequel il faut ncessairement se confronter.
La ruse a sembl un lment trs important pour la russite de ce peuple, et ici
nous n'insinuons aucun jugement d'apprciation morale. La ruse, les Indiens
l'exercent quotidiennement l'gard des hommes comme des animaux. On dit
souvent pour cela qu'ils sont de grands diplomates. Dans l'aptitude s'adapter aux
autres, aptitude que l'Indien-Montagnais possde un trs haut degr, il y a toujours un lment de ruse, du genre de celle du chasseur trompant l'animal.
LIndien avant de chasser l'animal connat ses habitudes, son mode de vie, ses
114
intrts, et il arrive ainsi le capturer par les moyens les plus efficaces. De la
mme manire, il arrive persuader les humains. Cette squence nous apparat
d'ordre didactique et pdagogique : pour arriver assumer sa condition humaine,
l'homme devra pouvoir affronter la ruse. Il a besoin pour cela de puissances intellectuelles. Ce mythe semble lui faire prendre conscience de sa condition d'tre
raisonnable, intelligent, capable de dominer le monde des esprits. D'autres variantes viennent confirmer cette ide.
[80]
Speck cite presque textuellement le mythe de base. Sa version vient des Montagnais du Lac Saint-Jean. Les moindres dtails concident dans les deux mythes ;
nous ne reprendrons pas cette version qui ne serait, en somme, qu'une rptition
(M19mm) 118 . La variante des Montagnais du Lac Mistassini diffre quelque peu,
bien que les accents restent les mmes 119 .
b) Variante chez les Montagnais de Mistassini. -
Mythe20mm,
Tsekabec Marries the Daughters of a Cannibal
Ce mythe est assez labor ; nous devons le rsumer : il y a bien longtemps,

Tseka'bec prenait soin de sa sur. Il lui demandait qui taient les gens qui grattaient les peaux quelque distance de l. Sa sur le prvint que c'tait une femme
qui faisait bouillir les gens et les mangeait. Il se rendit quand mme voir les filles.
Ces dernires se mirent rire bien fort. Alors les filles prvinrent Tsekabec qu'il
tait mieux d'avoir affaire avec n'importe qui except leur mre. La mre s'effora
de savoir qui tait avec ses filles, elle trouvait qu'elle entendait un son comme une
voix d'homme. Les filles rpondirent que c'tait le son de leurs gratteurs qu'elles
lanaient Whiskey-jack.
118
Frank G. Speck, Montagnais and Naskapi Tales from the Labrador Peninsala, p. 13-15.
119 Frank G. Speck, op. cit., p. 26-27.
115
La mre se rendit donc et vit Tsekabec avec ses filles ; elle le jeta dans un
chaudron d'eau bouillante. Elle dsirait lui casser le dos, cela aurait t si facile
dans le chaudron, mais Tseka'bec lui dit que si elle faisait a, elle aurait moins de
graisse. Il lui conseilla de le faire bouillir en entier ; de plus, il lui apprit que lorsque son oreille craquerait ce serait signe qu'il tait cuit.
Avant de partir de la maison il avait demand sa sur de lui laisser un sac de
graisse et il lavait mis dans sa chemise. Quand l'eau commena bouillir, il rpandit la graisse dans le chaudron et, en mme temps, il fit craquer ses oreilles.
Alors il dit la mre. Si vous tes contente de votre dner, serrez la bouilloire ,
ce qu'elle fit sans retard. Alors Tsekabec sortit de la bouilloire et bouillanta la
sorcire et pousa ses deux filles 120 .
Commentaires. - La sorcire gratte les peaux : c'est l'obsession de la mort qui

tue lhomme petit petit. D'ailleurs ce mythe lexprime clairement : C'tait une
femme qui faisait bouillir les gens et les mangeait. Cette obsession brle avant de
tuer.
[81]
Le hros est jet dans le chaudron. Le symbole du chaudron reviendra quelques fois au cours des mythes suivants. Ce chaudron sera ordinairement rempli
d'eau (vie) ou de graisse (vie, immortalit). Selon Mircea Eliade :
La majorit des chaudrons mythiques et magiques des traditions celtiques ont t trouvs au fond de l'ocan ou des lacs. [...] Le chaudron miraculeux de la tradition irlandaise, Murias, drive son nom de muir, la
mer. La force magique rside dans l'eau ; les chaudrons, les marmites, les
calices sont rcipients de cette force magique, souvent symbolise par une
liqueur divine, ambroisie ou eau vive ; ils confrent l'immortalit ou la
jeunesse ternelle, transforment celui qui les possde en hros ou en
dieu 121 .
Toute cette situation s'applique admirablement bien notre rcit. La liqueur
divine que les chaudrons renfermeront ce sera surtout de la graisse d'ours, symbo-
120
121
Frank G. Speck, op. cit., p. 26-27.

Mircea Eliade, Trait d'Histoire des religions, p. 179.
116
le d'immortalit. Et le hros Tsakapish sortira de ces chaudrons tout petit, c'est-dire plein d'une ternelle jeunesse. A la septime squence le hros devra faire le
passage de l'eau glace au chaudron d'eau bouillante. Cette preuve lui permettra
d'accder au monde des esprits.
Regardons de nouveau les lments de cette variante. Tout un rseau de vie
demande s'panouir : os, eau, chaudron, etc. Ces puissances ne peuvent chapper un destin fatal : la sorcire. Le suicide pourrait mettre fin cette situation
tragique ; mais en agissant de la sorte l'homme perdrait par le fait mme une partie apprciable de sa vie (vous aurez moins de graisse). Il ne veut raccourcir cette
vie laquelle il tient par dessus tout (il conseille la sorcire de le faire bouillir
en entier). Alors il noie cette obsession lugubre et il dcide de rpondre son instinct de vie (il pouse les deux filles).
Cette variante diffre trs peu du mythe de base.
aa) Particularits locales. - Dans le mythe de base, la sorcire invite Tsakapish manger de la graisse d'ours, graisse qui fait les hommes. Dans le mythe
(M20ms) le hros est sauv grce la graisse d'ours. Nous retrouvons ici des accents bien locaux. Le premier mythe a t recueilli Mingan o on attache une
grande importance au festin de l'ours, la graisse qu'il faut manger jusqu' s'en
rendre malade. Chez les Mistassins, lhuile et la graisse d'ours remplacent tous les
mdecins [82] et les psychiatres ; on ne mange pas la graisse, on s'en sert comme
mdicament. Ladaptation de ces mythes est donc vidente.
Au-del des petites divergences une ide force ressort trs clairement.
bb) lment commun. - La graisse semble bien ici le symbole de l'immortalit.

C'est la graisse qui fait les hommes (Mythe19mm). Et dans le mythe (M20ms)
Tseka'bec dit la sorcire que si elle le tue immdiatement elle aura moins de
graisse, moins de vie en somme.
Dans le mythe (M19mm) Tsakapish refuse la graisse qui fait les hommes, il sait
qu'il mourra s'il en mange ; il ne peut s'approprier immdiatement l'immortalit, il
prfre couter sa sur - sa puissance de vie - et tuer la sorcire : l'obsession de la
117
mort. Dans le mythe (M20ms), c'est la graisse qui sauve le hros : son dsir de vie,
d'immortalit lui aide continuer vivre.
Cette graisse est dans un chaudron. Ce dtail nous renvoie au symbolisme du
chaudron mythique, et celui-ci est associ aux symboles mer et commencement absolu. Nous avons trait plus haut de cette question qui nous semble une
autre faon d'exprimer l'immortalit.
Les Montagnais de Mistassini ont un autre mythe pour accentuer l'ide mise
selon laquelle la graisse d'ours s'identifie au principe de vie, l'immortalit.
Comme ce mythe est assez long, nous n'en donnerons qu'un rsum.
c) Autre variante chez les Montagnais du lac Mistassini.
Mythe2lms
Origin of the Beluga
Une femme cannibale avait deux fils trs noirs et trs laids. Une autre femme
avait un seul fils, trs beau, peau brillante. La femme cannibale s'empara du
beau garon et l'leva, et par un pouvoir magique le rendit trs grand.
Un jour la mre du bel enfant tua un orignal ; elle invita la cannibale venir
en manger de sorte qu'elle put reprendre son enfant. Pendant que la femme cannibale tait alle chercher lorignal, la mre de l'enfant blanc, reste au camp, emplit
de graisse d'ours la bouche des deux enfants noirs et les tua. Elle toucha galement tous les objets avec la graisse d'ours afin qu'aucun d'eux ne puisse la trahir.
Puis elle partit travers les bois. Arrive prs du rivage, la mre de l'enfant blanc
offrit [83] de la graisse d'ours un goland qui lui fit traverser la mer avec son fils
redevenu petit.
Quand la cannibale revint au camp elle trouva ses enfants morts et souponna
la mre de l'enfant blanc. Elle partit sa poursuite. Arrive au bord de la mer, elle
demanda, elle aussi, au goland de la faire traverser. Celui-ci accepta mais rendu
118
mi-chemin, il la jeta la mer. En nageant pniblement, la cannibale russit atteindre le rivage ; mais l l'enfant l'attendait, il lui pera la tte avec une lance et
la tua, puis elle se transforma en baleine blanche. Nous voyons encore aujourd'hui
le trou de lance dans l'oreille de la baleine 122 .
Commentaire. - Un passage d'un mythe esquimau nous aidera mieux comprendre cette variante. Il s'agit de la cration de l'homme par Carcajou et le Rat
musqu :
Peu aprs un enfant naquit, Carcajou informa son pouse qu'il serait un
homme blanc et le pre de ce peuple. Cet enfant tait n par voie naturelle
[...] Aprs quelque temps naquit un cinquime enfant, et Carcajou dcrta
qu'il serait un noir et le pre de cette race. Cet enfant tait n par les oreilles 123 .
Ce mythe s'intercale bien dans notre rseau logique. La cannibale, charge de
rappeler l'homme sa condition primordiale et de l'inviter vivre intensment le
mystre mort-vie, engendre un enfant noir. Or selon le mythe esquimau que nous
venons de citer cet enfant serait n par l'oreille. C'est une condition anormale,
comme celle de la mort d'ailleurs. La situation n'est pas sans issue la cannibale
devient baleine. Or nous avons vu dans la deuxime squence que l'entre dans le
monstre aquatique quivaut la rintgration d'un tat pr-formel. C'est un premier pas vers limmortalit. Lenfant blanc, lui, est n par voie naturelle. Aussi
s'lve-t-il volontiers vers le monde d'en haut (l'oiseau accepte de le traverser) ; la
suite du mythe nous apprendra que cet enfant demeure petit, cest--dire plein
d'une ternelle jeunesse. LIndien qui a accept son existence sait tout de mme
qu'il ne peut la conserver indfiniment, il veut jouir d'une trs longue jeunesse. La
femme blanche met alors de la graisse (immortalit) dans la bouche des enfants
noirs (obsession de mort), elle les tue - la volont de vivre rduit nant la puissance de mort. La cannibale, voyant ses enfants morts, part la recherche de son
adversaire. Elle tombe dans l'eau, source de vie. La [84] cannibale, bien que pniblement, russit atteindre le rivage : il n'est pas facile de faire mourir l'obsession
122
Frank O. Speck, Montagnais and Naskapi Tales froin the Labrador Peninsula, p. 24-25.
123 Lucien Turner, op. cit., p. 333-334.
119
de la mort ; l'enfant, cette vitalit en puissance, ce symbole d'ternelle jeunesse, y

russira du moins temporairement.
Aux Escoumins, Speck a recueilli une variante de ce mythe dans laquelle deux
hros culturels (Whiskey-Jack et Tseka'bec) se rencontrent 124 . A cause de petites
divergences nous pensons qu'il peut tre intressant de traduire en entier ce mythe
d'ailleurs assez court.
d) Variante chez les Montagnais de Escoumins. -
Mythe22ms
Wiskey-Jack and Tsekabec Marry the Daughters
of the cannibal Woman
Il y avait une fois une vieille femme qui avait deux filles qui vivaient
avec elle dans un camp. Elle employait beaucoup de son temps gratter
des peaux de caribous. C'tait une cannibale. Elle envoyait ses filles leurrer les hommes et les amener au camp pour les attraper ensuite. Elle envoyait ses filles en dehors du camp lorsqu'elle faisait craquer les ttes
d'hommes. Un jour Whiskey-Jack (Wiskedzanabe'o) vint passer par l.
Les filles russirent le leurrer et l'amener au camp, puis elles le laissrent avec leur mre. La vieille femme grattait des peaux de caribou. Aussitt que les pices tombaient du caribou, Whiskey-Jack les ramassait et les
mangeait. C'est pourquoi Whiskey-Jack, l'oiseau, fait actuellement ce que
faisait l'origine Wiskedzanabe'o. La vieille femme essaya de l'attraper et
de lui fendre la tte sur les roches. Il saisit la femme et commena la battre. Durant la bataille, il brisa toutes les choses du camp. A la fin, il prit la
vieille femme par la tte et la tua.
Les filles amenrent Tseka'bec dans la cabane de leur mre. Les filles
n'taient pas mauvaises, mais elles taient obliges de faire le mal cause
124
Lucien Turner, op. cit., p. 6.
120
de leur mre cannibale. Etant dbarrasses d'elle, elles devinrent bonnes et

marirent l'une Whiskey-Jack et l'autre Tsekabec 125 .
Commentaires. - La femme cannibale (l'obssession de la mort) possde deux

filles, donc deux lments de vie : dans la conclusion de ce mythe les filles, libres de la sorcire, se marieront, donneront la vie. Dans le mythe21ms, les enfants
de la cannibale taient de nature masculine et ils ont trouv la mort. Le prsent
mythe (M22ms) se rapproche davantage du mythe de base. La puissance de vie est
symbolise par la [85] femme. Remarquons que ce mythe a t recueilli par Speck
aux Escoumins sur la Cte Nord. Le prcdent originait du Lac Mistassini.
Pour la premire fois nous rencontrons deux hros culturels dans le mme mythe. Ce mythe a t recueilli aux Escoumins, peut-tre mi-chemin entre les Algonkiens de l'est et du nord-est. Devons-nous y voir un autre symbole ? Peut-tre
l'union de la vie et de la mort ? Rien ne nous permet pour ce moment de l'affirmer.
aa) Les hros culturels. - En somme, trois hros culturels dominent la mythologie de l'est et du nord-est : Gluskabe, Nanabozho et Tsakapish.
Gluskabe. - Selon Margaret W. Fisher 126 , seuls les spcialistes de Wabanaki
font une diffrence entre Nanabozho et Gluskabe ; si Gluskabe est parfois enjou,
dans l'ensemble, il est sobre, grave, bon ; tous les Indiens savent qu'il ne dit que ce
qui est bon et sage.
Nanabozho. - Nanabozho appel aussi Wiskedjak, ou Whiskey-Jack, est une
figure pleine de contradiction. D'un ct, il est plus puissant que les manitous,
capable de recrer la terre de quelques grains de sable ; par ailleurs, il apparat
comme un bouffon grotesque et souvent victime de sa propre stupidit. Il est souvent identifi au Grand Livre ou Carcajou.
125
126
Lucien Tumer, op. cit., p. 6.

Margaret W. Fisher, The Mythology of the Northern and Northeastern Algonquins in Reference to Algonkian Mythology as a Whole, dans Man in
Northeastern North America, par Frederick Johnson, Papers of Robert S.
Peabody Foundation for Archeology, vol. 3, Wisconson, Philips Academy,
1946, p. 228
121
Tsakapish. - (on verra aussi Tseqabec ou Tsekabec ou Tcikapis). Fisher a

l'impression que Tcikapis reprsente un concept mythologique plus ancien que
ceux de Gluskabe ou de Nanabozho. la suite d'tudes mythologiques faites chez
les Cris, le Dr Hallowell affirme que les aventures de Tsakapish prennent place
avant les exploits du Grand Sorcier qui sauva les animaux et recra la terre d'un
grain de sable amen par un vison.
Ces hros culturels ont beaucoup en commun. Fisher 127 a prsent un tableau
dtaill des diffrents traits de ressemblance.
Dans les mythes que nous venons d'tudier, il est galement question d'un
cannibal gant. Les Montagnais le nomme Atce'n ou Witigo, [86] aussi Windigo
ou Windigo ; dautres algonkiens le dsigneront sous le nom Mictabeo.
bb) Les gants. - Pour le moment, laissons Speck nous les prsenter dans deux
embryons de mythes recueillis au Lac Saint-Jean.
Mythe 23ms
Atcen
Atce'n est un gant qui mange les gens. Il erre ici et l, et quand il
trouve des traces dhommes il les suit jusquau camp et sasseoit dans la
neige jusqu' la nuit. Quand tout le monde dort, il entre dans le camp, coupe la tte des gens et les mange 128 .
Et Witigo n'est pas moins craindre.
127
128
Margaret W. Fisher, op. cit., p. 238-254.

Frank G. Speck, Montagnais and Naskapi Tales froin the Labrador Peninsula, p. 21.
122
Mythe24ms
The Witigo of Cannibal.
Les Indiens campaient prs d'un lac. Ils avaient demand au sorcier de
les instruire au sujet du Grand Sorcier car chaque anne quand ils venaient
l, ils y voyaient le Witigo. Un jour pendant que le sorcier tait l travailler, il dit un Indien : Nous devons tuer ce Witigo. L'Indien rpondit : Nous ne pouvons pas, notre pouvoir est trop faible. - Je le ferai,
mon frre viendra m'aider, rpondit le sorcier. Aussi il le supplia et aprs
quelque temps son frre btit une tente.
Il dit alors sa femme : Coupe assez de bois de chauffage pour deux
jours, je pars. Alors il partit pour capturer le Witigo au loin. Il escalada
une montagne prs d'un lac et de l il vit de loin le Witigo. Il dressa alors
la tente de sorcier, et il appela l'esprit gardien. Alors il vit dans une vision
un prtre missionnaire qui tait en chemin pour aller traiter avec les Indiens. Puis il cessa sa sorcellerie et alla prs du lac. Il dit au prtre : Nous
allons tous mourir car le Witigo est venu parmi nous et nous ne pouvons le
tuer. Le prtre rpondit : Oh ! mon enfant, il n'est pas dangereux. Nous
le tuerons. Alors le prtre marcha prs du lac et attendit le Witigo. Enfin,
apparut le Witigo qui venait pour manger tous les gens. Le prtre leva son
crucifix, et le Witigo mourut l'instant mme 129 .
Les aventures dAtcen et de Witigo, mme si elles ont t christianises, sont
demeures bien vivaces chez les Montagnais de la Cte Nord. Tout le monde a
entendu parler de ce cannibale gant. Plusieurs l'ont vu, parait-il, mais inutile de
chercher ces tmoins oculaires.
[87]
Le mythe de base donne galement l'origine du Mokouchan. Mingan, le
Mokouchan, c'est l'activit sociale et religieuse de l'anne. Mais qu'est-ce exactement ce Mokouchan ?
129
Frank G. Speck, op. cit., p. 21.
123
cc. Le Mokouchan. - Laissons d'abord parler Jacques Rousseau.
Dans le dictionnaire franais-montagnais de Lemoine (Boston, l901),

festin se dit makushan (quil faut prononcer mkouchane, avec un a grave,
mais bref) et je fais festin, ni makushan. Pour le festin l'ours, j'ai relev
au lac Mistassini, mokouchan (le premier o se prononant comme dans
Rome, - donc sensiblement comme , - et non au de la prononciation canadienne de jaune). Chez les Montagnais des Sept-Iles, le festin l'ours
est le mokouchano (le premier o comme dans Rome, mais long, le dernier,
comme au dans la prononciation canadienne de jaune ; accent sur la
deuxime syllabe) 130 .
Et si nous pntrons chez les Indiens de l'ouest :
D'aprs le Dictionary of the cree language as spoken by the Indians in
the Provinces of Quebec, Ontario, Manitoba, Saskatchewan and Alberta,
de Watkins et Faries (Toronto 1938), fte se dit en cris mu kosawin, quil
faut prononcer mokoswin. Dans le Dictionnaire franais-algonquin de
Lemoine (Qubec, 1911), l'auteur donne magocewin, comme l'quivalent
de festin chez les Algonquins du Tmiskaming de Maniwaki et de l'ouest
de la province en gnral. Enfin, le Dictionnaire de la langue des Cris, de
Lacombe (Montral, 1874) traduit festin tout manger par mkusewin 131 .
Pour les Montagnais de la Cte Nord le Mokouchan est un festin finir. Nous
entrons dans ces dtails au chapitre des rites. Disons simplement pour le moment
que c'est un festin qui est longuement prpar, fortement got, et ncessairement
continu dans des activits religieuses et sociales.
Essayons maintenant de grouper les diffrents lments recueillis au cours de
cette squence.
Jaques Rousseau, Mokouchan, Notes ethnographiques, sans endroit, sans

diteur, 1954, p. 2.
131 Idem, Ibid., p. 2.
130
124
Le hros devait assumer sa responsabilit dans le monde en chassant l'obsession de la mort, les sorcires. Voyons d'abord comment sest effectu cet exploit
dans l'ensemble des variantes.
[88]
aa. Tableau schmatique IV
Mythes
M19mm
Action
Battre
Mdiation
graisse d'ours
(chasse)
M20ms
Sortir du
graisse
chaudron
Rsultat
sorcires
vie nouvelle
tues
(mariage)
sorcires
vie nouvelle
tues
(mariage)
cannibales
vie sauve
(chasse)
M21ms
Battre
graisse d'ours
(chasse)
M22ms
Battre
(chasse)
tues
graisse
cannibales
vie nouvelle
tues
(mariage)
Ce tableau est vraiment significatif. La lutte contre la mort doit se faire par la
mdiation de la graisse d'ours. C'est en se servant de la vie (graisse) mme de
l'ours (matre de la vie) que le hros arrivera l'immortalit.
Cette puissance de la graisse d'ours intervient dans les menus dtails de la vie
quotidienne des Montagnais. Nous avons rellement l'impression d'une providence court terme. C'est certainement une puissance de vie, un symbole d'immortalit, et chacun cherche se l'approprier par de multiples moyens. Cependant le
hros sait que l'assimilation totale est impossible. Il prfre assumer sa condition
humaine.
125
bb. L'ours pour un Montagnais : tableau d'ensemble IV
La graisse dours emblme d'immortalit.

