4 San Agustin

ngel Damin Romn Ortiz
La filosofa del amor de

San Agustn de Hipona
Una sntesis para bachillerato

(Orihuela, 1973) es Doctor cum
laude en Filosofa por la
Universidad de Murcia con una
tesis sobre la influencia de San
Agustn de Hipona en la tica de
los valores contempornea
(2011). Licenciado en Filosofa
por la misma Universidad, es
Premio Nacional Fin de Carrera
de educacin universitaria (2006)
y Licenciado en Derecho (1995).
Profesor del cuerpo de
enseanza secundaria en la
Regin de Murcia, especialidad
de Filosofa (2004). Forma parte
del grupo de investigacin Noesis
de la Facultad de Filosofa de la
Universidad de Murcia, donde
desarrolla
su
actividad
investigadora sobre el amor y los
valores.
Ha
publicado
diversos
trabajos en diferentes medios,
entre los que destacan la revista
Daimon de la Universidad de
Murcia y el libro de texto de
Filosofa para Bachillerato de la
editorial Casals (Barcelona).
Edita:
Regin de Murcia
Consejera de Educacin, Formacin y Empleo

www.educarm.es/publicaciones

Reconocimiento-No comercial 3.0 Espaa.
Se permite la libertad de copiar, distribuir y comunicar pblicamente la
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2'4 5 6 7' con la iconografa agustiniana del corazn
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LA FILOSOFA DEL AMOR DE SAN

AGUSTN DE HIPONA
UNA SNTESIS PARA BACHILLERATO
RomnOrtiz,A.D.(2012):LaFilosofadelamordeSanAgustndeHipona.

AGUSTN DE HIPONA
UNA SNTESIS PARA BACHILLERATO
Contenidos derivados de la tesis doctoral del autor, La huella de San Agustn en la tica
de los valores de Scheler, calificada con sobresaliente cum laude por unanimidad de los
miembros del tribunal en la Universidad de Murcia, el 9 de septiembre de 2011, y
concluida gracias a una licencia retribuida de estudios concedida por la Consejera de
educacin, formacin y empleo de la Comunidad Autnoma de la Regin de Murcia
Romn Ortiz, A. D. (2012): La Filosofa del amor de San Agustn de Hipona.
En memoria de la mam Tana
NDICE
Introduccin........p. 5
1. El itinerario biogrfico-intelectual de San Agustn....p. 7
1.1 Vida y obra de San Agustn de Hipona...............p. 7
1.2 La Ciudad de Dios como obra cumbre: estructura y contexto
histrico..p. 9
2. La superacin agustiniana del escepticismo acadmico........p. 11
2. 1 Primera influencia filosfica de San Agustn: el escepticismo moderado de
Cicern..p. 11
2. 2 La racionalidad de la fe en Dios y la superacin de la duda.....p. 12
2. 3 La certeza de la autoconciencia...p. 13
2.4 La certeza del conocimiento y del amor...p. 14
3. La investigacin agustiniana de la verdad..p. 15
3.1 Las condiciones de la visin racional...p. 15
3.2 La sabidura y los niveles del conocimiento.p. 16
3.3 La iluminacin agustiniana del conocimiento..p. 17
4. La concepcin agustiniana del amor...p. 19
4.1 El amor y la imagen de Dios en el ser humano....p. 19
4.2 Las clases y el orden del amor.p. 22
4.3 El problema del mal y el libre albedrop. 23
5. Influencia y actualidad de San Agustn de Hipona..p. 25
5. 1 El amor agustiniano y la Psicologa contempornea: la primaca del amor
sobre el conocimiento....................................p. 25
5.2 La influencia de San Agustn en la teora contempornea de los valores: la
percepcin axiolgica.....p. 26
Esquemas.......p. 27
Antologa de textos de San Agustn para las PAU..p. 35
Propuesta didctica....p. 37
Bibliografap. 47
INTRODUCCIN
Con Agustn de Hipona (354-430) se produjo la
primera gran sntesis entre la Filosofa griega y la
Religin cristiana. San Agustn hizo culminar la
filosofa griega de races platnicas en una Filosofa
cristiana basada en el amor. La gran revolucin
agustiniana consisti en desprenderse finalmente de
las cadenas del neoplatonismo mediante una vuelta a
la interioridad, al corazn del ser humano. La
verdad no est fuera, sino dentro del espritu
humano. La verdad est en el amor. Por eso la
Filosofa cristiana de Agustn, obispo de Hipona,
integra los aspectos tericos con los aspectos
prcticos. Si los griegos haban descubierto que Dios
es logos, la novedad cristiana consisti en aadir que
Dios es amor. La Filosofa, con Agustn de Hipona,
se transforma en sabidura prctica cristiana: lo
relevante no es hablar bien, sino vivir bien. As que
toda reflexin filosfica adquiere su sentido y
finalidad en la medida en que ayuda a alcanzar la
verdad y la felicidad del hombre que, segn San
Agustn, no puede consistir en otra cosa que en la
unin con Dios por amor.
Las repercusiones en la Historia de la Filosofa de
Agustn de Hipona han sido numerosas. Entre ellas se
pueden destacar las ms conocidas, como la asuncin
de la doctrina agustiniana de las ideas ejemplares por
Toms de Aquino (en la solucin del problema
medieval de los universales), la influencia en el
argumento ontolgico de San Anselmo o la
inspiracin moderna del cogito, ergo sum de Descartes.
E incluso otras no tan conocidas, como la
recientemente descubierta por m entre el concepto de
amor de San Agustn y la teora de los valores
contempornea del filsofo alemn Max Scheler.
Por otro lado, el pensamiento de San Agustn de
Hipona sigue siendo de una gran actualidad. Pues con
su regreso a la interioridad del corazn para
encontrar la verdad del ser humano, y con el primado
del amor sobre la razn, para alcanzar la felicidad,
sigue ofreciendo soluciones a muchos de los
problemas con los que tradicionalmente se ha
enfrentado la filosofa. En concreto, la filosofa de San
ACTIVIDAD INICIAL:
Qu sabes de San Agustn?
1. San Agustn naci en
a) Roma
b) Hipona
c) Tagaste
2. Vivi entre los siglos:
a) III-IV d. C.
b) III-IV a. C.
c) IV-V d. C.
3. Entr a formar parte y
ms tarde abandon:
a) La Iglesia
Catlica
b) La secta
maniquea
c) el imperio
romano
4. La primera influencia
filosfica sobre Agustn
de Hipona fue de:
a) Cicern
b) Aristteles
c) Platn
5. Su teora de la verdad es
conocida como la:
a) Inteligencia
emocional
b) Doctrina de la
iluminacin
c) Ninguna de las
anteriores
Ninguna de las anteriores
Agustn y su repercusin en la teora de los valores contempornea sirve para

sugerirnos un diagnstico y una solucin a lo que en nuestros das conocemos como
crisis de valores.
Una crisis es, segn el DRAE, una situacin dificultosa o complicada, una escasez o
caresta, una situacin en la que se pone en duda la continuidad de un asunto
determinado. Cuando el asunto que nos ocupa es el de los valores, hablar de crisis
resulta trivial. En una primera aproximacin, el valor es la cualidad de las cosas por
la que stas reciben el nombre de bienes. Un bien se puede concebir, desde esta
perspectiva, como una cosa portadora de un valor. El valor es la cualidad del bien,
aquello por lo que estimamos objetivamente que una cosa es un bien. Pero el
asunto de los valores no es meramente una cuestin intelectual: es tambin un
asunto espiritual por cuanto se perciben a travs del amor. El amor es el acto
espiritual que nos mueve a estimar los valores en su justa medida.
As que ya podemos exponer claramente el
sentido de la expresin crisis de valores: lo que
se ha producido en nuestros das es una
inversin en la jerarqua objetiva de los
valores, supeditando los valores espirituales a
los valores sensibles. Es lo que se conoce
como hedonismo y subjetivismo moral. En
definitiva, una crisis espiritual, una crisis de
amor.
Siendo as las cosas Cmo podra revertirse
la situacin? Cmo pueden devolverse los
valores a su orden correcto? La respuesta que
nos dara San Agustn es sencilla: fomentando
aquello de lo que dependen y reciben su
fuerza. Es decir, fomentando el espritu y
fomentando el amor. Escriba Agustn de
Hipona en un clebre aforismo: ama y haz
lo que quieras (San Agustn, Exposicin de la
Epstola de San Juan a los partos, VII, 8.).
Existen muchas clases de valores. Cuando

se habla de crisis de valores se est
aludiendo a una crisis de carcter moral,
a una crisis de valores morales. Pero
junto a los valores morales existen otros,
como los valores sensibles (agrado,
desagrado), los valores vitales (noble,
vulgar), as como otros valores
espirituales de muy diverso tipo: de
carcter esttico (bello, feo), de carcter
jurdico (justo, injusto), los valores
espirituales del conocimiento (verdadero,
falso) as como los valores espirituales de
lo santo (sagrado, profano). Todos estos
valores se ordenan en virtud de
relaciones de polaridad (valores positivos
y valores negativos) y de jerarqua
(valores superiores y valores inferiores)
de manera que los valores vitales son
superiores a los valores sensibles y, a su
vez, los valores espirituales son
superiores a los anteriores. El criterio de
bondad, aquello que nos permite juzgar si
se ha obrado bien o mal- consiste en el
respeto a la jerarqua objetiva de los
valores.
No tenemos que salir fuera de nosotros

mismos para sentir la fuente de los valores. La
crisis no se superar con espectaculares
medidas o grandes intervenciones polticas. Solo cuando miremos hacia el interior
de nuestro corazn y descubramos nuestro amor lograremos triunfar sobre el mal,
restablecer el orden moral en nuestras vidas y alcanzar la verdadera felicidad.
Porque, como nos ensea San Agustn, en el interior del corazn humano es donde
habita la verdad.
1. EL ITINERARIO BIOGRFICO-INTELECTUAL DE SAN

AGUSTN
1.1. VIDA Y OBRA DE SAN AGUSTN DE HIPONA
San Agustn, el ms influyente de los padres latinos, naci en Tagaste, en la
provincia romana de Numidia, el 13 de noviembre de 354. Alrededor del 365 se
traslad a Madaura, ciudad pagana, donde estudi gramtica y literatura latinas,
alejndose de la fe cristiana de su madre, Santa Mnica. En el 370, tras un ao
sabtico en Tagaste, inici estudios de retrica en Cartago, resultando un brillante
estudiante a pesar de la ruptura que el ambiente licencioso de la ciudad portuaria le
indujo con los valores del cristianismo. Vivi durante diez aos con una amante de
la que tuvo un hijo llamado Adeodato, que se puede traducir por A Dios gracias,
el segundo ao de su estancia en Cartago. La lectura del Hortensio de Cicern le
estimul para iniciar el camino de bsqueda de la verdad, aunque no tard en
alejarse una vez ms del cristianismo con su
entrada en la secta maniquea.
Regres a Tagaste el 374, enseando gramtica
y literatura latinas durante un ao. Acto
seguido retorn a Cartago, donde abri una
1. Busca informacin acerca de la
escuela de retrica, permaneciendo hasta el
situacin geogrfica de la antigua
provincia romana de Numidia
383 junto con su amante y con su hijo. Recibi
un premio de poesa y escribi su primera obra
a) A qu continente perteneca?
en prosa De pulchro et apto, que se ha
b) Qu pases comprendera en la
perdido. Poco antes de la partida de San
actualidad?
Agustn hacia Roma en 383, Fausto, un
conocido obispo maniqueo, lleg a Cartago y
2. Busca informacin sobre la
no supo darle a Agustn una respuesta
situacin geogrfica de las
satisfactoria a sus dudas, por lo que su fe en el
siguientes ciudades en qu pas
maniquesmo comenz a resquebrajarse. Y es
se encontrara hoy en da?
que sus desengaos intelectuales no hicieron
a) Tagaste
sino alimentar su apetito de verdad. Abri una
b) Cartago
escuela de retrica en Roma, donde esperaba
encontrar estudiantes menos dscolos que en
Cartago y lograr un relanzamiento a su carrera,
pero cont con el inconveniente de que,
efectivamente, los estudiantes eran menos dscolos pero tenan la fea costumbre de
cambiar de escuela antes de pagar los honorarios.
ACTIVIDADES:
En el 384 obtuvo un puesto de profesor municipal de retrica en Miln,

inclinndose filosficamente hacia el escepticismo acadmico. En Miln su madre
intent que reformase su vida y le invit a contraer matrimonio con cierta muchacha
por la que abandon a la madre de Adeodato. Pero lo que hizo San Agustn fue
buscarse otra amante, incapaz de esperar el tiempo necesario hasta contraer
matrimonio para satisfacer sus impulsos carnales. Sin embargo, en esta poca ley
ciertos escritos neoplatnicos, probablemente las Enadas de Plotino en la

traduccin de Mario Victorino, lo que le ayud a liberarse de las cadenas del
materialismo y aceptar la existencia de una realidad inmaterial. Eso le facilit una
solucin satisfactoria al problema del mal a travs del concepto de privacin, y le
ayud a comprender la razonabilidad del cristianismo, impulsndole a la lectura del
Nuevo Testamento y, en particular, de los escritos de San Pablo.
La conversin intelectual de San Agustn, producto de la lectura de las obras
neoplatnicas, fue paralela a su conversin moral, fruto de los sermones de San
Ambrosio, teniendo lugar su conversin al cristianismo en el verano de 386. San
Agustn oy desde el jardn de su casa a un nio que gritaba desde lo alto de un
muro Tolle lege! (Toma y lee). Al abrir al azar el Nuevo Testamento que tena junto
a l, se encontr con las palabras de San Pablo en la Carta a los Romanos: Andemos
con decencia, como durante el da: no en comilonas y borracheras, no en
deshonestidades y disoluciones, no en contiendas y envidias. Mas revestos del
Seor Jesucristo y no busquis cmo contentar los antojos de vuestra sensualidad .
Enfermo de pulmn, se retir del profesorado y en Casiciaco, cerca de
Miln, se esforz mediante la lectura, la reflexin y las conversaciones con sus
amigos, en lograr una mejor comprensin del cristianismo. All escribi Contra
Acadmicos, La vida feliz y El orden; de vuelta a Miln escribi La inmortalidad del alma,
probablemente los Soliloquios y comenz La Msica. El 25 de abril de 387, sbado
santo, fue bautizado por San Ambrosio. Poco despus regres a frica tras la
repentina muerte de su madre, acaecida mientras esperaban embarcar en el puerto
de Ostia. Pero aplazando su regreso a frica, en Roma, escribi El libre albedro, La
dimensin del alma, as como Las costumbres de la Iglesia y las de los maniqueos,
trasladndose por fin a frica en otoo de 388. Ya en Tagaste, estableci una
pequea comunidad monstica y escribi,
entre otros, el La verdadera religin y el final de
Maniquesmo: doctrina que afirmaba
La Msica.
la existencia de dos principios creadores
Aunque en Casiciaco San Agustn
resolvi no casarse nunca, probablemente no
aspiraba al sacerdocio que, sin embargo,
recibi al ser ordenado por el obispo de
Hipona, que deseaba su ayuda, en 391.
Nombrado obispo auxiliar de Hipona en
395-396 tras la muerte de Valerio, obispo de
Hipona, le sucedi en el cargo en el 396. A
pesar de su intensa labor de lucha contra la
hereja donatista, encontr tiempo para
comenzar sus Confesiones, terminadas en el 400,
y para escribir parte de La doctrina cristiana,
cuyo cuarto libro fue aadido en 426.
del universo, antitticos y en eterna

lucha -Ormuz, el dios del bien o de la
luz, y Ahriman, el dios del mal o de las
tinieblas-, con lo que se afirmaba la
sustancialidad del mal.
Donatismo: hereja contra la que luch
San Agustn, y por la que se afirmaba
que la administracin de los
sacramentos solo poda ser eficaz si se
llevaba a cabo por un ministro de la
iglesia sin pecado.
Pelagianismo: hereja consistente en
negar el pecado original y la necesidad
de la gracia salvadora de Jesucristo
para alcanzar la salvacin.
Tras la promulgacin de diversos edictos imperiales contra los donatistas,

San Agustn tuvo que dirigir su mirada esta
vez contra otra hereja, la pelagiana, que
utilizando textos de El libre albedro haba
ACTIVIDADES
llegado a negar el pecado original,
minimizando el papel de la gracia divina y
3. Qu acontecimientos claves
exagerando el de la voluntad humana.
para entender la vida y obra de
San Agustn sucedieron en los
siguientes momentos y lugares?
Para combatir el pelagianismo escribi

diversas obras a partir de 412, lo que no
a) 354
impidi que comenzara en el 413 los
veintids libros de La ciudad de Dios y que
b) Cartago
completara en el 426, en el contexto de la
c) 383
invasin brbara, obra cumbre de su
pensamiento y de la Historia de la Filosofa
d)Miln
occidental. En sus ltimos aos, public La
e) verano de 386
gracia y el libre albedro, La correccin y la gracia, as
como Las Retractaciones, revisin crtica de sus
f) Casiciaco
escritos de gran valor, en donde recuerda por
g) 396
orden cronolgico todas sus obras anteriores,
excepto las cartas y sermones, y ofrece a
h) 413-426
menudo indicaciones sobre la finalidad y
i) 430
contenido de las doctrinas contenidas en ellas.
En la primavera-verano de 430 los vndalos
sitiaron Hipona y San Agustn muri, el 28 de
agosto de 430, mientras recitaba los salmos penitenciales. Pese a que los vndalos
incendiaron la ciudad, la Catedral y la biblioteca de San Agustn quedaron a salvo
milagrosamente. La gran mayora de sus obras, en un nmero cercano a trescientas,
han llegado prcticamente intactas hasta nosotros.
1.2. LA CIUDAD DE DIOS COMO OBRA CUMBRE: ESTRUCTURA Y
CONTEXTO HISTRICO
La Ciudad de Dios es una obra cumbre universal, escrita y publicada por
entregas en sucesivos periodos de la vida del santo de Hipona entre los aos 413 y
426. Se considera la principal obra apologtica de San Agustn, la cual sirve
tambin como sntesis de su pensamiento.
En La Ciudad de Dios se ha visto la primera obra filosfica que desarrolla de
un modo exhaustivo una Filosofa de la Historia. San Agustn lanza una nueva
mirada a la historia universal del mundo, considerado el escenario donde se
representa el plan ordenado de Dios en el tiempo, con la intervencin del libre
albedro del hombre. La tesis central de San Agustn es que la Providencia divina es
la que gua la dramtica historia universal de la humanidad.
Tras la destruccin de Roma por los godos en el ao 410, a las rdenes del
rey Alarico, muchos romanos paganos responsabilizaron de su invasin a la religin
10
cristiana, que, a su juicio, haba debilitado la fuerza del Imperio. Para contestar dicho
prejuicio contra el cristianismo, San Agustn escribi La Ciudad de Dios, con
veintids libros. Su estructura es la siguiente:
a) Primera parte: El panten de los dioses o crtica de la religin pagana,
con una defensa de la religin cristiana (libros I-X).
Los cinco primeros libros (I-V) se dedican a refutar a aquellos que creen que
es preciso volver al antiguo culto a los dioses romanos para hacer florecer a
Roma, tras la declaracin de la religin cristiana como oficial del imperio por
el emperador Constantino El Grande en el 313 (Edicto de Miln). En
realidad, juzga San Agustn, era el politesmo antiguo el que haba
demostrado ser falso, impotente para defender al Imperio.
Los cinco siguientes (VI-X) hablan contra aquellos que tambin desean
volver al culto de los antiguos dioses romanos, no con vistas a las cosas de
este mundo, sino para ganar su
favor en la vida futura tras la
muerte.
La religin cristiana se haba convertido
b) Segunda parte: Sntesis del
pensamiento
agustiniano
y
afirmacin de la religin cristiana
(libros XI-XXII)
Los cuatro primeros libros de los
doce siguientes (XI-XIV) se refieren
al origen de las dos ciudades, la
ciudad del mundo y la Ciudad de
Dios, fundadas en dos diferentes
tipos de amor: el amor de s con
olvido de Dios (ciudad terrena) y el
amor de Dios con olvido de s
(Ciudad de Dios).
en oficial en el imperio romano tras el

Edicto de Miln (313), promulgado por
Constantino El grande, quien haba
logrado la victoria en la guerra contra
Maxencio (312), su rival para el trono de
Roma, con un ejrcito de tan solo 20000
hombres frente a 100000.
Tras una visin en la que se le anunciaba
que se impondra a sus enemigos en
nombre de Cristo, sus ejrcitos
mostraban en sus escudos el emblema del
cristianismo, a pesar de ser en su gran
mayora paganos. Tambin en franca
inferioridad venci en la guerra contra
Licinio (324), quien haba reanudado la
persecucin contra los cristianos a pesar
del Edicto de Miln.
Los cuatro siguientes (XV-XVIII),

tratan de su progreso y desarrollo.
Ambas ciudades caminan juntas y se
entremezclan al albur de los tiempos, si bien finalmente sern separadas para
la eternidad.
Finalmente, los cuatro ltimos libros (XIX-XXII), tratan de los fines de cada
una de las dos ciudades. La Ciudad de Dios, fundada en el amor de Dios e
iluminada por la gracia de Jesucristo, es la nica que alcanzar el feliz destino
de su gloria inmortal. De manera que, a pesar de hablar de las dos ciudades,
como dice San Agustn (Retractaciones, II, 43), todos los veintids libros toman
el ttulo de la mejor: La Ciudad de Dios.
11
2. LA SUPERACIN AGUSTINIANA DEL ESCEPTICISMO

ACADMICO
2.1. PRIMERA INFLUENCIA FILOSFICA DE SAN AGUSTN: EL
ESCEPTICISMO MODERADO DE CICERN
Podemos destacar ciertos hitos fundamentales en la biografa de San Agustn
por su relacin con su evolucin intelectual. Uno de ellos fue la lectura de la obra
Hortensio, de Cicern (106-43 a. C), una apologa de la filosofa segn el modelo del
Proteptikos de Aristteles, y que impuls al joven Agustn de Hipona a acercarse al
terreno de la filosofa cuando solo contaba con diecinueve aos.
- Si dura siempre este
mundo, ser verdad que
siempre durar? -Quin
puede dudar de eso? - Y si
no
durare,
ser
igualmente verdad que no
durar? No tengo que
oponer nada. Y si el
mundo ha de perecer,
despus de su ruina, no
ser verdad que ha
perecido? []. Todo te lo
concedo. Y de esto, qu te
parece? Puede existir algo
verdadero sin que exista la
verdad? De ningn modo.
Luego
la
verdad
subsistir,
aunque
se
aniquile el mundo. No
puedo negarlo. Y si
pereciera la verdad, no
sera verdad que ella ha
perecido? Me parece
legtima la consecuencia.
[] Luego de ningn
modo puede morir la
verdad.
Cicern, filsofo eclctico y cnsul romano, sostena

un escepticismo moderado conveniente, segn l,
para defenderse frente al dogmatismo. Por otro lado,
tambin rechazaba el escepticismo radical por una
razn de carcter moral y social ms que
epistemolgica: es necesario lograr un consenso en
relacin con ciertas ideas bsicas admitidas como
verdaderas para mantener la cohesin social.
En sus Cuatro libros acadmicos, Cicern entenda que
era suficiente para la vida prctica alcanzar una cierta
seguridad basada en una probabilidad subjetiva.
Precisamente este va a ser el punto de partida
filosfico de San Agustn. Su primera obra filosfica,
titulada Contra Acadmicos (Casiciaco, 386), recoge la
refutacin del escepticismo acadmico sin ambages.
Escrita en forma de dilogo, siguiendo la tradicin
platnica, la cuestin central que domina la obra
consiste en saber si es necesaria o no la posesin de
la verdad para ser feliz.
San Agustn rebati en Contra Acadmicos la tesis de

