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Revista de materialismo filosfico

N 44 (2015), pginas 5-60


GustavoBueno
ORCID000000017863233X

Ensayo sobre el fundamentalismo y los fundamentalismos


Resumen:
Este ensayo pretende impugnar la opinin ms generalizada (sin duda por influencia del yihadismo) segn la cual los
fundamentalismos se mantienen asociados internamente al desprecio respecto de sus adversarios, a la intolerancia y, en el
lmite, al terrorismo.

El ensayo defiende la tesis de que la clave del fundamentalismo hay que ponerla en su carcter doctrinario, en el hecho de

asumir alguna doctrina organizada lgicamente, en el sentido de los Segundos Analticos de Aristteles, que entendan la
organizacin lgica como un discurso silogstico que, para evitar el regressus ad infinitum silogstico, necesita apoyarse en

premisas (o fundamentos) inmutables. Una organizacin lgica cuyo prototipo secular fueron los Elementos (o
Fundamentos) de la Geometra de Euclides.

Este ensayo concluye, en consecuencia, que hay fundamentalismos pacficos, no violentos ni intolerantes. El ltimo y ms
importante ejemplo y acaso el ms peligroso que cabe aducir para ilustrar esta idea de fundamentalismo es el

fundamentalismo olmpico, propugnado por los tericos del Comit Olmipico Internacional de los aos de 1990 en adelante

(los aos posteriores a la Guerra Fra y al derrumbamiento de la Unin Sovitica), inspirados por Avery Brundage, que

redefinieron el olimpismo (y los deportes en general, incluido muy especialmente el ftbol) como una filosofa de vida,
alejado de los intereses polticos o religiosos, pero acogido a la Declaracin Universal de los Derechos Humanos,
proclamados por la Asamblea General de la ONU el 10 de noviembre de 1948.

Palabras clave: fundamentalismo, religin, pacifismo, Euclides, ONU

Abstract:
This essay questions the common assumption that fundamentalisms are internally connected to the scorn and intolerance of
rivals and, in its extremes, to terrorism an assumption undoubtedly generalized because of Yihaddism).

Rather, the key to fundamentalisms is their doctrinal character. They assume a logically-organized doctrine in the sense of
Aristotles Posterior Analytics, which conceived a logical structure as a discourse based on syllogism that, in order to avoid a

regressus ad infinitum, was based on immutable premises (or grounds). For centuries, the prototype of this type of logical
structure was the geometry of Euclids Elements.

As a consequence, there are peaceful fundamentalisms which are not violent or intolerant. The last and most important
example perhaps also the most dangerous one is olympic fundamentalism, championed by those who put forward the

theory behind the International Olympic Committee from the 1990s onwards, in the context of the fall of the Soviet Union
that put an end to the Cold War. Inspired by Avery Brundage, they redefined olympism and sport in general particularly

football as a philosophy of life. Such a philosophy would be removed from political or religious interests but in harmony
with the Universal Declaration of Human Rights proclaimed by the UNs General Assembly in 1948.

Keywords: fundamentalism, religion, pacifism, Euclid, ONU

FundacinGustavoBueno*AvenidadeGalicia31*33005Oviedo(Espaa)

Revista de materialismo filosfico


Nmero 44
enero-junio 2015

INDICE
Artculos

Fundador

Gustavo Bueno
Director

Gustavo Bueno Snchez

Gustavo Bueno
Ensayo sobre el fundamentalismo y los fundamentalismos / 3
Ral Angulo Daz
La disciplina Esttica en Espaa en el siglo XIX / 61
Jos Manuel Rodrguez Pardo
El Reino del Hombre en la Edad Moderna. El Padre Feijoo y el alma de los brutos / 77

(Universidad de Oviedo)
Secretara de Redaccin

Ral Angulo Daz


(Fundacin Gustavo Bueno)
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Jess G. Maestro
(Universidad de Vigo)

Jos Arturo Herrera Melo


(Universidad Veracruzana, Mxico)

Patricio Pealver
(Universidad de Murcia)

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(Universidad de Oviedo)

Pedro Santana
(Universidad de La Rioja)

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esta revista han sido informados por
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EL BASILISCO se publica
con periodicidad semestral.

Fundacin Gustavo Bueno


Avenida de Galicia, 31
33005 Oviedo (Espaa)
http://www.fgbueno.es/bas
basilisco@fgbueno.es
Fundacin Gustavo Bueno
ISSN: 0210-0088
Diseo: Pirides C&S
Composicin: PERMESO S.L.
Imprime: Hifer Artes Grficas
Depsito Legal: O-343-78

Ivn Vlez Cipriano


El hombre perfecto / 85
igo Ongay de Felipe
Crtica del Reino de los Animales (incluyendo al hombre) / 85

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Artculos

Ensayo sobre el fundamentalismo y los fundamentalismos


(Lecciones en la Escuela de Filosofa de Oviedo, noviembre 2014)
Gustavo Bueno
ORCID 0000-0001-7863-233X

Sumario
Leccin 1. Idea general del fundamentalismo y clasificacin
de los fundamentalismos. 1. Introduccin histricolexicogrfica. 2. Conceptos, ideas y distinciones generales
implicadas en los fundamentalismos. 3. Clasificacin de los
fundamentos y de los fundamentalismos.

Leccin 3. Fundamentalismos polticos y fundamen-talismos


psicolgicos. 1. Planteamiento de la cuestin. 2. Sabidura poltica
y ciencia poltica. Sabidura psicolgica y ciencia psicolgica.
3. Fundamentalismo psicolgico como reductor de la politologa.
4. Fundamentalismos polticos como determinantes del psicologismo.

Leccin 2. Fundamentalismos cientficos y fundamentalismos


tecnolgicos. 1. El fundamentalismo cientfico como primer
analogado de la serie cronolgica de los fundamentalismos
2. Criterios para una clasificacin de los fundamentalismos
cientficos. 3. Gneros ontolgicos y antropolgicos del
fundamentalismo cientfico. 4. El fundamentalismo tecnolgico.

Leccin 4. Fundamentalismo religioso y fundamentalismo


olmpico. 1. Planteamiento de la cuestin. 2. Tampoco
el sintagma fundamentalismo religioso es unvoco.
3. Fundamentalismo religioso-soteriolgico. 4. La transformacin de una religin soteriolgica en una soteriologa
arreligiosa: el Movimiento olmpico.

Leccin 1

1) La idea de una doctrina organizada lgicamente


desde sus premisas o fundamentos lgicos (en el sentido
aristotlico de los Segundos Analticos) y cuyo prototipo
fijaramos en los Elementos (o Fundamentos: nociones
comunes, postulados comunes, axiomas) de la geometra
de Euclides.

Idea general del fundamentalismo y


clasificacin de los fundamentalismos
Como criterio de referencia, imprescindible en
los anlisis de los fundamentalismos que vamos a
presentar en este ensayo, ofreceremos una definicin
del significado mundano basado en un amplio
rastreo en la prensa, radiotelevisin, etc. que el
trmino fundamentalismo ha adquirido en las ltimas
dcadas (impulsado acaso por la creciente difusin del
yihadismo en los medios de comunicacin de masas).
Este significado mundano-posicional lo consideramos
adems como resultado de una grave confusin o
contagio entre dos Ideas muy distintas y, en principio,
separables (no solo disociables), a saber:

2) La Idea posicional de conducta activa reprobable


(despreciativa, peligrosa, intolerante y, en el lmite,
terrorista) asociada a los grupos sociales que mantienen
ocultas esas doctrinas fundamentadas.
Sin embargo, las doctrinas de muchos fundamentalismos
pueden mantenerse disociadas y aun separadas de las
conductas reprobables (por su violencia, intolerancia
o desprecio) a las que pueden ir asociadas, as como
tambin estas conductas reprobables pueden mantenerse
por determinados grupos al margen de toda doctrina
lgico-fundamentalista.

El Basilisco

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Gustavo Bueno. Ensayo sobre el fundamentalismo y los fundamentalismos
El Basilisco, n 44 (2015), pgs. 5-60. ISSN 0210-0088

1. Introduccin histrico-lexicogrfica
1. Primeras apariciones del trmino fundamentalismo
Generalmente quienes se ocupan acadmicamente
de los fundamentalismos lo hacen desde algn
concepto cientfico de fundamentalismo (psicolgico,
econmico, poltico, histrico, sociolgico). En nuestro
caso, pretendemos ocuparnos de ideas implicadas en los
conceptos categoriales; entre estas ideas podramos citar,
entre otras, a la propia idea de fundamento, a la idea de
verdad y a la idea de totalidad.
Desde los aos finales del siglo XX y en los aos
corrientes de este siglo XXI, sin duda como consecuencia
de la proliferacin de acontecimientos vinculados a la
intolerancia o al terrorismo islmico, de repercusin
internacional, se ha realimentado no slo el inters por
los fundamentalismos, sino tambin los debates en torno
a ellos en prensa, televisin, internet, libros, &c.
Nos referimos a la proclamacin de la Repblica
Islmica del Irn en 1979, a travs del imn Jomeini;
o tambin al atentado contra las Torres Gemelas de
Nueva York, el 11 de septiembre de 2001; o a la masacre
de Atocha en Madrid, el 11 de marzo de 2004; o a la
proclamacin de Abu Bakr al-Baghdadi como Califa del
Estado Islmico, el 29 de julio de 2014.
En general puede afirmarse que, sobre todo en los
pases autodenominados democrtico parlamentarios,
los fundamentalismos son tratados desde una perspectiva
de recelo, por no decir de aversin declarada a priori. Y
no parece muy aventurado afirmar que este coeficiente
de aversin, de desprecio o de temor, que acompaa
a la simple mencin de algn fundamentalismo activo
(no durmiente), se debe a la experiencia de los cauces
terroristas, y especialmente a la experiencia de la
intolerancia a travs de la cual se expresan tantos
fundamentalismos.
Sin embargo, la perspectiva adversa desde la cual
suelen ser analizados los diversos fundamentalismos
(islmicos, sobre todo) puede ocultar la naturaleza o la
esencia misma de tales fundamentalismos, hasta el punto
de distorsionar su alcance poltico, cultural o social, as
como tambin distorsionar la orientacin ms eficaz
para su neutralizacin (por ejemplo, descartando los
mtodos de la tolerancia, del dilogo o de la educacin
tica).
Estos tratamientos prescritos para neutralizar a los
fundamentalismos son vanos, a nuestro entender, puesto
que slo podran aplicarse en sociedades que ya estuvieran
preservadas de cualquier fundamentalismo, si ello fuera
posible. Cmo dialogar con un fundamentalista si este
se ofreciera dispuesto a dialogar, demostrando con ello
que ya haba dejado de ser fundamentalista intolerante?

Cmo dialogar con un terrorista antes de que l haya


dejado la pistola o la bomba?
En cualquier caso, el coeficiente de aversin
del que hemos hablado apareci antes de que los
fundamentalismos asumieran los cauces de la
intolerancia o del terrorismo. La aversin o el recelo
ante los fundamentalismos se manifest como un modo
de frenar ciertas tendencias (llamadas modernistas o
progresistas) asumidas por instituciones preexistentes,
y que eran, desde luego, valoradas negativamente por
los modernistas o por los progresistas, como arcaicas
o reaccionarias. En un artculo intrascendente
publicado en La Vanguardia de Barcelona, el da 11
de junio de 1929: Vida cinematogrfica. Cosas del
cine. Douglas [Fairbanks] y la velocidad, deca el
autor: Soy contrario a todo lo que pretende impedir la
marcha del progreso. Gran parte de las dificultades que
se encuentran, provienen de los que quieren mantener el
progreso del mundo a la velocidad de ocho millas por
hora, mientras otros piensan que la velocidad adecuada es
la de 30 millas.Fundamentalismoy modernismo, son dos
elementos que libran batalla continuamente, y siempre es
la velocidad el arma que determina la victoria.
No deja de tener inters el hecho de que el
articulista de La Vanguardia contrapusiera en 1929
el fundamentalismo al modernismo (tomando, desde
luego, partido por ste), porque el modernismo (en
cuanto movimiento opuesto a un fundamentalismo
previo, o desvelado como tal gracias al modernismo
emergente) fue un trmino acuado veinte aos antes,
por el papa Po X, en su encclica Pascendi (sin
mencionar expresamente la acepcin que el trmino
modernismo ya haba asumido en el terreno de la
pintura, de la arquitectura o de la literatura). El mismo
Juan Ramn Jimnez, en El modernismo, notas de un
curso (1953), un poco ms instruido que el periodista de
La Vanguardia, parta de los as llamados modernistas
no de los terroristas o intolerantes, representados
principalmente por Loisy: Este movimiento [el
modernismo] pas a Francia, por los telogos, y hay un
famoso telogo francs, el Padre Loisy, Alfred Loisy,
el Abate Loisy, que fue tambin excomulgado, y de ah
pas a los Estados Unidos [JRJ parece atribuir aqu la
intolerancia a Po X ms que a los modernistas]. En los
Estados Unidos dio lugar a otro movimiento paralelo
y contrario llamado el Fundamentalismo, que sostena
los dogmas por encima de todo. [] y hoy, se funda,
otra escuela, otra doctrina, llamada el fundamentalismo,
contra el modernismo. De modo que en los Estados
Unidos la cosa toma ms amplitud. No solamente hay
un modernismo, sino que hay un contra-modernismo que
se llama el fundamentalismo, que quiere los dogmas,
prescindiendo de la ciencia moderna.
Ulteriormente el trmino fundamentalismo se ir
extendiendo por contagio o por analoga a otros campos:

El Basilisco
Gustavo Bueno. Ensayo sobre el fundamentalismo y los fundamentalismos
El Basilisco, n 44 (2015), pgs. 5-60. ISSN 0210-0088

fundamentalismo cientfico, fundamentalismo pictrico


(1973), fundamentalismo bizcaitarra (1980), fundamentalismo
marxista-leninista (1981), fundamentalismo democrtico
(1985) (remitimos al artculo de Gustavo Bueno Snchez,
en donde se hace un seguimiento de la aparicin de estos
trminos: filosofia.org/ave/002/b024.htm).
2. Disociacin de la idea de fundamentalismo respecto
de las ideas de intolerancia o de terrorismo
La visin del fundamentalismo desde la perspectiva
del modernismo o del progresismo, que se le oponen
sobre todo cuando el fundamentalismo va referido a
movimientos intolerantes o terroristas, es una visin
sesgada, parcialista, que toma el todo por la parte y
encubre la esencia del todo, es decir, del fundamentalismo,
en nuestro caso.
El fundamentalismo, en efecto, no precede a la
intolerancia o al terrorismo. La razn es que, aunque
los fundamentalismos puedan presentarse asociados a la
intolerancia ms radical, o incluso al terrorismo, lo cierto
es que tambin pueden presentarse disociados, incluso
separados, de la intolerancia radical y del terrorismo.
Ms an, y a contrario: tambin la intolerancia ms
radical o el terrorismo pueden marchar separados o
disociados del fundamentalismo, lo que demuestra
que la especificacin o el sesgo intolerante o terrorista
de un fundamentalismo puede encubrir su esencia y
confundir movimientos que pueden cursar por cauces
distintos. Sin embargo, personas tan autorizadas en esta
materia como pueda serlo el actual papa Francisco, en
unas declaraciones a la prensa sobre su viaje a Turqua
(noviembre 2014), identifica a los fundamentalistas
(islmicos o cristianos) con los terroristas o con los
intolerantes, aunque distingue tambin la religin
(islmica o cristiana) del fundamentalismo. Yo creo
sinceramente deca el papa que no se puede decir que
todos los islmicos son terroristas, no se puede, como
tampoco se puede decir que todos los cristianos son
fundamentalistas. Porque tambin nosotros tenemos
fundamentalistas, eh En todas las religiones hay estos
grupitos. Yo le he dicho al presidente Erdogan que sera
bonito que todos los lderes islmicos, ya sean lderes
polticos o religiosos, digan claramente que condenan el
terrorismo. La mayora del pueblo islmico agradecera
or eso por boca de sus lderes religiosos, polticos y
acadmicos. Todos nosotros necesitamos una condena
mundial. Es importante que los islmicos que tienen una
identidad digan que el Corn no es eso.
La situacin no es exactamente la misma cuando
nos referimos al papa Po X, en el momento de condenar
en 1907 al modernismo, cuyo sistema expuso
por primera vez el mismo Po X. La advertencia o
apercibimiento que Pos X dirigi a los modernistas
desde su encclica Pascendi, ni siquiera si hubiese

alcanzado la figura de la excomunin tendra nada que


ver con el terrorismo o con la intolerancia radical, pues
se tratara de una intolerancia administrativa prudencial,
referida a sus fieles y desencadenada, por decirlo as, por
incumplimiento de contrato. Aunque Renan, Loisy,
Laberthonnire, Fogazzaro, Le Roy, como profesores
de teologa dogmtica catlica, hubieran sido removidos
de sus ctedras por el papa, estaramos en una situacin
similar a la de un rector universitario que retirase la venia
docendi a un profesor de Qumica de su universidad que
impusiese a sus alumnos, en 1907, como libro de texto,
al De generatione et corruptione de Aristteles. Pero ni
la encclica Pascendi de 1907, de Po X, ni las directrices
inspiradas en el Concilio Vaticano I (1869-1870), aunque
llevasen al ndice a libros como el de Draper, durante
el pontificado de Len XIII, en 1876, fueron actos de
intolerancia y menos an de terrorismo, entre otras cosas
porque ni la encclica ni el ndice tenan poder para tolerar
o dejar de tolerar a los movimientos racionalistas que,
por ejemplo, tenan lugar en la poca de Bismarck,
durante el Kulturkampf (al que algunos, como el padre
Cmara, atribuan la inspiracin de la obra de Draper).
En cualquier caso podemos reconocer que la
intolerancia, en general, y ms an el terrorismo, no
proceden necesariamente de un fundamentalismo,
porque puede proceder simplemente de una tirana
analfabeta. El fundamentalismo, como veremos,
presupone un sistema establecido de proposiciones o
de normas, es decir, una totalidad sistemtica, que se
intenta preservar en su integridad, y de aqu el nexo
entre el fundamentalismo y el integrismo, segn el
axioma tradicional Bonum ex integra causa, malum ex
quocunque defectu.
Pero la intolerancia, aunque no excluye desde luego
que se aplique a ese sistema (al todo), sin embargo
puede ejercerse o desencadenarse precisamente por
referencia a alguna parte o elemento, incluso colateral,
de ese todo sistemtico, poniendo entre parntesis a los
dems. Es decir, dejando de lado el fundamentalismo del
sistema de referencia, y fijndose en algn detalle (como
pueda serlo un smbolo, la cruz, la hoz y el martillo)
cuando se trata de intolerancia fbica. La intolerancia
procede de un estado de cosas propio de un grupo
social (que suponemos ajustado necesariamente a algn
sistema de normas o principios) en el cual existe alguien
que tiene el poder de levantar (tolere, es decir: dispensar,
permitir) alguna norma del sistema. Slo quien tiene el
poder o control sobre la norma puede tolerarla. Por ello
Goethe dijo con acierto: Tolerar es ofender. Dicho
de otro modo, la tolerancia procede de una situacin
de intolerancia previa u originaria. La tolerancia no es
la situacin originaria de un grupo social y, por eso, de
una supuesta situacin de tolerancia no puede resultar la
intolerancia, aunque de la intolerancia s puede resultar la
tolerancia. Y esto se corresponde con las famosas reglas
inspiradas en el lgebra de las operaciones aritmticas:

El Basilisco

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Gustavo Bueno. Ensayo sobre el fundamentalismo y los fundamentalismos
El Basilisco, n 44 (2015), pgs. 5-60. ISSN 0210-0088

(1) la tolerancia de la tolerancia es la tolerancia, (2) la


tolerancia de la intolerancia es la intolerancia, (3) la
intolerancia de la tolerancia es la intolerancia, y (4) la
intolerancia de la intolerancia es la tolerancia.
Por lo dems hay diversas maneras por las cuales
puede tener lugar la tolerancia a partir de la intolerancia:
o bien como efecto de un clculo prudencial, de quien
controla el poder, o bien por el enfrentamiento de dos
grupos intolerantes que deciden debilitar su intolerancia
para evitar males mayores (siguiendo la regla que la
teora de los juegos ha vulgarizado). Es el caso de la
tolerancia o consentimiento de las actas de tolerancia de
la edad moderna (remitimos a nuestro Panfleto contra la
democracia, pgs. 243-261).
3. Dos contraejemplos
Dos contraejemplos muy distintos, tomados de la
historia de Espaa, podramos aducir para ilustrar el
surgimiento de la intolerancia.
El primero, la considerada intolerancia del cardenal
Cisneros en la Granada del siglo XVI.Aqu adems parece,
en efecto, que la intolerancia sucedi a la tolerancia que,
en las capitulaciones de 1491, haban firmado los Reyes
Catlicos con Mohammed XII (Boabdil), ltimo rey
de Granada. Los Reyes Catlicos se comprometieron
a dejar a la poblacin musulmana vivir en la ciudad,
conservando su religin y sus costumbres. Haba una
tradicin medieval de tolerancia con los musulmanes
mudjares (mudayyan = gente domesticada). Al entrar
en Granada se facilitaron barcos para el paso a frica
de los que estuvieran dispuestos a emigrar; la mayora
qued en territorio rural (sobre todo en las Alpujarras).
Los Reyes Catlicos encomendaron la gestin a Fray
Hernando de Talavera, primer arzobispo de Granada
desde 1492 a 1507. Talavera aprendi la algaraba (la
lengua de los mudjares), recomend a los presbteros
lo mismo, se opuso a la introduccin de la Inquisicin
en Granada. Pero muchos imanes aconsejaron la
prctica de la taqiyya, es decir, la destreza en el
disimulo ante los cristianos viejos. Cuando los Reyes
Catlicos volvieron a Granada en 1499, encontraron
a la ciudad totalmente islamizada, con los peligros
que esto comportaba (por ejemplo, la alianza con los
expulsados asentados en las costas africanas). Cisneros
vio que haba que cambiar la poltica de tolerancia.
Los mudjares consideraron a la poltica de Cisneros
como una violacin de las capitulaciones de 1491. En
1500 estall una rebelin en el barrio del Albaicn, y
se extendi por las Alpujarras y la serrana de Ronda.
De hecho se anularon las capitulaciones de 1491 y se
expuls del Reino de Granada a los moriscos [un siglo
despus, el 22 de septiembre de 1609, Felipe III dio la
orden de expulsin].

El segundo contraejemplo se refiere a la intolerancia


de los japoneses (del emperador Toyotomi Hideyoshi)
a partir de 1587, contra los jesuitas y franciscanos
espaoles que haban llegado a Japn tolerados, e incluso
invitados, por Oda Nobunaga, un seor feudal, hombre
fuerte en Japn en las dcadas de 1560 a 1590.
Voltaire se ocup de este asunto en su Diccionario
(s. v. Francisco Javier). En realidad lo que hizo Voltaire
fue ridiculizar la Vida de San Francisco que haba escrito
el padre Bouhours, presentndole casi como un hombre
divino con don de lenguas y de profeca; Voltaire subrayaba
como Francisco Javier utiliz intrpretes y barcos
portugueses, &c. Voltaire presenta a San Francisco Javier
con una asombrosa superficialidad, desde la cual intenta
apoyar la tolerancia como virtud propia de los japoneses.
En efecto, en el periodo de tolerancia de Nobunaga
muchos feudales japoneses se haban interesado por los
misioneros espaoles teniendo en cuenta el comercio que
ellos suscitaban. En 1589 existan en Japn doscientas
iglesias y 150.000 cristianos, pero tambin haba estallado
all, en los siglos XV y XVI, una gran crisis econmica,
con guerras, hambrunas y cadveres arrojados a los
ros. Parece que el budismo se desprestigiaba y que el
cristianismo apareca como una alternativa a la salvacin
por la igualdad de los hombres frente al feudalismo.
Y en 1587 Toyotomi promulg inesperadamente
una ordenanza para el destierro de los padres cristianos.
Un sentimiento timrico (de temor, en terminologa
del psiquiatra Le Gall, 1980) se habra apoderado de
Toyotomi: temor a que los cristianos aflojaran la religin
de los dioses. Es decir, aqu la intolerancia no era debida
al fundamentalismo, sino al mantenimiento del equilibrio
poltico. Omura Sumitada, un feudal, haba donado
Nagasaki a los jesuitas, sin consultar a Hideyoshi. Se cita
la gran masacre de 1622, en la que 25 clrigos (jesuitas
y franciscanos) y 30 conversos japoneses fueron
decapitados, afrontando el martirio en gran parte por las
reglas bushido de la caballera japonesa.
4. Terrorismo y fundamentalismo.
Tampoco el terrorismo es el destino manifiesto
de los fundamentalismos. Sin duda, un movimiento
fundamentalista puede asumir tcticas terroristas,
pero esto ser debido a circunstancias especiales. Por
ejemplo, podra atribuirse a la escuela pitagrica,
entendida como hetera soteriolgica, la accin terrorista
del asesinato de Hipaso de Metaponto, por haber
revelado, se dice, secretos de la escuela (concretamente
la inconmensurabilidad entre el lado y la diagonal del
cuadrado, lo que pona en entredicho la racionalidad
aritmtica segn la cual los pitagricos interpretaban al
cosmos y a su propia concepcin poltica).
Pero el terrorismo no est exclusivamente vinculado
al fundamentalismo.

El Basilisco
Gustavo Bueno. Ensayo sobre el fundamentalismo y los fundamentalismos
El Basilisco, n 44 (2015), pgs. 5-60. ISSN 0210-0088

Nos referimos aqu al terrorismo procedimental como


institucin propia de sociedades humanas receptoras de
la accin terrorista de sujetos o sociedades organizadas
(remitimos a nuestro libro La vuelta a la caverna, 2004,
pgs. 136-ss). El concepto de terrorismo procedimental
desborda las lneas jurdicas establecidas por el derecho
internacional, por ejemplo, por la convencin de
Ginebra sobre la prevencin y castigo del terrorismo de
1937. El terrorismo procedimental sera una figura dada
a escala, no ya de sociedades polticas internacionales
o nacionales, sino a escala de sociedades humanas
que ponen entre parntesis las retculas jurdicas o
administrativas y se definen a escala antropolgica, en
el eje circular del espacio antropolgico. El terrorismo
procedimental se define por cuatro caractersticas: dos
afectan a la parte activa y otras dos a la parte receptiva.
(1) Desde el punto de vista de la parte activa, la
accin terrorista comienza por dejar su firma o marca en
el dominio aterrorizado. (Por ello el GAL, en los aos
del gobierno socialista de Felipe Gonzlez, no podra
considerarse como un terrorismo de Estado, puesto que
precisamente buscaba ocultar toda marca.)
(2) Los actos o amenazas terroristas se ofrecen como
abiertos a sucesivas intervenciones. Tal sera el caso de
los ataques terroristas de los vikingos en la Edad Media.
(3) Por la parte receptora, el terrorismo se caracterizara
por la sorpresa aleatoria, que explica que las familias
de las vctimas pregunten siempre el por qu. Y esta
sera la razn por la cual los autos de fe no son actos de
terrorismo.
(4) La complicidad objetiva sera otra marca de la
accin terrorista, que muchas veces alcanza el llamado
sndrome de Estocolmo. Los vikingos dejaron sus actos
terroristas (en Kent o Sevilla) cuando la poblacin
receptora comenz a defenderse.
5. El contexto histrico de los fundamentalismos
Los fundamentalismos son figuras que no cabe
predicar de los animales (no hay lobos fundamentalistas)
ni tampoco de los hombres en general (aunque estos
hayan alcanzado ya, en su evolucin, la condicin de
sapiens).
Es preciso que los hombres, en cuanto animales
polticos, viva ya en ciudades, las cuales suponemos
resultan de la confluencia de tribus dotadas de sus
particularidades tecnolgicas, costumbres, lenguaje.
Cuando en estas ciudades hayan cristalizado entramados
comunes (planes o programas) que, asumidos por una
parte de los ciudadanos alcance la consideracin de
proyectos necesarios para el mantenimiento de la eutaxia
de la ciudad, y cuando adems acten en la ciudad otros

planes y programas alternativos, entonces surgir un


conflicto entre las diversas facciones de la ciudad.
Cuando se dan situaciones conflictivas que
determinen que alguna de esas facciones que, sin
embargo, comparten con la otra faccin algn conjunto
de planes y programas comunes, pero que asume
otros planes y programas parcialmente diferentes, se
radicalizarn las diferencias, sin duda para conseguir
la plena independencia de la faccin alternativa y, de
este modo, poder sacar adelante los propios proyectos.
Estas situaciones podrn aproximarse a los orgenes
de un fundamentalismo. Un fundamentalismo surgido
en el entramado comn y que jams procedera de su
dogmtica interna absoluta, sino del conflicto entre los
componentes diferenciales con los comunes.
El entramado dogmtico vigente (conservador)
y la faccin diferenciada que busca radicalizarse se
presentar como innovadora o progresista en el
conjunto de la ciudad (sin que esto signifique que
sus planes y programas sean ms viables, eficaces o
certeros que los planes y programas conservadores).
Por ejemplo, los pitagricos de la ciudad de Crotona
constituyeron una secta o hetera que mantena un
entramado dogmtico orientado a establecer planes
y programas, privados o polticos, inspirados por el
principio de una organizacin de la realidad entorno
segn el criterio de una racionalizacin material
mediante una organizacin similar, acaso, a la que hoy
llamamos grupo de transformaciones determinadas
por las operaciones racionales adicin, sustraccin,
multiplicacin y divisin. Su objetivo era, al parecer,
organizar la vida entera de la escuela, pero tambin la
vida poltica, la vida artstica y an la vida inspirada en
el orden csmico astronmico por esta matemtica del
grupo de operaciones racionales. Ahora bien, ocurri
que un pitagrico de la primera generacin, Hipaso de
Metaponto, descubri la imposibilidad del proyecto de la
escuela; es decir, descubri la amenaza de los nmeros
irracionales (de las magnitudes inconmensurables). Y este
descubrimiento se alz como una muralla inexpugnable
ante el proyecto racionalizador de la escuela. Al parecer
Hipaso tom en serio su descubrimiento, y crey
necesario llevar al lmite el proyecto de conmensuracin
armnica de todo con todo. Ms an, dio a conocer su
descubrimiento fuera de la escuela, lo que equivala a
exponerla al descrdito poltico y social. La leyenda
cuenta que Hipaso fue asesinado por sus correligionarios.
Podemos considerar hoy a Hipaso como
un fundamentalista pitagrico? O ms bien, los
fundamentalistas no eran los conservadores que le
asesinaron? Los siglos posteriores daran la razn a
Hipaso de Metaponto, pero sin quitrsela del todo a los
fundamentalistas conservadores de la escuela original.
Qu podemos concluir por nuestra parte?
Principalmente la duda acerca de la supuesta estructura

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dicotmica (disyuntiva) de la oposicin entre


conservadores y fundamentalistas, que no es dicotmica
ni disyuntiva, puesta que la materia a la que se aplica (en
este caso, la racionalizacin del universo y de la sociedad
humana) es mucho ms compleja de lo que se necesitara
para establecer oposiciones disyuntivas.
2. Conceptos, ideas y distinciones generales
implicadas en los fundamentalismos
1.Fundamentalismos y fundamentos
Desde la ms pura y neutra perspectiva lexicogrfica,
cabe afirmar que el trmino fundamentalismo es
el resultado de la composicin del trmino latino
fundamentalis adjetivo plenamente consolidado
en obras espaolas o latinas tales como la Filosofa
fundamental (1846) de Jaime Balmes o las Institutiones
theologiae fundamentalis (1910) de H. van Laak, o como
la conocidsima, en tiempos, obra de Tankerey, Synopsis
theologiae dogmatica fundamentalis (27 ed., Roma
1927) y de sufijo tono -ismo.
En los opsculos publicados en la segunda dcada
del siglo XX por los hermanos Stewart (que dieron
lugar a la expresin fundamentalismo) aparece
explcitamente el plural: The Fundamentals. No se dice
el fundamento [de nuestra fe o de nuestra verdad]
sino los fundamentos [significando los principios o
acontecimientos fundamentales de nuestra fe]. En las
frmulas latinas citadas, fundamentalis va referido a
teologa dogmtica, aunque acompaado del plural
institutiones.
No entramos aqu en la cuestin de la posible
contaminacin entre la unicidad reclamada por algunos
fundamentalismos, como unicidad del fundamento
(tal como se plantea, por ejemplo, en el terreno de la
ontologa general, al referirnos a un fundamento nico,
fundamento del fundamento, Urgrund de Schelling;
Grund des Grundes de Heidegger, en su obra Vom Wesen
des Grundes de 1929; o, en el terreno de la teologa,
expresando un monotesmo absoluto o unitarista), y los
fundamentos mltiples implicados en el trinitarismo
cristiano (percibido como politesmo tritesta por los
islamistas), ms alejados del fundamentalismo.
2. El sufijo -ismo
En cuanto al sufijo -ismo diremos simplemente que es
propio de la lengua griega clsica (logismos, syllogismos),
del latn y, a su travs, de las lenguas romnicas. El
sufijo -ismo aparece aplicado, distributivamente, a races
muy diversas, aunque en muchos casos la aplicacin es

atributiva, a partir de un anlogo de atribucin que


explicara el contagio de algn componente o matiz
importante del primer analogado. Fanatismo, con
valoracin negativa (condenatoria) habra servido
acaso de modelo al fundamentalismo, utilizado
despectivamente por modernistas o progresistas.
Algunos diccionarios enciclopdicos circunscriben
la sufijacin -ismo al campo de las doctrinas filosficas
o polticas (platonismo, estoicismo, evolucionismo,
anarquismo, marxismo), o tambin al campo de
las vanguardias artsticas (impresionismo, cubismo,
surrealismo), lo que no puede hacer olvidar que el
sufijo -ismo puede afectar tambin a races que expresan
estructuras o procesos no doctrinales, sino zoolgicos,
etolgicos o fisiolgicos (estrabismo, botulismo,
paludismo, comensalismo, canibalismo). Dejamos de
lado los casos en los cuales la partcula -ismo deriva de
otras fuentes, como ocurre con asimismo (transformado
de medipsimus, forma enftica de ipse) o con abismo
(del latn abyssus, es decir, sin fondo, byssos).
El sufijo -ismo tiene la funcin de esencializacin,
como modelo o paradigma, del significado radical, en
cuanto contradistinto de otro significado taxonmico
alternativo o disyuntivo, dentro de un sistema presupuesto
(por ejemplo, cubismo, en cuanto contradistinto de
impresionismo o de surrealismo; marxismo, en cuanto
contradistinto de socialismo o de liberalismo).
-ismo nos remite a un modelo o paradigma en el
que cabe distinguir dos momentos, disociables pero no
separables, en grados diversos: el momento tecnolgico
y el momento nematolgico. El cubismo o el
dodecafonismo, en cuanto designan escuelas pictricas
o musicales, puede asumirse como tcnica determinada
(o como conjunto de ritos), de dibujo, colores o
composicin, de un modo relativamente al margen de
las teoras nematolgicas (de los mitos) vinculadas a
esas tcnicas. A veces el grado de valoracin, positiva
o negativa, de un -ismo es tan intenso que el paradigma
ser vinculado a un movimiento sectario, y el paradigma
disyuntivo ser condenado absolutamente (como ocurre
actualmente en el caso del trmino fascismo).
3. Los engaos de la etimologa
El trmino fundamento no es un trmino que
exprese aislado su significado; ms bien es un trmino
sincategoremtico (fundamento de) y que, adems,
juega en dos contextos diferentes, aunque muchas veces
involucrados o confundidos: un contexto ontolgico (y
en l, fundamento se aproxima a causa o a sustancia)
y un contexto lgico material o gnoseolgico (y en este
contexto fundamento se aproxima a principio o razn).
Pero etimolgicamente (genticamente) fundamento

