You are on page 1of 62

TEVHID: IMPLIKACIJE

NA MILJENJE I IVOT
saetak

Isml Rj al-Frq

TEVHID: IMPLIKACIJE NA MILJENJE I IVOT


saetak
NASLOV ORIGINALA:
Isml Rj al-Frq,
Al-Tawd: Its Implications for Thought and Life
IZDAVA
Centar za napredne studije, Sarajevo
Tel.: 033 716 040; Fax: 033 716 041
Email: cns@bih.net.ba; www.cns.ba
Sarajevo, 2016.

Copyright 2016 Centar za napredne studije, Sarajevo


SAETAK SAINJEN NA OSNOVU SLJEDEEG IZDANJA:
Ismail Radi el-Faruki, Tevhid: implikacije na miljenje i ivot,
prev. Demaludin Lati, 2. izd. Sarajevo,
El-Kalem i Centar za napredne studije, 2011.
SAETAK SAINIO
Samedin Kadi
UREDNIK
Munir Muji

LEKTOR
Hurija Imamovi
DTP
Suhejb Djemaili

CIP - Katalogizacija u publikaciji


Nacionalna i univerzitetska biblioteka Bosne i Hercegovine, Sarajevo
28-1

KADI, Semedin
Tevhid : implikacije na miljenje i ivot : saetak [djela Ismil Rji al-Fruqi] / [Semedin Kadi]. - Sarajevo :
Centar za napredne studije, CNS, 2016. - 60 str. ; 21 cm
Saetak napravljen na osnovu sljedeeg izdanja Ismil Radi el-Faruki Tevhid
ISBN 978-9958-022-27-2
1. al-Faruqi, Ismil Rji
COBISS.BH-ID 23022342

Isml Rj al-Frq

TEVHID: IMPLIKACIJE
NA MILJENJE I IVOT
s a e ta k

Sarajevo, 2016.

Ova knjiga objavljena je uz podrku Meunarodnog instituta


za islamsku misao (IIIT).

SADR AJ

I. Sutina vjerskog iskustva.......................................................7


1. Tevhid kao vjersko iskustvo...................................................7
2. Tevhid kao pogled na svijet....................................................9

II. Sutina islama.......................................................................... 11


1. Vanost tevhida......................................................................11
2. Boija transcendentnost
u judaizmu i kranstvu ......................................................... 12
3. Boija transcendentnost u islamu..................................... 13
4. Doprinos islama svjetskoj kulturi...................................... 16

III. Princip povijesti................................................................18


IV. Princip znanja.........................................................................20
1. Ne skepticizmu i Ne vjerovanju krana............................20
2. Iman kao gnoseoloka kategorija....................................... 21
3. Boija jednoa i jedinstvo istine......................................... 21
4. Tolerancija.............................................................................. 22

V. Princip metafizike....................................................................24
1. Ureeni univerzum................................................................ 24
2. Teleoloki univerzum............................................................ 25

VI. Princip etike.............................................................................27


VII. Princip drutvenog ureenja...........................................31
5

Sadraj

VIII. PRINCIP UMMETA...............................................................34


1. Terminologija.......................................................................... 34
2. Priroda ummeta..................................................................... 34
3. Unutarnja dinamika ummeta............................................... 36

IX. Princip porodice......................................................................39


1. Destrukcija institucije
porodice u svijetu...................................................................... 39
2. Porodica kao konstitutivna
jedinica drutva.........................................................................40
3. Savremeni problemi............................................................... 41

X. Princip politikog ureenja.................................................42


1. Tevhid i hilafet....................................................................... 42
a. Konsenzus o viziji (idma er-ruje)..........................................43
b. Konsenzus o moi (idma el-irade)..........................................44
c. Konsenzus o proizvodnji (idma el-amel)...............................45

2. Tevhid i politika mo........................................................... 46

XI. Princip ekonomskog ureenja........................................ 47


1. Zajedniki prioriteti materijalnog i duhovnog................ 47
2. Univerzalizam islamskog
ekonomskog ureenja .............................................................. 49
3. Etika proizvodnje................................................................... 51
4. Etiki principi proizvodnje .................................................. 52
5. Etika potronje....................................................................... 53

XII. Princip svjetskog ureenja............................................ 55


XIII. Principi estetike.............................................................. 57
1. Muslimansko umjetniko jedinstvo i njegovi kritiari... 57
2. Transcendencija u umjetnosti............................................. 58

I. SU TINA VJERSKOG ISKUSTVA


1. Tevhid kao vjersko iskustvo

Bit svakog vjerskog iskustva jeste Bog. I muslimansko vjersko


iskustvo usmjereno je, dakle, ka Bogu ili Allahu, to je arapsko
ime za rije Bog. On, Allah, Bog, ini poetak i kraj cjelokupnog
muslimanskog, privatnog i javnog, ivota.
Tako je i historija islamske misli fokusirana na Boga, u namjeri
da se dokui, prvobitno u povijesnim susretima sa grkom filozofskom milju, svrha Boijeg prisustva ili neprisustva u odnosu na
uzronost Univerzuma. Ako je svijet inicijalno ureen kao savreni
proces, onda Boije prisustvo u tom svijetu nije neophodno za njegov opstanak. Postoji cijeli niz filozofskih uenja koja manje-vie
tvrde da je Bog, kao puki prvi pokreta, ostao izvan samog svijeta. Taj filozofski Bog samo je Nuni stvaralac, ali ne i svakodnevni
Gospodar. Ali, ovakve filozofske postavke negiralo je najintimnije
vjersko iskustvo: otkud i emu vjerovanje, ako je taj inicijalni Bog
ostao izvan svijeta? Ako je stvorio svijet, a potom ostao nezainteresovan za njega? vorna taka ovih rasprava, voenih prije svega
izmeu teologa i filozofa, bilo je pitanje odnosa Boga i uzronosti.
Ako je sve savreno, ako vrijedi logiki zakon da pojedini uzrok
nuno proizvodi odreenu posljedicu, da li je onda Bog potinjen
ili nadreen toj uzronosti? Drugim rijeima, da li to, da Bog sve
moe, znai da Bog moe initi stvari koje nisu uzrone?
Muslimanski filozofi koji su zastupali teorije o Boijoj indiferentnosti nikada nisu imali prevelikog uticaja u islamskom svijetu.
Islamska civilizacija u Bogu je vie gledala ivog Naredbodavca, a
manje ukoenog Apsoluta. Bog, kao intrinsina vrijednost, prisutan je u ljudskom ivotu kroz naredbe iznesene u Njegovoj Rijei
7

Isml Rj al-Frq

Kuranu. Cijela muslimanska aksiologija bazirana je na Bogu, kao


uzroku i krajnjoj svrsi cijele zbilje. Znaenje tevhida (Nema Boga
osim Allaha) sastoji se upravo u priznavanju Boije jednosti: On je
Stvaralac, Onaj koji je neovisan i koji sve moe; On je jedini Bog. To
je bit islamskog uenja o Boijoj jedinosti, poznatog kao tevhid.
Tevhid je primordijalni oblik vjerske svijesti. Politeizam,
to je prema uenju islama sinonim samom nevjerovanju, jeste
iznevjeravanje i iskrivljavanje prvobitnog i autentinog vjerovanja. Svrha Boijih poslanika, kojih je bilo onoliko koliko i ljudskih zajednica, bila je u rehabilitaciji monoteizma, u otpuhivanju
praine s ploe tevhida. No, kada je rije o Kuranu, posebno se
naglaava koncept Boije jedinosti u kojem je sadran obraun,
ne samo s paganskom percepcijom svijeta ve i replika upuena
pojedinim prvobitno monoteistikim tradicijama, kao to su kranstvo ili judaizam, zbog devijacije u odnosu na autentini tevhid. Ova kuranska replika odnosi se prije svega na kompleksno
kransko uenje o Boijoj imanentnosti u svijetu, kroz raanje
i smrt tobonjeg boijeg sina koji je istovremeno i bog. Kuran je
precizan: Bog nema sina, ni oca, on je transcendentan, a svi ljudi,
ukljuujui Isusa, samo su Njegovi robovi.
U kakvom odnosu stoji ovjek, kao moralni djelatnik, prema
tevhidu? U emu je sadrana sinteza njegovog robovanja Bogu
i izvravanja slobode kao uvjeta morala? Govorei o stvaranju
ovjeka, Kuran opisuje scenu dijaloga Boga i meleka. Kada Bog
kae da e postaviti namjesnika na zemlji, meleki Ga u uenju
pitaju kako e postaviti za namjesnika nekoga ko e krv prolijevati i nered initi. Bog odgovara: Ja znam ono to vi ne znate.
Meleki ne posjeduju slobodu i nije im pojmljiva mogunost da
neko krv prolijeva i nered ini. Na drugom mjestu, Kuran ovu
scenu dodatno dramatizira: Bog nudi svoje povjerenje (emanet)
nebesima, Zemlji i planinama. Oni taj emanet uspanieno odbijaju, ali ga ovjek naivno prihvata. Taj emenet jeste sloboda
koja podrazumijeva mogunost injenja dobra i zla, odnosno
izvravanja ili neizvravanja Boije volje. U ovoj mogunosti sadrano je ljudsko namjesnitvo (hilafet) na zemlji: samo ovjek
ima slobodu.
8

Tevhid: implikacije na miljenje i ivot

Da bi spoznao Boiju volju, ovjeku je data Objava, kao


manifest onoga to Bog trai od ovjeka u vremenu i prostoru.
Sa svakim naruavanjem autentine Objave, Bog je slao drugu
Objavu, u namjeri da u ljudskom pamenju sauva imperativ
potivanja moralnih zakona. U tom potivanju ogleda se ljudsko
izvravanje Boije volje i uspjeh u namjesnitvu. Svaki pojedinac Boiji je namjesnik, niko ga ne moe zamijeniti ili osloboditi
te odgovornosti. Za razliku od kranske satirologije, islamski
vokabular ne poznaje termin spasenje: u islamu niko nikoga, osim svaki pojedinac sam sebe, ne spaava. ovjek se raa
bezgrjean, neoptereen nikakvim praroditeljskim grijehom.
Svaka je sloboda individualna, kao i svako spasenje. Kuran govori o Boijoj pravdi utemeljenoj na Njegovom apsolutnom znanju
o svakom pojedincu, iji uspjeh zavisi od njega samog. Islamska
eshatologija jeste slika beskrajnih pojedinanih sudova, u kojoj
se pedantno sumiraju ivoti svih ljudi. Nagrade ili kazne bit e
dodjeljivane prema zaslugama, na temelju Boijeg znanja o svakom pojedincu.
Ova neponovljivost individualne slobode transponovana je
i na drutvenom nivou. Samo ono izvravanje Boije volje koje
se vri iz slobode jeste legitimno. Nedopustivo je nasilno nametanje vjere. Uenje o individualnoj odgovornosti menifestiralo
se na drutvenom planu u formi tolerancije prema pripadnicima drugih vjera. Povijest svjedoi kako su muslimanska drutva
uglavnom bila multikulturna, te da nemuslimani u njima nisu
gubili slobodu zbog neprihvatanja islama.

2. Tevhid kao pogled na svijet

Tevhid je, dakle, svjedoenje da nema drugog Boga osim Allaha.


Ovaj koncizni stav, iako izreen u negativnoj formi, predstavlja
temelj na kojem je sazdano heterogeno obilje islamske kulture
i civilizacije. U tevhidu je sadran muslimanski Weltanschaung.
Tako shvaen koncept tevhida sadri sljedee implikacije:
9

Isml Rj al-Frq

Stvarnost je ontoloki podijeljena na Stvoritelja i stvorenja. Stvoritelj je transcendentan u odnosu na stvorenja. Sve to postoji jeste stvoreno od Njega: meleki,
ljudi, vrijeme, prostor, nebesa i Zemlja. Stvoritelj i stvorenja ontoloki su razliiti i ni na koji nain ne moe
doi do njihovog mijeanja.
Jedini odnos koji je mogu izmeu stvorenja i Stvoritelja
jeste idejni odnos. Stvorenja znaju za Stvoritelja. Tako
su ljudi obdareni razumijevanjem da bi mogli da Ga
spoznaju.
Svijet je teleoloki ureen. Sve to postoji podreeno je
svrsi koju je odredio Stvoritelj. Stoga, svijet nije rezultat slijepog sluaja; svijet je savrena kreacija, a ne neizdiferencirani haos. Moralne odluke pojedinaca treba
da budu usklaene sa specifinom svrhovitou moralnih zakona, koji se razlikuju od prirodnih svrha.
Ljudima je, kao nosiocima moralnog djelovanja, data
sposobnost da realiziraju Boije svrhe u vremenu i
prostoru. Otuda proizilazi ovjekova dunost da mijenja sebe i svoju okolinu s ciljem prilagoavanja Boijim
svrhama.
Budui da je sposoban da mijenja sebe i svoju okolinu,
ovjek jeste odgovorno bie. Razlozi njegove odgovornosti lee u sposobnostima koje su mu date; bez njih,
ovjek nije odgovoran.

Sumarno se moe rei da tevhid predstavlja striktni monoteizam, a islam religiju koja beskompromisno odbacuje bilo kakvo naruavanje monoteizma. U tevhidu je sadrana normativna
osnova ljudskog ivota, odnosno mogunost i smisao moralnog
djelovanja. To znai da samo Bog moe biti Naredbodavac, dajui ljudskom ivotu pouzdan aksioloki temelj. Zato to je On
izvor Ljepote, Istine i Dobra.

10

II. SU TINA ISLAMA


1. Vanost tevhida

Bit islamske civilizacije jeste islam, a bit islama jeste tevhid.


