Fund Epis Ens Rel

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.
Site:
Faculdade Unida Virtual
Curso:
Fundamentos Epistemolgicos do Ensino Religioso
Livro:
Aulas
Impresso por: Alexandre da Silva Sena

Data:
sbado, 3 Set 2016, 22:14
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Sumrio
Aula 1 - O Pensamento Metafsico
Aula 2 - O Metafsico na Modernidade
Aula 3 - O Pensamento Ps-Metafsico em Richard Rorty
Aula 4 - O Pensamento Ps-Metafsico em Jrgen Habermas
Aula 5 - O Racionalismo Filosfico e a Verdade
Aula 6 - Pensamento Fundacional Moderno
Aula 7 - Verdade Contextual e Relativista
Aula 8 - Dilogo Entre Religio e Educao
Aula 9 - Futuridade e Religio
Aula 10 - Liberdades Criativas
Aula 11 - Saberes Idoltricos e Irresponsveis
Aula 12 - Celebrao da Memria Vital
Aula 13 - As Relaes Democrticas
Aula 14 - Epistemologia da Religio (I)
Aula 15 - Epistemologia da Religio (II)
Aula 16 - Epistemologia da Religio (III)
Aula 17 - Epistemologia das Religies
Aula 18 - Epistemologia das Religies (II)
Aula 19 - Epistemologia das Religies (III)
Aula 20 - Epistemologia das Religies (IV)
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Aula 1 - O Pensamento Metafsico

Objetivo
Abordar a relao teoria-prtica na Modernidade.
Introduo
Scrates foi um filsofo ateniense do perodo clssico da Grcia Antiga. Plato foi um filsofo e
matemtico do perodo clssico da Grcia Antiga, autor de diversos dilogos filosficos e fundador
da Academia em Atenas, a primeira instituio de educao superior do mundo ocidental.
Aristteles foi um filsofo grego, aluno de Plato e professor de Alexandre, o Grande. Seus
escritos abrangem diversos assuntos.
Para podermos entender as discusses epistemolgicas atuais necessrio que faamos um

pequeno percurso por conceitos bsicos da filosofia. O primeiro conceito a ser visto o da linguagem
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e sua relao com o conhecimento adequado da realidade. O segundo conceito o da verdade ou
seja, da definio de que tipos de conhecimento so verdadeiros ou legtimos. Neste texto nos
ocupamos da linguagem, no prximo, da verdade.
1. Teoria versus Prtica na Academia

Trs grandes filsofos que viveram nos sculos V-IV a.C. deram filosofia o tom metafsico,
ou modo fundacionista (baseado em fundamentos indiscutveis): Scrates, Plato e Aristteles. At
hoje, grande parte da filosofia se constitui como uma espcie de comentrio crtico a esses filsofos
antigos. Dos trs, Scrates no nos deixou nenhum escrito. O que sabemos sobre seu pensamento
vem dos escritos de Plato. Aristteles, por sua vez, foi discpulo de Plato embora tenha discordado
dele em muitos conceitos e reas da filosofia. Plato desenvolveu uma forma peculiar de compreender
a realidade em que vivemos. Uma forma metafsica que usada at por pessoas que jamais leram
Plato, ou sequer souberam de sua existncia.
Para Plato, o mundo fsico em que vivemos transitrio, mortal, no-definitivo. Ele chamava
este mundo de mundo sensvel que pode ser captado pelos sentidos. Como este mundo
transitrio, Plato pensava que ele no poderia ser a realidade toda, deveria existir algo mais
profundo, mais durvel, mais verdadeiro. Ele, ento, desenvolveu a noo de que existe um mundo
invisvel, permanente. Esse mundo, que ele chamava de mundo inteligvel, composto de idias, de
conceitos. Algumas idias importantes para Plato foram, por exemplo, (1) o Bem (com letra
maiscula), que a forma pura dos atos bons que realizamos no mundo sensvel, e que no se
contamina com os atos maus que praticamos; (2) a Verdade, que no pode se confundir com nossas
opinies no dia-a-dia, mas deve ser entendida como a forma pura dos conceitos que explicam o
mundo sensvel e o inteligvel; e (3) a Alma, que a verdadeira essncia do ser humano, pois ela
imortal contrrio do corpo que mortal. Plato criou o seu conceito de queda: a alma imortal cai
do mundo inteligvel no mundo sensvel e se torna prisioneira de um corpo, formando assim uma
pessoa.
Esta uma das descries filosficas da realidade e uma descrio metafsica da
realidade. O real que vemos apenas o aparente, o real real o que no vemos, mas pensamos
(quando pensamos corretamente, como bons filsofos metafsicos). Plato fez da filosofia uma forma
metafsica de pensar sobre a vida e at hoje h um grande nmero de filsofos que entendem a
filosofia de forma metafsica mesmo que seus conceitos (como foi o caso de Aristteles, discpulo de
Plato), no sejam idnticos aos de Plato. O pensar metafsico, ento, no dialoga com nenhum
outro tipo de saber humano, pois todos os demais saberes so construdos a partir da pesquisa sobre
o mundo sensvel, que apenas uma aparncia, uma realidade ilusria e enganadora. O pensar
metafsico depende apenas de si mesmo, da pura reflexo conceitual, especulativa, sem qualquer
fundamento, a no ser si mesmo e por isso se torna um pensamento fundacionista. As ideias
metafsicas passam a ser o fundamento do mundo sensvel e de todo o conhecimento verdadeiro
sobre esse mundo.
Talvez voc queira adquirir mais informao sobre a crise da metafsica no blog:
http://ricardorose.blogspot.com.br/2013/12/a-crise-da-metafisica-e-o-pensamento.html
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Aula 2 - O Metafsico na Modernidade

Objetivo
Identificar a filosofia metafsica na Modernidade.
1. Uma filosofia metafsica na modernidade

Um exemplo de forma metafsica de fazer filosofia, no sculo XIX, encontrado no trabalho
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do filsofo Georg F. W. Hegel (1770-1831), considerado por alguns historiadores da filosofia como o
ltimo grande pensador sistemtico metafsico do Ocidente.
Em sua verso metafsica da realidade e da relao do pensamento com a realidade, Hegel
afirmou:
Somente o Esprito Realidade. a existncia interior do mundo, aquilo que essencialmente
existe, e existe por si mesmo; assume forma objetiva e determinada, e entra em relacionamento
consigo mesmo externalidade (a qualidade de outro), e existe por causa de si mesmo, mesmo
assim, nesta determinao, e na sua qualidade de outro, ainda uno consigo mesmo contido em
si mesmo e completo em si mesmo, ao mesmo tempo dentro de si e em prol de si. Este aspecto de
ser contido em si mesmo, no entanto, primeiramente algo conhecido por ns, implcito na sua
natureza, Substncia espiritual. Precisa ser contido em si mesmo por amor a si, por contra prpria;
deve ser conhecimento de esprito, e deve ser conscincia de si mesmo como esprito. Quer dizer que
deve ser apresentado a si mesmo como objeto, mas, ao mesmo tempo, imediatamente anular e
transcender essa forma objetiva; deve ser seu prprio objeto em que se acha refletido. medida que
seu contedo espiritual produzido por sua prpria atividade, somos somente ns, os pensadores,
que sabemos que o esprito existe em prol de si mesmo, que objetivo para si mesmo; mas medida
que o esprito sabe que existe por si mesmo, que objetivo para si mesmo, ento esta
auto-produo, a pura noo, a esfera e o elemento em que ocorre sua objetificao e onde recebe
sua forma existencial. Desta maneira, tem na sua existncia conscincia de si mesmo como objeto em
que seu prprio-eu refletido. (HEGEL, Georg F. W. The Phenomenology of Mind. Citado por BROWN,
Colin. Filosofia e F Crist. Um esboo histrico desde a Idade Mdia ate o Presente. So Paulo: Vida
Nova, 1983, p. 84-85, grifo meu).
A viso hegeliana comumente conhecida como idealismo, pois o Esprito em Hegel no a

pessoa divina da tradio crist, mas uma substncia intelectual, mente e por isso os
pensadores so as pessoas capazes de apreender o Esprito.
A viso hegeliana comumente conhecida como idealismo, pois o Esprito em Hegel no a

pessoa divina da tradio crist, mas uma substncia intelectual, mente e por isso os pensadores
so as pessoas capazes de apreender o Esprito. As afinidades com a viso platnica so perceptveis,
embora no se possa desconsiderar as profundas diferenas tambm entre essas duas vises. No se
trata de outro mundo, como no platonismo, mas da essncia interior deste mundo. O mundo fsico e a
histria humana so as concretizaes do movimento do Esprito que se desenvolve progressivamente
ao longo do tempo. Hegel considerava que em seu prprio tempo a plenitude do Esprito teria sido
alcanada, em particular no estado monrquico da Prssia pelo que ele ficou tambm conhecido
como o filsofo do fim da histria. Fim, no no sentido de trmino, mas no sentido de plenificao,
plenitude no sentido de que a forma mais adequada e plena de organizao da vida humana em
sociedade j teria sido realizada. Plenitude que pode ser entendida como a concretizao plena do
Esprito na realidade visvel.
Procure em dicionrios e enciclopdias de Filosofia mais contedo sobre a questo da Metafsica.
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Aula 3 - O Pensamento Ps-Metafsico em

Richard Rorty
Objetivo
Refletir acerca da forma ps-metafsica de filosofar com nfase na filosofia de Richard Rorty.
1. Uma forma ps-metafsica de filosofar: Richard Rorty
Richard Rorty foi um filsofo pragmatista estadunidense. A sua principal obra Filosofia e o
Espelho da Natureza. Richard Rorty foi um filsofo que esteve em p de guerra com a filosofia
durante toda a sua vida.
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Ao longo da discusso filosfica na Modernidade, vrios autores chegaram concluso de que

necessrio ir alm do modo ps-metafsico de fazer filosofia e adotar um modo ps-metafsico ou
ps-fundacional de pensar e construir o conhecimento. Voltemos nossa ateno a este novo modo.
Fazemos filosofia de modo ps-fundacional quando permitimos que o dilogo seja o nosso
guia, que a comunicao intersubjetiva tome o lugar do pensamento individual especulativo. No
sculo XX, o tipo ps-fundacional de filosofia se tornou predominante a partir do que se chamou de
virada lingstica. A virada lingstica um conceito que tenta expressar o reconhecimento de que a
linguagem humana s tem sentido no dilogo, na comunicao intersubjetiva. Tenta expressar o
reconhecimento de que as palavras no so substitutas das coisas, nem so a expresso real das
coisas sensveis. Palavras so apenas signos, so sinais, e s funcionam dentro dos limites de
conversas, de dilogos.
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Pense comigo. Por que usamos a palavra justia para descrever um determinado tipo de
aes e relaes humanas? No h nada na palavra justia que a ligue aos atos que chamamos de
justos. Isto no justo, mame! uma exclamao comum de crianas diante de uma resposta
negativa de sua me, ou diante de uma ordem para arrumar os brinquedos, ou coisa semelhante.
Afinal, justo ou no ? Para a me, . Para a criana, no. Se houvesse uma relao direta entre a
palavra e a ao, no deveria haver discordncia entre me e filho sobre justia. Por isso, tambm,
dizemos que as palavras e os conceitos no podem servir de fundamento para a realidade. No basta
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gritarmos por justia para que a justia acontea, preciso agir de determinada maneira para que
haja justia e nem todas as pessoas em uma sociedade concordaro que aquela maneira de agir
justa.
Com a ajuda da virada lingstica, podemos superar a descrio metafsica do mundo feita por
Plato. Comeamos por reconhecer que o mundo sensvel o mundo real e, a partir desse
reconhecimento, entendemos que a linguagem humana (que forma os conceitos) no uma realidade
fora do mundo, mas uma caracterstica da ao humana no mundo sensvel. Atravs da linguagem
nos comunicamos uns com os outros e comunicamos uns aos outros as nossas descries da vida e da
realidade. Assim, no confundiremos as coisas com os conceitos. Justia no o que a palavra
justia significa. O conceito de justia apenas uma descrio de coisas que podemos chamar de
justas ou injustas. E no toa que existem vrios conceitos conflitantes de justia. Deus no
idntico aos conceitos que os seres humanos criaram. Os conceitos sobre Deus so apenas descries
da divindade. As descries filosficas, j deve ter ficado claro para voc, so descries
aproximativas, parciais, incompletas da realidade que tentam descrever. Jamais poderiam, ento,
servir de fundamentos para a vida ou para a construo de outros conceitos filosficos ou de outro
tipo.
Vamos dialogar novamente. Em 1967, Richard Rorty publicou um livro com o ttulo The
Linguistic Turn (A Virada Lingstica). Na abertura do livro, afirmou o seguinte: O objetivo do
presente volume fornecer materiais de reflexo sobre a mais recente revoluo filosfica, a da
filosofia lingstica. Por "filosofia lingustica" entendo a perspectiva de que os problemas filosficos so
problemas que podem ser resolvidos (ou dissolvidos) quer pela reforma da linguagem quer por uma
compreenso mais adequada da linguagem que usamos presentemente. (RORTY, Richard. The
Linguistic Turn. Recent Essays in Philosophical Method. Chicago: Chicago University Press, 1967, p. 3)
Parece bvio o que ele diz. E parece que no h diferena entre Rorty e Plato j que
ambos fazem filosofia como construo de conceitos. Parece, mas a diferena imensa. Parece bvio,
mas no . Lembra-se de que o pensar filosfico um pensar que nasce do encanto? A virada
lingstica na filosofia s foi possvel a partir do encantamento de filsofos com o fato de que a
linguagem um meio de comunicao, uma ferramenta que usamos para conversar com outras
pessoas e conosco mesmos. uma ferramenta to importante, que se costuma dizer, por exemplo,
que damos crdito s palavras - como se elas fossem pessoas fiis, dignas de credibilidade. Quando
deixamos de perceber que a linguagem um meio de comunicao e pensamos que a linguagem o
meio de expresso da verdadeira realidade invisvel, inteligvel, camos em inmeros problemas
metafsicos insolveis e nos arriscamos a tornar a convivncia humana impossvel a no ser entre
pessoas que pensam de forma idntica.
Reflita e relacione com o contedo lido: Por que usamos a palavra justia para descrever um
determinado tipo de aes e relaes humanas?
Encantado com a linguagem, Rorty se reencanta com a filosofia e descreve a filosofia como
um exerccio de conversao, de dilogos sobre as descries que fazemos das coisas que realmente
nos importam. Ento, a filosofia ps-metafsica deixa de ser uma filosofia que procura o mundo
verdadeiro e os fundamentos da realidade. A filosofia deixa de descrever as palavras como uma
espcie de cpia da realidade e passa a entender as palavras como representaes de nossos
pensamentos, de nossas interpretaes da realidade. A filosofia se torna uma forma de pensar que se
ocupa da soluo de problemas concretos da vida humana. A filosofia deixa de ser especulativa e se
torna prtica. Deixa de ser mera reflexo e se torna conversao.
Veja mais sobre Richard Rorty no verbete da wikipedia: http://pt.wikipedia.org