Ce symbole sera particulirement expressif dans les rites montagnais. Durant
le Mokouchan, festin de l'ours, les participants doivent manger de la graisse d'ours
jusqu s'en rendre malade : il ne faut pas en gaspiller une goutte. On assimile
pleine capacit, semble-t-il, les puissances de vie, d'immortalit.
E. Cinquime squence
Tsakapish assume socialement sa condition humaine
Tsakapish a russi chasser l'obsession de la mort. Il a rsolu d'assumer ses

responsabilits dans l'univers. Son regard sur le monde a compltement chang.
Maintenant il produit en abondance des uvres de vie : Il a amen beaucoup de
filles sa maison (M25mm). C'est le moment de partager avec ses frres, les
hommes, le secret de sa russite.
a. Mythe de base
(M25mm)
Tsakapish et le jeu de balle
Une autre journe, le petit bonhomme partit pour la chasse et, cette
fois, il entendit encore des voix, mais c'taient des voix d'hommes. Il semblait qu'il y avait un jeu, un jeu de balle. La balle, c'tait une tte d'ours qui
mangeait tous ceux qui manquaient le coup. Voici comment cela se passait. Chaque homme avait un bton ; un homme frappait la tte d'ours et
l'autre devait la lui renvoyer en frappant galement avec son bton ; si
quelqu'un manquait son coup, il se faisait mordre par la tte. Le petit bonhomme se cacha et regarda comment les choses se passaient. Puis, il retourna chez lui et il raconta sa sur ce qu'il avait vu. Sa sur lui dit de
126
ne pas aller voir a de nouveau car il pourrait se faire tuer. Comme d'habitude, il promit qu'il ne retournerait pas. Mais il prit un chemin dtourn et
il se rendit ainsi sur les lieux. En partant il avait dit sa sur : je n'ai aucunement envie de me faire tuer, je prendrai une autre direction.
Arriv au camp, le petit bonhomme vit un groupe de jeunes gens qui
jouaient ensemble. C'taient des jeunes gens qui arrivaient de la chasse. Le
petit gars alla jouer avec eux. Lui, il ne manquait pas son coup et il ne se
faisait pas tuer. Finalement, il prit la tte de l'ours, lui serra les mchoires
et courut avec elle. Les gars le suivirent quelque temps, mais aprs ils
l'abandonnrent tous par la peur. Seul un jeune homme continua de le suivre. Le petit bonhomme se cacha d'abord pour voir qui le suivait, et il vit
que le jeune homme tait seul. Il jeta sa tte d'ours au loin, puis continua
de courir. Alors il alla la rencontre du jeune homme et lui dit : Si tu
voulais venir avec moi, tu resterais avec ma sur ; j'ai une sur et tout un
groupe de filles. Ma sur est seule, elle n'a pas de gars avec elle. Je te
donnerais ma sur. Le gars accepta la proposition. D'ailleurs, il tait seul,
les autres taient tous retourns.
Arriv au camp, le petit bonhomme dit sa sur : Je t'ai amen un
compagnon, un jeune homme. La sur tait toute surprise de voir qu'il
avait tu tous les autres. Le petit gars reprit : Je ne les ai pas tus, ils sont
tous partis par la peur Et la soeur tait contente de voir que son frre lui
avait amen un gars 132 .
b. Commentaires. - Une autre journe, le petit bonhomme partit pour la

chasse, est-il dit dans le mythe (M25mm). Aller la chasse, [90] c'est vraiment
permettre la vie de s'panouir. Les mythes cits jusquici nous permettent dj
d'mettre cette opinion que les rites se chargeront de confirmer. En effet, le Montagnais devient adulte quand il tue son premier ours (par la chasse, il matrise la
vie) ou la naissance de son premier enfant (il donne la vie).
La mort et la gnration ne sont pas lies uniquement par un lien logique ; leur
troite interdpendance est une caractristique essentielle de la vie. Le prsent
mythe met en vidence cet ordre peru dans le monde humain.
La lutte pour la vie s'apprend progressivement. Celui qui a t capable de
chasser avec succs peut maintenant entreprendre le jeu et le faire avec ses sem132
127
blables. Il faut se garder d'associer le jeu enfant ou pr-volution. Les jeux

sont une faon d'exprimer la perception des choses de ce monde. Dans le jeu il y a
un lment de ruse que l'on peut associer la chasse. D'ailleurs le trait commun
des jeux d'enfant est justement leur rapport avec le rel. Il est tout fait caractristique que lacceptation de la condition humaine se fasse ici au moyen d'un jeu. Le
jeu montre la nature cratrice de l'homme. C'est une activit libre, sans but utilitaire, mais tendue vers le succs.
Tsakapish a tu la sorcire dans la quatrime squence. Il est donc libr d'un
je ne sais quoi d'indfinissable qui gratte la peau et fait mourir les hommes.
Sa puissance de vie, sa sur, craint qu'au contact des hommes il retrouve son obsession de mort. Mais Tsakapish tient partager sa dcouverte avec ses frres. Il
va jouer avec eux.
Ici deux objets apparemment pour le jeu : une tte d'ours et un bton ; en ralit, il y en a un troisime : l'ours lui-mme. La tte c'est un symbole de vie, et
l'ours nous est apparu comme le Matre de la vie ici-bas. Les hommes doivent
jouer avec la vie (tte) toujours domine par le matre de la vie. Lhomme a soif
de vie, d'immortalit, mais une puissance insaisissable le voue la mort. Alors, il
se dprend comme il peut il frappe avec le bton d'arbre et de vie, il joue avec
l'ordre des choses, il assimile son exprience aux rythmes qui dominent l'univers.
Tsakapish sait comment frapper. Il a dj vaincu la sorcire, obsession de mort
(Mythe19mm) et ainsi il peut produire la vie en dominant, temporairement du
moins, le matre de la vie. Aprs avoir frapp plusieurs fois la tte avec succs, il
la retient captive entre ses mains, montrant ainsi clairement ses frres sa puissance de domination sur la vie et la mort.
Hlas ses frres ont peur. Ils refusent l'option de Tsakapish. Un seul le suit ; ce
dernier, en acceptant sa condition d'homme, produira [91] des fruits de vie. Il demeurera avec la sur de Tsakapish : Et sa sur tait contente de voir que son
frre lui avait amen un gars.
Ce mythe semble donc insister sur l'aspect social, sur la ncessit d'accepter
communautairement sa condition d'homme mortel. Mais les hommes ne sont pas
faciles convaincre : un seul suit le hros (M25mm). Il y aurait des comparaisons
intressantes tablir entre ce jeu de tte et la chasse rituelle aux ttes prati-
128
que surtout par les hros mythiques germaniques 133 et sibriens. Dans les deux
cas on insiste sur l'aspect social de l'acte. C'est la communaut qui l'exige parce
que voulu par l'ordre divin du monde. C'est une faon symbolique d'exprimer l'acceptation sociale des responsabilits du monde humain.
Nous n'avons trouv qu'une variante de ce mythe. L'pisode commence au
moment o une femme apprend son mari que des hommes dsirent le rencontrer
pour jouer la balle. De plus, elle lui annonce qu'il sera tu s'il perd. Et la femme
conduisit son mari au village des Ours Blancs. Voici le texte :
c. Variante chez les Ojibwas. -
Mythe26o
The Man Who Transformed a Doll into a Woman
and Followed Her into the World Above
C'tait la grande maison de l'Ours Blanc et sa famille. Le vieil Ours

organisa un jeu de comptition pour l'tranger. Il dit : Vous prendrez la
balle et vous ferez le tour du monde en courant. Un des Ours entrera dans
la course avec vous pour savoir qui sera de retour le premier. Ils partirent
donc. LOurs mit la balle dans sa bouche, et aussitt qu'il commena
courir l'homme lui sauta sur le dos et lui tira les oreilles : ce qui lui fit perdre la balle. Alors il lana la balle en avant. Lhomme rpta le tour avec
succs si bien qu'il arriva le premier. Quand il atteignit le point de dpart,
les Ours lui dirent : Vous semblez un bien bon homme, mais il y a encore
beaucoup d'autres tours dont vous devrez vous acquitter. Si vous gagnez,
vous pourrez rester avec nous 134 .
Adolphe E. Jensen, Mythes et cultes chez les peuples primitifs, Bibliothque

scientifique, Paris, Payot, 1954, p. 188.
134 F.G. Speck, Myths and Folk-Lore of the Timiskaming Algonquin and Timagami Ojibwa, p. 60-61.
133
129
Remarquons le terme jeu qui revient dans la variante. Encore un fois, il est
synonyme de chasse, de ruse, de conqute : non pas d'une conqute quelconque le jeu se fait autour du monde. Nous avons [92] l'impression que c'est tout l'ordre
cosmique qu'il faut matriser et cela socialement puisqu'il s'agit d'un jeu collectif.
Les mythes montagnais sont loin d'tre des rves enfantins. Ils posent la ralit si froidement qu'on dirait parfois qu'ils font abstraction d'un certain sommeil
ncessaire la vie. En effet, ce divorce entre l'homme et sa vie, entre l'acteur et la
scne sur laquelle il doit jouer, nous montre jusqu' quel point les philosophes
montagnais ont t, eux aussi, confronts avec toute l'absurdit de la condition
humaine.
Parce qu'ils ont refus l'option du suicide (squence quatrime), ils doivent
jouer avec les puissances de vie en sentant bien une menace suspendue continuellement au-dessus de leur tte. Dans cette variante, comme dans le mythe de base,
le hros sort victorieux. Ici, cependant, une phrase parat particulirement expressive : Il y a encore beaucoup d'autres tours dont vous devez vous acquitter. Il ne
suffit pas d'accepter sa condition humaine, il faut de plus produire des uvres de
vie.
Regardons ces lments dans une vision d'ensemble.
d. Tableaux synthtiques. - Nous avons assist dans cette squence une lutte, une comptition dangereuse. Il s'agit de l'acceptation sociale de sa condition
humaine. Et, dtail intressant, ce nouveau geste de maturit est encore intimement li l'ours : matre de la vie. Voyons ce que rvle l'ensemble de cette squence.
130
aa. Tableau d'ensemble V
Mythes
Action
Moyen
M26mm
Chasse Jeu
collectif Comptition
Balle qui est

Emprise sur la Nouvelle vie
une tte d'ours tte
(mariage)
M27o
Jeu collectif
Balle
Comptition
Rsultat
Lutte poursuivre
Succs du hros
On semble dire que l'ours (matre de la vie) est l'me, lesprit, la tte de la
condition humaine. Savoir jouer sa vie, c'est l'assumer sous la dpendance du
Matre de la vie. De plus, c'est communautairement qu'il faut jouer avec cette ralit.
bb. L'ours pour un Montagnais : Tableau schmatique V
- C'est celui qui anime l'existence

- C'est un tre avec qui il faut savoir trafiquer.
[93]
Pour satisfaire aux exigences du Matre de la vie et assumer ses responsabilits dans le monde, l'homme possde cependant un puissant pouvoir. La mythologie montagnaise le nomme castor. Dans la squence qui va suivre le hros veut
s'en servir pour rtablir l'unit du temps primordial.
131
F. Sixime squence
Tsakapish veut rtablir l'unit primordiale
Aprs nous avoir fait prendre conscience de notre condition d'homme vou
la mort (premire squence), et de la ncessit d'accepter socialement cette condition (cinquime squence), on nous prsente maintenant un prodigieux pouvoir
librateur la disposition de chaque tre humain. Pour le dcouvrir examinons
d'abord le texte de base recueilli Mingan 135 .
a. Texte de base Tsakapish et les castors
(Mythe27mm)
Tous les jours le petit bonhomme allait la chasse comme a. Un matin il partit pour la fort et il entendit des voix d'hommes. Il n'alla pas voir
tout de suite, mais il retourna chez lui raconter sa sur qu'il avait entendu des voix. Alors sa soeur lui expliqua ce que c'tait. Elle dit que c'taient
des gars qui taient sur le lac l o il y avait une cabane de castors.
C'taient des castors gants qu'il y avait dans a. (Lorsqu'on fait la chasse
aux castors sous la glace, on les prend vivants. On les sort de la glace et on
prend une carabine pour les tuer.) Tous les hommes qui avaient voulu tuer
les castors avaient t eux-mmes tus. Les castors les amenaient dans
l'eau et les tuaient l. Le petit bonhomme dit sa sur : C'est promis, je
n'irai pas voir. Cest du monde dangereux. a me fait peur.
Il partit quand mme. Quand il fut arriv l-bas, les gars taient
contents de voir qu'un jeune homme tait arriv parmi eux. Ils dirent :
Nous allons lui faire la mme chose qu' ceux qui sont venus avant lui et
qui ont t entrans par les castors. Alors les hommes demandrent au
petit garon d'essayer de prendre les castors. Il accepta en disant : Je vais
essayer. Il y avait l deux castors : une femme et un mle. Le trou o le
castor tait pass tait ferm avec des bouts de bois. Les gars allrent du
ct oppos pour faire sortir les castors. Ordinairement les hommes prenaient les castors par la queue, et comme ils n'taient pas assez forts, ils se
135
Charles Doniinique, op. cit.
132
faisaient entraner et taient noys. Tous ceux qui taient passs avant
Tsakapish avaient eu le mme sort. Le petit bonhomme sortit [94] les castors et les tua. Il tua la femelle et le mle. Aprs il leur attacha les pattes
pour les apporter chez lui.
C'tait Tsakapish qui avait tu les castors et il ne dsirait nullement les
donner aux gars. Mais quand ces jeunes hommes virent Tsakapish partir
avec les castors ils se dirent entre eux : Nous allons l'arrter. Ces castors
nous appartiennent. En effet, il y avait longtemps que les jeunes hommes
prenaient soin des castors, mais personne ne pouvait les tuer.
Les gars voulurent enlever les castors des mains du petit bonhomme,
mais ce dernier se mit courir et les autres suivirent. Quand Tsakapish vit
que les gars couraient plus vite que lui, il les laissa dpasser. Puis, il sauta
sur eux et les battit tous. Il leur cassa mme les membres : les bras, les
jambes, les cuisses, etc.
Quand Tsakapish arriva chez lui avec les deux castors, sa soeur vit
bien qu'il s'tait rendu la cabane. Alors sa sur dit : C'est certain que tu
es all l o tu avais entendu quelqu'un et que tu as tu quelques gars.
Tsakapish rpondit : Oui, j'en ai tu, mais il en reste encore quelquesuns Alors sa sur l'assura que les gars viendraient srement les trouver a
la maison pour les tuer 136 .
Commentaires. - Ce mythe semble rvler la possibilit d'une restauration de

l'unit primordiale. Le premier syndrome de cette restauration est ordinairement la
domination retrouve sur les animaux. Ici, il ne s'agit pas d'un animal quelconque,
mais du castor. Analysons d'abord le symbolisme du Castor dans la mythologie
montagnaise.
-
Cet animal n'est pas le Crateur (Mythe3a)
Il a cependant restaur la terre (Mythe5a)
Il a libr le soleil (Mythe40 et Mythe40c).
Et dans chacun des mythes de cette squence, le castor apparatra comme une
puissance libratrice, restauratrice. Mais pour mieux percevoir son rle, examinons chacun des lments de la mise en scne.
136
133
Tsakapish part pour la chasse. La chasse nous est apparue comme un moyen
de mdiation, comme un passage. Si nous considrons l'existence humaine comme une suite de demi-morts (m) et de demi-vies (v) devant dboucher sur une vie
pleine (V) nous constatons que chaque ascension un degr suprieur de vie se
fait par la chasse ; et l'entre dfinitive dans la vie pleine (V) sera galement le
rsultat d'une chasse. [95] Cette conception se reflte mme dans la vie sociale du
Montagnais - le passage la vie adulte se fait ordinairement par une chasse heureuse : le meurtre d'un premier ours. Nous y reviendrons au chapitre des rites.
La chasse se fait ici dans la fort (arbres) donc au milieu de la vie. Et comme
l'arbre symbolise aussi le lien entre deux mondes c'est prcisment ce niveau
que se livrera le combat. Tsakapish a entendu des voix d'hommes, ce sont des
adultes qui demeurent prs d'un lac (eau) ; ils sont ainsi au cur de la vie.
Les jeunes gens surveillent une cabane de castors. Or tous ceux qui ont voulu
tuer les castors ont t entrans par eux. Si le castor est, comme nous avons essay de le dmontrer, un pouvoir restaurateur, nous entrons dans un systme symbolique intressant. La puissance vitale de l'homme est brime par lobsession de
la mort (quatrime squence), mais l'homme possde en lui un merveilleux pouvoir librateur. Pourtant, ce pouvoir conduit ordinairement la mort. L'homme
l'utilise mal. Il est tu par ses propres crations. Remarquons que les castors sont
au nombre de deux : un mle et une femelle. C'est tout ce qu'il faut pour produire
des uvres de vie. Mais par contre, cette vie semble acheminer vers la mort. Le
trou est ferm par des bouts de bois ; c'est la vie qui empche la vie de se diffuser. Ce dualisme est constant dans la mythologie montagnaise.
Tsakapish prend le castor par la queue. Dans le mythe (M38ms) la queue sera le
lien entre le monde d'en-bas et le monde d'en-haut (huitime squence). Dans les
rites montagnais, cette queue de castor est rserve aux hommes ; elle est la nourriture des forts. Tsakapish, le hros, apparat donc ici comme un homme viril,
solide. Il tue le castor, ainsi il semble matriser ce pouvoir librateur si puissant en
lui. Les hommes veulent l'arrter , ceux-ci refusent de prendre son option. Depuis longtemps, ils (les hommes) prenaient soin des castors, c'est--dire qu'ils
utilisaient cette puissance cratrice ; mais, hlas, c'tait pour s'acheminer vers la
mort. Tsakapish rve du temps primordial alors qu'existait ltre total, la fois
frre et sur (Mythe39n) : source unique de vie. Il veut tout prix le reconstituer,
et pour cela il commence par dtruire la vie voue la mort (il casse les os). Cette
134
conqute ne se ralisera cependant que progressivement grce au castor, ce grand

pouvoir restaurateur. La puissance de vie (sa soeur) suggre de demeurer aux
aguets : les hommes peuvent revenir. Des variantes aideront approfondir ces
ides.
b) Variantes. - Il serait peut-tre bon de nous arrter d'abord un texte de

Speck recueilli chez les Montagnais du Lac Saint-Jean, pour comparer ensuite les
deux versions.
aa) Variante Montagnaise et commentaires.
Mythe28ms
Mejo talks to himself.
Me'jo se parlait toujours lui-mme. Un jour il alla le long d'un lac et
vit des pistes de castors. Oh ! quelle quantit de castors ! J'en aurai plusieurs manger. Finalement il en rencontra un qui dormait sur la grve ;
il se rendit lui. Ah ! un mort, je le rtirai. Il lui attacha son sac de chasse au cou pour le marquer (en prendre possession) et alla faire un feu pour
le rtir.
Pendant qu'il tait parti, le castor s'veilla, sauta, puis plongea dans la
rivire avec le sac. Me'jo le vit et dit : Ah ! il y a un autre castor. Je l'attraperai ; alors, j'en aurai deux. Mais quand il vit le castor avec un sac autour du cou, il lui dit de venir rapporter son sac. Le castor ne fit que rire et
plongea en frappant sa queue 137 .
Une autre partie de cette mme variante nous semble galement intressante,
mme s'il n'est plus question de castors.
137
Frank G. Speck, Montagnais and Naskapi Tales, from the Labrador Peninsula, p. 17.
135
Quand Me'jo alla sur une grosse montagne il trouva soudainement un

ours. L'ours sauta et Me'jo dit : Qu'est-ce que vous allez faire ? Vous
mange dit l'ours. Oh ! attendez un moment. Ne faites pas cela immdiatement. Je viens ici pour jouer, faisons cela en premier. L'ours accepta.
Me'jo construisit une tente pour la suerie et chauffa les pierres mettre
dedans. Alors il entra dans la tente et montra l'ours o aller. Il dit
l'ours : Voici o je m'assoie, vous, assoyez-vous l.
Ils entrrent l'intrieur et commencrent chanter. Les pierres lanaient une grande chaleur. Bientt l'ours fut emport par la chaleur et tomba mort. Alors Me'jo le fit cuire et obtint son repas. Ceci est l'origine de la
suerie qui est utilise parmi les Montagnais pour appeler les ours afin que
les chasseurs puissent les tuer.
Alors il alla au camp parmi les beaux bouleaux qui taient recouverts
d'une corce lisse : pas de yeux ni de nuds. Il regarda les bouleaux et
dit : C'est trop facile pour les Indiens de se faire des canots, des camps et
des rcipients avec de tels bouleaux ; aussi il saisit le bouleau, le secoua
et causa ses nuds. Alors il prit un bton de spruce et le fouetta durement
en faisant des rayures et encore des nuds. C'est pourquoi mme si l'corce des bouleaux n'a pas une texture parfaite elle sert aux Indiens pour des
buts utiles 138 .
[97]
Commentaires sur cette variante. - Le dcor de cette squence est sensiblement le mme que celui du mythe de base. Ici, cependant, Me'jo, le hros, est un
homme peu srieux, il n'aura aucune emprise sur le castor. Le castor (puissance
restauratrice) dort, il ne produit aucune uvre valable.
Cette squence apporte un clairage trs intressant sur le mythe de base. En
effet, on complte cette aventure au sujet des castors par l'origine d'une suerie,
alors que les rites montagnais accordent la queue de castor des pouvoirs curatifs.
Le castor aurait bien pour rle de rparer, de restaurer.
De plus, remarquons la prsence des lments : feu - manger - eau. Nous
avons l'impression que le hros veut faire l'unit entre le monde primordial (reprsent ici par l'eau) et le monde de la vie pleine (le soleil). Pour cela il fait cuire
des aliments, il veut manger, assimiler la vie. Il ne russit pas du premier coup,
138
136
mais un pouvoir restaurateur (le castor) reste, demeure dans le monde den-bas,
s'agit de savoir le chasser, se servir de sa mdiation.
Le mythe de base ne fait pas mention de la suerie. Cette pratique rituelle, largement dcrite par Jacques Rousseau 139 , a grande vogue chez les Montagnais du
Lac Saint-Jean. Sur la Cte Nord, bien que les Indiens admettent avoir pratiqu la
suerie, ils en parlent difficilement et avec une certaine gne. Peut-tre parce que le
recours plus frquent la mdecine moderne leur montre cette pratique comme
ridicule et que la fin divinatoire peut tre atteinte par la tente tremblante ou le
tambour. Nous aurons loccasion de dcrire ces deux procds utiliss par les
Montagnais pour connaitre les terrains de chasse. Pour le moment, nous nous,
contenterons de prsenter en quelques mots cette crmonie de la suerie qui se
pratique encore secrtement sur la rserve indienne de Pointe Parent.
La suerie : qu'est-elle ? Laissons d'abord parler Jacques Rousseau :
Chez les Amrindiens, le bain d'tuve n'a pas seulement des fins mdicinales mais galement propitiatoires. Avec la tente tremblante et le mokouchan, il constitue l'un des principaux rites collectifs de la fort borale.
Moins hermtique que le premier, il n'en fait pas moins partie de l'hritage
animiste de la vie indienne. En effet, comme me l'avouait sur un ton
confidentiel mon guide montagnais, Marcel Jourdain, - qui n'avait rien de
commun avec monsieur Jourdain, de prosaque mmoire, - [98] le mitshan cest un peu mittayo ; autrement dit, la suerie, c'est un peu la jonglerie 140 .
Jacques Rousseau a assist une de ces manifestations la rivire George au
cur de l'Ungava. Elle avait pour but de dceler le caribou invisible depuis plusieurs jours, et fut, selon lauteur, couronne de succs. Nous rsumerons l'exprience de cet auteur et celle de Frank Speck dcrite dans Naskapi. The savage
hunters of the Labrador Peninsula 141 . Nous y ajouterons les renseignements
donns par Madame Antoine Jourdain de Sept-Iles.
139
140
Jacques Rousseau, De Menus rites paens de la fort canadienne, p. 187-232.

Jacques Rousseau, Rites paens de la fort qubcoise : la tente tremblante
et la suerie, Les Cahiers des Dix, no 18, Montral, Les Dix, 1953, p. 148.
141 Frank G. Speck, Naskapi. The Savage Hunters of the Labrador Peninsula,
Norman, Oklahoma, 1935, p. 248.
137
Pour organiser une suerie, il faut d'abord une tente. Jacques Rousseau 142
nous dcrira encore cette tente.
La suerie exige une tente spciale, ressemblant la coupole de l'Institut de France [...]. La cabane a trois pieds de haut, et de trois six pieds de
large, selon le nombre de personnes. On plante dans le sol, en cercle,
vingt pouces l'une de l'autre, des tiges souples de saules ou d'aulnes. Recourbes, et plantes l'autre extrmit, elles forment une coupole qui
peut tre revtue de toile de tente ou d'paisses couvertures. Autrefois, on
recourait l'corce de bouleau et aux robes de caribous et d'orignaux.
Limportant est d'obtenir une cellule aussi hermtique que possible. Pour y
pntrer, le patient soulve le pan de la paroi, il sinsinue entre deux perches. Un support plac prs de la paroi, et consistant en deux ranges de
morceaux de bois superposs, doit recevoir des cailloux chauffs pralablement dans un feu de camp l'extrieur. Une tente de deux personnes
exige sept caillous de huit dix pouces de diamtre ; une tente de six personnes, une quinzaine 143 .
Qui dirige la crmonie ? Celui qui en a la vocation et qui, de plus, a reu la
formule d'un esprit. Cette formule n'est pas secrte mais elle est rserve l'auteur. Elle consiste en des chants qui sont de vritables invocations de l'ours, du
caribou, de loutarde, etc. Un assistant chauffe ordinairement les cailloux et les
apporte dans la tente, puis commence la crmonie :
Les pierres places, l'officiant entre avec les patients, qui n'ont pas besoin, eux, d'une initiation pralable. Porteurs chacun [99] d'une tasse d'eau,
entirement nus, ils s'accroupissent, la tte sur les genoux, orients vers le
centre. Quand l'officiant, - et lui seul, - verse l'eau sur les caillous en chantant, ils ruissellent dans la vapeur suffoquante. Les patients y restent une
heure, mais la chaleur est telle parfois que l'assistant, sur demande, doit relever le pan de la tente 144 .
La chaleur enlve la maladie de quelque nature qu'elle soit. Les hommes et les
femmes ne peuvent prendre part une mme suerie. Une femme ne peut pas non
plus diriger une suerie d'hommes, et vice versa.
142
Jacques Rousseau, Rites paens de la fort qubcoise : la lente tremblante et

la suerie, p. 148-149.
143 Jacques Rousseau, op. cit., p. 148.
144 Idem, Ibid., p. 150.
138
Les spectateurs en cercle autour de la tente ont toujours hte de connatre l'issue de la crmonie. C'est d'elle que dpend l'obtention d'une chasse heureuse.
Les chasseurs chrtiens ont abandonn la pratique de la suerie sans cesser d'y
croire. Pourtant si une maladie devient trop srieuse une suerie semble ncessaire
pour complter les soins mdicaux. On y recourra aussi si la chasse risque d'tre
un chec total.
Nous voyons jusqu' quel point les rites montagnais ractualisent les mythes.
Dans les temps anciens, Me'jo au moyen d'une suerie a russi faire mourir l'ours,
l'obtenir comme nourriture. Actuellement, les Montagnais du Lac Saint-Jean en
rptant la mme crmonie revivent cet vnement et peuvent par ce moyen dcouvrir le repaire de cet animal qui doit leur servir de nourriture.
Le hros culturel Me'jo est une figure pleine de contradictions. Il tue l'ours (le
Matre de la vie), mais ne russit pas vaincre le castor (sa propre puissance restauratrice).
Chez les Algonquins de Timiskaming, le bouffon Wiske'djak ne pourra non
plus capturer le castor.
bb) Variante chez les Algonquins de Tmiscamingue et commentaires. -
Mythe29at
Wiskedjak Pursues the Beaver.
Wiske'djak voyageait en qute d'aventures. Quoiqu'il fit il ne russissait jamais. Il ne faisait jamais bien, et il avait toujours faim. Dans ses
voyages il alla ki Wegoma (Lac Dumoine). Il n'avait pas de canot, mais
il tait un grand nageur. Quand il vint ki We'goma, il trouva que c'tait
trop vaste pour traverser la nage. Alors il marcha autour du lac. Il voulait
chasser le castor. D'un ct du lac, il vint une haute montagne qui ressemblait une cabane de castors. En face de cette cabane, il trouva une
eau profonde, comme il en a d'ordinaire en [100] face d'une cabane de castors. quelque distance de la cte, il vit une le avec beaucoup d'herbe,
comme lorsque le castor amasse sa quantit d'herbe verte pour l'hiver prs
de sa loge. Wiske'djak voulait attraper ce gros castor, mais il ne savait
comment. Alors il pensa d'asscher le lac ; aussi il se rendit la partie la
plus basse et enleva la digue pour que l'eau s'chappe. Bientt l'eau com-
139
mena baisser ; Wiske'djak flna autour, attendant que l'eau soit assez
basse pour capturer le castor. Puis, il fit un somme. Quand il s'veilla, il
tait trop tard. Il se rendit en hte la montagne, seulement pour constater
que le castor tait parti. Puis il pensa que le castor pouvait avoir pass pardessus la digne avec l'eau, aussi il retourna sur ses pas et videmment il vit
le castor passer par-dessus la digue. 145
Et tout au long de cette variante, Wiske'djak poursuit le castor sans succs. Il
s'aperoit mme qu'en voulant poursuivre le castor il poursuit ses propres traces.
Wiske'djak ne russit donc pas capturer les castors. Mais Wiske'djak, nous
l'avons dit, c'est un bouffon, un imprvoyant qui, ici, dort au lieu de surveiller la
descente des eaux.
Jetons simplement un coup d'il sur la mise en scne. Le fait se passe encore
sur un lac, donc au milieu de la vie (eau). Ce lac est situ sur une haute montagne.
La montagne, comme l'arbre, avons-nous dit, est le symbole du lien entre deux
mondes. Nous entrons dans le domaine de lesprit. Et nous sommes ainsi, une fois
de plus, justifis d'identifier le castor une puissance libratrice.
La scne se passe ici en eau profonde. C'est le symbole, il semble, de l'eau
primordiale. Le hros refuse la chasse (moyen de mdiation), il ne veut pas traverser le lac ; il vite galement l'une et l'autre rive, il prfre asscher l'eau. Il
semble ainsi vouloir viter le monde primordial, rejeter son pass et tous les
conditionnements - tant macrocosmiques que microcosmiques (les courants). Il
veut arriver la vie (l'herbe, arbre de vie), mais il refuse la mort pralable. C'est
pourquoi, semble-t-il, il est vou l'chec.
Nous entrevoyons jusqu' quel point ce mythe corrobore les commentaires du
mythe de base. Pour refaire l'unit cosmique et trouver la vie en plnitude, le hros doit accepter ce qui semble tre une chute dans l'existence, mais qui en somme
nest qu'un passage, une demi-mort qui s'ouvre sur la vie.
[101]
145
Frank G. Speck, Myths and Folk-Lore of the Timiskaming Algonquin and