Cicern de que bastaba la investigacin de la verdad,
aun sin alcanzarla, para lograr la felicidad. El
razonamiento del santo de Hipona es el siguiente:
(SAN AGUSTN DE HIPONA,
Soliloquios, II, 2, 2, en O. C.,
dando por sentado que todo ser humano aspira a la
vol. I, Madrid, BAC, 1994)
felicidad, el santo de Hipona defendi en sus
primeros escritos que sta se alcanza viviendo
conforme a la razn. De modo que, siendo la razn
el rgano de la verdad, no tendra sentido vivir conforme a la razn si sta
renunciase al objeto de su actividad: el conocimiento de la verdad. Por lo tanto, para
alcanzar la felicidad el ser humano debe vivir conforme a la verdad. Frente a los
argumentos escpticos, San Agustn afirma en un primer momento que la verdad
existe y que puede ser alcanzada por el ser humano mediante la razn.
12
2.2. LA RACIONALIDAD DE LA FE EN DIOS Y LA SUPERACIN

DE LA DUDA.
San Agustn reconoce que hay dos modos de conocer: la razn y la fe. Sin
embargo, estos modos de conocer no son incompatibles entre s sino que se
complementan. La fe descansa en un acto de la razn: la razn natural puede llegar,
mediante la actividad filosfica, a la afirmacin de la existencia de Dios. Ahora
bien, el Santo es perfectamente consciente de los lmites de la razn en orden al
conocimiento de la esencia de Dios: la fe ayuda a ir ms all de los lmites de la
razn. De modo que la autntica oposicin filosfica no se da entre la razn y la fe,
sino entre la razn y la duda. La fe es conforme con la razn y la razn es
conforme con la fe. Su juego es el siguiente:
a) antes de darse la fe, la razn presenta lo que se puede creer mediante
razones naturales que permiten adherirse a esa fe (ergo intellige ut creadas);
b) una vez recibida la fe, la razn supera sus propios lmites mediante la
iluminacin divina (crede ut intelligas).
Esta es la interpretacin del lema agustiniano ergo
intellige ut credas, crede ut intelligas: entiende para que
puedas creer, cree para que puedas entender. El
cristianismo es para San Agustn la culminacin
de la Filosofa, entendida como sabidura
humana. De ah que identifique sabidura
humana con sabidura cristiana y Filosofa con
Religin. Pero lo que pretende formular San
Agustn no es una doctrina religiosa sin ms: es la
Filosofa verdadera, que ha alcanzado con el
cristianismo su plenitud.
El lema intellige ut credas: crede ut intelligas se refiere,
en concreto, al modo de buscar bien como tarea
ms estrictamente filosfica. El adagio
agustiniano contiene en s mismo el orden:
primero se debe entender para llegar a creer. La
intervencin de la razn humana en el camino
hacia Dios es, por lo tanto, imprescindible. El
intellige ut credas: crede ut intelligas expresa la fusin
operativa e indivisible entre fe y razn
filosofante.
ACTIVIDADES:
4. Contesta a las siguientes
cuestiones:
a) En qu obra de San Agustn se
recoge
la
refutacin
del
escepticismo acadmico?
b) En qu consiste el argumento
esgrimido por San Agustn y cual
es su conclusin?
5. Analiza el juego entre fe y
razn a partir del aforismo
intellige ut credas, crede ut
intelligas cul de los dos es
anterior? por qu?
Ahora bien, sola la razn es suficiente para suscitar la fe? No, como hizo ver San
Agustn, la razn requiere un motor desencadenante del proceso de bsqueda de la
verdad, y ese desencadenante es el amor a la verdad llevado a la plenitud por la
gracia iluminante de Dios. Dios no es slo el fundamento de la verdad sino que
es tambin la fuente del amor que conduce a la felicidad.
13
2. 3. LA CERTEZA DE LA AUTOCONCIENCIA
Una vez sentadas las tesis; a) que no hay felicidad sin sabidura, ni sabidura
sin verdad; y b) que la duda es la autntica enemiga de la razn, San Agustn va a
concluir afirmando la certeza de la autoconciencia o conciencia de uno mismo. Se
trata de un razonamiento puramente filosfico, precedente del cogito, ergo sum
(pienso, luego existo) de Descartes, desarrollado del siguiente modo:
1) la intuicin intelectual coloca, cualquiera que sea la profundidad de la
duda, ante una certeza: yo dudo;
2) esa duda se realiza mediante el acto de pensar, de modo que la duda
supone una nueva certeza: yo pienso;
3) aunque en todas las cosas me engaara, no podra engaarme si no
existiera, de forma que se llega as a la certeza de la autoconciencia: Yo existo.
ACTIVIDADES:
Y si te engaas? Si me engao,
existo; pues quien no existe no
puede tampoco engaarse; y por
esto, si me engao, existo [] Por
consiguiente, como sera yo quien
se engaase, aunque se engaase,
sin duda en el conocer que me
conozco, no me engaar. Pues
conozco que existo, conozco
tambin esto mismo, que me
conozco
(SAN AGUSTN DE HIPONA, La
Ciudad de Dios, XI, 26, Madrid,
BAC, 1988)
6. Explica las siguientes nociones
presentes en el texto:
Incluso si me engao, Agustn de Hipona cree

haber
derrotado
definitivamente
al
escepticismo con el aforismo si fallor, sum: si
me engao, existo, pues quien no existe no
puede tampoco engaarse (San Agustn, La
ciudad de Dios: XI, 26).
As que la certeza indubitable del
conocimiento existencial del yo acompaa
a toda operacin mental. Un conocimiento
existencial que debemos distinguir del
conocimiento esencial, segn recoge San
Agustn en La Trinidad:
a) Un conocer (noscere) como
conocimiento existencial, o experiencia individual
inmediata,
no
conceptualizable
ni
comunicable a otros, por la que se constata
intelectualmente el ser del alma; y
b) Un pensar (cogitare) como

conocimiento esencial, por el que se obtiene una
a) escepticismo acadmico y
definicin de la esencia que debe tener el alma
b) certeza de la propia existencia
para ser alma, no desde la generalizacin del
conocimiento existencial, sino desde la
inteleccin esencial que facilita el verdadero
conocimiento, de carcter inmutable y eterno.
Dicho pensar, como conocimiento esencial, se puede definir como el acto de la
inteligencia por el que se busca conocer la verdad esencial y que necesita el auxilio
de la iluminacin divina.
14
2.4. LA CERTEZA DEL CONOCIMIENTO Y DEL AMOR.

En sus primeros escritos filosficos (Contra Acadmicos, Soliloquios), Agustn de
Hipona super los argumentos escpticos afirmando la posibilidad del hombre de
alcanzar la verdad dentro de los lmites de la razn. Cualquiera que fuese la
profundidad de la duda planteada, el Doctor de la gracia defendi la capacidad de la
razn humana para poseer la verdad. Sin embargo, su evolucin intelectual posterior
le llev a poner el acento tambin en el amor (La Ciudad de Dios). Junto a las
certezas que aportaba la razn, aada la certeza que nos proporcionaba el amor. De
tal forma que San Agustn, adems de lograr la compatibilidad entre la fe y la razn,
supo conciliar el conocimiento y el amor. Las certezas o verdades indubitables
que descubri Agustn de Hipona fruto del ejercicio de la razn y del amor fueron
las siguientes: a) cualquiera que sea el nivel de duda al que acceda, de lo que puedo
estar cierto es del principio de no contradiccin: de dos proposiciones disyuntivas
contradictorias, una es verdadera y la otra es
falsa; b) por lo que se refiere a los sentidos, es
cierto que pueden presentarme apariencias que
ACTIVIDADES:
en el fondo no son verdad -como en el caso de
la apariencia del remo torcido metido en el
Estamos completamente ciertos
de que existimos, de que
agua-, pero si me limito a asentir diciendo que
conocemos nuestra existencia y la
me parece que el remo est torcido no me
amamos [] Pues no me engao
engao, pues no estoy dando asentimiento ms
de que me amo, ya que no me
que al hecho de la apariencia. Y es que para
engao en las cosas que amo;
la vida prctica se necesita el conocimiento
aunque ellas fueran falsas, sera
sensorial de la misma forma que depende de
verdad que amo las cosas falsas
los sentidos gran parte del conocimiento
[] Ahora bien, siendo ellas
humano; c) El ser humano puede estar cierto,
verdaderas y ciertas, quin
as mismo, de las verdades matemticas; d)
puede dudar que el amor de las
tambin puede estar cierto de la capacidad de
mismas, al ser amadas, es
dudar pues, en cualquier caso, el hombre sabe
verdadero y cierto? Tan verdad es
que duda; e) en cuanto a las existencias reales,
que no hay nadie que no quiera
existir, como no existe nadie que
el hombre sabe de su propia existencia a la
no quiera ser feliz. Y cmo puede
que San Agustn asocia la certeza de la propia
querer ser feliz si no fuera nada?
vida y del entendimiento. La certeza de la
propia existencia requiere que el hombre est
vivo y entienda el hecho de la propia vida y de
la propia existencia de modo que el hombre sabe
BAC, 1988)
que existe, que vive y que entiende; f) pero, adems
7. Desarrolla las nociones de:
de eso, se puede aadir otra certeza ms: el
amor a la existencia y amor al
hombre sabe lo que quiere. Y quiere ser
conocimiento.
feliz. De ah que en La ciudad de Dios San
Agustn afirme no slo la certeza de la propia
existencia sino tambin la certeza del amor a
ella y de su conocimiento. Porque el amor a la propia existencia y el amor al
conocimiento de la verdad son los presupuestos de la felicidad.
15
3. LA INVESTIGACIN AGUSTINIANA DE LA VERDAD

3.1 LAS CONDICIONES DE LA VISIN RACIONAL
Al principio de sus Soliloquios, San Agustn declara los objetivos de su
investigacin filosfica: conocer a Dios y conocer el alma. Dicha investigacin
no requiere dos vas diferentes, una para Dios y otra para el alma, sino que el
conocimiento de ambos est interrelacionado. En efecto, puesto que Dios est en la
ms profunda intimidad de nuestra alma, conocer a Dios requiere recogerse en el
alma. Al mismo tiempo, conocer el alma humana supone encontrar a Dios, porque
es el alma el lugar en que Dios habita.
El punto de partida para el conocimiento de Dios y del alma es la mirada hacia
dentro que dirigimos hacia nuestra propia alma lo que, en definitiva, significa
confesarse. Porque nuestra mirada hacia dentro no se agota en una mera descripcin
superficial de estados sentimentales o psicolgicos, sino que trata de aclarar los
problemas ms profundos que radican en el ncleo de nuestra alma, arrojando luz
sobre la propia existencia. San Agustn expresa el juego entre conocimiento de Dios
y conocimiento del alma con las siguientes palabras: No salgas de ti mismo, vuelve
a ti, en el interior del hombre habita la verdad (San Agustn, La verdadera religin,
39, en O.C., vol. IV, Madrid, BAC, 2011).
En sus primeros escritos de Casiciaco, Agustn de Hipona desarrolla un
mtodo de investigacin filosfica que presenta ciertas semejanzas con la dialctica
de la tradicin platnica. As se aprecia en El orden, donde considera: a) que la
filosofa se resuelve en una investigacin de la unidad; b) que la razn no es sino la
capacidad de distincin y unin; y c) que la investigacin del alma o de uno mismo
debe ser anterior a la investigacin de Dios.
En el Antiguo Testamento se usan varios
trminos para expresar la buena
voluntad de Dios, su fidelidad y amor
clemente con Israel. Uno de tales
trminos es hen, traducible por
gratia (gracia), y que originalmente
significa don, favor. En definitiva, el
trmino gracia designa la buena
voluntad, el don, el favor o el amor
clemente de Dios. Como trmino
teolgico tcnico hizo su aparicin en los
Hechos de los apstoles y en las
Epstolas de San Pablo. l mismo se
convirti, no por conviccin racional, sino
por la gracia de Dios. La gracia es
gratuita, no se debe a las obras ni a la ley
y su nica condicin es la fe (Rom., 3, 22).
No obstante, en Soliloquios (386), cuando se

refiere a las condiciones de la visin
racional, aade otros requisitos que
completan su propio y original mtodo de
investigacin filosfica: a) el alma debe ser
apta para conocer la verdad para lo cual
debe recibir la ayuda de la gracia de Dios,
es decir, el alma debe ser sana, estar
iluminada
mediante
las
virtudes
sobrenaturales de la fe, la esperanza y la
caridad para poder conocer la verdad y ver a
Dios; b) estando sana el alma por las virtudes
teologales, es preciso que mire, y esta mirada
es la que propiamente lleva a cabo la razn;
c) para conocer la verdad se requiere que el
alma no slo mire, sino que tambin vea,
para lo que el alma debe poseer la virtud.
16
Definida en las obras de Casiciaco como ordo est rationis (el orden de la razn),
el concepto agustiniano de virtud evolucion hasta llegar a la definicin de ordo est
amoris (el orden del amor) que encontramos en La Ciudad de Dios (XV, 22).
Precisamente la autenticidad y la modernidad de San Agustn residen en haber
sabido conciliar razn y amor, esto es, en integrar con la razn el amor volcado en
Dios como condicin sine qua non de la visin racional de la verdad. Porque la razn
sin amor no puede alcanzar la sabidura.
3.2 LA SABIDURA Y LOS NIVELES DEL CONOCIMIENTO
La sabidura (ratio superior) consiste en el conocimiento de las cosas eternas,
las ideas ejemplares o los inteligibles, en relacin con Dios. As que la actitud de
Agustn hacia los objetos sensibles es platnica: no puede obtenerse verdadero
conocimiento de ellos por su carcter mudable. Sin embargo, siendo la sensacin
comn a los seres humanos y a los animales, los primeros
se diferencian de los segundos por la posibilidad de
Ciertamente creemos que
obtener un conocimiento racional de los objetos
T eres algo mayor que lo
corpreos (ratio inferior). En resumen, los niveles del
cual nada puede ser
conocimiento son los siguientes:
a) el nivel inferior de conocimiento lo constituye la
sensacin, comn entre el ser humano y los animales;
b) en un nivel intermedio se sita el conocimiento
racional orientado a la accin, que supone el uso de los
sentidos y se dirige a los objetos sensibles, pero en el que la
mente juzga los objetos corpreos de acuerdo con
modelos eternos e incorpreos (ratio inferior); y
c) el nivel ms alto lo constituye la contemplacin

que hace la mente de las cosas eternas por s mismas, sin
intervencin de la sensacin, lo que se conoce como
sabidura, de carcter puramente contemplativo (ratio
superior).
Del mismo modo que la sensacin refleja los objetos
corpreos en los que tiene su fundamento, las ideas o
verdades eternas reflejan tambin su fundamento. ste
no puede ser sino la Verdad misma, el Ser necesario e
inmutable, es decir, Dios. As, el santo de Hipona escribi
que todos concurren en creer que Dios es aquello que
sobrepasa en dignidad a todos los dems objetos,
refirindose al nico Dios como algo ms excelente y
ms sublime que lo cual nada existe (San Agustn, La
doctrina cristiana, 1, 7, 7, en O.C., vol. XV, Madrid, BAC,
1969). En este sentido, se encuentra en San Agustn un
precedente del Proslogio de San Anselmo de Canterbury
pensado. Se trata, de saber

si existe una naturaleza
que sea tal, porque el
insensato ha dicho en su
corazn: no hay Dios. Pero
cuando me oye decir que
hay algo por encima de lo
cual no se puede pensar
nada mayor, este mismo
insensato entiende lo que
digo; [] porque cuando
oye esto, lo entiende, y todo
lo que se entiende existe en
el
entendimiento;
y
ciertamente aquello mayor
que lo cual nada puede ser
pensado, no puede existir
en el solo entendimiento.
Pues si existe, aunque sea
slo en el entendimiento,
puede pensarse que exista
tambin en la realidad, lo
que es mayor.
(SAN ANSELMO, Proslogio,
cap. 2, en F. Canals Vidal,
Textos de los grandes
filsofos,Barcelona, Herder,
1979, p. 67).
17
(1033-1109), donde se recoge su argumento ontolgico para demostrar la existencia

divina, partiendo de la definicin de Dios como aquello mayor que lo cual nada puede ser
pensado.
La necesidad e inmutabilidad de las verdades eternas son reflejo de la
necesidad e inmutabilidad de Dios. Dios es el fundamento de todas las normas,
modelos ejemplares o ideas, definidas por San Agustn por las siguientes notas:
a) Son inmutables y residen en la mente divina: Son las razones
estables e invariables de las cosas, que en s mismas son no formatas, y por
eso son eternas, siempre permaneciendo de un mismo modo en el divino
entendimiento.
b) Son eternas y constituyen los modelos de las cosas: No nacen ni
mueren, sino que segn ellas se forman todas las cosas que pueden nacer
o existir y las que en realidad nacen y perecen.
c) Son invisibles a los sentidos, solo las puede intuir la ratio superior:
No toda alma, sino el alma racional las puede intuir con aquella parte
ms excelente que tiene y que se llama ente o razn, como con una
especie de ojo o vista interior e inteligible.
d) Adems, el alma debe poseer la virtud o el orden del amor para
recibir su luz: Aun ms, esta intuicin de las ideas no las logra un alma
racional cualquiera, sino el alma pura y santa, que tiene una vista sincera,
serena, sana y semejante a las cosas que intuye en su inteligibilidad (San
Agustn, Ochenta y tres cuestiones diversas, q. 46, en O.C., vol. XL, Madrid,
BAC, 1995).
3.3. LA ILUMINACIN AGUSTINIANA DEL CONOCIMIENTO.
La percepcin de lo inteligible de la que brota la sabidura, no depende, a
diferencia de Platn, de la reminiscencia del mundo de las ideas sino de la
irradiacin divina del lumen rationis aeterna o luz eterna de la razn. En esta cuestin
San Agustn se interes ms por el modo de percibir la verdad inteligible que por el
mecanismo de la abstraccin, la cual ser tratada siglos ms tarde de un modo ms
detallado por Santo Toms de Aquino (1225-1274).
No obstante lo dicho, se aprecia en San Agustn un motivo neoplatnico
que se remonta, en ltima instancia, a la comparacin platnica entre la idea de Bien
y el sol. Segn el neoplatnico Plotino lo Uno o Dios se identifica con el sol
considerado como luz trascendente. En
esta lnea el Doctor de la gracia tambin
Es un lugar comn considerar a San
sostiene en sus Soliloquios que es imposible
Agustn como el Platn cristiano. Sin
percibir la verdad inmutable de las cosas si
embargo, el de Hipona no recibi
no estn iluminadas como por un sol. Pero
directamente la influencia de Platn, sino
dicho sol inteligible es para el Obispo de
del neoplatnico Plotino (204-270).
Hipona la luz divina del Dios cristiano, que
18
ilumina la mente humana y la capacita para

percibir las notas de necesariedad e
inmutabilidad de las verdades eternas. Del
mismo modo que el ojo, mediante la luz del
sol que las hace visibles, ve los objetos
sensibles, la mente humana, mediante la luz
inteligible procedente de Dios, comprende y
es capaz de ver las ideas ejemplares o verdades
eternas.
Ahora bien, que el alma humana sea capaz de
recibir la luz incorprea o inteligible
procedente de Dios no quiere decir que, a
travs de la iluminacin, la mente humana vea
a Dios mismo. Lejos de interpretaciones
ontologistas, que identifican la percepcin de
los inteligibles con la visin directa de la mente
de Dios, la mente humana no puede
contemplar directamente la mente divina ni,
por tanto, las ideas ejemplares contenidas en
ella. Todo lo que puede alcanzar la razn
humana, finita y limitada, es a percibir las
caractersticas de necesidad e inmutabilidad de
las verdades eternas, hechas visibles a la mente
humana mediante la actividad iluminativa de
Dios. No es que a travs de las ideas
iluminadas se perciba directamente a Dios,
sino que se trata de una iluminacin refleja
cuyas caractersticas seran las siguientes:
a) la iluminacin que Dios ofrece a la
mente humana es luz reflexiva, esto es,
imagen de la Luz eterna proyectada en el alma;
b) el alma humana es capaz de percibir
las ideas inteligibles pero no es capaz de
percibirlas en su esencia total y completa: lo
que recibe es slo un reflejo;
c) slo en esa iluminacin refleja se puede
ver, como un reflejo y nunca directamente en
su esencia, a Dios; y
d) la iluminacin refleja no suministra
conceptos sino que capacita al alma para
identificar lo necesario y eterno de las cosas.
ACTIVIDADES:
Esta
fuerte
y
admirable
tendencia [cunto se ama el
conocer] no se encuentra, fuera
del hombre, en ningn animal,
aunque algunos de ellos tengan
un sentido de la vista mucho ms
agudo que nosotros para
contemplar esta luz; pero no
pueden llegar a aquella luz
incorprea, que esclarece en
cierto modo nuestra mente para
poder juzgar rectamente de todo
esto. No obstante, aunque no
tengan una ciencia propiamente,
tienen los sentidos de los
irracionales cierta semejanza de
ciencia.
Las
dems
cosas
corporales se han llamado
sensibles, no precisamente porque
sienten, sino porque son sentidas.
As, en los arbustos existe algo
semejante a los sentidos en
cuanto
se
alimentan
y
reproducen. Sin embargo, estos y
otros seres tienen sus causas
latentes en la naturaleza []
Nosotros llegamos a conocer esto
por el sentido del cuerpo, pero no
podemos juzgar de ello con este
sentido. Tenemos otro sentido del
hombre interior mucho ms
excelente que se, por el que
percibimos lo justo y lo injusto; lo
justo,
por
su
hermosura
inteligible; lo injusto, por la
privacin de esa hermosura.
BAC, 1988).
8. Desarrolla el tema relativo a la
sabidura e iluminacin segn San
Agustn, a partir del texto.
19
4. LA CONCEPCIN AGUSTINIANA DEL AMOR