/wiki/Richard_Rorty
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Aula 4 - O Pensamento Ps-Metafsico em

Jrgen Habermas
Objetivo
Abordar o pensamento ps-metafsico no modo de filosofar a partir do pensamento de Jrgen
Habermas.
4. O pensamento ps-metafsico: Jrgen Habermas
Ao comunicativa refere-se a uma teoria desenvolvida por Jrgen Habermas - filsofo e

socilogo alemo. Trata-se de uma anlise terica e epistmica da racionalidade como sistema
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operante da sociedade.
Outro filsofo, Jrgen Habermas (alemo, ainda vivo), escreveu uma obra importante sobre
como entender a sociedade a partir da virada lingstica. Esse livro se chama Teoria da Ao
Comunicativa (ainda no publicado em portugus). Nele, descreve a ao comunicativa da seguinte
maneira: Ao comunicativa se refere interao de, pelo menos, dois sujeitos capazes de
linguagem e de ao que (seja com meios verbais ou no-verbais) estabelecem uma relao
interpessoal. Os atores buscam chegar a um consenso sobre uma situao de ao para poder, assim,
coordenar, sem reservas, de comum acordo, seus planos de ao e, com isso, suas aes. O conceito
aqui central, o de interpretao, se refere primordialmente negociao de definies da situao
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suscetveis de consenso. (The Theory of Communicative Action. Lifeworld and System: a critique of
functionalist reason. Boston. Beacon Press: 1987, p. 124)
Neste texto, Habermas est descrevendo um tipo de ao que, segundo ele, tem como
objetivo fazer com que duas ou mais pessoas (que falam e agem) sejam capazes de se entender
sobre uma situao e agir de forma coordenada e no conflitiva. Na ao comunicativa, duas ou mais
pessoas interpretam uma determinada situao e negociam as suas interpretaes (suas descries)
da situao, visando chegar a consensos (o que nem sempre possvel), ou seja, visando resolver
problemas presentes na situao analisada. Atravs da linguagem, na ao comunicativa, pessoas
interpretam e conversam sobre as vrias dimenses do mundo real: (1) a dimenso objetiva
(Habermas chama a dimenses de mundos, mas acho que isso atrapalha, pois parece falar de vrios
mundos e no de vrias dimenses de um e nico mundo), ou seja, atravs da linguagem
interpretamos e descrevemos as coisas que existem no mundo a natureza, o mundo fsico, o
mundo sensvel de Plato; (2) a dimenso social, ou seja, a realidade criada e modificada por seres
humanos que convivem em um determinado lugar e tempo; e (3) a dimenso pessoal, ou seja, ns
mesmos, pessoas, que vivemos na dimenso objetiva do mundo e construmos a dimenso social do
mundo.
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Repare que usei palavras diferentes para expressar o que a linguagem faz: descreve,
interpreta, constri a realidade. So formas diferentes de dizer que o nosso conhecimento do mundo
sempre, e inevitavelmente, mediado pela linguagem. Um filsofo contemporneo chegou a afirmar,
certa vez, que no h nada fora do discurso (linguagem). Alguns filsofos metafsicos interpretaram
essa frase como se ela significasse que o mundo fsico no existe, s existe a linguagem. Mas esse
um erro tremendo. Derrida (o filsofo que fez a afirmao) estava enfatizando que o nico mundo que
existe o mundo real em que vivemos s nos acessvel mediante a linguagem. atravs da
linguagem que conhecemos o mundo, que o interpretamos e o descrevemos. E, assim, o construmos
como um mundo humanamente moldado e adaptado.
Concluso
Pensar de modo ps-metafsico, portanto, m exige que se aceita que o conhecimento s
produzido em forma de dilogo mediado pela linguagem ou seja, embora nossos sentidos ofeream
a impresso de que temos contato direto com a realidade, esse contato mediado pela linguagem no
que tange construo do saber.
Leia a obra: Pensamento ps-metafsico, gratuitamente, no site:

http://marcosfabionuva.files.wordpress.com/2011/08/pensamento-pos-metafisico.pdf
E responda: De que modo o pensamento ps-metafsico de Habermas ajuda a
entender a religio no mundo atual?
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Aula 5 - O Racionalismo Filosfico e a

Verdade
Objetivo
Refletir sobre a construo da Verdade desde o racionalismo filosfico.
Introduo
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O princpio fundamental de toda a certeza racionalista foi descrita por Descartes na frase 'penso,
logo existo'.
No texto anterior estudamos os principais aspectos de uma descrio filosfica da

linguagem. Vimos que todo o nosso conhecimento sobre o mundo (objetivo, social e pessoal)
mediado pela linguagem, de modo que no pode existir conhecimento sem dilogo, sem relaes
interpessoais. Neste texto nossa discusso ter como foco a validade dos nossos conhecimentos.
Tentaremos responder a duas perguntas principais: quem conhece? Como sabemos que o
conhecimento verdadeiro?
1. O racionalismo filosfico e a busca da verdade

Voc se lembra do que tenho chamado de o modo metafsico/fundacional de fazer filosofia,
no ? Lembra-se do exemplo que dei de um filsofo metafsico, Plato, e sua descrio da realidade
(dividiu a realidade em dois mundos: sensvel vs. inteligvel). Agora comearei com outro exemplo de
um filsofo metafsico/fundacional, chamado Ren Descartes (francs, viveu entre 1596 e 1650).
Descartes considerado como o fundador da filosofia moderna e, a partir de seus escritos, a
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discusso sobre o conhecimento se tornou a principal discusso filosfica da modernidade.
A frase que tornou Descartes clebre, conhecida at por pessoas que nunca estudaram
filosofia, penso, logo sou (em latim, cogito, ergo sum). Esta frase o resumo de uma longa
trajetria intelectual, o fruto de uma cuidadosa e ampla busca de Descartes para chegar ao
conhecimento verdadeiro, isento de quaisquer falhas. Nessa trajetria, Descartes estabeleceu as
bases do que se costuma chamar de racionalismo, ou seja, a corrente filosfica que subordina todo
conhecimento verdadeiro ao uso adequado e exclusivo da razo. Mas qual foi essa trajetria afinal?
Preocupado com o problema do ceticismo (corrente filosfica que nega a possibilidade de existir
conhecimento seguro e verdadeiro), Descartes se esforou por demonstrar como se d o
conhecimento verdadeiro e isento de dvidas. Fez isso a partir da aplicao de um mtodo racional: a
dvida metdica. Descartes colocou em dvida o conhecimento que vem dos sentidos, colocou em
dvida o conhecimento que vem da mente e, por fim colocou em dvida o conhecimento matemtico.
Ainda no satisfeito, inventou a possibilidade de um gnio malignoenganar o ser humano que busca o
conhecimento. Concluiu, por fim, que em todo esse processo uma coisa permanece imutvel: o ato de
duvidar ou, melhor ainda, o ato de pensar.
Descartes colocou em dvida o conhecimento que vem dos sentidos, colocou em dvida o
conhecimento que vem da mente e, por fim colocou em dvida o conhecimento matemtico.
Ainda no satisfeito, inventou a possibilidade de um gnio maligno enganar o ser humano que
busca o conhecimento.
Achou, assim, o fundamento da verdade a certeza derivada do pensamento. Porque sou

capaz de pensar e efetivamente penso sobre o meu conhecimento (sobre os meus prprios
pensamentos), posso chegar a uma certeza absoluta certeza que uma espcie de intuio
intelectual, uma certeza que no precisa ser provada por evidncias externas ao pensamento, pois
algo imediato, uma certeza auto-evidente. A partir desse critrio inabalvel de conhecimento
verdadeiro, Descartes props, inclusive, uma prova da existncia de Deus, conhecida como
argumento ontolgico (a palavra vem do idioma grego: ontos quer dizer ser, ontolgico o
argumento relativo ao ser). Com Descartes temos, tambm, a primeira verso do tesmo moderno
uma reformulao do tesmo clssico de Aristteles (lembra-se dele? Um dos trs fundadores da
filosofia em tom metafsico?) - o argumento ontolgico de Aristteles era mais ou menos assim:
tudo no mundo se move, e se tudo se move algo deve ser fixo para que possamos conhecer e viver
bem, logo, deve haver um motor (algo que faz mover) que seja imvel e que seja a causa
(no-causada) de todas as causas.
Podemos sintetizar toda a filosofia moderna como um grande movimento intelectual que, com
diversas tendncias e formas, tem um ponto central em comum: o fundamento de todo conhecimento
verdadeiro passa a ser o prprio ser humano descrito como um ser racional. Podemos falar da
filosofia moderna como um conjunto de tendncias filosficas antropocntricas, que se desenvolveu
em oposio filosofia medieval que era teocntrica. Descartes um dos paradigmas desse modo
moderno de filosofar.
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Podemos sintetizar toda a filosofia moderna como um grande movimento intelectual que, com
diversas tendncias e formas, tem um ponto central em comum: o fundamento de todo
conhecimento verdadeiro passa a ser o prprio ser humano.
Veja sobre as teorias da verdade no site:
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Aula 6 - Pensamento Fundacional Moderno

Objetivo
Refletir sobre como construir conhecimento verdadeiro em um modo no-metafsico.
2. Uma crtica filosfica ao pensamento fundacional moderno
Friedrich Wilhelm Nietzsche foi um fillogo, filsofo, crtico cultural, poeta e compositor alemo do
sculo XIX.3 Ele escreveu vrios textos crticos sobre a religio, a moral, a cultura
contempornea, filosofia e cincia, exibindo uma predileo por metfora, ironia e aforismo.
O problema central de toda a epistemologia (termo tcnico derivado do grego, que se refere
teoria do conhecimento) moderna que o seu fundamento da verdade (o sujeito) no to
confivel assim. Os chamados pensadores da suspe ita demonstraram a fragilidade da pessoa
humana (o sujeito) como fundamento do conhecimento. Darwin, um bilogo, com a sua teoria da
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evoluo colocou em xeque o subjetivismo moderno, pois se o ser humano no radicalmente
diferente dos demais seres que existem no mundo, por que deveria ele ter um estatuto to especial
assim? Freud, pai da psicanlise, constatou que as nossas certezas intelectuais e morais no eram to
seguras assim, pois poderiam estar apenas encobrindo desejos mais profundos reprimidos por vrios
fatores de ordem emocional e interpessoal. Marx, um economista, desvendou as iluses do sistema
capitalista, mostrando que nosso aparentemente verdadeiro conhecimento sobre a sociedade poderia
estar enganado. Mas foi Friedrich Nietzsche (1844-1900) quem, no campo da filosofia, produziu o
maior ataque contra a idia moderna de sujeito como fundamento da verdade e foi um dos
precursores da virada lingustica.
Vejamos uma sntese da posio de Nietzsche:

Ele toma como pressuposto que a linguagem se desenvolve medida que o
homem deixa de ser guerreiro, selvagem, e passa a viver em uma situao de paz, em comunidade.
Vivendo socialmente, o homem cria a linguagem. A linguagem constitui-se de modo tal que, pela
prpria estrutura de suas regras gramaticais, seus usurios operam, obrigatoriamente, com o modelo
que leva os enunciados (aquilo que falamos) a mostrar um sujeito que desempenha uma ao. O
sujeito, segundo tal relato, no uma estrutura ontolgico-metafsica. Ele , sim, apenas e
to-somente uma estrutura lingustica, um elemento de comunicao que se desenvolve pelo
imperativo da vida gregria (em um local fixo). Mas no decorrer do uso da linguagem, o homem, cada
vez mais, substancializa metafisicamente tal elemento lingustico. Passa a acreditar que o sujeito
uma entidade ontolgica. (GHIRALDELLI Jr., Paulo. Caminhos da Filosofia. Rio de Janeiro: DP&A
Editora, 2005, p. 61. Grifos dele, explicaes em parnteses so meu acrscimo.)
3. Como conhecemos e sabemos que temos conhecimento verdadeiro?