Timagaini Oiibwa, p. 2-3.
140
Et nous pouvons continuer d'approfondir ce symbolisme en nous servant d'un

mythe recueilli par Speck en 1915. Le hros se nomme Tcaka'bis : nom certainement de la mme famille tymologique que Tsakapish.
cc) Variante chez les Ojibwas de Timagami et commentaires. -
Mythe30o
Tcakabis
Tcaka'bis vivait avec sa grand-mre. Un jour il fit un long voyage, il
tait parti pour assez longtemps. Il se rendit l o il y avait des femmes
gantes qui grattaient des peaux de castors geles. Il revint la maison et
dit sa grand-mre : J'ai entendu des femmes gantes qui grattaient des
peaux de castors. Ne va pas l, dit la grand-mre. Et elle rpta souvent
cet avertissement Tcakabis.
Cependant, un jour il retourna et entendit les femmes gantes, et quand
il atteignit le lac, il les vit l, chassant le castor sous la glace. Quand il arriva, elles le reconnurent et crirent : He ! viens, viens, Tcaka'bis ! Aussi
il se rendit elles et elles lui dirent : Il y a un castor l et tu dois le retirer. Tcaka'bis tait petit, et elles pensaient que le castor lentranerait dans
le trou de glace. Mais il attrapa le castor par la queue et le tira jusqu' lui
sans difficult. Alors elles lui demandrent de rester avec elles, mais il se
retira aprs avoir vol la queue du gros castor - elle tait de six pieds de
long. Il retourna chez sa grand-mre. Quand il arriva la maison, il montra
la queue sa grand-mre et elle lui demanda : Tu l'as vole ? non,
non, rpondit-il. Alors avec cette queue ils firent la porte de leur cabane.
Bientt la femme gante vint o vivait Tcaka'bis, et elle cria : Tcakabis, vous tes un homme mort ! Elle venait dans le but de manger
Tcaka'bis et sa grand-mre. Alors la grand-mre dit : Je t'avais dit de ne
pas aller l. Maintenant, on dit que tu es un homme mort. Mais Tcakabis
dit : Ne vous effrayez pas grand-mre. Je vais prendre soin de vous.
Alors il prit son ftiche magique et le lana dans la cabane, et la cabane
entire devint en pierres. Il ne resta qu'un petit trou sur le dessus pour que
la fume puisse s'chapper. La pierre tait si paisse quils taient incapables d'entendre les femmes gantes frappant sur le ct. Alors les femmes
141
gantes s'en allrent, et Tcaka'bis reposa dans la tente en scurit. Mais il

tait un peu malade car il avait trop mang de gras de castor 146 .
Cette variante vient enrichir considrablement le mythe de base. La soeur est
ici remplace par la grand-mre - c'est, il nous semble, la [102] puissance de vie
(lment fminin) rendue une plus grande maturit. Jusqu' la fin, elle s'oppose
toute mort, mme partielle.
Tsakapish, hant par ce dsir darriver la totalit de l'tre, l'unification dfinitive, se rend la chasse. Il russit s'emparer de la queue de castor. Dans la
huitime squence, la queue apparat comme le lien entre deux mondes. Ici, ce
serait le monde primordial et le monde dfinitivement restaur. De plus, le castor
est encore considr comme un pouvoir restaurateur. Grce cette puissance
d'nergie, les demi-morts semblent des facteurs positifs qui conduisent vers une
plnitude. Cest un lien dynamique qui progressivement conduit vers l'unification
complte.
Cette unification ne peut se raliser dans le monde d'en-bas. La prsence des
sorcires (des cannibales) et la maladie du hros semblent appuyer cette affirmation. Les cannibales nous sont dj apparues comme des personnes qui plus que
d'autres vivent ce mystre de mort. Mais le monde d'en-bas a ses limites, et vouloir brusquer les tapes on dtruit (le hros est malade).
Les Naskapis ont un mythe assez apparent celui des Ojibwas. Mais avant
d'apporter cette variante, nous prfrons prsenter un tableau illustrant les influences des facteurs, espace et temps, sur ces diffrentes variantes dj cites.
146
142
Bande indienne
Anne ou le Nom du hmythe a t ros culturel

recueilli
Caractristiques Dnouement
du hros cultu- de la squence
rel
Ojibwa
1915
Me'jo
genre carcajou : chec

voleur, mchant
Timiskaming
1915
Tcaka'bis
un vritable
hros
fin heureuse
+ maladie
Montagnais du
Lac Saint-Jean
1925
Wiske'djak
bouffon, imprudent
chec
Montagnais de
la Cte Nord
1925
pas mention
de ce mythe
Montagnais de
la Cte Nord
1969
Tska'bec
un vritable
fin heureuse
+ crainte
hros
[103]
Ce tableau semble significatif. Seul le hros srieux russit faire l'unit icibas. Mais l'unit dfinitive ne sera possible que dans le monde d'en-haut : malgr
le succs du hros, notons la prsence de maladie ou de crainte. Ce n'est que progressivement que le pouvoir librateur et nergtique qu'est le castor doit conduire
au point critique de la convergence finale.
Voici maintenant la variante provenant des Naskapis. L, le hros culturel au
lieu de triompher par sa force personnelle le fait grce la solidarit de ses frres.
Ce mythe a t recueilli par Speck en 1915 :
143
dd) Variante chez les Naskapis et commentaires. -
Mythe3ln ,
The Giant Carried off by the Eagle.
Il y avait une fois un Castor gant qui avait sa maison sur le sommet
d'un gros rocher au bord d'un lac. Ce Castor avait environ cent pieds de
long, et sa cabane tait trs large. Prs de lui vivait un gant qui avait l'habitude de chasser le Castor, mais qui vivait dans la peur d'un aigle monstre
qui le surveillait continuellement pour l'emporter. Cet aigle tait si large
qu'il pouvait prendre le gant aussi facilement qu'ordinairement un aigle
apporte un rat, quoique le gant fut plus grand que le plus gros arbre et
proportionnellement plus large.
la fin, sa famille tait si affame que le gant dcida d'aller la
chasse : il prit son ciseau glace et alla couper la glace prs du Castor
gant. Il loigna le Castor de son nid, puis le cerna et le tua. Alors il l'installa sur son dos et partit pour la maison. Sur le chemin lAigle le vit venir ; s'abattant sur lui, il saisit le chasseur et le castor aussi facilement qu'il
aurait pris deux lapins. Bien haut il vola avec eux sur une montagne rocheuse o il avait son nid, des mille pieds au-dessus de la valle. Son nid
tait trs gros et il y avait de jeunes aigles dedans. Quand il arriva il commena par dpecer le Castor pour se nourrir lui-mme et ses petits. Il garda le gant en scurit dans le nid jusqu' ce que le Castor soit tout mang.
Quelques jours plus tard il ne restait plus rien du Castor, et lAigle
tait prt tuer le gant. Il se leva haut dans l'air, puis s'abattit pour frapper le gant avec ses ailes et ses pattes. Alors le gant prit son ciseau et
tint la lame en haut - ainsi quand l'aigle s'abattrait, il se frapperait contre la
lame. De fait, chaque fois que l'aigle s'abattait, il se frappait sur le ciseau,
et se coupa la poitrine. Aprs plusieurs essais lAigle tomba mort dans le
nid. [...]
Pendant ce temps, quand la famille du gant vit qu'il ne revenait pas,
ils partirent sur ses traces. Ils le suivirent jusqu' l'endroit o il avait tu le
Castor et allrent plus loin. Ils vinrent [104] bientt l'endroit o ses traces disparaissaient soudainement. Alors ils retournrent leur camp. Les
vieillards dirent : Notre fils a t apport par quelque crature. Nous de-
144
vons l'aider par nos penses. Aussi ils attendirent et dsirrent qu'il revienne sauf. la fin, le gant arriva et raconta ses aventures ; mais le
vieillard lui dit : Ce n'est pas ta finesse ni ta force qui tont sauv, mais la
force de nos penses 147 .
Commentaires. - Tous les lments de ce mythe semblent s'allier parfaitement

au tableau d'ensemble fourni par les autres variantes. Il s'agit encore d'un castor
gant, d'une puissance formidable. Ce castor habite le sommet d'un rocher, donc
un monde diffrent du ntre. Il demeure sur le bord d'un lac, en pleine vie (eau).
Prs de ce castor vivait un gant. Cest un tre du temps primordial. D'ailleurs le
mythe insiste : le gant tait plus grand que le plus gros arbre et proportionnellement plus large.
Le gant vit dans la peur d'un aigle. On sent qu'il ne peut refaire l'unit immdiatement : certaines puissances cosmiques lui chappent. Par la mort de l'aigle
c'est le monde entier qui semble entrer symboliquement dans la nuit cosmique
pour tre regnr ensuite. Et cette squence sert ainsi le prambule la suivante.
c) Tableaux synthtiques. - Essayons de regrouper les diffrents lments de

cette squence, ils n'en seront que plus significatifs.
aa) Tableau d'ensemble VI
Il s'agit d'arriver reconstituer l'unit primordiale. Grce un pouvoir restaurateur (le castor), il est possible d'arriver cette unification. Cependant ce n'est
que progressivement que se rconcilieront des forces apparemment antagonistes :
la mort et la vie.
147
Frank G. Speck, Some myths from Little Whale River, dans Journal of American Folk-Lore, vol. 28, no 107, janvier-mars 1915, p. 74-75.
145
Ce tableau semble trs rvlateur. Mircea Eliade 148 nous apprend que chez
les Asiatiques primitifs des preuves initiatiques propres au chamanisme comporte la capacit de rsister aussi bien au froid extrme qu' la temprature de la
braise. Et cette matrise du feu donne accs un certain tat extatique ou un
tat non conditionn de parfaite libert spirituelle.
[105]
Mythe
Dpart
Rsultat
Mditation
27mm
eau glace
chasse
castor tu
crainte
28ms
lac
chasse
feu
perte du castor
29at
eau profonde
chasse
30o
eau glace
chasse
castors tus maladie
31n
lac glac
chasse
castor tu
castor perdu
Le hros emport par

l'aigle
Les Montagnais sont d'origine asiatique ; nous pensons que ce dtail peut apporter lumire. D'ailleurs lors du Mokouchan, chez les Montagnais, le chamane
devait passer au-dessus du feu. Nous reviendrons sur ce dtail. Dans cette sixime
squence on essaie de faire le lien entre le monde primordial (l'eau glace, l'eau
profonde) et le monde den-haut (feu, soleil, eau bouillante). Pour y russir on
s'efforce de s'emparer du castor (sa queue servira de lien entre les deux mondes
dans la huitime squence), de manger, c'est--dire d'assimiler, d'absorber la vie,
de vaincre les puissances cosmiques (laigle). Les rsultats ont pourtant un certain
accent ngatif (crainte, perte du castor, maladie). Avant d'arriver l'unit totale le
hros devra s'lever un degr suprieur : celui de l'extase en passant par l'preuve du feu, de l'eau bouillante ; cest le thme de la septime squence.
148
Mircea Eliade, Mythes, rves et mystres, Les essais, Paris, Gallimard, 1957,
p. 134 et ss.
146
Apparemment, l'ours (matre de la vie) semble prendre un certain recul. Pourtant le mythe de l'origine de la suerie (M28ms), plac la suite du prsent pisode,
nous parat particulirement significatif. La suerie, qui gurit apparemment tous
les maux, est lie au culte de l'ours. Le vritable gurisseur, le vrai restaurateur,
ne serait pas le castor, mais l'ours.
bb) L'ours pour un Montagnais : Tableau schmatique VI. -
- C'est le vritable restaurateur.

En effet, il nous est apparu que la puissance restauratrice qui agit au sein de
l'univers (le castor) n'est qu'une partie intgrante du matre de la vie ici-bas
(l'ours), c'est dans l'univers de celui-ci, que doivent nous introduire les squences
venir.
[106]
G. Septime squence
Tsakapish purifi par le feu accde l'univers des esprits
Tsakapish a essay de rtablir l'unit fondamentale. Son succs ne fut que relatif. Il lui manquait un dernier pas faire : se hausser jusqu'au monde des esprits.
Cette exprience mystique se fera par la mdiation du feu (eau bouillante) et par
l'aide de la graisse d'ours. Ces esprits, semble-t-il, habitent l'univers du Matre de
la vie. Les rites viendront corroborer cette affirmation puisquau festin de l'ours,
le prsident du festin devait autrefois marcher pieds nus sur le feu servant cuire
lanimal. Notons que le mythe de base nous vient de Mingan o la graisse d'ours
est employe de nombreuses fins mdicinales et propitiatoires.
a) Mythe de base
147
Tsakapish se balance
(Mythe32mm)
Un jour, le petit bonhomme alla de nouveau la chasse et il entendit
encore des voix. Il ne savait pas ce que c'tait. Il retourna chez lui et il raconta sa sur ce qu'il avait entendu. Sa sur savait ce que c'tait. Il dit
sa soeur qu'il avait entendu des voix et il ajouta qu'il lui semblait que
c'taient des personnes qui se balanaient. Sa sur lui expliqua que c'tait
des btes qui balanaient tous ceux qui taient arrivs. Il y avait l un
chaudron d'eau bouillante ; les btes coupaient la corde et tous ceux qui se
balanaient tombaient dans le chaudron. Et les btes mangeaient toute la
graisse qui sortait de la personne. Quand la sur eut fini l'histoire le petit
bonhomme promit qu'il ne retournerait pas voir les btes. Le lendemain, il
ne le dit pas sa sur, mais il ne put s'empcher d'aller voir ce qui se passait l-bas et ce qu'on pouvait lui faire. Quand il arriva l'endroit en question, les btes le firent balancer. Il tait avec son beau-frre. Il avait apport avec lui une poche de graisse d'ours qu'il avait tu auparavant. Cette
graisse tait dans la vessie de l'ours. Il avait bien cach tout a sous ses vtements. Rendu sur le terrain, il dit son beau-frre de ne pas le suivre, car
il allait se faire balancer. Le beau-frre se retira et se cacha dans les broussailles.
Quand les btes virent que le petit bonhomme se balanait et ne pouvait plus s'arrter, elles couprent la corde. Le petit bonhomme tomba dans
le chaudron o il y avait de l'eau bouillante. Rendu dans l'eau bouillante, le
petit bonhomme dchira la poche de graisse d'ours. Toute la graisse sortit
et les btes furent surprises de voir qu'il y en avait autant dans son corps.
On le croyait mort, mais il vivait toujours. Quand les btes s'approchrent,
le petit gars renversa le chaudron et les brla toutes. Il resta alors seul avec
son beau-frre 149 .
[107]
Commentaires. - Reprenons certaines expressions qui nous paraissent particulirement importantes pour essayer d'en dcouvrir tout le symbolisme.
Tsakapish va la chasse. Se balancer n'est donc pas un jeu, mais une chasse,
une conqute, une mdiation. Nous pouvons d'ailleurs associer les mots chasse
149
148
et jeu l'ide de ruse en vue dune conqute. Ces mdiations permettront

d'atteindre un degr d'tre suprieur.
Le hros entend des btes (M32mm) et ces btes coupent la corde. La corde
semble l'instrument du jeu, de la chasse. Ne serait-elle pas aussi l'emblme de la
queue qui permettra d'atteindre le soleil (huitime squence) ? Ici les btes coupent la corde ; dans le mythe (M31n) l'aigle devait tuer le castor. Si nous nous rappelons que la queue de castor doit servir de lien entre les deux mondes (huitime
squence), la bte et l'aigle nous apparaissent comme des puissances qui empchent 1'unification.
Dans le drame cosmique le Montagnais ne considre comme vrai que ce qui
remonte aux vnements qui trouvent leur modle exemplaire dans le monde mythique. Tout le reste doit tre brl avant dentrer dans le monde des esprits : le
hros doit se rappeler ce qui s'est pass dans le temps primordial (eau) et brler
tout le reste (eau bouillante). Au moment o se fait l'unit dfinitive, le rle des
btes semble tre de rappeler le premier assassinat (celui du pre et de la mre de
Tsakapish) qui dboucha sur une premire vie tendue vers une plnitude. En projetant ainsi le hros au commencement des temps on semble vouloir poser un
premier geste d'unification. Il reste rejoindre le monde d'en haut. Auparavant il
faudra pntrer dans un nouvel univers que nous appellerons l'univers extatique
ou religieux. Il est particulirement significatif que le passage se fasse grce la
graisse d'ours (Matre de la vie et de la mort).
Diffrentes variantes viendront enrichir ces donnes.
b) Variante - Examinons d'abord quelques variantes de cette squence en essayant de les situer dans les diffrentes aires culturelles.
aa. Variante Montagnaise et Commentaires. - Dans cette variante Tska'bec

semble se sauver par ses propres forces plutt que par la puissance de la graisse
d'ours.
149
Tska'bec, the Swing, and the Two Beautiful
Cannibal Girls (M33ms)

[108]
Deux jolies filles vivaient sur une montagne. Elles taient des cannibales qui avaient l'habitude de manger la chair humaine ; surtout elles prfraient la chair des jeunes gens. Elles avaient une balanoire qui s'lanait
au-dessus d'un creux profond un certain endroit. Quand la victime tait
invite balancer, les filles la laissaient tourbillonner si haut qu'elle tombait dans le trou et mourait. Le fond du trou tait profond et tout couvert
avec des os de jeunes hommes qui avaient t tus par les filles. Elles disaient la victime : Viens ! Rjouissons-nous en balanant. C'est plaisant de balancer si haut. Nous nous balancerons les premires, et ensuite
ce sera votre tour. Venez et essayons.
Tska'bec connaissait ces filles. Comme il dsirait librer ce monde
des cannibales, il alla un jour les rencontrer sur leur montagne. Elles dirent
Tska'bec : Venez ! Venez ! Balanons-nous. C'est plaisant. Vous essayerez le premier et nous vous balancerons. Ensuite vous pourrez nous
balancer. C'est si plaisant.
Alors il monta sur la balanoire et elles commencrent l'envoyer bien
haut. Quand finalement il fut assez haut et tait prt tomber dans le trou,
il sauta et atterrit sur la montagne. Alors il dit : En effet, c'est plaisant.
Maintenant laissez-moi vous balancer.
Elles ne pouvaient refuser, mais elles proposrent de balancer une la
fois. Ce sera trop pesant si nous sommes deux sur la mme balanoire,
dirent les filles, aussi, tu es mieux d'en essayer une la fois.
Pas prcisment, rpondit Tska'bec. Je puis vous balancer toutes les
deux. Ce sera plaisant de cette manire.
Elles montrent dans la balanoire et il commena. Il les balana immdiatement en tourbillon, de sorte qu'elles tombrent dans le trou et furent tues. Elles ne mangrent plus de gens 150 .
150
150
Commentaires. - Dans cette variante le hros semble se sauver par ses propres
forces alors que dans le mythe de base il l'tait grce la puissance de la graisse
d'ours. Ce mythe est pourtant proprement montagnais. Nous pensons pouvoir rsoudre ainsi le problme : Mingan nous aurions une synthse de deux mythes
recueillis par Speck au Lac Saint-Jean - celui que nous venons de citer, et un autre
intitul : Tska'bec Marries the Daughters of Mictabeo. Nous prsenterons ce
dernier en appendice. Nous n'ajouterons que quelques mots ce commentaire.
[109]
Ce mythe dans son essence demeure fidle au mythe de base. La balanoire
nous apparat encore comme une ruse, une chasse. Le hros au lieu de retourner
dans l'eau doit, ici, descendre dans un trou, au sein de la terre. Le symbolisme
semble le mme. On retourne au temps primordial. Toutefois la purification dans
cette variante, au lieu de se faire par le feu, semble se raliser au contact d'os casss. C'est tout ce qui est prissable, tout ce qui na pas son modle dans le temps
primordial qui doit tre dtruit. La demi-vie doit tre remplace par la vie pleine,
les os casss (les demi-morts) doivent prcisment conduire l'unit dfinitive.
Dans le mythe recueilli chez les algonkiens de Tmiscamingue, l'ide de la balanoire est absente, mais le petit (hros culturel) est sauv par la graisse :
bb) Variante chez les Ojibwas de Timagami.
Mythe34o
Beaver Gives a Feast
Aprs quelque temps, Tcaka'bis retourna vers les femmes gantes, et il
les trouva broyant les os d'orignaux et les faisant bouillir pour faire de la
soupe. Comme il arrivait, une des femmes le saisit et le jeta dans le chaudron. L, il resta longtemps, bouillant et tourbillonnant dans le chaudron,
mais toujours en vie. Lorsque les femmes gantes eurent besoin de graisse,
elles sortirent Tcakabis avec une cuillre de bois et le lancrent dehors.
Alors, Tcaka'bis retourna vers sa grand-mre. Il tait trs maigre parce
151
qu'il avait bouilli si longtemps, il n'avait plus que la peau et les os. C'tait
la fin. Il tait un petit homme 151 .
Commentaires. - Le mythe claire avantageusement les deux prcdents. Nous

retrouvons et les os et l'eau bouillante. Il s'agit bien d'un clatement, d'une brisure
en vue d'une purification (eau bouillante). La vie d'en-bas est compltement disparue : le hros n'a plus de graisse (vie). Ce dpassement est provoqu encore par
des cannibales qui semblent vouloir rpter le geste exemplaire du meurtre primordial. La mort dbouche sur une nouvelle vie ; la perte de la graisse symbolise,
il nous semble, que l'ancienne est disparue, et l'eau bouillante nous introduit dans
l'univers des esprits o l'entre exige une purification par le feu, avons-nous dit
plus haut.
Le passage peut se faire grce la graisse d'ours. Nous verrons au chapitre des
rites que lors du festin annuel de l'ours le Montagnais doit manger de la graisse de
cet animal s'en rendre malade. L'unification ne [110] semble possible que par
une participation trs grande la substance mme du matre de la vie, sa graisse.
Un autre dtail semble rvlateur : la suite d'une purification par le feu, le
hros culturel devient petit. Nous avons vu dans la premire squence que chaque
bande montagnaise a sa propre traduction du mot Tsakapish. Ce sera : le petit
homme, celui qui tire une corde, lhomme de la lune, ou l'homme fini c'est
l'homme adulte, et le petit homme est celui qui jouit d'une ternelle jeunesse.
Lhomme dans la lune nous apparatra comme celui qui jouit de la vie pleine dans
le monde d'en haut ; et la corde symbolise le lien entre deux mondes. Nous arrivons donc la conclusion que dans le monde d'en-haut l'homme adulte jouit d'une
ternelle jeunesse, d'une vie toujours renouvele. Nous venons de franchir la dernire tape avant l'unification dfinitive. Essayons de synthtiser.
151
Frank G. Speck, Myths and Folk-Lore of the Timiskarning Algonquin and

