Plotino: La propuesta central de Plotino consiste en afirmar que existe una realidad que funda

cualquier otra existencia: lo Uno. De un acto de procesin, algunos optan por emanacin, surge
el nous y el alma. En realidad, el principio bsico es solamente lo Uno, mientras que las otras dos
hipstasis y el resto de realidades son derivadas.
Hablar de hipstasis es una atribucin que hace Porfirio, discpulo de Plotino, al pensamiento de su
maestro, ya que el trmino hipstasis no se encuentra en el texto de las Enadas.5
Lo Uno de la teora de Plotino es indescriptible, ya que es la unidad, lo ms grande, hasta tal punto
que a veces le denomina el propio autor como Dios, nico, infinito. Plotino antes de querer corregir,
prefiere guardar silencio que decir algo. Una actitud claramente mstica. Como principio y ltima
realidad, esta absoluta trascendencia hace que no existan trminos para referirla. Se trata entonces
de la Unidad que funda la existencia de todas las cosas. Es se el centro de toda su doctrina. El Uno
est ms all del Ser y, por lo tanto, no hay ninguna definicin que describa positivamente al Uno y
opta por la va negativa. Elude su comprensin porque la considera imposible segn la modalidad
humana de conocer.
La siguiente realidad o hipstasis es el nous. No hay una traduccin adecuada pero algunos
autores lo identifican con espritu, mientras que otros prefieren hablar de Inteligencia, mas esta vez
no con un sentido mstico sino intelectual. En la explicacin del "nous" Plotino parte de la
semejanza entre el Sol y la Luz. El Uno sera como el Sol y la Luz como el nous. La funcin del nous
como luz es la de que el Uno pueda verse a s mismo, pero como es imagen del Uno, es la puerta
por la que nosotros podemos ver al Uno. Plotino afirma que el nous es observable simplemente
aplicando nuestras mentes en direccin opuesta a nuestros sentidos.
Este concepto est tomado de la nocin de dialctica de La Repblica donde un proceso similar se
dice que conduce a la visin de la forma del Bien, no del Bien mismo.
El "nous" se puede, y muy probablemente se debe, entender como "la inteligencia pura". El "nous"
procede de "lo uno" no a voluntad porque "lo uno" es "ms que perfecto" que no puede tener
voluntad, est mucho ms all; y todo lo que procede de "lo uno" es un especie de
"desparramarse", en el acto de hacerse a s mismo que es "lo uno"; por tanto la analoga del sol y la
luz deben entenderse como una mera imagen para dar una idea de como "emana la luz" del sol;
resulta ms ilustrativo pensar "el despliegue de un crculo a partir de su centro".
La tercera realidad o hipstasis es el alma la cual es de naturaleza doble. En un extremo est
ligada al nous y tira de l. En el otro extremo se asocia con el mundo de los sentidos, del cual es
creadora (o, mejor, plasmadora). Por tanto Plotino considera a la Naturaleza como el resultado de
una procesin que va "hacia abajo" desde el alma.
Sobre la inmortalidad, Plotino adopta el criterio expuesto en el Fedn. El alma del hombre es una
esencia, y como tal es inmortal, pero afirma que tiende a fundirse con el nousy por consiguiente
pierde su personalidad.

Porfirio: En su obra Introductio in Praedicamenta, un comentario de la

obra Categoras de Aristteles, Porfirio describe cmo las cualidades atribuidas a las cosas pueden
ser clasificadas, rompiendo con el concepto filosfico de substancia como una relacin de
gnero/especie. De esta manera, puede incorporar la lgica aristotlica al neoplatonismo,
especialmente la doctrina de las categoras del ser interpretada en los trminos de las entidades.
El Isagoge, traduccin al latn de esta obra realizada por Boecio, se convirti en un libro de texto

bsico en las escuelas medievales,2 crendose el marco para el desarrollo filosfico-teolgico

medieval de la lgica y el problema de los universales.
En los libros de texto medievales el Arbor porphyriana (rbol de Porfirio) ilustra su clasificacin
lgica de la substancia. Para Porfirio los conceptos se subordinan partiendo de los ms generales a
los ms simples.
El Arbor porphyriana (rbol de Porfirio) inici el Nominalismo que se podra decir que es una
especie de antecesor de las modernas clasificaciones taxonmicas. Un ejemplo del Arbor
porphyriana sera este:

Substancia - Puede ser corporal o incorporal

Cuerpo- Puede ser animado o inanimado

Viviente - Puede ser sensible o insensible

Animal - Puede ser racional o irracional

Racional El hombre

Tambin destaca por su obra Adversus Christianos que constaba de 15 libros, aunque slo se
conservan algunos fragmentos. En ella refutaba la doctrina cristiana centrndose sobre todo en la
cuestin de la divinidad de Jesucristo.
En sus consejos de filosofa prctica promueve la abstinencia de alimentos de origen animal
exponiendo estas ideas en las obras De Abstinentia y De Non Necandis ad Epulandum Animantibus.

