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JOSEPH RATZINGER
EL CAMINO PASCUAL
BAC POPULAR
INDICE
PREFACIO
PARTE PRIMERA
PARTE SEGUNDA
EL MISTERIO DE JESUS
CAP. 1: Descendit de caelis
1.
Preguntas y primeras respuestas
2.
Una interpretacin bblica de la bajada del Hijo..
PARTE TERCERA
nuestra
PREFACIO
Con este libro presento al pblico las meditaciones de los Ejercicios que tuve el honor
de predicar al Santo Padre y a los miembros de la Curia Romana en los comienzos de la
Cuaresma de 1983.
En la redaccin de los textos me ha guiado la idea de que los cuarenta das de la
Cuaresma son ya, en s mismos, los grandes Ejercicios espirituales que la Iglesia nos ofrece
ao tras ao. Ejercitarse en ser cristianos, como en este caso, comprende necesariamente la
dimensin sacramental de una ms profunda apropiacin de los sacramentos pascuales del
Bautismo y de la Eucarista. Implica tambin tanto la dimensin teolgica de la educacin en
la fe, de la que se nutre toda celebracin litrgica, como la dimensin existencial de la
orientacin a la praxis, por la que esta fe se hace vida concreta. Por esta razn, en la
preparacin de los Ejercicios he procurado recoger las perspectivas de camino que la
liturgia nos sugiere; y as, los textos se han tomado del ciclo de lecturas del ao C. Desde
este punto de vista fundamental, me he propuesto desarrollar una contemplacin pascual del
misterio de Cristo y de su Iglesia, en la que el todo permaneciera siempre en relacin con las
concretas circunstancias vitales en las que estos Ejercicios iban a tener lugar.
Reproduzco aqu, en parte, trabajos mos anteriores. Los primeros dos captulos de la
segunda parte, as como el cuarto pargrafo del capitulo cuarto, corresponden sustancialmente al segundo captulo de mi pequeo libro Il Dio di Ges Cristo (Queriniana
1978).
En los captulos tercero y cuarto de la segunda parte y en el primer captulo de la
parte tercera reflejo en una medida significativa el contenido de mi libro Schauen auf den
Durchbohrten (Einsiedeln 1984), que hasta el presente ha aparecido slo en lengua alemana.
El ltimo capitulo, en fin, se basa en la conferencia que di en 1983 en Colonia, con ocasin
de las bodas de oro sacerdotales del cardenal Hffner.
He tratado, con todo, de reelaborar cada uno de estos pasajes y de relacionarlos entre
s, de modo que aparecieran vinculados con una unidad interna, partiendo del motivo
fundamental que inspira estos Ejercicios.
Alimento la esperanza de que este modesto esfuerzo mo contribuya a acrecentar el
gozo de la fe y a comprender ms profundamente su enseanza.
Roma, Fiesta de San Jos 1985.
JOSEPH CARD. RATZINGER
I
PARTE PRIMERA
la historia de la salvacin, volver con Jess a los orgenes, a la cumbre del Sina, rehacer el
camino de Moiss y de Elas, que es la va que conduce hacia Jess y hacia el Padre, tal como
nos la describe Gregorio de Nisa en su Ascensus Moysis.
Hay otro punto que me parece tambin importante. Jess se va al desierto para ser
tentado; quiere participar en las tentaciones de su pueblo y del mundo, sobrellevar nuestra
miseria, vencer al enemigo y abrirnos as el camino que lleva a la Tierra Prometida. Pienso
que todo esto pertenece particularmente al oficio del sacerdote: mantenerse en primera lnea,
expuesto a las tentaciones y a las necesidades de una poca concreta, soportar el sufrimiento
de la fe en un determinado tiempo, con los dems y para los dems. Cuando la filosofa, la
ciencia o el poder poltico levantan obstculos contra la fe, es normal que los sacerdotes y los
religiosos sientan su impacto antes incluso que los laicos; arraigados en la firmeza y en el
sufrimiento de su fe y de su oracin, deben ellos construir el camino del Seor en los nuevos
desiertos de la historia. El camino de Moiss y de Elas se repite siempre, y as la vida
humana entra en todo tiempo en la nica senda y en la nica historia del Seor Jess.
II
En esta segunda meditacin sobre el evangelio del primer domingo de Cuaresma nos
proponemos considerar el contenido central del texto, es decir, las tentaciones de Jess. Qu
significan estos hechos y estas misteriosas palabras?
1.
Hagamos una primera observacin, que, a mi modo de ver, nos ofrece la clave
de esta historia inagotable. Tanto el Seor como el diablo utilizan en este enfrentamiento
extraordinario los textos del Antiguo Testamento. En cierto sentido, puede decirse que la
disputa sobre la verdadera interpretacin del Antiguo Testamento constituye el contenido de
este acontecimiento. La cuestin central de la discusin que se entabla entre Jess y el diablo
es sta: Quin es el verdadero propietario del Antiguo Testamento? Habla o no habla de
Jess el Antiguo Testamento? El Evangelio afirma: el Antiguo Testamento, ledo con Jess,
es Palabra de Dios, revelacin de su verdad salvfica. El Antiguo Testamento, separado de
Jess, se hace instrumento del anticristo, del enemigo, del perturbador. En este litigio se
decide, pues, el destino del hombre, el dominio del mundo y de la historia por Dios o por el
diablo.
Cuando San Lucas o San Mateo escriban sus evangelios, esta disputa no era cosa del
pasado, sino que se hallaba en el centro de la confrontacin entre la interpretacin cristiana de
Moiss y de los profetas por una parte, y por otra, una interpretacin que pretenda hacer ver
cmo ninguna de las promesas se cumpla en Jess, y que, en consecuencia, Jess era un
usurpador del mensaje del Antiguo Testamento, un impostor, como lo llamaban los sumos
sacerdotes, segn Mateo (27,63). De manera diferente, la misma controversia constituy tambin el problema central del cristianismo, tanto en el siglo II como en el III, cuando Marcin
y, en general, el gnosticismo enfrentaron los dos Testamentos entre s, oponiendo al Dios del
Antiguo Testamento, que vena a ser para ellos el Dios de este mundo, es decir, el diablo, el
nuevo Dios de Jess, el Dios del Nuevo Testamento, el Dios-revolucin contra el mundo del
Dios antiguo, contra el creador, al que llamaban despectivamente el demiurgo. El problema
vuelve a plantearse en el siglo pasado cuando Harnack, en su papel de protagonista de la
teologa liberal, afirma que en tiempos de Marcin era todava prematuro el intento de abolir
el Antiguo Testamento, y que incluso en el siglo de la Reforma no poda evitarse el
reconocimiento del Antiguo Testamento como parte del canon, pero que en nuestra poca
sera un error imperdonable mantener como vlido este libro de los judos.
En sentido contrario, la polmica sobre el verdadero significado de la promesa ocupa
el centro, no slo de la teologa, sino tambin de la historia de nuestro tiempo. Tenemos hoy
una interpretacin atea del Antiguo Testamento, por ejemplo, en la filosofa de Ernst Bloch,
que se presenta como la verdadera interpretacin del mesianismo judo a la luz del
pensamiento marxista y de su mesianismo ateo y secularizado. Las teologas de la liberacin
de inspiracin marxista reducen el mensaje de Jess al Antiguo Testamento, invierten la
relacin de los Testamentos, de modo que, en lugar de interpretar a Moiss como precursor de
Jess, es Moiss, el liberador poltico, el que se hace modelo de Jess, el cual aparece as
como un Moiss incompleto. El xodo, y no la Cruz, se convierte en el centro de la Escritura,
y la promesa, vaciada de espritu, vuelve a su sentido terreno y poltico. Semejante
progresismo es de hecho una regresin, un retorno a los tiempos que anteceden a Jess, de tal
manera que acaba por anular a Moiss y a Elas, que se dirigan hacia el futuro, hacia Jess.
Cuando reflexionamos sobre esta situacin, comprendemos que contina viva la
disputa del desierto entre Jess y el diablo; comprendemos que este relato describe nuestra
condicin y nos muestra las races de la realidad presente. Y as podemos comprender, a la luz
de este texto, los signos de la realidad presente. En el litigio sobre las Escrituras se plasma la
lucha decisiva de la vida humana, la lucha en torno al hombre.
2. Consideremos ahora qu es lo que el diablo propone, de qu manera y en qu
sentido interpreta l la Escritura.
a) El diablo propone que Jess convierta en pan las piedras del desierto, refirindose
as al milagro mosaico del man. Segn la tradicin rabnica, el Mesas ha de repetir este
milagro de forma definitiva; es decir, el Mesas debe dar para siempre el pan a la humanidad,
desterrar el hambre y crear un mundo donde todos puedan saciarse, el mundo de la perfecta
prosperidad. Este sera el verdadero signo del Mesas, la verdadera redencin de una
humanidad que padece el flagelo del hambre, la versin autntica y definitiva del milagro del
desierto. De acuerdo con esta interpretacin, el Mesas es aquel que satisface plenamente el
hambre y allega el pan para todos y por siempre. Esta tentacin se hace de nuevo presente
despus de la multiplicacin de los panes, vinculada tambin con la segunda tentacin, la del
poder. El rechazo de estas dos tentaciones seala el comienzo de la pasin de Jess. Con esta
segunda repulsa de las dos tentaciones se inicia el Via Crucis, se nos encamina hacia el
misterio pascual.
La propuesta del diablo resulta realmente atendible. El hambre es una de las plagas
ms trgicas que padece la humanidad, expulsada del paraso. Si tuviramos nosotros que
expresar espontneamente una idea de redencin, el pan seria, sin duda, el problema central.
Y, en realidad, Jess nos da el pan; ste es su don principal. Pero nos lo da de una
manera completamente distinta de la que propone Satans: Jess, el grano de trigo que muere
por nosotros, se hace pan. La multiplicacin de los panes se prolonga en la Eucarista hasta el
fin de los tiempos, cuando Dios, ya sin velos, ser para siempre nuestro pan. Con su muerte,
Jess realiza el signo del man y se revela como el verdadero y definitivo Moiss.
Pero cul es la verdadera diferencia que media entre el milagro eucarstico, el milagro
divino y el milagro sugerido por Satans? No resulta fcil hallar el ncleo de esta diferencia,
que es, sin duda, esencial. La respuesta del Seor, tomada del Deuteronomio y de su interpretacin del man, esclarece un punto capital: el primado de la palabra de Dios para la salvacin
de los hombres. No de solo pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de
Dios (Lc 4,4; Mt 4,4). Si no encuentra respuesta el hambre de verdad, si no se curan las
enfermedades del alma herida por la mentira, o en otras palabras, cuando Dios y la verdad se
hallan ausentes, no puede salvarse el hombre. Aqu descubrimos la esencia de la mentira
diablica: en la visin que el diablo tiene del mundo, Dios aparece como algo superfluo,
como algo que no es necesario para la salvacin del hombre. Dios es un lujo para ricos. Segn
l, la nica cosa decisiva es el pan, la materia. El centro del hombre sera el estmago.
La mentira del diablo es, pues, una mentira peligrosa, porque recoge y absolutiza una
parte de la verdad. El hombre vive tambin de pan, pero no de solo pan. La respuesta del
Seor aclara lo que el diablo sugiere, es decir, que basta slo el pan. El hambre del mundo es
verdaderamente un mal terrible, pero suprimiendo nicamente este mal no se alcanzan las
races de la enfermedad del hombre. En su tiempo, Jess multiplica los panes, pero los
multiplica por medio de la caridad, que distribuye a travs de su palabra, palabra en virtud de
la cual el hombre se abre a la verdad, y de este modo se salva realmente. En otros trminos:
slo Dios basta; si alguien otorga al hombre todos los bienes del mundo, pero le esconde a
Dios, no le salva; no sera esto salvacin, sino fraude y mentira. Repitmoslo una vez ms: la
mentira del diablo es peligrosa, porque se parece increblemente a la verdad; absolutiza el
aspecto ms llamativo de la verdad. Llegamos ahora al punto en que debe dar comienzo
nuestro examen de conciencia, en una doble direccin.
No nos hallamos tambin nosotros expuestos al peligro de pensar que Dios no es de
primera necesidad para el hombre, y que el desarrollo tcnico y econmico es ms urgente
que el espiritual? No pensamos tambin que las realidades espirituales son menos eficaces
que las materiales? No se abre paso tambin entre nosotros una cierta tendencia a diferir el
anuncio de la verdad de Dios porque juzgamos que hay que hacer primero cosas ms
necesarias? Y, sin embargo, comprobamos de hecho que, cuando el desarrollo econmico no
va acompaado del desarrollo espiritual, destruye al hombre y al mundo.
Pero cmo es posible que nosotros lleguemos a pensar que Dios, el Dios Trinitario, el
Hijo encarnado, el Espritu Santo y la verdad concreta de la Revelacin, que se conserva y
vive en la Iglesia, sean menos importantes o menos urgentes que el desarrollo econmico?
Este pensamiento sera de todo punto imposible si nuestra vida se nutriera da a da de la
palabra de Dios. La mentira del diablo slo puede introducirse en nuestras almas cuando, en
nuestra existencia personal, preferimos el bienestar material a la grandeza y a la dolorosa
carga de la verdad. El diablo puede invadirnos nicamente cuando Dios se convierte en algo
secundario en la vida personal. En la barahnda de nuestras ocupaciones diarias acontece
fcilmente que Dios pasa a un segundo plano. Dios es paciente y silencioso; las cosas, en
cambio, urgen imperiosamente nuestra atencin; es mucho ms fcil diferir la escucha de la
palabra de Dios que muchas otras cosas. Examinemos en estos das nuestra conciencia y
volvamos al orden verdadero, a la primaca de Dios.
Same permitido introducir aqu una breve observacin. La cuestin del hambre y el
pan se halla inseparablemente unida a la del ayuno. El camino de Jess como el de Moiss
y de Elas comienza con cuarenta das de ayuno. Jess dice a sus discpulos que un cierto
gnero de demonios no puede ser lanzado si no es con la oracin y el ayuno. El cardenal
Willebrands me contaba en cierta ocasin que, despus de los coloquios con los monofisitas,
su patriarca en Egipto deca, al trmino de su estancia en Roma: S, he comprendido que
nuestra fe en Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, es idntica. Pero he visto que la
Iglesia romana ha suprimido el ayuno, y sin ayuno no hay Iglesia.
La primaca de Dios no se acepta realmente si no abarca tambin la corporalidad del
hombre. Los dos actos centrales de la vida biolgica del hombre son la alimentacin y la
propagacin, la sexualidad. Por esta razn, ya en los inicios de la tradicin cristiana, la virginidad y el ayuno constituyen dos expresiones indispensables de la primaca de Dios, de la fe
en la realidad de Dios. Es difcil que la principalidad de Dios siga siendo el eje decisivo de la
vida humana si no se refleja tambin en una expresin corporal. Es cierto que el ayuno no
constituye el nico contenido de la Cuaresma, pero es un elemento que no puede sustituirse
por ningn otro, as como la nutricin, en el plano de la vida biolgica, de la vida humana, no
se puede reemplazar por ninguna otra cosa. Es buena la libertad en la aplicacin concreta del
ayuno; responde a las diversas situaciones que vivimos. Pero el ayuno, como acto comn y
pblico de la Iglesia, me parece hoy tan necesario como en tiempos pasados; es un testimonio
pblico tanto de la primaca de Dios y de los valores del espritu como de nuestra solidaridad
con todos aquellos que padecen hambre. Si no ayunamos, no conseguimos librarnos de ciertos
demonios de nuestro tiempo.
Volvamos a nuestro punto de partida, a nuestro propsito de hacer examen de
conciencia sobre dos puntos. El primero plantea la siguiente cuestin: Es Dios realmente lo
ms importante y trascendental de nuestra vida concreta? El segundo punto nos lleva a
considerar de nuevo la multiplicacin de los panes, necesaria en todos los tiempos. Aunque no
aceptemos una redencin puramente material, econmica y poltica no podemos menos de
reconocer el grave deber que tenemos de suscitar aquellas fuerzas espirituales que son capaces
de transformar el mundo, de satisfacer el hambre de tantos hermanos y hermanas. Sabemos
bien que la tierra tiene riquezas suficientes para saciar a todos; no son los bienes materiales
los que faltan, sino las fuerzas espirituales, que podran crear un mundo de justicia y de paz.
Uno no puede menos de preguntarse por qu entre los cristianos hay tantos pobres, tantos
hambrientos. Por qu no corresponde a la Eucarista del Seor el gape de los cristianos, la
multiplicacin de los panes que se lleva a cabo mediante la caridad? El Seor, que sufre el
hambre de sus hermanos ms pequeos, nos dir un da: Tuve hambre y me disteis de
comer, o bien tuve hambre y no me disteis de comer (Mt 25,33.42). Recemos para que
reconozcamos al Seor cuando tiene hambre y necesidad de nosotros.
b) Las reflexiones que hemos hecho hasta el momento nos han llevado a meditar
solamente sobre la primera tentacin de Jess. Para el fin que perseguimos en estos Ejercicios
no es todava necesario entrar en la interpretacin de las otras dos tentaciones, la del poder y
la de la fama. La estructura es la misma: llevar a cabo la redencin prescindiendo de Dios y de
la verdad, acudiendo tan slo a los medios del poder terreno y a los contenidos del bienestar
material. Con semejante paraso, lo que en realidad se construye es el reino del diablo, el
reino de la mentira. nicamente el Seor crucificado puede en definitiva decir sobre otro
monte: Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra (Mt 28,18).
De este modo, nuestra meditacin sobre el evangelio del primer domingo de Cuaresma
viene a coincidir con la meditacin de San Ignacio sobre las dos banderas, hoy no menos
necesaria que en el siglo de la Reforma. Entremos, pues, en esta meditacin y pidamos a Dios
que nos ilumine.
Cuando aceptamos esta primaca de la verdad, seguimos al Seor, cargamos con nuestra cruz
y participamos en la cultura del amor, que es la cultura de la cruz.
2. Consideremos brevemente las otras principales palabras de la oracin de este da.
a) En esta plegaria nos encontramos con la palabra mgica progreso: opus
quadragesimale proficiat. El verdadero progreso se realiza nicamente rehaciendo el camino
de Jess, siguiendo su orientacin. El corazn del progreso es el progreso del amor. Y el
corazn del amor es la cruz, el perderse con Jess.
b) Encontramos aqu, adems, la expresin opus quadragesimale. El texto
originario de la oracin hablaba simplemente de ieiunium quadragesimale. Me parece
oportuna la ampliacin de sentido que aporta el nuevo misal. El ayuno no es, en efecto, el
nico contenido del Opus quadragesimale. Sigue siendo verdad, con todo, que la disciplina
y la ascesis son indispensables para la vida humana, para el verdadero progreso; la disciplina
del hombre entero, cuerpo y alma, como subraya la oracin despus de la comunin:
Sentiamus ... subsidium mentis et corporis ut in utroque salvati de remedii plenitudine
gloriemur.
Esta totalidad de la vida cristiana pertenece a la plenitud de la salvacin.
II
Aadamos an una breve observacin respecto al lugar de la misa de hoy. Aqu, en
esta ciudad, la antigua liturgia romana cre una geografa de la fe, partiendo de la idea de que,
con la llegada de Pedro y de Pablo, y, de manera definitiva, con la destruccin del Templo y
el rechazo del Seor por parte de su pueblo, Jerusaln se haba trasladado a Roma. Como
consecuencia, tambin la geografa de la vida y de la muerte de Jess se inscribe en las calles
y en la fisonoma espiritual de esta ciudad. La Roma cristiana se entiende como una
reconstruccin de la Jerusaln de Jess en el interior de los muros de Roma; este hecho
contiene bastante ms que un simple recuerdo del pasado. Al reflejar en esta ciudad el trazado
de Jerusaln, se prepara aqu, en Roma, y en este mundo, la nueva Jerusaln, la ciudad nueva,
en la cual habita Dios. Hay todava otra cosa que aadir. Esta geografa interior de la ciudad
no es ni mero recuerdo del pasado ni vaca anticipacin del futuro; describe un camino
interior, el camino que va de la antigua Roma a la Roma nueva, de la ciudad antigua a la
nueva ciudad, el camino de la conversin, que, desde el pasado, se dirige al futuro, a travs
del amor crucificado. La ciudad nueva comienza en este camino interior, que se expresa en la
red de los caminos terrenos de Jess y de la historia de la salvacin.
Partiendo de esta visin, se comprende la importancia permanente de la geografa
espiritual representada en las iglesias estacionales de la Cuaresma. La conexin profunda
entre los textos de la liturgia y estos lugares forma un conjunto en el que aparece la lgica
existencial de la fe, que sigue a Jess desde el desierto, a travs de su vida pblica, hasta la
cruz y la resurreccin.
La Statio de este da es San Pedro in Vinculis. Tres son los elementos que debemos
tener en cuenta para la interpretacin de la liturgia de hoy:
1. Esta iglesia se construy junto a un tribunal romano, de manera que la idea de tribunal
y de justicia se hace presente en ella: el hombre no se halla puesto en una libertad
vaca, como piensa Sartre y como piensan tantos otros en nuestro tiempo. El hombre
ha sido concebido por Dios; tiene su origen en una idea divina y su libertad responde a
esta idea. La idea central de Dios sobre el hombre es el amor, y, por esta razn, el
hombre ser juzgado segn la medida del amor. El tribunal expresa el aspecto
escatolgico del imperativo convertimini; en este lugar, el anuncio de la lectura y
del Evangelio se hace casi visible. Esta iglesia es por s sola una predicacin viva: en
el juicio terreno se hace transparente la justicia eterna, el juicio final.
2. Por otra parte, sabemos que esta iglesia fue construida por la emperatriz Eudoxia para
custodiar las cadenas de San Pedro descubiertas en Jerusaln; la iglesia es, pues, una
especie de noble relicario de estas cadenas; en ella se encierra una parte de Jerusaln.
Las cadenas no slo representan la pasin de San Pedro y la potencia de Dios, ms
fuerte que el poder de los hombres; nos muestran tambin la tentacin del poder y los
limites de la justicia humana; nos hablan de todos los encarcelados del mundo que
sufren prisin por causa de la verdad; evocan las palabras del Evangelio: Estaba
preso y vinisteis a verme. Las cadenas suscitan la pregunta: Habis venido?
Habis venido a verme en aquellos que estn presos hoy a causa de la justicia y de la
fe? En este da, la iglesia de San Pedro in Vinculis nos sugiere la oracin por la
Iglesia perseguida, por todos aquellos que sufren persecucin por causa de la justicia.
3. En esta Iglesia, la grandiosa figura de Moiss recalca estos aspectos, subraya la
armona de los dos Testamentos, la armona entre Ley y Evangelio, entre Moiss y
Jess.
III
Este es el marco en el que debemos interpretar la lectura (Lev 19) y el evangelio (Mt
25). Ambos textos indican el contenido central de la conversin, el punto del que dependen
toda la Ley y los Profetas: el mandamiento del amor de Dios y del prjimo. En la armona de
estos textos se descubre que, en realidad, la Ley y los Profetas no hacen otra cosa que
explanar las implicaciones del amor.
En el Nuevo Testamento se nos confronta con este nuevo acontecimiento, es decir, con
el hecho de que el mismo Dios realiza su mandato en el Hijo humanado: Dios hace del
alejado, de esta pobre criatura que es el hombre, su prximo; al encarnarse y morir, lo
asume en la unidad de su persona y construye en la historia humana el Cuerpo de su Hijo, la
Iglesia. Dios, en su Hijo, visita a los presos, se hace extranjero, sufre el hambre del mundo y
soporta la muerte, desnudo sobre la cruz.
As volvemos a la oracin. Convertirse es seguir a Jess, convertirse es amar,
convertirse es despojarse de todo afn de autonoma y abrirse a la gracia; la ley y la gracia no
se oponen; al contrario, expresan fundamentalmente lo mismo. En este sentido, suplicamos:
Converte nos, Deus, salutaris noster, et mentes nostras instrue caelestibus disciplinis.
Concdenos aprender no slo las ciencias y las artes de esta vida terrena; ensanos la
verdadera ciencia, las disciplinas de la vida por excelencia, las disciplinas de la santidad, las
disciplinas del cielo, de la vida eterna. En la intencin de la Iglesia, la Cuaresma ha de ser un
anuncio apremiante de las disciplinas celestes: Mentes nostras instrue caelestibus
disciplinis.