Tevhid je ona snaga koja povezuje razliite komponente islamske civilizacije u jednu organsku cjelinu. Islamska civilizacija,
kao mrea najrazliitijih individualnih i socijalnih elemenata,
svoj identitet dobiva tek kroz tevhid.
Kuran obiluje porukama tevhida; ovjekov odnos prema
Bogu fundamentalan je, a svi drugi odnosi dolaze poslije. Kuran
eksplicitno kae da je svrha ovjekovog ivota pokoravanje
Bogu. U normativnom smislu, tevhid je prvi i posljednji imperativ islama. Jedini grijeh koji je neoprostiv jeste skrnavljenje tevhida. Jer, ruenje temelja za sobom povlai ruenje cijele zgrade.
Prema uenju islama, postojanje Boga jeste princip koji omoguuje jedinstvenost kosmosa; na slian nain, priznavanje tevhida
omoguuje jedinstvenost ljudskog privatnog i socijalnog ivota.
Svjestan vrijednosti priznavanja jednog Boga, islam uzvisuje tevhid kao najuzvieniju moralnu vrijednost. U velikom broju
hadisa, Muhammed, a.s., opisuje tevhid kao mjeru ovjekovog
uspjeha na buduem svijetu. Ponekad se samo iskreno priznavanje tevhida definira kao protutea moguim moralnim neuspjesima: tevhid jeste garant Boije milosti. Tako Muhammed,
a.s., kae: Allah je rekao: O, ovjee, kada bi Mi doao sa svim
tovarima svijeta punim grijeha ali svjedoei da ne pridruuje
Meni nikoga ravnog, Ja bih doao tebi s istim tovarima punim
milosti i oprosta.
11

Isml Rj al-Frq

2. Boija transcendentnost
u judaizmu i kranstvu

Temeljna zamjerka islama judaizmu i kranstvu jeste pogreno


interpretiranje Boije transcendentnosti. Iako islam, judaizam
i kranstvo ine kontinuitet semitske monoteistike svijesti,
meu ovim religijama postoje bitne razlike u shvatanju Boga i
Njegovih naredbi. Muhammed, a.s., poslan je kao utemeljitelj
tevhida u odnosu na lokalni arapski politeizam, ali i da bi redefinirao ispravno uenje o Boijoj transcendentnosti u odnosu na
povijesne devijacije judaizma i kranstva. Prema uenju islama,
i judaizam i kranstvo jesu manifestacije iskonske forme tevhida koje su, djelomino ili u potpunosti, krivo tumaene. Stoga se
islamska kritika judaizma i kranstva moe svesti na sljedee:
U prvobitno uenje o Boijoj transcendentnosti, judaizam je
inkorporirao nedopustive antropomorfne elemente, kao to
je hrvanje Boga s Jakobom, enidba Boga s ljudskim kerima itd. Nadalje, Bog se u Bibliji spominje u pluralu: Elohim.
Posebna zamjerka islama vezuje se za jevrejski ekskluzivizam u odnosu na Boga koji se u Bibliji naziva ocem jevrejskog naroda ime su individualno postizanje Boije
milosti, drama morala i vjerovanja reducirani na puku pripadnost jevrejskom narodu. Time je vjera, kao sveopa antropoloka dispozicija, srozana na nivo partikularizma.
Kranstvo predstavlja nastavak judaistike erozije koncepta Boije transcendentnosti, i to na jedan snaniji nain. Pa
ipak, kranska degradacija autentine poruke tevhida nije
se dogodila kao logiki slijed judaistike degradacije, ve kao
stihijska simbioza postojeeg judaistikog koncepta i odreenih nemonoteistikih religija, koje nisu poznavale koncept
Boga kao totalno drugaijeg. Pod uticajem ovih uenja, kranstvo je potpuno detroniziralo princip Boije transcendentnosti tako to je destabiliziralo ontoloku distinkciju izmeu Boga, kao Stvoritelja, i Isusa, kao stvorenja. Ovo uenje
o supstancijalnom identitetu Stvoritelja i stvorenja Kuran
12

Tevhid: implikacije na miljenje i ivot

imenuje kao nevjerovanje. Institucionaliziranjem kranstva, pojaano je udaljavanje od monoteizma. Pojedini kranski teolozi otvoreno su diskutirali protiv koncepta Boije
transcendentnosti. Pa ipak, osnovna struja u kranskoj teologiji poima Boga i kao transcendentnog i kao imanentnog,
bez jasnih namjera da ovaj logiki paradoks uini dostupnim
zdravom razumu. Trojstvo je potpuno neprihvatljivo za
islam, budui da se njime naruava jednostavnost, nesvodivost i autentinost tevhida.

3. Boija transcendentnost u islamu

Pravo na razmiljanje o Boijoj transcendentnosti jeste univerzalno ljudsko pravo. Prema uenju islama, Bog je sve ljude
stvorio sa sposobnou da Ga spoznaju u Njegovoj transcendentnosti. To je uroena dispozicija, o kojoj je pisao i Rudolph Otto,
tvrdei da je svako ljudsko bie obdareno sposobnou koju je
on nazvao sensus communis, posudivi ovaj termin od Imanuela
Kanta da spoznaje Sveto u njegovoj bezgraninoj egzistenciji
i moi. Promiljanje i spoznavanje postojanja Boga ne moe biti
privilegija odreenih pojedinaca ili grupa. Istovremeno, ovaj ivi
proces spoznavanja Boga moe se odvijati samo izmeu pojedinca i Boga, meu kojima nema posrednika. Ako je sposobnost
spoznavanja Boga uroena, kako onda dolazi do krivih vjerovanja, do devijantnih predodbi o Bogu? Islam ovo odstupanje od
uroene, autentine vjere pripisuje povijesnom kontekstu, odnosno sredini, kao i nekim ljudskim osobinama kao to su zaboravnost, strasti, lijenost itd.
Kuran govori o Bogu kao o jedinom Bogu, kao o Stvoritelju
nebesa i zemlje, Koji je Vjeni i ivi, Koji je daleko od onoga to
mu pripisuju, do Kojeg pogledi ne dopiru a On do pogleda dopire. Sve to se moe znati o Njemu, zna se kroz Njegovu Objavu.
Ove kuranske upute konkretizovane su u islamskoj civilizaciji u
vidu jedne sveope opreznosti kada je rije i o najmanjem poistovjeivanju bilo kakvog bia, lika i stvari s Bogom. Muslimanska
13

Isml Rj al-Frq

budnost spram moguih devijacija u odnosu na uenje o Boijoj


transcendentnosti, svoj prefinjeni izraz na povijesnom planu,
pronala je u umjetnosti i jeziku.
a. Islamska umjetnost svjedoi o skrupuloznom odbacivanju
svake mogunosti da se ugrozi princip Boije transcendentnosti. Enterijer damija egzemplarne je naravi; zidovi muslimanskih bogomolja ili su prazni ili ispisani kuranskim
rijeima i iscrtani apstraktnim arabeskama. Kasnije je dizajn ukljuivao i stilizovane biljke, listove i cvijee, koji su bivali denaturalizirani da bi se, kroz simetrijsko ponavljanje,
odagnala svaka pomisao o stvaralakoj prirodi kao nekom
boanskom subjektu. Same arabeske radikaliziraju ovo poricanje boanskog karaktera prirode; one ukazuju na beskonano polje vizije koje pokree imaginaciju ad infinitum.
Moglo bi se, zapravo, rei da je arabeska estetska imitacija
transcendentnosti. Sve ono to je figurativno u islamskoj
umjetnosti raspruje se, kroz ponavljajuu raznolikost arabeski, u blage varijacije koje navode na beskraj.
b. Jezik, kao medij u kojem prebiva govor Objave i u kojem je
mogue razumijevanje tog Govora, ima posebno znaenje
u muslimanskoj tradiciji. Sam Kuran govori o jeziku kao
nosiocu mogunosti razumijevanja Objave; Bog objavljuje
Kuran na arapskom jeziku da bi ga ljudi, kojima je prvobitno objavljen, mogli shvatiti. Ova injenica znatno je uticala
na muslimansko potivanje arapskog jezika na svim meridijanima; tavie, samo je arapski original autentini Kuran,
dok su prijevodi samo pomona sredstva za razumijevanje
originala. U ibadetu, posebno u namazu, Kuran se recituje iskljuivo na arapskom jeziku. Na koji je nain mogue
izraziti, i na koji je nain izraena transcendentnost u jeziku, preciznije u jeziku Objave? Iako Kuran navodi devedeset devet Boijih imena, preko kojih je mogue razmiljati
o Bogu, na nekoliko mjesta Kuran ipak izriito tvrdi da je
Boije bie nemogue opisati svakodnevnim jezikom, u terminima koji referiraju na empirijske objekte. Ova negacija
svemoi jezika, kao ogledala injeninog svijeta, u izricanju
14

Tevhid: implikacije na miljenje i ivot

onoga to je izvan iskustva, prisutna je u kuranskim iskazima da Bogu nita nije slino, zatim u opisu Boijeg govora
kao nepotronog, u razlikovanju ljudskog i Boijeg poimanja
vremena. Kuran nedvojbeno negira mogunost aplikacije
empirijskog jezika na deskripciju Boije transcendentnosti.
Pa ipak, ova kuranska negacija nije nedvosmisleno protumaena. Povijest svjedoi o snanim raspravama, voenim poetkom 8. stoljea, o znaenju Boijih atributa, a time i o granicama jezika Objave. Paradoks se sastojao u sljedeem: iako
razum uoava granice jezika u kojem je dat tekst Objave, on
trajno ostaje u okvirima tih granica. Treba li, drugim rijeima,
atribute kojima je Bog opisan u Kuranu shvatiti doslovno ili
alegorijski? Kako rijeiti ovaj problem? Muetezilije, racionalna struja u islamu, koja se javila u 2. stoljeu po Hidri, tvrdila
je da se Boiji atributi mogu tumaiti jedino alegorijski, nikad
doslovno. Vjerska ulema, uz snanu podrku narodnih masa,
optuivala je mutezilije da su legitimizacijom alegorijske
interpretacije reducirali termine kao takve, destabilizirajui njihovo leksiko uporite. Ova destabilizacija negiranjem
leksikog znaenja rijei vodila je, prema strahovanjima uleme, naruavanju jezike strukture Objave i njene, u tradiciji
opeprihvaene, semantike kroz formiranje nekog novog
metajezika, to je konsekventno moglo voditi transformaciji
samog koncepta Boije transcendentnosti. Mogue rjeenje u
ovoj raspravi ponudio je El-Eari (preselio 322. po H. / 935.
poslije Isaa), bivi mutezilija, prema ijem miljenju atribut
koji opisuje Boga nije ni Bog, ni ne-Bog. I antropomorfizam
(et-tebih) i neutralizacija atributa kroz njihovo alegorijsko
tumaenje (et-tevil) jesu pogreni, budui da prvo porie
Boiju transcendenciju, a drugo autentinost jezika Objave.
El-Earijevo rjeenje sastojalo se u prihvatanju teksta Objave
onakvim kakav on jeste. Ovaj postupak odbacivanja zapitanosti on je nazvao bila kejf (bez kako). S obzirom da su i
subjekt i predikat transcendentni, sama rasprava, prema ElEariju, o znaenju Boijih atributa u tekstu Objave bila je
nelegitimna.
15

Isml Rj al-Frq

c.

Ovaj naboj u raspravama o karakteru teksta Objave, kao i


veinska muslimanska opredijeljenost da se ouva leksiko semantiko jezgro teksta Objave, rezultirali su davanjem
sakralnog znaenja arapskom jeziku kao jeziku kuranskog
teksta. Na povijesnom planu, ovo opredjeljenje pronalo je
izraz u prefinjenom njegovanju arapskog jezika. Gramatika
struktura arapskog jezika ouvana je do danas, to svakoj
generaciji omoguava ravnopravno razumijevanje i tumaenje Boije poruke. Na taj nain, savremena hermeneutika
Kurana ne zaostaje za hermeneutikama prolih stoljea,
budui da je tekst Objave zadrao svoju jeziku svjeinu i
autentinost.

4. Doprinos islama svjetskoj kulturi

Kako je ve kazano, u formuli tevhida (Nema Boga osima Allaha)


naglaena je njena negativna konotacija, koja, u irem povijesnom
kontekstu, predstavlja differentiu specificu islama. Povijesno pojavljivanje islama dogaa se na negativnom horizontu: kao ruenje tadanjeg arapskog politeizma, koji je u sebe ukljuivao cijeli
jedan nehumani moral, te obraun s judeo-kranskim preformuliranjem uenja o Boijoj transcendentnosti, koje je u sluaju judaizma izvreno u formi religijskog etnocentrizma. Najznaajnija
implikacija tevhida u odnosu na jevrejsko samofavoriziranje jeste
instalacija sveopeg egalitarizma: svi ljudi pred Bogom su jednaki, a najbolji su oni koji su najmoralniji.
Na aksiolokom nivou, tevhid izraava tri nova znaenja. Prvo,
svijet je, budui da je Allahova kreacija, savren, bez nedostataka,
i kao takav, sadri neupitnu vrijednost. Svijet nije propao in, niti
privremeno zlo. On je Boija blagodat data ovjeku, beskrajni resurs kojim ovjek treba, odgovorno i svjesno, da upravlja. Drugo;
ovjek nije osuenik koji eka Spasitelja. On je prije, zahvaljujui
slobodi da vjeruje i ini dobro, kova vlastite sree. I tree, dobro
kao cilj morala, nije rezervisano za odreene pojedince ili grupe.
16

Tevhid: implikacije na miljenje i ivot

Moral je univerzalan, a to znai da je svaki ovjek duan da prema


svakom drugom ovjeku postupa dobro.
Kada je islam stupio na svjetsku pozornicu, nijedno od ova
tri znaenja tevhida nije bilo mogue nai u tadanjim svjetskim
religijama. Indijska religioznost, slino kranstvu, nauavala je
da je svijet zlo, a bijeg iz svijeta jeste put ka spasenju. S druge strane, kombinacijom elemenata egipatskih i grkih religija, te nekih
bliskoistonih kultova, helenizam je snano uticao na semitski
pokret Isusa, koji je teio da preobrazi legalizam i etnocentrizam
judaizma. Ni u jednoj religiji nije bilo mogue pronai uenje o
Boijoj transcendentnosti. U takvim povijesnim konstelacijama,
javlja se islamska reafirmacija naputene monoteistike svijesti.