Boecio: Anicio Manlio Torquato Severino Boecio (480-524/5). Natural de Roma, donde curs sus primeros
estudios, y muy joven fue enviado a Atenas, donde permaneci quiz unos dieciocho aos, adquiriendo una
formacin muy completa en literatura y filosofa griega. Su familia, la de los Anicii, era una de las grandes
familias de Roma, profundamente cristiana, aristcrata, tradicionalista y poderosa. Su padre haba sido cnsul.
A su regreso a Roma fue investido como senador bajo Teodorico, cargo que ejercern tambin sus dos hijos.
Ejerci varios cargos ms, hasta que se le acus de alta traicin al senado, por lo que fue destituido de sus
cargos, encarcelado y ejecutado. Se denunci y se afirm falazmente que conspiraba contra el emperador
Teodorico, en favor de Justino, emperador de Oriente. En sus aos de crcel escribi su hermoso libro que va
de la angustia al consuelo: De Consolacitione Philosophiae. La obra es un dilogo que personifica a la Filosofa,
e intercalados entre cinco dilogos o Libros, los poemas de Boecio, escritos en un latn muy puro. Pero su
principal importancia para la historia de la filosofa son sus traducciones y comentarios de las obras de
Aristteles: Categoras, interpretacin, analticos I y II (Organon). Tambin tradujo la obra del bigrafo
ydiscpulo de Plotino, Porfirio Eisagog (lo que ser conocido en la Edad Media como logica vetus). Coment
los Topica de Cicern. Se sabe que la intencin de Boecio era traducir las obras completas de Platn y
Aristteles. Tradujo la Geometra de Euclides y un tratado de Aritmtica de Nicmaco de Gerasa (s. I d.C.) y
public un tratado de msica.
Su pensamiento en general est influenciado de eclecticismo neoplatnico y de estoicismo, lo cual se percibe
en su Consolacin. Es llamado el principal intermediario entre la filosofa patrstica (antigua) y la filosofa
medieval: el ltimo romano y el primer escolstico. Fue un pensador sumamente influyente a lo largo de la
Edad Media. A pesar de su formacin y sus influencias platnicas, aristotlicas, neoplatnicas, estoicas,
eclcticas, y del manejo de conceptos y trminos filosficos en sus argumentaciones, Boecio fue ms telogo
que filsofo y un eclctico enciclopdico.
a) Lgica y Teora del conocimiento:

El problema de los universales, ya planteado en Grecia, fue especialmente importante en la Edad Media.
Cuando lo reciben los medievales se encontraba desastrosamente planteado y embrollado por el neoplatnico
Porfirio y por la interpretacin neoplatnica de Boecio. La cuestin aparece planteada en varios sentidos: los
universales 1) Subsisten como substancias separadas (platonismo). 2) No subsisten como substancias
separadas; slo son conceptos del entendimiento (aristotelismo, segn Porfirio). 3) Subsisten fueras de las
cosas y son corpreos. 4) Subsisten fuera de las cosas y son incorpreos. 5) Subsisten separados de las cosas
sensibles. 6) Existen en las cosas sensibles.
Los dos polos entre los cuales quedar oscilando la respuesta son: realismo y antirrealismo. Para unos los
universales son cosas (res) (realismo); para otros no son cosas, sino palabras (verba) o nombres (nomina). Una
posicin intermedia es el realismo moderado. La posicin de Boecio ante el problema es interesante, tal y
como la plantea en su comentario a la Isagog: frente a lo que ms tarde se llamar nominalismo, Boecio se
inclina por las teoras que dan valor universal a nuestras ideas. En su comentario a las Categoras, parece
inclinarse hacia el punto de vista aristotlico. Sin embargo, no dice que ese punto de vista sea el nico; en
la Consolacin, en el libro V, se muestra declaradamente platnico y, en realidad, agustiniano. Dice que las
sensaciones no son reales sino que son sucitadoras para que vayamos ms all de ellas. En este sentido las
ideas universales son reales y remiten a un mundo de Ideas o Formas que ya san Agustn vea como las Ideas
de Dios. Esta ser la base metafsica (agustiniana) para su teologa.
En cuanto a las formas de conocimiento, Boecio anuncia ya el Trivium y el Quatrivium que, con mayores o
menores aadiduras, habrn de permanecer como formas de la enseanza a lo largo de la Edad Media.
b) Naturaleza y existencia de Dios
En primer lugar Boecio es heredero y continuador del optimismo ontolgico. En el libro III de
su Consolacin escribe: hay que reconocer que Dios, el ser supremo, contiene en s el bien sumo y perfecto.
Boecio identifica siempre a Dios con la Perfeccin y, siendo Dios perfecto, con el Bien. Por una parte, al unir
Dios y la Bondad ve en el mal no un realidad positiva, sino una carencia de realidad.
En segundo lugar, de lo anterior se deriva su concepcin sobre la finalidad humana. El hombre
desesperanzado que es Boecio en el libro I de La Consolacin, aprender a saber que lo que realmente
consideramos bienes (poder, riqueza, fama), no son realmente bienes; el nico Bien es Dios mismo, este Dios
que la razn puede, si no definir, al menos sealar. Si los hombres siguen la gua de la razn, encontarn su
felicidad en el Bien, que no puede dejar de ser feliz.
En tercer lugar, los temas anteriores nos remiten a un problema ms acuciante, que nos recuerda a San
Agustn. Es seguro que Dios exista? Para probar la existencia de Dios, Boecio sigue tres caminos: el primer
argumento, totalmente aristotlico, nos dice que nada puede existir sin una Causa Primera, la que todos
llamamos Dios. La segunda prueba, de corte agustiniano, afirma que nuestro mundo es imperfecto, pero que
la imperfeccin es inconcebible si no se le compara con la perfeccin absoluta, es decir, si no se compara con
Dios perfecto. La tercera, paralela a la anterior, seala que en nuestra vida existen males y vicios, los cuales
no podramos entender si no existiera un Bien, con el cual existe un criterio para juzgar lo ms o lo menos
bueno o, definitivamente, esta carencia que es lo malo. [Este argumento ser desarrollado en el Monologium
por San Anselmo.]
Finalmente, Dios es el supremo intelectible y objeto del pensamiento puro. Dios intelectible y Perfecto es,
adems, Dios Providente y est ms all de cualquier substancia, puesto que las substancias son limitadas. Y
aqu se plantea Boecio el problema ms agudo que tiene que afrontar: Si Dios es Bueno y Todopoderoso,
cmo podr haber libertad humana?; si hay libertad humana, no sera Dios un ser limitado?