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tiene una estirpe tecnolgica, relacionada con la


construccin arquitectnica o ingenieril. Fundamento,
en efecto, es basa, cimiento que sostiene al edificio.
Covarrubias (Tesoro, 1611, 418v) dice: Fundar. Latine
fundo, as; fundamentum iaceo, echar fundamentos, y
cimientos al edificio, a fundo, porque cuanto ms hondos
estuvieren debajo de tierra, ms seguro ser lo que se
fabricare encima: de all traslaticiamente decimos, fundar
uno su opinin. Fundamento el cimiento en que estriba el
edificio, y tambin la causa y razn que se da para apoyar
nuestra opinin, no nuestra accin. Ernout-Meillet, en su
Diccionario etimolgico de la lengua latina, relacionan
fundamentum con fundus (tierra preparada para edificar)
y con profundus (en general, con el grupo de palabras
entre las que se encuentra mundus). El fundamento de la
columna que ha de estar apoyada en la basa (apoyar,
de poyo, pdium, entra en castellano en el siglo XVI,
segn Corominas, va del apoggiare italiano, traducido
en 1570 por Cristbal de las Casas: La iglesia nica,
maestra y columna donde apoyar la verdad; Sigenza:
La columna en la que la vida de todos se apoyaba).
Ahora bien, la definicin etimolgico-filolgica
ofrecida por los gramticos encubre en realidad una
definicin operatoria (en el sentido de Bridgman)
adaptada a unas tecnologas artesanales, bien acreditadas
por albailes o arquitectos, que circunscriben su trabajo
a un determinado mbito geolgico prctico, dejando de
lado las envolventes fsicas (csmicas), por ejemplo,
las que se relacionan con la teora de la gravitacin.
4. Necesidad filosfica de pasar de la gnesis
etimolgica a la estructura ontolgica del fundamento
Estamos ante un caso interesante en el cual,
an habindose controlado mediante una definicin
operatoria la gnesis tecnolgica de la idea de
fundamento, podemos constatar que un tal control es
enteramente superficial o fenomnico, porque nada nos
dice acerca de la estructura ontolgica de la idea a cuya
gnesis nos ha dado acceso su definicin operatorio
fenomnica. Y esto es as porque, an partiendo de la
propia etimologa tecnolgico operatoria de fundamento,
podemos descubrir su superficialidad y su insuficiencia.
En efecto, el fundamento (por ejemplo, la basa o la
roca berroquea), definido como fundamento necesario
para sostener la columna o el edificio, tiene a su vez
que ser sostenido o apoyado: Tu es Petrus et super
hanc petram aedificabo ecclesiam meam (Mateo
16:18). Pero la condicin ptrea (del papa Pedro como
fundamento de la Iglesia) encubre, antes que descubre,
el fundamento real, puesto que esa piedra debe ser, a su
vez, sostenida o apoyada. Y esto nos lleva a un proceso
ad infinitum, aadiendo, debajo de cada fundamento,
piedras (o tortugas). La piedra berroquea como basa

puede hundirse en el barro, o puede desintegrarse por


un terremoto, o puede fundirse por un incremento de la
temperatura; y poco resuelve por tanto el remedio que
sugiere Covarrubias: profundizar ms y ms, puesto que
ello nos llevara a un pozo que, en las antpodas, ejercera
las funciones del abismo por donde se desplomara
el edificio. En todo caso el mismo anlisis de los
componentes arquitectnico-operatorios del fundamento
nos obliga a definir la idea de fundamento de otro modo.
El fundamento berroqueo que sostiene el edificio,
segn la definicin operatoria, no es la causa o la fuente
del edificio, sino el apoyo de la columna o del muro del
edificio, y este apoyo es un concepto operatorio que slo
puede recuperar su funcin causal de fundamento del
edificio si su contribucin al efecto consiste en resistir
(actuar, por tanto) a la fuerza de la gravedad que arrastra
a la piedra a caer si los fundamentos no la apoyan.
Ahora bien, la fuerza de la gravedad no puede
circunscribirse al entorno operatorio de los cimientos
de un edificio, sino que nos obliga a desbordarlos hasta
alcanzar (en la concepcin de Aristteles, por ejemplo)
el Mundo entero. En efecto, el Mundo, segn Aristteles,
es una esfera gigantesca, pero finita, en cuyo centro est
situada la Tierra. Todos los cuerpos graves (tierra y agua)
tienden naturalmente a caer hacia el centro, mientras
que los cuerpos leves (aire y fuego) tienden a subir
hacia el primer cielo. En este sistema el fundamento
tecnolgico (que la gnesis arquitectnica operatoria
nos ofrece in medias res, es decir, nos oculta mediante
el concepto de apoyo) recupera su papel causal, ms
all de su confusin con la sustancia aristotlica, como
hypokeimenon (= lo que yace debajo), puesto que su
funcin de fundar la haremos consistir, precisamente, en
su accin causal de resistir la fuerza de la gravitacin.
Pero esta va para redefinir el apoyo como fundamento
causal sigue abierta cuando la concepcin aristotlica
de la gravedad tenga que dejar paso a la concepcin
cartesiana, o galileana, o newtoniana de la gravitacin.
Y entonces podemos ya desligar al fundamento de
su funcin de apoyo, sustituyendo esta funcin por la
de resistencia a las fuerzas que pueden actuar sobre el
edificio. Por ejemplo, en lugar de las basas o placas
de hormign, que preparamos en el lecho del ro para
disponer las columnas que apoyen el puente, podremos
recurrir a los cables que ya no apoyan el puente, sino
que permiten colgarlo, es decir, transformarlo en puente
colgante. Los fundamentos del puente colgante ya no
sern las columnas hincadas en el lecho del ro, sino los
cables de los cuales pende, y por esta razn la carcasa
metlica o armadura con la cual nos defendemos de
los impactos dirigidos contra la nave espacial y que
evitan destruirla, tendr tambin que considerarse como
fundamento de la integridad de esa nave. Y con esto
la idea etimolgica de fundamento como apoyo queda
completamente desbordada. Del mismo modo que el
fundamento que sostiene, durante la batalla, la vida del

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caballero medieval, no es tanto su caballo, ni siquiera a


travs de sus patas-columnas, cuanto su armadura, capaz
de resistir los mandobles de los enemigos, y evitando
que tales mandobles afecten a su propio cuerpo.
5. La evolucin de la idea de fundamento a travs de la
evolucin de la teora aristotlica de las relaciones
No entramos aqu en el anlisis diferencial de los
envolventes cosmolgicos, ya sean filosficos (en el
sentido de la fsica de Aristteles) ya sean cientficos (en
el sentido de la fsica de Galileo, Newton o Einstein), de
las definiciones operacionales de la idea de fundamento.
Nos referimos, por ejemplo, al postulado aristotlico
de las sustancias corpreas hilemrficas el Sol, lo
astros, Bucfalo, sustancias primeras acogidas a su
primera categora, que no necesitan de otras para existir
en su inseidad, y que, sin duda, asumen la funcin de
fundamentos del Cosmos (al modo como los tomos
de Demcrito asuman la funcin de fundamentos del
universo).
Tampoco consideraremos los conceptos metacsmicos de fundamento que tienden a emplazar el
fundamento en el trasmundo trascendente (M) al mundo
csmico (Mi), como es el caso del fundamentalismo
teolgico unitarista que identifica al Dios unitarista,
de Arrio y de los musulmanes ms radicales, con la
unidad del Urgrund, como fundamento nico de los
fundamentos.
Otra cosa es que el fundamentalismo metacsmico
que Constantino pona en Cristo, segn se desprende
de las cartas que Eusebio de Cesarea transcribe en el
libro IV de su Vida (por ejemplo, el escrito Vencedor
Constantino, Mximo Augusto, al Santo Snodo de
Tiro, IV-42), y en las cuales claramente toma partido
por Arrio, ms que por Atanasio, no fuese otra cosa sino
un fundamentalismo poltico, orientado a recuperar la
proskynesis de Alejandro Magno, y luego de Calgula o
Diocleciano (en el relato de las ceremonias funerales del
22 de mayo de 537, Vida, IV-64). Cabe advertir que a
Constantino no le interesaba la cuestin del homousios,
sino la unidad de los cristianos ms all de las disputas
de frailes (como dira, siglos despus, el emperador
Carlos V al enfrentarse con las tesis de Lutero). El
fundamentalismo metacsmico era la expresin que
los frailes daban al fundamentalismo csmico poltico
de los emperadores, por ejemplo, el emperador Graciano
(375-383), cuando se niega, inspirado por San Ambrosio,
a revestirse de Pontifex Maximus, y sobre todo cuando el
emperador Teodosio, despus de la matanza de las tropas
de Tesalnica, va a Miln, en 390, y se despoja de su
tnica ante el obispo Ambrosio, para hacer penitencia
pblica y ser reintegrado en la Iglesia. El agustinismo
poltico estaba ya en marcha y en Occidente, al menos,

los sacerdotes tenan ya la capacidad de censurar a los


emperadores, incluso llevndolos a Canosa.
Nos limitaremos a observar que el auge que adquieren,
a lo largo de los siglos medievales, los fundamentos
metacsmicos o trascendentes, debilitaron acaso el inters
por los fundamentos inmanentes a Mi, hasta el punto de
que solamente podemos hoy encontrar un tratamiento
sistemtico de la idea de fundamento en el mbito de la
teora de las relaciones (la cuarta categora de la tabla
aristotlica). Todo ocurre como si la idea de fundamento
(intramundano) se hubiera replegado, en la escolstica
aristotlica, al marco de la teora de las relaciones, lo
que sin duda se debe al planteamiento que el propio
Aristteles ofreci de la cuestin de las relaciones. La
mayor parte de los escolsticos no inclua las relaciones
de razn en la cuarta categora aristotlica, porque las
relaciones de razn no eran propiamente relaciones,
secundum esse, sino slo secundum dici.
Las relaciones, en efecto, fueron concebidas por
Aristteles como entes reales, pero no sustanciales, sino
accidentales. Los accidentes slo podan entenderse en la
ontologa de Aristteles como apoyados en un sujeto de
inhesin que, en ltimo extremo, deba ser una sustancia
(aunque tambin podran las relaciones apoyarse en los
accidentes de la cantidad o de la cualidad, que, a su vez,
se apoyaban en la sustancia).
Pero en las relaciones, en cuanto accidentes, haba
que reconocer, adems del esse in, un esse ad. La
peculiaridad de las relaciones se atribua precisamente a
que adems de su esse in, tenan un esse ad que consista
en ir referidas a otras sustancias o accidentes. Ahora
bien, esta paradoja comprometa la misma categora de
sustancia.
En efecto, ya no sern las sustancias (ni los accidentes
absolutos) el punto de apoyo de las relaciones; sera
preciso atribuirles un fundamento, asignando la cantidad
a las relaciones de igualdad, de mayor o de menor, y la
cualidad a las relaciones de semejanza.
Pero los escolsticos posteriores (sobre todo los
llamados connotatores) transformaron prcticamente
la teora aristotlica de las relaciones, anticipando
la concepcin algebraica-extensional de la relacin
(que inici Leibniz y que se continu hasta Russell),
definiendo las relaciones como pares, ternas, cuaternas,
&c., de trminos y tendiendo a prescindir de las relaciones
unidicas o reflexivas.
La breve exposicin que Aristteles ofreci, en
el libro V, 16 de la Metafsica, de la cuarta categora,
fue analizada detalladamente por los escolsticos,
convirtindola en una teora de la clasificacin de las
propias relaciones segn tres gneros. Atenindonos aqu
a la exposicin que Surez hizo (en su disputacin 47,
seccin 10), las relaciones de las que hablaba Aristteles
pertenecen a alguno de los tres gneros siguientes:

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(1) El primer gnero, en el que se incluyen las


relaciones fundadas en la unidad o en la multitud, que, a
su vez, se subdividen en varias especies (la semejanza en
la cualidad, la igualdad en la cantidad, &c.).
(2) En el segundo gnero Aristteles pona las
relaciones que se fundaban en la potencia de hacer o de
padecer (las dos disputaciones que siguen a la disputacin
47 sobre las relaciones se ocupan precisamente de
la quinta categora (Accin, disputacin 48) y de la
sexta categora (Pasin, disputacin 49). Pero Newton
precis las acciones y pasiones tradicionales en su tercer
principio de accin y reaccin.

propias sustancias respectivas, los caballos, cuando cada


uno de ellos connotase a los otros: los trminos A, B de la
relacin seran tambin por tanto los fundamentos de esa
relacin. Pero esto era tanto (concluimos por nuestra parte)
como reconocer que la semejanza, o bien es una relacin
de razn, determinada por el sujeto que la establece, o
bien, es una relacin definida extensionalmente, como
el par algebraico de caballos AB, AC o la terna ABC.
Esta fue la definicin de Leibniz, o la de la Lgica de las
relaciones de Russell, a la que acabamos de referirnos.
Dicho de otro modo: las relaciones como categoras en
el sentido aristotlico desaparecen, y se reducen a la
categora de las clases.

(3) En el tercer gnero de relaciones pone Aristteles


aquellas cuyo fundamento tiene que ver con lo mensurable
respecto de la medida, como la ciencia respecto de lo
escible, o el intelecto respecto de lo inteligible.

6. Liberacin de la idea de fundamento respecto de la


idea de relacin

Ahora bien, como relacin genuina se consideraban


las relaciones por antonomasia, las predicamentales o
categoriales del primer gnero, porque las del segundo
gnero seran antes interacciones o conexiones que
relaciones, y las del tercer gnero seran antes relaciones
trascendentes (secundum dici) que predicamentales (vid.
Disputacin 47, III, 2).

El anlisis del concepto escolstico de fundamento


de las relaciones (como accidentes de la sustancia) nos
lleva a concluir que la idea de fundamento no tiene por
qu mantenerse subordinada a la idea de relacin. La
idea de fundamento implica tanto las relaciones como
a otras muchas ideas ontolgicas o gnoseolgicas tales
como conexin, sustancia, operacin o totalidad.

Y de hecho, fue en torno a las relaciones del


primer gnero en donde se centr el anlisis de la idea
de fundamento de la relacin. Las dificultades solan
exponerse a propsito de la relacin de semejanza
en blancura (similitudo in albedo) entre dos cuerpos
(hombres, caballos, &c.). Pues el esse ad orientaba una
relacin que, asentada en A, se terminaba en B, C, D, &c.
Pero, cmo entender que la relacin de semejanza entre
un caballo blanco que vive en Atenas (A) y un caballo
blanco que vive en Perspolis (B) sea una relacin
objetiva con un esse in en ambos caballos (salvo que se
crea decir algo citando a Leibniz con su teora de la
relacin como entidad con dos piernas)?

En cierto modo cabra afirmar que los fundamentos


aparecen no ya tanto cuando concebimos al Mundo
(Mi) como un conjunto de sustancias o de tomos
sustancializados democrteos (entre los cuales se
establecen relaciones), sino como un conjunto de estromas
o morfologas materiales corpreas, de totalidades, y no
propiamente sustantivas, sino precisamente establecidas
mediante conexiones mutuas. De otro modo: los
fundamentos podran entenderse como los cauces
(conformados por las diversas morfologas totalizadas) a
travs de los cuales unas morfologas pueden ejercer su
influjo en otras, de suerte que, a travs de operaciones,
puedan conformarse trminos nuevos en un dominio
dado del Mundo (Mi).

El caballo blanco de Atenas comienza a tener una


relacin de semejanza que inhiere en l sin que haya
tenido el menor contacto (conexin) con el caballo de
Perspolis. No es esta razn suficiente para concluir que
tal relacin de semejanza es antes una relacin de razn
que una relacin real? Algunos sugirieron que la realidad
de la relacin de similitud en blancura podra admitirse
si hubiera alguna influencia (accin) mediante una
pullulatio en virtud de la cual la luz reflejada del caballo
de Perspolis influira instantneamente (puesto que se
supona que la propagacin de la luz era instantnea)
afectando al caballo de Atenas; la pullulatio sera el
fundamento de la relacin de semejanza en blancura
entre los dos caballos A y B. Pero la pullulatio era una
entidad introducida ad hoc, puramente fantstica.
Los connotatores sugirieron que los fundamentos
de la relacin de similitudo in albedo podan serlo sus

El fundamentalismo (es decir, el -ismo) vendra a ser


entonces la transformacin que, a travs del fundamento
(concebido como cauce por medio del cual los impulsos
globales procedentes de otras morfologas actan sobre
la de referencia) permiten delimitar unas morfologas
dadas (morfologas de partida) con otras morfologas de
trmino (o de llegada).
7. Los antepredicamentos de Aristteles no se refieren
siempre a palabras, sino a cosas
Los sistemas de estromas o estructuras holticas
(todos y partes, formales o materiales) son sujetos de
predicados que pueden afectar a solo el todo, a sola la
parte, o al todo y a la parte (sea de modo descendente,

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sea de modo ascendente). Por ello es preciso distinguir


entre los todos distributivos (), en los cuales rige
el principio denominado dictum de omni, de los todos
atributivos aditivos (T), en los cuales el dictum de
omni no rige (por ejemplo, el predicado pesar diez
kilogramos, aplicado a la masa del gas contenido en un
recinto, no puede aplicarse a los dominios parciales de la
totalidad de ese gas). Tampoco cabra aplicar el predicado
del todo atributivo no aditivo a partir de sus partes no
aditivas (la temperatura de 20 del gas del ejemplo no
puede acumularse aditivamente a otras temperaturas
para obtener la temperatura global del recinto).
Con estas precisiones queremos subrayas
(crticamente) que los predicados aplicados a un
sujeto (como puedan serlo los predicados aplicados al
fundamentalismo en cuanto totalidad que unas veces
asume el papel de un todo y otras el de un todo T,
no son siempre predicados unvocos, sino equvocos;
y no son siempre predicados homonmicos, puesto que
pueden ser sinnimos o parnimos.
Es cierto que la confusin, en este asunto, es muy
grande. La tradicin escolstica distingua los predicados
unvocos de los equvocos, ya fueran equvocos plenos
(predicados cuyos sujetos nada tienen que ver entre s
en el momento de la predicacin), ya fuera equvocos
parciales (o secundum quid), tales como los anlogos
de atribucin o los anlogos de proporcin compuesta
(de proporcionalidad). En este caso el significado del
predicado en cada aplicacin es totalmente distinto
de las otras aplicaciones (aqu se aplicaba la frmula
escolstica simpliciter diversa et secundum quid eadem).
Pero, sin perjuicio de este formato pueden mantener una
analoga de proporcionalidad, como cuando el predicado
o atributo copa, de Dionisos, se aplica al escudo de Ares.
La confusin tiene lugar porque la distincin
entre predicados universales, anlogos de atribucin
y anlogos de proporcionalidad, se equipara a veces,
puntualmente, con la distincin que Aristteles propuso
en los llamados antepredicamentos de su libro sobre
las categoras. Y as E. M. Edghill traduce, sin ms
explicaciones, los homnimos, de Aristteles, por los
equvocos escolsticos, los sinnimos por unvocos
y los parnimos por denominativos. Sin ir ms lejos
esta confusin la encontramos tambin en la wikipedia
inglesa, s. v. Categories. La razn de la confusin
estriba en la interpretacin de las distinciones de
Aristteles (homnimos, sinnimos y parnimos)
como si fueran distinciones establecidas entre palabras,
en cuyo caso los homnimos se interpretarn, por los
lingistas, como palabras, cuando en realidad Aristteles
los interpreta como cosas (se llaman homnimos
las cosas cuyo nombre es lo nico que tienen en
comn). (Remitimos a nuestro artculo Connimos,
El Catoblepas, 67:2, septiembre 2007.) Pero los
homnimos aristotlicos no pueden confundirse con los

equvocos escolsticos. Homnimos y equvocos son


conceptos opuestos, tan distantes como el predicado
padre lo es respecto del predicado hijo, aunque los
trminos sustancializados de estas relaciones sean los
mismos. Los homnimos de Aristteles van referidos
a cosas, mientras que los equvocos van referidos a
palabras: son ideas ontolgicas, no son conceptos
gramaticales.
Sea, por ejemplo, el predicado velocidad k de
un cuerpo mvil N, que se desplaza desde el lugar A
hasta el lugar B. La velocidad se define por la razn
entre el espacio recorrido (s) y el tiempo invertido
(t): Vk=s/t. La idea de velocidad del mvil N puede
aplicarse a los diferentes tramos determinables entre
A y B; la velocidad AB es aqu una totalidad T, y
cuando las velocidades de estos intervalos sean iguales,
el movimiento ser uniforme (estamos aqu ante un
todo homogneo atributivo, como la barra de oro de
la que Platn habla en el Protgoras, 329d). Cuando
consideramos diversos mviles N que se desplazan en
paralelo a una velocidad uniforme, podemos definir
el reposo, por medio del principio de relatividad de
Galileo: el reposo es la relacin entre velocidades de
los mviles en las partes que pertenecen a la misma
perpendicular al eje de las abscisas. De este modo el
predicado velocidad se aplica a reposo, y es por tanto
un equvoco, pero no pleno, puesto que hay conexin
denominativa (como la de los parnimos). Cuando los
mviles describen rectas que forman ngulos diversos
con las abscisas, las velocidades no sern uniformes,
pero tampoco anlogas de atribucin, sino anlogas
de proporcionalidad, porque las velocidades de cada
tramo, siendo distintas, mantienen su proporcionalidad.
Y cuando la curva de la velocidad de un mvil sea
catica (como la de una partcula en movimiento
browniano), entonces al predicar la velocidad de todos
estos tramos podramos hablar de predicacin equvoca
(o bien, recprocamente, homonmica).
3. Clasificacin de los fundamentos y de los
fundamentalismos
1.La clasificacin de los fundamentalismos desde la
clasificacin de los fundamentos
La idea de fundamentalismo, como hemos dicho, no
es unvoca, es equvoca, pero no amorfa, sino anloga.
Los fundamentalismos pueden ser muy diferentes: su
materia puede ser enteramente heterognea. Habr que
clasificar, atenindonos a criterios filosficos, segn
tipos diferentes.
Por ello los fundamentalismos pueden clasificarse de
muchas maneras, segn la diversidad de criterios tomados en
consideracin. Podramos clasificar los fundamentalismos

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Gustavo Bueno. Ensayo sobre el fundamentalismo y los fundamentalismos
El Basilisco, n 44 (2015), pgs. 5-60. ISSN 0210-0088

por criterios geogrficos (fundamentalismos asiticos,


africanos, occidentales, &c.), histrico-cronolgicos
(fundamentalismos de las dos primeras pocas del siglo
XX, fundamentalismos del siglo XXI); podramos oponer
los fundamentalismos violentos a los fundamentalismos
pacficos, &c. Sin embargo, desde una perspectiva
filosfica, nos interesa clasificar a los fundamentalismos
tomando como criterios los tipos de fundamento en los
cuales ellos estn inspirados, emic, o se imponen, de
hecho, etic. Y nos referimos a los fundamentalismos que
puedan interpretarse como materiales, o fundamentos
materiales de determinadas relaciones o conexiones que
puedan establecerse entre los trminos coordinados en la
fundamentacin.
Supongamos un fundamentalismo definido como
proyecto de transformacin de una situacin heredada
A (en el marco de un materialidad significativa), a una
situacin de llegada B (que mantiene con A una relacin
dada en el marco segundogenrico). Habremos definido
un tipo de fundamentalismo claramente distinguido de
otro tipo de fundamentalismo en el que la situacin de
partida A y la B se mantengan siempre en materiales
primogenricos.
Esto nos seala el camino: en principio debemos
establecer una clasificacin de los fundamentos para, en
segundo lugar, proceder a clasificar los fundamentalismos
desde la perspectiva escogida.
2. Sobre la clasificacin de los fundamentos
Si los fundamentos son, o son definibles, como los
cauces a travs de los cuales las influencias, es decir, las
fuerzas o impulsos procedentes del entorno csmico Mi
de la morfologa de referencia (como punto de partida
de otra morfologa derivada de aquella), se comprender
la afirmacin de que los fundamentos de un edificio, por
ejemplo, no pueden reducirse a los cimientos rocosos
en los que el edificio se apoya, ni a las sustancias
que subrogamos a esa morfologa, hypokeimena =
supposito, de Aristteles, Metafsica 1074a24. Es decir,
a esa morfologa que subyace oculta desde dentro de las
sustancias, como fundamento de sus relaciones en su esse
ad, sino que tiene que abarcar a todas las rutas a travs de
las cuales las influencias del entorno csmico conforman
un escudo defensor que hace de la morfologa de
referencia una suerte de sustancia en tanto asume una
independencia respecto de esas influencias.
Dicho brevemente, desde las coordenadas del
materialismo filosfico, los fundamentos no se
constituyen tanto a partir de sustancias previas (ni
siquiera cuando estas son trminos de una relacin),
sino que conforman esa sustantivacin de la morfologa,
definida como punto de partida de una transformacin
fundamentalista capaz de dar lugar a una morfologa

terminal. Cabra decir que los fundamentos son los frentes


de aplicacin de las influencias csmicas envolventes,
establecidas mutuamente en una morfologa dada, para
conferirle la independencia sustantiva que Aristteles
daba a sus sustancias, en virtud de un postulado gratuito
o de una peticin de principio.
Los fundamentos pueden llamarse principios, pero
no slo internos, sino externos, como lo sugiri ya el
propio Aristteles (Metafsica 1013a16-18): El carcter
comn a todos los principios es el ser fuente de donde
derivan el ser, o los gneros o los conocimientos.
Esta idea de fundamento implica que el mundo (Mi)
del que proceden los fundamentos que hacen posible la
transformacin (por tanto, la totalidad o integridad de
las influencias que contribuyen) ha de ser finito, porque
si fuera infinito los fundamentos no podran delimitarse
como tales. Por este motivo el materialismo filosfico
rechaza, por ejemplo, el atomismo de Demcrito, en la
medida en la que l admite infinitos tomos concebidos
como sustancias que son fundamento de las morfologas
estromticas que constituyen el mundo csmico. Los
fundamentos tampoco pueden ser entendidos en sentido
monista: Dios no es el fundamento del Mundo; tampoco
en sentido continuo, porque si las influencias activas en el
mundo fueran continuas, no cabra hablar de fundamentos,
y de ah la necesidad de apelar a la symplok.
Habr pues tantos fundamentos cuantas morfologas
delimitadas por sus influencias puedan establecerse. El
mnimum son dos, y los dualismos ontolgicos vienen a
ser aquellos que suponen que dos tipos de fundamentos
son suficientes para dar comienzo a una clasificacin
de estos fundamentos. Consideremos los dos dualismos
acaso ms importantes en la historia de la filosofa: el
dualismo ontolgico y el dualismo hilemrfico.
El dualismo ontolgico postula dos sustancias (tales
como los cuerpos y los espritus). El dualismo hilemrfico
postula una sustancia compuesta de materia y forma.
La formulacin ms antigua del dualismo ontolgico
la encontramos en la escuela eletica, en la forma del
dualismo entre el ser y el pensar; pero se trata de un
dualismo introducido para ser negado de inmediato,
puesto que Parmnides afirma que ser y pensar son la
misma cosa.
Anaxgoras bosquej un dualismo entre el nous y el
migma, y Aristteles entre al acto puro y la naturaleza
eterna. El cristianismo creacionista se gui por el
dualismo entre Dios creador y el Mundo de las criaturas;
en la filosofa moderna, Descartes propuso el dualismo
entre la res extensa y la res cogitans, un dualismo entre
sustancias que, sin embargo, se consideraban unidas por
yuxtaposicin.
Desde la perspectiva del dualismo ontolgico
eletico-cartesiano se abrir la posibilidad de distinguir

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El Basilisco, n 44 (2015), pgs. 5-60. ISSN 0210-0088

dos tipos de fundamentos de cualquier morfologa dada, a


saber, el fundamento extenso, o corpreo, y el fundamento
espiritual. Distincin que unas veces se interpretaba
discontinuamente (como fue el caso de Gmez Pereira)
y otras veces gradualmente. Los fundamentos extensos
se corresponden sobre todo con las causas (mecnicas,
choques), los fundamentos espirituales se corresponden
con las razones. Sin embargo, los aristotlicos insistieron
en que las premisas de los silogismos son principios
pero no causas, a pesar de que Aristteles haba definido
el silogismo como si puestas las premisas surgiera la
conclusin necesariamente por el hecho de haber sido
puestas aquellas.
Cabra decir que los fundamentos espirituales tenan
sin embargo ms de causas (al modo fsico) que de
razones (al modo espiritual). Platn ya haba dicho en
el Menn (98a): Las opiniones verdaderas son muy
hermosas, pero poco valen hasta que las encadenamos
con sus causas (aitias logismos).
Acaso el trmino alemn Grund, que suele traducirse
por fundamento, y que significa originariamente suelo,
valle asumi muy pronto la connotacin de un
fundamento racional, pero muy prximo a la causa. El
mismo principio de razn suficiente de Leibniz podra
considerarse como un principio que es racional, pero
con un componente causal (en el sentido de que los
pensamientos encadenados en el discurso han de ser no
slo formales sino materiales). De hecho, Grund fue
trmino en ascenso en la filosofa alemana.
Pero adems de la clasificacin de los fundamentos,
a partir de dualismos ontolgicos, Aristteles nos
leg otros dualismos, especialmente el dualismo
hilemrfico, segn el cual, en toda sustancia, haba
que distinguir el fundamento formal y el fundamento
material. El fundamento material asuma una intencin
ms individual que especfica; el fundamento formal se
refera a la intencin ms genrica (que desbordaba las
sustancias primeras).
Si nos referimos a las morfologas gnoseolgicas
tales como filosofa de la religin (un rtulo que no
aparece hasta 1784, en la obra Religionsphilosophie de
Segismundo Storchenau), como fundamento gnoseolgico
formal de esas morfologas, cabra poner a las religiones
mltiples, estudiadas por las ciencias de la religin;
fundamentos materiales seran los materiales ya tratados
por las ciencias de la religin.
3. Clases de fundamentos desde la ontologa del
materialismo filosfico
Si aceptamos la perspectiva del materialismo
filosfico podemos tomar como criterios para clasificar
los fundamentos los mismos gneros materiales de
realidad que distingue el materialismo.

Los fundamentalismos quedan desde luego, en este


sistema, descartados del mbito M de la Ontologa
general. Cabra achacar a la filosofa alemana, desde
Schelling hasta Heidegger, la confusin entre la
ontologa general y la ontologa especial en el momento
de tratar del fundamento (Grund). Porque en este mbito
M no se reconoce morfologa alguna. Por ejemplo,
M no puede contener un fundamento primero, como
pudiera serlo el Uno de Plotino, que reabsorbiese a todos
los dems. Sin embargo, cuando M lo consideramos,
no en s mismo, sino en sus correspondencias en Mi,
tendra algn sentido hablar de fundamento, tanto en
la perspectiva del regressus (de Mi a M) como en la
perspectiva del progressus (de M a Mi), si bien estos
fundamentos habran de entenderse en su estado lmite,
propios de la clase vaca, y por tanto como puras ideas
lgicas establecidas a travs de E.
En el regressus, en la medida en que se producen,
por la negacin de toda proyeccin en M, de morfologas
tomadas de Mi (en M no cabe hablar de vaco, ni de
agujero negro, ni de espritus anglicos). En el progressus
cabe utilizar la idea de M como lmite revertido para
reinterpretar determinadas morfologas hipotticas de
Mi (del tipo aleta continua, de Balfour; remitimos a
Ensayos Materialistas, pg. 290), o bien morfologas
cosmolgicas, en el apeiron de Anaximandro o en la
idea de una nebulosa o plasma originario (de Kant o de
Spencer).
En conclusin, los fundamentos considerados segn
el criterio de su contenido material podrn ser clasificados
segn los gneros de materialidad (M1, M2, M3) aunque
teniendo siempre en cuenta que tales gneros no son
esferas homogneas separadas mutuamente (como los
Reinos de Simmel o los Mundos de Popper), sino
gneros abstractos que no cabe sustancializar, dada
la discontinuidad de sus partes y la involucracin de
unos gneros con otros. Hablaremos, por tanto, de
fundamentos primogenricos (muy heterogneos entre
s: un campo electromagntico, como fundamento de un
movimiento; un campo gravitatorio, como fundamento
de una secuencia de mareas), y hablaremos tambin
de fundamentos segundogenricos (por ejemplo, de
la interaccin rtmica entre dos boxeadores) o, por
ltimo, hablaremos de fundamentos terciogenricos
(refirindonos por ejemplo a las relaciones topolgicas
que rigen la disposicin de las molculas jabonosas de
una pompa de jabn, o las relaciones topolgicas que
rigen la estructura de los poliedros regulares).
Es obligado constatar las correspondencias del
criterio, tomado de los tres gneros de materialidad,
para clasificar los fundamentos con las clasificaciones
propuestas en la tradicin filosfica por obras de Schelling
o de Schopenhauer. Nos referimos a la doctrina de las
tres potencias que Schelling distingui en el proceso de
evolucin o desarrollo de la Naturaleza absoluta (que

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pondramos en correspondencia con M), y que l designa


por A1, A2 y A3. Sin embargo, Harald Hoffding, en su
Historia de la Filosofa (tomo 2, pg. 168) , interpreta
estas potencias en su reduccin primogenrica.
Schopenhauer, por su parte, ofrece una exposicin
en su Cudruple raz del principio de la razn suficiente,
que presenta una teora de las razones suficientes (races
o fundamentos) que podra ponerse en correspondencia
muy precisa con la doctrina del materialismo filosfico.
En efecto:
(1) el Principium fiendi, como principio de razn
suficiente del devenir, podra ponerse en correspondencia
con el regressus/progressus de M (la Voluntad infinita) a
Mi (las representaciones).
(2) Principium cognoscendi, como principio de la
razn suficiente del conocer, que regula las relaciones
entre las premisas y las conclusiones (M2).
(3) Principium essendi, como principio de la accin
suficiente del ser en el que se funda la verdad de las
ciencias matemticas (M3).
(4) Principium agendi, o principio de razn suficiente
del hacer (M1).
5. Sobre la clasificacin de los fundamentalismos
Como hemos dicho fundamentalismo no es
un trmino unvoco, aunque se tome en su sentido
generalsimo, con diferentes especies que repetiran
el gnero comn segn la materia (religiosa, poltica,
Criterio
ontolgico

Criterio
antropolgico

Fundamentalismos
con predominio del
eje radial

econmica). Hay muchos tipos de fundamentalismos,


que mantienen relaciones de analoga de proporcionalidad,
es decir, que son equvocos. Y consideramos a los
fundamentalismos desde las categoras gnoseolgicas,
como modelos o paradigmas, dados entre un sistema de
alternativas o disyuntivas.
I.Clasificaciones de los fundamentalismos segn una
perspectiva trascendental.
La clasificacin de los fundamentalismos, aunque
en principio es emprica (segn la clasificacin de los
fundamentos) podra siempre ponerse en correspondencia
con la clasificacin de los fundamentos; pero tambin
con la clasificacin del espacio antropolgico segn sus
tres ejes: radial, circular y angular.
(1) Podramos, por ejemplo, agrupar los
fundamentalismos que proceden intencionalmente como
si el fundamento estuviese apoyado en la plataforma de
un pretrito ya estructurado, pero erigido en modelo de
futuro. Hablaramos de fundamentalismo tradicionalista,
llamado por ello muchas veces reaccionario o
conservador (no progresista sino restauracionista).
Es el fundamentalismo atribuido, por ejemplo, a
Luis de Bonald (1754-1840). De Bonald parta de un
lenguaje primitivo; de aqu derivara el ritmo trimembre
de la historia (causa, medio, efecto; es decir, Dios,
movimientos y cuerpos, en Cosmologa; Rey, ministros
y sbditos, en Poltica).
En la lnea de este fundamentalismo tradicionalista
hay que citar a Jos de Maistre (1753-1821), segn el
cual todos los males del hombre proceden de un pecado

Fundamentalismos con
predominio del primer
gnero (M1)

Fundamentalismos con
predominio del segundo
gnero (M2)

Fundamentalismos con
predominio del tercer
gnero (M3)

(Ia) Fundamentalismos
cientficos.
Fundamentalismos radiales
primogenricos, propios
de las ciencias fsicas y
naturales (I2, II2)

(Ib) Fundamentalismos
tecnolgicos.
Fundamentalismos
radiales segundo
genricos (propios de las
tecnologas I1, II1)

(Ia) Fundamentalismos
cientficos.
Fundamentalismos
radiales terciogenricos,
propios de las ciencias
formales (1).
Matemticas y Lgica.

Fundamentalismos
con predominio del
eje circular

(II) Fundamentalismos
circulares segundo
genricos.
Fundamentalismos
polticos y psicolgicos.

Fundamentalismos
con predominio del
eje angular

(III) Fundamentalismos
angulares
segundogenricos.
Fundamentalismos
religiosos y olmpicos.

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original (en este punto se ha comparado a Jos de Maistre


con el marxismo).
Tambin es obligado citar entre los fundamentalistas
tradicionalistas a Roberto Lamennais (1782-1854), en
su ensayo Sobre la indiferencia en materia de religin,
dirigido contra Descartes y la Ilustracin. Lamennais
defenda una tradicin universal, reflejo de la revelacin
primitiva, de la cual la Iglesia es depositaria.
II.Clasificaciones de los fundamentalismos segn la
perspectiva categorial
La distincin ms importante en esta rbrica sera
la que opone los fundamentalismos categoriales (que
se mantienen dentro de una categora o disciplina que
elevan a canon de todas las dems) a los fundamentos
intercategoriales (de los que de algn modo puede
decirse que buscan el imperialismo sobre otros campos
categoriales).
6. Criterios ontolgicos y criterios antropolgicos
Los criterios ontolgicos se extraen de la Ontologa
especial; segn ellos, los fundamentalismos se clasifican
segn el gnero de materialidad que interviene de modo
determinante en la conformacin del fundamentalismo
(es decir, no es preciso sustantivar al gnero de
materialidad hasta el punto de reducir el fundamento a la
integridad del gnero considerado).
Pero los criterios ontolgicos pueden entrecruzarse
con criterios antropolgicos, lo que permitir considerar
a cada fundamentalismo como predominantemente
saturado en uno de los ejes del espacio antropolgico.
7. Conexin entre criterios ontolgico generales y
criterios ontolgico especiales
La desconsideracin (o subestimacin) de la
distincin entre Ontologa general (M) y Ontologa
especial (Mi) supone prcticamente (para quienes, desde
el materialismo corporesta, pretenden circunscribirse a
las ciencias o tecnologas en el mbito primogenrico,
M1) la confusin de M con los gneros de materialidad
M2 y M3.
Cuando se llega a los lmites del gnero M1,
trabajando en campos cientficos o en tecnologas fsicas,
por ejemplo, en las situaciones en las que se alejan del
mundo visible y tangible (agujeros negros, vacos
cunticos), se recurre al gnero M2 (interpretando
esos agujeros o vacos como entes de razn, puramente
mentales, en lugar de interpretarlos como resolubles
en el mbito de M o de Mi).
Otro tanto ocurrir cuando se intente dar cuenta del
fundamento de la necesidad de la estructura euclidiana

tridimensional del espacio fsico, o de los fundamentos de


las leyes topolgicas relativas a los poliedros regulares:
se interpretarn como determinaciones de la Naturaleza
(Mi) en lugar de tratar de derivarlas de M, que, en su
interseccin con Mi, dieran lugar a M3.