Timagand Ojibwa, p. 55.
152
c) Tableaux synthtiques. - Le passage de l'eau glace (sixime squence)

l'eau bouillante (feu) permet donc l'entre dans l'univers extatique.
Examinons bien ces lans vers la vie pleine.
aa) Tableau d'ensemble VII
Mythes
preuve
Mdiation
Rsultat
-
M32mm
eau bouillante
chasse (graisse
d'ours)
btes tues
Vie sauve
M33mm
trou + os
chasse (ruse)
btes tues
Vie sauve
M34o
os + eau bouillante
chasse (graisse)
perte de grais- vie renouvele

se
On semble vouloir dtruire les cadres profanes de la sensibilit (os briss,

eau glace suivie d'eau bouillante) pour crer un milieu sensoriel ouvert au surnaturel. On obtient ainsi une sensibilit mystique qui quivaut un dpassement de la condition humaine. On symbolise de faon brutale l'agonie de la mort
qui prcde la rsurrection dans le monde des esprits. Ce n'tait pourtant qu'un
maillon de plus la chaine ininterrompue de morts et de rsurrections que le hros
culturel a d assumer. C'est en participant la vie (graisse) mme de l'ours (le
matre de la vie) que le hros a pu effectuer ce dpassement.
153
[111]
bb) Tableau schmatique VII
M32mm
La graisse est source de vie
M33ms
Briser l'os c'est purifier la vie
M34o
X
Ce symbolisme de l'os et de la graisse vaut en gnral pour tous les animaux

du monde mythique montagnais. Il atteint son ultime signification lorsqu'il s'agit
des os du matre de la vie : l'ours. On est vraiment alors en prsence de l'immortalit.
H. Huitime squence
Tsakapish entre dans la vie pleine en reconstituant
l'unit primordiale
Cette squence a t la mieux conserve. Speck la retrouve peu prs identique chez les Montagnais du Lac Saint-Jean, chez les Algonquins de Tmiscamingue, chez les Naskapis du lac Mistassini, et mme chez les Cris. Chez les Montagnais de la Cte Nord il existe au moins trois variantes.
C'est le dernier acte de ce long drame. La vie doit s'immortaliser, la puissance
cratrice s'panouir totalement. Cest l'apothose : une vie nouvelle va commencer, mais il faudra auparavant passer par la mort, l'obscurit (le soleil et la lune
seront pris au pige). Une fois de plus nous constatons le lien indissoluble entre la
gnration (vie nouvelle) et la mort. Laissons d'abord parler les mythes.
154
a) Mythe de base et commentaire sur ce mythe.
Mythe35mm
Tsakapish dans la lune
Un jour, le petit bonhomme rva qu'il tait all la chasse et qu'une de

ses flches tait reste dans un arbre. Il avait rv aussi qu'il tait mont
pour chercher sa flche. Chaque fois quil soufflait, l'arbre se rallongeait.
Il s'tait rendu ainsi dans la lune. Il tait bien tent d'essayer a sans le dire
sa sur.
Un jour, il partit, pour la chasse, sans rien dire sa sur. Il tirait sur
tous les arbres. Un jour sa flche resta prise dans un arbre. Il voulut aller la
chercher et il se souvint de son rve. Il soufflait sur l'arbre et, chaque fois,
l'arbre grandissait. Rendu au bout, il souffla encore et il s'aperut qu'il tait
rendu dans [112] la lune. Dans l'ancienne croyance les gens pensaient que
le soleil tournait autour de la terre et qu'il pouvait y avoir une autre terre
plus haute. Le petit bonhomme s'est rendu o passait le soleil et la lune et
il a tendu des collets. Il a pris le soleil dans son collet, et la noirceur sest
rpandue partout. Quand le petit bonhomme s'aperut qu'il faisait noir, il
alla voir ce qui s'tait pass. Et il constata qu'il avait bien pris le soleil
dans son collet. Il avait beaucoup d'os d'animaux qu'il avait tus. Je sais
qu'il avait des os de souris, de crapauds, de grenouilles, et beaucoup d'autres. Il soufflait sur un os et a devenait vivant, puis il envoyait cet os pour
couper le collet du soleil. Mais chaque fois les os s'miettaient, et le petit
bonhomme ntait pas plus avanc. la fin, il ne lui restait plus que les os
d'une souris. Il souffla encore, a devint vivant et il lana avec un dernier
espoir. Le petit bonhomme tout heureux vit que le soleil continuait son
chemin : la souris avait coup le collet.
Alors le petit bonhomme retourna sur la terre. Il voulait aller chercher
sa sur et son beau-frre. Toujours en soufflant sur l'arbre, il alla conduire
sa sceur et son beau-frre dans le soleil. Lui, il resta avec sa femelle dans
155
la lune. On le voit parfois dans la lune. Vous autres les Blancs vous dites
que c'est le bonhomme qui scie du bois, mais c'est a 152 .
Commentaires. - Cette squence semble la fois le complment et la synthse

de toutes les autres. Il vaut la peine, il nous semble, de nous attarder sur chacun de
ses lments.
Nous avons d'abord t mis en prsence d'un monde bris, vou des morts
successives mais aboutissant cependant une vie compltement unifie. Cette
monte vers l'univers de la vie pleine a t lente et progressive. Chaque nouveau degr d'tre, de vie, fut acquis par une chasse (une mise mort), qui a pris
parfois la forme d'un jeu. Cependant, nous avons montr l'isomorphisme des deux
expressions jeu = ruse = chasse. La conqute dfinitive s'excute encore par l'intermdiaire de la chasse.
Cette chasse se fait en vue de rtablir l'unit du temps primordial, de relier le
monde d'en-bas celui d'en-haut. Les liens symboliques entre ces deux univers
ont t jusqu' prsent : l'arbre ou la montagne puis le rve. Dans cette dernire
squence, tous ces symboles sont repris et trouvent leur plnitude de signification.
L'arbre cosmique redevient le moyen concret d'accs l'univers de la vie
pleine (V) o se trouve le Matre de cette vie. Hultkrantz 153 associe ce symbole
celui de l'arbre des mes des peuples de la [113] Sibrie orientale et des Battaks de Sumatra. Il y aurait des relations intressantes tablir avec de nombreuses mythologies qui rapportent que le soleil serait le fruit de l'arbre du monde. Il
aurait quitt son arbre au dbut d'un cycle pour venir s'y reposer la fin 154 .
L'arbre est apparu en chacune des squences voulant rappeler, semble-t-il, la
ncessit de rtablir le lien entre les deux univers. Dans la huitime squence, on
le dit bien clairement, grce au souffle (vie) l'arbre rejoint le soleil. Ce lien tait
dj trs fort - on le rend encore plus expressif en ajoutant l'ide de rve (huitime
152
153 ke Hultkrantz, op. cit., p. 30.
154 Ren Guenon, Symboles fondamentaux de la science sacre, Mayenne, Gal-
limard, 1962, p. 236.
156
squence). Nous nous souvenons que l'me de rve est charge d'tablir le lien
entre les deux mondes.
Les armes de combat sont ici des flches et des collets. Les flches, avonsnous dit, sont faites de bois (arbre, vie) ou d'os, lment qui contient la molle,
essence mme de la vie. Le collet est, pour sa part, identifi au cheveu (Mythe39n)
autre puissance de vie. Ceci semble bien indiquer que c'est par la vie terrestre (v)
que s'obtient la plnitude de vie (V). En effet, les instruments de chasse sont toujours des puissances de vie, nous le vrifierons bientt dans un tableau-synthse.
Remarquons que c'est la souris qui a libr le soleil. C'est le petit. Et nous
avons vu que petit signifie pour le Montagnais ternellement jeune, adulte,
ou encore celui qui trane sa corde (assume ses responsabilits). Nous reviendrons sur ce symbolisme de la souris.
Le dernier niveau de l'existence vient d'tre franchi -. c'est le moment de la rconciliation parfaite. Le frre (crateur) et la sur (fcondit) s'unissent dfinitivement pour produire des ceuvres de vie (le double mariage est symbolique en ce
sens).
L'apparente sparation ne fait que mieux souligner la totalit de la rconciliation. En 1915, Speck 155 a recueilli deux variantes de ce mythe chez les Montagnais des Escoumins sur la Cte Nord. Dans la premire variante, Tsakapish capture le soleil et est lui-mme mtamorphos en soleil. Dans la deuxime, aprs
avoir pris la lune au pige, il devient le bonhomme dans la lune. Ceci nous laisse
dj entendre que la lune, la sur, la fcondit, le soleil - le pouvoir crateur, et le
hros, sont tous lments d'une mme ralit. Nous analyserons bientt ces variantes plus en dtail.
[114]
Tsakapish habitera la lune et sa sur le soleil. Mais les Montagnais nomment
la lune soleil de nuit. Cette application, qui nest d'ailleurs pas exclusive aux
Montagnais 156 , semble vouloir souligner l'andrognit de la source premire de
155 Frank G. Speck, Montagnais and Naskapi Tales from the Labrador Peninsu-
la, p. 5.
156 Claude Levi-Strauss, Le cru et le cuit, Mythologiques, Paris, Plon, 1964, p.
299.
157
vie. Cette source, la fois Livre (vie) et Terre (expansion de vie), engendre Tsakapish et sa sur qu'on nomme galement Lune (puissance de vie) et Soleil (puissance cratrice de vie). Cest un filet trs complexe : le pouvoir crateur et la fcondit (puissance de vie) sont intimement lis.
Essayons de schmatiser ces donnes la lumire des mythes mentionns.
SOLEIL (puissance cratrice)
LUNE (fcondit)
LA SOEUR (fcondit)
TSAKAPISH (puissance cratrice)
BEAU-FRRE (puissance cratrice)
FEMELLES (fcondit)
Ainsi le pouvoir crateur devient source de fcondit, et la puissance fcondante devient pouvoir crateur. Chaque squence par la mdiation d'une mort
temporaire nous fait passer un degr suprieur de vie. la septime squence
nous tions dans le monde des esprits, et nous sommes justifie, croyons-nous, de
dire que le nouveau palier que nous venons de franchir nous introduit dans la
source premire de vie. S'agit-il vraiment d'insister sur l'andrognit ? Nous serions porte plutt, conclure qu'il s'agit de l'tre total. C'est tout ce qui est vie qui
semble unifi : frre, sur, soleil, lune, arbre, esprits, dieux - ou mieux, cosmos,
dieux, humanit. Tout cela c'est la vie en plnitude. Remarquons que le frre et la
sur sont maris au moment o ils entrent dans les plantes, c'est le symbole de la
vie pleine et continue.
Les variantes de ce mythe sont trs nombreuses.
b) Variantes. - Examinons d'abord la version de Speck recueillie chez les

Montagnais de la Cte Nord en 1915. Cet poque, cette squence faisait l'objet
de deux mythes : l'un raconte comment Tska'bec devint le bonhomme dans la
lune, et l'autre prsente l'enfant capturant le soleil et tant transform lui-mme en
158
soleil. Le premier s'intitule : Tskabec Snares the Moon and Gets into It, Becoming the Man in the Moon 157 .
[115]
aa) Chez les Montagnais de la Cte Nord en 1915 : Tskabec Snares the
Moon and Gets into It, Becoming the Man in the Moon.
(Mythe36ms)
Tska'bec vivait avec sa sur. I1 avait une bonne route de chasse. Un
jour il s'apprtait quitter le camp en qute de proies. O allez-vous ?
lui demanda sa sur. Je vais seulement attraper quelques livres, rpondit-il. Et il partit. Il alla l'endroit o se lve la lune (au bord du monde) et
l il plaa ses piges. Quand la lune se leva elle fut prise au pige. Quand
Tskabec arriva et vit ce qui tait arriv, il fut content. Il aimait tant la lune qu'il entra l'intrieur. Aprs il la libra du pige ; et maintenant c'est l
qu'il regarde car il est devenu l'homme dans la lune 158 .
Commentaires. - Ce mythe corrobore le mythe de base tout en l'enrichissant.

Au moment o Tsakapish s'apprte gravir le monde d'en-haut il est question
d'une chasse. Il s'agit d'une chasse, d'une dernire conqute, et c'est une chasse
aux livres. Or, on se souvient que dans la premire squence le livre est apparu
clairement comme la divinit suprme des Algonkiens. C'est dire que nous entrons rellement dans le domaine du divin.
Avant d'entrer dans la source de vie (le livre) Tsakapish capture la lune. Il
s'identifie la lune. Son uvre de cration semble acheve, il veut tre uniquement vie mme ici-bas. Il ne semble pas avoir d'opposition dans le fait quau mythe (M36(b)ms) le hros s'identifie au soleil (pouvoir crateur). Tsakapish a voulu
crer en acceptant la mort afin d'accrotre la vie. C'est le moment d'entrer dans
cette vie.
157 Frank G. Speck, Montagnais and Naskapi Tales froin the Labrador Peninsa-
la, p. 5.
158 Idem, Ibid, p. 5.
159
La capture du soleil, avons-nous dit, est aussi prsente dans un mythe recueilli par Speck 159 sous le titre de Tskabec Snares the Sun, and Becomes
Transformed into It (M36(b)ms). Comme ce mythe est passablement long, nous
nous contenterons, pour le moment, de quelques remarques.
Ce mythe mentionne que le pre de Tskabec tait le matre des oiseaux et
des animaux, qu'il avait pleine autorit sur eux. C'est son fils Tska'bec qui captura le soleil. Mais le petit Tska'bec, fils de ce dernier, prit son pre au pige. Le
grand Tskabec tourna en soleil.
Nous nous instruisons toujours sur la structure de la divinit. Tska'bec (le petit), le hros culturel identifi au soleil, avait pour pre [116] Tskabec le matre
des oiseaux et des animaux. Mais Hultkiantz 160 prsente prcisment le Grand
Livre comme le Matre des animaux chez les Algonkiens. De plus il nous apprend que chez les Montagnais il existe des animaux qui ont des tches bien spcifiques : le grand castor doit s'occuper de tous les castors, etc. Le livre n'apparat qu' la premire et la dernire squence : au moment de la rupture primordiale, c'est--dire lors de l'acte cosmogonique par excellence, et ensuite lors du
recouvrement de l'unit rompue (huitime squence). Son domaine spcifique
serait donc le monde d'en-haut, alors que l'ours aurait pour mission de veiller la
vie rpandue dans le monde d'en-bas. En scrutant les rites montagnais, nous avons
rellement l'impression que l'ours joue le rle de Providence court terme. Et tout
ceci ne fait qu'appuyer les mythes tudis.
Les Relations des Jsuites nous fournissent galement de gnreux dtails.
159 Frank G. Speck, op. cit., p. 3-5.

160 ke Hultkrantz, op. cit., p. 28 et ss.
160
bb) Variante chez les Montagnais de la Cte Nord en 1637.
Mythe37ml
Tchakabech dans la lune
Pour abreger, ce Tchakabech voulant aller au Ciel, monte fur vn arbre,
eftant quafi la cime il fouffle contre ct arbre, lequel s'efleua & grandit
au fouffle de ce petit Nain, plus il montoit, plus il foufffoit & plus l'arbre
s'efleuoit & grandiffoit, en forte qu'il paruint iufques au Ciel - o il trouua
le, plus beau pays du monde ; tout y eftoit rauiffant, la terre excellente, &
les arbres tres-beaux : ayant bien tout confider, il vint rapporter la
nouuelle de tout cecy fa fur pour l'induire monter au Ciel & y demeurer jamais. Il defcend donc par ct arbre, dreffant dans fes branches des
Cabanes d'efpaces en efpaces, o il logeroit fa fur en remontant. Sa fur
au commencement faifoit la retiue, mais il luy reprefenta fi fortement la
beaut de ce pays-l, qu'elle prit refolution de furmonter la difficult du
chemin. Elle mene auec foy vn fien petit nepueu, & monte fur ct arbre,
TchaKabech allant apres deffein de les retenir s'ils tomboient, chaque
gifte ils trouuoient touflours, leur Cabane faite, ce qui les foulageoit fort.
En fin, ils arriuerent au Ciel, & afin que perfonne ne les fuiiuift, ct enfant
rompit le bout de l'arbre iufques affez bas, en fort qu'on ne peuft atteindre
de l au Ciel. Aprs auoir tout admir le pays, TchaKabech s'en va pour
tendre des lacets, ou comme les autres les nomment des colets, efperant,
peut-eftre, de prendre quelque animal : la nuict fe leuant pour aller voir
fes lacets, il les vit tout en feu, & n'en ofa approcher : Il retourne fa
fceur, & luy dit, ma fur, ie ne fay qu'il y a dans mes lacets, ie ne voy
qu'vn grand feu, [117] duquel ie nay of approcher : Sa fur fe doutant
de ce que c'eftoit, luy dit, ah ! mon frere, quel malheur, affeurment que
vous aurez prins le Soleil au lacet : allez vifte le defgager, peut-eftre que
marchant la nuict, il s'eft jett l dedans fans y penfer : Tchakabech bien
eftonn, s'en retourne, & ayant bien confider, trouue quen verit il auoit
prins le Soleil au colet : il s'efforce de le deliurer, mais il n'en ofe approcher. Il rencontre par cas fortuit vne petite fouris, la prend, la fouille & la
faict deuenir fi grande qu'il s'en feruit pour d'etendre fes colets, & defgager le Soleil : lequel fe trouuant libre, continua fa courfe l'ordinaire. Pendant qu'il fut arreft dans ces lacets, le iour manqua bas en terre : de dire combien de temps, ny qu'eft deuenu ct enfant, c'eft ce que qu'ils ne
fauent pas & qu'ils ne fauroient fauoir. Ie me fuis laiff dire que les
Mahometans croient que la Lune tomba jadis du Ciel & fe rompit. Maho-
161
met voulant remedier ce defordre la prit, la fit paffer par fa manche, &
par ce mouuement la refit & la renuoia en fa place. Ce conte de la Lune eft
autant croiable que celuy que ie viens de rapporter du Soleil. Pour conclufion, Beati oculi qui vident quoe nos videmus. Bien heureux ceux que la
bont de Dieu a appel l'efchole de la verit. Que rendront-ils fa Majeft pour ce bien faict ? Vne conftance en la Foy, & vile refolution ferme de
viure conformment aux maximes qu'elle nous enfeigne, puis que ceux qui
ne fuieuent pas les fentiers que ce flambeau leur defcouure, meritent de
cheminer dans les tnbres 161 .
Commentaires. - Il est vraiment intressant de constater jusqu' quel point le

mythe de base recueilli en 1969 est conforme ce texte de Lejeune datant de
1637. Cette variante nous montre la fois la haute fidlit de la littrature orale et
la profondeur de l'enracinement de ce thme mythique. Les divergences sont
vraiment minimes. LeJeune mentionne l'arrive au Ciel du hros culturel. Le mot
ciel appartenait, croyons-nous, au vocabulaire du missionnaire et non celui
des Montagnais de l'poque. Dans les mythes de 1915 et de 1969 on parle simplement de lune et de soleil. LeJeune, tout pris par sa tche vanglique, aurait
converti ces plantes en ciel.
Les versions rcentes affirment que le hros culturel est encore dans la lune,
alors que LeJeune nous dit qu'il ne sait pas combien de temps Tchakabech est
demeur dans la lune et qu'il ne faut pas le savoir. Il ne faut pas le savoir parce
que par les mythes on obtient la rupture de la dure et concouramment la sortie
du temps. C'est un dtail que chaque Montagnais connat et vit profondment.
[118]
Chez les Montagnais du Lac Saint-Jean cette squence est trs brve.
161 Paul Leleune, The Jesuit Relations and Allied Documents Travels and Ex-
plorations ot the Jesuit Missionnaries in New-France 1610-1791, vol. 12,

Relations de 1637, p. 32-34.
162
cc) Variante chez les Montagnais du Lac Saint-Jean et Commentaires.
Mythe38ms
Tska'bec Departs and Promises to Return Again
Quand Tska'bec eut fini ses travaux dans le monde, il prit sa mre et
sa femme et grimpa sur le sommet d'une haute montagne. Il y avait l un
grand arbre. Ils montrent. Tska'bec monta avec eux prenant une flche.
Il plaa sa bouche en arrire de la flche et souffla. La flche avana en
grande vitesse en laissant une queue avec laquelle il transporta sa famille,
les conduisant au royaume o ils vivent maintenant.
Sa femme tait la fille de Mictabe'o, homme puissant qui lui-mme
tait un gant cannibal redout 162 .
Commentaires. - Tska'bec grimpa sur le sommet d'une haute montagne. La

montagne est souvent apparue dans les mythes tudis comme le lien entre le ciel
et la terre ; ici le symbolisme de ce lien est double. Nous nous souvenons que
dans la deuxime squence lorsque Tsakapish entreprit de faire l'unit entre les
deux mondes, il voulut se procurer (chasser) des queues de castors. Le castor nous
apparaissait alors comme une puissance capable de reconstituer l'harmonie du
monde. Dans cette variante, sa queue serait le lien entre les deux mondes, l'univers d'en-bas tant dfinitivement restaur.
Tsakapish se rend dans le soleil avec les filles des cannibales. Nous avons vu
prcdemment (squence quatrime) que les cannibales sont des tres qui, plus
que d'autres, vivent le mystre de mort. Elles ont pour rle de rappeler ce qui s'est
pass aux origines et d'inviter les hommes assumer leurs responsabilits humaines. Il est donc intressant de les voir apparatre au moment o Tsakapish,
aprs avoir franchi hroquement tous les degrs d'existence, s'apprte entrer
dans la vie pleine. C'est la fin de la mort : tout sunit pour la vie.
162 Frank G. Speck, Montagnais and Naskapi Tales from the Labrador Peninsu-
la, p. 13
163
Tsakapish se rend avec sa mre et sa sur dans le monde de la vie pleine. Il

serait peut-tre bon de reformuler le mythe montagnais la lumire de cette donne. Le mariage ciel (livre = soleil = pre) - terre (mre) engendre une premire
rupture : c'est la naissance de Tsakapish (vie sur terre : gnration - mort - regnration, ou conservation et expansion de vie) et de sa sur (fidlit la source
premire de vie). Cette premire rupture a amen galement, nous l'avons vu, la
fatalit de la mort, la ncessit de l'alimentation et de la sexualit comme moyen
[119] d'assurer la continuit de la vie. La condition humaine a t assume par le
hros.
Tsakapish s'apprte entrer dans l'univers de la vie pleine. Il y amne sa mre
(terre) et sa sur (fidlit la vie). La brisure des commencements a t rpare.
Tout ce qui est vie se retrouve et s'unifie pour produire la vie pleine.
Dans un mythe recueilli dans la bande des Naskapis du Lac Mistassini le hros domine totalement les astres. C'est lui qui dtermine leur course.
dd) Variante provenant de la bande Naskapi du Lac Mistassini.
Mythe39n
Tseka'bec Snares the Moon
cette poque, il ny avait pas de nuit. Le soleil et la lune avaient leur
sentier dans le ciel et l'un d'eux tait au-dessus de l'horizon et tout le
temps. Tskabec dcida de changer a. Sa soeur lui donna quelques cheveux de sa tte et lui dit : Quand tu voudras obtenir quelque chose, obtiens-le par a Un jour Tska'bec commena chanter et demander pour
un autre cheveu. Sa sur lui dit : Tu es en train de prparer quelque chose. Il rpondit : Non. Alors elle lui donna un autre cheveu qui devint un
pige. Il plaa le pige l'un des bouts du chemin de la lune et l'attrapa. Il
fit noir pendant quelque temps. Alors Tsakabec se rendit auprs de sa sur
et il pleurait parce qu'il avait agit ainsi.
Il avait, quelque temps auparavant, pris tous les petits animaux et les
avait mis dans un sac : souris, taupes, cureuils, musaraignes, insectes, et
autres petites cratures. Il demanda sa sur de lui apporter son sac de
petits animaux. Elle dit : Que veux-tu faire ? Oh ! rien, mais apportele-moi. Il le prit et partit pour librer la lune du pige. Il essaya les ani-
164
maux les uns aprs les autres, mais ils mourraient tous, jusqu' ce que la
musaraigne russisse, et la lune monta comme elle fait maintenant. Le soleil et la lune suivirent leur course comme ils font maintenant ; le jour et la
nuit sont rgls pour le bien de l'homme 163 .
Commentaires. - cette poque, il n'y avait pas de nuit, rapporte le prsent

mythe. De son ct, le Mythe (M36(b)ms) parle lui aussi d'un temps o le soleil
tait toujours trs fort. Ce semble une allusion l'poque paradisiaque alors
qu'existait l'unit totale. Tsakapish a voulu changer cela. Les Esquimaux 164 font
galement allusion une telle [120] dcision de l'tre Suprme. La crainte d'un
surpeuplement de la terre aurait caus cette dcision qui voua l'homme la mort.
C'tait la rupture de l'unit premire.
partir de ce moment l'homme dut chasser, lutter. Le cheveu (puissance de
vie) devient dans le prsent mythe instrument de chasse. C'est que la chasse doit
se faire dans cette vie et par cette vie. Les rites montagnais corroborent ces donnes. Les mres montagnaises s'inquitent de l'absence de cheveux la naissance
de l'enfant. Si le nouveau-n est coiff, il sera fort, et habile surmonter les difficults, etc. Nous reviendrons sur ces dtails au chapitre des rites.
Ce mythe tout en demeurant, dans son essence, fidle au texte de base nous
rvle donc un autre point intressant : c'est un mythe d'origine ; on y trouve l'origine du jour et de la nuit. D'aprs un dicton montagnais toute chose a son histoire. D'ailleurs cette bande indienne connat aussi l'origine de l'toile du Nord et
de la constellation de la Grande Ourse 165 .
La mythologie des Algonquins du Tmiscamingue conserve, elle aussi, le
souvenir de la capture du soleil. Ce mythe se rapproche beaucoup du texte de base, mais cette fois c'est le castor qui remet le soleil en libert. Cette version se
termine elle aussi par un mythe d'origine.
163 Frank G. Speck, op. cit., p. 26.