San Agustn:
Agustn tambin reflexiona sobre el tiempo desde la perspectiva de la conciencia subjetiva. El
interior del hombre, dotado de memoria, est disperso entre el pasado y el futuro y anhela lo
imperecedero. Es a travs del examen de la propia trayectoria existencial y la introspeccin en la
propia alma, donde Agustn expresa sus convicciones.
Lo que podemos llamar "concepcin cristiana del tiempo" alcanza su primera madura
formulacin teolgico- filosfica en San Agustn. Se puede pensar que hay en San

Agustn dos modos de ver el tiempo, pero son ms bien dos problemas relativos al
tiempo: el tiempo como "momento de la creacin" y el tiempo como "realidad". El tiempo
es un "fue" que ya no es. Estos dos problemas estn estrechamente relacionados entre
s. Es habitual, al hablar de la concepcin agustiniana del tiempo, referirse a su
perplejidad ante el tiempo. Pues el tiempo es, como haba visto ya Aristteles Cfr.
supra), una gran paradoja. El tiempo es un "ahora", que no es; el "ahora" no se puede
detener, pues si tal ocurriera no sera tiempo. El tiempo es un "ser" que todava no es.
El tiempo no tiene dimensin; cuando vamos a apresarlo se nos desvanece. Y, sin
embargo, yo s lo que es el tiempo, pero lo s slo cuando no tengo que decirlo:
"cuando no me lo preguntan, lo s; cuando me lo preguntan, no lo s". No vale
refugiarse en la idea de que el tiempo es "ahora", lo que ahora mismo pasa, o lo que
ahora mismo estoy viviendo. Pues, como vimos, no "hay" justamente tal "ahora". No hay
presente; no hay ya pasado; no hay todava futuro: por tanto, no hay tiempo. Pero estas
dificultades acerca del tiempo se desvanecen, o atenan, cuando en vez de empearnos
en hacer del tiempo algo "externo", que puede "estar ah" como estn las cosas, lo
radicamos en el alma: el alma y no los cuerpos es la verdadera "medida" del tiempo. El
pasado es lo que se recuerda; el futuro, lo que se espera; el presente, aquello a que se
est atento; pasado, futuro y presente aparecen como memoria, espera y atencin.
Quin puede negar que las cosas futuras no son todava? Y, sin embargo, la espera de
ellas se halla en nuestro espritu. Quin puede negar que las cosas pasadas no son ya?
Y, sin embargo, la memoria de lo pasado permanece en nuestro espritu. Quin puede
negar que el presente no tiene extensin, por cuanto pasa en un instante? Y, sin
embargo, nuestra atencin permanece y por ella lo que no es todava se apresura a
llegar para desvanecerse. As, el futuro no puede ser calificado de largo, sino que un
largo tiempo futuro no es sino una larga espera del tiempo futuro. Tampoco hay largo
tiempo pasado, pues ste no es ya, sino que un largo tiempo pasado no es sino un largo
recuerdo del tiempo que pas" (Conf., XI, 28). Decamos antes que es habitual, al hablar
de la "concepcin agustiniana del tiempo", insistir en esos clebres pasajes de las
Confesiones. En ellos se expresa, no slo, como en Aristteles, una perplejidad acerca
de esa escurridiza "realidad" llamada "tiempo", sino tambin, y sobre todo, la idea del
tiempo como realidad vivida o, mejor dicho, "vivible" que se vive, se vivi o se vivir.
Pero no debe olvidarse que lo que puede llamarse "la concepcin intimista
("psicolgica") del tiempo" est ligada en San Agustn a una concepcin que podra
llamarse teolgica, y hasta est fundada en esta ltima. En efecto, San Agustn se
preocup no slo de cmo podemos aprehender el tiempo, sino tambin de qu tipo de
realidad es el tiempo como realidad creada. No se puede pensar que el tiempo
preexista a Dios, que es anterior a todo, por ser causa suprema de todo. Hay que
admitir, por tanto, que el tiempo fue creado por Dios. Sin embargo, no puede pensarse
que Dios, que es eterno, cre el tiempo y con ello surgi la duracin temporal de la
eternidad como una especie de prolongacinde ella. El tipo de duracin llamada
"eternidad" y el tipo de duracin" llamado "tiempo" son heterogneos. Cierto que hay
ciertas analogas entre la eternidad y el tiempo: ambos son fundamentalmente
"presentes. Pero la eternidad es una presencia "simultnea", en tanto que el tiempo no
lo es. La eternidad es heterognea inclusive al tiempo infinito, pues el tiempo infinito no
constituye la eternidad, la cual se halla por encima de todo tiempo.
El pensamiento de San Agustn de Hipona (354-430) no puede ser olvidado si
pretendemos abarcar con profundidad la cuestin sobre la libertad del hombre. Sus