4.1 EL AMOR Y LA IMAGEN DE DIOS EN EL SER HUMANO
Desde un punto de vista histrico-filosfico podemos distinguir dos
concepciones diametralmente opuestas del amor: la concepcin antigua y la
concepcin cristiana del amor.
Segn la nocin antigua del amor, caracterstica del pensamiento griego, y
cuyo ejemplo ms significativo se encuentra en el pensamiento de Aristteles (384322 a. C.), el universo puede ser entendido como una cadena de unidades dinmicas
jerarquizada, desde la materia prima hasta el ser humano, en la que lo inferior aspira
a lo superior y es atrado por ste hasta llegar a la divinidad no amante, el trmino
eternamente inmvil de todos los movimientos del amor. En esta misma lnea, el
amor, como ya expusiera Platn (427-347 a. C) en El Banquete (203b-204b), sera
una aspiracin o tendencia de lo inferior hacia lo superior, del no-ser al ser; un
amor de la belleza, de forma que lo amado sera lo ms noble y perfecto. El
movimiento del amor parte de lo inferior en direccin a lo superior y ms perfecto,
en el que lo inferior encuentra un remedio a sus imperfecciones. De ah se
desprende en el pensamiento griego una cierta angustia vital en el amado, ms
perfecto que el amante, que teme contaminarse al ser arrastrado por lo inferior.
Si se le dice al joven rico
que se desprenda de sus
riquezas y las d a los
pobres, no es porque los
"pobres" reciban algo, no
porque se alcance con ello
un reparto de la riqueza
ms propio para el
bienestar
general;
ni
tampoco porque la pobreza
sea en s mejor que la
riqueza, sino porque el acto
de
desprenderse,
la
libertad y plenitud de amor
espiritual, que se da a
conocer en este acto,
ennoblecen al joven rico y
lo hacen todava ms "rico"
de lo que es
(SCHELER, M. (1993): El
resentimiento en la moral,
Caparrs, Madrid, p. 81)
Por el contrario, en la concepcin cristiana se da

un cambio de sentido en el movimiento del amor,
es decir, una inversin en el movimiento amoroso.
El amor parte de lo superior y se dirige hacia lo
inferior, no con temor de ser contaminado, sino con
la conviccin de alcanzar lo ms alto en ese acto de
humildad y humillacin de rebajarse a s mismo. De
ah que la primera iniciativa en el amor parta de
Dios. A diferencia de la concepcin aristotlica, Dios
no es el ltimo trmino en el movimiento amoroso
sino el primero.
Una inversin en el movimiento amoroso que
descubri el filsofo alemn Max Scheler (18741928) en El resentimiento en la moral (Caparrs, Madrid,
1993, p. 70), a propsito del cual critic la visin
deformada que Nietzsche (1844-1900) haba
ofrecido del amor cristiano en sus obras. Como
patentiz Scheler, Nietzsche confundi la
concepcin griega con la concepcin cristiana del
amor. En realidad, Nietzsche nunca comprendi en
qu consista el amor cristiano.
La concepcin cristiana del amor fue tematizada filosficamente por San Agustn
de Hipona, quien emple para referirse al amor, de un modo casi indistinto, las
20
palabras latinas amor, dilectio y chritas. Sin embargo, debemos tener en cuenta
una diferencia de matiz en el uso de estos trminos:
a)
el amor propiamente dicho designa la actividad, movimiento o
tendencia natural de la voluntad, an sin especificacin moral, y corresponde al eros
griego de Platn.
b)
La dilectio incluye ya un sentido moral, como amor justo y ordenado.
c)
Por ltimo, la chritas es el amor o dileccin que se dirige a Dios por s
mismo y a los seres humanos por amor a Dios, es decir, el autntico y genuino amor
cristiano que se resume en el mandamiento evanglico: Amars a Dios con todo tu
corazn, con toda tu alma y con toda tu mente, y al prjimo como a t mismo (Mt
22, 37-39).
El ser humano ha sido creado imago Dei (a imagen y semejanza de Dios), lo que
significa fundamentalmente que, adems de un cuerpo, posee esencialmente un
alma, un espritu. No en vano, Dios es un espritu infinito que ama con amor
infinito. As que el amor es finalmente sobrepuesto a la esfera racional, segn San
Agustn, para quien el amor a Dios nos hace ms felices que toda razn. Porque el
amor constituye la dimensin ms fundamental del espritu humano, su
verdadera esencia, responsable ltimo de nuestro movimiento tendencial, de
nuestras apetencias y nuestras aspiraciones.
Este es el significado del clebre aforismo
agustiniano: El peso mo es mi amor; por el
ACTIVIDADES:
peso de mi amor soy llevado adondequiera que
voy (San Agustn, Confesiones, XIII, 9, BAC,
As, est escrito: Y form Dios
Madrid, 2001).
todava de la tierra todas las
San Agustn concibe el universo como una
jerarquizacin de bienes dispuestos en
diferentes niveles de perfeccin y bondad en
cuanto semejanzas, vestigios o imgenes ms
alejadas o cercanas a Dios. La imagen de la
Santsima Trinidad (Padre, Hijo y Espritu
Santo), como estructura esencial de Dios, se
proyecta en el universo en la ordenacin de
todas las cosas en tradas (series de tres).
Dios ha creado todas las cosas, materiales y
espirituales, y las crea, segn las Sagradas
Escrituras, con medida, nmero y peso. San
Agustn puso estos conceptos bblicos en
relacin con la estructura tradica modo,
especie y orden para definir la estructura
ontolgica de las cosas en el universo:
bestias. Luego si Dios form de la

tierra a las bestias y al hombre,
qu cosa tiene el hombre de ms
excelente en este caso, si no es el
haber sido creado a imagen de
Dios? Pero esta imagen no la tiene
en cuanto al cuerpo, sino en
cuanto al alma, de la cual
hablaremos despus.
Comentario literal al Gnesis, VI,
12, 22, en O. C., vol. XV., Madrid,
BAC, 1969).
9. Comenta, a partir del texto, en
qu consiste la creacin del ser
humano a imagen de Dios.
21
a) El modo es aquello por lo que las realidades finitas existen y son concretas,
pudiendo estar y actuar en un cierto lugar y espacio temporal.
b) La especie supone la dimensin esencial de las cosas, el aspecto
conceptualizable que atrae la inteligencia y es reflejo de las Ideas divinas.
c) El orden es un elemento relativo fundado en los anteriores, que son absolutos,
consistente en el dinamismo tendencial de las cosas segn su especie, que
supone una inclinacin tanto de apeticin o bsqueda como de difusin de
s. Identificado con el peso, el orden inclina a la accin y a su fin.
En el ser humano, la imagen de Dios est mediatizada por la estructura trinitaria, lo
que se traduce en un anlisis filosfico-conceptual a base de tradas.
La trada ontolgica (modo, especie, orden) se refleja
en la estructura tridimensional del espritu
humano, compuesto de mente, noticia y
amor. La mente, que expresa la misma naturaleza
ACTIVIDADES:
del alma humana, es su especie; la noticia como
Tambin nosotros reconocemos
autoconciencia o conocimiento que tiene el
una imagen de Dios en nosotros.
alma de s, se da en el plano existencial del
No es igual, ms an, muy
modo; y el amor, con el que el espritu se ama a
distante; tampoco es coeterna, y,
s mismo, reproduce el orden, la dinmica o el
en resumen, no de la misma
movimiento tendencial del alma.
sustancia que Dios. A pesar de
Adems, la actividad inmanente del alma o
todo, es tan alta, que nada hay
ms cercano por naturaleza entre
espritu humano, desplegada en memoria,
las cosas creadas por Dios;
inteligencia y voluntad, se define mediante la
imagen de Dios, esto es, de aquella
misma estructura tradica de modo, especie, orden:
suprema Trinidad, pero que debe
a) la memoria es el modo de la vida del espritu
ser an perfeccionada por la
como unidad originaria del alma en su triple
reforma para acercrsele en lo
dimensin de mente, noticia y amor; b) la
posible por la semejanza
inteligencia es la especie de la actividad
inmanente del espritu, porque nace de la
memoria y expresa en su interior la palabra
BAC, 1988)
interna orientada en el horizonte de lo esencial;
c) la voluntad que surge tambin de la memoria
10. Desarrolla, a partir del texto,
es el orden o inclinacin del espritu como tal.
el tema del ser humano como
El amor es la fuerza de la voluntad en el ser
imagen de Dios en San Agustn.
humano. Su importancia radical estriba en
constituir el verdadero corazn del alma, la
esencia del espritu. As como todas las
facultades y actividades del espritu son movidas
por la voluntad, el amor, que mueve a la voluntad, es lo que da sentido y unidad a
todas las operaciones humanas. As que los seres humanos nos especificamos por
nuestro amor: es el amor lo que nos hace personas. Ms an, es el amor particular
de cada una el elemento definitorio de cada cual. Porque, como dira San Agustn,
cada cual es como es su amor (San Agustn de Hipona, Exposicin de la Epstola de
San Juan a los Partos, II, 14, en O.C., vol. XVIII, Madrid, BAC, 2003).
22
4. 2. LAS CLASES Y EL ORDEN DEL AMOR

San Agustn us los conceptos fundamentales de chritas y cupditas para
referirse a los dos tipos fundamentales de amor segn su objeto, es decir,
dependiendo de aquello a lo que se dirige el amor. El santo de Hipona conceba el
amor como un movimiento del alma ligado a un objeto determinado,
desencadenante de dicho movimiento. Ahora bien, todo amor debe ser ordenado.
El problema moral se produce cuando no se respeta el adecuado orden del amor. Y
el resultado es la felicidad o la desdicha del
ser humano. Porque el amor dirigido al
Frente a la temporalidad humana y del
mundo por el mundo, la cupditas, nos
universo, la eternidad es para San
condena a la ms terrible de las infelicidades:
Agustn siempre estable. El tiempo ha
todo bien fsico o temporal se halla bajo la
sido creado con el mundo. Por ese motivo,
cualquier especulacin acerca del tiempo
amenaza de su desaparicin. De manera que
antes de la creacin del mundo por Dios
slo la chritas, el amor de lo que debe ser
es absurda. El concepto de creacin ex
amado, a Dios por Dios y al prjimo por
nihilo (de la nada) por amor es una
Dios, nos puede asegurar la autntica
innovacin de la filosofa cristiana
respecto a la filosofa griega, y, en
felicidad en la posesin de un Bien que no
concreto, respecto al demiurgo de Platn,
podemos perder: Dios o el Bien eterno.
atrapado por la necesidad de la
preexistencia de la materia para explicar

En efecto, la cupditas como
el universo.
concupiscencia o amor al mundo por el
mundo, supone un inicial deseo de tener cosas del mundo material. Pero la
satisfaccin por la posesin de los bienes temporales se revela efmera por cuanto
nace casi inmediatamente el temor de su prdida. Por ese motivo, el mundo por s
mismo no puede dar nunca la verdadera felicidad, aquella que no puede perderse. El
mundo no puede ofrecer nunca la seguridad de que no se perder alguna vez el bien
obtenido. Porque la felicidad (beatitud) consiste en la posesin y conservacin de
nuestro bien, pero tambin en el estar seguros de no perderlo. El pesar (tristitia)
aparece en el momento de haber perdido nuestro bien. As que el verdadero
problema de la felicidad reside en que a los seres humanos constantemente nos
asedia el temor. De ah que San Agustn, como explica Hannah Arendt (19061975) en El concepto de amor en San Agustn (Encuentro, Madrid, 2001), oponga a la
felicidad de tener, no la tristeza por la prdida del bien, sino el temor de perder
nuestro bien. La clave de la vida moral del ser humano no es si ha de amar sino
qu es lo que debe amar. Un amor equivocado puede llevarle a la ms irremisible
de las desgracias haciendo de la felicidad una meta inalcanzable por s misma. Por
esa razn advierte el santo de Hipona que se debe tener especial cuidado al escoger
el amor.
De la distincin agustiniana entre chritas y cupditas resulta una

jerarquizacin en el orden del amor. Los amores deben situarse en un correcto
orden u ordo amoris del siguiente modo: en la cspide de la pirmide se halla el
amor a Dios y, por debajo del mismo, sucesivamente, el amor al prjimo, el amor a
uno mismo y, por ltimo, el amor al cuerpo. San Agustn no niega absolutamente su
23
valor a los bienes temporales, pero les atribuye un valor relativo y los sita en su
orden correcto: el cuerpo debe someterse al alma y el alma a Dios.
Para clarificar ms esta cuestin podemos traer a colacin la distincin agustiniana
entre uti y frui . Solo Dios puede ser amado por l mismo. Solamente Dios se puede
gozar por S mismo, como frui, porque constituye el fin ltimo del querer
humano, el bien ms alto, con valor absoluto. As que el amor verdadero, el amor
absoluto, es el amor que las criaturas profesan a Dios. Con relacin a las dems
personas y cosas slo cabe usarlas, es decir, uti, lo que implica su ordenacin en
relacin con el nico Bien que cabe amar por s mismo (Dios), as como su valor
relativo. Toda interpretacin incorrecta del
amor, toda perversin humana en el orden
Late en la doctrina de San Agustn la
del amor, estriba en la confusin entre uti y
distincin de Cicern entre bien honesto,
frui, bien por usar como medio aquello que
Fin y Sumo Bien (summum bonum), y bien
debe gozarse como fin, bien por gozar
til, cuyo valor reside en su funcin de
como fin aquello que debe usarse como
medio para alcanzar el primero.
medio (San Agustn de Hipona, Ochenta y
tres cuestiones diversas, q. 30, en O.C., vol. XL, Madrid, BAC, 1995).
El nico amor honesto es aqul que se dirige a Dios. Eso significa que no debe
instrumentalizarse al prjimo en el sentido de hacerlo medio para lograr un
provecho propio a su costa. Aunque el amor a los dems hombres e incluso el amor
a nosotros mismos sea un amor til (solo el amor a Dios es un amor gozoso) eso lo
nico que significa es que dicho amor debe estar correctamente ordenado a cumplir
la voluntad de Dios. Y el nuevo mandamiento que Jesucristo nos da en el Evangelio
no es otro que amarnos los unos a los otros,
como l nos ha amado: Un nuevo
mandamiento os doy: que os amis los unos a los
ACTIVIDADES:
otros, como Yo os he amado (Jn 13, 34).
4.3. EL PROBLEMA DEL MAL Y EL
LIBRE ALBEDRO
Frente a la doctrina maniquea que afirmaba la
existencia de dos principios creadores del
universo, antitticos y en eterna lucha -Ormuz, el
dios del bien o de la luz, y Ahriman, el dios del
mal o de las tinieblas-, San Agustn reaccion
negando sustancialidad al mal con arreglo al
principio de incorruptibilidad divina y con ayuda
del concepto, tomado de Plotino, de privacin.
Si Dios no se puede corromper, por ser el Ser y
el Bien Absoluto, entonces tampoco puede
recibir ningn dao. Por lo tanto, carece de
sentido combate alguno. Todo lo que es, en
cuanto creado por Dios, posee tambin la
Amad pero pensad qu cosa

amis. El amor de Dios y el amor
al prjimo se llaman caridad; el
amor del mundo y al amor a este
siglo se denomina concupiscencia.
Refrnese la concupiscencia;
exctese la caridad.
Comentarios a los salmos, 31, II, 5,
en O.C, vol. XIX, Madrid, BAC,
1964)
11. Explica las relaciones entre el
amor, el mal y el libre albedro
24
cualidad de la bondad. Es decir, todo lo que es, es bueno: quaecumque sunt, bona sunt
(San Agustn, Confesiones, VII, 12, Madrid, BAC, 2001).
Si las criaturas se corrompen, es precisamente porque participan a la vez de la
bondad y del ser, de manera que su corrupcin no slo les quita el bien, sino
tambin el ser. El concepto de mal es, en principio, negativo: el mal no es, por
consistir propiamente en una privacin del ser. Este razonamiento sirve para
analizar primordialmente el problema del mal fsico. Sin embargo, a San Agustn le
interes sobre todo el problema del mal moral. Pese a que su tratamiento se asienta
sobre las mismas bases metafsicas que el mal fsico, el mal moral supone la
irrupcin de un elemento nuevo. El mal moral es aqul que depende de la voluntad
de la persona y cuya realizacin supone necesariamente un acto de libre albedro de
la voluntad. La raz ltima del mal moral, segn el relato Bblico, se encuentra en el
pecado original cometido por los progenitores en los que se hallaba representada
toda la especie humana. Consecuencia del pecado original fue la mancha que
caracteriza a la naturaleza humana como naturaleza cada y que ha dado lugar a
una libertad deficiente en el ser humano, el libre albedro de la voluntad, causa
deficiente del mal como apartamiento voluntario de Dios.
El libre albedro de la voluntad, como facultad de autodeterminacin de
donde arranca el mal moral, es en s misma considerada un bien. Por lo que, aunque
el mal no es, la voluntad s es, y, por lo tanto, acta positivamente
determinndose hacia el bien o hacia el mal. Si Dios permite que el ser humano haga
el mal es porque quiere, ante todo, que sea libre. As, al ser la causa de sus actos
voluntarios, el ser humano se hace responsable de ellos mereciendo la recompensa
o el castigo. Y es que, de la misma forma que es capaz de obrar el mal, tambin es
capaz de obrar el bien. As como podemos apartarnos voluntariamente de Dios
tambin podemos acercarnos a l. Para lo cual Dios acude al corazn del ser
humano otorgndole gracias espirituales que
le permiten reformar su libertad deficiente
(liberum arbitrium), convirtindola en una
San Agustn distingui entre ley eterna,
autntica libertad (libertas) conforme con la
ley natural y ley positiva. La ley eterna
ley natural. La inteligencia, que descubre la
era definida como la razn divina o
ley natural; la voluntad, que se orienta hacia
voluntad de Dios que manda conservar el
su cumplimiento; y el amor, que lleva a
orden natural y prohbe perturbarlo. La
ley natural es el reflejo de la ley eterna en
inclinarse a Dios y recibir la gracia
el espritu humano. Las leyes positivas, es
iluminadora, se integran entre s. El mal moral
decir, las promulgadas por los seres
se produce cuando el ser humano subvierte el
humanos, deberan estar fundamentadas
correcto orden de lo que debe ser amado:
en la ley natural. Porque Dios es la fuente
antepone los bienes temporales al Bien
de toda justicia y de todo bien.
eterno, el mundo a Dios, como resultado de
una desordenada preferencia de la voluntad
o de la cupditas como amor desordenado. As que el mal moral no es tanto el
apetito de naturalezas malas porque todo lo que es, es bueno-, como la
desercin de las mejores: iniquitas est desertio meliorum (San Agustn de Hipona, La
naturaleza del bien, XXXIV, en O.C., vol. III, Madrid, BAC, 2009).
25
INFLUENCIA Y ACTUALIDAD DE SAN AGUSTN DE

HIPONA
5.
5.1.
EL
AMOR
AGUSTINIANO
Y
LA
PSICOLOGA
CONTEMPORNEA: LA PRIMACA DEL AMOR SOBRE EL
CONOCIMIENTO.
Las repercusiones del pensamiento agustiniano abarcan toda la Historia de la
Filosofa, desde el pensamiento medieval de Santo Toms de Aquino o de San
Anselmo de Canterbury, pasando por el pensamiento moderno de Descartes, hasta
el pensamiento contemporneo de Max Scheler. Sin embargo, la proyeccin de San
Agustn alcanza ms all de la Filosofa y de la Religin, inundando el espacio de
otras disciplinas, como sucede con la Psicologa y las relaciones entre el amor y el
conocimiento. La cuestin que nos podemos plantear es la siguiente: se aprende a
conocer lo que se ama, como deca Goethe, o, por el contrario, todo gran amor es
hijo de un gran conocimiento, como entenda Leonardo Da Vinci? En el contexto
de la filosofa alemana contempornea del siglo XX, Max Scheler, padre de la
Axiologa o Teora de los valores, reconoci a Agustn de Hipona el mrito de ser
el primero en el que se encuentra un reconocimiento expreso del carcter originario
del amor respecto al conocimiento. Una prioridad del amor sobre el
conocimiento que San Agustn haba expresado as: ningn bien se conoce
perfectamente si no se ama perfectamente (San Agustn de Hipona, Ochenta y tres
cuestiones diversas, q. 35, 2, en O.C., vol. XL, Madrid, BAC, 1995).
ACTIVIDADES:
En efecto, lo que afirma San
Agustn,
anticipando
casi
milagrosamente los ltimos y ms
profundos descubrimientos de la
psicologa contempornea, es que
el origen de todos los actos
intelectuales () est ligado
adems
esencial
y
necesariamente a actos de toma
de inters y a la atencin que
estos actos dirigen, y, en ltima
instancia, a actos de amor (M.
Scheler, Amor y conocimiento,
Buenos Aires, Editorial Sur, 1960,
p. 39).
12. Explica la relacin entre el
amor agustiniano y la Psicologa
Es un error atribuir a San Agustn una teora de la

primaca de la voluntad. Lo que suele llamarse el
primado de la voluntad en San Agustn es en
realidad el primado del amor, tanto sobre el
conocimiento como sobre la voluntad. El amor
mueve en primer trmino al conocimiento y, a
travs de l, a la voluntad. En consecuencia,
supone el primado de los actos de toma de inters
sobre los actos perceptivos, representativos,
recordativos e intelectivos, o sea sobre todos los
actos que transmiten contenidos imaginativos y
significativos. En la medida en que todo acto
intelectual implica un acto de atencin, el cual, a su
vez, depende de un acto de inters, los actos de
amor que estn en la base de los actos de inters
dirigen toda actividad de conocimiento. No solo la
seleccin del objeto de la representacin, sino
incluso la intensidad del fenmeno que se da a la
conciencia, son aspectos dirigidos por actos de
amor. El amor est en la base de toda
investigacin y de todo conocimiento de la verdad.
26
5.2. LA INFLUENCIA DE SAN AGUSTN EN LA TEORA

CONTEMPORNEA DE LOS VALORES: LA PERCEPCIN
AXIOLGICA
Max Scheler (Mnich, 1874-1928) es considerado el padre de la Axiologa o
Teora de los valores contempornea. Adems de realizar un primer intento de
desarrollar una tica de los valores, consistente en fundar la tica en la nocin de
valor, concili el amor con el conocimiento o percepcin de los valores. En
sentido estricto, ms que de conocimiento debemos hablar de percepcin
emocional de los valores, un tipo de intuicin material no sensible que parte de la
superacin de la dicotoma razn-sensibilidad. Los valores no se entienden sino
que se sienten. Pero este sentir no es algo puramente subjetivo, dependiente del
concreto modo de sentir de cada persona, de su propia sensibilidad. Hay un sentir
que nace del espritu o corazn humano, y que permite una percepcin objetiva de
los valores.
La percepcin axiolgica se produce gracias al sentir intencional. Para Scheler,
intencional significa movimiento de la conciencia dirigida hacia un objeto. A su
vez, el filsofo alemn concibe los valores como esencias objetivas dadas en el sentir
intencional. De manera que el objeto al que se dirige la percepcin axiolgica son
los valores. Scheler distingui tres estratos en el sentir intencional, de menor a
mayor elevacin: a) las funciones intencionales del sentir, cuando sencillamente
sentimos que algo es valioso; b) el preferir o postergar, cuando entre dos valores nos
decantamos por uno u otro; y c) el amor y el odio, situados en el estrato superior de
la vida emocional intencional y que amplan o restringen, respectivamente, los
valores accesibles a la percepcin sentimental. El amor es el movimiento
espontneo ms fundamental del sentir
Scheler acus a Platn de haber
intencional, que ilumina el ser por el lado de
introducido una falsa escisin entre la
los valores. O, dicho de otro modo, el amor
razn y la sensibilidad, y de haber
es la fuente primaria de iluminacin de
ocultado con ello la verdadera
naturaleza del hecho moral al hacerlo
los valores. Sin amor somos incapaces de
depender de una idea. No todo lo
percibir los valores. Por eso Scheler afirma
objetivo depende de la razn, ni todo
que toda tica debe construirse sobre la
lo emocional es emprico o sensible.
investigacin de las leyes del amor y del odio.
Dicho con otras palabras, ni todo lo
Cul es la herencia que recibe el filsofo
alemn de San Agustn de Hipona? Pues que
la percepcin sentimental de los valores se
asienta en la superacin de la dicotoma
razn-sensibilidad, un prejuicio inducido
por Platn frente al cual muy pocos
pensadores se haban alzado. La primera de
estas excepciones, segn Scheler, fue San
Agustn de Hipona (Scheler, M., tica,
Madrid, Caparrs, 2001, p. 357).
objetivo es rigurosamente racional ni

todo
lo
emocional
depende
exclusivamente de la sensibilidad. Hay
una vida emocional objetiva de tipo
material presidida por el amor como
acto espiritual y protagonizada por los
valores como esencias dadas en el
percibir sentimental puro -es decir, no
interesado, no tendente a la satisfaccin
de un apetito o necesidad. Scheler abri
as, apoyndose en San Agustn de
Hipona, lo emocional y los valores a una
dimensin espiritual objetiva.
27

AGUSTN DE HIPONA
ESQUEMAS
28
29
LA FILOSOFA DEL AMOR DE SAN AGUSTN DE HIPONA

1. El itinerario biogrfico-intelectual de San Agustn
1.1. Vida y obra de San Agustn de Hipona
1.2. La Ciudad de Dios como obra cumbre: estructura y contexto
histrico
2. La superacin agustiniana del escepticismo acadmico
2.1. Primera influencia filosfica de San Agustn: el escepticismo
moderado de Cicern
2.2. La racionalidad de la fe en Dios y la superacin de la duda
2.3. La certeza de la autoconciencia
2.4. La certeza del conocimiento y del amor
3. La investigacin agustiniana de la verdad
3.1. Las condiciones de la visin racional
3.2. La sabidura y los niveles del conocimiento
3.3. La iluminacin agustiniana del conocimiento
4. La concepcin agustiniana del amor
4.1. El amor y la imagen de Dios en el ser humano
4.2. Las clases y el orden del amor
4.3. El problema del mal y el libre albedro
5. Influencia y actualidad de San Agustn de Hipona
5.1. El amor agustiniano y la Psicologa contempornea: la primaca
del amor sobre el conocimiento
5.2. La influencia de San Agustn en la teora contempornea de los
valores: la percepcin axiolgica
30
1. EL ITINERARIO BIOGRFICO-INTELECTUAL DE SAN

AGUSTN
1.1. VIDA Y OBRA DE SAN AGUSTN DE HIPONA
Naci en Tagaste en el 354 y muri en Hipona en el 430
Pas buena parte de su juventud en Cartago y tuvo un hijo, Adeodato, que
significa A Dios gracias
Profesor de retrica, se interes por la filosofa tras la lectura de Cicern
Busc la verdad infructuosamente hasta que llegaron a sus manos las
Enadas de Plotino y a sus odos los sermones de San Ambrosio de Miln
Se convirti al cristianismo en el 386 y comenz a escribir obras filosficas
en su retiro de Casiciaco, en los alrededores de Miln
Fue nombrado obispo de Hipona en el 396, y se consagr a la defensa de la
ortodoxia cristiana frente a diversas herejas.
Evolucion intelectualmente desde bases neoplatnicas hasta crear un
edificio intelectual sobre los cimientos del concepto cristiano de amor
1. 2. LA CIUDAD DE DIOS COMO OBRA CUMBRE:

ESTRUCTURA Y CONTEXTO HISTRICO
Fue un prolijo escritor, contndose un nmero aproximado de 300 obras. Su
obra cumbre fue La Ciudad de Dios (413-426)
Est escrita en el contexto histrico de la cada del Imperio romano tras la

destruccin de Roma por los godos en el ao 410
Consta de 22 libros y 2 partes. La 1 parte es una defensa de la religin

cristiana (libros I-X). La 2 parte, una sntesis de su pensamiento (XI-XXII)
El concepto clave es el concepto de amor, que permite diferenciar las dos
ciudades: la ciudad terrena y la Ciudad de Dios
Inaugura una Filosofa de la Historia en la que el mundo y su devenir
temporal aparecen como escenario de desarrollo del plan de Dios.
31
2. LA SUPERACIN AGUSTINIANA DEL ESCEPTICISMO

ACADMICO
2.1. PRIMERA INFLUENCIA FILOSFICA DE SAN AGUSTN:
EL ESCEPTICISMO MODERADO DE CICERN
La lectura del Hortensio de Cicern le incit a la bsqueda de la verdad
En las obras de Casiciaco abord como primera tarea la refutacin del
escepticismo (principalmente en Soliloquios y en Contra acadmicos)
No solo la bsqueda de la verdad sino que su posesin es

imprescindible para ser feliz: no puede ser feliz el que yerra.
2.2. LA RACIONALIDAD DE LA FE EN DIOS Y LA SUPERACIN

DE LA DUDA
La razn y la fe no se oponen sino que se complementan: intellige ut
credas, crede ut intelligas (entiende para creer, cree para entender)
La autntica contradiccin se da entre la razn y la duda
El primer movimiento del alma hacia Dios parte de la razn, no de la fe.