17

III. PRINCIP POVIJESTI

Tevhid obavezuje ovjeka, kao moralnog subjekta, da aktivno


uestvuje u kreiranju povijesti. Musliman je duan aktualizirati
Boije naredbe u vremenu i prostoru. No, aktivna transformacija povijesti zahtijeva prethodnu transformaciju pojedinca.
Samo moralno izgraen pojedinac, ije su namjere iste i iskrene, moe mijenjati drutvo. Ovo moralno samoizgraivanje individue nije svrha samo sebi; ono je uvijek u funkciji pripreme
za susret s povijeu. Islamska osuda monatva rukovoena je
prezirom prema egocentrinom moralnom usavravanju koje
se, poput kakve vjebe, skonava samo u sebi. Istinsko moralno
djelovanje individue moe se ostvariti samo u sklopu njenog ivota s drugim ljudima. Kuran opisuje svijet kao polje na kojem
ovjek treba realizirati Boije naredbe; ovjek je duan podsticati na dobro, a odvraati od zla.
Ovakvo shvatanje morala bitno odreuje karakter islamske eshatologije. Za razliku od judaistike eshatologije u kojoj
je Kraljevstvo Boije alternativa looj sadanjosti izabranog
naroda, kao i kranske eshatologije, koja je tek spiritualizirala hebrejsku eshatologiju, islamska eshatologija ohrabruje pojedince i grupe da sami kreiraju bolji svijet. Ona je izrasla iz
kuranskog univerzalnog uenja i ne referira na loe stanje savremenih muslimana, oslobaajui ih odgovornosti. Povijest se
dogaa samo jednom i ta injenica pojaava ljudsku odgovornost da konstruktivnim moralnim djelovanjem snano utie na
dogaanja u njoj. Islamska eshatologija poiva na principima
svijesti o nunosti moralnog djelovanja i konzumaciji nagrade ili
kazne konsekventno ljudskom djelovanju.
Tako shvaena, islamska eshatologija samo je integralni dio
opeg islamskog zahtjeva prema pojedincu da povijest shvaa
18

Tevhid: implikacije na miljenje i ivot

s najveom ozbiljnou i panjom. Islam definira povijest kao


krucijalnu: ono to Bog uredi da povijest u konanici bude, neposredna je posljedica ljudskog djelovanja u njoj. Povijest je neoblikovana graa kojoj ljudi daju formu; ono to je invarijantno
u njoj jesu principi. Musliman je, stoga, u odnosu na povijest uvijek egzistencijalno odgovoran; on nastoji, u vrtlogu povijesnih
dogaanja, poboljati svijet i ispuniti ga pravim vrijednostima.
Primjer implementacije islamskog uenja o znaaju povijesti jeste sam Poslanik, a.s. Iz peine Hira, u kojoj je provodio izoliranu samodisciplinu i moralnu refleksiju, Poslanik, a.s., izlazi
na trg, koji je ispunjen ugnjetavanjima i nepravdama, i nastoji
promijeniti njegovo ustrojstvo, pokazujui kako principi morala
svoju jedinu svrhu imaju u oblikovanju povijesti. Kada je uvidio
da je mogunost uticanja na povijest u rodnoj Mekki bitno reducirana, zbog ugroenosti ivota od postojeih odnosa moi,
Poslanik, a.s., emigrira u Medinu, iz koje nastavlja voditi borbu
za pravedniji svijet. Ta borba rezultirala je uspostavom islamske
drave, iji je uticaj na tadanju povijest bez presedana. Poslanik,
a.s., dobio je Objavu u tmini jedne peine, a umro je kao poglavar kompaktne drave, ureene prema moralnim principima.
Nakon njegove smrti, ova e se drava proiriti kontinentima,
mijenjajui globalni reljef povijesti.
ivjeti u skladu s Boijom voljom ne znai nita ukoliko to
ne uzdie ovaj svijet, ukoliko ga ne ispunjava moralnim vrijednostima. Poslanikov, a.s., ivot pokazuje kako islam nikada ne pristaje na status quo; islam uvijek vidi stvarnost kao krnjavu, jer se
uvijek moe poboljati. Musliman zapoinje kao samotnjak, ali
samo da bi se pripremio za drutvo. Klasino djelo islamske kulture Haj ibn Jakzan (koje govori o mukarcu odraslom na usamljenom ostrvu koji, da bi otkrio Boga i Njegovu volju rezbari
amac, traei ljudska drutva) moe se tumaiti i kao parabola
o muslimanskom odnosu prema povijesti.

19

IV. PRINCIP ZNANJA

1. Ne skepticizmu i Ne vjerovanju krana

Napretkom nauke dolo je do uruavanja digniteta religijske


svijesti. Prosvjetiteljstvo, kao princip miljenja koje oslobaa,
dovelo je do spektakularnog irenja skepticizma, kao dominantnog pogleda na svijet. Pritom, prosvjetiteljstvo je religiozni um
i vjeru uope identificiralo s institucijom Crkve, iji autoritet
nije izdrao kritiki proboj nauke. Ovaj gubitak autoriteta Crkve
i pobjeda prosvijeenog uma na Zapadu su shvaeni kao konana potvrda prevazienosti vjere i vjerovanja. Religija je interpretirana kao ekvivalent neem proizvoljnom, subjektivnom,
neprovjerenom. Kranski odgovor na ekspanziju naune svijesti bilo je utemeljenje istine na subjektivnom iskustvu. Tako je
njemaki teolog Schleirmacher ustvrdio da se vjera na moe bazirati na kritikom opaaju stvarnosti, ve iskljuivo na subjektu
kao nosiocu doivljaja vjere.
Vjerovanje muslimana, iman, sadri bitno razliitu spoznajnu konotaciju. Evropski termini koji oznaavaju vjeru i vjerovanje ne samo da se ne mogu primijeniti na iman ve su mu i
dijametralno suprotni. Etimologija rijei iman upuuje na sigurnost. To znai da vjerovanje u islamskom kontekstu ne treba
arbitrau ili odobrenje razuma; vjerovanje naprosto pokriva one
propozicije koje su injenino istinite. Bog postoji, kao to postoji svijet i ovjek u tom svijetu. Iman je uvjerenje lieno sumnje, vjerovatnosti, nagaanja ili neizvjesnosti. To nije opklada o
kojoj je govorio Pascal, opklada na istinu koja stalno izmie. Ovaj
kranski filozof na vjerovanje je gledao kao na neku vrstu klaenja svakog pojedinog vjernika na krajnji ishod ivota, koji je,
20

Tevhid: implikacije na miljenje i ivot

po definiciji, nepoznat. Islamsko vjerovanje poiva na validnim


tvrdnjama. Te tvrdnje su javne, podlone kritikim analizama.
Upuene su razumu, teei da ga upute ka istini.

2. Iman kao gnoseoloka kategorija

Iman je, dakle, kognitivna kategorija. To znai da on poziva na


znanje, jer znanje vodi ka Bogu. Kao to je Gazali rekao, iman je
vizija koja sve informacije i injenice stavlja u perspektivu koja
je potrebna za njihovo istinsko razumijevanje. Ovaj racionalizam
islama, njegovo insistiranje na jasnim dokazima, njegovo divljenje znanju i promocija znanja, poticanje na istraivanje kosmosa
u ime Allaha, u suprotnosti je s opisom vjerovanja u kranstvu
koji je iznio sv. Pavle u Prvoj poslanici Korianima. Iman je primarni princip razuma, te kao takav, ne moe biti iracionalan.
Kao princip znanja, tevhid je vjerovanje u istinitost Boga. Na
spoznajnoj ravni, tevhid i skepticizam fungiraju kao suti opoziti: dok tevhid omoguava ovjeku dosezanje istine, skepticizam
predstavlja slabiko odustajanje od traganja za istinom. Tevhid
nudi nadu i polet, dok skepticizam zavrava u radikalnom poricanju svih vrijednosti. Skepticizam vodi u oaj i nihilizam, a
tevhid poziva na afirmaciju vrijednosti, iju istinu ovjek moe,
kroz uenje tevhida, spoznati.

3. Boija jednoa i jedinstvo istine

Boija jednoa i jedinstvo istine nerazdvojni su. Tevhid je antipod pluralizmu istina. Istina tevhida strogo insistira na svom
monistikom karakteru: samo Bog moe biti Bog ova istina ne
trpi pluralizam.
Kao metodoloki princip, tevhid sadri tri aspekta. Prvi je odbacivanje svega onoga to ne korespondira s realnou. Vjera nije
neka zakljuana dogma, ona mora ostati otvorena za istraivanje.
21

Isml Rj al-Frq

Islam svoj legitimitet crpi upravo iz ovog preklapanja tvrdnji i injenica. Sve ono to je suprotno injenicama, suprotno je i islamu.
Muslimanima je strogo zabranjeno bilo kakvo nagaanje. Svoje
stavove oni moraju temeljiti iskljuivo na faktikim odnosima.
Drugi metodoloki aspekt tevhida jeste poricanje krajnjih
kontradikcija. Islam porie logiku mogunost kontradikcije
Objave i razuma. Ukoliko neko nauno otkrie ukazuje na ovu
kontradikciju, potrebno je temeljito prostudirati i dotino otkrie i Objavu, kao i njihov meusobni odnos. Tevhid zahtijeva da
se nauna otkria podvrgnu strunoj i odgovornoj kritici, ali i
da se italac Objave vrati Objavi, ne bi li se otklonile eventualne
kontradikcije. Objava je nuno kongruentna s razumom i njegovim principima. Kontradikcija i apsurd nisu principi islama.
Posljednje metodoloko naelo jeste otvorenost novim ili
suprotnim dokazima. Prema uenju islama, samo je Bog vlasnik
konane istine i neogranienog znanja, a ta injenica uskrauje muslimanima pravo na konzervativizam, stagnaciju i fanatizam. Bog je Stvoritelj prirode, odakle ovjek crpi svoje znanje.
Konstantno istraivanje prirode vodi otkrivanju znakova Boije
mudrosti i snage, a nikako devalviranju autoriteta Objave ili naruavanju istine tevhida. Dogmatino miljenje prijei put razumu u spoznavanju beskrajnog mozaika Boije mudrosti, ljepote
i dobrote, iji tragovi proimaju, odravaju i ine plemenitim
svijet i prirodu.

4. Tolerancija

Tevhid propisuje optimizam kako na etikom, tako i na epistemolokom nivou. Taj se optimizam nazire iz temeljnog plana
tevhida, prema kojem je Bog neupitno Dobro i sve to postoji
stvoreno je radi nekog dobra. U etikom smislu, optimizam ocrtava normativne okvire vjernikovog ivota: sve to Allah nije
zabranio, u prirodi, socijalnom svijetu i samoj ovjekovoj egzistenciji, jeste dozvoljeno i kao takvo dobro. Kao epistemoloki
22

Tevhid: implikacije na miljenje i ivot

princip, optimizam znai prihvatanje sadanjosti, sve dok se ta


sadanjost ne pokae kao krnjava i lana. Prihvatanje ivota,
konstruktivno uee u kreiranju povijesti, e za novim iskustvom, otvorenost prema drugaijem, na kojima islam insistira,
logike su posljedice jednog uenja ija je osnova jednakost svih
ljudi pred njihovim Stvoriteljem.
Ovaj optimizam istovremeno je izvor tolerancije u islamu:
svi ljudi Allahova su stvorenja, koja On poziva na Svoj put. U pozadini raznolikosti religija lei tevhid, odnosno uroena vjera
s kojom su svi ljudi roeni prije nego je akulturacija napravila
od njih sljedbenike ove ili one vjere. Tolerancija treba transformirati sukobe i uzajamna osuivanja meu religijama jednim
naunim istraivanjem njihove geneze, razdvajajui historijske
naplavine od originalno datih Objava.

23

V. PRINCIP METAFIZIKE

Za razliku od hinduistike kosmologije, koja prirodu posmatra kao degradaciju Apsoluta, ije je ime Brahman, i kranske
kosmologije, koja materijalni svijet opisuje kao podruje Satane
i kazne ljudima zbog iskonskog moralnog pada, islam definira
prirodu kao Allahov dar, ukupnost stvorenih stvari koje ovjek
moe koristiti u svojim nastojanjima da ini dobro i tako postigne sreu.

1. Ureeni univerzum

Svjedoenje da nema drugog boga osim Allaha istovremeno je


i potvrda da sve to postoji jeste posljedica Boije volje. To ne
znai da je Bog neposredni uzrok svake pojedinane stvari ili dogaaja u okazionalistikom smislu; svjedoenje tevhida je, prije,
svijest da je Bog prvobitni uzrok koji ureuje dogaaje u svijetu kroz mreu uzroka. Ontoloka mo da uzrokuje bie pripada
samo Bogu. Spoznaja Njegove volje u prirodi ili drutvu potie
traganje humanistikih i prirodnih nauka, u cilju razumijevanja
Boije volje i mudrosti.
Allah je ivi, aktivni Bog, ije je djelovanje prisutno u svemu
to se dogaa, a to djelovanje odvija se posredstvom kauzalnog
ureenja svijeta. Jedina djelotvorna snaga u prirodi jeste Bog, a
Njegova vjena inicijativa jesu nepromjenjive prirodne zakonitosti. Tevhid nuno eliminira sve oblike magijske svijesti u tumaenju prirode. To svoenje heterogenih prirodnih pojava na jedan pouzdani uzrok, na transcendentnog Boga, oslobaa razum
od svih oblika sujevjerja. U ovom aspektu tevhida sadrana je
24

Tevhid: implikacije na miljenje i ivot

profanizacija ili sekularizacija prirode, u smislu odstranjivanja


svih magijskih uzroka iz prirode. S druge strane, vjerovanje u
Boga, kao transcendentnog Stvoritelja, ne samo da ne onemoguava nauno istraivanje nego mu olakava put ruei idole,
magijsku eksplikaciju svijeta, vraanje i sline oblike sujevjerja.
Ustupci tevhida prema nauci i istraivanju jo su vidljiviji ako
se uzme u obzir temeljno uenje islama po kojem se Bog nikad
ne ponaa proizvoljno a Njegovi su zakoni nepromjenjivi. Takav
Bog, Koji, kako kae Kuran, svijet nije stvorio iz zabave, Koji je
Univerzum stvorio s istinom, nije prepreka nauci, ve njen uvjet.
Ukoliko bi svijet bio neorganizirani haos, nauka nikad ne bi mogla polagati pravo na ope vaenje.
Trend da savremena nauka odbacuje Boga rezultat je logike pogreke generalizacije koja je religiju poistovjetila sa
kranstvom. Pod parolom sekularizacije i odbacivanja teologije iz tumaenja prirode, nauka je vodila rat protiv crkvenog
monopola u interpretiranju zbilje. Za nauku, ovaj monopol bio
je viestoljetna konica objektivnom, strunom, nepristrasnom
naunom istraivanju. S druge strane, nijedan princip tevhida
nije protivan bilo kojem principu nauke.
Za muslimane, uzrok ureenosti Univerzuma jeste Allah.
Svijet je kosmos, zato to je Bog u njega postavio Svoje nepromjenjive, vjene obrasce. Nauka predstavlja sistematsko otkrivanje ovih obrazaca, i kao takva, moe samo svjedoiti, kroz
otkria i izume, da je Bog Stvoritelj svijeta, a nikako u korist nasuminog haosa.