Leccin 2
Fundamentalismos cientficos y
fundamentalismos tecnolgicos
1.
El fundamentalismo cientfico como primer analogado
de la serie cronolgica de los fundamentalismos
1.El rtulo fundamentalismo cientfico aparece en los
aos veinte del siglo XX, poco despus de la aparicin
del rtulo fundamentalismo religioso
El movimiento llamado fundamentalismo
cientfico, que engloba a diversas tendencias ms
o menos difusas, surgido entre quienes haban
reflexionado representativamente sobre las ciencias,
o sobre alguna ciencia, a ttulo de filosofa espontnea
de los cientficos (como fue el caso de Severo Ochoa
cuando repeta su frmula todo es Qumica), es,
en algn sentido, uno ms de los incluidos en la serie
cronolgica, segn el orden de aparicin en escena
de movimientos que contienen el trmino fundamento
y el sufijo ismo. Como rtulo, el fundamentalismo
cientfico no es el primero. De hecho, el rtulo
fundamentalismo cientfico es posterior al rtulo
fundamentalismo religioso, aunque tambin aparece
en los aos veinte del siglo XX.
De hecho la primera vez que aparece el rtulo
fundamentalismo cientfico parece que tuvo lugar en
un libro titulado Los constructores de Norteamrica (The
Builders of America), cuyos autores fueron Ellsworth
Huntington (1876-1947), vinculado a la Universidad
de Yale (quin, en 1924 haba publicado un libro sobre
las razas bajo la influencia de entorno fsico), y Leon
Fradley Whitney (1894-1973), un veterinario interesado
por la herencia del color del pelo y por las prcticas
eugensicas (en 1934 Len Fradley Whitney propuso
la esterilizacin de diez millones de norteamericanos
defectuosos).
Conviene tener en cuenta que, en la poca, y en muy
diversos pases protestantes, la defensa de la eugenesia
era considerada como un movimiento situado en la
vanguardia de la ciencia. Los autores del libro citado
se preguntaban: Suena esto como fundamentalismo
cientfico?. Tenan sin duda presente que el rtulo
fundamentalismo cientfico apareca aos despus que

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el fundamentalismo religioso, y por contagio de ste, en


lo que tena de agresivo y proselitista.
En 1928, en la revista The Welfare Magazine, aparece
una referencia al deplorable fundamentalismo cientfico
de crticos del fundamentalismo religioso, como Harry
Barnes, quien aos despus simpatizara con los nazis.
En 1929 se reivindica el rtulo fundamentalismo
cientfico, para enfrentarse a aquellos hechos que no
estn en desacuerdo con los postulados materialistas
de la realidad. En la revista The North Central
Association Quarterly (1938) se denuncia que hay un
fundamentalismo cientfico fantico, de la misma manera
a como existe un fundamentalismo teolgico fantico.
Una revista de la iglesia baptista se felicita porque un
estudio ms cuidadoso de la personalidad obliga a
abandonar el fundamentalismo cientfico impuesto
por el behaviorismo radical que vena cultivndose en la
lnea de Watson (1878-1958).
Despus de la Segunda Guerra Mundial, en
1949 se publica un libro destinado a presentar un
materialismo cientfico, pero en clara oposicin directa
al fundamentalismo cientfico (libro traducido al espaol
en Mxico 1951, Filosofa del futuro. Exploracin en
el campo del materialismo moderno). El materialismo
cientfico se opone aqu al fundamentalismo cientfico,
porque este pone a lo que no es ciencia por debajo de
la ciencia. En 1963, en un libro de Gardiner Mumford
Day (The Apostles Creed) leemos: Como la religin, la
ciencia ya tiene su fundamentalismo (para ms detalles
ver el anteriormente citado artculo Fundamentalismo
cientfico en el PFE).
2. La idea de un fundamentalismo cientfico
puede ser anterior (estructuralmente) a la idea de un
fundamentalismo religioso
Ahora bien, el hecho de que cronolgicamente el
rtulo fundamentalismo cientfico apareciera poco
despus del rtulo fundamentalismo religioso y, sobre
todo, el hecho de que la alta frecuencia de las primeros
situaciones de confrontacin entre los dos rtulos,
podra sugerir que el fundamentalismo religioso fue
el molde, paradigma o modelo que conform el rtulo
fundamentalismo cientfico y que, por consiguiente,
es en la religin donde debiramos situar el origen del
fundamentalismo cientfico, y que ste habra de ser
considerado como un contagio del fundamentalismo
religioso. Un proceso de analoga de atribucin del
fundamentalismo religioso tomado como primer
analogado, al fundamentalismo cientfico, basado sobre
todo en los componentes radicales y agresivos de aquel.
Sin embargo, el orden cronolgico puede sin duda
enmascarar el proceso de gnesis, a la manera como,
segn dijimos, la etimologa arquitectnica de la idea

de fundamento (como apoyo o cimiento de las columnas


o muros del edificio), enmascara la idea ontolgica
de fundamento. Porque la conformacin de la idea
de fundamento, a travs del concepto tecnolgico de
apoyo, es puramente circunstancial o coyuntural, dado
que inmediatamente constatamos casos en los cuales el
fundamento ya se utiliza en arquitectura o ingeniera al
margen del concepto de apoyo.
Ensayaremos aqu por tanto la tesis opuesta: la idea
de un fundamentalismo cientfico previo (pero estando
ya de hecho en ejercicio) al fundamentalismo religioso.
Y esto cabra demostrarlo acogindonos a la dialctica
que venimos llamando dialctica entre los procesos
de reduccin y procesos de absorcin de doctrinas
o teoras. La reduccin de los nmeros romanos a la
prctica del contar digitalmente con los dedos de la
mano (que hace que el smbolo III se reduzca al bloque
de tres dedos Frege: el tres es el conjunto de todos los
conjuntos coordinables con un tro) o que el smbolo V
se reduzca a la mano abierta con cuatro dedos agrupados
frente al pulgar, queda neutralizada y por as decir, vuelta
del revs, cuando constatamos que los dedos de la mano,
antes de los nmeros romanos, ya se coordinaban con
el conjunto de uno, dos, tres, cuatro o cinco unidades.
Los nmeros dgitos proceden de los dedos del animal
pentadctilo, pero debido no ya a que ellos sean dedos
simblicos, sino a que esos dedos son coordinables con
los conjuntos numricos terciogenricos {1, 2, 3, , n}.
As tambin el rtulo fundamentalismo cientfico
es reducible cronolgicamente al fundamentalismo
religioso, pero debido a que, a su vez, en la medida
en la cual el fundamentalismo religioso se reabsorbe
precisamente en la idea de un fundamentalismo cientfico,
es decir, en la medida en la cual la religin (que tiene
estratos y acepciones muy distintas y heterogneas)
puede tambin asumir, en contextos teolgicos, la
forma, de hecho, de un fundamentalismo cientfico. Y
esto sin perjuicio de que no todas las acepciones de la
religin (por ejemplo, aquellas en las que prevalecen
las connotaciones msticas) son susceptibles de asumir
la estructura de un fundamentalismo cientfico y, ms
concretamente, del fundamentalismo geomtrico.
Como ya dijimos en la introduccin de este ensayo, lo
que buscamos no es tanto una recoleccin y ordenacin
cronolgica, indispensable sin embargo, de conceptos,
sino una determinacin de las Ideas que puedan estar
embebidas en los conceptos, es decir, ejercitadas aunque
no estn representadas formalmente.
Ejercitadas acaso porque previamente ciertos
conceptos ejercidos, que fueron ya conformados en su
ejercicio por contagio o imitacin de ciertos modelos, que
tuvieron ms que ver con algn componente de la ciencia
que con algn componente de la religin. Y citbamos,
como idea clave, entre otras, en el momento de analizar la
idea de fundamento, a las idea de verdad y de fundamento,

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que figuran explcitamente en la famosa coleccin de los


doce fascculos publicados por los hermanos Stewart:
The Fundamentals: A Testimony to the Truth.
Nos parece incontestable la analoga entre los
Fundamentales de Stewart y los Elementos de Euclides,
que consideramos como la primera obra sistemtica
de fundamentalismo cientfico inmanente, es decir,
concebido como una exposicin de proposiciones
verdaderas establecidas a partir de un sistema de
fundamentos, elementos, principios, axiomas o
postulados (aitemata, oroi, y koinnai ennoiai).
La distincin entre axiomas y postulados fue
posterior a los Elementos de Euclides, y slo alcanz su
madurez en las geometras no euclidianas.
En efecto, en The Fundamentals de los Stewart, la
religin se toma no en cualquiera de sus mltiples estratos
o acepciones, sino precisamente en su estrato de Teologa
dogmtica, en cuanto contradistinta a la Teologa natural
o filosfica. Es decir, como acepcin que resulta de un
cuerpo dado de doctrina que se organiza al modo de una
ciencia, cuando esta ciencia se entiende en el sentido
tradicional de los Segundos Analticos de Aristteles.
La ciencia (hipottico deductiva) es, segn
Aristteles, un discurso que procede por silogismos,
pero partiendo de premisas tomadas como verdaderas,
con referencia a un campo dado, el campo geomtrico
o el campo de la revelacin (no ya el campo de Dios,
en el sentido de la Teologa natural). En los Segundos
Analticos Aristteles establece que la ciencia, como
saber racional, se constituye en el proceso de la
obtencin de las conclusiones a partir de premisas,
pero no en el momento de establecer estas premisas.
Se trataba entonces, por parte de los aristotlicos, de
evitar el proceso ad infinitum que se abrira al exigir
que las premisas fuesen a su vez demostradas a partir
de otras premisas. Las premisas son principios, que han
de ir referidos al propio campo. Son los que ms tarde
se llamarn principia media; los escolsticos hablaron
incluso de un intellectus principiorum, capaz de
establecer las premisas que controlan el campo categorial
de referencia. Estos principios, en la Geometra de
Euclides (o de los escoliastas), se resolvan en los cinco
famosos aitemata (axiomas o postulados) siguientes:
I.Trazar una lnea recta desde un punto cualquiera a
otro punto cualquiera.
II. Prolongar por continuidad en lnea recta una recta.
III. Para cada centro y radio describir el crculo.
IV. Todos los ngulos rectos son iguales entre s.
V. Si una recta incidente sobre dos rectas hace ngulos
internos y de la misma parte menores de dos rectos,
prolongadas estas dos rectas al infinito coincidirn por
la parte en la que el ngulo es menor que dos rectos.

Desde 1910, en los Estados Unidos, una Asamblea


presbiteriana (tras un debate acerca de si era posible
exigir a unos novicios que aceptasen como artculo de
fe que Cristo hubiera nacido del cuerpo de una virgen)
establece los cinco fundamentos considerados esenciales
para la fe cristiana:
I.La Biblia est inspirada por el Espritu Santo y es
infalible.
II. Cristo naci del vientre de una virgen.
III. Cristo muri una sola vez.
IV. Cristo resucit segn su cuerpo.
V. Los milagros de Cristo son hechos reales.
Podra coordinarse la primera proposicin con un
postulado euclidiano, y las cuatro restantes con los
axiomas.
Nos importa subrayar, de todas formas, que lo que
aqu nos interesa no es tanto el contenido de los cinco
fundamentos (salvo el I, que tiene que ver explcitamente
con la verdad), sino el haber sido seleccionados al modo
de unos axiomas de Euclides. Podramos acaso cambiar
estos axiomas por otros, como podramos cambiar los
axiomas o postulados de Euclides por otros. Pero lo
decisivo es que, con estos fundamentos, se reconoce
la tradicin escolstica de la Teologa dogmtica como
ciencia de la revelacin, que toma sus premisas de los
artculos de la fe, equivalentes proporcionalmente, por
tanto, a los axiomas de Euclides.
La Teologa dogmtica es as una ciencia, en
el sentido aristotlico, que procede por silogismos
teolgicos (los que tienen algunas premisas de razn y
otras de revelacin). En el siglo XVII Malebranche lleg
a equiparar a la Teologa dogmtica, como ciencia, con la
Qumica incipiente: Mis premisas son los datos de la fe,
como las premisas del qumico son los datos que arrojan
sus retortas. Ya en el siglo XX el dominico Marn Sola
mantuvo la idea de una evolucin homognea del dogma
cristiano (que recordaba la evolucin de la Geometra de
Euclides hacia las llamadas Geometras no euclidianas).
Dicho de otro modo: la religin, en cuanto
Teologa dogmtica, se consider tradicionalmente como
una ciencia (en el sentido de los Segundos Analticos),
porque puede organizarse de modo axiomtico, a fin
de obtener conclusiones teolgicas o mixtas de fe y
de razn. Su peculiaridad consistira (segn algunos
telogos y lgicos como Juan de Santo Toms) en que
es una ciencia subalternada, al modo como la ptica
est subordinada a la Geometra de Euclides. Y, en el
momento de responder a la cuestin acerca de a quin
estara subordinada la Teologa dogmtica, la respuesta
que daba Juan de Santo Toms era la siguiente: a la
ciencia de los bienaventurados.

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Gustavo Bueno. Ensayo sobre el fundamentalismo y los fundamentalismos
El Basilisco, n 44 (2015), pgs. 5-60. ISSN 0210-0088

Pero esto es tanto como decir que el fundamentalismo


religioso inaugurado por The Fundamentals, se levantaba
en el momento en el cual la Teologa dogmtica se
manifestaba antes como una ciencia, equiparable
proporcionalmente a la Geometra o a la Qumica,
que como una religin. El telogo ser un cientfico
(incluso en el sentido que ha dado Kuhn a este trmino:
un constructor de doctrinas basadas en los paradigmas
que informan a una comunidad de personas racionales),
como lo es el gemetra o el qumico.
No son estas precisiones esbozadas suficientes
para considerar al fundamentalismo cientfico,
vinculado a la geometra, como el modelo que inspir al
fundamentalismo religioso y no al revs?
2. Criterios para una clasificacin de los
fundamentalismos cientficos
1.Existen muchos criterios
fundamentalismos cientficos

para

clasificar

los

Sin duda, hay mltiples criterios de clasificacin:


criterios histricos (fundamentalismos cientficos de
la Antigedad clsica, por ejemplo, el que a su vez
fuera considerado fundamentalismo pitagrico, en el
cual la Aritmtica o la Geometra aparecen involucradas
en una ideologa metafsico-poltico-soteriolgica),
criterios geogrficos (fundamentalismos orientales
y fundamentalismos occidentales) y criterios
gnoseolgicos
(fundamentalismos
teoreticistas,
fundamentalismos positivistas o fundamentalismos
falsacionistas).
Aqu vamos a atenernos a criterios gnoseolgicos
tomando como referencia la Teora del Cierre
Categorial. Sin olvidar que sta teora de la ciencia
envuelve principalmente una concepcin de la verdad
cientfica como verdad sinttica, que es indisociable
de concepciones filosficas vinculadas al materialismo
filosfico. Concepciones que se enfrentan necesariamente
con las disyuntivas entre las concepciones ontolgico
monistas-continuistas (desde los presocrticos hasta la
cosmologa fsica actual del big-bang) y las concepciones
pluralistas-discontinuistas (prefiguradas en la doctrina
platnica de la symplok).
Con esto queremos decir que los criterios
gnoseolgicos son tambin muy heterogneos, y que
esta heterogeneidad est vinculada, sin duda, con la
propia heterogeneidad de las ciencias. Heterogeneidad
generada, sobre todo, en funcin de los campos
correspondientes (tales como el espacio matemtico, el
astronmico, el mecnico, el qumico, el biolgico, el
cosmolgico); pero tambin en funcin de los mismos
componentes del espacio gnoseolgico de las ciencias

(sintcticos trminos, relaciones, operaciones,


semnticos referenciales, fenmenos, esencias o
pragmticos autologismos, dialogismos y normas) as
como de sus modos de estructuracin o de organizacin
(clasificaciones, demostraciones, &c.).
Esto es tanto como decir que la variedad de
los fundamentalismos cientficos (presupuesto
indispensable de cualquier clasificacin de criterios)
tiene que ver con la misma variedad semntica de los
campos de las ciencias, pero tambin con la variedad
de las implicaciones que puedan tener lugar entre estas
ciencias. Habr que tener en cuenta que los campos de
las ciencias no son crculos megricos, sino crculos
susceptibles de intersecciones parciales. Crculos
involucrados adems con ideologas ontolgicas o
antropolgicas, y, por supuesto, con morfologas
institucionalizadas no cientficas, sino de carcter
poltico, teolgico-religioso o tecnolgico.
En todo caso, estas involucraciones o implicaciones
no son tampoco fijas o invariantes, representables por
tanto en una tabla taxonmica de clasificacin intemporal,
puesto que presuponemos una evolucin del conjunto
mismo de los diversos campos cientficos y no cientficos,
y, por tanto, de sus recprocas involucraciones.
Segn esto el proyecto de una clasificacin de los
fundamentalismos cientficos presupondr siempre un
reconocimiento de la naturaleza y heterogeneidad de las
ciencias positivas. Lo que es tanto como decir que no
presuponemos, como punto de partida, ningn principio
de ciencia unificada (remitimos al volumen 3 de la
TCC, pgs. 38-ss., en donde se expone la oposicin entre
el fundamentalismo gnoseolgico y el criticismo
gnoseolgico).
2. La Repblica de las ciencias
Partimos, por el contrario, del principio de diversidad
y heterogeneidad de las ciencias, dado en el conjunto
de las instituciones histricas, en las cuales incluimos
las instituciones no gnoseolgicas, sin perjuicio de su
profunda involucracin con ellas (nos referimos, sobre
todo, a las tecnologas). Un principio de diversidad
y heterogeneidad de los campos gnoseolgicos que
podramos poner en correspondencia con la idea heredada
de una Repblica de las ciencias, que contraponemos a
la expresin la Ciencia (vinculada al proyecto monista
de la ciencia unificada).
Partiendo de la situacin recogida en la idea de una
Repblica de las ciencias, los fundamentalismos se
nos presentarn en dos contextos bsicos.
(I) El contexto especfico de las relaciones de
una ciencia especfica (o de un grupo de ciencias
especficas) con los dems crculos de la Repblica

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de las ciencias. Por ejemplo, el fundamentalismo


matemtico (pitagrico, cartesiano o kantiano: una
ciencia es ciencia en lo que tiene de matemticas)
lo definiremos en el contexto de las relaciones de
una ciencia (o de un grupo de ciencias llamadas
matemticas) con el resto de las ciencias de la repblica
de las ciencias. El fundamentalismo fsico (o fsicomatemtico) lo entenderemos aqu en el contexto
de las relaciones entre la ciencia fsico-matemtica
(de Newton a Einstein) y otras ciencias reconocidas.
El fundamentalismo qumico, representado en la
sentencia Todo es Qumica, lo definiremos en el
contexto de las relaciones de la Qumica con otras
ciencias categoriales (tales como la Astronoma o la
Biologa).
(II) El contexto generalsimo de las relaciones
de la Repblica de las ciencias con otras
instituciones que, en principio, no seran cientficas,
pero s involucradas con las disciplinas cientficas.
Hasta el punto de que cabra hablar de indicios de
evolucin del fundamentalismo cientfico hacia
otros fundamentalismos y, especialmente, hacia el
fundamentalismo tecnolgico.
Esta es la razn por la cual nos ocupamos de la
involucracin de las ciencias con las tecnologas.
Y no solamente desde una perspectiva histrico
pretrita, por ejemplo, la que B. Farrington asumi en
su reinterpretacin del Novum Organum del canciller
Bacon; o bien, para citar a otro personaje, Leonardo da
Vinci, cuando es visto como un genio situado entre
los mundos de la ciencia y los del arte, o entre la
tecnologa cientfica o la ciencia ficcin, o sencillamente
cuando se le considera como un genio de la tecnologa
constructivista, tal como lo presenta Paolo Rossi en su
conocido libro Los filsofos y las mquinas, a travs
de un texto del propio Leonardo: Vosotros [escritores]
habis colocado a la pintura entre las ciencias mecnicas,
ms es seguro que si los pintores fueran capaces de
alabar con escritos sus propias obras, como hacis
vosotros, no creo que yaciese bajo tan vil palabra. Si
le llamis mecnica porque es ante todo manual, las
manos representan lo que hallan en la fantasa: vosotros
escritores tambin dibujis con la pluma aquello que en
vuestro entendimiento encontris.
Tambin podemos situar, en una perspectiva
histrico aureolar, los proyectos cientfico tcnicos
presupuestos por instituciones tales como la NASA
o el CERN. Una perspectiva que da por supuesto que,
en un futuro positivo (aureolar), las tecnologas de las
ondas galcticas, o las experiencias con los grandes
aceleradores de partculas, nos permitirn alcanzar las
claves ltimas del Cosmos en el que vivimos.

3. Gneros ontolgicos y antropolgicos del


fundamentalismo cientfico
1.Clasificacin de los fundamentalismos cientficos
segn los gneros de la ontologa especial o los ejes del
espacio antropolgico
Desde el punto de vista de la materia ontolgico
especial a la que pertenecen, segn nuestro planteamiento,
los campos cientficos podramos apelar una vez que
hemos dejado de lado a la materia ontolgico general
a la ontologa especial del materialismo filosfico.
De este modo distinguiramos fundamentalismos
primogenricos, segundogenricos y terciogenricos
(que, a su vez, pueden subdividirse, como ya hemos
dicho, cruzndose con criterios antropolgicos, como
puedan serlo los ejes del espacio antropolgico).
2. Fundamentalismos primogenricos
Este ttulo engloba aquellos fundamentalismos que
toman como plataforma dominante, en las ciencias
categoriales, al primer gnero de materialidad (M1).
Pero, desde un punto de vista histrico, resulta
inaceptable la suposicin de que las tendencias
fundamentalistas comienzan una vez constituidas las
ciencias positivas. En efecto, damos por supuesto que
los fundamentalismos positivos estn preparados o
prefigurados en otras corrientes institucionalizadas
precientficas, incluso metafsicas, que podramos
considerar como paralelas suyas.
As, un paralelo precursor del fundamentalismo
cientfico primogenrico podra ser la filosofa de los
pensadores milesios presocrticos, que buscaban el arj
como primer fundamento del Cosmos: el agua de
Tales, el apeiron de Anaximandro, el aire de Anaxmenes
o el fuego de Herclito, siempre que interpretemos
estas doctrinas cosmolgicas como fundadas no ya
en conceptos precursores de los elementos de la tabla
peridica qumica, sino en funcin de una tabla de la
teora fsica de los diferentes estados de la materia (el
agua correspondera al estado lquido, el aire al estado
gaseoso, la tierra al estado slido y el fuego al estado de
plasma).
Como precursor antiguo ms notable del
fundamentalismo primogenrico habra que poner a
Demcrito, cuyos tomos (invisibles e intangibles) son,
sin embargo, postulados como los fundamentos de las
morfologas visibles y tangibles. Tambin la Qumica
clsica de los elementos (que desemboca en la tabla
peridica) puede considerarse, a la luz de un proyecto de
fundamentalismo primogenrico. Prout pretendi reducir

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este fundamentalismo al monismo del hidrgeno, si


bien el descubrimiento de los istopos supuso la ruina de
tal fundamentalismo primogenrico atomista. El tomo
de Bohr parta ya de un pluralismo discontinuista (entre
las rbitas astronmicas y las rbitas electrnicas, sin
perjuicio de que stas estuvieran inspiradas en aquellas).
3. Fundamentalismo segundogenricos
Como preparacin a los fundamentalismo
segundogenricos cabra considerar a lo que suele
designarse como la poca humanstica de los
presocrticos (Protgoras, Scrates). poca en la
cual tiene lugar, podramos decir, la reaccin al
fundamentalismo primogenrico presocrtico. El
principio de la homomensura de Protgoras (sobre todo si
el hombre se interpreta como hombre individual, dotado
de un ego en primera persona) podra verse como un
precursor de los fundamentalismos segundogenricos,
lindantes con el criticismos (en la lnea de Gorgias y del
Scrates que afirmaba saber que no saba nada).
Pero muchos historiadores rechazan de plano
reconocer un fundamentalismo segundogenrico en la
poca de la exaltacin de la polis, en la cual los sujetos
individuales estn inmersos en la sociedad de ciudadanos.
Apreciamos
mejor
el
fundamentalismo
segundogenrico en la poca cristiana, por ejemplo en
San Agustn: Quiero saber acerca de Dios y del alma:
nada ms? Nada ms en absoluto. Como fundamentos
segundogenricos podramos interpretar (aqu y en el
cartesianismo) a la conciencia individual y a Dios.
Por lo dems, el cogito cartesiano ha sido considerado
muchas veces como el fundamento de la ciencia. Es en
la psicologa del ego (Wundt, Dilthey, James, Lipps, el
propio Freud, por su teora del ego como principio de
la realidad) en donde, en poca reciente, encontramos
una suerte de fundamentalismo segundogenrico con
pretensiones de ciencia positiva (no de filosofa). Una
ciencia que se extiende por cierto a los animales (una vez
constituida la Etologa como ciencia).
4. Fundamentalismo terciogenrico
Sin duda, la figura que en la Antigedad puede
pasar mejor como un precursor de un fundamentalismo
terciogenrico es Pitgoras.
Como fundamento de todo el Universo ponan los
pitagricos a las unidades de los nmeros enteros o
racionales, o a los puntos de la geometra (muy afines
a los tomos de Demcrito). Ya hemos hablado del
fundamentalismo euclidiano; un fundamentalismo
terciogenrico confuso y oscuro, puesto que en l no
se precisa si, por ejemplo, los trminos elementales

definidos, como el punto, son unidades reales fsicas


o puramente ideales. Otro tanto diramos de los
fundamentos de la Geometra de Hilbert, y de su concepto
de definiciones implcitas. El llamado monismo neutro
de Russell, en tanto quiere apartarse de un materialismo
primogenrico M1 y de un idealismo M2, parece apelar
a un fundamentalismo terciogenrico, porque ni los
electrones ni los protones son considerados como la
materia prima, ni tampoco son considerados como
generados por la mente.
4. El fundamentalismo tecnolgico
1.Sobre el rtulo fundamentalismo tecnolgico
La expresin Fundamentalismo tecnolgico
como rtulo es relativamente reciente, parece que
surge en el contexto del atentado terrorista de Nueva
York del 11S del 2001. De hecho, en 2006 se publica
el libro de Robert Jensen, Los cuatro fundamentalismos.
El fundamentalismo tecnolgico figura junto al
fundamentalismo religioso, al fundamentalismo
econmico, y al fundamentalismo moral (o tico).
Jensen considera peligrosos a los fundamentalismos
religiosos y al fundamentalismo econmico, pero no al
tecnolgico. Dice que fundamentalismo tecnolgico es el
supuesto de que el incremento del uso de los ms avanzados
procedimientos de la ms alta energa, es siempre un bien
y los problemas resultantes de este incremento pueden ser
tambin remediados por la tecnologa.
La presentacin de Jensen del fundamentalismo
tecnolgico es, filosficamente considerada, de vuelo
rasante, por decirlo as, pero recoge certeramente
una tendencia que se ha ido abriendo camino en
la cultura del ltimo siglo. Pero la presentacin de
Jensen poco dice acerca de las relaciones entre este
fundamentalismo tecnolgico y los fundamentalismos
cientficos; ni menos an se preocupa por el anlisis
de los fundamentalismos peligrosos (religiosos
o economicistas). Parece simplemente ofrecer una
descripcin neutral de las tendencias de los electores que
apoyan las polticas de inversin en tecnologa como un
remedio (soteriolgico) para los problemas planteados
por la crisis econmica o poltica, y muy especialmente
por las crisis desencadenadas por el 11S y sus secuelas
(Afganistn, primavera rabe, &c.).
Sin embargo, la frmula fundamentalismo
tecnolgico presenta una relacin peculiar con el
fundamentalismo cientfico, pues es muy comn
considerar a la tecnologa como un corolario de las
ciencias tericas o fundamentales.
En el anlisis de la gnesis de los fundamentalismos
conviene mantener viva la distincin (aplicable en

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general a los procesos de institucionalizacin de las


morfologas ms diversas) entre el momento tecnolgico
(la carpintera o los rituales implicados en estos
procesos, por ejemplo, la prctica de la circuncisin
entre los judos) y el momento nematolgico (el mito
o ideologa definicional, en el ejemplo, la alianza de
Abraham con Dios, Gnesis XVI-11). La dialctica de
esta distincin requiere a veces un anlisis sutil: lo que
parecen muchas veces definiciones tcnico-operatorias
que prefiguran la definicin del proyecto (es el caso
de los fundamentalismos respecto de las morfologas
materiales de las que proceden) tienen ms bien como
objetivo el bloquear el regressus nematolgico, es decir,
la decisin prctica de mantenerse precisamente en el
momento tecnolgico, en el ritual activista, evitando
(crticamente) entrar en el terreno de la nematologa,
que roza siempre con la ideologa o con la mitologa.
El papel de las divisas, lemas o mottos que encontramos
en el vocabulario religioso u olmpico Sumsum corda!,
Adelante!!, Excelsior!, Plus Ultra! puede interpretarse
a veces ms que como incitaciones o impulsos hacia la
definicin nematolgica de una tecnologa en marcha,
como freno a estos impulsos, es decir, como decisiones
orientadas a continuar los rituales propios de una
tecnologa frtil y prometedora (No analices, sigue
adelante!). Unamuno expuso muy bien acaso, en el
comienzo de su Vida de Don Quijote y Sancho, el alcance
de estas consignas, divisas o mottos que escuchamos en
los procesos generadores de algunos fundamentalismos:
Una vez, te acuerdas?, vimos a ocho o diez mozos
reunirse y seguir a uno que les deca: Vamos a hacer una
barbaridad! Y eso es lo que t y yo anhelamos: que el pueblo
se apie y gritando vamos a hacer unas barbaridades! Se
ponga en marcha. Y si algn bachiller, algn barbero,
algn cura, algn cannigo o algn duque los detuviese
para decirles: hijos mos!, est bien, os veo henchidos de
herosmo, llenos de santa indignacin: tambin yo voy con
vosotros, pero antes de ir todos, y yo con vosotros, a hacer
esa barbaridad, no os parece que debamos ponernos de
acuerdo respecto a la barbaridad que vamos a hacer? Qu
barbaridad va a ese sa?; si alguno de esos malandrines
que he dicho les detuviese para decirles tal cosa, deberan
derribarle al punto y pasar todos sobre l, pisotendole, y
ya empezaba la heroica barbaridad.

En cualquier caso el nuevo rtulo nos lleva a


fijar la atencin sobre una de las cuestiones de mayor
calado filosfico en el anlisis de los fundamentalismos
cientficos, en la medida en que tienen que ver precisamente
con la verdad. No sera, por tanto, una cuestin oblicua,
un corolario o apndice a los fundamentalismos
cientficos. Es adems una cuestin cuyos precedentes
histricos (llmense o no fundamentalistas) pueden ser
distinguidos con notable precisin. Son en cualquier caso
necesarios para diagnosticar el significado y alcance
del fundamentalismo tecnolgico y cientfico en general.

2. El activismo tecnolgico de Francisco Bacon


Dejando de lado importantes precedentes, podemos
partir de la poca del Renacimiento, en la que apreciamos
movimientos decisivos de reivindicacin de las artes o
de las tcnicas que se sienten alejadas de los crculos del
humanismo literario: Biringuccio, Palissy, Leonardo (ya
mencionado al comienzo de esta leccin). Sobre todo
destacaramos la obra del canciller Bacon de Verulamio,
tal como lo reivindic Benjamn Farrington cuando
atribua la postergacin de las tcnicas a la tradicin
escolstica que, vuelta de espaldas a la mecnica
(adjetivo que fue utilizado a veces como un insulto entre
los gremios universitarios), solamente se movan, segn
l, entre palabras.
Segn Farrington la gran innovacin debida al
canciller Bacon no consisti, como suele suponerse,
en haber propuesto, en su Novum Organum, una lgica
inductiva (nominalista, que partiera de los hechos
individuales recogidos por los sentidos para elevarse
a las ideas generales). Una Lgica contrapuesta al
Organum antiguo, al canon aristotlico de los silogismos
que proceden deduciendo desde lo universal hasta lo
particular, segn el principio del dictum de omni (lo que
se dice del todo se dice de las partes). Principio que se
verifica directamente en las totalidades distributivas
respecto de sus partes y slo de modo probable en las
totalidades T (tales como la barra de oro de Platn, en la
que suponemos que cada parte sigue siendo de oro).
La crtica de F. Bacon a los silogismos habra sido
mucho ms radical. Los silogismos, segn Bacon, no
servan tanto para descubrir nuevas verdades, cuanto,
a lo sumo, para transmitir y analizar, a travs de la
enseanza, verdades ya conocidas.
Bacon parte del supuesto segn el cual el hombre
(los hombres) forman parte de la Naturaleza, es decir, no
estn de paso en ella como peregrinos por el valle de
lgrimas y que por tanto se dirigen a otro Mundo.
Por otro lado la Naturaleza no es tanto una realidad
nica, ya dada, cuyos hechos podemos observar gracias
a nuestros rganos de los sentidos. La Naturaleza es
plural (Bacon habla muchas veces de naturalezas). Y sus
partes (entre ellas las humanas) se enfrentan las unas a
las otras, se descomponen y se recomponen (anlisis y
sntesis) para ir dando lugar a morfologas nuevas, que
pueden ser controladas por los hombres.
La revolucin baconiana no habra consistido,
por tanto, en la proclamacin, en el campo de la
Lgica, de un mtodo inductivo (que, por otra parte,
Aristteles ya haba explicado en sus Analticos) sino en
la manipulacin, con los objetos materiales, orientada
a obtener morfologas nuevas que dieran a los hombres
instrumentos de dominacin cada vez ms potentes sobre
los diferentes dominios de la Naturaleza.

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No seran los escolsticos, con sus silogismos,


quienes lograron crear (en el sentido de la poiesis
aristotlica) instrumentos tiles para la dominacin de la
Naturaleza. Son las operaciones (operaciones practicadas
principalmente por los artesanos y artistas tales como
herreros, agricultores, doradores, fontaneros, &c.) los
cauces a travs de los cuales los hombres experimentaron
con morfologas reales, descomponindolas y luego
recomponindolas de manera fecunda, experimental.
Y no ya en el sentido, ya institucionalizado al detalle,
de nuestros laboratorios, sino en el sentido amplio de la
experiencia histrica. En particular, de la experiencia
que abre la Edad Moderna, es decir, la revolucin
industrial, que invent la brjula, la plvora y la imprenta.
El progreso del hombre no tiene lugar por la mera
imitacin o mmesis de la Naturaleza, en s misma
considerada (natura libera), sino por una destruccin de la
Naturaleza (natura vexata), a la que slo puede llegarse no
ya especulativamente, como Aristteles y los escolsticos
llegaban a la materia prima, sino mediante el examen de la
accin del hombre sobre la Naturaleza misma.
En tiempos de Bacon [la accin del hombre sobre la
Naturaleza], todava no haba adquirido plenamente este
sentido y esta asociacin. l lo empleaba en un sentido
ms amplio, que comprenda todo tipo de injerencia
intencionada en la naturaleza. Ello inclua todos los
procesos industriales, todas las artes y oficios asociados a
la agricultura y a la manufactura. Desde este punto de vista,
podemos comprender mejor el objetivo de Bacon. Por
Historia Natural entenda, una descripcin de la naturaleza
en su estado original; por Historia Experimental, una
descripcin de todo lo que el hombre hace para ingerirse en
la naturaleza o controlarla, sea en calidad de cientfico o de
productor. La Historia Experimental la defina Bacon como
la parte ms original de su plan. (Benjamn Farrington,
Francis Bacon, Ayuso, Madrid 1971, pg. 100.)

Para expresarlo en funcin de la oposicin entre


las dos escuelas que se formaron, a mediados del
siglo XX (en la poca en la que Bridgman introdujo
en la teora de la ciencia la idea del operacionalismo,
oponindola a la del empirismo), el proyecto de Bacon
habra consistido no tanto en un refinamiento, en la teora
epistemolgica, del empirismo (susceptible de superar
la subjetividad de las sensaciones, subjetividad que
ronda con el escepticismo), cuanto en una apelacin al
operacionismo. Dice Farrington: No estaba brindando
[Bacon] a ensear a los hombres a discutir correctamente
[mirando, decamos nosotros, a la Escuela de Atenas de
Rafael], sino a inventar unas tcnicas nuevas. [mirando
a la Casa de Salomn de La Nueva Atlntida del
canciller].
Dicho desde la perspectiva de la Teora del Cierre
Categorial: el canciller Bacon daba la espalda a la
epistemologa de las ciencias, para asumir el anlisis de
esas mismas ciencias desde una perspectiva gnoseolgica.

Ahora bien, las operaciones de las que hablamos


son figuras del eje pragmtico del espacio gnoseolgico,
que contiene tres figuras gnoseolgicas: trminos,
operaciones y relaciones. Son, desde luego, operaciones
de los hombres (en funcin de sujetos gnoseolgicos)
y estas operaciones no llevan tanto a un conocimiento
verdadero o falso, cuanto a una accin. Y esto tanto en
las ciencias reales como en las ciencias formales,
para hablar en trminos de W. Wundt. Antes hemos
observado como las operaciones de una ciencia , como
las Matemticas, orientadas por ejemplo a obtener el
valor del lmite de la funcin F(x)=(x2-25)/(x-5), para
x 5, son de orden teleolgico-propositivo, e implican
un rodeo operatorio similar al que el perro realiza
para apoderarse de la presa que est detrs de la reja
(remitimos a nuestro artculo Algunas precisiones sobre
la idea de holizacin, El Basilisco, n 42, pg. 24, 2010).
En todo caso, el operacionalismo que atribuimos a
Bacon, en la lnea del principio verum factum, que Vico
opona a Descartes, habra que mantenerlo enmarcado
en los lmites establecidos por el IV aforismo del libro
I del Novum Organum: La potencia humana se reduce
a aproximar o apartar los cuerpos naturales unos de los
otros; lo dems es operado por la naturaleza interiormente,
sin estar al alcance de nuestra vista.
Pero esto es tanto como decir, desde la perspectiva
del materialismo filosfico, que las operaciones, en
sentido gnoseolgico, se mantienen en el terreno
mundano de los fenmenos o estromas heredados de
las pocas precientficas de la historia humana, es decir,
por ejemplo, de la poca de los primeros agricultores,
que ya han sustituido la recoleccin de frutos o semillas,
tal como los ofrece la naturaleza, por la manipulacin
(coordinada con la visin problema de Molyneuxy
otros rganos sensoriales) que obliga a las fuerzas
naturales a desplegar nuevas morfologas puestas al
servicio del hombre. Y sin que este servicio tenga que
reducirse al de un utilitarismo parcial y circunstancial,
puesto que se trata de una praxis general que puede
orientar e influir en la posicin que el hombre ocupa en
el Mundo (Mi).
En todo caso, las operaciones del agricultor que
pone en marcha nuevas semillas, no dan cuenta de
los procesos que conducen a la conformacin de estas
nuevas semillas, porque las operaciones se mantienen
en el marco de los estromas heredados, en donde las
operaciones separan o juntan, segn el aforismo IV de
Bacon que acabamos de citar.
Es esta praxis, proclamada por el canciller Bacon, la
que justificara atribuirle a l la condicin de precursor
de un fundamentalismo tecnolgico, en la medida en la
cual tal praxis se enfrenta a las tradiciones especulativas
de la ciencia tradicional. Y esto sin perjuicio de que
el fundamentalismo tecnolgico pueda, a su vez,
considerarse dentro de una praxis cientfica dada, en

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sentido amplio, a saber, el que considera como primera


acepcin de la ciencia a la ciencia como saber hacer.
Un texto del Parascevo, de Bacon (quien se inspir,
para proponer este ttulo a su libro, en un trmino de la
Vulgata, que designaba el da judo de preparacin para
el sabath), aducido por Farrington en su exposicin,
puede servir para corroborar la atribucin al canciller
Bacon de un fundamentalismo tecnolgico:
Debo hacer hincapi aqu de nuevo en lo que tantas veces
he dicho. Aunque todos los genios de todas las pocas se
hubieran unido o se unieran en el futuro: aunque la raza
humana en su totalidad se hubiera entregado o se entregara
en el futuro a la filosofa; aunque la tierra entera se hubiera
convertido o se convirtiera en nada ms que academias y
colegios y escuelas de eruditos; sin una historia natural y
experimental como la que voy a prescribir, la filosofa y las
ciencias no habran hecho ni podran hacer ningn proceso
digno de la raza humana. Por otra parte, que se aada a
dicha historia, una vez provista y bien establecida, aquellas
experiencias auxiliares y esclarecedoras que vayan
surgiendo en el propio curso de la interpretacin, o que
tengan que descubrirse, y la investigacin de la naturaleza
y de todas las ciencias ser cuestin de unos cuantos aos.
Por consiguiente, debe llevarse esto a cabo o de lo contrario
se tendr que renunciar. Porque de este modo, y solamente
de este modo, podrn establecerse los cimientos para
una filosofa verdadera y activa; y luego despertarn los
hombres como de un sueo profundo, e inmediatamente
percibirn la diferencia que existe entre los dogmas y
ficciones del intelecto y una filosofa verdadera y activa, y
lo que significa consultar en cuestiones de la naturaleza a la
propia naturaleza. (Bacon, Parascevo, apud Farrington,
Francis Bacon, Ayuso, Madrid 1971, pg. 139.)