enseanzas, cimentadas sobre slidos principios metafsicos, sostienen que para la

perfeccin de la libertad humana es preciso el concurso de la gracia divina. El
problema de la libertad es tan antiguo como el hombre mismo, por lo que preguntarse
por ella es detenerse a considerar algo que afecta a la intimidad de la naturaleza del
ser humano. As, la libertad nace de su condicin espiritual como signo de la imagen de
Dios en el hombre. El hombre al abstraer el conocimiento de lo material lo transciende
y lo entiende como algo distinto de su yo. Gracias a esta capacidad la voluntad usa de
la libertad para elegir lo ms conveniente para plenamente alcanzar su fin como
hombre, que es su Bien. Ahora bien, la libertad recibe una doble influencia para elegir
los medios para la realizacin de su vocacin humana: una, que implica ser libre-de
condicionamientos (fsicos, polticos, sociales, etc.) que obstaculicen conseguir el
objetivo propuesto, y otra, ser libre-para disponer de s mismo para la realizacin de
los autnticos valores humanos. El concepto fundamental sobre la libertad para San
Agustn es el de fin, porque la libertad no es un valor absoluto sino un medio para
alcanzar el fin propio del hombre que es el Bien Supremo (Dios). Para entender como
lograrlo, diferenciamos dos niveles de libertad en el hombre: 1) La voluntad del hombre
de modo natural se inclina a buscar el Bien que le permita vivir felizmente, y lo consigue
al usar un primer grado de libertad, conocido como libre albedro, que debemos
entender como la capacidad de eleccin. Esta humana libertad es natural y necesaria
porque el hombre no puede dejar de querer ser feliz. Y, 2) la voluntad del hombre no se
contenta con la felicidad si, adems, puede optar por la plenitud de la vida: el sumo
Bien. As el hombre tendr que ejercitar una verdadera libertad, y que no es otra cosa
siguiendo al filsofo africano que la liberacin de la inclinacin de la naturaleza
humana por el pecado mediante la gracia de Cristo. La libertad es importante para
todo hombre []. La libertad de algn modo est ligada con la dialctica entre el
hombre y Dios, que ha querido comunicar y dialogar con los hombres libres. Por eso, el
pensador [San Agustn] que primero vio la Historia como un proceso de la tensin entre
lo natural y lo sobrenatural, est situado estratgicamente para hablarnos de la
libertad. Ms an, San Agustn estuvo interesado en ensear no slo el significado de la
libertad, sino en mostrar cmo se puede personificar la libertad1 . As, la libertad es
perfeccin y plenitud del libre albedro porque en ambos niveles de libertad hay
voluntad para adquirir el fin del hombre. En el libre albedro esta voluntad es
dinamismo del espritu orientado naturalmente al Bien; mientras que la voluntad de la
libertad es plena, en tanto que est auxiliada por la gracia divina.
El obispo de Hipona respondera que la libertad es la facultad para obtener el Bien y que
la Ley seala cmo conseguirlo, por lo que la Ley necesariamente ser una aliada de la
voluntad para lograr su fin propio, es decir, su Bien. As, pues, la verdadera libertad no
est contra la Ley sino para la Ley y, adems, tratar de librarse de los obstculos
que la impiden cumplir la Ley, que para San Agustn sern el mal moral, el pecado y el
egosmo