Posteriormente, la fe ayuda a superar los lmites de la razn por la gracia.
2.3. LA CERTEZA DE LA AUTOCONCIENCIA

Si fallor, sum (Si me engao, existo), precedente del Pienso, luego
existo (Cogito, ergo sum) de Descartes.
Cualquiera que sea el nivel de la duda, una cosa es cierta: si dudo pienso, y
si pienso existo, pues ni no existiera no podra pensar ni dudar.
El conocimiento del yo es un conocimiento existencial, no comunicable
2. 4. LA CERTEZA DEL CONOCIMIENTO Y DEL AMOR

Se da una evolucin intelectual en el pensamiento de San Agustn entre las
obras de Casiciaco y La Ciudad de Dios.
En sus primeras obras, la felicidad depende de vivir conforme al orden de la

razn. En La Ciudad de Dios, la felicidad depender de vivir conforme el
orden del amor.
Hay verdades indubitables, adems de la certeza de la propia existencia.

Destaca la certeza del amor: el ser humano sabe lo que quiere, y quiere ser
feliz.
32
3. LA INVESTIGACIN AGUSTINIANA DE LA VERDAD

3.1. LAS CONDICIONES DE LA VISIN RACIONAL
Los objetos de investigacin filosfica son dos, y por este orden: el alma y
Dios.
En el interior del hombre habita la verdad. La investigacin del alma nos
lleva a Dios, porque Dios habita en lo ms profundo del corazn humano.
Para alcanzar la verdad, la razn debe estar purificada mediante el ejercicio
de la virtud
Para romper el crculo vicioso (para alcanzar la virtud se requiere el
ejercicio de la razn) acudimos a la gracia de Dios o ayuda divina por amor.
3. 2. LA SABIDURA Y LOS NIVELES DEL CONOCIMIENTO

Nivel inferior, comn entre seres humanos y bestias: la sensacin
Nivel intermedio, propio del ser humano: la ratio inferior o conocimiento
racional. Juzgamos los objetos corpreos mediante modelos eternos.
Nivel superior: la ratio superior o sabidura, como contemplacin de las
cosas eternas por s mismas, sin intervencin de elementos corpreos.
Las ideas inmutables y eternas residen en la mente de Dios, y su reflejo en
la mente humana es conocido mediante iluminacin divina
3. 3. LA ILUMINACIN AGUSTINIANA DEL CONOCIMIENTO

La percepcin de las ideas inmutables y eternas depende de la luz eterna de
la razn (lumen rationis eterna)
La principal influencia filosfica en este punto la recibe de Plotino. La
metfora del sol y de la luz es caracterstica de la tradicin platnica.
La iluminacin refleja a travs de la mente humana impide entrar en
contacto directamente con las ideas divinas
Dios es la luz trascendente que ilumina la mente humana y la capacita para
percibir las notas de necesidad, inmutabilidad y eternidad de las ideas
divinas
33
4. LA CONCEPCIN AGUSTINIANA DEL AMOR

4. 1. EL AMOR Y LA IMAGEN DE DIOS EN EL SER HUMANO
El amor cristiano (desciende de lo superior) supone una inversin en el
movimiento amoroso respecto al amor griego (asciende desde lo inferior)
Amor, dilectio, chritas: trminos empleados por San Agustn
La Trinidad (3 personas) se proyecta en el empleo de tradas (3 elementos):
la trada ontolgica (modo, especie, orden) se proyecta en el espritu
humano (mente, noticia, amor) y en su actividad (memoria, entendimiento,
voluntad)
El amor es la fuerza de la voluntad y del alma humana
4. 2. LAS CLASES Y EL ORDEN DEL AMOR

La chritas es el amor a Dios con desprecio de nosotros mismos
La cupditas o concupiscencia es el amor al mundo con desprecio de Dios
Los bienes temporales del mundo no pueden dar la felicidad, porque
aunque los poseamos nos asalta el temor de perderlos
Solo existe un Bien que no puede perderse: Dios, fuente de la felicidad. Solo
l puede ser gozado (frui). El resto de los bienes deben ordenarse a l ( uti)
El ordo amoris en que consiste la virtud manda amar a Dios por encima de
todas las cosas, al prjimo, a uno mismo y al cuerpo, por este orden.
4. 3. EL PROBLEMA DEL MAL Y EL LIBRE ALBEDRO

El mal fsico consiste en la privacin del ser. En puridad, el mal no es
porque todo lo que es, es bueno.
El mal moral consiste en un alejamiento voluntario de la ley de Dios
mediante el ejercicio del libre albedro (liberum arbitrium)
Del ejercicio del libre albedro resulta el premio o el castigo, porque el ser
humano se constituye en responsable de sus actos.
El libre albedro de la voluntad necesita ser reformado mediante la gracia o
ayuda divina con el fin de conquistar la autntica libertad ( libertas)
La libertad verdadera se alcanza cuando se obra voluntariamente de
acuerdo con la ley natural
34
5. INFLUENCIA Y ACTUALIDAD DE SAN AGUSTN DE

HIPONA
5. 1. EL AMOR AGUSTINIANO Y LA PSICOLOGA
CONTEMPORNEA: LA PRIMACA DEL AMOR SOBRE EL
CONOCIMIENTO.
Primaca del conocimiento sobre el amor: Todo gran amor es hijo de un
gran conocimiento (Leonardo Da Vinci)
Primaca del amor sobre el conocimiento: Se aprende a conocer lo que se
ama (Goethe)
Anterior a ellos: Ningn bien se conoce perfectamente si no se ama
perfectamente (San Agustn)
El amor est en la base de los actos de inters sobre los que descansa la
atencin necesaria para llegar al conocimiento de las cosas.
San Agustn anticip los descubrimientos de la Psicologa contempornea
(Max Scheler)
5. 2. LA INFLUENCIA DE SAN AGUSTN EN LA TEORA

CONTEMPORNEA DE LOS VALORES: LA PERCEPCIN
AXIOLGICA
Cmo se perciben los valores? Los valores se perciben a travs del amor
Los valores no se entienden sino que se sienten
El amor es la fuente iluminadora de los valores y nace de lo ms profundo
del corazn o espritu humano
Segn Scheler, San Agustn no cay en el prejuicio de Platn: la dicotoma
razn-sensibilidad, que impide considerar los valores como algo objetivo
El amor y los valores abren la puerta a una nueva dimensin espiritual
objetiva
35
UNIVERSIDAD DE MURCIA.
ANTOLOGA DE TEXTOS DE SAN AGUSTN DEL PROGRAMA DE
HISTORIA DE LA FILOSOFA, PRUEBAS DE ACCESO A LA UNIVERSIDAD,
2 DE BACHILLERATO Y MAYORES DE 25 AOS (curso 2011-2012).
Pgina web de referencia para cualquier informacin relacionada con las PAU,
incluida la referente a Historia de la Filosofa (Programa oficial de la asignatura y
Antologa de textos para las PAU, notas y avisos sobre novedades, etc.):
http://www.um.es/estudios/acceso/
SAN AGUSTN, La Ciudad de Dios, libro XI, captulos 26 y 27 (trad. S. Santamarta
Del Ro y M. Fuertes Lanero, Madrid, B.A.C., 1988, pp. 732-737).
CAPITULO XXVI
IMAGEN DE LA SOBERANA TRINIDAD, QUE EN CIERTO MODO SE
ENCUENTRA AUN
EN LA NATURALEZA DEL HOMBRE TODAVIA NO FELIZ
Tambin nosotros reconocemos una imagen de Dios en nosotros. No es igual, ms an,
muy distante; tampoco es coeterna, y, en resumen, no de la misma sustancia de Dios. A
pesar de todo, es tan alta, que nada hay ms cercano por naturaleza entre las cosas creadas
por Dios; imagen de Dios, esto es, de aquella suprema Trinidad, pero que debe ser an
perfeccionada por la reforma para acercrsele en lo posible por la semejanza. Porque en
realidad existimos, y conocemos que existimos, y amamos el ser as y conocerlo. En estas
tres cosas no nos perturba ninguna falsedad disfrazada de verdad.
Cierto que no percibimos con ningn sentido del cuerpo estas cosas como las que estn
fuera: los colores con la vista, los sonidos con el odo, los olores con el olfato, los sabores
con el gusto, las cosas duras y blandas con el tacto. De estas cosas sensibles tenemos
tambin imgenes muy semejantes a ellas, aunque no corpreas, considerndolas con el
pensamiento, retenindolas en la memoria, y siendo excitados por su medio a la apetencia
de las mismas; pero sin la engaosa imaginacin de representaciones imaginarias, estamos
completamente ciertos de que existimos, de que conocemos nuestra existencia y la
amamos.
Y en estas verdades no hay temor alguno a los argumentos de los acadmicos, que
preguntan: Y si te engaas? Si me engao, existo; pues quien no existe no puede tampoco
engaarse; y por esto, si me engao, existo. Entonces, puesto que si me engao existo,
cmo me puedo engaar sobre la existencia, siendo tan cierto que existo si me engao?
Por consiguiente, como sera yo quien se engaase, aunque se engaase, sin duda en el
conocer que me conozco, no me engaar. Pues conozco que existo, conozco tambin esto
mismo, que me conozco. Y al amar estas dos cosas, aado a las cosas que conozco como
tercer elemento, el mismo amor, que no es de menor importancia.
Pues no me engao de que me amo, ya que no me engao en las cosas que amo; aunque
ellas fueran falsas, sera verdad que amo las cosas falsas. Por qu iba a ser justamente
reprendido e impedido de amar las cosas falsas, si fuera falso que las amaba?
Ahora bien, siendo ellas verdaderas y ciertas, quin puede dudar que el amor de las
mismas, al ser amadas, es verdadero y cierto? Tan verdad es que no hay nadie que no quiera
existir, como no existe nadie que no quiera ser feliz. Y cmo puede querer ser feliz si no
fuera nada?
36
CAPITULO XXVII
ESENCIA, CIENCIA Y AMOR DE UNA Y OTRA
1. Tan agradable es por inclinacin natural la existencia, que slo por esto ni aun los
desgraciados quieren morir, y aun vindose miserables, no anhelan desaparecer del mundo,
sino que desaparezca su miseria. Supongamos que aquellos que se tienen a s mismos por
los ms miserables, lo son claramente, y son juzgados tambin como miserables, no slo
por los sabios, que los tienen por necios, sino tambin por los que se juzgan a s mismos
felices, quienes los tienen por pobres e indigentes; pues bien, si a stos se les ofrece la
inmortalidad, en que viviera tambin la misma miseria, proponindoles o permanecer
siempre en ella, o dejar de vivir, saltaran ciertamente de gozo y preferiran vivir siempre as
a dejar definitivamente la existencia. Testimonio de esto es su sentimiento bien conocido.
Por qu temen morir y prefieren vivir en ese infortunio antes que terminarlo con la
muerte, sino porque tan claro aparece que la naturaleza rehye la no-existencia? Por eso,
cuando saben que estn prximos a la muerte, ansan como un gran beneficio que se les
conceda la gracia de prolongar un poco ms esa miseria y se les retrase la muerte. Bien
claramente, pues, dan a indicar con qu gratitud aceptaran incluso esa inmortalidad en que
no tuviera fin su indigencia.
Pues qu? Todos los animales, aun los irracionales, que no tienen la facultad de pensar,
desde los monstruosos dragones hasta los diminutos gusanillos, no manifiestan que
quieren vivir y por esto huyen de la muerte con todos los esfuerzos que pueden? Y qu
decir tambin de los rboles y de los arbustos? No teniendo sentido para evitar con
movimientos exteriores su ruina, no vemos cmo para lanzar al aire los extremos de sus
renuevos, hunden profundamente sus races en la tierra para extraer el alimento y conservar
as en cierto modo su existencia? Finalmente, los mismos cuerpos que no slo carecen de
sentido, sino hasta de toda vida vegetal, se lanzan a la altura o descienden al profundo o se
quedan como en medio, para conservar su existencia en el modo que pueden segn su
naturaleza.
2. Ahora bien, cunto se ama el conocer y cmo le repugna a la naturaleza humana el ser
engaada, puede colegirse de que cualquiera prefiere estar sufriendo con la mente sana a
estar alegre en la locura. Esta fuerte y admirable tendencia no se encuentra, fuera del
hombre, en ningn animal, aunque algunos de ellos tengan un sentido de la vista mucho
ms agudo que nosotros para contemplar esta luz; pero no pueden llegar a aquella luz
incorprea, que esclarece en cierto modo nuestra mente para poder juzgar rectamente de
todo esto. No obstante, aunque no tengan una ciencia propiamente, tienen los sentidos de
los irracionales cierta semejanza de ciencia.
Las dems cosas corporales se han llamado sensibles, no precisamente porque sienten, sino
porque son sentidas. As, en los arbustos existe algo semejante a los sentidos en cuanto se
alimentan y se reproducen. Sin embargo, stos y otros seres corporales tienen sus causas
latentes en la naturaleza. En cuanto a sus formas, con las que por su estructura contribuyen
al embellecimiento de este mundo, las presentan nuestros sentidos para ser percibidas de
suerte que parece como si quisieran hacerse conocer para compensar el conocimiento que
ellos no tienen.
Nosotros llegamos a conocer esto por el sentido del cuerpo, pero no podemos juzgar de
ello con este sentido. Tenemos otro sentido del hombre interior mucho ms excelente que
se, por el que percibimos lo justo y lo injusto: lo justo, por su hermosura inteligible; lo
injusto, por la privacin de esa hermosura. Para poner en prctica este sentido, no presta
ayuda alguna ni la agudeza de la pupila, ni los orificios de las orejas, ni las fosas nasales, ni
la bveda del paladar, ni tacto alguno corpreo. En ese sentido estoy cierto de que existo y
de que conozco, y en ese sentido amo esto, y estoy cierto de que lo amo.
37

AGUSTN DE HIPONA
PROPUESTA DIDCTICA
38
39
1. JUSTIFICACIN DIDCTICA
El Decreto 262/2008, de 5 de septiembre, por el que se establece el currculo
del Bachillerato de la Regin de Murcia, reconoce que la Historia de la Filosofa
constituye una materia comn de segundo curso de Bachillerato. As mismo, al
referirse a sus contenidos, dispone en el bloque 3 los relativos a la Filosofa
medieval. El primero de ellos resulta ser: Agustn de Hipona. Filosofa y Religin.
Adems de eso, los sucesivos acuerdos relativos a los temas de la Historia de
la Filosofa de 2 de Bachillerato, sobre los que girarn los comentarios de texto en
las PAU, tradicionalmente incluyen a San Agustn y las cuestiones relativas al
escepticismo acadmico, al amor y al conocimiento, al hombre como imagen de
Dios y a la doctrina de la iluminacin. Sin embargo, a pesar de ser uno de los
comentarios de texto clsicos en las PAU, no abundan los estudios filosficos
rigurosos sobre el autor y especialmente dedicados a las mismas. En los manuales de
Historia de la Filosofa de bachillerato es difcil encontrar un tratamiento exhaustivo
de Agustn de Hipona que pueda garantizar una correcta realizacin de comentarios
de texto con la calidad y exigencia requeridas.
Por ese motivo, he abordado la tarea de sintetizar una unidad didctica sobre
San Agustn, tomando como eje vertebrador el anlisis de los textos de La Ciudad de
Dios usualmente programados para las PAU. Los contenidos, adaptados a un nivel
de 2 de Bachillerato, proceden de mi tesis doctoral titulada La huella de San Agustn
en la tica de los valores de Scheler (Universidad de Murcia, Departamento de Filosofa,
2011). En cualquier caso, esta adaptacin de nivel no debe suponer nunca una
merma en la calidad de los contenidos.
As pues, se ofrece una herramienta tanto para alumnado como para
profesorado, de manera que se puedan estudiar los textos agustinianos
convenientemente situados en cada uno de los epgrafes de los que consta la unidad
didctica, con el fin de ser fcilmente relacionados con las cuestiones filosficas
incluidas en ellos. Naturalmente, adems de estos textos se incluyen tambin de
otros filsofos vinculados con el santo de Hipona, para contextualizar su
pensamiento y establecer un nexo de continuidad en la Historia de la Filosofa,
desde la antigedad hasta nuestros das.
No obstante, ms all de la virtualidad prctica de su inclusin en las PAU,
interesa tambin una exposicin lo ms completa posible del pensamiento de uno de
lo ms ingentes autores de la filosofa occidental. Por lo tanto, se ha ampliado el
espectro temtico de los contenidos a aquellos que, sin perjuicio de poseer una
relacin tan solo indirecta con los textos de las PAU, complementan el pensamiento
del autor y nos muestran una perspectiva integral de su doctrina filosfica. A pesar
de las dificultades que entraa sintetizar en una unidad didctica dirigida a la
asignatura de Historia de la Filosofa de 2 de Bachillerato el pensamiento
agustiniano, he abordado la tarea de ofrecer una visin lo ms completa posible,
dentro de los lmites acadmicos y temporales establecidos por el currculo, pero sin
renunciar a la calidad.
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Por dichas razones resulta especialmente interesante llevar a cabo una

versin remozada de la filosofa agustiniana que ponga, adems, el acento en la
modernidad de San Agustn y su relacin con la filosofa contempornea y, en
concreto, con la teora de los valores, como nueva forma de contextualizar al
filsofo africano. En concreto, se puede establecer un nexo con el periodo central
del principal autor de la teora de los valores, Max Scheler, a travs del concepto de
amor en San Agustn. Esta cuestin no es balad, pues resulta singularmente til, de
cara a la realizacin de un eventual comentario de texto, en orden a patentizar las
repercusiones y la continuidad del pensamiento agustiniano en la filosofa
contempornea.
2. OBJETIVOS DEL PRESENTE TRABAJO

En sntesis, son los siguientes:
a) Proporcionar al alumnado y al profesorado una herramienta til y de
calidad para el estudio integral de los contenidos relativos a la filosofa de Agustn de
Hipona, conforme con el currculo de Historia de la Filosofa de 2 de Bachillerato.
b) Plantear una secuenciacin de contenidos acorde con las cuestiones
programadas y con los textos propuestos para la realizacin del comentario de texto
de las PAU, llevando a cabo una exposicin completa de las nociones y de las tesis
filosficas incluidas en ellos.
c) Ofrecer una nueva visin del pensamiento de Agustn de Hipona,
poniendo el acento en la temtica relativa al concepto de amor y su repercusin
contempornea en la tica de los valores de su principal autor, Max Scheler.
d) Mostrar la esencia del amor como fuente iluminadora de los valores y sus
relaciones con el conocimiento, estableciendo nexos entre el pensamiento filosfico
y otras disciplinas, singularmente, con la Psicologa.
3. ETAPA Y CURSO A LOS QUE SE DIRIGE

Como ya he adelantado, la unidad didctica elaborada bajo el ttulo La
Filosofa del amor de San Agustn de Hipona, est dirigida al alumnado de Historia
de la Filosofa de segundo curso de Bachillerato. Por ser la Historia de la Filosofa
una materia comn debe contribuir a la formacin humanstica e interdisciplinar del
alumnado, sea cual sea la modalidad elegida, motivo por el cual se ha procurado
establecer todas las relaciones posibles no solo entre Filosofa y Religin, como
manda el currculo, sino tambin entre la Filosofa y la Psicologa. E incluso dentro
de la propia Filosofa, se ha subrayado como novedad la continuidad histricofilosfica entre el pensamiento agustiniano y la tica contempornea representada
por la teora de los valores o Axiologa.
41
4. DESARROLLO DE LA UNIDAD DIDCTICA