As sea.
comenzando por la lectura del profeta Isaas: La palabra que sale de mi boca no vuelve a m
vaca (55,11). En tiempos del profeta Isaas no era sta una afirmacin a todas luces
evidente, sino que ms bien vena a contradecir lo que poda esperarse de la situacin que
entonces se viva. Porque este pasaje pertenece en realidad a la narracin de la pasin de
Israel, donde se lee que las llamadas que Dios dirige a su pueblo fracasan una y otra vez y que
su palabra queda invariablemente infructuosa. Es cierto que Dios aparece sentado sobre el
trono de la historia, pero no como vencedor. Todo haba acontecido en signos: el paso del Mar
Rojo, el despuntar de la poca de los reyes, el retorno a la patria desde el exilio; y ahora todo
se desvanece. La semilla de Dios en el mundo no parece dar resultados. Por esta razn, el
orculo, aunque envuelto en oscuridades, es un estmulo para todos aquellos que, a pesar de
los pesares, continan creyendo en el poder de Dios, convencidos de que el mundo no es
solamente roca en la que la semilla no puede echar races, y seguros de que la tierra no ser
para siempre corteza endurecida en la que las aves picotean los granos que sobre ella han
cado (Mc 4,19).
En nuestros odos cristianos, esta afirmacin suena como promesa de Jesucristo,
gracias al cual la palabra de Dios ha penetrado verdaderamente en la tierra y se ha hecho pan
para todos nosotros: semilla que fructifica por los siglos, respuesta fecunda en la que el
pensamiento de Dios arraiga en este mundo de una manera vital. En pocos lugares se hallar
una vinculacin tan clara e ntima del misterio de Cristo al misterio de Mara como en la
perspectiva que nos abre esta promesa: porque cuando se dice que la palabra o, mejor, la
semilla fructifica, se quiere dar a entender que sta no cae sobre la tierra para posarse en ella
como si de paja se tratara, sino que penetra profundamente en el suelo para absorber su sustancia y transformarla en si misma. Asimilando de este modo la tierra, produce algo realmente
nuevo, transustanciando la misma tierra en fruto. El grano de trigo no permanece solo; se
apropia el misterio materno de la tierra: a Cristo le pertenece Mara, tierra santa de la Iglesia,
como con toda propiedad la llaman los Padres. Esto es justamente lo que el misterio de Maria
significa: que la palabra de Dios no qued vaca y limitada a si misma, sino que asumi lo
otro, la tierra; en la tierra de la Madre, la palabra se hace hombre, y ahora, amasada con la
tierra de la humanidad entera, puede de nuevo volver a Dios.
El Evangelio, en cambio, parece referirse a algo completamente distinto. Se nos habla
en l de la oracin, de cmo ha de ser nuestra plegaria, de su verdadero contenido, de cmo
debemos comportarnos y de la interioridad autntica; por consiguiente, no de aquello que le
corresponde hacer a Dios, sino de la actitud que el hombre ha de adoptar en sus relaciones con
El. En realidad, ambas lecturas se hallan ntimamente vinculadas entre s; puede decirse que
en el Evangelio se nos explica cmo le es posible al hombre convertirse en terreno frtil para
la palabra de Dios. Puede llegar a serlo preparando aquellos elementos gracias a los cuales
una vida crece y madura. Alcanza este objetivo viviendo l mismo de tales elementos; es decir, dejndose impregnar por la palabra y, de esta manera, transformndose a s mismo en
palabra; sumergiendo su vida en la oracin o, lo que es igual, en el misterio de Dios.
Este pasaje evanglico se halla, pues, en perfecta armona con la introduccin al
misterio mariano que Lucas nos ofrece cuando, en diferentes lugares, dice de Mara que
guardaba la palabra en su corazn (2,19; 2,51; cf. 1,19). Mara ha reunido en s misma las
corrientes diversas de Israel; ha llevado en s, entregada a la oracin, el sufrimiento y la
grandeza de aquella historia para convertirla en tierra frtil para el Dios vivo. Orar, como nos
dice el Evangelio, es mucho ms que hablar sin reflexin, que desatarse en palabras. Hacerse
campo para la palabra quiere decir hacerse tierra que se deja absorber por la semilla, que se
deja asimilar por ella, renunciando a s misma para hacerla germinar. Con su maternidad,
Mara ha vertido en esa semilla su propia sustancia, cuerpo y alma, a fin de que una nueva
vida pudiera ver la luz. Las palabras sobre la espada que le atravesar el alma (Lc 2,35)
encierran un significado mucho ms alto y profundo: Mara se entrega por completo, se hace
tierra, se deja utilizar y consumir, para ser transformada en aquel que tiene necesidad de nosotros para hacerse fruto de la tierra.
En la colecta de hoy se nos invita a hacemos deseo ardiente de Dios. Los Padres del
desierto sostienen que orar no es ms que transformarse en deseo inflamado del Seor. Esta
oracin se cumple en Mara: dira que ella es como un cliz de deseo, en el que la vida se hace
oracin y la oracin vida. San Juan, en su Evangelio, sugiere maravillosamente esta
transformacin al no llamar nunca a Mara por su nombre. Se refiere a ella nicamente como
a la madre de Jess. En cierto sentido, Mara se despoj de cuanto en ella haba de personal,
para ponerse por entero a disposicin del Hijo, y hacindolo as, alcanz la realizacin plena
de su personalidad.
Pienso que esta vinculacin entre el misterio de Cristo y el misterio de Mara,
vinculacin que las lecturas ofrecen hoy a nuestra consideracin, reviste gran importancia en
una poca de activismo como la nuestra, que alcanza su nota ms aguda en el mbito de la
cultura occidental. Esta es la razn de que en nuestro modo de pensar sigamos atenindonos
nicamente al principio del varn: hacer, producir, planificar el mundo y, en cualquier caso,
reconstruirlo desde uno mismo, sin deber nada a nadie, confiando tan slo en los propios
recursos. Con esta mentalidad no es de extraar que hayamos ido separando cada vez ms a
Cristo de la Madre, sin caer en la cuenta de que Mara, como madre de Jess, puede significar
algo enteramente indispensable para la teologa y para la fe. Por esta misma razn, esta
manera de pensar referida a la Iglesia parte de un punto de vista equivocado. Con frecuencia,
la consideramos casi como un producto tcnico que ha de programarse con perspicacia y que
nos esforzamos por realizar con un derroche enorme de energas. Y nos asombramos si luego
sucede lo que observa San Luis M. Grignon de Montfort a propsito de unas palabras del
profeta Ageo (1,6): 'Sembris mucho y encerris poco'. Si el hacer pasa por encima de todo,
hacindose autnomo, entonces no llegarn nunca a existir aquellas cosas que no dependen
del hacer, sino que son simplemente cosas vivas que quieren madurar.
Debemos liberarnos de esta visin unilateral propia del activismo de Occidente, para
que la Iglesia no se vea rebajada a la categora de mero producto de nuestro hacer y de nuestra
capacidad organizativa. La Iglesia no es obra de nuestras manos, sino semilla viviente que
quiere desarrollarse y alcanzar su madurez. Por esta razn, tiene necesidad del misterio
mariano; ms an, ella misma es misterio de Mara. nicamente ser fecunda si se somete a
este signo, es decir, si se hace tierra santa para la palabra. Hemos de aceptar el smbolo de la
tierra frtil; tenemos que hacernos de nuevo hombres que esperan, recogidos en lo ms intimo
de su ser; personas que, en la profundidad de la oracin, del anhelo y de la fe, dejan que tenga
lugar el crecimiento.
Ver a Jess, aprender a verlo. Estos Ejercicios nos ofrecen la ocasin de comenzar de
nuevo; y ste es, en definitiva, el nico objetivo que justifica los Ejercicios: ver a Jess.
Contemplmoslo en su palabra inagotable; contemplmosle en sus misterios, como dispone
San Ignacio en el libro de los Ejercicios: en los misterios del nacimiento, en el misterio de la
vida oculta, en los misterios de la vida pblica, en el misterio pascual, en los sacramentos, en
la historia de la Iglesia. El rosario y el viacrucis no son otra cosa que una gua que el corazn
de la Iglesia ha descubierto para aprender a ver a Jess y llegar as a responder de la misma
forma que las gentes de Nnive: con la penitencia, con la conversin. El rosario y el viacrucis
constituyen desde hace siglos la gran escuela donde aprendemos a ver a Jess. Estos das nos
invitan a entrar de nuevo en esta escuela, en comunin con los fieles que nos han precedido en
un pasado de siglos.
Se impone aqu tambin otra consideracin. Los habitantes de Nnive creyeron en el
anuncio del judo Jons e hicieron penitencia. La conversin de los ninivitas me parece un
hecho muy sorprendente. Cmo llegaron a creer? Y sta es la nica respuesta que encuentro:
al escuchar la predicacin de Jons, se vieron obligados a reconocer que al menos la parte
manifiesta de aquel anuncio era sencillamente verdadera: la perversin de la ciudad era grave.
Y as alcanzaron a entender que tambin la otra parte era verdadera: la perversin destruye
una ciudad. En consecuencia, comprendieron que la conversin era la nica va posible para
salvar la ciudad. La verdad manifiesta venia a confirmar la autenticidad del anuncio, pero el
reconocimiento de esa verdad exiga la actitud sincera de los oyentes. Un segundo elemento
que apoy sin duda la credibilidad de Jons fue el desinters personal del mensajero: vena de
muy lejos para cumplir una misin que lo expona al escarnio y, ciertamente, no se hallaba en
condiciones de prometer ninguna ganancia personal. La tradicin rabnica aade otro
elemento: Jons qued marcado por los tres das y las tres noches que pas en el corazn de la
tierra, en lo profundo de los infiernos (Jon 2,3). Eran visibles en l las huellas de la
experiencia de la muerte, y estas huellas daban autoridad a sus palabras.
Aqu nos salen al paso algunas preguntas. Creeramos nosotros, creeran nuestras
ciudades si viniese un nuevo Jons? Tambin hoy busca Dios mensajeros de la penitencia
para las grandes ciudades, las Ninives modernas. Tenemos nosotros el valor, la fe profunda y
la credibilidad que nos haran capaces de tocar los corazones y de abrir las puertas a la
conversin?
b) Volvamos a la interpretacin del signo de Jons segn la tradicin sinptica.
Mientras que San Lucas ve este signo simplemente en la persona y en la predicacin de Jess,
Mateo subraya el misterio pascual: el profeta, que permanece tres das y tres noches en el
vientre del cetceo, es decir, en lo profundo de los infiernos, en el abismo de la muerte,
prefigura al Mesas muerto, sepultado y resucitado por nuestra causa. La diferencia entre
ambos evangelistas no es ciertamente sustancial; el misterio pascual pertenece a la persona de
Jess, de manera que este aspecto no se halla del todo ausente en San Lucas. Pero San Mateo
acenta con ms fuerza el misterio de la Pascua, la fuerza creadora de Dios, que se revela y
evidencia en el Seor resucitado, en quien comienza realmente la nueva creatura, la victoria
sobre la muerte, la victoria del amor, ms fuerte que el ltimo enemigo (1 Cor 15,26), la
muerte. Dios inaugura en Cristo una milagro inaudito: vence a la muerte; el Jons que ha
vuelto de lo profundo de los infiernos -Jess- nos dirige la palabra: Confiad; yo he
vencido al mundo! (Jn 16,33). Dios ha escuchado por fin la splica del rico epuln: Te
ruego, padre, que siquiera le enves (es decir, a Lzaro) a casa de mi padre, porque tengo
cinco hermanos, para que les advierta, a fin de que no vengan tambin ellos a este lugar de
tormento (Lc 16,28). Ha vuelto el verdadero Lzaro; ya no tenemos nicamente a Moiss y a
los Profetas; tenemos a Jess, que se ha levantado de entre los muertos y que nos advierte;
pero la profeca de Abraham sigue siendo verdadera: Si no oyen a Moiss y a los Profetas,
tampoco se dejarn persuadir si un muerto resucita (Lc 16,31). La dureza de corazn resiste
incluso al signo de Jons, a la resurreccin de Lzaro-Jess..
El aspecto pascual de la figura de Jons ha sido tambin subrayado por la enseanza
rabnica. Segn cierta tradicin, Jons quiso morir en el mar por la salvacin de Israel.
Ofreci voluntariamente su muerte: Tomadme y echadme al mar (Jon 1,12). Segn los
rabinos, lo hizo as porque tema que los paganos hicieran penitencia, se convirtieran y
obedecieran la palabra de Dios; de este modo, habra podido acontecer que Dios, comparando
la penitencia de los paganos con la dureza de Israel, repudiara a su pueblo. La muerte de Jons
-de acuerdo con la tradicin rabnica- fue una muerte voluntaria por la salvacin de Israel, y
por esta razn fue Jons un justo perfecto. El signo del verdadero justo, del justo perfecto,
es la muerte voluntaria por la salvacin de los otros. Este signo nos lo ha ofrecido Jess. l es
el verdadero justo. Su signo es su muerte. Su signo es su cruz. Con este signo volver al final
de los tiempos, y ser este signo el juicio del mundo, el juicio de nuestra vida. Pongamos
desde ahora mismo nuestra vida bajo este signo, da tras da; aceptemos y reconozcamos el
signo de Jons haciendo la seal de la cruz al principio y al final de nuestras oraciones.
c) Una ltima observacin. A Jons le irrit la gracia y la bondad de Dios; anunciaba
el juicio y se burlaban de l. No es ste un riesgo que corren todos los devotos, un peligro al
que nos hallamos expuestos tambin nosotros cuando pensamos que la prctica de la fe tiene
sentido nicamente si los otros son castigados? No nos decimos, tal vez: para qu la fe si hay
tambin gracia para los que no la tienen? De esta manera demostramos que nuestra fe no brota
del amor de Dios, sino que manifiesta ms bien un amor propio que busca tan slo la
seguridad personal. Demostramos que no hemos entendido todava el signo de Jons, el signo
de la cruz, de la muerte por los dems. Recemos para que Dios nos haga comprender cada vez
mejor el signo de Jons, el amor que vence al mundo y a la muerte.
admitir nicamente la alabanza desinteresada de Dios, se fundan de hecho en una autosuficiencia que no corresponde a la condicin indigente del hombre, tal como sta se expresa en
las palabras de Ester: Ven en mi ayuda! En la raz de esta elevada actitud, que no quiere
molestar a Dios con nuestras ftiles necesidades, se oculta con frecuencia la duda de si Dios
es verdaderamente capaz de responder a las realidades de nuestra vida y la duda de si Dios
puede cambiar nuestra situacin y entrar en la realidad de nuestra existencia terrena. En el
contexto de nuestra concepcin moderna del mundo, estos problemas que plantean los sabios
y discretos parecen muy bien fundados. El curso de la naturaleza se rige por las leyes
naturales creadas por Dios. Dios no se deja llevar del capricho; y si tales leyes existen, cmo
podemos esperar que Dios responda a las necesidades cotidianas de nuestro vivir? Pero, por
otra parte, si Dios no acta, si Dios no tiene poder sobre las circunstancias concretas de
nuestra existencia, cmo puede llamarse Dios? Y si Dios es amor, no encontrar el amor
posibilidad de responder a la esperanza del amante? Si Dios es amor y no fuera capaz de
ayudarnos en nuestra vida concreta, entonces no sera el amor el poder supremo del mundo; el
amor no estara en armona con la verdad. Pero si no es el amor la ms elevada potencia,
quin es o quin tiene el poder supremo? Y si el amor y la verdad se oponen entre s, qu
debemos hacer: seguir al amor contra la verdad o seguir a la verdad contra el amor? Los
mandamientos de Dios, cuyo ncleo es el amor, dejaran de ser verdaderos, y entonces qu
cmulo de contradicciones fundamentales encontraramos en el centro de la realidad! Estos
problemas existen ciertamente y acompaan la historia del pensamiento humano; el
sentimiento de que el poder, el amor y la verdad no coinciden y de que la realidad se halla
marcada por una contradiccin fundamental, puesto que en s misma es trgica, este
sentimiento, digo, se impone a la experiencia de los hombres; el pensamiento humano no
puede resolver por si mismo este problema, de manera que toda filosofa y toda religin
puramente naturales son esencialmente trgicas.
Pedid y se os dar. Estas palabras tan sencillas de Jess responden a las cuestiones
ms profundas del pensamiento humano, con la seguridad que slo el Hijo de Dios puede
darnos. Estas palabras nos dicen:
1. Dios es poder, supremo poder; y este poder absoluto, que tiene al universo en sus
manos, es tambin bondad. Poder y bondad, que en este mundo se hallan tantas veces
separados, son idnticos en la raz ltima del ser. Si preguntamos: De dnde viene el ser?,
podemos responder sin vacilar: viene de un inmenso poder, o tambin -pensando en la
estructura matemtica del ser- de una razn poderosa y creadora. Apoyndonos en las
palabras de Jess, podemos aadir: este poder absoluto, esta razn suprema es, al mismo
tiempo, bondad pura y fuente de toda nuestra confianza. Sin esta fe en Dios creador del cielo
y de la tierra, la cristologa quedara irremediablemente truncada; un redentor despojado de
poder, un redentor distinto del Creador, no sera capaz de redimirnos verdaderamente. Y por
esta razn, alabamos la inmensa gloria de Dios. Peticin y alabanza son inseparables; la
oracin es el reconocimiento concreto del poder inmenso de Dios y de su gloria.
Como he apuntado ya, aqu encontramos tambin el fundamento de la moral cristiana.
Los mandamientos de Dios no son arbitrarios; son sencillamente la explicacin concreta de
las exigencias del amor. Pero tampoco el amor es una opcin arbitraria; el amor es el
contenido del ser; el amor es la verdad: Qui novit veritatem, novit eam, et qui novit eam,
novit aeternitatem. Caritas novit eam. O aeterna veritas et vera charitas et cara aeternitas,
dice San Agustn cuando describe el momento en que descubri al Dios de Jesucristo
(Confesiones VII 10,16). El ser no habla nicamente un lenguaje matemtico; el ser tiene en
s mismo un contenido moral, y los mandamientos traducen el lenguaje del ser al lenguaje
humano.
Me parece fundamental poner de relieve esta verdad a la vista de la situacin que vive
nuestro tiempo, en que el mundo fsico-matemtico y el mundo moral se presentan de tal
modo separados, que no parecen tener nada que ver entre si. Se despoja a la naturaleza de
lenguaje moral; se reduce la tica a poco ms que a mero clculo utilitario, y una libertad
vaca destruye al hombre y al mundo.
Pedid y se os dar. Es decir, Dios es poder y es amor; Dios puede dar y da
efectivamente. Estas palabras nos invitan a meditar sobre la identidad radical del poder y del
amor; nos invitan a amar el poder de Dios: Gratias agimus tibi propter magnam gloriam
tuam.
2. Dios puede escuchar y hablar; en una palabra: Dios es persona. En el interior de la
tradicin cristiana, es sta una afirmacin muy clara; pero una determinada corriente de la
historia de las religiones se opone a esta idea y se deja sentir como una tentacin cada vez
ms fuerte para el mundo occidental. Me refiero a las religiones que provienen de la tradicin
hinduista y budista y al fenmeno de la gnosis, que separa creacin y redencin. Hoy
asistimos a un renacimiento de la gnosis, que representa seguramente el reto ms sombro que
se le plantea a la espiritualidad y a la pastoral de la Iglesia. La gnosis permite conservar los
trminos y gestos venerables de la religin, el perfume de la religin, prescindiendo por
completo de la fe. Es sta la tentacin profunda que la gnosis encierra: hay en ella una cierta
nostalgia de la belleza de la religin, pero hay tambin el cansancio del corazn que no tiene
ya la fuerza de la fe. La gnosis se ofrece como una especie de refugio en el que es posible
perseverar en la religin cuando se ha perdido la fe. Pero tras esta fuga se esconde casi
siempre la actitud pusilnime del que ha dejado de creer en el poder de Dios sobre la
naturaleza, en el Creador del cielo y de la tierra. Aparece as un cierto desprecio de la
corporalidad; la corporalidad se muestra despojada de valor moral. Y el desprecio de la
corporalidad engendra el desprecio de la historia de la salvacin, para venir a desembocar
finalmente en una religiosidad impersonal. La oracin es sustituida por ejercicios de
interioridad, por la bsqueda del vaco como mbito de libertad.
Pedid y se os dar. El Padrenuestro es la aplicacin concreta de estas palabras del
Seor. El Padrenuestro abraza todos los deseos autnticos del hombre, desde el Reino de Dios
hasta el pan cotidiano. Esta plegaria fundamental constituye as el indicador que nos seala el
camino de la vida humana. En la oracin vivimos la verdad.
3. Si comparamos el texto de San Mateo con el de San Lucas y con los textos afines
de San Juan, se nos hace patente un ltimo aspecto. San Mateo concluye esta catequesis sobre
la oracin con las palabras de Jess: Pues si vosotros, que sois malos, sabis dar cosas buenas a vuestros hijos, cunto ms vuestro Padre del cielo dar cosas buenas a los que le
piden? (7,11) Se subraya aqu la bondad absoluta del Seor y se expresa la personalidad de
Dios, Padre de sus hijos; aqu encontramos tambin una alusin al pecado original, a la
corrupcin de los hombres, cuya maldad proviene de su rebelda contra Dios, manifestada en
el camino del autonomismo, del seris como Dios.
Pero nuestro inters no se centra, por el momento, en estos elementos fundamentales
de la teologa y de la antropologa cristiana. El problema que ahora nos ocupa es el siguiente:
Qu contenidos puede abarcar la oracin cristiana? Qu podemos esperar de la bondad de
Dios? La respuesta del Seor es muy sencilla: todo. Todo aquello que es bueno. Dios es
bueno y otorga solamente bienes y mercedes; su bondad no conoce limites. Es sta una
respuesta muy importante. Podemos realmente hablar con Dios como los hijos hablan con su
padre. Nada queda excluido. La bondad y el poder de Dios conocen un solo lmite; el mal.
Pero no conocen lmites entre cosas grandes y pequeas, entre cosas materiales y espirituales,
entre cosas de la tierra y cosas del cielo. Dios es humano; Dios se ha hecho hombre, y pudo
hacerse hombre porque su amor y su poder abrazan desde toda la eternidad las cosas grandes
y las pequeas, el cuerpo y el alma, el pan de cada da y el Reino de los cielos. La oracin
cristiana es oracin plenamente humana; es oracin en comunin con el Dios-hombre, con el
Hijo. La verdadera oracin cristiana es la oracin de los humildes, aquella plegaria que, con
una confianza que no conoce el miedo, trae a la presencia de la bondad omnipotente todas las
realidades e indigencias de la vida. Podemos pedir todo aquello que es bueno. Y justamente
en virtud de este su carcter ilimitado, la oracin es camino de conversin, camino de
educacin a lo divino, camino de la gracia; en la oracin aprendemos qu es bueno y qu no
lo es; aprendemos la diferencia absoluta entre el bien y el mal; aprendemos a renunciar a todo
mal, a vivir las promesas bautismales: Renuncio a Satans y a todas sus obras. La oracin
separa en nuestra vida la luz de las tinieblas y realiza en nosotros la nueva creacin. Nos hace
creaturas nuevas. Por esta razn es tan importante que en la oracin abramos con toda
sinceridad nuestra vida entera a la mirada de Dios, nosotros, que somos malos, que tantas
cosas malas deseamos. En la oracin aprendemos a renunciar a estos deseos nuestros, nos disponemos a desear el bien y nos hacemos buenos hablando con aquel que es la bondad misma.
El favor divino no es una simple confirmacin de nuestra vida; es un proceso de
transformacin.
Si reparamos en la hondura de esta respuesta tan sencilla del Seor en el Evangelio de
San Mateo, comprenderemos el matiz especfico de la tradicin lucana. La respuesta del
Seor segn San Lucas es sta: Si vosotros, siendo malos, sabis dar cosas buenas ...,
cunto ms vuestro Padre celestial dar el Espritu Santo a los que lo piden? (11,13). El
contenido de la oracin cristiana es aqu mucho ms limitado; se define de una manera ms
precisa que en San Mateo: el cristiano no espera recibir de la bondad de Dios cualquier cosa;
pide a Dios el don divino: el Espritu Santo; pide a Dios nada menos que a Dios mismo -la
bondad misma, el amor mismo-, el Dios que se hace don de s, el Espritu Santo. Esto no
contradice fundamentalmente la tradicin de San Mateo. Tambin segn San Lucas se pide a
Dios el bien, la bondad que abraza todo lo bueno. Pero San Lucas quiere dejar claro que las
cosas humanas han de mantenerse en la esfera de la responsabilidad humana; le preocupa que
la oracin pueda convertirse en pretexto para entregarse al abandono y a la pereza; no quiere
que le pidamos a Dios demasiado poco, sino que, con la audacia del Hijo, le pidamos el todo:
al mismo Dios. De este modo, San Lucas, ms que San Mateo, pone el acento en la pureza del
deseo, que ha de acompaar siempre a la oracin cristiana; subraya que la oracin de los hijos
es la oracin del Hijo, plegaria cristolgica, per Christum. San Lucas no limita el poder de
Dios a las cosas espirituales y sobrenaturales: el Espritu Santo lo penetra todo; pero acenta
el objetivo concreto de la oracin: que dejemos de ser malos y nos hagamos buenos en virtud
de nuestra participacin en la bondad misma de Dios. Este es el verdadero fruto de la oracin:
que no slo tengamos cosas buenas, sino que tambin seamos buenos.