2. Teleoloki univerzum

Kao svrhovita cjelina, svijet nam se pokazuje kao uzviena pojava. Od neivog ljunka u pustinji, najsiunijeg planktona na
povrini okeana, do galaksija i njihovih Sunaca sve to postoji, svojom genezom i razvojem, ispunjava svrhu koju mu je
dodijelio Bog. Svijet, kao manifestacija tih svrha, jedinstveno je
25

Isml Rj al-Frq

podruje ljepote i sklada. Um je doslovno pokoren, kako kae


Kuran, pred tim prizorima svrhovitosti.
Svrhovitost svijeta, o kojoj Kuran dirljivo govori, sadri
sljedee etike implikacije. Prvo, priroda je vlasnitvo svoga
Stvoritelja. ovjek je samo korisnik prirodnih resursa. Uivanje
prirode nije zamjenjivo niti nasljedno pravo, te stoga niko ne
smije uskratiti buduim generacijama pravo da koriste kapacitete prirode. Naprotiv, ovjek je duan da naratajima koji dolazi preda svijet boljim nego to je bio kada ga je on preuzeo na
koritenje. Drugo, ovjek moe vriti promjene u prirodi i to iskljuivo one promjene koje nisu destruktivne. Za svako interveniranje u prirodi ovjek snosi odgovornost. Stoga je on duan to
interveniranje dopuniti oplemenjivanjem i obazrivim odnosom.
Tree, kao ukupnost svih resursa koje ovjek koristi, priroda je
mogue poprite ljudskih sukoba zbog koritenja i raspolaganja
tim resursima. Tevhid trai da koritenje prirode od strane ljudi bude moralno regulisano. Moralna regulacija podrazumijeva
odbacivanje monopola pojedinaca ili grupa na prirodne resurse,
kao i zabranu krae, prevare, prolijevanja krvi i eksploatacije
prilikom distribuiranja dobara. No, najvanije je nadii egoizam,
tako to e prirodna dobra biti pravedno distribuirana, naroito
onima koji nisu u stanju samostalno izai iz siromatva. I etvrto, islam nareuje ovjeku brian odnos prema prirodi, kao manifestaciji ljepote. Vjernici moraju biti ne samo ekoloki osvijeteni ve i njegovati poseban senzibilitet za prirodu.

26

VI. PRINCIP ETIKE

Povjerenje koje je Bog ukazao ovjeku, mimo svih ostalih stvorenja, sadrano je u slobodi. Sloboda je ne samo izvor morala ve
ovjekova ontoloka vrsna razlika. Samo ovjek posjeduje mogunost da realizira ili odbije Boiju volju. Sva ostala stvorenja,
od minerala do ivotinja, bezuvjetno se pokoravaju toj volji.
1. ovjek egzistira slobodno u svijetu koji je determinisan prirodnim zakonima. Sloboda je izvor ljudskog digniteta, ali i
ljudske drame. Za razliku od determinisanog Univerzuma,
ovjek nosi teret odgovornosti za svoju sudbinu. ovjekova
odgovornost je univerzalna, kosmika, i zavrava se tek sa
Sudnjim danom. Odgovornost, kao specifina antropoloka
karakteristika, izvor je humanosti. Islamsko shvatanje humanosti bitno je razliito od ostalih povijesno-civilizacijskih poimanja. Naprimjer, grki humanizam bio je utemeljen na naturalizmu i antropomorfizmu. Grki svijet bogova bio je ispunjen trivijalnim, pa ak i devijantnim ljudskim ponaanjima:
kraom, incestom, ljubomorom i agresijom. Mitologija, kao
kolektivna svijest, formirala je drutvene odnose i shvatanje
ovjeka u tim odnosima. Kranski humanizam kontrapunkt
je grkom shvatanju, u smislu detronizacije ovjeka, koji je
iskonski grjean. Humanizam hinduizma obiljeen je kastinskim sistemom: opa drutvena zatvorenost i determinacija,
kao i shvatanje svijeta kao nesretnog sluaja, koji je zadesio Brahmana, obesmiljavaju etika nastojanja. Konano,
budizam samo postojanje opisuje kao zlo, a jedina ovjekova
dunost jeste traenje osloboenja od tog zla, kroz duhovne
discipline. Humanizam tevhida neto je sasvim drugo. On definira vrijednost ovjeka kroz njegovu slobodu, odnosno njegov moral, njegove vrline. Na pitanje ta bi trebalo da ovjek
27

Isml Rj al-Frq

ini, moe se odgovoriti istinito samo u svjetlu tevhida, koji je


jedinstvo Boga, istine i ivota.
2. Islamska etika zapoinje identifikacijom Boije svrhe u ovjeku. Kuran doslovno kae da je svrha ovjekovog postojanja pokoravanje Bogu. Kuranska karakterizacija univerzalne ljudske svrhe predikatom pokoravanje Bogu, moe
se, u irem smislu, tumaiti kao realizacija opeg dobra.
Svrha ljudskog postojanja jeste da konstantno ostvaruje
summum bonum. Poricanje ove svrhe zavrava u cinizmu.
Stoga, islamska etika pretpostavlja da u ljudskom ivotu postoji smisao koji se sastoji u afirmaciji dobra. Moral, koji se
moe definirati upravo kao afirmacija dobra, jeste ovjekova egzistencijalna vokacija.
3. Pojedinana sloboda jeste poetak i kraj morala, odnosno
odgovornosti. Prema uenju islama, ovjek se raa neduan,
neoptereen bilo kakvom iskonskom krivnjom. ovjekova
odgovornost see do horizonata njegove pojedinane slobode. Nijedna sloboda ne nosi odgovornost druge slobode.
Islam definira ovjekovu odgovornost iskljuivo terminima
njegove vjere i njegovih dobrih djela, a samo djelo opisuje
kao akt punoljetne slobodne osobe. Iskonska, apriorna krivnja, kao kategorija kranske teologije, islamu je nepoznata.
Kuran izjavljuje da nijedan ovjek nee biti odgovoran za
ono to je prevazilazilo njegove mogunosti. Gdje nema slobode, nema ni odgovornosti.
4. ovjek je stvoren po uzoru na Boije bie u tome se slau sve monoteistike tradicije. Bog je original, a ovjek
kopija. Duh, koji je Bog udahnuo ovjeku, konstituira ovjekovu sutinsku, intrinstinu vrijednost. Taj duh, na
arapskom ruh, ne samo da je ono najplemenitije u ovjeku
nego je i njegova defferentia specifica. Univerzalna vrijednost ovjeanstva sadrana je u injenici da je ono nosilac
Boijeg duha. Istovremeno, istinsku jednakost meu ljudima mogue je utemeljiti samo na ovom principu: svaki
pojedini ovjek nosi u sebi onaj ruh koji potie direktno
od Stvoritelja.
28

Tevhid: implikacije na miljenje i ivot

5. Iako islam predstavlja kontinuitet monoteistike tradicije,


postoje odreene razlike u konkretnim povijesnim oblikovanjima. Da bi se pravilno razumio ovaj kontinuitet kao kontinuitet, potrebno je specificirati okolnosti u kojima se javljaju
odreeni poslanici i Objave s kojima su poslani. Uzmimo primjer Isusove personalistike etike koju on promovira u okolnostima rastueg jevrejskog literarizma i formalizma. ini se
da Isusova etika predstavlja prirodni ekstremni odgovor na
postojee ekstremne okolnosti. Isus poduava da moralnost
odreenog djela nije uvjetovana njegovim posljedicama. Kao
odgovor na abnormalne formalistike okamine, Isus zagovara radikalnu samotransformaciju linosti. Volja je, prema
Isusu, mjerilo vrijednosti djela. Kuran s entuzijazmom govori o Isau, a.s., i njegovoj besprijekornoj etici. Takoer, prioritet
volje snano je naglaen u islamskoj etici. No, to ne znai da
se tolerira solipsistiko prebivanje volje u nekoj monakoj samodisciplini. Islam nominira konkretno moralno djelovanje
kao sastavni dio samog vjerovanja. Nuan je prijelaz iz volje
u djelo ili iz izgraene svijesti linosti u prostorno-vremenski
drutveni kontekst. Etika islama mjeri djela prema namjerama, prema dobroj ili looj volji, ali eksternalizacija dobre volje, voene Boijim regulama, nijednog trenutka ne prestaje
biti imperativ. Mjera uspjenosti u provoenju ove volje proporcionalna je ljudskoj srei.
6. Islamska etika upuuje pojedinca na ono to je drugaije od
njega. To Drugo moe biti priroda, ali i drugi ljudi. Ukoliko je
to Drugo priroda, nuno je uspostaviti odnos prema kojem e
se prirodni resursi eksploatirati u korist svih ljudi. Ukoliko
su to Drugo ljudska bia, islamska etika od muslimana trai
altruizam. Zahtjev za altruizmom ukljuuje pozivanje drugih
ljudi na saradnju u promociji altruizma. Transfer dobre volje
/ namjere u djelo ima svoje finale u nunom transferu individualnog djelanja u kolektivno djelanje. U ovome je sadrana
geneza ummeta, kao kolektiva utemeljenog u realizaciji dobre
volje. Crpei suverenitet iz Boije volje, ummet postulira Boije
obrasce dobra kao cilj drutva, a ne eudaimoniu graana.
29

Isml Rj al-Frq

7. Islam je univerzalistika religija u svakom smislu. Kriteriji


kojima islam vrednuje ljude isto su moralni, a svi ostali
kriteriji dolaze poslije. Budui da je Allah Bog svih stvorenja, nijedno bie nije irelevantno. Cijeli bitak jeste podruje moralnog djelovanja. Univerzalizam u politikom smislu
znai zalaganje da moralna volja postane opa. Suprotnost
islamskom univerzalizmu jeste partikularizam, koji moe
uzimati razliite forme, od tribalistikog samouzdizanja
do nacionalistike iskljuivosti i rasistike destruktivnosti.
Kuranska kritika Jevreja bitno je proeta kritikom partikularizma, koji ih proglaava izabranim narodom. Islamska
civilizacija, kao jedinstvo raznovrsnih elemenata, svjedoi
o jedinstvenom obliku ostvarenog univerzalizma, u kojem
diskriminacija nikad nije pronala plodno tlo.
8. Krajnja svrha islamske etike jeste afirmacija svijeta i ivota.
ivot nije bezvrijedan, a zlo koje postoji u svijetu rezultat je
ovjekovih zloupotreba. Afirmirati vrijednosti u svijetu a
sam ivot je jedna od najveih vrijednosti znai raditi po
principima islamske etike. Samo takva etika moe biti stabilno tlo za razvoj kulture, kao specifino ljudske tvorevine. Ukratko, islamska etika zapoinje kao normirajua djelatnost pojedinaca, a zavrava kao politika koja ima za cilj
stvaranje takvog drutva u kojem je mogu moralan ivot.

30

VII. PRINCIP DRU TVENOG


UREENJA

Islamska etika dostie svoj vrhunac u ureenju drutva prema


principima opeg dobra, pravde i jednakosti. Asketizam, kao
isto individualni in u sklopu odreene samodiscipline, nije
dovoljan za ostvarenje svrhe ljudskog postojanja, a to je pokoravanje Bogu. Za realizaciju ove svrhe potrebno je izgraditi takvo
drutvo koje afirmira dobro i suzbija zlo. tavie, etiko i drutveno u islamu su toliko isprepleteni da daju ambivalentni karakter samim obredima. Tako, naprimjer, zekat i hadd, pored
etike, sadre i snanu socijalnu dimenziju. Po svojim efektima,
ovi su obredi isto socijalni, dok se njihova neophodnost promovira u okviru etikih imperativa.
Islamski princip drutvenog ureenja, te uope shvatanje
odnosa vjera drutvo, krucijalno su razliiti u odnosu na ostale svjetske religije, kao i moderne teorije sekularizma. Poimanje
drutva u ostalim religijama varira od odbacivanja drutva i
svjetovne vlasti, kao opredmeene koncentracije samog zla, do
formiranja drutva na temelju biolokog kriterijuma. Prvo je karakteristino za religije Indije i kranstvo, a drugo za judaizam,
ija identifikacija morala i tribalizma skoro da ima rasistike
konsekvence. S druge strane, sekularni koncept drutva dijametralno je suprotan islamskom. Historijski gledano, sekularizam je
odgovor na dominaciju Crkve u zapadnim drutvima, dominaciju
koja se temeljila na sasvim iracionalnim i dogmatskim osnovama. Nastojei da grubo odvoji javne poslove drutva od crkvene
determinacije, sekularizam je zavrio u pukoj vulgarnosti, prelazei preko injenice da se vjera ne moe subsumirati pod pojam
vjerskih institucija. Kada je rije o islamu, argumenti sekularizma
nisu validni, budui da islam ne poznaje instituciju slinu Crkvi.
31

Isml Rj al-Frq

Kao primarni impuls svekolike islamske raznolikosti, tevhid definira i princip drutvenog ureenja. Budui da suverenitet pripada jedino Bogu, vladavina se u islamu svodi na izvravanje / preveniranje kuranskih naredbi / zabrana, odnosno
aktualiziranje Boije volje. Ova aktualizacija naprosto pretpostavlja ummet, kao kooperativno tijelo meusobno povezanih
ljudskih bia koja izvravaju Boiju volju. Politiki suverenitet
zajednice muslimana, ummeta, izvire jedino iz Boijeg zakona,
ime se odbacuje mogunost legitimiranja politike moi kao
svrhe samoj sebi. Onda kada politika mo postane sebi svrha i
prestane biti instrument Boije volje, manipulirajui temeljnim
etikim principima, muslimani su tada duni da se suprotstave
takvoj vladavini. Stoga, drutveno ureenje ne smije poivati na
pukoj subjektivnoj savjesti, u okviru svojevrsne etike namjere,
ve pretpostavlja postojanje drutvenih institucija koje osiguravaju provoenje zakona. Drugim rijeima, islamsko drutveno
ureenje ne moe funkcionirati bez dravne strukture.
Drutvena realizacija Boije volje implicira tri principa:
univerzalizam, hijerarhiju prioriteta i odgovornost. Iako je univerzalizam jedan od temeljnih principa islama, njegovo prisustvo nigdje nije tako evidentno kao u sluaju drutvene mree
intersubjektivnih odnosa. Rano irenje islama direktan je rezultat univerzalistike prirode islamske poruke. Islamsko drutvo
nikad se ne moe ograniiti na lanove nekog plemena, nacije,
rase ili grupe, iako ono primordijalno nastaje i egzistira kao realna grupa ljudi koji mogu biti iste nacije ili rase. Pa ipak, ta prvobitna realnost ne smije zavriti u partikularizmu, budui da
bi u tom sluaju bilo iznevjereno samo uenje tevhida. Svi ljudi
potiu od jednog ovjeka, a nacionalna raznolikost treba biti razlog za meusobno upoznavanje i kooperaciju, a ne konflikte ili
netrpeljivost.
Ovaj univerzalizam nadalje implicira posveenost islamskog drutva svim aspektima ivota. Ne postoji drutvena (kao
ni privatna) sfera ivota koja je irelevantna. Ali, na koji nain
napraviti, moemo se zapitati, u okviru takve vjerodostojnosti
svih ivotnih sfera, poredak bitnih i manje bitnih stvari? Da li,
32

Tevhid: implikacije na miljenje i ivot

naprimjer, treba ulagati jednaku energiju u ekonomiju i odbranu, obrazovanje i ekologiju?