Todo esto obliga a replantearse la cuestin de la


racionalidad o de la irracionalidad de las tecnologas y
de las propias ciencias. Cuestin en la que no podemos
entrar aqu.
Tan solo diremos que si la racionalidad se entiende
en un contexto operatorio (por tanto, en el marco de la
teora de los todos y las partes), una tal racionalidad
no puede confundirse con una expresin de la verdad,
puesto que esta resulta de los contextos determinantes
(artificiosos, preparados a lo largo de la historia
experimental humana, es decir, no de la historia natural)
capaces de establecer las identidades sintticas. Pero las
identidades sintticas establecidas por los contextos
determinantes no son situaciones previas anteriores a la
prctica tecnolgico-racional.
Lo que no quiere decir que las verdades vinculadas
a las obras de las artes mecnicas, arquitectnicas,
ingenieriles o biolgicas, sean irracionales, como suelen
concluir muchos artistas, arquitectos o ingenieros,
prisioneros del dualismo nietzscheano entre lo apolneo
y lo dionisiaco. El msico o el arquitecto que, en un
rapto de inspiracin, compone una sinfona o edifica un

palacio, no obedece a un impulso irracional, dionisiaco;


su racionalidad est asegurada por la misma preparacin
de los materiales utilizados, segn las morfologas propias
de cada oficio. Que de esas tecnologas, descompuestas
y recompuestas, resulte una obra real, no quiere decir
que sean irracionales, puesto que fue la razn operatoria
la que condujo a los resultados que desbordan y aun
neutralizan las propias operaciones.
En cualquier caso subrayaremos la sospecha de
hasta qu punto la idea lgica de la ciencia tradicional
est cada vez ms evolucionando hacia una suerte de
fundamentalismo tecnolgico.
Ocurre como si el ideal cientfico tradicional
(aristotlico, kantiano o husserliano) de la ciencia
especulativa estuviese evolucionando hacia un
fundamentalismo tecnolgico. Cabra ilustrar esta
tendencia teniendo en cuenta los grandes proyectos
tecnolgicos que, al final de la Segunda Guerra Mundial,
condujo a los fsicos cientficos (en el proyecto Manhattan)
a la fabricacin de la bomba atmica. Solo tras su estallido
pudo comenzar a entenderse el alcance de su verdad.
Pero otro tanto podramos decir al referirnos a los
grandes proyectos de la NASA, orientados a tomar
contacto con la vida extraterrestre. O bien, con el
proyecto Genoma, orientado a alcanzar el control de
la vida orgnica, incluso a producir nuevas morfologas
orgnicas (la bioingeniera), y, en particular, las
tecnologas de la organognesis; o el mismo proyecto
evo-devo, o las tecnologas aportadas por el CERN al
construir el LHC con la pretensin de alcanzar, mediante
l, la respuesta a preguntas claves de la cosmologa fsica
(desde el big-bang hasta el origen de la masa).
Lo que queremos subrayar aqu es que todas estas
tecnologas de vanguardia parecen ser el horizonte que se
proponen las antiguas ciencias biolgicas o cosmolgicas.
Un horizonte que ya no es tanto el del conocer (o saber
ms del Mundo) cuanto el del hacer en el Mundo, a fin
de controlarlo o dominarlo, al menos a travs de las
nuevas creaciones. Muchos entienden hoy por progreso
cientfico antes la preparacin de una tecnologa espacial
que sea capaz de depositar una sonda sobre un comenta a
millones de kilmetros de la Tierra, que la resolucin en
el papel (o en la pantalla del ordenador) de alguna de las
ms paradjicas ecuaciones relativistas.
Una cuestin que merecera una mencin especial
sera dilucidar el alcance de las llamadas nuevas
tecnologas en aquellos casos en que las pantallas de los
ordenadores se convierten en el tablero de prueba de
determinados teoremas cientficos (pongamos por caso,
la prueba de la teora estigmrgica de la formacin de las
torres de termitas, mediante simulaciones virtuales en el
ordenador).

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El Basilisco
Gustavo Bueno. Ensayo sobre el fundamentalismo y los fundamentalismos
El Basilisco, n 44 (2015), pgs. 5-60. ISSN 0210-0088

Leccin 3
Fundamentalismos polticos y
fundamentalismos psicolgicos
1. Planteamiento de la cuestin
1.Fundamentalismos y campos categoriales sobre los
que se establecen
No se trata, adoptando una posicin metamrica
exterior a estos dos fundamentalismos como si
fueran ideas puras de la Historia de la Filosofa, de
ofrecer sucesivamente un anlisis del fundamentalismo
poltico y del fundamentalismo psicolgico. Es decir,
no pretendemos llevar a cabo un tratamiento, por
separado, de ambos fundamentalismos para despus
confrontar sus resultados buscando algunas analogas
o diferencias entre ellos. Esto requerira un tratamiento
mucho ms amplio del fundamentalismo poltico
tendramos que remitirnos aqu, por nuestra parte, a
nuestro libro Panfleto contra la democracia, 2004; a El
fundamentalismo democrtico, de 2010, y al artculo
Historia natural del fundamentalismo democrtico, El
Catoblepas, 2010. Y requerira tambin, por supuesto,
un tratamiento circunstanciado del fundamentalismo
psicolgico, tratamiento prcticamente equivalente a una
reexposicin de la Historia de la Psicologa moderna.
De lo que se trata es de explorar hasta qu punto
el fundamentalismo poltico se reduce el campo
psicolgico o, hasta qu punto el fundamentalismo
psicolgico reabsorbe el campo poltico. Y todo esto
no ya en el terreno de las ideas puras, de la Historia de la
Filosofa, sino de la propia historia poltica, en un caso,
o de la historia gremial, en otro.
Estamos ante una cuestin en la cual las lneas
conceptuales se entretejen con las ideas en una red de
conexiones y relaciones de complejidad prcticamente
inabarcable. Podemos ejemplificar esta situacin con
las modulaciones de la misma idea de fundamentalismo
democrtico.
Hablamos a veces de fundamentalismo polticodemocrtico no ya en perspectiva intracategorial (como
cuando consideramos a la democracia como un destino
de las sociedades polticas monrquicas, tirnicas,
aristocrticas, oligrquicas, delimitadas por los clsicos)
sino tambin en perspectiva intercategorial, a la manera
del libro de Slavoj Zizek, The Sublime Object of Ideology
(Londres, Nueva York 1989, traducido al espaol por
Siglo XXI, Mxico 1992), desde el cual se presenta la
democracia, desde una perspectiva fundamentalista,
como valor constitutivo de la civilizacin occidental
(todas las luchas del presente, econmicas, de gnero,

&c., seran simplemente aplicaciones ulteriores del


principio de igualdad de la democracia bsica).
Tambin hay que distinguir el fundamentalismo
poltico y el fundamentalismo psicolgico de los campos
categoriales respectivos; y ello para no confundir las
eventuales intersecciones entre estos campos con el
supuesto efecto de algn fundamentalismo.
Tenemos que suponer dadas de algn modo,
al disponernos a tratar de los fundamentalismos
respectivos, los campos categoriales correspondientes.
Campos que estn dados o reconocidos, al menos
intencionalmente, por las Facultades universitarias
denominadas Ciencias Polticas (o Facultad de Polticas)
y de Ciencias Psicolgicas (o Facultad de Psicologa).
Este reconocimiento no es en todo caso una prueba,
pero s un indicio suficiente como punto de partida.
Tampoco podemos entrar aqu en el anlisis
gnoseolgico del campo de las ciencias polticas o
en el campo de las ciencias psicolgicas. Tan solo
destacaremos, en funcin de los objetivos de esta leccin,
esta diferencia: en el campo de las ciencias psicolgicas
reconocemos la figura del individuo (o sujeto corpreo
individual), bien sea desde perspectiva nomottica (el
individuo vago de la tradicin escolstica) o bien sea
desde perspectiva idiogrfica (por ejemplo, biogrfico
psicolgica).
En el campo categorial de las ciencias polticas, en
cambio, predominarn sobre los individuos, los grupos,
las bandas, los sindicatos, las corporaciones, los partidos
polticos, las comunidades y las sociedades polticas,
porque no es posible hablar de categoras polticas a
escala estrictamente individual. Cuando en una categora
poltica figuren individuos tales como Alejandro, Julio
Csar, Csar Borgia o Napolen, siempre debern ser
explcitas las corrientes polticas y sociales que cruzan
a estos individuos; si prescindisemos de todas estas
corrientes, por abstraccin, las figuras individuales, por
grandes que fueran, dejaran de formar parte del campo
categorial de las ciencias polticas y pasaran a ser figuras
de la psicologa. Esto ocurre, por ejemplo, en la tipologa
psicolgica de Heymans-Le Senne, en la que se distinguen
ocho tipos (tomando como criterios de oposicin emotivo/
no emotivo, activo/no activo, funcin primaria/funcin
secundaria) que permiten clasificar a figuras polticas tales
como Danton y Mirabeau en la clase de los colricos, o a
Robespierre en la clase de los sentimentales.
2. Las relaciones de implicacin entre los fundamentalismos y los campos categoriales no son recprocas
Los fundamentalismos presuponen o implican los
campos categoriales correspondientes (el fundamentalismo
poltico supone el campo categorial de la poltica, &c.).

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El Basilisco, n 44 (2015), pgs. 5-60. ISSN 0210-0088

Pero los campos categoriales no implican


fundamentalismo, ni intracategorial, ni transcategorial.
Aunque a veces, la simple perspectiva determinada
por una ciencia categorial puede estar muy prxima
a un fundamentalismo. Por ejemplo, en ocasiones,
el psicologismo es prcticamente equivalente a un
fundamentalismo psicolgico, al menos intercategorial.
La obra de Le Dantec, Legosme seule base de toute
socit (Pars 1911), parece suponer que el egosmo es una
categora psicolgica, aunque este supuesto no sea nada
claro, teniendo en cuenta el biologismo de Le Dantec,
cuando se refiere al Ego como al individuo animal que
busca la subsistencia (en una lnea en la que, cincuenta
aos despus, Dawkins lanz su gen egosta). Y esto
sin perjuicio de que el egosmo, como concepto aplicado
a un conjunto de sujetos, pueda dar lugar al altruismo,
a travs por ejemplo de la idea de solidaridad, porque
los individuos solidarios se comportan como altruistas
cuando se enfrentan a un tercer grupo que amenaza a
todos ellos.
2. Sabidura poltica y ciencia poltica. Sabidura
psicolgica y ciencia psicolgica
1.Sabidura y ciencia
La distincin entre sabidura y ciencia es una
distincin tradicional. Los escolsticos distinguan
entre hbitos del entendimiento especulativo (ciencia,
entendimiento de los principios, sabidura) y hbitos
del entendimiento prctico (prudencia, sindresis). Pero
aqu utilizamos esta distincin en sus acepciones ms
comunes: sabidura sera el conocimiento prctico que,
en el trato con los dems hombres (o con las cosas, pero
a travs de los hombres), tienen las personas en su vida
cotidiana; la sabidura implica por tanto la prudencia, y
la sindresis; la ciencia, sin embargo, implica normas
sistemticas, que pueden mantenerse al margen de la
prudencia (un cientfico puede planear un experimento
imprudente cuya ejecucin determine su muerte, o la de
su equipo).
Aplicando la sabidura al campo poltico: la sabidura
poltica suele considerarse como fruto de la experiencia
personal, aunque tambin se habla de intuicin poltica.
La sabidura poltica puede reconocerse en una autoridad,
rey, visir, presidente o jefe de gobierno, &c., que acaso
no es erudito en politologa terica. Tiene, eso s, y
para ello dispone de asesores, que conocer la situacin
poltica de cada momento.
Aplicando la sabidura al campo psicolgico: la
sabidura psicolgica es la cualidad o el arte de quien
utiliza, frente a quienes le rodean, categoras psicolgicas,
sea en sus palabras, sea en sus obras (regalos, adulacin,

amenaza, &c.). La sabidura psicolgica recibe diversos


nombres, tales como don de gentes, mano izquierda,
gramtica parda, tacto, carisma (es decir,
gracia), pero, por supuesto, la ciencia psicolgica
de un psiclogo no va necesariamente acompaada de
sabidura psicolgica. Un psiclogo eminente, un Wundt
o un Skinner, puede ser muy torpe en el trato con sus
colegas o con sus discpulos.
2. Sabidura y ciencia aplicadas a los fundamentalismos
Cuando confrontamos el fundamentalismo poltico
y el fundamentalismo psicolgico podemos referirnos,
ya sea a las sabiduras respectivas, ya sea a las ciencias
respectivas. Y si nos atenemos al nexo que hemos
establecido entre los diversos fundamentalismos
y el fundamentalismo cientfico (por ejemplo, los
componentes cientficos del fundamentalismo religioso),
parecer evidente que las ciencias psicolgicas (o
las ciencias polticas) podrn verse como afines a los
respectivos fundamentalismos.
Podramos hablar tambin, aprovechando una
analoga de proporcionalidad (que sin duda cabe
establecer entre la ciencia y la sabidura, en cada campo
considerado), de un fundamentalismo psicolgico o
poltico fundado en las sabiduras respectivas, y no en
las ciencias respectivas. Hablaramos entonces de un
fundamentalismo psicolgico al referirnos a la actitud de
quienes, por poseer don de gentes, pretenden subordinar
a l cualquier tipo de hbito o habilidad, o incluso
menospreciarlo; pero nadie hablar de fundamentalismo
psicolgico en estos casos, entre otras cosas porque
quien lo manifestase as, perdera su don de gentes.
Lo que nos interesa es no confundir las intersecciones
de la ciencia psicolgica y la ciencia poltica con los
fundamentalismos respectivos.
La interseccin entre la sabidura psicolgica y la
ciencia poltica es obvia, y no ya cuando presuponemos
la intervencin de aquella en esta, sino tambin
recprocamente, cuando el politlogo analiza a un
poltico, victorioso o fracasado, desde el punto de
vista de su sabidura psicolgica (de su tacto, &c.).
En las Vidas paralelas de Plutarco encontramos
abundantes consideraciones sobre el tacto o capacidad
de anticipacin, mano izquierda, &c., de polticos
de primer orden (tales como Alcibades o Alejandro
Magno). Tambin Maquiavelo se interes mucho
por las condiciones psicolgicas de El Prncipe. Los
bigrafos de Napolon Bonaparte tambin suelen
subrayar su inteligencia psicolgica (que se mantiene
en un plano distinto de su inteligencia estratgica,
militar o estrictamente poltica): cuando supo que uno
de los idelogos se opona tenazmente a su proyecto de
composicin del Senado, Napolen le dijo a Talleyrand:

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Le regalaremos un palacio y cambiar de opinin. La


decisin de regalar algo adecuado a alguien puede ser (si
se mantiene dentro de los lmites de la prudencia) un acto
propio de la sabidura psicolgica.
3. La sabidura religiosa no se confunde con el
fundamentalismo psicolgico
La sabidura psicolgica tiene poco que ver con el
fundamentalismo psicolgico, como hemos dicho, y
acaso tiene ms que ver con el fundamentalismo poltico,
en cuanto es un medio del cual puede servirse el poltico
para desenvolverse. Pero, en cualquier caso, la sabidura
psicolgica no debe confundirse con el fundamentalismo
poltico, sino simplemente con la prctica poltica,
incluso con la ciencia poltica que incluye, entre sus
normas polticas, la prctica de normas psicolgicas.
La ms nombrada es acaso la organizacin de fiestas
pblicas en los actos de la coronacin del prncipe, los
baos de multitudes, la pompa y circunstancia.
O los actos simulados: cuando Alejandro volva de
retirada, atravesando con su ejrcito un rido desierto,
la sed insoportable comenz a hacer mella. Un soldado
logr llenar su casco con agua y se la ofreci a Alejandro.
Este se lo agradeci, pero levantando el casco para que
lo vieran todos los soldados, lo arroj lentamente a la
tierra. Dice un historiador: El agua que se trag el
desierto quit la sed al ejrcito de Alejandro. El acto de
Alejandro fue un acto propio de sabidura psicolgica, si
es que nadie discuti su sabidura poltica. Sin embargo,
Plutarco cuenta que Alejandro, tras haber renunciado por
el plante de sus generales y soldados a seguir avanzando
por la India para llegar del Indo al Ganges y entrar en el
Ocano, emprendi el camino de regreso y despus de
sesenta das de marcha lleg a Pura, capital de Gedrosa
(despus Beluchistan). Se decidi a entrar en el desierto,
la sed hizo estragos entre sus gentes, un soldado lleva
un casco con agua y se lo ofrece a Alejandro. Pero este,
vindose rodeado de caras sedientas lo alza y derrama en
la arena: Que esta sed que yo paso os sirva de refrigerio.
Dejamos de lado la sabidura psicolgica desplegada
por las escuelas griegas postsocrticas (cnicos, estoicos,
cirenaicos, escpticos, epicreos), que ejercan el papel
de los psiclogos actuales como directores espirituales
de familias romanas o de polticos. Nos atenemos slo a
la poca del cristianismo.
El cristianismo, como otras religiones soteriolgicas
(mitrasmo, brahmanismo, budismo), pisaba sobre todo
sobre un campo psicolgico. Es decir, se diriga a los
individuos, muchas veces patricios acaudalados, pero
casi siempre a los pobres, desheredados, enfermos y
an esclavos. Sobre todo en la poca del helenismo,
del choque entre Oriente y Occidente, en la que
abundaron los individuos flotantes. Lo que queremos

subrayar es que los apstoles, los sacerdotes o los


filsofos convertidos al cristianismo, los predicadores,
atendan ms que a discpulos (de una filosofa o de una
religin) a gentes necesitadas de atencin psicolgica
o psiquitrica: las religiones soteriolgicas se dirigan
ms al cuidado de los individuos en la tierra que a su
salvacin en el cielo, aunque la esperanza de la salvacin
podra tener efectos teraputicos sobre la salud terrenal
(y de aqu la idea del opio del pueblo, ya fuera en forma
de cocana, ya fuera en forma de anfetamina).
El componente de sabidura psicolgica en los
pastores cristianos es indudable; pero el vaso en el
que se acumulaba tal sabidura era especficamente no
un proceso psicolgico, sino una realidad objetiva, la
realidad de Cristo.

3. Fundamentalismo psicolgico como reductor de


la politologa
1.Transformacin de los dualismos ontolgicos tradicionales
Desde el punto de vista de la Ontologa, el dualismo
ms importante (heredado de Aristteles) fue el dualismo
Naturaleza/Dios, y determin en gran medida la
constitucin de la idea de unas ciencias naturales (como
contradistintas de unas ciencias divinas). En Aristteles,
el dualismo (ontolgico general) Naturaleza material /
Acto puro inmaterial, asumi su expresin ms radical.
La Naturaleza (el Cosmos) era eterna, y no poda moverse
sin la accin del Primer Motor; pero el Primer Motor se
mantena encerrado o encapsulado en s mismo, hasta
el punto de desconocer incluso la existencia del Mundo,
pues toda su actividad la consuma en pensar sobre s
mismo. Por ello el dualismo ontolgico aristotlico
tena sobre todo consecuencias gnoseolgicas negativas:
imposibilidad de una ciencia de Dios, por lo que tena
de violacin, de modo insolente, de la intimidad divina.
Sin embargo, el radicalismo del dualismo teolgico
aristotlico, fue atemperado por el creacionismo cristiano,
sobre todo por el dogma de la Encarnacin, que presentaba
a Cristo como una nica persona divina, an con dos
naturalezas. El arrianismo mantuvo el radicalismo dualista
aristotlico, y el islamismo asumi este radicalismo arriano
(con razn San Juan Damasceno mantuvo la tesis de que
el islamismo era una hereja del cristianismo).
El cristianismo acort las distancias entre la
Naturaleza y Dios, a travs de un hombre divino que
era Cristo (Pascal dir en el siglo XVII: Slo conozco
a Dios a travs de Jesucristo), y sustituy el dualismo
Naturaleza/Dios por el dualismo Naturaleza/Gracia.
El dualismo Naturaleza/Gracia, en su forma ms
radical, se mantiene todava en Linneo: la Naturaleza

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El Basilisco, n 44 (2015), pgs. 5-60. ISSN 0210-0088

aparece ahora como el Imperio de la Naturaleza (con


sus tres Reinos: mineral, vegetal y animal, porque el
hombre pertenece a este ltimo reino) y Dios, que lo
ha creado desde la eternidad. Pero el Homo sapiens de
Linneo (no ya el Homo genrico, que tiene especies
presapiens, tales como el Homo ferus) se define por
atributos teolgicos, tomados del Orculo de Delfos
(nosce te ipsum) y de Moiss (Dios hizo al hombre a
su imagen y semejanza).
Este dualismo, acompaado de los dualismos
cartesianos (principalmente del dualismo cuerpo/
espritu), va alejndose hasta desaparecer en el atesmo
naturalista o en el pantesmo moderno.
Pero el paso del dualismo metafsico tradicional
(Naturaleza/Dios) a los dualismos modernos, no
fue abrupto, sino gradual, y fue precedido por la
transformacin que tuvo lugar en el siglo XVII (aunque
tomando principios del dualismo cristiano Naturaleza/
Gracia) en el proceso que hemos llamado, en otras
ocasiones, inversin teolgica. La inversin teolgica
no se caracteriza por la eliminacin de Dios, sino por una
utilizacin de Dios para intentar comprender el Mundo.
Y esta invencin, como hemos dicho, estaba ya prefigurada
por la misma idea de la Gracia, en tanto la Gracia era la
forma desde la cual se explicaban, sobre todo, las cosas
humanas (en particular la historia del hombre, el Estado,
la economa poltica, la religin o la moral).
En otro lugar hemos expuesto la tesis de que la idea
moderna de Cultura objetiva es la misma idea de la
Gracia transformada en manos, principalmente, de los
idealistas alemanes.
2. El fundamentalismo psicolgico desde la perspectiva
de la clasificacin de las ciencias: Wundt
Desde el punto de vista no ya ontolgico, sino
gnoseolgico (que es el que nos interesa al hablar de los
fundamentalismos y, en particular, del fundamentalismo
psicolgico), el mejor observatorio es, sin duda, el que
asume como campo propio a la cuestin (filosfica, sin
duda) de la clasificacin de las ciencia. Sobre todo tal
como esta cuestin fue tratada por un psiclogo de la
altura de Guillermo Wundt (1832-1920). Wundt vio con
toda claridad (por ejemplo en sus Principios de Filosofa,
publicados en 1896) que para analizar las cuestiones
gnoseolgicas no tenamos ms remedio que internarnos
en el terreno tradicional de la filosofa.
Wundt comienza enfrentndose con la clebre
clasificacin trimembre de las ciencias de Jencrates,
discpulo de Platn (una clasificacin que luego
asumieron los estoicos, los epicreos y que lleg hasta
Kant): Dialctica, Fsica y tica. Esta clasificacin
es aplicable, ante todo (dice Wundt) a los dilogos
platnicos. Teeteto, Parmnides y el Sofista, pertenecen

a la dialctica; Timeo y Fedn son fsicos; Repblica,


Poltico, Filebo y Gorgias son ticos.
Pero Wundt considera que el principio de esta
clasificacin trimembre es psicolgico: El criterio
sentado por Platn y sostenido con rara tenacidad hasta
los tiempos modernos es el de las varias facultades o
potencias del alma, que intervienen en los diferentes
problemas cientficos. Wundt reconoce que la
clasificacin de las ciencias, segn estos criterios, es
incompleta. La Astronoma no se separa del resto de la
Fsica, y las Matemticas, que los platnicos cultivaban
al lado de la Astronoma, no tiene lugar sealado en el
sistema, aunque debera constituir, por su contenido,
una parte esencial de la Fsica, puesto que el Cosmos,
segn Platn, se halla universalmente sometido a leyes
matemticas. En cuanto al mtodo matemtico, dice
Wundt, podra considerarse como una aplicacin del
general mtodo dialctico.
Wundt entiende que la clasificacin de Aristteles
mejora notablemente a la de Platn-Jencrates.
Aristteles divide la dialctica, dice Wundt, en analtica
(llamada luego lgica) y metafsica. Y divide tambin
a la fsica en fsica general y doctrina de la psych
(psicologa), pero incluyendo a la biologa en el De
Anima.
Wundt tambin conoce la clasificacin de Aristteles
segn los tres grados de abstraccin de materia, pero
expone confusamente esta doctrina (que distingue la
Fsica de la Matemtica y de la Metafsica). Adems,
aprecia mucho la divisin de Aristteles en ciencias
teorticas (Dialctica y Fsica de Platn) y ciencias
prcticas (tica, Poltica, Retrica, Potica).
Pasa Wundt a citar las clasificaciones de Francisco
Bacon, la del Novum Organum de 1605, y la De dignitate
et augmentis scientiarum de 1623; pero Wundt expone,
tambin muy confusamente, la clasificacin de Bacon
(clasificacin que alcanz su gran popularidad cuando
DAlembert la utiliz en 1756 para la Enciclopedia).
Encareca Wundt en cambio la idea de Bacon de poner
al lado de cada ciencia terica una disciplina tcnica
subordinada a ella. Wundt no contempla la posibilidad
(que inspir la interpretacin de B. Farrington) de
que Bacon estuviese poniendo a las tecnologas antes
de las ciencias tericas, como fuente del autntico
progreso humano. En gran medida porque la actividad
tecnolgica de los hombres, segn Bacon, obligara a
la Naturaleza a manifestar nuevos contenidos objetivos.
Las tecnologas, segn esto, no seran meras actividades
prcticas subjetivas. Por ello Wundt cree decirlo todo
retrotrayndose a su Psicologa: As es que, en el fondo,
la cuestin de la divisin general [de Bacon] corresponde
a la Psicologa.
Si bien, al final de su exposicin, Wundt advierte
que, en las subdivisiones, Bacon toma contacto con

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los diferentes objetos. Por ejemplo, las ciencias de la


memoria, o histricas, se subdividen en historia del
hombre e historia de la Naturaleza; las ciencias de
la imaginacin, comprenden la Poesa, pero tambin la
Teologa. En cuanto a las ciencias del entendimiento,
adems de la Teologa comprenden a la Cosmologa
(Fsica y Teleologa) y a la Antropologa. Es innegable
concluye Wundt que esta clasificacin [la de Bacon]
ha separado de un modo admirable para su tiempo
las principales ramas de la ciencia moderna, y las ha
ordenado con acierto en todo lo esencial.
Wundt pasa rpida revista a las clasificaciones,
influidas por el mtodo binomial de Linneo, de Jeremas
Bentham (1829) y de A. M. Ampre (1834), y aunque
rechaza por artificiosas las subdivisiones subalternas
(hasta 84) que Ampre introdujo, aprecia la oposicin
entre la Cosmologa y la Noologa, que interpreta
como un reconocimiento de los dos grandes dominios
ocupados por las ciencias, a saber, el de las ciencias de la
Naturaleza y el de las ciencias del Espritu, que son los
dos grupos de ciencias realmente existentes. Y subraya
que Hegel, en su Enciclopedia de las ciencias filosficas
(1817), ya dividi su contenido en Lgica, Filosofa de
la Naturaleza y Filosofa del Espritu.
Es importante precisar la posicin que Wundt adopta
ante el positivismo de Comte y de Spencer, puesto que
esto tiene que ver con su modo de entender las relaciones
de la Psicologa con las Matemticas y con la Sociologa.
Aprecia Wundt la novedad del Curso de filosofa
positiva (1830/1842) en cuanto al criterio monista
de una clasificacin lineal de las ciencias (frente a los
dualismos de Ampre y Bentham). Comte, subraya
Wundt, rechazaba la divisin de las ciencias segn
las varias facultades del alma; pero esto no habra
que interpretarlo como un apartamiento inicial de la
Psicologa (de las facultades psicolgicas) en beneficio
de los contenidos objetivos. Lo que Wundt quiere,
compartindolo con Comte, no es tanto prescindir de
las facultades del alma, como el tratamiento de estas
facultades como instrumentos diferentes (por ejemplo,
en el sentido de la ley de la energa especfica de los
sentidos de J. Mller), puesto que todas estas facultades
estn enlazadas en el trabajo cientfico. Lo que Wundt
parece querer subrayar en la investigacin cientfica es
la experiencia, y esta experiencia es nica en el sentido
de que toda ella recae sobre objetos naturales que tienen
como caracterstica comn la de ser corpreos.
Advertimos, por nuestra parte, que la referencia
positivista a los cuerpos, como criterio caracterstico
de las ciencias lo que en el neopositivismo se llamar
fisicalismo no deriva tanto de un principio ontolgico
materialista que considera metafsicos a los espritus
pero tampoco de un principio operatorio como es el
caso de la teora de las operaciones de la TCC sino de
un principio estrictamente positivista, el de atenerse a

los hechos que nos ofrecen los sentidos (Wundt rechaza


desde luego la idea del alma como sustancia espiritual
o material, y parte de la experiencia de un sujeto que
va componiendo los elementos psquicos en un proceso
actualista que est dirigido por la voluntad y que culmina
en la constitucin de un Ego, tambin actualista).
Lo que Comte rechazaba, segn Wundt, era cualquier
dualismo axiomtico entre la introspeccin (como
experiencia interna de un sujeto gnoseolgico) y la
extrospeccin (como experiencia externa), puesto que esto
sera tanto como reconocer el dualismo Espritu/Cuerpo.
La experiencia, es la tesis de Wundt, es nica, y siempre
experiencia de cuerpos; y esto es lo que autoriza a tomar
como criterio de clasificacin de las ciencias la naturaleza
de sus campos y, sobre todo, la relacin entre ellos.
Por este motivo es la Matemtica la disciplina que
debe ir en primer lugar en la serie lineal de las ciencias
y por ello las Matemticas han de servir de fundamento
a las otras disciplinas. Este criterio de relacin dara
cuenta de la clebre clasificacin positivista:
Matemticas (Anlisis y Geometra) Mecnica
Astronoma (con Geologa y Mineraloga) Fsica
Qumica Biologa (Botnica y Zoologa)
Sociologa.
Wundt subraya que Comte trat con cierto
menosprecio a ciencias verdaderamente existentes
como son las llamadas ciencias del espritu (filologa,
ciencia de las religiones comparadas, derecho, historia
civil). Pero no debe pensarse que este menosprecio
pueda deberse a un objetivismo fisicalista de principio,
que comenzara por posponer a la Psicologa; se debera
sencillamente a que las ciencias naturales han logrado
constituir su cuerpo con ms rigor y fuerza que las
ciencias del espritu. Adems, la Psicologa, en tanto
se ocupa de los cuerpos, debe considerarse como una
ciencia natural, incluida en la Biologa.
En todo caso, segn Wundt la experiencia es nica, y
en su anlisis se manifiesta la primaca de la Psicologa,
puesto que sta se nutre de la experiencia inmediata. Las
ciencias de la Naturaleza, en cambio, que consideran el
objeto de la experiencia con abstraccin de los factores
subjetivos, son ciencias de la experiencia mediata.
La Psicologa no se funda en una experiencia interna
(introspectiva, subjetiva), que pudiera ser distinta y
opuesta a la experiencia externa (o extrospectiva). No
se trata de dos campos u objetos distintos, sino de dos
puntos de vista. Los objetos de las ciencias naturales
(astros, rocas, plantas, sonidos) son percibidos por
el astrnomo, el gelogo o el botnico como objetos
independientes del sujeto, pero, en realidad, son objetos
de la experiencia inmediata, puesto que, en cuanto
representaciones, son sucesos representativos del flujo

El Basilisco

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Gustavo Bueno. Ensayo sobre el fundamentalismo y los fundamentalismos
El Basilisco, n 44 (2015), pgs. 5-60. ISSN 0210-0088

de percepciones del sujeto. Wundt subraya como todas


las ciencias del espritu (filologa, historia, sociologa)
asumen la perspectiva de la experiencia inmediata. Wundt
public sus Grundriss der Psychologie en 1873-74. En
1875 fund su famoso Laboratorio de Psicologa en
Leipzig (no estar de ms recordar que Francisco Giner
de los Ros, que en 1875 haba fundado la Institucin
Libre de Enseanza, public sus Lecciones de Psicologa,
que haba ofrecido en una escuela de mujeres, en 1874,
2 ed. 1878, inspiradas en Wundt, a quien consider
enteramente compatible con la lnea del krausismo
espaol instaurado por Julin Sanz del Ro).
Ahora bien, Wundt apreci, como una gran mejora
del positivismo comtiano, la clasificacin de las ciencias
que en 1874 public Herbert Spencer, criticando ante todo
la confusin del conocimiento abstracto y el general,
y, sobre todo, el no haber reconocido los derechos de la
Psicologa como ciencia independiente.
Finalmente concluye Wundt, exponiendo a
Spencer la Psicologa, por la peculiaridad de sus
asuntos, debe separarse de la Biologa, formando un
campo aparte, al que ha de agregrsele la Sociologa,
porque los fenmenos sociolgicos provienen mucho
ms directamente de las condiciones psicolgicas que de
las condiciones biolgicas del hombre.
Tambin subray Wundt la importancia de algunos
positivistas, sobre todo John Stuart Mill, por su Lgica
inductiva (1848), a quien atribuye la consolidacin, por
una va distinta de la hegeliana, de la contraposicin
entre las ciencias naturales y las ciencias del espritu. La
denominacin de las ciencias del espritu dice Wundt
ha entrado en la literatura moderna preferentemente
por Mill. Si esta denominacin ha llegado a ser,
especialmente en la ciencia alemana, un concepto
habitual, no tan frecuente, pero casi tanto como la
expresin ciencias de la naturaleza, se debe ello ms que
a la influencia de Hegel a la influencia del libro de Mill.
Aadiramos, por nuestra parte, que el positivismo
de Mill desempe el papel, en la Alemania de la
segunda mitad del siglo XIX, de un cauce que barri los
componentes filosfico metafsicos de Hegel, y permiti
impulsar una vuelta del revs positivista paralela a la
vuelta del revs filosfico-poltica que intent darle
Marx a Hegel. Lo cierto es que el resonido metafsico
de la expresin ciencias del espritu fue prcticamente
eliminado por la expresin ciencias culturales (en su
contraposicin con ciencias naturales) de Windelband
y Rickert.
El problema que se le plante a Wundt en el momento
de clasificar a las ciencias quiz pudiera ser expuesto en
funcin de su punto de partida, que era en realidad antes
epistemolgico que gnoseolgico (remitimos al tomo 1
de TCC). En efecto, Wundt comenz, en el anlisis de la
experiencia, distinguiendo entre el sujeto y el objeto de

la misma, dentro de una ontologa de inspiracin holista


o monista, segn la cual la vida y el espritu se habran
formado en el proceso evolutivo de la Naturaleza
csmica. La oposicin epistemolgica sujeto/objeto
abra una distincin que no serva de criterio para una
clasificacin de las ciencias verdaderamente existentes;
antes bien, propiciaba la clasificacin dualista en ciencias
de la Naturaleza y ciencias del Espritu (pero de un
Espritu que el planteamiento epistemolgico tenda a
presentar en el contexto del espritu subjetivo, es decir,
de la psicologa individual introspectiva).
Sin embargo este subjetivismo epistemolgico de
partida no le pareci suficiente a Wundt para reconocer
la validez de la utilidad de la extrospeccin, cuando
los sujetos individuales interaccionaban entre s con
resultados paralelos y contrastables segn mtodos muy
similares a los de las ciencias naturales (por ejemplo
medidas de tiempos de reaccin, leyes de Weber-Fechner,
&c.). Pero la clasificacin de las ciencias segua siendo
dualista: ciencias de la naturaleza / Psicologa (y ciencias
del espritu). Su monismo de fondo le llevaba a acudir a
una metafsica monista, envolvente de la Naturaleza y
del Espritu, una metafsica que permaneca al margen
de los mtodos cientficos.
Y es entonces cuando Wundt habra acudido de
nuevo, para librarse de la ontologa metafsica general, a
la perspectiva gnoseolgica, subrayando el problema del
lugar que corresponde, en el sistema de las ciencias, a
las matemticas. Wundt advirti que las matemticas no
tenan por qu ser adscritas a las ciencias naturales. La
Psicologa (y an las ciencias del espritu, tales como la
economa poltica o la sociologa) tambin necesitaban de
las matemticas. Pero la matemticas, por su abstraccin,
estaran completamente desligadas de las realidades
empricas. Un sealado ejemplo del influjo de las
matemticas en la transformacin del campo psicolgico
en campo objetivo de la economa marginalista que, por
cierto, Wundt no utiliz, nos lo ofreci Stanley Jevons
(The Theory of Political Economy; remitimos a nuestro
Ensayo de las categoras de la economa poltica, pg. 108).
De este modo Wundt concluy que las matemticas
se mantienen en un terreno puramente formal (aunque
Wundt no ofreci ninguna aclaracin sobre la naturaleza
de su formalismo, acaso porque formal, en l, era slo un
concepto negativo ad hoc, a saber, lo que no es ni fsico
ni psicolgico, sino algo comn a ambos).
Lo cierto es que, partiendo de la idea gnoseolgica
(ms o menos clara y distinta) de unas ciencias formales
(matemticas, lgica), Wundt pudo oponerles la idea
de unas ciencias reales, subdivididas en ciencias de la
naturaleza y ciencias del espritu. De este modo pens
que poda establecer una clasificacin trimembre (y,
por cierto, concordante con la de Hegel) de las ciencias
realmente existentes: 1) ciencias formales, 2) ciencias de
la Naturaleza, 3) ciencias del Espritu.