Averroes: La notica de Averroes, formulada en su obra conocida como Gran comentario, parte de
la distincin aristotlica entre dos intelectos, el nous pathetiks (intelecto receptivo) y el nous
poietiks (intelecto agente), que permiti desligar la reflexin filosfica de las especulaciones
mticas y polticas.
Averroes se esforz en aclarar cmo piensa el ser humano y cmo es posible la formulacin de
verdades universales y eternas por parte de seres perecederos.

El filsofo cordobs se distancia de Aristteles al subrayar la funcin sensorial de los nervios y al

reconocer en el cerebro la localizacin de algunas facultades intelectivas (imaginacin, memoria...).
Averroes sita el origen de la inteleccin en la percepcin sensible de los objetos individuales y
concreta su fin en la universalizacin, que no existe fuera del alma (el principio de los animales): el
proceso consiste en sentir, imaginar y, finalmente, captar el universal.
Ese universal tiene, por lo dems, existencia en cuanto que lo es por aquello que es particular. En
cualquier caso, es el intelecto o entendimiento el que proporciona la universalidad a lo que parte de
las cosas sensibles.
As las cosas, en su obra Tahfut, expone la necesidad de que la ciencia se adecue a la realidad
concreta y particular, pues no puede existir conocimiento directo de los universales.
La concepcin del intelecto en Averroes es cambiante, pero en su formulacin ms amplia distingue
cuatro tipos de intelecto, es decir, las cuatro fases que atraviesa el entendimiento en la gnesis del
conocimiento: material (receptivo), habitual (que permite concebirlo todo), agente (causa eficiente
y formal de nuestro conocimiento, intrnseco al hombre y que existe en el alma) y adquirido (unin
del hombre con el intelecto).
Averroes distingue, adems, entre dos sujetos del conocimiento (ms propiamente: los sujetos de
los inteligibles en acto): el sujeto mediante el cual esos inteligibles son verdaderos (las formas que
son imgenes verdaderas) y el sujeto mediante el que los inteligibles son un ente en el mundo
(intelecto material). Consecuentemente, el sujeto de la sensacin (por el cual es verdadera) existe
fuera del alma y el sujeto del intelecto (por el cual este es verdadero), dentro.
As, encontramos en estos autores una defensa de la superioridad de la vida contemplativa-terica
frente a la vida prctica (en lnea con lo defendido por Aristteles en su tica Nicomquea, X o en y
una reivindicacin del carcter instrumental-poltico de la religin como una doctrina destinada al
gobierno de las masas incapaces de darse una ley a s mismas por medio de la razn. La ley
religiosa, haba dicho Averroes en su Tahafut al-tahafut () , proporciona la misma verdad
que el filsofo alcanza indagando en la causa y la naturaleza de las cosas; sin embargo, ello no
implica que la filosofa acte en modo alguno en los hombres cultos como sustituto de la religin:
los filsofos creen que las religiones son construcciones necesarias para la civilizacin (...). La
existencia de la religin es tambin necesaria para la integracin del filsofo en la sociedad civil.
Otras tesis que encontramos en Averroes son:

Que el mundo es eterno

Que el alma est dividida en dos partes, una individual perecedera (intelecto pasivo) y
otra divina y eterna (intelecto activo).

El intelecto activo es comn a todos los hombres.

El intelecto activo se convierte en intelecto pasivo cuando se halla unido al alma humana.
Cuando la facultad imaginativa del hombre recibe las imgenes que le proporciona la
actividad de los sentidos, las transmite al intelecto pasivo. Las formas, que existen en
potencia en tales imgenes, son actualizadas por el intelecto activo, convirtindose en
conceptos y juicios. Por lo que fue combatido po telogos cristianos.

San Anselmo:

Apareci en el segundo captulo del Proslogion (1078) de dicho autor, en el que,

aunque no expone un sistema ontolgico, se muestra muy preocupado por la naturaleza del ser,
distinguiendo entre seres necesarios (aquellos que no pueden no existir) y contingentes (aquellos que
pueden existir, pero no necesariamente).