164 Madame Antoine Jourdain, op. cit.
165 Frank G. Speck, Myths and Folk-Lore of the Algonquins and Timagami
Ojibwa, p. 69.
165
ee) Variante chez les Algonquins de Tmiscamingue.
Mythe40at
Snaring the Sun
Il y avait une fois un petit garon qui avait l'habitude de tendre des
piges pour vivre. Un jour, il vit une trace o la neige fondait, et aprs
quelques instants, il dcida de tendre ses piges pour attraper lanimal qui
avait fait ces traces. Ainsi il tendit ses piges et partit. Cette piste tait la
piste du soleil, et quand le soleil se leva le jour suivant il fut pris au pige.
Ctait lobscurit absolue. Les gens commenaient tre intrigus. O
avez-vous tendu vos piges, demandrent-ils. Le petit gars le leur dit et
les gens allrent regarder. L ils virent le soleil captur, mais personne ne
pouvait aller assez proche pour le librer ; de nombreux animaux essayrent, mais ils furent tous brls. Le castor-souris russit couper le pige
avec ses dents et librer le soleil. Mais ses dents brlrent par la chaleur
et devinrent brunes comme elles le sont aujourd'hui mais le soleil est ici et
nous avons le jour 166 .
[121]
Commentaires. - Dans cette squence, nous voyons que pour rparer le meurtre du hros culturel, il a fallu quelqu'un de petit (c'est le symbole de la vie, de
l'ternelle jeunesse) : une souris (Mythe35mm et M37ml), un castor-souris (Mythe40a
) une musaraigne, animal carnassier de la grosseur d'une souris (Mythe39m), et
enfin Tskabec, le petit homme (Mythe36ms). Mais le petit c'est aussi le fils du
grand Tsqabec (Mythe 36(b)ms) qui en librant le soleil a rtabli l'ordre primordial et rejoint son pre. Tout ceci nous parat extrmement important. Le grand
Tsqa'bec c'est le Matre des animaux ou Grand Livre, et c'est le soleil (M36ms).
L'unification dfinitive se ralise donc par une puissance issue de la source
premire de vie. Au moment de cette ultime restauration, notons la prsence du
castor. Dans la mythologie indienne nous retrouvons continuellement le castor
parmi les divinits premires se dvouant pour le bien de l'homme. Le Castor c'est
celui qui restaure, qui rpare ou qui libre. Dans les rites cet animal sera servi lors
du festin donn la naissance d'un enfant.
166
Frank G. Speck, Myths and Folk-Lore of the Algonquins and Timagami

Ojibwa, p. 69.
166
Le mythe de la capture du soleil est largement labor chez les Cris. Nous ne
retiendrons que la partie o le castor entre en jeu pour rparer lerreur du hros
Weskaychak.
ff) Variante chez les Cris et commentaire sur cette variante. -
Mythe41c
Wesakaychak Snares the Sun
Le castor, quoique utile, auparavant passait pour un animal insignifiant. On ne lui portait nulle estime dans le monde animal. Il avait seulement quelques dents, et sa fourrure tait clairseme et poils raides comme celle du porc. Il tait cependant une de ces cratures qui sont toujours
en avant, et son plus grand dsir tait de dpasser les autres dans la vie. Il
offrit audacieusement de dlivrer le soleil. Il y eut un clat de rire et un regard de doute dans la figure de Wesakaychak, mais comme il avait demand quelqu'un de volontaire, il fut oblig d'accepter l'offre du Castor.
Le castor partit en trottinant gauchement et tous les animaux le surveillaient avec anxit. Quelques-uns disaient que ce fou n'irait jamais prs du
soleil, et les autres ajoutaient que ce sont souvent les fous qui surpassent
les autres en faisant des choses qu'aucune crature saine ne pourrait faire.
Soudainement ils virent la grosse balle du soleil se lever majestueusement
du lieu de sa captivit. [...]
Le castor faisait piti voir quand il revint. Trois chicots noircis :
c'tait tout ce qui lui restait de ses dents brles, et une peau moiti rossie. Wesakaychak en gratitude le revtit [122] d'un beau manteau de fourrure et lui donna un ensemble joli de dents plates, aiguises et larges, admirablement faites pour couper les arbres dans le but de construire.
Il faisait envie ceux qui s'taient moqus de lui. En souvenir de
laction du castor, ses dents furent faites de couleur brune comme si elles
avaient t brles. Elles sont encore comme a aujourd'hui, et qu'est-ce
qu'il y a de plus joli que la fourrure de cet animal, et quoi de mieux adapt
pour couper les arbres que ses dents ? Le castor n'a pas abus de ses nou-
167
veaux dons, mais il a russi faire oublier son ancienne rputation en menant une vie tranquille dans sa retraite et en travaillant incessamment 167 .
Commentaires. - Alors que, chez les Montagnais, le castor apparaissait comme un tre suprieur, chez les Cris le hros culturel semble le matre du castor.
Lexprience quotidienne oblige sans doute l'Indien de cette rgion penser en ce
sens. Selon Robert Bell la chasse aux castors est une des principales occupations
et le grand moyen de vivre parmi ces Indiens. Bien plus, cet auteur ajoute :
Ils attribuent la sagacit et l'industrie, du castor, et les moyens de protection
personnelle qu'il adopte, l'enseignement de Che-che-puy-ew-tis, et quand ils
sont drouts dans leur attente de capturer cet animal, ils ne considrent pas que
ceci est d un manque d'habilet ou de travail ardu de leur part, mais l'intervention de ce hros 168 .
Chez les Cris, on retrouve galement un mythe dans lequel le hros culturel
atteint la lune, mais l'aide d'une grue 169 . Au lieu d'y lire demeure il en revient.
Lors de sa descente sur une surface mollette, il se salit. Il maudit alors la terre qui
le reoit et l'appella muskake. Cette terre existe encore aujourd'hui et elle est sans
valeur apparente pour l'homme, dit un mythe cit par Ahenakew 170 , Dans ce
mythe, Wesakeyd'jak se dit explicitement crateur de la terre. Il semble donc valable d'avoir identifi le hros culturel, une puissance cratrice ou au soleil.
Il serait peut-tre bon de rsumer les ides mises dans cette squence.
c) Tableaux synthtiques. - Cette squence synthtise toutes les autres en les

corroborant. Il nous semble donc opportun en ce moment de visionner l'ensemble
des huit squences
167 E. Ahenakew, Cree Trickster Tales, dans Journal of American Fo1k~Lore,
vol. 42, no 166, octobre-dcembre 1929, p. 328.

168 Idem, Ibid., p. 329-330.
169 Robert Bell, The History of the Che-Che-Puy-Ew-Tis dans The Journal of
American Folk-Lore, vol. 10, no 36, janvier-mars 1897, p. 2.

170
E. Ahenakew, Cree Treckster Tales. p.239
168
[123]
aa. Tableau d'ensemble VIIII
Squence
Lien entre les deux mondes
Action
Objet de mditation terme -
Fin terme +
Fort
Chasse
L'ours tue
Naissance de l'enfant
soeur absente : mort

soeur prsente : vie
2
Rve
La soeur donne la vie
Chasse
soeur consulte non obie

3
Fort Voix
mort des parents
flches
Aval par un poisson Vie consciente des hros
eau poisson
Chasse
mort de l'ours sans

vie paralysie
Acceptation de l'ordre divin

mousse des arbres
Bton (arbre, vie)
sorcire tue refus
Mythe de cration Acceptation de sa condition humaine vie sauve
Chasse
Bton, tte d'ours
Tte domine
Acceptation sociale de la
condition humaine
Chasse
Castor
Tue le castor
Succs du hros
flches
cheveux
os
Fort Voix
Battre
(chasse)
Manger
Voix
Terrain de chasse
Fort
eau glace
Premier pas vers l'unit

primordiale
169
[124]
aa. Tableau d'ensemble VIIII (suite)
Squence
Lien entre les deux mondes
Action
Objet de mditation terme -
Fin terme +
Voix
Balancer
(jeu, ruse,
chasse)
Corde
Btes tues
Accs au monde des esprits
Chasse aux
livres
Flches
l'abandon du monde
d'en-bas
Accs dans le monde du

divin
Capture du soleil, de
la lune
Libration du soleil, de la
lune
Terrain de chasse
eau bouillante
sur consulte non obie

7
monde den
bas
Arbres
Souffle
monte
Rve
Arbre
Flche
Souffle
Monte
8
monde d'en
haut
Chasse
Cheveux
piges
os
collets
Vie pleine
170
[125]
Le prsent mythe vient de nous dvoiler un grand mystre : celui d'une rupture
primordiale qui a fond la structure du monde en y introduisant la mort, puis la
ncessit de la sexualit et de l'alimentation comme moyens d'assurer la continuit
de la vie.
Il fut un temps qu'liade 171 nomme temps primordial o l'unit parfaite
existait : c'tait lunivers de la vie pleine ; le soleil et la lune taient confondus, le
pre du petit Tsqabec (le Grand Livre) vivait dans le monde d'en haut. Puis
s'est produit un premier meurtre. Le livre (pre des animaux, pre du petit Tsakapish) a tu la femme (terre) (M2ml) : il s'en est empar, l'a pouse. Il s'en suivit
une premire brisure grce laquelle Tsakapish fut engendr. C'tait un tre vou
la mort. L'ours (matre de la vie dans le monde d'en-bas) tua l'homme. Puis
l'homme pour se venger tua la fois et l'ours et le livre (la rupture entre le monde
d'en-haut et celui d'en-bas semble alors totale). Pourtant aprs avoir dtruit l'ours,
le hros se trouve comme paralys devant les puissances de vie ; une seule issue
possible : reconstituer l'unit primordiale ; Tsakapish retourne le cheveu l'arbre :
cest la chasse (la lutte) pour reconstituer l'unit qui commence. C'est cependant
une oeuvre progressive. Nous n'en voyons la ralisation qu' la huitime squence.
Ce mythe ne nous a donc pas hausses un rgime ontologique quelconque :
il nous a rvl tout l'univers religieux montagnais. Tous les dtails semblent importants ; c'est pourquoi priodiquement ils seront ractualiss par des rites sacrs.
Lours n'apparat plus dans cette squence. Son rle sur la terre est termin, il
s'identifie maintenant la totalit de vie. Voyons ce que les mythes nous ont rvl son sujet.
171 Mircea Eliade, Trait dHistoire des Religions, op. cit., 396 p.
171
bb) Lours pour un Montagnais : Tableau VHI
PREMIRE SQUENCE
Origine
n d'une femme
Existence dans le temps
immortel
Existence dans l'espace
eau
terre
[126]
Rle
source de vie
Matre de vie
protecteur des puissances de vie
Essence
Matre de vie, en rupture temporaire avec la source de vie
DEUXIME SQUENCE
Il est le prolongement ici-bas de la source premire de vie
TROISIME SQUENCE
Il sert de lien entre deux univers
Il est matre du cosmos
Il est matre de la vie d'en-bas
Il est un matre difficile saisir
QUATRIME SQUENCE
Sa graisse est l'emblme de l'immortalit
CINQUIME SQUENCE
Cest un tre avec qui il faut savoir trafiquer
SIXIME SQUENCE
C'est le vritable restaurateur
SEPTIME SQUENCE
L'os de l'ours, c'est le sige de vie
HUITIME SQUENCE
L'ours participe la vie d'en-haut laquelle il s'identifie enfin totalement.
172
Voil donc, en rsum ce que peut reprsenter le concept ours pour un Montagnais. Nous avons l'impression que l'ours veille judicieusement sur la vie d'en
bas. On dirait une providence courts termes.
Quand, dans les rites, nous rencontrerons la ralit ours, nous penserons
un lment (Matre de la vie et de la mort) qui entre dans un ensemble complexe :
source de vie, cause de mort, matre d'une vie en devenir.
[127]
Selon une expression montagnaise, l'ours est un animal qui n'a pas de
boss 172 , il participe donc l'essence mme du Grand Livre. Il nous semble,
en quelque sorte, tre le Grand Livre lui-mme en tant qu'il exerce son action
dans le monde d'en-bas. Il est, en effet, essentiellement vie : il est source de vie
(squences 1, 7, 8), protecteur de vie (squence 1), restaurateur de vie (squence
6), enfin il sert de lien entre deux vies (squences 3, 8).
Ainsi, ce mythe nous a rvl mieux que ne l'aurait fait un raisonnement logique la structure mme de la divinit, qui est vie par excellence. On nous a montr
que cette vie nest pas tout dabord un donn parfait. Elle se laisse raliser par
l'homme, d'une faon progressive. Tsakapish a d'abord accept la condition humaine, puis il a dirig son effort vers l'unification du cosmos tout entier : il a captur le soleil et la lune. Il a refait vitalement l'unit primordiale d'avant la Cration. Il a runi dans un mariage heureux les dieux, les esprits, les hros, le cosmos ; et tout cela a constitu l'univers de la vie pleine o tout est fcondit (le
frre et la sur sont maris).
172 ke Hultkmtz, Les Religions des Indiens primitifs de lAmrique, op. cit., p.
61.
173
[127]
Deuxime partie
Chapitre 2
Rites axs sur lours
Le mythe de Tsakapish fait revivre lui seul tout le drame cosmique tel que le
prsente la mythologie montagnaise. Rsumons-en le sens symbolique. Il s'ouvre
d'abord sur un meurtre primordial, puis c'est la rupture avec les tres surnaturels
(l'ours et le livre). Devant cette brisure le hros sent son impuissance (sa sur est
paralyse : troisime squence) ; puis, il comprend la ncessit de reconstituer
l'tre total : il retourne la vie (cheveu, sve) l'arbre. Il rtablit ainsi le lien avec
la source premire de vie.
Le livre apparat comme le chef du monde d'en haut. Le gardien de la vie icibas serait l'ours, on semble lui attribuer le rle de Providence court terme ;
aussi est-il l'objet de rites bien prcis de la part du Montagnais pourtant christianis.
Depuis sa conversion au catholicisme, le Montagnais n'a jamais t satur par
les rites chrtiens. Au dbut, il ne voyait le prtre qu'une fois l'an, lorsqu'il descendait la Cte pour la grande mission ; le missionnaire ne pouvait le suivre
dans ses prgrinations travers l'immense fort.
[128]
174
L'Indien d'ici, trs conservateur, n'a donc pas cru ncessaire de se dfaire de
ses anciennes pratiques. Le temps ne lui manquait pas pour y vaquer. D'ailleurs,
c'tait une partie de son patrimoine.
Si le missionnaire zl a russi parfois faire sombrer dans l'oubli certains rites, aujourd'hui, l'Indien, envahi par la civilisation technique, sent le besoin de
rcuprer ces valeurs qui lui permettront de rester vraiment lui-mme.
C'est ainsi que la mort de l'ours est l'occasion de manifestations bien prcises.
C'est l'expression d'un culte qu'on ne peut ignorer si l'on veut saisir lme de ce
peuple. Lours est prsent tout au long du cycle de vie d'un Montagnais. Il sera l
lorsque des rites spciaux clbreront la naissance de l'enfant, son entre dans le
monde adulte, ou encore les activits conomiques et sociales de la tribu ; en tout
temps, il servira de remde et, enfin, il accompagnera le chasseur et sa famille
jusqu'au repos ternel.
L'tude des mythes montagnais a dj laiss souponner l'enracinement profond des rites et leur signification actuelle, rites sur lesquels l'Indien ne se pose
mme pas de questions car ils vont de soi.
Depuis la cration du monde, la fort renferme des dieux hautement
spcialiss. Aucun formulaire ne catalogue les rgles d'tiquette prsidant
aux relations des mortels avec les esprits qu'ils rencontrent quotidiennement. Le long apprentissage de la vie supple l'enseignement livresque.
Plus on vieillit, plus on a de chances d'apprendre. D'ailleurs, des tres aussi dmocratiques que les divinits mistassines ou montagnaises n'exigent
jamais rien d'impossible.
Pas de sanctuaire, ni de temple pour les animistes de la fort borale.
La construction d'glises n'a provoqu aucun schisme chez eux 173 .
Nous avons, dessein, laiss de ct dans le prsent travail la question de savoir si tel rite prcis existe encore actuellement dans telle bande montagnaise particulire. Il nous suffisait, pour lintrt de la prsente tude, de connatre qu'un
jour ces rites ont exist dans les groupes montagnais de la Cte Nord et de constater jusqu' quel point ils ractualisent les mythes cits. Nous ne nous sommes pas
173 Jacques Rousseau, De Menus rites paens de la fort canadienne, p. 201.
175
attarde non plus lantriorit de ces mythes sur les rites ou vice versa, nous
avons simplement soulign la complmentarit des mythes et des rites.
Nous nous sommes donc servie des textes dj publis puis de notre exprience de vie auprs des Indiens de la Cte Nord pour dcrire les rites qui accompagnent le Montagnais de sa naissance sa mort. Ces rites, nous l'avons dit, sont
centrs sur le Matre de la vie ici-bas : l'ours.
A. Rites d'entre
La mre montagnaise ne se proccupe pas de monter un gros trousseau pour la

naissance de l'enfant. Le seul article fabriqu avant sa venue sera un petit sac. Ce
sac sera de peau d'ours ou de caribou, il aura environ un pouce carr et devra tre
brod dans le haut. Son but est de recevoir les premiers cheveux de l'enfant.
Le cheveu, puissance de vie, devait donner la vie (troisime squence). Mais
cause de la rupture avec les tres surnaturels, cette vie fut temporairement paralyse. Cest en retournant le cheveu larbre, c'est--dire en renouant les liens avec
le monde d'en-haut, que le cheveu peut redonner la vie. Ce cheveu est aussi prsent comme un instrument de chasse, un collet (huitime squence), qui permet
dobtenir la vie pleine. Il est significatif que ce cheveu doit, ds la naissance de
lenfant, tre plac dans un sac de peau d'ours.
Au lieu d'essayer d'interprter sparment la valeur symbolique de ces lments, il est ncessaire, semble-t-il, de les regarder dans lensemble complexe qui
les contient. La tte apparat comme le symbole de la vie emprisonne dans le
Matre de la vie (Mythe25mm). Les cheveux qui poussant d'eux-mmes sur cette
tte ne symboliseraient-ils pas leur tour les uvres de vie produites la fois par
la vie (l'homme) et le Matre de la vie ?
Le cheveu, c'est un instrument de chasse nous apprend la huitime squence.
Pour tre bon chasseur lIndien devrait-il possder cet arme ds sa naissance ?
Quoi qu'il en soit le Montagnais sent le besoin de nourrir continuellement ses
cheveux de graisse d'ours. Cest la vie (le cheveu) nourrie d'immortalit (graisse).
176
Il ne suffit pas la mre indienne de savoir que son nouveau-n est coiff. Elle s'inquite encore de la couleur des cheveux du petit, mme s'ils sont invariablement noirs 174 .
[130]
Serait-ce uniquement le cheveu noir, la fois couleur de poil d'ours et de cheveux montagnais, qui est puissance de vie ? La question est pose.
Il faudrait peut-tre envisager la possibilit d'une influence du mythe esquimau 175 selon lequel l'enfant noir n par les oreilles serait vou une condition
anormale qu'il doit assumer totalement. La mre indienne tient probablement ainsi
ce que ds sa naissance l'enfant soit l'coute des modles exemplaires.
Ds le lendemain, ou parfois le surlendemain de la naissance, la mre est en
parfaite condition ; si c'est l't, on peut procder aux rites d'entre. Nous laissons
Philip Garigue le soin de les dcrire.
Aprs sa naissance l'enfant est apport sur le terrain de chasse, et les
parents et amis sont invits la clbration. Si cest possible, on ftera
avec de la viande de castor, viande de la plus haute qualit. Des amulettes
de bonne chance sont aussi suspendues au berceau 176 .
Ds son entre en ce monde, lenfant est apport sur le terrain de chasse. Ce
rite a certainement un sens initiatique, c'est toute sa vie durant que l'enfant devra
chasser, c'est--dire lutter pour la conqute de la vie, la vraie vie, l'immortalit.
Si l'enfant est n en t il aura dans les annes venir le privilge de faire venir l't (vie). Lorsque les Montagnais veulent devancer cette saison, ils brlent un
arbre aprs avoir observ tout un rituel. La vie purifie (arbre brl) donne la vie
(t). Celle qui doit allumer le feu est une jeune fille (fcondit) ne l't et qui
s'est distingue par son bon comportement. La fillette ne en hiver pourra jouir de
ce privilge aussi, car parfois il faudra devancer la saison froide et elle sera choisie pour allumer le feu.
174 Jacques Rousseau, De menus rites paens de la fort canadienne, p. 221

175 Lucien Tumer, op. cit., p. 338.
176 Philip Garigue, op. cit, p. 118.
177
Autre dtail souligner : lors du festin donn l'occasion de la naissance de

l'enfant, on sert du castor. Il est vrai que la chair du castor est dlicieuse, mais il y
a beaucoup plus que a. Le castor est apparu dans les mythes comme une puissance libratrice, restauratrice (sixime et huitime squence). L'enfant qui nat est
appel lui aussi assumer ses responsabilits dans le cosmos, travailler pour reconstituer l'unit primordiale. La prsence symbolique d'un puissant pouvoir restaurateur (le castor), semble, ds l'entre dans ce monde, rappeler toutes ces ralits.
B. Rites d'enfance
Ds son jeune ge, le garon est instruit par son pre et les hommes gs de la
bande sur les moyens de devenir bon chasseur. Il apprend plusieurs secrets de
chasse : on l'instruit de la qualit des terrains de chasse, des faons de tirer l'animal, de le dpecer, etc. Les filles, elles, apprennent faire les raquettes, les bottes
en peau de phoques, les tuis couteaux, etc. C'est la femme que revient le soin
de confectionner tous ces instruments utiles pour la chasse. Cette chasse sera prsente comme un acte sacr, auquel les deux lments, masculin et fminin, doivent participer.
Il ne s'agit donc pas d'une initiation la vie conomique. Lenfant devra s'habituer au jene propre introduire dans l'univers onirique ; il devra connatre les
rites et les prires aptes apaiser les esprits des animaux tus, etc.
178
C. Rites d'initiation
Selon Php Garigue 177 , chez les Montagnais, l'ge adulte pour une jeune fille est dtermin par ses premires menstruations (elle peut donner la vie). Ce dtail corrobore l'interprtation du symbolisme de la sur dans la mythologie montagnaise. Dans les rites la femme adulte est celle qui peut donner la vie, alors que
les mythes la prsentent essentiellement comme une puissance de vie. Quant au
garon il ne sera reconnu adulte qu'en tuant un premier ours. Si les ours sont rares
dans une rgion donne, le Montagnais devra attendre la naissance de son premier
enfant pour jouir des privilges de l'adulte.
Il n'existe pas de crmonie spciale pour signifier que le garon a tu son
premier ours. Cependant, partir de cet instant il est considr comme tant pleinement adulte. C'est tellement vrai que ds ce moment la Compagnie de la Baie
d'Hudson l'poque de la colonisation, permettait au Montagnais de la Cte Nord
d'ouvrir un compte de fourrure spar de celui de son pre.
Nous nous permettons ici douvrir une parenthse. On reproche souvent au
Montagnais de ne pas payer ses dettes. Cest la Compagnie de la Baie d'Hudson
qui a favoris ce dfaut. Si un Indien tait reconnu comme bon chasseur, on lui
faisait beaucoup de crdit ; les membres de la Compagnie taient srs de se payer
au printemps suivant par les fourrures rapportes. Donc quelquun qui avait beaucoup de dettes par [132] le fait mme avait du prestige, etait un bon chasseur.
LIndien a gard cette mentalit.
Passons maintenant ce qui constitue le centre de la vie conomique, sociale
et religieuse du Montagnais : la chasse l'ours et les festivits qui en dcoulent.
177 Philip Garigue, op. cit., p. 63.
179
D. Rites de chasse : l'ours, centre de

la vie conomique, sociale et religieuse
a) Moyens de favoriser la chasse. - Aprs avoir dgust un animal, le Montagnais doit suspendre les os un poteau ou au sommet d'un arbre. Les bonnes
grand'mamans christianises depuis longtemps disent qu'il ne faut rien gaspiller
de ce que donne le bon Dieu. Si nous remontons quelque peu en arrire nous retrouvons beaucoup plus sous ce symbole.
Il faut soustraire la vile dent des chiens les os des animaux tus. De fait, ces
os doivent supplier les esprits des animaux de favoriser la chasse 178 . Si lon se
rfre un mythe provenant de la pninsule du Labrador 179 , la montagne du caribou (ours) est entoure de loups. Selon William Harris 180 , dans lesprit du
Montagnais, les chiens devraient prcisment aider faire ce passage difficile
travers les loups pour arriver la montagne sacre, lieu de la vie pleine. On se
souvient que dans le mythe de l'ours-garon (M7m) le chien sauva l'enfant (puissance de vie) ; pourtant, l'enfant craignait quand mme de se faire mordre par le
chien. Le chien semble donc symboliser une puissance qui peut tre la fois nfaste et bnfique, et qui, de toute faon, doit servir l'acquisition de la vie.
L'Indien ne se contente pas d'une seule garantie. Les Indiens de Moose Factory 181 portent habituellement un sac cheveux, cest--dire une toute petite
sacoche renfermant les cheveux d'un parent dfunt. Ces cheveux recueillis au
moment de la naissance et utiliss aprs la mort du parent dans un rite de chasse
semblent trs symboliques. La chasse est plus qu'un moyen dassurer lexistence
matrielle : elle apparat comme une mdiation ncessaire lunification dfinitive.
178 Jacques Rousseau, De menus rites paens de la fort canadienne, p. 204-205.

179 Andre Michaud et autres, L'homme - caribou (Atik Napeo), dans Lettres et
critures, vol. 2, no 2, dcembre 1964, p. 24.

180 R. William Harris, op. cit., p. 91-96.
181 Jacques Rousseau, De menus rites paens de la fort canadienne, p. 206.
180
[133]
Dans les Relations des Jsuites 182 , LeJeune parle de petits ornements faits de
pattes d'ours ports par les Montagnais lors de la chasse. Ce serait signifier, il
semble, que la lutte pour l'unification doit se faire avec l'ours (matre et gardien de
la vie dans le monde d'en-bas). Les Montagnais de la Cte Nord ont conserv ces
pratiques qu'ils ont christianises jusqu' un certain point 183 .
b) Choix du territoire de chasse. - La bande indienne du Canada est certainement le plus grand groupe social sans organisation politique. La dlimitation
des territoires de chasse se fait ordinairement l'amiable. Philip Garigue constate
que pour cet acte l'aide des esprits est souvent ncessaire. Il a not que, selon les
Montagnais, les animaux chasss sont les rels propritaires du terrain de chasse ;
les chasseurs seraient les serviteurs des principaux esprits de ces animaux. Aussi,
ils doivent suivre certaines rgles pendant, avant, et aprs la chasse pour sauvegarder leur propre subsistance. Et voici comment on rgle les problmes :
Une personne qui a chass au-del de son propre territoire et n'a pas
observ la parent spciale qui a t cre dans ce terrain entre l'esprit de
l'animal et le droit de chasse dans ce terrain, souffrira une sorte de punition 184 .
Les Montagnais rptent souvent que ds que les Blancs commencent s'immiscer dans leurs affaires, la vie devient complique. ce sujet, une tude traitant
des Indiens contemporains du Canada nous fait davantage comprendre leurs propos.
182 Paul LeJeune, Les Relations des Jsuites, vol. 1, Qubec, Ouvrage publi
sous la direction du Gouvernement canadien, 1858, Relations de 1636, p.

