TICA A N IC M A C O

Coleccin: Clsicos Polticos

Director: A n t o n io T r u y o l S e r r a

NDICE

INTRODUCCIN, de J u l i n M a r a s ........................................... VII

I. Aristteles en el mundo helenstico............................. Vil
II. La tica aristo tlica.........................................................XVII
III. Indicaciones bibliogrficas........................................... XXI

TICA A lCMACO, de A r is t t e l e s ...................................................

Libro. I .................................................................................
Libro. II ...............................................................................
Libro. III .............................................................................
Libro. IV .............................................................................
Libro. V ...............................................................................
Libro. VI .............................................................................
Libro. V I I .............................................................................
Libro. V I I I ...........................................................................
Libro. IX .............................................................................
Libro. X ...............................................................................

1
1
19
32
52
70
89
102
122
140
156

INTRODUCCION
A Charles W. Hendel,
maestro de Filosofa en Yale.
que une las virtudes ticas a las dianoticas.

i
A

r is t t e l e s e n

el m u n d o

h e l e n s t ic o

Aristteles es uno de esos nombres tremendos cuyo sonido desencadena

aludes histricos. Arrastra consigo tal nmero de cosas que apenas se
atreve uno a pronunciarlo. Tan pronto como suena, enormes secciones de la
historia de Occidente se desprenden y se precipitan sobre nosotros. El resul
tado, abrumador, suele ser la confusin en que todo se mezcla, entrecruza y
baraja, donde toda claridad se pierde. No es f cil contener ese alud, ni
siquiera encauzarlo y ordenarlo. El enorme esfuerzo acumulado desde la
antigedad, y en form a especia! durante los dos ltimos siglos, y sus resul
tados ltimamente insatisfactorios, son buena prueba de ello.
No se trata slo, ni siquiera principalmente, de la dificultad intrnseca
de la obra de Aristteles como sistema de pensamiento; sta, con ser muy
grande, no es superior a otras. Lo ms grave es quiz Ia propensin con que
Aristteles tienta a tomarlo de un modo "intemporal". Y precisamente lo
que ocurre es que, al hablar de Aristteles, no se habla de una sola realidad,
sino de muchas. Porque lo caracterstico del "aristotelismo es que apenas
lo hubo en tiempo de Aristteles, y en cambio lo ha habido, y muchas veces,
en otras situaciones. Este es precisamente el ncleo del problema: se trata,
por lo pronto, de un fragmento de realidad del mundo helenstico, no de
Aristteles como magnitud histrica casi intemporal. Habra que intentar
devolver a ese coloso a su situacin histrica, como Aladino hizo volver al
genio a su botella.
Todo el mundo sabe que Aristteles naci el ao 384 a. de J. C. y muri
el 322. Para dar alguna concrecin real a esas cifras convendr recordar
algunas fechas:
427.
404.
399.
388.
384.

Nacimiento de Platn.
Toma de Atenas por los espartanos y fin de la guerra del
Peloponeso.
Ejecucin de Scrates.
Primer viaje de Platn a Siracusa (a! regreso, fundacin de la
Academia).
Nacimiento de Aristteles en Estagira.

VIII
371.
367.
353.
347.
344.
342.

341.
340.

338.
336.
334.
323.
322.
300.

Leuctra (fin de la hegemona espartana, para la cual se haba

preparado Lacedemonia durante siglos: treinta y tres aos).
Entra Aristteles en la Academia (hasta la muerte de Platn,
en 347).
Carta V II de Platn.
Aristteles en Assos, con el tirano Hermias, que haba llamado
ya antes a dos platnicos, Coriseo y Erasto.
Nueva escuela en Mitilene, en la isla de Lesbos (con la colabora
cin de su gran discpulo Teofrasto).
Aristteles en el castillo de Mieza, cerca de Pella, capital de
Filipo de Macedonia, como preceptor de Alejandro (hasta
el 340).
Calda de Hermias en poder de los persas.
Casamiento de Aristteles con Pitias, la joven hermana de
Hermias, muerta hacia 335 (casamiento con Herpilis des
pus).
Queronea: derrota definitiva de la plis.
Alejandro.
Fundacin por Aristteles del Liceo, en Atenas.
Muerte de Alejandro.
Muerte de Aristteles en Calis (Eubea).
Zenn y la Stoa.

Esta simple enumeracin de fechas muestra que la vida y la obra entera

de Aristteles acontecen en una fase crtica de la vida helnica, a! trmino
de una etapa de la historia de Grecia que representa uno de sus mayores
puntos de inflexin; Aristteles asiste a los comienzos de una nueva era.
definida por otra estructura social y otro sistema de creencias y pretensio
nes. La ltima fecha que he anotado muestra hasta qu punto es as: la
increblemente rpida suplantacin de la prodigiosa filosofa platnicoaristotlica por la tosca mentalidad que representa, como ideologa, el es
toicismo, es prueba de esa transicin brusca que afecta a lo ms bsico. En
m i Biografa de la Filosofa (Obras, II) he estudiado con detalle este fen
meno histrico, que aqu slo quiero recordar.
La crisis de la sociedad griega fu e primariamente la crisis de la plis, y
al mismo tiempo la crisis del hombre griego, de os supuestos en que duran
te siglos se haba fundado la vida helnica. Sera, sin embargo, apresurado
y un tanto imprudente pensar que esto implica una identificacin entre Gre
cia y la plis. Ni siquiera respecto de la Grecia clsica, prehelenstica, es
esto cierto, y precisamente ah est una de tas races del problema. No todo
es plis en la Hlade: junto a ella hay lo que los griegos llamaban, con
expresin no casualmente vaga, el thnos. Mucho de Grecia estuvo consti
tuido por thne, naciones" en sentido antiguo, "pueblos"; de otro lado, en
Grecia haba ciudades, pleis, donde propiamente haba "poltica" y duda-

IX
danos (poltai). La plis no es, sin ms, a sociedad griega, no es toda
sociedad, sino la culminacin de la sociedad, su perfeccin. No es, por
mucho que se diga, el Estado, sino la interpretacin estatal de la socie
dad, el escorzo o perspectiva desde el cual el griego propende a entender
una realidad social que tiene otras muchas facetas y dimensiones.
Lo mismo puede decirse de la expresin zon politikn con que Arist
teles define al hombre, y que slo con automatismo verba! o con violencia
conceptual se traduce por anima! poltico". Aristteles dice (Poltica, I. 2.
1253 a 2-3) que el hombre es por naturaleza (physei) un animal social, o si
se quiere civil, en el sentido de que est naturalmente destinado a vivir en
ciudad, que esto es su tlos o finalidad, y si no lo hace asi es porque est en
camino y no ha llegado an a ese estado que le pertenece naturalmente
(aunque sea histrico); o bien porque es menos que un hombre (una bestia)
o ms (un dios); theron thes.
Por esto, la crisis de la ciudad, que no es una mera crisis poltica" (las
ciudades griegas las haban pasado a centenares), sino una crisis de la con
vivencia, de la sociedad, es intrnsecamente una crisis del hombre. Este no
sabe a qu atenerse, no sabe qu hacer, porque no sabe qu es bueno y qu
es malo, qu es justo y qu es injusto, y sobre todo adnde va, cul puede
ser el blanco de su vida. En Platn, el estado de disociacin produce vrti
go"; no es que las cosas vayan mal o se cometan abusos, sino algo mucho
ms grave: que no hay usos, y por eso la situacin es "incurable (anitos). Como no hay creencias vigentes, hay que sustituirlas. Con qu? Natu
ralmente, con un sistema de ideas. Esto es a filosofa para Platn; su "no
poder hacer poltica" es su tener que hacer filosofa. A s he interpretado
hace mucho tiempo (vase el libro antes citado) la gnesis de su pensamien
to filosfico. El averiguar es un verum facere; Platn tiene que descubrir
(altheia) lo que las cosas son, para saber a qu atenerse y poder hacer una
vida que ya no dicta y ordena un repertorio de usos vigentes. Se trata de
conseguir el bon eudamona kal alethinn, la vida fe liz y verdadera": la
autenticidad !a verdad.de la vida es para Platn la condicin de la
felicidad.
El punto de vista del lector moderno lleva constantemente a tomar en
serio lo que en el autor antiguo por ejemplo, griego le parece impor
tante", y a pasar por alto lo que es irrelevante desde su propia perspectiva
actual. Asi, el fillogo o el filsofo, en posesin de buen acopio de libros de
Platn, conservados hasta hoy por una serie de azares" dignos de medita
cin siempre renovada, no est muy dispuesto a admitir que no est en ellos
su filosofa, y consecuentemente los toma por tal. A pesar de que Platn
dice con la mayor formalidad que no se pueden escribir tratados sobre las
cosas verdaderamente importantes, y de esto pende el sentido mismo de su
teora. Lo ms importante deI pensamiento del hombre serio y responsable
permanece oculto en khrai ti kallstei, en el lugar mejor o ms noble. Por
eso Platn no est en sus obras, aunque se manifieste y anuncie en ellas. Y

X
un estudio del pensamiento platnico tendra que ser form alm ente una peregrnatio ad fontes, un intento de conjurar a Platn e invocarlo con sus
propias palabras, valindose de ellas, literalmente tomndolo por la
palabra.
Desde este punto de vista hay que intentar aclarar la significacin de la
dialctica y su funcin dentro del platonismo. El verdadero motor del dilo
go platnico quiero decir su nervio filosfico es la opinin fallida, que
al formularse descubre su inanidad o insuficiencia y por ello mismo se reve
la como insostenible. A l intentar quedarse en ella, se ve que no se puede
estar all. Por eso hay que seguir adelante: el dilogo va a travs (di) de
decires (lgoi) u opiniones (dxai), en ltima instancia desde los ndoxa,
las creencias en que se est; mejor dicho y ste es el precipitado de la
filosofa platnica en que se estaba y no se puede seguir estando. Hay
que ir a la epistme, que es precisamente un saber estable, y la dinoia es,
como dice Platn en el Sofista (263 e). el callado dilogo interior del alma
consigo misma (he mn ents ts psykhes prs hautn dilogos neu pho-

ns gignmenos).
La realidad haba sido interpretada por Parmnides como consistencia
el verdadero significado del trmino n en su poema, como he tratado de
mostrar en Biografa de la Filosofa (Obras, II, p. 434-442), lo cual
eliminaba en rigor la naturaleza o physis por eso Aristteles tiene que
empezar su Fsica por una discusin con Parmnides, pues, si ste tuviera
razn, no se podra hablar de naturaleza ni, por consiguiente, de fsica .
La audacia platnica estrib en aceptar la tesis paradjica de que las cosas
propiamente no tienen consistencia, y quedan descalificadas en la medida
en que. por fa lta de identidad, no permiten el lgos. El ser de la cosa no
est en la cosa, pero frente a la afirmacin sofistica de la general incon
sistencia de lo real lo hay fuera: es el eidos o la ida. El dilogo, la
dialctica, se convierte as, ms all de su significacin como artificio lgi
co, en un camino hacia la realidad. La teora de as ideas que se podra
llamar teora de las consistencias, desde este punto de vista es el resulta
do de esta audacia intelectual que lleva a la constitucin de la primera
theora en sentido estricto. Pero, a diferencia de Parmnides, Platn no se
puede quedar en la consistencia: su funcin es precisamente el camino de
vuelta, el apartarse de las cosas para volver a ellas y dominarlas. Las ideas
son de las cosas, stas participan" (mthexis) de ellas. Por esto la dialc
tica platnica nunca es un mero juego de ideas, no porque no sea juego
en un sentido esencial lo es, sino porque no se trata slo de ideas, sino
de tomar a travs de ellas el camino de las cosas reales.
De ah el papel decisivo, pero en ltimo trmino modesto, de la defini
cin (horisms): asegura la presencia del objeto, y por tanto la homologa,
la certeza de que se est hablando de lo mismo; pero no va ms all: ni da
la realidad misma, ni siquiera su "cmo (hoon). Por esta razn, el mito
no es, como a veces se supone, lo mejor a falta de una definicin lgica.

XI
sino al revs, superior a ella. Hace mucho tiempo que he subrayado el orden
en que aparecen la teora y el mito, tanto en el Fedro (mito del alma) como
en la Repblica (mito de la caverna). En ambos casos, a la "definicin
conceptual o incluso al esquema terico de la realidad sigue el mito, cuya
funcin, por tanto, no es suplir la fa lta del concepto. Mythos y lgos tie
nen, entre sus significaciones, una comn: cuento. Mito y logos son dos
modos de contar algo acerca de la realidad. Claro que tampoco el mito
agota la realidad, ni en rigor la alcanza. E l carcter ertico del conoci
miento (y especialmente de la paidea) est en estrecha conexin con esto.
La realidad no se puede dar' ni propiamente mostrar por eso no se pue
den escribir tratados sobre tas cosas decisivamente importantes; slo se
puede sealar hacia la realidad para que Ios dems, impulsados por el
amor, lleguen a ella por s mismos. Quien quiera ensearnos una verdad,
que no nos la diga deca platnicamente el Ortega joven de las Medita

ciones del Quijote.

La filosofa de Aristteles no se puede comprender ms que desde el
platonismo. Pero entindase bien: desde no quiere decir dentro. Es un caso
eminente quiz el gran caso ejemplar, en bien y en mal de lo que llamo
la "filiacin intelectual, cuya frm ula adecuada es para m sta: inexpli
cable sin l, irreductible a l. Los conceptos aristotlicos, salvo acaso un
par de ellos enrgeia, entelkheia, pocos ms , proceden de Platn. No
se puede encontrar apenas una pgina de Aristteles que no "venga" de
Platn (pero hay que agregar: ni que "se quede en l). En la medida en
que se olvida esto no se entiende a Aristteles y se lo falsifica. Pero en
Aristteles suelen tener muchas expresiones un sentido terminolgico que
en Platn rara vez tenan. Esto hace que muchos slo las tomen en serio en
los textos aristotlicos: ms bien debera invitar a buscar su sentido origina
rio, la intuicin fresca que bajo ellas late, en los escritos de Platn y, de ser
posible, en los dilogos vivos de la Academia donde Aristteles descubri la
filosofa y se nutri de ella en form a de platonismo durante veinte
aos. Y. por otra parte, Aristteles si escribe tratados: lo que llama pragmatea o akrasis; parece haber perdido (y ms que l los que despus han
vuelto los ojos a sus escritos) esa desconfianza de que puedan escribirse
tratados sobre las cosas realmente importantes. Aunque quiz fuera aconse
jable conservar, al menos en un rincn de la mente, a sospecha de si acaso
Aristteles no olvid enteramente la leccin de su maestro. Esto nos man
tendra alerta para poder revisar en todo momento el sentido total del aristotelismo.
La empresa capital de Aristteles as!, al menos, parece a su interpre
tacin dominante es la fundamentacin de la disciplina filosfica que
llamamos Metafsica; pero no menos si se vuelve la mirada a su queha
cer efectivo y al de su escuela la constitucin de una Enciclopedia de los
saberes: catlogos y colecciones de plantas y animales, biblioteca, recopila

XII
cin de constituciones, etc. La vocacin cientfica" de Aristteles es un
elemento esencial de su mentalidad.
En otro lugar (Idea de la Metafsica) he insistido en la diferente signifi
cacin que tienen dos grupos de definiciones" que de la metafsica da
Aristteles: unas son "denominaciones, es decir, nombres: peri ts aletheas theora ("contemplacin de lo que verdaderamente es), zetoumne
epistme ("ciencia buscada), prte philosopha (filosofa primera"),
sopha (sabidura): las otras son definiciones en el sentido de determi
naciones" o, mejor, " tesis internas de la metafsica, que enuncian lo que
ella descubre acerca de s misma: epistme perl to ontos hi n (ciencia
del ente en cuanto tal"), epistme perl ts ousas (ciencia de la sustan
cia), epistme theologik ("ciencia teolgica o de Dios", en el doble
sentido de que versa acerca de Dios y es la que Dios poseerla).
La unidad de la metafsica, dada esa diversidad de nociones, el que cada
una de esas ciencias sea a la vez las otras, que Ia ciencia del ente en cuanto
ente se identifique con la ciencia de la sustancia, etctera, se es el gran
problema de la metafsica aristotlica. Y, claro est, el de la relacin de
ellas con cada una de las disciplinas que componen el Corpus aristotlico.
Lo cual es particularmente delicado cuando se hace entrar en el detalle de
la comprensin de cada problema por ejemplo, tico, psicolgico,
fsico el esquema interpretativo que se considera como el ncleo esencial
de la ontologla de Aristteles.
Entre la identidad y la realidad. Platn, buen griego, opta por la identi
dad, a riesgo de no poder volver a la caverna. Aristteles, en cambio, va a
decir que las ideas estn en las cosas mismas. La ida o eidos (visin,
aspecto, configuracin), va a ser resueltamente morph , forma. Y esta fo r
ma lo es de una materia (hyle, una madera" metaforizada y generaliza
da en materia" como aquello de que ex ho estn hechas las cosas).
La ousa va a ser el concepto clave de la metafsica aristotlica; pero su
traduccin y por tanto su interpretacin ha resultado ms que proble
mtica. Ousia es "haber" o hacienda. Imagnese por un momento que su
traduccin a las lenguas romnicas y a travs de ellas a las germnicas
se hubiese deslizado en esta direccin: el destino de la filosofa occidental
serla sensiblemente distinto. Pinsese lo que hubiera sido la acentuacin del
haber" (en tugar del ser") o la interpretacin filosfica de la hacienda"
(facienda, "las cosas que hay que hacer, lo que hay que hacer", o sim
plemente quehacer"). Nada de esto ocurri; en lugar de ello, con la nocin
de ousa se cruzan acaso indebidamente, en todo caso secundariamente
las de hypstasis y hypokeimenon (lo que "est de pie o yace deba
jo ", lo que sub-est o subyace": substantia, subjectum). Ya estamos en
la idea de sustancia, interpretacin no poco violenta de ousa, sobre todo en
la medida en que hace olvidar las dimensiones ms radicales de esa nocin.
Claro est que Aristteles dio pie para ello. Los esquemas de su explica
cin ontolgica (materia-forma, potencia-acto, movimiento como la acta-

XIII
lidad de lo posible en tanto que posible") siguen lo que podramos llamar la
lnea de! menor esfuerzo. Aunque Aristteles y en esto he insistido mu
chas veces repite incansablemente que slo las cosas "naturales" (physei)
son propiamente sustancias, cada vez que quiere aplicar sus esquemas con
ceptuales recurre a cosas "artificiales" (ap tkhnes), la estatua o la cama,
y por tanto no sustancias. Cuando tiene que acercarse a lo plenamente real
los seres vivos, en especial el hombre, tiene que acumular distinciones,
a veces penosamente improvisadas, o dilatar el sentido de sus conceptos,
con riesgo de modificar esencialmente su significacin: cuando tiene que
distinguir entre potencias "congnitas" y " adquiridas" (Met., IX, 5), y de
cir que stas necesitan un "deseo" (rexis) o una "eleccin (proaresis)
para su actualizacin, que no se sigue sin ms de la potencia y las meras
condiciones para su ejercicio. Las potencias racionales, por aadidura, no
producen un solo efecto, sino ios contrarios, y para actualizarlas hay que
elegir. Los movimientos, por su parte, son propiamente knesis como "alte
racin" (alloosis), "paso a lo otro, y entonces tienen un trmino" (pras), o bien son enrgeia como movimiento hacia s mismo" que slo tiene
"fin (tlos) sin terminacin (cf. Met., IX, 6; De An., II, 5). De esta crisis
interna de la idea de sustancia, que es la crisis de la metafsica de Aristte
les, habl largamente en la introduccin a su Poltica, y a ella me remito.
Acaso donde menos se ha tenido esto en cuenta y donde era ms
urgente hacerlo es en la interpretacin de la tica aristotlica. Aunque la
distincin terminolgica entre zo y bos no es rigurosa en sus escritos,
cuando se trata de apuntar en una direccin interpretativa resulta inequvo
ca. "Difieren mucho las vidas de los hombres", dice Aristteles (Eth. Eud.,
I. 4). La vida hay que elegirla: la teora aparecer como la culminacin del
bos, como el mejor de os boi posibles. Se trata de un cierto modo de vida
(bios en el sentido de diagog) que se elige en vista de un bien. La fam osa
imagen de los arqueros que buscan un blanco, en la primera pgina de la
Etica a Nicmaco, es suficientemente expresiva. Se trata dir al final
de levar a la perfeccin posible la filosofa de las cosas humanas" (Eth.
Nic., X, 9). Desde este nivel de exigencia interna no se trata de salir de!
aristotelismo, sino de tomarlo en serio y pedirle cuentas resulta insufi
ciente la metafsica de Aristteles, porque lo es la idea de sustancia: cuanto
ms real es sta, menos sirve su concepto. Por eso es tan problemtica la
aplicacin de esta nocin, y sobre todo del esquema hilemrfico, a la tica.
Toda interpretacin que se fie de una mera cronologa y suponga que si no
se aplica tal esquema es porque no se ha llegado a l, porque no se ha hecho
todava, en lugar de enfrentarse con las dificultades intrnsecas, pasa por
alto o esencial del problema, y se expone a no comprender la significacin
total de la tica de Aristteles, y. por consiguiente, la configuracin viviente
y real de su filosofa entera, y con ello sus posibilidades.
No slo el platonismo, tambin el aristotelismo desciende sbitamente

XIV
en el siglo iv. La Academia se hace escptica" (sobre el sentido positivo
de esto vase el genial capitulo de Ortega en La vida de principio en
Leibniz y la evolucin de la teora deductiva); el Liceo, cientfico (lo
que tampoco carece de sentido). Se cultiva en l la historia fisico
matemtica (Teofrasto, Eudemo, Menn, Dicearco), la botnica, la zoolo
ga, la biologa, la caracterologa (Teofrasto). En Estratn, el primer motor
queda en a physis. La filosofa primera queda suplantada por las "se
gundas". La especulacin queda casi olvidada. Mientras tanto, el estoicis
mo (Zenn, Cleantes, Crisipo) y otras filosofas helensticas afines ocupan
el primer plano (cf. Biografa de la Filosofa, III. Obras, 11, p. 513 ss.).
La especulacin dentro del aristotelismo no renace hasta el siglo / a. de
J. C., con el undcimo escolarca del Liceo despus de Aristteles, Andrnico de Rodas, el cual, a pesar de ello, no sabe en definitiva qu hacer con los
14 libros de la Filosofa primera y forja la palabra que no es una
palabra Metafsica. Con Alejandro de Afrodisias (200 d. de J. C.) surge
la primera escolstica aristotlica si no contamos a Aristteles mismo.
A partir de ahora se van a reproducir de tiempo en tiempo, primero con los
rabes, luego con los cristianos medievales, despus con los diferentes neoismos. El prefijo neo- es general, el ndice del escolasticismo (sin ex
cluir el neorrealismo).
En este momento habra que plantear uno de los problemas ms graves
de la historia intelectual de Occidente: la terrible buena prensa" de Aris
tteles. que ha consistido como siempre en recoger lo menos bueno
suyo y potenciarlo. Para nombrar slo un punto esencial quiz, si se
aprietan las cosas, el punto esencial o por lo menos germina !: la ciencia
buscada" se convierte en la ciencia encontrada". El supremo aristotlico,
Santo Toms, distingue la ciencia demostrativa, que determina la verdad,
de la ciencia dialctica, ordenada a la inquisicin inventiva: Etiam in

speculativis alia rationalis scientia est dialctica, quae ordinatur ad inquisitionem inventivam, et alia scientia demonstrativa, quae est veritatis de
terminativa (S. Theol., 77-/7*', q. 51, art. 2). El aristotelismo se convierte
pronto en un repertorio de soluciones, y Aristteles adquiere una mayscu
la: Philosophus. Esto, ciertamente, lo haba en Aristteles la buena
prensa" tiene siempre fundamento in re; pero, por supuesto, no slo eso.
La fecundidad de Aristteles sera su rehistorizacin. Por eso lo he he
cho volver a tomar races en su Poltica, all donde, en lugar de hacer una
politea ms, se esfuerza por llegar a una sociologa que d razn de la
situacin del mundo helenstico que comienza. La sociedad es siempre lo
decisivo, no la poltica ni el Estado: porque cuando parece que es la poltica
quien decide, lo que pasa es que la sociedad est enferma, y es una vez ms
el sustrato social en este caso su enfermedad quien hace posible, en
lugar del "poder", la ilimitada "prepotencia poltica, que termina en la
inseguridad. Por eso Aristteles quiere asegurar, como culminacin de su

XV
poltica, la asphleia, la seguridad, condicin de la posibilidad de la felici
dad o eudaimona, cifra a su vez de la tica.
Y al historizar a Aristteles habra que problematizarlo: volver a tomar
la cuestin all donde la tena planteada, donde su genial pensamiento era
fecundo: en la idea de sustancia. No para usarla como una almohada donde
reclinar la cabeza, sino para ver si en ella cabe lo que es plenamente real: el
ser viviente: el hombre que, como un arquero, busca blanco para su vida:
Dios. Y, al intentar meter en la idea de sustancia estas realidades, sta
tendra que abrirse y descubrir sus posibilidades efectivas: justamente lo
que tendra futuro en Aristteles; o, lo que es lo mismo, lo que en l sera

vida.

II
La

t ic a

a r is t o t l ic a

La tica y la poltica estn estrechamente unidas en la obra de Aristte

les, hasta el punto de que la Etica a Nicmaco termina con el programa
que aproximadamente se realiza en la Poltica. En la Introduccin a sta,
publicada en esta misma coleccin, he estudiado con algn detalle los pro
blemas capitales que afectan a ambas disciplinas juntamente. Creo intil
repetir, y remito a esa Introduccin, as como a la de A. Tovar a La Cons
titucin de Atenas, donde se encontrarn tambin los datos biogrficos
necesarios sobre Aristteles y su escuela. Para ciertas cuestiones generales
relacionadas con la filosofa griega, y en particular con el aristotelismo,
puede verse mi Historia de la Filosofa y tambin Biografa de la Filoso
fa, /- /// (Obras, I y II).
Sorprende hasta qu punto las interpretaciones de las obras ticas de
Aristteles suelen desatender su conexin con la Poltica, a pesar de la
extraordinaria explicitud con que est subrayada en los textos: la Etica a
Nicmaco empieza y acaba con referencias a la poltica, del modo ms
form al y concluyente. Este conexin, por lo general, es enunciada no
siempre, por lo dems , pero despus se la deja caer y no sirve para la
comprensin de la Etica. Creo, por el contrario, que slo una aproximacin
de ambas puede ser fecunda, y que una consideracin de la Etica que dejara
en segundo plano otros aspectos e intentase una interpretacin analgica (o,
mejor, homolgica) de ella, teniendo presente o que Aristteles hace real
mente en la Poltica, llevara a una imagen fresca y sumamente fecunda de
este ilustre libro. Quede simplemente sealado. Aqu no puedo llevar a cabo
dicha interpretacin, que acaso intente alguna vez; lo que en en este mo
mento me propongo es simplemente recordar del modo ms conciso posible
algunas cosas que conviene tener presentes para leer la Etica a Nicmaco.
Esta es, como es bien sabido, una de las tres obras ticas incluidas
tradicionalmente en el Corpus aristotlico; las otras dos son a Etica a
Eudemo y la llamada Gran Etica (Ethica Eudemia y Magna Moraba,
respectivamente). Diversas cuestiones se han suscitado acerca de la autenti
cidad de estos escritos; la de todos ha sido puesta en duda en algn momen
to. Recientemente ha sostenido algn que otro investigador la autenticidad

XVIII
de la Gran Etica y la inautenticidad de las otras dos (que seran cuadernos
de alumnos, probablemente de Teofrasto). La creencia dominante, compar
tida por os ms autorizados y ampliamente documentada, es la contraria:
Ia Etica a Eudemo y la Etica a Nicmaco se consideran ambas autnticas
y compuestas en ese orden: a Gran Etica, segn los clculos ms admiti
dos, procede de la segunda mitad del siglo I I a. de J. C. y es, por tanto,
unos doscientos aos posterior a Aristteles.
Los estudios cronolgicos sobre Aristteles y el establecimiento de una
imagen evolutiva de su pensamiento recibieron, como es sabido, su mayor
impulso de fVerner Jaeger, que en 923 public su famoso libro Aristteles,
Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung (reeditado, con correc
ciones y adiciones, en ingls en 1934. y en espaol en 1946). Ya anterior
mente. en 1912. habla dado un paso importante en ese sentido con sus Studien zur Entstehungsgeschichte der Metaphysik des Aristteles. Sobre las
huellas de Jaeger, los intentos de "historizar a Aristteles se han multipli
cado en los ltimos decenios, si bien se ha tratado ms de la historia del
texto de sus escritos que de la historia efectiva de las doctrinas, quiero
decir, de la insercin de stas en la historia real. Todava Dirlmeier insiste
en la Zeitlosigkeit con que se presentan los escritos aristotlicos; intempo
ralidad indiscutible si se piensa en la parquedad de referencias a un esce
nario histrico, pero que no es tanta si se atiende a lo que pudiramos
llamar la fisonoma intelectual" de su pensamiento y, sobre todo, a la
exploracin de sus supuestos, de lo que por sabido se calla". Zwischen
der Akademie Platons und der Aussenwelt escribe Dirlmeier ist ein
feines Netz, das filternde Netz der Kunst. Zwischen dem Peripatos und der
Aussenwelt ist eine Mauer, auch wenn ber sie die Tiere und die Pflanzen
hereinkommen. Der trunkene R u f eines Alkibiades dringt nicht mehr
durch (Entre la Academia de Platn y el mundo exterior hay una fin a
red, la red del arte como un filtro. Entre el Peripato y el mundo exterior
hay un muro, aunque por encima de l entren los animales y las plantas. La
voz ebria de un Alcibades no penetra ya". Aristteles Nikomachische
Ethik, p. 249-250). Una muestra de hasta dnde se podra llegar si se aco
metiese metdicamente la historizacin interna de Aristteles la da el libro
pstumo de Ortega, La idea de principio en Leibniz y la evolucin de la

teora deductiva.
Despus de Jaeger. y precisamente para el tema que aqu ms nos inte
resa, hay que tener en cuenta el libro de F. Nuyens: Ontwikkelingsmomenten in de zielkunde van Aristteles, 1939, traducido al francs, Lvolution de la psychologie d Aristote, en 1948. Adase tambin el estudio de
Paul Gohlke: Die Entstehung der aristotelischen Ethik, Politik, Rhetorik,
1944. Una labor considerable ha sido realizada en las notas extenssimas de
Franz Dirlmeier a su mencionda traduccin (1956) y en a Introduccin a la
de los PP. Ren Antoine Gauthier, O. P., y Jean Yves Jolif O. P. (1958);
un volumen de comentario est anunciado.

XIX
Segn la cronologa ms aceptada, la Etica a Eudemo es considerable
mente anterior a la Etica a Nicmaco, y representara una primera fa se del
pensamiento tico de Aristteles. Compuesta probablemente en el perodo
de Assos una de las etapas ms fecundas de Aristteles, precedera en
ms de diez aos a la Etica a Nicmaco, correspondiente a los primeros
aos de docencia de Aristteles en Atenas, como jefe de! Liceo, cuando
acababa de rebasar los cincuenta.
Ahora bien, es sabido que los libros IV, V y VI de la Etica a Eudemo
son casi idnticos a los libros V, VI y V il de la Etica a Nicmaco. Durante
mucho tiempo, cuando se dudaba mucho de la autenticidad de la primera, la
cuestin ms grave era la de si esos libros eran autnticos o no; al admitirse
que ambas ticas lo son en su conjunto, este problema se desvanece, pero
queda en pie el de a cul de los dos cursos pertenecen esos tres libros
comunes. La hiptesis que hoy parece ms frme, de acuerdo con los traba
jos de Festugire, Mansin y otros, es que os tres libros en cuestin perte
necieron originariamente a la Etica a Eudemo, pero que despus fueron
reelaborados por Aristteles para incorporarlos a su segunda tica, y que
sta es la versin que conservan los manuscritos. Se tratara, pues, de una
parte de la Etica a Eudemo, en la redaccin posterior destinada a su inclu
sin en la Etica a Nicmaco.
La Etica a Nicmaco no es propiamente un "libro en el sentido estric
to del trmino. Es una pragmatea, un conjunto de lgoi de tema comn,
redactados por Aristteles como cuadernos para los cursos, de los cuales,
sin duda, se hadan copias en el Liceo, para uso de los discpulos, que no
significaban una verdadera edicin con destino a un pblico ms amplio.
Esto explica muchos caracteres del texto: su concisin, destinada a comple
tarse con explicaciones orales; su frecuente descuido expresivo, salvo pasa
jes redactados cuidadosamente y hasta con esmero literario; sus repeticio
nes; cierta incoherencia de los nexos entre diferentes partes, que en algunos
casos llegan a contradicciones ms o menos fcilmente salvables. Algunas
soluciones de continuidad en el texto se explican por tratarse de notas, que
no se escriban al pie de pgina, sino a continuacin, y que es aventurado
identificar y restablecer. En otros casos se trata de materiales escritos por
Aristteles, insertados por su editor en lugares ms o menos acertados, o al
fin al de un tratado.
Quin es el editor de este libro? El ttulo Etica a Nicmaco, tradicio
nalmente empleado, alude a una dedicatoria" de Aristteles a su hijo; el
ttulo paralelo Etica a Eudemo sugiere anloga relacin con su discpulo.
Hoy se rechaza generalmente esta idea, aunque se conserven las denomina
ciones tradicionales que muchos sustituyen por Etica Eudemia y Etica
Nicomaquea. La funcin de Eudemo y Nicmaco no sera la de destina
tarios de las ticas, sino la de editores. En el caso de Nicmaco, aun esto
parece demasiado. Era un nio pequeo cuando muri Aristteles, y se
dice no es verosmil que se le ocurriera dedicarle un tratado; ms fuerza

XX
tiene el argumento de que no era sino un cuaderno de notas, no destinadas
a la publicacin. Nicmaco muri en la guerra cuando era an muy joven, y
es bastante probable que Teofrasto, que dirigi su educacin, cooperase
muy activamente en la edicin de la Etica, aunque el honor de ello fuese
atribuido exclusivamente al hijo de! autor.
La Etica a Nicmaco fu e editada poco antes de! ao 300. La Etica a
Eudemo (o Eudemia) fu e editada por el discpulo de Aristteles Eudemo de
Rodas, verosmilmente algo despus; la razn ms fuerte en apoyo de esta
suposicin es que Eudemo no edit los libros comunes, lo cual hace pensar
que el trabajo estaba ya realizado por Nicmaco en la otra Etica. Poco
tiempo despus sta haba sido relativamente olvidada. Esto ha hecho pen
sar que la Etica a Nicmaco fuese objeto de una edicin solamente restrin
gida, destinada a circular nicamente dentro del Liceo; esto es posible, pero
no debe perderse de vista la general declinacin del platonismo y el aristotelismo desde comienzos del siglo III, es decir, justamente las fechas de la
edicin de la Etica. E l rpido triunfo de la Stoa, en particular desde Crisipo.
eclips el esplendor de Aristteles y hubo de oscurecer naturalmente su
Etica, que es desconocida en el catlogo de Aristn de Ceos, escolarca del
Liceo un siglo despus de su edicin (!). No se olvide tampoco el 'cientifi
cismo" del Liceo, que antes he subrayado. La Etica no reaparece hasta la
edicin de Andrnico de Rodas, hacia los aos 40-20 a. de J. C., a la que se
deben muchas variantes y, sobre todo, su conservacin.

III
INDICACIONES BIBLIOGRFICAS

1.

Ediciones de la Etica a Nicmaco .

Las ediciones modernas ms importantes de la Etica a Nicmaco

son las siguientes: I) La de Franz Susemihl: Aristotelis Ethica Nicomachea, recognovit Fr. Susemihl. Teubner, Leipzig 1880. 2.a edicin 1887.
3.a ed. curavit Olio Apelt, Leipzig 1912 (con mejoras y algunas prdidas en
el aparato crtico).
2) La de Ingram Bywater: Aristotelis Ethica Nicomachea, recognovit
brevique adnotatione critica instruxit I. Bywater, Scriptorum Classicorum
Bibliotheca Oxoniensis. Oxford 1890 (numerosas reimpresiones; es la edi
cin que en general hemos seguido).
3) La de Grant: The Ethics of Aristotle, illustrated with essays and
notes by A. Grant. 2 vols., London 1857 (4.a ed. 1884). Edicin anterior al
Index Aristotelicus de Bonitz, y naturalmente a los de la Etica a Nicma
co de Susemihl y Bywater, ste excelente.
4) La de Burnet: The Ethics of Aristotle, edited with an introduction
and notes by John Burnet, M. A.. Methuen & Co., London 1900. Es a
mejor edicin comentada, muy rica en informacin y, a pesar de su fecha,
insuperada en muchos aspeclos; con excelentes Indices.
5) La de Rackham: Aristotle: The Nicomachean Ethics, with an English translation by H. Rackham, M. A. The Loeb Classical Library, Lon
don & New York 1926 (varias reimpresiones). Edicin escolar muy correc
ta, con traduccin inglesa, breves notas y algn aparato crtico.
6) La de Voilquin: Aristote: Ethique de Nicomaque, texte, traduction, prface et notes par J. Voilquin. Garnier, Pars 1940. No tiene inters
cientfico.
7) La de Ramsauer: Aristotelis Ethica Nicomachea, edidit et commentario continuo instruxit G. Ramsauer, Leipzig 1878.

2.

Comentarios.

Sobre los comentarios antiguos, rabes y cristianos medievales y rena

centistas puede consultarse la introduccin del P. Gauthier a su traduccin.

XXII
Respecto a los comentarios modernos, adems de tos incluidos en las edicio
nes mencionadas arriba, merecen citarse:
1) Notes on the Nicomachean Ethics of Aristotle by J. A. Stewart.
2 vols., Oxford 1892.
2) Aristotle. The Nicomachean Ethics. A Commentary by the late
. H. Joachim. edited by D. A. Rees. Oxford 1951.
3) Aristteles Nilomachische Ethik bersetzt von Franz Dirlmeier,
Akademie-Verlag, Berln 1956. Erluterungen p. 243-606: una considerable
masa de erudicin y comentario de! texto y su significado.

3.

Traducciones.

Entre las traducciones modernas a otras tengups hay que citar las ale
manas de A. Stahr, E. Rolfes. A. Lasson y, sobre todo, a de F. Dirlmeier
antes mencionada, que no hemos podido utilizar por estar ya impresa la
nuestra cuando nos ha sido accesible. De Ias francesas, aparte de Ia de
Voilquin antes nombrada, la de los PP. Gauthier y Jolif, tambin menciona
da ms arriba, y que tampoco hemos podido consultar por su reciente apa
ricin (el anunciado volumen de comentario no ha aparecido an). Entre las
inglesas. Ia citada de Rackham y. sobre todo, la de W. D. Ross en la gran
traduccin de Oxford.
Existe una vieja traduccin espaola de Ia Etica a Nicmaco, de consi
derables calidades y que todava hoy conserva inters: la del humanista de!
siglo X V I Pedro Simn Abril, publicada con una introduccin de A. Bonilla
San Martn por la Real Academia de Ciencias Morales y Polticas: La
Etica de Aristteles, traducida de! griego y analizada por Pedro Simn
Abril, Madrid 1918.
Las otras traducciones a nuestra lengua tienen escaso valor cientfico;
puede verse lo que dije de ellas en la edicin de la Poltica, en esta misma
coleccin.
Ultimamente se ha publicado una edicin con el texto de la Loeb Library, introduccin, versin y notas de Antonio Gmez Robledo, bajo el
ttulo Etica Nicomaquea, Universidad Nacional Autnoma de Mxico,
1954, que no hemos podido tener presente al hacer la nuestra.
La presente traduccin responde a los mismos criterios que la de la
Poltica. Como ella, ha sido realizada en colaboracin por Marta Araujo y
por m. Debo decir que, a causa de una acumulacin de quehaceres mos,
que han retrasado considerablemente su publicacin, el peso mayor de la
traduccin ha recado sobre Mara Araujo, a la que doy las gracias por
haber asumido parte tan considerable del trabajo.

4.

Estudios.
En la Introduccin a la Poltica (p. LXVI1 ss.) di algunas indicaciones

XXIII

bibliogrficas sobre Aristteles. Pueden agregarse algunos ttulos, la mayor

parte de ellos referentes principalmente a la tica aristotlica:
D. J. Alian: The Philosophy of Aristotle, Oxford 1952.
J. Burnet: Law and Nature in Greek Ethics, 1897.
O. Dittrich: Die Systeme der Moral, / (Altertum bis zum Hellenismus).
Leipzig 1923.
E. Howald: Ethik des Altertums, Mnchen 1926.
J. Ortega y Gasset: Etica de los griegos (en Espritu de la letra; co

mentario al libro anterior).

W. D. Ross: The Right and the Good, Oxford 1930.
Idem: Foundations of Ethics, Oxford 1939.
W. Jaeger: Paideia, 3 vols., 1934-47 (traduccin espaola, Fondo de
Cultura Econmica, Mxico).
N. Hartmann: Die Wertdimensionen der Nikomachischen Ethik, Ber
ln 1944.
E. R. Dodds: The Greeks and the Irrational, Berkeley 1951 (traduccin
espaola de Mara Araujo, Revista de Occidente, Madrid).
Se encontrar una amplia bibliografa de ensayos y artculos referentes
a la Etica a Nicmaco en Apelt, p. X1X-XX1X, completada hasta 1958 por
Dirlmeier, p. 258-264.