Do ove hijerarhije mogue je doi pomou klasine islamske
klasifikacije ljudskih aktivnosti. Naime, islamska jurisprudencija sve ljudske radnje svrstava u pet klasa: obavezne (vadib), zabranjene (haram), preporuene (mendub), pokuene (mekruh)
i neutralne (mubah). U sluaju prvih dviju klase, jasnost je neupitna, budui da erijat eksplicitno definira podruje nareenog
i zabranjenog. Kod tree i etvrte klase preporuuje se model
ponaanja Poslanika islama. Posljednja klasa, iako se definira
kao neutralna, ispunjava najvei dio ne samo drutvenog prostora nego i uope ljudskog ivota. Radi se o onim sferama svijeta i ivota koje se ne mogu, makar ne tako izriito, svrstati u
odreeni moralni kontekst, kao to su naprimjer, kultura, nauka,
produkcija i razmjena robe, umjetnost, biotehnologija itd. No,
postoje situacije kada se ove vrijednosno neutralne sfere transformiraju u poprita isto moralnih dilema, budui da zadiru u
sigurnost ili ak permanenciju ljudskog ivota, kao to je sluaj s
naukom ili biotehnologijom. Zato je vano da jedno drutvo kultivira odgovornost kao prvu drutvenu vrlinu kojom se pojedinci jednako brinu za sve sfere svog drutva, ne doputajui da ta
briga preraste u totalitarne pretenzije ili u nasilni kolektivizam.
Jedna od klasinih islamskih antropolokih definicija sadrana
je u atributu mukellef ili onaj koji je odgovoran. To znai da je odgovornost egzistencijalna forma u kojoj ovjek, kao namjesnik
Boiji na zemlji, iskonski prebiva.

33

VIII. PRINCIP UMMETA


1. Terminologija

Termin ummah neprevodiv je i mora se koristiti u svojoj originalnoj, arapskoj formi. On nije isto to i narod ili nacija ili ak
drava, budui da su ovi pojmovi uvijek determinirani rasom,
geografijom, jezikom i historijom, odnosno njihovom kombinacijom. Ummet je nadnacionalan, translokalni pojam. Teritorija
ummeta ne samo da je cijela Zemlja nego i cijelo stvaranje.
Ummet je, ukratko, univerzalno drutvo, koje obuhvata najiru
moguu raznolikost etnikih grupa ili zajednica ali ija ih odanost islamu povezuje u specifino drutveno ureenje.

2. Priroda ummeta

Ideal ummeta, meutim, ne ponitava mogunost da se ljudi


grupiu na razliite naine i oko raznih ideja ili interesa. Islam
tek zabranjuje ultimativni karakter takvih grupisanja, u smislu da odreena grupa sama po sebi moe biti finalni moralni
kriterij. Etnika raznolikost ostaje nepobitna injenica; nijedna
etnika grupa ne moe biti favorizovana na bilo koji nain, kao
to nijedan pojedinac ne moe biti iznad zakona. Kada osjeanje
etnike pripadnosti pree u iracionalni etnocentrizam, islam taj
transfer osuuje kao kufr ili nevjerovanje, jer se kroz etnocentrizam delegitimizira izvorni moral, a etnos se ustoliuje kao
sam zakon. Islamski zakon, koji je komplementaran prirodnom
moralu, jedinstven je za sve ljude i kao takav sutinski opozitan
etnikom partikularizmu.
34

Tevhid: implikacije na miljenje i ivot

Time je reeno da islam eli razviti univerzalizam kao drutveni princip. Ne moe postojati arapsko, tursko, iransko ili malajsko drutveno ureenje, ve samo islamsko drutveno ureenje. Ono to je univerzalno u islamskom drutvenom ureenju
jesu principi, a svako drutvo moe zadrati svoja specifina
kulturna obiljeja, ukoliko nisu protivna uenju tevhida.
No, sami principi nikad ne mogu obuhvatiti sva podruja s
kojima se ljudi, kao drutvena bia, susreu; ivot je iri od svih
principa. Ukoliko se vratimo spomenutoj tvrdnji kako islam
obuhvata sve aspekte ljudskog ivota, postavlja se pitanje na koji
nain odgovoriti onim ivotnim situacijama u kojima islamski
tekstovi ne daju jasne odgovore. ta je s onim vrijednosno neutralnim podrujem (mubah), za koje ne vae striktne odredbe?
Generalni princip kojim su se rukovodili islamski pravnici, elei sprijeiti neodgovorno multipliciranje nevaeih i apsurdnih
prohibicija, jeste da nema zabrane bez teksta. Drugim rijeima,
sve je dozvoljeno ukoliko nije zabranjeno. Pa ipak, ovo pravilo
doputenosti ne ostavlja muslimane bez dilema, budui da se ivot ne da ukrotiti pravilima. Uvijek ostaju one dubiozne situacije
u kojima je potrebna isto individualna moralna evokacija ili rasuivanje bez neposredne pomoi principa. Zato islam trai od
muslimana da afirmiraju instituciju idtihada ili samostalnog racionalnog iznalaenja rjeenja. Musliman je obavezan da u Objavi
potrai odgovor na svako ivotno pitanje ili problem s kojim se
suoava, a ukoliko u Objavi nema nedvojbenih odgovora, onda
se koristi idtihadom aplicirajui poznate principe na konkretne situacije u skladu s vlastitim razumom i vlastitom savjeu.
Vanost idtihada ogleda se u spreavanju redukcionizma, ime
je omogueno stvaranje takve klime u islamskom drutvu koja
omoguuje najvei mogui broj ljudskih aktivnosti. Osim idtihada, islam trai i uru ili meusobno savjetovanje vjernika, javnu
raspravu o svim pitanjima. Geneza slobode u drutvu proizilazi
upravo iz institucije ure. Svi vjernici imaju pravo da iznesu svoj
stav i svoju viziju o zajednikim problemima. Drutveno ureenje islama mora biti slobodno. U protivnom, ne moe se nazvati
islamskim. Ummet se ne temelji ni na rasi, ni na teritorijalnoj
35

Isml Rj al-Frq

pripadnosti, ni na porodinim vezama, ni na jeziku, ni na politikom i vojnom suverenitetu, niti na proloj historiji; on se temelji
na islamu.

3. Unutarnja dinamika ummeta

Kao to je ve naglaeno, islamska etika artikulira individulane


vrijednosti, ali samo ako im je svrha stvaranje, odbrana ili podizanje vrijednosti u samom drutvu. Individualne vrijednosti
(ihlas) nisu vjerodostojne ukoliko nisu transponovane u socijalni prostor. Ummet je zajednica u kojoj se personalne vrijednosti zajedniki konkretiziraju. Kao takav, ummet je sine qua non
muslimanskog morala. Kuran vjernike opisuje kao zatitnike
jedne drugih, kao one koji potiu injenje dobra i zabranjuju
razvrat. Osim toga, vjernicima se nareuje meusobno saraivanje u dobru radi ostvarivanja pobonosti, poto je vrhunac
pobonosti afirmiranje vrijednosti islama u drutvu. Moralne
vrijednosti ostaju teorijska naela ukoliko nisu ostvarene u ljudskim odnosima.
Govorei o zajednici muslimana, Kuran je opisuje kao jedinstven ummet: Ovaj va ummet jedan je ummet. Ova predikatizacija ummeta sadri nekoliko znaenja. Prije svega, jedinstvo
ummeta jeste organsko. Njegovi su lanovi meusobno ovisni, kao
organi u tijelu. Drugo, jedinstvenost ummeta vjerska je i moralna,
a ne bioloka, geografska, politika, lingvistika ili kulturna. Zbog
toga je Poslanik, a.s., i Jevreje nazvao ummetom, iako su ivjeli na
istom prostoru kao i muslimani, te pripadali istoj politikoj, lingvistikoj i kulturnoj grupaciji. Definiranje ummeta vjerom i moralom ne implicira negaciju partikularnih oblika ivota. Razliita jedinstva ili podudarnosti odreenih ivotnih segmenata, kao to su
teritorija, jezik, kultura, porijeklo, mogu jaati vjersko jedinstvo,
iako nisu uvjet za njega. Princip islama je da dobra djela zbliavaju ljude. Ummet, stoga, nije stvar roenja ili biologije ili jezika.
Ummet je utemeljen u slobodi, a sve ostale ivotne injenice, kao
36

Tevhid: implikacije na miljenje i ivot

to su mjesto roenja, rasa ili jezik kojim govorimo, kontingentne


su. ovjek se ne raa u ummetu, nego ga bira. Ako se pogreno
interpretira ajet po kojem je ummet muslimana jedan ummet,
moe se donijeti kriva konkluzija kako je ummet sinonim jednoumnom, unificiranom, monolitnom, zatvorenom sistemu, koji
nivelira ne samo kulturne, jezike, individualne razlike, ve niti
i drugaija miljenja, drugaije poglede na probleme muslimana.
Tevhid je minimum ispod kojeg se ne moe tolerirati odstupanje
i gdje se ono nominira kao hereza, ali u ostalim aspektima socijalnog bitka dopustiva je svaka autentinost u miljenju, svaka razliitost u stavovima. Islam jeste protiv pluralizma istina, ali nije
protiv pluralizma miljenja o jednoj istini. Samo se postavlja zahtjev da miljenja budu odgovorna. Islamsko pravo ak dozvoljava
da svaki konsenzus ummeta bude poniten od strane kreativnog,
inovativnog interpretatora, koji ima obavezu da zatrai konsenzus
o svom tumaenju i potuje odluku ummeta, ukoliko je negativna.
Ukratko, rei da je ummet jedinstven vjerski i moralno ne znai da
devalvira sve antropoloke specifinosti.
Tokom svoje povijesti, ummet je bio manje-vie monolitno
jedinstvo voeno istim islamskim zakonom. Politiki, ummet
je bio ujedinjen samo tokom vladavine Pravovjernih halifa i
Emevija (10131. god. po H. / 632749. po Isau, a.s.). Ostatak
svoje povijesti, on je bio politiki parcijaliziran. Ipak, jedinstvo
zakona bilo je jae. Ono je inilo temelj cijeloj muslimanskoj civilizaciji. Jedinstvo islamskog zakona ouvalo je jedinstvo ummeta
u svim njegovim politikim i inim fragmentacijama.
S druge strane, kritike orijentalista svode se na tvrdnje da je
ummet iskljuiv, inkluzivan i zatvoren, a erijat statian, presadrajan i sveobuhvatan. Prema njima, erijat je imao jedini veliki trenutak u svojoj povijesti: onda kada je dosegao svoje savrenstvo. Kada je dosegao svoje savrenstvo, nastupila je njegova
stagnacija. Ove su kritike ispravne, ali ne kao kritike erijata,
nego onih islamskih pravnika koji su ograniavali pravilno, nadahnuto interpretiranje erijata u sklopu vremensko-prostornog konteksta. To su nai srednjovjekovni preci koji su zatvarali
vrata idtihadu, proglasivi konsenzus prethodnih generacija,
37

Isml Rj al-Frq

Poslanikovih savremenika, jedinim ispravnim konsenzusom.


No, danas je nemogue imati ovakav pristup idtihadu i bilo bi
smijeno pozivati se samo na drevne konsenzuse. Ovdje je bitno
ponoviti kako je islam vjera sredine. Kuran zajednicu muslimana naziva ummetom srednjeg puta. To znai da islam u sebe
ukljuuje mnotvo razliitih elemenata, koji su esto i suprotni.
Islam daje ope principe koje treba primijeniti u konkretnim situacijama. Ova primjena zahtijeva idtihad. U protivnom, bilo bi
nemogue nositi se sa ivotom. ta, naprimjer, s onim okolnostima u kojima se moraju prekriti principi? Kako rjeavati takve
situacije bez idtihada? Brojni kuranski propisi mogu biti prekreni, kao, naprimjer, oni protiv krae, konzumiranja svinjetine, ubistva, te oni vezani za namaz, post, zekat, ukoliko bi njihova realizacija (u prvom sluaju nerealizacija) dovela do krenja
neke fundamentalne vrijednosti. Jedini princip koji se u islamu
priznaje bez ostatka jeste tevhid. U Kuranu se kae: Bog nee
oprostiti ako mu neko pripie druga. Ali e oprostiti sve druge
manje pogreke onome kome On eli. Dinamizam islama jeste
njegova otvorenost prema interpretacijama koje moraju biti rukovoene principom umjerenosti. Ovdje je sadran smisao sintagme ummet srednjeg puta. Idtihad treba biti sredstvo kojim
se ekvilibrira u ekstremnim okolnostima ivota.
Ova teorijska analiza principa ummeta nikako ne konotira
da je takav ummet samo teorijska, idealna konstrukcija. Naprotiv,
ovakav ummet jeste uvjet procvata muslimanske civilizacije.
tavie, pridravanje opih i nunih signatura ummeta uvjet je
za povijesni uspjeh bilo koje grupe. Prva meu tim siganutarama jeste jedinstvo. Povijest je pokazala kako su sve one grupe
koje su nastupale ujedinjeno uglavnom izlazile kao pobjednici.
Naalost, savremeni je ummet neujedinjen, neorganiziran, bez
definiranih vizija. Zato je potrebno institucionalizirati sastajanja
i saradnju u ummetu. Samo kroz meusobno upoznavanje, savjetovanje i saradnju mogue je postii toliko eljeno jedinstvo.