Podemos concordar com a crtica dos pensadores da suspeita ao sujeito metafsico e
fundacional da filosofia moderna. De fato, quem conhece o ser humano em dilogo com outros seres
humanos. No se trata de negar o carter pessoal do conhecimento, nem de eliminar o sujeito do
saber, mas de destacar o fato concreto e inegvel de que produzimos saberes e aes sempre em
dilogo com outros sujeitos. No precisamos concordar com tudo o que pensaram, mas faramos bem
em valorizar a sua crtica ao fundacionismo e subjetivismo metafsico moderno. Mas, se assim, como
podemos, ento, saber se nossos conhecimentos so verdadeiros?
Reflita a partir do seu conhecimento: Como conhecemos e sabemos que temos conhecimento
verdadeiro? Analise e compare com os estudos realizados.
Vamos chamar, daqui para frente, nossos conhecimentos de crenas (este o termo preferido
por vrios filsofos ps-fundacionais e no tem o sentido exclusivo de crena religiosa). Uma
crena verdadeira se ela for bem justificada, ou seja, se ela for capaz de convencer pessoas de que
ela verdadeira; se tiver bons argumentos que a justifiquem. Vimos, acima, como o fundacionismo
moderno justificava as crenas uma crena verdadeira se o sujeito que produz a crena a formula
racionalmente e subjetivamente. A partir dessa noo moderna, poderamos descrever quatro grandes
tipos de crenas: (1) as crenas derivadas do senso comum, ou seja, do conhecimento cotidiano das
pessoas. As crenas do senso comum, segundo o fundacionismo, teriam pouca possibilidade de
verdade, pois no so formuladas nem mediante a certeza intelectual, nem mediante a pesquisa
emprica. Quando eu era menino, minha av me dizia que no podia tomar leite depois de comer
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manga, pois poderia ficar doente. Ela tambm dizia que depois de comer no poderia ler. Essas
crenas so crenas do senso comum e hoje em dia j foi demonstrado que so falsas.
(2) As crenas derivadas do compromisso religioso que podem ter origem em algum tipo de
revelao divina. Segundo o fundacionismo moderno, tais crenas tambm teriam pouca possibilidade
de justificao, especialmente porque no eram produzidas pelo sujeito pensante, mas por uma
autoridade fora do mundo, fora do sujeito, e que impediria a autonomia, a maioridade do sujeito.
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(3) As crenas derivadas da experimentao cientfica, que teriam um alto grau de validade e
verdade, pois eram comprovadas no s pelo sujeito, mas pela repetio das ocorrncias estudadas e
pela comprovao de que as leis cientificamente formuladas efetivamente explicavam a realidade e
podiam prever o comportamento futuro dos objetos estudados.
(4) As crenas derivadas da argumentao filosfica, que teriam ainda um mais alto grau de
validade, pois que seriam comprovadas pela certeza racional, a qual mostraria, sem sombra de
dvida, que aquilo que pensamos corretamente corresponde efetivamente ao que acontece no mundo.
A viso fundacional/metafsica do conhecimento verdadeiro, nas suas mais variadas
tendncias, tem em comum a teoria da verdade como correspondncia verdadeira a crena na
qual existe uma correspondncia (uma adequao) entre a crena e o objeto da crena. J critiquei
essa posio no texto anterior, aproveitando a crtica de Habermas s teorias do significado no sculo
XX. De fato, no possvel provar que haja tal correspondncia entre uma crena e um objeto no
mundo. E no possvel porque todas as nossas crenas so crenas linguageiras (feitas de
linguagem, como vimos no texto anterior). Podemos dizer que entre a crena e o objeto da crena
(deuses, cavalos, futebol, moda, sade, etc.) existe a mediao inevitvel da linguagem. Todas as
crenas humanas so linguageiramente constitudas. Dessa forma, a distino hierrquica das
crenas, feita pelo fundacionismo metafsico no tem o valor que os fundacionistas lhe atribuem. As
crenas derivadas do senso comum, do compromisso religioso, da experimentao cientfica e da
argumentao filosfica todas elas, igualmente so formuladas mediante a linguagem e s podem
ser justificadas mediante a linguagem.
A imaginada correspondncia entre crena e objeto mais bem formulada como um acordo
intersubjetivo a respeito de coisas e situaes que existem no mundo. No h correspondncia direta,
mas mediada entre a crena e o objeto. E isso vale inclusive para as crenas cientficas, que tambm
so formuladas linguageiramente. Uma crena cientificamente verdadeira quando validada
mediante o acordo intersubjetivo de cientistas especializados em um determinado campo da cincia
(embora, neste caso, o apelo experincia emprica fornea um elemento adicional e indispensvel de
validao do acordo). Uma crena filosoficamente verdadeira quando validada mediante o acordo
intersubjetivo de filsofos que estudam um mesmo objeto. E assim vale para os demais tipos de
conhecimento. No precisamos, ento, por um lado, cair em um tipo de absolutismo da verdade
racional, pois sabemos que a verdade racionalmente elaborada (argumentativamente ou
cientificamente) pode ser alterada mediante novas formulaes do acordo intersubjetivo de cientistas,
filsofos, etc. No precisamos, por outro lado, cair no ceticismo, pois a validao intersubjetiva das
nossas crenas capaz de mostrar que a dvida ctica inadequada, desnecessria pois o
ceticismo s se justifica se acreditamos que existam verdades absolutas, fundamentadas em algo que
esteja fora dos limites do tempo e do espao (seja um deus, seja um motor imvel, seja o sujeito
pensante, etc.).
Uma crena filosoficamente verdadeira quando validada mediante o acordo intersubjetivo de

filsofos que estudam um mesmo objeto. E assim vale para os demais tipos de conhecimento.
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Aulas
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Veja o estudo sobre a morte do fundacionalismo no artigo: http://www.mackenzie.br/fileadmin
/Mantenedora/CPAJ/revista/VOLUME_V__2000__2/Davi.pdf
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Aula 7 - Verdade Contextual e Relativista

Objetivo
Refletir sobre os aspectos contextualista e relativista da construo do conhecimento verdadeiro em
um modo no-metafsico.
3. Contextualismo versus relativismo
Uma consequncia clara da concepo ps-fundacional de conhecimento verdadeiro que todo

conhecimento verdadeiro (bem justificado) justificado por pessoas no tempo e no espao. Em
outras palavras, todo nosso conhecimento contextual.
Uma consequncia clara da concepo ps-fundacional de conhecimento verdadeiro que

todo conhecimento verdadeiro (bem justificado) justificado por pessoas no tempo e no espao. Em
outras palavras, todo nosso conhecimento contextual. A afirmao de que no existe conhecimento
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Aulas
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absoluto no a mesma coisa de que a afirmao do relativismo. Relativismo o nome que se
costuma dar a um tipo de ceticismo, uma forma de descrever o conhecimento como algo que somente
vlido dentro de limites muito estreitos. Na prtica, ser relativista significaria afirmar que no h
conhecimentos verdadeiros que possam orientar a vida humana, seja no plano intelectual, seja no
moral, seja no religioso. Contextualismo no relativismo. O contextualismo reconhece e afirma os
limites do conhecimento verdadeiro, mas no nega a existncia de conhecimento verdadeiro, nem
diminui a validade do conhecimento bem justificado. Donald Davidson, importante filsofo
estadunidense, recentemente falecido, afirmava a racionalidade (e, por extenso, a validade) da
maioria de nossas crenas. Jrgen Habermas enfatiza o carter temporal dos acordos intersubjetivos
e nos lembra de que no duvidamos da maioria de nossas crenas porque (1) elas funcionam
efetivamente no dia-a-dia, e (2) porque h um movimento circular entre os acordos do senso comum
e os acordos cientficos e filosficos, de tal modo que um tipo de conhecimento alimenta os demais e
vo, assim, produzindo conhecimentos que nos do segurana quanto sua validade.
O conhecimento cientfico quando a sua finalidade e o seu resultado so crenas capazes de

predizer o comportamento ou o funcionamento de determinados objetos ou situaes.
Um exemplo bem prtico: quando voc liga um aparelho de televiso no duvida de que esse
aparelho ir funcionar, no precisa discutir a relatividade do funcionamento do aparelho, pois a
experincia cotidiana de geraes e o desenvolvimento tecnolgico da indstria de aparelhos
eletrnicos gera um amplo acordo intersubjetivo sobre a validade das crenas envolvidas no fazer e
assistir televiso. claro que um aparelho poder apresentar defeitos, mas esses defeitos no anulam
a confiana no conhecimento amplo que tem a ver com a indstria televisiva. Este exemplo tambm
nos ajudar a formular melhor a distino entre os tipos de conhecimento. Podemos, na tradio da
filosofia pragmatista, dizer que h apenas dois tipos de conhecimento: o cientfico e o no-cientfico. O
que diferencia um do outro?

predizer o comportamento ou o funcionamento de determinados objetos ou situaes.

predizer o comportamento ou o funcionamento de determinados objetos ou situaes. O
conhecimento no-cientfico quando no capaz de fazer esse tipo de predies. O conhecimento
cientfico quando atende interesses de ordem tcnica, ligados dimenso objetiva do mundo.
no-cientfico quando atende interesses de ordem humana, ligados s dimenses pessoal e social do
mundo. E, em uma viso contextualista, no h hierarquia de verdade entre os tipos de
conhecimento. A validade de uma crena est ligada sua capacidade de resolver problemas
concretos da vida. Conhecimento cientfico e no-cientfico so igualmente vlidos, dentro dos seus
respectivos limites, na medida em que atendem a diferentes necessidades e resolvem diferentes tipos
de problemas. Isto nos ajuda, por exemplo, a superar as solues ruins para a relao entre cincia e
f. No fundacionismo, ou a cincia verdadeira ou a f verdadeira as duas no podem ser
verdadeiras ao mesmo tempo. No contextualismo de estilo pragmatista, crenas cientficas e crenas
religiosas podem ser igualmente verdadeiras, pois cada uma delas atende a diferentes interesses e
necessidades humanas (no texto oito trataremos mais detalhadamente a questo da filosofia da
religio).
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Aulas
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Concluso
Com este texto estabelecemos as bases conceituais mnimas para uma discusso
epistemolgica mais especfica, aplicada questo das cincias das religies. Nos textos da segunda
semana nos dedicaremos ao problema epistemolgico propriamente dito. Antes, porm, faremos um
breve passeio pela relao entre filosofia e educao, levando em conta a presena da religio e da
teologia.
Veja o belo site de http://criticanarede.com/epistemologia.html no qual voc encontrar muitos

recursos para ampliar o estudo da epistemologia efetuado nesta Unidade.
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Aulas
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Aula 8 - Dilogo Entre Religio e Educao

Objetivo
Discutir o lugar da religio na educao laica e as relaes entre teologia, filosofia e educao.
Introduo
No possvel tratar adequadamente da temtica do ensino religioso sem entrar em uma
discusso mais ampla sobre as relaes entre religio e educao no ambiente da laicidade. Podemos
descrever esta reflexo como um dilogo interdisciplinar, pblico, com vistas a construir uma
sociedade cada vez mais justa e democrtica. Em um contexto pblico como este aqui aventado,
trata-se de redescrever a educao e a religio a partir dos dilogos possveis que se instauram nos
espaos de encontro entre educao e religio, seja nos mbitos institucionais, seja fora deles. Toda
descrio e dilogo so localizados, contextuais. A seguir, ofereo algumas redescries possveis do
lugar da religio na educao e das relaes entre religio e educao.
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Aulas
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1. Imaginar futuros possveis

Quem educa imaginas futuros. Se redescrevermos a educao como formao na pesquisa e
para a pesquisa, nas cincias e artes, para as cincias e artes, ela se tornar educao para a
futuridade. A metfora da futuridade no se refere apenas ao futuro enquanto tal. A futuridade a
antecipao do futuro imaginado nas aes presentes que visam constru-lo. Na viso pragmatista da
investigao, ela nunca tem fim, sempre se prolonga, se estende, se desafia a ir mais alm, a no
interromper jamais a inventividade e criatividade do pensamento. Ao pesquisar em futuridade, os
saberes de todos os tipos vo sendo construdos e, com eles, os futuros sonhados vo sendo
antecipados. A educao redescrita como imaginao de futuros possveis se insurge contra a ciso
entre educao para manuteno do status quo e educao para as elites inovadoras. Em outra
descrio da educao, a futuridade rompe com o dualismo entre educao bancria e educao
libertadora. Os saberes no mais podero ser cindidos entre cientficos de um lado, e polticos de
outro. Rompe com uma noo da infncia, mediante a qual a criana um ser incompleto, um adulto
imperfeito que deve ser moldado para um futuro j previamente existente. Educao na futuridade
educao que no infantiliza a criana, nem calcifica o adulto. Criana e adulto passam a ser vistos
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Aulas
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apenas como diferentes momentos da pessoa que caminha rumo ao futuro possvel, pessoas que em
seus diferentes momentos, sonham de jeitos diferentes, diferentes futuros possveis.
Educao na futuridade educao que no infantiliza a criana, nem calcifica o adulto.No seu
ponto de vista, o que a educao?
Educar na futuridade implica em redescrever as relaes entre arte e cincia, no mais no tom
moderno que as distingue radicalmente e as hierarquiza, ora subordinando a cincia arte, ora (e
predominantemente) a arte cincia. Quando eu educo na futuridade posso cantar sei que a arte
irm da cincia, ambas filhas de um deus fugaz, que faz num momento e no mesmo momento
desfaz. Educar na futuridade exige que se rompa com o paradigma moderno, disciplinar, do sujeito.
Isto significa que precisamos aprender a viver na tenso entre a estruturao j experimentada dos
saberes em seus recortes disciplinares e a experimentao de novas articulaes dos saberes em
perene construo e reconstruo. Precisamos aprender a trabalhar no regime da incerteza certa, da
certeza incerta.
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Aulas
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D uma olhada no site: http://www.fonaper.com.br/, para saber mais sobre a relao entre
religio e educao, com nfase no ensino religioso.
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Aula 9 - Futuridade e Religio