Anselmo present su argumento ontolgico como parte de una oracin dirigida a Dios.
Comienza con una definicin del propio Dios (o una necesaria asuncin sobre la naturaleza de
Dios): Pues creemos que [El Seor] es algo tan grande que nada mayor puede ser concebido.
A continuacin se pregunta si Dios existe: Entonces, acaso no existe tal naturaleza, pues algo
ha llevado al insensato a afirmar en su corazn: Dios no hay?.
Para contestar a esto, trata primero de mostrar que Dios existe en el entendimiento.
Anselmo da as con la contradiccin de la que extrae su conclusin: Ha de existir, por tanto, y
ms all de toda duda, algo tal que nada mayor pueda ser pensado, tanto en el entendimiento
como en la realidad.
El argumento en estos pasajes, puede ser sintetizado con precisin en su forma estndar:
1. Es una verdad conceptual (o, por as decir, una verdad por definicin) que Dios es un ser del
que nada ms grande puede ser pensado (esto es, el ser ms grande que puede ser
pensado).
2. Dios existe como una idea en la mente.
3. Un ser que existe como una idea en la mente y existe en la realidad es, en iguales
condiciones, ms grande que un ser que existe slo como una idea en la mente.
4. As, si Dios existe slo como una idea, entonces podemos imaginar algo que es ms grande
que Dios (esto es, otro ser ms grande posible que existe).
5. Pero no podemos imaginar algo que es ms grande que Dios (es una contradiccin suponer
que podemos imaginar un ser an ms grande que lo ms grande posible de lo que
podemos imaginar).
6. Por lo tanto, Dios existe.

Poltica de Toms de Aquino: La ley divina tiene un reflejo en la ley moral-natural Haz el
bien y evita el mal. Se deriva de 3 instintos: conservacin, procreacin y vida en sociedad. Su
prolongacin es la ley positiva, con normas concretas. El hombre es poltico, en sociedad
alcanza su plenitud. El mejor rgimen es la monarqua., aunque el rey debe cumplir con sus
deberes. Dios es soberano del mundo. El gobierno espiritual es el ms alto. Los pueblos
cristianos deben obedecer al papa.

Poltica de Ockham: En el conflicto entre el Papa Gregorio VIII y el Emperador Luis de

Baviera, Occam defendi al emperador. Neg que el poder de ste derive del Papa, que
la ceremonia de la coronacin aada algo a la legitimidad de su autoridad y que sea
necesaria la confirmacin pontificia de una eleccin imperial. El poder del Emperador

deriva de su eleccin por el colegio de electores, que representa al pueblo y habla en

su nombre. Neg tambin la infalibilidad del Papa y crey que el concilio general poda
frenar el poder de la jerarqua eclesistica.

Problema de los universales:

Anselmo: Tiene influencia de Platn (mundo ideas y mundo de cosas),Una pregunta
muy importante que muchos se la habrn hecho Por qu y cmo los cristianos se mostraron interesados
por la unin entre lo lgico con la fe, y a su vez porque les llamo la atencin el tema de los universales?
Abelardo y muchos telogos ms plantean una posible respuesta al tema: Dios es uno y trino, es decir tres
personas y una sola naturaleza. Uno tiende a imaginar y a pensar en tres Dioses; multiplicar la realidad
simple de Dios. Este es el punto de partida: Dios es uno y a la vez son tres personas diferentes; he aqu la
gran relacin con los universales. Un ejemplo muy claro y muy citado en la literatura es: Juan es hombre y
Marco tambin lo es, pero son distintos si se consideran sus propias particularidades y caractersticas; pero
en cuanto a hombres son una y la misma realidad. hombre es la realidad comn que llamamos
universal, y que se multiplica en los hombres concretos e individuales. Debido a esto es claro que los
pensadores cristianos planteen que el universal es una idea eterna en la mente de Dios, antes que existan
en los individuos y en las cosas. Los universales existen ante rem (antes de las cosas) y este antes es Dios.
Platn habla de dos mundos: el mundo de las cosas y el mundo de las ideas. La existencia de ste es
previa y anterior, de tal manera que aquel existe gracias a ste; las cosas (lo particular), es reflejo de las
ideas (lo universal). La idea de belleza, de bien, de justicia, de hombre, de animal, existe como tal en ese
mundo de ideas; los individuos, los seres particulares realizan estas ideas, son copias imperfectas de ellas.
La existencia de aquellas es condicin metafsica para que estas puedan existir. Esta forma de concebir la
realidad es la base y el origen del llamado realismo exagerado, una de las soluciones adoptadas para el
problema de los universales. La razn de llamarlo as es clara: se debe a que segn esta posicin los
universales existen realmente incluso con una realidad mayor que las entidades concretas, puesto que
stas son copias imperfectas de aqullas (de hecho Platn afirmaba que el mundo de las cosas era falso,
mientras que el mundo ideal es verdadero).