38

IX. PRINCIP PORODICE

1. Destrukcija institucije
porodice u svijetu

Islamsko vienje porodice sutinski je razliito od svih utopijskih teorija koje instituciju porodice degradiraju do take potpunog dokidanja. Savremene politike doktrine, koje su bile inspirisane razliitim utopistikim uenjima i vlastitim doktrinama o porijeklu drutva, poput komunizma, planirale su porodicu
zamijeniti komunama, u kojima bi ljudi ivjeli u spavaonicama,
hranili se u zajednikim kuhinjama, a djeca bi se tretirala kao
potomci drave. Pored brojnih pokuaja ivljenja u ovakvim zajednicama, komune se ipak nisu pokazale kao trajno drutveno
rjeenje, budui da nisu bile adekvatne samoj ljudskoj prirodi.
S druge strane, tradicionalna porodica nalazi se u krizi.
Kretanja ka velikim urbanim koncentracijama u potrazi za zaposlenjem uinila je od ljudi nevane individue. Mijeanje polova,
jak trend individualizma, destabilizacija morala i promiskuitet,
doprinijeli su eroziji porodinih odnosa. Trenutno, vie od polovine sve djece u gradovima roeno je vanbrano. Porodica sve
vie lii na ivotinjsku zajednicu koja traje samo dok su djeca
bespomona i dok im treba roditeljska panja, a ponekad ni toliko. Krizi porodice doprinijele su i razliite antropoloke teorije
porodice, koje, razmatrajui specifine ljudske probleme, upuuju na ivotinjski svijet, kao na neki neupitni pramodel.
Danas je porodica tek simbol rastue usamljenosti pojedinaca i posvemanje dezintegracije drutva. Ukoliko je porodica
mjera vitalnosti odreene civilizacije, moe se konstatovati da je
savremena civilizacija na samrtnoj postelji.
39

Isml Rj al-Frq

2. Porodica kao konstitutivna


jedinica drutva

Ambijent u kojem ovjek moe realizirati Boiju volju sastoji


se od etiri nivoa: same individue, porodice, plemena / nacije
/ rase i ummeta. Moral uvijek zapoinje kao subjektivna borba
pojedinca sa samim sobom ili s onim empirijskim u sebi prema
principima uma, odnosno Objave. To znai da pojedinac, u svom
moralnom pohodu, mora krenuti od sebe, od svoje partikularnosti: nesputavane poude, nekontrolisanih ekstremnih strasti,
egoistikih poriva i ostalih iracionalnih impulsa. Trei nivo (nacija / pleme / rasa) nije moralno neophodan. Na ovom nivou pojedinac uspostavlja relacije s drugim biima s kojima nije bioloki povezan. Drugim rijeima, radi se o relacijama koje su utemeljene u apstrakciji. Budui da se, kada je rije o plemenu, naciji
ili rasi, od pojedinca trai posebna ljubav prema odreenoj skupini, on se na ovom nivou nuno suoava s partikularizmom koji
suava njegove horizonte miljenja, djelovanja, pa ak i onoga
to ili kako osjea. Ummet, kao cilj moralne preobrazbe pojedinca od partikularnog ka univerzalnom, zasniva drutvene odnose
na temelju vjere i moralnih ubjeenja. Jedino porodica zadrava
moralnu relevantnost u svojoj partikularnosti. Islamska porodica jeste proireni model koji ukljuuje roditelje, djedove, nane,
mukarce i njihove ene i potomke. Kuran naglaava da je porodica jedna od primordijalnih kategorija u samom kosmikom
poretku. Ona je ne samo drutveni ve i moralni nukleus u kojem
dvoje pojedinaca organizuju svoj ivot na moralnim osnovama i
iz moralnih motiva. To moralno jezgro generira cijeli niz specifinih dunosti i vrlina, od ljubavi i vjernosti, preko odgoja i obrazovanja, do fizike zatite svih lanova porodice. Tevhid, kao
uenje o Boijoj Jedinosti, zahtijeva postojanje stabilne porodice
kao poetnog stadijuma na kojem se ostvaruje Boija volja.

40

Tevhid: implikacije na miljenje i ivot

3. Savremeni problemi

Islamska interpretacija porodice, posebno poloaj ene u okviru porodice i drutva, obavijeni su mnotvom kontroverzi. Na
Zapadu postoji raireno shvatanje kako je ena u islamu viestruko diskriminirana, dok se apologije u ovom sluaju svode na
argument o kulturalnoj razliitosti. Pa ipak, s aspekta autentinog islamskog uenja ne postoje dileme da je Allah, d.., stvorio
mukarce i ene jednakim u njihovim vjerskim, etikim i graanskim pravima, dunostima i odgovornostima. Povijesno, patrijarhalna porodica i proirene mree srodstva dokazale su se
kao najtrajnije drutvene strukture u muslimanskim drutvima.
Islam ukazuje da su mukarci i ene stvoreni za razliite, ali meusobno komplementarne uloge. Razliitost uloga daleko je od
diskriminacije i segregacije. Namjera islama nije da ena bude
izolirana unutar zidina harema, ve da je zatiti od onih vrsta
izloenosti koje vode nemoralu. Kuran trai od ena da pokriju
svoje tijelo, ali je precizno izostavio one dijelove ija je vidljivost neophodna za javnu komunikaciju. Ta injenica simboliki
pokazuje kako islamsko drutvo rauna na ene u drutvenim
poslovima, omoguujui im da, u skladu s prioritetima, ulau u
vlastitu karijeru. No, prevencija, u vidu izbjegavanja iskuenja,
veliki je etiki ideal islamskog drutva. Ukoliko u muslimanskim
drutvima i postoje tipovi ponaanja koji podupiru muki supremacizam, za to nisu odgovorni islamski tekstovi i islamske vrijednosti, ve odstupanje od tih tekstova ili krive interpretacije
istih.

41

X. PRINCIP POLITI KOG UREENJA

Ummet je jedinstveno bratstvo vjernika, iji se lanovi meusobno vole u ime Boga, koji, kako kae Kuran, savjetuju jedni
druge da budu samilosni i strpljivi, koji se vrsto dre Boijeg
ueta i koji nareuju dobro, a odvraaju od zla. Unutar tog bratstva svi su jednaki, osim po stepenu pobonosti. Obaveze vjernika nisu proporcionalne njihovim pravima, ve mogunostima.
Ukoliko bilo koji lan ummeta stekne znanje, mo, hranu ili komfor, njegova je dunost da to podijeli s drugima ili da im pomogne da steknu isto. Pa ipak, ostaje nejasno na koji nain ummet,
kao zajednica zasnovana na moralno-religioznim vrijednostima,
funkcionira kao politiki faktor. Ko je nosilac politikog subjektiviteta? Ili, ako pretpostavimo da je to ummet, u kojem obliku se
on iskazuje? Kroz koju se institucionalnu formu ummet organizira? Jo preciznije, ko je nosilac politike vlasti? Na koji se nain
uspostavlja vlast i distribuira mo? Postoji li drava ummeta?
Da li je nuno da svi muslimani ive u toj dravi? ta je s onim
muslimanima koji ne ive u muslimanskim dravama?

1. Tevhid i hilafet

Sva ova pitanja tijesno su vezana za odnos ummeta i formi dravne organizacije u kojima on moe egzistirati. Vlast u islamu
naziva se hilafet. Muslimani unutar hilafeta duni su pokoravati
se erijatu, kao fundamentalnom izvoru zakona, dok su zakoni
nemuslimanskih drava za muslimane legitimni sve dok su komplementarni s univerzalnim moralnim principima. Musliman
moe ivjeti bilo gdje na zemaljskoj kugli i moe biti lojalan zakonima svoje zemlje sve dok oni nisu kontradiktorni erijatu.
42

Tevhid: implikacije na miljenje i ivot

Hilafet je, dakle, islamski termin za vlast. Povijest islamske civilizacije ne poznaje dravu (devle) u modernom smislu.
Drava svoj suverenitet temelji na volji naroda, dok bi hilafet
trebao biti organiziran radi zatite i promoviranja interesa ummeta. To znai da hilafet mora biti zasnovan na trostrukom konsenzusu: vizije, moi i proizvodnje.

a. Konsenzus o viziji (idma er-ruje)


Konsenzus vizije podrazumijeva da je svaka pojedinana volja
u ummetu upoznata s vrijednostima islama. Ovo ope znanje o
vrijednostima postie se kroz institucionalno obrazovanje i sistematini odgoj u kojima se usvaja bit uenja tevhida. Hilafet ne
smije biti jednoumni sistem. Ali, mora postojati javna usaglaenost oko odreenih temeljnih principa. To su principi tevhida
koji treba da odreuju politike odluke. Preciznije, sve politike odluke treba donositi iskljuivo u odnosu prema tom argumentiranom jedinstvu o zajednikoj viziji. No, stvari o kojima se
donose politike odluke mogu biti najrazliitije prirode i uvijek
se donose u konkretnim historijskim okolnostima. Kako aplicirati univerzalni model tevhida na konkretne politike situacije?
Ovaj problem mora biti rjeavan na temelju koncentrirane akcije
idtihada u svrhu postizanja idmaa (konsenzusa). Kada muslimani postignu konsenzus o odreenom pitanju, taj konsenzus
zadobiva neupitni legitimitet, na temelju rijei Poslanika, a.s.:
Moj se ummet nikad nee sloiti u neistini. Ukratko, idma
je institucionalizirani idtihad. Kao racionalni napor, idtihad
treba proi javnu kritiku provjeru kako bi zadobio validnost.
Hilafet mora, kroz politiku komunikaciju, integrirati mnotvo
pojedinanih idtihada, kao uvijek iznova konstruiranih vizija,
u jednu usaglaenu viziju oko zajednikih sadanjosti i budunosti ummeta.
43

Isml Rj al-Frq

b. Konsenzus o moi (idma el-irade)


Ovaj oblik konsenzusa sadri dvije komponente: asabijje i nizam. Asabijje jeste stepen drutvene kohezivnosti ummeta koja
se ostvaruje kroz svjesnu, promiljenu i slobodnu identifikaciju
vjernika s ummetom. Mrea svih ovih pojedinanih identifikacija
jeste asabijja. Veliki muslimanski historiar Ibn Haldun, oznaio
je asabijju kao bazu drutvenog jedinstva. Identifikacija sa zajednicom, kakva je el-asabijja, jeste rezultat internalizacije odgoja i
dijeljenja zajednike sudbine, a ne indoktrinacije ili bilo kakvog
mentalnog nasilja. Ovdje je mogue odvojiti identifikaciju s ummetom, kao promiljen, odgovoran, moralan, konstruktivan, slobodan in, od identifikacije s nacijom ili plemenom, koja esto degenerira do iracionalnih, nekontrolisanih, destruktivnih razmjera.
Fenomen hadda egzemplarne je prirode kada je rije o asabijji:
hiljade vjernika, najrazliitijih etnikih skupina, rasa, kognitivnih
sposobnosti, klasa, drutvenih uvjerenja, krue oko Kabe ponavljajui motiv koji ih vee: Odazivamo Ti se, Allahu, odazivamo!
Nizam jeste jedinstvo politike moi i odanosti ideji islama. Drugim rijeima, to je disciplinirana, ciljana, prostorno i
vremenski omeena interakcija vjernika. Islamski obredi vie
su drutveni, nego privatni. Ova injenica govori kako je islam
vjera koja eli razviti bratsku komunikaciju meu vjernicima,
do te mjere da obrede ini centrom njihovih svakodnevnih susretanja. Damija je sredite mnogih muslimanskih aktivnosti:
u njoj se neposredno susreu ne samo razliiti slojevi drutva
nego i graani i njihovi lideri. Hutba, sedmina poruka imama
dematlijama, nerijetko je govor i o zajednikim socijalnim, politikim, ekonomskim, ekolokim, a ne samo vjerskim temama.
Istovremeno, hutba je samo motiv za razvijanje debate o iznesenim problemima, nikako konana rije ili finalna odluka.
I asabijja i nizam jesu integrirajue snage koje ummet ine
bratstvom u kojem svaki lan ima svoju vrijednost i svoj dignitet. Ummet je duhovna zajednica zasnovana na principima ljubavi, solidarnosti i pravde, a ne drutvo bezlinih, anonimnih
individua.
44

Tevhid: implikacije na miljenje i ivot

c. Konsenzus o proizvodnji (idma el-amel)


Dva prethodna konsenzusa svoje socio-politiko finale imaju
u konsenzusu o proizvodnji. Funkcija hilafeta jeste realizacija
potreba ummeta, od isto materijalnih, kao to su obezbjeivanje ekonomskih uvjeta za prevladavanje siromatva, stvaranje
zdravstvenog sektora, formiranje sektora za odbranu, do moralnih i intelektualnih, kao to su adekvatno obrazovanje ili kulturna nadgradnja. No, muslimani prvo treba da se usaglase o nivou
materijalnih dobara koje hilafet mora obezbijediti muslimanima. Minimum nije teko odrediti; on se nalazi na onom stepenu
gdje su glad, bolesti i drutvena zla iskorijenjeni. Maksimum je
nemogue odrediti, budui da su Boije blagodati prema ljudima
neiscrpne.
Islam motivira ljude na rad i proizvodnju. Sve na zemlji i
na nebesima, kae Kuran, stvoreno je radi ljudske koristi. Ova
kuranska konstatacija obavezuje ljude da te blagodati, svjesno i
odgovorno, koriste. Hilafet, kao organizirano upravljanje prirodnim i drugim resursima, ne moe pronai alibi za svoju eventualnu statinost: uvijek postoje prostori u kojima se moe pribaviti dodatno blagostanje za ummet. Islam nijednog trenutka ne
sputava, ni pojedinca ni zajednicu, da postiu materijalno blagostanje, ak ako je rije o posjedovanju enormnih koliina novaca, materijalnih dobara, nekretnina, robe. Jedini uvjet na kojem
islam insistira jeste postojanje socijalnog senzibiliteta prema
siromanima i politike odgovornosti za zajednicu. Pojedinac
moe zaraditi milione, naravno pod moralnim okolnostima, ali
te milione mora istiti zekatom. Poslanik, a.s., je govorio: Ko
god uveer zanoi sit kod kue, a njegov susjed ostane gladan,
taj je uvrijedio Boga.
Mnogi ideali ummeta, kao to su obrazovanje i politiko-ekonomska neovisnost, esto direktno zavise od stepena
materijalnog blagostanja i politike moi ummeta. Dobro organizirani i uspjeni hilafet jeste garant ouvanja dostojanstva
ummeta. Osnovna dunost hilafeta jeste da uini sve to je u nje45

Isml Rj al-Frq

govoj moi kako bi svakom lanu ummeta omoguio da zaradi i


uiva Boije blagodati na zemlji. Pojedinci su takoer duni da
se angairaju u poboljanju opih materijalnih uvjeta ummeta, a
nakon toga, da svoj angaman usmjere ka linom obrazovanju i
samorealizaciji. Drutvo u kojem se pojedinci ne mogu realizirati postaje isfrustrirano drutvo. Hilafet mora ne samo osiguravati materijalne uvjete nego sistematski prepoznavati potencijale
svakog pojedinog lana ummeta.
Najbolja definicija odgovornosti na kojoj treba poivati hilafet moe se dekodirati iz rijei Omera, r.a., drugog islamskog
halife: Plaim se da me Bog na Sudnjem danu ne dri odgovornim za svaku mazgu koja se spotakne ili padne na nepopravljenim plonicima u najudaljenijim selima mog hilafeta.

2. Tevhid i politika mo

Muslimanski svijet, ija brojnost prelazi jednu milijardu, konstituira ogroman potencijal za implementaciju univerzalnih principa islama. No, ovaj svijet daleko je od razvijanja svih moralnih (pa i kulturnih, ekonomskih, obrazovnih) mogunosti koje
prua uenje tevhida. Veina muslimanskih zemalja samo su to
nominalno; no, u njima ne vladaju islamski principi. Danas ne
postoji nijedna muslimanska zemlja koja je toliko politiki, vojno, duhovno mobilna, da bi se mogla usporediti s Poslanikovom
dravom. Ipak, najvei neuspjeh muslimanskih drutava jeste na
polju obrazovanja. Islamski svijet nema jedinstvenu instituciju
koja bi snosila odgovornost za odgoj i obrazovanje mladih narataja. Krive interpretacije islama i zloupotrebe od strane monika multiplicirale su broj frustriranih disidenata. Zastraujui
je broj nepismenih u islamskom svijetu. To su osnovni razlozi
politike nemoi muslimana.