Objetivo
Discutir o lugar da futuridade na constituio do ensino religioso.
1. Futuridade e Religio
Na linguagem habermasiana, educar na futuridade demanda que se rompa com o domnio da

dimenso instrumental da racionalidade e se afirme a multiplicidade da razo.
Na linguagem habermasiana, educar na futuridade demanda que se rompa com o domnio da

dimenso instrumental da racionalidade e se afirme a multiplicidade da razo, em suas dimenses
instrumental, expressiva e normativa. Um futuro possvel, melhor do que o nosso presente, precisa
superar a fragmentao da racionalidade humana e sua subordinao aos imperativos da tcnica e da
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Aulas
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eficincia. Educar na futuridade educar na integralidade da pessoa: capaz de construir saberes, de
gerar relaes sociais, de criar artes e ofcios, de religar e religar-se. E aqui um reencontro com a
religio se torna possvel e desejvel. Uma descrio possvel desse encontro poderia ter como base
uma antiga definio crist da f: a f uma posse antecipada do que se espera, um meio de
demonstrar as realidades que se no vem (Hebreus 11:1, traduo da Bblia de Jerusalm).
Dimenso da racionalidade humana ausente da reflexo habermasiana principal, a religiosidade pode
ser descrita como uma aventura de f. F que uma caracterstica humana que transcende as
religies organizadas e suas instituies. F que uma arte de viver, fazendo acontecer no presente o
sonho que se imaginou para o futuro. F que irm gmea da esperana e se concretiza no amor que
constri novos mundos, novas formas de vida, novos projetos de sociedade.
Viver pela f uma vida na antecipao do vindouro, em expectativa criadora. Homens no

vivem apenas de tradies, mas tambm [eu diria, principalmente] de antecipaes. Em temores e
esperanas antecipam seu futuro ainda desconhecido e orientam suas vidas de acordo com ele e
adaptam a ele sua vida.[1] No se faz educao sem f, sem a capacidade de imaginar e antecipar o
futuro de educandos e educadores, o futuro da cincia, o futuro das artes, o futuro das sociedade, um
futuro que se constri cooperativamente e permanentemente. Mas no se faz educao na futuridade,
em f, se se tenta dominar o presente e o futuro a ser construdo; se o educando for dominado pelo
educador, ou vice-versa; se o futuro possvel for uma repetio do passado, se o sonho for ingnuo e
desconsiderar a presena da maldade que j deturpou tantos sonhos e deles fez, na acepo literal da
palavra, apenas revolues. Educar na futuridade e na f um educar na e para a liberdade
responsvel.
[1] MOLTMANN, Jrgen. O Caminho de Jesus Cristo. Petrpolis: Vozes, 1993, p. 450.
Procure conhecer mais o conceito de futuridade conforme explorado nesta Aula.
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Aulas
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Aula 10 - Liberdades Criativas

Objetivo
Discutir a liberdade e a criatividade na constituio do ensino religioso.
1. Construir liberdades criativas e responsveis
Reflita: Como a liberdade e a criatividade esto relacionados a educao?
O saber racional e cientfico, acreditavam os modernos, liberta o ser humano. A Modernidade

criou a crena na autonomia do ser humano conquistada pela razo, uma f secularizada, travestida e
bem delimitada. A educao moderna, consequentemente, se descreveu como construtora da
autonomia e da liberdade. Ghiraldelli sintetizou uma das descries modernas da educao da
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Aulas
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seguinte maneira: Segundo o discurso humanista, o papel da educao seria o de fazer com que o
homem se reencontrasse consigo mesmo; isto , a educao deveria fazer com que o homem
pudesse, uma vez adulto, ser efetivamente livre, cumprindo, assim, o seu destino. Para tal, a boa
educao seria a educao da razo e pela razo.[1] Liberdade e razo se tornam co-extensivas e
fundam a responsabilidade: uma educao que prezasse a racionalidade como meio e fim no
falharia na criao de crianas que se tornariam homens bem pensantes, capazes de agir
corretamente e de cumprir suas funes polticas.[2] Nessa descrio da educao, a religio no
tem lugar, ela pertence ao conjunto de elementos escravizadores do humano, infantilizadores do
adulto, que se deveria subordinar, de forma ingnua e dependente, s autoridades eclesisticas.
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Aulas
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Liberdade e responsabilidade so termos que deveriam permanecer em uma nova descrio

da educao, mas com um guarda-roupa renovado. A liberdade no pode ser pensada mais, apenas
como fruto do bem-pensar e da autonomia do indivduo adulto, mas como fruto do bem relacionar-se,
agindo, crendo e pensando no encontro face-a-face (responsivo). Nem a educao racional, nem a
religio podem ser vistas como os fundamentos da liberdade e da responsabilidade. Precisam passar a
ser vistas como espaos-tempos de vivncia da liberdade e da responsabilidade, coexistindo com
outros espaos-tempos de vivncia da liberdade e da responsabilidade que vo, assim, se construindo
e configurando em cada sociedade ou grupo humano. At porque, na descrio habermasiana, por
exemplo, a busca moderna da autonomia acabou redundando pelo menos por enquanto no
aprisionamento do mundo-da-vida pelo sistema: na dominao das relaes pessoais pelas relaes
sistmicas, na subordinao do crer e pensar aos imperativos do dinheiro e do poder. A autonomia
acaba por tornar-se uma perversa heteronomia. No mais subjugados aos poderes celestiais, as
sociedades ocidentais esto subjugadas ao frreo e intangvel controle da mo invisvel do mercado e
dos tentculos do grande Leviat (o Estado fiscal, arrecadador e eleitoreiro).
Para escapar ao controle da razo dominadora, outra noo de liberdade necessria:
liberdade a paixo criativa pelo possvel. Liberdade no apenas voltada para as
coisas como elas so, como na dominao. Nem direcionada apenas comunidade de pessoas como
elas so, como na solidariedade. Ela se direciona para o futuro, pois o futuro o campo desconhecido
das possibilidades, enquanto o presente e o passado representam esferas familiares de realidades. ...
Assim como Martin Luther King, temos vises e sonhos de outra vida, uma vida curada, justa e boa.
Exploramos as possibilidades do futuro a fim de realizar esses sonhos, vises e projetos. Todas as
inovaes culturais e sociais pertencem a esta esfera de liberdade para o futuro. At agora temos
entendido a liberdade ou como um domnio a relao de um sujeito a objetos -, ou como
comunidade, na relao de sujeito a sujeito. Mas em relao a projetos, liberdade um movimento
criativo. Qualquer pessoa que em pensamento, palavra e ao transcende o presente na direo do
futuro verdadeiramente livre. O futuro o livre espao da liberdade criativa. ... Liberdade, como um
transcender em direo s possibilidades do futuro, uma funo criativa. ... um acontecer.
Somente temos nossa liberdade criativa no processo de libertao. Nunca somos livres de uma vez
por todas, mas continuamente nos tornamos livres. E somente o povo que faz uso da liberdade
permanece livre.[3]
Religio e educao se reencontram, assim, no palanque da construo da liberdade criativa
e responsvel. Educar seria uma atividade de abertura de espaos para a criatividade, de estmulos
inventividade, encontros dinmicos entre pessoas que se reconhecem incompletas e buscam se
plenificar conjuntamente. Buscam a plenitude, sabendo que ela vivida sempre parcialmente, sempre
renovadamente, jamais uma conquista definitiva, sempre uma caminhada na relao face-a-face. Eis
a responsabilidade da pessoa livre: desenvolver sua liberdade juntamente com o desenvolver
da liberdade das demais pessoas em sua sociedade. A responsabilidade se concretiza na construo
conjunta de novos projetos de viver, mais dignos, mais humanos, mais cheios de graa, justia, amor
e leveza.
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Aulas
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Na Amrica Latina, movimentos cristos populares e ecumnicos que esto na base da teologia
da libertao ofereceram diversos exemplos de participao ativa na busca de melhores
condies de vida, no sendo poucos, inclusive, os casos de martrio s mos de pessoas e
grupos ameaados de perda do poder e prejuzo econmico.
Na Amrica Latina, movimentos cristos populares e ecumnicos que esto na base da teologia da
libertao ofereceram diversos exemplos de participao ativa na busca de melhores condies de
vida, no sendo poucos, inclusive, os casos de martrio s mos de pessoas e grupos ameaados de
perda do poder e prejuzo econmico. Uma parcela significativa e integrante desses movimentos
populares animados pela f crist se envolveu significativamente na educao popular ao estilo
freireano, exemplificando dilogos e comunhes possveis entre educao e religio na busca da
liberdade e da humanizao.
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Aulas
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[1] GHIRALDELLI Jr., Paulo. Didtica e teorias educacionais. Rio de Janeiro: DP&A Editora, 2002, p.
17, grifos dele.
[2] GHIRALDELLI Jr., Paulo. Idem, p. 17, grifos dele.
[3] MOLTMANN, Jrgen. God for a secular society. The Public relevance of theology. Minneapolis:
Fortress Press, 1999, p. 159s., grifos dele.
Voc pode conhecer mais sobre criatividade e processos de criao lendo o livro da Profa. Fayga
Ostrower, no site: http://designm31.blogspot.com.br/2012/03/livro-criatividade-e-processosde.html
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Aulas
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Aula 11 - Saberes Idoltricos e

Irresponsveis
Objetivo
Discutir a desconstruo de saberes idoltricos e irresponsveis na construo do ensino religioso.
1. Desconstruir saberes idoltricos e irresponsveis
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Aulas
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A liberdade criativa pode ser exercida irresponsavelmente e, assim, se tornar uma nova forma de
dominao. J vimos como a autonomia da razo instrumental na Modernidade subjugou as
pessoas aos imperativos do dinheiro e do poder.
A liberdade criativa pode ser exercida irresponsavelmente e, assim, se tornar uma nova forma
de dominao. J vimos como a autonomia da razo instrumental na Modernidade subjugou as
pessoas aos imperativos do dinheiro e do poder. Em nossos tempos chamados de ps-modernos,
novos imperativos se acrescentam aos do dinheiro e do poder os da mdia e da tecnologia. Assim
como o exerccio do poder e o uso do dinheiro so necessrios, tambm a tecnologia e a mdia no
so ms em si mesmas. Entretanto, acopladas ao sistema poltico-econmico, cooperam para a
fragilizao do ser humano, para sua desumanizao e objetificao. Experimentamos a concretizao
de temores descritos por Heidegger no tocante tecnologia e sua transformao da pessoa em
objeto. Na vida descrita com os tons da mdia e da tecnologia, a liberdade se torna irresponsvel, a
sua criatividade se coloca mais a servio da morte do que da vida, e se torna necessrio contar novas
estrias, travar novas batalhas, construir novos futuros.
Neste contexto, ento, podemos descrever a educao como um encontro de desconstruo
de saberes. O fim das meta-narrativas (teorias cientficas, filosficas ou religiosas que tentam explicar
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Aulas
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toda a realidade e prever o futuro da humanidade) modernas, descrito por Lyotard, no pode ser
seguido de novas meta-narrativas da mdia e da tecnologia, que prometem ao ser humano o
cumprimento daquelas promessas mantidas em aberto na chamada modernidade. A espetacularizao
e a virtualizao das relaes humanas no podem ocupar o lugar de velhas meta-narrativas, de
velhos saberes que, ao resolver problemas importantes, geraram novos e mais complexos problemas
para a humanizao da pessoa. O que Rorty aplicou ao estudo da histria da filosofia vale para todo o
conjunto de saberes estudado nos encontros educacionais formais ou no: uma das maneiras de se
fazer mais sensvel aos sucessos e esperanas do prprio tempo, deixar de fazer perguntas que
foram formuladas no passado. Os grandes filsofos ocidentais deveriam ser lidos, primariamente, em
chave teraputica, e no em chave construtiva; como se o que nos disseram fosse que problemas no
discutir. Na educao construmos saberes, mas os construmos livre, criativa e responsavelmente,
no podendo nos deixar aprisionar por esses saberes, por melhores e mais aparentemente
permanentes que sejam.
A educao, como prtica da liberdade um processo de construo de saberes

emancipatrios, humanizadores, voltados construo de relaes humanas e sociais mais justas e
amorosas. Vrias so as descries da educao na atualidade que se elaboram como crtica aos
saberes, sons e imagens no emancipatrios. Por isso, me restrinjo a oferecer uma descrio religiosa
da desconstruo de saberes na linguagem teolgica, a construo de saberes anti-idoltricos pois
os dolos, em contraposio aos deuses, so agentes da morte e no da vida. Um exemplo velho-novo
dessa descrio pode ser encontrado na Bblia crist: no vos conformeis com o presente sculo, mas
transformai-vos pela renovao de vossas mentes (carta aos Romanos 12:1-2, traduo de Almeida).
A pessoa que vive pela f no se acomoda aos saberes do presente, do sculo, mas se transforma
continuamente mediante a renovao de sua mente, no s de seus saberes, mas de toda a sua
mentalidade de sua razo integral na linguagem habermasiana. Na resistncia contra os dolos da
morte, educao e religio se encontram, desmistificando saberes, imagens, mquinas que
desumanizam; e apostando na construo de saberes humanizadores, democratizantes, geradores de
amizades.
Religio e educao podem se reencontrar em sempre novas descries da vida humana

saudvel e bela, que no estejam subjugadas aos imperativos da mdia e da tecnologia, mas as
subordinem aos interesses e necessidades da pessoa e da preservao ecolgica do planeta. Nessas
novas descries no poder faltar o influxo da memria, apagada e reduzida a instantneos no
mundo espetacularizado contemporneo.
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Aulas
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De que modo o conceito de saberes idoltricos e irresponsveis impede o verdadeiro
entendimento da religio?
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Aulas
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Aula 12 - Celebrao da Memria Vital