37.
183 Madame Arthur Valant, indienne de Schefferville, nous disait l'an dernier
que pour faire venir les animaux son poux tirait du fusil, fusil qu'il avait
fait bnir auparavant par le missionnaire.
184 Philip Garigue, The Social Organization of the Montagnais-Naskapi, p. 6768.
181
Les conventions passes avec le Manitoba, l'Alberta et la Saskatchewan, clause confirme par lActe de lAmrique du Nord britannique de 1930 et selon laquelle la province assure aux Indiens le droit :
de chasser et de prendre le gibier au pige et de pcher le poisson, pour se
nourrir en toute saison de l'anne, sur toutes les terres inoccupes de la
Couronne et sur toutes les autres terres auxquelles lesdits Indiens peuvent
avoir un droit d'accs ...
Cette clause s'est rvle litigieuse sous deux aspects. Premirement, il a fallu
tablir ce que dsignent les expressions
[134]
terres inoccupes par la Couronne et toutes les autres terres auxquelles
les Indiens peuvent avoir un droit d'accs 185 .
Vraiment avec l'acculturation, les problmes commencent. On bouleverse les
conceptions religieuses, des mentalits que les sicles ont forges. Dans le cas du
Montagnais, c'tait tellement plus naturel de tout laisser rgler par les esprits.
c) Pratiques divinatoires pour dceler le repaire de l'ours. - Il existe diffrents moyens grce auxquels l'Indien peut entrer en contact avec les esprits des
animaux pour connatre exactement l'endroit de leur refuge. Les plus connus sur
la Cte Nord sont le rve, la tente tremblante, le tambour.
aa) Le rve. - Tuer l'ours entrane de lourdes responsabilits pour le chasseur.

Douville 186 a dcrit comment les Montagnais se prparent cet acte presque
sublime.
185 H.B. Hawthron et autres, tude sur les Indiens contemporains du Canada,
premire partie, Ottawa, Direction des affaires indiennes, 1966, p. 257.

186 R. Douville et J. - D. Casanova, op. cit., p. 182.
182
Plus un animal est gras, dangereux et rus, plus la chasse a d'importance. Pour
la chasse l'ours, par exemple, tout un crmonial s'impose.
Un chef habile invite d'abord tout un groupe de chasseurs se joindre lui. Et
l'on commence un jene de huit jours ; il est mme interdit de boire. Les chasseurs chantent pleine voix durant tout le jour.
Les Montagnais ne jenent pas pour des motifs identiques aux ntres :
Pourquoi jenent-ils ? Parce que lestomac vide est propice aux songes. Les chasseurs doivent sy appliquer pour dcouvrir, grce au contact
avec les esprits, le terrain de chasse o les ours seront nombreux. Certains,
pour provoquer les confidences de leurs gnies, n'hsitent pas se taillarder la chair. Il faut aussi adresser des vux aux ames des btes tues au
cours des chasses prcdentes 187 .
Les Montagnais ont abandonn certaines pratiques particulirement tranges
pour nous : se taillarder la chair par exemple. Leur foi au rve comme moyen de
communiquer avec le monde den haut est encore bien vivace.
Rver, c'est accomplir un acte religieux. S'intresser ses songes, essayer de
les interprter, c'est tablir des contacts intimes avec les esprits. [135] Alors ceuxci envoient d'autres rves. Selon Jacques Rousseau 188 , le rve n'est pas un acte
rserv : tous les Indiens de la famille algonkienne savent que chacun possde en
lui le grand homme dont le langage est le rve. Puisque chacun possde cette
me, chaque Montagnais peut et doit rver. Le rve semble donc le grand moyen
de communication avec le monde d'en haut.
Selon Madame Antoine Jourdain, mme les femmes peuvent rver. Cette
puissance de vie (c'est ainsi qu'apparat la femme dans les mythes montagnais)
serait en contact avec les deux univers. Il existe chez les Montagnais toute une
dittique, une mdecine du rve. La description donne par Jacques Rousseau
semblait familire aux Montagnais de Schefferville et de Mingan particulirement.

188 Jacques Rousseau, Les Indiens de la fort qubcoise, dans La Patrie, Mon-
tral, 17e anne, no 26, lm juillet 1951, p. 22, col. 1.
183
En buvant la graisse de l'animal tir la chasse, en mangeant certains

mets, en absorbant des tisanes connues, on provoque des rves abondants.
La viande consomme en quantit est particulirement effective. [...] En
mangeant la chair, on mange quelque chose de la vie. Elle provoque donc
dans le sommeil la visite d'animaux. De toutes les mdecines, aucune ne
vaut l'eau-de-feu pour tablir la communication avec l'au-del 189 .
Un volume de Franois Vachon de Belmont intitul L'histoire de l'eau-de-vie
au Canada publi pour la premire fois en 1840 vient de rapparatre partiellement. Il corrobore le texte de Douville. Parlant de l'eau-de-vie absorbe par les
Indiens l'auteur conclut :
C'est de l que viennent toutes les jongleries et invocations des esprits
que ceux qui ne sont pas Chrtiens pratiquent en leur pays. Pour savoir,
par exemple, qui est celui qui a jet le sort qui tue un malade quatre vieilles femmes, presque nues, dansent en crmonie contrefaisant les possds
sur des charbons sur lesquels elles jettent de l'huile qui s'enflamme, portant un masque pouvantable 190 .
Il ne suffit pas de rver, il faut interprter le rve. Douville 191 dcrit la dmarche suivre. Si plusieurs chasseurs ont vu lours sur un mme terrain, c'est l
quil faut aller chasser moins qu'un excellent chasseur naffirme l'avoir vu luimme plusieurs fois dans un endroit diffrent. [136] Dans ce cas, tous les chasseurs s'efforceront de rver ce lieu. De cette faon, chacun est satisfait.
Dans les milieux o le jene a prcd la chasse, il faut rcuprer les forces
perdues. Le chef de chasse offre un grand repas o l'on mange sobrement. Les
chasseurs doivent auparavant se jeter la rivire pour un bain purificateur. la
fin du repas, il est d'usage d'invoquer les esprits des ours dfunts 192 .
Chez les Montagnais de Sept-Iles on avait recours un rite plus compliqu
pour connatre les terrains de chasse : la tente tremblante.
189 Jacques Rousseau, Les Indiens de la fort qubcoise, p. 22, col. 1.

190 Franois Vachon de Belmont, L'histoire de l'eau de vie en Canada, dans
Informations sur l'alcoolisme et les autres toxicomanies, vol. 4, no 1, janvier-fvrier 1968, p. 16.
192 R. Douville et 1. - D. Casanova, op. cit., p. 180.
184
bb) La lente tremblante. - Parmi les manifestations collectives de la vie nous

pouvons citer : la suerie qui existe surtout dans la rgion du Lac Saint-Jean et
Natashquan, la tente tremblante, et le mokouchan ou festin de l'ours. La crmonie de la tente tremblante ou Wabano est le rite le plus secret. Lethnologue devra
passer plusieurs annes avec les Montagnais et vivre rellement leur vie pour tre
admis cette crmonie.
Une crmonie de tente ncessite d'abord un jongleur. D'aprs Douville 193 ,
les jongleurs servent d'intermdiaires entre les hommes et les esprits. Ils sont nantis de pouvoirs spciaux qui leur permettent d'interprter les songes.
Il n'est pas facile d'obtenir une division claire des fonctions des spcialistes du
sacr. Selon Mircea Eliade :
Les Ojibwas connaissent deux sortes de chamanes : les Wben
(l' homme de l'aurore, l'homme oriental et les Jes'sakkd, prophtes et
voyants, appels aussi jongleurs et rvlateurs des vrits caches. [...]
Les uns comme les autres s'affilient pourtant volontiers la Mid'wiwin :
le Wbeno', quand il s'est spcialis dans la mdecine magique et les incantations, le jessakkid, quand il veut augmenter son prestige dans la tribu. [...]
L'important dans ce cas, c'est que la confrrie de la Grande Mdecine elle-mme dnonce une structure chamanique. D'ailleurs ses membres, les mid, sont appels chamans par Hoffman, bien que d'autres auteurs les appellent la fois chamans et medecine-men, prophtes, voyants
et mme prtres 194 .
[137]
Ce phnomne n'est pas exclusif aux 0jibwas ; aussi, il semble impossible de
trouver une terminologie unique concernant les intermdiaires entre le profane et
le sacr chez les Montagnais de la Cte Nord. Les premiers missionnaires de cette
rgion employaient indiffremment les termes jongleur et sorcier l'un pour
l'autre. Selon LeJeune 195 , Jongleur ou sorcier [tait le] nom donn par les mis193 R. Douville et J. - D. Casanova, op. cit., p. 103.
194 Mircea liade, Le chamanisme, Bibliothque scientifique, Paris, Payot,
1968, p. 252-253.
195 R. P. L. LeJeune, Dictionnaire gnral de biographie, d'histoire, littrature,
agriculture, commerce, industrie, et des arts, sciences, moeurs, coutumes,
185
sionnaires Jsuites l'homme qui exerait dans la tribu les fonctions de prtremdecin.
Cependant chez les Montagnais, le sorcier semble se distinguer nettement des
spcialistes du sacr par son rle anti-social. La diffrence essentielle entre les
sorciers et les inspirs serait que les premiers ne sont pas possds par des dieux
ou des esprits mais ont leur disposition un esprit qui fait pour eux un travail magique.
Dans les rserves indiennes que nous avons visites il existait deux sortes de
chamanes : les chamanes-prtres, que nous nommerons simplement chamanes au
cours de ce travail, et les chamanes - jongleurs, que nous avons appels jongleurs
pour nous conformer la terminologie de Jacques Rousseau 196 .
Les chamanes-prtres jouissent d'un grand prestige dans la tribu. Cependant
ils ne semblent exercer aucune fonction sociale. Leur rle serait essentiellement
de servir de liens entre le profane et le sacr. Grce au chamane les animaux protecteurs seront au courant des malheurs de la tribu et pourront y porter remdes.
Les chamanes-prtres sont les hritiers des mythes sacrs. Et les techniques mythologiques se retrouvent dans les rites chamaniques : vol, rve, extase, etc. En
dirigeant une suerie, par exemple, le chamane en extase s'efforce, de reproduire
exactement la scne mythique de l'poque originelle.
Le chamane-prtre exerce ses fonctions sacerdotales l'occasion du festin de
l'ours spcialement ; cest lui qui prside les rites collectifs propres aux chasses
communes. Le chamane peut exercer la fonction de mdecine-man, mais il ne le
fera jamais en son nom personnel. Le succs ou l'insuccs d'une intervention
chamanique dans le domaine de la mdecine aura toujours un effet heureux ou
malheureux sur toute la tribu. Les chamanes-prtres ont reu le dpt sacr des
mythes par hritage et sont initis par les esprits dans la fort : les parties essentielles de [138] cette initiation sont le gravissement de l'arbre et l'apprentissage du
langage chamanique.
institutions politiques et religieuses du Canada, Ottawa, Universit

dOttawa, 1931, p. 844-845.
196 Jacques Rousseau, Comment on devient jongleur, dans La Patrie, Montral,
17e anne, no 16, 29 avril 1951, p. 32, col. 1.
186
Les chamanes-Jongleurs ont galement la sympathie des bandes montagnaises. Leur mission est aussi surnaturelle. Nous dcrivons plus loin comment elle
est rvle subitement au cours d'une randonne dans la fort. La diffrence essentielle entre le chamane-prtre et le jongleur est que ce dernier n'exerce aucune
fonction sacerdotale et ne peut rciter les mythes sacrs.
La distinction quliade fait entre magicien, medecine-man, et chamane est
tout fait applicable au groupe montagnais tudi.
Magie et magiciens, se rencontrent un peu partout dans le monde, tandis que
le chamanisme accuse une spcialit magique particulire sur laquelle nous
insisterons longuement : la matrise du feu, le vol magique, etc. De ce fait, bien
que le chamane soit, entre autres qualits, un magicien, n'importe quel magicien
ne peut pas tre qualifi de chamane. La mme prcision s'impose propos des
gurisons chamaniques : tout medecine-man est gurisseur, mais le chamane utilise une mthode qui n'appartient qu' lui. Quant aux techniques chamaniques de
lextase, elles n'puisent pas toutes les varits de l'exprience extatique attestes
dans l'histoire des religions et l'ethnologie religieuse ; on ne peut donc pas considrer n'importe quel extatique comme un chamane ; celui-ci est le spcialiste
d'une transe, pendant laquelle son me est cense quitter le corps pour entreprendre des ascensions clestes ou des descentes infernales 197 .
Le chamane-prtre et le chamane-jongleur ont tous deux le pouvoir de diriger
une tente tremblante. Dans un article publi dans La Patrie du 29 avril 1951, Jacques Rousseau explique comment on devient Jongleur :
Les attributs des jongleurs ne se transmettent pas par apprentissage ou
par initiation humaine ; les jongleurs ne sont pas des prtres dpendant
d'une hirarchie religieuse ou initis par l'tude un rituel plus ou moins
compliqu. Ce sont des oracles choisis directement par des esprits et nantis
de pouvoirs personnels au cours d'une rvlation, des prdestins qui pourront par la suite avoir des, contacts passagers avec leurs esprits tutlaires
et mme les voir au cours de la crmonie de la tente tremblante. Si l'apprentissage est inexistant, les pouvoirs peuvent toutefois se transmettre exceptionnellement en hritage 198 du [139] pre l'un de ses fils. Il le
197 Mircea liade, Le Chamanisme, p. 22-23
198 D'aprs Madame Grgoire Jourdain de Sept-Iles, seul le chamane-prtre
recevrait ses pouvoirs par hritage.
187
convoque alors son chevet avant de mourir et lui transmet les secrets
des esprits. Et le fils est consacr jongleur.
Cette fonction religieuse ntant pas lective, une bande indienne peut
compter un grand nombre de jongleurs 199 .
Si le jongleur n'a pas reu son charisme par hritage, il dcouvrira sa destine
vers l'ge de dix-sept ou dix-huit ans au cours d'un rve, ou ltat de veille. C'est
encore Jacques Rousseau 200 qui dcrit la rvlation de cette divine mission.
Lorsque le futur jongleur marche seul dans la fort poursuivant la visite de ses
piges il entend une voix trange. Sa mission est rvle l'occasion d'une chasse.
La voix vient du fate d'un arbre ou d'un rocher. On se souvient que les mythes ont
prsent l'arbre et le rocher comme des liens entre le monde den-haut et celui
d'en-bas. La voix apprend au nouveau jongleur une prire tellement secrte qu'il
prfrerait mourir plutt que de la divulguer mme un autre jongleur. D'ailleurs,
aucune hirarchie n'existe dans les groupes de jongleurs : chacun jouit d'une autonomie complte.
Ds son retour de la chasse, le nouveau jongleur annonce aux siens la bonne
nouvelle. Lors dune crmonie de tente tremblante (diffre souvent de quelques annes) il devra dmontrer qu'il possde des pouvoirs supra-terrestres.
Bien quiI n'ait aucune connaissance mdicale le jongleur est souvent appel
gurir toutes sortes de maladies. Il ne suffit pas d'avoir un jongleur porte de la
main pour qu'une crmonie de la tente agite sorganise. Ce rite na lieu qu'en
certaines circonstances spciales. Il est difficile un Blanc d'y prendre part. Si un
Wabano (crmonie de la tente tremblante) doit avoir lieu, il faut d'abord construire la tente.
Philip Garigue 201 se contente de dire que cette tente doit tre de petit diamtre. Jacques Rousseau 202 livre plus de dtail. On demande d'abord l'aide de cinq
jeunes gens pour la construction de la tente. Le premier travail consiste aller
199
200
201
202
Jacques Rousseau, Comment on devient jongleur, p. 32, col. 1.

Idem. Ibid., p. 32, col. 2 et 3.
Philip Garigue, op. cit., p. 77
Jacques Rousseau, Rites paens de la fort canadienne, Les Cahiers des Dix,
no 18, Montral, les dix, p. 134-135.
188
chercher dans la fort cinq arbres : trois pinettes noires, un mlze et un bouleau,
puis les brancher. Les troncs de douze pieds de long sont enfoncs dans le sol
un pied de profondeur [140] et gale distance l'un de lautre, autour d'un cerceau
de quatre pieds de diamtre. Ce cerceau, fait de mlze et d'pinette, est suspendu
trente pouces du sol. Un autre cerceau de mme nature, mais deux fois plus
troit, runit le faisceau de perches huit pieds de terre. Quand la charpente est
termine on la recouvre d'une toile solidement attache. Le jongleur ne doit prendre part aucun prparatif.
Quand le travail de construction est fini le jongleur entre dans la tente. Selon
Jacques Rousseau 203 , mme si la tente est hermtiquement ferme, le jongleur
voit alors un lac o se mire le ciel. Il reste d'abord immobile, puis par une prire il
attire les esprits qui hantent les plantes, les animaux, etc. Il voit les esprits et les
reconnat. Malgr leur taille minuscule, ils revtent souvent des formes humaines.
L'auditoire les reconnat : quand l'esprit de l'ours se promne sur les parois, on
distingue nettement ses griffes sur la toile.
Lofficiant peut suggrer aux esprits, venus de villages loigns, d'amener
avec eux l'me d'une personne dont on dsire des nouvelles ; et le messager s'acquitte de sa mission l'insu de l'intress 204 .
Ce sont les esprits qui sont les acteurs durant la crmonie. Les chants, les dialogues, les incantations leur appartiennent, mais ils emploient un langage inconnu
des mortels : seul le chamane peut saisir. L'officiant comprend les esprits, mais ne
traduit pas leurs messages. Seul un esprit interprte peut faire des rvlations : ce
dernier parle un langage que tout Montagnais comprend.
Souvent cent deux cents Montagnais entourent la tente tant que dure la crmonie. Elle peut durer de neuf heures du soir deux heures du matin. Il ne faut
jamais qu'elle empite sur le dimanche car c'est le jour des chrtiens.
L'incantation est presque toujours sur le mme ton grave. La consultation divine s'amorce en une langue inconnue de l'auditoire. La voix grave des esprits
ressemble celle du jongleur ; on dit que c'est cause d'une certaine parent spiri203 Idem, Ibid., p. 135.
204 Selon Madame Antoine Jourdain ce fait s'est produit souvent Sept-Iles. Le
chamane communiquait avec des Indiens de Mingan ou des chasseurs loigns.
189
tuelle. intervalles rguliers de nouveaux esprits s'annoncent par un tapotement

de la tente.
L'esprit-interprte ne se trompe peu prs jamais. Il ne prend pas de gros risques. Il annoncera, par exemple, le retour d'un chasseur attendu, le beau temps
aprs plusieurs jours de pluie, la maladie du jongleur, et d'autres vnements
qu'une bonne intuition peut dceler.
[141]
Les esprits ne ddaignent pas les mots d'humour. Mais au rire, jamais inconvenant durant les rites, succde un recueillement profond. Pendant la crmonie personne ne peut toucher la tente. Ce sacrilge serait puni d'un chtiment
effrayant que personne na encore dfini.
Cette crmonie de la tente tremblante n'est pas une invention rcente. On en
fait mention dans les Relations des Jsuites de 1634 205 . Cette pratique subsiste
encore malgr les attaques des missionnaires de l'poque.
Pour connatre le bon terrain de chasse, il reste un dernier moyen, pratiqu
surtout Mingan : le tambour.
cc) Le tambour ou tam tam. Le tambour est un cerceau de bois dont le flanc
est recouvert d'une peau tendue ; des osselets retenus par une corde de nerfs mettent un son bien particulier. Nous avons appris peu de choses sur la crmonie du
tambour. Notre interprte, Mathias Nolin, fut volontairement sobre ce sujet.
Pour bien russir cette crmonie, le Montagnais croit fermement qu'il vaut mieux
ne pas tre bon catholique.
Selon Nolin, le tambour jouerait le rle de la tente tremblante. Le joueur de
tambour cependant n'admet pas de spectateurs. Toute la nuit, il joue au bord d'un
lac ou d'une rivire. Il alerte les esprits des animaux et mme des personnes habitant plusieurs milles de l. Parfois, il s'arrte une dizaine de minutes, puis reprend son chant. Quand il s'aperoit que des chasseurs approchent de l'ours ou du
caribou, il chante fort, trs fort : on peut alors l'entendre de la rserve. Nous ne
205 Paul LeJeune, The Jesuit Relations and Allied Documents, Travels and Ex-
plorations ot the Jesuit Missionnaires in New France, 1610-1797, vol. 6,

New York, Ruben Gold Thwaites, 1959, Relations de 1634, p. 162-172
190
savons pas par quel procd le joueur entre en relation avec les esprits.
Linstrument et le chant qui laccompagne conduisent vraisemblablement un
tat extatique car le son bourdonnant et vibrant du tambour favorise l'tat de transe pendant lequel le joueur quitte son corps pour pntrer dans l'au-del et jeter
ainsi un pont entre le monde des esprits et celui de lhomme.
Plusieurs auteurs, notamment LeJeune 206 , dcrivent ce rite. Les Relations des
Jsuites nous apprennent que les Montagnais utilisent le tambour parce qu'un Indien a appris en songe qu'il ferait mieux d'agir ainsi. Lindien voit dans le tambour
un tre vivant, parlant et comprenant les paroles humaines. Cette pratique aurait
t transmise par les Indiens [142] de Gasp qui, ajoute l'auteur, sont encore plus
superstitieux que ceux de la Cte Nord.
Selon Werner Mller 207 le tambour est troitement li au chaman ; on peut
dire qu'il est son principal moyen d'action.
Monsieur Charles Dominique nous a gracieusement communiqu ce qu'il pense des joueurs de tambour.
Quand j'tais jeune je ne savais pas ce que c'tait que le rve et le tambour. J'en avais entendu parler mais je ne croyais absolument pas a. Un
jour je dus aller la chasse avec quelques autres. Un vieux demanda qu'on
lui fit un tambour afin de dcouvrir le terrain de chasse. Un Indien rpondit son dsir sans trop y croire tout comme moi. Le vieillard demanda
qu'on le laisse seul et toute la nuit il chanta sans arrt. Parfois, il chantait
bas, sur un ton mlancolique, mais certains moments il y avait de l'enthousiasme dans sa voix.
Le lendemain le vieux nous dit avec joie : J'ai vu un ours seul dans
telle direction. Rendez-vous-y, vous le tuerez, et ensuite vous verrez des
pistes de caribou, suivez-les. La mme journe, exactement l'endroit
prdit, les jeunes turent lours. Puis ils se rappelrent que le vieillard
avait parl de pistes de caribou. Ils les trouvrent aussitt et turent le caribou. Depuis ce temps je crois que les joueurs de tambour disent vrai.
Tous ceux que j'ai connus ont toujours dit la vrit 208 .
206 Paul LeJeune, op. cit., vol. 9, Relations de l636, p. 120.

207 Werner Mller et autres, op. cit., p. 225.
208 Charles Dominique, op. cit.
191
Bien que les joueurs de tambour aient la rputation d'tre francs, on ne leur attribue pas pour autant toutes les qualits. Mathias Nolin nous apprenait que probablement de mauvais esprits habitaient en eux, si bien qu'ils pouvaient s'entretuer.
Quant au tambour, n'en possde pas qui veut. C'est un objet sacr. Avant d'en
obtenir un, il faut prouver l'authenticit de sa mission. Grard Michel, Montagnais
de Sept-Iles, disait jusqu' quel point les Indiens taient surpris de ce que mme
des enfants jouent dans nos orchestres. Chez eux, pour toucher un instrument de
musique, il faut l'exprience de la vie.
Ce sont les adultes qui dcouvrent le terrain de chasse au moyen du tambour.
Le tambour est un objet qui permet d'entrer en communication avec le sacr et il
faut tre adulte pour s'en servir.
Une fois le terrain de chasse trouv par l'un ou lautre des moyens cits, il faut
partir.
[143]
d) la chasse l'ours. - Le meilleur temps pour la chasse est le commencement du printemps. La tanire de l'ours peut alors tre dcouverte par la couleur
de la neige qui environne le trou de sortie ou par une vapeur qui s'en chappe.
Le dpart du chasseur est accompagn de rites solennels. Il se fait ordinairement au milieu des acclamations du village 209 .
Les chasseurs ont vite dpist l'ours. Ds leur arrive sur le terrain, ils demandent toujours poliment l'ours de sortir de sa cabane en reconnaissant leur dpendance, leur filiation. Ils s'adressent en ces termes : Olewi Nemoshm, ce qui signifie : Sortez grand-pre ; si l'ours ne sort pas, c'est tout simplement qu'il y a eu
erreur sur le sexe. On doit reprendre la demande : Olewi makm, c'est--dire :
Sortez grand-mre. Si l'ours grogne la troisime demande, c'est sr que les
chasseurs l'auront.
209 R. Douville et F. - D. Casanova, op. cit.. p. 180.
192
Si un jeune garon a la chance de tuer l'ours, toute sa vie se trouve change. Il

est vraiment considr comme un adulte, mme s'il ny a pas de crmonie spciale en cette occasion.
Ds que l'ours est tu, on doit procder tout un crmonial
Le chasseur lui met entre les dents le tuyau de sa pipe allume, souffle dans le fourneau et remplissant ainsi la gueule et le gosier de l'animal
de fume, il conjure son esprit de n'avoir aucun ressentiment de ce qu'il
vient de faire son corps 210 .
Le chasseur coupe alors immdiatement le filet que l'ours a sous la langue.
Puis, il le jette au feu ds son arrive la tente. Si ce filet brle, ce sera la preuve
de l'absence du ressentiment dans l'esprit de l'ours.
La symbolique montagnaise est trs complexe. Si lors de la premire chasse,
par exemple 211 , l'ours tu est un mle, c'est un signe de malchance. Si c'est une
femelle, c'est signe de chance. Rappelons que dans le mythe (M2ml) le Grand Livre a d'abord tu la femme. N'est-ce pas cet vnement mythique qu'on se croit
oblig de revivre ?
Si l'animal est tu l'hiver, il est ncessaire que durant la nuit la neige recouvre
le sang rpandu sinon la famine est craindre. Si la neige a recouvert le sang,
c'est que le Montagnais a excut une mort purificatrice, [144] une mort qui doit
conduire la vie. S'il a tu l'ours sans ncessit, il peut sattendre tout. Et le signe ne retarde pas se manifester sur ce point : le sang demeure visible. Henry
Alexander 212 , la suite de randonnes dans les parages du lac Suprieur la fin
du dix-huitime sicle, a dcrit des rites que l'on retrouve presque inchangs dans
les rserves montagnaises de la Cte Nord.
Quand lours est tu les assistants prennent la tte dans leurs mains, et tout en
dambulant, l'embrassent et lui demandent mille pardons. Lors de l'arrive la
210 R. Douville et F. - D. Casanova, op. cit., p. 182.