Esta es tambin la lnea de la tradicin joannea. San Juan pone de relieve dos aspectos:
a) La oracin cristiana es oracin en el nombre del Hijo. Si en San Lucas se encuentra
nicamente sugerida la identidad de la oracin de los hijos y la del Hijo, en San Juan se hace
explcito este elemento esencial. Orar en el nombre del Hijo no es una mera frmula; no consiste en solas palabras; para compenetramos con este nombre se exige un camino de
identificacin, de conversin y de purificacin; es el camino por el que se llega a ser Hijo, es
decir, la realizacin del bautismo a travs de una penitencia permanente. Respondemos as a
la invitacin del Seor: Yo, si fuere levantado de la tierra, atraer todo a m (Jn 12,32).
Cuando pronunciamos la frmula litrgica per Christum Dominum nostrum, se hace
presente toda esta teologa; da a da, estas palabras nos invitan a seguir el camino de la
identificacin con Jess, el Hijo; el camino del bautismo, es decir, de la conversin y de la
penitencia.
el problema de la aptheia de Dios: hay una pasin en Dios; el amor, el amor hacia el hombre
cado, es compasin y misericordia. Aqu reside el fundamento teolgico de la pasin de
Jess, de toda la soteriologa.
b) El corazn de Dios: Mi corazn se ha vuelto contra m (Os 11,8). Por una parte,
Dios ha de restablecer el derecho; ha de castigar el pecado de acuerdo con su verdad; pero,
por otra parte, mi corazn se ha vuelto contra m: el Dios de la vida, el esposo de Israel, no
puede destruir la vida, no puede dar rienda suelta al ardor de su clera y, de este modo, se
vuelve contra s mismo. En este texto se dibuja ya el misterio del corazn abierto del Hijo, el
misterio de Dios que, en el Hijo, carga sobre s la maldicin de la ley para liberar y justificar a
su criatura. No es exagerado decir que estas palabras que nos hablan del corazn de Dios
constituyen un primer e importante fundamento de la devocin al Sagrado Corazn.
Hay una lnea directa que conduce desde Ezequiel y Oseas al Evangelio de San Juan:
Porque tanto am Dios al mundo, que le dio su unignito Hijo, para que todo el que crea en
El no perezca, sino que tenga la vida eterna (3,16), y a la realizacin de estas otras palabras:
Uno de los soldados le atraves con su lanza el costado, y al instante sali sangre y agua
(19,34).
Si en esta etapa de nuestra reflexin queremos hallar ya una respuesta a la pregunta
sobre cul es la medida de la justicia segn estos textos, podramos decir: puesto que Dios es
esencialmente vida, le correspondemos comprometindonos en favor de la vida, luchando
contra el dominio de la muerte, contra todas sus emboscadas; en una palabra: entregndonos
al servicio de la vida en su sentido ms pleno, al servicio del reino de la verdad y del amor.
2. El segundo punto importante del texto de Ezequiel es el personalismo claro y
decidido que en l aparece. Este texto significa la plena superacin de todo gnero de
colectivismo arcaico, en el que los individuos, inevitablemente, forman parte del clan, del
grupo social al que pertenecen, de manera que no pueden aspirar a un destino personal
distinto del que tiene el clan. Descubrimos aqu la emancipacin, la liberacin de la persona
en virtud de su destino nico y singular. Esta liberacin, el descubrimiento de la unicidad de
la persona, es el corazn de la libertad. Esta liberacin es el fruto de la fe en Dios-persona, o
mejor an: esta liberacin proviene de la revelacin de Dios-persona. La liberacin, y con ella
la libertad misma, desaparece -no al instante, por supuesto, pero si con una lgica implacablecuando este Dios se pierde de vista en el mundo. Este Dios no es Como dicen los marxistasinstrumento de esclavitud; la historia nos ensea exactamente lo contrario: el valor
indestructible de la persona humana depende de la presencia de un Dios personal.
Dios nos ama como personas; Dios nos llama con un nombre personal, conocido
nicamente por l y por aquel que recibe su llamada. Es de lamentar que en el nuevo
leccionario falte el versculo 20 del captulo 18 de Ezequiel, que expresa la esencia de este
nuevo personalismo proftico: El alma que pecare, sa morir; el hijo no llevar sobre s la
iniquidad del padre, ni el padre la del hijo. Este texto halla su acento especfico en el
segundo viernes de Cuaresma. El viernes nos trae siempre el recuerdo del da en que muere
Jess, y los viernes de Cuaresma acentan este recuerdo, orientan las almas, semana tras
semana y con una intensidad cada vez mayor, hacia el momento de la Redencin. El alma
que pecare, sa morir; con esta sentencia, Dios rechaza el principio de la venganza y lo
sustituye por una justicia estrictamente personal (tambin la sentencia ojo por ojo y diente
por diente -Mt 5,38- se halla incluida en esta historia de la superacin de la venganza
colectiva).
El alma que pecare, sa morir. En el Viernes Santo, el corazn de Dios se volver
contra s mismo, y el nico sin pecado, el Hijo encarnado, morir por nosotros. Esta muerte
voluntaria del inocente por nosotros pecadores no significa renuncia al personalismo
proftico, sino que expresa su mxima hondura; esta muerte es la abundancia de la justicia
nueva, de la que nos habla el evangelio de este da. El alma que pecare, sa morir. Hoy,
viernes de Cuaresma, miremos a aquel a quien traspasaron (Zac 12,10), a aquel que muri
sin pecado y muri por nosotros. En el espejo de sus llagas vemos nuestros pecados y vemos
tambin su nombre, la abundancia de la justicia divina. Con su muerte, el Hijo no destruye la
justicia; muere para salvarla. Su justicia es de tal modo abundante, que alcanza tambin para
nosotros, pecadores.
II
Detengmonos un poco ms en el evangelio de este da. Su palabra-clave, la clave del
entero Sermn de la Montaa, es la palabra abundancia, que ya hemos mencionado. Nisi
abundaverit iustitia vestra plus quam scribarum et pharisaeorum, non intrabitis in regnum
caelorum (Mt 5,20). La nueva justicia del Nuevo Testamento no viene simplemente a
superar la justicia precristiana; no es una mera aadidura de obligaciones nuevas a las ya
existentes; esta justicia tiene una estructura nueva, la estructura cristolgica, la estructura de la
abundancia, cuyo centro se revela en la palabra por: el cuerpo entregado por vosotros,
la sangre derramada por vosotros.
A fin de esclarecer el significado de esta expresin, meditemos brevemente sobre dos
importantes milagros de Jess. En el episodio del milagro de la multiplicacin de los panes se
nos dice que sobraron siete cestos (Mc 8,8). Y es que una de las intenciones centrales del
relato de la multiplicacin de los panes es polarizar la atencin en la idea y en la realidad de la
sobreabundancia, de aquello que supera el nivel de lo necesario. Nos viene de inmediato a la
memoria el recuerdo de un milagro semejante que nos ha sido transmitido por la tradicin
joannea: la transformacin del agua en vino en las bodas de Can (Jn 2,1-11). No aparece aqu
el trmino abundancia, pero no por ello es menos real la presencia de su sentido: de
acuerdo con los datos del Evangelio, el vino milagroso alcanza la medida, verdaderamente
exorbitante para una fiesta privada, de 400-700 litros! Adems, ambos relatos, en la mente de
los evangelistas, hacen referencia a la figura central del culto cristiano que es la Eucarista, y
la presentan como sobreabundancia tpicamente divina: la sobreabundancia como expresin y
lenguaje del amor. Dios no da cualquier cosa. Dios se da a s mismo. Dios es abundancia
porque es amor: Dios, en Jesucristo, es enteramente para-nosotros, y as manifiesta su
verdadera divinidad. La abundancia -la Cruz- es el verdadero signo del Hijo.
Vemos as que la medida de la justicia, segn el Sermn de la Montaa, es la medida
cristolgica: el Hijo. Aunque el Sermn de la Montaa no habla explcitamente del Hijo, es
una enseanza profundamente cristolgica en su estructura misma, de tal manera que se hace
incomprensible si se prescinde de la clave de la cristologa. Justicia abundante no significa
incremento de la casustica y de las leyes. Justicia abundante es justicia segn el modelo del
Seor; es la justicia del seguimiento de Jess. O con otras palabras: justicia abundante es una
justicia ntimamente caracterizada por el principio per. El cristiano se sabe pecador y
necesitado del perdn divino. Sabe que vive del amor del Hijo de Dios, que am y se entreg
por mi (Gl 2,20). No busca la autoperfeccin como una especie de defensa contra Dios; no
busca autorrealizarse y ser el arquitecto de su propia vida, hasta el punto de no sentir
necesidad alguna del amor y del perdn de los dems. Al contrario, el cristiano acepta esta
necesidad, acepta la gracia, y aceptndola, se libera de s mismo, se hace capaz de darse a s
mismo, de dar lo no-necesario, a semejanza de la generosidad divina. As se establece en el
gozo de la abundancia, en la libertad de los redimidos.
Todos los otros contenidos del evangelio de este da no son ms que ejemplificacin
del principio de la abundancia: la interpretacin cristiana del declogo, que no es abolicin,
sino plenitud de la Ley y de los Profetas (Mt 5,17).
emigrar solamente; su alma, y no slo su cuerpo, vive en una tierra lejana. Vctima de su
arrogancia, perdida la verdad de su ser, se ha exiliado, ha salido fuera de la casa paterna.
Olvidado de Dios y de s mismo, vive lejos del Padre, en la regio disimilitudinis, como
dicen los Padres; en las tinieblas de la muerte. La vida fuera de la verdad es camino que
conduce a la muerte. En consecuencia, tambin el retorno a la patria comienza por una
peregrinacin interior: el hijo encuentra de nuevo la verdad. Semejante visin en la verdad
constituye la autntica humildad, dice la encclica Dives in misericordia. Este viaje interior
llega a su trmino en la confesin: Padre, he pecado contra el cielo y contra ti. La
conversin es un obrar la verdad, afirma San Agustn, interpretando a San Juan: El que
obra la verdad viene a la luz (Jn 3,21). El reconocimiento de la verdad se realiza en la
confesin; en la confesin venimos a la luz; en la confesin, que ya se ha hecho realidad en
tierra lejana, el hijo cubre la distancia, salva el abismo que le separa de la patria; en virtud de
la confesin entra de nuevo en la verdad y, en consecuencia, en el amor del Padre, el cual ama
la verdad, es la verdad: el amor del Padre abre definitivamente las puertas de la verdad.
Al meditar esta parbola, no debemos olvidar la figura del hijo mayor. En cierto
sentido, no es menos importante que el hijo ms joven, de suerte que se podra hablar tambin
-y acaso fuera ms acertado- de la parbola de los dos hermanos". Con la figura de los dos
hermanos, el texto se sita en la estela de una larga historia bblica, que se inicia con el relato
de Can y Abel, contina con los hermanos Isaac e Ismael, Jacob y Esa, y es interpretada de
nuevo en diferentes parbolas de Jess. En la predicacin de Jess, la figura de los dos
hermanos refleja, ante todo, el problema de la relacin Israel-paganos. En esta parbola, es
fcil descubrir el mundo pagano en la figura del hijo ms joven, que ha dilapidado su vida
lejos de Dios. La carta a los Efesios, por ejemplo, dice a los paganos: Vosotros, que estabais
lejos (2,17). La descripcin de los pecados del mundo pagano en el primer captulo de la
carta a los Romanos parece evocar los vicios del hijo prdigo. Por otra parte, no es difcil ver
en el hijo mayor al pueblo elegido, a Israel, que siempre ha permanecido fiel en la casa del
Padre. Es Israel el que expresa su amargura en el momento de la vocacin de los paganos, que
estn exentos de las obligaciones de la Ley: Hace ya tantos aos que te sirvo sin jams haber
traspasado tus mandatos (Lc 15,29). Es Israel el que se indigna y se niega a participar en las
bodas del hijo con la Iglesia. La misericordia de Dios invita a Israel, suplica a Israel que entre,
con las palabras: Hijo, t ests siempre conmigo, y todos mis bienes tuyos son (v.31).
Pero es todava ms amplio el significado de este hermano mayor. En cierto sentido,
representa al hombre fiel; es decir, representa a aquellos que se han mantenido al lado del
Padre y no han transgredido sus mandamientos. Con la vuelta del pecador se enciende la
envidia, aparece el veneno hasta entonces oculto en el fondo de sus almas. Por qu esta
envidia? La envidia revela que muchos de estos fieles ocultan tambin en su corazn el
deseo de la tierra lejana y de sus promesas. La envidia muestra que semejantes personas no
han llegado a comprender realmente la belleza de la patria, la felicidad que se expresa en las
palabras todos mis bienes tuyos son, la libertad del que es hijo y propietario; as se hace patente que tambin ellos desean secretamente la felicidad de la tierra lejana; que, con el deseo,
han salido ya hacia esa tierra, y no lo saben ni lo quieren reconocer. La prdida de la verdad
es en este caso muy peligrosa: no se percibe la urgencia de la conversin. Y, a lo ltimo, no
entran a la fiesta; al final se quedan fuera. Este es el sentido de estas palabras tremendas: Y
t, Cafarnam, te levantars hasta el cielo? Hasta el infierno sers precipitada. Porque si en
Sodoma se hubieran realizado los milagros obrados en ti, hasta hoy subsistira. As, pues, os
digo que el pas de Sodoma ser tratado con menos rigor que t el da del juicio (Mt 11,2324).
La figura del hermano mayor nos obliga a hacer examen de conciencia; esta figura nos
hace comprender la reinterpretacin del Declogo en el Sermn de la Montaa. No slo nos
aleja de Dios el adulterio exterior, sino tambin el interior; se puede permanecer en casa y, al
primer da, la Iglesia presenta los ordenandos a la Virgen, a la Iglesia en persona. Al meditar
en este gesto, nos viene a la memoria la plegaria mariana del siglo III: Sub tuum praesidium
confugimus. La Iglesia confa sus ministros a la Madre: He ah a tu madre. Estas palabras
del Crucificado nos animan a buscar refugio junto a la Madre. Bajo el manto de la Virgen
estamos seguros. En todas nuestras dificultades podemos acudir siempre, con una confianza
sin lmites, a nuestra Madre. Este gesto del mircoles de las Cuatro Tmporas se refiere a
nosotros. Como ministros de la Iglesia, somos asumidos en virtud de este ofrecimiento que
representa el verdadero principio de nuestra ordenacin. Confiando en la Madre, nos
atrevemos a abrazar nuestro servicio.
El viernes es el da de los Apstoles. En calidad de conciudadanos de los santos y
familiares de Dios somos edificados sobre el fundamento de los apstoles y de los
profetas (Ef 2,19-20). Slo hay verdadero sacerdocio, slo podemos construir el templo vivo
de Dios en el contexto de la sucesin apostlica, de la fe apostlica y de la estructura
apostlica. Las ordenaciones mismas tienen lugar en la noche del sbado hasta la maana del
domingo en la baslica de San Pedro. As expresa la Iglesia la unidad del sacerdocio en la
unidad con Pedro, del mismo modo que Jess, al principio de su vida pblica, llama a Pedro y
a sus socios (Lc 5,10), luego de haber predicado desde la barca de Simn.
La primera semana de Cuaresma es la semana de la siembra. Confiamos a la bondad de
Dios los frutos de la tierra y el trabajo de los hombres, para que todos reciban el pan cotidiano
y la tierra se vea libre del azote del hambre. Confiamos tambin a la bondad de Dios la
siembra de la palabra, para que reviva en nosotros el don de Dios, que hemos recibido por la
imposicin de las manos del obispo (2 Tim 1,6), en la sucesin de los Apstoles, en la unidad
con Pedro. Damos gracias a Dios porque nos ha protegido siempre en las tentaciones y
dificultades, y le pedimos, con las palabras de la oracin de la comunin, que nos otorgue su
favor es decir, su amor eterno, El mismo, el don del Espritu Santo, y que nos conceda
tambin el consuelo temporal que nuestra frgil naturaleza necesita: Perpetuo, Domine,
favore prosequere, quos reficis divino mysterio, et quos imbuisti caelestibus institutis, salutaribus comitare solacius.
Oramos por Cristo nuestro Seor. Oramos bajo el manto de la Madre. Oramos con la
confianza de los hijos. Permanecen vigentes las palabras del Redentor: Confiad; yo he
vencido al mundo (Jn 16,33).
arriesgado, porque venia a expresar una obligacin ltima e irrevocable, una especie de
maldicin sobre aquel que rompiera el pacto, de suerte que la vida y la felicidad de las partes
quedaban vinculadas a la palabra dada. El gesto significa: la suerte de este animal dividido en
dos mitades ser mi suerte si no guardare mi palabra; a semejanza de este animal, sea yo
tambin despedazado si fuera infiel. Con esta actitud, el hombre se declara dispuesto a
entregar la vida por su palabra; une su vida a su palabra, la cual se convierte as en su destino,
en un valor ms elevado que la vida puramente biolgica. Obrando de este modo, Abraham
cree, confa su vida a la palabra de este contrato; entrega su vida, de forma irrevocable, a la
palabra de la alianza. La palabra se hace el espacio de su vida. Con esta disponibilidad a dar
su vida por la palabra, el Patriarca inicia la confesin de los mrtires, reconoce la majestad
intangible de la palabra, de la verdad. Vale la pena sufrir por la fe. Vale la pena comprometer
la vida y la muerte por la causa de la fe. Creer significa: introducir la propia vida en el espacio
de la palabra de Dios; vincular nuestra vida y nuestra suerte a esta palabra; estar dispuestos a
sacrificar nuestro prestigio, a renunciar a nosotros mismos y a nuestro tiempo por la palabra
de Dios.
Con la afirmacin de esta verdad hemos interpretado nicamente la parte ms
accesible del texto; tenemos que afrontar ahora un aspecto ms oscuro y tambin ms importante. Leemos en el texto que, cuando el sol estaba ya para ponerse, cay un sopor sobre
Abraham; la palabra que aqu se utiliza para expresar sopor es la misma que hallamos
empleada en la historia de la creacin, cuando Dios cre a la mujer de una costilla de Adn,
mientras ste dorma. Este vocablo, tardema, sirve para indicar un sueo fuera de lo ordinario,
un hacerse sordo a las cosas de nuestro entorno cotidiano; un sumergirse, a travs de los
diferentes planos del ser, hasta aquel fondo en el que el hombre entra en contacto con su
origen y toca el centro ltimo de la realidad: Dios. En estas profundidades, Abraham ve algo
sorprendente y excitante: una especie de horno y de fuego llameante pasa por entre las dos
mitades de las victimas. Horno y fuego representan el misterio invisible de Dios. El horno y el
fuego son realidades a la vez domeadas y peligrosas. De este modo se expresa el misterio
inefable de Dios, que es, al tiempo, orden, disciplina y potencia suprema. La representacin
de Dios, su presencia misteriosa, pasa por entre los trozos dispersos de los animales. Esto
significa que tambin Dios ejecuta el rito del juramento; tambin El vincula su vida y su
felicidad a esta alianza; tambin El se declara dispuesto a entregar su vida por esta alianza;
tambin El compromete su vida para cimentar una fidelidad irrevocable a la alianza. As, a
primera vista, y desde una perspectiva filosfica, este hecho parece simplemente absurdo;
cmo podra Dios sufrir, morir, vincular su suerte a la alianza con los hombres, con
Abraham? La respuesta es la cabeza ensangrentada, coronada de espinas, del Seor
crucificado. El Hijo de Dios se ha hecho hijo de Abraham y ha cargado sobre s la maldicin
del juramento roto por los hijos de Abraham. De esta suerte se realiza lo impensable, lo
imposible de imaginar: el hombre es tan importante para Dios, que es digno de su pasin.
Dios ofrece el precio de su fidelidad en el Hijo encarnado, que hace donacin de su vida.
Acepta ser dividido en partes, ser llevado a la muerte como aquellos animales, cuando el
cuerpo del Hijo es arrancado de las manos del Padre y entregado a la muerte en el ltimo acto
de la pasin del Viernes Santo. Dios se toma al hombre en serio; El mismo ha querido
vincularse a su alianza, hasta el punto de que en la Sagrada Eucarista, fruto de la cruz, pone
su vida en nuestras manos, da tras da.
En la visin de Abraham, cuando tiene lugar el primer inicio de la alianza con el
pueblo elegido, se levanta ya la primera estacin del viacrucis. Esta es, bajo el velo del
misterio, una primera visin de la pasin del Seor, del Dios crucificado; el misterio de la fe
se expresa aqu en imgenes que surgen de la lejana del mundo pagano. La enigmtica visin
de Abraham se hace realidad manifiesta para nosotros en el signo de la cruz. Con esta imagen,
Dios llama hoy a la puerta de nuestro corazn; el texto del Antiguo Testamento no expresa
ms que la voz de Dios en el Evangelio: Este es mi hijo elegido, escuchadle (Lc 9,35).
La fidelidad de Dios, esa fidelidad que llega hasta la muerte, ha de suscitar nuestra
fidelidad. La palabra de Dios es ms importante que nuestra propia vida. Y esta primaca de la
palabra de Dios no se afirma nicamente en el martirio cruento. El anuncio de un Dios que
vincula su vida a la alianza con nosotros es un anuncio que se orienta a la vida cotidiana: el
camino de la fidelidad se realiza en las cosas pequeas, en la paciencia de la fe vivida da a
da. Mirando la sangre de Cristo, nos convertimos cada vez ms profundamente a su amor
(vase 1 Clem. 7,4).
PARTE SEGUNDA
EL MISTERIO DE JESS
CAPTULO 1
DESCENDIT DE CAELIS
1. Preguntas y primeras respuestas
Luego de haber confesado la divinidad eterna de Jess, el gran Smbolo ecumnico de
Nicea y de Constantinopla inicia su confesin del misterio de la Encarnacin con estas
palabras: Por nosotros los hombres y por nuestra salvacin baj del cielo. Si la palabra
consubstantialis (de la misma sustancia), objeto de tantas discusiones, es la palabra clave de
la confesin de la divinidad del Seor, el ncleo del misterio de la Encarnacin se expresa
particularmente con el trmino baj. El Hijo de Dios baja.
A la mentalidad moderna le parece inadmisible la accin que este verbo significa.
Pienso que es ste el motivo de que se omita este trmino, por ejemplo, en la
traduccin alemana. Pero el misterio llama a nuestro corazn justamente con expresiones
semejantes, con palabras a primera vista despreciables. Para entrar en el misterio debemos
ahondar en tales palabras y superar la impresin superficial de descrdito que las envuelve.
Por qu esta expresin parece inconveniente? Cules son los motivos que explican
esa especie de extraa resistencia a aceptarla? Al plantearnos semejante pregunta nos sale al
paso en seguida una primera cuestin: Puede Dios hacerse dependiente del hombre? Puede
la realidad contingente constituirse en mbito de lo eterno? Qu otra razn puede haber del
obrar de Dios sino Dios mismo? Sera acaso posible que Dios obrase de manera divina,
como Dios, precisamente cuando obra por el hombre, su creatura?
Hay un segundo obstculo menos grave, aunque mucho ms tangible: No se
presupone aqu una concepcin del mundo a tres niveles, claramente mtica? No se parte de
la hiptesis de un Dios que habita en las alturas, ms all de las nubes, de unos hombres que
viven abajo y de una tierra que es la base de la creacin, a la que Dios ha de descender para
poner orden en todo?
Permanecen todava oscuros para nosotros algunos otros interrogantes an ms
profundos, que a un tiempo resuelven, desde muchos puntos de vista, las cuestiones
anteriormente apuntadas. No nos gusta la idea de que alguien descienda de lo alto. Nada
queremos saber de la palabra condescendencia: queremos igualdad. Nos complace la
expresin bblica deposuit potentes de sede (derrib a los potentados de sus tronos) mucho
ms que las palabras descendit de caelis, a pesar de que ambas expresiones tienen igual
validez, ya que es precisamente el Dios que desciende el que tambin derriba a los poderosos
y eleva al primer puesto a los que hasta entonces eran los ltimos. Pero nos afanamos en
derribar por nosotros mismos a los potentados, prescindiendo del Dios que baja del cielo. La
concepcin de un mundo en el que ya no se da lo alto y lo bajo, la concepcin de un mundo
igual en todo y sin puntos de referencia fijos, no es solamente exterior. Corresponde tambin
a una nueva actitud frente a la realidad, una actitud que considera engaosa la idea de lo alto y
lo bajo, y que se empea, en consecuencia, en abajar todo lo que est en lo alto, en nombre de
la igualdad, de la libertad y de la dignidad del hombre. Frente a esta mentalidad, podemos
decir, como conclusin: si Dios ha bajado, si ahora vive abajo, entonces tambin lo bajo se ha
hecho alto. Y es as como desaparece la antigua divisin en alto y bajo, de manera que resulta
profundamente transformada la concepcin del mundo y del hombre. Pero su transformacin
se debe precisamente a aquel Dios que ha bajado del cielo.