Objetivo
Discutir o lugar da memria vital na construo do ensino religioso.
1. Celebrar a memria vital
Responda: o que a memria vital?
Nas descries modernas da vida humana em sociedade a ideia de histria ocupou lugar
predominante. Em certa medida, a historicidade foi a palavra-chave das descries modernas do
existir humano. Graas afirmao da historicidade, por exemplo, foi possvel colocar em xeque
noes religiosas totalitrias, que subordinavam completamente a ao e o pensamento humanos
vontade das divindades pensamento totalitrio que no esteve ausente da Cristandade ocidental. A
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Aulas
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afirmao da historicidade teve, assim, um efeito emancipatrio em relao ao mundo-da-vida
metafsico-religioso pr-moderno, que Gil sintetizou poeticamente com preciso e beleza: de tudo
importar se para o supremo ser, de nada importar se para o homem mortal[1]. Entretanto, a
historicidade abstrata da modernidade foi eliminando do horizonte de seu olhar elementos
indispensveis para a compreenso e a descrio emancipatrias da vida humana em sociedade. A
cientifizao da Histria nos impediu de praticar a anamnese (memria solidria).
A redescrio marxiana da historicidade humana certamente foi um avano em relao a
descries anteriores, mas ainda estava fortemente marcada pelo vis teleolgico do cientificismo, o
que reduziu em boa medida a sua capacidade renovadora. Na esteira dessa redescrio, porm
encontramos uma voz que conjugou religio e educao de uma forma muito interessante a de
Walter Benjamin. Em sua sexta tese sobre a histria, afirmou:
Articular historicamente o passado no significa conhec-lo "como ele de fato foi". Significa
apropriar-se de uma reminiscncia, tal como ela relampeja no momento de um perigo. Cabe ao
materialismo histrico fixar uma imagem do passado, como ela se apresenta, no momento do perigo,
ao sujeito histrico, sem que ele tenha conscincia disso. O perigo ameaa tanto a existncia da
tradio como os que a recebem. Para ambos, o perigo o mesmo: entregar-se s classes
dominantes, como seu instrumento. Em cada poca, preciso arrancar a tradio ao conformismo,
que quer apoderar-se dela. Pois o Messias no vem apenas como salvador; ele vem tambm como o
vencedor do Anticristo. O dom de despertar no passado as centelhas da esperana privilgio
exclusivo do historiador convencido de que tambm os mortos no estaro em segurana se o inimigo
vencer. E esse inimigo no tem cessado de vencer. [2]
Se descontarmos os excessos da linguagem marxista, poderemos destacar como um lugar de

reencontro entre filosofia da religio e da educao o rememorar ativo e crtico dos derrotados, das
vtimas da histria humana em sua caminhada rumo ao progresso. Benjamin foi um filsofo que
conseguiu conjugar judasmo e filosofia crtica em uma composio harmoniosa. Sua redescrio da
histria ainda pode nos inspirar a redescrever o espao de encontro entre religio e educao como
um espao de reativao da memria dos mrtires e das vtimas. No de forma dialeticamente
negativa, mas de forma anamnsica (termo tcnico da teologia judaico-crist, que se refere ao
reviver, reencenar as libertaes do passado nas festividades clticas do presente). Lembrar-se das
vtimas demanda assumir o compromisso de evitar novas vitimaes na construo do futuro.
Uma educao redescrita no encontro com a religio pode se vislumbrar como uma educao
da memria, na celebrao da vida, trazendo lembrana as vtimas e os mortos do passado que
fertilizam o campo da construo de novos e melhores futuros para a vida humana. Educao
anamnsica, que conjuga num s tom as dimenses crtica e ldica da memria, colocando-as a
servio da imaginao narrativa de nossos futuros possveis. Messianismo anamnsico, que no se fia
na capacidade salvadora individual e heroica do Messias, mas que democratiza a messianidade,
dispersando-a nas aes e relaes humanas em geral, construtoras da vida democrtica. Memria
que nos estimula a continuar cantando a festa da vida, tendo enfim feito as pazes com a morte:
celebra assim, mortal que j se cr, o afazer como bem ritual, cessar da obsesso pelo supremo ser,
nascer do prazer pelo social.[3]
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Benjamin foi um filsofo que conseguiu conjugar judasmo e filosofia crtica em uma composio
harmoniosa. Sua redescrio da histria ainda pode nos inspirar a redescrever o espao de
encontro entre religio e educao como um espao de reativao da memria dos mrtires e das
vtimas.
[1] GIL, Gilberto. Logos versus logo. In: CD Dia dorim Noite non. Warner Music Brasil, 1985.
[2] BENJAMIN, Walter. Obras escolhidas. Vol. 1. Magia e tcnica, arte e poltica. Ensaios sobre
literatura e histria da cultura. Prefcio de Jeanne Marie Gagnebin. So Paulo: Brasiliense, 1987, p.
222-232.
[3] GIL, Gilberto. Logos versus logo. In: CD Dia dorim Noite non. Warner Music Brasil, 1985.
Veja a entrevista da Profa. Jean-Marie Gagnebin sobre a Memria, no site: http://youtube.com.

/watch?v=Dr7jJoqxFfU, e, depois, elabore um conceito pessoal de memria e sua relao com o
ensino religioso.
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Aula 13 - As Relaes Democrticas

Objetivo
Discutir o lugar das relaes democrticas para a construo do ensino religioso.
1. Vivenciar e aperfeioar relaes democrticas
O objetivo da educao capacitar o indivduo para continuar a sua educao ou o objeto e a

recompensa do aprendizado a capacidade contnua de crescimento.
O prazer pelo social pode ser traduzido como prazer pela construo e aperfeioamento
constantes da democracia no como uma metafsica e imutvel forma perfeita de governo, mas
como permanente projeto e utopia do bem viver. Se para alguns, o parentesco ntimo entre
democracia e religio crist, por exemplo, inusitado, para pragmatistas como Dewey algo
intrnseco.
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Em sua palestra Cristianismo e Democracia, Dewey re-imaginou a Igreja Crist de
Glatas 3:27-28. Ao invs de uma comunidade transmundana que canaliza a Verdade salvfica de
Deus para os seres humanos na terra, como sua plida imitao, a Igreja Crist uma comunidade
igualitria, ainda no plenamente realizada, de seres humanos cujos consensos alcanados livremente
so o que de mais prximo da verdade o ser humano conseguir chegar.[1]
Se para Dewey a democracia uma apropriao, por toda a sociedade, do projeto inacabado
do cristianismo, a educao s tem sentido se concebida como atividade democrtica e
democratizante:
O objetivo da educao capacitar o indivduo para continuar a sua educao ou o objeto e
a recompensa do aprendizado a capacidade contnua de crescimento. No entanto, esta ideia no
pode ser aplicada para todos os membros de uma sociedade, exceto onde o intercurso do homem com
o homem mtuo, exceto onde exista proviso adequada para a reconstruo dos hbitos e
instituies sociais por meio de um amplo incentivo originado dos interesses equitativamente
distribudos. E isto significa uma sociedade democrtica.[2]
Na sua opinio, qual o lugar da religio na educao laica brasileira?
O que poderia ser acrescentado aqui uma descrio da f crist como aprendizado
permanente e incessante: esquecendo-me do que fica para trs e avanando para o que est diante,
prossigo para o alvo, para o prmio da vocao do alto, que vem de Deus, em Cristo Jesus
(Filipenses 3:13-14, traduo da Bblia de Jerusalm). Educao e religio podem se reencontrar na
descrio do ser humano e de suas sociedades como projetos permanentemente inacabados, sites em
construo, que comungam da f como atividade humana imaginativa, livre e responsvel. F, no s
nas divindades salvadoras, nos Messias libertadores, f tambm nas possibilidades humanas de se
reconstruir perenemente, superar seus fracassos, aprender com seus erros e prosseguir sempre
buscando fazer bem e melhor o que entendemos e cremos serem os valores da vida.
Em um pas como o nosso, uma jovem democracia como dizem alguns, a reafirmao da
utopia democrtica uma tarefa importante da educao que se encontra com a religio e vice-versa,
bem como uma tarefa importante da filosofia da educao que se encontra com a da religio. Esta
frgil ideia da democracia precisa ser constantemente defendida contra os assaltos dos poderosos, das
foras da certeza, da moralidade absoluta, da probidade inatacvel. A democracia a prtica poltica
de pessoas imperfeitas que buscam se aperfeioar e , portanto, forma imperfeita de governar que
no se torna adulta, amadurecendo para uma vida ideal, mas um governar criana, frgil, mas
aberto para o futuro, sem medo de arriscar para alcanar a felicidade e o bem viver.
Concluso
Podemos aproveitar este ltimo tpico para fazer nossa concluso. Em uma nova
mentalidade, cabe educar e religiar democraticamente, realizar sempre novos encontros na praa
da democracia, no espao da cidadania, fazendo convergir a cidadania celeste com a terrestre, sem
hierarquizaes, sem superposies, sem contraposies. Encontro democrtico da beleza da
pluralidade irredutvel de sonhos e vises, teorias e noes, fs e certezas; de estrias que se contam,
recontam e se reescrevem dialogicamente. Em tal espao, o ensino de religies no ser problema,
mas parceiro na construo de um ser humano mais sbio.
[1] ROBBINS, Jeffrey W. Pragmatism and Christianity. http://www.iusb.edu/~wrobbins/Essays/.
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acessado em 4.4.2003, agora offline.

[2] DEWEY, John. Aims in Education. In: HICKMAN, Larry & ALEXANDER, Thomas (eds.). The
Essential Dewey. Volume I: Pragmatism, Education, Democracy. Bloomington: Indiana University
Press, 1998, p. 250.
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Aula 14 - Epistemologia da Religio (I)

Objetivo
Descrever o percurso condutor para a Fenomenologia da Religio.
Introduo
Reflita: Por que estudar epistemologia das religies no mbito do ensino religioso escolar (ERE)?
Por que estudar epistemologia das religies no mbito do ensino religioso escolar (ERE)?
1. Em primeiro lugar, porque o objeto do ERE problemtico, tanto do ponto de vista (a) prtico,
como ensinar religio em uma escola laica? Ou seja, como ensinar religio no-religiosamente?
quanto do (b) terico: a prpria noo de religio ainda demanda melhor formulao;
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2. Em segundo lugar, porque o estudo acadmico e/ou cientfico da religio ainda no desenvolveu
um modo de estudar a religio (ou as religies) que tenha alcanado hegemonia no campo;
3. Porque o percurso filosfico da Modernidade Contemporaneidade questionou intensamente, tanto
a validade do conhecimento religioso, quanto a viabilidade da religio como objeto cientfico: (a)
Com Descartes a razo assume primazia sobre a revelao, mas esta ainda preserva alguns de seus
privilgios medievais preciso Deus para conhecer verdadeiramente; (b) De Hume e Locke, via
Kant a Hegel, porm, a razo implode a possibilidade de conhecimento verdadeiro proveniente da
revelao e relega o conhecimento religioso ao plano da inadequao e as religies ao plano da
moralidade; (c) Do pensamento ps-hegeliano contemporaneidade, porm, formas menos virulentas
de relao da razo com a religio oferecem ricas possibilidades epistemolgicas.
4. Porque, em ltima instncia, os estudos sobre o ERE no Brasil no tratam adequadamente do tema
epistemolgico: (a) Alguns estudos usam o termo de modo inexato, confundindo-o com pedagogia
ou filosofia ou seja, com a definio da natureza do ERE; (b) Vrios estudos chegam a definir
adequadamente o tema epistemolgico, mas no discutem apropriada e especificamente a
epistemologia para o ERE; (c) A maioria dos estudos (e das prticas no-proselitistas), porm, apenas
afirma que, no ERE, deve-se seguir a epistemologia das Cincias das Religies o que simplesmente
volta ao problema qual epistemologia de que cincia da religio?
O empirismo surge no perodo moderno como uma corrente filosfica que se ope s doutrinas
racionalistas.
1. O percurso condutor Fenomenologia da Religio

1.1. Epistemologia Empirista (Positivista)
A partir do sculo XVII, com o chamado Empirismo ingls, desenvolveu-se o mtodo cientfico
tradicional, que consiste em (a) coleta de dados mediante observao e experimentao e (b)
construo de leis e teorias a partir desses dados por algum tipo de procedimento inferencial. Em sua
forma positivista, o empirismo afirma a radical objetividade da verdade cientfica, fruto da operao
do objeto sobre o pesquisador, que demanda a plena subjugao da subjetividade e da teoria ao
objeto e ao mtodo.
Em funo desse radicalismo objetivista, criou-se uma distino entre cincias explicativas
(da natureza, ou exatas, ou fortes) e cincias compreensivas (hermenuticas, humanidades,
fracas), admitindo-se duas epistemologias: a empirista plena para as cincias explicativas, e as
epistemologias de tipo hermenutico, adequadas s chamadas cincias humanas e/ou sociais, nas
quais o papel da experimentao e replicao de experimentos bastante reduzido.
Na viso empirista plena, a religio no pode: 1. ser concebida como objeto legtimo, posto
que no passvel de adequada observao e experimentao; e 2. produzir conhecimento
verdadeiro, posto que suas formas de produo do saber so antagnicas razo e cincia. A partir
das epistemologias hermenuticas porm, fez-se uma distino entre divino e religio e esta
passou a ser estudada cientificamente enquanto fenmeno puramente humano (abstrai-se o sobrehumano).
Na viso kanto-hegeliana, por exemplo, a religio estudada como prtica humana,

abandonando-se qualquer busca de conhecimento verdadeiro sobre Deus (ou equivalentes).
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1.2. Epistemologia Kanto-Hegeliana

Na viso kanto-hegeliana, por exemplo, a religio estudada como prtica humana,
abandonando-se qualquer busca de conhecimento verdadeiro sobre Deus (ou equivalentes), e
afirmando-se a possibilidade de conhecimento verdadeiro sobre a dimenso humana da religio. Nesta
viso, porm, desveste-se a religio da dimenso cognitiva, e ela reduzida s dimenses tica e
existencial da experincia humana os conhecimentos religiosos pr-modernos somente so
validados se racionalizados ou secularizados.
Voc pode ler o livro do Prof. Luis Dreher: A Essncia manifesta a fenomenologia nos estudos
interdisciplinares da Religio, editado pela Editora da UFJF.
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Aula 15 - Epistemologia da Religio (II)

Objetivo
Descrever os principais parmetros da Fenomenologia da Religio.
1. A Fenomenologia da Religio
Na esteira kanto-hegeliana, passando por Husserl e Heidegger, desenvolveu-se no sculo XX a
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chamada Fenomenologia da Religio, um ramo do trabalho acadmico que postulava alguma
autonomia no estudo da religio e visava contrapor-se ao reducionismo kanto-hegeliano. Os estudos
fenomenolgicos de Rudolf Otto, Mircea Eliade, Gehrard van der Leeuw, e outros, esto na origem da
chamada cincia ou cincias da religio ou das religies, e produziram um impressionante volume de
conhecimentos factuais sobre as religies.
Apesar da diversidade de propostas no campo da Fenomenologia da Religio, alguns pontos

comuns foram estabelecidos: (a) a religiosidade concebida como uma dimenso humana
constitutiva, sem a qual, o ser humano menos do que humano; (b) a religiosidade se distingue da
religio e da espiritualidade, sendo aquela uma essncia universal e estas formas plurais de
manifestao daquela; e (c) o conceito do sagrado ocupa o lugar central da pesquisa fenomenolgica
distinguindo-se do profano, o sagrado o elemento natural-constitutivo da religiosidade humana.
O sagrado ou o numinoso descrito como o totalmente outro, como o absoluto que se
concretiza no espao relativo do profano como uma fora misteriosa [...] relacionada a determinadas
formas de existncia, objetos, eventos ou aes[1]. O sagrado, por sua vez, dual em sua prpria
natureza uma dimenso irracional (mstico, mgico), a outra, racional a que pode ser percebida
mais intensamente na medida em que uma determinada religiosidade se institucionalize como religio
(isto explica a tenso entre carisma e poder nas religies).
A Fenomenologia clssica da religio parte do axioma antropolgico de que o ser humano
equipado com uma faculdade especfica a qual o predispe para a sensao da presena do sagrado.
Esse senso numinis possibilita a sensao ambgua do sagrado como mysterium tremendum et
fascinosum (mistrio tremendo e fascinante). Em outras palavras, o encontro do indivduo com a
essncia divina nele provoca, simultaneamente, sentimentos inexplicveis de horror e espanto, por
um lado, e xtase irresistvel e fascinao, por outro.[2]
Embora o fenomenlogo da religio se ocupe das manifestaes concretas da experincia do

sagrado na vida humana, tais como ritos, smbolos, doutrinas, ticas e instituies, elas no desviam
a ateno de um pesquisador comprometido com o programa da Fenomenologia da Religio, uma vez
que sua tarefa mais digna a de transpassar a multiplicidade dos fatos produzidos nos mbitos de
diferentes religies para compreender a essncia da religio [...] compreenso do sagrado como
fenmeno universal, nico e trans-histrico. [3]
[1] USARSKI, Frank. Constituintes da Cincia da Religio, p. 33.