* * *
No he querido entrar, en esta Introduccin, en los problemas interpreta
tivos de la tica aristotlica, y en especial de la Etica a Nicmaco. Mi
manera de ver el tema difiere bastante de las usuales. Una formulacin
abrupta de ella parecera injustificada, y en esa misma medida resultara
equvoca o poco inteligible; su justificacin, en cambio, requerira una dis
cusin minuciosa de otras interpretaciones y el planteamiento de cuestiones
que afectan a la totalidad de la filosofa de Aristteles y que van incluso
ms all de ella. Todo esto resultara desplazado en una edicin de la
Etica, incluida en una coleccin de Clsicos polticos, cuya misin es poner
al alcance de los estudiosos un texto correcto y una traduccin fie l y riguro
sa, que hagan posible la lectura ntegra y efectiva. Slo partiendo de ella
puede tener sentido preguntarse por la significacin ltima de la obra. Por
ello he preferido completar lo que ya dije en la Introduccin a la Poltica, y
que debe. tenerse ntegramente presente, como parle de sta, con unas pgi
nas iniciales en que he tratado de situar en una perspectiva histrica y
filosfica adecuada esa enorme realidad que se llam Aristteles.
Agosto de 1959.
J

u l i n

M a r a s

APARATO

CRITICO

Slo Be tienen en cuenta lee variantes de los mannsaritos o editores moder

nos qae representan variaciones de sentido o de estilo y, por tan to , pudieran re
flejarse en la traduccin.

SIGLA
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Nb
O"

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cod. M aroianus 214 (siglo xrv).

cod. Laurentianus T.TTTT. 11 (siglo x).
cod. Parisiensis 1864 (siglo xn).
cod. M aroianus 213 (siglo xrv).
cod. M aroianus append. IV . 63 (siglo xiv).
cod. Ricoardianus 46 (siglo xrv).
antiqua traductio (siglo x m , atribuida a Guillermo de M oerbeke, ed. P a
rle 1407).
vulg. = cdices plerique.
Asp. = com entario de Aspasio (siglo n , ed. por H eylbut, 1880).
Ala. editio princeps Jdina, 1496-98.

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ETICA

A NI COMACO
L ib r o I

1
Toda arte y toda investigacin, y del mismo modo toda accin y 1004 a
eleccin, parecen tender a algn bien; por esto se ha dicho con razn
que el bien es aquello a que todas las cosas tienden. Pero parece que
hay alguna diferencia entre los fines, pues unos son actividades, y los
otros, aparte de stas, ciertas obras; en los casos en que hay algunos
fines aparte de las acciones, son naturalmente preferibles las obras a
las actividades (1). Pero como hay muchas acciones, artes y ciencias,
resultan tambin muchos los fines: en efecto, el de la medicina es la
salud; el de la construccin naval, el barco; el de la estrategia, la vic
toria; el de la economa, la riqueza. Y en todas aquellas que dependen
de una sola facultad (como el arte de fabricar frenos y todas las dems
concernientes a los arreos de los caballos se subordinan al arte hpico,
y a su vez ste y toda actividad guerrera se subordinan a la estrategia,
y de la misma manera otras artes a otras diferentes), los fines de las
principales son preferibles a los de las subordinadas, ya que stos se
persiguen en vista de aqullos. Y es indiferente que los fines de las
acciones sean les actividades mismas o alguna otra cosa fuera de ellas,
como en las ciencias mencionadas.
2
Si existe, pues, algn fin de nuestros actos que queramos por l
mismo y los dems por l, y no elegimos todo por otra cosapues asi
se seguirla hasta el infinito, de suerte que el deseo sera vaco y vano,
es evidente que ese fin ser lo bueno y lo mejor. Y as, no tendr su
conocimiento gran influencia sobre nuestra vida, y, como arqueros que1
(1)
L m actividades ouyo fin ion ellas mismas son superiores, porque son ms
nfleUnt.; pero cuando hay una obra oorao fin de la actividad, sta es querida por
la obra, y , por consiguiente, esta ltim a es superior.

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tienen un blanco, no alcanzaremos mejor el nuestro? Si es asi, hemos
de intentar comprender de un modo general cul es 7 a cul de las
ciencias o facultades pertenece. Parecera que ha de ser el de la ms
principal 7 eminentemente directiva. Tal es manifiestamente la pol
tica. En efecto, ella es la que establece qu ciencias son necesarias en
las ciudades 7 cules ha de aprender cada uno, 7 hasta qu punto.
Yernos adems que las facultades ms estimadas le estn subordina- 1094 b
das, como la estrategia, la economa, la retrica. Y puesto que la po
ltica se sirve de las dems ciencias prcticas 7 legisla adems qu se
debe hacer 7 de qu cosas ha7 que apartarse, el fin de ella compren
der los de las dems ciencias, de modo que constituir el bien del
hombre; pues aunque el bien del individuo 7 el de la ciudad sean el
mismo, es evidente que ser mucho ms grande 7 ms perfecto alcan
zar 7 preservar el de la ciudad; porque, ciertamente, 7a es apetecible
procurarlo para uno solo, pero es ms hermoso 7 divino para un pue-S
blo 7 para ciudades.
Este es, pues, el objeto de nuestra investigacin, que es una cierta
disciplina poltica.
3

Nos contentaremos con dilucidar esto en la medida en que lo per

mite su materia; porque no se ha de buscar el rigor por igual en todos
los razonamientos, como tampoco en todos los trabajos manuales; la
nobleza 7 la justicia que la poltica considera presentan tantas dife
rencias 7 desviaciones, que parecen ser slo por convencin 7 no por
naturaleza. Una incertidumbre semejante tienen tambin los bienes,
por haber sobrevenido males a muchos a consecuencia de ellos; pues
algunos han perecido a causa de su riqueza, 7 otros por su valor. Por
consiguiente, hablando de cosas de esta ndole 7 con tales puntos de
partida, hemos de damos por contentos con mostrar la verdad de un
modo tosco 7 esquemtico; hablando slo de lo que ocurre por lo ge
neral 7 partiendo de tales datos, basta con llegar a conclusiones seme
jantes. Del mismo modo se ha de aceptar cuanto aqu digamos: por
que es propio del hombre instruido buscar la exactitud en. cada, gnero
de conocimientos en la medida en que la admite la naturaleza del
asunto; evidentemente, tan absurdo sera aprobar a un matemtico
que empleara la persuasin como reclamar demostraciones a un re
trico.
Por otra parte, cada uno juzga bien aquello que conoce, 7 de eso
es buen juez; de cada cosa particular el instruido en ella, 7 de una 1095 a

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3
manera absoluta el instruido en todo. Por esta razn, el joven no es
discpulo apropiado para la poltica, ya que no tiene experiencia de
las acciones de la vida, y la poltica se apoya en ellas y sobre ellas
versa; adems, por dejarse llevar de sus sentimientos, aprender en
vano y sin provecho, puesto que el fin de la poltica no es el conoc-,
miento, sino la accin; y es indiferente que sea joven en edad o de ca
rcter, pues el defecto no est en el tiempo, sino en vivir y procurar
todas las cosas de acuerdo con la pasin. Para tales personas, el cono
cimiento resulta intil, como para los intemperantes; en cambio, para
loe que encauzan sus deseos y acciones segn la razn, el saber acerca
de estas cosas ser muy provechoso.
Y baste esto como introduccin sobre el discpulo, el modo de re
cibir nuestras enseanzas y lo que nos proponemos.
4
Volviendo a nuestro tema, puesto que todo conocimiento y toda
eleccin tienden a algn bien, digamos cul es aquel a que la .poltica
aspira y cul es el supremo entre todos los bienes que pueden realizar
se. Casi todo el mundo est de acuerdo en cuanto a su nombre, pues
tanto la multitud como los refinados dicen que es la felicidad (2), y
admiten que vivir bien y obrar bien es lo mismo que ser feliz. Pero
acerca de qu es la felicidad, dudan y no lo explican del mismo modo
el vulgo y los sabios. Pues unos creen que es alguna de las cosas visi
bles y manifiestas, como el placer o la riqueza o los honores; otros,
otra cosa; a menudo, incluso una misma persona opina cosas distin
tas: si est enfermo, la ealud; si es pobre, la riqueza; los que tienen
conciencia de su ignorancia admiran a los que dicen algo grande y ,
que est por encima de su alcance. Pero algunos creen que, aparte de
toda esta multitud de bienes, hay algn otro que es bueno por s mis
mo y que es la causa de que todos aqullos sean bienes.
Pero quiz es intil exponer en detalle todas las opiniones, y basta
con examinar las predominantes o que parecen tener alguna razn.
Tengamos presente que los razonamientos que parten de los prin
cipios difieren de los que conducen a los principios. En efecto, tam
bin Platn se preguntaba y buscaba con razn si se ha de proceder
partiendo de los principios o hacia los principios; como en el estadio, 1095 6
de los que presiden los juegos hacia la meta o al revs. Sin duda, se
ha de empezar por las cosas ms fciles de conocer; pero stas lo son
en dos sentidos: unas, para nosotros; las otras, en absoluto. Debemos,2
(2)
Eki este oontexto ap&reoe la palabra eudaimonUt en su sentido ms general,
justam ente aquel en que oonvienen todos. 1 tem a de la Etica ser en buena parte
esclarecer la verdadera significacin de esa palabra.

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pues, acaso empezar por las ms fciles de conocer para nosotros. Por
eso es menester que el que se propone aprender acerca de las cosas
buenas 7 justas 7, en suma, de la poltica, ha7a sido bien conducido
por sus costumbres. Pues el punto de partida es el qu, 7 si est sufi
cientemente claro, no habr ninguna necesidad del porqu. Un hom
bre -tal, o tiene 7a o adquirir fcilmente los principios Pero el
que no dispone de ninguna de estas cosas, escuche las palabras de
Hesiodo (3):
E s el m ejor de todos el que por s i solo comprende todas las cosas;
es noble asim ism o el que obedece a l que aconseja bien;
pero el que n i com prende por s i m ism o n i lo que escucha a otro
retiene en su mente, es un hombre in til.

Pero continuemos desde el punto en que nos desviamos. No pare

cera sin razn entender el bien 7 la felicidad segn las diferentes vidas.
La masa 7 los ms groseros los identifican con el placer, 7 por eso
aman la vida voluptuosapues son tree los principales modos de vida:
la que acabamos de decir, la poltica 7 en tercer lugar la teortica.
Los hombree vulgares se muestran completamente serviles al preferir
una vida de bestias, pero tienen derecho a hablar porque muchos de
los que estn en puestos elevados se asemejan en sus pasiones a Sardanpalo (4). En cambio, los hombres refinados 7 activos ponen el
bien en los honores, pues tal viene a ser el fin de la vida poltica. Pero
parece que es ms trivial que lo que buscamos, pues parece que est
ms en los que conceden los honores que en el honrado, 7 adivinamos
que el bien es algo propio 7 difcil de arrebatar. Por otra parte, pare
cen perseguir los honores para persuadirse a s mismos de que tienen
mrito, pues buscan la estimacin de los hombree sensatos 7 de los
que los conocen, 7 fundada en la virtud; ee evidente, por tanto, que
incluso para estos hombres la virtud es superior.
Acaso se podra suponer que sta sea el fin de la vida poltica; pero
resulta tambin insuficiente, pues parece posible que1 el que posee la
virtud est dormido o inactivo durante toda su vida, 7 adems de
esto padezca grandes males 7 los ma7ores infortunios; 7 nadie juzgar 10 M a
feliz al que viviera as, a no ser para defender esa tesis. Y basta sobre
esto, pues 7a hemos hablado suficientemente de ello en nuestros es-34
(3) Trabajos y dios, 201 ss.
(4) Bey de Aaira, del siglo ix a. de C., famoso por sus vicios y vida de place
res desordenados; segn una leyenda, se arroj a una hoguera con sus mujeres,
eeolavos y tesoros, en su palacio de Nnive, cuando la ciudad fu tomada.

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5
critos enciclopdicos (6). 1 tercer modo de vida es el teortico, que
examinaremos ms adelante. n cuanto a la vida de negocios, tiene
cierto Carcter violento, y es evidente que la riqueza no es el bien que
buscamos, pues slo es til para otras cosas. Por esta razn se admiti
ran ms bien los fines antes mencionados, pues stos se quieren por
s mismos; pero es evidente que tampoco lo son, aunque se hayan
acumulado sobre ellos muchas razones. Dejmoslos, pues.
6
Quiz sea mejor considerar el aspecto general de la cuestin y
preguntarnos cul es su sentido, aunque esta investigacin nos resul
te difcil por eer amigos nuestros los que han introducido las ideas (8).
Parece, con todo, que es mejor y que debemos, para salvar la verdad,
sacrificar incluso lo que nos es propio; sobre todo, siendo filsofos,
pues sindonos ambas cosas queridas, es justo preferir la verdad.
Los que introdujeron esta doctrina no pusieron ideas en las cosas
en que se deca anterior y posterior (y por eso no establecieron idea
de los nmeros); pero el bien se dice en la sustancia y en la cualidad
y en la relacin; ahora bien, lo que es por s y la sustancia es anterior
por naturaleza a la relacin (que parece una ramificacin y accidente
del ente), de modo que no podra haber idea comn a ambas.
Adems, como el bien se dice de tantos modos como el ser (pues
se dice en la categora de sustancia, como Dios y el entendimiento; y
en la de cualidad las virtudes, y en la de cantidad la justa medida,
y en la de relacin lo til, y en la de tiempo la oportunidad, y en la
de lugar la residencia, etc.), es claro que no habr ninguna nocin
comn universal y una; porque no se predicara en todas las catego
ras, sino slo en una. Por otra parte, como de las cosas que son segn
una sola idea hay una sola ciencia, tambin habra una ciencia de todos
los bienes; ahora bien, hay muchas, incluso de los que caen bajo una
sola categora; as, la ciencia de la oportunidad, en la guerra es la
estrategia, en la enfermedad la medicina; y la de la justa medida, en
el alimento es la medicina, en los esfuerzos la gimnasia.
Podra preguntarse tambin qu quieren decir con cada cosa en
s misma; si la definicin de hombre en s mismo y de hombre es 1006 6
una y la misma, a saber, la del hombre; pues en cuanto hombre, en
nada se distinguirn; y si es as, tampoco en cuanto bien. Ni tampoco
por ser eterno ser ms bien, si no es ms blanco lo que dura muoho
tiempo que lo que dura un solo da.
Los pitagricos tratan, al parecer, esta cuestin con ms verosimi-5
(5) Es decir, generales, ordinarios o acaso en circulacin; Aristteles se re
fiere a sus escritos exotricos o de vulgarizacin. Sobre estas expresiones, vase
la Introduccin de R. A. Gauthier, 0. P., y J. Y. Jnlif, O. P., a su traduccin: L'Aique Nieomaque, I, p. 38-30 (Lovaina 1958).

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litud al colocar lo uno en la serie de los bienes, y Espeusipo (6) parece
seguirlos. Pero dejemos esto para otra discusin.
A propsito de lo dicho se suscita una duda, porque no se han re
ferido estas palabras a todos los bienes, sino que se dioen segn una
sola especie los que se buscan y aman por si miemos, mientras que los
bienes que los producen o los defienden de algn modo o impiden sus
contrarios se dicen por referencia a stos y de otra manera. E s evi
dente, pues, que los bienes pueden decirse de dos modos: unos por s
mismos, y los otros por stoe. Separando, pues, de los bienes tiles los
que son bienes por s mismos, consideremos si stos se dicen segn una
sola idea. Pero qu bienes se han de considerar por s? Todos aque
llos que buscamos incluso aislados, como el pensar y el ver y algunos
placeres y honores? Todos stos, en efecto, aunque los busquemos en
vista de otra cosa, podran considerarse, sin embargo, como bienes por
s mismos; o no se ha de considerar como bien en s nada ms que la
idea? En este caso, la especie sera intil. Si, por otra parte, aqu
llos son bienes por s mismos, forzosamente resplandecer en todos
ellos la misma nocin del bien, como la de la blancura en la nieve y
en la cerusa. Pero las nociones de honor, prudencia y placer son otras
y diferentes precisamente en tanto que bienes; por consiguiente, no
es el bien algo comn segn una sola idea. Cmo se dice entonces?
Porque no se parece a las cosas que son homnimas por azar. Acaso
por proceder de uno solo o por concurrir todos al mismo fin, o ms
bien por analoga? Como la vista en el cuerpo, la inteligencia en el
alma, y as sucesivamente. Pero acaso debemos dejar esto por ahora,
porque dar cuenta exacta de esta cuestin sera ms propio de otra
disciplina filosfica.
Y lo mismo acerca de la idea, pues si lo que se predica en comn
como bien fuera algo uno, o algo separado que existiera por s mismo,
el hombre no podra realizarlo ni adquirirlo; y buscamos algo de esta
naturaleza.
Acaso podra pensar alguien que sera muy til conocerlo para
alcanzar los bienes que se pueden adquirir y realizar, porque teniendo 1007 a
este modelo oonoceremos tambin mejor nuestros bienes, y conocin
dolos los lograremos. Este razonamiento ofrece, sin duda, cierta vero(0) Espeusipo, diaoipulo de Platn,
ter escolares de la Academia despus
de la muerte de su fundador (de 348 a 33 '

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similitud; pero parece discordar de las ciencias: todas, en efecto, as

piran a algn bien y, buscando lo que les falta, dejan de lado el cono
cimiento del bien mismo. T en verdad no es razonable que todos los
tcnicos desconozcan una ayuda tan importante y ni siquiera la bus
quen. Y adems no puede comprenderse qu provecho sacar para su
arte el tejedor o el carpintero de conocer el bien en s, o cmo podr
ser mejor mdico o mejor general el que haya contemplado esta idea.
s evidente que el mdico ni siquiera considera as la salud, sino la
salud del hombre, y ms bien probablemente la de este hombre, ya
que cura a cada individuo. Y baste con lo dicho sobre estas cosas.

7
Volvamos de nuevo al bien que buscamos para preguntamos qu
es. Porque parece que es distinto en cada actividad y en cada arte;
en efecto, es uno en la medicina, otro en la estrategia, y as en las
dems. Pero qu es el bien de cada una? No es aquello en vista de
lo cual se hacen las dems cosas? n la medicina es la salud; en la
estrategia, la victoria; en la arquitectura, la casa; en otros casos otras
cosas, y en toda accin y decisin es el fin, pues todos hacen las de
ms cosas en vista de l. De modo que si hay algn fin de todos los
actos, ste ser el bien realizable, y stos si hay varios. Nuestro razo
namiento, despus de muchos rodeos, vuelve al mismo punto; pero
intentemos aclarar ms esto. Puesto que parece que los fines son va
rios y algunos de stos los elegimoe por otros, como la riqueza, las
flautas y en general los instrumentos, es evidente que no todos son
perfectos, pero lo mejor parece ser algo perfecto; de suerte que si
slo hay un bien perfecto, se ser el que buscamos, y si hay varios,
el ms perfecto de ellos.
Llamamos ms perfecto al que se persigue por s mismo que al que
se busca por otra cosa, y al que nunca se elige por otra cosa, ms que
a los que se eligen a la vez por s mismos y por otro fin, y en general
consideramos perfecto lo que se elige siempre por b mismo y nunca
por otra cosa.
Tal parece ser eminentemente la felicidad, pues la elegimos siem- 1097 6
pre por ella misma y nunca por otra cosa; mientras que los honores,
el placer, el entendimiento y toda virtud los deseamos ciertamente
por s mismos (pues aunque nada resultara de ellas, desearamos todas
estas cosas), pero tambin los deseamos en vista de la felicidad, pues

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creemos que seremos felices por medio de ellos. En cambio, nadie bus.
ca la felicidad por estas cosas, ni en general por ninguna otra.
Parece que tambin ocurre lo mismo con la autarqua, pues el bien
perfecto parece ser suficiente. Pero no entendemos por suficiencia el
vivir para s slo una vida solitaria, sino tambin para los padres y
los hijos y la mujer, y en general para los amigos y conciudadanos,
puesto que el hombre es por naturaleza una realidad social. No obs
tante, hay que tomar esto dentro de ciertos lmites, pues extendin
dolo a los padres y a los descendientes y a los amigos de los amigos,
se ira hasta el infinito. Esta cuestin la examinaremos despus. Es
timamos suficiente lo que por s solo hace deseable la vida y no nece
sita nada; y pensamos que tal es la felicidad. E s lo ms deseable de
todo, aun sin aadirle nada; pero es evidente que resulta ms deseable
si se le aade el ms pequeo de los bienes, pues lo agregado resulta
una superabundancia de bienes, y entre los bienes, el mayor es siem
pre ms deseable. Parece, pues, que la felicidad es algo perfecto y su
ficiente, ya que es el fin de los actos.
Pero tal vez parece cierto y reconocido que la felicidad es lo me
jor, y, sin embargo, sera deseable mostrar con mayor claridad qu es.
Acaso se lograra esto si se comprendiera la funcin del hpmbre. En
efecto, del mismo modo que en el caso de un flautista, de un escultor
y de todo artfice, y en general de los que hacen alguna obra o activi
dad, parece que lo bueno y el bien estn en la funcin, as parecer
tambin en el caso del hombre si hay alguna funcin que le sea propia.
Habr algunas obras y actividades propias del carpintero y del zapa
tero, pero ninguna del hombre, sino que ser ste naturalmente in
activo? 0 bien, as como parece que hay alguna funcin propia del
ojo y de la mano y del pie, y en general de cada uno de los miembros,
se atribuir al hombre alguna funcin aparte de stas? Y cul ser
sta finalmente? Porque el vivir parece tambin comn a las plantas,
y se busca lo propio. Hay que dejar de lado, por tanto, la vida de 1098 a
nutricin y crecimiento. Vendra despus la sensitiva, pero parece que
tambin sta es comn al caballo, al buey y a todos los animales.
Queda, por ltimo, cierta vida activa propia del ente que tiene razn;
y ste, por una parte, obedece a la razn; por otra parte, la posee y
piensa. Y como esta actividad se dice de dos maneras, hay que to-

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marla en acto, pues parece que se dice primariamente sta. Y si la
funcin propia del hombre es una actividad del alma segn la razn o
no desprovista de razn, 7 por otra parte decimos que esta funcin
es especficamente propia del hombre 7 del hombre bueno, como el
tocar la ctara es propio de un citarista 7 de un buen citarista, 7 as
en todas las cosas, aadindose a la obra la excelencia de la virtud
(pues es propio del citarista tocar la ctara, 7 del buen citarista to
carla bien), siendo esto as, ^decimos que la funcin del hombre es una
cierta vida, 7 sta una actividad del alma 7 acciones razonables, 7 la
del hombre bueno estas mismas cosas bien 7 primorosamente, 7 cada
una ee realiza bien segn la virtud adecuada^ 7, si esto es as, el bien
humano es una actividad del alma conforme a la virtud, 7 si las vir
tudes son varias, conforme a la mejor 7 ms perfecta, 7 adems en
una vida entera. Porque una golondrina no hace verano, ni un solo
da, 7 as tampoco hace venturoso 7 feliz un solo da o un poco tiempo.
Quede, pues, descrito de esta manera el bien, 7a que acaso se debe
hacer su bosquejo general antes de describirlo detalladamente. Parece,
incluso, que cualquiera podra continuar 7 articular completamente lo
que est bien bosquejado, 7 que el tiempo es en estas cosas buen in
ventor o colaborador. De ah han surgido tambin los progresos de las
artes, pues cualquiera puede aadir lo que falta. Pero es menester
tambin recordar lo que llevamos dicho, 7 no busear el rigor del mis
mo modo en todas las cuestiones, sino en cada una segn la materia
propuesta 7 en la medida propia de aquella investigacin. En efecto,
el carpintero 7 el gemetra buscan de distinta manera el ngulo recto:
el uno en la medida en que es til para su obra; el otro busca qu ee
o qu propiedades tiene, pues es contemplador de la verdad. Lo mis
mo se ha de hacer en las dems cosas para que lo accesorio no exceda
de las obras mismas. Tampoco se ha de exigir la causa por igual en 1098 b
todas las cuestiones: bastar en algunas mostrar claramente el qu,
como cuando se trate de los principios, pues el qu es primero 7 prin
cipio. Y de los principios, unos se contemplan por induccin, otros por
percepcin, otros mediante cierto hbito, 7 otros de diversas maneras.
Por tanto, se ha de procurar ir a su encuentro segn la naturaleza de
cada uno, 7 se ha de poner el ma7or esmero en definirlos bien, pues
tienen gran importancia para lo que sigue. Parece, en efecto, que el

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principio es ms de la mitad del todo (7), y que por l se aclaran mu
chas de las cosas que se buscan.

8
Se ha de considerar, por tanto, el principio no slo desde nuestra
conclusin y nuestras premisas, sino tambin de lo que se dice sobre
l, pues con lo que es verdad concuerdan todos los datos, pero con lo
falso pronto discrepan. Divididos, pues, los bienes en tres clases, los
llamados exteriores, los del alma y los del cuerpo, decimos que los del
alma son los primarios y ms propiamente bienes, y las acciones y
actividades anmicas las referimos al alma. Esta opinin es antigua,
y estn de acuerdo con ella los que filosofan, de suerte que probable
mente tenemos razn al adoptarla. s tambin exacta en cuanto se
dice que el fin consiste en ciertas acciones y actividades, y esto ocurre
con los bienes del alma y no con los exteriores^ Concuerda tambin
con nuestro razonamiento el que el hombre feliz vive bien y obra bien,
pues se dice que viene a ser una buena vida y buena conducta. Es
claro, adems, que lo que hemos dicho incluye todos los requisitos de
la felicidad. E n efecto, a unos les parece que es la virtud, a otros la
prudencia, a otros cierta sabidura, a otros estas mismas cosas o algu
na de ellas, acompaadas de placer o no desprovistas de placer; otros
incluyen adems en ella la prosperidad exterior. De estas opiniones,
unas son sostenidas por muchos y antiguos; otras, por unos pocos
hombree ilustres, y es razonable suponer que ni unos ni otros se han
equivocado en todo por completo, sino que en algn punto o en la
mayor parte de ellos han pensado rectamente.
Nuestro razonamiento est de acuerdo con los que dicen que la
felicidad consiste en la virtud o en una cierta virtud, pues pertenece
a sta la actividad conforme a ella. Pero probablemente hay no poca
diferencia entre poner el mximo bien en una posesin o un uso, en un
hbito o una actividad. Porque el hbito que se posee puede no produ
cir ningn bien, como en el que duerme o est de cualquier otro modo 1099 a
inactivo, mientras que con la actividad esto no es posible, ya que sta
actuar necesariamente y actuar bien. Del mismo modo que en los
juegos olmpicos no son los ms hermosos ni los ms fuertes los que
alcanzan la corona, sino los que compiten (pues entre stos algunos
vencen), as tambin las cosas hermosas y buenas que hay en la vida
slo las alcanzan los que actan certeramente; y la vida de stos es
agradable por s misma. Porque el deleitarse es algo anmico, y para
cada uno es placentero aquello de lo que se dice aficionado, como el
(7) Sobre esta expresin, que procede de un verso de Hesiodo (Trabajos y
Hat, 40) evolucionado en forma de proverbio, vase la nota en la traduccin de
F. Dirlmeier Nikomaehitehe Ethik, Darmstadt 1966, p. 281.

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caballo para el aficionado a caballos, el espectculo para el aficionado
a espectculos, y del mismo modo tambin las cosas justas para el
que ama la justicia, y en general las cosas conformes a la virtud para
el que ama la virtud. Los placeres de la mayora de los Hombres estn
en pugna porque no lo son por naturaleza, mientras que para los in
clinados a las cosas nobles son agradables las cosas que son por natu
raleza agradables. Tales son las acciones de acuerdo con la virtud, de
suerte que son agradables para ellos y por s mismas. La vida de stos,
por consiguiente, no necesita en modo alguno del placer como de una
especie de aadidura, sino que tiene el placer en s misma. E s ms,
ni siquiera es bueno el que no se complace en las buenas acciones, y
nadie llamara justo al que no se complace en la prctica de la justi
cia, ni libre al que no se goza en las acciones liberales y dql mismo
modo en todo lo dems. Si esto es as, las acciones de acuerdo con la
virtud sern por s mismas agradables.
Y tambin buenas y hermosas, y ambas cosas en sumo grado, si es
que juzga rectamente acerca de estas cosas el hombre bueno; y juzga
como ya hemos dicho. Por tanto, lo mejor, lo ms hermoso y lo ms
agradable es la felicidad y estas cosas no estn separadas como en la
inscripcin de Dlos:
Lo m s hermoso es lo m s justo; lo mejor, la buena sa lu d ;
lo m s agradable, alcanzar lo que se am a (8),

sino que se dan todas en las actividades mejores; y stas, o una de

ellas, la mejor, decimos que es la felicidad.
Es claro, no obstante, que necesita adems de los bienes exterio
res, como dijimos; pues es imposible o no es fcil hacer el bien cuando
se est desprovisto de recursos. Muchas cosas, en efecto, se hacen,
como por medio de instrumentos, mediante los amigos y la riqueza y 109
el poder poltico; y la falta de algunas cosas empaa la ventura, y as
la nobleza de linaje, buenos hijos y belleza: no podra ser feliz del
todo aquel cuyo aspecto fuera completamente repulsivo, o mal nacido,
o solo y sin hijos, y quiz menos an aquel cuyos hijos o amigos fue
ran absolutamente depravados, o, siendo buenos, hubiesen muerto.
Por consiguiente, como dijimos, la felicidad parece necesitar tambin
de esta clase de prosperidad, y por eso algunos identifican la buena
suerte con la felicidad; pero otros la virtud.

9
Por esto se discute tambin si la felicidad es algo que puede apren
derse o adquirirse pior costumbre o por algn otro ejercicio, o si sobre(8) Insoripoin'en el templo de Leto en Dlos, que Aristteles pone al comienzo
de la Etica a EutUvto.

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viene por algn destino divino o incluso por fortuna. Pues si alguna
otra cosa es un don de los dioses a los hombres, es razonable que tam
bin lo sea la felicidad, y tanto ms cuanto que es la mejor de las cosas
humanas. Pero esto sera acaso ms propio de otra investigacin. Pa
rece que aun cuando no sea enviada por los dioees sino que sobre
venga mediante la virtud y cierto aprendizaje o ejercicio, se cuenta
entre las cosas ms divinas; en efecto, el premio y el fin de la virtud es
evidentemente algo divino y venturoso. E s adems comn a muchos,
ya que lo pueden alcanzar mediante cierto aprendizaje y estudio todos
los que no estn incapacitados para la virtud. Pero si es mejor ser
feliz as que por la fortuna, es razonable que sea de esta manera, ya
que las cosas naturales son por naturaleza del modo mejor posible, e
igualmente las cosas que proceden de un arte o de cualquier causa y
principalmente de la mejor. Por otra parte, sera un gran error dejar
a la fortuna lo ms grande y hermoso. Tambin es evidente por nues
tra definicin lo que buscamos: pues hemos dicho que es una activi
dad del alma de acuerdo con la virtud. De los dems bienes, unos le
son necesarios, los otros son por naturaleza auxiliares y tiles como
instrumentos.
Adems esto tambin estar de acuerdo con lo que dijimos al prin
cipio, pues establecimos que el fin de la poltica es el mejor, y sta
pone el mayor cuidado en dotar a los ciudadanos de cierto carcter y
hacerlos buenos y capaces de acciones nobles. Tiene sentido, pues, que
no llamemos feliz al buey, ni al caballo ni a ningn otro animal, pues
ninguno de ellos es capaz de participar de tal actividad. Y por la mis- uoo a
ma causa, tampoco el nio es feliz: pues por su edad no puede practi
car tales cosas, y los as llamados ee consideran venturosos en espe
ranza. Pues la felicidad requiere, como dijimos, una virtud perfecta y
una vida entera; pues ocurren muchos cambios y azares de todo g
nero a lo largo de la vida, y es posible que el ms prspero caiga a la
vejez en grandes calamidades, como se cuenta de Pramo en los poe
mas troyanos, y nadie estima feliz al que ha sufrido tales azares y ha
acabado miserablemente.
10
Entonces, (no hemos de considerar feliz a ningn hombre mientras
viva, y ser menester, como dice Soln, ver el fin? Y si hemos de

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sentar esto, es acaso feliz despus de su muerte? No es esto comple

tamente absurdo, sobre todo para nosotros que decimos que la felici
dad consiste en cierta actividad? Y si no llamamos feliz al hombre
muertoy tampoco Soln quiere decir eso, Bino que en ese momento
se podra considerar venturoso a un hombre por estar ya exento de
los males y de los infortunios, tambin eso sera discutible, pues
parece que para el hombre muerto existe tambin un mal y un bienlo
mismo que existen para el que vive, pero no se da cuenta, por ejem
plo, honores, deshonras, y prosperidad e infortunio de sus hijos y en
general de sus descendientes. Sin embargo, esto tambin presenta
una dificultad, pues al que ha vivido venturoso hasta la vejez y ha
muerto de modo anlogo, pueden ocurrirle muchos cambios en sus
descendientes, ser algunos de ellos buenos y alcanzar la vida que me
recen, y otros al contrario; porque es evidente que al alejarse de sus
progenitores les puede ir de todas las maneras posibles. Sera, en ver
dad, absurdo si con ellos cambiara tambin el muerto y fuera tan
pronto feliz como desgraciado; pero tambin es absurdo suponer que
las cosas de los hijos pueden en algn momento dejar de interesar a
los padree.
Pero volvamos a lo que antes preguntbamos; quiz por aquello se
comprender tambin lo que ahora buscamos. Si es menester ver el.
fin y juzgar entonces venturoso a cada uno no porque lo sea en ese
momento, sino porque lo fu antes, cmo no ser absurdo que cuando
uno es feliz no se reconozca con verdad la felicidad que posee por no
querer declarar felices a los que viven, a causa de las mudanzas de las 1100 b
cosas y por entender la felicidad como algo estable, que en modo algu
no cambia fcilmente, mientras las vicisitudes de la fortuna giran in
cesantemente en tomo de ellos? Porque es evidente que si seguimos
las vicisitudes de la fortuna declararemos al mismo hombre tan pronto
feliz como desgraciado, presentando al hombre feliz como un cama
len y ein fundamentos slidos. Pero en modo alguno se deben seguir
las vicisitudes de la fortuna; porque no estriba en ellas el bien ni el
mal, aunque la vida humana necesita de ellas, como dijimos; las que
determinan la felicidad sn las actividades de acuerdo con la virtud,
y las contrarias, lo contrario. Y lo que ahora discutamos apoya nues
tro razonamiento. En ninguna obra buena, en efecto, hay tanta fir
meza como en las actividades virtuosas, que parecen ms firmes in-cluso que las ciencias; y las ms valiosas de ellas son ms firmes, por-

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14
que en ellas viven sobre todo 7 con ms continuidad los hombres ven
turosos. Y sta parece ser la causa de que no se las olvide. Se dar,
pues, lo que buscamos en el hombre feliz, 7 ser feliz toda su vida;
pues siempre, o ms que cualquier otra cosa, har 7 contemplar lo
que es conforme a la virtud, 7 en cuanto a las vicisitudes de la fortuna,
las sobrellevar de la mejor manera, 7 moderadamente en todos loe
respectos el que. es verdaderamente bueno 7 cuadriltero intacha
ble ( 9).
Pero como muchas cosas que ocurren suceden por azares de for
tuna 7 difieren por su grandeza o pequeez, es evidente que los pe
queos beneficios de la fortuna, lo mismo que sus contrarios, no tie
nen gran influencia en la vida, pero si esos bienes son grandes 7 nu
merosos harn la vida ms venturosa (pues son por naturaleza como
adornos agregados, 7 su uso es bueno 7 honesto); en cambio, si sobre
vienen males, oprimen 7 corrompen la felicidad, porque traen aflic
ciones e impiden muchas actividades. Sin embargo, tambin en stos
resplandece la nobleza, cuando soporta uno muchos 7 grandes infor
tunios, no por insensibilidad, sino por ser noble 7 magnnimo. Porque
si las actividades rigen la vida, como dijimos, ningn hombre ventu
roso podr llegar a ser desgraciado, 7a que jams har lo que es vil
7 aborrecible.. A nuestro juicio, en efecto, el que es verdaderamente
bueno 7 prudente soporta dignamente todas las vicisitudes de la for- U01
tuna 7 obra de la mejor manera posible en sus circunstancias, del mis
mo modo que el buen general saca del ejrcito de que dispone el mejor
partido posible para la guerra, 7 el buen zapatero hace con el cuero
que se le da el mejor calzado posible, 7 de la misma manera todos los
dems artfices. Y si esto os as, jams ser desgraciado el hombre
feliz, aunque tampoco se le podr llamar venturoso si cae en los in
fortunios de Pramo. Pero no ser inconstante ni variable, ni se apar
tar fcilmente de la felicidad, ni siquiera por los infortunios que le
sobrevengan, a no ser grandes 7 muchos; 7 despus de tales desgracias
no volver a ser feliz en poco tiempo, sino, si es que llega a serlo, al
cabo de mucho 7 de haber alcanzado en ese tiempo grandes 7 hermo
sos bienes.
Qu nos impide, pues, llamar feliz al que acta conforme a la vir
tud perfecta 7 est suficientemente provisto de bienes exteriores, no
en un tiempo cualquiera, sino la vida entera? 0 hay que aadir que
(9) Cita de Simnidea, que aparece en Platn: Protgonu, 339 b.

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15

ha de vivir de ese modo y acabar su vida de manera anloga? Puesto

que lo porvenir nos est oculto, concluimos que la felicidad es fin y
completamente perfecta en todos sentidos. Y si esto es as, llamaremos
venturosos entre los vivos a aquellos que poseen y poseern lo que
hemos dicho, es decir, venturosos en cuanto hombree. Y sobre estas
cosas baste con estas precisiones.
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11
E n cuanto a la buena o mala fortuna de los descendientes y de
todos los amigos, el que nada en absoluto afecte a los muertos parece
demasiado descastado y contrario a las opiniones recibidas. Pero como
son muchas y con todo gnero de diferencias las cosas que suceden, y
unas nos interesan ms y otras menos, sera largo e interminable ex
plicarlas una por una, y quiz baste tratarlo en general y esquemti
camente. As, pues, como de los infortunios propios unos tienen peso
e importancia para la vida y otros parecen ms ligeros, lo mismo ocurre
con los de todos los amigos; pero hay entre las desgracias una gran
diferencia segn ocurran en vida o despus de muertos; mucho mayor
que la que hay en las tragedias entre los delitos y horrores anteriores
y los que acontecen en escena. Se ha de concluir, pues, que existe esta
diferencia, o acaso ms bien que no se sabe, respecto de los muertos,
si participan de algn bien o de los contrarios. Parece, pues, segn 1101 &
esto, que si algo llega hasta ellos, sea bien o lo contrario, es tenue y
poca cosa, o en absoluto o para ellos; y si no, es de tal magnitud e
ndole que ni puede hacer felices a los que no lo son, ni a los que lo
son quitarles la ventura. Parece, pues, que alcanza de algn modo a
los muertos la prosperidad de sus amigos, e igualmente sus desgra
cias, pero de tal modo y en tal medida que ni pueden hacer que los
felices no sean felices ni otra cosa semejante.

12
Explicado esto, consideremos si la felicidad es una cosa elogiable
o, ms an, digna de ser ensalzada; pues es claro que no es una mera
facultad. Parece, en efecto, que todo lo elogiable se elogia por ser de
cierta ndole y por tener cierta referencia a algo; y as elogiamos al

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justo 7 al valiente 7 en general al bueno 7 a la virtud por sus acciones

7 sus obras, 7 al robusto 7 al ligero 7 a cada uno de los dems por ser
de cierta condicin 7 servir para algo bueno 7 decente. Esto es tam
bin evidente por las alabanzas a los dioses: resulta, en efecto, ridiculo
asimilarlos a nosotros, 7 esto ocurre porque los elogios implican una
referencia, como dijimos. T si el elogio es de esta ndole, es claro que
de las cosas mejores no ha7 elogio, sino algo ma7or 7 mejor, como es
tambin notorio: pues a los dioses los ensalzamos como bienaventura
dos 7 felices 7 a los ms divinos de los hombres los ensalzamos tam
bin como bienaventurados. Y lo mismo respecto de los bienes, por
que nadie elogia la felicidad como elogia lo justo, sino que la ensalza
como algo ms divino 7 mejor.
Y parece que Eudoxo reivindic con razn la supremaca del pla
cer; pens, en efecto, que el no ser elogiado, siendo un bien, significaba
que era mejor que las cosas elogiables, de igual manera que Dios 7 el
bien, pues las otras cosas estn referidas tambin a stas.
Porque el elogio corresponde a la virtud, pues los hombres realizan
los hechos nobles por ella; los encomios, a las obras, tanto corporales
como anmicas. Pero explicar esto minuciosamente es acaso ms pro
pio de los que se dedican a los encomios; para nosotros es evidente,
por lo que se ha dicho, que la felicidad es cosa perfecta 7 digna de ser 1102 a
ensalzada. Parece que es as tambin por ser principio, 7a que todos
hacemos por ella todas las dems cosas, 7 el principio 7 la causa_de
los bienes lo consideramos algo precioso 7 divino.