Ante todo, pues, ha de quedar firmemente en pie una afirmacin irreversible: El ha
bajado. Y esto significa: existe la altura, la majestad y el seoro de Dios y de Jesucristo; la
majestad absoluta de su palabra, de su amor y de su poder. Existe lo alto: Dios. El segundo
artculo del Credo no anula el primero. En el abajamiento ms profundo, en la humillacin y
en el oculta-miento extremo, Dios sigue siendo la verdadera altura. Antes de abordar la
historia de la salvacin, ha de situarse a plena luz la declaracin fundamental: Dios existe.
Debe antes hacerse presente en la memoria la intangible majestad de aquel de quien todo
procede; si no se tiene conciencia de ella, entonces tambin el abajamiento de Dios pierde su
grandeza y se diluye en la universal monotona de las fluctuaciones carentes de objetivo de
aquello que es siempre igual. Si no se percibe la majestad de Dios, pierde toda su tensin y
todo su sentido el drama de la historia, el drama de la humanidad: no slo no resulta
engrandecido el hombre, sino que se ve empequeecido; entonces ya no hay, ciertamente,
altura en el mundo, sino uno de los juegos en los cuales experimenta sus posibilidades el
animal que an no se ha definido (Nietzsche).
Quien quiera comprender el descendimiento, debe comprender primero el misterio de
lo alto, que se indica con la palabra cielo.
En el principio est el misterio de la zarza ardiente: la potencia que infunde temor
establece los criterios. Pero el fuego de la zarza ardiente no es un fuego terreno en el sentido
de la filosofa estoica: de este fuego sale una voz; con ello se pone de manifiesto que Dios ha
escuchado el lamento de aquellos que han sido reducidos a esclavitud, el grito de Israel
pidiendo ayuda. Este fuego es tambin bajada del Dios que est a favor de los perdedores.
Podemos decir, pues, como primera consecuencia de estas consideraciones, que aunque no se
d un descendimiento geogrfico de un nivel superior del inundo a otro inferior existe, sin
embargo, una realidad mucho ms profunda que debera tener su lugar en el simbolismo de la
imagen csmica: el advenimiento de la esencia de Dios en la esencia del hombre, y ms an:
el paso de la gloria a la cruz, la venida a favor de los ltimos, los cuales, en virtud de esta
venida, pasan a ser los primeros.
palabra. El autor de la carta vuelve una vez ms a su concepcin fundamental de que las
ofrendas de animales no son capaces de restablecer la relacin entre el hombre y Dios, y
prosigue: por lo cual, entrando en este mundo, Cristo dice: No quisiste sacrificios ni
oblaciones, pero me has preparado un cuerpo. Los holocaustos y sacrificios por el pecado no
los recibiste. Entonces yo dije: Heme aqu que vengo en el volumen del Libro est escrito de
m- para hacer, oh Dios!, tu voluntad (Heb 10,5-7; cf. Sal 40[39],7-9)
Con las palabras de un salmo que se presenta como oracin de Jess al entrar en el
mundo, la carta nos ofrece una verdadera y exacta teologa de la Encarnacin, en la cual no
hay vestigio alguno de niveles csmicos: el bajar y el entrar se interpretan ms bien
como un proceso de oracin; la oracin se comprende, pues, como un precamino, como un
compromiso que arrastra la existencia entera, la cual se orienta radicalmente a partir de la
oracin, desvinculndose de s misma, sublimndose a si misma. El ingreso de Cristo en el
cosmos se entiende aqu como acontecimiento intencional y responsable, como cumplimiento
real de aquella lnea de pensamiento y de fe que se expresa en la piedad de muchos salmos.
Examinemos ahora ms de cerca el texto del salmo y su transformacin
neotestamentaria. Qu expresa este salmo? Expresa la accin de gracias de aquel a quien
Dios ha despertado de la muerte. Pero el orante da gracias a Dios ce acuerdo con su
concepcin de la verdadera piedad y no sirvindose del sacrificio de un animal; fiel a la
tradicin proftica, sabe que no te complaces t en el sacrificio y la ofrenda; me has dado
odo abierto (v.7). Esto significa que Dios no quiere ms que el odo del hombre: su escucha,
su obediencia y, a travs de esta disponibilidad, quiere al hombre mismo. Su accin de gracias
a Dios, en conformidad con el Dios verdadero, es entrar en la voluntad de Dios. Este proceso
de escucha y respuesta constituye el sacrificio en el que Dios se complace.
Segn la carta a los Hebreos, estas palabras del salmo forman parte de aquel dilogo
entre Padre e Hijo que es la Encarnacin. En esta carta, la Encarnacin se percibe como
proceso esencialmente trinitario y espiritual. A la luz de la profeca, la carta a los Hebreos
cambia una sola palabra del salmo: en lugar del trmino odo introduce la palabra
cuerpo; me has preparado un cuerpo. Con la palabra cuerpo se entiende la humanidad
misma, el ser con naturaleza humana. La obediencia se encarna. En la plenitud de su
realizacin, ya no es simple escucha, sino que se hace carne. La teologa de la palabra se hace
teologa de la Encarnacin. La consagracin del Hijo al Padre emerge del dilogo intradivino
y se hace aceptacin del ser humano y, en consecuencia, consagracin al Padre de la creacin
reasumida en el hombre. Este cuerpo, o mejor, la humanidad de Jess, es producto de la
obediencia, fruto del amor agradecido del Hijo; y, al mismo tiempo, es oracin concretamente
realizada. En este sentido, la humanidad de Jess es, en su mismo origen, un hecho
enteramente espiritual y divino.
Si se medita en esto, resulta evidente que el descendimiento de la Encarnacin, e
incluso el descenso que se realiza en la cruz, se encuentra en una profunda correspondencia
interna con el misterio del Hijo: el Hijo, esencialmente, es donacin y restitucin de si mismo;
ser hijo no significa otra cosa. La Encarnacin del Hijo, desde el principio, significa: se
hizo obediente hasta la muerte (Flp 2,8). Pero el texto se dirige de nuevo a nosotros desde la
altura del misterio: no somos imgenes de Dios cuando nos afirmamos en una actitud
autrquica, cuando perseguimos la autonoma sin fronteras de quien ha llegado a emanciparse
por completo. Semejantes esfuerzos tropiezan siempre con su contradiccin interna, con su
falsedad de fondo. Nos hacemos semejantes a Dios en virtud de nuestra participacin en el
gesto del Hijo. Nos transformamos en Dios en la medida en que nos volvemos nios, en la
medida en que nos hacemos hijos; esto significa que llegamos a serlo cuando entramos en
el dilogo de Jess con el Padre y cuando este nuestro dilogo con el Padre penetra en la
carne de nuestra vida cotidiana: Me has preparado un cuerpo... Nuestra salvacin estriba en
llegar a ser cuerpo de Cristo, como Cristo mismo; en aceptarnos cada da como viniendo de
l; en restituir, en ofrecer cada da nuestro cuerpo como lugar de la palabra. Llegamos a serlo
cuando le seguimos, tanto al bajar como al ascender. Todo esto se contiene en la sencilla
expresin descendit de caelis. Habla de Cristo, y justamente por ello habla de nosotros.
Esta confesin no se agota en un coloquio. Remite de la palabra al cuerpo: slo en el paso de
la palabra al cuerpo y del cuerpo a la palabra puede realizarse cabalmente.
CAPTULO II
ET INCARNATUS EST
La expresin de la Encarnacin de Dios en Jess que hallamos en San Juan constituye
el corazn de nuestra confesin cristolgica, la interpretacin real y divina del descendimiento
del Hijo. Esta expresin es, en consecuencia, punto de partida y referencia de toda reflexin
teolgica que se relaciona con la cristologa. Aqu, en este nuestro camino de preparacin al
misterio pascual, no daremos acogida a las construcciones conceptuales de los telogos, sino
a los misterios de la vida de Jess. La oracin contemplativa, que ha quedado reflejada en una
pintura impregnada de meditacin, se ha sumergido amorosamente en cada una de las etapas
del itinerario histrico y terreno de Jess, para ver de cerca este abismo infinito que se abre
ante nosotros cuando decimos el Hijo de Dios se hizo hombre.
Adems de la comprensin metafsica de estas palabras, ser siempre necesario este
otro intento de aproximacin que consiste en la meditacin de las imgenes de la vida y de la
temporalidad concreta, que no puede reducirse a la supratemporalidad de los conceptos abstractos; ser necesaria la visin del corazn, que rastrea las diversas revelaciones del misterio
divino y humano en las diferentes etapas fundamentales de la vida de Jess, en sus diversos
aconteceres, en las obras y sufrimientos del Seor. Escogemos tres aspectos: infancia, edad
adulta y muerte.
1.
alabanza de la manera de ser de los griegos. Como quiera que sea, hay un hecho indiscutible:
los griegos queran ser un pueblo de filsofos, y no de tecncratas, es decir, eternos nios, que
vean en el asombro la condicin ms elevada de la existencia humana. Solamente as puede
explicarse el hecho significativo de que los griegos no hicieran uso prctico de sus
innumerables hallazgos.
Esta alusin a la secreta afinidad que existe entre el alma griega y el mensaje del
Evangelio encierra tambin algo que nos concierne: el asombro no debe extinguirse nunca en
el hombre; el asombro, es decir, la capacidad de admirarse y de escuchar, de no interrogarse
nicamente por lo que es til, sino de percibir tambin la armona de las esferas y de
complacerse justamente en aquello que no le procura al hombre provecho alguno.
Avancemos un paso ms todava. Ser nios significa decir padre, como antes hemos
indicado. Aadimos ahora: ser nios significa tambin decir madre. Si suprimimos esta
posibilidad, eliminamos el factor humano de la infancia de Jess, dejando nicamente la
filiacin del Logos, que nos ser revelada precisamente por la infancia humana de Jess. Hans
Urs von Balthasar ha expresado admirablemente esta idea, tanto que vale la pena citarlo aqu
ampliamente: Eucharistia significa hacimiento de gracias: nada tiene de extrao que Jess
d gracias ofrecindose y entregndose continuamente a Dios y a los hombres. A quin da
gracias? Da gracias, ciertamente, a Dios Padre, modelo supremo y fuente de todo don... Pero
tambin expresa su gratitud a los pobres pecadores que han querido acogerle, que le abren las
puertas de su indigna morada. Da gracias tambin a alguien ms? Sin duda: da gracias a la
pobre esclava de la que recibi esta carne y esta sangre cuando el Espritu Santo la cubri con
su sombra... Qu aprende Jess de su madre? Aprende el s. No un si cualquiera, sino la
palabra si, que avanza siempre, incansablemente. Todo lo que t quieras, Dios mo, he
aqu a la esclava del Seor; hgase en m segn tu palabra... Esta es la oracin catlica que
Jess aprendi de su madre terrena, de la Catholica Mater, que estaba en el mundo antes que
l y que fue inspirada por Dios para pronunciar por primera vez esta palabra de la nueva y
eterna alianza... En Stylianos Harkianakis hallamos, adems, una observacin en la que la
lgica del nio asume un carcter tan puro y convincente, que, en comparacin con ella, toda
explicacin racional no pasara de ser una plida abstraccin despojada del esplendor de la
mirada infantil:
Un monje del claustro de Iviron, en el monte Athos, me dijo en cierta ocasin:
Honramos a la Madre de Dios y tenemos puesta en ella todas nuestras esperanzas, porque
sabemos que todo lo puede. Y sabis por qu lo puede todo? Su Hijo no desoye nunca un
deseo suyo porque no le ha devuelto lo que de ella ha tomado prestado. Ha tomado de ella su
carne, que l ha divinizado, pero que jams le ha devuelto. Esta es la razn por la que nos
sentimos tan seguros en el jardn de la Madre de Dios.
2.
Nazaret
3.
CAPTULO III
experiencia histrica fundamental que de l tuvieron los testigos oculares de su vida. Porque
llamar a Jess el Hijo no significa recubrirle con el oro mtico del dogma (como se ha
afirmado una y otra vez, siguiendo a Reimarus), sino que corresponde de la manera ms
estricta al carcter central de la figura histrica de Jess. En esta palabra se concentra la
experiencia de aquellos a quienes el Seor se dirige como a vosotros, los cuales -a
diferencia de los hombres- conocan a Jess ntimamente. El testimonio unnime del
Evangelio insiste en poner de relieve que las palabras y las obras de Jess brotaban de su
ntima comunin de vida con el Padre; que, despus de la fatiga de la jornada, se retiraba
siempre a un lugar desierto para orar en soledad (cf., por ejemplo, Mc 1,35; 6,46; 14,3539). Segn el testimonio acorde e incontestable de los evangelios, se puede establecer la
siguiente tesis: el centro de la vida y de la persona de Jess es su constante comunicacin con
el Padre. Entre los evangelistas, es Lucas el primero en subrayar con fuerza este comportamiento, poniendo as de manifiesto que los resultados sustanciales de la accin de Jess
surgan del centro de su persona, y este centro era el dilogo que mantena con el Padre. Cito
tres ejemplos.
1. Comencemos con el llamamiento de los Doce, cuyo nmero simblico expresa la
referencia al nuevo pueblo de Dios, del que los apstoles llegaran a ser las columnas. Con
ellos, pues, mediante un gesto simblico y al mismo tiempo totalmente real, inicia Jess el
Pueblo de Dios; esto significa que su llamamiento ha de considerarse teolgicamente como
el principio de la Iglesia. Segn Lucas, Jess pas la noche que precedi a este
acontecimiento entregado a la oracin en el monte; el llamamiento brot de la oracin, del
coloquio del Hijo con el Padre. La Iglesia es engendrada en una oracin en la que Jess se
confa enteramente al Padre, y el Padre lo pone todo en manos del Hijo. En esta profundsima
comunicacin de Padre e Hijo se encierra el origen verdadero y siempre nuevo de la Iglesia y
su ms slido fundamento (Lc 6,12-17).
2.
Como segundo ejemplo, quiero referirme al relato del origen de la profesin de
fe en Cristo, que hace poco hemos mencionado como fuente central de la ms antigua historia
del dogma cristolgico. Jess pregunta a los apstoles, en primer lugar, qu opina la gente del
Hijo del hombre, y despus qu piensan ellos de l. A esta pregunta, como bien sabemos,
Pedro responde con aquella profesin de fe que edifica continuamente a la Iglesia en
comunin con Pedro. La Iglesia vive de esta profesin de fe; en ella se le revela, junto con el
misterio de Jess, el misterio de la vida humana, de la historia del hombre y del mundo,
porque en ella se hace presente el misterio de Dios. Esta profesin de fe unifica a la Iglesia;
por este motivo, Simn, el hombre que hace la profesin de fe, es llamado Pedro, elegido y
destinado a ser la piedra de la unidad: profesin de fe y ministerio de Pedro, profesin de fe
en Jesucristo y unidad de la Iglesia con y en torno a Pedro, se hallan entre s indivisiblemente
vinculados.
Podemos decir as que la confesin de Pedro representa el segundo peldao en la
realizacin de la Iglesia. Y tambin en este momento Lucas nos hace ver que Jess plantea a
los apstoles la pregunta decisiva sobre lo que ellos pensaban de l precisamente cuando
haban comenzado a participar del secreto de su oracin. De suerte que el Evangelio aclara
que Pedro comprende y proclama la realidad de la persona de Jess en el momento mismo en
que, estando en oracin, Jess manifiesta la unidad de su ser con el Padre. Segn Lucas, pues,
se conoce a Jess cuando se le conoce en su oracin. La fe cristiana proviene de la
participacin en la oracin de Jess, de un hallarse implicados en ella, de un poder penetrar en
su plegaria: la fe es interpretacin de la experiencia orante de Jess y, por este motivo, aclara
verdaderamente quin es Jess, porque surge de la participacin en su intimidad, en el ncleo
de su persona. Hemos llegado a la ms profunda raz y a la premisa constante de la fe
2.
Llegados a este punto, debemos introducir una sencilla aunque fundamental cuestin
humana. Todo el pensamiento cristolgico trata, en definitiva, de la salvacin, de la liberacin
del hombre. Pero qu es lo que libera al hombre? Quin lo libera y con qu fin? O, en trminos todava ms simples: en qu consiste esta libertad del hombre? Puede el hombre
hacerse libre al margen de la verdad, es decir, en la mentira, en la incertidumbre, en el error?
Una liberacin que no tiene en cuenta la verdad, que es ajena a la verdad, no seria liberacin,
sino engao, esclavitud y ruina del hombre. Una libertad que prescinde de la verdad no puede
ser verdadera libertad. Lejos de la verdad, en consecuencia, no hay libertad digna de este
nombre.
Aadamos otra reflexin. Para que el hombre sea libre ha de ser como Dios. El
empeo de llegar a ser como Dios constituye el ncleo central de todo lo que se ha pensado
para liberar al hombre. Puesto que el deseo de libertad pertenece a la esencia misma del
hombre, este hombre busca necesariamente. desde el principio, el camino que conduce a ser
como Dios: no se conforma el hombre con menos; nada finito puede satisfacerle. Lo
demuestra particularmente nuestro tiempo, con su apasionado anhelo de libertad total y
anrquica frente a la insuficiencia de las libertades burguesas, por amplias que stas sean, y
tambin frente a todo libertinaje. De ah que una antropologa de la liberacin, si quiere
responder en profundidad al problema que sta plantea, no puede hacer caso omiso de la
pregunta: Cmo es posible alcanzar este fin, llegar a ser como Dios, hacerse el hombre
divino?
A qu resultado llegamos si unimos ahora nuestras dos reflexiones? Cuando el
hombre se enfrenta a las cuestiones ms perentorias, cuestiones inevitables en realidad, es
decir, cuando se pregunta acerca de la verdad y de la libertad, se plantea cuestiones
ontolgicas. La cuestin ontolgica, que en las teologas modernas es objeto de frecuentes
ironas, no obedece a otro motivo que a la sed de libertad, inseparablemente vinculada con la
indigencia de la verdad connatural del hombre.
No se puede decir, por tanto, que el problema del ser pertenezca a una determinada
fase del desarrollo espiritual de la humanidad, a la poca metafsica, que Augusto Comte
sita, de acuerdo con su ley de los tres estadios, como fase intermedia entre la poca mtica
y la positiva; esta ltima seria, segn l, la nuestra, y en ella se habra superado
definitivamente el problema metafsico. Es indiscutible que las ciencias humanas, que tratan
de describir al hombre positivamente en el sentido del mtodo cientfico que hoy se
practica, pueden contribuir de manera notable al conocimiento del hombre. Pero la aportacin
de estas ciencias no convierte en superflua la pregunta sobre la verdad propia del hombre, la
pregunta por el origen y el destino de esta realidad que es el hombre. En el momento en que
las ciencias humanas trataran de invalidar la pregunta sobre la verdad del hombre, se
convertiran en un mtodo de autoalienacin que traera consigo la esclavitud del hombre. La
pregunta sobre la libertad, y sobre la libertad en cuanto problema del ser, incluye tambin la
pregunta sobre Dios, sobre el problema de Dios. Es claro que se pueden catalogar los mtodos
de la teologa de los Padres de una poca determinada, y evidenciar con ello los lmites de
aquella teologa; pero las cuestiones que ella ha planteado son cuestiones siempre y en todas
partes necesarias al hombre. Una explicacin del Nuevo Testamento que prescindiera de estos
interrogantes se excluira a s misma de lo esencial y se convertira en un pensamiento
superfluo.
Con estas observaciones retornamos al punto concreto de nuestra pregunta. Hablar de
la oracin de Jess como expresin fundamental del Nuevo Testamento sobre su figura puede
parecer, a primera vista, algo incluido en trminos muy particulares, una mera cuestin
interna del cristianismo. En realidad, se trata justamente del punto que nos est ocupando, del
centro de lo humano. Porque el Nuevo Testamento quiere indicar con esto el mbito en el que
el hombre puede llegar a ser Dios; por consiguiente, el mbito de su liberacin: el mbito en
CAPTULO IV
EL MISTERIO PASCUAL
1.
El Jueves Santo
La Pascua juda era y sigue siendo una fiesta familiar. No se celebraba en el templo,
sino en la casa. Ya en el xodo, en el relato de la noche oscura en que tiene lugar el paso del
ngel del Seor, aparece la casa como lugar de salvacin, como refugio. Por otra parte, la
noche de Egipto es imagen de las fuerzas de la muerte, de la destruccin y del caos, que
surgen siempre de las profundidades del mundo y del hombre y amenazan con destruir la
creacin buena y con transformar el mundo en desierto, en lugar inhabitable. En esta
situacin, la casa y la familia ofrecen proteccin y abrigo; en otras palabras: el mundo ha de
ser continuamente defendido contra el caos; la creacin ha de ser siempre amparada y
reconstruida.
En el calendario de los nmadas, de los cuales hered Israel la fiesta pascual, la Pascua
era el primer da del ao, el da en que Israel haba de ser nuevamente defendido contra la
amenaza de la nada. La casa y la familia son como el valle en que la vida se halla protegida, el
lugar de la seguridad y de la paz; la paz del habitar juntos, que permite vivir y guarda la
creacin. Tambin en tiempos de Jess se celebraba la Pascua en las casas, en las familias,
luego de la inmolacin de los corderos en el templo. Estaba prohibido abandonar la ciudad de
Jerusaln en la noche de Pascua. Toda la ciudad se consideraba lugar de salvacin contra la
noche del caos, y sus muros eran como diques que defendieran la creacin.
Todos los aos, por Pascua, Israel deba acudir en peregrinacin a la ciudad santa, para
volver a sus orgenes, para ser creado de nuevo, para recibir otra vez su salvacin, su
liberacin y fundamento. Hay aqu una profunda sabidura. A lo largo de un ao, un pueblo se
halla siempre en peligro de disgregarse, no slo exteriormente, sino tambin desde dentro, y
de perder as las bases interiores que lo sustentan y rigen. Tiene necesidad de volver a sus
antiguos fundamentos. La Pascua representaba este retorno anual de Israel, desde los peligros
de aquel caos que amenaza a todo pueblo a aquello que antao lo haba fundado y que
continuaba edificndolo en todo momento, a su ininterrumpida defensa y a la nueva creacin
de sus orgenes. Y puesto que Israel saba que sobre l brillaba la estrella de la eleccin, era
tambin consciente de que su buena o malaventura traera consecuencias para el mundo
entero, que en su existencia o en su fracaso se jugaba el destino de la tierra y de la creacin.
Tambin Jess celebr la Pascua conformndose al espritu de esta prescripcin: en casa, con
su familia, con los apstoles, que se haban convertido en su nueva familia. Obrando de este
modo, obedeca tambin a un precepto entonces vigente, segn el cual los judos que acudan
a Jerusaln podan establecer asociaciones de peregrinos, llamadas chaburot, que por aquella
noche constituan la casa y la familia de la Pascua. Y es as como la Pascua ha venido a ser
tambin una fiesta de los cristianos. Nosotros somos la chaburah de Jess, su familia, la que
el fund con sus compaeros de peregrinacin, con los amigos que con l recorren el camino
del Evangelio a travs de la tierra y de la historia. Como compaeros suyos de peregrinacin,
nosotros somos su casa, y de esta suerte la Iglesia es la nueva familia y la nueva ciudad, que
es para nosotros lo que fue Jerusaln, casa viviente que aleja las fuerzas del mal y lugar de paz
que protege a la creacin y a nosotros mismos. La Iglesia es la nueva ciudad en cuanto familia
de Jess; es la Jerusaln viviente, cuya fe es barrera y muralla contra las fuerzas amenazantes
del caos, que se confabulan para destruir el mundo. Sus murallas se hacen fuertes en virtud
del signo de la sangre de Cristo, es decir, en virtud del amor que llega hasta el fin y que no
conoce limites. Este amor es la potencia que lucha contra el caos; es la fuerza creadora que
funda continuamente al mundo, los pueblos y las familias, y de este modo nos ofrece el shalom, el lugar de la paz, en el que podemos vivir el uno con el otro, el uno para el otro, el uno
proyectado hacia el otro.
Pienso que, sobre todo en nuestro tiempo, existen sobradas razones para reflexionar de
nuevo sobre tales analogas y referencias, y para dejar que ellas nos hablen. Porque no
podemos menos de ver la fuerza del caos; no podemos menos de ver cmo surgen,
precisamente en el seno de una sociedad desarrollada que parece saberlo y poderlo todo, las
fuerzas primordiales del caos que se oponen a lo que esa sociedad define como progreso. Vemos cmo un pueblo que ha llegado a la cspide del bienestar, de la capacidad tcnica y del
dominio cientfico del mundo, puede ser destruido desde dentro, y cmo la creacin es
amenazada por las oscuras potencias que anidan en el corazn del hombre y cuya sombra se
cierne sobre el mundo.