4. 1 Objetivos didcticos
En el marco de los objetivos generales establecidos por el Decreto 262/2008
para la etapa post-obligatoria del Bachillerato, contribuiremos a desarrollar en el
alumnado las capacidades que permitan ejercer una ciudadana democrtica desde
una conciencia cvica responsable, consolidar una madurez personal y social para
actuar de forma autnoma e igualmente responsable, desarrollar un espritu crtico,
afianzar los hbitos de lectura, estudio y disciplina, dominar la lengua espaola en su
expresin oral y escrita, as como conocer las realidades del mundo contemporneo
y los factores de su evolucin.
Los objetivos particularizados como especficos de la asignatura de Historia
de la Filosofa, definidos en el currculo, y que perseguimos alcanzar en esta unidad,
seran los siguientes:
1. Reconocer y comprender el significado y la trascendencia de las cuestiones
que han ocupado permanentemente a la Filosofa, situndolas adecuadamente en el
contexto de cada poca, entendiendo su vinculacin con otras manifestaciones de la
actividad humana, como la Psicologa o la Religin, valorando la capacidad de
reflexin personal y colectiva para acercarse a problemas filosficos, ticos y
humansticos.
2. Leer de modo comprensivo y crtico textos filosficos de San Agustn,
compararlos y valorar la importancia de la reflexin y el dilogo como medios de
aproximacin a la verdad.
3. Desarrollar y consolidar una actitud crtica ante opiniones contrapuestas a
partir de la comprensin de la relacin que se da entre teoras y corrientes filosficas
que se han sucedido a lo largo de la historia, analizando las semejanzas y diferencias
en el modo de plantear los problemas y soluciones propuestas.
4. Conocer y valorar diversos mtodos de conocimiento e investigacin para
construir un mtodo personal de elaboracin del conocimiento y de
autoaprendizaje, basado en el rigor intelectual en el anlisis de los problemas, la libre
expresin de las ideas y el dilogo racional frente a toda forma de dogmatismo.
5. Exponer correctamente, de modo oral y escrito, el pensamiento filosfico
de Agustn de Hipona y tomar conciencia de que un punto de vista personal y
coherente slo puede alcanzarse a travs del anlisis y la comprensin de las ideas
ms relevantes de nuestro acervo cultural, an de las ms dispares y antagnicas.
6. Apreciar la capacidad de la razn para regular la accin humana individual
y colectiva a travs del conocimiento y anlisis de las principales teoras ticas elaboradas a lo largo de la historia, sealadamente la teora de los valores, y consolidar
la propia competencia social y ciudadana como resultado de los compromisos
cvicos asumidos a partir de la reflexin tica.
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4. 2 Contenidos
La especificacin de los contenidos a tratar en la unidad, para la consecucin
de los objetivos didcticos, y su organizacin estn definidos por un planteamiento
orientado a facilitar herramientas para situar filosficamente y contextualizar
histricamente los textos de San Agustn tradicionalmente programados para los
comentarios propuestos en las PAU. Seran los siguientes:
Introduccin
1. El itinerario biogrfico-intelectual de San Agustn
1.1 Vida y obra de San Agustn de Hipona
1.2 La Ciudad de Dios como obra cumbre: estructura y contexto histrico
2. La superacin agustiniana del escepticismo acadmico
2. 1 Primera influencia filosfica de San Agustn: el escepticismo
moderado de Cicern
2. 2 La racionalidad de la fe en Dios y la superacin de la duda
2. 3 La certeza de la autoconciencia
2.4 La certeza del conocimiento y del amor
3. La investigacin agustiniana de la verdad
3.1 Las condiciones de la visin racional
3.2 La sabidura y los niveles del conocimiento
3.3 La iluminacin agustiniana del conocimiento
4. La concepcin agustiniana del amor
4.1 El amor y la imagen de Dios en el ser humano
4.2 Las clases y el orden del amor
4.3 El problema del mal y el libre albedro
5. Influencia y actualidad de San Agustn de Hipona
5. 1 El amor agustiniano y la Psicologa contempornea: la primaca del
amor sobre el conocimiento
5.2 La influencia de San Agustn en la teora contempornea de los
valores: la percepcin axiolgica
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4. 3. Criterios de evaluacin
De conformidad con el currculo de la asignatura, verificaramos la
consecucin de los objetivos propuestos a travs de los siguientes criterios de
evaluacin:
1. Analizar el contenido de los textos filosficos de San Agustn de Hipona,
identificando sus elementos fundamentales y su estructura, y comentndolo con
rigor metodolgico (objetivos 2, 5).
2. Relacionar los problemas filosficos a los que se enfrent San Agustn con
las principales condiciones socioculturales en las que aparecieron y a las que
pretendi dar respuesta, situndolos adecuadamente en su poca y correlacionando
sus caractersticas principales (objetivo 1).
3. Ordenar y situar cronolgicamente las diversas respuestas dadas por San
Agustn a las preguntas filosficas planteadas, relacionndolas con los filsofos
anteriores e identificando su influencia y permanencia en la reflexin filosfica
posterior (objetivo 3).
4. Comentar y enjuiciar crticamente los textos filosficos de Agustn de
Hipona, identificando los supuestos implcitos que lo sustentan, la consistencia de
sus argumentos y conclusiones, as como la vigencia de sus aportaciones en la
actualidad en relacin con la teora de los valores (objetivos 2, 4 y 6).
5. Comparar y relacionar textos filosficos de San Agustn con textos de
otros filsofos de distintas pocas y autores, para establecer entre ellos semejanzas y
diferencias de planteamiento (objetivo 5).
4. 4. Secuenciacin, temporalizacin y actividades
El nmero propuesto de sesiones para desarrollar los contenidos de la unidad
es de ocho, sin perjuicio de poder requerir una mayor temporalizacin en virtud de
los imponderables relativos a la atencin a la diversidad y los avatares concretos del
proceso de enseanza-aprendizaje.
Hemos previsto una variedad de actividades, desde una actividad inicial para
detectar conocimientos previos, hasta actividades de desarrollo consistentes, bien en
la bsqueda de informacin, bien en el comentario de textos filosficos. Las
actividades de comentario de texto son las ms numerosas y consisten en
fragmentos de textos de San Agustn extrados de los pasajes programados
tradicionalmente para ser objeto de comentario en las PAU. Todas ellas se
encuentran en relacin directa con una metodologa activa que fomente la
construccin del conocimiento por el propio alumnado en virtud de su actividad
autnoma.
La correspondencia entre objetivos, contenidos, actividades y criterios de
evaluacin a desarrollar en cada una de las sesiones propuestas sera la siguiente:
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Sesiones
Objetivos
Contenidos
Actividades
C.Evaluacin
S1
Introduccin
Inicial
S2
1, 3
1, 2, 3
2, 3
S3
4, 5
2.1, 2.2
4, 5
1, 4, 5
S4
2, 5
2.3, 2.4
6, 7
1, 4, 5
S5
2, 5, 6
1, 4, 5
S6
2, 3, 5
4.1
9, 10
1, 3, 4, 5
S7
2, 3, 6
4.2, 4.3
11
1, 3, 4
S8
3, 6
12
3, 4
4. 5. Metodologa
La metodologa propuesta en esta unidad, en el marco de lo establecido por
el currculo, implica cierta transferencia de los resultados de mi investigacin sobre
Agustn de Hipona y la teora de los valores al mbito prctico de la actividad
filosfica docente. As, a la clsica metodologa basada en la deteccin de
conocimientos previos (para lo que diseamos una actividad inicial), en la
motivacin del alumnado (a travs de textos que puedan resultar atractivos para el
alumnado y de la organizacin de los contenidos orientados a las PAU), y en el
desarrollo de actividades para consolidar los contenidos a base de textos
significativos, aadimos una serie de sugerencias orientadas a lograr la comprensin
del autor por el alumno a travs de la recepcin de los valores que encarna y de la
propia metodologa empleada por San Agustn.
La implementacin de una pedagoga adecuada en transmisin de valores, y
no solo de conocimientos formales y abstractos, debe contar con un primer lmite a
la accin moral educadora: la Gesinnung o disposicin fundamental de nimo del
educando. La finalidad de la educacin no es otra que conformar la disposicin de
nimo del educando a travs de una serie programada de acciones. Sin embargo, la
misma Gesinnung es inaccesible a la accin educadora, pues es precisamente la fuente
de toda accin y, ms aun, de todo querer. Por lo tanto, toda accin educadora debe
ceirse a los mrgenes marcados por la concreta Gesinnung de cada educando.
La pregunta que inmediatamente se plantea es: y cmo se puede conocer la
Gesinnung del educando, para ajustar a ella la accin educadora? Dado que el corazn
de la Gesinnung no es otro que un ordo amoris concreto estructurado con arreglo a una
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determinada jerarqua de valores, el presupuesto fundamental de ella es, sin duda

alguna, la vocacin innegable del educador. Puesto que el conocimiento del valor
personal depende de un acto emocional de amor que lo intuye, a travs del sentir
intencional, y en la medida en que lo que se persigue es llegar al ordo amoris del
educando para poseer a la persona, se requiere una especial vocacin en el
educador que active de modo espontneo el amor por la accin educadora y, cmo
no, por la conformacin de la Gesinnung o disposicin de nimo del educando.
Mas cmo transmitir o formular la educacin en valores, con pretensin de
efectividad? Debemos distinguir las rdenes o mandatos de los seudomandatos.
La orden o mandato no es sino la formulacin de un deber-ser normativo de
carcter general, por el que se pretende influir en la voluntad ajena, pero sin tener en
cuenta esta. Por el contrario, los seudomandatos muestran a otro lo que debe,
pero, a diferencia de los mandatos autnticos, cuentan con la voluntad de su
destinatario. Motivo por el cual los considerados mandatos pedaggicos son, en
realidad, autnticos seudomandatos que exponen propiamente lo que puede
considerarse un consejo. Frente a la orden, el consejo no se refiere a lo que es
bueno o malo en general, sino nicamente a lo que debe ser o no ser para la
voluntad de un individuo concreto. As mismo, el consejo se refiere a que el
individuo haga la accin por un acto libre de voluntad, por lo que requiere que el
educador tenga la conviccin de que el educando hara por libre decisin lo que se le
mand. Lo que sucede es que el seudomandato pedaggico o educativo requiere
una forma ficticia de mandato bajo la forma t haces esto; mandato sugestivo
que no tiene en cuenta la existencia de la voluntad ajena para que sea eficaz, pues en
cualquier caso debe contar, tanto con una resistencia o tendencia contraria del
educando a la direccin que se aconseja, como con la consideracin particular de lo
que se estima bueno para el individuo bajo la forma ficticia de un deber general.
Hasta aqu se ha considerado el problema de la pedagoga moral para la
transferencia de los valores desde el punto de vista del educador. Pero el proceso de
enseanza-aprendizaje posee una polaridad que exige contribuciones por ambas
partes. Me refiero, naturalmente, a la actitud requerida en el educando para que la
pedagoga de los valores sea realmente eficaz: la enseanza filosfica requiere
autonoma pero a la vez obediencia del alumnado. La actitud del alumno ante la
accin del educador se puede catalogar de obediencia, en un sentido muy preciso.
Porque no se trata de una obediencia forzada, esto es, de un acomodarse a la
voluntad del educador sin una autntica intervencin de la persona. Todo lo
contrario, dado que el fin de la educacin en valores no puede ser otro que lograr
que la persona quiera ella misma lo que se le indica, la obediencia que aqu se
predica exige una conducta autnticamente autnoma por parte del educando. Por
eso la obediencia debe ir acompaada de autonoma. Y es que la educacin moral
no debe ir orientada a la indicacin de formas concretas de realizar algo, como
propsitos, plenamente definidos en su objeto y situacin, sino que debe apuntar a
intenciones o direcciones de valor. De cualquier manera, hay que contar con
algunos inconvenientes. Ya ha sido sealada la hipottica presencia de un querer
contrario del educando, que se opone a la actualizacin de un querer puro, dentro
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de los mrgenes de la Gesinnung. Adems de eso, existe otra dificultad muy seria: que
falte en el educando la intuicin moral de los valores encarnados en el mandato
pedaggico. Es precisamente, para compensar esta carencia, crucial el juego de la
obediencia autntica, moralmente valiosa. Es ms, toda obediencia presupone, en
realidad, una falta de intuicin en el contenido valioso de lo mandado. Pero no se
trata de la obediencia como un querer lo que el otro quiere, simplemente porque el
otro lo quiere, de modo que la voluntad ajena se transforma en la propia sin un
acto de comprensin. Todo lo contrario, existe una cierta intuicin moral en el
educando referida, esta vez, a la bondad moral del educador en su dimensin
personal o, incluso, como representante de su magisterio, manifestada en los
mandatos respectivos.
Ahora bien, tambin el querer requiere una cierta intuicin moral para que la
obediencia no se convierta en una obediencia ciega. As que la cuestin que se
plantea acerca de cmo se explica la obediencia moralmente valiosa en los supuestos
en los que falta la intuicin del valor, supone una relacin entre educador y
educando mediada por el amor que desde la teora de los valores se denomina
seguimiento. La educacin en valores se transforma as en una pedagoga del
modelo o del buen ejemplo.
Para lograr una eficiente dinmica de aprendizaje en el aula, puede resultar
til reflexionar acerca del principal mtodo pedaggico empleado por el propio San
Agustn. Este no es otro que el de las interrogaciones y las respuestas: el dilogo, en
suma, como exercitatio mentis o ejercicio pedaggico y mental para formar e introducir
al discpulo en una determinada materia yendo de lo inferior a lo superior, de lo
sensible a lo inteligible, de lo temporal a lo eterno. Se refleja as la dialctica
platnica que tambin practic en los dilogos de Casiciaco, como aplicacin de la
mayutica socrtica donde el maestro ayuda al discpulo para que alumbre con su
propio esfuerzo las ideas que se hallan en su espritu. El maestro debe actuar con
cautela, puesto que no puede pretender mostrar desde un principio los objetos ms
excelsos, pues podra quedar el discpulo deslumbrado con su luz, volviendo a las
sombras. San Agustn afirma el principio de que la inteligencia de las cosas en este
caso, se tratara tambin de la inteligencia de los valores de la actividad filosficaes precisa para que se d la inteligencia de las palabras. Las palabras (verbum) son,
segn Agustn, signos (vehiculum verbi) de las cosas (res) con las que se piensa o habla
interiormente, y cuya principal funcin consiste en traer las cosas a la mente. La tesis
agustiniana posee una consecuencia relevante en la bsqueda de una metodologa
adecuada para la enseanza filosfica. Y es que, admitiendo como correcta la tesis
scheleriana de que los valores son primordialmente sentidos, el aprendizaje de los
mismos solo puede tener lugar mostrndolos en la accin o en las obras. Solo as
podr aprehenderse y asimilarse el autntico significado de los valores, ms all de
los signos. Porque, como afirma Agustn, percibimos la significacin despus de
ver la cosa significada. Trasmutado al mbito de la filosofa y de los valores, la
consecuencia es que tanto aquella como estos no se podrn ensear si no se procura
facilitar que el alumnado pueda sentirlos en su interior. Porque en el interior del
corazn humano es donde habita la verdad.
47
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FILOSOFIA 2 BACH MURCIA

APUNTES DE FILOSOFIA DE SEGUNDO DE BACHILLERATO PARA LAS PAU
DE LA REGION DE MURCIA
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{Pirrn de Elis fund la primera escuela escptica. Su pensamiento

.fue recogido por la Academia nueva. El escepticismo tiene dos
partes, una terica segn la cual no hay ninguna verdad segura, y
otra prctica, como consecuencia desaparece toda inquietud,
alcanzamos la serenidad de nimo, que nos permite alcanzar la
;. ':-~licidad.
"Nada es ms", este es el lema del movimiento escptico, ninguna
cosa es ms cierta o ms falsa, ni mejor ni peor. Los argumentos
escpticos se basan en que todas nuestras percepciones tienen un
valor relativo, slo nos permiten conocer la apariencia de las cosas.
Nuestras opiniones son convencionales se basan en la costumbre, lo
que otros han repetido previamente. La nica postura sensata es
suspender el juicio y no decir nada.
La suspensin del juicio no significa abandonar la crtica. El
filsofo dogmtico cree que posee la verdad, el filsofo escptico se
define como un buscador de la verdad, pero afirma que es imposible
encontrarla. Su principal tarea es destruir los argumentos
dogmticos.
~an Agustn piensa que la verdad no hay que buscarla en el exterior

por medio de los sentidos, sino reflexionando y buscando la verdad
en nuestro interior. (Ver Sabidura e iluminacin). As se superan

los argumentos escpticos. La bsqueda de la verdad debe
comenzar por la,evidencia de s mismo, todas las mente se conocen
ra s mismas con total certeza.
-.
, "Somos, conocemos que somos y amamos este ser y este conocer".

\ Quien duda de la verdad sabe que duda, por tanto que vive y piensa.
Por tanto partiendo de la duda llegamos a una verdad. La bsqueda
de la verdad no puede detenerse ah, debemos encontrar verdades
necesarias y eternas. El alma es imperfecta slo Dios es la verdad.
El alma debe elevarse sobre s misma, puede encontrar la verdad
gracias a la iluminacin divina, aunque no es fcil comprender en
qu consiste. Gracias a ella nuestra razn alcanza las verdades
"temas, que estn en la mente de Dios.
San Agustn se anticip a Descartes, pero no le interesaba la
existencia del mundo exterior, por lo tanto sus conclusiones son
distintas.
"
El amor a la existencia se ve en que todos los seres de la naturaleza

luchan por sobrevivir y evitan la muerte. El ser humano ms
rmiserable preferira vivir eternamente en su miseria a morir.
El amor al conocimiento slo se manifiesta en el ser humano, pues
cualquiera prefiere lamentarse a alegrarse en la locura. Los animales
tienen sentidos ms desarrollados que nosotros, pero carecen de
~azn, gracias a la iluminacin de Dios.
""' concepcin del amor de san Agustn no se agota en su dimensin

La
'- natural. Dios ha creado el mundo por amor. Todas las cosas son
buenas porque las ha creado Dios. El mal surge porque nos
volvemos hacia lo material, la materia no es mala, la ha creado
Dios. El mal es la negacin del amor a Dios. Dios no es la causa de

/ ningn
mal, lo permite, porque l puede sacar bien del mal.
.....-" .
El mal fisico, las enfermedades y la muerte, son la consecuencia del

pecado original. Adn y Eva en el paraso estaban en perfecta
armona con la naturaleza, eran inmortales, no sentan dolor ni pena,
sus pasiones estaban sujetas a la razn y su conocimiento no tena
error. No fue el cuerpo el que hizo pecadora al alma, sino que el
$na pecadora hizo corruptible al cuerpo.
Si fusemos animales slo podramos amar las cosas sensibles.
N osotros hemos sido creados a imagen de Dios, que es la eternidad,
la verdad y el amor. Si nos volvemos hacia El no moriremos y no
nos equivocaremos. Los seres humanos buscamos la felicidad de
diferentes modos, esto lleva al relativismo moral, si nuestro amor a
dios es bastante intenso encontraremos el camino a la verdadera
felicidad.
La posibilidad de volver a Dios est en nuestra alma, pues es la

\imagen de la Trinidad. "Yo soy, yo conozco, yo quiero. Soy en
cuanto se y quiero, se que soy y quiero, quiero ser y saber". Son tres
facultades distintas pero estn ntimamente unidas, lo mismo que las
tres personas de la Trinidad. Esta semejanza del alma con la
Trinidad nos permite llegar a Dios, pero no lo garantiza. El ser
humano es en primer lugar un ser camal, que nace, crece, envejece
y muere. Pero tambin puede ser un hombre nuevo, renacido
." espiritualmente, que puede alcanzar la eternidad. (Se pueden aadir
ms datos de ambos temas)
--
-----
{ " SL HOMBRE COMO IMAGEN DE DIOS bsico \

'\.. ...
. ......
Dios cre al hombre a su imagen y semejanza, para que fuera feliz
en la tierra, alabando a Dios y dominando la naturaleza, segn nos
dice la Biblia. Tom un poco de barro e hizo una hermosa estatua.
Pero era algo muerto, por eso sopl el espritu de vida en el rostro
de esa estatua y le di alma. El hombre es el nico ser que tiene
cuerpo y espritu. El hombre ocupa un lugar intermedio en el
cosmos entre los animales y los ngeles, entre el mundo material y
el mundo espiritual. Por la razn nos hace superiores a todos los
I 2nimales.
,1
Resulta imposible definir a Dios, es ms fcil saber 10 que no es,

que saber 10 que es, si las criaturas son mudables, Dios debe.ser
inmutable.
El ser humano es una unidad. El cuerpo no es la prisin del alma,
pues todo 10 que ha creado Dios es bueno. El ser humano no es una
sustancia resultado de la fusin de otras dos diferentes, como ms
tarde se dir en la Escolstica. La unidad consiste en que el alma
posee al cuerpo, 10 usa y 10 dirige; El ser humano propiamente es el
alma.
i
El alma es inmortal pero no es eterna, como pensaba Platn. San

Agustn no da una respuesta clara al origen del alma: Segn el
traducianismo de Tertuliano el alma es engendrada por los padres
igual que el cuerpo. Segn el creacionismo de san Jernimo Dios
crea el alma en cada nuevo nacimiento. Sin duda el alma de Adan y
de Cristo fueron creadas por Dios, pero 10 rechaza para las dems
almas por la existencia del pecado original, pues Dios creara almas
:l1perfectas.
f El hombre es imagen de Dios en su interior. El alma es imagen de la

I
Trinidad. No es de la misma sustancia pero es la ms semejante a
Dios de todas las criaturas. El alma tambin es una y trina, pues es

una mente que se conoce y que se ama. La mente, su conocimiento
y su amor son tr,es cosas, pero estn ntimamente unidas. En el alma
se distinguen tres facultades autnomas, pero cada una comprende a
las otras. Las tres facultades son la memoria, la inteligencia y la
voluntad. Recuerdo que tengo memoria, inteligencia y voluntad, se
que entiendo, quiero y recuerdo, y quiero querer, recordar y
~ntender.
As el alma nos permite concebir aproximadamente la trinidad

divina. El Padre se conoce a si mismo y genera al Hijo, la relacin
entre ambos es el amor del padre y el Hijo, el Espritu Santo. Por la
memoria imita el alma la unidad y eternidad que es la caracterstica
del Padre, por el conocimiento imita el alma la sabidura que es la
caracterstica del Hijo, por el amor imita el alma la felicidad, que es
la caracterstica del Espritu Santo.
En la trinidad hay absoluta igualdad, no existe jerarqua ni
funciones diferentes. No se puede considerar al padre com<? ms
importante. Las tres personas divinas actan inseparablemente. La
Trinidad es el nico Dios verdadero. Una sola cosa es tan grande
como tres, son infinitas, cada una de ellas est en cada una de las
otras, todas estn en todas y todas son una sola cosa.
,
\Entre Dios que conoce todo a la vez desde la eternidad, y 10

material que pasa sin cesar, est el alma humana que retiene el
pasado, de este modo surge el tiempo. La identidad del alma se basa
en la memoria. La memoria posibilita la vida interior, aunque el
espritu humano es demasiado profundo para llegar a comprenderlo
" ~ota1mente. "Soy un enigma para mi mismo".
~. conocimiento del hombre y el conocimiento de Dios se iluminan
recprocamente, el objetivo de la filosofa de san Agustn es conocer
el alma a travs de Dios y a Dios a travs del alma.
C~A.B~ E ILUMINACIN bsico
lLa filosofia de San Agustn es una bsqueda hacia el interior y

hacia arriba. "Qu,iero conocer a Dios y al alma". La bsqueda de la
verdad debe comenzar por la evidencia de uno mismo. As se puede
superar la duda escptica de la Academia nueva. "Somos,
conocemos que somos y amamos este ser y este conocer ... pues si
me engao existo ... como conozco que existo, as conozco que
[ conozco. Y cuando amo estas dos cosas, les aado el amor mismo,
G!1g0 que no es de menor vala".
l Pero la bsqueda de la verdad no se detiene en esta certeza, Agustn

busca una verdad necesaria, inmutable, eterna. No la podemos
encontrar en las cosas sensibles, que estn siempre cambiando.
Tambin el alma es imperfecta, slo Dios es la verdad. Debemos
buscarlo en el interior, all de donde proviene la luz de la razn, que
nos permite hacer juicios usando las verdades eternas. Las ideas
eternas provienen de Dios y llegan al alma por iluminacin. No es
fcil comprender esta iluminacin divina. El cristianismo rechaza la
reminiscencia y la reencarnacin, para Platn conocer es recordar.
Mucho ms tarde Descartes hablar de ideas innatas que pone Dios
/en nuestra alma.
>~
El pensamiento, mens, es la parte superior del alma y se compone

de ratio e intellectus. Por el intellectus el pensamiento recibe la
verdad por iluminacin, la razn superior o intellectus proporciona
sabidura o conocimiento filosfico. La razn inferior o ratio juzga
sobre el conocimiento sensorial, utiliza las ideas eternas para hacer
juicios, que son la base de la ciencia, por ejemplo "el roble tiene
buena madera". Ocupa un lugar intermedio entre la sensacin y el
intellectus y sirve a las necesidades prcticas de la vida. La
sensacin es el primer grado de luz del espritu, pero slo produce
opinin, los sentidos captan la multiplicidad pero no la unidad.
_..
Agustn da tanta importancia al amor como al conocimiento. El
'- amor culmina el movimiento del alma iniciado con el conocimiento.
El amor es una fuerza ascendente que lleva al alma hasta Dios,
donde encuentra la felicidad. Conocer es amar y amar es conocer. El
error no es slo un fallo de la mente, el error es tambin amor a lo
inferior y olvido de lo espiritual. El engao ms dificil de vencer no
es el de los sentidos, sino el del intelecto, el orgullo filosfico hace

.Iq;!-e la razn se crea autosuficiente. Las causas principales de error
'son el orgullo intelectual, la bsqueda del placer y el egosmo. Lo
nico que puede salvar a la razn es que reconozca sus limitaciones,
la :sracia de Dios puede liberarnos del error .
..:( ~o existe una distincin clara entre razn y fe, la fe no est en
conflicto con la razn, no es irracional. La razn nos permite
comprender la fe. Pero debemos buscar la inteligencia que da la fe,
"cree para comprender", Slo hay una verdad que se alcanza
plenamente con la fe. Dios es el fundamento de toda verdad.
Cuando la razn es iluminada por la fe, se alcanza la verdadera
r sabidura, que es la religin cristiana.
La razn en solitario desemboca en el absurdo y el escepticismo. La
razn tropieza inevitablemente con sus lmites. Los argumentos
escpticos slo son vlidos para los que basan la verdad en el
conocimiento sensible. Para alcanzar la verdad es necesario
purificar la mente y la voluntad, para eliminar el apego al mundo y
al cuerpo.