13
Puesto que la felicidad es una actividad del alma segn la virtud
perfecta, ha7 que tratar de la virtud, pues acaso as consideraremos
mejor lo referente a la felicidad. Y parece tambin que el que es de
veras poltico se ocupa sobre todo de ella, pues quiere hacer a los ciu
dadanos buenos 7 obedientes a las le7es (como ejemplo de stos tene
mos a los legisladores cretenses 7 lacedemonios 7 los dems semejan
tes que puedan haber existido). Y si esta investigacin pertenece a la
poltica, es evidente que esta indagacin estar de acuerdo con nues
tro pro7ecto inicial. Acerca de la virtud es evidente que hemos de in
vestigar la humana, 7a que tambin buscbamos el bien humano 7 la
felicidad humana. Llamamos virtud humana no a la del cuerpo, sino

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a la del alma; 7 decimos que la felicidad es una actividad del alma. Y

si esto es asi, es evidente que el poltico debe conocer en cierto modo lo
referente al alma, como el que cura los ojos tambin todo el cuerpo (lo),
y tanto ms cuanto que la poltica es ms estimable 7 mejor que la
medicina; 7 los mdicos distinguidos ee ocupan mucho del conoci
miento del cuerpo; tambin el poltico ha de considerar el alma, pero
la ha de considerar en vista de estas cosas 7 en la medida suficiente
para lo que buscamos, pues examinar esta cuestin con ms detalle
es acaso demasiado laborioso para nuestro propsito.
Adems en los tratados exotricos (11) se estudian suficientemente
algunos puntos acerca del alma, 7 ha7 que servirse de ellos; por ejem
plo, que una parte de ella es irracional 7 la otra tiene razn (si stas
se distinguen como las partes del cuerpo 7 todo lo divisible, o son dos
para la razn, pero naturalmente inseparables como en la circunferen
cia lo convexo 7 lo cncavo, nada importa para la presente cuestin).
Lo irracional en parte parece comn 7 vegetativo, quiero decir la cau
sa de la nutricin 7 el crecimiento; pues esta facultad del alma puede
admitirse en todos los seres que se nutren, incluso en los embriones, 1102 6
7 sta misma tambin en los organismos perfectos, pues es ms razo
nable que admitir alguna otra. Es claro, pues, que su virtud es comn
7 no humana; parece, en efecto, que en los sueos acta principalmente
esta parte 7 esta facultad, 7 el bueno 7 el malo se confunden entera
mente en el sueo (por eso dicen que en la mitad de la vida en nada
se diferencian los felices de los desgraciados). Es normal que as ocurra,
pues el sueo es una inactividad del alma en cuanto se dice buena o
mala, excepto si de agn modo penetran un poco algunos movimien
tos 7 resultan as mejores los sueos de los hombres superiores que los
de un cualquiera. Pero sobre estas cosas basta, 7 dejemos tambin la
parte nutritiva, puesto que es naturalmente ajena a la virtud humana.
Pero parece que ha7 adems otro principio irracional en el alma,
que participa, sin embargo, de la razn en cierto modo. Pues tanto en
el continente como en el incontinente elogiamos la razn 7 la parte
del alma que tiene razn (porque rectamente exhorta tambin a lo*1
(10) Vase Platn: Carmidea, 16 b.
(11) Sobre el sentido de exotricos en este pasaje, Diels piensa que es extra
os a la escuela aristotlica; Bumet lo aprueba, y aade que casi siempre equi
vale y as en este caso a en los escritos de la escuela acadmica (The Ethiee
of AridotU, London 1000, p. 68).

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mejor), pero tambin aparece en ellos algo ms, ajeno naturalmente a

la razn, que lucha y contiende con la razn. Exactamente como los
miembros paralticos del cuerpo cuando queremos moverlos hacia la
derecha se van al contrario hacia la izquierda, y as ocurre tambin
con el alma: pues las tendencias de los incontinentes se mueven en
sentido contrario. Pero en los cuerpos vemos lo que se desva, en el
alma no lo vemos; pero probablemente no por eso ha de creerse que
en el alma hay algo ajeno a la razn que se le opone y le es adverso
(en qu sentido es distinto, no interesa). Pero parece oue tambin par
ticipa de la razn, como dijimos, puesto que obedece a la razn en el
hombre continente, y adems es probablemente ms dcil en el hom
bre morigerado y esforzado, pues todo concuerda con la razn.
Resulta, por tanto, que tambin lo irracional es doble, pues lo ve
getativo no participa en modo alguno de la razn, pero lo apetitivo y,
en general, desiderativo, participa de algn modo en cuanto le es d
cil y obediente (as tambin respecto del padre y de los amigos deci
mos tener en cuenta y razn, pero no como las matemticas) ( 12). Que
lo irracional se deja en cierto modo persuadir por la razn lo indica
tambin la advertencia y toda reprensin y exhortacin. Y si hay que 1103 a
decir que esto tambin tiene razn, lo que tiene razn ser doble, de
un lado primariamente y en s mismo, de otra parte como el hacer
caso del padre. Tambin la virtud se divide de acuerdo con esta dife
rencia: pues decimos que unas son dianoticas y otras ticas, y as la
sabidura, la inteligencia y la prudencia son dianoticas, la liberalidad
y la templanza, ticas; pues si hablamos del carcter no decimos que
alguien es sabio o inteligente, sino que es amable o morigerado; y
tambin elogiamos al sabio por su hbito, y a los hbitos dignos de
elogio los llamamos virtudes.
(12)
E n sentido matemtico significara ser racional como conmensurable.
Sobre los sentidos de lgos, vase mi Introduccin a la Filosofa ( Obras, II, V, 44).

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Como existen dos clases de virtud, la dianotica y la tica, la diano.
tica debe su origen y su incremento principalmente a la enseanza,
y por eso requiere experiencia y tiempo; la tica, en cambio, ptocede
de la costumbre, por lo que hasta su nombre se forma mediante una
pequea modificacin de costumbre ( 1). De esto resulta tambin evi
dente que ninguna de las virtudes ticas se produce en nosotros por
naturaleza, ya que ninguna cosa natural se modifica por costumbre;
por ejemplo, la piedra que por naturaleza se mueve hacia abajo, no
se la podra acostumbrar a moverse hacia arriba, aunque se intentara
acostumbrarla lanzndola hacia arriba diez mil veces; ni al fuego a
moverse hacia abajo, ni ninguna otra cosa de cierta naturaleza podra
acostumbrarse a tener otra distinta. Por tanto, las virtudes no se pro
ducen ni por naturaleza, ni contra naturaleza, sino por tener aptitud
natural para recibirlas y perfeccionarlas mediante la costumbre.
Adems, en todo aquello que es resultado de nuestra naturaleza,
adquirimos primero la capacidad y despus producimos la operacin
(esto es evidente en el caso de los sentidos: no adquirimos los sentidos
por ver muchas veces u or muchas veces, sino a la inversa: los usamos
porque los tenemos, no los tenemos por haberlos usado); en cambio,
adquirimos las virtudes mediante el ejercicio previo, como en el caso
de las dems artes: pues lo que hay que hacer despus de haber apren
dido, lo aprendemos hacindolo; por ejemplo, nos hacemos construc
tores construyendo casas y citaristas tocando la ctara. As tambin
practicando la justicia nos hacemos justos, practicando la templanza, i 103 k
templados, y practicando la fortaleza, fuertes. Prueba de ello es lo que
ocurre en las ciudades: los legisladores hacen buenos a los ciudadanos
hacindoles adquirir costumbres, y sa es la voluntad de todo legis
lador, todos los que no lo hacen bien yerran, y en esto se distingue un
rgimen de otro, el bueno del malo. Adems, las mismas causas y me-1

(1) El nombre tica () ee deriva de (car&oter), que Aristteles

supone modificacin de (hbito, costumbre).

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dios producen toda virtud y la destruyen, lo mismo que las artes: pues
tocando la ctara se hacen tanto los buenos como los malos citaristas;
y anlogamente los constructores de casas y todos los dems: constru
yendo bien sern buenos constructores y construyendo mal, malos. Si
no fuera as, no habra ninguna necesidad de maestros, sino que todos
seran de nacimiento buenos o malos. Y lo mismo ocurre con las vir
tudes: es nuestra actuacin en nuestras transacciones con los dems
hombree lo que nos hace a unos justos y a otros injustos, y nuestra
actuacin en los peligros y la habituacin a tener miedo o nimo lo
que nos hace a irnos valientes y a otros cobardes; y lo mismo ocurre
con loe apetitos y la ira: unos se vuelven moderados y apacibles y otros
desenfrenados e iracundos, los unos por haberse comportado as en
estas materias, y los otros de otro modo. una palabra, los hbitos
se engendran por las operaciones semejantes. De ah la necesidad de
realizar cierta clase de acciones, puesto que a sus diferencias corres
pondern los hbitos. No tiene, por consiguiente, poca importancia el
adquirir desde jvenes tales o cuales hbitos, sino muchsima, o me
jor dicho, total.

2
Por tanto, puesto que el presente tratado no es terico como los
otros (pues no investigamos para saber qu es la virtud, sino para ser
buenos, ya que en otro caso sera totalmente intil), tenemos que con
siderar lo relativo a las acciones, cmo hay que realizarlas: son ellas
en efecto las que determinan la calidad de los hbitos, como hemos
dicho.
1
Que hemos de actuar segn la recta razn es un principio comn
y que damos por supuesto (ms tarde se hablar de l y de qu es la
recta razn y qu relacin guarda con las dems virtudes). Quede con
venido de antemano, sin embargo, que todo lo que se diga de las ac 1104 a
ciones debe decirse en esquema y no con rigurosa precisin; ya diji
mos al principio que se ha de tratar en cada caso segn la materia, y
en lo relativo a las acciones y a la conveniencia no hay nada estable
cido, como tampoco en lo que se refiere a la salud. Y si la exposicin
general ha de ser de esta naturaleza, con mayor razn carecer de pre
cisin la de lo particular, que no cae bajo el dominio de ningn arte
ni precepto, sino que los mismos que actan tienen que considerar
siempre lo que es oportuno, como ocurre tambin en el arte de la me-

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dicina y en el del piloto. Pero aun siendo de esta naturaleza nuestro

presente estudio, debemos intentar aportar nuestra contribucin.
En primer lugar hemos de observar que est en la ndole de tales
cosas el destruirse por defecto y por exceso, como vemos que ocurre
con la robustez y la salud (para aclarar lo oscuro tenemos que servir
nos, en efecto, de ejemplos claros): el exceso y la falta de ejercicio
destruyen la robustez; igualmente la bebida y la comida, si son exce
sivas o insuficientes, arruinan la salud, mientras cfue usadas con me
dida la producen, la aumentan y la conservan. Lo mismo ocurre tam
bin con la templanza, la fortaleza y las dems virtudes. E l que de
todo huye y tiene miedo y no resiste nada, se vuelve cobarde, el que
no teme absolutamente a nada y a todo se lanza, temerario; igual
mente el que disfruta de todos los placeres y de ninguno se abstiene
se hace licencioso, y el que los rehuye todos como los rsticos, una
persona insensible. As, pues, la templanza y la fortaleza se destruyen
por el exceso y por el defecto, y el trmino medio las conserva.
Pero no slo su origen, su incremento y su destruccin les vienen
de las mismas cosas y por las mismas, sino que de lo mismo depende
rn tambin sus operaciones. As ocurre, en efecto, con las otras cosas
ms claras, como la robustez: se produce por tomar mucho alimento
y resistir muchas fatigas, y l que mejor puede hacer esto es el robustoAs ocurre con las virtudes: apartndonos de los placeres nos hacemos
morigerados, y una vez que lo somos podemos mejor apartarnos de
ellos; y lo mismo respecto a la valenta: acostumbrndonos a despre- 1104 b
ciar los peligros y a resistirlos nos hacemos valientes, y una vez que
lo somos seremos ms capaces de afrontar los peligros.3

Hay que considerar como un indicio de los hbitos el placer o do

lor consiguiente a las acciones: el que se aparta de los placeres corpo
rales y se complace en eso mismo es morigerado, el que siente contra
riedad, licencioso; el que afronta los peligro y se complace o por lo
menos no se contrista, es valiente, el que se contrista, cobarde. La
virtud moral, en efecto, tiene que ver con los placeres y dolores, por-

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que por causa del placer hacemos lo malo y por causa del dolor nos
apartamos del bien. De ah la necesidad de haber sido educado de
cierto modo ya desde jvenes, como dice Platn, para poder compla
cerse y dolerse como es debido; en esto consiste, en efecto, la buena
educacin.
Pero adems, si las virtudes tienen que ver con acciones y pasio
nes, y toda pasin y toda accin van seguidas de placer o de dolor,
esto es una causa ms de que la virtud est referida a los placeres y
dolores. Y lo indican tambin los castigos que se hacen por medio de
ellos: son, en efecto, a modo de medicinas y es de la ndole de las me
dicinas actuar por medio de los contrarios. Adems, como ya dijimos
antes, todo hbito del alma tiene una naturaleza que se orienta y
adapta a aquello que naturalmente lo hace peor o mejor; y los hombree
se hacen malos a causa de los placeres y los dolores, por perseguirlos
y rehuirlos, ya los que no se debe, ya cuando no se debe, ya como no
se debe, ya de cualquier otra manera que la razn pueda discernir en
este punto. Por eso se definen tambin las'virtudes como una especie
de impasibilidad y serenidad; pero no exactamente, porque se habla
de un modo absoluto, sin aadir como es debido, como no es debi
do, cuando, y todas las dems determinaciones. Queda, pues, esta
blecido que esta clase de virtud est referida al placer y al dolor y
hace lo mejor; y el vicio lo contrario.
Lo que sigue puede tambin aclaramos estas cosas. efecto,
como son tres los objetos de preferencia y tres los de aversinlo her
moso, lo conveniente y lo agradable, y sus contrarios, lo feo, lo per
judicial y lo penoso, respecto de todo esto el bueno acierta y el
malo yerra, pero sobre todo respecto del placer; pues ste es comn
tambin a los animales y acompaa a todo lo preferible, pues tambin
lo hermoso y lo conveniente parecen agradables. Adems todos nos- 1106 a
otros lo hemos mamado desde nios, y por eso es difcil borrar esta
afeccin que ha impregnado nuestra vida. Adems regulamos nuestras
acciones, unos ms y otros menos, por el placer y el dolor. Por eso es
necesario dedicarles todo nuestro estudio: no es, en efecto, de poca
importancia para las acciones el complacerse y contristarse bien o
mal. Pero adems es ms difcil luchar con el placer que con la ira,
como dice Herclito (2), y lo ms difcil es siempre objeto del arte y 2
(2) Diels, fr. 86.

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de la virtud, pues hasta lo bueno es mejor en este caso. De suerte que
tambin por esta razn toda la atencin, tanto de la virtud como de la
poltica, versa sobre el placer y el dolor, puesto que el que se sirve bien
de ellos ser bueno, y el que lo hace mal, malo. Quede, pues, sentado
que la virtud se refiere a placeres y dolores; que lo mismo que la pro
duce es causa de su incremento y de su decaimiento, si no funciona
del mismo modo, y que se ejercita sobre aquello mismo que le di origen.

4
Se podra preguntar cmo decimos que los hombres tienen que ha
cerse justos practicando la justicia y morigerados practicando la tem
planza, puesto que si practican la justicia y la templanza son ya jus
tos y morigerados, lo mismo que si practican la gramtica y la msica
son gramticos y msicos. O es que ni siquiera ocurre as con las
artes? E s posible, en efecto, hacer algo gramatical o por casualidad o
por indicacin de otro; por tanto, uno ser gramtico si hace algo
gramatical y gramaticalmente, es decir, de acuerdo con la gramtica
que l mismo posee. Adems, tampoco son semejantes el caso de las
artes y el de las virtudes; en efecto, los productos de las artes tienen
en s mismos su bien; basta, pues, que renan ciertas condiciones; en
cambio, las acciones de acuerdo con las virtudes no estn hechas justa
o morigeradamente si ellas mismas son de cierta manera, sino si tam
bin el que las hace rene ciertas condiciones al hacerlas: en primer
lugar, si las hace con conocimiento; despus, eligindolas, y eligin
dolas por ellas mismas; y en tercer lugar, si las hace en una actitud
firme e inconmovible. Estas condiciones no cuentan para la posesin 1105 b
de las dems artes, excepto el conocimiento mismo; en cambio, para
la de las virtudes el conocimiento tiene poca o ninguna importancia,
mientras que las dems no la tienen pequeSa, sino total, ya que son
precisamente las que resultan de realizar muchas veces actos justos y
morigerados. Por tanto, las acciones se llaman justas y morigeradas
cuando son tales que podra hacerlas el hombre justo o morigerado; y
es justo y morigerado no el que las hace, sino el que las hace como
las hacen los justos y morigerados. Con razn se dice, pues, que reali
zando acciones justas se hace uno justo, y con acciones morigeradas,
morigerado. Y sin hacerlas ninguno tiene la menor probabilidad de
llegar a ser bueno. Pero los ms no practican estas cosas, sino que se

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refugian en la teora 7 creen filosofar 7 poder llegar as a ser hombree
cabales; se comportan de un modo parecido a los enfermos que escu
chan atentamente a los mdicos 7 no hacen nada de lo que les.pres
criben. Y as, lo mismo que stos no sanarn del cuerpo con tal trata
miento, tampoco aqullos sanarn del alma con tal filosofa.
5

Despus de esto tenemos que considerar qu es la virtud. Puesto

que las cosas que pasan en el alma son de tres clases, pasiones, facul
tades 7 hbitos, la virtud tiene que pertenecer a una de ellas. Entien
do por pasiones apetencia, ira, miedo, atrevimiento, envidia, alegra,
amor, odio, deseo, celos, compasin, 7 en general los afectos que van
acompaados de placer o dolor. Por facultades aqullas en virtud de
las cuales se dice que nos afectan esas pasiones, por ejemplo, aquello
por lo que somos capaces de airarnos o entristecernos o compadecer
nos; 7 por hbitos aquello en virtud de lo cual nos comportamos bien
o mal respecto de las pasiones; por ejemplo, respecto de la ira nos
comportamos mal si nuestra actitud es desmesurada o lacia, 7 bien
si obramos con mesura; 7 lo mismo con las dems.
Por tanto, no son pasiones ni las virtudes ni los vicios, porque no
se nos llama buenos o malos por nuestras pasiones, pero s por nues
tras virtudes 7 vicios; ni se nos elogia o censura por nuestras pasiones
(pues no se elogia al que tiene miedo ni al que se encoleriza, ni se cen
sura al que se encoleriza sin ms, sino al que lo hace de cierta manera); 1100
pero s se nos elogia 7 censura por nuestras virtudes 7 vicios. Adems
sentimos ira o miedo sin nuestra eleccin, mientras que las virtudes
son en cierto modo elecciones o no se dan sin eleccin. Adems de
esto, respecto de las pasiones se dice que nos mueven, de las virtudes
7 vicios no que nos mueven, sino que nos dan cierta disposicin.
Por estas razones, tampoco son facultades; en efecto, ni se nos llama
buenos o malos por poder sentir las pasiones sin ms, ni se nos elogia
o censura; adems, tenemos esa facultad por naturaleza, pero no so
mos buenos o malos por naturaleza de esto 7a hablamos antes. Por
tanto, si las virtudes no son ni pasiones ni facultades slo queda que
sean hbitos. Con esto est dicho qu es la virtud genricamente.

6
Pero es menester decir no slo que es un hbito, sino adems de
qu clase. Ha7 que decir, pues, que toda virtud perfecciona la condi
cin de aquello de lo cual s virtud 7 hace que ejecute bien su opera
cin; por ejemplo, la excelencia del ojo hace bueno al ojo 7 su funcin
(pues vemos bien por la excelencia del ojo); asimismo la excelencia del

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caballo hace bueno al caballo 7 lo capacita para correr, para llevar al
jinete 7 afrontar a loe enemigos. Si esto es as en todos los casos, la
virtud del hombre ser tambin el hbito por el cual el hombre se
hace bueno 7 por el cual ejecuta bien su funcin propia. Cmo es esto
as en parte lo hemos dicho 7a; pero se aclarar an ms si conside
ramos cul es la naturaleza de la virtud. En todo lo continuo 7 divi
sible es posible tomar ms o menos o una cantidad igual, 7 esto o
desde el punto de vista de la cosa misma o relativamente a nosotros;
7 lo igual es un trmino medio entre el exceso 7 el defcto. Llamo tr
mino medio de la cosa al que dista lo miemo de ambos extremos, 7
ste es uno 7 el mismo para todos; 7 relativamente a nosotros, al que
ni es demasiado ni demasiado poco, 7 ste no es ni uno ni el mismo
para todos. Por ejemplo, si diez es mucho 7 dos es poco, se toma el
seis como trmino medio en cuanto a la cosa, pues sobrepasa 7 es
sobrepasado en una cantidad igual, 7 en esto consiste el medio segn
la proporcin aritmtica. Pero respecto de nosotros no ha de enten
derse as, pues si para uno es mucho comer diez libras 7 poco comer 1106 b
dos, el entrenador no prescribir seis libras, porque probablemente esa
cantidad ser tambin mucho para el que ha de tomarla, o poco: para
Miln ( 3), poco; para el gimnasta principiante, mucho. Y lo mismo si
se trata de la carrera 7 de la lucha. As pues, todo conocedor rehu7e
el exceso 7 el defecto, 7 busca el trmino medio 7 lo prefiere; pero el
trmino medio no de la cosa, sino el relativo a nosotros. Y si tod
saber lleva bien a cabo su obra de esta manera, mirando al trmino
medio 7 dirigiendo hacia ste sus obras (por eso suele decirse que a
las obras bien hechas no se les puede quitar ni aadir, porque tanto
el exceso como el defecto d e s t ile n la perfeccin, mientras que el
trmino medio la conserva, 7 los buenos artistas, como decimos, tra
bajan con sus miras puestas en l); 7 si, por otra parte, la virtud es
ms exacta 7 mejor que todo arte, como lo es tambin la naturaleza
tendr que tender al trmino medio. Me refiero a la virtud tica; pues
sta tiene que ver con pasiones 7 acciones, 7 en ellas se dan el exceso
el defecto, 7 el trmino medio. As en el temor, el atrevimiento, la
apetencia, la ira, la compasin 7 en general en el placer 7 el dolor
caben el ms 7 el menos, 7 ninguno de los dos est bien; pero si es
cuando es debido, 7 por aquellas cosas 7 respecto a aquellas personas
7 en vista de aquello 7 de la manera que se debe, entonces ha7 tr
mino medio 7 excelente, 7 en esto consiste la virtud. Asimismo en las3
(3)
Miln, el atleta famoso del siglo vi a. de C. Se ha calculado que coma una
radn diaria de m&s de 8 kg. de carne, otros tantos de pan y oaai 10 litros de vino
(of. Dirlmeier, p. 310).

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acciones cabe tambin exceso 7 defecto 7 el trmino-medio. Y la vir
tud tiene que ver con pasiones 7 acciones, en las cuales el exceso 7 el
defecto 7erran, mientras que el trmino medio es elogiado 7 acierta;
7 ambas cosas son propias de la virtud. Por tanto, la virtud es un
cierto trmino medio, puesto que apunta al medio. Adems, se puede
errar de muchas maneras (pues el mal pertenece a lo indeterminado,
como imaginaban los pitagricos, 7 el bien a lo determinado), pero
acertar, slo de una (7 por eso una cosa es fcil 7 la otra difcil, fcil
errar el blanco 7 difcil acertar); 7 por estas razones tambin son pro
pios del vicio el exceso 7 el defecto, 7 de la virtud el trmino medio:
Slo h ay una m anera de ser bueno, muchas de ser m alo (4).

Es, por tanto, la virtud un hbito selectivo que consiste en un tr

mino medio relativo a nosotros, determinado por la razn 7 por aque- 1107 a
lia por la cual decidira el hombre prudente. E l trmino medio lo es
entre dos vicios, uno por exceso 7 otro por defecto, 7 tambin por no
alcanzar en un caso 7 sobrepasar en otro el justo lmite en las pasio
nes 7 acciones, mientras que la virtud encuentra 7 elige el trmino
medio. Por eso, desde el punto de vista de su entidad 7 de la defini
cin que enuncia su esencia, la virtud es un trmino medio, pero desde
el punto de vista de lo mejor 7 del bien, un extremo.'
Sin embargo, no toda accin ni toda pasin admite el trmino
medio, pues ha7 algunas CU70 mero nombre implica la maldad, por
ejemplo, la malignidad, la desvergenza, la envidia; 7 entre las accio
nes el adulterio, el robo 7 el homicidio. Todas estas cosas 7 las seme
jantes a ellas se llaman as por ser malas en s mismas, no sus excesos
ni sus defectos. Por tanto, no es posible nunca acertar con ellas sino
que siempre se 7erra. Y no est el bien o el mal, cuando se trata de
ellas, por ejemplo, en cometer adulterio con la mujer debida 7 cuando
7 como es debido, sino que, en absoluto, el hacer cualquiera de estas
cosas est mal. Igualmente absurdo es creer que en la injusticia, la
cobarda 7 el desenfreno ha7 trmino medio, exceso 7 defecto; pues
entonces tendr que haber un trmino medio del exceso 7 del defecto,
7 un exceso del exceso 7 un defecto del defecto. Por el contrario, lo
mismo que no ha7 exceso ni defecto en la templanza ni en la forta-4
(4)
Veno de autor desconocido (v. Diehl: fragmenta elegiaca adespota, P , p.138,
nmero 10).

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27
leza, por ser el trmino medio en cierto modo un extremo, tampoco
hay un trmino medio ni un exceso o defecto en aquellas cosas, sino
que de cualquier modo que se hagan, se yerra; pues, en general, ni
existe trmino medio del exceso y del defecto, ni exceso y defecto del
trmino medio.
7
Pero esto no slo hay que decirlo en general, sino aplicarlo a los
casos particulares. efecto, cuando se trata de acciones lo que se
dice en general tiene ms amplitud, pero lo que se dice en particular
es ms verdadero, porque las acciones se refieren a lo particular y es
menester concordar con esto.
Tomemos, pues, estos ejemplos particulares de nuestro esquema.
Respecto del miedo y la osada, el valor es el trmino medio; de los
que se exceden, el que lo hace por carencia de temor no tiene nombre 1107
(en muchos casos no hay nombre); el que se excede por osada es te
merario, y el que se excede en el miedo y tiene deficiente atrevimien
to, cobarde. Tratndose de placeres y doloresno de todos, y en me
nor grado respecto de los doloresel trmino medio es la templanza
y l exceso el desenfreno. Personas que pequen por defeoto respecto
de los placeres, no suele haberlas; por eso a tales gentes ni siquiera
se les ha dado nombre, llammoslas insensibles. Si se trata de dar y
recibir dinero, el trmino medio es la generosidad, el exceso y el de
fecto son la prodigalidad y la tacaera; en stas el exceso y el defecto
se contraponen: el prdigo se excede en desprenderse del dinero y se
queda corto en adquirirlo; el tacao se excede en la adquisicin y
se queda corto en el desprendimiento. Ahora hablamos esquemtica y
sumariamente, y nos conformamos con esto; ms adelante definire
mos con mayor exactitud estos puntos.
Respecto del dinero hay tambin otras disposiciones: un trmino
medio, la esplendidez (pues el hombre esplndido difiere del generoso:
el primero maneja grandes sumas, el segundo pequeas); un exceso,
el derroche sin gusto y la vulgaridad, y un defecto, la mezquindad.
Retas disposiciones son distintas de las que se refieren a la generosi
dad; en qu se diferencian se dir ms adelante.
Por lo que se refiere a la dignidad y la indignidad, el trmino me
dio es la magnanimidad; el exceso eso que se llama vana hinchazn^
y el defecto la pusilanimidad. Y la misma relacin que dijimos guar-

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daba la generosidad respecto de la esplendidez, de la que se distingua
por referirse a sumas pequeas, guarda otra disposicin de nimo res
pecto de la magnanimidad, que se refiere a grandes dignidades, mien
tras aqulla se refiere a las pequeas; se puede, en efecto, aspirar a
las dignidades como es debido, ms de lo debido o menos, 7 el que se
excede en sus aspiraciones es ambicioso, el que se queda corto, hom
bre ein ambicin, 7 el medio carece de nombre; tambin carecen de l
sus disposiciones, excepto la del ambicioso, ambicin. Por eso los ex
tremos intentan adjudicarse el terreno intermedio, 7 nosotros mismos
unas veces llamamos al intermedio ambicioso 7 otras veces hombre
sin ambicin, 7 unas veces elogiamos al ambicioso 7 otras al hombre 1108 a
sin ambicin. Por qu causa hacemos esto, se dir en lo que sigue;
hablemos ahora de las disposiciones restantes segn el estilo que he
mos adoptado.
Respecto de la ira existe tambin un exceso, un defecto 7 un tr
mino medio; siendo stos prcticamente innominados, llamaremos al
intermedio apacible 7 a la disposicin intermedia apacibilidad; de los
extremos, al que peca por exceso digamos iracundo 7 su vicio iracun
dia, 7 al que peca por defecto incapaz de ira, 7 al defecto incapacidad
de ira.
Ha7 adems otras tres disposiciones intermedias que tienen cierta
semejanza entre s, pero son diferentes; todas se refieren a la comuni
cacin mediante palabras 7 acciones, pero difieren en que una de ellas
se refiere a la verdad en aqullas, 7 las otras al agrado, y a en el juego
7a en todas las cosas de la vida. As, pues, hemos de hablar tambin
de ellas a fin de comprender mejor que el trmino medio es laudable
en todas las cosas, pero los extremos no son ni rectos ni laudables,
sino reprensibles. Tambin la ma7ora de estas disposiciones carecen
de nombre, pero hemos de intentar, como en los dems casos, inven
tarles un nombre nosotros mismos para ma7or claridad 7 para que se
nos siga fcilmente.
Pues bien, respecto de la verdad, al intermedio llammosle veraz
7 veracidad a la disposicin intermedia, 7 en cuanto a la pretensin,
la exagerada,-fanfarronera 7 el que la tiene, fanfarrn, 7 la que se
empequeece, disimulo, 7 disimulador el que lo tiene. Respecto al
agrado, ei se trata de la diversin, el trmino medio es gracioso 7 la
disposicin, gracia; el exceso, bufonera 7 el que la tiene, bufn, 7 el
deficiente, desabrido, 7 su disposicin, desabrimiento. Respecto del
agrado en las restantes cosas de la vida, el que es agradable como es
debido es afable, 7 la disposicin intermedia, afabilidad; el excesivo,
si es desinteresado, obsequioso, si por su utilidad, adulador, 7 el defi
ciente 7 en todo desagradable, quisquilloso 7 descontentadizo.
Tambin ha7 disposiciones intermedias en los sentimientos 7 res-

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pecto a las pasiones. As, la vergenza no es una virtud, pero se elo
gia tambin al vergonzoso; 7, en efecto, a uno se considera como el
justo medio en estas cosas, a otro exagerado, como el tmido que de
todo ee avergenza, a otro, deficiente o que no tiene vergenza de
nada en absoluto; 7 el trmino medio es vergonzoso.
L a indignacin es trmino medio entre la envidia 7 la malignidad,
7 todos ellos son sentimientos relativos al dolor o placer que nos pro
duce lo que sucede a nuestros prjimos: el que se indigna ee aflige de
la prosperidad de los que no la merecen, el envidioso, 7endo ms all
que ste, se aflige de la de todos, 7 el maligno se queda tan corto en
afligirse, que hasta se alegra. Pero en otro lugar tendremos opor
tunidad de tratar de esto. Ahora nos ocuparemos de la justicia, 7
como su sentido no es simple, estableceremos despus sus dos clases
7 diremos de cada una cmo es trmino medio, 7 lo mismo haremos
con las virtudes racionales.
8

Tres son, pues, las disposiciones, dos de ellas vicios-una por ex

ceso 7 otra por defecto7 una virtud, la del trmino medio; 7 todas
se oponen en cierto modo entre s; pues las extremas son contrarias a
la intermedia 7 entre s, 7 la intermedia a las extremas; en efecto, lo
mismo que lo igual es ma7or respecto de lo menor 7 menor respecto
de lo ma7or, los hbitos intermedios son excesivos respecto de los defi
cientes 7 deficientes respecto de los excesivos en las pasiones 7 en las
acciones. As el valiente parece temerario comparado con el cobardef
7 cobarde comparado con el temerario; e igualmente el morigerado
desenfrenado en comparacin con el insensible e insensible en compa
racin con l desenfrenado; 7 el generoso, prdigo si se lo compara
con el tacao 7 tacao si se lo compara con el prdigo. Por eso los
extremos rechazan al medio, cada uno hacia el otro, 7 al valiente lo
llama temerario el cobarde 7 cobarde el temerario, 7 anlogamente en
los dems casos.
Dada esta oposicin mutua, la oposicin entre los extremos es ma
yor que respecto del medio, pues distan ms entre s que del medio,
por ejemplo, ms lo grande de lo pequeo 7 lo pequeo de lo grande
que ambos de lo igual. Adems, algunos extremos parecen tener cierta
semejanza con el medio, como la temeridad con la valenta 7 la pro
digalidad con la generosidad, pero en cambio existe la mxima de

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semejanza entre los extremos; y las cosas que distan ms una de otra
se definen como contrarios, de modo que son ms contrarios los que
ms distan.
Al medio ee opone ms en unos casos el defecto y en otros el exce- 1100
so; por ejemplo, a la valenta no la temeridad, que es el exceso, sino
la cobarda que es el defecto; y a la templanza no la insensibilidad, que
es la deficiencia, sino el desenfreno, que es el exceso. Esto sucede por
dos causas; una proviene de la cosa misma: por estar ms prximo y
ser ms semejante al medio uno de los doe extremos, por lo cual pre
ferimos oponer al medio no se sino su contrario; as, como parece
ms semejante a la valenta la temeridad, y ms prxima, y ms dis
tinta en cambio la cobarda, es sta la que preferimos contraponerle;
pues lo ms distante del medio parece ser ms contrario. Una causa
es, pues,' sta, procedente de la cosa misma; la otra proviene de nos
otros mismos, pues aquello a que ms nos inclina en cierto modo nues
tra ndole parece ms contrario al medio; as, nuestra naturaleza nos
lleva ms bien a los placeres, y por eso somos ms propensos al desen
freno que a la austeridad. <Llamamos, pues, ms contrarias a las dis
posiciones a las que tenemos ms propensin, y por esto el desenfreno,
que es exceso, es ms contrario a la templanza.

9
Que la virtud moral es un trmino medio, y en qu sentido y qu
es trmino medio entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto,
y que es tal virtud por apuntar al trmino medio en las pasiones y
en las acciones, son puntos suficientemente tratados. Por todo ello,
es cosa trabajosa ser bueno: en todas las cosas es trabajoso hallar el
medio, por ejemplo, hallar el centro del crculo no est al alcance de
cualquiera, sino del que sabe; as tambin el irritarse est al alcance
de cualquiera y es cosa fcil, y tambin dar dinero y gastarlo; pero
darlo a quien debe darse, y en la cuanta y en el momento oportunos,
y por la razn y de la manera debidas, ya no est al alcance de todos
ni es cosa fcil; por eso el bien es raro, laudable y hermoso. Por esto,
aquel que se propone como blanco el trmino medio debe en primer
lugar apartarse de lo ms contrario, como aconseja Calipso:
D e este vapor y de esta espum a m antn alejada la nave (5).(S
)

(S)

Odisea, , 219. Las palabras an de Ulises.

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Porque de los dos extremos, el uno es ms errneo y el otro menos, y

ye que acertar en el medio es extremadamente difcil, por lo menos,
como suele decirse, en la segunda navegacin hay que tomar el mal
menor. Y esto ser posible sobre todo del modo que decimos. Debe- 1109 6
mos considerar aquello a que somos ms inclinados (porque nuestra
naturaleza nos lleva hacia distintas cosas). Eso se advertir por el pla
cer y el dolor que sentimos, y entonces deberemos tirar de nosotros
mismos en sentido contrario, pues apartndonos del error llegaremos
al trmino medio, como hacen los que quieren enderezar las vigas tor
cidas. En todo hay que estar en guardia principalmente frente lo agra
dable y el placer, porque no lo juzgamos con imparcialidad. As, pues,
hemos de sentir respecto del placer lo que los ancianos del pueblo sin
tieron respecto de Helena, y repetir en todos los casos sus palabras (6);
alejndonos as de l erraremos menos. En resumen, haciendo esto es
como mejor podremos alcanzar el trmino medio.
Sin duda es difcil, sobre todo en las cosas concretas, pues no es
fcil definir cmo, con quines, por qu motivos y por cunto tiempo
debe uno irritarse; en efecto, nosotros mismos unas veces alabamos a
los que se quedan cortos y decimos que son apacibles, y otras a los
que se enojan, y los llamamos viriles. E l que se desva poco del bien
no es censurado, tanto si se excede como si peca por defecto; pero si
lo es el que se desva mucho, porque ste no pasa inadvertido. Sin
embargo, hasta qu punto y en qu medida sea censurable no es fcil
de determinar por la razn, porque no lo es ninguna de las coeas que
se perciben. Tales cosas son individuales y el criterio reside en la per
cepcin. Lo que hemos dicho pone, pues, de manifiesto que el hbito
medio es en todas las cosas laudable, pero tenemos que inclinamos
unas veces al exceso y otras al defecto, pues as alcanzaremos ms
fcilmente el trmino medio y el bien.
(6 )

litada, , 160

es.:

No llevemos mal que los Troyanos

y los Aqueos por mujer tan bella,
' hace diez aos, los terribles males
hayan sufrido de la guerra. Muoho
en beldad a las diosas se parece.
Mas por linda que sea, con las Griegas
vuelva ya a su pas, y para ruina
de nosotros no quede y nuestros hijos.
(Trad. Hermosilla)

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1
Puesto que la virtud tiene por objeto pasiones'7 acciones, 7 las
voluntarias son objeto de alabanzas o reproches, las involuntarias de
indulgencia o a veces compasin, es quiz necesario para los que re
flexionan sobre la virtud definir lo voluntario 7 lo involuntario, 7 es
til tambin para los legisladores, con vistas a las recompensas 7 cas
tigos. Parece, pues, que son involuntarias las cosas que se hacen por
fuerza o por ignorancia; es forzoso aquello CU70 principio viene de 1110
fuera 7 es de tal ndole que en l no tiene parte alguna el agente o el
paciente, por ejemplo, que a uno lo lleve a alguna parte el viento o
bien hombree que lo tienen en su poder. E n cuanto a lo que se hace
por temor a nmyores males o por una causa noblepor ejemplo, si
un tirano mandara a alguien cometer una accin denigrante, teniendo
en su poder a sus padres o sus hijos 7 stos se salvaran si lo haca 7
perecieran si no lo haca, es dudoso si debe llamarse involuntario o
voluntario. Algo semejante ocurre tambin cuando se arroja al mar el
cargamento en las tempestades: en trminos absolutos, nadie lo hace
de grado, pero por su propia salvacin 7 las de los dems lo hacen to
dos los que tienen sentido. Tales acciones son, pues, mixtas, pero se
parecen ms a las voluntarias, 7a que son preferibles en el momento
en que se ejecutan, 7 el fin de las acciones es relativo al momento. Lo
voluntario, pues, 7 lo involuntario se refieren al momento en que se
hacen; 7 se obra voluntariamente porque el principio del movimiento
de los miembros instrumentales en acciones de esa clase est en el
mismo que las ejecuta, 7 si el principio de ellas est en l, tambin
est en su mano el hacerlas o no. Son, pues, tales acciones voluntarias,
aunque quiz en un sentido absoluto sean involuntarias: nadie, en
efecto, elegira ninguna de estas cosas por s mismo.
Por esta clase de acciones los hombres reciben a veces incluso ala
banzas, cuando soportan algo denigrante o penoso por causas grandes
7 nobles; o bien, a la inversa, censuras, pues soportar las ma7ores
vergenzas sin un motivo noble o por un motivo balad es propio de
un miserable. E n algunos casos, si bien no se tributan alabanzas, se
tiene indulgencia cuando uno hace lo que no debe sometido a una
presin que rebasa la naturaleza humana 7 que nadie podra soportar.