46

XI. PRINCIP EKONOMSKOG


UREENJA

U djelu Obnova vjerske misli u islamu Muhammed Ikbal je zapazio da je politiko djelovanje izraz islamske duhovnosti.
Prenesemo li ovu Ikbalovu misao na ekonomsko podruje, mogli bismo ustvrditi kako je i ekonomska aktivnost sastavni dio
islamske pobonosti. Zaista, muslimanska duhovnost nezamisliva je bez pravinog ekonomskog djelovanja. Nijedna se vjera
nije toliko vezala za isto ekonomska pitanja kao islam, uinivi
relacije izmeu tevhida i ekonomskog ureenja esencijalnim za
islamsko vjersko iskustvo.

1. Zajedniki prioriteti materijalnog i


duhovnog

Evanelja po Mateju i Luki biljee sluaj Isusovog iskuenja u pustinji: nakon etrdeset dana posta u divljini, Isusu dolazi sotona
kuajui ga pitanjem moe li, jainom svoje vjere, pretvoriti pustinjsko kamenje u hljeb. Pisci evanelja obavjetavaju nas kako je
Isus iskuenje savladao, odgovorivi sotoni: ovjek ne ivi samo
od hljeba. Ova Isusova izjava bila je povodom kranskim proklamacijama kako je poricanje ovog materijalnog svijeta samo po sebi
vrlina. Osim toga, konstatacija kako ovjek ne ivi jedino od hljeba
prerasla je u potpunu osudu materijalnih aspekata ivota, svijeta
i historije, razvijajui izolacionalistiku etiku asketizma, politikog
cinizma i monatva. Ako se analizira kontekst i bit Isusove izjave,
kako je biljee Matej i Luka, moe se konstatovati kako se, u sluaju
47

Isml Rj al-Frq

tumaenja spomenute tvrdnje, radi o iskrivljenim interpretacijama.


To da ovjek ne ivi samo od hljeba ne negira injenicu da ovjek
ivi i od hljeba. Drugim rijeima, materijalni svijet, iji je simbol
hljeb, ne smije postati ovjekova osnovna preokupacija, ali taj svijet
nije neto to ovjek moe nadii ili napustiti.
Islam je vjera koja upravo ovaj vremeniti svijet, dunjaluk, ini
kljunim faktorom za postizanje vjene sree. Muslimanu je zabranjeno povlaenje iz svijeta; njegova moralnost sastoji se u permanentnoj konfrontaciji s nevoljama koje nosi prolazni ivot. Ta
konfrontacija najizraenija je u ekonomskoj sferi ivota, gdje moralni subjektivitet pojedinca dostie svoj vrhunac. Isprepletenost
duhovnog i profanog u islamu dovedena je do razine sinkretizma. Svrha namaza, kao svakodnevnog obreda, sastoji se u jaanju svijesti o dobru, pravednosti i milosru, koji kao takav vodi
preveniranju razliitih poroka i socijalnih zala. Musliman je, stoga,
dijametralno suprotan asketama razliitih religija, koji vode disciplinirani duhovniki ivot u izolaciji, teei vlastitom spasenju.
Musliman svoje spasenje postie pomaui drugima.
Islamska svjetovnost na ekonomskom planu manifestira se
kao privilegovanje rada i sopstvene proizvodnje u odnosu na prosjaanje, socijalnu nemo, primanje pomoi od drugih, produktivnu impotenciju, ekonomsku rezignaciju itd. Etika islama jasno je
okrenuta protiv parazitskog ivljenja u bilo kojem obliku. erijat
ak definira osobe koje mogu biti izdravane ili koje mogu primati
socijalnu pomo, od osoba sa invaliditetom, starijih ljudi, preko
djece i nezaposlenih ena, do bolesnih, ime je delegitimizirana
svaka mogunost da odrasle, zdrave i razumne osobe budu izdravane od strane drugih. Budui da veina erijatskih propisa regulira intersubjektivne odnose, tako se i veina dunosti vjernika
uglavnom odnose na sferu ivota s ostalim ljudima. Ove dunosti
mogu biti inteligibilne i materijalne prirode. U prvom sluaju, rije
je o obrazovanju i savjetovanju. Musliman je obavezan da obrazuje svoje najblie, ali i cijelo ovjeanstvo i da im daje savjete, kako
bi ih usmjerio moralnijem i kvalitetnijem ivotu. Svrha obrazovanja u islamu jeste razvijanje osjeaja za vrlinu i pravinost, a ovaj
osjeaj moe se graditi samo ljudskim savjetovanjem, primjerima
48

Tevhid: implikacije na miljenje i ivot

i konzistentnim ponaanjem. Kada je rije o drugoj vrsti dunosti


vjernika, one su materijalne naravi, u smislu dijeljenja materijalnih dobara s drugima. Kuran opisuje nehat prema siroadi i siromanima kao manifestaciju nevjerovanja, dok su odlike pobonih
da drugima omogue zadovoljenje materijalnih potreba koje nisu
u stanju sami obezbijediti. Ovo kuransko poistovjeenje odbijanja pomaganja siromanima i bezbotva implementirao je prvi
muslimanski halifa Ebu Bekr es-Siddik, objavivi rat protiv onih
plemena koja nakon smrti Poslanika, a.s., odbijaju plaanje zekata
u centralni dravni trezor. Ono to je znaajno u ovom ratu jeste
terminoloka eksplikacija povoda rata: oni koji nisu plaali zekat
optueni su za otpadnitvo od vjere, apostaziju, kao da su inom
odbijanja davanja zekata porekli samu vjeru. Ovaj Ebu Bekrov in
samo je potvrivao generalni Poslanikov stav po kojem su vjera i
zadovoljavanje materijalnih potreba drugih ljudi izjednaeni.
Islam, dakle, ne reducira ovjeka na isto ekonomske termine, ali ekonomske aktivnosti odreuje kao krucijalne za drutvenu afirmaciju moralnih vrijednosti. ovjek je homo economicus, ali
ne u smislu da je apsolutno potinjen suverenim ekonomskim zakonima koji dominiraju nad cijelim njegovim ivotom. Ekonomski
zakoni mogu biti suvereni, ali oni i dalje ne ponitavaju ovjekovu
slobodu da se samorodno odredi prema tim zakonima. Budui
da islam definira vjeru kao sam nain ivota, tako antropoloko
odreenje homo economicus znai da ekonomski odnosi mogu
biti odreeni ljudskom prirodom, ovjekovom moralnom idejom
o sebi. Odgoj ljudske prirode moe uiniti da ekonomski zakoni
budu podvrgnuti moralnim normama i principima odgovornosti.

2. Univerzalizam islamskog
ekonomskog ureenja

Tevhid, kao uenje o Boijoj transcendentnostii, normira univerzalno moralno djelovanje prema svim ljudima, a ne samo pojedinanim grupama. Pretenzije islama za ekonomskim blagostanjem
49

Isml Rj al-Frq

globalnog sukaraktera. Boija Jednost ne dozvoljava nikakvu diferencijaciju meu ljudima, kao primaocima Boijih blagodati neovisno o individualnim naporima, kada je rije o njihovim pravima
na blagostanje, sreu, sigurnost, obrazovanje itd. Iz odnosa tevhida i ekonomskog ureenja mogu se dedukovati dva principa:
a) Nijedan pojedinac ili grupa ne smije eksploatisati drugog pojedinca ili grupu;
b) Nijedna grupa ne smije se izolirati kako bi svoje ekonomske uvjete i materijalna dobra ograniila samo na
sebe.
Nepotivanje ova dva principa bilo je uzrokom globalnih
nepravdi. Tokom cijele historije ljudi eksploatiraju druge ljude, umjesto da meusobno sarauju. Takoer, ekonomski izolacionizam povijesna je konstanta, koja svjedoi o ljudskom
egoizmu. Krenje ovih principa u vremenu kolonijalizma, neokolonijalizma i imperijalizma zadobivalo je uasavajue razmjere. Stanovnici Zapadne Evrope uspjeli su objezbijediti visok rast ivotnog standarda nautrb jeftinog rada i prirodnih
resursa Afrike i Azije. U ovoj eksploataciji pridruila im se i
Amerika, to je svijet podijelilo na bogati Sjever i siromani Jug.
Kolonijalistiko izrabljivanje Afrike i Azije izgradilo je ogromne
rezerve kapitala u zapadnim zemljama, omoguavajui im industrijski razvoj. Tehnoloka revolucija ne bi bila mogua bez jeftine snage dobavljene iz zapadnjakih kolonija, bez prirodnih resursa koji su transponovani iz Afrike i Azije u Evropu i Ameriku.
Ponaanje zapadnih zemalja govori u prilog ljudskom egoizmu,
nezasitosti i nekonzistentnosti.
Islamsko ekonomsko ureenje utemeljeno je na etikom
principu da svaka osoba ima pravo uivati plodove svog rada.
Svakoj osobi pripada korist dobra koje uini, i svakome teta za
zlo koje uradi. (Kuran) Globalna politika zapadnih zemalja, satkana od izrabljivanja, ekonomskog izolacionizma i protektorata,
suprotna je islamskoj moralnoj perspektivi. Povijest svjedoi kako
su ovakve civilizacije, zasnovane na eksploataciji i izolacionizmu,
osuene na propast. Isto tako, povijest svjedoi kako je Omer ibn
Hattab, drugi islamski halifa, nakon to su irom provincija nove
50

Tevhid: implikacije na miljenje i ivot

islamske drave uspostavljeni mir i sigurnost, jednim dekretom


dokinuo sve granine carinarnice, otklonivi sve barijere za slobodno trgovanje. Jedno desetljee ranije, Poslanik, a.s., obesnaio
je brojne sporazume kojima je svako pleme kontroliralo razmjenu
i sebi pripajalo dio dobiti. To je omoguilo islamskoj dravi da se
razvije i takmii sa svjetskim carstvima.
Drugim rijeima, ne postoji nikakav argument u uenju islama koji bi opravdao ekonomski izolacionizam. Prema islamskom
shvatanju, ekonomska sudbina i pojedinca i grupe u konanici je
u rukama Allaha, d.. Termin kojim muslimani oznaavaju Boije
rasporeivanje ekonomskih uvjeta i materijalnih dobara jeste
rizk. Kuran neprekidno ponavlja kako Bog daje rizk onome kome
on hoe, a isto tako i uskrauje. Vjerovati u Boga znai biti siguran
da raspoloivi rizk izvorno pripada Allahu. Stoga, niko nema pravo ekskluzivirati materijalna dobra. Naprotiv, moral obavezuje da
se ta dobra podijele s onima koji ih nisu u stanju priskrbiti.

3. Etika proizvodnje

Po dolasku u Medinu, nakon Hidre, Poslanik, a.s., zatraio je od


muslimana Medine da se pobratime s muslimanima izbjeglim
iz Mekke, kako bi im olakali poetak novog ivota u drugom
gradu. Mnogi muhadiri prihvatili su ovo bratimljenje, koje je
ukljuivalo pomo, neki od njih su uzeli manje zajmove kako bi
krenuli s vlastitim biznisom, a kasnije bi dug otplaivali, dok su
neki iz ponosa odbili svaku pomo i sami, bez poetnog kapitala,
odlazili na otvorena polja da sakupljaju drvo za ogrjev, nosili to
na svojim leima u grad da prodaju, i tako postepeno stvarali
uvjete za bolji ivot u novoj sredini. Poslaniku, a.s., najvie se svidjela posljednja grupa, koja se pouzdala u vlastiti rad.
Bog je stvorio ljude da bi bili namjesnici na Zemlji i On im
je izriito naredio da putuju po njoj, da trae Njegove blagodati
i da uivaju u plodovima prirode. Prema tome, islam se zalae
za maksimalizaciju proizvodnje. Od muslimana se oekuje da
51

Isml Rj al-Frq

proizvede vie nego to potroi, da prua vie usluga nego to se


njemu prua. Na Sudnjem danu, svaka e osoba biti pozvana da
ita svoju knjigu, da opravda svoje postojanje na zemlji.
Muslimani tokom cijelog svog ivota treba da rade i proizvode. Kao to ne priznaje bilo kakvo povlaenje iz svijeta, islam tako
zabranjuje i nerad. Uzmimo hipotetiki da se neki pojedinac, nakon to je zaradio enormno bogatstvo, eli povui iz proizvodnje i
do kraja ivota lagodno ivjeti. Ukoliko bi taj pojedinac plaao zekat, odnosno 2,5% svake godine, to bi iscrpilo njegov fond u rasponu od 35 godina. Ova hipotetika situacija opisuje zekat i kao
motiv za rad i privreivanje, a ne samo kao oblik milosra.

4. Etiki principi proizvodnje

a. Budui da se proizvodnja moe definirati kao instrumentalno zahvatanje u prirodne resurse, to zahvatanje mora biti odgovorno. Islam oekuje od drutva da regulira eksploataciju
prirode u skladu s biocentrikim pincipima. Odgovornost,
kao nain odnoenja prema prirodi, ne tolerie ni ekstravaganciju, ni pustoenje. Priroda je dar ljudima, a ne njihovo
vlasnitvo. Dar koji nam je dat mora biti vraen Stvoritelju
onda kada umremo, unaprijeen i obogaen, a nikako oskrnavljen i opustoen. Zagaivanje prirode i razna ekoloka
naruavanja rezultat su neodgovornog industrijsko-kapitalistikog i znanstveno-tehnolokog odnosa prema okolini,
prirodnim resursima i ivotu uope. Na djelu je globalno zlostavljanje prirode od strane kapitalistike svijesti koja rauna jedino s profitom, zarad kojeg ak ugroava permanenciju
ljudskog ivota na zemlji. Islamska vlast i drutvo obavezni
su graditi odgovoran odnos prema prirodi, ali i sankcionirati
one koji zagauju i unitavaju prirodni okoli.
b. Islam zahtijeva da cijeli robni proces, od proizvodnje do
razmjene i potronje, bude lien varanja i lanog predstavljanja. Odgovornost za provoenje ovog zahtjeva pripada
52

Tevhid: implikacije na miljenje i ivot

instituciji hisaba, a predstavnicima ove institucije dodijeljena je sudska i policijska mo. Zabranjena je svaka vrsta
iskrivljavanja i varanja kupaca. Danas, kada reklama fungira kao centar ekonomije, skoro da je apsurdno govoriti o
moralnim principima u robnom procesu. Pa ipak, islamska
orijentacija u pravcu korektnog predstavljanja robe vie je
nego bjelodana. Reklame ne samo da lanim parolama varaju kupce nego kreiraju iskrivljenu svijest o vrijednostima
i tako kod kupaca formiraju izline potrebe. U islamu, proizvoa je suoen sa etiri principa: 1. Profit ne smije biti
jedini i iskljuivi motiv rada, ve je potrebno imati senzibilitet za koristi cijelog drutva; 2. Materijali koji su zabranjeni
erijatom ne smiju se proizvoditi, osim u izuzetnim sluajevima; 3. Proizvod mora biti predstavljen onakav kakav jeste,
bez prikrivanja stvarnog stanja; 4. Proizvoa mora razvijati povjerenje kao svoj profesionalni kod.
c. Tevhid nalae da se odreivanje profita realizira pravedno. Ovo odreivanje ukljuuje korektno formiranje cijena
na tritu i pravino odreivanje nadnice. Kao to je svaki
monopol neprihvatljiv za islam, tako je zabranjeno i samovoljno, egoistiko podizanje cijena. Iako je islam naelno
protiv kontrole cijena, islamska drava obavezna je ograniiti vjetaki prekomjerni rast cijena. S druge strane, pravednu nadnicu jednako je teko odrediti kao i pravednu
cijenu. Svako ima pravo na minimalnu nadnicu koja garantira opstanak njegove porodice. No, minimalna nadnica nije
i pravedna nadnica. Pravedna nadnica znaila bi plaanje
svakom radniku prema njegovim zaslugama.