211 F.W. Waugh, Seven-1sland Notes, cit par Jacques Rousseau, dans De me-
nus rites paens de la fort canadienne, p. 224.

212 Henry Alexander, Travels and Aventures in Canada and the Indian Territo-
ries between the years 1760 and 1776, Toronto, ditions du Bain, 1960, p.
136-138.
193
tente, la tte de l'ours est orne de toutes sortes de colifichets et dpose sur un
chafaudage. Elle recevra alors une rception solennelle.
F.W. Waugh 213 a soulign un autre rite pour cette occasion : quand l'ours est
tu, le chasseur le roule avec son pied et dit : Je vais te donner un peu de tabac
fumer. Aprs l'offrande du tabac, le Montagnais coupe l'ours le long du ventre, le
vide, prend une branche de spruce et la dpose en forme de croix sur son corps.
Les tripes sont nettoyes et retournes afin d'tre remplies de gras. Elles sont alors
apportes la cabane, sches et fumes. Aprs que la branche est place, le chasseur quitte le corps et le prcde dans la cabane. Il tend sa pipe au premier homme
qu'il rencontre dans la cabane.
En 1864, Nicolas Perrot notait une prire spciale qui devait accompagner
l'offrande du tabac :
Aie piti de nous, lui disait-il, tu es notre manitou, nous te donnons
fumer. Nous sommes souvent malades, nos enfants meurent, nous avons
faim : coute-moi, manitou, je te donne fumer. Que la terre nous fournisse du bl, et les rivires du poisson ; que la maladie ne nous tue point, et
que la famille ne nous maltraite plus si durement 214 .
Remarquons l'expression : Tu es notre manitou. Une fois de plus nous
sommes justifie d'avoir identifi l'ours au Matre de la vie, au manitou de ce
monde. Sacrifier du tabac en faveur de l'ours, ce nest pas un acte quelconque.
Jacques Rousseau nous explique tout ce que cela reprsente pour un Montagnais :
Avec le th, aucune substance n'est [145] aussi prcieuse pour les Indiens forestiers que le tabac 215 . Et il explique : le chasseur montagnais n'est pas assez fortun pour en accumuler suffisamment pour lui et son pouse. Le tabac est donc pour
lui un objet bien prcieux 216 .
213 R.W. Waugh, Seven Island Notes, 1929, cit par Jacques Rousseau, dans De
menus rites paens de la fort canadienne, p. 198-199.

214 Nicolas Perrot, Mmoire sur les Murs, Coustumes (sic) et Religion des
Sauvages de lAmrique septentrionale, Bibliotheca Americana, Leipzig &

Paris, Frank, 1864, p. 276.
215 Jacques Rousseau, Persistances paennes chez les Amrindiens de la fort
borale, p. 199-200.
216 Idem, Ibid., p. 200.
194
notre avis, il s'agit plus que d'un simple sacrifice. Cest un rite qui ractualise un mythe cit par Champlain et dont le Montagnais n'a jamais perdu souvenir.
Mythe42m
Le don du tabac
Un homme avait un supplment de tabac. Un tre surnaturel vint lui
et lui demanda o tait sa pipe. L'homme lui donna sa pipe et l'tre surnaturel fuma pendant quelque temps. Alors il cassa la pipe en plusieurs morceaux. Lhomme lui demanda pourquoi il avait cass la pipe car il n'en
avait plus d'autre. L'tre surnaturel prit une de ses propres pipes et la donna l'homme en disant d'aller la porter son chef et de lui dire de la garder. Si le chef la gardait soigneusement, les Indiens auraient de tout en
abondance. Plus tard le chef perdit sa pipe. Depuis ce temps il y a des famines priodiques chez les Indiens 217
Nous comprenons alors tout le sens profond du rite sacr. Parce qu'au temps
primordial l'Indien aprs avoir donn du tabac un tre surnaturel, probablement
au Matre de la vie, se vit combl de toutes choses, le Montagnais actuel, en rptant le mme acte, en ractualisant le fait, espre arriver au mme rsultat.
Dans un mythe recueilli chez les Montagnais de Tmiscamingue, Speck montre la puissance du tabac contre les ennemis ; il s'agit d'une pisode des aventures
de Wemicus, le hros mythique.
Mythe43ms
Wemicus
La glace devenait mauvaise, aussi, ils restrent au camp quelque
temps. Bientt Wemicus dit son beau-pre : Nous serions mieux d'aller
glisser. Ils allrent alors sur une colline o il y avait des serpents venimeux. L'pouse prvint son mari de la prsence de ces serpents et lui donna un bton pli, contenant un certain tabac magique, qu'elle lui dit de
mettre devant lui afin que les serpents ne lui fassent aucun mal. Alors les
217 Kenneth S. Lane, op. cit., p. 56.
195
deux hommes allrent glisser. Au sommet de la colline, Wemicus dit :

Suis-moi ; il avait l'intention de passer prs [146] d'un repaire de serpents. Quand ils glissrent, Wemicus passa sans tre bless et l'homme tint
son bton de tabac devant lui, ainsi, il se protgea des serpents 218 .
Nous pensons que les Montagnais ont t influencs galement par ce mythe.
Es ne sacrifient pas le tabac uniquement pour connaitre un avenir heureux, mais
aussi pour apaiser l'esprit de l'ours et pour chasser les esprits qui pourraient venger la mort de l'ours. Ce semble un excellent moyen, car chez les Montagnais on
ne connat pas d'esprits qui naiment pas le tabac 219 .
Franois Vachon de Belmont 220 pour sa part associe le tabac au rve et il
ajoute : Ils [les Indiens] senyvroient de tabac. Le Montagnais essaie de garder
continuellement contact avec le monde den-haut.
Ce rite termin, on se dirige vers la tente.
e. Arrive la tente. - Si un Canadien-Franais tue un animal quelconque, il

ne rapporte la maison que la bonne chair. Il nen est pas ainsi dans les coutumes
montagnaises : on apporte l'animal en entier, c'est--dire sans le vider. On coupe
alors la peau de la bte en morceau de trois ou quatre doigts de large. Tout est
cuit : la viande, le sang, la tte, la fressure, les tripes. Le sang est cependant assaisonn de graisse d'ours pralablement fondu 221 .
Quand l'ours est apport dans la tente, les jeunes filles et les dames qui n'ont
pas encore d'enfants doivent se recouvrir la figure de faon ne pas voir l'arrive
de la grande nourriture, car elles pourraient devenir malades. L'on se souvient
que, dans les mythes montagnais, chacune des chasses du hros la sur tait
absente. Autre dtail : la mre fut tue avant le pre de Tsakapish (M2ml). Nous
218 Frank G. Speck, Myths and Folk-Lore of the Timiskaming Algonquin and
Timagami 0jibwa, p. 45.

borale, p. 203.
220 Franois Vachon de Belmont, op. cit., p. 16.
221 Nicolas Perrot, op. cit., p. 67.
196
avons l'impression que la femme n'est que vie : tout ce qui est mort lui est extrieur.
Puisque la chasse l'ours est un acte communautaire, le festin de l'ours se doit
de ltre aussi. On partage avec les familles du village, et s'il s'y trouve des trangers, ils sont invits galement 222 . Ces renseignements fournis par Nicolas Perrot
gardent toute leur actualit.
[147]
Nous aimerions maintenant dtailler quelque peu les rites de ce festin.
f. Festin de lOurs. - Ordinairement le festin de l'ours se divise en deux parties. Pendant les crmonies secrtes de la deuxime partie, les femmes peuvent
tre admises faire le service mais elles en sont thoriquement absentes. Les Mokuchano rservs aux hommes se nomment nappunano dans la langue montagnaise. Cette coutume est ancienne. Nicolas Perrot a recueilli de nombreux dtails
sur celle-ci :
On fait deux banquets de cet ours, layant fait cuire en deux chaudires, quoyqu'en un mesme temps. On invite les hommes et les femmes
ges au premier festin, lequel achev, les femmes sortent, puis on dpend
l'autre chaudire 223 .
Avant le festin, certains rites doivent tre observs.
[...] le doyen jette dans le feu, en gage de bonheur, une bouche de chair
cuite et une cuillere de graisse fondue, le chasseur qui a tu l'animal procde le premier la dgustation, s'attaquant un morceau du cou.. Puis les
commensaux se mettent allgrement de la partie 224 .
Si l'hte nest pas arriv, son attente se fait au milieu de clbrations. Le chamane entonne quelques chants dans lesquels passent d'anciennes lgendes.
222 Idem, Ibid., p. 67.
223 Nicolas Perrot, op. cit., p. 200
197
Puis vient le rcit du mythe de Tsakapish qu'il faut couter avec respect et silencieusement. Quand le rcit est termin, on rectifie, s'il y a lieu, les erreurs ou
les oublis du conteur.
Un orateur inaugure alors le festin en disant le but qui l'a motiv, puis en
numrant tout ce qui se trouve dans le chaudron. chaque pice nomme, l'assistance rpond ho. Ce ho sera rpt lors du Mokouchan. Les Delawares 225
expliquent pour leur part que ce ho correspond au sifflement des arbres l'automne. Si nous ajoutons que dans plusieurs mythes il est question de voix dans la
fort, que le jongleur reoit sa mission d'une voix sortant du sommet d'un arbre,
ce ho serait vraisemblablement adress aux esprits.
Ensuite l'orateur donne les nouvelles de la rserve ; puis le chamane procde
la distribution des morceaux 226 .
[148]
Perrot 227 constate que seulement trois ou quatre personnes peuvent manger la
tte de l'ours, son sang, sa fressure. La tte, cest lesprit de l'animal ; la fressure
et le sang, c'est sa vie.
Chacun des autres invits doit consumer une aiguillette de ce lard de la longueur dune brasse. Les convives sont, de plus, obligs de boire entre eux toute
l'huile ou la graisse qui reste au-dessus du bouillon. Les Montagnais avalent cela
comme du vin. Ainsi, semble-t-il, ils renouvellent leurs potentialits vitales en
assimilant une portion d'immortalit, une partie du Matre de la vie.
Ce nest pas sans grands efforts, que les invits passent travers le menu.
Quand ils ne peuvent plus mcher, et que les morceaux ne peuvent plus passer, ils
prennent quelques cuilleres de bouillon pour les faire couler ; il ne faut perdre
aucune goutte de vie, d'immortalit. Quand un invit a tout mang il est, selon
Perrot 228 , considr comme un homme. On le loue, on le flicite, l'assurant qu'il
n'appartient qu' l'homme gnreux d'avoir fait son devoir en de telles occasions.
225 K. Krickeberg et autres, Les religions Amrindienens, Les religions de l'hu-
manit, Paris, Payot, 1962, p. 238.

226 R. Douville et J.-D. Casanova, op. cit., p. 146.
198
Ces excs semblent difficilement acceptables pour les Indiens christianiss.

Mais les Relations des Jsuites expliquent comment la casuistique de 1640 s'est
fray un chemin dans la fort de lAmrique septentrionale.
Une bonne-femme nouvellement baptise, estant inuite un festin,
voiant qu'on parloit de tout manger, suiuant leur ancienne superstition, se
voulut retirer, disant, qu'il nestoit pas permis aux Chrestiens d'entrer aux
banquets, o Dieu estoit offens. Celle qui faisoit le festin luy dit : Les
Pres ne vous dfendent pas d'assister ces festins, mais bien d'en faire.
Les Pres, respondit-elle, dfendent nos excs. H bien donc, fit celle qui
l'auoit conui, ne faites aucun excs, ne mangez que ce qu'il vous plaira.
La bonne-femme s'y accorde protestant qu'elle ne vouloit contreuenir
aucune des lois de son baptesme 229 .
D'aprs Femand-Michel 230 , l'usage de ces banquets serait une importation du
pays des Cris. Quoi qu'il en soit, il ne faut pas y manquer. Ce festin se termine
ordinairement par des danses, des chants, du tambour. Au temps de Marc Lescarbot ces danses avaient quatre fins :
[149]
[...] ou pour agrer leur Dieu (qu'on les appelle diables si l'on veut, il ne
m'importe) [...], ou pour faire fte quelqu'un ou pour se rejouir de quelque victoire, ou pour prvenir les maladies 231 .
Le festin doit ncessairement se terminer par la danse. Pourquoi ? Parce que,
dans le mythe montagnais de lours-garon (Mythe6m), lours a t bon pour le
petit gars et la tribu doit organiser une danse en son honneur. Cette danse est excute dans plusieurs tribus indiennes. Chez les Pawnees, un mythe raconte que ce
serait l'ours lui-mme qui aurait enseign les techniques de la danse 232 .
229 Pre Buteux, cit par LeJeune, dans les Relations des Jsuites, vol. 1, Ou-
vrage publi sous la direction du Gouvernement canadien, 1858, Relations

de 1641, p. 32.
230 Fernand-Michel, Dix-huit ans chez les Sauvages, Voyages et Missions de
Mgr Henry Farand, Paris, Librairie Catholique de Perisse Frres, 1866, p.
357.
231 Jacques Rousseau, De menus rites paens de la fort canadienne, p. 190
232 George Bird Grinnell, The North American Indians of To-Day, Londres, C.
Arthur Pearson, 1900, p. 21.
199
La danse s'accompagne ordinairement de chant et de tambour. Les Montagnais ne battent pas le tambour comme les europens. Ils le tournent et le remuent
pour faire du bruit avec les pierres qui sont dedans. Ils en frappent la terre, tantt
avec le bord, tantt en le mettant plat, au milieu d'un tintamare terrible. On fait
danser les jeunes enfants, puis les jeunes filles, les vieillards, les malades. Tout le
monde doit participer. cette occasion plusieurs malades recouvrent la sant : ne
l'oublions pas, il s'agit d'un festin en l'honneur du Matre de la vie.
Puis, l'issue du festin, le Montagnais doit se soumettre tout un ensemble de
prescriptions qu'il serait malheureux d'enfreindre. Tout d'abord on attache, comme
il a dj t mentionn, le crne et certains os de l'ours un poteau ou au sommet
d'un arbre. Le Matre de la vie est ainsi plac entre deux mondes puisque l'arbre
sert de lien entre le ciel et la terre.
Le crne de l'ours est ce moment rempli de tabac. Dans les temps anciens un
tre surnaturel avait appris que grce ce rite le Matre de la vie donne la nourriture ncessaire la vie (Mythe42m). Le Montagnais fait gnreusement ce sacrifice, mais en cas de besoin il saura trafiquer gentiment avec lours. Jacques Rousseau 233 eut l'occasion de constater que les chasseurs qui, au dbut de l'hiver, ont
plac du tabac dans les crnes de l'ours ne manquent jamais au printemps de visiter leur prcieux fumitoire. Si les esprits se sont contents de renifler le tabac,
c'est qu'ils ont voulu le rserver pour les visiteurs venir. Alors pourquoi ne pas
profiter d'une telle magnanimit ? Le Montagnais n'y manque jamais.
[150]
Puis certaines parties de l'animal sont brles. C'est un moyen de connatre si
la chance ou la malchance attend le chasseur. Un os pris dans le genou de la jambe arrire de l'ours est plac dans un pole chaud. Si l'os reste sans changement
c'est signe de malchance ; s'il tortille, saute et tombe c'est un heureux prsage 234 .
Aucun os cependant noffre la valeur de l'omoplate.
borale, p. 203
234 F.W. Waugh, cit par Jacques Rousseau, dans De menus rites paens de la
fort canadienne, p. 224.
200
La lecture de l'omoplate, ou scapulimancie, dont la pratique semble d'origine

asiatique 235 , constitue l'un des principaux traits culturels des Amrindiens de
l'est du Canada.
On place d'abord l'os dans un feu, et il s'y forme des craquelures suggrant des rivires, des lacs. Leur direction et leur enchevtrement fournissent des indications gographiques. Les plus savants lecteurs voient
dans les points noirs, des personnages, des campements, et mme des
ides aussi photogniques que la mort, le succs, la famine, l'abondance, la
maladie, la prudence et que sais-je 236 .
L ne s'arrtent pas les proprits magiques de l'ours. Les Montagnais attribuent certaines parties de cet animal des pouvoirs curatifs.
E. Proprits mdicinales de l'ours

L'usage du merveilleux dans la mdecine montagnaise n'est pas disparu compltement ; ainsi le fiel de l'ours est employ pour le traitement de la toux et mme de la tuberculose. Les dames catholiques prennent une double assurance : ds
que le malade a absorb le fiel, elles lui font toucher une croix qu'elles ont reue
le jour de leur mariage, et qu'elles portent encore bien en vidence sur leur poitrine.
Mais selon Jacques Rousseau 237 , il est ncessaire de connatre les proprits
de ces remdes et la manire de les utiliser. Le fiel de lours mle ne gurit que les
femmes et celui des ourses, les hommes seulement. De plus le fiel d'ours doit tre
absorb par petites doses : trois gouttes dans un verre d'eau, tous les trois jours,
pendant neuf jours.
Nous avons dj parl des effets merveilleux de la graisse d'ours mais elle occupe trop de place dans la mdecine montagnaise pour ne pas y revenir.
235 Irving A. Hallowell, Bear Ceremonialism in the Northern Hemisphere, dans
American Anthropologist, vol. 28, no 1, Janvier 1926, p. 2-176.

237 Idem, Ibid., p. 207.
201
[151]
Toutes les nations aborignes connaissent la valeur thrapeutique et
domestique de la graisse d'ours. Le premier historien de la Virginie, Beverley, dont l'ouvrage fut traduit en franais ds 1712, nous renseigne ainsi
sur l'usage externe que les aborignes faisaient de ce produit : Les Indiens pulvrisent les racines d'une espce d'orchanette jaune qu'ils appellent ouccoon, et d'une sorte d'anglique sauvage, qu'ils mlent ensemble
avec de l'huile d'ours, et en font un onguent dont ils se frottent tout le
corps aprs s'tre baigns. Ils en deviennent plus souples et plus agiles et
cela sert d'ailleurs fermer les pores, en sorte qu'ils ne perdent que peu
d'esprit par la transpiration 238 .
Esprit, serait ici, il nous semble, synonyme de vie. Nous avons vu dans la
sixime squence que la cabane de castor tait ferme par des bouts de bois.
C'tait la vie (bois) qui retenait la puissance cratrice. Ici, c'est encore la vie (huile
d'ours) qui retient la vie (esprit).
Douville 239 souligne que les Indiens de la Nouvelle-France utilisaient la
graisse d'ours dans le mme dessein. Ils s'enduisaient la figure, les mains et toutes
les parties du corps pour se prserver des piqres des maringouins. Ou encore ils
s'en oignaient les membres glacs ou accabls de fatigue et mme blesss. Cette
graisse servait de nombreux usages.
C'est cette huile qui tait la cause de la forte senteur que les Blancs de la Cte
Nord nommaient souvent odeur de sauvage . Les jeunes ont videmment abandonn cette pratique. On renonce cependant difficilement la graisse dours
comme moyen de se prserver de la calvitie.
Lours qui a t prsent tout au cours de la vie du Montagnais est encore l
aux funrailles.
238 R. Douville et J.-D. Casanova, op. cit., p. 192.

239 Idem, Ibid., p. 191.
202
F. Prsence de l'ours aux funrailles

des Montagnais
Quand une personne meurt, une pice de chair d'ours est jete dans le feu pour
nourrir son me 240 ; puis le mort est recouvert d'une peau dours. C'est, il nous
semble, le symbolisme de l'entre dans la vie mme de celui que nous avons identifi au Matre de la vie et de la mort.
Philip Garigue 241 nous dcrit un crmonial qui n'existe plus aujourd'hui
mais qui est tout de mme trs rvlateur. Tous les morts sont placs sur une plate-forme au sommet d'un arbre, et leurs tombes sont ornes avec les ttes et les os
des animaux qu'ils ont tus ou prpars [152] comme nourriture ou dont ils ont
habilement travaill les peaux. Les voix messagres du monde d'en-haut sortaient
du sommet des arbres. Les ttes que l'on plaait au mme endroit sont maintenant
sur les tombes avec les os : n'est-ce pas le symbole des vies qui s'unifient graduellement dans le royaume de la vie pleine.
Quand un Montagnais meurt, tout ce qui lui appartient est emmagasin pour
un an. C'est tabou que d'en disposer avant cette priode. Alors ses habits sont prsents une vieille personne qui ne doit pas tre un membre de la famille, et la
famille peut cette occasion vendre l'un de ses fusils. Selon W. Harris 242 , quand
un chasseur meurt, on enterre avec lui mme ses instruments de chasse. Les explications que nous avons pu recueillir sur le symbolisme de ce geste sont assez
contradictoires. Un fait reste sr : l'ide de chasse, de lutte, de conqute, demeure
trs forte et dans les mythes et dans les rites montagnais.
Dans les mythes montagnais centrs sur l'ours la vie humaine nous est apparue
comme une suite d'preuves, de morts et de rsurrections. Les rites nous ont rpts sur un autre plan, avec d'autres moyens, le scnario exemplaire.
240 Madame Antoine Jourdain, op. cit.