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33

H ay quiz cosas, sin embargo, a las que no puede uno ser forzado,
sino que debe preferir la muerte tras los ms atroces sufrimientos: as,
resultan evidentemente ridiculas las causas que obligaron al Alcmen
de Eurpides a matar a su madre ( 1). En ocasiones es difcil discernir
qu se ha de preferir a qu, y qu se ha de soportar mejor que otra
cosa; pero es ms difcil an ser consecuente con el propio juicio, por
que casi siempre lo que esperamos es doloroso y aquello a que se nos
quiere forzar vergonzoso, por lo que se alaba o se censura a los que se
han sometido no a la violencia.
Qu acciones, pues, se han de llamar forzosas? Sin duda, en sen 1110 l
tido absoluto aquellas cuya causa est fuera del agente y en las que
ste no tiene parte alguna; las que por s mismas son involuntarias,
pero en ciertos momentos y para evitar ciertas consecuencias son ele
gidos y tienen su principio en el agente, si bien son involuntarias por
s mismas, en ciertos momentos y. para evitar ciertas consecuencias
son voluntarias. Se parecen, sin embargo, ms a las voluntarias, por
que las acciones estriban en lo individual, y esto es en este caso vo
luntario. Qu cosas deben preferirse a cules, no es fcil de establecer,
porque se dan muchas diferencias en las cosas particulares; pero si
alguien dijera que lo que es agradable y hermoso es forzoso, porque
nos compele y es exterior a nosotros, todo sera forzoso para l, ya
que es por ello por lo que todos hacen todas las cosas. Adems, los que
actan a la fuerza y contra su voluntad lo hacen con dolor, y los
que actan movidos por lo agradable y lo hermoso, con placer; y es
ridculo echar la culpa a lo que est fuera de nosotros y no a nosotros
miemos, que tan fcilmente nos dejamos cazar por ello, y atribuirnos
las acciones hermosas, pero imputar las feas al placer. Parece, pues,
que lo forzoso es aquello cuyo principio viene de fuera sin que contri
buya nada el forzado.
Todo lo que se hace por ignorancia es [simplemente] no volunta
rio, y [propiamente] involuntario lo que se hace con dolor y pesar.
En efecto, el que hace una cosa cualquiera por ignorancia sin sentir
el menor desagrado por su accin, no ha obrado voluntariamente,
puesto que no lo haca a sabiendas, pero tampoco involuntariamente,
ya que no senta pesar. As, pues, de los que obran por ignorancia, el
que siente pesar parece que obra involuntariamente, al que no lo sien
te, ya que es distinto del anterior, llammoslo no voluntario; en efecto,
puesto que es diferente es mejor que tenga su nombre propio. Tam
bin parece cosa distinta obrar por ignorancia que obrar con ignoran
cia: el embriagado o el encolerizado no parecen obrar por ignorancia,
sino por alguna de las causas mencionadas, no a sabiendas, sino con4
(4) Fragmento 08. Alomen mat a eu madre Enfile para escapar a la mal
dicin de su padre Anfiarao.

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oodioos M orei: vulg. || 26. * A ep.f S i'
vulg.

34
ignorancia. Pues todo malvado desconoce lo que debe hacer y aquello
de que debe apartarse, y por tal falta son injustos y en general malos.
1 trmino involuntario pide emplearse no cuando alguien des
conoce lo conveniente, pes la ignorancia en la eleccin no es causa
de lo involuntario sino de la maldad; ni tampoco lo es la ignorancia
general (sta, en efecto, merece censuras), sino la ignorancia concreta
de las circunstancias y el objeto de la accin. De estas cosas dependen, l i l i a
en efecto, tanto la compasin como l perdn, puesto que el que des
conoce alguna de ellas acta involuntariamente. No estara mal, por
tanto, determinar cules y cuntas son, quin hace y qu y acerca de
qu o en qu, a veces tambin con qu, por ejemplo, con qu instru
mento, y en vista de qu, por ejemplo, de la salvacin, y cmo, por
ejemplo, serena o violentamente.
Ahora bien, todas estas circunstancias, a la vez, no podra ignorar
las nadie que no estuviera loco, ni tampoco, evidentemente, quin es
el agente: cmo podra, en efecto, ignorarse a s mismo? E n cambio,
podra ignorar lo que hace, y as hay quien dice que una cosa se le
escap en la conversacin, o que no saba que era un secreto, como
Esquilo los misterios (2), o que al querer mostrarlo se dispar, como
el de la catapulta. Tambin podra creerse que el propio hijo es un
enemigo, como Merope (3); o que tena un botn la lanza que no lo
llevaba, o que una piedra corriente era piedra pmez; o dar una bebida
a alguien para salvarlo y matarlo, o herir a otro cuando quera tocarlo,
como los que luchan a la distancia del brazo. Todas estas cosas pue
den ser, pues, objeto de ignorancia y constituyen los circunstancias
de la accin; y del que desconoce cualquiera de ellas se piensa que ha
obrado involuntariamente, sobre todo si se trata de las principales, y
se consideran principales las circunstancias de la accin y su fin. Pero
adems aquel de quien se dice que ha hecho algo involuntariamente
en virtud de esta clase de ignorancia, tiene que sentir pesar y arre
pentimiento por su accin.
Siendo involuntario lo que se hace por fuerza y por ignorancia,
podra creerse que lo voluntario es aquello cuyo principio est en uno
mismo y que conoce las circunstancias concretas de la accin. Pues
probablemente no es acertado decir que son involuntarias las cosas
que se hacen por coraje o apetito. En primer lugar, en efecto, ninguno
de los otros animales hara nada voluntariamente, ni tampoco los ni
os; y en segundo lugar, no hacemos voluntariamente ninguna de las
acciones provocadas por el apetito o el coraje o es que realizamos las
buenas voluntariamente y las vergonzosas involuntariamente? No
sera ridculo, siendo una sola la causa? Pero sera igualmente absurdo23
(2) Esquilo fil absuelto por el Arepago de nn acusacin de revelar loe misteos de Eeusie. H ay una referencia en Platn: Repblica, 63 c. Cf. las notas
de Bumet, ed. oit., y de Roes a su traduccin, (Oxford).
(3) E n el Creefontes de Eurpides.

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llamar involuntario a lo que se debe desear, 7 debemos irritamos con
ciertas cosas 7 apetecer otras, como la salud 7 la instruccin. Parece
tambin que lo involuntario es penoso, 7 lo apetecible, agradable.
Pero adems, en qu se distinguen, en cuanto involuntarios, los 7erros
calculados de los debidos al coraje? Unos 7 otros deben rehuirse, 7 las
pasiones irracionales no parecen menos humanas, de modo que tam> l i l i 6
bin las acciones que proceden de la ira 7 del apetito son propias del
hombre. Por tanto, es absurdo considerarlas involuntarias.
2

Una vez que hemos definido lo voluntario 7 lo involuntario, corres

ponde tratar de la eleccin; parece, en efecto, que es lo ms propio de
la virtud 7 es mejor criterio de los caracteres que las acciones. L a elec
cin es manifiestamente algo voluntario, pero no se identifica con lo*
voluntario, que tiene ms extensin: de lo voluntario participan tam
bin los nios 7 los otros animales, pero no de la eleccin, 7 a las ac
ciones sbitas las llamamos voluntarias, pero no elegidas. Los que dicen
que la eleccin es un apetito o impulso o deseo o una cierta opinin,
no parecen hablar acertadamente; 7a que la eleccin no es algo comn
tambin a los irracionales, pero s el apetito 7 el impulso; 7 el hombre
incontinente acta segn sus apetitos, pero no eligiendo; el continente,
por el contrario, acta eligiendo 7 no por apetito. Adems, a la elec
cin puede oponerse el apetito, pero no al apetito el apetito. Y el ape
tito es de lo agradable o doloroso, la eleccin ni de lo penoso ni de lo
agradable.
Menos an es un impulso, pues lo que se hace impulsivamente en
modo alguno parece hecho por eleccin.
Tampoco es, ciertamente, un deseo a pesar de su notoria afinidad;
pues no ha7 eleccin de lo imposible, 7 si alguien dijera elegirlo, pa
recera un necio, mientras que el deseo puede referirse a lo imposible,
por ejemplo, la inmortalidad. Adems, el deseo se refiere tambin a
lo que de ningn modo podra realizar uno mismo, por ejemplo, que
triunfe un actor determinado o un atleta; pero nadie elige tales cosas,
sino slo las que cree poder realizar l mismo. Por otra parte, el de
seo se refiere ms bien al fin, la eleccin a los medios que conducen al
fin, por ejemplo, deseamos tener salud, pero elegimos los medios para
eetar sanos, 7 deseamos ser felices 7 as lo decimos, pero no suena
bien decir que lo elegimos, porque la eleccin parece referirse a lo que
depende de nosotros.
Tampoco puede ser una opinin. La opinin, en efecto, parece re-

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ferirse a todo, y no menos a lo eterno y a lo imposible que a lo que est
a nuestro alcance; y se distingue por ser falsa o verdadera, no por ser
buena o mala, mientras que la eleccin ms bien por esto ltimo. En
trminos generales, quiz nadie dira que se identifica con la opinin; 1112 a
pero tampoco con alguna en particular: en efecto, por elegir lo que es
bueno o malo tenemos cierto carcter, pero no por opinar. T elegimos
tomar o evitar algo bueno o malo, opinamos en cambio qu es, o a
quin le conviene, o cmo; pero no opinamos de ninguna manera to
marlo o evitarlo. L a eleccin, adems, merece alabanzas por referirse
al objeto debido, ms que por hacerlo rectamente; la opinin, por ser
verdadera. Elegimos tambin lo que sabemos muy bien que es bueno,
pero opinamos sobre lo que no sabemos del todo, y no son los miamos
los que tienen reputacin de elegir y opinar mejor, sino que algunos
la tienen de opinar bastante bien, pero, a causa de un vicio, no elegir
lo que es debido. Que la opinin preceda a la eleccin o la acompae
es indiferente: no es eso lo que estamos considerando, sino si la elec
cin se identifica con alguna clase de opinin.
Qu es entonces, o de qu ndole, puesto que no es ninguna de las
cosas que hemos mencionado? Evidentemente es algo voluntario, pero
no todo lo voluntario es susceptible de eleccin. Ser acaso lo que
ha sido objeto de una deliberacin previa? Pues la eleccin va acom
paada de razn y reflexin, y hasta su mismo nombre [pro-airesis]
parece indicar que es lo que se elige antes que otras cosas.3
3

Se delibera sobre todas las cosas y es todo susceptible de delibe

racin, o sobre algunas cosas la deliberacin no es posible? T debe
llamarse susceptible de deliberacin no aquello sobre lo cual podra
deliberar un necio o un loco, sino aquello sobre lo cual deliberara un
hombre dotado de inteligencia. Pues bien, sobre lo eterno nadie deli
bera, por ejemplo sobre el cosmos, o sobre la inconmensurabilidad de
la diagonal y el lado. Tampoco sobre lo que est en movimiento, pero
acontece siempre de la misma manera, o por necesidad, o por natu
raleza, o por cualquiera otra causa, por ejemplo sobre los solsticios y
salidas de los astros. Ni sobre lo que unas veces sucede de una manera
r otras de otra, por ejemplo eobre las sequas y las lluvias. Ni sobre
o que depende del azar, por ejemplo sobre el hallazgo de un tesoro.
Tampoco sobre todas las cosas humanas: por ejemplo, ningn lacedemonio delibera sobre cul sera la mejor forma de gobierno para
los esoitas. Porque ninguna de estas cosas podra ocurrir por nuestra
intervencin; pero deliberamos sobre lo que est a nuestro alcance y
es realizable, y eso es lo que quedaba por mencionar. En efecto, se
consideran como causas la naturaleza, la necesidad, el azar, y tam
bin la inteligencia y todo lo que depende del hombre. Y todos los

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hombres deliberen sobre lo que ellos mismos puden hacer. Sobre los
conocimientos rigurosos y suficientes no hay deliberacin, por ejem 1112 b
plo, sobre las letras (porque no vacilamos sobre el modo de escribir
las); pero eobre todo lo que se hace por mediacin nuestra aunque no
siempre de la misma manera, deliberamos; por ejemplo, sobre las
cuestiones mdicas o de negocios, y ms sobre la navegacin que sobre
la gimnasia, en la medida en que la primera est ms lejos de haber
alcanzado la exactitud, y lo mismo sobre todo lo dems, pero ms
sobre las artes que sobre las ciencias, porque vacilamos ms sobre las
primeras.
O sl deliberacin se da respecto de las cosas que generalmente su
ceden de cierta manera, pero cuyo resultado no es claro, y de aqullas
en que es indeterminado. Y en las cuestiones importantes nos hacemos
aconsejar de otros porque desconfiamos de nosotros mismos y no nos
creemos suficientes para decidir. Pero no deliberamos sobre los fines,
sino sobre los medios que conducen a los fines. En efecto, ni el mdico
delibera sobre si curar, ni el orador sobre si persuadir, ni el poltico
sobre si legislar bien, ni ninguno de los dems sobre su fin; sino que,
dando por sentado el fin, consideran el modo y los medios de alcan
zarlo, y cuando aparentemente son varios los que conducen a l, con
sideran por cul se alcanzara ms fcilmente y mejor, y si no hay
ms que uno para lograrlo, cmo se lograr mediante se, y ste a su
vez mediante cul otro, hasta llegar a la causa primera, que es la lti
ma que se encuentra. E l que delibera parece, en efecto, que investiga
y analiza de la manera que hemos dicho, como una figura geomtrica
es evidente que no toda investigacin es deliberacin, por ejemplo,
las matemticas; pero toda deliberacin es investigacin; y lo lti
mo en el anlisis es lo primero en el orden de la generacin. Si tropieza
con algo imposible, lo deja, por ejemplo, si necesita dinero y no puede
procurrselo; pero si parece posible, intenta llevarlo a cabo. E s posi
ble lo que puede ser realizado por nosotros; lo que puede ser realizado
por medio de nuestros amigos, lo es en cierto modo por nosotros, ya
que el punto de partida est en nosotros.
Nos preguntamos unas veces por los instrumentos, otras por su
utilizacin; y lo mismo en los dems casos, unas veces por el medio,
otras el cmo, y otras el modo de conseguirlo.
Parece, pues, que, como queda dicho, el hombre es principio de las
acciones, y la deliberacin tiene por objeto lo que l mismo puede ha
cer, y las acciones se hacen en vista de otras cosas. Pues no puede ser
objeto de deliberacin el fin, sino los medios conducentes a los fines;

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ni tampoco las cosas individuales, como si esto es pan o est cocido 1113 a
como es debido, pues esto es asunto de la percepcin, 7 si se quiere
deliberar siempre se ir hasta el infinito.
E l objeto de la deliberacin 7 el de la eleccin son el mismo, salvo
que el de la eleccin est 7a determinado, pues se elige lo que se ha
decidido como resultado de la deliberacin. Todos, en efecto, dejamos
de inquirir cmo actuaremos cuando retrotraemos el principio a nos
otros mismos 7 a la parte directiva de nosotros mismos, pues sta es
la que elige. Esto resulta claro de los antiguos regmenes polticos pin
tados por Homero: los re7es anunciaban al pueblo lo que haban ele
gido. Y como el objeto de la eleccin es algo que est en nuestro poder
7 es tema de deliberacin 7 deseable, la eleccin ser tambin un de
seo deliberado de cosas a nuestro alcance; porque cuando decidimos
despus de deliberar deseamos de acuerdo con la deliberacin. Hemos
descrito, pues, en lneas generales la eleccin, 7 hemos dicho sobre qu
objetos versa, 7 que stos son los que conducen a los fines.
4

Que la voluntad tiene por objeto el fin, 7a lo hemos dicho; pero

unos piensan que aqul es el bien 7 otros que es el bien aparente. Si
se dice que el objeto de la voluntad es el bien, se sigue que no es ob
jeto de voluntad lo que quiere el que no elige bien (7a que si es objeto
de voluntad ser asimismo un bien; pero si as fuera, sera un mal);
por otra parte, si se dice que es el bien aparente el que es objeto de la
voluntad, se sigue que no ha7 nada deseable por naturaleza, Bino para
cada uno lo que as le parece: una cosa a unos 7 otra a otros, 7 si fuera
as, cosas contrarias. Si estas consecuencias no nos contentan, acaso
deberamos decir que de un modo absoluto 7 en verdad es objeto de
la voluntad el bien, pero para cada uno lo que le aparece como tal.
As para el hombre bueno lo que en verdad lo es; para el malo cual
quier cosa (lo mismo que, tratndose de los cuerpos, para los bien
constituidos es sano lo que verdaderamente lo es, pero para los en
fermizos otras cosas; 7 lo mismo les ocurre con lo amargo, lo dulce, lo
caliente, lo pesado 7 todo lo dems). E l bueno, efectivamente juzga
bien todas las cosas 7 en todas ellas se le muestra la verdad. Para
cada carcter ba7 bellezas 7 agrados peculiares 7 seguramente en lo
que ms se distingue el hombre bueno es en ver la verdad en todas
las cosas, siendo, por decirlo as, el canon 7 la medida de ellas. En
cambio, en la u x o r i a el engao parece originarse por el placer, pues
sin ser un bien lo parece, 7 as eligen lo agradable como un bien 7 1113 6
rehu7en el dolor como un mal.

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Siendo, pues, objeto de la voluntad el fin, de la deliberacin y la
elecoin los medios para el fin, las acciones relativas a stos sern
conformes con la eleccin y voluntarias. Y a ellos se refiere tambin
el ejercicio de las virtudes. Por tanto, est en nuestro poder la virtud,
y asimismo tambin el vicio. En efecto, siempre que est en nuestro
podei< el hacer, lo est tambin el no hacer, y siempre que est en
nuestro poder el no, lo est el s; de modo que si est en nuestro poder
el obrar cuando es bueno, estar tambin en nuestro poder el no obrar
cuando es malo, y si est en nuestro poder el no obrar cuando es bue
no, tambin estar en nuestro poder el obrar cuando es malo. Y si
est en nuestro poder hacer lo bueno y lo malo, e igualmente el no
hacerlo, y en esto consista el ser buenos o malos, estar en nuestro
poder el ser virtuosos o viciosos. Decir que nadie es malvado queriendo
ni venturoso sin querer parece a medias fabo y verdadero: en efecto,
nadie es venturoso sin querer, pero la perversidad es algo voluntario.
En otro caso debera discutirse lo que ahora acabamos de decir y afir
marse que el hombre no es principio ni generador de sus acciones como
de su hijos. Pero si sto es evidente y no nos es posible referimos a
otros principios que los que estn en nosotros mismos, las acciones
cuyos principios estn en nosotros dependern tambin de nosotros y
sern voluntarias. De esto parecen.dar testimonio tanto cada uno en
particular como los propios legisladores: efectivamente, imponen cas
tigos y represalias a todos los que han cometido malas acciones sin
haber sido llevados por la fuerza o por una ignorancia de la que ellos
mismos no eon responsables, y en. cambio honran a los que hacen el
bien, para estimular a stos e impedir obrar a los otros. Y sin duda
nadie nos estiinula a hacer lo que no depende de nosotros ni es volun
tario, porque de nada sirve que se nos persuada a no sentir calor, fro,
o hambre, o cualquier cosa semejante: no por eso dejaremos de sufrir
los. Incluso castigan la misma ignorancia si el delincuente parece res
ponsable de ella; as a los embriagados se les impone doble castigo;
efectivamente, el origen estaba en ellos miemos: eran muy dueos de
no embriagarse, y la embriaguez fu la causa de su ignorancia. Casti
gan tambin a los que desconocen algo de las leyes que deben saberse
y no es difcil; y lo mismo en las dems cosas, siempre que la ignoran- 1114 a
cia parece tener por causa la negligencia, porque estaba en los delin
cuentes el no adolecer de ignorancia, ya que eran muy dueos de po
ner atencin. Pero acaso alguno es de tal ndole que no presta aten-

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cin. Pero los hombres mismos han sido cansantes de su modo de ser
por la dejadez con que han vivido, 7 lo mismo de ser injustos o licen
ciosos, los primeros obrando mal, los segundos pasando el tiempo en
beber 7 en cosas semejantes, pues son las respectivas conductas las
que hacen a los hombres de tal o cual ndole. Esto es evidente en los
que se entrenan para cualquier certamen o actividad: se ejercitan todo
el tiempo. Desconocer que el practicar unas cosas u otras es lo que pro
duce los hbitos es, pues, propio de un perfecto insensato. Adems es
absurdo que el injusto no quiera ser injusto, o el que vive licenciosa
mente, licencioso. Si alguien comete a sabiendas acciones a consecuen
cia de las cuales se har injusto, ser injusto voluntariamente; pero
no por quererlo dejar de ser injusto 7 se volver justo; como tampoco
el enfermo, sano. Si se diera ese caso, es que estara enfermo volunta
riamente, por vivir sin templanza 7 desobedecer a los mdicos; enton
ces s le sera posible no estar enfermo; una vez que se ha abandonado,
7a no, como tampoco el que ha arrojado una piedra puede 7a recobrar
la; sin embargo, estaba en su mano lanzarla, porque el principio esta
ba en l. As tambin el injusto 7 el licencioso podan en un principio
no llegar a serlo, 7 por eso lo son voluntariamente; pero una vez que
han llegado a serlo, 7a no est en su mano no serlo.
Y no son slo los vicios del alma los que son voluntarios, sino en
algunae personas tambin los del cuerpo, 7 por eso las censuramos.
Nadie censura, en efecto, a los que son feos por naturaleza, pero s a
los que lo son por falta de ejercicio 7 abandono. Y lo mismo ocurre
con la debilidad 7 los defectos fsicos: nadie reprendera al que es cie
go de nacimiento, o a consecuencia de una enfermedad o un golpe,
ms bien lo compadecera; pero al que lo es por embriaguez o por otro
exceso, todos lo censuraran. As, pues, de los vicios del cuerpo se
censuran los que dependen de nosotros; los que no dependen de nos
otros, no. Si esto es as, tambin en las dems cosas los vicios censura
dos dependern de nosotros. Por tanto, si se dice que todos aspiran
a lo que les parece bueno, pero no est en su mano ese parecer, sino
que segn la ndole de cada uno as le parece el fin, si cada uno es en 1114 6
cierto modo causante de su propio carcter, tambin ser en cierto
modo causante de su parecer; de no ser as, nadie es causante del mal
que l mismo hace, sino que lo hace por ignorancia del fin, pensando
que por esos medios conseguir lo mejor, pero la aspiracin al fin no
es de propia eleccin, sino que es menester, por decirlo as, nacer con

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viste para juzgar rectamente y elegir el bien verdadero, y est bien
dotado aqul a quien la naturaleza ba provisto generosamente de
ello, porque es lo ms grande y hermoso y algo que no se puede ad
quirir ni aprender de otro, sino que tal como se recibi al nacer, asi
se conservar y el estar bien y esplndidamente dotado en este sen
tido constituira la ndole perfecta y verdaderamente buena.
Si esto es verdad, en qu sentido ser ms voluntaria la virtud
que el vicio! A ambos por igual, el bueno y el malo, se les muestra y
propone el fin por naturaleza o de cualquier otro modo, y, refiriendo
a l todo lo dems, obran del modo que sea. Tanto, pues, si el fin no
aparece por naturaleza a cada uno de tal o cual manera, sino que en
parte depende de l, como si el fin es natural, pero la virtud volun
taria porque el hombre bueno hace el resto voluntariamente, no ser
menos voluntario el vicio, porque estar igualmente en poder del malo
la parte que l pone en las acciones, si no en el fin. Por tanto, si, como
se ha dicho, las virtudes son voluntarias (en efecto, somos en cierto
modo concausa de nuestros hbitos y por ser como somos nos propo
nemos un fin determinado), tambin los vicios sern voluntarios, pues
lo mismo ocurre con ellos.
Sobre las virtudes en general hemos dicho, pues, esquemticamen
te, en cuanto a su gnero que son trminos medios y hbitos, que por
s mismas tienden a practicar las acciones que las producen, que de
penden de nosotros y son voluntarias, y actan de acuerdo con las
normas de la recta razn. Pero las acciones no son voluntarias del
mismo modo que los hbitos; de nuestras acciones somos dueos des
de el principio hasta el fin si conocemos las circunstancias particula
res; de nuestros hbitos al principio, pero su incremento no es per 1115 a
ceptible, como ocurre con las dolencias. No obstante, como estaba en
nuestra mano comportamos de tal o de cual manera, son por ello vo
luntarios.
Tomemos ahora las virtudes una a una y digamos qu son, a qu
se refieren y cmo. Al mismo tiempo se pondr en claro cuntas son.

6
Y en primer lugar hablemos del valor. Que es un trmino medio
entre el miedo y la temeridad, ya ha quedado manifiesto. evidente
que tememos las cosas temibles y que stas son, absolutamente ha
blando, males; por eso tambin se define el miedo como la espera de
un mal. Tememos, pues, todo lo que es malo, como el descrdito, la
pobreza, la enfermedad, la falta de amigos, la muerte; pero el valiente

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no parece serlo frente a todas estas cosas: pues algunas han de temer
se 7 es noble temerlas, 7 no hacerlo es vergonzoso, por ejemplo, el
descrdito: el que lo teme es honrado 7 decente; el que no lo teme,
desvergonzado. Algunos lo llaman [valiente] o audaz de un modo
traslaticio; en efecto, tiene algo semejante al valiente, puesto que el
valiente es tambin alguien que no teme. Acaso no se debe temer la
pobreza, ni la enfermedad, ni en general los males que no provienen
de un vicio ni por culpa de uno mismo. Pero tampoco es valiente el
que no tiene miedo de estas cosas (le damos ese nombre por analoga):
en efecto, algunos que son cobardes en los peligros de la guerra, son
generosos 7 tienen buen nimo frente a la prdida de su fortuna. Tam
poco es uno cobarde por temer los malos tratos para sus hijos o su
mujer, o la envidia, o algo semejante; ni valiente si est confiado cuan
do van a azotarlo.
Respecto a qu cosas temibles es valiente el valiente? Respecto
de las ms temibles? Nadie, en efecto, soportar mejor que l lo terri
ble. Ahora bien, lo ms temible es la muerte: es una terminacin, 7
ms all de ella nada parece ser ni bueno ni malo para el muerto. Pero
tampoco parece que el valiente lo sea ante la muerte en todos los
casos, por ejemplo, en el mar o en las enfermedades. En qu casos
entonces? Sin duda en los ms nobles? Tales son los de la guerra:
ese riesgo es, en efecto, el ma7or 7 el ms noble; 7 son proporcionadas
las honras que tributan las ciudades 7 los monarcas. En el ms alto
sentido se llamara, pues, valiente al que no tiene miedo de una muerte
gloriosa ni de los riesgos sbitos que la acarrean, 7 tales son, sobre
todo, los de la guerra. Tambin en l mar 7 en las enfermedades es 1115 b
impvido el valiente, pero no de la misma manera que los marinos:
el valiente, en efecto, ha renunciado a su salvacin 7 lleva a mal esa
clase de muerte; los marinos, en cambio, estn esperanzados gracias
a su experiencia. Tambin se muestra valor cuando se requiere valen
ta o es glorioso morir; pero en este tipo de desastres no se da ninguna
de estas circunstancias.
7

Lo temible no es para todos lo mismo, 7-hablamoe incluso de cosas

por encima del hombre. Estas son temibles para todo el que est en
su juicio, 7 las que son a la medida del hombre difieren en magnitud
7 grado, 7 lo mismo las cosas que hacen confiarse. Ahora bien, el va
liente es intrpido como hombre: temer, por tanto, tambin estas
cosas, pero como es debido 7 segn la razn lo admita en vista de lo
que es noble, pues ste es el fin de la virtud. E s posible temer esas
cosas ms o menos, 7 tambin temer las no temibles como si lo fue
ran, 7 se cometen errores al temer lo que 110 se debe, o como no se

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debe, o cuando no se debe, o en circunstancias semejantes; y lo mis
mo con las cosas que hacen confiarse.
Por tanto, el que soporta y teme lo que debe y por el motivo de
bido, como y cuando debe, y confa del mismo modo, es valiente, por
que el valiente sufre y obra segn las cosas lo merecen y como la razn
lo ordena. E l fin de toda actividad es el que se conforma a su hbito,
y para el valiente la valenta es algo hermoso. Luego tambin lo ser
el fin que persigue; porque todo se define por su fin. Por tanto, es por
esa nobleza por lo que el valiente soporta y hace lo que es conforme a
la valenta.
De los que pecan por exceso, el que peca por falta de temor carece
de nombre (ya hemos dicho antes que muchas de estas disposiciones
no lo tienen); pero sera un loco o insensible el que no temiera nada,
ni terremoto, ni las olas, como dicen de los celtas. E l que peca por exceso de confianza respecto de las cosas temibles es temerario. Se
considera tambin al temerario como un jactancioso que aparenta va
lor; al menos, tal como el valiente se comporta frente a lo temible,
quiere aparecer el temerario, y por tanto lo imita en lo que puede.
Por eso la mayora de ellos son una mezcla de temerario y cobarde,
pues despliegan temeridad en estos casos y no soportan las cosas te
mibles. E l que se excede en el temor es cobarde; teme, en efecto, lo
que no debe y como no debe, y se dan en l todas las caractersticas
semejantes.' Le falta tambin confianza, pero se manifiesta ms ca- a
ramente por el exceso de que da muestras en los dolores. E l cobarde
es, pues, un descorazonado, pues lo teme todo. E l valiente, al contra
rio, porque la osada es propia del hombre de corazn. Con las mismas
cosas tienen que habrselas, por tanto, el cobarde, el temerario y el
valiente, pero se comportan de distinto modo frente a ellas. Los unos
pecan por exceso o por defecto, el otro mantiene la actitud intermedia
y debida. Los temerarios son precipitados y prontos antes de los peli
gros, y ceden cuando se encuentran en ellos, mientras que los valien
tes son fuertes en la accin, pero antes de ella tranquilos.
Como hemos dicho, pues, el valor es un trmino medio respecto de
las cosas que inspiran confianza o temor, en las circunstancias que
hemos dicho, y elige y soporta porque es hermoso y porque es vergon-

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44
zoso no hacerlo. Pero el morir por huir de la pobreza o del amor o de
algo doloroso, no es propio del valiente sino ms bien del cobarde;
porque es blandura rehuir lo que es penoso, y no sufre la muerte por
ser noble, sino por rehuir un mal.
8

E l valor es, pues, algo de esta ndole; pero se da tambin este nom
bre a otras cinco formas. En primer lugar, el valor cvico,- que es el
ms parecido. Los ciudadanos parecen soportar los peligros por causa
de los castigos establecidos por las leyes, las censuras y los honores,
y por esta razn parecen ser los ms valientes los de aquellas ciudades
en las cuales los cobardes son deshonrados y los valientes honrados.
Tales son los que nos presenta Homero, como Diomedes y Hctor:
P olidam as ser el prim ero en cubrirm e de reproches (4)

y Diomedes:
Hctor d ir u n d a arengando a los troyanos:
E l hijo de Tvdeo huy de m i... (5).

Esta modalidad es la que ms ee parece a la que hemos explicado an

teriormente porque se debe a la virtud; es, en efecto, resultado de la
vergenza y del deseo de gloria (pues lo es del honor), y de rehuir la
infamia por ser denigrante. En el mismo orden se podran colocar
tambin aqullos que son obligados por sus gobernantes; pero son in
feriores en la medida en que no obran por vergenza, sino por miedo,
y no rehuyen lo deshonroso, sino lo penoso. Los obligan, en efecto,
los seores, como Hctor:
A quel a quien yo sorprenda escabullndose de la batalla
N o podr estar seguro de escapar a los perros (6).

Tambin hacen lo mismo los que sealan puestos y azotan a los que
los abandonan y los que alinean delante de trincheras o cosas anlo- 1116 t
gas: todos ellos obligan. Pero no se debe ser valiente por necesidad,
sino porque es honroso.
Tambin parece que la experiencia de las cosas particulares es una
cierta fortaleza, y por eso opinaba Scrates que la valenta es ciencia.
Esta cualidad la tienen unos en unas cosas y otros en otras, y as en4
*6
(4) liada, X X II, 100.

(6) liada, VIII, 148.

(6) Hada, II, 31. Las palabras son de Agamenn.

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45
las de la guerra los soldados. efecto, en la guerra parece haber mu
chos temores vanos, que ellos comprenden mejor que nadie, 7, en con
secuencia, aparecen como valientes porque los dems no saben de qu
se trata. Adems pueden atacar 7 defenderse mejor que nadie gracias
a su experiencia 7 porque saben servirse de las armas 7 tienen las
ms eficaces posibles tanto para atacar como para defenderse, 7 as
luchan como armados contra inermes o como atletas contra aficiona
dos; en efecto, en tales contiendas no son los ms valientes los que me
jor luchan, sino los ms vigorosos 7 que tienen los mejores cuerpos.
Los soldados se vuelven cobardes cuando el peligro es demasiado
grande o son inferiores en nmero o en equipo; en este caso son los
primeros en huir, mientras que las fuerzas de ciudadanos resisten hasta
la muerte, como sucedi en el templo de Hermes (7), porque para
ellos la huida es vergonzosa 7 es preferible la muerte a semejante sal
vacin. Los soldados profesionales, en cambio, se arriesgan al princi
pio cre7endo ser ms fuertes 7, al darse cuenta de la realidad, hu7en,
porque temen la muerte ms que la vergenza; el valiente no es as.
Tambin algunos inclu7en el bro en la valenta; en efecto, pare
cen valientes tambin los que briosamente se lanzan como las fieras
contra los que las han herido, porque tambin los valientes son brio
sos (pues el bro es lo ms impetuoso frente a los peligros). Por eso
dice Homero (8): infundi vigor a su bro 7 despert su ardor 7 bro
7 aspirando punzante ardor por las narices 7 le hirvi la sangre.
Todo esto, en efecto, parece significar la excitacin e impulso del bro.
Ahora bien, los hombree valientes obran a causa de la nobleza, pero
su bro coopera; las fieras, por el dolor: porque las han herido; o por
que tienen miedo, 7a que cuando estn en la selva no se acercan. No
son, pues, valientes por lanzarse al peligro empujadas por el dolor 7
el coraje sin prever nada terrible, puesto que as tambin los asnos
seran valientes cuando tienen hambre: en efecto, ni aun golpendolos
dejan el pasto. Y los adlteros, movidos por el deseo, realizan muchas 1117 a
audacias. [No son ciertamente valientes los que por dolor o coraje se
lanzan al peligro.] La valenta ms natural parece ser la que es movida
por el bro, cuando se le a&aden eleccin 7 finalidad. Los hombres,78
(7) En el templo de Hermes en Coronea, haoia 353. Cf. Buraet, ed. cit.
(8) Citas inexaotaa y, como es frecuente en Aristteles, de memoria. Alguna
no ea de Homero, sino que se enouentra en Teorito. Cf. lUada, X I, 11, XIV, 151,
X VI, 529, V, 470, XV, 232, 594 Odisea, XXIV, 318 es.

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ciertamente, sufren cuando estn irritados y se complacen cuando se

vengan, pero los que luchan por esas causas son combativos, no vale
rosos, porque no lo hacen por una causa noble ni segn la razn, sino
por apasionamiento; tienen, sin embargo, alguna afinidad con aqullos.
Tampoco son valientes los que son animosos: pues es por haber
vencido muchas veces y a muchos por lo que confan en medio de los
peligros; pero estn muy prximos a los valientes porque unos y otros
son intrpidos; sin embargo, los valientes lo son por las razones que
antes hemos dicho; los otros, por creer que son los ms fuertes y que
no les pasar nada. (Algo as ocurre a los que se emborrachan, pues
se vuelven animosos.) Pero cuando las cosas no suceden como ellos
esperaban, huyen y lo propio del valiente era soportar lo que es temi
ble para un hombre, o lo parece, porque es honroso, y vergonzoso no
soportarlo. Por eso tambin parece signo de ms valiente no tener
temor y mostrarse imperturbable en los peligros repentinos que en los
previsibles, porque en ese caso es ms consecuencia del hbito, por
cuanto depende menos de la preparacin: las acciones previsibles, en
efecto, pueden decidirse por clculo y razonamiento, pero las sbitas
se deciden segn el carcter.
Parecen tambin valientes los inconscientes, y no estn lejos de los
animosos, pero son inferiores por cuanto no tienen ninguna dignidad
y aqullos s. Por eso los animosos resisten durante algn tiempo,
mientras que los que van engaados, si llegan a saber o sospechan que
las circunstancias son otras, huyen. s lo que sucedi con los argivos
en su encuentro con los espartanos a quienes crean sicionios.
Hemos dicho, pues, cules son los valientes y los que son conside
rados valientes.
9
E l valor se refiere a la confianza y al temor, pero no a ambos de
la misma manera, sino ms bien a las cosas que inspiran temor. Es
valiente el que ante stas se muestra imperturbable y se porta como
es debido, ms bien que el que obra as frente a circunstancias que
inspiran confianza. Se llama valientes, pues, a los hombres por so
portar las cosas penosas, como hemos dicho. Por eso tambin la va
lenta es un trabajo, y con razn se la alaba, pues es ms difcil sopor
tar las cosas penosas que apartarse de las agradables. Podra parecer
que el fin de la valenta es agradable, si bien queda obscurecido por lo 1117 *
que lo rodea; as ocurre tambin en los certmenes gimnsticos, pues
el fin de la lucha, aquello por lo cual se lucha, es agradablela coro
na y los honores; pero recibir los golpes es doloroso, puesto que son
de carne, y penoso, y todo el esfuerzo, y como estas cosas soh muchas
y aquello por lo que luchan es una pequeez, no parece encerrar nin
gn placer. As, pues, si ocurre algo parecido con el valor, la muerte

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47
y las heridas sern penosas para el valiente y contra su voluntad, pero,
las soportar porque es hermoso, y es vergonzoso no hacerlo. Y cuanto
ms posea la virtud entera y ms feliz sea, tanto ms penosa le ser
la muerte, pues para un hombre as la vida es ms preciosa que para
nadie y un hombre tal tendr conciencia de privarse de los mayores
bienes, y esto es doloroso. Pero no por eso ser menos valiente, sino
quiz ms, porque preferir en la guerra lo glorioso antes que aqullos.
As, pues, no todas las virtudes pueden practicarse con placer, excep
to en la medida en que se alcanza el fin. Y es muy posible que no sean
esos hombres los mejores soldados, sino los que son menos valientes,
pero no poseen ningn otro bien; stos, en efecto, estn prestos a
arrostrar los peligros y dan su vida por poca ganancia.
Sobre el valor, baste con lo dicho. En qu consiste no es difcil
comprenderlo, al menos esquemticamente, con las cosas dichas.