Sabemos por experiencia que la tcnica y el dinero no pueden por si solos alejar la
capacidad destructiva del caos. nicamente pueden hacerlo las murallas autnticas que el
Seor nos ha construido y la nueva familia que nos ha dado. Y yo pienso que, por este
motivo, la fiesta pascual, que nosotros hemos recibido de los nmadas a travs de Israel y de
Cristo, tiene tambin una importancia poltica eminente en el ms profundo de los sentidos.
Nuestros pueblos de Europa tienen necesidad de volver a sus fundamentos espirituales si no
quieren perecer, victimas de la autodestruccin.
Esta fiesta debera volver a ser hoy una fiesta de la familia, que es el autntico dique
puesto para defensa de la nacin y de la humanidad. Quiera Dios que alcancemos a
comprender de nuevo esta admonicin, de suerte que renovemos la celebracin de la familia
como casa viviente, donde la humanidad crece y se vence al caos y la nada. Pero debemos
aadir que la familia, este lugar de la humanidad, este abrigo de la criatura, nicamente puede
subsistir cuando ella misma se halla puesta bajo el signo del Cordero, cuando es protegida por
la fuerza de la fe y congregada por el amor de Jesucristo. La familia aislada no puede
sobrevivir; se disuelve sin remedio si no se inserta en la gran familia, que le da estabilidad y
firmeza. Por esta razn, sta ha de ser la noche en la que rehacemos el camino que conduce a
la nueva ciudad, a la nueva familia, a la Iglesia; la noche en que de nuevo nos adherimos a
ella con el ms firme de los vnculos, como a la patria del corazn. En esta noche deberamos
aprender de esta familia de Jesucristo a conocer mejor a la familia humana y a la humanidad
que ha de guiamos y protegernos.
Se nos ofrece otra reflexin. Israel hered esta fiesta del culto y de la cultura de los
nmadas. Celebraban stos la fiesta de la primavera el da en que iniciaban una nueva
migracin con sus rebaos. Lo primero que se haca era trazar con sangre de cordero un
circulo en torno a las tiendas. Con este gesto trataban de defenderse seguramente contra las
fuerzas de la muerte, a las que deberan enfrentarse en no pocas ocasiones en el mundo
desconocido del desierto. La ceremonia se llevaba a cabo con las vestimentas del peregrino en
el momento de la partida, con la comida de los nmadas, el cordero, las hierbas amargas, que
sustituan a la sal, y con el pan sin levadura. Israel ha heredado de sus tiempos de nomadismo
estos elementos fundamentales en la celebracin tradicional de la fiesta, y la Pascua le ha
recordado siempre el tiempo en que era un pueblo sin hogar, un pueblo en camino y sin patria.
Esta fiesta le ha trado siempre a la memoria que, aun cuando tenemos casa, seguimos siendo
nmadas; como hombres que somos, nunca nos hallamos definitivamente en casa, estamos
siempre con el pie en el estribo. Y pues vamos de camino y nada nos pertenece, todo cuanto
poseemos es de todos y nosotros mismos somos el uno para el otro. La Iglesia primitiva
tradujo la palabra Pascha como paso, y expres de este modo el camino de Jesucristo a
travs de la muerte hasta la nueva vida de la Resurreccin. Por este motivo la Pascua ha sido
siempre, y sigue siendo hoy para nosotros, fiesta de la peregrinacin; tambin a nosotros nos
dice: somos nicamente huspedes en la tierra; todos somos huspedes de Dios. Por eso nos
exhorta a sentirnos hermanos de aquellos que son huspedes, pues nosotros mismos no
somos otra cosa que huspedes. Somos tan slo huspedes en la tierra; el Seor, que se hizo l
mismo husped y nmada, nos pide que nos abramos a todos aquellos que en este mundo han
perdido la patria; espera de nosotros que nos pongamos a disposicin de los que sufren, de los
olvidados, de los encarcelados, dc los perseguidos. El est presente en todos ellos. En la ley
de Israel, cuando se dan normas para el tiempo en que el pueblo se establezca definitivamente
en la tierra prometida, se insiste en prescribir que los peregrinos sean tratados igual que todos;
y al hacerlo, se acude siempre a las palabras: Recuerda que t mismo fuiste nmada y
peregrino! Somos nmadas y peregrinos. Este es el punto de vista desde el que debemos
entender la tierra, nuestra vida misma, el ser el uno para el otro. Estamos tan slo de paso en
la tierra, y esto nos hace recordar nuestra ms secreta y profunda condicin de peregrinos; nos
hace recordar que la tierra no es nuestra meta definitiva, que estamos en camino hacia el
mundo nuevo, y que las cosas de la tierra no constituyen la realidad ltima y definitiva.
Apenas nos atrevemos a decirlo, porque se nos echa en cara que los cristianos no se han
preocupado nunca de las cosas terrenas, que no se han entregado en serio a edificar la ciudad
nueva de este mundo, siempre con el pretexto de que tenan en el otro su morada. Nada de
esto es verdad. Quien se zambulle en el mundo, aquel que ve en la tierra el nico cielo, hace
de la tierra un infierno, porque la fuerza a ser lo que no puede ser, porque quiere poseer en
ella la realidad definitiva, y de esta suerte exige algo que le enfrenta consigo mismo, con la
verdad y con los dems. No; nos hacemos libres, libres de la codicia de poseer, justamente
cuando tomamos conciencia de nuestro ser nmadas; es entonces cuando nos hacemos libres
los unos para los otros, y es entonces tambin cuando se nos confa la responsabilidad de
transformar la tierra, hasta que podamos un da depositarla en las manos de Dios. Por esta
razn, esta noche del trnsito, que nos recuerda el ltimo y definitivo trayecto del Seor, ha
de ser para nosotros exhortacin constante a recordar nuestro ltimo viaje y a no echar en
olvido que un da debemos abandonar todo cuanto poseemos, y que, al final de la vida, lo que
de veras cuenta no es lo que tenemos, sino nicamente lo que somos; que, a lo ltimo,
deberemos responder sobre cmo -fundados en la fe- hemos sido personas en este mundo,
personas que se han dado recprocamente la paz, la patria, la familia y la nueva ciudad.
La Pascua se celebraba en casa. As lo hizo tambin Jess. Pero despus de la comida,
l se levant y sali fuera, rebas los limites establecidos por la ley, porque pas al otro lado
del torrente Cedrn, que sealaba los confines de Jerusaln. No tuvo miedo del caos, no quiso
esquivarlo, se adentr en l hasta lo ms profundo, hasta las fauces mismas de la muerte.
Jess sali, y esto significa que, pues las murallas de la Iglesia son la fe y el amor de
Jesucristo, la Iglesia no es plaza fortificada, sino ciudad abierta; y, en consecuencia, creer
significa salir tambin con Jesucristo, no temer el caos, porque Jess es el ms fuerte, porque
l penetr en ese caos, y nosotros, al afrontarlo, le seguimos a l. Creer significa salir fuera
de los muros y, en medio de este mundo catico, crear espacios de fe y de amor, fundados en
la fuerza de Jesucristo. El Seor sali fuera: ste es el signo de su fuerza. Baj a la noche de
Getseman, a la noche de la cruz, a la noche del sepulcro. Y pudo bajar porque, frente al poder
de la muerte, l es el ms fuerte; porque su amor lleva en si el amor de Dios, que es mas poderoso que las fuerzas de la destruccin. Su victoria, por tanto, se hace real justamente en este
salir, en el camino de la Pasin, de suerte que, en el misterio de Getseman, se halla ya
presente el misterio del gozo pascual. l es el ms fuerte; no hay potencia que pueda
resistrsele ni lugar que l no llene con su presencia. Nos invita a todos a emprender el camino
con l, pues donde hay fe y amor, all est l, all la fuerza de la paz, que vence la nada y la
muerte.
Al finalizar la liturgia del Jueves Santo, la Iglesia imita el camino de Jess trasladando
al Santsimo desde el tabernculo a una capilla lateral, que representa la soledad de
Getseman, la soledad de la mortal angustia de Jess. En esta capilla rezan los fieles; quieren
acompaar a Jess en la hora de su soledad. Este camino del Jueves Santo no ha de quedar en
mero gesto y signo litrgico. Ha de comprometernos a vivir desde dentro su soledad, a
buscarle siempre, a l, que es el olvidado, el escarnecido, y a permanecer a su lado all donde
los hombres se niegan a reconocerle. Este camino litrgico nos exhorta a buscar la soledad de
la oracin. Y nos invita tambin a buscarle entre aquellos que estn solos, de los cuales nadie
se preocupa, y renovar con l, en medio de las tinieblas, la luz de la vida, que l mismo es.
Porque es su camino el que ha hecho posible que en este mundo se levante el nuevo da, la
vida de la Resurreccin, que ya no conoce la noche. En la fe cristiana alcanzamos esta
promesa.
Pidamos a Jess en esta Cuaresma que haga resplandecer su luz por encima de todas
las oscuridades de este mundo; que nos haga entender, tambin a nosotros, que l permanece
siempre a nuestro lado en la hora de la soledad y el vaco, en la noche de este mundo, y que
as edifica, por nuestro medio, la nueva ciudad de este mundo, el lugar de su paz, de la nueva
creacin.
2.
En esta meditacin quisiera interpretar un aspecto de la visin del misterio pascual que
hallamos en el Evangelio de Juan.
Muchos exegetas actuales se hallan de acuerdo en que el Evangelio de Juan se divide
en dos partes:
a) un libro de los signos: c.2-12;
b) un libro de la gloria: c.13-21.
En esta distribucin, sin duda, se acenta con fuerza el misterio de los tres das, el
misterio pascual. Los signos anuncian e interpretan anticipadamente la realidad de estos das,
cuyo contenido principal se indica con la palabra gloria.
1. En esta estructura, el captulo 13 tiene una importancia particular. La primera parte
del mismo expone, a travs del gesto simblico del lavatorio de los pies, el significado de la
vida y de la muerte de Jess. En esta visin desaparece la frontera entre la vida y la muerte del
Seor, las cuales se presentan como un acto nico, en el que Jess, el Hijo, lava los pies
sucios del hombre. El Seor acepta y realiza el servicio del esclavo, lleva a cabo el trabajo
ms humilde, el ms bajo quehacer del mundo, a fin de hacernos dignos de sentarnos a la
mesa, de abrirnos a la comunicacin entre nosotros y con Dios, para habituarnos al culto, a la
familiaridad con Dios.
El lavatorio de los pies representa para Juan aquello que constituye el sentido de la
vida entera de Jess: el levantarse de la mesa, el despojarse de las vestiduras de gloria, el
c) De estos dos puntos se desprende una eclesiologa y una tica cristianas. Aceptar el
lavatorio de los pies significa tomar parte en la accin del Seor, compartirla nosotros
mismos, dejarnos identificar con este acto. Aceptar esta tarea quiere decir: continuar el
lavatorio, lavar con Cristo los pies sucios del mundo. Jess dice: Si yo, pues, os he lavado
los pies, siendo vuestro Seor y Maestro, tambin habis de lavaros vosotros los pies unos a
otros (13,14). Estas palabras no son una simple aplicacin moral del hecho dogmtico, sino
que pertenecen al centro cristolgico mismo. El amor se recibe nicamente amando. Segn el
Evangelio de Juan, el amor fraterno se halla entraado en el amor trinitario. Este es el
mandato nuevo, no en el sentido de un mandamiento exterior, sino como estructura ntima de
la esencia cristiana. En este contexto, no carece de inters poner de relieve que San Juan no
habla nunca de un amor universal entre todos los hombres, sino nicamente del amor que ha
de vivirse en el interior de la comunidad de los hermanos, es decir, de los bautizados. No
faltan telogos modernos que critican esta posicin de San Juan y hablan de una limitacin
inaceptable del cristianismo, de una prdida de universalidad. Es cierto que existe aqu un
peligro y que se hace necesario acudir a textos complementarios, como la parbola del
samaritano y la del juicio final. Pero, entendido en el contexto de todo el Nuevo Testamento,
en su indivisible unidad, Juan expresa una verdad muy importante: el amor en abstracto nunca
tendr fuerza en el mundo si no hunde sus races en comunidades concretas, construidas sobre
el amor fraterno. La civilizacin del amor slo se construye partiendo de pequeas
comunidades fraternas. Hay que empezar por lo concreto y singular para llegar a lo universal.
La construccin de espacios de fraternidad no es hoy menos importante que en tiempos de
San Juan o de San Benito. Con la fundacin de la fraternidad de los monjes, San Benito se nos
revela como el verdadero arquitecto de la Europa cristiana; l fue quien construy los
modelos de la nueva ciudad, inspirados en la fraternidad de la fe.
Volviendo al Evangelio, podemos afirmar que el relato del lavatorio de los pies tiene
un contenido muy concreto: la estructura sacramental implica la estructura eclesial, la
estructura de la fraternidad. Esta estructura significa que los cristianos han de estar siempre
dispuestos a hacerse esclavos los unos de los otros, y que nicamente de este modo podrn
realizar la revolucin cristiana y construir la nueva ciudad.
3. Quisiera aadir a esta meditacin dos exgesis de San Agustn a propsito del
lavatorio de los pies; con estas interpretaciones, el Obispo de Hipona explica la tensin de su
vida entre contemplacin y servicio cotidiano.
a) En una primera consideracin, San Agustn reflexiona sobre estas palabras del
Seor: Uno que se ha baado no necesita lavarse ms que los pies, porque todo l est
limpio (Jn 13,10). El Santo se pregunta qu quiere decir: si uno se ha baado, es decir,
bautizado, todo l est limpio; por qu y en qu sentido tiene necesidad de lavarse los pies?
Qu puede significar este lavatorio de los pies, siempre necesario despus de haberse
baado, despus del bautismo? As responde el Santo Doctor: sin duda, el bautismo nos ha
limpiado enteramente, incluso los pies. Estamos limpios; pero, mientras vivimos aqu
abajo, nuestros pies pisan la tierra de este mundo. Pues los mismos afectos humanos, sin los
cuales no hay vida en esta nuestra condicin mortal, son como los pies, con los cuales
entramos en contacto con las realidades humanas; y estas realidades nos alcanzan de tal
manera, que si dijramos que estamos libres de pecado nos engaaramos a nosotros
mismos. Pero el Seor est en presencia de Dios y, en virtud de su intercesin, nos lava los
pies da tras da en el momento en que nuestros labios pronuncian la oracin: perdona
nuestras deudas. Todos los das, cuando rezamos el Padrenuestro, el Seor se inclina hacia
nosotros, toma una toalla y nos lava los pies.
3.
En la meditacin sobre la vida pblica de Jess descubrimos que la oracin del Seor
constituye la clave que nos permite comprender la estrecha relacin que existe entre
cristologa y soteriologa; la clave que nos revela la persona de Jess, as como su obrar y su
sufrir. Apliquemos ahora este conocimiento a los hechos de los ltimos das de la vida de
Jess. A manera de tesis, podemos afirmar: Jess muri orando. En la ltima cena asumi
anticipadamente su muerte en el momento en que se entreg en la Eucarista, y as, desde
dentro, transform su muerte en un acto de amor, en una glorificacin de Dios.
Las narraciones de los evangelistas que nos transmiten las ltimas palabras de Jess,
aunque no coinciden en los detalles, concuerdan en lo esencial: segn ellos, Jess muri
orando. Hizo de su muerte un acto de oracin, un acto de adoracin. Segn Mateo y Marcos,
Jess grit con voz fuerte las primeras palabras del salmo 21, el gran salmo del justo
perseguido y liberado: Dios mo, Dios mo, por qu me has desamparado? (Mc 15,34; Mt
27,46). Ambos evangelistas refieren tambin que estas palabras no fueron comprendidas por
las personas que se hallaban presentes, las cuales interpretaron el grito de Jess como una
llamada al profeta Elas. Pasados los hechos, slo la fe alcanz a comprender que este grito
mortal de Jess era la oracin mesinica contenida en el gran salmo de los dolores y de las
esperanzas de Israel, que se cierra con la visin de la saciedad de los pobres y con la
conversin al Seor de todos los confines de la tierra. Este salmo 21 fue para la cristiandad
primitiva un texto cristolgico clave, en el que encontr expresada no slo la muerte en cruz
de Jess, sino tambin el misterio de la Eucarista, que en la cruz tiene su origen, la verdadera
saciedad de los pobres y la Iglesia de los gentiles, que proviene igualmente de la cruz. As,
este grito de muerte, considerado por los que se hallaban presentes como intil invocacin a
Elias, vino a constituir para los cristianos la ms profunda explicacin que el mismo Jess dio
de su muerte. A l se aplic la teologa de la cruz implcita en este salmo, de la misma manera
que se le atribuy la profeca que contiene. Con el cumplimiento de la profeca se hizo clara la
verdad de esta apropiacin, y el salmo se revel como palabra propia de Jess; quien
realmente ora en este salmo es el mismo Jess, el desamparado, el escarnecido, pero acogido
y glorificado por el Padre. Aadamos que toda la historia de la pasin ha sido tejida con los
hilos de este salmo, que se traban y enlazan continuamente unos con otros, en un intercambio
entre palabras y realidad. El suplicio por antonomasia, que este salmo indica sin nombrarlo
expresamente, se hace aqu concreto y real; aqu se consuma el originario sufrimiento del
justo aparentemente rechazado por Dios. De este modo, se hizo evidente que Jess es el
verdadero sujeto de este salmo, que l ha sufrido aquel dolor, del que brota el alimento de los
pobres y el retorno de los pueblos a la adoracin del Dios de Israel.
Pero volvamos una vez ms a nuestro punto de partida. Como ya hemos visto, no hay
una versin nica de cules fueron propiamente las ltimas palabras de Jess. Lucas no las
descubre en el salmo 21, sino en el otro gran salmo de la Pasin, el 31, en el versculo 6 (Lc
23, 46); Juan escoge otro versculo del salmo 21, el 15, y lo relaciona con el salmo de la
pasin, el 68 (Jn 19,28s). La narracin de los cuatro evangelistas se muestra unnime en tres
puntos; en stos, pues, ha de concentrarse toda interpretacin teolgica.
1. Todos los evangelistas comparten la conviccin de que el salmo 21 guarda una
particular vinculacin con la pasin de Jess, tanto con su realidad objetiva, como con la
aceptacin personal de la pasin por parte de Jess; es cierto, adems, que consideran
indivisible la totalidad del salmo.
2. Por otra parte, todos concuerdan en que las ltimas palabras de Jess constituyeron
la expresin de su obediencia sin reservas a la voluntad del Padre; la ltima palabra de Jess,
segn ellos, no fue una invocacin dirigida a algn otro, sino palabra dirigida al Padre, en el
interior de aquel dilogo que fue el fondo ltimo de su ser. Todos los evangelistas estn de
acuerdo en que la muerte misma de Jess fue un acto de oracin, que esta muerte fue el
trnsito de Jess al Padre. Todos, en fin, se hallan tambin de acuerdo en que Jess or con la
Escritura y en que la Escritura se hizo carne en l, es decir, pasin real, pasin del justo por
excelencia. Todos, en consecuencia, coinciden en pensar que, de este modo, Jess entra su
muerte en la palabra de Dios, en la cual l haba venido siempre y que en l vivi y se hizo
manifiesta.
Estas consideraciones nos hacen comprender en seguida la ntima conexin que existe
entre la ltima Cena y la muerte de Jess. Las palabras pronunciadas en el momento de la
muerte y las palabras de la ltima Cena, la realidad de la muerte y la de la Ultima Cena, se
hallan estrechamente vinculadas entre s. El acontecimiento de la Ultima Cena consiste en el
hecho de que Jess distribuye su cuerpo y su sangre, es decir, su existencia terrena,
entregndose a s mismo. En otras palabras: la ltima Cena es una anticipacin de la muerte,
la transformacin de la muerte en un acto de amor. nicamente en este contexto es posible
comprender qu quiere decir Juan cuando se refiere a la muerte de Jess como glorificacin
de Dios y glorificacin del Hijo (Jn 12,18; 17,21). La muerte, que es de suyo el fin, la
destruccin de toda relacin, es transformada por Jess en un acto de comunicacin de s
mismo; en esta transformacin reside la salvacin de los hombres, por cuanto ella significa
que el amor vence a la muerte. Podemos tambin expresar lo mismo desde otro punto de
vista: la muerte, que es el fin de la palabra y del sentido, se hace ella misma palabra y morada
del sentido que se ofrece.
La muerte de Jess nos revela as la clave para comprender la ltima Cena: la Cena es
la anticipacin de la muerte, la transformacin de la muerte violenta en un sacrificio
voluntario, en aquel acto de amor que redime al mundo.
La muerte sin el acto de amor infinito de la Cena sera una muerte vaca, carente de
sentido; la Cena, sin la realizacin concreta de la muerte anticipada, sera un mero gesto
despojado de realidad. Cena y Cruz son, conjuntamente, el nico e indivisible origen de la
Eucarista: la Eucarista no brota de la Cena aislada; brota de esta unidad de Cena y Cruz,
como nos la presenta San Juan en su gran imagen de la unidad de Jess, Iglesia y sacramento:
del costado traspasado del Seor sali sangre y agua (19,34) (bautismo y Eucarista, la
Iglesia, la nueva Eva).
Por esta razn, la Eucarista no es Cena simplemente; la Iglesia no la ha llamado Cena
a sabiendas, para evitar esta falsa impresin. La Eucarista es presencia del sacrificio de
Cristo, de este acto supremo de adoracin, que es, al mismo tiempo, acto de amor infinito, de
un amor que llega hasta el fin (Jn 13,1) y, por ello, distribucin de s mismo bajo las
especies del pan y del vino.
Si consideramos ahora brevemente las palabras de la institucin de la Eucarista,
alcanzaremos a ver an ms de cerca la unidad de Cena y Luz. Comencemos con las palabras
centrales: Esto es mi Cuerpo, ste el cliz de mi sangre. Las palabras que aqu se utilizan
provienen de la terminologa sacrificial del Antiguo Testamento; con esta terminologa se
significaban los dones que haban de sacrificarse en el templo. Asumiendo este lenguaje y
transformndolo en un lenguaje personal, Jess expresa que l es el sacrificio real y
definitivo, deseado y querido en todos los sacrificios del Antiguo Testamento. Los animales
eran los sustitutos del verdadero sacrificio, comenzando por el carnero enredado por los
cuernos en la espesura, que reemplaz a Isaac. Hablando as, Jess muestra que Moiss
escribi de l (Jn 5,46). Hacia l aspiran todos los sacrificios: Dios no necesita toros ni
terneros; Dios espera aquel amor infinito que es la nica reconciliacin verdadera entre el
cielo y la tierra.
A estas palabras, que provienen de la teologa del culto de Israel y de la teologa de la
alianza establecida en el Sina, aade Jess una expresin de origen proftico: entregado por
vosotros, derramada por muchos para remisin de los pecados. Estas palabras se encuentran, en los poemas del Siervo de Dios que leemos en el libro de Isaas. Estos poemas
presuponen la situacin del exilio: Israel no tiene ya su templo, el nico lugar legtimo en el
que se poda adorar a Dios. De esta suerte, parece haberse extraado incluso de Dios, hurfano en la soledad del desierto. Ya no se pueden ofrecer sacrificios de expiacin y alabanza.
La cuestin es inevitable: cmo puede darse la relacin con Dios, de la que depende la
salvacin del pueblo y del mundo? En esta pasin de una existencia vivida fuera de la patria,
de una vida alejada del culto, Israel sufre una experiencia nueva: no era ya posible celebrar
solemnemente la alabanza de Dios. La nica posibilidad de acercarse a Dios era sufrir por l.
Inspirados por el Espritu Santo, los profetas comprendieron que el sufrimiento del Israel
creyente constitua el verdadero sacrificio, la nueva liturgia, y que, en esta liturgia real, Israel
representaba el mundo ante la presencia de Dios. Este pensamiento fue, al tiempo, una
consolacin, un imperativo y una esperanza. Una consolacin: Israel saba que su pasin le
acercaba especialmente a Dios, que por este camino Dios haca de Israel luz de los paganos.
Un imperativo: sabia que tena que aceptar la pasin de manos de Dios y que, en la fe, deba
transformarla en un acto de alabanza de Dios, en una liturgia de la vida. Una esperanza: Israel
adverta que esta figura del Siervo de Dios superaba en grandeza a los individuos, a los
profetas, al pueblo entero. Israel tena conciencia de que esta figura era un sacramentum
futuri. La esperanza de su pasin consista en la certidumbre de que aquellos que soportaban
el sufrimiento anticipaban al verdadero Siervo de Dios y, de este modo, como sacramentum
futuri, participaban de su gracia. Al recoger en la cena estas palabras sobre el Siervo de Dios,
Jess afirma: Yo soy este Siervo de Dios. Mi pasin y mi muerte son esta liturgia definitiva,
esta glorificacin de Dios, que es la luz y la salvacin del mundo.