Ockham: 1.- Negacin de la existencia de los universalia ante rem, postura platnica
sostenida por Remigio de Auxerre ( 841-908), por Guillermo de Champeaux (1070-112 ) y por S.
Anselmo (
), para la que los universales existen, antes de realizarse en las cosas
particulares creadas, en la mente de Dios, como mantena la teora ejemplarista de S. Agustn.
2.- Negacin de la existencia de los universalia in rebus, tesis aristotelizante defendida por
Toms de Aquino, segn la cual los universales, es decir, los gneros y las especies, llamadas
por el estagirita sustancias segundas, estn plasmadas y realizadas en las sustancias primeras
de la naturaleza, constituyendo sus ser o su esencia, de donde son extradas mediante el
proceso de abstraccin por el entendimiento agente. Esta tesis presupona que la materia
signata quantitate era el principio de individuacin, que estableca una distincin entre las
cosas singulares del mismo tipo, es decir, que compartan el mismo gnero y la misma especie.
3.- Occam no es realista, como los que afirman la existencia real de los universales,
sino nominalista, es decir, sostiene que la nica realidad existente es lo particular, lo singular
y lo individual y que los universales son palabras y nombres comunes que designan
colecciones de individuos semejantes.
Insisto en que no hay nada universal que exista de la manera que sea fuera del alma, sino
que todo lo que es universal y se puede decir de varios existe en la mente

Esta postura fue defendida ya por Roscelino de Compigne (1050-1142), para quien el
universal es un mero flatus vocis, aire de la voz y por Abelardo (1079-1142) para el que el
universal est en la mente y significa una cosa concreta. Si no existieran cosas concretas o
individuos, no tendran significacin los universales. Pero Abelardo distingue tambin entre el
nombre (vox) y el sentido del nombre (sermo).
Occam se distanciar del nominalismo radical de Roscelino, para el que lo nico real es lo
singular o individual, pues aunque Occam considera que lo universal no puede ser real en el
sentido de estar realizado en una entidad individual, pues sera contradictorio que lo universal
fuese particular y sostendr que lo universal tiene una existencia mental, es decir, que es una
cualitas mentis o cualidad mental, es una intencin del alma predicable de muchas
entidades particulares. As, pues, lo nico real es lo individual. El universal es un signo
lingstico natural que designa, significa o supone en el discurso racional, hablado o escrito,
a las cosas particulares, semejantes entre s en algunos aspectos. Los conceptos o
universales son signos que nos remiten a algo distinto y que se puede referir a muchas cosas.
El concepto, presente en el alma, representa o supone a una multiplicidad de cosas singulares.
As, el trmino hombre designa a la multiplicidad de individuos humanos semejantes entre s,
pero tambin diferentes y distintos en su irreductible individualidad.
Occam desarrolla una teora de la suposicin de los trminos. Distingue la suposicin
personal, en la que el trmino universal designa a un sujeto singular. As, en la proposicin
Scrates es hombre, la palabra hombredesigna a un hombre particular, por lo que supone
personalmente a la realidad designada, de la suposicin simple, en la que el concepto se
representa a s mismo, como cuando se dice que El hombre es una especie, donde no se
afirma que el hombre particular sea una especie. Y, por ltimo, en la suposicin material, el
trmino representa o designa una palabra escrita, como cuando se dice que hombre es una
palabra bislaba.
Occam sostiene que a diferencia de los conceptos, que son signos naturales de las cosas, los
trminos lingsticos, tanto orales como escritos, son convencionales.
El conocimiento abstractivo presupone formular juicios generales sobre los individuos
pertenecientes a una clase del tipo Todos los hombres son mortales. Esto presupone poseer
conceptos universales, que, segn Occam, se forman espontneamente en nuestra mente y que
son signos lingsticos naturales, junto a los signos lingsticos proferidos o hablados y los
signos lingsticos escritos, que, a diferencia de aqullos, son convencionales y los significan
arbitrariamente. El conocimiento abstractivo da lugar a la ciencia racional, que, basada en la
intuicin de proposiciones evidentes y en la deduccin racional a partir de ellas, da lugar a
proposiciones necesarias, expresivas de relaciones entre ideas, como dir Hume o de
proposiciones analticas, como las llamarn ms tarde Kant y el positivismo.
El nominalismo de Occam se relaciona con la creencia cristiana en la omnipotencia de Dios
expresada en el Credo: Creo en Dios Padre Omnipotente. Basndose en dicha creencia,
concluye Occam que si Dios es efectivamente omnipotente, no pudo limitar su libertad
creadora creando el mundo con arreglo a las Ideas y arquetipos existentes en su mente, como
sostena la teora ejemplarista de S. Agustn. Dios, en su omnipotencia, cre el mundo
libremente, sin actuar como un mero copista que toma como modelo las ideas de su mente.
Pero si esto es as, entonces no hay universales ni en la mente de Dios, ni en las cosas y el
mundo creado se reduce a una multiplicidad de entidades singulares contingentes, esto es,
que son como son, pero que podran ser de otro modo completamente distinto, pues que