10
Despus de esto hablemos de la templanza, ya que stas parecen
ser las virtudes de las partee irracionales. Y a hemos dicho que la
templanza es un trmino medio respecto de los placeres, pues a los
dolores se refiere en menor grado y no del mismo modo; y en los mis
mos se muestra tambin la intemperancia. Determinemos ahora a qu
placeres se refiere. Distingamos, pues, los del cuerpo y los del alma,
como la aficin a los honores y a aprender: en efecto, cada uno se
complace en aquello a lo cual siente aficin sin que su cuerpo sea afec
tado en nada, sino ms bien su mente. A los que persiguen estos pla
ceres no se los llama ni morigerados ni licenciosos. Igualmente, tam
poco a los que buscan todos los dems placeres que no son corporales,
pues a los que son aficionados a or historias o a narrar, o a pasarse
los das comentando cualquier sucedido, los llamamos charlatanee,
pero no licenciosos, como tampoco a los que se afligen por prdidas de n i8 a
dinero o amigos.
La templanza tendra por objeto los placeres corporales, pero, tam-

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poco todos ellos; pues a los que se deleitan con lo que se ve por los
ojos, como los colores, las formas y el dibujo, no se les llama ni mori
gerados ni licenciosos, sin embargo podra parecer que puede gozarse
de estas cosas como es debido, o con exceso o defecto.
Anlogamente con los placeres del odo. A los que se deleitan ex
cesivamente con las melodas o la representacin escnica nadie los
llama licenciosos, ni morigerados a los que lo hacen como es debido.
Ni a los que disfrutan con el olfato, salvo por accidente: a los que se
deleitan con los aromas de frutas o rosas o incienso, no los llamamos
licenciosos, sino ms bien a los que se deleitan con perfumee o man
jares. En efecto, los licenciosos se deleitan con stos porque les traen
a la memoria el objeto de sus deseos. Tambin puede verse a los de
ms, cuando tienen hambre, deleitarse con el olor de la comida; pero
el deleitarse con tales cosas es propio del licencioso, porque para l
son objeto de deseo.
Tampoco para los dems animales hay placer en estas sensaciones
excepto por accidente, pues los perros no experimentan placer al oler
las liebres, sino al comerlas, si bien el olor hace que las perciban; tam
poco el len lo experimenta con el mugido del buey, sino al devorarlo;
pero se da ouenta de que est cerca con el mugido, y por eso parece
experimentar placer con l; y del mismo modo, tampoco por ver un
ciervo o una cabra monts ( 9), sino porque tendr comida.
Sin embargo, la templanza y el desenfreno tienen por objeto los
placeres de que participan tambin los dems animales, placeres que
por eso parecen serviles y bestiales, y stoe son los del tacto y los del
gusto. Pero el gusto parece usarse poco o nada, porque lo propio del
gusto es discernir los sabores, lo que hacen los catadores de vinos y
los que sazonan manjares, pero no experimentan placer con ello, al
menos los licenciosos, sino en el goce efectivo, que se produce entera
mente por medio del tacto, tanto en la comida como en la bebida y
en los placeres sexuales. Por eso un glotn peda a los dioses que su
gaznate se volviera ms largo que el de una grulla, por atribuir al
contacto el placer que experimentaba.
Por tanto, el ms comn de los sentidos es el que tiene que ver con m e 8
el desenfreno, y con razn se censura ste, porque se da en nosotros
no en cuanto somos hombres, sino en cuanto animales. E l complacer
se, pues, en estas cosas y amarlas sobre todas las dems es propio de
bestias; y se exceptan, en efecto, los ms nobles de los placeres del
tacto, como los que se producen en los gimnasios mediante las fric
ciones y el calor; pues el tacto que afecta al licencioso no es de todo el
cuerpo sino de ciertas partee.8
(8)

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11

De los deseos, anos parecen ser comunes, otros peculiares y ad

venticios; por ejemplo, el de alimento es natural, porque todo el que
tiene necesidad de l apetece alimento slido o lquido, y en ocasiones
ambos, y la unin camal, dice Homero (10), el joven que est en la
flor de la edad; pero no todos apetecen tal o cual cosa, ni las mismas.
Por eso parece que estos apetitos son algo nuestro. Sin embargo, tie
nen tambin algo de natural, porque para unos son agradables unas
cosas y para otros otras, y algunas son para todos ms agradables
que las corrientes.
Ahora bien, en los deseos naturales pocos yerran, y en un solo sen
tido, el exceso, pues el comer o beber cualquier cosa hasta la replecin
es exceder la medida natural, ya que el deseo natural es la satisfaccin
de la necesidad. Por esto los que hacen eso son llamados tragones, por
que se llenan la panza ms de lo que es menester; y se vuelven as los
que son de ndole demasiado servil.
Pero respecto de los placeres peculiares son muchos los que yerran,
y de muchas maneras, pues mientras los que se llaman aficionados a
esto o lo otro reciben ese nombre o por encontrar placer en lo que no
se debe, o ms que la mayora, o como no se debe, los licenciosos se
exceden en todo: en efecto, encuentran placer en lo que no se debe,
por ser cosas abominables, y si en algunas de ellas debe uno compla
cerse, se complacen ms de lo debido y ms que la mayora. Es, pues,
evidente que el exceso respecto de los placeres es desenfreno y censu
rable. En cuanto a los dolores, no es por soportarloscomo en el caso
de la fortalezapor lo que se llama a alguien morigerado, ni licencioso
por no soportarlos; sino que el licencioso lo es porque se aflige ms de
lo debido cuando no alcanza los placeres (y es el placer el que le pro
duce el dolor), y el morigerado porque no se aflige por la falta y absti
nencia de lo placentero.
As, pues, el licencioso apetece todos los placeres o los ms pla 1119
centeros, y su apetito lo lleva a preferirlos a todos los dems. Esta es
tambin la razn de que sienta dolor tanto cuando no los consigue
como cuando los desea, porque el apetito va acompaado de dolor,
aunque parezca absurdo sentir dolor a causa del placer. Personas que
pequen por defecto respecto de los placeres y se complazcan en ellos
menos de lo debido, apenas existen, porque tal insensibilidad no es
humana; incluso los animales distinguen los alimentos y encuentran
placer en unos y en otros no. Si para alguien no hubiera nada bueno,
o fuera completamente lo mismo una cosa que otra, estara lejos de10

(10)

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ser un hombre. Tal persona carece de nombre porque difcilmente
existe. E l morigerado es el trmino medio entre estos extremos, pues
no se complace en lo que ms se complace el desenfrenado sino que
m bien le disgusta, ni en general en lo que no debe, ni en nada con
exceso, y cuando estas cosas le faltan no se aflige ni las apetece, o
slo moderadamente, y no m s de lo que debe o cuando no debe, ni
en general n in g u n a de estas cosas; lo que es agradable y conduce a la
salud o al bienestar, lo desear moderadamente y como es debido, y
lo mismo las dems cosas agradables que no son obstculo para ellos,
o no van contra lo noble o exceden de sus recursos, porque el que as
se conduce ama m s esos placeres que la dignidad, y el morigerado
no es as, sino que se deja guiar por la recta razn.

12

E l desenfreno parece ms voluntario que la cobarda; en efecto, el

primero tiene por causa el placer, la segunda el dolor, y el placer se
elige mientras que el dolor se rehuye. E l dolor adems altera y des
truye la naturaleza del que lo tiene, pero el placer no hace nada de
esto. Es, por tanto, ms voluntario y por eso es tambin ms censu
rable. E s ms fcil acostumbrarse a estas cosas, pues se dan muchas
as en la vida y los que se acostumbran a ellas no se exponen a peli
gros, mientras que con las cosas temerosas ocurre lo contrario. Podra
parecer que la cobarda no es voluntaria de la m ism a manera que sus
manifestaciones concretas, porque ella de por s no va acompaada de
dolor mientras que en aqullas nos saca de quicio el dolor, hasta el
punto de arrojar las armas y cometer otras acciones vergonzosas; y
por eso parecen ser forzosas. En el caso del licencioso, por el contrario,
las acciones concretas son voluntarias, pues las realiza porque las ape
tece y desea, pero el carcter general lo es menos, ya que nadie desea
ser licencioso.
Aplicamos tambin el nombre de intemperancia a las faltas de los 1119 t
nios, y tienen efectivamente cierta semejanza. Cul ha recibido su
nombre de cul es cuestin que ahora no nos interesa, pero es eviden
te que el posterior del anterior. La traslacin no parece haberse verifi
cado sin motivo: hay que templar o frenar, en efecto, todo lo que as
pira a cosas feas y tiene mucho desarrollo, y tal condicin se da prin
cipalmente, en el apetito y tambin en el nio; porque los nios viven
segn el apetito, y en ellos se da sobre todo el deseo de lo agradable;
por tanto, si no se . encauza y somete a la autoridad, ir muy lejos,
porque el deseo de lo placentero es insaciable e indiferente a su ori
gen en el que no tiene uso de razn, y la prctica del apetito aumenta
la tendencia congnita, y si son grandes e intensas desalojan el racio
cinio. Por eso los apetitos deben ser moderados y pocos, y no oponerse

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51

en nada a la raznesto es lo que llamamos estar encauzado 7 re

frenado, 7 lo mismo que el nio debe vivir de acuerdo con la direc
cin del preceptor, as los apetitos de acuerdo con la razn. Por eso
los apetitos del hombre morigerado deben estar en armona con la
razn, pues el fin de ambos es lo noble, 7 el hombre morigerado ape
tece lo que debe 7 como 7 cuando debe, 7 as tambin lo ordena la
razn.
Esto es, pues, lo que tenamos que decir sobre la templanza.

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Hablemos a continuacin de la generosidad. Parece consistir en

el trmino medio respecto de las riquezas: en efecto, el generoso no
es alabado en las cosas de la guerra, ni en aquellas en que lo es el hom
bre morigerado, ni tampoco en los juicios, sino por el modo de dar 7
tomar riquezas, sobre todo de dar. Y llamamos riquezae a todo aque
llo cuyo valor se mide en dinero.
Tambin se refieren a las riquezas la prodigalidad 7 la avaricia,
exceso 7 defecto respectivamente. Atribuimos siempre la avaricia a
los que se afanan por las riquezas ms de lo debido, pero la prodiga
lidad la imputamos a veces, en un eentido complejo, porque llamamos
prdigos a loe incontinentes 7 a los que gastan con desenfreno. Y esta
es la razn de que noe parezcan ms viles, 7a que tienen a la vez mu
chos vicios. Por tanto, no se los designa con propiedad porque el pr
digo es el que tiene un vicio concreto, el de malgastar su hacienda; es 1120 a
prdigo, en efecto, el que se arruina a s mismo, 7 la destruccin de
la fortuna se considera como la ruina de uno mismo porque se cree
que la vida depende de ella. Tomamos, pues, la prodigalidad en este
sentido.
De las cosas que tienen uso, es posible usarlas bien o mal, 7 la ri
queza pertenece a las cosas tiles. Ahora bien, usa mejor cada cosa el
que tiene la virtud relativa a ella; usar, pues, mejor la riqueza el
que tiene la virtud relativa al dinero, 7 ste es el hombre generoso.
1 uso del dinero parece consistir en gastarlo 7 darlo; la ganancia 7 la
conservacin son ms bien adquisicin. Por eso es ms propio del ge
neroso dar a quienes se debe dar que ganar de donde debe 7 no ganar
de donde no debe. efecto, es ms propio de la virtud hacer bien
que ser objeto de ello, 7 ms practicar lo que es honroso que abstener
se de practicar lo que es vergonzoso. E s claro que el hacer bien 7 prac-

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ticar acciones nobles van con el dar, y el comportarse pasivamente
bien o no hacer cosas feas van con el recibir. La gratitnd se tributa al
qne da, no al que no toma, y el primero recibe tambin ms alaban
zas. E s tambin ms fcil no tomar que dar, porque a los hombres les
cuesta ms desprenderse de lo suyo que no recibir lo ajeno. T se da
el nombre de generosos a los que dan, pero los que no toman no son
alabados por su generosidad, sino ms bien por su justicia, y los que
toman no reciben ninguna alabanza. Los generosos son quiz los ms
amados entre los que lo son por su virtud, porque son tiles, y lo son
al dar.
Las acciones conformes a la virtud son nobles y se hacen por su
nobleza; tambin el generoso dar, pues, por nobleza y rectamente: a
quienes debe, cuanto y cuando debe, y con todas las dems condicio
nes de la recta manera de dar. Y esto con agrado o ein pesar; pues lo
que concuerda con la virtud es agradable o no penoso, en modo algu
no doloroso. E l que da a quienes no debe o no por nobleza sino por
alguna otea causa, no es generoso, sino que se le dar algn otro nom
bre. Tampoco el que da con dolor, porque preferir su dinero a la
acoin hermosa, y esto no es propio del generoso. Tampoco tomar el
generoso de donde no debe, pues no es propio del que no rinde culto
al dinero tal manera de adquirirlo. Tampoco puede ser pedigeo,
porque no es propio del bienhechor dejarse favorecer fcilmente. Pero
lo adquirir de donde debe, por ejemplo, de sus propias posesiones, 112O 4
no porque sea hermoso, sino porque es necesario, con el fin de poder
dar. Tampoco descuidar sus propiedades, porque quiere ayudar por
medio de ellas a algunos. Ni dar a cualquiera, para poder dar a quie
nes y cuando debe, y en las ocasiones eii que est bien hacerlo. E s muy
propio tambin del generoso excederse en dar, hasta dejar poco para
s mismo, pues el no mirar por s mismo es caracterstico del generoso.
L a generosidad se dice con relacin a la fortuna, pues no consiste
en la cantidad de lo que se da, sino en la disposicin del que da, y
sta es relativa a su fortuna. Nada impide, por tanto, que sea ms ge
neroso el que da menos, si da de una fortuna menor. Pero parecen ser
ms generosos los que no han adquirido ellos mismos su fortuna, sino
que la han heredado, porque por un lado no tienen experiencia de la
necesidad y, por otro, todos aman ms sus propias obras, como los
padree y los poetas. Por otra parte, no es fcil que se enriquezoa el
generoso, que no es inclinado a tomar ni a guardar, sino desprendido,

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54
y no aprecia el dinero por s mismo sino para darlo. Esta es la razn
de qne se reproche a la fortuna que loe ms dignos son los menos ri
cos; pero esto no sucede ein razn, pues no es posible que tenga bienes
el que no se preocupa de tenerlos, como tampoco si se trata de otra
cosa. Sin embargo, no dar a quienes no debe, ni cuando no debe, ni
cuando no se cumplan las otras condiciones, porque ya no obrarla de
acuerdo con la generosidad, y si gastara su dinero as no podra gas
tarlo como es debido. E n efecto, como se ha dicho, es generoso el que
gasta segn su fortuna y para lo que es debido, y el que se excede es
prdigo. Por eso no llamamos prdigos a los tiranos, porque se con
sidera que no es fcil que la cantidad de sus posesiones sea excedida
por sus ddivas y gastos.
Siendo, por tanto, la generosidad un trmino medio relativo a dar
y tomar riquezas, el generoso dar y gastar en lo que se debe y cuanto
se debe, tanto en lo pequeo como en lo grande, y ello con agrado; y
tomar de donde debe y cuanto debe, pues siendo la virtud un tr
mino medio respecto de ambas cosas, har las dos como es debido,
pues el dar adecuadamente va con el mismo modo de tomar, y si no
es el mismo, es contrario. Por tanto, las condiciones concordantes se
darn a la vez en el mismo hombre, pero las contrarias es evidente
que no. Y si se da el caso de que gaste fuera de lo que se debe y est 1121
bien, le pesar, pero moderadamente y como es debido, porque es pro
pio de la virtud complacerse y apenarse por lo debido y como es debi
do. E l hombre generoso es adems el ms fcil de tratar para cuestio
nes de dinero, pues se le puede perjudicar, ya que no hace aprecio del
dinero, y ms bien lleva a mal no haber hecho algn gasto que deba,
que se duele de haber hecho alguno indebido, y no est de acuerdo
con Simnides ( 1).
E l prdigo yerra en estas mismas cosas, pues ni se complace ni se
duele con lo que debe y como debe: lo veremos ms claro a medida
que avancemos. Hemos dicho que la prodigalidad y la avaricia son
exceso y defecto, y en dos cosas, en el dar y en el tomar, porque el
gasto lo incluimos en el dar. Por consiguiente, la prodigalidad se ex
cede en dar y en no tomar y peca por defecto en tomar; la avaricia
peca por defecto en dar y se excede en tomar, excepto en minucias.
Por tanto, no es en modo alguno fcil que se den juntas las carac
tersticas de la prodigalidad, porque no es fcil dar a todos si no se
toma de ninguna parte; en efecto, pronto faltar la fortuna a los par
ticulares dadivosos, que son precisamente los que parecen prdigos.
Podra parecer que un hombre as aventaja no poco al avaricioso;
adems lo curan fcilmente la edad y la pobreza, y puede llegar al
trmino medio. Tiene, en efecto, las condiciones del generoso, puesto
que da y no toma, pero no hace lo uno ni lo otro como es debido ni1
(1) Simnides tenia fama de avaro. Cf.

Retrica, 1301 a

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bien. Por tanto, si pudiera adquirir este hbito, o cambiar de alguna

manera, sera generoso, pues dara a quienes se debe dar y no tomara
de donde no se debe. Por eso no se le considera despreciable de ca
rcter, ya que no es propio del malo ni del innoble excederse en dar
y en no tomar, sino del insensato. E l que es prdigo de esta manera
parece mucho mejor que el avaricioso, por las razones dichas y ade
ms porque es til a muchos, y el otro a nadie, ni siquiera a s mismo.
Pero la mayora de los prdigos, como hemos dicho, toman tam
bin de donde no deben, y en este sentido son avaros. Se vuelven vi
dos, porque quieren gastar y no pueden hacerlo despreocupadamente,
ya que pronto les faltan los recursos; se ven forzados, por consiguiente,
a procurrselos de otra parte, y al mismo tiempo, como no se cuidan 1121 6
nada de lo noble, toman despreocupadamente y de todas partes; en
efecto, lo que quieren es dar, y nada les importa cmo o de dnde.
Por esta razn sus ddivas no son generosas, pues no son nobles ni
hechas por nobleza, ni como es debido; por el contrario, en ocasiones
enriquecen a quienes deberan ser pobres, y no estn dispuestos a dar
nada a las personas de carcter digno, pero dan mucho a los adula
dores o a los que les procuran cualquier otro placer. Por esta razn
la mayora de ellos son tambin licenciosos; como gastan despreocupa
damente son igualmente derrochadores para sus vicios, y como no
orientan sus vidas hacia lo noble, se inclinan a los placeres.
E l prdigo, pues, si se ve desprovisto de direccin, desemboca en
la condicin que hemos dicho, pero si encuentra quien se cuide de
l puede llegar al trmino medio y a lo que es debido. E n cambio,
la avaricia es incurable (parece, en efecto, que la vejez y'toda incapa
cidad vuelven a los hombres avaros) y ms connatural al hombre que
la prodigalidad, pues la mayora son ms amantes del dinero que da
divosos. Y tiene mucha extensin y muchas formas, porque parece ha
ber muchas clases de avaricia. Consiste, en efecto, en dos cosas: en la
deficiencia en el dar y el exceso en el tomar, y no se encuentra com
pleta en todos sino que en ocasiones se divide, y unos se exceden en
tomar mientras otros se quedan cortos en dar. Los que reciben nom
bres tales como tacao, cicatero, mezquino, todos se quedan cortos
en dar, pero no apetecen lo ajeno ni quieren tomarlo, unos por cierta

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56

honradez y circunspeccin respecto de lo que es indigno (en efecto,

algunos parecen o dicen ahorrar precisamente para no verse forzados
alguna vez a una accin indigna; a stos pertenece el cominero y to
dos los de su especie; y se llaman as por su exageracin en no dar
nada); y otros ee abstienen de lo ajeno por temor, pensando que no
es fcil que uno tome lo de los otros sin que los otros tomen lo de uno;
deciden, pues, ni tomar ni dar. Recprocamente, los que se exceden
en tomar lo hacen tomando de todas partes y todo, as los que se de
dican a negocios srdidos como la prostitucin y todos los semejantes,
y los usureros que prestan cantidades pequeas a un inters muy ele
vado. Todos estos toman de donde no deben y cantidades que no de- 1122
ben. 1 lucro vil parece serles comn, pues todos por afn de lucro,
y aun siendo pequeo, soportan el descrdito. En efecto, a los que
toman en grande escala de donde no deben y lo que no deben, no los
llamamos avariciosos, por ejemplo a los tiranos que saquean ciudades
y despojan templos, sino ms bien malvados, impos e injustos. En
cambio, el jugador, el ratero y el bandido pertenecen al nmero de
los avariciosos, pues son viles logreros; en efecto, unos y otros se de
dican a esos oficios por afn de lucro y por l soportan el descrdito,
exponindose unos a los mayores peligros por el botn, y ganando los
otros a costa de los amigos, a quienes se debe dar. Unos y otros, puesj
al querer sacar ganancia de donde no deben, eon viles logreros, y todos
estos modos de tomar son srdidos.
E s natural que la avaricia se considere como lo contrario de la ge
nerosidad, pues no slo es un vicio mayor que la prodigalidad, sino
que se peca ms por ella que por la llamada prodigalidad. Sobre la
generosidad y los vicios opuestos a ella baste, pues, con lo que hemos
dicho.

2
Parece que debemos tratar a continuacin de la magnificencia,
puesto que tambin sta es una virtud relativa a las riquezas; pero,
a diferencia de la generosidad, no se extiende a todas las acciones que
tratan de dinero, sino nicamente a las dispendiosas, y en stas sobre
pasa, en magnitud a la generosidad. En efecto, como lo da a entender

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57
au mismo nombre, es un gasto oportuno en gran escala. L a escala es
relativa, pues no requiere el mismo gasto el que equipa una trirreme
que el que dirige una procesin pblica. Oportuno se refiere a la
persona, a las circunstancias y al objeto. Pero al que gasta como lo
merece el caso en cosas pequeas o moderadas no se le llama esplndi
do, por ejemplo, a aquel de muchas veces di al vagabundo (2), sino
al que lo hace as en grande. Porque el esplndido es generoso, pero
el generoso no es por ello esplndido. 1 defecto de esta disposicin
se llama mezquindad, y el exceso ostentacin vulgar y mal gusto y
todos los vicios semejantes que no. exageran por desplegar grandeza
en lo que es debido, sino por el esplendor en lo que no es debido y como
no es debido. Despus hablaremos de ellos.
1 esplndido se parece al entendido: es capaz de considerar lo
oportuna y gastar grandes cantidades en consonancia. efecto, como
dijimos al principio, un hbito se define por sus propiedades y por 1122 b
aquello a que se refiere. Pues bien, los gastos del esplndido son gran
des y adecuados. Luego tales sern tambin sus obras, ya que as ser
un gasto grande y adecuado a la obra. De suerte que la obra debe ser
digna del gasto, y el gasto de la obra, o tambin estar por encima de
ella. Y el esplndido har gastos as a causa de su nobleza, ya que esto
es comn a todas las virtudes. Adems lo har con gusto y desprendi
miento, pues el clculo minucioso es mezquino. Y se preocupar ms
de cmo resultar la obra ms hermosa y adecuada, que de cunto le
va a costar y cmo hacerla por lo menos posible. Necesariamente, pues,
el magnfico ser tambin generoso, ya que el generoso gasta lo que
es debido y como ee debido, pero ah est lo grande del magnfico, su
grandeza por as decirlo: siendo estas mismas cosas objeto de la gene
rosidad, con un gasto igual producir un resultado ms esplndido.
No es, en efecto, la misma la virtud de lo que se posee y la de lo que
se hace. E s ms preciosa la posesin que ms vale, por ejei&plo el oro,
pero si se trata de una obra, la que es grande y hermosa (pues la con
templacin de tal obra produce admiracin, y lo magnfico es admi
rable). Y la excelencia de una obra, su magnificencia, reside en su
grandeza.
E s propia de los gastos que llamamos honrosos, como los relacio
nados con los diosesofrendas, objetos de culto y sacrificiose igual
mente todos los relativos a las cosas sagradas, y los que implican am
bicin social, por ejemplo, cuando uno se cree obligado a equipar un
coro o una trirreme o festejar a la ciudad con esplendidez. Pero en
todas estas cosas, como se ha dicho, tenemos tambin en cuenta al
agente, preguntndonos quin es y de qu recursos se sirve, porque
el fasto debe ser digno de ellos y adecuado no slo a la obra, sino al
que la hace. Por eso un pobre no puede ser magnfico, porque no cuen(2)

Odisea, X VII, 420-421.

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58

ta con recursos para hacer grandes gastos de una manera adecuada.

E l que lo intenta es un insensato, pues va ms all de su condicin y
de lo debido, y lo virtuoso es lo recto. Eso cuadra a los que disponen
de antemano de tales recursos, ya por s mismos, ya por sus ante
pasados o por sus relaciones, y a los nobles, o a las personas de repu
tacin o en circunstancias semejantes: pues todas ellas implican gran
deza y dignidad. Especialmente es tal el hombre magnfico, y tales
son los gastos propios de la magnificencia, como hemos dicho: son, en
efecto, los mayores y los ms honrosos. T , entre los particulares, los
que se hacen una vez aislada, por ejemplo, en una boda o en una 1123 a
ocasin parecida, o con motivo de algo que interesa a toda la ciudad,
o a los que estn en buena posicin, o en las recepciones o despedidas
de extranjeros, o cuando se hacen regalos o se envan para correspon
der a los recibidos; porque el esplndido no derrocha para s mismo
sino en cosas de la comunidad, y los regalos tienen cierta semejanza
con las ofrendas votivas. E s tambin propio del esplndido amueblar
su casa de acuerdo con su riqueza (pues esto tambin es decoroso), y
gastar preferentemente en las obras ms duraderas (porque son las
ms hermosas) y en cada caso lo debido, porque no es lo mismo lo ,
adecuado a los dioses y a los hombres, a un templo y a una sepultura.
Cada gasto puede ser grande en su gnero y, si bien el ms esplndido
en absoluto es el gasto grande para un gran objeto, tratndose de un
objeto determinado, la esplendidez del gasto consistir en ser grande
para ese objeto; tampoco es lo mismo la grandeza de la obra que la
del gastoporque la pelota o el frasco ms bonitos pueden ser espln
didos como regalos para un nio, pero su valor es pequeo y mez.
quino; por eso lo propio del esplndido es hacer todo lo que hace
con esplendidezpues esto no es fcil de sobrepasar , y de tal modo
que el resultado sea digno del gasto.
Tal es, pues, el hombre magnfico. E l que peca por exceso y es
vulgar se excede por gastar ms de lo debido, como hemos dicho, pues
por motivos pequeos hace grandes gastos, con un brillo fuera de
tono, por ejemplo convidando a sus amigos de crculo como si fuera
una boda, o, si es corego presentando al coro en escena vestido de
prpura, como hacen en Megara, y todo esto lo har no por nobleza,

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59

eino para exhibir su riqueza y por pensar que se le admira por esto,
gastando poco donde se debe gastar mucho y mucho donde se debe
gastar poco. E l mezquino, por otra parte, se queda corto en todo y
despus de hacer los mayores gastos echar a perder el buen efecto
por una pequeSez y en todo lo que hace pensar y considerar cmo
gastar lo menos posible, y aun eso lo lamentar, y creer siempre ha
cer ms de lo debido.
Estas disposiciones son, pues, vicios; sin embargo, no acarrean
descrdito porque ni perjudican al prjimo ni son excesivamente in
decorosas.

3
L a magnanimidad parece, incluso por su nombre, tener por objeto
cosas grandes. Veamos en primer lugar qu cosas. E s lo mismo con
siderar la disposicin que considerar el hombre que la posee. Se tiene 1123 5
por magnnimo al que tiene grandes pretensiones y es digno de ellas,
pues el que las tiene, pero no de acuerdo con su mrito, es necio, y
ningn hombre excelente es necio ni insensato. Es, pues, magnnimo
el que hemos dicho. E l que merece cosas pequeas y pretende sas,
es modesto, pero no magnnimo: la magnanimidad implica grandeza,
lo mismo que la hermosura se da en un cuerpo grande; los pequeos
sern primorosos y bien proporcionados, pero hermosos no. E l que se
juzga a el mismo digno de grandes cosas siendo indigno es vanidoeo;
el que se cree digno de cosas mayores de las que en realidad merece
no siempre es vanidoso. E l que se juzga digno de menos de lo que
merece es pusilnime, ya sea mucho o regular lo que merezca, o poco
y crea merecer an menos; pero sobre todo si merece mucho, porque
qu hara si no mereciera tanto? E l magnnimo es, pues, un extremo
desde el punto de vista de la grandeza, pero en cuanto su actitud es la
debida, es un medio, porque sus pretensiones son conformes a sus m
ritos; los otros se exceden o se quedan cortos.
Por tanto, si se cree digno de grandes cosas, sindolo, y sobre todo
de las ms excelentes, tendr por objeto sobre todo una cosa. E l m
rito se dice con relacin a los bienes exteriores, y podemos considerar
como el mayor aquel que asignamos a los dioses, y al que aspiran ms
que a otro alguno los que tienen dignidades, y con el cual se premian
las acciones ms gloriosas: tal es el honor; ste es sin duda el mayor
de los bienes exteriores. Luego el objeto respecto del cual el magnni
mo tiene la actitud debida son los honores y' la privacin de ellos. Y
no hay que insistir en que es claro que los magnnimos tienen que ver
con el honor:' es del honor, sobre todo de lo que se creen dignos, y con
razn. E l pusilnime se queda corto tanto en relacin consigo mismo
como con la pretensin, del magnnimo. E l vanidoso se excede por lo

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que a l mismo se refiere, pero no sobrepasa al magnnimo. E l mag
nnimo, si es digno de las mayores cosas, ser el mejor de todos, pues
el que es mejor que otros es siempre digno de cosas mayores, y el me
jor de todos de las ms grandes. Por consiguiente, el verdaderamente
magnnimo tiene que ser bueno. Incluso podra parecer que es propia
del magnnimo la grandeza en todas las virtudes, y en modo alguno
le cuadrara huir desenfrenadamente o cometer injusticias: con qu
fin, en efecto, hara cosas deshonrosas quien no sobrestima nada? Y
si lo considerramos punto por punto nos resultara completamente
absurdo un hombre magnnimo que no fuera bueno. Adems, tam
poco sera digno de honor si fuera malo, porque el honor es el premio
de la virtud y se tributa a los buenos. Parece, por tanto, que la mag- 1124 a
nanimidad es un como ornato de las virtudes: pues las realza y no se
da sin ellas. Por eso es difcil ser de verdad magnnimo, porque no
es posible sin cabal nobleza.
E l magnnimo lo es principalmente acerca de los honores y la pri
vacin de ellos, y si se trata de honores grandes procedentes de los
hombres de bien se complacer moderadamente en ellos, pensando que
ha alcanzado los adecuados o acaso menores, ya que no puede haber
honor digno de la virtud perfecta; sin embargo, los aceptar porque
aqullos no pueden tributrselos mayores; pero si proceden de hom
bres cualesquiera y por motivos balades, los despreciar por comple
to, porque no es eso lo que l merece, e igualmente el deshonor, por
que no ser justo tratndose de l. As, pues, como se ha dicho, el
magnnimo tiene que ver sobre todo con los honores, pero tambin
se comportar moderadamente respecto de la riqueza, el poder, y toda
buena o mala fortuna, sea sta como fuere, y no sentir alegra exce
siva en la prosperidad ni excesivo pesar en el infortunio. Ni siquiera
respecto del honor se comporta como si fuera para l de la mxima
importancia; el poder y la riqueza, en efecto, se procuran por el ho
nor; al menos los que los poseen quieren ser honrados por ellos, pero
aquel para quien el honor es algo pequeBo estima tambin pequeas
todas las dems cosas. Por esto parecen ser altaneros.
Suele creerse que los dones de la fortuna contribuyen tambin a
la magnanimidad. As los de noble cuna se juzgan dignos de honor,
y tambin los poderosos o ricos, pues estn en una posicin ms ele
vada y todo lo que sobresale por algn bien es objeto de mayor honor.
Por eso tambin tales bienes hacen a los hombres ms magnnimos,

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61
porque algunos los honran por ellos; pero en verdad slo el bueno es
digno de honor, si bien se estima como ms digno aquel a quien per
tenecen ambas cosas. Los que sin tener virtud poseen tales bienes, ni
s juzgan a s mismos dignos de grandes cosas con justicia, ni reciben
con razn el nombre de magnnimos. Tambin los que poseen tales
bienes se vuelven altaneros e insolentes, porque sin virtud no es fcil
llevar con decoro la buena fortuna, 7 como no pueden sobrellevarla
7 se creen superiores a los dems, los desprecian 7 hacen todo lo que 1124
se les antoja. efecto, imitan al magnnimo sin ser semejantes a
l, pero lo imitan en lo que pueden: lo que es conforme a su virtud no
lo hacen, pero desprecian a los dems. 1 magnnimo desprecia con
justicia (7a que su opinin es verdadera), pero el vulgo caprichosa
mente.
No se expone al peligro por bagatelas ni ama el peligro, porque
estima pocas cosas, pero afronta grandes peligros, 7 cuando lo hace
no regatea su vida, porque piensa que no es digna de vivirse de cual
quier manera. Y es tal, que hace beneficios, pero se avergenza de
recibirlos; porque lo primero es propio de un superior, lo segundo de
un inferior. Y responde a los beneficios con ms, porque de esta ma
nera el que empez contraer adems una deuda con l 7 saldr favo
recido. Tambin parecen recordar el bien que hacen, pero no el que
reciben (porque el que recibe un bien es inferior al que lo hace, 7 el
magnnimo quiere ser superior), 7 or hablar del primero con agTado
7 del ltimo con desagrado. Por eso Tetis no menciona a Zeus los fa
vores que ella le ha hecho (3), ni los laconios al dirigirse a los atenien
ses, sino los que han recibido.
E s tambin propio del magnnimo no necesitar nada o apenas
pero estar mu7 dispuesto a prestar servicios, 7 ser altivo con los que
estn en posicin elevada 7 con los afortunados, pero mesurado con
los de nivel medio, porque la superioridad sobre los primeros es difc i
7 respetable, pero sobre los ltimos es fcil, 7 el adoptar con aqullos
un aire grave no indica mala crianza, pero sera grosero hacerlo entre
os humildes, lo mismo que usar la fuerza contra los dbiles. Y no ir
en bueca de las cosas que se estiman o a donde otros ocupan los pri
meros puestos; 7 permanecer inactivo 7 remiso a no ser all donde se
ofrezca un honor o empresa grande, 7 ser hombre de pocos hechos,
(3) C m oda, I, 304 ., 003.

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02

pero grandes 7 de renombre. Tiene que ser tambin hombre de anti

patas 7 simpatas manifiestas (porque el ocultarlas es propio del mie
doso e implica ma7or despreocupacin por la verdad que por la opi
nin) 7 hablar 7 actuar con franqueza (tiene, en efecto, libertad de
palabra porque es desdeoso, 7 veraz salvo por irona: es irnico con
el vulgo): no puede vivir orientando su vida hacia otro, a no ser hacia.
un amigo; porque esto es de esclavos, 7 por eso todos los aduladores 1125 a
son serviles 7 los de baja condicin son aduladores. Tampoco es pro
penso a la admiracin, porque nada es grande para l. Ni rencoroso,
pues no es propio del magnnimo guardar las cosas en la memoria,
especialmente malas, sino ms bien pasarlas por alto. Tampoco es
murmurador, pues no hablar ni de s misino ni de otro; pues le tiene
sin cuidado que lo alaben o que critiquen a los dems; por otra parte
no es propenso a tributar alabanzas, 7, por lo mismo, no habla tam
poco mal ni aun de sus enemigos, a no ser para injuriarlos. Tratn
dose de las cosas necesarias 7 pequeas es el menos propenso a lamen
tarse 7 a pedir, pues es propio de un hombre serio tener esta actitud
respecto de esas cosas. Y es hombre que preferir poseer cosas hermo
sas e improductivas mejor que productivas 7 tiles, porque las pri
meras se bastan ms a s mismas. Los movimientos sosegados pare
ce^ propios del magnnimo, 7 una voz gTave 7 un modo de hablar
reposado; no es, en efecto, apresurado el que se afana por pocas co
sas, ni vehemente aquel a quien nada parece grande, 7 stas son las
causas de la voz aguda 7 de la rapidez.
Tal es, pues, el magnnimo. 1 que peca por defecto es pusilnime,
7 el que peca por exceso, vanidoso. Ahora bien, tampoco a stos se
los considera malos, pues no hacen mal a nadie, sino equivocados.
Efectivamente, el pusilnime, siendo digno de cosas buenas, se priva
a s mismo de lo que merece, 7 parece tener algn vicio por el hecho
de que no se cree a s mismo digno de esos bienes 7 no se conoce a s
mismo; pues deseara aquello de que es digno, 7a que es bueno. Estos
no parecen ciertamente necios, sino ms bien retrados(. Pero tal opi
nin parece adems hacerlos peores: todos los hombres, en efecto, as
piran a lo que es conforme a sus merecimientos, 7 ellos se apartan
incluso de las acciones 7 ocupaciones nobles por creerse indignos de
ellas, e igualmente de los bienes exteriores. Por otra parte, los vani
dosos son necios 7 no se conocen a s mismos, 7 esto es manifiesto;
en efecto, sin ser dignos de ello acometen empresas honrosas 7 despus
hacen mal papel. Se adornan con ropas, aderezos 7 cosas tales 7 quie
ren que los xitos que la suerte les depara sean conocidos de todos, 7
hablan de ellos para ser por ellos honrados. Pero la pusilanimidad es

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63

ms contraria a la magnanimidad que la vanidad, pues es a la vez

ms frecuente 7 peor.
L a magnanimidad, pues, tiene por objeto los grandes honores,
como se ha dicho.

4
Parece que existe adems otra virtud relativa a stos, como diji- 1126 b
mos en los primeros libros, que podra pensarse est respecto de la
magnanimidad en la misma relacin prxima que la generosidad res
pecto de la esplendidez. Ambas, en efecto, se mantienen alejadas de
lo grande 7 nos dan la disposicin debida respecto de las cosas mode
radas 7 pequeas; 7 de la misma manera que en el tomar 7 el dar di
nero ha7 un trmino medio, un exceso 7 un defecto, tambin en el
deseo de honores es posible el ms 7 el menos de lo debido, 7 se pue
den desear por los motivos debidos 7 como es debido. As censuramos
al ambicioso por aspirar al honor ms de lo debido 7 por motivos in
debidos, 7 al que carece de ambicin por no querer recibir honores
ni aun por lo que es noble. Pero ha7 ocasiones en que alabamos al
ambicioso juzgndolo viril 7 amante de lo que es noble, 7 al que ca
rece de ambicin como moderado 7 prudente, segn dijimos tambin
en los primeros libros. E s evidente que la expresin amigo de tal
cosa tiene muchos sentidos, 7 no damos siempre el mismo al amigo
de honores o ambicioso, sino que lo alabamos en cuanto es en ma7or
grado que la ma7ora 7 lo censuramos en cuanto es ms de lo debido;
7 como el trmino medio carece de nombre, los extremos parecen dis
putrselo como vacante. Pero donde quiera que ha7 un exceso 7 un
defecto ha7 tambin un trmino medio, 7 el honor se desea ms o
menos de lo debido, luego tambin se lo puede desear como es debido:
alabamos, por tanto, esta disposicin, que es el trmino medio respec
to del honor 7 que carece de nombre. Frente a la ambicin, aparece
como tal la falta de ambicin; frente a la falta de ambicin, la ambi
cin; frente a ambas, en cierto modo ambas. Lo mismo parece ocurrir
con las dems virtudes; pero los extremos parecen opuestos entre s
porque el trmino medio no tiene nombre.
6

L a mansedumbre es un trmino medio respecto de la ira; como este

trmino medio carece de nombre 7 los extremos estn casi en el mis
mo caso, aplicamos la voz mansedumbre al trmino medio, aunque se
inclina hacia el defecto, que carece de nombre. E l exceso podra lla
marse irascibilidad; la pasin es, en efecto, la ira; pero sus causas eon
muchas 7 diversas. E l que se encoleriza por las cosas debidas 7 con
quien es debido, 7 ademe como, cuando 7 por el tiempo debido, es
alabado. Este sera manso, si la mansedumbre es digna de elogio; por-

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que el que es manso quiere estar sereno y no dejarse llevar por la

pasin, sino encolerizarse como la razn lo ordena y por esos moti-
vos y durante ese tiempo. Pero parece ms bien pecar por defecto,
porque el manso no es vengativo, sino ms bien indulgente. E l defec
to, ya consista en una incapacidad de encolerizarse o en otra cosa, es
censurado. Los que no se irritan por lo debido son, en efecto, tenidos
por necios, as como los que lo hacen como y cuando no deben y por
las causas que no deben. Un hombre as parece que no siente ni pa
dece, y que, al no irritarse, no es tampoco capaz de defenderse, y el
soportar la afrenta o contemplar impasible la de los suyos es cosa
servil.
E l exceso puede producirse en todos esos puntos (con quienes no
se debe, por motivos indebidos, ms de lo debido, antes y por ms
tiempo de lo debido), pero no se da en todos estos eentidos a la vez
en la misma persona. No sera posible, porque el mal se destruye in
cluso a s mismo, y cuando es completo es insoportable. As los iras
cibles se encolerizan pronto, con quienes no deben, por motivos que
no deben y ms de lo que deben, pero su ira termina pronto: es lo
mejor que tienen. Esto les ocurre porque no contienen su ira, sino
que responden manifestndola por su impulsividad, y luego se apla
can. Los colricos son en exceso precipitados y se irritan contra todo
y por cualquier motivo, de ah su nombre. Los amargados son difciles
de calmar y se irritan por mucho tiempo, porque contienen su coraje.
Este cesa cuando responden, pues la venganza pone fin a la ira pro
duciendo un placer que sustituye al dolor, Pero si esto no ocurre lle
van el peso de su ira, pues como no se manifiesta exteriormente nadie
intenta aplacarlos, y hace falta tiempo para digerir la clera en uno
mismo. Los de esta ndole son las personas ms molestas para s mis
mos y para los que ms las quieren. Y llamamos difciles a los que se
incomodan por motivos indebidos y ms de lo debido o por demasiado
tiempo y no cambian de actitud sin venganza o castigo.
A la mansedumbre oponemos ms bien el exceso, pues no slo es
ms frecuente (en efecto, es ms humano vengarse) sino que los de
humor difcil son peores para la convivencia.
Lo que dijimoe anteriormente resulta claro tambin por estas con
sideraciones. No es fcil, en efecto, determinar cmo, con quines, por
qu motivos y por cunto tiempo debemos irritamos, ni hasta dnde
lo hacemos con razn o pecamos. E l que se desva poco no es censurado,

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ya sea hacia el exceso o hacia el defecto, y en ocasiones alabamos a

los que se quedan cortos y los llamamos benignos, y viriles a los que 1126 b
se irritan juzgndolos capaces de mandar. Cunto y cmo tiene que
desviarse uno para ser censurable, no es fcil de poner en palabras: la
decisin depende, en efecto, de las circunstancias particulares y de la
sensibilidad. Pero una cosa es clara, que la disposicin intermedia es
laudable, de acuerdo con la cual nos irritamos con quienes debemos,
por los motivos debidos, como debemos, etc.; y que los excesos y de
fectos son reprensibles, poco si se dan en un grado inferior, ms si en
uno ms alto y mucho si en grado muy elevado. Es claro, por tanto,
que hemos de mantenemos en el trmino medio.
Quedan, pues, tratadas las disposiciones relativas a la ira.
6
En el trato, la convivencia y el intercambio de palabras y accio
nes, unos hombree parecen obsequiosos y lo alaban todo para dar gusto,
no se oponen a nada y creen su deber no causar molestia alguna a aque
llos con quienes se encuentran; y otros, por el contrario, a todo se
oponen y no se preocupan lo ms mnimo de no molestar; se los llaman
descontentadizos y discutidores. Que estas disposiciones son censura
bles es claro, as como que es laudable la intermedia, de acuerdo con
la cual admitiremos lo debido y como es debido, y desaprobaremos
anlogamente. Esta disposicin no ha recibido nombre, pero a lo que
ms se parece es a la amistad. En efecto, el que tiene esta disposicin
intermedia es semejante a aquel a quien damos con gusto el nombre de
buen amigo, si se le aade el cario. Pero esta disposicin se distingue
de la amistad en que no implica pasin ni afecto por los que trata,
pues no es por amar u odiar por lo que lo toma todo como es debido,
sino porque tal es su ndole. En efecto, lo har de la misma manera ya
se trate de desconocidos o de conocidos, de ntimos o de los que no lo
son, salvo que ep cada caso lo har como es adecuado, pues no es pro
pio interesarse de la misma manera por los ntimos que por los extra
os, ni disgustarlos en las mismas condiciones.
En general, pues, decimos que se comportar con los dems como
ee debido, pero si pretende no molestar o complacer lo har con vistas a
lo que es noble y conveniente. Pues parece que su objeto son los pla
ceres y molestias a que da lugar el trato social: siempre que, a su
juicio, no sea noble o sea perjudicial dar gusto, rehusar hacerlo, y
preferir disgustar; y si asintiendo a la conducta de alguno va a aca
rrear descrdito o perjuicio, mientras que su oposicin va a producir
una pequea molestia, no pasar por aqulla sino que la rechazar.