Tocamos aqu un punto importante para vivir la celebracin de la Eucarista. Al
participar en los sufrimientos del Siervo de Dios, Israel concelebraba con Jess la Eucarista.
Participar en la Eucarista, comulgar con el cuerpo y la sangre de Cristo, exige la liturgia de la
vida, li participacin en la pasin del Siervo de Dios. En virtud de esta participacin, nuestros
sufrimientos se transforman en sacrificio, y as podemos suplir en [nuestra] carne lo que
falta a las tribulaciones de Cristo (Col 1,24).
Me parece que el movimiento litrgico no ha prestado a este aspecto de la devocin
eucarstica toda la atencin que merece; debemos descubrir de nuevo su sentido. Gracias a
esta comunin de sufrimientos se hace concreta la comunin sacramental, entramos en las
riquezas de la misericordia del Seor, y esta compasin arraiga en nosotros la capacidad de
ser misericordiosos; aqu tienen su fuente las vocaciones que hacen de la misericordia el
objetivo de su vida y que tanta falta hacen hoy en la Iglesia.
Volvamos a las palabras de Jess en la Ultima Cena. En estas palabras hemos
encontrado la tradicin mosaica y la tradicin proftica de Isaas. Descubrimos en ellas,
adems, una tercera corriente: la teologa de Jeremas, que se halla muy prxima de la
teologa sapiencial de los ltimos siglos del Antiguo Testamento. Dice Jess: Este cliz es la
nueva alianza en mi sangre (Lc 22,20), y de este modo recoge la promesa de una nueva
alianza alentada por las profecas de Jeremas (Jer 31,31). Jeremas anuncia una nueva
alianza, cuyo centro ya no es el Sina, sino Sin; su ley se escribir en las tablas del corazn y
se fundar en el perdn de los pecados. Jess afirma que esta nueva alianza se realiza en el
momento de su muerte; con su sangre escribe la nueva ley en nuestros corazones: Un
mandamiento nuevo os doy: que os amis los unos a los otros; como yo os he amado, as
tambin amaos mutuamente (Jn 13,34). Siempre que recibimos la comunin sacramental,
Jess escribe la nueva ley en nuestros corazones. Santo Toms interpreta este hecho con
exactitud cuando dice que la charitas es la res sacramenti de la Eucarista.
Una ltima observacin. Aunque hasta el momento nuestras reflexiones han girado en
torno a la relacin que existe entre Cena y Cruz, no hemos dejado de hablar, en realidad, de la
Resurreccin. No slo son inseparables la Cena y la Cruz: Cena, Cruz y Resurreccin forman
el nico e indiviso misterio pascual. La teologa de la Cruz es la Resurreccin, porque la
Resurreccin es la respuesta y la interpretacin divina de la Cruz. La teologa de la Cruz es
una teologa pascual, una teologa de la alegra victoriosa aun en este valle de lgrimas.
Hemos hecho hincapi en que la Cena fue la anticipacin de la muerte violenta y en que la
Cruz, sin el gesto de la Cena, as como la Cena sin la realidad de la Cruz, estaran vacas de
sentido. Ahora debemos aadir que la Cena anticipa tambin la Resurreccin, la certidumbre
de que el amor es ms fuerte que la muerte. Este acto de amor que llega hasta el extremo es la
transustanciacin de la muerte, su radical transformacin, la fuerza de la resurreccin presente
ya en las tinieblas de la muerte. La Cena sin la Cruz y la Cruz sin la Cena careceran de
sentido; pero ambas seran una esperanza fracasada sin la resurreccin. La imagen del costado
atravesado, fuente de agua y de sangre, es tambin imagen de la Resurreccin, del amor que
es ms fuerte que la muerte. En la Eucarista recibimos este amor, recibimos la medicina de la
inmortalidad. La Eucarista nos conduce a la fuente de la verdadera vida, de la vida
invencible, y nos descubre dnde y cmo se encuentra la vida verdadera: no en las riquezas,
en la posesin, en el tener. Slo quienes siguen los pasos de Cristo cargado con la Cruz se
hallan en el camino de la vida.
Aadamos a estos pensamientos bblicos una reflexin antropolgica. Ser hombre
significa ir al encuentro de la muerte. Ser hombre significa tener que morir, ser una realidad
herida por la contradiccin: biolgicamente hablando, es natural y necesario morir; pero en
esa vida biolgica se abre un centro espiritual que aspira a la eternidad, y, desde este punto de
vista, la muerte no es un hecho natural, sino un absurdo, porque significa expulsin de la
esfera del amor, destruccin de una comunicacin que es anhelo de eternidad.
En este mundo vivir significa morir. Decir que el Hijo de Dios se ha hecho hombre
significa, pues, que tambin l ha ido al encuentro de la muerte. La contradictoriedad propia
de la muerte del hombre asume en Jess su mxima exasperacin. En l, que se halla
enteramente inmerso en la comunin con el Padre, la absoluta soledad de la muerte se hace
del todo incomprensible. Por otra parte, la muerte reviste para Jess una necesidad especfica.
En efecto, ya hemos visto cmo precisamente su unin con el Padre es motivo de la
incomprensin que sufre por parte de los hombres, de su soledad en medio del ir y venir de su
vida pblica. La ejecucin capital es la consecuencia ltima de esta incomprensin, del rechazo del incomprendido a la zona del silencio.
Partiendo de aqu, es posible alcanzar algn vislumbre de la dimensin interior, es
decir, teolgica, de su muerte. Porque morir es siempre para el hombre un acontecimiento
biolgico y, al mismo tiempo, humano-espiritual. La destruccin del instrumento corpreo de
la comunicacin interrumpe, en el caso de Jess, la comunicacin con el Padre. Cuando se
destruye el instrumento humano, desaparece tambin, temporalmente, el acto espiritual que
sobre aqul se funda. En la muerte de Jess, por consiguiente, se rompe algo mucho ms
profundo que en cualquier otra muerte simplemente humana. Se interrumpe aquel dilogo que
es, en realidad, el eje de todo el universo. El grito de agona del salmo 21, Dios mo, Dios
mo, por qu me has desamparado?, nos permite asomarnos a la profundidad de este
proceso. Pero como este dilogo hace de Jess un ser absolutamente singular y motiva el
carcter particular de su muerte, en l est ya presente la resurreccin, aun velada por la
sombra de la muerte. Y puesto que el dilogo con el Padre es el fundamento sobre el que se
asienta tambin el ser humano de Jess, su humanidad se halla inmersa en el mismo
intercambio trinitario del amor eterno. Siendo esto as, esta humanidad no puede desaparecer;
se halla cimentada sobre la roca del amor eterno: resurge necesariamente ms all del umbral
de la muerte y asume de nuevo su plenitud humana, la indivisible unidad de alma y cuerpo.
La resurreccin nos revela lo que realmente significa el articulo decisivo de nuestra fe:
Se hizo hombre. A su luz sabemos que es para siempre verdad que l es hombre. Lo ser
eternamente. A travs de l, la humanidad ha sido introducida en la naturaleza misma de
Dios: ste es el fruto de su muerte. Nosotros existimos en Dios. Dios es el totalmente otro y,
al mismo tiempo, el no-otro. Cuando, unidos a Jess, decimos Padre, lo decimos en Dios
mismo. Esta es la esperanza del hombre, la alegra cristiana, el Evangelio: l sigue siendo
4.
Resucitado al tercer da
los ms antiguos, ocupa un lugar muy secundario la transmisin de los recuerdos concretos de
los testigos. La verdadera intencin, como Pablo subraya con nfasis, es preservar el ncleo
cristiano, sin el cual el mensaje y la fe careceran de sentido.
La tradicin narrativa se desarrolla impulsada por otros estmulos. Se quiere saber
cmo sucedieron las cosas. Crece el deseo de acercarse a los hechos, de conocer los detalles.
A este deseo se une muy pronto la necesidad que los cristianos tienen de defenderse contra
sospechas y ataques de todo gnero, que el Evangelio nos permite intuir, y tambin contra
interpretaciones diversas, como ya se insinuaron en Corinto. Es justamente sobre la base de
tales exigencias como se fue formando una tradicin ms detenidamente meditada de los
evangelios. Cada una de estas dos tradiciones tiene, pues, una significacin propia e
insustituible; pero, al mismo tiempo, resulta evidente que existe una jerarqua: la tradicin
confesional se halla por encima de la tradicin narrativa. Es la fides quae la regla a la que
debe someterse toda interpretacin.
Tratemos, pues, de comprender ms exactamente el credo fundamental que Pablo nos
ha conservado; por aqu ha de comenzar cualquier intento de llegar a conclusiones claras en la
polmica que suscitan las distintas opiniones encontradas. Pablo, o, ms bien, su credo,
principia con la muerte de Jess. Resulta sorprendente que un texto tan sobrio como ste, que
no contiene una palabra de ms, aada dos complementos a la noticia Cristo muri. Uno de
los complementos es ste: segn las Escrituras; el otro: por nuestros pecados. La
expresin segn las Escrituras relaciona el acontecimiento con la historia de la alianza
veterotestamentaria de Dios con su pueblo: esta muerte no es un hecho incoherente, sino que
pertenece al tejido de esta historia de Dios; de esta historia recibe su lgica y su significacin.
Es un acontecimiento en el que se cumplen las palabras de la Escritura, es decir, un evento
que encierra en s un logos, una lgica; que proviene de la palabra y penetra en la palabra, la
descubre y plenifica. Esta muerte es resultado del hecho de que la palabra de Dios se haya
hecho presente entre los hombres. Cmo debe interpretarse esta inmersin de la muerte en la
palabra de Dios nos lo indica el segundo complemento: muri por nuestros pecados. El
credo que profesamos recoge con esta frmula una palabra proftica (Is 53,12; cf. tambin
53,7-11). La remisin que hace a la Escritura no se queda en pura vaguedad; evoca una
meloda concreta del Antiguo Testamento, que ya se tiene muy presente en las primeras
asambleas de los testigos. De esta suerte, la muerte de Jess queda excluida de la lnea que
conecta con aquella muerte maldita que tiene su origen en el rbol de la ciencia del bien y del
mal, en la presuncin de alcanzar la igualdad con Dios, presuncin a la que pone trmino el
juicio divino: volvers a la tierra, pues de ella has sido tomado. Esta muerte pertenece a un
gnero distinto. No es cumplimiento de la justicia que arroja al hombre a la tierra, sino
cumplimiento de un amor que no quiere dejar al otro sin palabra, sin sentido, sin eternidad.
No arraiga en la sentencia que expulsa al hombre del paraso, sino en los poemas del Siervo
de Dios; es muerte que brota de esta palabra y, por tanto, muerte que se hace luz de las gentes;
muerte que se relaciona con un servicio de expiacin, que quiere traer consigo la
reconciliacin. Es, en consecuencia, muerte que pone fin a la muerte. Examinada ms de
cerca, la doble interpretacin que nuestro Credo aade a la breve expresin Cristo muri,
proyecta el camino de la Cruz a la Resurreccin; lo que aqu se dice (muri por nuestros pecados, segn las Escrituras) es algo ms que una interpretacin: forma parte integrante del
acontecimiento mismo.
En el texto de la Escritura viene ahora, sin comentarios, la expresin fue sepultado.
Pero slo es posible comprenderla si se la ve en el contexto de lo que precede y de lo que
sigue. Afirma, ante todo, que Jess experiment realmente la muerte en su totalidad. Que fue
depositado en la fosa de la muerte. Que descendi a] mundo de los muertos, a los infiernos.
La fe de la Iglesia ha ido profundizando cada vez ms en este misterio de la muerte de Jess
y, partiendo de aqu, ha tratado de comprender la proyeccin histrica y universal de la vic-
toria de Jess. Nos acucia hoy esta otra cuestin: Tiene la tumba un significado para la fe?
Guarda alguna relacin con la resurreccin del Seor? Acerca de este punto concreto
asistimos hoy a un contraste de opiniones; nos referimos a la controversia sobre el tipo de realismo que el mensaje cristiano exige verdaderamente. Existen sobre este tema consideraciones
muy sugestivas. Bultmann, por ejemplo, se pregunta qu puede significar el milagro de un
cadver reanimado. A quin podra interesar? Es honesto enfrentar la palabra de Dios con
las leyes naturales? Y no se insina aqu una duda muy de nuestro tiempo? Otros, en cambio,
se hacen otra pregunta: las transformaciones que sufrira el acontecimiento de la resurreccin
bajo el influjo de la conciencia de una vocacin, de una misin que contina, de una significacin duradera de Jess, no vendran a ser, al fin y al cabo, expedientes que suprimiran de la
fe en la resurreccin su carcter de realidad? El rechazo despectivo de lo que se ha dado en
llamar milagro de un cadver reanimado, no oculta en realidad un desprecio por el cuerpo,
desprecio que es tan anticristiano como humanamente falso? No se esconde aqu, tal vez, un
secreto escepticismo que pretendera negarle a Dios la posibilidad de obrar en el mundo? En
qu promesa podemos confiar si nada se le promete al cuerpo humano?
Es, ciertamente, claro que nuestro credo no habla de una tumba vaca. No le interesa
directamente que la tumba estuviera vaca, sino que Jess hubiera sido depositado en ella. Es
preciso admitir tambin que una comprensin de la resurreccin que se desarrolla partiendo
de la tumba vaca como concepto opuesto a la sepultura no acierta a captar el sentido del
mensaje neo-testamentario. Porque Jess no es un muerto que ha vuelto a la vida, como es
el caso, por ejemplo, del joven de Nain y de Lzaro, que en cierta ocasin fueron devueltos a
una vida terrena destinada a terminar ms tarde con una muerte definitiva. La resurreccin de
Jess nada tiene que ver tampoco con una superacin de la muerte clnica -tal como la
conocemos en nuestros das-, que en un determinado momento acaba irremediablemente con
una muerte clnica sin retorno. Que no es sta la verdadera explicacin de los hechos nos lo
explican no slo los evangelistas, sino tambin el mismo credo cuando describe las diferentes
apariciones del Resucitado con la palabra griega ophte, que solemos traducir por apareci;
tal vez fuera ms exacto decir: se dej ver. Esta frmula pone de manifiesto que aqu se
trata de algo muy distinto; significa que Jess, despus de la resurreccin, pertenece a una
esfera de la realidad que normalmente se sustrae a nuestros sentidos. Slo as tiene
explicacin el hecho, narrado de manera acorde por los evangelios, de la presencia
irreconocible de Jess. Ya no pertenece al mundo perceptible por los sentidos, sino al mundo
de Dios. Puede verlo, por tanto, tan slo aquel a quien l mismo se lo concede. Y en esa
forma especial de visin participan tambin el corazn, el espritu y la limpieza interior del
hombre. Ya en el plano de la vid cotidiana, el acto de ver es un proceso mucho ms complejo
de lo que generalmente se piensa. Dos persona que contemplan a un tiempo el mundo
exterior, rara mente ven la misma cosa. Adems, siempre se mira desde dentro. Segn las
circunstancias, una persona puede percibir la belleza de las cosas o nicamente su utilidad.
Alguien puede leer en el rostro del otro preocupacin, amor, pena escondida, falsedad
disimulada, puede que no perciba absolutamente nada. Todo esto aparece de forma manifiesta
a los sentidos y, sin embargo, se percibe tan slo a travs de un proceso sensible-mental, que
es tanto ms exigente cuanto ms profundamente recaa en el fondo de lo real la
manifestacin sensible de una cosa. Algo parecido puede decirse del Seor resucitado: se
manifiesta a los sentidos, y, con todo, puede slo estimular aquellos sentidos que van mas
all de una visin puramente sensible.
Teniendo en cuenta el pasaje completo, debemos entonces admitir que Jess no volvi
a la vida al modo de un muerto reanimado, sino que, en virtud del poder di vino, su nueva
vida se hallaba por encima de la esfera de aquello que es fsica y qumicamente mensurable.
Pero es tambin verdad que aquel que realmente vivi de nuevo era el mismo Jess, esta
persona, el Jess que haba sido ajusticiado dos das antes. Por lo dems, nuestro texto (1 Cor
15, 3-11) lo dice de una manera muy explcita cuando introduce dos frases claramente
distintas y a continuacin la una de la otra. Primero se dice que resucit al tercer da, segn
las Escrituras, e inmediatamente despus, se apareci a Cefas, luego a los doce.
Resurreccin y aparicin son hechos distintos, netamente separados en esta confesin. La
resurreccin no se agota en las apariciones. Las apariciones no son la resurreccin, sino tan
slo su reflejo. Ante todo, es algo que le acontece al mismo Jess, que tiene lugar entre el
Padre y l, en virtud del poder del Espritu Santo; despus, este acontecimiento que le acaece
slo a Jess, se hace accesible a los hombres porque l quiere hacerlo accesible. Y con esto
volvemos a la cuestin de la tumba, de la que se nos descubre ahora la respuesta. La tumba no
es el punto central del mensaje de la resurreccin; este punto central es el Seor en su nueva
vida. Pero la tumba no ha de suprimirse, sin ms, de este mensaje. Si en este texto,
extremadamente denso, se menciona la sepultura de forma tan concisa y lapidaria es porque se
quiere dar a entender con toda claridad que no fue ste el ltimo acto de la vida terrena de
Jess. La siguiente formulacin, la proclamacin de la resurreccin al tercer da segn las
Escrituras, es ya una tcita alusin al salmo 16, 10. Este texto es uno de los elementos fundamentales de la prueba veterotestamentaria que el cristianismo primitivo elabor para
demostrar el carcter mesinico de Jess. Atenindonos al testimonio de las predicaciones que
nos han sido transmitidas por los Hechos de los Apstoles, este salmo representa el principal
punto de referencia de la frmula segn las Escrituras. Segn el texto de los LXX, que fue
el Antiguo Testamento de la Iglesia naciente, este versculo reza as: No abandonars mi
vida en el sepulcro, no dejars que tu Santo vea la corrupcin. De acuerdo con la interpretacin juda, la corrupcin comenzaba despus del tercer da; la palabra de la Escritura se
cumple en Jess porque l resucita al tercer da, antes de que se inicie la corrupcin. El texto
se vincula aqu tambin al versculo que habla de la muerte: todo esto tiene lugar en el
contexto de las Escrituras; la muerte de Jess conduce a la tumba, pero no a la corrupcin. El
es la muerte de la muerte, muerte que se halla escondida en la palabra de Dios y, por tanto, en
la relacin con la vida, que despoja a la muerte del poder que tiene de destruir el cuerpo y deshacer al hombre en la tierra.
Semejante superacin del poder de la muerte, justamente all donde sta despliega su
irrevocabilidad, pertenece al centro mismo del testimonio bblico, prescindiendo del hecho de
que hubiera sido absolutamente imposible anunciar la resurreccin de Jess en el caso de que
cualquiera hubiera podido saber y comprobar que su cuerpo yaca en el sepulcro. Tal cosa
seria imposible en la sociedad de nuestro tiempo, que maneja tericamente conceptos de
resurreccin en los cuales el cuerpo resulta indiferente; con mucha ms razn era impensable
en el mundo judo, en el que el hombre se identificaba con su propio cuerpo y no con algo que
con ste se vinculaba de algn modo. Profesar la resurreccin del cuerpo nc significa aceptar
un milagro absurdo, sino afirmar el poder de Dios, el cual respeta la creacin sin atarse a la
ley de su muerte. La muerte es, sin duda, la forma tpica de este mundo nuestro. Pero la
superacin de la muerte, su eliminacin real, y no solamente conceptual, es hoy, como lo era
entonces, el anhelo y el objetivo que impulsa la bsqueda del hombre. La resurreccin de
Jess afirma que esta superacin es efectivamente posible, que la muerte no pertenece por
principio e irrevocablemente a la estructura del ser creado, de la materia. Tambin afirma,
ciertamente, que la superacin de los confines de la muerte no es posible, en definitiva, a
travs de mtodos clnicos sofisticados, a travs de la tcnica. Acontece nicamente en virtud
de la potencia creadora de la palabra y del amor. Slo estas potencias son lo bastante fuertes
como para modificar la estructura de la materia con tal radicalidad que se haga posible superar
las barreras de la muerte. Por esta razn, la inaudita promesa de este acontecimiento entraa
un llamamiento extraordinario, una vocacin, toda una interpretacin de la existencia del
hombre y del mundo. Pero especialmente se pone aqu de manifiesto que la fe en la
resurreccin de Jess es una profesin de la existencia real de Dios y una profesin, tambin,
de su creacin, del Si con el que Dios se sita frente a la creacin, frente a la materia. La
palabra de Dios penetra verdaderamente hasta el fondo ltimo del cuerpo. Su poder no se
circunscribe a los limites de la materia. Lo abraza todo. Y, por tanto, tambin la
responsabilidad ante esta palabra penetra ciertamente en la materia, en el cuerpo, y all se
afirma. En la fe en la resurreccin se trata, en definitiva, de esto: del poder real de Dios y de la
significacin de la responsabilidad humana. El poder de Dios es esperanza y alegra. Este es
el contenido liberador de la revelacin pascual. En la Pascua, Dios se revela a s mismo,
revela su fuerza -superior a las fuerzas de la muerte-, la fuerza del amor trinitario.
He ah por qu la revelacin pascual nos da derecho a cantar Alleluia en un mundo
sobre el que se cierne la sombra de la muerte.
PARTE TERCERA
CRISTO, LA IGLESIA, EL SACERDOCIO
CAPTULO 1
CRISTO Y SU IGLESIA
1.
refiere el antiguo axioma que afirma que el igual es conocido por su igual. Respecto a las
alturas del espritu y respecto a las personas, esto significa que el conocer exige una cierta
relacin de simpata (syn-pathein), mediante la cual el hombre, por as decir, entra en la persona en cuestin, en su realidad espiritual, se hace una cosa con ella y, de este modo, es capaz
de entenderla (intellegere=intus legere). Aclaremos un poco ms este hecho con algunos
ejemplos. Se accede a la filosofa slo filosofando, es decir, desarrollando el pensamiento
filosfico; la matemtica se abre nicamente al pensamiento matemtico; la medicina se
aprende practicando el arte de curar, y no slo por medio de los libros y de la mera reflexin.
Del mismo modo, no puede comprenderse la religin ms que mediante la religin; es ste un
axioma indiscutible de la filosofa de la religin.
El acto fundamental de la religin es la oracin, la cual conserva en la religin
cristiana un carcter totalmente especfico: ella es entrega de si en el Cuerpo de Cristo y, por
consiguiente, acto de amor que, en cuanto que es amor por y con el Cuerpo de Cristo,
reconoce y completa el amor de Dios, necesariamente y siempre, incluso como amor al
prjimo, como amor a los miembros de este Cuerpo.
En las meditaciones precedentes hemos visto que la oracin era el acto central de la
persona de Jess, que su persona se identifica por el acto de orar, por la constante
comunicacin con aquel a quien l llama Padre. Si esto es as, nicamente es posible una
comprensin real de su persona entrando en este acto de oracin, participando en l. A esta
realidad aluden las palabras de Jess: Nadie puede venir a m si el Padre no le trae (Jn
6,44). Donde no est presente el Padre, tampoco est presente el Rijo. Donde no hay relacin
alguna con Dios, permanece tambin incomprensible aquel hombre cuya existencia misma
dice relacin con Dios, con el Padre; y ello, por muchos datos concretos que acerca de l
puedan llegar a conocerse. En consecuencia, la participacin en la intimidad de Jess, es
decir, en su oracin, que, como ya hemos visto, es acto de amor, don y entrega de si mismo a
los hombres, no puede eliminarse como si se tratara de un acto devoto cualquiera, que no
aporta gran cosa a una verdadera comprensin de su persona y que podra incluso obstaculizar
la rigurosa pureza del conocimiento crtico. Al contrario, esta participacin constituye el
presupuesto fundamental para alcanzar una comprensin real de Jess en el sentido de la
hermenutica actual, es decir, para entrar en su tiempo y en su espritu, abordndolos como
ellos son en s mismos.
El Nuevo Testamento apunta siempre en esta direccin y, de esta manera, prepara los
elementos fundamentales de una doctrina del conocimiento teolgico. Pondr tan slo un
ejemplo. Cuando Ananas fue enviado a Pablo para hacerle entrar en la Iglesia, como abrigara
sus dudas y desconfiara de aquel hombre, se le tranquiliz dicindole: vete en su busca, que
est orando (Hech 9,11).