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Gustavo Bueno. Ensayo sobre el fundamentalismo y los fundamentalismos
El Basilisco, n 44 (2015), pgs. 5-60. ISSN 0210-0088

Por cierto, esta clasificacin trimembre se corresponde


tambin puntualmente (aunque en otro marco) con la
clasificacin auspiciada por el materialismo filosfico
a partir de los tres gneros de materialidad ontolgico
especial (Mi), cuando se deja de lado a la Materia
ontolgico general (M), fuera del alcanza de la gnoseologa
positiva (la que se ocupa de las ciencias ya constituidas).
Conviene subrayar que, sin perjuicio de estas
correspondencias, la clasificacin trimembre de
Wundt (que suponemos dependiente de una ontologa
monista, que arrastra la confusin entre la ontologa
general y la especial) bloquea la posibilidad de una
clasificacin no dependiente de una ontologa monista,
de una clasificacin en la que venimos utilizando (1)
las ciencias cuyos campos se mantienen en el mbito
del tercer gnero de materialidad (M3), y que se
corresponde con las ciencias formales de Wundt, (2)
Las ciencias cuyos campos se mantienen en el primer
gnero (M1), y que se corresponden con las ciencias de
la naturaleza de Wundt, y (3) las ciencias cuyos campos
se mantienen en el segundo gnero de materialidad (M2)
y que se corresponden con las Ciencias del Espritu de
Wundt (pero siempre que estas ciencias no se conciban
originariamente como psicologa subjetiva), que
comprenden tambin a la Psicologa de los Pueblos.
El propio Wundt a falta de un criterio
ontolgico comprendi la necesidad de consolidar
gnoseolgicamente su dualismo residual (cartesiano, en
cierto modo) arbitrando una subdivisin ad hoc de ambos
bloques de ciencias en tres momentos: fenomenolgico,
gentico y sistemtico.
De este modo las ciencias de la Naturaleza
quedaran subdivididas en un momento fenomenolgico
(fsica, qumica, fisiologa), en un momento gentico
(cosmologa, geologa e historia de la evolucin
orgnica) y en un momento sistemtico (mineraloga,
botnica sistemtica, zoologa).
Y las ciencias del espritu se subdividiran tambin
en los tres momentos consabidos: fenomenolgico
(psicologa), gentico (historia) y sistemtico (derecho
sistemtico, economa poltica, &c.).
No podemos entrar aqu en el anlisis de los artificios
de semejante sistema de las ciencias. Tan solo nos
referiremos a la conclusin de Wundt sobre la Psicologa:
el objeto propio de la Psicologa no debe ser determinado
por hiptesis metafsicas que uno pueda aventurar acerca
de la relacin entre el cuerpo y el alma, sino que debe
fundarse en los hechos [gnoseolgicos?] que sirven
de base a aquella ciencia. Y estos hechos son los de la
conciencia humana, o ms concretamente, los hechos de
nuestra sensibilidad, sentimiento, imaginacin, nuestros
afectos y voliciones y los actos que de ellos provienen.
Subrayaremos, finalmente, como en el sistema de
Wundt la Politologa queda fundada en la Psicologa,

lo que nos permite hablar del fundamentalismo


psicolgico de Wundt.
3. El fundamentalismo psicolgico de Dilthey
Examinaremos ahora, en esbozo, lo que podramos
llamar fundamentalismo psicolgico de Dilthey.
Dilthey (1833-1911) se encuentra, como Wundt
(1832-1920), con la distincin dualista entre las
Ciencias de la Naturaleza y las Ciencias del Espritu.
Distincin que slo pudo asumir forma gnoseolgica
(es decir, no ontolgica o metafsica) cuando fueron
constituyndose, efectivamente, disciplinas organizadas,
al menos intencionalmente, como ciencias categoriales
o positivas, con voluntad de fundarse en sus propios
campos categoriales, es decir, emancipadas de supuestos
filosficos tradicionales. Este proceso comenz en el
siglo XVI y XVII con las ciencias naturales (por obra
de Coprnico, Kepler, Galileo, Newton, Laplace),
pero fue mucho ms tardo en el caso de las llamadas
ciencias del espritu: hasta el siglo XIX no tomaron
forma cientfica disciplinas como la Lingstica
Bopp, Humboldt, Schleicher o la Historia Mommsen,
Ranke, la Economa poltica Ricardo, Jevons, Marx,
la propia Psicologa Mill, Spencer, Wundt, Bechteler,
Watson.
Este proceso de positivizacin de las disciplinas
cientficas, como fue denominado por A. Comte (cuyo
rasgo distintivo ms notable era la emancipacin de la
filosofa), lo que no significaba, por supuesto, la muerte
de la filosofa (que con frecuencia se mantena disuelta
en las diversas disciplinas positivas), dej fuera del
horizonte cosmolgico positivo (Mi) a la teologa natural
(M), pero no a la religin. Precisamente en torno a las
religiones fue constituyndose una disciplina positiva,
denominada Historia de las Religiones Comparadas
(disciplina contradistinta a la Filosofa de la Religin
o a la Teologa natural), en la lnea del precursor De
Brosses (Du culte des dieux ftiches, 1760) o de Max
Mller (Introduction to the Science of religin, 1873), o
de Barth (Les religions de lInde, 1870).
Wundt se encontr con el debate suscitado entre
quienes interpretaban a la Psicologa como ciencia
natural y quienes la interpretaban como ciencia humana
(o incluso como ciencia del espritu), pero se remiti a su
criterio general de la doble cara de la experiencia nica.
Dilthey, que cita a Wundt con frecuencia, resuelve la
cuestin de un modo original (acaso ms propio de quien
no era psiclogo profesional o gremial), distinguiendo
dos clases de psicologa, que denomin psicologa
explicativa, entendindola como ciencia natural, prxima
a la Biologa o a la Psicologa animal (ulteriormente,
Etologa), de la psicologa descriptiva (que sera ya

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una ciencia humana, en cuanto se ocupaba del hombre


desarrollado). Suponemos que Dilthey no se refera con
esta expresin al hombre en general, presapiens, del que
se ocupa la Zoologa o la Etologa, sino que se refiere
al Homo sapiens que ya hubiera alcanzado el lenguaje
gramaticalizado y la vida en ciudades propia del zoon
politikon de Aristteles.
Por otra parte, Dilthey cree que estas dos acepciones
de la Psicologa que l propone tienen como precedente la
Psicologa racional y la Psicologa emprica de Christian
Wolff, y con la diferencia entre las dos obras de Teodoro
Waitz (de la escuela de Herbart), La psicologa como
ciencia natural, de 1849, y El proyecto de una psicologa
descriptiva, de 1852. Por nuestra parte, hemos sugerido
la correspondencia de la oposicin entre las ciencias de
la Naturaleza (incluida la Psicologa explicativa) y las
ciencias del Espritu (incluida la Psicologa descriptiva)
con la distincin de Ibn Hazam entre las ciencias comunes
a todos los pueblos y las ciencias propias de cada pueblo
(que estudian la lengua, la religin, el derecho, la historia;
remitimos al vol. I de TCC, pg. 289).
Sin embargo, Dilthey ofrece personalmente una serie
de rasgos distintivos entre las dos Psicologas que tienen
gran inters y alcance gnoseolgico.
En su escrito de 1894, La tarea de una fundacin
[fundamentacin] psicolgica de las ciencias del
espritu, leemos: Las ciencias del espritu se diferencian
de las ciencias de la naturaleza en primer lugar, porque
stas tienen como objeto suyo hechos que se presentan
dispersos en la conciencia, procedentes de fuera, como
fenmenos, mientras que las ciencias del espritu se
presentan desde dentro, como realidad y originalmente
como una conexin viva.
Por nuestra parte alertamos sobre la ambigedad
de esta diferencia, sin duda certera cuando se la
entiende debidamente, puesto que la oposicin dentro/
fuera puede entenderse, o bien desde una perspectiva
epistemolgica (y entonces fuera significa fuera del
sujeto, en el objeto, accesible a la extrospeccin, y
dentro significa dentro del sujeto, es decir, accesible
a la introspeccin), o bien puede entenderse en el sentido
gnoseolgico, en cuyo caso fuera significar que los
trminos compuestos por las ciencias respectivas son
exteriores los unos a los otros (y, por tanto, que slo
a travs de terceros trminos hipotticamente dados
cabe mantener su composicin), mientras que dentro
significa que los trminos estn involucrados unos en
otros en una conexin viva.
Dilthey cita (en el captulo 3 de su obra) a Wundt
como primero entre los psiclogos en delimitar todo
el campo de la psicologa experimental como una rama
especial del saber, y tambin cita a William James y
al propio Sigwart, en el nuevo captulo de su Lgica
sobre los mtodos de la psicologa, en el que recomienda

tambin que se cultive la psicologa descriptiva, la libre


y creadora dentro de la vida psquica.
Ms an, Dilthey subraya que la Psicologa
constructiva tiene que introducir hiptesis de nexo entre
los fenmenos exteriores, y especialmente hiptesis
causales (atendiendo al principio causa aequat effectum),
mientras que la Psicologa descriptiva no necesita
introducir hiptesis, puesto que el nexo lo encuentra en
los propios contenidos que describe y, por ello, tampoco
necesita ajustarse a la ecualizacin del principio causal.
Es decisivo, para la caracterizacin de la Psicologa
descriptiva, el escrito de Dilthey sobre la vivencia (19071908), siempre que no se interprete este trmino, como es
hoy frecuente, como una suerte de sensacin subjetiva,
sentimiento o emocin, porque en tal caso la idea de
vivencia se degrada definitivamente. Por ejemplo,
cuando un crtico llega a decir: En la contemplacin
de las Meninas de Velzquez tuve por lo menos ocho
vivencias estticas.
En Espaa esta degradacin del trmino vivencia
puede haber estado facilitada por la eliminacin del sufijo
-er alemn. El Er-lebnis que Ortega tradujo por vivencia,
suprimiendo la connotacin de recurrencia, reexposicin,
reiteracin, &c., asociada al -er de Er-lebnis. Porque
la vivencia, tal como Dilthey la concibi, no es una
sensacin, sentimiento o emocin que un individuo
pueda experimental introspectivamente, ni siquiera es
la accin recproca que puede establecerse causalmente
entre dos o ms sensaciones, sentimientos o emociones
(por ejemplo, en el contexto de la ley de Fechner, cuando
establece la progresin aritmtica de los estmulos frente a
la progresin geomtrica de las sensaciones).
Las vivencias son experiencias dadas en la vida
humana del presente (presentismo de las vivencias),
pero con la herencia del recuerdo (anamnesis) y la
prospeccin aureolar (prolepsis) del futuro (lo que
recuerda a la dure rel de Bergson). Accin recproca
[subraya Dilthey] no designa, en las ciencias del espritu,
aquella accin que se puede establecer en la naturaleza
mediante el pensamiento, y a cuyo tenor se pueden
conocer las causas y los efectos como determinados por
el principio causa aequat effectum. Ms bien [accin
recproca] designa una vivencia la cual a su vez puede
designar en sus experiencias mediante la relacin de
impulsin y resistencia, presin, percatarse de una
exigencia interna, elegida por otras personas, alegadas
por otras personas. No es algo explicativo, sino la
realidad vivible fundada de algn modo en la unidad de
la vida, y segn la cual experimentamos la intencin
como ejecucin (teleolgica) de procesos dinmicos
orientados hacia un efecto exterior (lo que recuerda a la
intencionalidad de Brentano y de Husserl).
En cierto modo una vivencia establece la conexin
(en el lmite, metafinita) entre la experiencia presente y

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el pasado y futuro humano (lo que recuerda la definicin


de eternidad de Boecio: interminabilis vita, tota simul
et perfecta possesio). Dice Dilthey: No es presente [la
vivencia], contiene ya pasado y futuro en la conciencia
del presente, ya que el concepto de presente no alberga
ninguna dimensin en s y la conciencia concreta del
presente contiene por tanto pasado y futuro.
Y lo que es ms interesante, a efectos de liberarnos
de la interpretacin psicolgica subjetivista de la idea
de vivencia, y para poder situarnos frente a la vida
del espritu objetivo: As nacen las vivencias que
se expresan de modo general como interaccin entre
personas diferentes.
La idea de vivencia, as entendida, arroja mucha luz
en la teora de la biografa, como un gnero de la ciencia
histrica, puesto que el gran bigrafo debe saber captar
en un individuo biografiable (Alejandro, El Cid, Augusto,
Napolen) las conexiones sinalgicas (vivenciales)
que pueden ser descubiertas en el curso de su vida, as
como las conexiones con otras biografas de su entorno,
pero no en el sentido de las relaciones diairolgicas de
semejanza que Plutarco cultiv en sus Vidas paralelas.
Por ltimo, la idea diltheyana de vivencia puede servir
tambin para analizar ms profundamente la figura de las
operaciones del eje sintctico del espacio gnoseolgico,
en el sentido de la TCC. Porque la operaciones no pueden
definirse al modo del aforismo 5 del Novum Organum
baconiano, como una mera separacin y aproximacin de
cuerpos (una definicin que sirve para medir los poderes de
nuestras operaciones, pero no para definir las operaciones
mismas), sino como una separacin que contiene ya la
aproximacin aureolar de su propio acto. Remitimos,
para evitar prolijidades, al ejemplo que ya antes hemos
utilizado repetidamente: el anlisis de las operaciones
matemticas implicadas en el paso al lmite de la funcin
f(x)=[(x2-25)/(x-5)] para x5, y que da como resultado
F(5)=10. Sin los artificios del rodeo propio del Clculo
(sustitucin de la variable x por otra x+h, a fin de evitar
el resultado 0/0) no podramos demostrar la necesidad de
tener presente el resultado en el momento de plantear los
pasos de la resolucin (un presente que no es atribuible
a una mquina, a un ordenador, al que, sin embargo,
podemos dotar de un programa capaz de resolver el
problema mecnicamente).
4. Fundamentalismos polticos como determinantes
del psicologismo
1.El mayo francs de 1968 y la crtica poltica al
fundamentalismo psicolgico
Esbozamos ahora el anlisis de una ideologa
cristalizada en la segunda mitad del siglo XX (mayo
de 1968, en Francia, extendida a varios pases, Espaa

entre ellos), orientada a presentar el auge coetneo del


psicologismo como una resultante de las estrategias
cuasiconspiratorias del capitalismo (en su versin
marxista-leninista) para lograr la disolucin de la
conciencia de clase emergente entre los trabajadores
y la agudizacin de la lucha de clases que tal conciencia
provocaba en la vida cotidiana, mediante la transformacin
de los problemas atribuidos a los conflictos entre las
clases sociales en problemas psicolgicos derivados de
los conflictos entre individuos.
La posibilidad de esta transformacin se derivaba, nos
parece, del eurocentrismo (incluyendo al capitalismo
de Estados Unidos), propio del marxismo-leninismo,
que contemplaba la victoria comunista, prefigurada ya
en la poca de Stalin, en los aos treinta del siglo XX
(proyecto de Constitucin de la Unin de Repblicas
Socialistas Soviticas, Informe ante el VII Congreso
Extraordinario de los Soviets de la URSS, pronunciado
el 23 de noviembre de 1936) y ratificado durante la
Guerra Fra en la poca de Krutschev, que predeca la
implantacin del comunismo pleno en la URSS para la
dcada de los aos ochenta del siglo XX. Paralelamente,
por parte del capitalismo, sola considerarse como
destino manifiesto de las sociedades occidentales la
victoria definitiva del capitalismo (Kojve, en la dcada
de los treinta, y Fukuyama el fin de la historia en la
poca del derrumbamiento de la Unin Sovitica, en los
aos noventa).
2. Los determinantes polticos del psicologismo son muy
anteriores al capitalismo
Los determinantes polticos, en diverso grado, del
psicologismo (al menos del psicologismo ejercido),
pueden descubrirse en espacios muy anteriores al del
modo de produccin capitalista, en el sentido marxista,
segn el cual sera un proceso propio de la poca
moderna. Un proceso que habra comenzado en el siglo
XVI, a raz, sobre todo, del Descubrimiento de Amrica
y de la constitucin del Imperio generador espaol, con
los conflictos entre el Imperio espaol y los Imperios
depredadores que ello provoc, y que el canciller
Bacon ya haba advertido, segn la interpretacin de B.
Farrington. Cuando [Francis Bacon] hizo resaltar la
importancia de la plvora (y de la brjula y de la imprenta)
debemos suponer que tena presentes, como era habitual
en l, las circunstancias polticas de su propio tiempo
Debe recordarse entonces que fue durante el reinado de
Enrique VIII (1509-47) cuando los ingenieros navales
ingleses comenzaron a armar sus barcos de guerra con
artillera pesada. La nueva posibilidad de descargar una
andanada, a travs de una lnea de troneras, no slo
protega a la Inglaterra protestante contra el podero de
la catlica Espaa, sino que era causa tambin de que, en
vida de Francis Bacon, Inglaterra estuviera arrebatndole

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Gustavo Bueno. Ensayo sobre el fundamentalismo y los fundamentalismos
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a Espaa el control de los mares. Hacia la misma poca,


Simon Stevin (1548-1620) realizaba en los pases bajos
progresos similares en la utilizacin de la artillera
terrestre, impulsado por un propsito histrico similar:
la defensa de los pases bajos contra Espaa.
Muchos siglos antes del establecimiento del modo
de produccin capitalista, los conflictos, a escala
imperialista, entre el Imperio romano y las facciones
que en l determinaron las invasiones brbaras.
Principalmente la separacin de Roma y Constantinopla
y, sobre todo, la conversin al cristianismo del emperador
Constantino, tras la victoria del puente Milvio (313), en
el da en el que se dibuj en el cielo el lbaro vinculado
al signo de la cruz.
Parece evidente que si la conversin de Constantino
tuvo efecto tan inmediato sobre el ejrcito y el pueblo
romano es porque durante tres siglos la predicacin y
el ejemplo de los cristianos logr atraerse a un gran
nmero de soldados, de ciudadanos y de esclavos. Pero
esta atraccin estaba sobre todo facilitada por un cambio
de perspectiva que incorporaba a la poltica una intensa
atencin psicolgica a las personas que vivan oprimidas
por el yugo imperial.
Lo que el cristianismo revelaba, ante todo, era
el valor de la vida de los sujetos individuales, y la
esperanza soteriolgica en una vida futura, en principio
transmundana, pero con importantes anticipaciones
mundanas (supresin de la esclavitud, de los gladiadores,
del intervencionismo estatal, a favor de una vida
familiar cristiana y no pagana). La soteriologa cristiana
slo poda alcanzar fuerza bastante para hacer que los
cristianos estuvieran dispuestos a sufrir el martirio
cuando llegaran a creer realmente en la divinidad de
Cristo, en su resurreccin tras su muerte en la cruz, y en
la presencia real en el sacramento de la comunin.
Solo porque esta fe se haba extendido, a lo largo de
los tres siglos, en las distintas capas sociales del imperio
romano, se puede explicar el Edicto de Miln y, despus,
los decretos de Teodosio llamado el Nern cristiano
prohibiendo los ritos paganos y demoliendo sus templos.
Por ello, el peligro mayor que corri en sus principios
el cristianismo, tras la conversin de Constantino, fue
la hereja arriana, que negaba precisamente la divinidad
de Jess. Una hereja que prefigur la dogmtica del
islamismo, una religin mucho menos psicologista que
el cristianismo, no slo porque Al quedaba mucho
ms lejos de los hombres individuales que Yahv, sino
tambin porque el hombre apareca envuelto por las
esferas anglicas del estilo del Entendimiento agente
universal que carecan de significado psicolgico.
Leyendo la Vida de Constantino de Eusebio de Cesarea
(que, al parecer, era proarriano), advertimos cmo al
emperador lo que le importaba en realidad era la unin
de los cristianos, dejando aparte las cuestiones teolgicas
del homousios, o del homoiousios.

El Imperio y los reinos sucesores encontraron en


la Iglesia romana al mejor aliado para refrenar las
reivindicaciones de los individuos personalizados frente
a sus seores. La tnica la dio San Ambrosio cuando
hizo venir al mismo emperador Teodosio a la catedral
de Miln, despojado de sus atributos, para levantarle
la excomunin que sobre l haba pronunciado por las
matanzas que sus soldados llevaron a cabo en Tesalnica.
En el curso de los siglos y a medida que el cristianismo
fue consolidndose en el Imperio, la perspectiva
psicologista fue incrementando institucionalmente su
papel, y muy principalmente a travs del sacramento de
la confesin. Las confesiones de San Agustn ofrecieron
un modelo ntido para el ejercicio de la psicologa y no
slo (para hablar en trminos psicoanalticos) en lo que
afectaba al ego individual, sino tambin a su superego y
a su ello.
Concluimos estas consideraciones diciendo que
el incremento, en el curso de la historia occidental, de
la perspectiva psicolgica, es decir, de la perspectiva
del individuo ante su conciencia personal, en cuanto
determinada por indiscutibles orientaciones polticas
en evolucin, llevar al moderno modo de produccin
capitalista, como sucesor del modo de produccin
feudal.
3. La conspiracin del capitalismo contra la moderna
Psicologa experimental
Ahora bien, en la medida en la que nosotros estamos
situados en un ao (2014) alejado en un cuarto de siglo
del derrumbamiento de la Unin Sovitica, no podemos
ya mantener la Idea de este modo de produccin como si
l fuera el destino manifiesto de la humanidad, como
si fuese la victoria definitiva del comunismo, ni tampoco
la de su correlato, la victoria definitiva del capitalismo
y con ella el fin de la historia. En cualquier caso, slo
desde la perspectiva poltica del eurocentrismo marxista
leninista, que asumi la idea del destino manifiesto del
comunismo, aunque distancindose a veces como en
mayo de 1968 del modelo sovitico (Marcuse, Merleau
Ponty, Sartre, Foucault), cabe interpretar en bloque la
Psicologa emergente como una ciencia y una tecnologa
planeada por una conspiracin capitalista, enfrentada
a la tambin emergente Antropologa cultural, que estaba
incorporndose al marxismo leninismo eurocntrico
(por ejemplo, Godelier y su inters por el modo de
produccin asitico).
Dicho de otro modo, solo mediante la prosopopeya
del capitalismo, practicada por los movimientos
marxistas leninistas (con gran influencia trotskista que,
sin embargo, establecan sus distancias con el comunismo
sovitico) podra interpretarse a la Psicologa emergente
como resultado puntual de una planificacin poltica.

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Gustavo Bueno. Ensayo sobre el fundamentalismo y los fundamentalismos
El Basilisco, n 44 (2015), pgs. 5-60. ISSN 0210-0088

Por lo dems, esta prosopopeya (o personificacin del


capitalismo) era la simple contrafigura de la prosopopeya
del comunismo, o del proletariado como clase universal.
Prosopopeyas enfrentadas y reforzadas por la poltica de
los bloques de la Guerra Fra, la OTAN y el Pacto de
Varsovia. Dice Gabriel Albiac comentando el proyecto
de Constitucin de Stalin de 1936: Lo verdaderamente
extraordinario es que una tal concepcin haya podido
presentarse a s misma como subsidiaria de una teora
marxista del Estado. El anlisis del socialismo como
etapa de transicin, parece exigir, de entrada, el abandono
de toda hiptesis acerca de un modo de produccin
especficamente socialista. Y ello por razones graves que
comprometen la concepcin materialista de la historia
como teora de la lucha de clases. (Lxico Leninista,
1991, pg. 14).
Slo desde la perspectiva del destino manifiesto
(del comunismo o del capitalismo) podra cobrar una
cierta verosimilitud la interpretacin, por ejemplo, de la
ley psicolgica de Fechner, quien hacia 1880 estableci
que el efecto no crece como la causa (causa no aequat
effectum) sino como logaritmo de la causa, como si
fuera una ley inspirada por la necesidad de demostrar
que el alma espiritual se mantiene en un terreno superior
a la materia; o bien, que las medidas de los tiempos de
reaccin que se practicaban en los nuevos laboratorios de
Psicologa tenan por objeto controlar a los trabajadores
por la va taylorista (la que Chaplin represent en su
famosa pelcula); o bien, que las tareas pedaggicas
de las escuelas nacionales o municipales, tal como las
planificaron Binet o Piaget, se organizaban como un
laboratorio orientado a preparar la transformacin del
nio salvaje en el futuro adulto civilizado; o bien, que
el laboratorio que Wundt fund en Leipzig en 1879 y
su Psicologa fisiolgica, aparecida en 1873 y bestseller
mundial, se desarrollaron en un momento (como dice
un expositor foucaltiano de esta ideologa) en el que
Bismarck, el canciller de hierro, lanzaba su gran
ofensiva contra los trabajadores alemanes socialistas
[comunistas marxistas].
4. La evolucin poltica del conflicto entre el capitalismo
y el comunismo no ha tenido mucho que ver con el
fundamentalismo psicolgico
Se comprende que esta reduccin del psicologismo a
la condicin de maniobra de la poltica del capitalismo
estuviese posibilitada y facilitada por la prosopopeya
eurocentrista-occidentalista del capitalismo, tal como
la practicaban las prosopopeyas de los movimientos
comunistas libertarios. Pues era Occidente (Europa
incluida, aunque la Unin Europea fuera una maniobra
de postguerra, del Plan Marshall, para detener el avance
de la URSS) el lugar en donde habra aparecido la
Psicologa cientfica, a la que se atribua una capacidad

disolvente del concepto marxista leninista de clase social


y de la lucha de clases. En los aos 60 y 70 del siglo XX,
el comunismo sovitico se autoconceba todava como un
resultado de la transformacin del modo de produccin
capitalista y del imperialismo (de Hobson-Lenin) en
socialismo de Estado. Lo que equivala a subestimar los
componentes asiticos (trtaros) del estalinismo, que
saldran muy pronto a relucir con el maosmo, aunque
se intentase disimular su condicin asitica subrayando
su condicin de revolucin campesina, contrapuesta en
cierto modo a la revolucin urbana propia del capitalismo
industrial, al que ya se haba incorporado el Imperio de
los zares.
La transformacin del modo de produccin capitalista
en el modo de produccin socialista, y luego comunista,
se conceba como un destino histrico universal que
describa una lnea ascendente de progreso. Una lnea de
progreso que pasaba por Europa, incluido el imperio ruso
y, despus de la Revolucin de Octubre, desembocaba en
el Imperio sovitico.
Este esquema del materialismo histrico, que
se perfeccionaba mirando hacia el futuro, con la
hiptesis del destino manifiesto del comunismo
sovitico y se completaba mirando hacia el pretrito,
con una historia del modo de produccin capitalista,
que habra comenzado en el siglo XVI, en la poca de
los descubrimientos, y tena como resultado (una vez
vencido el Islam en Granada y en Lepanto) la victoria
de los imperios cristianos capitalistas. El esquema del
materialismo histrico, que presentaba a la Historia
Universal como un proceso histrico universal ligado
a los imperialismos europeos occidentales cristianos, y
que conduca, como etapa necesaria, a las revoluciones
de Filadelfia y de Pars, la ltima fase del modo de
produccin capitalista se mantena en la teora ideolgica
gracias a la suposicin de que el progreso, despus de
Granada y de Lepanto, con todos sus dolores de parto,
pasaba por Occidente, dejando al margen el Oriente
y muy especialmente los pueblos rabes islamizados
que todava no se haban aprovechado de los pozos
petrolferos que, por cierto, tras el capitalismo del
carbn, haba perforado el capitalismo del petrleo,
que, a su vez, era quien los utilizaba para mantener en
movimiento su industria y su modo de vida.
Pero este esquema histrico filosfico, que alcanz
su mxima degradacin en el Diamat-Histomat del siglo
XX (cabra poner prototipo de esta degradacin a los
libros de Marta Harnecker) es insostenible, y no ya slo
desde el punto de vista poltico (tras el derrumbamiento
en 1990 de la Unin Sovitica), sino tambin desde el
punto de vista histrico.
La lnea de progreso histrico, si ella tiene algn
sentido una vez derrumbado el monismo sovitico de
los planes quinquenales, no es la misma lnea que pas
por Granada y Lepanto en el siglo XVI, en los aos

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El Basilisco, n 44 (2015), pgs. 5-60. ISSN 0210-0088

en los cuales Carlos V es elegido como emperador del


Sacro Romano Imperio (1519), y vence a Francisco I de
Francia en Pava (1525). Solimn el Magnfico (15201566) tom Belgrado en los aos en que Hernn Corts
entraba en el Imperio de Moctezuma. En 1525 el rey de
Francia, Francisco I, enva una embajada a Solimn; en
1529 Solimn pone sitio a Viena. Es cierto que durante el
reinado de Selim II (1566-1574), hijo mayor de Solimn
el Magnfico, la Liga santa, presidida por Po V, con la
participacin de Venecia y Espaa, detuvo en Lepanto
(1561) al Imperio otomano. Pero su victoria no signific
la retirada del Islam.

ellas se despliegan en versin del modo de produccin


capitalista como si se despliegan en versin del modo
de produccin socialista. El psicologismo ejercido, por
intuitivo o absurdo que sea, no es un fundamentalismo,
porque el fundamentalismo tiene que ser un psicologismo
representativo y propositivo contra las alternativas no
psicologistas.

En 1576 muri el Sha Tahmasp I de Persia, y Murad


III (1576-1590), sucesor de Selim II, interviene en
Azerbayan y en Georgia. Con la paz de 1590 el Imperio
otomano alcanza su mayor extensin territorial.

Fundamentalismo religioso y fundamentalismo


olmpico

Un sucesor de Murad III, Mehmet III (1595-1603)


mantuvo una nueva guerra con Hungra, que acab en
1615 con la Paz de Viena. En 1683 los turcos otomanos
vuelven a sitiar Viena, y dan lugar a la formacin de
una Liga (Austria, Venecia, Polonia y Rusia) enfrentada
con Francia y Suecia, que apoyaban a los otomanos. La
intervencin de Inglaterra permiti la paz de Karlowitz
(1699), por la que el imperio otomano abandonaba
Hungra. Napolen, al ocupar el Istmo de Suez y cortar
la comunicacin de Inglaterra con la India alter las
tradicionales relaciones amistosas de Francia y el Islam
otomano. Napolen volvi a Francia en 1799, y en 1801
los turcos, aliados con los ingleses, recuperaron Egipto,
si bien Estambul tuvo que reconocer como bajs en 1805
al jefe de las tropas albanesas, Mehmet Ali (que haba
luchado contra Napolen).

1. Planteamiento de la cuestin

Poco antes del estallido de la Primera Guerra


Mundial, Bulgaria, Serbia, Grecia y Montenegro invaden
las provincias europeas del imperio otomano. Despus de
la guerra, en Svres (10 agosto 1920), se firma un tratado
por el cual el Imperio otomano se reduce a la pennsula
de Anatolia. Entre tanto, los jvenes turcos, sobre
todo en la poca de Mustaf Kemal (Ata-Turk, padre
de la patria turca), logran una gran transformacin del
imperio otomano, occidentalizndolo hasta el estado
en que qued tras la Segunda Guerra Mundial.
Pero las guerras del Irak, Afganistn e Irn, tras la cada
de la URSS, y la constitucin de una China postmaosta,
impiden afirmar que la lnea del progreso haya sido la
que pas por Granada y por Lepanto. El Islam volvi a
tomar fuerza hasta el extremo de fundar nuevos Estados
islmicos en Irn y en Siria, con la proclamacin en 2014
del nuevo Califato de Bagdad. Estados o califatos cuyo
destino histrico desconocemos.
Concluimos con un enunciado a ttulo de hiptesis,
pero presente en realidad como un programa de
investigacin. El fundamentalismo psicolgico tiene
que ver, sin duda, con las polticas democrticas, tanto si

Leccin 4

1.Buscamos determinar la involucracin


fundamentalismo olmpico en algn tipo
fundamentalismo religioso

del
de

Al igual que en la presentacin de la Leccin 3


(Fundamentalismo poltico y
fundamentalismo
psicolgico) advertamos que no bamos a ocuparnos del
fundamentalismo poltico, en s mismo considerado, ni,
a continuacin, del fundamentalismo psicolgico, como
un caso ms entre los fundamentalismos y que, por
consiguiente, el ttulo de la leccin no habra por qu
interpretarlo como anuncio de una exposicin sucesiva
de los dos fundamentalismos mencionados, sino como la
exposicin de un par de fundamentalismos que mantenan
ciertas relaciones de emparejamiento, de una cierta
involucracin mutua, as ahora, en la presentacin de la
Leccin 4 comenzamos advirtiendo que no vamos a tratar
del fundamentalismo religioso en s mismo considerado
y, a continuacin, del fundamentalismo olmpico, sino
en sus involucraciones e intersecciones mutuas.
2. Entre los diversos fundamentalismos hay conexiones
o relaciones distintas de las de involucracin
En cualquier caso, y an concediendo el supuesto de
que sean reales (objetivas, verdaderas) las conexiones o
involucraciones, dos a dos, entre los seis fundamentalismos
que estudiamos en estas lecciones (fundamentalismo
religioso, fundamentalismo cientfico, fundamentalismo
tecnolgico, fundamentalismo psicolgico, fundamentalismo poltico y fundamentalismo olmpico), decimos
tambin que estas conexiones de involucracin
reversible no tienen por qu ser las nicas que puedan
ser reconocidas entre los trminos emparejados.
Podemos en efecto considerar los interconectados, por

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Gustavo Bueno. Ensayo sobre el fundamentalismo y los fundamentalismos
El Basilisco, n 44 (2015), pgs. 5-60. ISSN 0210-0088

mera interseccin de los fundamentalismos, en otras


capas estratos o determinaciones de cualquier otra
ndole, a travs de las cuales pudiera tener lugar el
contagio de denominaciones, como es el caso, que ya
hemos considerado, del contagio del fundamentalismo
religioso con el fundamentalismo cientfico, cuando nos
atenemos a la determinacin intolerante o dogmtica
que afecta a los fundamentalismos talibanes; pero
tambin a determinadas intolerancias propias de un
fundamentalismo matemtico que no admite, por
ejemplo, que el subconjunto de los nmeros pares (2, 4,
6, 8, 10) tenga el mismo cardinal que el conjunto de
los nmeros enteros (1, 2, 3, 4, 5, 6).
Dicho de otro modo, el trmino fundamentalismo
no es trmino unvoco, que mantenga en cada caso una
identidad invariante de significado; propiamente es un
trmino equvoco, que asume en cada caso variacin
o diversidad de significado. Pero no una diversidad
disparatada, segn la cual los diversos significados o
acepciones del trmino fundamentalismo no tuvieran
nada que ver las unas con las otras (como sera el
caso de los trminos equvocos estrictos, es decir, de
la equivocidad estricta que slo puede encontrarse en
el terreno de los trminos del lenguaje, es decir, de las
voces significativas (significantes de Saussure), pero
no en el terreno de los conceptos o de las ideas (de de los
significados) correspondientes a las palabras (cuando
estas sean algo ms que un flatus vocis, es decir, algo
ms que una sucesin de voces no significativas).
Por otro lado tenemos que declarar nuestro rechazo
a la distincin dicotmica significante/significado, tal
como la introdujo Saussure en su Curso de Lingstica
General. En efecto, la distincin de Saussure adolece, a
nuestro entender, de un psicologismo mentalista lindante
con el idealismo, al interpretar los significantes en funcin
de sus supuestas imgenes acsticas, y los significados
en funcin de los conceptos o ideas de una supuesta
mente. Pero la distincin significante/significado puede
reexponerse apoyndonos incluso en la metodologa
de los movimientos lingsticos denominados Sachen
und Wrter desde las coordenadas del materialismo
interpretando los significantes lingsticos como las
mismas palabras (o voces significativas) y los
significados como las mismas cosas significadas (y
no los significados mentales). Lo que implica que
la conexin entre significado y significante (o entre
palabras y cosas) conexin que prepara el principio
que muchos consideran fundamental en la teora del
lenguaje, el principio de prevaricacin de Hockett
no es una conexin convencional que establezca una
correspondencia extrnseca (entre las partes conectadas),
sino una conexin interna, porque en el momento en el
cual una palabra, como significante, se desconecta
de su significado, reducida a su suposicin material,
pierde su condicin de palabra y se reduce a un mero
soplo de la voz.