existan y que sean como son, depende exclusivamente de la librrima voluntad divina. Dios, si
lo quisiera podra alterar las leyes naturales, pues el nico lmite a su omnipotencia es el
principio de no contradiccin
El fideismo occamista supone una vuelta a las creencias cristianas y una depuracin del
cristianismo de ciertas adherencias platnicas como el ejemplarismo agustiniano, as como una
potenciacin de la fe frente a la razn y una negacin de la teologa natural como la practicada
por Toms de Aquino, que pretendi demostrar la existencia de Dios y la inmortalidad del alma
mediante argumentos racionales. Para Occam dichos dogmas no pueden demostrarse
racionalmente y han de ser objeto de fe. As, frente a la tesis tomasiana conciliadora entre
razn y fe, filosofa y religin, Occam vuelve a privilegiar la fe sobre la razn, como Tertuliano,
defensor del Credo quia absurdum est, con lo que se convierte en precedente de Lutero, con
su crtica a la loca razn y su dogma de la salvacin por la fe.
El fideismo de Occam contribuy as a separar Fe y Razn, Teologa y Filosofa, que
emancipada de su condicin de ancilla theologiae, se dedicar en lo sucesivo a la
investigacin de la naturaleza y al desarrollo de la ciencia natural, mientras que el fideismo
abrazar posturas msticas que privilegian la unin irracional con Dios antes que su
conocimiento racional.

Santo Toms: Cuando Sto. Toms empieza a demostrar que es lo universal, lo primero
que hace es dejar en claro un concepto muy importante: lo ente. Lo ente significa lo
que es, lo que est siendo. Unos de los sentidos que tiene lo ente, el cual es el ms
usado por Sto. Toms, es el de sustancia (concepto visto por Aristteles). Sustancia es
lo que es sujeto real de determinaciones y que jams es predicado de una proposicin.
Una flor, un perro, las personas y las dems cosas de este mundo son sustancias.
Tambin Sto. Toms afirma fehacientemente que el trmino ente viene a significar lo
que tiene algn ser en la realidad, lo que es de alguna manera.
Ahora bien, a lo largo de la Historia ha habido una gran interrogante que muchos
filsofos han intentado responder: qu es. Esta es la pregunta por la esencia. La
esencia es lo que hace que la cosa sea lo que sea; su identidad. Sto. Toms tambin se
interes por responder esta pregunta:
La esencia se dice segn por ella y en ella el ente tiene ser
La esencia se relaciona con todo lo que existe. Es debido a esto que Sto. Toms afirma
que la esencia es lo que hay completamente afirmativo en todo y en cualquier ente.
Lo ente no es sino el acto de ser, la actualidad de la esencia. Por ejemplo una
circunferencia solo pensado no es un ente; solo lo es cuando est siendo el acto que le
es propio, como por ejemplo ser la figura de una superficie corprea. Este es el acto de
ser y solo de esta manera existen las circunferencias reales. En resumidas cuentas lo
que es remite a una sustancia en la cual la esencia se encuentra en elacto mismo. Es
por esto que slo existe la sustancia. Tambin Sto. Toms plantea que el entees lo
primero que capta el entendimiento; la razn concibe el ente como algo
Este telogo deja en claro que ente no es gnero que se

predica a todo. Es un concepto proporcional. Segn Sto. Toms slo Dios es. Tolo lo que
nosea Dios, es por Dios. De esta manera Dios es el ente en un sentido propio y en un
sentidoanalgico, las sustancias creadas lo son. De este modo Sto. Toms niega la
subsistencia en smisma del universal.El acto divino de crear conlleva a que todas las
cosas que tiene ser posean rasgos de losatributos de su Creador.Si tomamos en cuenta
todo lo que hemos dicho, se deduceque el ente es un universal y adems es uno; un
ente es una unidad. Por ejemplo si tomamosun lpiz; este es indivisible, aunque
realmente sea divisible en ms pedazos, pero cada uno deestos pedazos no es un
lpiz; ente y uno es lo mismo.Sto. Toms tambin estudia el trmino cosa (res). Para l,
cosaes tan universal como ente, en consecuencia del acto de creacin. Dijimos que las
cosas al sercreadas reciban rasgos de Dios; es por esto que cosa tiene carcter de
universal.Finalmente con todo lo que Sto. Toms plante sobre el problema de los
universales podemos decir que: Sto. Toms niega la existencia del universalen s
mismo (niega que sea un gnero supremo) y lo reduce a las cosas particulares (in
re).Pero acepta el universal ante rem, (al igual que su maestro), como una forma de
inteligenciaen la mente de Dios (Platn deca que los universales por s slo existan,
mientras que ahorase afirma que stos viven en la inteligencia). Luego en el acto de
crear los individuos y lascosas reciben las formas de inteligencia, las cuales se
encuentras en las cosas (in re),formando parte de la esencia de cada cuerpo; igual en
cada cosa pero distinta a nivelindividual. Podemos concluir que el universal in re es
solo un universal en forma incompletay potencial y que logra su plenitud a travs del
entendimiento; entender es captar el ente.