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http://apasionadosporlahistoria.b10gspot.com/20 10/1 O/elpensamiento-politico-medieva1.htm1

http://www.arbi1.org/(62)cani.htm
(El Imperio Romano persigui a los cristianos, pese a su gran
capacidad para asimilar las religiones de los pueblos vencidos. El
cristianismo era visto como un peligro por el exclusivismo del culto
cristiano, que se vea a s mismo como la nica y verdadera religin,
por la negativa de los cristianos a ofrecer sacrificios y desempear
servicios incompatibles con sus principios y por la creciente
organizacin y poder de la Iglesia, su ascendiente sobre el pueblo
l.9ajo y su infiltracin en crculos cercanos al poder.
Las persecuciones cesaron en el ao 311 dC, ni la crueldad de
algunas persecuciones consiguieron frenar la difusin de la nueva
religin. En el ao 313 dC, Constantino reconoce al cristianismo
como una de las religiones oficiales del Imperio, y ochenta aos
despus, en e1392 dC, el emperador Teodosio 1 cerr los templos
paganos y proclam al Cristianismo como nica religin oficial del
Imperio.
Una curiosa consecuencia de este aparente triunfo fue la
subordinacin completa de la Iglesia al Imperio que elimin la
separacin entre Iglesia y Estado. El csaropapismo unifica en una
sola persona los poderes de la Iglesia y del Estado. Esta unin ha
~~-~~~-~~~~----~--------------
."..
fomentado
muchas veces la tirana. El Estado se serva de la Iglesia

para santificar sus actos y obligar a la obediencia de sus mandatos.
La Iglesia se serva del Estado para aumentar sus ingresos y
privilegios Ante esta subordinacin de la Iglesia aparecen varios
reacciones: el monacato, el hermitaismo asctico, las revueltas
herticas (arianismo, donatismo, nestorianismo, etc.) y
principalmente la reflexin filosfica y la accin poltica de los
obispos del Imperio Romano de Occidente, tras la muerte de
'~onstantino. En el Imperio Romano de Oriente, en cambio, esa
3ubordinacin continu mucho tiempo.
,-
,---
n'La Ciudad de Dios" es fundamental para resolver el problema. San

i Agustn reconoce la autoridad del Emperador romano, admite que
sta viene de Dios, prescribe a los sbditos el deber de obediencia.
El Emperador debe defender a la Iglesia contra los cismas y las
herejas, pero en cuanto Emperador no tiene autoridad dentro de la
Iglesia. La F Y la Moral quedan reservadas a los Concilios y a los
Obispos. Marca con claridad la diferencia entre la Ciudad de Dios y
r la ciudad terrenal.
- >
'-
'San Agustn defiende al cristianismo de la acusacin de ser

\responsable de la decadencia del Imperio tras el saqueo de Roma
por los visigodos de Alarico (410 dC) y demuestra que el
paganismo no habra salvado a Roma del desastre ni an en sus
: Jpocas de esplendor. "La Ciudad de Dios" parte de la crisis reciente
(410 dC) para inducir al mundo romano a releer su historia poltica,
para descubrir la vanidad de su "teologa civil", su culto a sus
dioses, y reconocer la necesidad de un mediador entre Dios y los
hombres -Cristo- para que la "ciudad terrestre" se abra a ese camino
de salvacin.
San Agustn no establece expresamente las relaciones que deben
mediar entre la Iglesia y el Estado. La Ciudad de Dios y la Ciudad
Terrena son realidades msticas, que no se identifican con las
realidades histricas. La Iglesia necesita y usa como medio la paz y
, el orden que asegura el Estado, y a la vez, contribuye, formando
buenos ciudadanos, a que aumente el bienestar de la sociedad. Pese
? ello, la Iglesia es "peregrina" en la Tierra, pues est consagrada a
;....10 espiritual.
El agustinismo poltico torciendo el sentido de la enseanza

agustiniana, impondr al Estado el deber de subordinarse a los fines
de la Iglesia. La doctrina de las dos espadas, establece la separacin
de poderes entre la esfera temporal y la espiritual y la superioridad
de la potestad espiritual del Papa sobre la temporal del emperador.
En algunos momentos esta doctrina deriv en teocracia y sirvi
adems para otorgar al obispo de Roma el primado sobre el resto de
iglesias cristianas, lo cual permita al Papa gobernar la Iglesia como
si fuera un monarca .
"..--J
\ La idea imperial de Carlomagno se basa en la ntima fusin de lo

" temporal y lo espiritual. Todas las funciones del Emperador quedan
absorbidas en su misin religiosa. El Imperio es el escenario en que
la Iglesia realiza su obra. El cargo del emperador es sagrado y la
consagracin imperial simboliza la fusin de ambas esferas. Esto
deriv en cesaropapismo, que sostena el origen divino del poder de
los reyes y les daba poder absoluto sobre la religin y el gobierno ..
Despus de Carlomagno los reyes y nobles nombraban o cesaban a
los obispos segn su parecer. El nombramiento de cargos
eclesisticos por parte de los reyes se llama investidura. Algunos
( emperadores del Sacro Imperio Romano Germnico, promovieron
: 1.a idea de que el emperador es la cabeza visible de la Iglesia.
"~
Santo Toms establece la plena autonoma del poder poltico. La

\autoridad poltica tiene su fundamento en el Derecho natural, no es
una derivacin de la Iglesia. En las cosas tocantes a la salvacin del
alma se debe obedecer a la Iglesia, en las cosas tocantes al bienestar
civil se debe obedecer al poder temporal, siguiendo lo que dice el
:Evangelio de San Mateo: "Dad al cesar lo que es del Csar"
'"
I
"La doctrina poltica de Ockham desvincula lo espiritual de lo
" temporal, del mismo modo que separ la teologa de la filosofa. Al

atacar el carcter sagrado del Imperio abre el camino del Estado
moderno. Ockham se opuso al carcter teocrtico del poder papal y
a la doctrina de la "plenitud de poderes", en lo espiritual y en lo
temporal. El Papa debe servir a los fieles y no exigir vasallaje, su
poder es limitado y no puede quitar la libertad que ense
Jesucristo. La autoridad del Papa slo es moral y pastoral, no puede
legislar en cuestiones temporales. El poder del emperador no

rreo:viene de Dios a travs del Papa, no es un poder sagrado. La
egltimidad de1lmperio romano es previa a la Iglesia, el emperador
no es un vasallo del Papa. La intencin ltima de Ockham es aplicar
la reforma franciscana a la Iglesia, para que volviera a la pobreza
evanglica y renunciara a las ambiciones terrenas. Estos deseos de
reforma se acentuarn en el siglo siguiente dando lugar a la reforma
protestante.
~'t:v:., .. -'.. . en 07: 11 Ocomentarios 'Enlaces a esta entrada
~
~,-
.. T
..,; r'i.'--.H'
.... .,... ""---.--
---
...
Miln era la residencia de la corte imperial y un centro cultural,

donde se conoca bien a Platn y el neop1atonismo. La figura ms
influyente era el obispo Ambrosio, cuyos sermones fascinaron a
Agustn. Ambrosio, que conoca bien a Plotino, Filn y Orgenes saba griego- practicaba una interpretacin alegrica de la Biblia (en
el relato de la cada, por ejemplo, la serpiente, la mujer y el hombre
eran considerados, como figuras de la delectacin, la sensualidad, y
el entendimiento que se deja arrastrar por los sentidos). De este
modo, Agustn pudo aceptar los escritos bblicos.
Adems, conoci los escritos de Plotino. En ellos descubri algo
fundamental para la historia del pensamiento occidental: Dios y el
alma son realidades inmateriales. Casi todos los filsofos antiguos
-hablan sido materialistas. La conversin filosfica de Agustn al
\ neop1atonismo introduce definitivamente el inmateria1ismo en la
, filosofa posterior. El neop1atonismo permitir a S. Agustn explicar
la existencia del mal sin recurrir al dualismo maniqueo. Las cosas ni
son absolutamente ni no son absolutamente. Existen porque tienen
el ser de Dios, no son absolutamente porque no son 10 que es Dios.
Las cosas tienen un grado de bondad, pero son corruptibles. Todo 10
que existe es bueno, el mal no es una sustancia, sino una privacin
del bien.
El neoplatonismo fue fundado por Plotino (205-270), nacido en

Licpolis (Egipto), discpulo en Alejandra de Ammonio Sacas,
quien quiz ms que un fil sofo era un maestro de vida espiritual
que enseaba el arte de purificar el alma y unirse a la divinidad.
Plotino presenta su enseanza como un comentario a las obras de
Platn. Pero hay mucho ms que eso. Es tambin antes un mstico
que un filsofo. Plotino parte de la contemplacin mstica de Dios, a
quien llama el Uno, y luego intenta, ayudndose por el
platonismo, esclarecer ese xtasis primero. Lo cual supone una
prdida: el espritu escribe el mismo Plotino tiene la temeridad de
separarse en alguna forma del Uno.
'-,
t~l
,---
Uno es absolutamente transcendente: est ms all del ser y la

substancia) y, por tanto, ms all de la mente y la cien cia: es
, inefable e incomprensible. Plotino inaugura as lo que se llamar
ms tarde teologa negativa. Nada puede saberse acerca del Uno,
ni nada puede predicarse de l: ni el ser, ni la substancia, ni el
pensamiento, ni la voluntad, ni la accin. Todo esto no son ~ino
determinaciones que estn ms ac del Uno y que suponen
siempre alguna dualidad (por ejemplo, el pensamiento implica la
",;lualidad sujeto-objeto):
No es algo, sino anterior a cada ser. Est privado de forma, hasta
de la forma inteligible, pues la naturaleza del Uno, generadora de
todas las cosas, no es ninguna de ellas: no es tampoco algo, ni
cualidad, ni cantidad, ni inte lecto, ni alma, ni mvil ni inmvil, ni
en lugar ni en tiempo, sino uniforme en s mismo, o antes bien
informe, anterior a toda forma, movimiento o reposo. Estas
determinaciones en efecto, son propias del ser, y lo convierten en
mltiple
I El modo como todo procede del Uno es una emanacin que deja al
Uno inalterado, intacto. La emanacin no es propiamente

creacin (en el sen tido cristiano), y tampoco conduce a un
pantesmo neto: el Uno no es el Todo .. A partir del Uno por
emanacin surge el Nous (Inteligencia), que conoce al Uno y a s
mismo y a todas las cosas, pero no en una idea, sino en
multiplicidad de ideas. En el Nous se encuentran las Ideas
platnicas y equivale al mundo inteligible. Del Nous emana el Alma

del mundo, que no conoce al Uno, y de la que proceden todas las
almas y formas de los seres sensibles. Ella anima el alma de todo lo
viviente y as gobierna todo, como Providencia que origina un
cosmos
armnico y bello.
/'
-..
El hombre, como alma en un cuerpo, es el centro del cosmos. Y es

"en l como se inicia el proceso de retomo al Uno. Este proceso se
realiza mediante una purificacin progresiva que elimine todas las
diferencias (hay que alejarse del cuerpo, de la sensacin, de las
pasiones, del pensamiento discur sivo .. ) La msica, el amor (ros) y
la filosofia son los medios para conseguirlo. Pero, esencialmente, se
trata de que el hombre entre dentro de s mismo, vuelva a la
.interioridad: El sabio saca de s mismo lo que revela a los dems y
mira hacia si mismo, pues no slo tiende a unificarse y aislarse de
las cosas externas, sino que est vuelto hacia si mismo y encuentra
en si todas las cosas. La meta final de este proceso es el regreso y
contemplacin del Uno:
El verdadero fin del alma es adherirse a esta luz y contemplarla
por si misma, y no por la luz de otro ser, lo mismo que no se
:ontempla el sol a la luz de ningn otro astro. As, para Plotino el
, ~abio ya no es el hombre terico,
El xtasis es la salida de uno mismo y traslado del alma a una
regin en la que se pone en presencia directa de Dios o de lo
inteligible. En ese momento quedan suspendidas todas las
operaciones de las facultades inferiores. No se puede comunicar con
palabras lo que se experimenta en este estado, es algo inefable.
i'ublica~,
EL!' ~etas;
."- .:)?. .C ~:=

De(.,:)lato.,,_._"
;-.
;')SOFIA en 05:44 O comentarios ~Enlaces a esta entrada

-J AGUSTIN Contextualizacin
---- -1.. ,J:r;adicionalmente,
se sita el ao 476 como fecha de la cada del Imperio Romano e

.~ . inicio de la Edad Media, El Imperio Romano de Oriente continu hasta la cada de
Constantinopla en 1453, fecha que se usa como fin de la Edad Media e inicio del
l)';~I~O, SOCIOCULTURA--':-_~ ~~S~

_
AGUSTIN DE HIPONA (354-430)
.>~MarCOhist~,
l.
La labor filosfica de S. Agustn, nacido en el Africa romana, se desarrolla durante la segunda

,rfi'tad del siglo IV d.C. y el primer tercio del siglo V, momento de la mayor debilidad del Imperio
romano. Se trata de una poca convulsa, marcada primero por la definitiva divisin entre el Imperio
Romano de Occidente (Arcadio) y el de Oriente (Honorio), a la muerte del emperador Teodosio en
el ao 395; por el saqueo de Roma por Alarico en el 410; el asedio por los vndalos de Genserico de
la ciudad de Hipona en el 430 (ciudad de la que en ese momento era obispo san Agustn) y el declive
definitivo del Imperio Romano de Occidente con su invasin por los brbaros en el 476 (cuarenta y
seis aos despus de la muerte de san Agustn), fecha que se considera el inicio de la Edad Media1.
El pensamiento de san Agustn cabalga, pues, entre el ocaso de una etapa histrica y el amanecer
de una nueva poca. San Agustn llev a cabo la primera gran sntesis entre filosofa y cristianismo, la
filosofa medieval seguir su sntesis entre cristianismo y platonismo hasta el siglo XIII, cuando se
descubra el pensamiento de Aristteles a travs de la filosofa rabe y juda y santo Toms de Aquino
r lo reivindique para el cristianismo.
--.
Entre los acontecimientos ms importantes de esa poca, conviene destacar el hecho de que
emperador Teodosio, que fue el ms firme defensor de la ortodoxia cristiana frente a las herejas,
. dictase en el ao 380 el Edicto de Tesalnica, mediante el cual se impone el cristianismo como
religin oficial del Imperio romano. Este hecho propici la influencia de la moral y el pensamiento
cristiano en Occidente, el fin del politesmo y de la tolerancia y la asimilacin por parte del catolicismo
de todo el esquema organizativo del Imperio en sus estructuras econmicas, poltics y jurdicas. San
Agustn se convierte al cristianismo en el 387, y a partir de entonces aceptar de la filosofa clsica
nicamente aquellas ideas en las que encuentra afinidad con la fe cristiana. En sus primeros 33 aos
de vida fue un gran buscador de la verdad, fue seguidor del maniquesmo, del escepticismo y del
neoplatonismo; vivi en Tagaste, su ciudad natal, en Cartago, en Roma y en Miln. Vivi como un
IJ.2.Y.e.n romano. San Agustn, una vez convertido, dedic toda su energa a combatir a los enemigos de
: la fe, luch contra herejas de su tiempo como el pelagianismo o el donatism0 2 con una extensa obra
escrita. Fue un brillante analista de su propio tiempo en sus sermones y homilas, ante un clima
totalmente apocalptico y desesperado, tanto para paganos como para cristianos.
re;
r-Desde la poca de Teodosio los brbaros se iban instalando en el Imperio y en todas las
,escalas administrativas y de poder. Las guerras fueron determinadas en estos ltimos aos ms por
los enfrentamientos entre unos y otros brbaros (los instalados dentro del Imperio y los invasores)
que por la defensa del mundo romano frente a ellos. Agustn afirmaba que "la ciudad de Dios tiene
( tanto sitio para godos como para romanos" .
..-/
1 No hay unanimidad respecto al inicio de la filosofa medieval: para la mayora de los

estudiosos comienza a finales del siglo VIII y principios del IX con el Renacimiento carolingio,
para otros comienza con el cierre de la Academia de Atenas por parte de Justiniano en el
529 o incluso con san Agustn. En cualquier caso para entender la filosofa medieval hay
que conocer el pensamiento elaborado entre el siglo I y VIII.
Se alude a ellas ms adelante.
-,
El saqueo de Roma en el 410 conmocion a todo el Imperio. En casi todas las obras de la
\ poca se alude a este hecho en trminos de estupor. La respuesta que gran parte de la opinin
pblica dio a este hecho inslito fue el abandono de la antigua religin: "Perdiendo a sus dioses,
Roma est perdida". "Horrendas noticias nos han llegado de mortandades, incendios, saqueos,
asesinatos y otras muchas enormidades, cometidas en aquella ciudad. No podemos negarlo:
infaustas nuevas hemos odo, gimiendo de angustia y pena (oo.). No cierro los ojos a los hechos, el
correo nos ha trado muchas cosas y s que se han cometido innumerables atrocidades en Roma"
r(San Agustn, Sermo de Excidio Urbis Romae, 3). Este convencimiento debi ser tan profundo, que
'1\gUstn decidi escribir La Ciudad de Dios (redactada entre el 410 y el 426), precisamente para
defender el cristianismo de la acusacin de ser el causante de la decadencia de Roma. Esta obra
constituye una reflexin desde el punto de vista cristiano sobre la historia: la historia humana es una
historia de salvacin. No todos los hombres protagonizan la historia de la misma manera. Desde un
punto de vista metafrico, san Agustn afirma en su libro que cada uno de nosotros pertenece a una
ciudad: a la ciudad de Dios o a la ciudad terrenal, ambas ciudades se fundamentan en el amor, pero
una ama a Dios y otra a s misma, una tiene la promesa de la eternidad y la otra es efmera y
contingente. Esta distincin no se corresponde exactamente con la divisin entre la Iglesia cristiana y
la sociedad civil, en el presente se encuentran entremezcladas y solo en el Juicio Final se separarn.
No obstante, solo en un Estado cristiano puede haber verdadera justicia. La Iglesia, que encarna los
principios cristianos, debe trasmitirlos al Estado y es, por tanto, superior a l. Hacia la ciudad de Dios
debe dirigirse el ser humano ayudado por el magisterio de la Iglesia; la naturaleza humana debilitada
,..uf el pecado original jams podr conseguir este objetivo sin la gracia divina y este magisterio.
\. Durante la Edad Media posterior se interpret la teora agustiniana de las dos ciudades en el sentido
, de identificar la Iglesia con la ciudad de Dios y considerar, por tanto, que el poder temporal o Estado,
la ciudad terrenal, deba estar supeditado al poder espiritual. Pero Agustn no tiene ningn problema
en participar en los asuntos temporales del Estado y la poltica. Ms an, exhort~ a los cristianos a
participar en ellos, pero bajo la condicin de poner su corazn en Dios. En sus ltimos das, viviendo
el asedio de Hipona, "alienta y anima la resistencia material, visita a los generales, acoge a los
refugiados, sostiene el ardor de los sitiados; despus en el secreto de su celda, contempla el
iresplendor divino cuya luz ningn accidente puede alterar. Lucha por salvar una civilizacin y ruega
/~no dejar de amar el inmutable amor" (Maury, Pierre, San Agustn- Lutero- Pascal, pg.86). Si el
Imperio romano haba cado no se deba a los cristianos, sino a la Providencia en cuyas manos est
el sentido de la historia.
La poca en la que vivi san Agustn fue un poca de crisis, de ruptura de valores, de
confusin de voluntades. Por eso, aunque san Agustn examin el problema del mal atendiendo al
aspecto metafsico (el mal como privacin de ser), el fondo de su pensamiento estaba dominado por
la cuestin del mal en sentido religioso y moral, es decir, por el pecado. El mal es concebido como un
alejamiento de Dios.
Tras la cada de Roma (476), el Imperio de Occidente se fragment en una multitud de
.,pequeos reinos gobernados por reyes germnicos. Las ciudades comenzaron, acompaando a
Roma, una lenta decadencia que iniciar un periodo de importancia del mundo rural que llegar a
su apogeo con el feudalismo posterior. Es pues una poca marcada por una profunda crisis del
'mundo clsico y el inicio de la Edad Media.
/,"
""
I~Marco socio.cult~~~
"
r-En la poca de san Agustn, el Norte de frica, conjuntamente con el Sur de Italia, eran
lugares privilegiados en donde se exiliaban las castas gubernamentales del Imperio, tanto de la
nobleza como de la alta burguesa romana. Tagaste, pequea ciudad de frica del Norte donde naci
el filsofo, era punto de entrecruzamiento y trnsito de la gran ruta imperial: pasajeros, comerciantes,
militares y funcionarios circulaban cotidianamente. La vida de San Agustn fue reflejo de su momento:
perteneca a una famil~ de clase media acomodada formada por un propietario rural y funcionario
municipal, pagano de religin, y una madre cristiana. Como romano se sinti miembro de un Imperio
que se crea indestructible y, como cristiano, ayud a sentar las bases de una religin cuyo designio
histrico fue el de estructurar el nuevo orden medieval. Vivi desde su infancia el enfrentamiento
entre las dos culturas (cristiana y romana) y la tensin oscilante entre Cartago y Roma (las dos
grandes metrpolis de la poca) propia de su ciudad, prueba de ello lo constituye la lengua en que
hablaban las clases privilegiadas: el latn y no el pnico, que era lo tpico del pueblo africano. Como
joven romano disfrut de las innumerables diversiones que le ofreci la ciudad de Cartago donde
ejerci como profesor de retrica en el 374: juego de circo, gladiadores, hechiceros y astrlogos
l~traan gran cantidad de pblico. Su diversin predilecta eran los espectculos teatrales. As lo afirma
lnas Confesiones: "Arrebatbanme los espectculos teatrales, llenos de imgenes de mis miserias y
de incentivos del fuego de mi pasin (... ). Amaba entonces el dolor y buscaba motivos de tenerle
cuando en aquellas desgracias ajenas, falsas y mmicas, me agradaba tanto ms la accin del
histrin y me tena ms en suspenso cuanto me hacia derramar ms copiosas lgrimas". Tuvo, en
definitiva, la juventud propia de un joven romano, despreocupada e inconsciente, y fue la lectura del
Hortensia de Cicern lo que le inclin a la bsqueda de la sabidura. Sobre el valor de esta vida
terrenal reflexionar ms tarde san Agustn al sealar que el verdadero conocimiento se adquiere
cuando el ser humano se repliega en el interior de uno mismo buscando la verdad, es decir, a Dios,
sin perderse en la banalidad del mundo sensible. En La ciudad de Dios san Agust: afirma que cada
uno de nosotros pertenece a una de las dos ciudades en funcin de si se ama a s mismo o ama a
Dios. Cada cual puede saber a cul pertenece volviendo la mirada a su interior.
El ambiente cultural de la poca est teido de escuelas de todo tipo: estoicos, epicreos,
platnicos, pitagricos, adeptos a los cultos mistricos y partidarios de la religin oficial: era un caldo
de cultivo para una religin joven y vigorosa, el cristianismo, que ofreca la salvacin y una comunidad
acogedora y solidaria. A finales del siglo IV con el edicto de Tesalnica (380) el cristianismo fue
Ombrado religin oficial del Imperio. Se abandona as la civilizacin clsica pagana, dando lugar a
'una nueva poca histrica dominada por el cristianismo. Este abandono del paganismo se observa
tambin en san Agustn cuando tras recorrer distintas escuelas filosficas en busca de la verdad
(maniquesmo, escepticismo y neoplatonismo), encuentre la resolucin a su crisis espiritual al
-convencerse de la verdad de esta religin (387).Como reaccin contra estas instituciones, san
.6gustn fue construyendo su propio pensamiento.
La divisin del Imperio a la muerte de Teodosio se acentu poltica, cultural, social y
rligiosamente. La intelectualidad romana, que aprenda griego como lengua culta, se fue
'desvaneciendo: en el Imperio de Occidente se hablaba latn, yen el Imperio oriental, griego. La falta
de unidad lingstica gener problemas con las traducciones e interpretaciones de los distintos
conceptos religiosos. Surgieron as las herejas, que se unen a la multiplicidad de cultos que se
daban en el seno del Imperio y a las creencias msticas que, en su mayora, haban surgido en
Oriente. San Agustn, frente a la hereja donatista que no aceptaba que los pecadores pudiesen
formar parte de la Iglesia y que exiga la pureza de los sacerdotes y su no intervencin en asuntos
polticos, defendi la intervencin de la Iglesia en la sociedad civil. Frente al pelagianismo (corriente
que fue condenada en el Concilio de feso en el 431) que considera que el pecado de Adn solo le
, --.
afect a l y no se transmiti a la humanidad, por lo que el ser humano nace sin pecado original
siendo innecesaria la gracia sobrenatural, san Agustn propone el creacionismo traducianista.
En el terreno c~ltural los hechos ms significativos que le toc vivir fueron los snodos y
concilios donde los intelectuales de la poca trataron de sentar las bases de lo que sera el mundo
cristiano. San Agustn, junto con los otros padres de la Iglesia, contribuy a la fijacin ortodoxa de la
idea de Dios, desde sus escritos y desde los concilios en la lucha contra las herejas.
<""-'.
En el arte hubo una decadencia generalizada desde el siglo 11, debido a esa falta de
~riginalidad. Sin embargo, el arte cristiano cambi profundamente desde que el cristianismo pas a
ser religin oficial. As se edifican baslicas paleocristianas que favorecieron el desarrollo de la pintura
y el mosaico. La poesa est en decadencia, y la literatura se halla prcticamente circunscrita a los
crculos aristocrticos. Asimismo, no se crean obras de excesiva originalidad, porque se insiste en
~tar a los clsicos.
(~
Marc filosfic~ ,.)
En la vida de san Agustn se da una perfecta unidad entre su itinerario personal y su