Asimismo, en el momento en el cual el significado


se desconecta de la cosa real (el referencial, que en los
Atlas lingsticos aparece como un dibujo), y se vincula
con un concepto mental, entonces se hace imposible el
proceso de comunicacin verbal (lo que ya fue advertido
por Gorgias y otros sofistas, incluido Scrates, que
negaban la posibilidad de exponer el pensamiento
propio al interlocutor). Y ello, a su vez, nos obliga a
resucitar el tema del Cratilo platnico, es decir, el tema
de la conexin causal (natural, recta, orthotetos) entre las
palabras y las cosas. Lo que no quiere decir que todas las
palabras de un lenguaje estn vinculadas internamente
a las cosas, segn el modo de la onomatopeya, como el
mismo Platn nos lo advierte: si as fuese slo podramos
hablar de cosas o materias sonoras.
No todas las palabras han de ser imitacin de
las cosas, pero s algunas, aquellas a travs de las
cuales se constituyen los lenguajes primitivos, cuyos
elementos han de ser autogricos (es decir, han de
poder mostrar por su mismo sonido la operacin similar
a aquellas por las cuales conceptualizamos las cosas
representadas). Si la cosa representada es grande, la
voz elemental significar tambin grande respecto de
otras voces significativas, como la vocal a respecto de
la i (macro, magno, mximo); si la cosa es pequea
la voz elemental significar tambin autogricamente
algo comparativamente pequeo, como lo es la i en
el tringulo voclico (mnimo, micro, pequeito). En
esto haramos consistir la condicin antrpica del
lenguaje: en la identidad, isomorfismo o similitud de
las operaciones que conducen a la configuracin de
palabras significativas y las operaciones que conducen
a la configuracin de las cosas significadas. Similitud
compatible con el materialismo porque no defendemos
que las cosas del Mundo que nos rodea hayan de
ser creadas por el lenguaje (como todava pretenda
Heidegger cuando hablaba de la fundacin del ser por
la palabra).
3. La concepcin antrpica del lenguaje
Ahora bien, si los fundamentalismos no son
acepciones unvocas de un gnero unvoco comn,
sino acepciones equvocas de un mismo trmino,
esto es debido a que las morfologas objetivas (ms
an, corpreas, primogenricas) sobre las cuales tales
fundamentalismos se constituyen por ejemplo, el
fundamentalismo religioso respecto de la religin, el
fundamentalismo cientfico respecto de la ciencia, el
fundamentalismo tecnolgico respecto de la tecnologa,
&c. tampoco son unvocas sino equvocas.
Por ello, una de las grandes ventajas de la
concepcin antrpica de los lenguajes de palabras
es que esta concepcin nos libera, en el momento de
ocuparnos de los equvocos, unvocos y anlogos, de

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Gustavo Bueno. Ensayo sobre el fundamentalismo y los fundamentalismos
El Basilisco, n 44 (2015), pgs. 5-60. ISSN 0210-0088

la obligacin de asumir la perspectiva morfosintctica


propia de los lingistas. Sin que por ello dejemos de
reconocer las virtudes de tal perspectiva, que se acerca a
las palabras en su suposicin formal, y que nos permite
asumir la perspectiva ontolgica y, ms precisamente,
la perspectiva de una ontologa materialista. Que es la
perspectiva, suponemos, que mantuvo Aristteles en la
seccin de su libro de las categoras que los comentaristas
escolsticos, seguidos por Kant en este punto,
denominaron Antepredicamentos, y principalmente
estos tres: homnimos, sinnimos y parnimos.
Pero mientras que los lingistas se vean llevados
a reconstruir las ideas ontolgicas aristotlicas de
homonimia, sinonimia y paronimia en el terreno de los
lenguajes de palabras, Aristteles tena que comenzar
sus definiciones antepredicamentales en el terreno de
las cosas operables (no ya meramente sensibles) del
Mundo. Para los lingistas, la homonimia es la igualdad
entre significantes (de dos o ms palabras) que poseen
distintos significados. Bally, por ejemplo, distinguira
entre homonimias absolutas, la que se da entre las
palabras homfonas, que pueden desempear la misma
funcin (tales como presa botn y presa encarcelada)
y la homonimia parcial, cuando el significante presenta
alguna diferencia de forma (pollo y poyo). En resolucin,
el lingista define la homonimia como una relacin entre
palabras; pero Aristteles entenda la homonimia como
una relacin entre cosas: Se llaman homnimas a las
cosas cuyo nombre es lo nico que tienen en comn
(remitimos de nuevo a nuestro artculo Connimos, El
Catoblepas, n 67, septiembre 2007).
Y otro tanto ocurre con los sinnimos: para el lingista
la sinonimia es una relacin entre dos o ms vocablos, a
saber, la relacin de coincidencia en el significado (cosas)
entre dos o ms vocablos (palabras), llamadas sinnimas
(tales como can/ perro, pelo/cabello). Pero Aristteles
define as la sinonimia: Se llaman sinnimas las
cosas. Y en cuanto a los parnimos el lingista dir:
parnima es una palabra parecida a otra, como hombrehambre o tmulo-tlamo. Y Aristteles: Se llaman
parnimas todas las cosas que reciben su denominacin
a partir de algo, con una diferencia en la ptosis (que
algunos traducen por caso, o por inflexin, como
ocurre con gramtico respecto de Gramtica, o con
valiente respecto de valenta).
4. Diversos tipos de morfologas susceptibles de
transformarse en fundamentalismos
Suponemos dadas, como materiales primogenricos,
las morfologas que puedan llega a ser sujetos de un
fundamentalismo. Estas morfologas no constituyen por
s mismas un fundamentalismo: son morfologas tales
como las propias de las religiones o de las polticas o
de las ciencias, en cuanto especificaciones atributivas

(idiogrficas) de los genricos religin, poltica o


ciencia, como pudieran serlo (hablando de religiones)
las series de los templos de Apolo (en tanto implican
sacerdotes, indumentos, rituales, estatuas, &c.), cuyo
rastro pudiramos seguir, por ejemplo, en el siglo III
a. C. en los territorios griegos, continentales o isleos; o
bien, las morfologas religiosas de la religin de Mitra
(templos, sacerdotes, rituales), o, siglos despus, la
morfologa religiosa constituida por las capillas, templos
o catacumbas cristianas.
Ahora bien, algunas de estas morfologas religiosas
se transformaron, en su momento, en morfologas
fundamentalistas, y esto habra ocurrido, ante todo, o ya
porque su orientacin se torn acaso en un movimiento
proselitista que tenda a reabsorber a las otras morfologas
religiosas especficas de su mismo gnero, sino tambin
incluso a otras morfologas polticas o cientficas que no
formaban parte del gnero religin. O tambin como
una orientacin de la morfologa de referencia hacia el
encapsulamiento, como si buscaran la interaccin
nula con otras morfologas especficas.
Podemos llamar fundamentalismos encapsulados
a los resultados de la evolucin de la morfologa de
referencia en esta direccin. Tales fundamentalismos
tendran consecuencias importantes, acaso la ms
sealada es su secretismo o sectarismo (masnico,
por ejemplo) que acaso encuentra en su aislamiento
orgulloso, sin perjuicio de su vacuidad, la condicin
para la preservacin de la propia morfologa. Un
fundamentalismo encapsulado de este tipo podra, sin
embargo, seguir activo regresando hacia s mismo, hacia,
por ejemplo, su supuesta genealoga divina, y tendiendo
a alimentar su fundamentalismo con rituales mistricos,
con templos y ceremonias secretas, pero capaces de
llenar su vaco.
No es muy probable que pueda explicarse la
univocidad distributiva (el homomorfismo) de un
conjunto de morfologas como las que suponemos
dadas como material del que podrn surgir los
fundamentalismos; pero tampoco es probable que esa
pluralidad sea totalmente disparatada, es decir, que nos
lleve a una situacin de equivocidad absoluta.
Lo ms probable es que, entre las morfologas de
referencia, y ulteriormente entre los fundamentalismos
sobrevenidos, medien analogas y que estas se constituyan
de dos modos posibles: o bien fundadas en intersecciones
o contagios entre las morfologas que interaccionan; o
bien fundadas en aquellas entre cuyas partes median
proporciones compuestas o proporcionalidades, ya
sean de tipo discreto (proporciones discontinuas, como
1/2=8/16 en el campo de los nmeros naturales), ya
sean de tipo continuo (que tambin Aristteles llam
analogas, en Potica 1457b: cuando lo segundo tiene
la misma relacin con lo primero que lo cuarto con
lo tercero), como ocurre con la proporcionalidad o

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Gustavo Bueno. Ensayo sobre el fundamentalismo y los fundamentalismos
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igualdad de dos o ms razones (la copa : Dionisos :: el


escudo : Ares).

salvador cuyos secuaces suelen despreciar a todos los


dems profetas.

En los casos de analogas de proporcionalidad la


escolstica tradicional haba constatado su proximidad
con la equivocidad, si bien en sentido estricto (simpliciter
diversa secundum quid eadem). Esto tiene aplicacin
inmediata a las analogas entre fundamentalismos, entre
las cuales no ser necesario siquiera hablar de contagio.

Con frecuencia se reconoce, por ejemplo, que el


fundamentalismo no es slo una tendencia de signo
musulmn, sino tambin de signo cristiano. Y esto es tanto
como admitir que el fundamentalismo contiene especies
contrapuestas entre s, lo que equivale a reconocer que
el fundamentalismo (que se rechaza) no es unvoco. El
actual papa Francisco, tras su visita a Turqua (noviembre
de 2014) pide que no se asocie a los musulmanes con la
violencia yihadista (lo que equivale a un reconocimiento
de esta corriente terrorista como un fundamentalismo).
Y esto sin perjuicio de tener en cuenta las actitudes no
violentas de los musulmanes (pero porque ellos no seran
siempre fundamentalistas): Yo creo sin duda que no se
puede decir que todos los musulmanes son terroristas, no
se puede, como tampoco se puede decir que los cristianos
son fundamentalistas. Porque tambin entre los nuestros
(concluye el papa Francisco) tenemos fundamentalistas.
No parece evidente que el papa Francisco incluya a la
violencia en los fundamentalismos.

Tambin cabra tener aqu en cuenta el concepto de


analoga de desigualdad, ms prxima a la univocidad
genrica, de la que habl Cayetano para dar cuenta
de conceptos como el de cuerpo (que no podemos
entender como concepto unvoco cuando lo aplicamos
al cuerpo del Sol, sustancia incorruptible, en el sistema
aristotlico) y el cuerpo de un animal (como sustancia
corruptible).
2. Tampoco el sintagma fundamentalismo
religioso es unvoco
1.Variedad de especies del fundamentalismo religioso
No solo la idea de fundamentalismo es anloga
(es decir, no unvoca). En efecto, distinguimos hoy entre
fundamentalismos religiosos, cientficos, polticos, &c.
Se supone que cada uno de ellos tiene su propia estructura
morfolgica que no permite, en principio, hablar, dado
un nivel genrico-k de homomorfismos-k entre ellos.
Pero tambin es anloga (y no unvoca) la idea
de un fundamentalismo religioso, debido a que las
morfologas sebasmticas de las que partimos (tales
como el cristianismo, el islamismo, o bien el tesmo, el
mitrasmo, &c.) son tambin muy heterogneas, tanto
materialmente como formalmente. Razn por la cual los
fundamentalismos que puedan resultar de la evolucin de
tales morfologas tampoco tendrn por qu ser unvocos.
Cabe hablar, por ejemplo, de una afinidad entre el
fundamentalismo religioso y el monotesmo unitarista
(no hay ms que un solo Dios, Al) por un lado y, por
el otro, de un monotesmo trinitario (percibido como
tritesmo o politesmo por los musulmanes), en el que
los fundamentos son las Personas divinas, formando
circuito o pericresis entre el Padre, el Hijo y el Espritu
Santo (con la cuestin del utroque implicada en ellos).
Seguramente el monotesmo unitarista del islamismo
sunnita es ms radical, es decir, est ms cerca de un
fundamentalismo de estirpe, de lo que pueda estar el
islamismo chita. Por ejemplo, el fundamentalismo
religioso se presenta muchas veces en la forma de un
mesianismo, es decir, de la exaltacin de una persona
individual (el salvador, Soter), como pudo haberlo sido
Alejandro magno, Tolomeo soter o Cristo salvador. Un

2. Criterios formales y criterios materiales para


clasificar los fundamentalismos religiosos
La dificultad primera en la que nos encontramos es la
de establecer los criterios de clasificacin.
Como primer criterio de clasificacin tomaremos
la distincin entre los criterios de orden material y los
criterios de orden formal.
Consideramos como criterios materiales de
clasificacin a todos aquellos que tengan que ver con
la materia misma de las morfologas susceptibles de
orientacin evolutiva fundamentalista. Como criterios
formales de clasificacin consideraremos aquellos
fundamentalismos que, cualquiera que sea su materia,
se asemejan segn tipos de comportamiento que puedan
definirse en el proceso de transformacin o evolucin de
una morfologa dada en un fundamentalismo definido.
Por lo dems, los criterios materiales pueden ser
tomados de muy distintos lugares, tales como lugares
geogrficos (religiones orientales, africanas, melanesias),
o como lugares tecnolgicos (profanos, es decir, al
margen del templo), o como lugares nematolgicos
(ideolgicos, teolgicos, doctrinales), o como lugares
sociolgico polticos (religiones aristocrticas, religiones
populares). Tambin pueden alcanzar la condicin
de criterios materiales algunos criterios que, a un cierto
nivel genrico, se presentan como formales (por ejemplo,
el criterio de distincin entre relaciones sinalgicas y
relaciones diairolgicas) porque si la unidad entre diversas
morfologas dadas pretende fundarse en conexiones
sinalgicas (por ejemplo, dinsticas, de estirpe, o bien de
gneros plotinianos), tal unidad sera de hecho material y

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no formal (los heraclidas son del mismo gnero no tanto


porque compartan distributivamente rasgos comunes, sino
porque descienden de un mismo tronco). Los debates
en torno a la estructura del Entendimiento y el Agente
universal (sobre si el entendimiento agente universal tiene
la unidad de la sustancia primera individual aristotlica,
o bien la unidad de una esencia o sustancia segunda, es
decir, el debate entre los averrostas y los tomistas) tienen
que ver con esta cuestin.
Utilizaremos los siguientes criterios materiales,
atendiendo tanto al cuerpo de las religiones como al
medio-entorno en el que el ncleo de una religin
adquiere figura diferenciada respecto de otras religiones.
Como criterios materiales de clasificacin de
las morfologas sebasmticas y, en su caso, de los
fundamentalismos correspondientes, tomaremos tanto
aquellos que se derivan de la doctrina del materialismo
filosfico relativa a los gneros de materialidad (M1,
M2, M3) cuanto a la doctrina del espacio antropolgico
(eje circular, eje radial y eje angular). Estos criterios se
cruzan tanto a propsito del cuerpo de las religiones
(templos, sacerdotes, fieles, rituales, dogmtica) como
a propsito de su curso evolutivo (religiones primarias,
secundarias y terciarias).
Si entendemos la religin en sentido antropolgico
como un proceso evolutivo, carecer de sentido cualquier
intento de anlisis del material religioso tratado en s
mismo, como algo independiente de las fases de su curso
(como cuando Plutarco deca: Podis visitar cualquier
ciudad, aldea o poblado humano y encontraris all cosas
muy diversas, pero siempre hallareis en ellas un templo).
Los criterios materiales que vamos a utilizar tienen
que ver con la interaccin sinalgica entre morfologas
sebasmticas o no sebasmticas, de la cual interaccin
surgirn, en su caso, suponemos, los fundamentalismos
correspondientes.
Si nos atenemos a la clasificacin de las religiones que,
segn su curso evolutivo, como evolucin de su esencia,
tuvimos en cuenta en El animal divino, el planteamiento
de la cuestin ha de ser muy distinto del habitual.
En efecto, cuando tenemos en cuenta la clasificacin
de las religiones segn el criterio de su curso evolutivo
(religiones primarias, secundarias y terciarias),
tendremos tambin que desechar, como sinsentido, la
costumbre de tomar a la religin, en general, como sujeto
de atributos universales o lisolgicos (por ejemplo: la
religin es el conjunto de reacciones que los hombres
despliegan ante los enigmas del Universo), porque la
pregunta debe descomponerse segn las fases del curso
evolutivo de la religin, preguntando por ejemplo: A
qu fase de la religin corresponden estos pretendidos
atributos universales?
Otro tanto haremos cuando tomemos a la religin
como sujeto de relaciones universales (por ejemplo:

religin y arte, o bien, religin y ciencia). Habr que


preguntar de inmediato, a qu fase de la religin van
referidas tales relaciones? Pues parece evidente que las
relaciones de las religiones primarias con las ciencias
positivas han de ser nulas, o en todo caso de orden
enteramente distinto a las relaciones que las religiones
terciarias puedan mantener con las ciencias.
En particular, el peligro de hablar de la religin, en
general, como si fuese un trmino lisolgico unvoco, y
no como un trmino equvoco, aunque no disparatado,
es muy grande por cuanto nos pone en el borde del
sinsentido. La situacin se agrava cuando nos decidimos
a especificar esas generalidades universales atendiendo
a la clasificacin segn las fases de su curso evolutivo,
puesto que las relaciones y las conexiones entre estas fases
pueden pertenecer a la esencia de la religin (remitimos a
El animal divino, 2 ed., 1996, cap. 5, pgs.. 106-114).
Pero cuando hablamos de la religin, en general,
parece evidente que los atributos o relaciones generales
debieran aplicarse distributivamente a cada fase, sobre
todo cuando nos referimos al origen de la religin en el
sentido habitual de la llamada Antropologa filosfica.
Puesto que es evidente que la cuestin del origen dice
referencia ineludible a las religiones primarias, y las
cuestiones genticas son, cuando nos referimos a un
campo evolutivo (como ocurre con la Embriologa
biolgica) inseparables de las cuestiones de estructura.
Y sin embargo, una muy larga tradicin (que todava
mantiene su influencia entre quienes se preocupan por los
problemas filosficos que suscitan las religiones) tiende
a plantear la cuestin de los orgenes de la religin tanto
si su perspectiva es fenomenolgica como si es histrica,
o como si su perspectiva es simplemente vulgar, la propia
del ensayista literario desde la perspectiva psicologista
de la experiencia religiosa de personas individuales, sobre
todo si estas personas son fundadoras de religiones, o
creadores de teoras generales de la religin, o de ambas
cosas a la vez. Escogemos unos ejemplos:
3. Adn y Eva ante Dios
Como primer ejemplo tomaremos al redactor del
Gnesis bblico que suponemos, desde luego, no fue
Moiss (aunque no sea ms que porque el Gnesis
contiene el relato de la muerte de Moiss, como ya lo
seal Benito Espinosa en su Tratado teolgico poltico).
El Gnesis, en efecto, no se limita a plantear la
cuestin del origen de la religin supuesto ya dado el
hombre; va an ms atrs, y nos habla del origen del
propio hombre, destinado a ser religioso por esencia.
Dice el autor sagrado en el captulo 2:7 (despus de
haber contado cmo Yahv fue creando a lo largo de los
grandes siete das todo lo que haba en el Mundo cuando
todava no haba hombre que labrase la tierra): Form

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pues el Seor al hombre del barro de la tierra, e inspir


en su rostro soplo de vida (spiraculum vitae) y fue hecho
hombre en alma viviente. Y en el versculo 15 aade:
Tom pues el Seor al hombre y pusolo en el paraso
del deleite, para que lo labrase y lo cuidase.
Esto quiere decir, en hermenutica literal de la
Vulgata, que el autor del Gnesis ofrece, como escenario
de la primera relacin del hombre con Dios (es decir,
como origen de la religin) a un lugar en el cual un
hombre individual (Adn, que an no saba su nombre,
v. 19), antes de que Eva hubiese aparecido, tuvo ya una
experiencia de la presencia de Dios. La hermenutica se
encuentra aqu con una ambigedad insuperable: puede
decirse que Adn, antes de Eva, haba visto ya a Dios,
es decir, que era un hombre, o que slo cuando Eva fue
formada de la costilla (v. 22), Adn fue verdaderamente
hombre (v. 23), aunque en estado primitivo, pues ambos,
Adn y Eva, estaban desnudos y no se avergonzaban (v.
25)? El autor del relato de este captulo del Gnesis se
mueve en la ambigedad sobre si Adn era ya hombre
individual antes de Eva o slo comenz a serlo en su
estado social del matrimonio con Eva, o incluso acaso,
cuando comieron las manzanas prohibidas y fueron
abiertos los ojos de entrambos, echando de ver que
estaban desnudos, cosieron unas hojas de higuera y se
pusieron delantales (cap. 3, v. 27).
Dejando de lado las ambigedades que el relato plantea
a las feministas de nuestra poca, nos mantendremos en
la ambigedad entre el hombre individual y el hombre
social. La religin, aparece (segn el Pentateuco) en
la experiencia del hombre individual (Adn ante Dios)
o en la experiencia de un hombre ya socializado,
gracias a una relacin con Eva, que le permite verse en
su diferencia con los animales, para no avergonzarse
entre ellos en cuanto mono vestido? En ningn caso,
aunque el criterio del Gnesis hubiera puesto a Adn en
sociedad, se seguira de este criterio la consideracin de
cada miembro como una persona individual, al menos
en el momento de tomar decisiones (an cuando la
ambigedad subsiste: el autor del Gnesis insiste en que
Adn y Eva son de la misma carne, v. 24).
Al margen de la psicologa humana interindividual,
hay otro escenario (cap. 3:1) en el cual el autor del
Gnesis introduce una conexin tan importante como
la que estableci en los escenarios anteriores (Dios/
Adn y Adn/Eva): es la conexin de Eva con un animal
numinoso, la serpiente, sin que Eva se extrae de orle
hablar: Pero la serpiente era ms astuta que todos los
animales de la tierra que haba hecho el seor Dios. La
cual dijo a la mujer: Por qu os manda Dios que no
comieseis de todo rbol del Paraso?
Concluimos: el autor del Gnesis parece encontrar
un tipo de relacin entre los hombres y las personas
(animales que hablan) no humanas distintos de las
relaciones teolgicas entre las personas hechas por Dios.

4. Hayy, el filsofo autodidacto, ante Dios


Como segundo ejemplo, carente de la pureza propia
del psicologismo, tomaremos a Hayy porque ahora el
sujeto humano establece su conexin con Dios desde
su estricta individualidad personal, que se mantiene
incontaminada con otras conexiones interpersonales,
pero en sociedad con un animal, la gacela que lo alimenta.
Ahora no es un escritor hebreo (el redactor del
Gnesis) sino un musulmn, Abentofail de Guadix
(1110-1185), autor del clebre relato conocido en espaol
como El filsofo autodidacto. El autor de este libro, a
diferencia del autor del Gnesis, ya no nos presenta a un
hombre individual, Adn, creado por Dios a partir del
barro de la tierra, sino a Hayy, que naci por generacin
espontnea en una isla desierta situada al parecer en el
mar ndico.
Hayy es la encarnacin potica de la persona
humana como sustancia aristotlica, libre de todo lazo
con otras personas. Es una sustancia que reflexionando
por s misma, sin ayuda de nadie, llega al conocimiento
de la Teologa natural (la de Aristteles, se supone), a
los principios de la religin (principios que sin embargo
Aristteles no pudo reconocer dada su concepcin
autista del Acto Puro).
Por ello cabe afirmar que el Hayy de los musulmanes
es el mejor arquetipo del islamismo, frente al Adn de los
judos y cristianos. Y no tanto el Adn mosaico, sino el
Adn cristiano, porque el Hayy musulmn es un hombre
que puede existir al margen de las dems personas
humanas (a la manera como la persona de Al existe al
margen de cualquier otra persona divina), mientras que el
Adn cristiano slo puede existir coexistiendo con Eva
y con sus hijos, a la manera como la persona divina de
Cristo, encarnacin de la segunda persona de la Trinidad,
slo puede existir coexistiendo con la primera persona, el
Padre, y con la tercera persona, el Espritu santo.
Por ello tambin, mientras que el Adn cristiano
puede tratar directamente con Dios, el Hayy musulmn,
en su sublime soledad antropolgica, slo puede
comunicar con los ngeles, y esto tras arduos trabajos
(hasta los cuarenta aos Hayy no logr la unin mstica
con el Entendimiento agente).
Por ello la dignidad del hombre, entre los
humanistas cristianos (fray Luis de Len o Prez de
Oliva) tiene su mejor expresin en la posicin que
atribuyen al hombre en la Scala Naturae. Una posicin
superior a la que corresponde a los querubines y serafines,
o al Entendimiento agente, superioridad derivada de que
Dios padre creo a Adn como cabeza de la estirpe de un
hombre, Jess, destinado a la unin hiposttica con la
Segunda Persona de la Trinidad.
Desde este punto de vista hemos credo oportuno
decir, en otra ocasin, que la idea de la dignidad del

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hombre de los humanistas cristianos del Renacimiento


estaba sobre todo dirigida contra los musulmanes: Hayy
slo comienza a hablar cuando Assal, que ya haba
recibido por revelacin su sabidura teolgica, llega a
la isla buscando tambin la reflexin solitaria. Hayy y
Assal deciden abandonar la isla desierta y tras volver
a otra isla habitada por hombres, la isla gobernada
por Salamn, quieren extender su sabidura a los otros
hombres, comenzando por los sbditos de Salamn. Pero
su proyecto no logra eco alguno, por lo que los solitarios
Hayy y Assal deciden volver a su isla desierta.

Nuestra opinin es totalmente adversa. La


experiencia religiosa no es la experiencia original (en su
caso, primitiva), puesto que, por de pronto, habr que
esperar a la conformacin de esas personas individuales
que slo pueden constituirse en un marco social dado
(remitimos a nuestro libro Cuestiones cuodlibetales,
Mondadori 1989, cuestin 7, Espiritismo y religin).

5. Ejemplos cientficos

Teniendo en cuenta la divisin de las religiones


segn su estado en el curso de su desarrollo, tendremos
en cuenta:

Nuestro tercer ejemplo lo tomamos del relato del


gran fillogo U. Wilamowitz, Der Glaube der Hellenen,
que nos habla de cmo un individuo humano (un
primitivo, o l mismo) puede encontrarse al paso con un
dios: Cuando en la floresta salvaje encuentra el hombre
un oso o una cabra monts o una cierva, esto solo pueden
ser bestias montaraces, pero su aparicin le llena a veces
al hombre de espanto: aquello no es un oso, no era una
cierva, sino un dios. Yo mismo aada Wilamowitz
he tenido una epifana suya [del dios Pan] cuando,
cabalgando en un desfiladero de la Arcadia vi aparecer
de pronto, sobre mi cabeza, entre las ramas de un rbol,
un solemne macho cabro.
No podramos terminar sin referirnos a la obra
de William James, Las variedades de la experiencia
religiosa (1902), que ha sido el modelo, si aceptamos
la opinin de K. Kung, para los estudios de psicologa
religiosa. James pretendi, sin duda, determinar los
contenidos universales de la experiencia religiosa,
basndose en anlisis de personas religiosas, muchas de
ellas santas, de la Iglesia catlica (como Santa Teresa
de Jess, San Pedro Alcntara, San Juan de la Cruz,
San Ignacio de Loyola, San Francisco Javier, San Luis
Gonzaga), o de personas de otras confesiones.
James prescinde de los contenidos dogmticos
para atender a los puros sentimientos subjetivos y,
muy particularmente, a un supuesto sentimiento de
realidad, de presencia (similar acaso al sentimiento
de presencia de Jess que Garca Morente habra
experimentado en 1937, exiliado en Pars, y que analiz
el padre Iriarte).
Pero, acaso la psicologa de la religin, en el sentido
de James, muy prxima, por cierto, a la fenomenologa
de la religin de estirpe husserliana (Grndler, Hessen)
puede prescindir de los contenidos dogmticos
objetivos para dar cuenta del sentimiento religioso,
como si el ncleo y la esencia de la religin hubiera que
ponerlo en sus vivencias psicolgicas independientes de
la dogmtica?

6. Clasificaciones de la religin segn el estadio de su


curso de desarrollo

A) Religiones primarias, las que se mantienen en


la poca de la evolucin del Genus homo de Linneo
(presapiens y sapiens), en la cual los hombres se
mantienen en estado de salvajismo (para decirlos
con los clsicos de la Antropologa, an saltando por
encima del interdicto de Lvi-Strauss: salvaje es el
que llama a otro salvaje). Es la poca del paleoltico
inferior, del chelense o del musteriense, y comprende
un intervalo de unos 60.000 aos. Sin perjuicio de
que esta situacin histrica (prehistrica) descarte la
posibilidad de encontrarnos con religiones primitivas en
pocas histricas, por ejemplo, en el siglo III del Imperio
Romano. Al menos si nos atenemos a las descripciones
que A. Loissy ofrece de los cultos mitraicos, que no
seran otra cosa sino meras reliquias paleolticas, aunque
se presenten como una religin emergente y pujante
(Loissy cita a Renan, que en su Marco Aurelio haba
escrito: Si el cristianismo hubiera sido detenido en su
crecimiento por alguna enfermedad, el mundo hubiera
sido mitrasta). Loissy comparaba el recinto mitraico
ms sagrado con las cavernas (en las que caban 50 o 100
personas) en las que pueden aparecer leones o cuervos.
Loissy califica este escenario de salvaje (comparable a
los rituales australianos). Y habla de muchos rituales
mitrastas en torno al ritual central, el sacrificio del toro,
cuya sangre se derramaba en la cripta sobre las cabezas
de los asistentes, a modo del bautismo cristiano.
En otras ocasiones hemos mostrado nuestra extraeza
ante la costumbre que tienen ilustres antroplogos de
comparar las cuevas del Cantbrico (como lugares en los
cuales se reunan habitantes de cavernas sufragneas)
con las iglesias cristianas catlicas, cuando el trmino
de comparacin ms exacta seran los mitreos del
helenismo.
B) Las religiones secundarias (que cabra poner
en correspondencia con las religiones de la barbarie,
en el sentido de Morgan o de Tylor) aparecern como
resultados de factores tan objetivos como puedan serlo

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la domesticacin de los animales o la aniquilacin de la


fauna del Pleistoceno.
C) Las religiones terciarias apareceran como
resultados de la revolucin urbana, en el sentido que
Gordon Childe dio a este concepto. Ahora prevalecern
los componentes antropolgicos del numen, porque los
nmenes tienden a concebirse como humanos en su
calidad de dominadores de los animales. La accin de
los filsofos presocrticos habra logrado la eliminacin
completa del zoologismo y del antropomorfismo de los
nmenes, preparando las transformaciones de religiones
teolgicas en religiones terciarias organizadas en torno
a un dios incorpreo, invisible e intangible (al modo del
Dios de Aristteles). En la fase terciaria de las religiones
dar comienzo el proselitismo teolgico de algunas
religiones terciarias que se orientarn necesariamente
hacia el fundamentalismo.
7. Diversas fuentes de los fundamentalismos religiosos
La clasificacin de las religiones segn la saturacin
dominante que ellas alcanzan en cada uno de los ejes del
espacio antropolgico sera de este tipo:
I) Religiones cuya proyeccin predominante tendra
lugar en el eje circular, y tanto si los sujetos personales
son individuos como si son grupos de sujetos.
II) Religiones cuya proyeccin predominante tiene
lugar en el eje radial (Etna, Sol, Luna), aunque estos
lugares estn intercalados con conexiones angulares.
III) Religiones cuya proyeccin predominante
tenga lugar en el eje angular (serpientes, bisontes, osos,
tigres con dientes de sable, &c.); tambin supuestos
extraterrestres que han sustituido en la mitologa a
ngeles, demonios, querubines o serafines de la poca
medieval.
En cuanto a las fuentes
fundamentalismos distinguiremos:

formales

de

los

A) Fundamentalismos csmicos, cuando sus


proyecciones van referidas al Mundus adspectabilis.
a)
Fundamentalismos
encapsulados,
como
transformaciones fundamentalistas de una morfologa
religiosa dada que, por motivos precisos (que habr
que determinar en cada caso) reorienta su proceso
aislndose de las morfologas religiosas de su entorno,
replegndose sobre s misma y progresando en
solidez, complejidad y coherencia. El fundamentalismo
religioso norteamericano (el The Fundamentals)
fue claramente, en principio, un fundamentalismo
encapsulado que no buscaba tanto el proselitismo o
la interaccin con otros fundamentalismos, cuanto el
regressus a sus propios principios.

El encapsulamiento fundamentalista de una morfologa


religiosa dada puede tomar la forma de la sustitucin de un
componente definido de la morfologa por otro alternativo
de la misma morfologa. Por ejemplo, en el cristianismo,
los componentes en conflicto fueron Dios y Jesucristo.
El conflicto no tratara tanto de eliminar a uno de las
partes en beneficio de la otra, sino en subordinar (como
fundamental) la una a la otra. La posicin de Pascal, a la
que ya nos hemos referido (Slo conozco a Dios a travs
de Jesucristo) expresa claramente el fundamentalismo de
Pascal dentro del cristianismo.
Ya en la poca del auge, en la Europa catlica, de
Santo Toms, Boccaccio ofreci la parbola de los tres
anillos, que Lessing incorpor en su Natham el Sabio.
Lessing utiliza la parbola de los anillos con intencin
claramente fundamentalista-teolgica-ilustrada (Dios,
el del desmo, que es lo comn a las tres religiones del
libro).
W. Schmidt tambin parti de un fundamentalismo
teolgico al suponer que en las religiones primitivas, lo
decisivo era la idea de Dios tomista, demostrado por los
primitivos a partir de argumentos similares a las cinco
vas de Santo Toms.
b) Fundamentalismos abiertos, que constituyen
el caso de las morfologas religiosas que orientan su
crecimiento en sentido proselitista, tratando de reabsorber
otras morfologas religiosas de su entorno.
B) Fundamentalismos metacsmicos, cuando
se proyectan ms all del Mundus adspectabilis,
intencionalmente al menos, toman contacto con un reino
metafsico, el reino de la ontologa general.
3. Fundamentalismo religioso-soteriolgico
1 . Religiones soteriolgicas
Puede afirmarse, segn lo dicho, que la mayor
parte de los fundamentalismos religiosos tienen algn
componente soteriolgico, es decir, salvacionista.
Lo que no quiere decir que todas las religiones sean
salvacionistas, as como tampoco que todas las
religiones sean fundamentalistas (al margen de si sean o
no soteriolgicas).
La clave de esta cuestin reside en el concepto de
salvacin (sotera, soter). El objetivo de un proyecto de
salvacin puede ser muy diverso. Un mdico vale por
cinco hombres, dice Homero, pero por qu? Podra
responderse: porque cura las heridas que la batalla
produce en los combatientes, y por ello el mdico les
permite volver al combate, es decir, les salva como
soldados. El mdico es soter, salvador de las heridas,
y no tanto salvador de la muerte, puesto que ningn

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mdico puede resucitar al soldado cado en el combate.


Tambin puede ser llamado salvador el poltico que
logra mantener la continuidad de un reino o de una
dinasta. El Tolomeo I de Egipto, que ya hemos citado,
fue reconocido como Tolomeo soter, el salvador, porque
logr mantener la dinasta de los Lgidas en Egipto,
despus de la muerte de Alejandro Magno (de quien
Tolomeo era hermanastro).
Qu tiene que ver la religin con la soteriologa?
Podra ensayarse la hiptesis de que las religiones,
precisamente
cuando
evolucionan
hacia
el
fundamentalismo, asumen la condicin soteriolgica.
Y aqu estara la clave de la asociacin entre el
fundamentalismo religioso y el fanatismo, en su sentido
ms amplio. Fanatismo tiene que ver, como es sabido,
con fanum, templo. Fanatismo es, en sus trminos
generales, podra decirse, la exaltacin (acaso gremial,
es decir, procedente del gremio sacerdotal) de templo
y de sus contenidos a la condicin de valor supremo.
Ahora bien, esta exaltacin puede evolucionar segn las
dos frmulas de las que ya hemos hablado: la primera es
la que tiende a mantener encapsulada en el templo a la
religin; la segunda frmula es la abierta o expansiva,
por tanto la ms conocida por quienes viven fuera del
templo, los profanos. Puesto que ahora ocurre como si
el fanatismo (como exaltacin suprema de los valores
del templo) quisiera resolver en su furor fantico a los
profanos, desbordando los lmites de cada cabaa, celda
o templos de otras religiones.
Ahora bien, quien supone que todas las religiones
son fanticas (sea segn la forma encapsulada, sea
segn la forma abierta imperialista), en todo caso,
soteriolgicas, dejar sin efecto la distincin entre
religiones no soteriolgicas y religiones soteriolgica,
porque toda religin sera soteriolgica.
Cmo decidir la cuestin?
2. Criterios para analizar la conexin entre religiones y
soteriologas
Ante todo modificando la situacin desde la que
se plante esta cuestin, a saber, la situacin de quien
presupone dada la religin, en general, y en funcin de
la cual se levanta la pregunta: La religin es siempre
soteriolgica, fantica, o no?. Porque la religin, en
general, es una idea lisolgica, que borra, ecualiza o
neutraliza las diferencias esenciales que la evolucin
de las religiones van determinando, y al margen de las
cuales slo predicados lisolgicos cabra atribuirles.
Ahora bien, si las religiones son, en cuanto religiones
positivas no como religiones naturales, idea que es
slo una interpretacin de los filsofos de la religin de la
Ilustracin, muy diferentes unas de otras, ser imposible

establecer atributos generales. Las ideas ilustradas de la


religin natural, como las ideas de lenguaje natural,
derecho natural, moral natural, &msica natural
o aviacin natural, equivalen al desconocimiento
total de los componentes antropolgico culturales de
las religiones, que se nos ofrecen precisamente en
las religiones positivas (correspondientemente en el
derecho positivo o en el lenguaje positivo, o en la msica
positiva). Las concepciones de las religiones positivas
como contenidos efectivos de las culturas humanas ya
no podrn confundirse, como pretendi la Ilustracin,
con la ideologa reaccionaria, frente a la vanguardia
progresista de la confesin de fe del vicario saboyano
de Rousseau.
Esta es la razn por la cual insistimos en subrayar la
necesidad de alejarnos de los planteamientos generales,
lisolgicos, en realidad fijistas, es decir, antievolucionistas,
para mantenernos en las especificaciones evolutivas de
la religin (o del lenguaje, o del derecho, o de la msica).
Resolviendo siempre las cuestiones generales sobre la
religin en las determinaciones del estado de su curso, a
la manera como el anatomista no puede hablar en general
de la estructura del cuerpo humano, sin diferenciar sus
fases de cigoto, feto, nio, adulto o anciano.
Las religiones, como parte de una constelacin
cultural de lmites mejor o peor definidos, no son
en principio esferas deslindadas en el mbito de la
constelacin. La conformacin de un dominio
religioso en el seno de una constelacin cultural es
una totalizacin de partes diversas a las que llamamos
morfologas. Lo que llamamos religiones primarias,
por ejemplo, son constelaciones constituidas por
morfologas muy heterogneas, pero interactuantes de
algn modo. Por ejemplo, el Homo sapiens, en la poca
del auriaciense, o el Homo faber de hace ms de un
milln de aos, estn vinculados a animales numinosos
(serpientes, tigres, bisontes, osos) y a conexiones
peculiares entre ellos. Las relaciones numinosas
comprenden tanto las relaciones del oso al hombre (en
las cuales el oso numinoso se revela al hombre) como
recprocamente.
Y, desde luego, las religiones primarias difcilmente
pueden llamarse soteriolgicas respecto, por ejemplo,
de los individuos operatorios que pretenden dominar
a los animales y que constantemente sucumben ante
los ataques de animales numinosos o no numinosos.
En ningn caso las religiones primarias pueden
llamarse salvadoras o soteriolgicas por referencia a
los individuos humanos que slo tienen existencia en
el grupo cazador-recolector. Figuras individuales que
no estn todava separadas del grupo, sino integradas
en l, e identificadas con los papeles que desempean
en el grupo (tallistas de hachas, chamanes en trance,
conservadores del fuego). Estos individuos no son an
personas; a lo sumo prefiguran a lo que ms adelante