[2] Idem, p. 34.
[3] Idem, p. 35.
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Estude o artigo sobre a Fenomenologia da Religio em: http://mcreligiao.blogspot.com.br
/2011/05/artigo-sobre-fenomenologia-da-religiao.html e forme seu prprio conceito.
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Aula 16 - Epistemologia da Religio (III)

Objetivo
Descrever a passagem da Fenomenologia para as Cincias da Religio.
O Frum Nacional Permanente do Ensino Religioso - FONAPER uma associao civil de direito
privado, de mbito nacional, sem vnculo poltico-partidrio, confessional e sindical, sem fins
econmicos, que congrega, conforme seu estatuto, pessoas jurdicas e pessoas naturais
identificadas com o Ensino Religioso, sem discriminao de qualquer natureza.
H uma viso clssica da Fenomenologia da Religio que est na base do documento

elaborado pelo FONAPER que, extra-oficialmente, alimenta boa parte da articulao do ERE no Brasil
os Parmetros Curriculares Nacionais: Ensino Religioso. Tambm por isso, indispensvel que se
tenha em mente uma crtica Fenomenologia traada no campo das Cincias das Religies ainda
que no sejamos obrigados a concordar com ela. Como reconhece Wolfgang Gantke, no mbito da
Cincia da Religio nenhuma outra noo tem sido mais polmica do que a do sagrado. A crtica, a
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seguir exposta, feita por Frank Usarski, a qual sintetizamos aqui.
1. A noo de sagrado foi desenvolvida no contexto da crise europeia do perodo entre as duas
guerras mundiais: (a) Essa crise revelou a impotncia do sonho moderno em, pela razo pura,
desenvolver a civilizao europeia ao seu clmax e globaliz-la; (b) O reconhecimento dos limites da
razo e da cincia produziu um vcuo de significado moral e cultural que o conceito de sagrado veio
preencher respondendo, assim, subordinao da religio Filosofia e s Cincias na esteira do
empirismo e do racionalismo.
2. A noo de sagrado tinha pretenses de universalidade, supostamente expressando o que haveria
em comum a todas as religies. Entretanto, o estudo dos textos de Otto, por exemplo, mostra que a
noo de sagrado ento desenvolvida possui contornos tipicamente cristos, no mbito do
Protestantismo Liberal (romntico), to bem definida por Friedrich Schleiermacher como o senso de
dependncia absoluta uma experincia direta, imediata, com o sagrado, impossvel de ser descrita e
negada pela razo ou pela cincia. Experincia, porm, particular, muito distante da universalidade
pretendida;
3. Do ponto de vista da pesquisa sobre as religies, o conceito de sagrado presente na Fenomenologia
clssica possui um vis normativo que no pode ser validado epistemologicamente e, de novo, revela
o substrato protestante do conceito. Nessa viso, a experincia religiosa originante selvagem,
irracional, de modo que o processo de institucionalizao da mesma sempre redundar em uma
perverso da dinmica original, gerando um ciclo de nascimento-institucionalizao-declnioavivamento.
4. Outro argumento crtico contra o conceito metafsico do sagrado consiste na acusao de que seu
uso nas obras dos fenomenlogos da religio ignora a distino metateoricamente crucial entre a
linguagem terica e a linguagem no nvel do objeto, ou seja, de que os autores em questo
negligenciavam a diferena entre afirmaes cientficas e as afirmaes das religies.
Semelhantemente, o conceito de sagrado permite a entrada de uma afirmao teolgica, pois a
frase o sagrado existe equivale a Deus existe e restringe o conceito ao mbito das religies testas
(cf. USARSKI, p. 40s.).
Para o cientista das religies Frank Usarski, deve-se evitar a ideia ingnua de que todas as
religies compartilham uma essncia comum. Por isso, preciso reconhecer as diferenas e os
pontos inconciliveis entre elas.
5. Na perspectiva das filosofias ps-hegelianas (fracas, ps-metafsicas, etc.), pode-se tambm

criticar a noo de sagrado da Fenomenologia afirmando que a mesma faz confuso entre a coisa
estudada e a descrio da coisa, outorgando descrio o carter de realidade autnoma. Ou seja, o
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sagrado no objeto de pesquisa, jamais foi encontrado na multiplicidade das religies; ,

simplesmente, um postulado metafsico especulativo que ganhou o estatuto de objeto mediante a sua
reificao universalizante.
6. O conceito padece de validade tambm na medida em que postula que o sensus numinis uma
dimenso ntica do humano. Assim, no possvel entender a religio sem tal experincia, o que,
metodologicamente, torna irrefutvel a pesquisa fenomenolgica, pois qualquer crtica pode ser
rebatida pelo apelo ao senso do sagrado. Semelhantemente, pessoas que no vivenciam o sensus
numinis, so menos do que humanas, possuem um dficit moral e so incapazes de alcanar a
Transcendncia.
7. Enfim, essa viso pode, mesmo que no deliberadamente, promover intolerncia e preconceito,
como reconhece o educador luterano Evaldo Pauly:
"a justificativa de que o ensino religioso um componente curricular porque integra a formao para a
cidadania falsa. A suposio de que uma pessoa religiosa seja melhor, igual ou pior cidad em razo
de sua crena, caracteriza clara discriminao. Na opinio do ex-pastor-presidente da Igreja
Evanglica de Confisso Luterana no Brasil e da Federao Luterana Mundial: No h nenhuma
necessidade de a sociedade ser crist para ser justa. O princpio a valer para o acordo poltico e a
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nortear a causa pblica o razovel, o apropriado, o proveitoso, cujo conhecimento de modo algum
representa privilgio cristo. Excluem-se, assim, todas as formas de teocracia ou de cristandade, e
juntamente com elas a tentao de a Igreja impor sociedade secular seu regime e seus valores".
Uma descrio similar pode ajudar a desfazer eventuais exageros do texto de Pauly:
A meta (do ERE) dever ser antes de tudo o valor terico, social, poltico e pedaggico do estudo da
religio para a formao do cidado. Estamos insistindo na necessidade de se distinguir entre
educao da religiosidade e educao do cidado, incluindo nesta ltima a dimenso religiosa,
enquanto algo presente no indivduo e na sociedade. No se exigem, no caso, o pressuposto da opo
religiosa e a adeso ao seu aprimoramento e, nem mesmo, o aperfeioamento da religiosidade como
uma finalidade imediata [...] O conhecimento da religiosidade e da religio faz parte do processo
educacional, assim como o conhecimento da matemtica, da histria, da poltica etc.
3. Da Fenomenologia s Cincias das Religies (CdR)

Nos ltimos trinta anos, aproximadamente, o estudo acadmico das religies avanou
grandes passos em relao Fenomenologia clssica. No h, ainda, uma descrio hegemnica da
epistemologia das CdR, mas, sim, um conjunto consensual significativo de percepes de como pode
ser dar o estudo cientfico das religies. A seguir, iremos nos ocupar dos parmetros principais do
problema epistemolgico, que ser retomado e trabalhado no prximo texto:
1. A excluso da religio, ao longo da Modernidade, do campo da racionalidade, privilegiou uma teoria
da secularizao em modo metafsico, e tornou muito difcil a tarefa de construir um conhecimento
justificado sobre a religio;
2. A principal resposta teoria metafsica da secularizao, a teoria fenomenolgica da religio, por
sua vez, manteve-se no mbito do pensamento metafsico e no contribuiu para solucionar o
problema;
3. No campo das instituies religiosas, por sua vez, em reao aos excessos do racionalismo e,
depois, do naturalismo cientificista, a forma de produzir conhecimento fica nos limites do modo
metafsico e, como a Verdade Absoluta da razo acrescida do valor absoluto da Revelao, apenas
uma nica religio pode ser a verdadeira gerando modos metafsico-fundamentalistas de produzir
conhecimento religioso. Os modos fundamentalistas, por sua vez, geram intolerncia e acirrada
competitividade entre as religies;
4. A incapacidade de se desenvolver uma cincia das religies manteve os estudos das religies em
departamentos e disciplinas estanques, de modo que a falta de transdisciplinaridade (ou
interdisciplinaridade) contribui para manter o problema epistemolgico; e
A incapacidade de se desenvolver uma cincia das religies manteve os estudos das religies em
departamentos e disciplinas estanques, de modo que a falta de transdisciplinaridade (ou
interdisciplinaridade) contribui para manter o problema epistemolgico.
5. O conceito de religio com o qual a maioria das teorias modernas tem operado insuficiente e
inadequado, dando conta principalmente de religies ao estilo das abramicas, mas no de outros
tipos de religio consideradas exticas ou estranhas ao modo eurocntrico da pesquisa.
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Assim, a soluo para o dilema epistemolgico precisa superar esses parmetros, desenvolvendo-se a
partir de uma teoria da religio que:
1. Estude as religies como quaisquer outros comportamentos humanos, reconhecendo a sua
racionalidade enquanto ao humana;
2. Supere o modo metafsico de pensar, recolocando as religies no mbito da imanncia ao mesmo
tempo em que reconhece o elemento transcendental, mas no o prejulgue e, sim, o inclua no foco da
pesquisa;
3. Supere, no mbito interno das instituies religiosas, o modo fundamentalista de produzir
conhecimento, a fim de se poder conviver com a pluralidade de descries da verdade no mundo
globalizado;
4. Sem a preocupao com a criao de uma cincia especfica, uma teoria da religio precisa ser
construda de modo transdisciplinar, incluindo no s as cincias humanas tradicionalmente presentes
no estudo das religies, mas tambm outros ramos da pesquisa, tais como os estudos da evoluo e
os estudos cognitivos (reconhecendo, assim, a complexidade do fenmeno religioso); e
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5. No postule um conceito a priori de religio, mas trabalhe para construir o conceito (ou definio)
de religio ao longo da pesquisa, a partir das religies propriamente ditas.
Se a experincia religiosa pertinente ao indivduo, de que maneira ela pode ser colocada na
arena da representao coletiva na sociedade?
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Objetivo
Refletir sobre diferentes propostas epistemolgicas aplicveis ao ensino religioso escolar.
Introduo
Riesebrodt professor emrito no Departamento de Sociologia e na Divinity School da

Universidade de Chicago e autor de numerosos artigos sobre o tema da religio, bem como de
diversos livros, entre os quais Pious Passion: The Emergence of Modern Fundamentalism in the
United States and Iran e Rckkehr der Religionen: Fundamentalismus und der Kampf der
Kulturen.
Iremos, enfim, discutir propostas epistemolgicas concretas para o estudo da religio e,

consequentemente, para o ERE. No pretendo definir uma epistemologia especfica, mas trazer para
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sua reflexo algumas das possibilidades mais relevantes na discusso contempornea das cincias das
religies, a fim de que voc, ao longo de sua carreira, formule sua prpria opo epistemolgica.
1. Uma teoria scio-interpretativa

1.1.
A declarao de intenes
Martin Riesebrodt constri sua teoria da religio a partir da sociologia interpretativa de Max
Weber, refinada com conceitos derivados das obras de Cliford Geertz, Michel Foucault e Pierre
Bourdieu. Para faz-lo, mapeia os discursos sobre a religio na pesquisa acadmica moderna e
contempornea, destacando suas conquistas e limites e utilizando tal mapeamento como base para
o desenvolvimento de seu prprio conceito de religio como ao humana em sociedade. A teoria por
ele construda visa superar os limites da pesquisa anterior, cumprindo as seguintes intenes:
(a) Minha teoria baseada em um conceito de religio que coerente e baseado na prtica, que
distingue religio de tradio religiosa, por um lado, e de religiosidade, por outro. Trato as religies,
no como cosmovises sistematizadas por intelectuais, mas, sim, como sistemas de prticas
relacionadas com poderes sobre-humanos.[1] As religies so, ento, sistemas coletivos de prticas,
enquanto as tradies religiosas so sistemas simblicos que do continuidade s religies, e
religiosidade (ou espiritualidade) se define como a apropriao individual da religio;
(b) Teorias da religio frequentemente fazem da metafsica ou da tica o centro de suas anlises. Em
contraste, minha teoria centrada na adorao, isto , nas relaes entre seres humanos e poderes
sobre-humanos[2];
(c) Minha teoria persegue uma abordagem consistentemente interpretativa e, assim, preenche o
vazio entre a perspectiva religiosa, interna, e a perspectiva acadmica, externa. Minha perspectiva
externa consiste na seleo e sistematizao das perspectivas internas[3];
(d) Em contraste com abordagens funcionalistas, estou preocupado, no com a funo da religio,
mas, sim, com sua promessa. As funes da religio so to variadas quanto suas diferentes
condies polticas e sociais. A promessa da religio, por outro lado, permanece surpreendentemente
constante em diferentes perodos histricos e culturas[4]; e
(e) Minha teoria, porm, no representa uma definio essencial da religio. No visa provar que
todas as religies so, em ltima anlise, idnticas, mas, sim, tornar possvel compar-las em relao
com uma estrutura de significao que as subjaz.[5]
1.2. O conceito de religio