maduracin intelectual.
De los escpticos tom el concepto de duda para afirmar precisamente que existe todo lo
:;ontrario. Se podr dudar de todo pero no precisamente del hecho de dudar, queda declarada la
contradiccin interna del escepticismo. El ser humano, afirma san Agustn, busca la verdad, tiene una
tendencia innata hacia la sabidura y en la sabidura est la autntica felicidad o b~atitud. La duda
escptica se supera a travs de la certeza de la propia existencia, que es una verdad conocida por
experiencia interior. La verdad existe y ser, entonces, eterna y necesaria, La fuente de la verdad no
puede estar en la experiencia sensible porque el mundo de los cuerpos es mudable. El conocimiento
inlelectual y la iluminacin divina son las puertas que nos abren a la verdad inmutable .
La influencia platnica a travs del neoplatonismo dio contenido a esta imagen inicial de la
verdad. San Agustn vio en el neoplatonismo el instrumento racional para defender su fe, utiliz
. argumentos y trminos filosficos neoplatnicos evidenciando la diferencias de estos con el
pensamiento cristiano: descubri el concepto de realidad inmaterial, que la verdad se sita en el Dios
cristiano (las ideas que son fundamento del conocimiento se encuentran en la mente de Dios) en
claro paralelismo con el Uno de Plotino, pero salvaguarda la idea de la creacin a partir de la nada
frente a la procedencia neoplatnica por emanacin del Uno de toda la realidad, incluida el alma
humana. La purificacin propuesta por Plotino aparece en san Agustn pero sealando la
autotrascendencia del hombre, En el interior del hombre est la verdad, pero esto no significa que el
hombre sea la verdad. La verdad se busca en el interior del ser humano despreciando los placeres
-sisibles desordenados. El alma, al igual que en el platonismo, es superior al cuerpo, pero no es
eterna sino inmortal, Dios es la nica realidad eterna de la que todo procede. La idea de la
iluminacin sustituye a la reminiscencia platnica.
.-:::>
Frente a las posiciones maniqueas, para nuestro filsofo el mal no tiene realidad ontolgica,
no
existe
un principio del mal, pues es ausencia o privacin de bien (concepto neoplatnico). El mal
....
quedar explicado como un alejamiento de Dios, causado por una voluntad de independencia
respecto de la persona divina, y se salvaguardar as la existencia de un Dios bueno, en cuya gracia
y providencia hay que confiar. El alma, cuya naturaleza es dirigirse hacia Dios, se aparta de su bien y
se hace esclava del cuerpo. El mal nace de un uso inadecuado que el hombre hace de su libre
albedro; es decir, de su capacidad para elegir libremente. El hombre es el responsable del mal y no
Dios. Rechaz la respuesta dualista maniquea y entr en conflicto con los neoplatnicos y con el
pelagianismo que, por creer demasiado en el hombre, apel a su esfuerzo y a su responsabilidad
''Jara encontrar el camino de salvacin por su cuenta. El pesimismo de san Agustn termin
ponindose y tiendo toda la Edad Media de una antropologa en la que el ser humano, debilitado
por su naturaleza, necesita de la gracia que Dios otorga a los elegidos por l.
A diferencia de las posiciones clsicas que entienden el tiempo como siendo cclico, san
Agustn, al recoger dos grandes creencias cristianas: la creacin del mundo y el mensaje de salvacin
individual, concibe la historia humana desde una perspectiva trascendente entendiendo el tiempo
como lineal y otorgando linealidad a la historia. La historia tiene un principio y un fin y por ello tiene un
sentido, es una lnea que progresa desde la Creacin a la llegada del Reino de Dios. La historia
humana es una historia de salvacin, Dios es el principio y fin de la historia pues todo surge de l y
volver a l.
, \
En relacin con el pensamiento cristiano, desde el siglo I al VIII d,C. se desarrolla la
I Patrstica, a cuyo periodo de esplendor pertenece San Agustn como representante de los padres
'latinos. Al igual que los padres griegos mantendrn una postura de conciliacin entre la filosofa y la
religin, aunque entendiendo siempre que la primera es n!camente un instrumento para la segunda
("cree para entender y entiende para creer", la filosofa est supeditada a la fe, aunque ambas estn
colocadas en el mismo plano respecto a la verdad). La Patrstica realizar una sntesis con la
filosofa griega, como se ve en el influjo platnico del propio S. Agustn, para dotar al cristianismo
I~;: teora propia.
Il. LA FILOSOFA MEDIEVAL Y RENACENTISTA.

Tema 2.
A elegir un texto entre los siguientes:
2.1. SAN AGUSTN, La Ciudad de Dios, libro XI, captulos 26 V 27 (trad. S.

Santamarta del Ro V M. Fuertes Lanero, Madrid, B.A.C., 1988, pp. 732-737).
CAPITULO XXVI
IMAGEN DE LA SOBERANA TRINIDAD, QUE EN CIERTO MODO SE ENCUENTRA AUN
EN LA NATURALEZA DEL HOMBRE TODAVIA NO FELIZ
Tambin nosotros reconocemos una imagen de Dios en nosotros. No es igual,
ms an, muy distante; tampoco es coeterna, V, en resumen, no de la misma
sustancia de Dios. A pesar de todo, es tan alta, que nada hay ms cercano por
naturaleza entre las cosas creadas por Dios; imagen de Dios, esto es, de aquella
suprema Trinidad, pero que debe ser an perfeccionada por la reforma para
acercrsele en lo posible por la semejanza. Porque en realidad existimos, y conocemos
que existimos, V amamos el ser as V conocerlo. En estas tres cosas no nos perturba
ninguna falsedad disfrazada de verdad.
Cierto que no percibimos con ningn sentido del cuerpo estas cosas como las
que estn fuera: los colores con la vista, los sonidos con el odo, los olores con el
olfato, los sabores con el gusto, las cosas duras y blandas con el tacto. De esta.s cosas
sensibles tenemos tambin imgenes muy semejantes a ellas, aunque no corpreas,
considerndolas con el pensamiento, retenindolas en la memoria, V siendo excitados
por su medio a la apetencia de las mismas; pero sin la engaosa imaginacin de
representaciones imaginarias, estamos completamente ciertos de que existimos, de
que conocemos nuestra existencia V la amamos.
y en estas verdades no hay temor alguno a los argumentos de los acadmicos,
que preguntan: y si te si engaas? Si me engao, existo; pues quien no existe no
puede tampoco engaarse; V por esto, si me engao, existo. Entonces, puesto que si
me engao existo, cmo me puedo engaar sobre la existencia, siendo tan cierto que
existo si me engao? Por consiguiente, como sera yo quien se engaase, aunque se
engaase, sin duda en el conocer que me conozco, no me engaar. Pues conozco que
existo, conozco tambin esto mismo; que me conozco. Y al amar estas dos cosas,
aado a las cosas que conozco como tercer elemento, el mismo amor, que no es de
menor importancia.
Pues no me engao de que me amo, ya que no me engao en las cosas que
amo; aunc{ue ellas fueran falsas, sera verdad que amo las cosas falsas. Por qu iba a
ser justamente reprendido e impedido de amar las cosas falsas, si fuer9 falso que las
amaba? Ahora bien, siendo ellas verdaderas V ciertas, quin puede dudar que el amor
de las mismas, al ser amadas, es verdadero V cierto? Tan verdad es que no hay nadie
que no quiera existir, como no existe nadie que no quiera ser feliz. y cmo puede
querer ser feliz si no fuera nada?
CAPITULOXXVII
ESENCIA, CIENCIA Y AMOR DE UNA Y OTRA
1. Tan agradable es por inclinacin natural la existencia, que slo por esto ni
aun los desgraciados quieren morir, V aun vindose miserables, no anhelan
desaparecer del mundo, sino que desaparezca su miseria. Supongamos que aquellos
que se tienen a s mismos por los ms miserables, lo son claramente, y son juzgados
tambin como miserables, no slo por los sabios, que los tienen por necios, sino
tambin por los que, se juzgan a s mismos felices, quienes los tienen por pobres e
indigentes; pues bien, si a stos se les ofrece la inmortalidad, en que viviera tambin la
misma miseria, proponindoles o permanecer siempre en ella, o dejar de vivir,
saltaran ciertamente de gozo y preferiran vivir siempre as a dejar definitivamente la
existencia. Testimonio de esto es su sentimiento bien conocido.
Por qu temen morir y prefieren vivir en ese infortunio antes que terminarlo
con la muerte, sino porque tan claro aparece que la naturaleza rehye la noexistencia? Por eso, cuando saben que estn prximos a la muerte, ansan como un
gran beneficio que se les conceda la gracia de prolongar un poco ms esa miseria y se
les retrase la muerte. Bien claramente, pues, dan a indicar con qu gratitud aceptaran
incluso esa inmortalidad en que no tuviera fin su indigencia.
Pues qu? Todos los animales, aun los irracionales, que no tienen la facultad
de pensar, desde los monstruosos dragones hasta los diminutos gusanillos, no
manifiestan que quieren vivir y por esto huyen de la muerte con todos los esfuerzos
que pueden? y qu decir tambin de los rboles y de los arbustos? No teniendo
sentido para evitar con movimientos exteriores su ruiila, no vemos cmo para lanzar
al aire los extremos de sus renuevos, hunden profundamente sus races en la tierra
para extraer el alimento y conservar as en cierto modo su existencia? Finalmente, los
mismos cuerpos que no slo carecen de sentido, sino hasta de toda vida vegetal, se
lanzan a la altura o descienden al profundo o se quedan como en medio, para
conservar su existencia en el modo que pueden segn su naturaleza.
2. Ahora bien, cunto se ama el conocer y cmo le repugna a la naturaleza
humana el ser engaada, puede colegirse de que cualquiera prefiere estar sufriendo
con la mente sana a estar alegre en la locura. Esta fuerte y admirable tendencia no se
encuentra, fuera del hombre, en ningn animal, aunque algunos de ellos tengan un
sentido de la vista mucho ms agudo que nosotros para contemplar esta luz; pero no
pueden llegar a aquella luz incorprea, que esclarece en cierto modo nuestra mente
para poder juzgar rectamente de todo esto. No obstante, aunque no tengan una
ciencia propiamente, tienen los sentidos de los irracionales cierta semejanza de ciencia.
Las dems cosas corporales se han llamado sensibles, no precisamente porque
sienten, sino porque son sentidas. As, en los arbustos existe algo semejante a los
sentidos en cuanto se alimentan y se reproducen. Sin embargo, stos y otros seres
corporales tienen sus causas latentes en la naturaleza. En cuanto a sus formas, con las
que por su estructura contribuyen al embellecimiento de este mundo, las presentan a
nuestros sentidos para ser percibidas de suerte que parece como si quisieran hacerse
conocer para compensar el conocimiento que ellos no tienen.
Nosotros llegamos a conocer esto por el sentido del cuerpo, pero no podemos
juzgar de ello con este sentido. Tenemos otro sentido del hombre interior mucho ms
excelente ,que se, por el que percibimos lo justo y lo injusto: lo justo, por su
hermosur inteligible; lo injusto, por la privacin de esa hermosura. Para poner en
prctica este sentido, no presta ayuda alguna ni la agudeza de la pupila, ni los orificios
de las orejas, ni las fosas nasales, ni la bveda del paladar, ni tacto alguno corpreo.
En ese sentido estoy cierto de que existo y de que conozco, y en ese sentido amo esto,
y estoy cierto de que lo amo.
I
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~~~el TEXTO de SAN AGUSTIN _
El tema del texto aparece en las primeras lneas: "Tambin nosotros

, reconocemos una imagen de Dios en nosotros", es decir, en nosotros
hallamos una imagen de Dios, de la Trinidad, aunque no igual, no
eterna, no de la misma sustancia que El es. Dios es uno y tres
personas al mismo tiempo (Trinidad): Dios, en cuanto es o existe, es
Padre; en cuanto se conoce, es Hijo; en cuanto ama su ser y 'su
conocer, es Espritu Santo. Los hombres "somos, conocemos que
somos y amamos este ser y este conocer". En cuanto somos, nos
asemejamos al Padre; en cuanto conocemos, nos asemejamos al
, Hijo; en cuanto amamos nuestro ser y nuestro conocer, nos
l. asemejamos al Espritu Santo.
(m texto puede dividirse en dos partJta primer
que se
\ corresponde con el captulo XXVI del libro , tras establecer el

tema central anteriormente citado y comentado, afirma, en primer
lugar, que a la verdad de las tres proposiciones citadas - soy,
conozco 1j amo - no alcanzan los argumentos de los escpticos
(acadmicos, dice el texto), porque no proceden del conocimiento
sensible ni de la fantasa, sino que son evidentes a la razn (el error
de los escpticos es que pretenden fundar el conocimiento en la
sensacin, cuando su fundamento, en esta cuestin S. Agustn sigue
a Platn, es la intuicin intelectual). A continuacin, pretende
justificar frente a los escpticos la verdad indubitable de las dos
primeras proposiciones, que somos y que conocemos. El argumento
resulta claro, para engaarme cuando creo conocer, como dicen los
n~scpticos, es necesario que exista, si no existo, no puedo
\," #-
(,:ngaarme (si me engao, existo, expresin paralela a aquella otra

\utilizada por Descartes muchos siglos despus, si pienso, existo);
por ello, aunque me engae cuando creo conocer, conozco que
existo, y en cuanto conozco que existo, conozco que conozco; es,
pues, evidente que existo y que conozco al menos que existo. Por
ltimo, enuncia la verdad de la tercera proposicin sealada, que
( amo mi ser y mi conocer: "Pues no me engao en las cosas que
~o; aunque ellas fueran falsas, sera verdad que amo cosas falsas",
para concluir argumentado esta verdad con la afirmacin: "Tan
verdad es que no hay nadie que no quiera existir, como no existe
nadie que no quiera ser feliz" .
G1
..
-~
La segu~da part , que se ~orrespond~ ca~tulo XXVII de ~ste

mIsmo lIbro, cuyo punto 1. pretende JustIficar que amo mI ser. La
argumentacin aqu es sencilla: toda la naturaleza "rehuye con gran
fuerza el no ser"; as, ningn hombre quiere morir: hasta el hombre
ms miserable elegira con alegra vivir eternamente (la
inmortalidad) en su miseria a una muerte prematura; ms an, todos
los animales y las plantas mismas luchan con denuedo por .
mantenerse en la existencia, incluso los seres inanimados parecen
preservar su existencia buscando su lugar natural (referencia a la
teora aristotlica de los lugares naturales).
,./
,.....--,
(y cuyo
punto 2. Pretende justificar que amo mi conocer. El

\ argumento nos lo ofrece en las primeras lneas: el amor del hombre
al conocimiento se manifiesta claramente en el hecho "de que
cualquiera prefiere lamentarse con mente sana a alegrase en la
locura", es decir, todo hombre prefiere, en aquellas cosas que
ntimamente le ataen, la verdad, por dura que sea, a la mentira. A
continua9in, afirma que ese amor por el conocimiento slo lo
posee el hombre, porque aunque los animales puedan tener los
rganos de los sentidos ms desarrollado, l es el nico capaz de
conocimiento racional (hace una referencia a la teora de la
iluminacin), y reflexiona por qu se llaman sensibles a las dems
cosas: no conocen pero parecen querer darse a conocer por la
belleza y perfeccin de las formas que ofrecen a los sentidos
corporales. A partir de esa reflexin, se refiere a su concepcin del
conocimiento: los sentidos corporales nos informan de los objetos
i . cOJPorales, pero no los juzgamos por los datos que ellos nos
{Ofrecen, sino por los de "otro sentido interior, muy superior a ste",
(que slo el hombre posee, la funcin y finalidad de "este sentido"
no puede ser cubierta por ningn sentido corporal. Concluye,
repitiendo 10 afirmado al principio del captulo anterior (XXVI),
que por ese sentido "estoy cierto de que existo y de que conozco y
que amo eso, y estoy igualmente cierto de que amo",

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M " . f-l.a,~el1tr as 's antiguas
A"f'.'~ //f}>C?!7 \
Yi.c~;;;;~~~~v(tu!Jfe de 2009
Amor a la existencia
amor al conociu
~I amor a la existencia se fundamenta en que toda la naturaleza "rehuye con

gran fuerza el no ser"; as, ningn hombre quiere morir: hasta el hombre ms
miserable elegira con alegra vivir eternamente en su miseria a una muerte
prematura; ms an, todos los animales y las plantas.
El amor al conocimiento se manifiesta claramente en el hecho "de que
cualquiera prefiere lamentarse con mente sana a alegrase en la locur". El
amor por el conocimiento slo lo posee el hombre, porque, aunque los
animales puedan tener el conocimiento sensible ms desarrollado que l, l es
el nico capaz de conocimiento racional, basndose en la teora de la
iluminacin, sugiere que el amor del hombre al conocimiento es superior a
ealquier otro porque el conocimiento es superior a cualquier otra actividad.
Dios crea el mundo sin utilizar ningn elemento preexistente y slo por amor,
para comunicar a las criaturas el bien que El posee, hacindolas partcipes de .
sus propias perfecciones. El mal surge porque el hombre est vuelto hacia la
materia, no porque la materia sea mala, la ha creado Dios. El mal es la
negacin del amor a Dios.
El mal fsico, por ejemplo, las enfermedades, los dolores anmicos y la muerte,
son la consecuencia del pecado original, es decir, una consecuencia del mal
moral. "La corrupcin del cuerpo que pesa sobre el alma no es la causa, sino el
castigo del primer pecado: la carne corruptible no es la que ha vuelto pecadora
al alma, sino el alma pecadora la que ha hecho corruptible al cuerpo." En la
historia de la salvacin, sin embargo, todo esto posee un significado positivo.
~a tica antigua se basa en la idea de felicidad. Esto puede llevarnos al

relativismo del bien moral, dado lo variado que parece ser el sentimiento de
felicidad. Agustn conoce esta variedad, pero sabe tambin que el alma
humano tiene su "lugar natural". Hacia l gravita, hacia el Uno, que es la verdad
y el bien: en una palabra, gravita hacia Dios. "Nos has creado para ti, Seor, y
nuestro corazn est inquieto hasta que descanse en ti." El amor del hombre, si
l.!!.s lo suficientemente profundo, halla el verdadero camino.