En virtud de la oracin, Pablo se convierte en alguien que recobra la vista, liberndose
no slo de la ceguera exterior, sino tambin de la interior. El que ora comienza a ver; orar y
ver son actos que se hallan en mutua dependencia, porque, como dice Ricardo de San Victor,
el amor es ojo. Por esta razn, el progreso real de la cristologa nunca podr derivarse de
una teologa meramente acadmica, ni tampoco de aquella teologa moderna que, en el campo
de la exgesis crtica, de la historia de los dogmas o de la antropologa, sigue exclusivamente
las orientaciones de las ciencias humanas y de otras disciplinas. Todo esto es importante,
tanto como pueden serlo los estudios acadmicos. Pero no es suficiente: tenemos tambin
necesidad de la teologa de los santos, de la teologa que arraiga en una experiencia concreta
de la realidad divina. Todo progreso real del conocimiento teolgico tiene su origen en el ojo
del amor, en la fuerza de su visin. Pero, llegados a este punto, debemos completar nuestra
tesis con esta afirmacin: la comunin con la oracin de Jess incluye la comunin con todos
sus hermanos. La coexistencia con su persona, que brota de la participacin en su oracin,
constituye aquella amplia coexistencia que Pablo llama Cuerpo de Cristo. Por este motivo,
cumplimiento. Esta es la razn de que este dilogo no constituya tampoco una disminucin
de la realidad del pueblo de Dios, sino su verdadera re-novacin. Al derrumbarse el muro
de la letra se abre a los pueblos la entrada en el espritu de la tradicin y, de este modo, se
hace posible el acceso al Dios de los Padres, al Dios de Jesucristo. Esta universalizacin, lejos
de poner fin a la tradicin o de sustituirla por otra cosa, representa su ms alta confirmacin.
Y no resulta difcil comprenderlo, porque est claro que Jess no tuvo necesidad, a las
primeras, de fundar un pueblo de Dios (la Iglesia). Este pueblo exista ya. La misin de
Jess consista nicamente en renovar este pueblo, profundizando su relacin con Dios, y en
hacerlo accesible a toda la humanidad.
En consecuencia, preguntar si Jess quiso fundar una Iglesia es plantear una cuestin
que carece de sentido, porque no corresponde al problema histrico real. El planteamiento
exacto de la pregunta slo puede ser ste: Quiso Jess abolir el pueblo de Dios ya existente o
nicamente renovarlo? La respuesta a esta pregunta concreta es clara: Jess renov el antiguo
pueblo de Dios, haciendo de l un pueblo nuevo mediante la insercin en su propia
comunidad (en su Cuerpo) de aquellos que creen en su Nombre. As lo hizo en el momento
en que transform su muerte en un acto de oracin, en un acto de amor, hacindose de este
modo comunicable. Se podra tambin decir, por tanto, que Jess, con su mensaje y con toda
su persona, entr en Israel -pueblo de Dios y sujeto de la tradicin ya existente-, y con esto
hizo posible la comunin con su acto existencial ms ntimo, el dilogo con el Padre. Este es
el contenido ms profundo de aquella actitud con la que Jess ensea a sus apstoles a decir
Padre nuestro.
La comunin de vida con Jess y el conocimiento de su persona que de aquella
comunin se deriva presuponen, por consiguiente, la comunin con el sujeto vivo de la
tradicin, con el que todo esto se halla estrechamente vinculado, es decir, la comunin con la
Iglesia. El mensaje de Jess no ha podido nunca vivir ni comunicar la vida fuera de esta
participacin. Tambin el libro del Nuevo Testamento presupone a la Iglesia como su propio
sujeto. Este libro ha crecido en ella y gracias a ella; slo encuentra su unidad en la fe de
aquella que hace una sola cosa de lo que es diferente.
Este vinculo de tradicin, conocimiento y comunin de vida aparece en todos los
escritos del Nuevo Testamento. Para poderlo expresar, Juan ha forjado, en su evangelio y en
sus cartas, el trmino figurado del nosotros eclesial. As, por ejemplo, en los versos que
cierran su primera carta se repite por tres veces la expresin nosotros sabemos (1 Jn 15,1820). Esta expresin se encuentra tambin en el dilogo de Jess con Nicodemo (Jn 3,11), y se
refiere siempre a la Iglesia como sujeto del conocimiento que se alcanza gracias a la fe.
Idntica funcin tiene el concepto de memoria que se contiene en el cuarto
Evangelio. Con esta palabra, el Evangelio presenta el estrecho vnculo que une tradicin y
conocimiento. Pero, ante todo, aclara que el desarrollo y la defensa de la identidad de la fe
van a la par. Este pensamiento podra describirse tambin de este modo: la tradicin de la
Iglesia es aquel sujeto trascendental en el que se halla presente la memoria del pasado. Por
esta razn, con el paso del tiempo se puede ver claramente y comprender mejor, a la luz del
Espritu Santo, que gua hacia la verdad (Jn 16,13; cf. 14,26), lo que est ya contenido en la
memoria. No hay que ver en este progreso el nacimiento de algo totalmente nuevo, sino un
proceso en el que la memoria entra en el interior de s misma.
Esta unin del conocimiento religioso, del conocimiento de Jess y de Dios, con la
memoria comunitaria de la Iglesia, no elimina en modo alguno la responsabilidad personal de
la razn; ni siquiera la obstaculiza. Al contrario, este vnculo constituye el lugar hermenutico
que posibilita la comprensin racional, es decir, lleva al punto en que se realiza la fusin de
mi yo y el yo del otro, y de esta manera conduce al mbito de la comprensin. Lo que da vida
a esta memoria de la Iglesia es, ciertamente, el hecho de que sea enriquecida y profundizada
por la experiencia del amor adorante, pero es tambin el hecho de que se vea constantemente
2.
voz de Dios. El Espritu Santo, el amor divino, comprende y hace comprender las lenguas,
crea unidad en la diversidad. Y as la Iglesia, ya en su primer da, habla en todas las lenguas,
es catlica desde el principio. Existe el puente entre cielo y tierra. Este puente es la cruz; el
amor del Seor lo ha construido. La construccin de este puente rebasa las posibilidades de la
tcnica; la voluntad babilnica tena y tiene que naufragar. nicamente el amor encarnado de
Dios poda levantar aquel puente. All donde el cielo se abre y los ngeles de Dios suben y
bajan (Jn 1,51), tambin los hombres comienzan a comprenderse.
La Iglesia, desde el primer momento de su existencia, es catlica, abraza todas las
lenguas. Para la idea lucana de Iglesia y, por tanto, para una eclesiologa fiel a la Escritura, el
prodigio de las lenguas expresa un contenido lleno de significacin: la Iglesia universal
precede a las Iglesias particulares; la unidad es antes que las partes. La Iglesia universal no
consiste en una fusin secundaria de Iglesias locales; la Iglesia universal, catlica, alumbra a
las Iglesias particulares, las cuales slo pueden ser Iglesia en comunin con la catolicidad. Por
otra parte, la catolicidad exige la numerosidad de lenguas, la conciliacin y reunin de las
riquezas de la humanidad en el amor del Crucificado. La catolicidad, por tanto, no consiste
nicamente en algo exterior, sino que es adems una caracterstica interna de la fe personal:
creer con la Iglesia de todos los tiempos, de todos los continentes, de todas las culturas, de
todas las lenguas. La catolicidad exige la apertura del corazn, como dice San Pablo a los
Corintios: No estis al estrecho con nosotros...; pues para corresponder de igual modo, como
a hijos os hablo; abrid tambin vuestro corazn! (2 Cor 6,12-13). Non angustiamini in
nobis... dilatamini et vos! Este dilatamini es el imperativo permanente de la catolicidad.
Los apstoles pudieron realizar la Iglesia catlica porque la Iglesia era ya catlica en su
corazn. Fue la suya una fe catlica abierta a todas las lenguas. La Iglesia se hace infecunda
cuando falta la catolicidad del corazn, la catolicidad de la fe personal.
El da de Pentecosts anticipa, segn San Lucas, la historia entera de la Iglesia. Esta
historia es slo una manifestacin del don del Espritu Santo. La realizacin del dinamismo
del Espritu, que impulsa a la Iglesia hacia los confines de la tierra y de los tiempos,
constituye el contenido central de todos los captulos de los Hechos de los Apstoles, donde
se nos describe el paso del Evangelio, del mundo de los judos al mundo de los paganos, de
Jerusaln a Roma. En la estructura de este libro, Roma representa el mundo de los paganos,
todos aquellos pueblos que se hallan fuera del antiguo pueblo de Dios. Los Hechos terminan
con la llegada del Evangelio a Roma, y esto no porque no interesara el final del proceso de
San Pablo, sino porque este libro no es un relato novelesco. Con la llegada a Roma, ha
alcanzado su meta el camino que se iniciara en Jerusaln; se ha realizado la Iglesia catlica,
que contina y sustituye al antiguo pueblo de Dios, el cual tena su centro en Jerusaln. En
este sentido, Roma tiene ya una significacin importante en la eclesiologa de San Lucas;
entra en la idea lucana de la catolicidad de la Iglesia.
Podemos decir as que Roma es el nombre concreto de la catolicidad. El binomio
romano-catlico no expresa una contradiccin, como si el nombre de una Iglesia particular,
de una ciudad, viniera a limitar e incluso a hacer retroceder la catolicidad. Roma expresa la
fidelidad a los orgenes, a la Iglesia de todos los tiempos y a una Iglesia que habla en todas las
lenguas. Este contenido espiritual de Roma es, por tanto, para los que hemos sido llamados
hoy a ser esta Roma, la garanta concreta de la catolicidad y un compromiso que exige mucho
de nosotros.
Exige: una fidelidad decidida y profunda al sucesor de Pedro; un caminar desde el
interior hacia una catolicidad cada vez ms autntica, y tambin, en ocasiones, aceptar con
prontitud la condicin de los apstoles tal como la describe San Pablo: Porque, a lo que
pienso, Dios a nosotros nos ha asignado el ltimo lugar, como a condenados a muerte, pues
hemos venido a ser espectculo para el mundo... como desecho del mundo, como estropajo de
todos (1 Cor 4,9.13). El sentimiento antirromano es, por una parte, el resultado de los
3.
La Iglesia es comunin
Un breve anlisis de las races del sentido cristiano de la palabra comunin nos har
ver cmo los caminos del espritu humano conducen a Cristo y cmo en el Seor se realiza la
sntesis de los elementos separados e incluso opuestos del pensamiento humano.
1. Descubrimos un primer origen de la palabra cristiana communio en un mbito muy
alejado del mundo religioso y espiritual; pero es precisamente esta raz profana la que ha
cobrado importancia. Como tendremos ocasin de verlo en la ltima meditacin, puedo limitarme ahora a un apunte breve.
En la historia de la vocacin de Pedro, en Lucas 5,10, leemos que Santiago y Juan, los
hijos de Zebedeo, eran koinono de Simn, es decir, compaeros suyos en la pesca. En otras
palabras: los tres forman una cooperativa, son propietarios de una pequea empresa, de la
que Simn es el jefe. Sers pescador de hombres: en la conferencia que dedicaremos al
sacerdocio meditaremos sobre la maravillosa transformacin de la cooperativa de Simn en la
comunin de la Iglesia. La koinona (comunin, cooperativa) de la pesca se hace koinonia de
Cristo, pez misterioso.
2. La segunda raz de la palabra cristiana communio se encuentra en el mundo judo.
En nuestra meditacin sobre el Jueves Santo pusimos ya de relieve que la chaburah de los
judos corresponde a la koinona de los griegos; tambin esta palabra indica una cooperativa,
una sociedad de tareas y valores comunes. Pero, naturalmente, en la palabra se reflejan las
circunstancias especficas de la sociedad juda, aadiendo a su significado una serie de rasgos
caractersticos. Son tres esencialmente. Ya en el siglo II a.C., el grupo de los fariseos se llama
chaburah; as se designa a los rabinos desde el siglo II d.C., y, por ltimo, tambin recibe este
nombre la comunidad que se rene para la cena de la Pascua (al menos diez personas). En este
naturaleza humana. Naturaleza divina y naturaleza humana se compenetran -inconfuse et indivise- en la persona de Cristo. Sera absurdo querer descubrir aqu una helenizacin del
cristianismo o la intencin de volver a la pureza de los orgenes judos. Comprender as las
cosas significara renunciar sencillamente a la novedad cristiana. En realidad, la Encarnacin
es la nueva sntesis que Dios mismo ha hecho; esta sntesis supera los lmites del Antiguo
Testamento, al tiempo que asume plenamente su herencia, amplindola con las riquezas de
todas las culturas. La Encarnacin es reconciliacin, es comunin entre aquellos que antes
eran enemigos (cf. Ef 2,11-22), de judos y paganos, incluso en el campo del pensamiento. El
reproche de helenizacin y el purismo de una vuelta a los orgenes judos slo pueden brotar
de una visin equivocada de la esencia del cristianismo.
4. En 1 Cor 10,16s hallamos explicado el centro del cristianismo por medio de la
palabra comunin. En este pasaje de la Escritura se aclara el dato central del tema que nos
ocupa: el origen permanente de la comunin eclesistica se funda sobre la cristologa; el Hijo
encarnado es la comunin entre Dios y los hombres; el ser cristiano es, fundamentalmente,
participacin en el misterio de la Encarnacin, o, utilizando una expresin de San Pablo, la
Iglesia, en cuanto Iglesia, es el Cuerpo de Cristo. Si aceptamos esta verdad, entonces se
vuelve absolutamente clara la inseparabilidad de Iglesia y Eucarista, de comunin y
comunidad. A la luz de estas afirmaciones, se explican sin dificultad las palabras fundamentales de San Pablo relativas a nuestro problema, o, mejor, a nuestro misterio. El cliz de
bendicin que bendecimos, no es la comunin de la sangre de Cristo? Y el pan que partimos,
no es la comunin del cuerpo de Cristo? Porque el pan es uno, somos muchos un solo
cuerpo, pues todos participamos de ese nico pan (1 Cor 10,16s). Para San Agustn, estos
versculos constituan uno de los centros de su teologa; sus homilas de la noche de Pascua
son una exgesis de estas palabras. Comiendo del mismo pan nos transformamos en aquello
que comemos. Este pan -dice el Santo en las Confesiones- es el alimento de los fuertes. Los
alimentos normales son menos fuertes que el hombre, y, en ltimo trmino, su finalidad es
sta: ser asimilados por el organismo de quien los come. Pero este alimento es superior al
hombre, es ms fuerte que l; por ello, su finalidad es diametralmente distinta: el hombre es
asimilado por Cristo, se hace pan como l: Unus panis, unum corpus sumus multi. La
consecuencia es evidente: la Eucarista no es un dilogo entre dos solamente; no es un
encuentro privado entre Cristo y yo: la comunin eucarstica es una transformacin total de
mi vida. Esta comunin dilata el yo del hombre y crea un nuevo nosotros. La comunin con
Cristo es tambin y necesariamente comunicacin con todos los suyos; as, yo me
convierto en parte de este pan nuevo que El crea en la transustanciacin de los seres terrenos.
Veamos ahora la estrecha conexin que existe entre la nocin communio y la idea de la
Iglesia como cuerpo de Cristo, as como tambin la relacin que aquella nocin guarda con
las imgenes de Cristo, la vida verdadera o el rbol, smbolo del pueblo de Dios. Estos
conceptos bblicos demuestran una vez ms cmo la comunidad de los cristianos depende de
Cristo. La comunidad cristiana no se explica desde una dimensin puramente horizontal; la
condicin de su existencia es la relacin del Seor con ella y de ella con el Seor; se puede
decir ms todava: la Iglesia es relacin que brota del amor de Dios, el cual crea tambin una
nueva relacin entre nosotros. Haciendo nuestras las hermosas palabras de Platn, podemos
decir que la Eucarista es realmente curacin del amor.
b)
exposicin
Eucarista-Cristologa-Eclesiologa:
el
centro
cristolgico
de
nuestra
las condiciones del mundo, nace la comunidad, nace la Iglesia. El acto supremo de la participacin en la obediencia del Hijo es tambin el nico realmente eficaz para la renovacin y
transformacin de las realidades exteriores del mundo.
Es necesario hacer otra observacin para completar nuestras reflexiones. Recordemos
los datos desarrollados hasta el momento. La encarnacin del Hijo de Dios crea la comunin
entre Dios y el hombre, y de este modo establece tambin la posibilidad de una nueva
comunin entre los hombres. La comunin entre Dios y el hombre, realizada en la persona de
Jess, se hace comunicable en el misterio pascual, es decir, en la muerte y resurreccin del
Seor. La Eucarista es nuestra participacin en el misterio pascual, y de esta suerte constituye
la Iglesia, el Cuerpo de Cristo. De aqu la necesidad de la Eucarista para la salvacin. La
necesidad de la Eucarista es la misma que la de la Iglesia. En este sentido, el Seor dice: Si
no comis la carne del Hijo del hombre y no bebis su sangre, no tendris vida en vosotros
(Jn 6,53). De esta manera queda tambin demostrada la necesidad de la visibilidad de la
Iglesia y de una unidad visible, concreta. El misterio ntimo de la comunin entre Dios y el
hombre se vuelve accesible en el sacramento del cuerpo del Resucitado; el misterio exige
nuestro cuerpo y se realiza en un cuerpo: la Iglesia, construida por medio del sacramento del
cuerpo de Cristo, ha de ser ella misma un cuerpo y un cuerpo nico, en conformidad con la
unidad del Seor, que se expresa en la unin y en la coherencia con la doctrina de los
apstoles.
2. El problema de los excomulgados.
Qu podemos decir de tantos cristianos que creen y esperan en el Seor, que desean el
don de su cuerpo, pero que no pueden recibir el sacramento? Pienso en formas acusadamente
diversas de imposibilidad de la comunin. Existe, por una parte, imposibilidad de hecho de
participar en el sacramento en situaciones de persecucin o por falta de sacerdotes; por otra
parte, existe una imposibilidad jurdica, como es el caso, por ejemplo, de los divorciados que
se han vuelto a casar. En cierto sentido, tambin se relaciona con nuestra pregunta el
problema de las Comuniones no catlicas sin sucesin apostlica. Naturalmente, no podemos
resolver aqu situaciones tan difciles y diversas. Pero no seramos sinceros si dejramos de
mencionar esta dificultad; adems, aun cuando se trata de una cuestin insoluble, puede ser
provechosa una breve reflexin sobre la misma. En su importante libro L'glise est une
communion, J. Hamer demuestra que la teologa medieval, que no poda ignorar la realidad de
los excomulgados, se ocup seriamente de este problema.
Los pensadores de la Edad Media no podan ya identificar, como lo hicieron los
Padres, la pertenencia a la comunin visible con la relacin que existe entre el cristiano y el
Seor. Graciano ha dejado escrito: Amadsimos: todo cristiano a quien los sacerdotes
excomulgan es puesto en manos del diablo. Por qu? Porque fuera de la Iglesia est el
diablo, as como en el interior de la Iglesia est Cristo. Los telogos del siglo xiii deban
dejar a salvo la conexin indispensable de lo interior y de lo exterior, del signo y la realidad,
del cuerpo y del espritu, pero, al tiempo que la defendan, se vean precisados a distinguir lo
inseparable. As, Guillermo de Auvergne distingue la comunin exterior de la interior, que se
relacionan entre si como el signo y la realidad. Este telogo explica cmo la Iglesia nunca
pretende privar a nadie de la comunin interior. Cuando la Iglesia aplica la espada de la
excomunin, lo hace con la nica intencin de sanar la comunin espiritual con esta medicina.
Guillermo aade un pensamiento muy consolador y estimulante: sabe que la excomunin es
para muchos cristianos una carga tan pesada y terrible como el martirio; y no tiene reparo en
afirmar que el excomulgado saca mayor provecho de la virtud de la paciencia y de la humildad que el que podra lograr por medio de la comunin exterior. San Buenaventura va ms
all todava. El Doctor Serfico se enfrenta a una objecin muy moderna contra el derecho de
del Seor y para comprender el sufrimiento de aquellos hermanos que pasan hambre. El
ayuno corporal y el espiritual son vnculos de amor.
CAPTULO II
MEDITACION SOBRE EL SACERDOCIO
En los ltimos veinte aos se ha reflexionado mucho y se han levantado tambin no
pocas disputas en torno al sacerdocio. En tales discusiones, el sacerdocio se ha mostrado
siempre ms vigoroso que los numerosos y apresurados argumentos con los que se intentaba
eliminarlo, calificndolo de sacralizacin malentendida, para sustituirlo por servicios
temporales de carcter funcional. Poco a poco se han ido aclarando las premisas en virtud de
las cuales aquellas argumentaciones parecan, en un primer momento, inexpugnables. La
superacin de los prejuicios abre de nuevo el camino a una comprensin ms profunda del
dato bblico en su intrnseca unidad de Antiguo y Nuevo Testamento, de Biblia e Iglesia, de
manera que ya no nos vemos obligados a lograr el agua de las cisternas, que en la contienda
de las hiptesis se pierde rpidamente, para recogerse de nuevo en cantidades de escasa
significacin, sino que tenemos acceso a la fuente viva de la Iglesia de todos los tiempos.
Si no me equivoco, en el futuro se tratar justamente de resolver este problema:
Cmo leer autnticamente la Escritura? En el periodo de formacin del canon, que
corresponde tambin al periodo de formacin de la Iglesia, Ireneo de Lyn, antes que ningn
otro, tuvo que habrselas con esta cuestin, de cuya solucin depende la posibilidad o
imposibilidad de vida para la Iglesia. Ireneo reconoci en su tiempo como principio de la acomodacin del cristianismo y de la iluminacin (de la llamada gnosis), que amenazaba con
destruir los fundamentos mismos de la Iglesia de entonces, la fragmentacin de la Biblia, as
como tambin la separacin de Biblia e Iglesia. Con anterioridad a esta doble divisin
fundamental, haba tenido lugar la subdivisin interna de la Iglesia en comunidades, las
cuales, a su vez, pretendan legitimarse mediante una seleccin de las fuentes. La
disgregacin de las fuentes de la fe trae consigo la disgregacin de la comunin, y viceversa.
La gnosis, que trata de presentar como elemento racional autntico la divisin de los
Testamentos, la separacin de la Escritura y de la Tradicin, de los cristianos instruidos de
aquellos que no lo son, es en realidad un fenmeno de decadencia. La unidad de la Iglesia, en
cambio, hace visible la unidad de aquello que constituye su razn de ser, y, al contrario, la
Iglesia puede nicamente vivir si se fortalece con la totalidad, con la multiforme unidad de
Antiguo y Nuevo Testamento, de tradicin de la Escritura y de fiel realizacin de la Palabra.
Pero cuando se ha cedido a la lgica de la decadencia, ya no es posible restablecer la unidad
en ningn sentido.
No me parece oportuno abordar aqu la disputa teolgica. Es otro su lugar. Me limitar
a desarrollar una meditacin espiritual a partir de los testimonios bblicos, que explicar sin
servirme de cientfico alguno, acentuando aquellos aspectos que mejor se aplican, a mi juicio,
a la vida sacerdotal.
1.
Reflejos de una imagen sacerdotal en los relatos de las vocaciones segn
Lucas 5,1-11 y Juan 1,33-42.
El primer texto que he escogido es Lc 5,1-11. Nos refiere el evangelista cmo la
muchedumbre se agolpaba sobre Jess para or la palabra de Dios. El se halla junto al lago,
los pescadores lavan sus redes, y Jess sube a una de las dos barcas que se encontraban al
borde del agua. Es la barca de Pedro. Le ruega Jess que se aparte un poco de tierra, se sienta
En el venir, pues, se realiza el ver. Esto se explica en Juan del mismo modo que
en Lucas, como hemos tenido ocasin de comprobar. Cuando Jess les dirige la palabra por
vez primera, los dos le llaman Rab. Al volver, en cambio, despus de haber permanecido
con l, le dice Andrs a su hermano Simn: Hemos hallado al Mesas (1,41). Yndose con
Jess, quedndose con l, tambin Andrs recorre el camino que va del Rab al Cristo; en el
Maestro aprende a ver a Cristo, y esto no se aprende si no es estando con El. De esta manera
se aclara la ntima unidad que existe entre el tercero y el cuarto Evangelio: en ambas
ocasiones, confiando en la palabra del Seor, que es quien inicia el dilogo, alguien se atreve
a irse con l. En ambas ocasiones se tiene la experiencia de la vida confiando en su palabra, y
en los dos casos el camino interior se desarrolla de manera tal que el ver brota del venir,
que el venir mismo se hace un ver al Seor.
A diferencia del camino de los apstoles, todos nosotros hemos iniciado ya nuestro
camino apoyados en el testimonio pleno de la Iglesia, que cree en el Hijo de Dios; pero este
venir, renovado siempre en tu palabra, este permanecer con l en su morada, sigue siendo
tambin para nosotros la condicin de nuestro ver. Y tan slo aquel que ve por s mismo, y no
se atiene nicamente al testimonio ajeno, puede llamar a otros. Este venir, este atreverse a
confiar en su palabra, es tambin hoy, y lo ser siempre, la condicin indispensable del
apostolado que llama al servicio sacerdotal. Siempre tendremos necesidad de preguntarle:
Dnde moras? Siempre tendremos que ponernos de nuevo en camino hacia su morada.