241 Philip Garigue, op. cit., p. 64.
242 R.W. Harris, op. cit., p. 135-136.
203
Dans les mythes, comme dans les rites, l'ours a t intimement li la vie du
Montagnais depuis la naissance jusqu' la mort. Tout le rituel du cycle de vie
montagnaise a t centr sur un personnage la fois attirant et redout : l'ours.
Les puissances de vie : os, tte, graisse, cheveux, sont demeures les mmes et ont
acquis de limportance dans les rites. Le Castor, (pouvoir librateur) a t choisi
comme mets principal ds la naissance de l'enfant : on a voulu clairement signifier
que l'enfant possde en lui tout ce qu'il faut pour faire face la situation dans laquelle il doit entrer. La sur, la raison, la fcondit, semble bien symbolise par
la femme montagnaise qui doit s'abstenir de participer certains rites, se couvrir
larrive du Maitre de la vie, etc.
La dialectique des hirophanies nous a donc permis la redcouverte de certaines valeurs religieuses montagnaises. Les mythes eux-mmes et toute la vie rituelle des montagnais se sont prsents comme des expriences existentielles. Lorsqu'il raconte ou coute un mythe, lorsqu'il le ractualise dans les rites, le Montagnais se retrouve et se comprend parce que ces mythes et ces rites proclament des
vnements qui pour lui sont rellement vitaux.
204
[153]

CONCLUSION
Les mythes et les rites montagnais ne nous ont pas dfini le sacr en l'opposant au profane, mais ils ont sembl nous rvler que l'intgralit du Cosmos
constitue une manifestation du sacr. Que cette vie vienne des hommes, des animaux ou des plantes, c'est toujours la Vie qui est communique et communicable.
Cette vision s'enracine dans une exprience religieuse authentique et profonde.
Nous avons d'abord prsent un peuple d'origine euro-asiatique qui, depuis
plusieurs sicles, volue dans un contexte bien particulier : ce sont les Montagnais
de la Cte Nord du fleuve Saint-Laurent. Nous avons accept que les manifestations religieuses des Montagnais sont significatives et mritent d'tre prises au
srieux : leurs mythes et leurs rites manifestent l'exprience et la vision religieuse
caractristiques de ce peuple.
Un mythe de tradition sacre, celui de Tsakapish, se rcite encore annuellement lors du grand festin que les Montagnais organisent l'occasion de la mort
d'un ours. Nous avons pu l'enregistrer sur ruban sonore. Au cours de cette tude, il
nous servit de mythe de base. L'ours nous est apparu comme le Matre de la vie
dans le monde d'en-bas, c'est--dire de la vie en progression vers une plnitude.
205
Ce mythe montagnais, compris l'aide des nombreuses variantes, nous a appris que l'homme doit vivre quotidiennement quantits de morts et de rsurrections. Il meurt continuellement pour renaitre. Vivre, c'est accomplir le passage des
demi-vies et des demi-morts pour survivre dans une surabondance de Vie. L'Univers est un tout o finalement la dualit et le passage s'estompent devant l'unique
plnitude : l'clat de la vie qui rayonne. Le Montagnais participe au sacr, cette
vie pleine. Manger la graisse d'ours c'est s'insrer dans l'immortalit, dans la vie
pleine.
Tsakapish veut nous apprendre que l'immortalit n'est pas un don postterrestre. C'est une situation qu'on cre, qu'on prpare et laquelle on participe
ds maintenant. L'conomie d'un tel schma implique la mtamorphose du divin
en lhumain et de l'humain en divin.
Celui qui sait chaque jour accepter les morts et les rsurrections inhrentes
la condition humaine jouit d'une ternelle jeunesse : Tsakapish demeure petit.
C'est plus qu'une dure dans le temps : c'est un dtachement dfinitif de la mort
(Tsakapish tue les Montagnes) et la participation la vie pleine (il capture le soleil). C'est en quelque sorte l'entre dans la sphre du divin o toute vie est unifie
et parfaitement panouie.
En fait, aprs une premire brisure avec le monde d'en haut, nous avons assist la lutte d'une conscience dchire. Cest l'homme en train de refaire l'unit
primordiale. Pour un Montagnais la mort ne semble pas un arrt, mais un rite de
passage : on meurt toujours quelque chose qui n'est pas essentiel, une demivie. Gnration, mort, regnration, sont trois moments insparables d'un mme
mystre, et tout l'effort spirituel et humain du Montagnais consiste montrer
qu'entre ces moments il ne doit pas exister de coupures.
La rptition priodique de cet ordre voulu par le divin a constitu ce que nous
avons appel les rites montagnais. Dans le prsent volume nous avons vit
d'tudier les phnomnes religieux du point de vue historique, il nous importait
peu de savoir si tel rite prcis existe encore dans tel groupe particulier. Toutefois,
il faut noter le haut degr de conservatisme des mythes et des rites au moins dans
leur forme essentielle. Les rites peuvent avoir subi de nombreuses modifications :
ils n'en demeurent pas moins une ractualisation des mythes et l'expression d'une
exprience religieuse authentique.
206
Ces systmes symboliques ntaient pas faciles dpister. Les rites et les mythes devaient eux-mmes nous en dvoiler le sens. Nous n'avons pas l'impression
d'y tre arrive totalement. Il faudrait maintenant connatre l'ensemble de la mythologie amrindienne et mme celle du monde entier pour comprendre davantage
les Montagnais. Aucune synthse n'a encore t faite en ce sens. Nous avons simplement l'impression d'avoir apport notre humble contribution une ceuvre qu'il
faudra peut-tre des sicles pour complter.
207
[155]

BIBLIOGRAPHIE
1. Livres
Alexander, Henry, Travels and Aventures in Canada and the Indian Territories between the years 1760 and 1776, Toronto, ditions du Bain, 1960, 138 p.
Barbeau, Marius, Peaux rouges dAmrique, Indiens dAmrique, Montral,
Beauchemin, 1965, 131 p.
Bosch-Gimpera, P., L'Amrique avant Christophe Colomb, Bibliothque historique, Paris, Payot, 340 p.
Bouyer, Louis, Le Rite et lHomme, Lex Orandi, no 32, Paris, Cerf, 1962, 305
p.
Brinton, Daniel G., Myths of the New World, Philadelphia, David MacKay,
1905, xii-362 p.
Browne, P.W., Where the Fishers Go. The Story of Labrador, London, T.
Werner Laurie, Clifford's inn, 1909, 374 p.
Cazeneuve, Jean, LEthnologie, Encyclopdie Larousse de poche, Paris, Larousse, 1967, 384 p.
208
Charlevoix, Franois-Xavier, Histoire et description gnrale de la NouvelleFrance, avec le Journal historique dun voyage fait par ordre du roi dans
lAmrique Septentrionale, Paris, Rollin, 1744, 308 p.
Cooper, John M., The Northern Algonquian Supreme Being, The Catholic
University of America, Anthropological Series, no 2, Washington, D.C., The Catholic University of America, 1934, 78 p.
Couper, W. M., Investigations of Naturalist Between Mingan and Watchicouti, Qubec, Morning Chronicle, 1868, p. 1-15.
Curtis, Nathalie, The Indian's Book, New York, Harper, 1923, xxxvii-581 p.
Dionne, N.-E., Jacques Cartier, Qubec, Imprimerie mile Robitaille, 1933,
157 p.
Douville, R., et J.-D. Casanova, La vie quotidienne des Indiens du Canada
l'poque de la colonisation franaise, Paris, Hachette, 1967, 317 p.
Education Section of the National Museum of Canada, The Algonkians, Indian
Leaflet no 1, National Museum of Canada, 1967, 28 p.
Eliade, Mircea, Aspects du mythe, Paris, Gallimard, 1963, 257 p.
Eliade, Mircea, Images et symboles, Paris, Gallimard, 1963, 239 p.
Eliade, Mircea, Le sacr et le profane, Ides, Paris, Gallimard, 1965, 193 p.
Eliade, Mircea, Mythes, rves et mystres, Paris, Gallimard, 1967, 312 p.
Eliade, Mircea, Les mythes de cration, dans Encyclopeadia Universalis, vol.
5.
Eliade, Mircea, Les mythes de cration, dans Encyclopeadia Universalis, vol.
5, Paris, Aron Raymond, 1968, p. 60-66.
Eliade, Mircea, Trait d'histoire des religions, Paris, Payot, 1968, 396 p.
Fernand, Michel, Dix-huit ans chez les Sauvages, Voyages et Missions de Mgr
Henry Farand, Paris, Librairie Catholique de Prisse Frres, 1866,
460 p.
Fisher, Margaret W., The Mythology of the Northern and Northeastern Algonquins in Reference to Algonkian Mythology as a Whole, dans Man in Northeas-
209
tern North America, par Frdric Johnson, Papers of Robert S. Peabody Foundation for Archeology, vol. 3, Wisconsin, Philips Academy, 1946, p. 226-262.
Fox, Sherwook William, Greek and Roman, vol. 1, The Mythology of All Races, Boston, Marshall Jones, 1926, 1xii-310 p.
Frazer, J.G., Balder the Beautiful, vol. 2, The Golden Bough, London, Macmillan, 1913, xi-394 p.
Frazer, J. G., Spirits of the Corn and of the Wild, vol. 1, The Golden Bougb,
London, Macmillan, 1912, xxii-323 p.
Frazer, J. G., Spirits of the Corn and of the Wild, vol. 2, The Golden Bough,
Macmillan, 1912, xxii-378 p.
Frazer, J. G., Taboo and Perils of the Soul, vol. 2, The Golden Bougb, London, Macmillan, 1911, xv-450 p.
Frazer, J. G., The Dying God, The Golden Bough, London, Macmlllan, 1912,
xii-310 p.
Gifford, Edward W., and Gwendaline, Harris Black, Californian Indian Nights Entertainments, Texas, Clark, 1930, 328 p.
Glasenapp, H. de, Croyances et rites des grandes religions, Traduit de
lAllemand par L. Jospin, Bibliothque historique, Paris, Payot, 1966, 212 p.
Graves, Charles S., Lore and Legends of the Klamath River Indians, Los Angeles, Press of the Times, 1929, 162 p.
Grenfell, Wilfrid, Labrador the Country and the People, New York, Macmillan, 1910, xii-204 p.
Grinnell, Georges Bird, The North American Indians of To Day, London, Arthur Pearson, 1900, 188 p.
Guindon, Arthur, p.s.s., En Mocassins, Montral, Imprimerie de l'Institution
des Sourds-Muets, 1920, 242 p.
Haile, B. et M. C. Wheelwright, Emergence Myth according to the Hanelthnayhe Upward. Reaching Rite, Navaho Religion series, Santa F, vol. 3, 1949,
p. 77-78.
210
Harper, Francis, The Friendly Montagnais and Their Neighbors in the Ungava
Peninsula, Kansas, University of Kansas, (sans date), 122 p.
Harris, Dean, Prehistoric Man in America, Toronto, Ryerson Press, (sans date), 115 p.
Harris, R. Richard William, The Cross-Bearers of the Saguenay, London et
Toronto, Dent, 1920, 206 p.
Hawthorn, H. B. et autres, tude sur les Indiens contemporains du Canada,
Ottawa, Imprimeur de la Reine, 1968-69, 2 vol.
Hind, Henry Youle, Explorations in the Interior of the Labrador Peninsula,
the country of the Montagnais and Nasquapee Indians, Londres, Longman,
Green, Longman, Roberts & Green, 1863, 2 vol.
Hodge, F. W., Handbook of Indians of Canada, vol. 2, Ottawa, Imprimeur de
la Reine, 1913, 634 p.
Hostie, R., Des mythes la religion, Paris, Descle de Brouwer, 1968, 368 p.
Hultkrantz, ke, Conceptions of the Soul Among American Indians, Statens
Ethnografisha Museum series, Publications no 2, Stockholm, 1957, 185 p.
Hultkrantz, ke, Les religions des Indiens primitifs de lAmrique, Stockholm, Anmqvist & Wiksells, 1963, 160 p.
Jenness, Diamond, The Indians of Canada, 4e id., Anthropological Series no
15, Bulletin 65, Ottawa, National Museum of Canada, 1955, xii-452 p.
Jensen, Adolf E., Myth and Cult among Primitives Peoples, traduit par Mariana Fox Choldin et Wolgang Weissleder, Chicago, University of Chicago Press,
(sans date), 352 p.
Kardiner, Abram et Edward, Preble, Introduction lethnologie, Ides, Paris,
Gallimard, 1966, 384 p.
Keller, W. P. Phillip, Canada's Wild Glory, Toronto, Foster & Scott, 1961,
237 p.
Krappe, A. H., La gense des mythes, Bibliothque scientifique, Paris, Payot,
1952, 367 p.
211
Leach, Maria, Dictionary of Folklore Mythology and Legend, New York,

Funk & Wagnalls, (sans date), 534 p.
Levin, M. G. and L. P. Potapow, The People of Siberia, Chicago, University
of Chicago Press, (sans date), 850 p.
Lvi-Strauss, Claude, Le cru et le cuit, Mythologiques, Paris, Plon, 1964, 406
p.
Lvi-Strauss, Claude, Du miel aux cendres, Mythologiques, Paris, Plon, 1966,
454 P.
Lvi-Strauss, Claude, La pense sauvage, Mythologiques, Paris,. Plon, 1962,
399 P.
Lvy-Bruhl, Lucien, La mythologie primitive, Paris, Alcan, 1935, xlvii-236 p.
[Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]
Lubbock, John, Les origines de la civilisation, Paris, Ballire, 1877, iii-608 p.
Mac Culloch, John Arnott, The Mythology of All Races, vol. 8, Boston, Marshall Jones, 1929, xii-419 p.
Maclean, John, Canadian Savage Folk, Toronto, William Briggs, 1896, viii644p.
Malchelosse, Grard, Peuples sauvages de la Nouvelle-France (1600-1670),
Les Cahiers des Dix, no 28, Montral, Les Dix, p. 63-93.
Mauduit, J.A., Manuel dEthnographie, Bibliothque scientifique, Paris,
Payot, 1960, 320 p.
Mc Feat, Tom F. S., Museum Ethnology and the A Igonkian Project, Anthropology Papers no 2, Ottawa, National Museum of Canada, Department of Northern Affairs and National Resources, 1962, 80 p.
Ministre des Affaires Indiennes et du Nord Canadien, Indian of Qubec and
Maritime Provinces, Ottawa, Imprimeur de la Reine, 1967, 36 p.
Ministre des Affaires Indiennes et du Nord Canadien, LIndien entre deux
mondes, Ottawa, Imprimeur de la Reine, (sans date), 24 p.
Ministre des Affaires Indiennes et du Nord Canadien, Les Indiens du Canada, Imprimeur de la Reine, 1967, 18 p.
212
Ministre des Affaires Indiennes et du Nord Canadien, Linguistic and Cultural Affiliations of Canadian Indian Bands, Ottawa, Imprimeur de la Reine, 1967,
28 p.
Montagu, Ashley, Les premiers ges du monde, Bibliothque Marabout, Universit, Verviers, Marabout 1968.
Morisseau, Norval, Legends of my People the Gual Ojibway, Toronto, The
Ryerson Press, 1967, 132 p.
Mountford, Ch. P., Mythes & Rites des Aborignes dAustralie centrale, Paris,
Payot, 208 p.
Mller, W. Max et James George Scott, Egyptian Indo-Chinese, The Mythology of All Races, vol. 12, Boston, Marshall Jones, 1928, xiv-453 p.
Perrot, Nicolas, Mmoire sur les Murs, Coustumes (sic) et Religion des Sauvages de lAmrique Septentrionale, Bibliotheca Americana, Leipzig & Paris,
Librairie A. Franck, 1864, 341 p.
Pouliot, L., tude sur les Relations des Jsuites de la Nouvelle-France (16321672), Des Studia, Paris, Descle de Brouwer, 1940, xii-423 p.
Radin, Paul, Le monde de l'homme primitif, Bibliothque scientifique, Paris,
Payot, 1962, 336 p.
Reinach, Salomon, Cultes, mythes et Religions, vol. 1, Paris, Ernest Leroux,
1922, vii-470 p.
Relations des Jsuites contenant ce qui s'est pass de plus remarquable dans
les missions des pres de la Compagnie de Jsus dans la Nouvelle-France, Qubec, A. Ct, 1858, 3 vol.
Rochette, Edgar, Notes sur la Cte Nord du Bas St-Laurent, Qubec, Imprimeur Le Soleil, 1926, 132 p.
Rogers, Edward S. and H. Rogers, The Individual in Mistassini Society from
Birth to Death, in Contributions to Anthropology, 1960, Part. 2, Anthropological
Series No. 60, Bulletin 190, Ottawa, National Museum of Canada, Department of
Northern Affairs and National Resources, 1963,
266 p.
213
Rousseau, Jacques, Ces gens qu'on dit Sauvages, Les Cahiers des Dix, no 23,
Montral, Les Dix, 1958, p. 54-91.
Rousseau, Jacques, De menus rites paens de la fort canadienne, Les Cahiers
des Dix, no 19, Montral, Les Dix, 1954, p. 187-232.
Rousseau, Jacques, Essai sur la gastronomie amrindienne, Les Cahiers des
Dix, no 22, Montral, Les Dix, 1957.
Rousseau, Jacques, Mokouchan, Notes ethnographiques, (sans endroit), (sans
diteur), 1954, 7 p.
Rousseau, Jacques, Persistances paennes chez les Amrindiens de la fort borale, Les Cahiers des Dix, no 17, Montral, Les Dix, 1952, p. 183-208.
Rousseau, Jacques, Rites paens dans la fort qubcoise, Les Cahiers des
Dix, no 18, Montral, Les Dix, 1953, p. 129-155.
Rousseau, Jacques et Madeleine Rousseau, Le dualisme des peuplades de la
fort borale, dans Proceedings of the 29th Int. Congress of Americanists, Chicago, International Congress of Americanists, 1952, p. 118-126.
Rousseau, Jacques et Jean Malaurie, Coupe biogographique et ethnologique
de la Pninsule Qubec-Labrador, dans Le Nouveau Qubec contribution
ltude de loccupation humaine, Bibliothque Arctique et Antarctique-2, Paris,
Mouton, 1964, p. 29-41.
Speck, Frank, Catawa Texts, New York, Columbia University Press, 1934,
xviii-94 p.
Speck, Frank, Family Hunting Territories and Social Life of Various Algonkian Bands of the Ottawa Valley, Mmoire 70, Anthropological series no 8, Ottawa, 1915, p. 1-31.
Speck, Frank, Myths and Folk-Lore of Timiskaming Algonquin and Timagami
Ojibwa, Ottawa, Government Printing Bureau, 1915, 94 p.
Speck, Frank, Naskapi The Savage Hunters of the Labrador Peninsula, Norman, Oklahoma, 1935, 248 p.
Thompson, Stith, Motif Index of Folk Literature, Index 6, Indiana, Indiana
University Press, 1958, 896 p.
214
Swaton, J. R., The Indian Tribes of North America, Bulletin 145, Washington,
1952, Smithsonian Institution, 293 p.
Turner, Lucien, Ethnology of the Ungava District, Hudson Bay Territory, dans
Eleventh Annual Report of Bureau of Ethnology, Washington, Government Printing Office, 1894, p. 167-361.
Uno, Harva, Les reprsentations religieuses des peuples altaques, Lespce
humaine, Paris, Gallimard, 1961, 440 p.
Pavillon des Indiens du Canada expo 67 Ottawa, Imprimeur de la Reine, 1968,
38 p.
The Eskimo and Indian, dans Le Nouveau-Qubec, Contribution a ltude de
l'occupation humaine, Bibliothque Arctique et Antarctique-2, Paris, Mouton,
1964, p. 214-249.
The Jesuits Relations and Allied Documents, Travels and Explorations of the
Jesuit Missionnaries in New-France 1610-1791, The orig., French and Italian
texts .... Ed. by Reuben Thwaites, Pageant, 1959, 73 v.
Wissler, Clark, Indians of United States, Garden City, Doubleday & Company, 1967, 384 p.
2. Articles, Joumux et revues

Ahenakew, E., Cree Trickster Tales dans The Journal of American Folk-Lore,
vol. 42, no 166, octobre-dcembre 1929, p. 309-353.
Bell, R., History of Che-Che-puy-ew-lis, dans Journal of American Folk-Lore,
vol. 10, no 36, janvier-mars 1897, p. 1-8.
Burgesse, J. A., Tribal Laws of the Woodlands, dans The Beaver, no 272, mars
1942, p. 18-22.
Carpenter, Edmund, The Timeless Present in the Mythology of the Aivilik Eskimos, dans Anthropologica, vol. 3, 1956, p. 1-4.
Farmer, F. Malcolm, The Arctic-North Atlantic as a Prehistoric Migration
Route dans Anthropological Journal of Canada, voI. 2, no 4, octobre 1964, p. 2-5.
215
Garigue, Philip, The social Organization of the Montagnais-Naskapi, dans Anthropologica, no 4, 1957, p. 107-133.
Gibson, Gordon D., A Bibliography of Anthropological Bibliographics : The
Americas, dans Current Anthropology, vol. 1, no 1, janvier 1960, p. 61-76.
Hallowell, A. Irving, Bear Ceremonialism in the Northern Hemisphere, dans
American Anthropologist, vol. 28, no 1, janvier 1926, p. 2-176.
Jenness, Diamond, Canadian Indian Religion dans Anthropologica, no 1,
1955, p. 1-17.
Lane, Kenneth S., The Montagnais Indians 1600-1640, dans The Kroeber Anthropological Society Papers, No. 7, Fall, 1952, p. 1-63.
Leacock, Eleanor, The Montagnais Hunting Territory and Fur Trade, dans
American Anthropologist, vol. 56, no 5, octobre 1954, p. 19-60.
Leechman, Douglas, Loucheux Tales, dans Journal of American Folk-Lore,
vol. 63, no 248, avril-juin 1958, p. 158-162.
Leitch, Adelade, Montagnais of the Cte Nord, dans The Beaver, no. 287,
Summer 1956, p. 19-23.
Michaud, Andre et autres, Un mythe montagnais : L'homme caribou dans
Lettres et critures, vol. 2, ne 2, dcembre 1964, p. 19-27.
Radin, Paul, Literary Aspects of North American Mythology, dans Canada
Geological Survey, Museum Bulletin no 16, June 15th, p. 1-52.
Renaud, Andr, Les Canadiens de descendance indienne, dans Anthropologica, no 4, 1957, p. 139-158.
Rousseau, Jacques, Comment on devient jongleur, dans La Patrie, Montral,
17e anne, no 16, 29 avril 1951, p. 32, col, 1-4.
Rousseau, Jaques, Les Indiens aussi rvent pour tre heureux, dans La Patrie,
Montral, l7e anne, no 26, 1- juillet 1951, p. 22, col. 1-4.
Rousseau, Jacques, Le partage du gibier dans la cuisine des MontagnaisNaskapi, dans Anthropologica, no 1, 1955, p.215-217.
Rousseau, Jacques, Notes et communications, dans Anthropologica, no 1,
1955, p. 212-215.
216
Savard, Rmi, La diffrenciation des activits sexuelles et alimentaires (Reprsentations mythiques esquimaudes et indiennes), dans Anthropologica, Nouvelle srie, vol. 7, no 1, mai 1965, p. 39-58.
Speck, Frank, Montagnais-Naskapi Bands and Early Eskimo Distribution in
the Labrador Peninsula, dans American Anthropologist, New series, vol. 33,
1931, p. 557-600.
Speck, Frank, Some myths from Little Whale River, dans Journal of American
Folk-Lore, vol. 28, no 107, janvier-mars 1915, p. 74-75.
Speck, Frank, The Montagnais, and Naskapi Tales from the Labrador Peninsula, dans Journal of American Folk-Lore, vol. 38, no 147, janvier-mars 1925, p.
1-33.
Teit, James A., Stories of Bear, dans The Journal of American Folk-Lore, vol.
39, no 151, janvier-mars 1926, p. 450-460.
Turner, Victor W., Themes in Symbolism of Ndembu Hunting Ritual, dans Anthropological Quarterly, vol. 35, no 2, avril 1962, pp. 37-58.
Vachon de Belmont, Franois, L'histoire de l'eau de vie en Canada, dans Informations sur lalcoolisme et les autres toxicomanies, vol. 4, no 1, janvier-fvrier
1968, p. 15-19.
Fin du texte

Mythes Rites Indiens Montagnais

Загружено:

Сведения о документе

Авторское право

Доступные форматы

Поделиться этим документом

Поделиться или встроить документ

Параметры публикации

Этот документ был вам полезен?

Это неприемлемый материал?

Авторское право:

Доступные форматы

Mythes Rites Indiens Montagnais

Загружено:

Авторское право:

Доступные форматы

Yvette BARRIAULT, s.c.q.

Yvette Barriault, Mythes et rites chez les Indiens Montagnais (1971)

Toute reproduction et rediffusion de nos fichiers est interdite, mme

Yvette Barriault, Mythes et rites chez les Indiens Montagnais (1971)

Cette dition lectronique a t ralise par Camil Girard, bnvole, professeur

Yvette Barriault, s.c.q.

Yvette Barriault : missionbn@videotron.ca

Polices de caractres utilise :

Yvette Barriault, Mythes et rites chez les Indiens Montagnais (1971)

Yvette Barriault, s.c.q.

Hauterive, Qubec : La Socit historique de la Cte-Nord, 1971, 165 pp.

Yvette Barriault, Mythes et rites chez les Indiens Montagnais (1971)

Table des matires

Chapitre 1. Situation gographique et historique des Montagnais

Chapitre 2. Le monde mythique des Montagnais

Yvette Barriault, Mythes et rites chez les Indiens Montagnais (1971)

Les liens entre deux mondes

D. Les satellites du monde mythique montagnais

Les Ojibwas de Timagami

Chapitre 1. Mythes centrs sur l'ours

Mythe 1mm : Tsakapish, l'orphelin

Deuxime squence : Tsakapish prend conscience de sa condition

Mythe 1mm Tsakapish le Jonas

Troisime squence : Tsakapish dcide de tuer le Matre de la vie

Yvette Barriault, Mythes et rites chez les Indiens Montagnais (1971)

Variante chez les Ojibwas

Quatrime squence : Tsakapish chasse les fantmes de mort

Mythe 19MM : Tsakapish et les sorcires

Cinquime squence : Tsakapish assume socialement sa condition humaine

Mythe 25mm - Tsakapish et le jeu de balle

Sixime squence : Tsakapish veut rtablir l'unit primordiale

Yvette Barriault, Mythes et rites chez les Indiens Montagnais (1971)

Huitime squence : Tsakapish entre dans la vie pleine en reconstituant l'unit

Variante chez les Montagnais de la Cte Nord en 1915

E. Proprits mdicinales de l'ours

Yvette Barriault, Mythes et rites chez les Indiens Montagnais (1971)

MYTHES ET RITES chez les Indiens Montagnais.

Retour la table des matires

Le but de ce travail est d'analyser un mythe montagnais de tradition sacre et

Yvette Barriault, Mythes et rites chez les Indiens Montagnais (1971)

MYTHES ET RITES chez les Indiens Montagnais.

Retour la table des matires

Yvette Barriault, Mythes et rites chez les Indiens Montagnais (1971)

Yvette Barriault, Mythes et rites chez les Indiens Montagnais (1971)

Les Montagnais de la Cte Nord sont de grands diplomates ; leurs rponses

Yvette Barriault, Mythes et rites chez les Indiens Montagnais (1971)

Yvette Barriault, Mythes et rites chez les Indiens Montagnais (1971)

Yvette Barriault, Mythes et rites chez les Indiens Montagnais (1971)

Yvette Barriault, Mythes et rites chez les Indiens Montagnais (1971)

Yvette Barriault, Mythes et rites chez les Indiens Montagnais (1971)

MYTHES ET RITES chez les Indiens Montagnais.

Retour la table des matires

Frres des coles Chrtiennes, Histoire du Canada, Montral, 1893, p. 35.

Yvette Barriault, Mythes et rites chez les Indiens Montagnais (1971)

Retour la table des matires

A. Le Montagnais dans lAmrique prhistorique

Yvette Barriault, Mythes et rites chez les Indiens Montagnais (1971)

L'tude anatomique rvle sans quivoque l'absence d'homognit

Yvette Barriault, Mythes et rites chez les Indiens Montagnais (1971)

Idem, ibid., p. 343.

Yvette Barriault, Mythes et rites chez les Indiens Montagnais (1971)

Jacques Rousseau a propos l'adoption du mot Algonkien pour l'ensemble

Yvette Barriault, Mythes et rites chez les Indiens Montagnais (1971)

ferville o les deux villages de Montagnais et de Naskapis sont adjacents suffit