La posibilidad de buscar a Dios y de amarle est fundada en la misma
naturaleza del hombre. Si fusemos animales, podramos amar solamente la
vida carnal y los objetos sensibles. Si fusemos rboles no podramos amar
nada de lo que tiene movimiento y sensibilidad. Pero somos hombres, creados
a imagen de nuestro creador, que es la verdadera Eternidad, la eterna Verdad,
el eterno y verdadero Amor; tenemos, pues, la posibilidad de volver a l en el
cual nuestro ser no volver a morir y nuestro saber no tendr ms errores.
Esta posibilidad de volver a Dios en la triple manera de su naturaleza esta
inscrita en la triple forma de la naturaleza humana, en cuanto a imagen de
Dios. "Yo soy, yo conozco, yo quiero. Soy en cuanto s y quiero; se que soy y
quiero; quiero ser y saber. En estas tres cosas hay una vida inseparable, una
vida nica, una nica esencia. La distincin es inseparable, y, sin embargo,
existe.
([)ios ha creado al hombre para que este sea; pero el hombre puede apartarse
'd~1 ser y pecar. La constitucin del hombre como imagen de Dios le da la
posibilidad de llegar a Dios, pero no se lo garantiza. El hombre es en primer
lugar, un hombre viejo, el hombre exterior y carnal, que nace y crece, envejece
y muere. Pero, en segundo lugar, puede ser tambin un hombre nuevo, que
~ p~ede renacer espiritualmente y alcanzar la eternidad.
~ubl;:::ado por FORO DE FILOSOFIA en 17:47 O comentarios /Enlaces a esta entrada
\5!iquetas: SAN '\ :~;USTIN NCi.oNES
(J
Escepticismo acadmico y certeza de la propia existencia.
Pirrn de Elis (360-270) fue el fundador de la primera escuela

escptica. Su pensamiento fue recogido por la Academia Nueva y
por algunos pensadores independientes. Skpsis, es la palabra
griega que da origen al movimiento y significa hacer una reflexin
cuidadosa de lo que se observa, skeptiks son los que miran o
examinan cuidadosamente. El escepticismo tiene dos partes: una
terica, que es una teora del conocimiento, segn la cul no hay
ningn saber seguro, y otra prctica, que es una actitud que consiste
en no apegarse a ninguna opinin, suspender el juicio y conseguir la
ataraxa o serenidad.
~ada es ms", este es el lema del movimiento escptico: ninguna

cosa es ms, ni ms cierta, ni ms falsa, ni mejor, ni peor. Despus
tratar de hacer todo lo posible por conseguir un criterio para saber la
verdad, el resultado es que ningn argumento resulta claramente

definitivo, por tanto lo ms acertado es suspender el juicio, a partir
de esta decisin uno consigue liberarse de la inquietud, consegue la
ataraxa, es decir, la serenidad de nimo, que nos permite alcanzar la
felicidad. Pero la suspensin del juicio no quiere decir que haya que
:1 ~bandonar toda investigacin ni toda crtica.
,--
\1fl filsofo dogmtico piensa que ya ha encontrado la verdad,

\ mientras que el escptico se define como un buscador de la verdad y
afirma que es imposible encontrar una verdad definitiva. Su
, principal tarea es destruir los argumentos de los dogmticos .
Todas nuestras percepciones tienen un valor relativo, slo nos dan a

conocer como aparecen las cosas en nuest"os sentidos. Todas
nuestras opiniones se fundan en la tradicin y son convencionales.
No hay ninguna razn para decir que una asercin es ms verdadera
que su contraria. La nica postura sensata es suspender el juicio y
no decir nada.
La orientacin neoplatnica de san Agustn le llevar a defender
que la verdad no ha de buscarse en el mundo exterior por medio de
los sentidos, sino reflexionando, volviendo la mirada hacia el
interior de uno mismo:
"No vayas fuera. Vulvete hacia dentro de ti mismo."
Su pensamiento, centrado en la idea de la verdad, concluye en Dios:
la Verdad es Dios.
t-
, El pensamiento que busca la verdad ha de comenzar por la

evidencia de si mismo. Es as como se puede superar la duda de los
escpticos de la Academia nueva. "Todas las mentes se
conocen a s mismas con certidumbre absoluta". En la
autoconciencia se encuentra un punto de partida irrebatible:
"Somos, conocemos que somos, y amamos este ser y este
conocer"
Quien duda de la verdad, est cierto de que duda, esto es, de que
vive y piensa; tiene, por consiguiente, en la misma duda una certeza
que le sustrae la duda y le lleva a la verdad. Esta movilidad del

pensamiento por la cual el mismo acto de la duda se toma como
fundamento de 1.1na certeza, significa el alma puede elevarse por
"--encima de s misma hacia la verdad.
La bsqueda de la verdad no se detiene en esta primera certeza.,
Agustn busca la verdad necesaria, inmutable y eterna, la cual no
;uede ser facilitada por los objetos sensibles, que siempre estn
~biando. Tambin el alma es contingente y mudable. Slo Dios
es la verdad. Hay que seguir buscando en el interior del alma.
Por tanto, la bsqueda va de lo exterior (las cosas) a lo interior (el
alma); en ella se realiza el descubririento de verdades eternas que
nos permiten juzgar sobre todas las cosas sensibles. Como esas
verdades no pueden proceder del alma o del mundo, que son
mudables, slo pueden explicarse por una iluminacin divina
(Agustn rechaz expresamente la reminiscencia platnica y la
transmigracin del alma). No es fcil comprender cmo concibe
Agustn esa iluminacin divina en el alma. Se inspira, sin dq.da en
. ~atn (la Idea del Bien como "sol" del mundo inteligible).
San Agustn se anticipa a Descartes con su Si fallor, sum (si me

engao existo), pero no se interesaba como Descartes por la
cuestin de si el mundo exterior existe realmente o no. En las
Confesiones Agustn nos dice: "Quiero conocer a Dios y el alma.
N ada ms deseo". Adems la duda de Descartes es metdica, los
argumentos escpticos le sirven para alcanzar verdades evidentes, a
partir de ellas puede construir el conocimiento del mundo. Parten de
una misma verdad pero con intenciones muy distintas. Como en San
Agustn, el cogito en Descartes abarca toda actividad de conciencia.
)~.l cogito es una cosa que piensa. Lo que significa dudar,
Laprehender, afirmar, negar, querer, imaginar y sentir.
t, En De Trinitate san Agustn dice: "nada conoce el hombre que le
sea ms cercano ni que le sea ms inmediato a su mente que su
identidad consigo mismo". A su vez, en la segunda meditacin
Descartes dice: "nada hay que me sea ms fcil de conocer que mi
propio espritu"
- .._.Y
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[La filosofia de Agustn de Hipona es una continua bsqueda hacia

lo ms interior de s mismo y hacia lo ms elevado de la realidad:
"Quiero conocer a Dios y al alma". Al proceder as, responde a sus
propios impulsos y preocupaciones, y coincide con la direccin del
pensamiento neoplatnico. Su doctrina ser una sntesis de
csristianismo y neoplatonismo.
El pensamiento que busca la verdad ha de comenzar por la
evidencia de si mismo. Es as como se puede superar la duda de los
escpticos de la Academia nueva. En la autoconciencia se encuentra
un punto de partida irrebatible:
"Somos, conocemos que somos, y amamos este ser y este
conocer. y en estas tres verdades no nos turba falsedad ni
verosimilitud alquna. No tocamos esto, como las cosas
externas, con los sentidos del cuerpo [... ] ni como damos
vueltas en la imaginacin a las imgenes de cosas
sensibles [... ] sino que, sin ninguna imagen engaosa de
fantasas o fantasmas, estamos certsimos de que somos,
de que conocemos y de que amamos nuestro ser. En estas
verdades me dan de lado todos los argumentos de los acadmicos que dicen. Qu? Y si te engaas? Pues si me
engao, existo. El que no existe no puede engaarse, y por
eso me en-gao, existo. Luego si existo, si me engao,
como me engao de que existo, cuando es cierto que
existo si me engao? Aunque me engae, soy yo el que me
engao, y por tanto en cuanto conozco que existo, no me

engao"
Pero la bsqueda de la verdad no se detiene en esta primera certeza.
De acuerdo con la exigencia socrtico-platnica, Agustn busca la
. verdad necesaria, inmutable y eterna, la cual no puede ser facilitada
por los objetos sensibles, que siempre estn cambiando, y aparecen
y desaparecen. Tambin el alma es contingente y mudable. Slo
Dios es la verdad. Dnde se le podr encontrar? Hay que seguir
buscando en el interior del alma. El pasaje es famoso:
"No quieras derramarte fuera; entra dentro de ti mismo,
porque en el hombre interior habita la verdad; y si hallares
que tu naturaleza es mudable, transcindete a ti mismo;
mas no olvides que al remontarte sobre las cimas de tu ser,
te elevas sobre tu alma, dotada de razn. Encamina, pues,
tus pasos alli donde la luz de la razn se enciende".
Por tanto, la bsqueda va de lo exterior (las cosas) a lo interior (el
alma); en ella se realiza el descubrimiento de verdades,' reglas o
razones eternas (ideae, fomiae, species, rationes) que nos permiten
juzgar sobre todas las cosas sensibles. Pero no se termina ah: como
esas verdades no pueden proceder del alma, que es mudable, slo
pueden explicarse por una iluminacin divina (Agustn rechaz
expresamente la reminiscencia platnica y la transmigracin del
alma). De este modo, la bsqueda en lo interior culmina en un
movimiento hacia lo superior, del alma hacia Dios,
o es fcil comprender cmo concibe Agustn esa iluminacin
\ divina en el alma. Se inspira, sin duda en Platn (la Idea del Bien
como "sol" del mundo inteligible), en las imgenes neoplatnicas
de la luz. y en la afirmacin del Evangelio de San Juan: "El Verbo
es la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este
~ndo".
"Visible es la tierra lo mismo que la luz; pero aqulla no

puede verse si no est iluminada por sta. Luego tampoco
lo que se ensea en las ciencias como verdades certsimas
puede ser entendido sin la radiacin de un sol especial. As
pues del mismo modo que en el sol visible podemos notar
------------~-------------
-------~-
---
tres cosas -que existe, que esplende y que ilumina-, del

mismo modo se han de considerar tres cosas en el
secretsimo sol divino que deseamos conocer: que existe,
que resplandece en el entendimiento, y que hace
inteligibles todas las dems cosas" (Sobre la religin
verdadera)
La luz divina es excesiva para el entendimiento humano; el Dios

presente en el alma es incomprensible e inefable. Lo cual no quiere
decir que no podamos saber nada de l, al menos de un modo
negativo: si las criaturas son mudables, Dios debe ser inmutable. Y
Agustn interpreta en sentido platnico la palabra dirigida por Dios
a Moiss en Exodo 3,14: "Yo soy el que soy", equivale a decir que
Dios es el Ser o la esencia inmutable. Platn debi de conocer de
alguna manera el Antiguo Testamento, piensa Agustn.
_. ...,
\Alma designa el principio animador del cuerpo, los animales tienen

alma. El pensamiento (mens) es la parte superior del alma racional o
humana y se compone de ratio e intellectus. Por el intellectus el
pensamiento recibe la verdad que la luz divina le descubre al
1.ombre. En el alma adems de memoria, percepcin y apetito existe
el espritu, la inteligencia y la voluntad .
.../
/~
La razn superior o intellectus es la facultad suprema de
\J) 'conocimiento del hombre, le proporciona la sabidura o

conocimiento filosfico, considera a las ideas eternas e inmutables
en s mismas, las descubre en el alma pero proceden de Dios.
.
Las ideas eternas son formas principales o razones permanentes de

las cosas, no han sido formadas, son eternas e inmutables, se hallan
en la Inteligencia divina. Entre ellas se encuentran ideas de carcter
lgico y metafisico ( verdad, falsedad, semejanza, unidad, etc);
ideas de carcter matemtico y de orden tico y esttico (bondad,
]2elleza, etc).
~.
(j)(a razn inferior o ratio ocupa un lugar intermedio entre la

sensacin y el intellectus, sirve a las necesidades prcticas de la
vida, juzga sobre el conocimiento sensorial, sobre lo sensible y
temporal, por ejemplo "este rbol tiene buena madera". La ratio

~liza las ideas ~temas para hacer juicios con los que hace ciencia.
Los objetos impresionan nuestro cuerpo al actuar sobre los sentidos.
La estimu1acin de los sentidos es slo una ocasin para que el alma
tenga una sensacin, las sensaciones son acciones del alma, no
:pasiones que sufre. El alma utiliza los rganos de los sentidos como
1nstrumentos suyos. Lo material no acta sobre el alma, sobre 10
espiritual. La sensacin es el primer grado de luz del espritu, pero
;10 produce opinin y ata a 10 sensible e imperfecto. Los sentidos
, captan la multiplicidad pero no la unidad.
t--"
, Agustn da primaca al amor y a la voluntad junto al conocimiento,

\ 10 que le permite unir elementos neoplatnicos y cristianos. El amor
culmina el movimiento del alma iniciado en el conocimiento. El
amor es una fuerza ascendente que lleva al alma a su lugar natural,
Dios. La felicidad nicamente se halla en Dios. Conocer es amar y
amar es conocer, pues son dos modos de nombrar al hombre total o
entero.
El error no es slo un fallo de la mente, una mera cuestin de
lgica, el error es tambin amor a 10 inferior y olvido de 10
espiritual. La razn es alterada por el poder de la voluntad. El error,
10 mismo que el mal, es la negacin del amor. El engao ms dificil
de vencer no es el de los sentidos, sino el del intelecto, el orgullo
\filosfico hace que la razn se crea auto suficiente. La fuente de todo
error est en el pecado original, en la condicin pecadora del
hombre. Las causas principales de error son el orgullo intelectual, la
concupiscencia y el egosmo, siendo el primero el ms dificil de
erradicar. Lo nico que puede salvar a la razn es que reconozca sus
ilimitaciones, pues slo la gracia de Dios puede liberamos del error.
Consecuentemente no existe una distincin clara entre razn y fe.
La fe es la gua ms segura. La fe no est en conflicto con la razn,
no es irracional, el hombre debe buscar la "inteligencia" de la fe,
"cree para comprender". Slo hay una verdad que se alcanza
plenamente con la fe. El conocimiento se fundamenta de arriba a
.@ajo, del mismo modo que la fi10sofia platnica, siendo Dios el
r. fundamento de toda verdad. La fi10sofia es bsqueda de la sabidura
que nos permite alcanzar la felicidad. Pero las verdades que se
alcanzan sin la ayuda de la fe no llegan a satisfacer al hombre, pues

no constituyen la verdad total a la que aspira. Cuando la razn es
iluminada por la fe, se alcanza la verdadera sabidura que es la
l'eligin cristiana.
La razn en solitario desemboca en el absurdo yen el escepticismo.

La soberbia intelectual lleva a la impotencia y al perplejidad. La
razn tropieza inevitablemente con sus lmites. La filosofa es una
actividad que slo haya su cumplimiento en la fe. La fe libera a la
razn de su soberbia, entonces la razn se abandona a la gracia y se
entrega al amor, que es el acto del hombre en plenitud.
L~s argumentos escpticos slo son vlidos para los que fundan la
\verdad en el conocimiento sensible. Para S.Agustn la verdad
pertenece al mbito inteligible y supone una purificacin de la
mente y de la voluntad, para eliminar el apego al mundo y al
(9uerpo. Est concepcin se encuentra tambin en el platonismo.
Publicado por FORO DE FILOSOFIA en 17:58 Ocomentados /Enlaces a esta entrada
Etiquetas: SAN AGUSTIN TEMAS
(1).ii h;;-mbre como imagen ;;mos

........
,'
~ Segn nos dice la Biblia, Dios cre al hombre a su imagen
y semejanza, para' que fuera feliz en la tierra, alabando a

Dios y dominando la naturaleza. Tom un poco de barro e
hizo una hermosa estatua. Pero era algo muerto, por eso
sopl el espritu de vida en el rostro de esa estatua y le di
alma. El hombre es el nico ser que tiene cuerpo y
espritu. El hombre ocupa un lugar
, intermedio en el
cosmos entre los animales y los Angeles, entre el mundo
material y el mundo espiritual. Por la razn nos hace
puperiores a todos los animales.
(S. Agustn abandona la idea pitagrica de que el cuerpo es la prisin
.~ I del alma, pues la encamacin del Verbo oblig a los cristianos a

ensalzar el cuerpo humano. Agustn se muestra un tanto fluctuante.
Fiel a la tradicin bblica, considera al hombre como la unidad de
---
----~~"------------------------------_.
__.._---_._------_."-
ji
cuerpo y alma. Pero cuando aborda la cuestin desde un punto de

vista estrictamente filosfico adopta el dualismo platnico: "El
hombre es un afma racional que se sirve de un cuerpo mortal y
terreno" Por supuesto, rechaza la preexistencia del alma, la
pluralidad de almas en el hombre y que la unin con el cuerpo sea
~onsecuencia de un pecado anterior.
(E'I ser humano es una unidad. El cuerpo no es la prisin del alma,

pues todo lo que ha creado Dios es bueno. El ser humano no es una
sustancia resultado de la fusin de otras dos diferentes, como ms
tarde se dir en la Escolstica. La unidad consiste en que el alma
posee al cuerpo, lo usa y lo dirige. El ser humano propiamente es el
" }lIma.
~.
~,/
El alma no es eterna como pensaba Platn. Respecto al origen del

alma, Agustn se confiesa incapaz de dar una solucin adecuada.
Dos eran las teoras que circulaban en aquel momento (adems de la
teora platnica de la preexistencia y transmigracin): el
traducianismo de Tertuliano (el alma es engendrada por los padres)
o el creacionismo de San Jernimo. Sin duda, piensa, el alma de
Adn y la de Cristo fueron creadas por Dios; pero la existencia del
pecado original le hace dificil admitir lo mismo para el alma de los
dems hombres En general, se inclina por un traducianismo calcado
del emanatismo de los neoplatnicos: el alma del hijo aparece
"como se enciende una antorcha a partir de otra antorcha, de tal
, (nanera que, sin detrimento de un fuego, surge un nuevo fuego".
'."--
La psicologa de Agustn destaca el papel de la memoria en la vida

interior. N o es ninguna casualidad que el anlisis de esta facultad se
encuentre al final del libro de las Confesiones, junto con el estudio
del concepto de temporalidad. Gracias a la memoria, en efecto, el
hombre consigue hacerse presente su propia intimidad y construir, a
travs del tiempo, su identidad personal:
Mediante ella me encuentro conmigo mismo, me acuerdo de mi y
de 10 que hice, y cundo y dnde y como, y de qu modo me hallaba
afectado (Conf, X, 8, 15).
( , La memoria pues, posibilita la vida interior y abre el camino de la

introspeccin y de la bsqueda interior. Pero el abismo del espritu
es demasiado profundo para que pueda ser sondeado totalmente:
Quin ha llegado a su fondo? A pesar de poseer esta facultad, no

consigo abarcar todo lo que soy (X, 8,15).
Soy un enigma para mi mismo. Abismo grande es el hombre (V,
~22).
El hombre es imagen de Dios en su interior. El alma es imagen de la

Trinidad. No es de la misma sustancia pero es la ms semejante a
Dios de todas las criaturas. Los temas fundamentales para S.Agustn
son el alma y Dios. Plantear el problema del hombre significa

plantear el problema de Dios. El hombre no se encuentra
plenamente si no se encuentra con Dios.
El alma humana es imagen de la Trinidad, porque tambin ella es
una y trina, en la medida en que es mente, y como tal se conoce y se
ama: "Por lo tanto, la mente, su conocimiento y su amor son tres
cosas, y estas tres cosas no son ms que una y, cuando son
perfectas, son iguales."
t'" ----,
. \ Las tres facultades del alma humana: la memoria, la inteligencia,

( j \ la voluntad, juntas y cada una por separado, constituyen la vida, la
mente y la substancia del alma. "Yo, dice Agustn, recuerdo que
tengo memoria, inteligencia y voluntad; s que entiendo, quiero y
recuerdo, y quiero querer, recordar y entender". Y recuerdo toda
mi memoria, toda la inteligencia y toda la voluntad y de la misma
manera, entiendo y quiero todas estas tres cosas; las cuales, pues,
coinciden en lleno en su distincin, constituyen una unidad, una
~la vida, una sola mente, y una sola esencia. En esta unidad del
alma que se diferencia en sus facultades autnomas, cada una de
las cuales comprende las otras, esta la imagen de la trinidad
divina: imagen desigual, pero con todo imagen.
El amor culmina el movimiento del alma iniciado con el conocimiento.
El amor es una fuerza ascendente que lleva al alma hasta Dios, donde
encuentra la felicidad. Conocer es amar y amar es conocer. El error no
es slo un fallo de la mente, el error es tambin amor a lo inferior y
olvido de lo espiritual.
(~'~
:) El alma nos permite concebir vagamente la trinidad divina. El Padre

. se conoce a si mismo y genera un verbum (el Hijo), la relacin entre
ambos es el amor del Padre al Hijo (el Espritu Santo). Por la

memoria imita el alma la unidad y la eternidad que es
denominacin apropiada del Padre, por el conocimiento imita el
alma la sabidura, que es denominacin apropiada del Hijo, por el
amor imita el alma la felicidad, que es denominacin apropiada del
~ritu Santo.
En la Trinidad no existe diferencia jerrquica ni diferencia de
funciones, sino absoluta igualdad. No pueda considerarse al Padre
como Dios por excelencia, sino que debe considerarse que, en
'\sentido absoluto; Dios es el Padre y el Hijo y el Espritu Santo. El
Padre, el Hijo y el Espritu "son inseparables en el ser y, por eso,
tambin actan inseparablemente"; "La Trinidad misma es el nico
y exclusivo Dios verdadero".
Entre Dios que es y conoce todo a la vez, y lo sensible que pasa sin
consistencia alguna, est el alma, que retiene el pasado, de este
modo surge el tiempo. La identidad del alma consigo misma es la
( memoria, imagen de la unidad y eternidad de Dios.
\
'....... "/
El conocimiento del hombre y el conocimiento de Dios se

iluminan recprocamente, y realizan a la perfeccin el proyecto
del filosofar agustiniano: conocer a Dios y a la propia alma, a
Dios a travs del alma, y al alma, a travs de Dios.

4 San Agustin

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ngel Damin Romn Ortiz

La filosofa del amor de

ngel Damin Romn Ortiz

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LA FILOSOFA DEL AMOR DE SAN

ngel Damin Romn Ortiz

ngel Damin Romn Ortiz

LA FILOSOFA DEL AMOR DE SAN

En memoria de la mam Tana

Romn Ortiz, A. D. (2012): La Filosofa del amor de San Agustn de Hipona.

Romn Ortiz, A. D. (2012): La Filosofa del amor de San Agustn de Hipona.

Ninguna de las anteriores

Romn Ortiz, A. D. (2012): La Filosofa del amor de San Agustn de Hipona.

Agustn y su repercusin en la teora de los valores contempornea sirve para

Existen muchas clases de valores. Cuando

No tenemos que salir fuera de nosotros

Romn Ortiz, A. D. (2012): La Filosofa del amor de San Agustn de Hipona.

1. EL ITINERARIO BIOGRFICO-INTELECTUAL DE SAN

En el 384 obtuvo un puesto de profesor municipal de retrica en Miln,

ciertos escritos neoplatnicos, probablemente las Enadas de Plotino en la

del universo, antitticos y en eterna

Romn Ortiz, A. D. (2012): La Filosofa del amor de San Agustn de Hipona.

Tras la promulgacin de diversos edictos imperiales contra los donatistas,

Para combatir el pelagianismo escribi

en oficial en el imperio romano tras el

Los cuatro siguientes (XV-XVIII),

2. LA SUPERACIN AGUSTINIANA DEL ESCEPTICISMO

Cicern, filsofo eclctico y cnsul romano, sostena

San Agustn rebati en Contra Acadmicos la tesis de

2.2. LA RACIONALIDAD DE LA FE EN DIOS Y LA SUPERACIN

Incluso si me engao, Agustn de Hipona cree

b) Un pensar (cogitare) como

2.4. LA CERTEZA DEL CONOCIMIENTO Y DEL AMOR.

3. LA INVESTIGACIN AGUSTINIANA DE LA VERDAD

No obstante, en Soliloquios (386), cuando se

Romn Ortiz, A. D. (2012): La Filosofa del amor de San Agustn de Hipona.

c) el nivel ms alto lo constituye la contemplacin

pensado. Se trata, de saber

Romn Ortiz, A. D. (2012): La Filosofa del amor de San Agustn de Hipona.

(1033-1109), donde se recoge su argumento ontolgico para demostrar la existencia

ilumina la mente humana y la capacita para

Romn Ortiz, A. D. (2012): La Filosofa del amor de San Agustn de Hipona.

4. LA CONCEPCIN AGUSTINIANA DEL AMOR

Por el contrario, en la concepcin cristiana se da

La dilectio incluye ya un sentido moral, como amor justo y ordenado.

bestias. Luego si Dios form de la

Romn Ortiz, A. D. (2012): La Filosofa del amor de San Agustn de Hipona.

4. 2. LAS CLASES Y EL ORDEN DEL AMOR

preexistencia de la materia para explicar

De la distincin agustiniana entre chritas y cupditas resulta una

Amad pero pensad qu cosa

Romn Ortiz, A. D. (2012): La Filosofa del amor de San Agustn de Hipona.

INFLUENCIA Y ACTUALIDAD DE SAN AGUSTN DE

Es un error atribuir a San Agustn una teora de la

Romn Ortiz, A. D. (2012): La Filosofa del amor de San Agustn de Hipona.

5.2. LA INFLUENCIA DE SAN AGUSTN EN LA TEORA

objetivo es rigurosamente racional ni

Romn Ortiz, A. D. (2012): La Filosofa del amor de San Agustn de Hipona.

ngel Damin Romn Ortiz

LA FILOSOFA DEL AMOR DE SAN

Romn Ortiz, A. D. (2012): La Filosofa del amor de San Agustn de Hipona.

Romn Ortiz, A. D. (2012): La Filosofa del amor de San Agustn de Hipona.

LA FILOSOFA DEL AMOR DE SAN AGUSTN DE HIPONA

Romn Ortiz, A. D. (2012): La Filosofa del amor de San Agustn de Hipona.

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