5. Etika potronje

Kao i svaka druga forma ljudskog ponaanja, tako i potronja


mora imati svoje granice. Njena donja granica jeste goli opstanak, dok je gornja granica rasipnitvo i ekstravagancija. ovjek
53

Isml Rj al-Frq

ne moe ivjeti na nivou pukog biolokog preivljavanja, ali to


ne znai da svojim potroakim ponaanjem smije naruavati
umjerenost i prelaziti u ekscentrinost. Svako kupovanje iz sujete, a ne potrebe, primjer je ekscentrinog i rasipnikog ponaanja. Islam orijentira potronju prema potrebama. Ostatak prihoda treba utroiti u sadaku ili reinvestirati u posao, kako bi se
moglo producirati vee blagostanje u drutvu.
Milosre je staro koliko i ovjeanstvo. Sve svjetske religije
ukazuju na milosre kao na vrhunsku moralnu vrlinu. Islam je
sastavni dio ove svjetske tradicije, ali se on ne zaustavlja samo
na milosru, ve je propisao zekat, kao vid obaveznog poreza
koji se izdvaja na imetak. Propisivanjem zekata islam nije stavio
izvan funkcije sadaku, milosre, niti je smanjio intenzitet pozivanja na sadaku. Kuran ak, i pored promoviranja zekata kao
obavezne dunosti, pojaava vrijednost sadake opisujui je kao
oblik pokajanja i ienje. No, zekat ostaje fundamentalni dio
same vjere. Za razliku od sadake, koja je dobrovoljna i moe biti
data direktno primaocu, u nedefiniranom iznosu, zekat je godinji porez koji mora biti dat dravi ili institucijama i autoritetima
ummeta. Njegova stopa je 2,5%. Distribucija zekata specificirana je za osam kategorija: bijedne, siromane, sakupljae zekata,
one ija srca treba privoljeti islamu, zarobljenike, bankrotirane,
putnike i borce na Allahovom putu. Svaka od ovih kategorija ima
pravo na dijelove iz zajednikog zekatskog fonda. Konano, i zekat i sadaka imaju funkciju pribliavanja drutva idealu distributivne pravde u granicama mogueg.

54

XII. PRINCIP SVJETSKOG UREENJA

Allah je Bog svih ljudi i Njegove su naredbe vaee za sve ljude. Tevhid, kao bit islamskog uenja, omoguuje jedini istinski
univerzalizam: Bog, Koji je jedan, zajedniki je Bog svih ljudi. Iz
toga slijedi da tevhid ini osnovu za saradnju meu narodima.
Drugim rijeima, vjera je osnov na kojem je mogue graditi univerzalnu kooperaciju, saraivanje i potovanje. Vjera nije nikakva nazadna perspektiva, niti ekskluzivistiki princip udruivanja kakvom je predstavlja sekularistika propaganda. Ona je jo
uvijek najvaniji aspekt ljudskog ivota na zemlji. Kao takva, ona
moe biti fundament za svjetski mir i formiranje univerzalne
ljudske zajednice.
Ovakva zajednica, zasnovana na ideji jednog Boga, moralnim idejama pravde, mira i slobode, jeste ideal islama i ummeta.
Dunost je muslimana da svim ostalim zajednicama ponude da
prihvate islam. Ukoliko te zajednice odbiju da prihvate islam,
muslimani moraju potovati njihovu odluku. Ovo odbijanje ne
smije biti razlogom bilo kakvih konflikata, a muslimani su duni
istim zajednicama ponuditi mir. Kada je Poslanik uinio Hidru
iz Mekke u Medinu, gdje je formirao muslimansku dravu, prvo
to je uradio jeste sklapanje mirovnog sporazuma s tamonjim
Jevrejima na temelju kojeg su organizirali svoje ivote. Ovaj ugovor bio je ustav muslimanske drave, a njegov garant bio je Bog,
u ije ime je i proglaen. Dunost oba ummeta, islamskog i jevrejskog, bila je da se meusobno tite i ive u miru.
Slini savezi sklapani su i s kranima, a kasnije i sa zoroastrijancima, hindusima i budistima, kojima je garantirana sloboda vjerovanja i ivljenja u islamskoj dravi. Oni su bili obavezni
davati godinji porez, dizju, iji je procent bio mnogo nii od
55

Isml Rj al-Frq

zekata, poreza koji su davali muslimani. Takoer, nemuslimani


nisu bili obavezni sluiti u vojnim snagama islamske drave.
Nakon poetne ekspanzije islamske drave, veina graana
u toj dravi jo dugo nisu bili muslimani. Ta islamska drava nije
bila drava u modernistikom nacionalnom smislu. Ona je vie
bila federacija autonomnih vjerskih zajednica, pri emu je svaka
od njih posjedovala vjerske i drutvene institucije. No, krovna
institucija i privilegovani nosilac moi bila je islamska drava,
iji je suverenitet poivao na erijatu, Boijem zakonu. Misija
ove drave bila je da se proiruje i povezuje ljude na osnovu sluenja Bogu.
Novo svjetsko ureenje za koje se islam zauzimao bilo je
ureenje mira. Rat nije ideal islama; on je nunost jedino u sluajevima agresije, nepravde, ugroavanja mira ili kao oblik preventivne akcije. Kuran nareuje muslimanima da ive u globalnom miru i da ne slijede ejtana. Ugovor o miru ponuen je svim
narodima, a od njih se oekuje da tu ponudu prihvate, ne samo
zbog ekonomskih i inih razloga ve iskljuivo zbog stvaranja univerzalnog mira. Taj poziv ne smije biti odbijen. Jer, ako se odbije,
to je onda znak da ta strana ne eli mir, to je ravno objavljivanju
rata. U najboljem sluaju, ovo odbijanje moe znaiti opredjeljenje tih naroda na izolacionizam. U oba sluaja zahtijevaju odgovor muslimanske strane. Makar u formi konstantne preventivne
politike protiv onih snaga koje ne ele univerzalni mir, stabilnost
i kooperaciju.

56

XIII. PRINCIPI ESTETIKE

1. Muslimansko umjetniko jedinstvo i


njegovi kritiari

Jedinstvo svekolike islamske umjetnosti dato je u neizostavnom objedinjavanju svrhe i forme. Forma samo izraava svrhu,
dok svrha daje jedinstvo formama svih varijacija koje se mogu
podvesti pod pojam islamske umjetnosti.
ta je svrha, a ta forma islamske umjetnosti?
Iako islamska umjetnost poznaje toliko mnotvo stilova,
motiva i struktura, sukladno razliitim povijesno-geografskim
kontekstima, njena sveproimajua potka jeste intencija da se
kroz umjetnost izrazi osjetilna neizrazivost Boga. Forma ne
samo da je bila liena bilo kakve pretenzije da ovjekovjeuje
ono to je konano ili da ono beskonano prezentira na konaan
nain ve je u tolikom obilju formi unificirano promovirala nemogunost da se ono beskonano uope izrazi. Islamska umjetnost jeste opisivanje ove nemogunosti. U njoj su sinkretizirane
forma i svrha islamske umjetnosti u smislu da je svrha islamske
umjetnosti bila pokazivanje neizrecivosti, neizrazivosti i nepredstavljivosti onoga to je beskonano, a to je mogue samo
kroz formu, koja, u igri svojih motiva i stilova, ne uzima konanost kao ideal.
Ova metafizika pozadina islamske umjetnosti, tevhid, nikad nije dovoljno shvaena od strane orijentalista, kao onaj
uvijek prisutni pretkontekst koji je odreivao umjetnost tako
heterogenih etnikih grupa. Spisak zapadnjakih strunjaka za islamsku umjetnost obuhvata autore kao to su Richard
Ettinghausen, H.G. Farmer, M.S. Dimand, T.W. Arnold, E. Herzfeld,
57

Isml Rj al-Frq

K.A.C. Creswell, G. von Grunebaum itd., a svima im je zajedniki


jednostrani, redukcionistiki pristup. Orijentalistiki diskurs
ak je razliita podruja islamske umjetnosti, kao to su dekoracija, arhitektura, pjesnitvo, kaligrafija, nerijetko opisivao
terminima nematovitosti i bigotizma, optuivi islam da
je, svojim strogim monoteizmom, osiromaio estetski uspon
islamske civilizacije. Muslimanski umjetnici u brojnim orijentalistikim teorijama opisani su kao monotoni, budui da istim
motivima kuranskih rijei prekrivaju sve povrine. Orijentalne
kritike projicirale su islamskog umjetnika kao umjetnika koji se
ne moe zasititi boja, koji naivno stimulira strast za ispraznim,
svijetlim proplamsajima boja, te koji na taj nain reducira vlastiti genij. Sve ove kritike ocjenjivale su islamsku umjetnost standardima zapadne umjetnosti, a ti standardi ukljuivali su figuru,
dramu i naturalizam, kao neizostavne, konstitutivne elemente
svake umjetnosti. Dakle, radilo se o unaprijed donesenim stavovima i nespremnosti da se jedna kultura protumai u njenom
totalitetu. Izuzmu li se rijetki historiari umjetnosti, kao to su
Titus Burckhardt, Luis Masignon i Earnst Kuhnel, veina orijentalistikih strunjaka za islamsku kulturu saglasna je u stavu da
se umjetnost moe ocjenjivati samo normama zapadne umjetnosti. Koji su to standardi islamske umjetnosti?

2. Transcendencija u umjetnosti

Tevhid, kao to je ve reeno, oznaava ontoloku odvojenost


Boga od svega to postoji. Njemu nije nita slino, nita Ga ne
moe predstaviti, nita ne moe biti simbol Njega. Nemogue ga
je dokuiti osjetilnom, estetskom intuicijom. Rijeju, On je transcendentan.
Opa karakteristika estetskog iskustva jeste da je ono dato
putem osjetila. Umjetnost je proces razotkrivanja esencija u vidljivim formama ili ona je itanje esencija u prirodi. Te sutine
predmet su estetskog iskustva. Umjetnost nije puka imitacija
58

Tevhid: implikacije na miljenje i ivot

prirode, ona je poigravanje s mogunostima u kojima je sadrano cijelo estetsko iskustvo.


Islam nije protiv umjetnikog stvaralatva, niti protiv uivanja u ljepoti. Naprotiv, islam uzdie ljepotu kao prostorno-vremensku manifestaciju Boijeg savrenstva. Bog je Apsolutna
Ljepota. Svijet je Njegovo djelo. Njegovo djelo ni na koji nain ne
moe Ga predstaviti ni izraziti, zato to On nije imanentan svojem djelu: svijetu, prirodi. Ovi okviri tevhida bili su odreujui
za cjelokupnu islamsku umjetnost, koja polazi od uvjerenja da
nita u pojavnom svijetu, kako je ve markirano, ne moe predstaviti ili izraziti Boga. Iako se na prvi pogled moe initi kako
su ove granice tevhida bile redukcionistike, povijest islamske
umjetnosti, povijest islamske kulture demantira ovu sumnju.
Cijeli stvaralaki nagoni muslimanskog bia bili su usmjereni
da, kroz umijea stilizacije, demonstriraju Boiju neizrazivost.
Predstaviti Boga u figuri ravno je najveem svetogru. Pa ipak,
Bog je za ovjeka najvii mogui estetski predmet. ovjek moe
samo nasluivati Njegovu apsolutnu ljepotu. Kada ljudska imaginacija dokui da Bogu nita nije slino, to znai dokuiti Njega
kao neusporedivu Ljepotu. Neizrazivost Boga Njegov je atribut,
ije je znaenje beskonanost, apsolutnost, prvobitnost, neogranienost. A beskonanost je nemogue izraziti.
Ambicija islamske umjetnosti da izrazi Boiju nepredstavljivost opredmeena je u umijeu dekoracije, transformirajui
se u arabesku, dizajn koji se iri u beskonanost. Arabeska je
dizajn komponiran od vie oblika, koji su tako isprepleteni da
tjeraju posmatraa da se kree od jednog oblika do drugog, u
svim pravcima, sve do vizije koja se provlai kroz umjetninu od
jednog do drugog kraja. Arabeska, dakle, ne podraava Boiju
beskonanost, ve nepredstavljivost beskonanosti, nepredstavljivost kao takvu. To sugestivno upuivanje na beskonanost vodi spoznavanju znaenja transcendentnosti. Navedeno
objanjava zato je islamska umjetnost apstraktna. Budui da je
tevhid ono to odreuje cjelokupan islamski svjetonazor i uope
islamsku kulturu, tako je i islamska umjetnost samo jedan aspekt koji odraava specifinost tevhida. U njoj su konkretizirane
59

Isml Rj al-Frq

doktrinarne razlike izmeu islama i ostalih religija, razlike koje


seu do temeljnog pogleda na svijet i njegovu svrhu. Islam, koji
se konfrontirao sa svim oblicima naturalizma, kao to je, naprimjer, helenizirano kranstvo, stvorio je umjetnost koja je strogo reagovala na ugroavanje koncepta Boije transcendentnosti.
Islamsko poricanje Isusove boanstvenosti bilo je ekvivalentno
poricanju naturalizma, kao oblika davanja stvaralake funkcije
prirodi, u estetskom predstavljanju prirode. Muslimani su po
svaku cijenu eljeli sauvati ono to Jevrejima nije uspjelo: neizrazivost Boijeg bia.

60