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Tratar de distinto modo a loe de posicin elevada y al vnlgo, y a loa
ms o menos conocidos, y guardar igualmente todas las dems dife 1127 a
rencias, dando a cada uno lo que se le debe, perfiriendo en si mismo
el complacer, evitando el molestar y teniendo en cuenta las consecuen
cias b son ms importantes, quiero decir lo bueno y lo conveniente
Y en vista de un gran placer futuro infligir una pequea molestia.
Tal es, pues, el que tiene la disposicin intermedia, pero carece
de nombre. De los que procuran complacer, el que con ello slo aspira
a ser agradable y no lo hace por otra cosa, es obsequioso; el que lo
hace para conseguir alguna utilidad de dinero o de lo que se compra
con dinero, es adulador. E l que todo lo lleva a mal ya hemos dicho
que es descontentadizo y disputador. Los extremos parecen opuestos
el uno al otro porque el trmino medio carece de nombre.

7
Casi en tomo a lo mismo gira el trmino medio de la arrogancia
y la irona, y tambin carece de nombre. No estar mal examinar
tambin estas disposiciones, pues aqu podremos conocer mejor lo que
se refiere al carcter despus de recorrer una por una sus modalidades
y convencemos ms de que las virtudes son disposiciones intermedias,
despus de haber visto que en todoe los casos es as. Hemos hablado
de los que en la convivencia tratan a las personas desde el punto de
vista de agradar o desagradar, hablemos ahora de los que Bon verda
deros o falsos, tanto en sus palabras como en sus acciones y preten
siones.
Pues bien, el jactancioso parece atribuirse lo que le da gloria,
y ello sin pertenecera o en mayor medida de lo que le pertenece; l
irnico, por el contrario, negar lo que le pertenece o quitarle impor
tancia, y el trmino medio, ser un hombre sincero tanto en b u vida
como en sus palabras, que reconoce que se dan en l las cualidades que
tiene, y ni ms ni menos. Cada una de estas cosas puede hacerse con
algn propsito o sin ninguno. Y todo hombre, acta y vive de acuerdo
con su carcter, si no acta con vistas a alguna cosa. Por si misma, la
falsedad es vil y reprensible, y la verdad noble y laudable. Asi tam
bin el hombre sincero, que es un trmino medio, es laudable, y los
falsos son ambos reprensibles, pero ms el jactancioso.
Hablemos de ambos, y en primer lugar del sincero. No estamos tra
tando del hombre que dice la verdad en sus contratos, ni en las cosas
que se refieren a la justicia o la injusticia (pues esto seria propio de

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otra virtud), sino del que es sincero en b u s palabras y en su vida cuando 1127 b
el serlo no supone diferencia alguna y por el mero hecho de tener tal
carcter. Tal hombre parecera ser un hombre cabaL Pues el que ama
la verdad y la dice cuando da lo mismo decirla o no, la dir an ms
cuando no da lo mismo: entonces se guardar de mentir considern
dolo vergonzoso, l que antes se guardaba de la mentira por la men
tira misma. Tal hombre merece ser alabado; ms bien se inclina a decir
menos de lo que es la verdad, lo cual parece de mejor gusto, porque
las exageraciones son odiosas.
1 que se atribuye ms de lo que le corresponde, sin proponerse
nada, produce la impresin de un ser despreciable (pues en otro caso
no se complacera en la falsedad), pero evidentemente es ms vani
doso que malo. Si lo hace con alguna finalidad, el que lo hace por la
gloria o el honor no es excesivamente reprensible; el que lo hace por
dinero o por lo que es un medio para obtener dinero es ms vergonzoso
(el ser jactancioso no est en la capacidad, sino en la decisin, pues
se es jactancioso en virtud de un hbito y por tener ta l ndole deter
minada); asi como se es embustero o porque se complace uno en la men
tira misma o porque aspira a la gloria o a la ganancia. Pues bien, los
que son jactanciosos por amor a la gloria se atribuyen cualidades que
provocan alabanzas o felicitaciones; los que por amor a la ganancia,
se atribuyen las dotes que pueden beneficiar a su prjimos y cuya
inexistencia puede ocultarse, por ejemplo, dicen ser adivinos, sabios
o mdicos. Por eso la mayora de los hombres fingen cosas de esta natu
raleza y se jactan de ellas: se dan efectivamente en ellas las'condicio
nes que hemos dicho.
Los irnicos, que dicen menos de lo que es, tienen evidentemente
un carcter ms agradable, pues no parecen hablar asi por lucro,
sino por rehuir la ostentacin. Estos niegan sobretodo poseer las cua
lidades que son muy estimadas, como haca Scrates. A los que niegan
poseer cualidades pequeas y manifiestas se les da el nombre de hip
critas y son ms despreciables; y en ocasiones tal actitud parece jac
tancia, como la de los laconios con su vestido, pues no slo es jactan
cioso el exceso, sino la excesiva deficiencia. En cambio, los que usan
moderadamente la irona y la emplean a propsito de cosas que no
saltan demasiado a la vista ni son manifiestas, nos resultan agradables.
E l jactancioso parece, pues, el opuesto al sincero, pues es peor (que el
irnico).

8
En la vida hay tambin descanso, y en ste es posible entrete
nerse con bromas; parece, pues, que tambin en esta esfera existe una

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conversacin apacible e ingeniosa, en que se dice lo que se debe y 1188 a

como se debe, 7 se escucha lo mismo. Y habr igualmente diferencia
segn entre quines se hable 7 a quines se escuche. Y es evidente
que tambin tratndose de esto ha7 un exceso 7 un defecto del trmino
medio. Pues bien, los que se exceden en lo que hace reir son considera
dos como bufones vulgares, procuran hacer reir a toda costa, 7 se propo
nen ms provocar la risa que decir cosas graciosas o no molestar al que
es objeto de sus burlas. Por otra parte, los que ellos mismos no dicen
nada que haga reir 7 llevan a mal que lo hagan otros parecen intrata
bles 7 speros. De los que bromean decorosamente se dice que tienen
el ingenio vivo, querindose decir que lo tienen gil; porque esas sali
das se consideran como movimientos del carcter, 7 lo mismo que
juzgamos los cuerpos por sus movimientos, lo hacemos tambin con
el carcter. Como lo ridiculo es lo que ms salta a la vista 7 la mayora
de los hombres se complacen en las bromas y burlas ms de lo debido,
tambin suele decirse de los chocarreros vulgares que tienen viveza
de ingenio, y se lostiene por graciosos. Pero es evidente por lo que hemos
dicho que entre unos y otros hay diferencia, 7 no poca.
A la disposicin intermedia pertenece tambin el tacto. E s propio
del que tiene tacto decir 7 oir lo que cuadra a un hombre de bien
7 distinguido; ste puede, en efecto, decir 7 oir cosas entono de broma,
7 las bromas del hombre distinguido difieren de las del hombre de
ndole servil, las del educado de las del que no tiene educacin. Puede
verse esto en las comedias antiguas y en las nuevas: para los autores
de las primeras lo cmico era el lenguaje soez, para los de stas ms
bien la segunda intencin; no hay poca diferencia entre estas cosas
desde el punto de vista del decoro. Debemos, entonces, definir al que
es adecuadamente gracioso por decir cosas que no son impropias de un
hombre distinguido, o por decir cosas que no molestan o incluso agra
dan al que las oye? Pero aun esto, no es indefinido, puesto que lo
odioso 7 lo agradable son distintos para las distintas personas? Y tam
bin escuchar la misma clase de cosas, pues se considera capaz de decir
lo que uno se presta a or; pero no lo dir todo, porque la burla es una
especie de insulto, y los legisladores prohben ciertos insultos; quiz
deberan prohibir tambin ciertas burlas. E l que es gracioso y distin
guido se comportar, pues, como si l mismo fuera su propia ley. Tal
es el trmino medio, ya se lo defina por su tacto o por su viveza de
ingenio.
E l bufn es vctima de su aficin a hacer reir, 7 no se respetar a
si mismo ni a loe dems con tal de conseguirlo, aun diciendo cosas que

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ningn hombre de buen gusto dira, y algunas que ni siquiera escu- 1128 i
ohara.
E l intratable es intil para esta clase de conversaciones, pues no
contribuye a ellas y todo lo lleva a mal; y el descanso y el juego pare
cen ser una necesidad de la vida.
Tres son, pues, los trminos medios de que hemos hablado, que
se dan en la vida, todoe ellos relativos al intercambio de ciertas cla
ses de palabras y acciones. Se distinguen en que uno se refiere a la
verdad, y los otros dos a lo agradable. De los que se refieren al placer
el uno se da en las bromas y el otro en el trato general de la vida.
9
No debe hablarse del pudor como de una virtud; se asemeja, en
efecto, ms a un sentimiento que a una disposicin. En todo caso,
se lo define como cierto miedo al desprestigio y su resultado es muy
parecido al que produce el miedo al peligro: as lo que sienten
vergenza se ruborizan y los que temen la muerte palidecen. E s mani
fiesto, pues, que se trata en ambos casos de afecciones corporales,
y esto parece ms propio de la pasin que del hbito. La pasin no
va bien con todas las edades, sino slo con la juventud. Pensamos que
los jvenes deben ser pudorosos porque como viven de acuerdo con
la pasin yerran con frecuencia, y el pudor los refrena; y alabamos
a los jvenes pudorosos, pero nadie alabara a un viejo por ser ver
gonzoso: no creemos, en efecto, que debe hacer nada por lo que tenga
que avergonzarse. Tampoco es la vergenza propia del hombre cabal,
puesto que sigue a las malas acciones (tales acciones, en efecto, no
deben cometerse, y lo mismo da que sean vergonzosas en verdad o que
lo sean en la opinin de los hombres: en ninguno de los dos casos deben
cometerse, para no tener que avergonzarse); y es ya propio de un hom
bre malo ser de ta l ndole que pueda cometer una accin vergonzosa.
Y el ser de tal ndole que le haga a uno avergonzarse si comete una ac
cin de esa clase, y creer por ello ser como es debido, es absurdo;
porque el pudor acompaa a las acciones voluntarias, y voluntaria
mente jams cometer el hombre cabal acciones vergonzosas. La ver
genza podra eer buena en forma hipottica: si alguien hiciera tal
cosa, se avergonzarla; pero esto no ocurre con las virtudes. Y si es mala
la desvergenza, y el no tener reparo en cometer acciones vergonzosas,
no por eso es bueno avergonzarse por hacerlas. Tampoco la continen
cia es una virtud, sino una mezcla; ms adelante haremos algunas
indicaciones sobre ella. Ahora hablemos de la justicia.

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Respecto de la justicia y la injusticia tenemos que considerar a 1129 u

qu clase de acciones se refieren, y qu clase de trmino medio es la
justicia y de qu extremos es trmino medio lo justo; y en este estu
dio seguiremos el mismo mtodo que en los precedentes.
Pues bien, vemos que todos estn de acuerdo en llamar justicia a
la disposicin en virtud de la cual los hombres practican lo que es justo,
obran justamente y quieren lo justo; y de la misma manera respecto
de la injusticia: la disposicin en virtud de la cual obran injustamente
y quieren lo injusto. Por tanto, empecemos tambin nosotros por sen
tar esta base a modo de bosquejo. No ocurre lo mismo, en efecto, con
las ciencias y facultades y con las disposiciones o hbitos. La facultad
y la ciencia parecen ser las mismas para los contrarios, pero una dis
posicin contraria no lo es de sus contrarios; por ejemplo, en virtud
de la salud no se hace lo que le es contrario, sino slo lo saludable, y
asi decimos que el andar es sano cuando se anda como lo hace el que
est sano.
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Muchas veces se conoce una disposicin por su contraria, y muchas
veces tambin se conocen las disposiciones por las cosas en Las cuales
se dan: en efecto, si la disposicin buena es manifiesta se hace tambin
manifiesta la disposicin viciosa, y por las cosas que estn en buena con
dicin misma, y por sta las cosas que estn en buena condicin. As,
si la buena condicin es la firmeza de la carne, forzosamente la condi
cin viciosa ser la flojedad de la carne, y ser favorable para la buena
condicin lo que produzca firmeza en la carne. Se sigue, por lo general,
que si una de las dos disposiciones o condiciones es ambigua, la otra
tambin es ambigua; por ejemplo, si lo es lo justo, tambin lo injusto.
Ahora bien, parece que la justicia y la injusticia tienen varios sen
tidos, pero por ser stos prximos, su homonimia pasa inadvertida, no
como cuando los sentidos estn alejados, donde es ms evidente (por
que la diferencia de forma es grande); por ejemplo, cuando se llama
llave homnimamente a la clavicula del cuello de los animales y a
la que se usa para cerrar las puertas. Tomemos, pues, al hombre injusto

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en todos los sentidos de la palabra. Parece que es injusto el tranagre

sor de la ley, y el codicioso, y el que no es equitativo; luego es evidente
que ser justo el que se conforma a la ley y el equitativo. Por consi
guiente, lo justo es lo legal y lo equitativo, y lo injusto lo ilegal y lo 1129
no equitativo. Como el injusto es tambin codicioso, tendr que ver,
en este sentido, con los bienes, no con todos, sino con aquellos a que se
refieren el xito y el fracaso, bienes que, absolutamente hablando, son
siempre bienes, pero para un individuo determinado no lo son siempre.
Los hombres los piden a los dioses y loe persiguen, pero no deben ha
cerlo, sino pedir que los bienes que lo son absolutamente sean tambin
bienes para ellos, y elegir los que son bienes para ellos. 1 injust o no
siempre quiere lo que es ms, sino tambin lo menos cuando se trata
de males absolutos; pero como parece que el mal menor es tambin,
en cierto modo, un bien, y la codicia tiene por objeto lo bueno, parece
por esta razn codicioso. Y no es equitativo, defecto que abarca las
dos cosas y les es comn.
Como el tranagresor de la ley era injusto y el que se conformaba a
ella justo, es evidente que todo lo legal es en cierto modo justo, pues lo
establecido por la legislacin es legal y de cada una de esas disposicio
nes decimos que es justa. Las leyes se refieren a todas las cosas, pro
ponindose lo que conviene en comn a todos, o a los mejores, o a los
que estn en el poder, o alguna otra cosa semejante; de modo que, en
un sentido, llamamos justo a lo que es de ndole para producir y pre
servar la felicidad y sus elementos para la comunidad poltica. Ordena
tambin la ley hacer lo que es propio del vahente, por ejemplo, no aban
donar la formacin, ni huir ni arrojar las armas; y lo que es propio
del hombre morigerado, como no cometer adulterio, ni comportarse
con insolencia; y lo que es propio del hombre de carcter apacible,
como no dar golpes, ni hablar mal de otro; e igualmente lo que es propio
de las dems virtudes y formas de maldad, mandando lo uno y prohi
biendo lo otro, rectamente cuando la ley est bien establecida y peor
cuando ha sido establecida arbitrariamente. Esta clase de justicia es
la virtud perfecta, no absolutamente hablando, sino con relacin a
otro; y por eso muchas veces la justicia parece la ms excelente de las
virtudes, y que ni el atardecer ni la aurora son tan maravillosos como
ella(l), y decimos con el proverbio que en la justicia se dan, juntas,
todas las virtudes (2). E s la virtud ms perfecta porque es la prctica de
(1) Eurpides Fr. 486 Nauok.

(2) Teognis, 147.

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72

la virtud perfecta, 7 ee perfecta porque el que la posee puede usar de

la virtud para con otro, 7 no slo en si mismo. En efecto, muchos pue
den hacer uso de la virtud en lo propio 7 no pueden en lo que respecta a
los dems; por esta razn parece verdadero el dicho de Bias segn el 1130 a
cual el poder descubrir ai hombre (3 ): en efecto, el gobernante se
encuentra, desde luego, en relacin con otros 7 en comunidad. Por lo
mismo, tambin la justicia es, entre las virtudes, la nica que parece
consistir en el bien ajeno, porque se refiere a los otros; hace, en efecto,
lo que conviene a otro, sea ste gobernante o compaero. E l peor de
los hombres es el que usa de maldad incluso consigo mismo 7 con sus
amigos; el mejor, no el que usa de virtud para consigo mismo, sino para
con otro, porque esto es difcil de hacer. Esta clase de justicia no es, por
tanto, una paite de la virtud, sino la virtud entera, 7 la injusticia con
traria a. ella no es una parte del vicio, sino el vicio total. En qu se dis
tingue la virtud de esta clase de justicia resulta claro por lo que hemos
dicho. Es, en efecto, la misma, pero su esencia no es la misma, sino que
en cuanto se refiere a otro es justicia, 7 en cuanto disposicin de tal
ndole, sin ms o absolutamente, es virtud.

2
Pero, en todo caso, lo que estamos investigando es la justicia que es
parte de la virtud, pues ha7 una que lo es, como hemos dicho. Y de la
misma manera nos interesa la injusticia parcial. Seal de que existe
es el hecho de que el que practica las otras clases de vicio es injusto,
pero no codicia nada, por ejemplo, el que tira el escudo por cobarda,
o habla mal porque tiene un carcter difcil, o no socorre con su dinero
por avaricia; 7 cuando uno codicia, muchas veces no acta a impulsos
de ninguno de estos vicios, ni tampoco de todos ellos, sino a impulsos
de cierta maldad (en efecto, lo censuramos) e injusticia. Existe, pues,
una clase de injusticia que es una parte de la total, 7 un modo de ser
injusto que es una parte del modo total de ser injusto que consiste en
transgredir la 17 Adems, si un hombre comete adulterio para ganar
dinero 7 recibe dinero por ello, 7 otro lo hace pagando dinero encima 7
sufriendo un castigo por su concupiscencia, el ltimo ser tenido por
licencioso ms que por codicioso, 7 el primero por injusto, pero no
por licencioso. E s evidente, por tanto, que por causa del lucro. Ade
ms, todas las otras acciones injustas son referidas siempre a una clase
determinada de vicio; por ejemplo, el adulterio a la licencia, el aban
dono del compaero a la cobarda, los malos tratos a la ira, mientras
que el lucro no se atribu7e a ninguna clase de vicio sino la injusticia.
De suerte que resulta manifiesto que ha7 una injusticia parcial junto
a la otra total, sinnima su7a porque su definicin est dentro del
(3)

Una gnime de Bisa (o Biante), uno de los siete sabios. Cf. Sfocles, Anti-

gona, 175 as.

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73
mismo gnero; el sentido de ambas estriba, en efecto, en su referencia 1130 6
al prjimo, pero una tiene por objeto el honor, el dinero o la seguri
dad, o algo que abarcara todo esto si pudiramos designarlo con un
solo nombre, siendo su mvil el placer que resulta de la ganancia, y la
otra tiene por objeto todo cuanto interesa al hombre de bien.
Es, pues, evidente, que hay varias clases de justicia, y que hay una
distinta de la virtud total. Tenemos que averiguar cul es y de qu
ndole. Hemos definido lo injusto como lo contrario a la ley y la desigual
dad, y lo justo como lo legal y equitativo. Pues bien, la injusticia de
que antes hemos hablado es la de lo contrario a la ley, y como lo desigual
y lo contrario a la ley no son lo mismo, sino distintos como lo es la
parte del todo (ya que todo lo desigual es contrario a la ley, pero no
todo lo contrario a la ley es desigualdad), tampoco lo injusto y la
injusticia son lo mismo en ambos sentidos, sino distintos en uno y otro
caso, los ltimos como partes y los primeros como todos; esta injus
ticia es, en efecto, parte de la injusticia total, e igualmente esta
justicia de la justicia. De modo que tambin hay que hablar de la
justicia parcial y de la injusticia parcial, y de la misma manera de lo
justo y de lo injusto. Dejemos, pues, la justicia y la injusticia que corres
ponden a la virtud total y que consisten, respectivamente, en el ejer
cicio de la virtud y del vicio total para con los dems. Tambin es
claro cmo deben definirse lo justo y lo injusto correspondientes: por
lo general, la mayora de las disposiciones legales estn constituidas por
prescripciones de la virtud total, porque la ley manda vivir de acuerdo
con todas las virtudes y prohbe que se viva en conformidad con todos
los vicios. Y , de las disposiciones legales, sirven para producir la virtud
total todas aquellas establecidas acerca de la educacin para la vida en
comunidad. Respecto de la educacin individual, que hace al hombre
bueno absolutamente hablando, decidiremos ms adelante si es cosa
de la poltica o pertenece a otra esfera, porque no es lo mismo ser hom
bre bueno y ser buen ciudadano de un rgimen cualquiera.
De la justicia parcial y lo justo de acuerdo con ella, una especie es
la que se practica en las distribuciones de honores, o dinero o cualquier
otra cosa que se reparta entre los que tienen parte en el rgimen (pues
en estas distribuciones uno puede tener una parte igual o no igual a la

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de otro), y otra especie es la que regula o corrige los modos de trato. 1131 a
Esta ltima tiene dos partes, pues, unos modos de trato son voluntarios
y otros involuntarios: los de la ndole de la compra, la venta, el prs
tamo de dinero, la fianza, el usufructo, el depsito, el alquiler (que se
llaman tratos voluntarios porque el principio de ellos es voluntario),
y de los involuntarios, unos modos de trato son clandestinos como el
robo, el adulterio, el envenenamiento, la prostitucin, la seduccin de
esclavos, el asesinato, el falso testimonio, y otros son violentos, como
el ultraje, el encarcelamiento, el homicidio, el robo, la mutilacin, la
difamacin y el insulto.
3

Puesto que el injusto es desigual y lo injusto es desigual, es evi

dente que existe tambin un trmino medio de lo desigual, y ste
es lo igual, porque en toda accin en la que se da lo ms y lo menos se
da tambin, lo igual. Por tanto, si lo injusto es desigual, lo justo es
igual, cosa que, sin necesidad de razonamiento, todos admiten. Y
puesto que lo igual es un trmino medio, lo justo ser tambin un tr
mino medio. Lo igual requiere, por lo menos, dos cosas. Necesariamente,
por tanto, lo justo ser un trmino medio e igual, relativamente a algo
y a algunos. En cuanto trmino medio, lo ser de unos extremos (es
decir, de lo ms y lo menos); en cuanto igual requerir dos trminos;
y en cuanto justo, lo ser para algunos. Por tanto, lo justo requerir,
necesariamente, cuatro trminos por lo menos: en efecto, aqullos
para quienes es justo tienen que ser dos, y aquello en que se expresa
lo justo, las cosas, dos tambin. Y la desigualdad ser la misma en las
personas y en las cosas, la misma relacin que hay entre estas ltimas
habr tambin entre las primeras: en efecto, si no son iguales, no ten
drn partes iguales, de lo contrario vienen las disputas y reclamacio
nes, cuando o los que son iguales no tienen o reciben partes iguales, o
los que no son iguales tienen y reciben partes iguales. Esto resulta
adems evidente por los mritos: todos estn de acuerdo, en efecto,
en que lo justo en las distribuciones debe consistir en la conformidad
con determinados mritos, si bien no coinciden todos en cuanto al
mrito mismo, sino que los democrticos lo ponen en la libertad, los
oligrquicos en la riqueza o en la nobleza, y los aristocrticos en la
virtud. Lo justo es, pues, una proporcin (y la proporcin no es propia
slo del nmero consistente en unidades abstractas, sino del nmero en
general). La proporcin es una igualdad de razones y requiere, por los
menos, cuatro trminos. Que la discreta requiere cuatro trminos es
evidente; pero tambin la continua, porque se sirve de uno de ellos
como de dos y lo menciona dos veces: por ejemplo, A es a B como B 1131 b
es a C. E l trmino B se menciona, en efecto, dos veces; de modo que
si B se pone dos veces, son cuatro los trminos proporcionales. Tam
bin lo justo requiere por lo menos cuatro trminos, y la razn es la

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misma, pues la divisin se hace de la misma manera para las personas
7 con relacin a las cosas. Por tanto, como el trmino A es al B, as
ser el C al D, 7 viceversa, como el A al C, el B al D, de modo que la
razn ser la misma tambin entre todo 7 todo. Este es precisamente el
emparejamiento que realiza la distribucin, 7 si la disposicin es sta,
el emparejamiento es justo. Por tanto, la unin del trmino A con
el C, 7 del B con el D, es lo justo en la distribucin, 7 esta justicia es
un trmino medio, 7 lo injusto lo que es contra lo proporcional, porque
lo proporcional es un trmino medio 7 lo justo es proporcional. Los
matemticos llaman geomtrica a una proporcin de esta clase; en la
proporcin geomtrica, en efecto, el todo est respecto del todo en la
misma relacin que cada parte respecto de cada parte. Pero esta pro
porcin no es continua, porque un solo trmino de ella no puede repre
sentar la persona 7 la cosa.
Lo justo es, pues, esto: lo proporcional, 7 lo injusto, lo que va
contra lo proporcional. Un trmino es mayor 7 otro menor, como
ocurre tambin en la prctica: el que comete la injusticia tiene, de lo
bueno, ms de lo que le corresponde, 7 el que la padece, menos. Tra
tndose de lo malo, sucede lo inverso, porque el mal menor se estima
como un bien en comparacin con el ma7or, 7a que el mal menor se
prefiere al ma7or, 7 lo preferible es un bien, 7 cuanto ms preferi
ble, ma7or.
Esta es, pues, una forma de la justicia.

La que nos queda por considerar es la correctiva, que tiene lugar

en los modos de trato, tanto voluntarios como involuntarios. Esta
forma de lo justo es distinta de la anterior. En efecto, la justicia distri
butiva de los bienes comunes es siempre conforme a la proporcin que
hemos dicho, pues incluso cuando se trata de la distribucin de un
fondo comn, se har conforme a la proporcin en que estn, unas
respecto de otras, las contribuciones aportadas; 7 la injusticia que se
opone a esta clase de justicia es la que va contra la proporcin. En
cambio, la justicia de los modos de trato es, si, una igualdad, 7 lo injusto
una desigualdad, pero no segn aquella proporcin, sino segn la pro- 1132 a
porcin aritmtica. Lo mismo da, en efecto, que un hombre bueno
ha7a defraudado a uno malo que que uno malo ba7a defraudado a uno
bueno, o que el adulterio ha7a sido cometido por un hombre bueno o
malo: la le7 slo mira a la especie del dao 7 trata como iguales al que
.
comete la injusticia 7 al que la sufre, al que perjudica 7 al perjudicado.
De modo que es esta clase de injusticia, que es una desigualdad, la
que el juez procura igualar; 7 as, cuando uno recibe un golpe 7 otro
lo da, o uno mata 7 otro muere, el sufrimiento 7 la accin se reparten

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76

desigualmente, pero el juez procura igualarlos con el castigo quitando

del lado de la ganancia, pues en tales casos se usa en general el trmino
ganancia aunque no es adecuado a algunos, por ejemplo, refirin
dose al que ha dado un golpe, y el de prdida refirindose a la vc
tima; en todo caso, cuando esta clase de dao se mide, decimos que
uno sale ganando y otro sale perdiendo. De suerte que lo igual es un
trmino medio entre lo ms y lo menos, y la ganancia y la prdida
son ms y menos de manera contraria, porque la ganancia consiste en
ms bien y menos mal, y la prdida en lo contrario. 1 trmino medio
de stos era lo igual, que decimos que es lo justo; de modo que la justi
cia correctiva ser el trmino medio entre la prdida y la ganancia. Por
eso tambin siempre que hay discusin se recurre al juez, y el ir al juez
es ir a la justicia, porque el juez quiere ser una como encamacin de la
'usticia; se busca al juez como trmino medio, y en algunas partes se
lama a los jueces mediadores en la idea de que si se alcanza de ellos lo
intermedio se alcanzar justicia. Por tanto, la justicia es un trmino
medio, puesto que lo es el juez. 1 juez restablece la igualdad y es como si,
de una linea cortada en partes desiguales, quitara a la mayor el trozo en
que excede a la mitad y lo aadiera al segmento menor. Guando el todo
se divide entre dos, se dice que cada uno tiene lo suyo cuando han reci
bido partee iguales, y lo igual es el trmino medio entre lo mayor y lo
menor segn la proporcin aritmtica. sta es tambin la razn de que
se llame justo (), porque es una divisin en dos partes iguales
(), como si se dijera , y al juez . Porque cuando,
siendo dos cosas iguales, se quita una unidad de una de ellas y se
aade a la otra, la segunda excede a la primera en dos unidades, ya
que, si se quitara a la una y no se aadiera a la otra, sta slo excedera
a la primera en una unidad. Por tanto, excede a la mitad en uno, y la 1132 ft
mitad a la parte de que aquella unidad se quit, en una unidad. De
esta manera sabremos, por consiguiente, qu es lo que se debe quitar
al que tiene ms, y qu aadir al que tiene menos: la cantidad en que
el primero excede al trmino medio es la que debe aadirse al que tiene
medio es por l rebasado. Sean las lneas AA', B B ' y CC' iguales entre
s; qutese de la linea AA' el segmento A E y adase a la lnea CC' el
segmento CD, de modo que la linea entera DCC' exceda a la linea E A '
en los segmentos CD y CF; exceder entonces a la lnea B B ' en el seg
mento CD.

A
B

A'
B'

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(Lo mismo se aplica a las dems artes; se destruiran a s mismas, en

efecto, si el agente no hiciera tal cosa, de tal ndole determinada y en tal

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77
medida, y el paciente no experimentara eso mismo, de esa ndole y en
esa medida) (4 ).
Esos nombres de la ganancia y la prdida han venido de los cam
bios voluntarios, pues a tener ms de lo que uno posea se llama ganar,
y a tener menos de lo que ee tenia en un principio, perder, en la com
pra, en la venta, y en todo aquello en que la ley da libertad de accin;
y cuando no se tiene ni ms ni menos, Bino que se queda con lo mismo,
se dice que tiene uno lo suyo y que ni pierde ni gana.
De modo que lo justo es un trmino medio entre una especie de ga
nancia y de prdida en los modos de trato no voluntarios, un tener lo
mismo antes y despus.
5

Hay quienes creen tambin que la reciprocidad es, sin ms, justa,
como afirmaban los pitagricos, que, en efecto, definan simplemente
la justicia como reciprocidad. Pero la reciprocidad no se conforma ni
a la justicia distributiva ni a la correctivaaunque se pretende que
en ella consiste incluso la justicia de Rhadamanthys:
S i el hombre su friera lo que hizo, h abra verdadera ju sticia ;

muchas veces, en efecto, no estn de acuerdo. Por ejemplo, si uno que ocu
pa un puesto de autoridad golpea a otro, no debe ser a b u vez golpeado
por ste, pero si uno golpea a una autoridad, no slo debe ser golpeado,
sino sufrir adems un castigo. Adems, hay mucha diferencia aqu
entre lo voluntario y lo involuntario. No obstante, en las asociaciones
que tienen por fin el cambio es esta clase de justicia la que mantiene
unidos a los hombres, es decir, la reciprocidad proporcional y no igual.
Porque devolviendo proporcionalmente lo que* se recibe es como la
ciudad se mantiene unida. En efecto, los hombres procuran, o devolver
mal por mal, y el no poder hacerlo les parece una esclavitud, o bien por 1133
bien, y si no, no hay intercambio, y es el intercambio lo que los man
tiene unidos. Por eso levantan a la vista de todos el santuario de las
Gracias para que haya retribucin, porque esto es propio de la grati
tud: debemos, en efecto, corresponder con nuestros servicios al que
nos ha favorecido, y tomar a nuestra vez la iniciativa para favorecerle.
Lo que produce la retribucin proporcionada es el cruce de relacio
nes. Sea A un arquitecto, B un zapatero, C una casa y D un par de
sandalias. E l arquitecto tiene que recibir del zapatero lo que ste
hace y compartir a su vez con l su propia obra; si, pues, existe
(4) Pareoe interpolacin casi literal de 1133 a 14-16. Burnet la considera very
valuable*.

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en primer lugar la igualdad proporcionada 7 despus se produce la
reciprocidad, tendremos lo que decimos. Si no, no habr igualdad 7
el acuerdo no ser posible; porque nada puede impedir que el trabajo
del uno valga ms que el del otro; es, por consiguiente, necesario igua
larlos. (Ocurre esto tambin en las dems artes: se destruirn, en efecto,
si lo que hace el agente, cuanto hace 7 como lo hace, no lo experimen
tara el paciente, lo mismo, en la misma medida 7 de la misma manera).
En efecto, no se asocian dos mdicos, sino un mdico 7 un agricultor,
7, en general, personas diferentes 7 no iguales. Pero es preciso que se
igualen, 7 por eso todas las cosas que se intercambian deben ser com
parables de alguna manera. Esto viene a hacerlo la moneda, que es
en cierto modo algo intermedio porque todo lo mide, de suerte que mide
tambin el exceso 7 el defecto: cuntos pares de sandalias equivalen a
una casa, o a determinados alimentos. La misma relacin que existe
entre el arquitecto 7 el zapatero habr entre tantos pares de sandalias
7 una casa o tales alimentos. De no ser as, no habr cambio ni asocia
cin. Y no ser as si los bienes no son, de alguna manera, iguales. Es
preciso, por tanto, que todo se mida por una sola cosa, como se dijo
antes. Esta cosa es, en realidad, la demanda, que tpdo lo mantiene
unido (porque si los hombres no necesitaran nada, o no lo necesitaran
por igual, no habra cambio, o ste no sera equitativo); pero la moneda
ha venido a ser, por as decirlo, la representacin de la demanda en
virtud de una convencin, 7 por eso se llama , porque no es por
naturaleza, sino por ley, , 7 est en nuestra mano cambiarla o
hacerla intil. Habr, por tanto, reciprocidad cuando los bienes se
igualen de suerte que lo que produce el zapatero est, respecto de lo
que produce el agricultor, en la misma relacin que el agricultor res
pecto del zapatero. Pero no deben reducirse a una especie de propor- H 33 6
cin una vez hecho el cambio (porque en ese caso un extremo tendr
los dos excesos), sino cuando an tenga cada uno lo 8U 7 0 . De esta
manera son iguales 7 asociados porque esta igualdad puede realizarse
en su caso. Sea A el agricultor, C el alimento que l produce, B el zapa
tero 7 D lo que ste produce una vez igualado a C. Si no fuera posible
esta reciprocidad no habra asociacin. Que la demanda, como una es
pecie de unidad, lo mantiene todo unido, lo pone de manifiesto el que
cuando los hombres no tienen necesidad el uno del otro, 7a ninguna de
las partes 7a una de ellas, no cambian como cuando el uno necesita
lo que tiene el otro, por ejemplo, vino, 7 autorizan la exportacin ,de
trigo. Tiene que hacerse, por tanto, esta ecuacin. En cuanto al cambio
futuro, si en la actualidad no necesitamos nada, la moneda es para

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79
nosotros como el garante de que podremos hacerlo si necesitamos algo,
porque el que lleva el dinero debe poder adquirir. Su duda al dinero le
sucede lo mismo que a las mercancas: no tiene siempre el mismo valor;
con todo, es ms estable. Por eso se debe poner un precio a todo, por
que asi siempre habr cambio, 7 con l sociedad. Asi, pues, la moneda,
como una medida, iguala las cosas hacindolas conmensurables: ni
habra sociedad si no hubiera cambio, ni cambio si no hubiera igual
dad, ni igualdad si no hubiera conmensurabilidad. Sin duda, en reali
dad es imposible que cosas que difieran tanto lleguen a ser conmensu
rables, pero esto puede lograrse de modo suficiente para la demanda.
Tiene que haber, pues, una unidad, 7 establecida en virtud de un
acuerdo (por eso se llama ), porque esta unidad hace todas las
cosas conmensurables. En efecto, con la moneda todo se mide. Sea A
una casa; B diez minas; C una cama. A es la mitad de B si la casa vale
cinco minas, o su equivalente; la cama C, es la dcima parte de B. Es
claro, por tanto, cuntas camas valdrn lo mismo que una casa, a saber,
cinco. Que el cambio se hacia de este modo antes de existir la moneda
es evidente; es lo mismo, en efecto, cinco camas por una casa que el
precio de las cinco camas.
Queda dicho, pues, qu es lo injusto 7 qu lo justo, 7 una vez defi
nidos stos es claro que la conducta justa es un trmino medio entre
cometer la injusticia 7 padecerla: en efecto, lo primero es tener ms 7
lo segundo tener menos. Y la justicia es una especie de trmino medio,
pero no de la misma manera que las dems virtudes, sino porque es
propia del medio, mientras que la injusticia lo es de los extremos. La 1134 a
justicia es la virtud por la cual se dice del justo que practica delibera
damente lo justo 7 que distribu7e entre l mismo 7 otro, o entre dos,
no de manera que de lo bueno l reciba ms 7 el prjimo menos, 7 de
lo malo a la inversa, sino proporcionalmente lo mismo, e igualmente si
distribu7e entre otros dos. Y , tratndose del injusto, la injusticia es
todo lo contrario, esto es, exceso 7 defecto, contra toda proporcin,
de lo intil 7 lo perjudicial. La injusticia es exceso 7 defecto porque
es cuestin de exceso 7 defecto, exceso de lo que es til sin ms tratn
dose de uno mismo, 7 defecto de lo que es perjudicial; 7 tratndose de
los dems, en conjunto lo mismo, pero contra la proporcin en cual
quiera de los dos casos. La accin injusta lo es por defecto si se sufre,
por exceso si se comete.
'
Respecto de la injusticia 7 la injusticia queda dicho de esta manera

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cul es la naturaleza de cada una, 7 lo mismo respecto de lo justo 7 lo

injusto en general.
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Puesto que es posible obrar injustamente sin ser por eso injusto,
qu clase de acciones injustas tiene que cometer un hombre para ser
por ello injusto respecto de cada clase de injusticia, por ejemplo, para
ser ladrn, adltero o salteador! O es que no habr en esto diferencia
alguna! Porque uno puede cohabitar con una mujer sabiendo quin
es, pero no en virtud de una eleccin, sino por pasin. Sin duda, comete
una accin injusta, pero no es injusto; as como uno puede no ser un
ladrn aunque rob, ni adltero aunque adulter, 7 lo mismo en los
dems casos.
Hemos dicho antes qu relacin existe entre la reciprocidad 7 la
justicia; pero no debemos olvidar que lo que buscamos no es slo la
justicia sin ms, sino la justicia poltica. Esta existe entre personas que
participan de una vida comn para hacer posible la autarqua, perso
nas libree e iguales, 7a proporcional 7a aritmticamente. De modo que
entre los que no estn en estas condiciones no puede haber justicia pol
tica de los unos respecto de los otros, sino slo justicia en cierto sen
tido 7 por analoga. Ha7 justicia, en efecto, para aqullos cu7as rela
ciones estn reguladas una le7, 7 hay le7 entre quienes se da la
injusticia, porque la justicia del juicio es el discernimiento entre
lo justo 7 lo injusto. Donde ha7 injusticia se cometen acciones injus
tas (pero no siempre ha7 injusticia donde se cometen acciones
injustas), 7 stas consisten en atribuirse a uno mismo ms de
aquello que ee bueno absolutamente hablando 7 menos de lo malo
absolutamente hablando. Por eso no permitimos que nos mande un
ser humano, sino la razn, porque el hombre hace eso en su
propio inters, 7 se convierte en tirano. E l gobernante es guardin 1134
de la justicia, 7 si de la justicia, tambin de la igualdad. Se considera
que no tiene ms, si efectivamente es justo (porque no se atribuye a s
mismo ms que a los otros de lo que es bueno absolutamente hablando,
a no ser que le corresponda proporcionalmente; por eso se afana para
el otro, 7 esta es la razn de que se diga que la justicia ee un bien para
el prjimo, como dijimos antee); de aqui que deba drsele una recom
pensa, 7 sta es el honor 7 la dignidad; los que no se contentan con esto
se hacen tiranos. La justicia del amo 7 la del pa'dre no es la misma que
la de los gobernantes, aunque es semejante. En efecto, no ha7 injustitia, de un modo absoluto, respecto de lo propio, 7 la propiedad 7 el
hijo, hasta que llega a una edad determinada 7 se hace independiente,
son como partes de uno mismo, 7 nadie se perjudica a s mismo deli
beradamente. Por eso no ha7 injusticia para con uno mismo, 7, por
tanto, tampoco ha7 injusticia ni justicia poltica en esas relaciones:
quedamoe, en efecto, en que esa clase de justicia era segn le7, 7 en

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que tienen ley de un modo natural aquellos que son iguales en el mando
y en la obediencia. Por esta razn la justicia se refiere ms a la mujer
que a los hijos o la propiedad; pero se trata en este caso de la justicia
domstica, que es tambin distinta de la poltica.
7
La justicia poltica se divide en natural y legal; natural, la que tiene
en todas partes la misma fuerza, independientemente de que lo pa
rezca o no, y legal la de aquello que en un principio da lo mismo que
sea asi o de otra manera, pero una vez establecido ya no da lo mismo,
por ejemplo, que el rescate cueste una mina, o que se deba sacrificar
una cabra y no dos ovejas, y todas las leyes establecidas para casos
concretos, como ofrecer sacrificios en honor de Brasidas, y las disposi
ciones de la ndole de los decretos. Algunos creen que toda justicia pol
tica es de esta clase, porque lo que es por naturaleza es inmutable y
tiene en todas partes la misma fuerza, lo mismo que el fuego quema
tanto aqu como en Persia, y constatan que la justicia vara. Esto no es
cierto, pero lo es en un sentido; mejor dicho, para los dioses no lo es
probablemente de ninguna manera; para nosotros, hay una justicia
natural, y, sin embargo, toda justicia es variable; con todo, hay una
justicia natural y otra no natural. Pero es claro cul de entre las cosas
que pueden ser de otra manera es natural y cul no es natural sino
legal o convencional, aunque ambas sean igualmente mutables. La
misma distincin sirve para todo lo dems: as la mano derecha es por
naturaleza la ms fuerte y, sin embargo, es posible que todos lleguen a
ser ambidiestros. La justicia fundada en la convencin y en la uti
lidad es semejante a las medidas: las medidas del vino y del trigo no son 1135 a
iguales en todas partes, sino mayores donde se compra y menores
donde se vende. De. la misma manera las cosas que no son justas poi
naturaleza sino por convenio humano no son las mismas en todas partee,
puesto que no lo son tampoco los regmenes polticos, si bien slo uno
es por naturaleza el mejor en todas partes.
Cada una de las cosas justas y legales es como lo universal respecto
de lo particular: en efecto, los actos son muchos, pero cada una de
aqullas es una, porque es universal. E l acto injusto es distinto de lo
injusto, y el acto justo de lo justo. Lo injusto lo es por naturaleza o en
virtud de una disposicin, y eso mismo, cuando se ejecuta, es acto in
justo, pero antes de ser ejecutado no lo es an, sino slo injusto. Y lo
mismo el acto justo, pero se llama ms bien accin justa a la comn y
acto de justicia a la reparacin de la injusticia. Ms adelante tendre
mos que considerarlos en particular y ver cuntas son sus formas y de
qu ndole sus objetos.