De acordo com Riesebrodt, o principal problema com as definies modernas de religio tem
sido o fato que a definio de religio decida de antemo se a religio um fenmeno universal que
simplesmente varia formalmente, ou um fenmeno historicamente determinado que emerge e
desaparece. Uma definio adequada precisa estar aberta a modificaes derivadas da pesquisa
concreta das religies e religiosidades.
Riesebrodt oferece duas tipologias do discurso sobre a religio, ambas classificando tais
discursos sobre em quatro tipos dominantes:
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(a) Uma tipologia scio-histrica: o Iluminista, o Romntico, o da Secularizao e o Ps-Moderno. O
discurso iluminista definia a religio a partir do dilogo com a razo. O iluminismo radical tenta provar
que religio e razo so irreconciliveis, e o moderado busca a reconciliao mediante a racionalizao
da religio. O discurso romntico, em contraste, busca preservar um lugar para a religio, fora dos
limites da razo, localizando-a no mbito da emoo ou da estesia de modo que a religio se
confunde com a espiritualidade. O discurso da secularizao d continuidade ao iluminista, mas com
base em anlises sociolgicas do comportamento das instituies religiosas no Ocidente. O discurso
ps-moderno, seja na verso padro, seja nas ps-colonialistas, visa superar os discursos modernos,
avaliando-os como construes inadequadas do fenmeno religioso, e retomando insights de
Durkheim e Weber, sobre o carter social do conhecimento. Em sua opinio, porm, nenhum desses
discursos efetivamente consegue construir uma teoria da religio consistente e abrangente, tarefa que
ele se prope a realizar[6]; e
O intra-religioso se ocupa da validade e verdade dos discursos e prticas religiosas, normalmente

distinguindo entre religio verdadeira e religies falsas.
(b) Uma tipologia epistmico-contextual: discurso poltico-legal, normativo-moral, intra-religioso e
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analtico-acadmico. O poltico-legal distingue entre religies legais e ilegais, politicamente adequadas
ou no (ou ideolgicas, ou utpicas, etc.). O normativo-moral distingue entre religies boas e ms,
legtimas ou ilegtimas do ponto de vista tico. O intra-religioso se ocupa da validade e verdade dos
discursos e prticas religiosas, normalmente distinguindo entre religio verdadeira e religies falsas. O
analtico-acadmico, por sua vez, se ocupa em descrever e criar o conceito de religio, ao estilo dos
discursos iluminista e/ou de secularizao. Minha teoria persegue uma abordagem consistentemente
interpretativa e, assim, preenche o vazio entre a perspectiva religiosa, interna, e a perspectiva
acadmica, externa. Minha perspectiva externa consiste na seleo e sistematizao das perspectivas
internas[7];
(c) Em contraste com abordagens funcionalistas, estou preocupado, no com a funo da religio,
mas, sim, com sua promessa. As funes da religio so to variadas quanto suas diferentes
condies polticas e sociais. A promessa da religio, por outro lado, permanece surpreendentemente
constante em diferentes perodos histricos e culturas; e
Para Riesebrodt, um conceito adequado de religio precisa partir do reconhecimento de que a

religio uma ao humana. Voc concorda?
(d) Minha teoria, porm, no representa uma definio essencial da religio. No visa provar que
todas as religies so, em ltima anlise, idnticas, mas, sim, tornar possvel compar-las em relao
com uma estrutura de significao que as subjaz.
Obviamente, ele no considera nenhuma dessas abordagens suficientes para dar conta do
que a religio. Para Riesebrodt, um conceito adequado de religio precisa partir do reconhecimento
de que a religio uma ao humana, de modo que tal conceito pode ser elaborado a partir de uma
teoria social da ao, o que pode dar conta tanto do carter contextual das prticas religiosas, quanto
da necessria capacidade de universalidade do conceito propriamente dito. Uma teoria desse tipo
deve dar conta do fato de que a ao humana estruturada significativamente, e no funcionalmente,
e tais estruturas de significao transcendem as fronteiras de uma dada sociedade ou cultura. A
principal dessas estruturas de significao a distino, encontrada em todas as culturas, entre
prticas religiosas e no-religiosas, ou, ao menos, a distino entre nossa religio e a dos outros.
Assim, sua definio baseada no contedo da religio e no em suas funes, embora as
inclua. uma definio que procura oferecer um denominador comum para o estudo concreto de
religies e religiosidades, e no uma definio essencialista. Segundo Riesebrodt, a religio um
complexo de prticas significativas isto , de aes situadas em uma rede relativamente
sistemtica de significados. [...] Elas somente podem ser compreendidas adequadamente ao nvel das
prticas institucionalizadas, ou liturgias, sob cujo conceito eu subsumo as regras e sentidos para a
interao humana com poderes sobre-humanos.
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Esses poderes sobre-humanos podem ser pessoais ou impessoais. Alm dessa interao com poderes
sobre-humanos, o que diferencia a religio de outros tipos de ao humana a promessa de
salvao:
Todas as religies reivindicam possuir a habilidade de evitar infortnios, superar crises e
prover salvao. Sob esta perspectiva, religio , primariamente, uma promessa de salvao. a
promessa de salvao oferecida pelas religies, e a sua habilidade de gerar crena em seu controle
dos meios de salvao e dos caminhos para ela que constitui o potencial de autoridade da religio. A
promessa de salvao no uma funo latente das prticas religiosas, ela o sentido inscrito nessas
prticas.
O modo de estudar adequadamente a religio deve ser fundado nessa descrio do que nos
permite classificar algumas aes como religiosas.
1.3. Uma epistemologia da religio
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Consequentemente, o modo de estudar adequadamente a religio deve ser fundado nessa

descrio do que nos permite classificar algumas aes como religiosas. Os elementos bsicos de tal
epistemologia sero:
a. Estudar a religio como ao humana em sociedade, ao que prov sentido vida e estruturada
mediante prticas e formas institucionais especficas que visam a cumprir a promessa de salvao
ou seja, s h acesso religio atravs das religies concretas;
b. Estudar a religio como ao exige que no se separe teoria e prtica, contedo e atividade; que
no se desvincule a religio de outros complexos significativos de ao social, tais como poltica,
economia, etc.;
c. Estudar a religio como promessa de salvao demanda que se analise como as religies estudadas
estabelecem significados em relao a: (a) interao com seres sobre-humanos; (b) preveno e
soluo de infortnios; (c) preveno e soluo de crises sociais; e (d) como e por que se pode
alcanar salvao;
d. Assim, o melhor caminho para o estudo da religio a anlise das liturgias das religies concretas,
entendida a liturgia como o conjunto de aes empreendido coletivamente pelos participantes das
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religies, que tornam apropriveis o poder e a promessa da religio. Assim, religio tem mais a ver
com performance do que com reflexo;
e. Uma adequada epistemologia da religio, portanto, precisa ser a concretizao de uma teoria
significativa da ao, uma teoria que inclua elementos necessrios anlise de prticas, instituies e
discursos concretos na sociedade, os quais possam ser distinguidos de outros tipos de prticas,
instituies e discursos classificados como no-religiosos.
Pense: Qual o melhor caminho para o estudo da religio? Existe um?
(a) simplesmente acontece. Quaisquer dispndios to regulares de tempo e energia tm de ser

contrabalanados por algo de valor que lhes obtenha, e a medida ltima do valor evolucionrio
adequao: a capacidade de replicar mais bem sucedidamente do que os competidores.[8]
[1] Riesebrodt, Martin. The promise of salvation: a theory of religion. Chicago: The University of
Chicago Press, 2010, p.
[2] Op. cit., p. XII.
[3] Op. cit., p. XII.
[4] Op. cit., p. XIII.
[5] Op. Cit., p. 2.
[6] Cf. op. Cit., p. 5-6.
[7] Cf. op. Cit., p. 10-11.
[8] Op. Cit., p. 69.
Veja as diferentes propostas para a aplicao do Ensino Religioso e oferea uma sntese a
respeito manifestando sua opinio pessoal.
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Aula 18 - Epistemologia das Religies (II)

Objetivo
Refletir sobre a teoria evolutivo-cognitiva e sua aplicao ao ensino religioso escolar.
2. Uma teoria evolutivo-cognitiva

2.1. A declarao de intenes
Dennett University Professor e Austin B. Fletcher Professor de Filosofia, bem como

co-diretor do Center for Cognitive Studies, na Tufts University. Autor de inmeros artigos e livros,
entre os quais Freedom Evolves e Darwin's Dangerous Idea.
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Daniel C. Dennett constri sua teoria da religio a partir da filosofia da mente e dos estudos
cognitivos do ser humano. No livro aqui brevemente descrito, ocupa-se em formular uma teoria da
religio que atenda tanto a exigncias da filosofia quanto das cincias naturais. Segundo suas prprias
palavras, seus principais heris intelectuais no estudo da religio so Darwin e Hume, a partir de
cujas obras desenvolve sua prpria viso da religio, cujas intenes principais so:
(a) Estudar cientificamente a religio, enquanto fenmeno natural, pois ela um dos tpicos mais
importantes para o futuro da humanidade, de fato, diz ele, no posso pensar em nenhum tpico mais
importante a ser investigado;[1]
(b) Estudar a religio como um fenmeno natural, to natural quanto a cincia, a sociedade, a guerra,
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etc. Embora algo to humano, a religio tem sido pouco estudada enquanto tal, por causa de dois
feitios correlatos;
(c) O primeiro feitio o tabu contra uma investigao plenamente cientfica, sem impedimentos, da
religio como um fenmeno natural entre outros[2], enquanto o segundo o prprio encantamento
da religio, sua fora em favor da vida. Dennett afirma que o segundo feitio d tremenda fora ao
primeiro e se posiciona claramente em favor da quebra do primeiro feitio a tarefa de seu livro sob
exame aqui. Este tipo de esforo seria capaz de quebrar o segundo feitio, o da religio enquanto tal?
Dennett afirma no saber e, mais, afirma que ningum capaz de responder a tal pergunta.[3]
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2.2.
O conceito de religio
Nas palavras do prprio Dennett, tentativamente, proponho definir religio como sistemas
sociais cujos participantes professam crena em um ou mais agentes sobrenaturais cuja aprovao
deve ser buscada. Esta , claramente, um modo circular de articular a ideia de que uma religio sem
Deus ou deuses como um vertebrado sem coluna vertebral. Para Dennett, um agente sobrenatural
no necessita ser antropomrfico, ou, em outras palavras, pessoal. Necessita, porm, ser um agente
capaz de responder ao ser humano, de interagir com ele, ou, de outro modo, tal crena no ser
religiosa.
Ao definir religio como um sistema social, Dennett se posiciona contrariamente a definies
da mesma como uma atividade individual. Entretanto, ao se posicionar contra tal tipo de definio, ele
no nega a importncia da religio na vida de indivduos. Crenas individuais, porm, ele define como
espiritualidade e no como religio, de modo que indivduos que creem sem se inserir em uma
coletividade religiosa so por ele descritos como pessoas espirituais, mas no religiosas. Elas so, se
voc preferir, vertebrados honorrios.
Para ele, o fenmeno central da religio, conforme proponho, invoca deuses que so agentes
efetivos no tempo real, e que desempenham um papel central no modo como os participantes pensam
a respeito do que devem fazer com suas vidas. Dennet prefere o verbo invocar ao verbo crer por
que, para ele, falar da religio como crena distorce elementos fundamentais da mesma. H crenas
em seres sobrenaturais que no so consideradas como religies, posto que se ocupam de prticas
malficas. O que, aparentemente, fundamenta o generalizado respeito para com religies dos mais
diversos tipos o sentimento de que as pessoas religiosas so bem intencionadas, tentam levar vidas
moralmente boas, sinceras em seu desejo de no fazer o mal e de reparar suas transgresses.
claro que nem sempre pessoas e instituies religiosas comportam-se altura de seus ideais.
Nas palavras do prprio Dennett, tentativamente, proponho definir religio como sistemas
sociais cujos participantes professam crena em um ou mais agentes sobrenaturais cuja
aprovao deve ser buscada.
Uma das implicaes da sua definio de religio que pessoas no-religiosas tambm
podem expressar valores sublimes, ou sagrados:
A despeito das conotaes religiosas do termo, mesmo ateus e agnsticos podem ter valores
sagrados, valores que, simplesmente, no esto abertos a reavaliao. Eu tenho valores sagrados
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no sentido de que eu me sinto vagamente culpado em apenas pensar na hiptese de que eles podem
no ser defensveis, e no sentido de que eu jamais os abandonaria (gosto de pensar!) durante a
tentativa de solucionar um dilema moral. Meus valores sagrados so bvios e bastante ecumnicos:
amor, democracia, justia, verdade e vida (em ordem alfabtica).
O que diferencia tal crena em valores sagrados de uma crena religiosa sob feitio? Seria a
disposio de apresentar razes em prol das crenas, coloca-las sob o escrutnio da pesquisa e
subordin-las discusso. Para eles, tais valores sagrados somente funcionariam sob a seguinte
condio (que, aparentemente, as religies no cumpririam):
Desejo que a soluo dos problemas do mundo seja to democrtica e justa quanto possvel,
e tanto a democracia quanto a justia dependem de ser colocadas na mesa de discusso diante de
todos, a fim de verificar, tanto quanto possvel, sua verdade, tendo em mente que a verdade s vezes
fere e, assim, deveria ficar oculta s vezes, em funo do amor por aquelas pessoas que sofreriam
caso ela fosse revelada.
Enfim, o que Dennett quer dizer com a expresso fenmeno natural? Em suas prprias
palavras:
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Eu poderia dar a entender que a religio natural, enquanto o oposto de sobrenatural, isto
, um fenmeno humano composto de eventos, organismos, objetos, estruturas, padres e similares,
os quais, todos, obedecem s leis da fsica ou biologia e, assim, no envolve milagres. E isto o que
eu quero dar a entender. Note que pode ser verdade que Deus exista, que Deus seja de fato o criador
inteligente, consciente e amoroso de todos ns mesmo assim, entretanto, a religio enquanto tal,
como um complexo conjunto de fenmenos, um fenmeno perfeitamente natural.
Pense e responda com suas palavras: o que Dennett quer dizer com a expresso fenmeno
natural?
2.3. Uma epistemologia da religio