Siempre deberemos, tambin nosotros, echar las redes de nuevo, confiados en su palabra. Aun
cuando parezca insensato. Siempre estar en vigor el principio segn el cual ha de
considerarse su palabra ms real que todo cuanto a nuestros ojos aparece como indiscutiblemente real: la estadstica, la tcnica, la opinin pblica. A menudo tendremos la sensacin de
que ha sonado la hora dcima y que debemos dejar para otro da la hora de Jess. Pero
precisamente sta puede ser la hora de su cercana.
Consideremos todava algunos elementos comunes a las dos narraciones. En el relato
de Juan, ambos discpulos se dejan atraer por la palabra Cordero. Es evidente que saben por
experiencia propia que son pecadores. Y esto no es para ellos una vaga expresin religiosa,
sino algo que les conmueve en lo ms profundo, algo que sienten como una realidad. Y
precisamente porque lo saben, ponen su esperanza en el Cordero y comienzan a seguirle.
Cuando Pedro vuelve con la barca colmada de peces, ocurre algo inesperado. No echa los
brazos al cuello de Jess por la ganancia conseguida, como cabra imaginarse, sino que se
arroja a los pies del Seor. No pretende retenerle para que le garantice el xito en el futuro,
sino que le aparta de si, porque se siente lleno de temor ante el poder de Dios. Aprtate de
m, que soy hombre pecador (Lc 5,8). Cuando el hombre tiene la experiencia de Dios, no
puede menos de reconocerse pecador, y solamente entonces, cuando lo reconoce con entera
sinceridad y lo admite sin ambages, se conoce a s mismo a la luz de la verdad. Y es as como
se hace verdadero. Slo cuando un hombre sabe que es pecador y cobra conciencia de la
tragedia del pecado, alcanza a comprender la llamada: Arrepentios y creed en el
Evangelio! (Mc 1,15).
Sin conversin no puede el hombre llegar a Jess, no puede llegar al Evangelio. Una
paradoja de Chesterton expresa con mucha precisin esta verdad: se reconoce a un santo
porque se considera a s mismo pecador. El empobrecimiento de la experiencia de Dios se
manifiesta en nuestros das en la desaparicin de la experiencia del pecado, y viceversa: la
prdida de esta conciencia aleja al hombre de Dios. Sin que ello signifique recaer en una falsa
pedagoga del miedo, debemos aprender de nuevo el sentido de estas palabras: Initium
sapientiae timor Domini (Eclo 1,16); radix sapientiae (1,25); plenitudo sapientiae
(1,20). La sabidura, la comprensin autntica, comienza con el temor de Dios. Debemos
aprender de nuevo ese temor para alcanzar a conocer y apreciar el amor verdadero, para
entender qu significa poder amarle y que l nos ama. Tambin esta experiencia de Pedro, de
Andrs y de Juan es, pues, una condicin fundamental del apostolado y, por tanto, del
sacerdocio. nicamente anunciar con eficacia la conversin, -la primera palabra del
cristianismo- quien ha hecho personalmente la experiencia de su necesidad y ha llegado a
comprender, en consecuencia, la grandeza de la gracia.
En los elementos fundamentales del itinerario espiritual del apostolado que estos textos
nos revelan, aparece tambin, de forma genrica, la estructura sacramental de la Iglesia. Si el
bautismo y la penitencia corresponden a la experiencia del pecado, el misterio de la Eucarista
corresponde a la vivencia de llegar a ser videntes, de acudir a la morada de Jess. Antes de la
Ultima Cena no era posible imaginar en modo alguno el realismo que habra de asumir la
morada de Jess en medio de nosotros. All os transformaris en videntes: la Eucarista es
el misterio en el que se cumple la promesa hecha a Natanael; en ella podemos ver el cielo
abierto y a los ngeles de Dios subir y bajar (Jn 1,51). Jess mora y permanece en el
sacrificio, en el acto de amor mediante el cual l se entrega al Padre y a l nos entrega y
restituye en virtud de este mismo amor.
El salmo de comunin (Sal 34), que habla de gustar y ver, contiene tambin esta otra
expresin: Volveos todos a El y seris iluminados (34,6). Comunicarse con el Seor es
comunicar con la luz verdadera que, viniendo a este mundo, ilumina a todo hombre (Jn
1,9).
Hay otro punto comn a los dos relatos que ocupan nuestra atencin. Es tan abundante
la pesca, que las redes se rompen. Pedro y los suyos no saben cmo arreglrselas. Muy a
propsito dice el texto evanglico: Hicieron seas a sus compaeros de la otra barca para que
vinieran a ayudarles. Vinieron y llenaron las dos barcas, tanto que se hundan (Lc 5,7). La
llamada de Jess es, al tiempo, un llamar a juntarse (un convocar), una invitacin a
syllabsthai, como dice el texto griego, a darse la mano, a apoyarse mutuamente, a ayudarse
el uno al otro, para acercar las dos barcas.
Lo mismo vemos tambin en Juan. Andrs, al volver de la hora de Jess, no puede
ocultar su hallazgo. Encuentra a su hermano Simn y le conduce a Jess, y lo mismo hace con
Felipe, el cual, a su vez, llama a Natanael (cf. Jn 1,41-45). La llamada conduce a los unos
juntamente con los otros. Introduce en el seguimiento y exige la participacin. Toda llamada
incluye cierto elemento humano: el aspecto de la fraternidad, escuchar la palabra de labios de
otro. Si reflexionamos sobre nuestro camino personal, sabemos muy bien que el fulgor de
Dios no se abati sobre nosotros directamente, sino que, en algn momento, intervino la
invitacin de un creyente, alguien nos llev consigo. Est claro que una vocacin no puede
sostenerse si nicamente creemos por boca de otros, porque ste o aqul nos ha hablado; es
preciso que nosotros -conducidos por los hermanos- encontremos personalmente al Ser (Jn
4,42). El invitar, el conducir, el llevar consigo, deben ir necesariamente acompaados por el
venir y ver en persona. Por esta razn, me parece urgente que despertemos de nuevo en
nosotros, de una manera mucho ms decidida, el valor de invitarnos mutuamente y que no
tengamos en poco el acompaar a otros, imitando su ejemplo. El con pertenece a la
humanidad de la fe. Constituye uno de sus elementos esenciales. En ese con es preciso
madurar el encuentro personal de uno mismo con Jess. Dejar libres a los otros, darles la
libertad de responder a una llamada particular, aun cuando esta particularidad pueda
parecernos alejada de lo que nosotros hemos pensado para ellos, es tan importante, en
consecuencia, como conducirles a Jess o llevarles con nosotros.
En Lucas, estas ideas se amplan en una mirada que abarca la Iglesia entera. Los hijos
de Zebedeo, Santiago y Juan, son designados por l como koinono de Simn, como socios, se
debera traducir con propiedad. Esto significa que los tres forman una especie de sociedad
para la pesca, una cooperativa, cuyo jefe y principal propietario es Pedro. Jess llama, en
primer lugar, a este grupo, la koinona (communio), la sociedad de Simn. En la llamada de
Jess, la profesin profana de Simn se transforma en imagen del futuro y de la novedad que
2.
En segundo lugar, y dado que me interesa mucho insistir en la unidad de los dos
Testamentos, deseo abordar ahora un texto del Antiguo Testamento, el salmo 16 (15 segn la
numeracin griega). Los mayores de entre nosotros pronunciaron el versculo 5 de este salmo
en el momento de recibir la tonsura, cuando fueron aceptados al estado clerical, casi como
divisa de la misin que entonces asumieron. Cuando vuelvo sobre este salmo (ahora se reza
en las Completas del jueves) me viene siempre a la memoria cmo trat entonces, penetrando
el sentido de este texto, de hacerme cargo del compromiso que abrazaba, para poder vivirlo
desde una comprensin profunda. Y as, este versculo ha venido a ser para mi una luz
preciosa, de suerte que lo he tenido siempre como emblema de lo que significa ser sacerdote y
de cmo vivirlo en la prctica. As reza este versculo en la traduccin de la Vulgata:
Dominus pars haereditatis meae, et calicis mei. Tu es qui restitues haereditatem meam
mihi (El Seor es la parte de mi heredad y mi cliz; t eres quien me garantizas mi lote).
Estas palabras expresan de manera concreta el contenido del versculo 2: No hay
dicha para m fuera de ti! Lo hacen en un lenguaje realmente profano, en un contexto
pragmtico y casi me atrevera a decir no teolgico, es decir, en el lenguaje del propietario de
hacienda y de la distribucin de la tierra en Israel, tal como se describe en el Pentateuco y en
el libro de Josu.
De esta distribucin de la tierra entre las tribus de Israel qued excluida la tribu de
Lev, la tribu de los sacerdotes. Esta no recibi territorio alguno. A ella se refieren estas
palabras: Es Yahveh su heredad (Dt 10,9; Jos 14,4); Soy yo (Yahveh); tu parte y heredad
(Nm 18,20). Aqu se trata, ante todo, de una ley de conservacin simple y concreta: los
israelitas viven de la tierra que les es asignada; la tierra es la base fsica de su existencia. A
travs de la posesin de la tierra, el israelita recibe la parte de vida que le corresponde, valga
la expresin. Slo los sacerdotes no logran su sustento por medio del trabajo agrcola, al
modo de los campesinos, que viven del cultivo de sus campos; el nico fundamento de su
vida, incluso de su vida fsica, es el mismo Yahveh. En trminos concretos: los sacerdotes
viven de su participacin en las ofrendas y otras donaciones cultuales, de los bienes que se
ofrecen a Dios; de estos bienes reciben ellos una parte, como encargados del servicio divino.
Se trata, en primer trmino, de dos formas de sustento fsico; pero, en el contexto
general del pensamiento de Israel, estas formas entraan una significacin mucho ms
profunda. Para un israelita, la tierra no es nicamente garanta de subsistencia; es el modo en
que participa de la promesa hecha por Dios a Abraham, es decir, la promesa de su insercin
en el contexto vital del futuro pueblo elegido. De este modo, la tierra vino a garantizar, al
mismo tiempo, la participacin en el poder mismo del Dios vivo. El levita, por el contrario, se
caracteriza por no tener parte en la tierra y, en este sentido, es el hombre que no se halla
protegido por garanta terrena alguna, que se encuentra excluido de tales garantas. Su vida se
proyecta directa y exclusivamente hacia Yahveh, como se afirma en el salmo 22 (v.11).
Tal vez pueda parecer, a primera vista, que la tierra viene a sustituir a Dios como
garanta de subsistencia, casi como si ofreciera una forma independiente de seguridad; pero es
sta una visin que nada tiene que ver con la concepcin levtica de la existencia. Dios es el
nico que garantiza la vida de una manera directa; en El se funda incluso la vida terrena, la
vida fsica. En el momento en que desapareciera el culto divino, la vida perdera la fuente de
su sustento. De esta suerte, la vida del levita es, al tiempo, privilegio y riesgo. La cercana de
Dios es su nico y directo medio de vida.
Me parece importante introducir aqu una consideracin. Resulta evidente que la
terminologa de los versculos 5 y 6 es la terminologa de la apropiacin de la tierra y de la
diferente atribucin a la tribu de Lev de lo necesario para el sustento. Esto significa que este
salmo es el canto de un sacerdote que expresa aquello que constituye el centro fsico y
espiritual de su existencia. Quien en este salmo ora, cumple todo cuanto la Ley ha establecido
para l: la privacin de posesiones exteriores y una vida sustentada por el culto divino y para
el culto divino, de tal manera que este culto no se entiende nicamente en el sentido de una
forma determinada de subsistencia, sino que se vive como verdadero fundamento. Este orante
espiritualiza la Ley, la transfiere a Cristo, precisamente porque en l no llega a realizarse en
plenitud su genuino contenido. Este salmo reviste indudable importancia para nosotros: en
primer lugar, porque se trata de una plegaria sacerdotal; en segundo lugar, porque
encontramos aqu la autosuperacin interna del Antiguo Testamento en movimiento hacia
Cristo, el impulso de aproximacin por el que el Antiguo Testamento se proyecta hacia el
Nuevo, y de este modo podemos admirar la unidad de la historia de la salvacin. No vivir en
virtud de lo que uno posee, sino del culto, significa para el orante vivir en la presencia de
Dios, fundar la propia existencia en un confiarse a l desde lo ms ntimo. A este propsito,
Hans-Joachim Kraus observa acertadamente que el Antiguo Testamento nos permite entrever
aqu una cierta comunin mstica con Dios, que se desarrolla a partir de esa singular
condicin de la prerrogativa levtica.
Dios ha venido a ser, por consiguiente, la Tierra del orante. En los versculos
siguientes aparece con toda claridad qu dimensiones asume concretamente esta realidad en la
vida cotidiana. En ellos se dice: El Seor est siempre a mi diestra. Caminar con Dios,
saberlo siempre cercano, tratar con l, mirarle y dejarse examinar por l, he ah lo que
constituye el centro de esta prerrogativa de los levitas. De esta suerte, Dios se hace verdaderamente una tierra, el territorio de nuestra vida. Y as vivimos y moramos en su casa. El
salmo enlaza aqu con todo lo que hemos encontrado en Juan. En consecuencia, ser sacerdote
significa: ir a su casa y de este modo aprender a ver, permanecer en su morada.
En los versculos siguientes se aprecia de una manera todava ms intensa cmo esto
puede acontecer. El salmista ora a Yahveh, que le aconseja; y le da gracias porque de noche
le instruye. Es evidente que, con estas expresiones, los Setenta y la Vulgata piensan en la
correccin fsica, que educa al hombre. La educacin se entiende como un someterse el
hombre a su verdadera medida, lo cual no se realiza sin sufrimiento. La palabra educacin,
en este caso, quiere expresar en suma la orientacin del hombre en el camino de la salvacin,
el proceso de transformaciones en virtud del cual pasamos de ser barro a ser imagen de Dios,
y as nos hacemos capaces de Dios para la eternidad. La vara de aquel que corrige es aqu
sustituida por el sufrimiento de la vida, por medio del cual Dios nos conduce y nos lleva a habitar en su morada. Todo esto trae a nuestra memoria el gran salmo de la palabra de Dios, el
salmo 119, que recitamos a lo largo de la semana en la Hora intermedia. Este salmo se halla
construido en torno a la afirmacin fundamental de la existencia del levita: El Seor es mi
porcin (v.57; cf. v.14). Y con esta afirmacin se hacen de nuevo presentes, en mltiples
variaciones, los motivos mediante los cuales el salmo 16 explica esta realidad: Tus preceptos
(...) son mis consejeros (v.24). Bien me ha estado ser humillado para aprender tus
estatutos (v.71). Conozco, oh Yahveh, que son justos tus juicios y que con razn me
afligiste (v.75). De este modo se comienza a comprender la profundidad de la invocacin
que recorre todo el salmo, como un ritornello: Ensame tus preceptos! (v.
12.26.29.33.64). Cuando nuestra vida se halla verdaderamente anclada en la palabra de Dios,
el Seor nos aconseja. La palabra bblica deja de ser entonces un vocablo cualquiera,
genrico y distante, y se convierte en un trmino que compromete directamente mi vida.
Supera la distancia de la historia y se hace para m palabra personal. El Seor me aconseja;
mi vida se convierte en una palabra que proviene de El. De esta suerte se hace realidad el
dicho: T me ensears el sendero de la vida (Sal 16,11). La vida deja de ser un oscuro
enigma. Aprendemos qu significa vivir. La vida se aclara, y, en el centro mismo de ese ser
educado, se transforma en alegra. Fueron para m cantos tus estatutos, leemos en el salmo
119 (v.54); no de otro modo se expresa el salmo 16: Por eso se alegra mi corazn, jubila mi
lengua (v.9); la hartura de alegra ante ti, las delicias a tu diestra para siempre (v.11).
Cuando estas lecturas del Antiguo Testamento se ponen en prctica y la palabra de
Dios es acogida como tierra de la vida, entonces surge espontneamente el contacto con aquel
en quien creemos como Palabra viviente de Dios. No me parece en absoluto casual que este
salmo representara para la Iglesia antigua la gran profeca de la Resurreccin, la descripcin
del nuevo David y del Sacerdote definitivo, Jesucristo. Conocer la vida no significa dominar
una tcnica cualquiera, sino superar los lmites de la muerte. El misterio de Jesucristo, su
muerte y su resurreccin resplandecen all donde la pasin de la palabra y su indestructible
fuerza vital se hacen experiencia viva.
Para que esto se haga realidad no es preciso llevar a cabo grandes transposiciones en
nuestra propia espiritualidad. Pertenecen a la esencia misma del sacerdocio aspectos tales
como el estar expuesto del levita, la carencia de una tierra, el vivir proyectado hacia Dios. El
relato de la vocacin de Lucas (5,1-11), que consideramos al principio, concluye lgicamente
con estas palabras:
Ellos lo dejaron todo y le siguieron (v.11). Sin ese despojarse de todas nuestras
posesiones no hay sacerdocio. La llamada al seguimiento de Cristo no es posible sin ese gesto
de libertad y de renuncia ante cualquier compromiso. Creo que, bajo esta luz, adquiere todo su
profundo significado el celibato como renuncia a un futuro afincamiento terreno y a un
mbito propio de vida familiar; ms an, se hace indispensable para asegurar el carcter
fundamental y la realizacin concreta de la entrega a Dios. Esto significa, claro est, que el
celibato impone sus exigencias respecto a toda forma de plantearse la existencia. No puede
alcanzar su pleno significado si nos plegamos a las reglas de la propiedad y del juego de la
vida, tal como hoy se aceptan comnmente. Sobre todo, no puede consolidarse si no hacemos
de ese nuestro habitar en la presencia de Dios el centro de nuestra existencia. El salmo 16,
como el salmo 119, acenta vigorosamente la necesidad de una continua familiaridad
meditativa con la palabra de Dios; nicamente as puede esta palabra convertirse en morada
nuestra. El aspecto comunitario de la piedad litrgica, que esta plegaria slmica
necesariamente implica, queda de manifiesto cuando el salmo habla del Seor como mi
cliz (v.5). Segn el lenguaje habitual del Antiguo Testamento, esta alusin se refiere al cliz
festivo que se haca pasar de mano en mano durante la cena cultual, o al cliz fatdico, al cliz
de la ira o al de la salvacin. El orante sacerdotal del Nuevo Testamento puede encontrar aqu
indicado, de un modo particular, aquel cliz por medio del cual el Seor, en el ms profundo
de los sentidos, se ha hecho nuestra tierra, el Cliz eucarstico, en el que l se entrega como
vida nuestra. La vida sacerdotal en la presencia de Dios viene de este modo a realizarse de
una manera concreta como vida que vive en virtud del misterio eucarstico. La Eucarista, en
su ms profunda significacin, es la tierra que se ha hecho nuestra heredad y de la que
podemos decir: Cay para m la suerte en parajes amenos y es mi heredad muy agradable
para m (v.6).
3.
a)
Considero que, en esta plegaria sacerdotal del Antiguo y del Nuevo Testamento,
reviste particular importancia el hecho de la ntima unidad de los Testamentos; de esta manera
se hace ms evidente y realizable la unidad de la espiritualidad bblica y de sus expresiones
fundamentales. Esto es altamente significativo, porque uno de los principales motivos de la
crisis que atraviesa hoy la figura del sacerdote, tanto desde un punto de vista exegtico como
teolgico, ha sido la separacin del Antiguo Testamento, cuya razn de ser se ha visto
nicamente en la contraposicin dialctica de Ley y Evangelio. Se daba por descontado que
los ministerios del Nuevo Testamento no tenan nada en comn con los ministerios del
Antiguo Testamento. Cuando se consigui presentar al sacerdote catlico como una recada
en el Antiguo Testamento, se crey haber llegado a una indiscutible refutacin del mismo. La
cristologa vendra a significar la abolicin de todo sacerdocio, la reduccin de las fronteras
entre lo sagrado y lo profano, incluso el rechazo, como alguien ha dicho, de toda la historia de
las religiones y de su idea del sacerdocio. Cualquier relacin que pudiera establecerse entre el
sacerdote de la Iglesia y el Antiguo Testamento o el patrimonio religioso de la historia de las
religiones, se vea como signo de la cada del mensaje cristiano en la esfera de lo eclesistico
o como argumento contra la imagen del sacerdote de la Iglesia. Por este camino se ha llegado
a una separacin completa de la corriente fontal de toda la piedad bblica y de la experiencia
humana en general, cerrndose en una profanidad cuyo exacerbado cristomonismo vena a
destruir incluso la imagen del Cristo de la Biblia. Esto, a su vez, se basaba en una
interpretacin del Antiguo Testamento como contraposicin de Ley y Profetas; en esta visin,
la Ley se identifica con el elemento cultual y sacerdotal, y la dimensin proftica con la
crtica del culto y con una mera tica de la comunidad de los hombres, que no encuentra a
Dios en el templo, sino en el prjimo. Al mismo tiempo, se redujo el elemento cultual
siguiendo el ejemplo del elemento legal y, en cambio, se caracteriz la piedad proftica como
fe en la gracia de Dios. Como consecuencia de todo esto, el lugar del Nuevo Testamento
qued relegado al mbito de lo anticultual, de la pura humanidad comn, de manera que,
partiendo de este planteamiento de fondo, todo intento de abrir un camino de acceso al
sacerdocio no poda llevar a resultados firmes y convincentes.
Este conjunto de ideas no ha sido todava sometido a discusin teolgica. Quien recita
el salmo sacerdotal 16, junto con aquellos salmos que con l se relacionan, especialmente el
salmo 119, comprende con toda claridad que la contraposicin fundamental de culto y
profetas carece por completo de razn de ser. Porque este salmo es, al mismo tiempo y en
igual medida, plegaria sacerdotal y oracin proftica. En l se manifiesta con toda evidencia
el aspecto ms puro y profundo de la piedad proftica, y justamente como piedad sacerdotal.
Es, pues, un texto cristolgico. Y precisamente porque es as, el cristianismo de los primeros
tiempos interpret este salmo como una plegaria de Jesucristo, y comprendi que Cristo lo
pone de nuevo en nuestros labios para que podamos recitarlo juntamente con El (Hech 2,2529). En este salmo se manifiesta profticamente el sacerdocio de Cristo y se muestra con
claridad cmo el Sacerdocio del Nuevo Testamento subsiste y ha de continuar existiendo en
virtud de Cristo, arraigado en la unidad de toda la historia de la salvacin. Partiendo de este
salmo, se comprende que Cristo no suprime la Ley, sino que la lleva a cumplimiento, de
suerte que, entregndola a la Iglesia, la ensalza en ella como expresin de la gracia. El
Antiguo Testamento pertenece a Cristo, y, en Cristo, nos pertenece tambin a nosotros.
nicamente en la unidad de los dos Testamentos puede la fe continuar viviendo.
b)
Lo sagrado y lo profano
stos, son plenamente conscientes de vivir en el mundo, entonces veremos con claridad que
no se puede servir a este mundo con una adocenada actitud condescendiente. El mundo no
tiene necesidad de aquiescencia, sino de transformacin, de radicalidad evanglica.
Por ltimo, quiero referirme al texto de Mc 10, 28-31. Es ese pasaje en el que Pedro
dice a Jess: Pues nosotros hemos dejado todas las cosas y te hemos seguido. Mateo
explicita el sentido de la pregunta aadiendo: Qu tendremos?. (Mt 19,27). Hemos
hablado ya del abandono de todas las cosas. Es un elemento indispensable de la espiritualidad
apostlica y sacerdotal. Consideremos ahora la respuesta de Jess, que es realmente
sorprendente. Jess no rechaza en modo alguno la pregunta de Pedro porque ste espere una
recompensa, sino que le da la razn: En verdad os digo que no hay nadie que, habiendo
dejado casa, o hermanos, o hermanas, o madre, o padre, o hijos, o campos, por amor de m y
del Evangelio, no reciba el cntuplo ahora en este tiempo en casas, hermanos, hermanas,
madre e hijos y campos, con persecuciones, y la vida eterna en el siglo venidero (Mc 10,2930). Dios es magnnimo; si examinamos sinceramente nuestra vida, sabemos bien que cualquier cosa que hayamos abandonado nos la devuelve el Seor acrecentada con el ciento por
uno. No deja que le ganemos en generosidad. No espera a la otra vida para darnos la
recompensa, sino que nos da el cntuplo desde ahora mismo, a pesar de que este mundo siga
siendo un mundo de persecuciones, de dolor, de sufrimiento. Santa Teresa de Jess resume
este pensamiento con esta sencilla frase: Aun en esta vida da Dios ciento por uno. A
nosotros nos corresponde nicamente tener el valor de ser los primeros en dar el uno, como
Pedro, que, fiado en la palabra del Seor, no duda en bogar mar adentro a la maana: entrega
uno y recibe cien.
Tambin hoy nos invita el Seor a bogar mar adentro, y estoy seguro de que tendremos
la misma sorpresa que Pedro; la pesca ser abundante, porque el Seor permanece en la barca
de Pedro, que ha venido a ser su ctedra y su trono de misericordia.