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8
Siendo las acciones justas e injustas las que hemos dicho, se comete
una injusticia o se obra con justicia cuando esas acciones se Tealizan
voluntariamente; cuando se hacen involuntariamente, ni se comete
injusticia ni se obra con justicia a no ser por accidente, puesto que
se hace algo que resulta ser justo o injusto. Pero el acto justo y la
accin justa se definen por su carcter voluntario o involuntario:
cuando el acto injusto es voluntario es objeto de censura y a la vez
se convierte en injusticia; de suerte que, si no se le aade lo
voluntario, ser algo injusto, pero no llegar a ser una accin injusta.
Llamo voluntario, como se ha dicho antes, a todo lo que uno hace
estando en su poder hacerlo o no, y sabiendo, no ignorando, a quin,
con qu y para qu lo hace; por ejemplo, a quin est golpeando,
con qu y para qu, y todo esto no por accidente ni forzado
(como si golpea a otro cogindole otro la mano y contra su volun
tad, porque entonces no depende de l). Puede ocurrir que el golpeado
sea su padre y que l sepa que es un hombre o que es uno de los pre
sentes, pero no sepa que es su padre, y la misma distincin puede hacerse
respecto del fin y para toda la accin. Pues bien, lo que se ignora, o no
se ignora pero n depende de uno o se hace por la fuerza, es involunta
rio. Muchas cosas naturales las hacemos y las sufrimos, en efecto, a sa 1135 b
biendas sin que ninguna de ellas sea voluntaria ni involuntaria, como
el envejecer o el morir. Y lo mismo tratndose de las acciones injustas
que de las justas, es posible que lo sean por accidente; en efecto, uno
puede restituir un depsito involuntariamente y por miedo, y entonces
no debe decirse de l que hace una cosa justa o que obra justamente,
a no ser por accidente. De los actos voluntarios, unos los realizamos eli
gindolos previamente y otros sin elegirlos; eligindolos, cuando son ob
jeto de una deliberacin previa; sin elegirlos, cuando no han sido
objeto de esa deliberacin. Pues bien, siendo de tres clases los daos
que se infieren en las relaciones humanas, los que se cometen con igno
rancia son equivocaciones, cuando no se hacen al que se pens, ni con
lo que se pens, ni para lo que se pens, porque o se crey que no se
hera, o que se heria con aquello, o con aquel fin, sino que sobrevino
un resultado en que no se haba pensado; por ejemplo, no se haba
hecho con intencin de herir, sino de pinchar; o no se haba hecho con
intencin de herir a aqul, o de herirle con aquello. Pues bien, cuando el
dao se produce de un modo imprevisible, es un infortunio; cuando
no se produce de un modo imprevisible, pero s sin malicia, es una
equivocacin (pues uno se equivoca cuando la culpa se origina en l y

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es victima de un infortunio cuando se origina fuera). Cuando ee obra a
sabiendas pero no de un modo deliberado, se comete una accin injusta,
por ejemplo, a impulsos de la ira o de las dems pasiones que son ine
vitables o naturales en el hombre. Cuando los hombres cometen esta
clase de daos 7 de equivocaciones, obran injustamente 7 aqullos son
injusticias, pero los autores no son por ello injustos ni malos, porque
el dao no tiene por causa la maldad; pero si los hacen proponindo
selos, son injustos 7 malos. Se juzga con razn que las acciones que pro
ceden de la ira no son intencionadas, porque la iniciativa no la tiene
el que obra movido por la ira, sino el que le irrit. Adems, lo que se dis
cute en este caso no es si el hecho ocurri o no, sino su justicia, 7a que la
ira se produce con motivo de lo que parece una injusticia. En efecto,
no se discute el hecho, como en los contratos, donde necesariamente
uno de los dos procede con malicia, a no ser que obren por olvido; sino
que, de acuerdo sobre el hecho, discuten sobre si fu justo (mientras
que el que ha pro7ectado un dao tiene conciencia de esto), de suerte
que el uno se cree victima de una injusticia 7 el otro no la reconoce. 1138 a
Si el dao se produce con deliberacin previa, se obra injustamente,
7 el que obra injustamente cometiendo estas injusticias es 7a injusto
siempre que viole la proporcin o la igualdad. Igualmente un hombre
ser justo siempre que obre justamente en virtud de una eleccin, 7 obra
justamente si slo obra voluntariamente.
De las acciones involuntarias, unas son perdonables 7 otras no. To
dos los errores que se cometen no slo con ignorancia sino por igno
rancia eon perdonables; cuando la ignorancia no es la causa sino que
es debida a su vez a una pasin que no es ni natural ni humana, no son
perdonables.
9

Si hemos definido suficientemente el sufrir la injusticia 7 el come

terla, podra preguntarse uno en primer lugar si es exacto lo que Eur
pides ha expresado al decir paradjicamente:
H e m atado a m i m adre, en una palabra.
iV oluntariam ente y querindolo ella, o contra su voluntad y sin
querer? (5),

Es que verdaderamente es posible ser vctima de una injusticia

voluntariamente, o, por el contrario, esto es siempre involuntario as
como el cometerla es siempre voluntario? Y tambin es siempre de
una ndole o de la otra, como el cometer la injusticia es siempre volun
tario, o es unas veces voluntario 7 otras involuntario? Y lo mismo resfe)

Alcmen, fr. 88.

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pecto del ser tratado justamente; porque el obrar justamente es siem
pre voluntario, de modo que es razonable que aqu tambin existiera
la misma oposicin y que tanto el recibir un trato injusto como el
recibir ur, trato justo fuera o voluntario o involuntario. Pero parecera
absurdo, aun en el caso de ser tratado justamente, que siempre fuera
voluntario, porque algunos son tratados justamente sin quererlo ellos.
En segundo lugar tambin podra uno preguntarse si todo el que
sufre algo injusto es tratado injustamente, o sucede con el sufrir la
injusticia lo mismo que con el cometerla. Por accidente, en efecto,
puede, en ambos casos, haber una parte de justicia, y lo mismo, eviden
temente, de injusticia, porque no es lo mismo hacer cosas injustas que
tratar injustamente, ni sufrir cosas injustas que ser tratado injusta
mente; y lo mismo ocurre tambin con hacer lo que es justo y tratar
justamente, porque es imposible ser tratado injustamente si otro no
trata injustamente, o ser tratado con justicia si otro no trata con jus
ticia. Pues bien, si el tratar injustamente no consiste sino en hacer
dao voluntariamente a alguien, sabiendo, adems, a quin, con qu
y cmo se hace el dao, y el incontinente se hace dao voluntariamente
a si mismo, podra recibir un trato injusto voluntariamente si es
capaz de tratarse a si mismo injustamente. (Y sta es tambin una de
las cuestiones que se plantean: si es posible que uno se trate injusta 1136 b
mente a s mismo.) Adems uno puede por incontinencia dejarse hacer
dao por otro voluntariamente, de modo que sera posible ser objeto
de un trato injusto voluntariamente. O es que tenemos que rectificar
nuestra definicin y aadir a hacer dao sabiendo a quin, con qu y
cmo, contra la voluntad de aqul a quien se le hace? Sin duda uno
puede recibir un dao y sufrir injusticias voluntariamente, pero nadie
es objeto de un trato injusto voluntariamente, porque ninguno lo
quiere, ni aun el incontinente, sino que obra contra su voluntad. Nadie
quiere, en efecto, lo que no cree bueno, y el incontinente hace lo que no
cree que debe hacerse. E l 'que da lo que es suyo, como Homero dice
que Glauco di a Diom'edes armas de oro por las de bronce, y valoradas
en cien bueyes por las que en nueve se apreciaban (6), no recibe un
trato injusto; porque el dar est en su mano y el recibir un trato injus
to no, sino que tiene que haber quien lo trate injustamente. Es claro,
pues, que el ser tratado injustamente no es voluntario.
De las cuestiones que nos propusimos, dos quedan por tratar: si
quien obra injustamente es el que asign a otro ms de lo que le corres
ponde o es el que tiene ms de lo que merece, y si es posible tratarse
injustamente a s mismo. Si es posible lo que hemos mencionado en
primer trmino y es el distribuidor quien obra injustamente y no el que
tiene ms de lo que le corresponde, si uno asigna a otro, a sabiendas y
voluntariamente ms que a s mismo, se trata injustamente a s mismo,
y esto es lo que parecen hacer los modests, porque el hombre bueno
(6) litada, VI, 236.

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s propenso a ceder. Quiz esto tampoco sea tan simple, porque

puede suceder que tenga entonces una parte mayor de otro bien, por
ejemplo, de buen nombre o simplemente de hermosura moral. La cues
tin se resuelve adems con la definicin del trato injusto: ese hom
bre no sufre nada contra su voluntad, de modo que, en esto al
menos, no es victima de un trato injusto; en todo caso slo es perjudi
cado. Es manifiesto tambin que el distribuidor obTa injustamente,
pero no siempre el que tiene ms de lo que le corresponde, pues no es
el que se halla en pqpesin de lo que es injusto quien comete la injusti
cia, sino aqul en quien se da el hacer tal cosa voluntariamente, es decir,
aqul de quien procede el principio de la accin, que est en el que dis
tribuye y no en el que recibe. Adems, como la palabra hacer se em
plea en muchos sentidos, y en un sentido puede decirse que mata un
objetivo inanimado, o la mano, o el esclavo a quien se le ordena, el
que tiene ms de lo que le corresponde no obra injustamente, pero hace
una cosa injusta.
Adems, si el distribuidor juzga con ignorancia, no obra injusta
mente segn la justicia legal, ni su juicio es injusto, pero es injusto en
cierto sentido, porque la justicia legal es distinta de la primaria; pero
si juzg injustamente con conocimiento es que l mismo pretende tener 1137 a
ms de lo que le corresponde de gratitud o de venganza. Lo mismo,
pues, que si uno se asignara una parte de un beneficio injusto, el que
distribuye injustamente por aquellos motivos tiene ms de lo que le
corresponde; tampoco el otro al repartir tierras, recibe tierras, sino
dinero.
Los hombres piensan que el obrar injustamente est en su poder,
y que, por tanto, tambin la justicia es fcil. Pero esto no es asi; efec
tivamente, cohabitar con la mujer del vecino, herir al prjimo y sobor
nar, es fcil y est en su poder; pero el hacer estas cosas porque se ee
de cierta manera, ni es fcil ni est en su poder. Igualmente creen que
para conocer lo que es justo y lo que es injusto no se requiere sabidura
porque aquello de que las leyes hablan no es difcil de comprender
(aunque eso no es lo justo sino por accidente); pero cuesta ms trabajo
sin duda saber cmo hay que obrar y cmo hay que distribuir para
hacerlo con justicia, que saber qu cosas son buenas para la salud. Tam
bin aqu es fcil saber que lo son la miel, el vino, el elboro, cauterizar
y cortar, pero cmo se ha de aplicar esto, para que sea saludable, y a
quin y cundo, es tan difcil como ser mdico. Por la misma razn

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j a que el justo no est menos capacitado, sino ms, para hacer cual
quiera de esas cosas: cohabitar con una mujer o herir al prjimo; j
el valiente para soltar el escudo, dar media vuelta y correr en cualquier
direccin. Pero el ser cobarde o injusto no consiste en hacer esas cosas,
a no ser por accidente;, sino en hacerlas porque se es de cierta manera,
lo mismo que el practicar la medicina j curar no consiste en cortar o
no cortar, aplicar un remedio o no aplicarlo, sino en hacer estas cosas
de cierta manera.
Lo justo se da entre aquellos que participan de las cosas buenas en
s mismas y que pueden tener exceso o defecto de ellas; porque hay
quienes no pueden tener exceso de ellas, como quiz los dioses, y otros
a quienes no les es beneficiosa parte alguna de ellos, los malos sin reme
dio, a quienes todo les hace dao, y otros a quienes benefician en cierta
medida. Por eso la justicia es una cosa humana.

10

Hemos de hablar ahora de la equidad y lo equitativo (),

en qu relacin est la equidad respecto de la justicia y lo equitativo
respecto de lo justo. En efecto, cuando se los considera, no aparecen
ni como idnticos sin ms, ni como pertenecientes a gneros distintos,
y unas veces alabamos lo equitativo y al hombre que lo es de modo que
hasta cuando alabamos las otras virtudes trasladamos a ellas esta cali- 1137 i
ficacin en lugar de bueno, dando a meixcrrepov el sentido de
mejor, y otras veces, al razonar sobre ello, nos parece absurdo que lo
equitativo, siendo algo distinto de lo justo, sea laudable; porque, o lo
justo no es bueno, o lo equitativo no es justo, si es otra cosa; y si ambas
cosas son buenas, son lo mismo.
Estas son, aproximadamente, las consideraciones que suscitan el
problema de lo equitativo. Todas tienen razn en cierto modo y nin
guna est en contradiccin con las dems. Porque lo equitativo, si bien
es mejor que una especie de justicia, es justo, y no es mejor que lo
justo como si se tratara de otro gnero. Lo mismo es, por tanto, justo
y equitativo, y siendo ambos buenos, es mejor lo equitativo. Lo que
ocasiona la dificultad es que lo equitativo es justo, pero no en el sen
tido de la ley, sino como una rectificacin de la justicia legal. La causa
de ello es que toda ley es universal, y hay cosas que no se pueden tratar
rectamente de un modo universal. En aquellos casos, pues, en que es
preciso hablar de un modo universal, pero no es posible hacerlo recta
mente, la ley toma en consideracin lo ms corriente, sin desconocer su
yerro. Y no por eeo es menos recta, porque el yerro no est en la ley,
ni en el legislador, sino en la naturaleza de la cosa, puesto que tal es
desde luego la ndfle de las cosas prcticas. Por tanto, cuando la ley se

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expresa umversalmente y surge a propsito de esa cuestin algo que

queda fuera de la formulacin universal, entonces est bien, all donde
no alcanza el legislador y yerra al simplificar, corregir la omisin,
aquello que el legislador mismo habra dicho si hubiera estado all
y habra hecho constar en la ley si hubiera sabido. Por eso lo equitativo
en justo, y mejor que una clase de justicia; no que la justicia absoluta,
pero si que el error producido por su carcter absoluto. Eeta es tam
bin la causa de que no todo se regule por la ley, porque sobre algunas
cosas es imposible establecer una ley, de modo que hay necesidad de
un decreto. En efecto, tratndose de lo indefinido, la regla es tambin
indefinida, como la regla de plomo de los arquitectos lesbios, que se
adapta a la forma de la piedra y no es rgida, y como los decretos que
se adaptan a los casos.
Queda aclarado, pues, qu es lo equitativo, y qu es justo, y mejor
que cierta clase de justicia. Con ello queda tambin de manifiesto quin
es el hombre equitativo: aqul que elige y practica esta clase de justi
cia y no exige una justicia minuciosa en el mal sentido, sino que sabe 1138 a
ceder aun cuando tiene la ley de su parte, es equitativo, y esta dis
posicin de carcter es la equidad, que es una clase de justicia y no
una disposicin de otra ndole.
11
Si es posible ser injusto coneigo mismo o no, resulta claro con lo
dicho. En efecto, una clase de acciones justas son las que se conforman
a cualquier virtud y estn prescritas por la ley; por ejemplo, la ley no
autoriza a suicidarse, y lo que no autoriza, lo prohbe. Por otro lado,
siempre que uno hace dao a otro contra la ley, voluntariamente y
sin que el c^ro se lo haya hecho a l, obra injustamente; y lo hace volun
tariamente si sabe a quin y con qu; y el que, en un acceso de ira, se
degella voluntariamente, lo hace en contra de la recta razn, cosa que
la ley no permite, luego obra injustamente. Pero contra quin? No
es verdad que contra la ciudad, y no contra si mismo? Sufre, en efecto,
voluntariamente, pero nadie es objeto de un trato injusto voluntaria
mente. Por eso tambin la ciudad lo castiga, y se impone cierta prdida
de derechos civiles al que intenta destruirse a s mismo, por conside
rarse que .comete una injusticia contra la ciudad.
Adems, en el sentido en qu el que obra injustamente es slo in
justo y no enteramente malo, no es posible ser injusto consigo mismo
(este sentido es distinto del otro: el injusto es en cierto modo malo
como el cobarde, no en el sentido de que tiene la maldad total, de modo
que tampoco al obrar injustamente lo hace con esa maldad total);
en efecto, sera entonces posible que uno mismo estuviera desposedo
de una cosa y la tuviera al mismo tiempo, y esto es imposible, porque
lo justo y lo injusto requieren necesariamente ms de una persona.
Adems la injusticia tiene que ser voluntaria, y ser libremente elegida,

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y tener la iniciativa, porque del qne paga con la misma moneda lo qne
le hicieron no se piensa que obra injustamente; pero si se trata de uno
mismo, se sufre y se hace lo mismo a la vez. Adems, sera posible en
tonces ser tratado con injusticia voluntariamente. Aparte de todo esto,
nadie obra injustamente sin cometer injusticias particulares, y nadie
adultera con su propia mujer, ni viola su propia casa, ni roba lo que le
pertenece.
En general, la cuestin de la injusticia contra uno mismo se resuelve
con la distincin que establecimos a propsito de ser tratado con injus
ticia voluntariamente.
Es manifiesto tambin que las dos cosas son malas, sufrir la injus
ticia y cometerla (en efecto, lo uno consiste en tener menos y lo otro
en tener ms de lo intermedio, que es aqu como lo sano en la medi
cina y la buena forma en la gimnasia); con todo, es peor cometerla, por
que el cometer la injusticia implica vicio y es reprensible, y un vicio
que es o el completo y absoluto, o poco menos (ya que no toda accin
injusta voluntaria implica injusticia de carcter); mientras que el ser
injustamente tratado no envuelve vicio ni injusticia. En s mismo,
por consiguiente, el sufrir la injusticia es menos malo, pero, accidental
mente, nada impide que sea el mayor mal. Esto, sin embargo, no inte- 1138 b
resa a la teora, que considera la pleuritis como una enfermedad ms
grave que un tropezn, aunque podra darse el caso de que ste resul
tara ms grave por accidente, si por tropezar uno cayera, y por caer
fuera cogido por el enemigo o muriera.
Metafricamente, y por semejanza, puede hablarse, no de una jus
ticia de uno para consigo mismo, sino de una justicia entre ciertas par
tes de uno, no cualquier justicia, sino la del amo o la domstica, pues
en esa relacin est la parte racional del alma respecto de la irracional;
y es precisamente cuando se mira a esas partes cuando parece que es
posible la injusticia consigo mismo, porque esas partes pueden sufrir
algo contra sus propios deseos, y, por tanto, parece que tambin ellas
tienen entre s una justicia como la que existe entre gobernante y go
bernado.
Queden, pues, definidas de esta manera la justicia y las dems vir
tudes morales.

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Puesto que hemos dicho que se debe elegir el trmino medio 7 no el

exceso ni el defecto, 7 que el trmino medio es lo que dice la recta
razn, analicemos esto. En todas las disposiciones morales de que hemos
hablado, as como en las dems, ha7 un blanco mirando al cual pone
en tensin o afloja su actividad el que posee la regla justa, 7 hay un
cierto limite de los trminos medios que decimos se encuentran entre
el exceso 7 el defecto 7 son conforme a la recta razn. Esta afirmacin
es, sin duda, verdadera, {tero no es clara, 7a que tambin, tratndose
de otras ocupaciones de las que ha7 ciencia, puede decirse con verdad
que no se debe intensificar ni aflojar el esfuerzo ms ni menos de lo
debido, sino un trmino medio, 7 como lo prescribe la regla justa. Pero
si slo se tuviera esto, no se sabra ms por ello; por ejemplo, no sabra
mos qu clase de remedios debemos aplicar a nuestro cuerpo si alguien
nos dijera que los que aconseja la medicina 7 como lo dice el que l
posee. Por eso tambin, cuando se trata de las disposiciones del alma,
no basta con que sea verdad lo que hemos dicho, sino que ha7 que defi
nir adems cul es la recta razn o regla 7 cul su limite.
Al analizar las virtudes del alma dijimos que unas eran propias del 1130 a
carcter 7 otras del intelecto. Las morales, las hemos estudiado; de las
demB vamos a tratar ahora, despus de hablar del alma. Dijimos
antes que el alma tiene dos partes: la racional 7 la irracional; ahora
hemos de dividir de la misma manera la racional. Demos por sentado
que son dos las partes racionales: una, aquella con la cual contempla
mos la clase de entes cuyos principios no pueden ser de otra manera,
7 otra con que contemplamos los que tienen esa posibilidad; porque
correspondindose con objetos de distinto gnero, las partes del alma
que naturalmente se corresponden con cada uno son tambin de dis
tinto gnero, ya que es por cierta semejanza 7 parentesco con ellos
por lo que los pueden conocer. Llamemos a la primera, la cientfica,

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y a la segunda, la calculativa, ya que deliberar y calcular son lo mismo,

y nadie delibera sobre lo que no puede ser de otra manera. De suerte
que la calculativa es una parte de la racional. Hemos de averiguar, por
tanto, cul es la mejor disposicin de cada una de estas partes, pues
esa ser la virtud de cada una, y la virtud ser relativa a la obra propia
de cada una.

2
Tres cosas son en el alma las que rigen la accin y la verdad: la sen
sacin, el entendimiento y el deseo. De ellas la sensacin no es principio
de accin alguna, y esto resulta claro por el becho de que los animales
tienen sensacin, pero no participan de accin. Lo que en el pensamiento
son la afirmacin y la negacin, son en el deseo la persecucin y la
huida; de modo que, puesto que la virtud moral es una disposicin
relativa a la eleccin y la eleccin es un deseo deliberado, el razona
miento tiene que ser verdadero y el deseo recto para que la eleccin sea
buena, y tiene que ser lo mismo lo que la razn diga y lo que el deseo
persiga. Esta clase de entendimiento y de verdad es prctica. Del enten
dimiento teortico y no prctico ni creador, el bien y el mal son, res
pectivamente, la verdad y la falsedad (pues en esto consiste la opera
cin de todo lo intelectual), mientras que el bien de la parte intelectual
pero prctica es la verdad que est de acuerdo con el deseo recto.
E l principio de la accinaquello de donde parte el movimiento,
no el fin que persigue es la eleccin, y el de la eleccin el deseo y la
eleccin orientada a un fin. Por eso ni sin entendimiento y reflexin,
ni sin disposicin moral hay eleccin. La reflexin de por si no pone
nada en movimiento, sino la reflexin orientada a un fin y prctica;
sta, en efecto, gobierna incluso al entendimiento creador, porque todo 1139 b
el que hace una cosa, la hace con vistas a algo, y la cosa hecha no es
fin absolutamente hablando (si bien es un fin relativo y de algo), sino
la accin misma, porque es el hacer bien las cosas lo que es fin, y eso es
el objeto del deseo. Por eso la eleccin es o inteligencia deseosa o deseo
inteligente, y esta clase de principio es el hombre. Nada que haya ocu
rrido ya es objeto de eleccin, por ejemplo, nadie elige que Troya haya
sido saqueada; porque tampoco se delibera sobre lo pasado, sino sobre
lo futuro y posible, y lo pasado no puede no haber ocurrido; por eso
dice bien Agatn:
De esto slo se ve privado hasta D io s:
de poder hacer que no se haya producido lo que y a est hecho (1).1

(1) Fragm ento 6. F e a n a gnm e que aparece en muohas form as en diversos

autores (of. B um et, d. oit.).

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La operacin de las dos partee intelectiva^es, por consiguiente, la

verdad; por tanto, las disposiciones que ms favorezcan en una 7 en
otra la realizacin de la verdad, sas sern las virtudes de ambas.
3

Empecemos, pues, por el principio 7 volvamos a hablar de ellas.

Demos por sentado que aqullas por las cuales el alma realiza la verdad
mediante la afirmacin o la negacin son en nmero de cinco, a saber:
el arte, la ciencia, la prudencia, la sabidura 7 el intelecto; con la supo
sicin, en efecto, 7 con la opinin, puede engaarse. Qu es la ciencia,
resulta claro de estae consideracionessi hemos de proceder con exac
titud 7 no dejarnos guiar por semejanzas : todos pensamos que aquello
de que tenemos ciencia no puede ser de otra manera; de lo que puede
ser de otra manera, cuando tiene lugar fuera del alcance de nuestra
observacin, no sabemos si es o no. Por consiguiente, lo que es objeto
de ciencia es necesario. Luego es eterno, 7a que todo lo que es absolu
tamente necesario es eterno, 7 lo eterno, ingnito e imperecedero. Ade
ms, toda ciencia parece ser susceptible de ser enseada, 7 todo lo que
es objeto de ella, de ser aprendido. Y toda enseanza parte dlo 7a co
nocido, como decimos tambin en los Analticos (2), unas veces por in
duccin 7 otras por silogismo. La induccin es principio incluso de lo uni
versal, mientras que el silogismo parte de lo universal. Ha7, por consi
guiente, principios de los que parte el silogismo que no se alcanzan
mediante el silogismo; luego se obtienen por induccin. Por tanto la
ciencia es nna disposicin demostrativa, con todas las dems determi
naciones que aadimos a sta en los Analticos; en efecto, cuando uno
tiene de alguna manera seguridad sobre algo 7 le son conocidos sus
principios, sabe cientficamente; porque si no los conoce mejor que la
conclusin, tendr ciencia slo por accidente. Quede, pues, definida
la ciencia de esta manera (3).
4

Entre las cosas que pueden ser de otra manera estn lo que es 1140 a
objeto de produccin 7 lo que es objeto de accin o actuacin, 7 una
cosa es la produccin 7 otra la accin (podemos remitirnos a propsito
de ellas incluso a los tratados esotricos); de modo que tambin la
disposicin racional apropiada para la accin es cosa distinta de la disiosicin racional para la produccin. Por tanto, tampoco se inch^en
a una a la otra; en efecto, ni la accin es produccin, ni la produccin
es accin. Ahora bien, puesto que la construccin es una tcnica 7 es

(2) Analticos Posteriores, 71 a 1.

(3) Cf. ibid. 71 b 28 bb.

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8 6 Bywater: &; . 6: vulg.

92
precisamente una disposicin racional para la produccin, 7 no hay
tcnica alguna que no sea una disposicin racional para la produccin
ni disposicin alguna de esta clase que no sea una tcnica, sern lo
mismo la tcnica y la disposicin productiva acompaada de la razn
verdadera. Toda tcnica versa sobre el llegar a ser, y sobre el idear y
considerar cmo puede producirse o llegar a ser algo de lo que es sus
ceptible tanto de ser como de no ser y cuyo principio est en el que lo
produce y no en lo producido. En efecto, la tcnica no tiene que ver
ni con las cosas que son o se producen necesariamente, ni con las que
son o se producen de una manera natural, porque estas cosas tienen su
principio en s mismas. Como produccin y accin son cosas distintas,
la tcnica o arte tiene que referirse a la produccin, no a la accin.
Y en cierto modo el azar y el arte tienen el mismo objeto, como dice
Agatn: el arte ama el azar, y el azar al arte (4). El arte o tcnica es,
pues, como queda dicho, una disposicin productiva acompaada de
razn verdadera, y la falta de arte, por el contrario, una disposicin
productiva acompaada de razn falsa, relativas a lo que puede ser
de otra manera.
5

En cuanto a la prudencia, podemos comprender su naturaleza con

siderando a qu hombres llamamos prudentes. Pues bien, parece propio
del hombre prudente el poder discurrir bien sobre lo que es bueno y
conveniente para l mismo, no en un sentido parcial, por ejemplo, para
la salud, para la fuerza, sino para vivir bien en general. Seal de ello
es que incluso en un sentido determinado los llamamos prudentes
cuando razonan bien con vistas a algn fin bueno de los que no son
objeto de ningn arte. De modo que tambin, en trminos generales,
es prudente el hombre reflexivo. Pero nadie reflexiona o delibera sobre
lo que no puede ser de otra manera, ni sobre lo que no puede hacer.
De suerte que, si toda ciencia va acompaada de demostracin, y no
hay demostracin de las cosas cuyos principios pueden ser de otra ma
nera (porque todas ellas pueden tambin ser de otra manera), y asi
mismo tampoco es posible deliberar sobre lo que es necesariamente, 1140 6
la prudencia no podr ser ciencia ni arte o tcnica; ciencia, porque la
accin o actuacin puede ser de otra manera; arte, porque la accin y la
produccin son de distinto gnero. Tiene que ser, por tanto, una disposi
cin racional verdadera y prctica respecto de lo que es bueno y malo
para el hombre. Porque el fin de la produccin es distinto de ella, pero el
de la accin () no puede serlo: la buena actuacin misma es un fin.
Por eso pensamos que Pericles y los que son como l son prudentes
porque pueden ver lo que es bueno para ellos y para los hombres, y pen
samos que sta es una cualidad propia d los administradores y de los
(4) Fragmento 0.

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25. Bywater: oodd.

93

polticos; de ah tambin que demos a la continencia el nombre de

porque salvaguarda la prudencia ( ),
Y lo que salvaguarda es la clase de juicio a que nos hemos referido;
porgue el placer y el dolor no destruyen ni perturban toda clase de
juicio, por ejemplo, el de si los ngulos del tringulo valen o no dos
rectos, sino los prcticos, que se refieren a la actuacin. En efecto, los
principios de la accin son los fines por los cuales se obra; pero el hom
bre corrompido por el placer o el dolor pierde la percepcin clara del
principio, y ya no ve la necesidad de elegirlo todo y hacerlo todo con
vistas a tal fin o por tal causa: el vicio destruye el principio. De modo
que, necesariamente, la prudencia es una disposicin racional verda
dera y prctica respecto de lo que es bueno para el hombre.
Adems, mientras existe una excelencia del arte, no la hay de la
prudencia, y en el arte el que yerra voluntariamente es preferible, pero
tratndose de la prudencia no, como tampoco tratndose de las virtu
des. E s claro, por tanto, que la prudencia es una virtud y no un arte.
Y siendo dos las partee racionales del alma, ser la virtud de una de
ellas, de la que forma opiniones, pues tanto la opinin como la pruden
cia tienen por objeto lo que puede ser de otra manera. Pero es exclu
sivamente una disposicin racional, y seal de ello es que una dispo
sicin asi puede olvidarse, y la prudencia, no.
,

6
Puesto que la ciencia es un juicio sobre lo universal y lo que es nece
sariamente, y hay unos principios de lo demostrable y de toda ciencia
(porque la ciencia es racional), el principio de lo cientfico no puede
ser objeto de ciencia, ni de tcnica o arte, ni de prudencia; porque lo
cientfico es demostrable, y la tcnica y la prudencia versa sobre lo
que puede ser de otra manera. Tampoco son objeto de sabidura, pues 1141 a
es propio del sabio usar de la demostracin a propsito de algunas
cosas. Bi, por tanto, las formas de conocimiento mediante las cuales
alcanzamos la verdad y nunca nos engaamos sobre lo que no puede,
o puede ser de otra manera, son la ciencia, la prudencia, la sabiduria
y el intelecto, y tres de ellas (es decir, la ciencia, la prudencia y l sabi
duria) no pueden tener por objeto los principios, forzosamente sern
objeto del intelecto.

7
La sabiduria la atribuimos en las artes a los ms consumados en
ellas, por ejemplo, a Fidias como escultor y a Policleto como creador
de estatuas, no indicando con ello sino que la sabiduria es la excelencia
de un arte. Pensamos de algunos hombres que son sabios en general,
y no en un sentido parcial o determinado, como dice Homero en el
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94
N i cavador le hicieron los dioses n i labrador
n i sabio en ninguna otra cosa. (5)

De modo que es evidente que la sabidura es el ms perfecto de los

modos de conocimiento. E l sabio, por consiguiente, no slo debe cono
cer lo que deriva de los principios, sino poseer adems la verdad sobre
los principios. De suerte que la sabidura ser intelecto y ciencia, por
as decirlo, la ciencia capital de los objetos ms estimados. Sera absurdo
considerar la poltica, o la prudencia, como la ms excelente si el hom
bre no es lo mejor del mundo'. Y si lo sano y lo bueno son distintos para
los hombres y para los peces, pero lo blanco y lo recto son siempre lo
mismo, todoe admitirn que lo sabio es siempre lo mismo, pero lo
prudente vara; efectivamente, se llama prudente el que puede exami
nar bien todo lo que se refiere a s mismo y eso es lo que se confiar
a la prudencia. Por eso tambin se dice que son prudentes algunos ani
males, aquellos que parecen tener cierta facultad de previsin para su
propia vida. Es evidente tambin que no pueden la sabidura y la pol
tica ser lo mismo, pues si se llama sabidura al conocimiento de lo que
es til para uno mismo, habr muchas sabiduras, porque no habr una
sola acerca de lo que es bueno para todoe los animales, sino una dife
rente para cada uno, lo mismo que no hay una sola medicina para
todos. Y lo mismo da para el caso que el hombre sea el ms excelente
de todoe los animales, porque tambin hay otras cosas de naturaleza
mucho ms divina que la del hombre, como es evidentsimo por las 1X41 6
que constituyen el mundo. De lo dicho resulta claro que la sabidura
es ciencia e intelecto de lo que es ms excelente por naturaleza. Por
eso de Anaxgoras, de Tales y de los hombree como ellos, dice la gente
que son sabios, no prudentes, porque ve que desconocen su propia con
veniencia, y dice de ellos que saben cosas extraordinarias, admirables,
difciles y divinas, pero intiles, porque no buscan los bienes humanos.
La prudencia, en cambio, tiene por objeto lo humano y aquello sobre
lo que se puede deliberar; en efecto, afirmamos que la operacin del
prudente consiste sobre todo en deliberar bien, y nadie delibera sobre
lo que puede ser de otra manera, ni sobre lo que no tiene un fin, y
ste consistente en un bien prctico. E l que delibera bien absoluta
mente hablando es el que se propone como blanco de sus clenlos la
consecucin del mayor bien prctico para el hombre. Tampoco versa
la prudencia exclusivamente sobre lo universal, sino que tiene que cono(0) Poema atribuido a Homero en la antigedad, atribuain aceptada por
risttelee (of. P o tic a , 1448 b 28 es.).

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95

car tambin lo particular, porque es prctica 7 la accin tiene que ver

con lo particular. Por esta razn tambin algunos, sin saber, son ms
prcticos que otros que saben, sobre todo los que tienen experiencia;
asi si uno sabe que las carnes ligeras son digestivas 7 sanas, pero no
sabe cules son ligeras, no producir la salud, sino ms bien el que sepa
que las carnes de ave son ligeras 7 sanas. La prudencia es prctica,
de modo que se deben poseer ambas, o preferentemente la prudencia.
Pero tambin por lo que a ella se refiere debera haber una fundamentacin.
8
La poltica 7 la prudencia coinciden en cuanto a la disposicin, pero,
sin embargo, su ausencia no es la misma. Cuando la prudencia se aplica
a la ciudad, la que es, por as decirlo, fundamental es la prudencia legis
lativa, 7 la que por as decirlo tiene por objeto lo particular, lleva el
nombre comn, poltica. Esta es prctica 7 deliberativa; en efecto, el
decreto es lo prctico en extremo; por es o.slo de los que se ocupan en
sta se dice que hacen poltica, pues ellos son los nicos que actan a
la manera de los obreros manuales.
'
Pero la prudencia parece referirse sobre todo a uno mismo 7 al indi
viduo, 7 sta es la forma que lleva el nombre comn, prudencia; las
dems se llaman economa, legislacin 7 poltica, 7a deliberativa, 7a
judicial. Habra, por tanto, una forma de conocimiento consistente en
saber lo que a-uno le interesa (aunque es mu7 diferente), 7 parece que
el que sabe lo que le concierne 7 acta en consecuencia es prudente, 1142 a
mientras que a los polticos se los considera entrometidos. Por eso dice
Eurpides:
Cmo ib a yo a ser prudente, yo-que sin dificu ltad habra podido,
contando como uno de tantos en el ejrcito,
tener una pa rte como la de los dems?
Porque los que sobresalen y actan m s que los otros... (6)

Buscan, pues, los prudentes su propio bien, 7 se piensa que es eso lo

que debe hacerse. De esta opinin ha venido el que se considere pru
dentes a sos precisamente. Sin embargo, quiz no es posible el bien
de uno mismo sin administracin domstica 7 sin rgimen poltico.
Adems no ee claro cmo debe uno gobernar lo BU70, 7 hay 'que con
siderarlo. Seal de lo dicho es que los jvenes pueden ser gemetras
7 matemticos, 7 sabios en cosas de esa naturaleza, 7, en cambio, no
(6) Vase la reconstruccin de esta oita en Buroet, ed. cit.

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perece que pueden ser prudentes. Le ceuse de ello es que le prudencie
tiene por objeto tembin lo perticuler, con lo que uno llege e familia
rizarse por la experiencia, y el joven no tiene experiencia, porque es
le cantidad de tiempo lo que produce le experiencia. Uno podra pre
guntarse tambin por qu un nio puede indudablemente ser matem
tico y no sabio, ni fsico. No ser porque los objetos matemticos son el
resultado de una abstraccin mientras que los principios de loe otros
proceden de l experiencia, y de cosas as los jvenes hablan sin
conviccin, mientras que les es patente el ser de los primeros?
Adems en la deliberacin se puede errar respecto de lo universal
o respecto de lo particular: en que todas las aguas gordas son malas,
o en que esta agua es gorda.
Que la prudencia no es ciencia, es evidente. En efecto, se refiere a
lo ms particular, como se ha dicho, porque lo prctico es de esa natu
raleza. Se opone, por tanto, al intelecto, ya que el intelecto tiene por
objeto los principios o limites de los cuales no hay razonamiento,
y la prudencia se refiere al otro extremo, a lo ms particular, de lo
cual no hay ciencia, sino percepcin sensible, no la de las propiedades,
sino una semejante a aqulla por la cual vemos que este objeto particu
lar es un tringulo; en efecto, tambin aqu hay un limite. Pero la
ltima mencionada es ms bien percepcin que prudencia; sta es de
otra especie.