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sern las personas teatrales que se disfrazan de pieles o


mscaras para presentarse a los dems identificados con
su papel. Y las religiones primarias no pretenden salvar
estos papeles, sino a los sujetos que los encarnan.
El salvacionismo, aplicado a las personas sustantivas,
difcilmente podemos encontrarlo en las religiones de
las cavernas, por la sencilla razn de que all todava,
suponemos, no hay personas. Tras la revolucin neoltica
o la revolucin urbana los grupos se constituirn como
sociedades polticas, aunque no sean desde el principio
todava sociedades de personas sustantivas, sino de
sujetos adscritos a una tribu o a una ciudad.
3. La ciudad antigua, marco de las Olimpiadas
Estamos en los siglos XIII y XII antes de Cristo.
El territorio de la actual Grecia continental se ha ido
poblando por gentes que hablan modalidades del idioma
griego, y que se han ido organizando como sociedades
de familias, en pequeas ciudades, como repblicas,
tiranas, aristocracias o democracias. Las familias de
estas aldeas o ciudades poseen haciendas en el campo, y
esclavos que las trabajan o atienden al servicio de estas
familias en la ciudad. Dicho de otro modo: no estn
organizadas segn el modo de produccin astitico
que describi Marx y que fue utilizado por muchos
marxistas (incluyendo a Wittfogel o a Bharo) contra
la Unin Sovitica, acusndola de comunismo trtaro,
concepto que se mantiene hoy prximo al llamado
modo de produccin asitico.
Un par de siglos despus las pequeas ciudades griegas
se han desarrollado demogrfica y tecnolgicamente
lo suficiente como para colonizar la tierra insular o
continental desde el Este (Jonia, Creta) hasta el Oeste
(la Magna Grecia). Todas estas ciudades despliegan
formas de solidaridad ante la presin imperialista de los
persas en el oriente y de los cartagineses en el occidente
(la dicotoma constitutiva de los helenos se basa en la
oposicin entre griegos y brbaros).
La expresin ms conocida y eficaz de esta
solidaridad, ante terceros, son las anfictionas o ligas, y
los juegos panhelnicos, ante todo los juegos olmpicos,
pero tambin los juegos pticos (ms literarios) o los
nemeos (hpicos). Desde la hiptesis esclavista que
suponemos cabe decir que los juegos olmpicos pudieron
resultar de una poltica preventiva, de la previsin o
prolepsis de una eventual conjuracin de los esclavos
de las diversas ciudades para, en connivencia con los
brbaros, caer sobre los helenos. Los juegos olmpicos
pueden haber sido proyectados como un certamen
panhelnico (al que no podan acceder los esclavos) en
el que se demostrase que los ciudadanos bien entrenados
de las repblicas griegas dispusiesen de una fuerza y
habilidad muscular capaz de disuadir a los esclavos de

un posible proyecto de alianza (modelo Espartaco) para


caer sobre los griegos.
Los juegos olmpicos se inspiran en las
confrontaciones poticas que dieron lugar a los dioses
olmpicos (los que se describen en el canto XIII de La
Iliada), para hacer ver a los esclavos de la Hlade y a
los brbaros su poder, en el interfaz en el que pueden
comunicarse con ellos, a saber, el de la confrontacin
muscular, el pulso, o la carrera, el salto, el lanzamiento
de piedras o de jabalinas.
Los juegos olmpicos podrn considerarse entonces
como juegos religiosos terciarios, puesto que Zeus,
Apolo o Hrcules son dioses; pero los dioses olmpicos
descienden a los escenarios del teatro o del anfiteatro
como personas teatrales (no sustanciales), para ayudar
a los atletas.
Atletas que, como personas teatrales, con sus
mscaras (pros-pon) se identifican con las mscaras y
con arquetipos definidos.
Pero Alejandro Magno, que pretendi llevar a los
griegos a un imperio universal circunvalando la Tierra
(en el sentido del oeste europeo al este asitico, una vez
traspasado el Indo y el Ganges), tuvo que abandonar su
proyecto porque los oficiales y los soldados de su ejrcito,
despus de las penalidades sufridas en la marcha hacia el
oriente, se plantaron y le obligaron a volver hacia sus
ciudades de origen.
El imperio persa haba quedado sin embargo
fracturado. Los sucesores de Alejandro reorganizaron
como pudieron su reino, pero poco a poco estos se iran
incorporando al imperio emergente, el ltimo imperio
helenstico (todava Julio Cesar llor en Crdoba ante la
estatua de Alejandro).
La poca constituida por los siglos que siguen a la
muerte de Alejandro es la poca de la incorporacin
de los ciudadanos a dominios polticos ms amplios y
envolventes. Es la poca en la que se ir conformando,
con la aparicin del cristianismo, un nuevo concepto
de persona que ya no ser la persona teatral de los
anfiteatros, sino una persona sustancial, cuya figura se
dibujaba en cierto modo al margen de la ciudad, como
figura transversal a todas estas ciudades; incluso como
figura trascendente al Cosmos, a la Naturaleza, una
figura que se mantendr ante un fondo trascendente,
metacsmico. El dualismo antiguo (en el sentido de las
ciudades antiguas de Fustel de Coulanges), griegos/
brbaros, ir siendo sustituido por el dualismo cristiano
Naturaleza/Gracia, y, siglos despus, por el dualismo
Naturaleza/Cultura.
La nueva idea de persona sustantiva se molde en
torno a la persona de Cristo salvador.
A parte ante la tradicin ms prxima a esta idea
cristiana de persona sustantiva individual la encontramos

El Basilisco

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Gustavo Bueno. Ensayo sobre el fundamentalismo y los fundamentalismos
El Basilisco, n 44 (2015), pgs. 5-60. ISSN 0210-0088

en el Deuteronomio judaita (XV:7-8): Si hay entre


los tuyos un pobre, un hermano tuyo, en una ciudad
tuya que va a darte el Seor, tu Dios, no endurezcas el
corazn ni cierres la mano al hermano pobre. Aborda la
miseria y prstale a la medida de su necesidad. Israel
Finkelstein, que cita este versculo en su conocido libro
La Biblia desenterrada, lo comenta as: el libro del
Deuteronomio contiene leyes ticas y disposiciones para
el bienestar social sin parangn en ningn otro lugar de
la Biblia. El Deuteronomio invita a proteger al individuo,
a defender lo que hoy denominaramos derechos y
dignidad humanos. Y aduce, como prueba arqueolgica,
el descubrimiento en 1960 de un fragmento de cermica
con una inscripcin en hebreo excavada en una fortaleza
del siglo VII a. C. (Messad Hashavyahu), en el cual
se manifiesta la nueva actitud y los nuevos derechos
recogidos en el Deuteronomio, que la revolucin de
Josas (el rey fundamentalista de Jud a cuyo trono
accedi en 639 a. C.) haba introducido. El texto est
escrito por un siervo que, tras haber recogido la cosecha
del campo de su seor, es sometido a humillacin por su
seor, que le roba la ropa y lo deja desnudo. Se trata de
una peticin personal para que se observe la ley a pesar
de la diferencia de rango social entre el destinatario de la
demanda y el solicitante. Un requerimiento de derechos
planteado por un individuo contra otro constituye un paso
revolucionario que se aparta de la dependencia exclusiva
del poder del clan tradicional en Oriente prximo.
A parte post el consecuente ms alejado de la idea
cristiana de persona sustantiva individual podra estar
representado por los musulmanes que se autoinmolan
en un atentado terrorista, creyendo que la sustancia
individual de su personalidad se diluye o se reabsorbe en
alguno de los ngeles de los que habla la sura XXXV del
Corn, o acaso el arcngel Gabriel o el Entendimiento
Agente.
Cristo era la Segunda persona de la Santsima
trinidad, y se haba encarnado en un hombre. Por lo
tanto Cristo, como persona nica, tena una naturaleza
humana y otra divina, en contra de lo que los arrianos
sostuvieron (ms tarde los arrianos renaceran como
musulmanes). Los apstoles, sobre todo San Pablo,
fueron extendindose, tras la crucifixin, muerte y
resurreccin de Cristo, por todas las calzadas y rutas que
Roma haba abierto (preparadas, segn Eusebio de
Cesarea) y fueron recogiendo los anhelos de las personas
sustantivas que haban ido resultando del choque de los
siglos. Se enfrentaron con las leyes del Imperio, que
declaraba divino al emperador, y obligaba a jurar por l a
todas las personas teatrales de sus dominios.
Por qu los romanos, el imperio ms tolerante
de la historia, desencaden las persecuciones contra
los cristianos? Muchos cristianos (San Justino o
Atengoras) dijeron: Porque somos ateos (es decir,

porque no creemos en Zeus ni en Jpiter ni en Apolo


ni en Marte). Pero, acaso no haba ya escuelas ateas
tanto entre los atomistas o entre los escpticos en la
Grecia incorporada al Imperio romano? No, porque lo
que resultaba inadmisible a los romanos era que gentes
cristianas no reconocieran la divinidad del emperador.
Basta leer, por ejemplo, las actas del martirio de San
Policarpo de Esmirna, para darse cuenta de la perspectiva
romana. Los emperadores romanos, los procnsules o
los gobernadores vean que la negacin de los cristianos
a reconocer la divinidad del emperador equivala a una
objecin de conciencia respecto del ejrcito, y esto s que
comprometa el dualismo entre romanos y brbaros.
Pero no fue slo la predicacin de los apstoles;
fueron las experiencias de tantos y tantos sbditos del
imperio aquello que impulso al emperador Constantino
a reconocer al cristianismo como religin oficial. A
partir de entonces y sin perjuicio de que continuase la
evolucin de sectas, grupos y organizaciones diversas
la nueva idea de persona como sustancia definida en
funcin de las personas divinas fue consolidndose. El
cristianismo instaur, en la Ciudad de Dios agustiniana,
la visin de la persona sustantiva, de carne y hueso,
visin que la convirti en religin salvacionista por
antonomasia. Porque lo que la nueva religin pretenda
salvar era a la persona de carne y hueso de la muerte.
El cristianismo enseaba no ya la inmortalidad del alma
(como lo haban enseado tanto los pitagricos como los
platnicos). Enseaban sobre todo la resurreccin de la
carne, porque el propio Cristo haba resucitado, y Cristo,
no por ser divino, dejaba de tener carne (aunque esta fuera
transformacin en su cuerpo glorioso o en la eucarista).
4. La Ciudad de Dios
El Imperio de Constantino y de Teodosio I todava
subsisti un siglo ms. Pero las invasiones de los
brbaros del norte (empujados por las ordas de los hunos
asiticos) fragmentaban la unidad terica del Imperio de
Occidente. Ocuparon el campo los reinos sucesores, los
seores feudales, los bagaudas, los invasores germanos y
despus, los arrianos y los invasores sarracenos. La Iglesia
romana contribuy a salvar lo que pudo de la vida en las
villas, conventos o ciudades; los obispos cooperaron con
los funcionarios municipales o provinciales.
La persona sustancial experiment distorsiones muy
diversas: docetas, arrianos, musulmanes, adopcionistas,
&c. Enfermedades, epidemias, hambrunas, haran
volver constantemente al dualismo entre la Naturaleza
corrompida por el pecado y la Gracia santificante. Uno
de los testimonios ms sealados de este modo de ver
la Naturaleza nos lo ofrece la Miseria del hombre de
Lotario de Segni, futuro papa Inocencio III (1198-1216).

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2. Soteriologas religiosas y soteriologas polticas

4.
La transformacin de una religin soteriolgica en
una soteriologa arreligiosa: el Movimiento olmpico
1 . Los tres siglos primeros del Imperio romano
El Imperio romano fue reabsorbiendo en su cuerpo
poltico a las diversas partes que haban resultado de
la fragmentacin del Imperio de Alejandro (Imperio
organizado como una suerte de confederacin de
ciudades). Todo el mundo conoce la frmula que
Virgilio (Eneida VI, 857) acu para describir el
proyecto imperial de Augusto: Tu regere imperio
populos, Romane, memento.
Durante sus tres primeros siglos (desde Augusto
hasta Constantino) el Imperio romano ir completando el
limes de su esfera de accin, el limes que le separaba de
los brbaros del norte, del este y del sur: Hispania, Galia,
Mauritania, Britania, Dacia, Mesopotamia. El derecho
romano ir acuando la idea de persona individual,
como sujeto de derechos civiles y de los derechos de
gentes; idea conformada en principio a partir del modelo
teatral de persona que los cristianos heredarn del
imperio en su primer concilio ecumnico, el Concilio de
Nicea, convocado y presidido por el propio Constantino
el Grande. Y transformando la idea teatral de persona
en la idea de persona sustantiva, tomando como modelo
a Cristo salvador, cuya nica personalidad divina
envolver sustancialmente al individuo de carne y hueso,
Jess de Nazaret, hijo de Mara virgen. El Concilio de
Nicea rechaz a Arrio, como hereja corrosiva de la
propia fe cristiana. El concilio de feso rechaz la hereja
de Nestorio, que reconoca dos personas en Cristo, la
humana y la divina; y defendi la unidad de la persona
de Cristo, sin perjuicio de reconocerle dos naturalezas.
En los primeros lustros de la dinasta de los Julios,
en el tiempo del emperador Tiberio, haba nacido
Jesucristo. Y Cristo fund la que consideramos como
religin soteriolgica por antonomasia, el cristianismo
(denominacin que comenz a utilizarse en Antioqua,
en tiempo de San Pablo, pero que muy pronto se hizo
universal).
Decimos por antonomasia porque aquello que
Cristo vino a salvar fueron las personas sustantivas de
carne y hueso, no meramente personas trgicas (para
hablar, a travs de la mscara de los actores, como sera
el caso del actor Gins en tiempos de Galerio) o personas
teatrales; todava el emperador Augusto al morir dijo,
segn cuenta Suetonio: La comedia ha terminado.
Aplaudidme. Personas de carne y hueso cuya naturaleza
se concibi como quebrantada por el pecado original. El
pecado que determin la cada de los primeros padres
desde el reino de la Gracia hasta el reino de la Naturaleza.

Sin embargo, acaso sea ms fcil delimitar la


soteriologa respecto de una religin que la religin
respecto de una soteriologa. Sobre todo teniendo en
cuenta que las grandes soteriologas religiosas suelen
estar tan involucradas en soteriologas polticas que
resultan ser prcticamente inseparables. El salvacionismo
cristiano, que ya haba avanzado en medio de las
persecuciones imperiales, en los tres primeros siglos del
imperio de Augusto, slo encontr su cauce histrico
eficaz con la conversin de Constantino. Acaso la mejor
imagen de esta involucracin nos la ofrece Eusebio de
Cesarea en el libro I de la Vida de Constantino, y sin
que tal imagen pueda reclamar el estatuto de una verdad
histrica. Eusebio sugiere que Constantino quera, desde
joven, honrar al mismo dios de su padre, Constancio
Cloro; pero este dios era algo as como el dios estoico de
Cleantes, el Sol. Al menos esto es lo que defienden los
que mantienen el heliolatrismo del padre de Constantino
el Grande.
Pero segn Eusebio de Cesarea (libro I, 28)
Constantino, en los das del puente Milvio, vio al
atardecer con sus propios ojos, y como superpuesto al
Sol, un trofeo en forma de cruz (el lbaro), que llevaba
una inscripcin: Con este venceremos. La visin
sobrecogi a l y al ejrcito.
Por la noche y en sueos Constantino vio a Cristo
hijo de Dios con el signo que apareci en el cielo, y
lo tom como emblema de las futuras batallas (tras
consultar con los iniciados en las doctrinas, segn
dice Eusebio I, 32). Podramos concluir que el caudal
religioso soteriolgico Cristo hijo del Padre haba
encontrado un cauce poltico soteriolgico, el imperio
monrquico como nico remedio para salvar la unidad
del Imperio. Lo que comportaba a su vez la unidad de la
fe cristiana, incompatible con Arrio (a quien sin embargo
Eusebio profesaba la mayor de sus simpatas). Una
unidad cuya urgencia pudo entenderse como inaplazable
cuando presenci el acto de la apertura del concilio de
Nicea el 30 de mayo del ao 325. Y tras el discurso de
salutacin, Constantino logr que al menos se aceptase
unnimemente la fecha de la festividad del Salvador.
Saba que la salvacin de las almas era inseparable de la
salvacin del imperio mismo.
3. El martirio de San Policarpo de Esmirna
Los discpulos de Cristo, los apstoles, gracias a
las calzadas romanas, propagaron la gran noticia de la
resurreccin de Cristo, crucificado, muerto y resucitado,
por todo el imperio romano. Pero al menos oficialmente
el Imperio recibi las noticias con gran recelo. De hecho
se desataron terribles persecuciones sistemticas contra
los cristianos. Tomemos, casi al azar, el acta del martirio

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de San Policarpo, obispo de Esmirna, del que acabamos


de hablar, quemado vivo en el estadio de esta ciudad el
25 de abril del ao 155. Policarpo haba cumplido ya
los ochenta aos; haba hecho un viaje a Roma y a la
vuelta a su ciudad se le informa de que el procnsul ha
preguntado por l para interrogarle. Sabe lo que le espera
y no busca la inmolacin (tan frecuente entre bonzos,
budistas y despus musulmanes talibanes). Policarpo
comienza por esconderse en la finca de un amigo, y
poco despus cambia hacia otra finca ms discreta, en
la montaa. Pero muy pronto es localizado y tras varios
episodios se le lleva al estadio, en el cual los gladiadores
solan luchar entre s o con las fieras, manteniendo de un
modo mucho ms brbaro que sus precursores helnicos
la tradicin griega de los juegos olmpicos. Apenas
hubo entrado en la arena presentado ante el procnsul,
confes a Dios de todo corazn y despreci los mandatos
del juez. El procnsul trataba de hacerle pronunciar
alguna blasfemia [contra los dioses romanos] y le deca:
piensa al menos en esa tu edad, si es que desprecias todo
lo dems que hay en ti. Tu vejez no ha de resistir los
tormentos que espantan a los jvenes. Debes jurar por
Csar y por la fortuna del Csar; adems arrepentirte y
decir Mueran los impos! Policarpo, dirigindose
al cielo dijo, mueran los impos? El procnsul
insistiendo ms le dijo: Jura por la fortuna de Csar y
desprecia a Cristo.
Policarpo no accede: Cmo puedo odiar a quien
he dado culto, a quien tuve por bueno, a quien siempre
desee me favoreciera, a mi emperador, el salvador de
salud y gloria? El pregonero proclama por tres veces
en la arena: Policarpo ha confesado que siempre ha sido
cristiano Furioso de ira, todo el pueblo de judos y
gentiles que habitaban en Esmirna vociferaron entonces:
Este es el maestro de Asia, el padre de los cristianos, el
destructor obstinado de nuestros dioses y el violador de
nuestros templos. Piden al axiarca Filipo que le suelte
un len furioso; responde que no tiene poder para ello
una vez terminado el tiempo del espectculo. Entonces,
por comn y unnime consentimiento de todos [diramos
hoy, democrticamente], sentenciaron que Policarpo
fuera quemado vivo Entonces el pueblo vol a los
baos y talleres a buscar madera y preparar la pira. En
cuanto al cuerpo mismo, como grato pan cocindose, o
fundicin de otro y plata que brilla con hermoso color,
recreaba la vista de todos.
Los procnsules, los gobernadores, intentaron salvar
la vida de los mrtires: les bastaba con jurar al Csar:
Trajano incluso ha establecido en su famosa carta a
Plinio el Joven que si alguien vive como cualquier otro
ciudadano, sin cometer delito, que no sea investigado.
Otra cosa es si se declara ateo, es decir, si no cree en los
dioses de la ciudad, entre ellos Cesar, si no jura por ellos
lo que le incapacita para entrar en las legiones. Entonces
se proceder contra l.

No cabe duda de que la conducta, durante siglos,


de decenas de miles de mrtires (acaso slo 2.100
mrtires?), lejos de detener el desarrollo de la buena
nueva contribuy a su lenta pero slida expansin. Y
cuando Constantino el Grande, supersticioso sin duda,
atribuy su victoria en el puente Milvio a la cruz que
apareci en el Cielo, y se convirti al cristianismo,
todo comenz a cambiar (aunque solo hasta Teodosio
comienzan las persecuciones contra los dioses y
templos paganos). Muchos romanos siguieron desde
luego apegados a sus dioses. Pero en poco tiempo
estos dioses quedaron circunscritos a las aldeas, a los
poblados ms alejados de las ciudades, en donde vivan
los cristianos (mientras que en las aldeas vivan los
paganos).
En 369 el emperador Teodosio renunci al ttulo de
pontfice Mximo. En el 380 da el edicto de la religin
oficial, y toma disposiciones contra los templos paganos.
Y sobretodo acepta la excomunin que San Ambrosio,
el arzobispo de Miln, haba fulminado contra l por su
crueldad en la masacre de Tesalnico (Teodosio tuvo que
permanecer varios das sin poder entrar en el templo y
con ello reconoci que el emperador de Roma tena, por
encima de su autoridad, a la Iglesia, como siglos despus
tuvo que reconocerlo en Canosa el emperador del Sacro
Imperio Romano-Germnico).
4. La demolicin del Imperio romano y su transformacin
en los reinos sucesores
Es cierto que la expansin del cristianismo, como
religin salvadora, no es efecto exclusivo de las
disposiciones imperiales o de la predicacin apostlica,
o del contagio de los ciudadanos romanos con otros
cristianos. Fue un efecto de la propia evolucin social de
la ciudad antigua, de las crisis econmicas del imperio, de
la presin de los brbaros germanos que van perforando
el limes, para infiltrarse en l. Por otra parte el imperio se
haba ido desplazando hacia el oriente, hacia Bizancio,
hacia Constantinopla. En 395 el Imperio quedar
escindido administrativamente en dos hemisferios: el
hemisferio occidental (que tiene su centro en Roma) y el
oriental (cuyo centro estar en Bizancio).
Alarico, ya cristianizado, entra en Roma y la saquea
en el 410. Muchos romanos pueden volver a ver a los
cristianos como brbaros. Tras el saqueo de Roma por
Alarico, Volusiano duda de que los cristianos puedan
mantener en pie a Roma. Para recomponer de algn
modo el esquema eusebiano de la continuidad entre
Roma y la Iglesia, San Agustn escribe La Ciudad de
Dios, y marca el criterio que, durante siglos, presidir a
los reyes sucesores, generalmente enfrentados entre s.
El ltimo emperador, Rmulo Augstulo,
desaparecer cuando Odoacro, jefe de los hrulos, sea

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Gustavo Bueno. Ensayo sobre el fundamentalismo y los fundamentalismos
El Basilisco, n 44 (2015), pgs. 5-60. ISSN 0210-0088

proclamado rey de Italia el 23 de agosto de 476. Sin


embargo Teodorico, el ostrogodo, llamado a destronar a
Odoacro, todava asumir su ttulo a travs del emperador
Zenn de Bizancio.
La ciudad de Dios seguir envolviendo cada vez del
modo ms ceido a la ciudad terrena. El nuevo dualismo
Gracia/Naturaleza ir sustituyendo al dualismo Griegos
(romanos)/Brbaros de la antigedad. El imperio romano
de occidente se ir fragmentando en reinos sucesores,
lo que no impedir que los suevos, por ejemplo, en los
tiempos de Walia, se declaren tributarios de Honorio, y
el mismo Walia le devuelva a su hermana Gala Placidia.
Asesinado Ataulfo, Walia entrar en Espaa bajo las
guilas imperiales. Leovigildo (560-586) comenzar
a vestir de modo distinto de los nobles, con diadema,
como el emperador. Y Recaredo, tras el tercer concilio
de Toledo (589) ir reemplazando el gtico por el latn
en actos pblicos, tomar el ttulo bizantino de Flavio y
se ungir con el santo oleo (como lo har Carlomagno
en el ao 800), administrado por el obispo de Toledo, la
nueva Constantinopla.
Los brbaros del sur, los musulmanes, entran
en Espaa el 711, y destruyen en unos meses el reino
de los visigodos. Llegan hasta Poitiers, donde sern
detenidos por Carlos Martel. Tambin se produjo en
Espaa la reaccin cristiana: la batalla de Covadonga y
el comienzo de expansin del nuevo reino, el de Alfonso
I, el traslado de la corte a Oviedo con Alfonso II. El
ortograma imperialista de los reyes de Oviedo quedar
consolidado. Alfonso III recibir el ttulo de emperador,
y este ttulo ser heredado por los reyes de Len y de
Castilla (Alfonso VI, Alfonso VII, Alfonso VIII y aun
Alfonso X).
5. La reaccin de los reyes cristianos y el repliegue del
Islam
Durante los largos siglos del feudalismo medieval
habrn podido recuperarse y fortalecerse los reinos
cristianos, mientras que los reinos o taifas musulmanes
comienzan a replegarse. Como fecha simblica sealada
podramos tomar la de la batalla de las Navas de Tolosa
del 16 de julio de 1212.
Dicho de otro modo: dentro del dualismo Naturaleza/
Gracia, el hemisferio Naturaleza comienza a recuperar
su fuerza y su prestigio. Dejar de ser visto en exclusiva
como una creacin de un Dios, contingente y prxima
a la nada, para transformarse en una realidad coeterna
con Dios (Santo Toms, Averroes; pero Averroes fue
desterrado a Lucena acusado de desmoralizar a la
juventud). Continuar as la tradicin neoplatnica. Y con
ello se recuperar algo del vigor y de la alegra de vivir,
y se abrir una nueva lnea de horizonte que separar
no ya los hemisferios del cristianismo altomedieval,

Naturaleza/Gracia, sino siguiendo otras lneas de


separacin que sealarn al hombre una esfera que ya
no se reduce a la Gracia, ni tampoco a la Naturaleza, sino
que se dibuja en un contorno que engloba a parte del
reino de la Gracia y a parte del reino de la Naturaleza.
Cabra hablar aqu del descubrimiento del Reino del
hombre, entendido como el reino de la libertad que se
le est abriendo, a medida en que se fortalece.
Si asumisemos la perspectiva que mantuvo
Espinosa (libro III, proposicin 11), cabra decir que en
los siglos XII y XIII el alma humana ha pasado a un
estado de mayor perfeccin, que le comporta un estado
de alegra, dejando atrs un estado de menor perfeccin
o miseria, que le comportar un estado de tristeza (la
que se manifiesta, por ejemplo, en el libro que ya hemos
citado La miseria del hombre). Pero no se trata de ver
este cambio de humores como variacin psicolgica o
fisiolgica (variacin de estados de un nimo deprimido
a un nimo eufrico). Se trata de ver las correspondencias
de estas variaciones con las variaciones ideolgicas o
metafsicas determinadas por la historia, como puedan
serlo las que aparecen en una teologa soteriolgica que
vincula la Gracia con la Alegra (San Pablo, Galatas, V,
22, o Salmos, I, 14: Vulveme tu alegra salvadora). Se
trata de constatar la alternativa que los telogos ofrecan
(el marcionismo pesimista que concibe al Mundo como
obra de un Genio maligno), ante las miserias del hombre
del agustinismo, que interpretaba el pecado de Adn
como una fractura de la propia naturaleza humana.
La recuperacin de los reinos cristianos se abre hacia
un reino que, sin necesidad de tener que abandonar el
reino de la Naturaleza, le permitir ya experimentar la
sensacin de poder liberarse de las necesidades y miserias
que lo constrien y lo mantienen como encerrado en una
jaula.
Sin duda este nuevo reino no excluye al reino de
la Gracia; simplemente agrega a este reino una parte
importante del reino de la Naturaleza.
El dualismo Naturaleza/Gracia de la primera
poca del cristianismo, ser sustituido por el dualismo
Necesidad (adscrita en parte a la naturaleza)/Libertad
(que engloba a la Gracia pero tambin a la parte de la
Naturaleza ms prxima al hombre).
Cmo designar a esta nueva esfera de la
libertad que los hombres del Occidente cristiano
estn descubriendo, una esfera que se opone ahora a la
necesidad natural?
Es aqu donde tenemos que acudir a la nica palabra
de que disponemos para designar la nueva disposicin
alcanzada por el hombre. Y esta palabra (salvando
la sorpresa de muchos) no es otra sino la de depuerto
o deportar (que en 1300 aparece ya documentada en el
lxico ingls en la forma del trmino sport). Nuestra tesis
es que el sport de los ingleses, derivado del depuerto o

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Gustavo Bueno. Ensayo sobre el fundamentalismo y los fundamentalismos
El Basilisco, n 44 (2015), pgs. 5-60. ISSN 0210-0088

deporte provenzal, del que saldr el deporte actual, es


una idea cristiana, que se mueve en un espacio comn
entre el reino de la Naturaleza y el reino de la Gracia.
6. Con el repliegue del Islam se le abre a la cristiandad
un nuevo espacio de libertad-de, el espacio deportivo.
Segn esto, rechazamos las tendencias corrientes
orientadas a explicar con categoras psicolgicas o
fisiolgicas la nueva palabra (depuerto, deportar, sport),
a partir de un cambio psicolgico de humor de unos
grupos sociales que alcanzan una nueva percepcin
que la historia de la lengua registrar como un mero
episodio de su evolucin interna porque si el nuevo
trmino, de origen determinado (como depuerto), nacido
en Provenza, una regin mediterrnea y muy refinada
en cuanto a las costumbres y artes trovadorescas, se
extendi por los diversos reinos europeos (Inglaterra,
Francia, Espaa, Italia) fue debido a que serva para
designar algo objetivamente nuevo, pero de experiencia
comn, al modo como por ejemplo se propagara el
concepto tecnolgico de brjula o el concepto mdico
popular de peste negra. La propagacin no fue un
proceso meramente lingstico (la imitacin de un
trmino eufnico), sino un nombre nuevo que serva
para designar una situacin real tambin nueva.
El trmino deport aparece por primera vez, segn
algunos, en un poema en provenzal de Guillermo de
Poitiers (1071-1112). Guillermo de Poitiers era conde
de Poitiers y noveno duque de Aquitania, con fama de
mujeriego y anticlerical; de hecho fue excomulgado por
el obispo Pedro de Poitiers (que, a su vez, sera desterrado
despus por Guillermo). En 1117 el papa le levanta la
excomunin y el conde de Poitiers viene a Espaa a
luchar contra los almorvides a las rdenes de Alfonso
el Batallador (en el poema de Guillermo se habla de una
mujer a la que ama sin conocerla, aunque reconociendo
que si no la veo men deport, que algunos traducen
prescindo de ella porque no me importa un gallo
[remitimos al artculo de Miguel Piernavieja, Depuerto,
Deporte, publicado en el tomo VIII, fascculo 1-2,
1966, de la revista Citius, Altius Fortius, que ofrece un
material muy abundante sin por ello presentarse como
trabajo propiamente filolgico]).
Ahora bien: deporte, como el diptongado depuerto,
es un sustantivo postverbal formado a partir del verbo
latino deportare (sustantivo preverbal definido por don
Ramn Menndez Pidal, Manual de Gramtica histrica
espaola, Madrid 1949, 83-5: sustantivos preverbales
indican fundamentalmente accin o luego agente. Pero
accin es un significado demasiado bajo y no sirve para
traducir el trmino deporte en un contexto dado). En
el caso del poema del conde de Poitiers ni siquiera es
aplicable. En espaol, dice Menndez Pidal, se derivan
del verbo mediante la simple terminacin de gnero u,

-a. Y aade (pg. 233), adems de la terminacin verbal


e contribuyeron a la formacin y aumento de estos
postverbales las muchas de origen extranjero, como
los artculos conorte, deporte (en vez de los anticuados
conuerto, depuerto).
Ahora bien las traducciones de deporte o depuerto
segn los contextos provenzales (no puede decirse que son
traducciones fuera de contexto sino al revs), buscan sin
encontrarlo algn trmino actual que se ajuste al contexto
particular. Luego se generaliza, pero se pretende reforzar
el significado general obtenido al contexto particular.
As, deportar se traducir por salir de las puertas
de la ciudad, pretendiendo justificar esta versin por
el pasaje del libro de Apolonio (473-cd: cavalgue de
la villa e salime a deportar / las naves que yaien por el
puerto e mirar). Sin embargo la traduccin literal salir
de las puertas de la ciudad puede interpretarse tambin
por paseo. Ortega (en dos prlogos, a un Tratado de
montera, a una Historia de la filosofa, Madrid 1944)
sugiri la traduccin de deporte por estar de portu,
y lo aclaraba as: pero la vida de puerto no es slo el
marino plantado en el muelle con las manos en los
bolsillos del pantaln y la pipa entre los dientes. Hay
ante todo los coloquios interminables en las tabernas
portuarias entre marinos de pueblos muy diversos hay
adems los juegos deportivos de fuerza y destreza. En la
cultura trovadoresca de Provenza aparece ya recibida la
palabra y con frecuencia en esta pareja deport e soletz,
donde al revs que ahora, deport es ms bien el juego de
conversacin y poesa, mientras que solaces representa
los ejercicios corpreos, caas, justas, anillas y danzas.
La pareja resume una vez ms dice Ortega el eterno
repertorio felicitario. (sin perjuicio de lo cual reconoce
Ortega a continuacin que en la Crnica oficial de Enrique
IV se usa el trmino deportar referido a la caza).
Acaso Ortega no advirti que el repertorio
felicitario, en lenguaje cristiano, tanto incluye, y
principalmente, al reino de la Gloria (que se cita
explcitamente en Berceo) como al reino natural de las
felicidades erticas. Por esta razn nos parece que la
idea de repertorio felicitario de Ortega desactiva la
diferencia esencial entre la Naturaleza y la Gracia, y
por tanto impide advertir el alcance del nuevo trmino
deporte para traspasar la dicotoma.
En cambio, tanto para los marineros, como para
quienes salen por las puertas de la ciudad, para mirar
las naves del puerto, deport (o el diptongado depuerto)
tienen un sentido que no puede definirse en el mbito del
trmino mismo (descender al muelle, o mirar sus barcos
desde las puertas abiertas), sino en la transicin del barco
(o de la ciudad) hacia el puerto o hacia el campo exterior
a las murallas.
Considerada la cuestin desde esta perspectiva, lo que
tienen de comn ambos contextos es la idea de la liberacin

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(la libertad negativa, o libertad de, como contradistinta


de la libertad para) de la jaula del barco o de la ciudad
amurallada. Deport o depuerto tienen que ver entonces
con la liberacin de la Naturaleza que me obliga, cuando se
alcanza un reino que est ms all de las leyes necesarias,
sin duda, para el reino de la libertad, y tanto si la liberacin
se logra respecto de la Naturaleza ms amable, como si se
logra por el acceso al reino de la Gracia.
Concluimos: la confusa y oscura significacin que
pudo corresponder a la nueva palabra deport, depuerto,
tal como aparece en los diversos contextos de los que
disponemos (por ejemplo, el Cantar de Mo Cid, los
Milagros de Berceo, o el Libro de Alexandre de Juan
Lorenzo Segura), slo puede distinguirse y aclararse
regresando a un significado lo suficientemente amplio,
pero bien medido, para que pueda cubrir todos los
contextos que arrojan acepciones parciales o inconexas
y, a la vez, para que pueda distinguirse de significados
anteriores contrastando los contextos de Naturaleza y los
de la Gracia. Y estos significados se corresponden, nos
parece, con la idea de libertad-de, an cuando aplicada
tanto al reino de la Gracia como al reino del hombre y a
la intervencin de la Naturaleza. Una libertad-de que se
opone a la necesidad, aplicada a la Naturaleza, pero no
al reino de la Gracia, en cuanto efecto precisamente de
la libertad divina).
7. Contextos castellanos del trmino deport o depuerto
Nos referirnos nicamente a los reinos de Castilla y
de Len, constatando el trmino deporte en tres obras
literarias de primer rango de los siglos XII y XIII.
A) En primer lugar, citamos al Cantar de Mo Cid,
que Menndez Pidal situ en el siglo XII (aunque la
copia de Pere Abbat es de 1307).
El Cantar habla de las bodas en Burgos de las hijas del
Cid, doa Elvira y doa Sol, con los condes de Carrin,
y de la vuelta de la comitiva hacia su condado. Sin duda
son gentes que ya saben el significado de la vida regalada,
liberada de preocupaciones ascticas. Al pasar por
el robledal de Corpes, los recin casados ordenan a sus
criados que les dejen solos, porque quieren solazarse con
sus esposas. Pero lo que el Cantar dice es esto: deportarse
quieren con ellas. De-porte parece significar aqu entrar
en un terreno de recreo, de ocio, de solaz, sin necesidad
de abandonar la Tierra para entrar en la Iglesia o en el
Cielo. Otra cosa es que en el robledal los condes tomen
sus correas y azoten y humillen a sus mujeres.
Los condes de Carrin haban explicado a su squito
que queran deportarse con sus esposas a todo su sabor,
mantenindose sin duda para este objeto en el reino de
la Naturaleza, si su solazamiento no tena necesidad de
elevarse al reino de la Gracia.

B) En segundo lugar citaremos a los Milagros


de Nuestra Seora, al IV, de Gonzalo de Berceo,
compuesto entre 1245 y 1250. Habla Berceo de un
clrigo, devoto de la Virgen, y que enferma gravemente;
ruega a Nuestra Seora que le libere de su enfermedad.
La Virgen se le aparece y le dice que ser curado de su
dolencia porque entrar en la Gloria eterna. El clrigo
interpreta las palabras de la Virgen como anuncio de
sanacin de su enfermedad: Bien se cuid el clrigo
del lecho levantar / e que podri por campo en sos
piedes andar Bien se cuid el clrigo de la presn
essir / e con sus connocientes deportar e rer. El alma
del clrigo, sin embargo, desampara el cuerpo; pero
la Virgen la toma (Prisola la Gloriosa, de los cielos
Reina) y los ngeles con la Gracia divina levronla
al Cielo.
Berceo est aqu asumiendo la dicotoma entre
Naturaleza/Gracia; sin embargo, el deportar e rer
atraviesan de hecho, no sin cierta irona, los reinos de la
Naturaleza y de la Gracia. Porque Berceo parece utilizar
la palabra deportar de un modo irnico, valindose de
la confusin entre el deportar como recuperacin de la
naturaleza gozosa del clrigo (sin necesidad de abandonar
esa naturaleza) y a la vez atribuyendo a la Virgen Mara
el entendimiento del deportar como un camino hacia el
reino de la Gracia.
C) En tercer lugar nos referimos al Libro de
Aleixandre, atribuido a Juan Lorenzo Segura, de Astorga,
que vivi en el reinado de Fernando III el Santo, o acaso
en el reinado de su hijo Alfonso X el Sabio. Atilana
Guerrero, en su magnfico trabajo sobre el Libro de
Alexandre (El Catoblepas, n 122, abril 2012) sugiere
que este libro fue inspirado acaso por el propio Alfonso
X, y afirma que, desde luego, no es una obra didctica
o moralizante, cuyo designio fuera, por ejemplo,
demostrar que Alejandro no pudo cumplir sus proyectos
por su soberbia. El libro sera un tratado doctrinal en el
que se expresa la idea filosfica de Imperio y, por cierto,
una idea muy prxima a la que utiliza el materialismo
filosfico. Pues la idea de Imperio del materialismo
filosfico se dibuja como un imposible poltico, lo que
no significa que pueda ser dejada de lado en el momento
de ocuparse de los contenidos mismos implicados en
la historia universal. Tampoco la idea del perpetuum
mobile, un imposible fsico, puede ser ignorada en
Termodinmica, ni la idea del infinito cardinal puede ser
ignorada en la teora de los nmeros.
El Imperio universal es un imposible poltico, en
el terreno de la Naturaleza, pero tiene sentido en el
terreno de la Gracia (de la Iglesia catlica). Pero aqu
se da la contradiccin entre el proyecto de un imperio
universal (el imperio civil y no heril de las Partidas) y
el proyecto de un Catolicum opus imperiale regiminis
mundi, tal como lo expuso Miguel de Uzcurrun, o la
idea que el doctor don Pedro Ruiz de la Mota propuso a

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Carlos V en las Cortes de Santiago del 31 de marzo de


1520. Sin embargo, en el Libro de Alexandre se toman
en cuenta las contradicciones entre el Imperio universal
de Alejandro y el Reino de Jess el Salvador (que no es
de este Mundo), que comporta la salvacin en el reino
de la Gracia
En el Libro de Alexandre aparece varias veces
el trmino deportar, pero las dificultades de su
interpretacin proceden sin duda, entre otras cosas,
de que la circunstancia de que su autor, Juan Lorenzo
Segura, cuando habla de deportar en conexin con
Alejandro o con otros hroes griegos, est proyectando
sobre ellos, en puro anacronismo, la visin que de los
lances, juegos o justas poda tenerse en la Edad Media
cristiana. Dicho de otro modo: la interpretacin del
trmino no ha de realizarse, desde luego, desde el sentido
del deporte moderno, pero tampoco desde el sentido de
las olimpiadas griegas antiguas.
Acaso podra extraerse la idea general de las situaciones
en las cuales los hroes, como Alejandro o Aquiles, frente
a Hctor o Patroclo, antes o despus de una batalla (que
debe atender en serio a las reacciones necesarias para la
victoria) llevan a cabo ejercicios espontneos (libres) que
parecen mantenerse en un mbito de libertad de juego, o
incluso de broma (no precisamente para buscar el recreo
o la diversin, sino para mantener la actividad muscular
que, aunque orientada contra los enemigos, ya no est
determinada por ellos, sino por la misma superabundacia,
por decirlo as, de la energa propia de los hroes). Por
ejemplo, la estrofa 646 del Libro de Alexandre relata un
duelo entre Hctor y Patroclo, encareciendo la victoria de
Hctor: Ector e los troianos fazien depuertos grandes / eran
muy mas alegres que nunca fueran antes. Ms adelante
Hctor se enfrenta con Aquiles. Vence Aquiles quien,
despus de atravesar el pecho de su enemigo echando el
bofordo (lanza medieval) y queda pagado, satisfecho, del
depuerto: Achilles desque fue pagado del depuerto / vino
ver si era Ector vivo o muerto (estrofa 712).
En la estrofa 897 Alejandro, en su aproximacin
a Daro, llega a un lugar al cual el calor de julio ha
transformado en un infierno. Por all pasa un gran ro:
Alejandro se despoja de armas y vestiduras y se lanza al
ro, pero la frialdad del agua lo deja sin conocimiento.
Sus gentes creen que ha muerto, pero Alejandro les dice:
veo que mal sabedes avenir en depuerto / por verdat vos
decir tenedes-me grant tuerto (interpretamos: veo que
no sabis entender un esforzado juego en el que yo me
fing muerto).
Otros muchos contextos medievales podramos citar;
pero nos limitaremos a traer aqu un texto de Raimundo
Lulio que suele fecharse hacia 1295 (el Desconsuelo, Lo
desconhort) y en el cual el deport aparece explcitamente
referido a un espacio que se abre entre la Naturaleza (el
trabajo) y el ocio (o deport): E per ays estaig entrevag
o en deport (verso 8 de la obra citada).