Definida a religio como um fenmeno natural, uma epistemologia da religio deve ser capaz
de lidar com as vrias dimenses desse fenmeno natural. Dennett defende que a religio pode e
deve ser estudada cientificamente. Que ele quer dizer com isto? Que a religio deve ser estudada com
os mesmos meios e a mesma epistemologia usada para estudar quaisquer outros fenmenos naturais.
Em especial, defende que no devemos mais seguir a velha dicotomia entre cincias da mente (ou do
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esprito) e cincias naturais. Reconhece que o abismo no foi fechado, mas avanos significativos tm
sido feitos para elimin-lo.
Esta descrio parece pouco promissora, ou mesmo, algo simplria. Entretanto, est longe de
merecer tal tipo de avaliao.
Em outras palavras, o desafio apresentado grande, mas pode ser descrito com simples
proposies:
(a) Para entendermos a religio enquanto fenmeno natural, precisamos estuda-la desde suas origens
biolgicas at suas formas contemporneas. Ou seja, precisamos aplicar religio a mesma
epistemologia aplicada aos estudos de demais temas da evoluo do ser humano no planeta;
(b) Descrita a sua naturalidade bio-evolutiva, devemos passar a estudar a religio em sua
naturalidade scio-cultural, aplicando mesma os mesmos mtodos e teorias utilizados no estudo de
outros fenmenos scio-culturais. O prprio Dennett desenvolveu um conceito hbrido para dar conta
desta necessidade: meme, a partir do qual se pode desenvolver a pesquisa memtica sobre a religio;
(c) Consequentemente, uma epistemologia adequada da religio deve incluir elementos das cincias
naturais e das cincias humanas, em um processo investigativo multidisciplinar, que nos ajude a
entender como a religio funciona e que benefcios e malefcios ela oferece aos seus praticantes.
Podemos colocar esta proposio em linguagem mais tpica das cincias naturais:
Independentemente de que mais seja a religio enquanto um fenmeno humano, ela um
empreendimento altamente custoso, e a biologia evolucionria mostra que nada to custoso assim
simplesmente acontece. Quaisquer dispndios to regulares de tempo e energia tm de ser
contrabalanados por algo de valor que lhes obtenha, e a medida ltima do valor evolucionrio
adequao: a capacidade de replicar mais bem sucedidamente do que os competidores.
O conceito de meme, como alerta o prprio Dennett, ainda precisa ser mais bem definido e a
pesquisa memtica est na mesma condio. Ambos, porm, enfrentam problemas derivados da
atitude mais ou menos religiosa que dedicam a eles pesquisadores e usurios em geral.
[1] DENNETT, Daniel C. Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon. New York: Penguin
Books, 2006, p. 7.
[2] Op. Cit., p. 17.
[3]
Cf., Op. Cit., p. 15.
Veja o artigo: Ensino Religioso: expectativas e perspectivas discentes em formao docente, na

revista Pistis & Praxis, da PUC de Curitiba, no site: file:///C:/Users/Sidney/Downloads/pistis3654.pdf
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(III)
Objetivo
Refletir sobre a teoria materialista e sua aplicao ao ensino religioso escolar.
3. Uma teoria materialista
Vsquez, natural de El Salvador, professor de estudos religiosos na Universidade da Flrida

(EUA), autor e editor de diversos livros. Seu primeiro livro publicado tratou da religio no Brasil:
The Brazilian Popular Church and the Crisis of Modernity. Cambridge: Cambridge University Press,
1998. Suas pesquisas tm como foco principal a religio nos processos contemporneos de
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imigrao e globalizao.
3.1. A declarao de intenes

Manuel A. Vsquez elabora sua teoria da religio a partir do seu trabalho como docente de
estudos religiosos. No livro aqui brevemente descrito, ocupa-se em formular uma teoria da religio
que supere as deficincias que as teorias e epistemologias mais comumente usadas nas cincias das
religies tm apresentado. Para Vsquez, as teorias padro no eram capazes de dar conta do
principal objeto por ele pesquisado: as prticas religiosas de imigrantes nos Estados Unidos. A partir
dessa experincia acadmica desenvolve sua prpria viso da epistemologia da religio, cujas
intenes principais so:
(a) desprovincianizar, historicizar e materializar o estudo da religio,[1] ou seja, adotar enfoques
no delimitados pela viso ocidental crist da religio, pelo modo transcendentalista de pensar o
fenmeno religioso, e pela falta de percepo das questes materiais da religio: corpos, crebros,
espaos, objetos, etc. busquei superar dicotomias prejudiciais nos estudos religiosos que
estabelecem privilgio das crenas sobre rituais, do privado sobre o pblico, do texto e smbolo sobre
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a
prtica, e da mente e alma sobre o corpo. Tentei vencer essas dicotomias, no simplesmente
revertendo suas valncias e privilegiando os termos ento negligenciados. No se trata de afirmar que
doutrinas e crenas pessoais, textos e smbolos no importem ou no tenham sua prpria densidade
material. Ao contrrio, argumento que somente podemos apreciar sua plena materialidade se os
contextualizarmos e historicizarmos, se os abordarmos como fenmenos produzidos, performatizados,
circulados, contestados, sacralizados e consumidos por indivduos corporificados e localizados;[2]
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(b) Ao invs de simplesmente abordar a religio como crena privada, imperfeitamente representada
por manifestaes externas como smbolos, rituais e instituies uma abordagem fortemente
moldada pelas origens protestantes da Religionswissenschaft chamei ateno necessidade de
desenvolver novas perspectivas que explorassem a produo, circulao e consumo transnacional de
bens religiosos, a modelagem e controle de corpos religiosos, a criatividade delimitada envolvida na
emergncia de identidades religiosas hbridas, as relaes de dominao e resistncia que mediam a
formao de ortodoxia e heterodoxia, as prticas que tornam possvel a criao de espaos de vida,
que frequentemente se mesclam com paisagens sagradas, os modos mediante os quais a religio
adentra em fluxos e redes virtuais e fsicas, incluindo a mdia global e a Internet, bem como a estreita
inter-relao entre cultura popular, religio popular e capitalismo de consumo;[3]
(c) Para fazer isso, desenvolve uma abordagem que procura extrair o melhor da histria dos estudos
religiosos e da pesquisa epistemolgica contempornea, construindo uma epistemologia no-redutiva,
na medida em que ela reala a complexidade, a conectividade em diversos nveis, a emergncia, o
conhecimento situao e a relativa abertura e no-determinao contra esquemas explicativos
mono-causais, unidirecionais e totalizantes;[4]
Consequentemente, o materialismo de Vsquez no-metafsico, no corresponde a vises
como o fisicalismo (naturalismo) ou o mecanicismo. Tambm no o materialismo histrico de Marx
ou histrico-cultural do marxista Marvin Harris. Contra o materialismo vulgar ou mecanicista,
subscrevo a um realismo cultural que assume que o "mundo emergente em que nossa competncia
cognitiva toma forma [...] bastante real, to real quanto o mundo fsico a partir do qual ele deve ter
emergido (Margolis 2001:3).
Ficam aqui estas propostas como um convite reflexo e ao trabalho permanente de
construir, pedagogicamente, uma epistemologia para o ensino de religies na escola pblica e laica.
[1] VSQUEZ, Manual A. More than Belief. A Materialist Theory of Religion. Oxford: Oxford University
Press, 2011, p. 3.
[2] Op. Cit., p. 321.
[3] Op. Cit., p. 3.
[4] Op. Cit., p. 5.
Veja o artigo: Ludwig Feuerbach e o Jovem Marx: a religio e o materialismo antropolgico

dialtico, no site: http://www.repositorio.ufc.br/bitstream/riufc/3861/1/2011_Art_DRedyson.pdf
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Aula 20 - Epistemologia das Religies (IV)

Objetivo
Refletir sobre a proposta de uma epistemologia crtica da religio aplicvel ao ensino religioso escolar.
1. Para uma epistemologia crtica da religio
"Para o estudioso atuando dentro do arcabouo materialista, a tarefa primria estudar a lgica
dos modos religiosos de estar no mundo, e elucidar como essas lgicas esto indissoluvelmente
ligadas a outros modos (no-religiosos) de estar no mundo.
Vsquez no desenvolve em seu livro um conceito de religio. Em parte, por que no a

proposta do mesmo, que se apresenta como um texto-base para estudos tericos. Em parte, por que
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a
abordagem de Vsquez demanda que o conceito somente seja formado aps a pesquisa de prticas
religiosas concretas em nmero suficiente para, a partir dos dados das religies, formular um conceito
materialista no-redutivo de religio. Poderemos perceber, entretanto, os contornos do eventual
conceito de religio que surgir desses estudos nos parmetros epistemolgicos desenvolvidos no
livro.
(1) Para o estudioso atuando dentro do arcabouo materialista, a tarefa primria estudar a lgica
dos modos religiosos de estar no mundo, e elucidar como essas lgicas esto indissoluvelmente
ligadas a outros modos (no-religiosos) de estar no mundo. O tipo de materialismo que eu desejo
avanar aborda a religio como o produto aberto de prticas discursivas e no-discursivas de
indivduos corpreos, isto , indivduos que existem em tempos e espaos particulares. Esses
indivduos esto imersos na natureza e na cultura, e informados por e condicionados pelos recursos
ecolgicos, biolgicos, psicolgicos e scio-culturais, constroem mltiplas identidades e prticas,
algumas das quais passaram a ser designadas, em circunstncias especficas, frequentemente sob
contestao, como prticas religiosas;[1]
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(2) A tarefa no produzir um conceito plenamente naturalista da religio, como se isto fosse
possvel. Ao invs, devemos reconhecer que nosso conhecimento situado, emergindo de nossa
perspectiva local, corprea e parcial (Haraway 1991:191). Ademais, nossos modelos de religio
sempre so parciais e falveis, posto que, como o caso para qualquer outra forma de atividade, a
prtica religiosa moldada pela complexa inter-relao de fatores sociais, biolgicos e psicolgicos.
Visto que estes fatores tendem a no interagir de modo linear e mecnico, mas, ao contrrio, entram
em relaes recprocas de determinao que podem ocasionar efeitos emergentes, no sbio
assumir que podemos chegar a um conhecimento total do que seja a religio. As fronteiras mutveis
do que chamamos de religio continuaro a desafiar nossos mais astutos esforos para fix-las de
uma vez para sempre. Todavia, esta transcendncia no precisa estar fundada em categorias
teolgicas como o sagrado, o santo, ou o sobrenatural. Ela est, sim, ancorada na relativa
indeterminao de nossa condio existencial corprea (Csordas 1999 e 2004);[2]
(3) Assim, a religio deve ser estudada como um fenmeno emergente e heterogneo. A experincia
de transcendncia que caracteriza a religio, assim como outras formas de estar-no-mundo, emerge
no jogo imanente destas formas relativamente abertas de materialidade, com efeitos e propriedades
emergentes que no so sempre redutveis aos componentes e atividades dos nveis inferiores. Esta
transcendncia imanente nos torna humildes, fazendo de ns, estudiosos da religio, pessoas
sensveis s experincias e reivindicaes de religiosos praticantes. Esta transcendncia imanente
possui o efeito salutar de funcionar como um freio contra a tentao de alegar que podemos descobrir,
de vez, o segredo da religio ou da cultura, quer este sejam as operaes sociais, a dialtica da luta
de classes, a dinmica da psique, a evoluo e arquitetura do crebro, ou as sequncias que
compem nosso genoma. Entretanto, todas estas variveis desempenham um papel na manufatura da
religio. O desafio entender como elas contribuem umas com as outras, como elas se combinam e
co-fertilizam em situaes especficas com vistas a fazer surgir uma multiplicidade de fenmenos
religiosos, bem como padres trans-culturais duradouros e de longue dure;[3]
(4) Uma epistemologia da religio precisa tambm ajudar a formular crtica religio. Minha posio
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aqui eminentemente pragmtica: ainda que a religio seja uma iluso, ou mito indissoluvelmente
vinculado modernidade, capitalismo, nacionalismo e colonialismo ocidentais, ela , como o prprio
Fitzgerald (2007: 9) admite, poderosa e amplamente disseminada. Assim, precisamos nos mover
para alm do nominalismo e desenvolver ferramentas crticas robustas para avaliar o poder, a
operao e a circulao da religio, no somente na academia, mas tambm na vida cotidiana.
Precisamos de ferramentas para analisar as mltiplas prticas e processos mediante os quais as
pessoas, inclusive os estudiosos, sacralizam uma enorme variedade de elementos em seu mundoda-vida, frequentemente designando tais elementos como religiosos.
Explique e reflita sobre a frase a religio deve ser estudada como um fenmeno emergente e
heterogneo.
Concluso
Vimos trs propostas contemporneas para uma epistemologia da religio, e sua aplicao ao
ensino religioso escolar. Dada a situao das Cincias das Religies, no tempo ainda de fechar o
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Aulas
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debate e definir um nico caminho vivel. Ficam aqui estas propostas como um convite reflexo e
ao trabalho permanente de construir, pedagogicamente, uma epistemologia para o ensino de religies
na escola pblica e laica.
[1] Op. Cit., p. 8.

[2] Op. Cit., p. 10.
[3] Op. Cit., p. 325.
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Faculdade Unida Virtual

Fundamentos Epistemolgicos do Ensino Religioso

Impresso por: Alexandre da Silva Sena

sbado, 3 Set 2016, 22:14

Aula 1 - O Pensamento Metafsico

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1. Uma filosofia metafsica na modernidade

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[1] ROBBINS, Jeffrey W. Pragmatism and Christianity. http://www.iusb.edu/~wrobbins/Essays/.