8. Sobre la estructura poltica de la historia moderna


El Renacimiento de los siglos XV y XVI represent
un cambio de poca. La revolucin copernicana no fue
solo una revolucin astronmica, sino tambin filosfica,
puesto que oblig a replantear las relaciones entre el
mundo de la Naturaleza (o el Imperio de la Naturaleza,
como dira Linneo) y el reino de la Gracia. El Mundo
ya no es la totalidad esfrica finita que imaginaba
Aristteles con centro en la Tierra (en una Tierra rodeada
de un primer cielo estrellado, la Tierra en la que tuvo
lugar la unin hiposttica de la Segunda persona de la
Santsima trinidad y el hombre).
Tras Coprnico ya no cabe decir que hay un centro de
un espacio infinito, en el cual la Tierra se habr convertido
en un punto ms de la infinita polvareda de estrellas. La
brjula, la imprenta, la plvora o el telescopio cambiarn
las medidas medievales.
El descubrimiento de Amrica y, sobre todo, la
primera circunvalacin a la Tierra (como resultado del
viaje de Magallanes y Elcano) permitieron por primera
vez definir positivamente las coordenadas del Imperio
universal: Tratado de Tordesillas. La recuperacin de la
arquitectura y de la pintura de la antigedad, por obra,
en gran medida, de la Iglesia romana, como tambin
la toma de Constantinopla por los turcos, abrieron el
camino para una redefinicin de la historia universal. En
particular, el descubrimiento de los indios americanos
resucit el dualismo tradicional entre griegos y brbaros,
o, si se prefiere, los brbaros y los griegos fueron
redefinidos (por Vitoria, por Seplveda, &c.) como
indios y espaoles respectivamente.
Al mismo tiempo el cisma de occidente (la reforma
de Lutero y Calvino) rompieron la unidad catlico
romana de la cristiandad. Las unidades polticas seguan
siendo nominalmente los reinos o Naciones-Estado, en
proceso de reconstruccin (segn la razn de Estado).
Pero la soberana de los estados, en equilibrio mediante
la guerra, permitir hablar de un derecho internacional
cuyas lneas maestras fueron trazadas no ya por Vitoria,
Suarez o Grocio, sino por Baltasar Ayala, al servicio de
Felipe II. Aparecen las modernas ideas soteriolgicas (el
humanismo, el progreso, las grandes utopas), pero acaso
la ms importante novedad sea la progresiva sustitucin
de la unidad del reino o Estado nacin por la unidad
Imperio. En la poca moderna, las verdaderas unidades
polticas ya no sern los reinos o Estados nacin, sino
los Imperios constituidos sobre estos reinos o Estados,
en gran medida gracias a la revolucin industrial
y al gigantesco incremento de las materias primas
proporcionadas por los nuevos territorios descubiertos.
Encabezan la serie de los Imperios el portugus
(que sin embargo slo se constituy como tal muy
tardamente) y desde luego el Imperio espaol. El
Imperio portugus se orient principalmente hacia el

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colonialismo, mientras que el Imperio espaol tendi a


considerar a los nuevos territorios incorporados (no slo
lo territorios insulares caribeos, sino los continentales)
como provincias o virreinatos de la monarqua espaola
(las Indias no fueron colonias). Pero tambin los
Imperios depredadores que surgieron en funcin del
Imperio espaol (un Imperio generador, desde el
punto de vista poltico, y sin perjuicio de la dureza de
la conquista, puesto que su proyecto era conseguir que
los pueblos y territorios integrados pudieran alcanzar la
forma de Estados soberanos), principalmente el Imperio
holands y el Imperio ingls (sin olvidar las pretensiones
imperialistas francesas de Francisco I frente a Espaa,
por ejemplo cuando no dudo en pactar con Solimn en
su enfrentamiento con Carlos I).
Desde este punto de vista constituye un reduccionismo
inaceptable la historiografa que pretende dar cuenta de
la historia moderna en funcin de los conflictos entre
Estados nacin. La historia moderna no ser tanto la
historia de los Estados nacin cuanto la historia de los
Imperios continentales que colisionan entre s a la manera
como en el espacio geolgico, las placas continentales
chocan unas con otras de modo determinista, aunque
casi siempre impredecible. Refirindonos a la historia de
Espaa: la guerra de la independencia, por ejemplo,
no fue una guerra entre dos naciones procedentes del
antiguo rgimen, Espaa y Francia. Fue un choque entre
el Imperio espaol (que inclua naciones americanas,
asiticas y africanas), el Imperio francs y el Imperio
ingls. Y, por ello, de esos choques naci no ya la Nacin
espaola (como se dice en las conmemoraciones de las
Cortes de Cdiz de 1812) sino el desmembramiento del
Imperio y el nacimiento de veinte naciones soberanas
hispanoamericanas.
9. El Homo sapiens L., idea nueva de la poca moderna
Asimismo, el mito del hombre primitivo pecador,
si queremos traducirlo en un lenguaje naturalista, nos
llevar a hablar del hombre natural, despojado de la
gracia santificante. En el Paraso, en la Arcadia feliz,
Adn y Eva y sus hijos, antes del pecado, slo tenan que
recoger los frutos de los rboles; no necesitaban vestidos
ni instrumentos. Su condicin de hombres, de animales
racionales, estaba garantizada por el Spiraculum, el soplo
que Dios Padre haba insuflado a Adn. Todava Linneo,
en el Systema Naturae recurre al espirculo para dar
cuenta de su Homo sapiens, como ser que se conoce a s
mismo. Esta mitologa se mantuvo a escala psicolgica,
a escala del alma insuflada en un animal presapiens.
Pero cuando dejamos de lado el mito del Paraso (una
de cuyas metamorfosis ser la comunidad primitiva de
Marx), ya no tendremos que asumir la escala psicolgica.
Ante todo, porque los animales podrn ser vistos como
racionales, como los vio San Basilio o Feijoo; o por lo

menos como raciomorfos (como dirn los etlogos


del siglo XX). Los hombres no se diferenciarn de los
animales por un atributo metafsico, que puedan recibir
por creacin en un instante, en un salto a la reflexin,
como dir Theilhard de Chardin, sino por la adquisicin
de atributos positivos actuando durante miles de aos.
Y no en una supuesta lnea nica progresiva, sino en
mltiples formas, bandas, naciones, que reaccionan de
distinto modo, convergente o divergente, ante el Mundo.
Desde las coordenadas del materialismo filosfico
no puede admitirse, como criterio de la transformacin
del animal en el hombre, algn criterio psicolgico. La
transformacin obligar a referirse a atributos objetivos,
primogenricos, convexos (como la capacidad de
tallar piedras o de pronunciar frases, o de organizarse
jerrquicamente hasta llegar al estado del zoon politikon).
El criterio aristotlico del zoon politikon para analizar
la transformacin del Homo presapiens (con especies
distintas) ya es observable por rasgos objetivos tales
como vivir en aldeas o poblados de cabaas por cierto
de muy distinto aspecto y emplazamiento, cercarlas
con empalizadas defensivas de los animales, con muros
de piedra, es decir, viviendo en ciudades. Ningn animal
presapiens vive en ciudades. Y la ciudad es ya un Estado
embrionario, resultante de una confluencia de tribus
diferentes y razn de la redistribucin desigual entre las
familias que se han repartido un espacio comn (la capa
basal). Redistribucin que dar lugar a la propiedad
privada, en proporciones desiguales y, por tanto, a la
divisin en clases sociales segn la relacin de sus
miembros con estos medios de produccin. Pero tambin
segn el color de la piel, la fuerza muscular o el grado de
la inteligencia prctica promedio de los ciudadanos.
A esta escala antropolgica se movieron ya los
pensamientos de Vitoria o del mismo Las Casas. Si los
indios son personas no es tanto porque hayan recibido el
Spiraculum y, despus, hayan fabricado un cepo o hayan
trepado a un rbol con asombrosa destreza (superada
siempre por muchos animales), o porque hayan ensayado
victoriosamente cazando monos con una cerbatana. Son
personas, sobre todo, porque son propietarios de parcelas
o territorios delimitados en la ciudad. Y esto significa que
en esta ciudad ya se han establecido normas jurdicas o
instituciones entramadas, es decir, porque las ciudades se
aproximan a la estructura de un Estado de derecho (por lo
dems, casi siempre injusto, con normas inconsistentes).
(Ver Pedro Insua, Hermes catlico, pg. 71.)
Segn esto podemos concluir que la accin de los
conquistadores espaoles en Amrica, a travs de las
encomiendas, tuvo mucho de accin soteriolgica, pero
no tanto orientada a bautizar a los indios, para lograr las
virtudes propias de la gracia santificante (Por el Imperio
hacia Dios) sino para conferir a los indios derechos (de
propiedad, principalmente) capaces de transformarlos en
ciudadanos (Por Dios hacia el Imperio).

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Por ltimo, y para tocar un asunto de mxima actualidad,


subrayamos que el imperialismo soteriolgico espaol
en Amrica (que no implicaba la abolicin del trato
desptico, el ltigo o los castigos) estableca los criterios
ms firmes, y de mayor alcance filosfico, para situarse
ante el relativismo cultural y ante el indigenismo.
Ante el relativismo cultural en cuanto este se apoyaba
en el supuesto de la simetra entre los diferentes dominios
interpretados como si fueran esferas culturales, tal
como las conciben los antroplogos funcionalistas, es
decir, como concavidades de unas esferas en las que los
dominios parece coordinarse emic plenamente. Desde
un punto de vista formal cabe acusar de etnocentrismo
a estas esferas culturales, pero dada su convexidad,
ningn dominio cultural es esfrico, y unos dominios
pueden llamar salvajes a otros si lo son de algn modo.
Los soldados de Hernn Corts, que derribaron el dolo
de Cozumel, podan llamar salvajes a los indios de esta
isla porque lo eran efectivamente. Es cierto que estos
mismos soldados pusieron en lugar del dolo una estatua
de la Virgen, pero la diferencia entre ambos dolos era
abismal. El dolo de Cozumel pudo verse como un
bulto que alberga en su interior un numen residente,
mientras que la talla de la Virgen Mara se percibe, al
menos por los telogos, como una reproduccin de otras
tallas lejanas que los soldados haban visto a miles de
kilmetros de Cozumel, en Extremadura o en Andaluca.
Y es una tal repeticin la que implica ya una idea de la
Virgen de Guadalupe que sobrevuela por encima de
cada fetiche individual.
Contra el indigenismo, como programa poltico
de algunos Estados americanos, que buscan restaurar
supuestas culturas autctonas (incluso no contactadas)
que hoy estaran en peligro de disolverse en el sistema
de las instituciones internacionales (escuelas, hospitales,
hoteles, carreteras, camiones, aviones, emisoras de
radio o de televisin). Estos programas indigenistas
presuponemos que son reliquias de culturas primitivas,
tan adaptadas al medio como cualquier otra cultura
moderna. Un esquema que deja de lado el proceso de
evolucin de las culturas primitivas, porque presupone
el esquema de las culturas indigenistas como esferas
culturales megricas que hay que respetar en su
integridad. Con ello se confunde la universalidad
musestica o arqueolgica que debemos contraponer
(desde el disco labial botocudo a los delirios de cocana
o de peyote, al vud o la antropofagia) a la universalidad
propia de los valores no meramente musesticos que
pudiramos reconocer en las culturas indgenas.
10. Cauces y caudales de las soteriologas
Soteriologa es trmino que entendemos aqu
en el sentido ms general como denominacin de
cualquier proyecto de organizacin, institucionalizacin,

movimiento o actividad humana que tenga como fin


representado (inclusivo o exclusivo) la salvacin
(sotera) del hombre, en particular o en general, en
su misma existencia formal o en su esencia (en sus
contenidos materiales). Esta definicin implica que la
soteriologa slo puede haberse conformado en pocas
muy tardas de la historia del Homo sapiens, puesto que
la representacin de estos fines soteriolgicos supone
ya una sociedad dotada de lenguaje gramaticalizado
(y atenido al principio de prevaricacin, en el sentido
de Hockett, porque slo gracias a este principio son
posibles los relatos mticos y las historias fantsticas que
conforman la mente de los pueblos primitivos) y una
organizacin poltica que ya haya tenido la experiencia
de situaciones catastrficas de todo tipo, sobre todo las
que pusieron en peligro su propia existencia.
Los presapiens, y ms an los primates o cualquier
otro orden de animales no pueden recibir el predicado
soteriolgico, salvo que se ample de tal manera este
predicado hasta el extremo de incluir el ejercicio no
representativo de actos de salvacin del grupo, como la
huda ante el ataque o la ocultacin mimtica. No diremos
que el insecto palo tiene una morfologa soteriolgica
porque su aspecto contribuya a salvar su vida ante los
ataques del depredador.
El predicado soteriolgico aun cuando
prescindamos de sus acepciones ejercitativas sigue
abarcando contenidos muy heterogneos, que es preciso,
ante todo, clasificar. Comenzamos por introducir la
distincin entre cauces soteriolgicos y caudales
soteriolgicos. O, si se prefiere, la distincin entre
organismos o instituciones (planes o programas que
asumen el papel formal del cauce de sus proyectos) y
contenidos que asumen el papel material del caudal
soteriolgico que circula por tales cauces. Estos dos
papeles son, en principio, inseparables, pero tambin
son en principio disociables. La constitucin poltica
de un Estado puede ser un cauce soteriolgico sin que
por ello el caudal o la materia de esa soteriologa sea
el Estado mismo, sino acaso la demolicin del Estado.
La constitucin de la Unin de Repblicas Socialistas
Soviticas tena sin duda componentes soteriolgicos,
a ttulo de cauces soteriolgicos, pues se defina como
el nico procedimiento para salvar a la humanidad
de la guerra nuclear promovida por el imperialismo
capitalista; pero la propia unidad no formaba parte del
caudal soteriolgico, si la salvacin de la humanidad
deba esperar a la implantacin final del comunismo.
Tambin la Iglesia catlica militante se defina
como institucin soteriolgica, a ttulo de cauce
impulsor soteriolgico (extra Ecclesiam non est salus);
pero la Iglesia militante no constitua propiamente su
caudal soteriolgico, puesto que l deba dejar paso a la
Iglesia triunfante.

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Segn esto la clasificacin de muchas acepciones de


la idea de soteriologa podra ir referida a los cauces o a
los caudales. Pero esta distincin no es disyuntiva.
Entre los cauces tradicionales de un proyecto
soteriolgico, reconocemos los cauces polticos, a travs
de los cuales, por ejemplo, el fundador ya citado de la
dinasta de los Lgidas es conocido como Tolomeo Soter.
Si nos referimos a los cauces religiosos asignaremos
a Cristo salvador la condicin de cauce y de caudal
soteriolgico (Cristo dijo: soy el camino, la verdad y la
vida; como cauce para que por l llegue el caudal de la
Gracia santificante).
Tambin son cauces soteriolgicos, o pretenden serlo,
organismos que no quieren ser polticos ni religiosos,
pero s salvadores, como puedan serlo las logias
masnicas o los clubes tipo Bilderberg o muchas ONG.
Muy especialmente citaremos aqu instituciones tales
como el Comit Olmpico Internacional, como cauce a
travs del cual avanza el caudal mismo olmpico, sobre
todo tras la cada de la Unin Sovitica. Para terminar,
nos permitimos citar aqu alguna de las conclusiones que
ofrecimos en nuestro Ensayo de una definicin filosfica
de la idea de Deporte:
Simplificando: La dialctica del nuevo espritu
del olimpismo como filosofa de vida, podra cifrarse
en algo que slo aparentemente es una paradoja: que al
presentarse como un nuevo cauce soteriolgico capaz de
dar sentido a la vida de millones y millones de sapiens,
mantenindose a distancia de los cauces soteriolgicos
tradicionales y milenarios el cauce poltico y el
cauce religioso, no tiene en cuenta que la energa
de la que puede disponer es precisamente la misma
que impulsa a los hombres que avanzan por el cauce
poltico o por el cauce religioso, pero que pretende ser
desviada de sus objetivos, precisamente por el rechazo
de sus consecuencias, la guerra o el fanatismo religioso
irracional, respectivamente. Dicho de otro modo: el
distanciamiento que propugna el nuevo espritu olmpico,
como filosofa de vida, presupone la realidad en marcha
de estos cauces milenarios, el poltico y el religioso, a los
cuales cree necesario poner diques insalvables, que sean
adems capaces de hacer refluir la energa que avanzaba
por ellos para alimentar el propio espritu olmpico como
filosofa de vida. (Pentalfa, Oviedo 2014, pg. 164.)
11. Debates en torno a la Leyenda Negra
Hemos dibujado la idea de que fueron los espaoles
(principalmente los telogos y los reyes o los virreyes,
es decir, filsofos tales como Vitoria, Seplveda, Hernn
Corts o Felipe II), los espaoles que entraron en Amrica,
quienes utilizaron por primera vez y expresamente un
criterio objetivo de distincin no ya entre griegos o
romanos y brbaros, o entre hombres y animales, sino

entre espaoles e indios. A saber, el criterio del atributo


propio de unos propietarios que poseen territorios
(grandes o pequeos) que pueden vender o comprar, o
recibir o dejar en herencia.
Es decir, que dejan de lado los atributos psicolgicos
subjetivos, y metafsicos, como podan serlo la racionalidad
(atribuida a un alma espiritual) o la participacin en la
Gracia santificante, que son predicados que valen para
el hombre sin atributos (Eigenschaften, de Musil).
Porque los atributos del hombre (sus propiedades
objetivas, extrasomticas) implican relaciones definidas
a bienes concretos comunes, a propiedades en sentido
jurdico, a la Tierra, o al arte, a los bienes que se recortan
en el territorio circunscrito por los lmites de una ciudad
o de un Estado. Por tanto, atributos del hombre como
animal poltico. Este reconocimiento del que parten
tanto Vitoria como Las Casas y Seplveda, y muchos
otros, supone reconocer a los indios como propietarios,
segn formas de propiedad que afectan tanto a sus
dominios (propiedad pblica) como a sus cosas
(propiedad privada) (leemos en el imprescindible libro
de Pedro Insua, Hermes catlico, Pentalfa, Oviedo 2013,
pg. 118, al que remitimos).
Dicho de otro modo: el derecho de propiedad no es
anterior al Estado, sino que es el fruto de la redistribucin
(desigual, por cierto) de su capa basal, el territorio. Lo
que implica que el Estado no es una institucin derivada
de la lucha de clases, puesto que es el fundamento de
estas clases sociales y de sus conflictos.
Ahora bien: as como puede dudarse que los animales
tengan propiedades metafsicas (como la racionalidad,
que tambin es compartida por los animales raciomorfos;
pero la cueva en la que se agazapa el len no es una
propiedad suya, en sentido jurdico), no puede dudarse
de que los indios (sobre todo los continentales) tenan
propiedades y derechos de propiedad en sus casas,
huertos, o en las ciudades aztecas, mayas o incas (salvo
que se interprete su organizacin como un caso de modo
de produccin asitico).
Cada vez se extiende ms el consenso, al margen de
la Leyenda Negra, de que el Imperio espaol (pero no
el imperio portugus, dado que el Brasil, hasta el siglo
XX, fue slo una lnea costera de signo colonialista que
contrastaba con los territorios organizados por Espaa, que
nunca fueron colonias, aunque sus enemigos se empeasen
en llamarlas as) desencaden la revolucin industrial, el
capitalismo mercantil y los debates sobre la naturaleza del
derecho internacional, fundados en la idea de soberana.
Las repblicas europeas (monrquicas o aristocrticas)
y las americanas (los virreinatos) se organizaron como
Imperios continentales, y la historia moderna tom la forma,
como ya hemos dicho, de una biocenosis aparentemente
representada bajo la forma de Estados soberanos, pero
realmente como conflicto entre Imperios continentales,
civiles o serviles, segn hemos dicho.

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Marx vio que la consecuencia poltica ms importante


de la revolucin industrial fue el desmoronamiento de
la estructura feudal de la propiedad y el nacimiento
embrionario de una clase universal que l llamo
proletariado. Un submundo que requera una salvacin,
una soteriologa que ya no poda ser garantizada por la
Iglesia (el cisma de occidente, la reforma de Lutero,
haban fracturado la unidad de la iglesia romana), sino
por los propios rganos o sindicatos de trabajadores.
Los conflictos estallarn en la Gran Revolucin de 1789;
una revolucin que tuvo que emular a la revolucin
universal promovida por el cristianismo, y que
comenz a manifestarse con proyectos soteriolgicos,
principalmente la Declaracin de Derechos del Hombre
(1789) y los lemas Igualdad, Libertad, Fraternidad.
Los debates soteriolgicos se plantearon en el siglo
XIX a travs de ideas ms o menos metafsicas, tales
como Progreso, Libertad, Anarquismo o Comunismo.
El conflicto entre Estados y el Imperialismo (como
fase superior del capitalismo, en la frmula de
Hobson-Lenin) desemboc en las dos primeras guerras
mundiales. De la primera guerra (1914-1918) surgieron
las dos soteriologas polticas ms importantes de la
poca contempornea: el fascismo (o el nazismo) y el
comunismo sovitico. Todas ellas buscaban el hombre
nuevo.
Sin embargo, el movimiento soteriolgico actual ms
importante, que no quiere en principio ser ni religioso
ni poltico comenz a dibujarse a finales del siglo XIX,
comenzando como un movimiento de restauracin de
los Juegos Olmpicos de la Antigedad. No es fcil
determinar qu estmulos y fuerzas impulsaron los
proyectos del barn de Coubertin. Sin duda tuvieron
gran parte la expansin del anarquismo, que ofreca
una soteriologa canalizada por va terrorista, orientada
a destruir el Estado y el Capital. Cabra decir que la
idea de restaurar los juegos olmpicos de la antigedad
naci como un proyecto u ofrecimiento a los jvenes, y
a los ciudadanos en general, de un cauce o camino de
salvacin de la miseria, de la guerra, de las injusticias;
una ruta individual, pero practicable, de modo necesario,
colectivamente, que ofreca a quien la emprende la
posibilidad de un itinerario personal heroico, individual
y nada egosta, si lograba ser reconocido como atleta o
campen olmpico.
Los Juegos Olmpicos y los deportes vinculados a
ellos atrajeron muy pronto el inters de las soteriologas
tradicionales, de las Iglesias y de los Estados. Pero fue
sobre todo en la Guerra Fra, una vez derrumbado el
nacionalsocialismo, cuando la Iglesia y los Estados
comenzaron a reconocer la importancia del movimiento
olmpico y deportivo internacional, no ya tanto desde
el punto de vista olmpico (pagano y apoltico),
sino desde un punto de vista religioso o poltico. En
1960 tuvieron lugar los Juegos Olmpicos de Roma,

transmitidos por primera vez por televisin. Los papas


Pos XII y Juan XXIII reconocieron solemnemente la
importancia del movimiento olmpico y, por as decirlo,
lo bautizaron, tratando de desgajar los componentes
comunes entre las soteriologas respectivas. Pero
nadie se atreva a decir formalmente qu entenda
por olimpismo. Coubertin haba subrayado los
componentes religiosos de los juegos antiguos, pero
admita tambin que hoy da ya nadie crea en Zeus,
en Apolo o en Hrcules. Los Juegos Olmpicos tenan
algo de religin, sin duda, pero no se saba qu pudiera
ser ese algo.
Sin embargo fue al final de la Guerra Fra, a raz
del derrumbamiento de la Unin Sovitica, que suele
fecharse oficialmente en 1991, cuando el Comit
Olmpico Internacional advirti la necesidad de ofrecer
una concepcin soteriolgica (pero no religiosa ni
poltica) del olimpismo y de los deportes, y acu la
frmula del Olimpismo como una filosofa de vida.
Pero, qu se quera decir con ello? Acaso lo nico
claro y distinto que quera decir era algo negativo, esto:
que el olimpismo, como filosofa de vida, no tena que
ver ni con una filosofa teolgica, ni con una filosofa
poltica, ni con una filosofa distinta de la suya, sin ms.
El manifiesto olmpico era en realidad una filosofa
de vida existencial, porque su contenido no era otro
sino la misma existencia corprea de los atletas o
deportistas, pero no porque esa existencia corprea se
entendiese en el sentido de la religin del msculo,
o del culturismo gimnstico. No eran los msculos el
contenido soteriolgico del olimpismo, sino slo su
cauce. Pero el olimpismo, as entendido (como filosofa
existencial de vida), no tena otro remedio que echar
mano (como cauce de las ideas surgidas en el pasado
de entreguerras, 1918-1939) de la filosofa existencial o
existencialista, cuyas voces ms conocidas eran las de
Max Scheler, Heidegger, Ortega, Sartre, Jaspers. Estos
filsofos, existencialistas o vitalistas, ofrecan ideas que
podan ser utilizadas para interpretar el movimiento
olmpico. Acaso la idea central fuera la concepcin del
hombre existente como ser ah (Dasein), contradistinto
al gnero humano de Porfirio o de Linneo, como un
ser que se define ante la nada (el Pour soi de Sartre), e
indirectamente ante Dios, en la medida en que crea al
hombre ex nihilo y define al propio hombre como res
nata, es decir, como criatura contingente, directamente
enfrentada con la Nada.
Peter Weis ya esboz (Sport. A philosophic inquiry,
1969) un anlisis metafsico del atleta, como un hombre
que acta en nombre de la humanidad. Y los telogos
(en Espaa, Jose Mara Cagigal, sobre todo) intentaron
demostrar que el atleta, ante la muerte y la nada, puede
estar actuando tambin ante Dios. El msculo, por tanto,
no sera el caudal de la nueva soteriologa, sino su cauce.

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El Basilisco
Gustavo Bueno. Ensayo sobre el fundamentalismo y los fundamentalismos
El Basilisco, n 44 (2015), pgs. 5-60. ISSN 0210-0088

12. La transformacin (parcial) del movimiento olmpico


en fundamentalismo olmpico
La restauracin moderna (a finales del siglo XIX)
del movimiento olmpico de la Antigedad helnica no
tuvo una definicin clara y distinta, ni siquiera entre sus
organizadores, incluido el barn de Coubertin. Comenz
siendo un concurso internacional (la primera olimpiada
tuvo lugar en Atenas en 1896) al que se sumaron gentes
de ideologas muy diversas que esperaban la llegada
del nuevo siglo. El concurso, cuanto a su carpintera
(o ritual) tena inters por s mismo: continuaba el gusto
por las exposiciones universales y por los viajes a otras
naciones (facilitados por el vapor y el ferrocarril), el
intercambio con otros pases; pero las definiciones
(nematolgicas) del proyecto eran muy confusas y
en su composicin entraban elementos muy diversos,
desde la evocacin de la antigedad griega, muy viva a
travs de las excavaciones coetneas de Troya, Micenas
u Olimpia, hasta la aproximacin a lo que habra sido
la Atenas democrtica de Pericles. Marx no haba
dejado de observar que los franceses hicieron la Gran
Revolucin disfrazados de romanos. Tambin haba
elementos motores importantes de carcter mdico
higinico, gimnstico; sin duda haba tambin algunos
indicios notables de elementos racistas y, por supuesto,
elementos polticos, algunos alternativos al sindicalismo,
y vinculados con la educacin premilitar de la juventud o
a la poltica de alejamiento de la gente del alcohol o de las
drogas. Tambin haba elementos religiosos (Coubertin
haba insistido, muy confusamente, en los componentes
religiosos de los juegos olmpicos de la antigedad, y
an reconociendo que en sus das ya no se crea en Zeus,
en Apolo o en Hrcules, sin embargo insista en que los
juegos olmpicos restaurados tenan algo de religioso, sin
precisar qu).
En realidad, en los principios del siglo XX, no
existan ideas preparadas para definir el proyecto que,
sin necesidad de definiciones nematolgicas precisas,
estaba ya tomando fuerzas al andar: vires adquirit
eundo. Se haban disparado las olimpiadas y ahora
haba que determinar el blanco de los disparos. No es
que no hubiera ideas, haba muchas pero inadecuadas,
raquticas, torcidas o incoherentes. Sobre todo no exista
siquiera una idea presentable de deporte. Se hablaba
del sport y se enumeraban sus especies, muy discutidas
por otra parte. En Espaa Galds, con todo su prestigio
de escritor progresista, fundador en 1876 de la revista
El Campo, ignoraba que el sport ingls proceda del
provenzal, es decir, del latn, y que en el fondo era lo que
sirve para liberar a los hombres de su vida ciudadana
mediante la visita a su segunda residencia los fines de
semana, al campo. Lo que parece cierto es que, sobre
todo a medida que fue rodando el siglo, los polticos
(sin ir ms lejos, los polticos nacionalsocialistas que
organizaron la olimpiada de Berln de 1936) vieron muy

pronto en el movimiento olmpico un cauce capaz de


acoger a las nuevas corrientes racistas e imperialistas;
por su parte los telogos (incluyendo aqu a los papas
Po XII y Juan XXIII), a partir de los Juegos de 1960,
los primeros televisados internacionalmente desde
Roma, admitieron la importancia de un movimiento que
incorporaba a millones de ciudadanos, y que poda ser
bautizado sin dificultad, porque el esfuerzo heroico de
los atletas, y su incesante afn de alcanzar nuevas marcas,
poda ser interpretado como un reflejo de la potencia de
Dios y como una continuacin de la creacin, frenando a
la vez las oleadas paganas del materialismo capitalista y
del comunismo sovitico.
En una palabra, durante la Guerra Fra (1950-1990) el
movimiento olmpico internacional fue consolidndose
cuanto a su carpintera o ritualismo reglamentos,
calendarios, definicin de especialidades pero mantuvo
su indefinicin nematolgica. Tambin fueron creciendo
otros deportes de estadio, que mantenan gran afinidad
con los juegos olmpicos, sobre todo el ftbol.
Sin duda, el crecimiento demogrfico supona
un incremento insospechado del pblico que se iba
incorporando al movimiento olmpico, o a la actividad
deportiva en general, y los intereses econmicos
que el olimpismo y el futbol, principalmente, iban
ganando, pudo permitir pensar en la posibilidad de un
autosostenimiento de este oleaje en marcha, es decir, en
un autocontrol capaz de prescindir de la dependencia de
las Iglesias (que por su parte haban estimulado muchos
deportes, como el baloncesto, como captulo central de
sus programas pedaggicos) y sobre todo de los Estados.
Un punto de inflexin tuvo lugar con la cada de la
Unin Sovitica en 1990, y con ello el incremento del
autocontrol de las instituciones olmpicas y deportivas,
lo que determin un importante cambio del COI, en
cuanto a la definicin del movimiento olmpico.
El derrumbamiento de la Unin Sovitica, y el
final terico de la Guerra Fra, oblig en efecto a una
redefinicin del olimpismo y de los deportes masivos
en general, y a un reajuste de sus contenidos (tales
como el ajedrez o la caza). A partir de 1990 el COI,
bajo la inspiracin de Avery Brundage (1887-1975),
el que fuera gran protector de Samaranch, comenz a
definir el olimpismo como una filosofa de vida. Y en
el punto 4 de la Carta de 2011, en la que se exponen
los principios fundamentales del olimpismo, podamos
leer: La prctica deportiva es un derecho humano. Toda
persona debe tener la posibilidad de practicar deportes,
sin discriminacin de ningn tipo, y dentro del espritu
olmpico.
Por supuesto, traducindolo al lenguaje comn,
esto significaba que el espritu olmpico (que engloba
al espritu deportivo), en cuanto derecho humano, no
depende de la tutela ni de la ideologa poltica de los
Estados o de las Iglesias. Se define como un movimiento

El Basilisco

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Gustavo Bueno. Ensayo sobre el fundamentalismo y los fundamentalismos
El Basilisco, n 44 (2015), pgs. 5-60. ISSN 0210-0088

autnomo, de empuje gigantesco, que parece capaz de


alimentarse de su propia sustancia. Y esto exige una
definicin de profundidad ajustada al caso. Al COI no se
le ocurri otra cosa que definir el olimpismo como una
filosofa de vida.
El movimiento olmpico, en un punto que ya no estaba
organizado segn la estructura dualista de los bloques de
la Guerra Fra (OTAN/Pacto de Varsovia) no tena por
qu entenderse como un nuevo fundamentalismo, sino
como la expresin de las voluntades libres de millones de
ciudadanos que pretendieran compatibilizar sus aficiones
deportivas y olmpicas con otros intereses religiosos,
polticos o laicos. A lo sumo, pudiera decirse que el
movimiento olmpico deportivo, era un movimiento
soteriolgico nuevo, o con virtudes soteriolgicas, por
cuanto poda salvar a muchos millones de jvenes o
de trabajadores de la droga, del alcoholismo, del sexo
patolgico, del vaco del ocio, del aburrimiento y,
sobretodo, de la prdida como individuos flotantes del
sentido de sus vidas. Se tratara de un movimiento
soteriolgico no fundamentalista que buscaba una
definicin profunda, al menos en la apariencia
(filosofa de vida), ajustada al volumen internacional
de individuos que se implicaban en ello. El olimpismo
ofreca una posibilidad ms en el repertorio de cauces
capaces de descubrir pacficamente un sentido a las
vidas de las muchedumbres desideologizadas poltica o
religiosamente.
Ahora bien, donde acaso se apunta ya el giro del
movimiento soteriolgico olmpico deportivo hacia un
fundamentalismo era precisamente en su redefinicin del
movimiento olmpico de 1990 como una filosofa de
vida. Pues con esta definicin el movimiento olmpico
se autopresenta, por de pronto, como una alternativa (o
como una disyuntiva) a otras filosofas de vida realmente
existentes. O, dicho de otro modo, el movimiento
olmpico volva inesperadamente a tomar contacto con
las filosofas de vida religiosas (que dan sentido a la vida)
o con las filosofas polticas (que dan tambin sentido a
las vidas de los hombres implicados en ellas).

Sin embargo, no era muy probable que el


fundamentalismo olmpico afectase a las muchedumbres
aficionadas a las olimpiadas o a los deportes en general,
o al ftbol en particular. Ms an, la mayora de los
aficionados, incluso de los apasionados por los deportes
o por los juegos olmpicos, no se plantean siquiera las
cuestiones acerca del sentido de la vida, que es asunto
para lites de telogos o metafsicos y no para las
masas; y estas encontrarn alimento suficiente en su
propio movimiento en marcha, en su carpintera, para
realimentarse. El fundamentalismo olmpico, si puede
ser participado de algn modo por la masa olmpica,
tambin favorecer al movimiento a travs del prestigio
que puedan alcanzar las lites en otros campos de la vida.
Lo que es ms dudoso es el supuesto de que el
entusiasmo olmpico (aunque no sea fundamentalista)
pueda mantenerse sin la ayuda y complicidad de los
polticos y de los eclesisticos, o sencillamente de
los negocios implicados en las empresas olmpicas o
deportivas en marcha.
En cualquier caso, cuanto ms se aleje y emancipe
el fundamentalismo olmpico del fundamentalismo
religioso tradicional, se har ms visible la estrecha
analoga de proporcionalidad que media entre ambos,
porque sin perjuicio de su diversidad (simpliciter diversa)
mantendrn su analoga segn algo, la proporcionalidad
(secundum quid eadem).
En efecto, la relacin o proporcin simple entre el
Movimiento olmpico y la Humanidad, mantendr un
paralelismo analgico con la relacin (o proporcin)
del fundamentalismo religioso con Dios. Y quien sea
aficionado a Aristteles podra decir: La Humanidad es
el Dios del fundamentalismo olmpico, o bien, Dios es
la Humanidad del fundamentalismo religioso, al igual
que deca: La copa es el escudo de Dionisos o bien El
escudo es la copa de Ares.

El giro fundamentalista del olimpismo resultaba


as determinado, de hecho, por las filosofas de vida
con las que se enfrentaba, por el mero hecho de tener
que coexistir con ellas. Si una religin (cristiana,
musulmana, budista, hinduista) se ofreca como una
exclusiva filosofa de vida, capaz de dar sentido a la vida
de los creyentes, entonces el olimpismo ya no podra
considerarse como una filosofa de vida pacficamente
acumulada al repertorio, sino como incompatible con los
contenidos de ste. Porque si no compitiera con ellas, el
olimpismo ya no podra considerarse como una filosofa
de vida, sino, por ejemplo, como un programa de
entretenimiento banal, entre otros mil (como la caza, el
ecologismo, la astronoma recreativa, la asistencia a los
enfermos desheredados del tercer mundo o del primero).
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Gustavo Bueno
Ensayo de una definicin
filosfica de la Idea de
Deporte
Oviedo, 2014
Pentalfa Ediciones
ISBN 978-84-7848-568-0

Pedidos:
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http://www.helicon.es

El Basilisco
Gustavo Bueno. Ensayo sobre el fundamentalismo y los fundamentalismos
El Basilisco, n 44 (2015), pgs. 5-60. ISSN 0210-0088