9
E l indagar y el deliberar eon diferentes, si bien la deliberacin es
una especie de .indagacin. Es preciso averiguar tambin qu es la
buena deliberacin: si ciencia, opinin, buen ti, o algn otro gnero.
Ciencia, sin duda, no es, porque no se indaga lo que se sabe, y la buena
deliberacin es una especie de deliberacin, y el que delibera, indaga y 1142 6
calcula. Tampoco es buen tino, porque el buen tino es algo que no
necesita razonar, y rpido, mientras que la deliberacin requiere mucho
tiempo, y se dice que debe ponerse en prctica rpidamente lo que se
ha resuelto tras la deliberacin, pero deliberar lentamente. Tambin
es otra cosa la precisin que la buena deliberacin: la precisin es una
especie de buen tino. Tampoco consiste la buena deliberacin en nin
guna clase de opinin. Pero puesto que el que delibera mal yerra y el
que delibera bien lo hace rectamente, es claro que la buena delibera
cin consiste en una especie de rectitud, que no es propia ni de la cien
cia ni de la opinin. Efectivamente, a la ciencia no le pertenece la rec
titud, como tampoco el yerro, y la rectitud de la opinin es la verdad,
y adems todo aquello de que hay opinin est ya, ip&o iacto. deter-

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1. . Stephanue: coddL

97

minado. Por otra parte, tampoco es posible la buena deliberacin sin

razonamiento. Luego tiene que consistir en la rectitud del discurso;
sta, en efecto, no es todava afirmacin, y mientras que la opinin
no es indagacin, sino ya una especie de'afirmacin, el que delibera,
tanto si delibera bien como si lo hace mal, indaga y calcula.
Pero la buena deliberacin es una especie de rectitud de la delibe
racin, por tanto, hay que averiguar primero qu es y sobre qu versa
la deliberacin. Dado que la rectitud tiene muchos sentidos, es claro
que no se trata de cualquiera, porque el incontinente y el malo alcan
zarn con el razonamiento lo que ee proponen, si son hbiles, de modo
que su deliberacin habr sido recta en ese sentido, pero lo que han
logrado con ella, un gran mal, y se considera que es un bien el haber
deliberado bien, puesto que es a esta clase de rectitud en la delibera
cin a la que se da el nombre de buena deliberacin, a la que alcanza
o logra un bien. Pero tambin es posible alcanzarlo mediante un razo
namiento falso, y alcanzar lo que se debe hacer, pero no por los
medios debidos, sino por un trmino medio falso; de modo que no
ser buena deliberacin sta en virtud de la cual se alcanza ciertamente
lo que se debe, pero no por el camino debido. Es posible, adems, que
uno lo alcance deliberando durante mucho tiempo y otro rpidamente;
por consiguiente, tampoco la primera ser una buena deliberacin,
sino que la rectitud consiste en una conformidad con lo conveniente,
tanto por lo que se refiere al objeto de la deliberacin, como al modo y
al tiempo. Tambin se puede hablar de buena deliberacin en sentido
absoluto y respecto de un fin determinado; buena deliberacin abso
lutamente hablando es la que se endereza al fin, sin ms; y una buena
deliberacin determinada es la que se endereza a un fin determinado.
Por tanto, si el deliberar bien es propio de los prudentes, la buena deli
beracin consistir en una rectitud conforme a lo conveniente para el
fin aprehendido por la' verdadera prudencia.
10

E l entendimiento, y el buen entendimiento, en virtud de los cuales

decimos que los hombres son inteligentes o estn dotados de buena 1143 a
inteligencia, no son en absoluto lo mismo que la ciencia o la opinin
(en este caso, todos seran inteligentes), ni son tampoco una de las cien
cias particulares, como la medicina sobre lo concerniente a la salud o
la geometra sobre las magnitudes, porque el entendimiento no se
aplica a lo que es siempre e inmvil, ni lo que de un modo u o tro
llega a ser, sino a lo que puede presentar dificultades y ser objeto de
deliberacin. /Por tanto, se aplica a lo mismo que la prudencia, pero
no son lo mismo entendimiento y prudencia. En efecto, la prudencia,
es normativa: qu se debe hacer o no, tal es el fin que se propone;
mientras que el entendimiento es slo discriminativo, pues son lo mismo

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98

entendimiento 7 buen entendimiento, inteligentes 7 dotados de buena

inteligencia. 1 entendimiento no consiste en tener prudencia ni en
alcanzarla, sino que, lo mismo que el aprender se llama entender tra
tndose de la ciencia, s el entendimeiento es lo que se ejercita en la
opinin para juzgar acerca de las'cosas que son objeto de prudencia
cuando habla otro, 7 para juzgar rectamente, pues bien es lo mismo
que rectamente. Y de ah viene el nombre de entendimiento en
virtud del cual se habla de hombres dotados de buena inteligencia,
del entendimiento o inteligencia que se ejercita en el aprender; en
efecto, al aprender lo llamamos muchas veces entender.
11
La llamada comprensin, en virtud de la cual decimos de alguien
que es comprensivo 7 que tiene comprensin, es el discernimiento recto
de lo equitativo. Seal de ello es que llamamos comprensivo sobre
todo al equitativo, 7 equitativo a tener comprensin sobre algunas
cosas, 7 juicio comprensivo al que discierne rectamente lo equitativo,
7 rectamente quiere decir de acuerdo con la verdad.
Todas eetas disposiciones convergen lgicamente a lo mismo. En
efecto, al hablar de comprensin, entendimiento, prudencia e inteli
gencia (), atribuimos a las mismas personas el tener comprensin
o inteligencia, as como el ser prudentes o tener entendimiento; porque
todas estas facultades tienen por objeto lo extremo e individual, 7 es
en saber discernir sobre lo que es objeto de prudencia en lo que con
siste el ser inteligente, buen entendedor o comprensivo, porque la
equidad es comn a todos los hombres buenos en sus relaciones con los
dems. Ahora bien, todas las cosas prcticas son del nmero de las in
dividuales 7 extremas, 7 asi no slo tiene que conocerlas el hombre
prudente, sino que el entendimiento 7 la comprensin versan tam
bin sobre las cosas prcticas, que son extremos. La intuicin tiene
tambin por objeto lo extremo en las dos direcciones, porque tanto de
los lmites primeros como de los ltimos ha7 intuicin 7 no razona 1143 b
miento; la intuicin que se ejercita en las demostraciones tiene por
objeto los limites inmviles 7 primeros; 7 la de las cosas prcticas,
lo extremo, lo contingente 7 la segunda premisa. Estos son, en efecto,
los principios del fin, 7a que es partiendo de lo individual como se
llega a lo universal; de estas cosas, pues, hay que tener percepcin sen
sible, 7 sta es la intuicin.
Esta es la razn tambin de que parezca que estas disposiciones son
naturales, 7 que, si bien nadie es sabio por naturaleza, s se tiene por
naturaleza comprensin, entendimiento e intuicin. Seal de ello es
que creemos que tambin son consecuencia de la edad, 7 que tal edad
' tiene, intuicin 7 comprensin, como si la naturaleza fuera la causa de
ellas. (Por eso la intuicin es principio 7 fin, porque las demostraciones

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1144 26. Bywater: oodd.

99
parten de estas cosas y ellas son su objeto). De modo que no se debe
hacer menos caso de los dichos y opiniones de los experimentados,
ancianos y prudentes, que de las demostraciones, pues la experiencia
les ha dado vista, y por eso ven rectamente.
- Queda dicho, pues, qu es la prudencia y la sabidura, y cul es el
objeto de cada una de ellas, y que cada una es la virtud de una parte
distinta del alma.

12
Podra uno preguntarse a propsito de ellas cul es su utilidad,
puesto que la sabidura no considera nada de lo que puede hacer feliz
al hombre, y la prudencia, si bien tiene esto, para qu es necesaria? Si
la prudencia tiene por objeto lo que es justo, honroso y bueno para el
hombre, y esto es lo que es propio del hombre bueno hacer, el conocer
estas cosas no nos har ms capaces de practicarlas si las virtudes
son efectivamente disposiciones, lo mismo que tampoco nos sirve de
nada conocer l sano y lo saludable en el sentido, no de lo que produce
la salud, sino de lo que es consecuencia de una disposicin sana; en
efecto, no somos en modo alguno ms capaces de practicarlo por el hecho
de poseer la ciencia mdica y la gimnstica. Si por otra parte no debe
decirse que el hombre prudente lo es para eso, sino para llegar a ser
bueno, la prudencia no servir de nada a los que ya son buenos, pero
tampoco a los que no la tienen. Porque lo miemo dar que la tengan ellos
o que obedezcan a los que la tienen, y seria suficiente para nosotros
que nos comportramos como cuando se trata de la salud: aunque
queremos estar sanos, no por eso aprendemos la medicina. Adems de
esto, podra parecer absurdo que, siendo inferior a la sabidura, tuviera
primaca sobre ella, porque lo que hace, manda y ordena sobre lo
hecho.

De estas cuestiones, pues, hemos de hablar. Ahora no hemos hecho

sino proponerlas.
En primer lugar, digamos que estas disposiciones son necesaria 1144 a
mente elegibles por si mismas por ser cada una de ellas la virtud de
una parte del alma, aun en el caso de que no produzcan nada ninguna
de ellas. En segundo lugar, de hecho producen algo, no como la medi
cina produce la salud, sino como la produce la salud misma: de igual
' modo' produce la sabidura felicidad; en efecto, como es una parte de
la virtud total, hace feliz al hombre con su posesin y su ejercicio.
Adems, el hombre lleva a cabo su obra mediante la prudencia y
la virtud moral, porque la virtud hace recto el fin propuesto y la pru
dencia los medios que a l conducen. La cuarta parte del alma, la nu
tritiva, no tiene virtud de esta clase, pues no hay nada que est en su
poder hacer o no hacer.
*
En cuanto a que la prudencia en nada nos capacitar ms para la

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prctica de lo honroso y de lo justo, tenemos que empezar un poco
ms arriba 7 comenzar por aqui: lo mismo que de algunos que hacen lo
que es justo decimos que no por eso son justos, por ejemplo, de los
que hacen lo que la ley ordena involuntariamente, o por ignorancia, o
por alguna otra causa, 7 no por eso mismo (aunque hacen lo que se debe
hacer 7 lo que haria el hombre bueno), as tambin es posible, al pare
cer, hacer todas las cosas en virtud de una disposicin tal que se sea
bueno, quiero decir, por ejemplo, por eleccin 7 por causa de lo que se
hace. Pues bien, la virtud hace recta la eleccin, pero el hacer todo lo
que hay que hacer para llevarla a cabo, ya no es propio de la virtud,
sino de otra facultad. Debemos reflexionar sobre esto 7 hablar de ello
con ms claridad. Hay una aptitud llamada destreza, 7 sta es de tal
ndole que hace posible realizar los actos enderezados al blanco pro
puesto 7 alcanzarlo; si el blanco es bueno, la aptitud es laudable; si
es malo, es mera habilidad; por eso tambin de los prudentes decimos
que son diestros, 7 habilidosos. La prudencia no es esa aptitud, pero
no existe sin esa aptitud. Y la recta conformacin de este ojo del alma
no se produce sin virtud, como hemos dicho y es evidente, ya que
los razonamientos de orden prctico tienen un principio, por ejemplo,
puesto que el fin es ste, o puesto que lo mejor es esto, sea cual fuere
(supongamos uno cualquiera, para los efectos del argumento), 7 este
fin no aparece claro sino al bueno, porque la maldad nos pervierte 7
hace que nos engaemos en cuanto a los principios de la accin. De
modo que evidentemente es imposible ser prudente no siendo bueno.

13
Por tanto, tenemos que volver a considerar tambin la virtud; en 114 4 b
efecto, tambin en la virtud existe una relacin parecida a la que se
da entre la prudencia 7 la destreza (que no eon idnticas, eino seme
jantes), entre la natural 7 la virtud por excelencia. Todos piensan que
' cada uno tiene su carcter en cierto modo por naturaleza, 7, efectiva
mente, somos justos, moderados, valientes 7 todo lo dems desde que
nacemos; pero no obstante buscamos algo distinto de esto como bon
dad suprema, 7 poseer esas disposiciones de otra manera. Tambin
los nios 7 los animales tienen esas disposiciones naturales, pero sin la
razn son evidentemente dainas. Esto, sin embargo, parece verse
claro: que lo mismo que un cuerpo fuerte movindose a ciegas puede

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101

dar un violento resbaln por no tener vista, asi puede ocurrir tam
bin en este caso; pero' una vez que el hombre alcanza la razn, su ac
tuacin es distinta, y, siendo,semejante su disposicin, ser, sin em
bargo, entonces la virtud por excelencia. De modo que as como en la
parte del alma que razona a base de opiniones hay dos formas, la des
treza y la prudencia, en la parte moral hay otras dos: la virtud natu
ral y la virtud por excelencia, y de stas la virtud por excelencia no
se da sin prudencia. Por eso afirman algunos que todas las virtudes son
especies de la prudencia, y Scrates, en parte, discurra bien y en parte
se equivocaba: al pensar que todas las virtudes son formas de la pru
dencia se equivocaba, pero tenia razn al decir que no se dan sin la
prudencia. Seal de ello es que aun ahora todos, al definir la virtud,
despus de indicar la disposicin que le es propia y su objeto, aaden
3egn la recta razn, y es recta la que se conforma a la prudencia.
Parece, por tanto, que todos adivinan de algn modo que es esta clase
de disposicin la que es virtud, a saber, la que es conforme a la pru
dencia. Pero hemos de ir un poco ms lejos: la que es virtud no es mera
mente la disposicin conforme a la recta razn, sino la que va acompa
ada de la recta razn, y la recta razn, tratndose de estas cosas es la
prudencia. Scrates pensaba, efectivamente, que las virtudes eran
razones (pues todas consistan para l en conocimiento); nosotros pen
samos que van acompaadas de razn.
Resulta claro, por tanto, de lo que hemos dicho, que no es posible
ser bueno en sentido estricto sin prudencia, ni prudente sin la virtud
moral. De esta manera se deshara tambin el argumento dialctico
segn el cual las virtudes se dan independientemente unas de otras,
porque una misma persona no est bien dotada por la naturaleza para
todas, de suerte que una la habr adquirido ya, y otra todava no. Esto,
en efecto, es posible tratndose de las virtudes naturales, pero no res
pecto de aqullas por las que un hombre es llamado bueno en sen 1145 a
tido absoluto, porque con slo poseer la prudencia las tendr todas.
Y es claro que, aunque no fuera prctica, sera necesaria, porque es la
virtud de esta parte del alma, y porque la eleccin no puede ser recta
sin prudencia ni sin virtud, ya que la una determina el fin y la otra hace
realizar las acciones que conducen al fin. /
Pero no tiene supremaca sobre la sabidura ni sobre la parte mejor,
como tampoco la tiene la medicina sobre la salud; en efecto, no se
sirve de ella, sino que ve el modo de producirla. Dardenes, por tanto,
por causa de aqulla, pero no a aqulla. Seria tambin lo mismo que
decir que la poltica manda en los dioses porque da rdenes sobre todo
o de la cidad.

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VII

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Despus de esto, y partiendo de un nuevo comienzo, hemos de
decir que hay tres clases de condiciones morales que se deben rehuir: el
vicio, la incontinencia y la brutalidad. Los contrarios de dos de ellas
son evidentes: al uno, lo llamamos virtud y, al otro, continencia; a la
brutalidad lo que mejor vendra oponerle es la virtud sobrehumana,
una clase de virtud heroica y divina, como Homero nos presenta a
Framo diciendo de Hctor que era extraordinariamente bueno y no
pareca hijo de un hombre mortal, sino de un dios. (1) De modo que
si, como dicen, los hombres llegan a ser dioses mediante una sobreabun
dancia de virtud, es claro que una disposicin de esta naturaleza se
opondra a la .brutal; en efecto, lo mismo que ni el vicio ni la virtud
son propios del animal, tampoco lo son de un dios, sino que es propio
de ste algo ms valioso que la virtud, y de aqul otro gnero distinto
de vicio.
Lo mismo que es raro que un hombre sea divinocomo acostum
bran decir los laconios', que cuando admiran grandemente a alguien lo
llaman hombre divino , as tambin es raro entre los hombres el
brutal; se da sobre todo entre los brbaros y en algunos casos aparece
tambin como consecuencia de enfermedades y mutilaciones. Tam
bin damos este nombre denigrante a los que por su maldad exceden
los lmites de lo humano. De esta condicin, sin embargo, haremos
alguna mencin ms adelante, y del vicio ya hemos hablado antes;
en cambio, tenemos que hablar de la incontinencia, de la blandura y la
molicie, asi como de la continencia y resistencia, pues ni hemos de
suponer que se trata en una y otra de las mismas disposiciones que la 1146 k
virtud y la maldad, ni que son de gnero distinto. Como en los dems
casos, deberemos establecer los hechos observados y resolver primera
mente las dificultades que ofrezcan, para probar despus, si es posible,
tedas las opiniones generalmente admitidas sobre estas afecciones, y
si no, la mayora de ellas y las principales, pues si se resuelven las difi
cultades y quedan en pie las opiniones generalmente admitidas, la
demostracin ser suficiente.1
(1) Iliada, XXIV, 268.

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103
Pues bien, suele admitirse que la continencia y la resistencia son
buenas y laudables, y la incontinencia y blandura malas y censurables,
y que una misma persona es a la vez continente y consecuente con su
razn, o, por el contrario, es incontinente y no se atiene a su razn.
Y que el incontinente sabe que obra mal movido por la pasin, y el
continente, sabiendo que las pasiones son malas, no las sigue y se deja
guiar por la razn. Asimismo, que el hombre moderado es continente
y resistente; pero del continente, unos piensan que siempre es mode
rado y otros que no, y del incontinente unos dicen que es a la vez desen
frenado, y otros que incontinente y desenfrenado son cosas distintas.
En cuanto al hombre prudente, unas veces se dice que es imposible
que sea incontinente, y otras que hay quienes, siendo prudentes y
hbiles, son incontinentes. Adems, se llama a los hombres inconti
nentes respecto de la ira, el honor y la ganancia. Esto es, pues, lo que
suele decirse.

2
Se podria preguntar cmo es posible que un hombre que juzgue rec
tamente se porte con incontinencia. Algunos dicen que esto es imposi
ble si se tiene conocimiento: seria absurdo, pensaba Scrates (2), que
existiendo el conocimiento, alguna otra cosa lo dominara y arrastrara
de ac para all como a un esclavo. Scrates (3), en efecto, se opona
absolutamente a esta idea, sosteniendo que no hay incontinencia, por
que nadie obra contra lo mejor a sabiendas, sino por ignorancia. Ahora
bien, esta manera de razonar est en desacuerdo con lo que vemos cla
ramente, y es preciso investigar acerca de esta afeccin, b se debida
a la ignorancia, de qu clase de ignorancia se trata. Porque es evidente
que el que se conduce con incontinencia, antes de ser dominado por la
pasin, no cree que debe hacerlo. Hay quienes en parte estn de acuerdo
con esa tesis y en parte no: conceden que nada tiene ms fuerza que el
conocimiento; pero no conceden que ninguno obre contra lo que le
parece mejor, y por esta razn dicen que el incontinente, cuando es
dominado por el placer, no tiene conocimiento, sino slo opinin. Pero
si es opinin y no conocimiento, y no es fuerte la conviccin que se
opone a la pasin, sino floja, como en los que dudan, tendramos indul 1144 a
gencia con el que no se atiene a ella enfrentado con deseos violentos, y
para la maldad no tenemos indulgencia, ni para ninguna otra cosa
censurable. Es entonces la prudencia la que se opone sin xito a la
pasin? La prudencia, en efecto, tiene mucha fuerza. Pero eso seria
absurdo, porque la misma persona sera entonces prudente e inconti
nente, y nadie se atrevera a decir que es propio del hombre prudente
(2)
(3)

Cf. Platn: Protgoraa, 362 b.

Cf. Jenofonte: Memorablea, I I I , 0, 4.

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104

realizar voluntariamente las acciones ms viles. Pero, adems, 7a hemos

demostrado antes que el hombre prudente est capacitado para la accin
(porque la prudencia se aplica a lo concreto) 7 posee, adems, las otras
virtudes.
Adems, si el ser continente implica tener pasiones fuertes 7 bajas,
el hombre moderado no ser continente, ni el continente moderado,
porque no es propio del hombre moderado tenerlas excesivas, ni viles.
Pero el continente tiene que tener pasiones de esa clase; porque si las
pasiones fueran buenas, eeria mala la disposicin que impidiera se
guirlas, de modo que la continencia no siempre seria buena; 7 si fueran
dbiles 7 no bajas, no habra nada magnifico en resistirlos, ni nada
grande si fueran bajas, pero dbiles.
. Adems, si la continencia hace al hombre atenerse a todas sus opi
niones, puede ser mala, por ejemplo, si le hace atenerse incluso a la
opinin falsa; 7 b la incontinencia hace que no se atenga a ninguna opi
nin, habr una incontinencia buena, como la del Neoptlemo de S
focles en el Filoctetes, que merece alabanzas por no atenerse a los con
sejos de Ulises porque le desagradaba mentir.
Adems, el razonamiento eofistico ofrece una dificultad; en efecto,
por querer refutar las paradojas que implica la tesis del adversario 7
ser tenidoe por hbiles cuando se consigue, el razonamiznto resultante
se convierte en un callejn sin salida; en efecto, el pensamiento queda
maniatado cuando no quiere acceder porque no le agrada la conclusin
7 no puede avanzar porque es incapaz de deshacer el argumento. Asi
resulta de cierto razonamiento que la insensatez acompaada de incon
tinencia es una virtud; en efecto, el hombre hace lo contrario de lo que
juzga bueno debido a su incontinencia; pero juzga que lo bueno es
malo 7 no se debe hacer, de suerte que har lo bueno 7 no lo malo.
Adems, el que acta por conviccin 7 persigue el placer delibera
damente podra parecer mejor que el que lo hace no por razonamiento,
sino por incontinencia; en efecto, seria ms fcil de corregir porque po
dra persuadrsele en el otro sentido. Pero al incontinente parece apli
crsele el refrn en que decimos cuando el agua nos atraganta, con qu
nos desatragantaremos?*. Porque si hiciera por conviccin lo que hace, 4 6
al ser convencido de lo contrario, dejara de hacerlo; pero el hecho es
que, convencido de otra cosa, no deja por eso de haoer lo que hace.
Adems, si la incontinencia 7 la continencia se aplican a todo,
quin es incontinente absolutamente hablando? Porque nadie tiene
todas las formas de incontinencia, pero de algunos decimos sin ms que
son incontinentes.
Tales son, pues, las dificultades que se presentan; de ellas tenemos
que refutar unas 7 dejar en pie otras, porque la solucin de una difi
cultad es el hallazgo de la verdad.

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En primer lugar, pues, hemos de considerar si los incontinentes

obran con conocimiento o no, 7 en qu sentido obran con conocimiento;
despus, a qu hemos de juzgar que se refieren la incontinencia 7 la
continencia, es decir, si hemos de juzgar que ee refieren a todos los pla
ceres 7 dolores, o a algunos determinados, 7 si el continente 7 el sufrido
son uno mismo o distintos, as como las dems cuestiomes emparen
tadas con esta investigacin. Y hemos de empezar nuestra considera
cin preguntndonos si el continente 7 el incontinente lo son por aquello
a que se refieren o por el modo de conducirse frente a ello, es decir, si
es nicamente por referirse a tales cosas por lo que el incontinente es
incontinente, o no es por eso, sino por el modo, o tampoco slo por esto,
sino por ambas cosas. Despus hemos de preguntamos si'la incontinen
cia 7 la continencia se refieren a todo o no. Porque ni aun el inconti
nente absolutamente hablando lo es respecto de todo, sino respecto de
aquello precisamente que hace que el desenfrenado lo sea; ni lo es tam
poco por referirse sin ms a eso (7a que entonces la incontinencia se
confundira con el desenfreno), sino por referirse a ello de cierta ma
nera. Porque el uno obra deliberadamente, cre7endo que siempre se
debe perseguir el placer presente; el otro, no lo cree, pero lo persigue.
En cuanto a que es una opinin verdadera 7 no un conocimiento lo
que contraran al conducirse incontinentemente, no hace diferencia
alguna para nuestro argumento; en efecto, algunos de los que elo
tienen opiniones, no por eso dudan, sino que creen saber rigurosamente.
Por tanto, si es por darles poco crdito por lo que los que tienen opinio
nes obran ms contra su modo de pensar que los que tienen un conoci
miento, el conocimiento no se distinguir en nada de la opinin, por
que algunos dan tanta fe a lo que opinan como otros a lo que saben; as
lo pone de manifiesto Herclito. Pero, puesto que empleamos la pala
bra saber en dos sentidos (en efecto, tanto del que tiene el conocimiento
pero no lo usa, como del que lo usa, se dice que saben), habr una dife
rencia entre hacer lo que no se debe pose7endo el conocimiento, pero
sin tenerlo en cuenta, 7 tenindolo en cuenta; esto ltimo parece ex
trao, pero no el obrar mal sin tener en cuenta el conocimiento.
Adems, puesto que ha7 dos clases de. premisas, nada impide que 1147
uno obre contra su conocimiento tenindolas las dos, pero sirvindose
slo de la universal, 7 no de la particular, porque lo que se refiere a la
accin es lo particular. Tambin ha7 dos clases de trmino universal:
uno, se refiere al sujeto; otro, al objeto; por ejemplo, a todo hombre le
convienen los alimentos secos, 7 0 S 0 7 un hombre, o bien tal alimento
es seco; pero que este alimento es seco, o no se sabe, o no se pone en
ejercicio ese conocimiento. Todas estas maneras harn una diferencia

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incalculable, de suerte que no parecer ningn absurdo obrar inconti

nentemente con un modo de conocimiento, y parecer extrao que
pueda hacerse con otro.
Adems, los hombres pueden tener conocimiento de un modo dis
tinto de los ahora mencionados; en efecto, en el tenerlo y no servirse
de l vemos que la disposicin puede ser diferente, hasta el punto de
que es posible tenerlo en cierto modo y no tenerlo, como le ocurre al que
duerme, al loco y al embriagado. Y es precisamente sta la condicin
en que se encuentran los que estn dominados por las pasiones; en
efecto, los accesos de ira, los deseos sexuales y algunas pasiones seme
jantes producen manifiestamente trastornos hasta en el cuerpo, y en
algunos incluso accesos de locura. Es evidente, por tanto, que debemos
decir que los incontinentes se encuentran en un caso semejante. El
hecho de que se expresen en trminos de conocimiento, no indica nada,
ya que incluso los que estn dominados por esas pasiones repiten argu
mentos y versos de Empdocles, y los que empiezan a aprender unaoiencia ensartan frasee de ella, pero no la saben todava, pues hay que asi
milarla y esto requiere tiempo; de modo que hemos de suponer que
los incontinentes hablan en ese caso como los actores 'en el teatro.
Tambin podra considerarse la causa, desde el punto de vista de las
leyes de la naturaleza, de esta manera: una opinin es universal, la
otra se refiere a lo particular, que cae ya bajo el dominio de la percep
cin sensible; cuando de las dos resulta una sola, el alma necesariamente
afirma por un lado la conclusin, y por otro acta inmediatamente en
el orden prctico; por ejemplo, si todo lo dulce debe gustarse, y esto es
dulce como una de las cosas concretas, necesariamente el que pueda y
no encuentre obstculo para ello, lo gustar al punto. Por tanto, cuando
se da la opinin universal que nos prohbe gustar, y por otra parte la de
que todo lo dulce es agradable y esto es dulce (sta es la que hace actuar),
y a la vez se da el deseo de gustarlo, la primera nos dice que lo rehuya
mos, pero el deseo nos mueve a ello, porque puede mover todae las par
tes; de suerte que ocurre que somos incontinentes movidos en cierto 1147 b
modo por la razn y la opinin, opinin que no se opone a la recta razn
por s misma, a no ser por accidentepues es el deseo, no la opinin,
el que es contrario a la recta razn . Por eso tambin los animales no
son incontinentes, porque no tienen ideas universales, sino slo repre
sentacin y memoria de lo individual.
E l modo de que se desvanezca la ignoranoia y recobre su conoci
miento el incontinente es el mismo que en el caso del embriagado y del
que duerme, y no es propio exclusivamente de esta afeccin; es a los
fisilogos a quienes debemos preguntarlo.
Por otra parte, como la ltima premisa es a la vez una opinin sobre
lo perceptible por los sentidos y la que rige las acciones, o no la tiene
el que est dominado por la pasin, o la tiene en el sentido en que tener
no significa saber sino decir, como dice el embriagado los versos de

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Empdocles. Y como el trmino concreto no es universal ni se considera

relacionado con el conocimiento como el universal, parece ocurrir lo
que Scrates pretenda; en efecto, no se produce la afeccin de la in
continencia en presencia de lo que consideramos conocimiento en sen
tido estricto, ni es este conocimiento el que es arrastrado de ac para
all por la pasin, sino l sensible.
Baste, pues, con lo dicho sobre la cuestin de si el incontinente lo es
a sabiendas o no, 7 en qu sentido lo es a sabiendas.
4

Hemoe de decir a continuacin si alguien puede ser incontinente de

un modo absoluto o todos lo son en un sentido parcial, 7 si lo primero
es posible, a qu se refiere esa incontinencia. Que- es con los placeres 7
los dolores con lo que tienen que ver tentlos continentes 7 firmes como
los incontinentes 7 blandos, es evidente. Ahora bien, de las cosas que
producen placer, unas, son necesarias 7, otras, apetecibles por s mismas
pero susceptibles de exceso; son necesarias las corporales (7 llamo as
a las relacionadas con el alimento 7 con las relaciones sexuales, 7 aque
llas de las corporales con las que relacionamos el desenfreno 7 la tem
planza); las otras no son necesarias, pero s apetecibles por s mismas
(por ejemplo, la victoria, el honor, la riqueza 7 los bienes 7 placeres de
esa ndole). Pues bien, a los que respecto de estas ltimas cosas van
ms all de la recta razn que ha7 en ellos, no los llamamos incontinen
tes sin ms, sino que aadimos en cuanto al dinero, o la ganancia, o los
honoree, o la ira; 7 no los llamamos incontinentes de un modo absoluto
porque juzgamos que son distintos de ellos, 7 que slo reciben ese
nombre en virtud de una semejanza; como en el caso de Anthropos, el
que obtuvo la victoria en los Juegos Olmpicos (4): la definicin comn
de hombre difera poco de la su7a propia, pero, con todo, era otra.
Seal de ello es que la incontinencia se censura no slo como una falta, 1148
sino como un vicio, 7a absoluto, 7a parcial, mientras que no se censura
a ninguno de aqullos.
De los que son incontinentes respecto de los placeres corporales por
'los cuales llamamos a los hombree morigerados o desenfrenados, al que
persigue el exceso del placer 7 rehuye el del dolor, como el del hambre,
la sed, el calor, el fro, 7 todos los que afectan al tacto o al gusto, no
en virtud de una eleccin, sino en contra de sta 7 de su razn, se le
llama incontinente, sin aadir respecto d tal o cual cosa, por ejem
plo, respecto de la ira, sino simplemente asi. Seal de ello es que tam
bin respecto de estas mismas cosas se les da el nombre de blandos,
(4) Anthropoe (hombre) era el nombre de un venoedor en loe Juegos OUmpiooa
en 45d ,a. de C., segn atestigua un papiro comunicado en 1899 a la C latsieal R tview (of. Burnet, ed. cit.).
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108

pero no cuando se trata de ninguna de aqullas. Por esta razn, porque

se refieren en cierto modo a loe mismos placeres y dolores, ponemos
juntos al incontinente y al desenfrenado, y al continente y al morige
rado, pero no a ninguno de aqullos. Pero, si bien se refieren a las mis
mas cosas, no se comportan lo mismo respecto de ellas, porque los unos
obran deliberadamente y los otros no. Por eso llamaramos desenfre
nado al que sin deseo, o con un deseo dbil, persigue los excesos o
rehuye molestias moderadas, ms bien que al que hace lo mismo lle
vado de un deseo vehemente; qu hara, en efecto, el primero si sin
tiera, adems, un apetito violento, o un dolor agudo por careceT de lo
necesario?
Ahora bien, de los apetitos y placeres unos lo son, por su propia
Indole, de cosas nobles y buenas (puesto que algunas cosas agradables
son naturalmente apetecibles), otros de cosas contrarias a stas, y
otros de cosas intermedias, segn la divisin que establecimos antes,
por ejemplo, el dinero, la ganancia, la victoria y los honoreB. Tratn
dose, pues, de todas las primeras y de las intermedias, los hombres no
son censurados por experimentarlos, por apetecer o amar tales cosas,
sino por hacerlo de cierta manera y en exceso (por eso lo son todos
aquellos que, contra la razn, son dominados por esos deseos o persi
guen cosas que naturalmente son nobles y buenas, como los que se
afanan ms de lo debido por los honores, o por sus hijos, o sus padres;
en efecto, estas cosas son buenas, y los que se afanan por ellas son elo
giados, pero no obstante, tambin en ellas es posible el exceso si se
llega, como Niobe, a luchar hasta con los dioses, o a lo que lleg S
tiro, (5) el llamado el buen hijo, respecto de su padre, conducindose 1148 b
de un modo necio en extremo). No hay, ciertamente, depravacin
alguna en esas cosas por la razn que hemos dicho, porque todo eso
es por s mismo naturalmente apetecible, pero sus excesos son malos
y deben rehuirse. Igualmente, tampoco hay en ellas incontinencia,
puesto que la incontinencia no slo debe rehuirse sino que es, adems,
condenable; pero en virtud de cierta semejanza en la afeccin se aplica
a ellas el trmino incontinencia aadiendo en cada caso el objeto a
que se refiere, lo mismo que ee llama mal mdico o mal actor a una per
sona a quien no se llamarla mala sin ms. Pues bien, asi como, tratn
dose de cada una de esas afecciones, no las llamamos incontinencia
porque sean un vicio, sino en virtud de cierta semejanza analgica,
es evidente tambin que debemos juzgar que la incontinencia y la con
tinencia se refieren exclusivamente a lo mismo que la templanza y
el desenfreno, y que tratndose, por ejemplo, de la ira, empleamos
esos trminos analgicamente, y por eso aadimos incontinente res
pecto de la ira, los honores o la ganancia.
(5)
Burnet sugiere que S tyroa h o P h o p d t o r suena como un titulo real,
supone que se trata de un rey del Bsforo que deific a su padre muerto.

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Puesto que hay algunas cosas que son agradables por naturaleza, y
de stas unas lo son absolutamente y otras pas determinadas clases
de animales y de hombres, y, por otra parte, hay otras que no son natu
ralmente agradables, pero llegan a serlo, unan veces a consecuencia
de trastornos, otras, por hbito y, otras, por depravacin de la natura
leza, podemos observar tambin, en cada uno de estos casos, disposicio
nes semejantes. Considero, por ejemplo, brutales, disposiciones como
la de la mujer de quien dicen que abre a las preadas y se come a los
nios, o aquellas en que dicen que se complacen algunos pueblos sal
vajes del Ponto, que comen carne cruda, o carne humana, o se entregan
los nios los unos a los otros para sus banquetes, o lo que se cuenta de
Falaris. Estas son, sin duda, disposiciones brutales. Otras se producen
a consecuencia de enfermedades (y en algunos casos de la locura, como
la del que sacrific y se comi a su madre, y la del esclavo que se comi
el hgado de su compaero); otras son morbosas, o resultan de hbitos
contrados, como la de arrancarse los cabellos, o morderse las uas,
o comer carbn y tierra, o las relaciones sexuales entre varones; stas,
en unos casos, son naturales y, en otros, resultan de hbitos, por ejem
plo, en aqullos que desde nios han sido victimas de la lujuria. Cuando
la causa es natural nadie llamarla incontinentes a los que tienen tales
disposiciones, como tampoco se aplica ese calificativo a las mujeres
puesto que su papel en el coito no es activo, sino pasivo; y lo mismo
consideraramos a los que tienen una disposicin morbosa por hbito.
Efectivamente, el tener estas disposiciones est fuera de los limites del 1U 9
vicio, lo mismo que la brutalidad, y el hecho de que el que las tiene las
domine o sea dominado por ellas no constituye continencia o inconti
nencia estricta, sino por analoga, lo mismo que del afectado por la ira
diremos que tiene esta clase especial de incontinencia, pero no lo lla
maremos incontinente sin ms.
Todas las formas excesivas de insensatez, cobarda, desenfreno y
mal carcter son o brutales o morbosas: aqul cuya naturaleza le lleva
a tener miedo de todo, incluso del ruido que hace un ratn, es cobarde
con una cobarda animal; el que tenia miedo de la. comadreja era vc
tima de una enfermedad. Tambin entre los que carecen de juicio, los
que son irracionales por naturaleza y viven slo con los sentidos son
brutales, como algunas razas de los brbaros ms remotos; los que lo
son a consecuencia de enfermedades, como la epilepsia, o de la locura,
son casos morbosos. E l que tiene'estas afecciones puede unas veces
tenerlas solamente, sin ser dominado por ellas, como Falaris, que poda
contener su deseo de devorar un nio o de placer venreo antinatural,
y otras ser dominado por ellas, y no slo tenerlas.
As, pues, de la misma manera que la maldad que est al nivel del
hombre se llama maldad sin ms, y en otro caso se le aade una deter-

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mili acin, como brutal o patolgica, pero no se le aplica sin ms el
nombre de maldad, es tambin evidente que hay una incontinencia
brutal o patolgica, pero en sentido estricto slo es incontinencia la in
continencia humana.
E s claro, por tanto, que la incontinencia y la continencia se refieren
exclusivamente a lo mismo que el desenfreno y la templanza, y que
cuando tienen otro objeto se trata de Otra forma de incontinencia que
recibe ese nombre metafricamente y no en sentido estricto.
6
Que la incontinencia de la ira es menos vergonzosa que la de los
apetitos es lo que hemos de considerar ahora. En efecto, parece que la
ira oye en parte a la razn, pero la escucha mal, como los servidores
demasiado apresurados, que antes de haber odo todo lo que se les est
diciendo, salen corriendo, y despus no cumplen bien la orden, y como
los perros, que en cuanto oyen la puerta ladran, antes de ver si es un
amigo. Asi la ira, debido al acaloramiento y a la precipitacin del natu
ral, oye, si, a la razn, pero no se entera de lo que sta le ordena, y se
lanza a la venganza. L a razn, efectivamente, o la imaginacin, le
indican que se le hace un ultraje o un desprecio, y ella, como conclu
yendo que hay que oponerse a tal cosa, inmediatamente se irrita. El
apetito, en cambio, con slo que la razn o los sentidos le digan de
algo que es agradable, se lanza a disfrutarlo. De modo que la ira sigue 1149 b
en cierto modo a la razn, y el apetito no. Luego ste ltimo es ms
vergonzoso, porque el que no contiene la ira es en cierto modo vencido
por la Tazn, mientras que el otro lo es por el apetito y no por la razn.
Adems, somos ms indulgentes con los impulsos naturales, como
tambin con las pasiones que son comunes a todos, y en la medida en
que lo son, y la ira y el mal genio son ms naturales que las pasiones
del exceso y de lo no necesario; asi se defenda uno de pegar a su padre,
diciendo: Tambin l peg al suyo, y el suyo al anterior y, sealando
a su hijo, y ste, cuando sea hombre, me pegar a mi: lo llevamos en
la sangre. Y otro, al ser arrastrado por su hijo, le pidi que lo arras
trara elo hasta la puerta, porque hasta alU haba arrastrado l a
su padre.
Adems, son ms injustos los ms solapados, y el colrico no es
solapado, ni la ira, sino que obra abiertamente. En cambio, el apetito
es como Afrodita, a quien llaman la engaosa hija de Chipre, y como
su ceidor bordado, del que dice Homero que envuelve das palabras
seduotoras que hacen perder el juicio aun al ms prudente (6). De modo
que si es ms injusta y ms vergonzosa esta clase de incontinencia
(0) 1 primer fragmento ee deseonooido, semejante a ano de Safo; la oita de
Homero es de I lia d a , X IV , 214.
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que la relativa a la ira, ee tambin incontinencia sin ms y, en cierto
modo, un vicio.
Adems, nadie ultraja a otro a disgusto, y todo el que obra con ira
obra a disgusto, mientras que el que ultraja lo hace gozndose en ello.
Por tanto, si es ms injusto lo que provoca la ira ms justa, lo ser
tambin la incontinencia del apetito, porque en la ira no hay ultraje.
E s claro, por tanto, que es ms vergonzosa la incontinencia relativa
al apetito que la de la ira, y que la incontinencia y la continencia se
refieren a los apetitos y placeres corporales; pero hay que establecer
las diferencias entre stoe, porque, como hemos dicho al principio,
unos son humanos y naturales tanto por su naturaleza como por su
intensidad, y otros son brutales o debidos a mutilaciones o enferme
dades. Es a los primeros de stos a los que se refieren exclusivamente
la templanza y el desenfreno, por eso no llamamos a los animales mori
gerados ni licenciosos, a no ser metafricamente y si en conjunto una
especie de animales difiere de otra en violencia, destructividad o vora
cidad, porque no tienen facultad de elegir ni de razonar, sino que son
extravies de la naturaleza, como los hombres locos. La condicin de la 1160 a
animalidad no es tan mala como la del vicio, aunque es ms terrible,
pues no se trata de una corrupcin de la parte mejor, como en el hom
bre, sino de que no la tienen. Es, por tanto, lo mismo que comparar
algo inanimado con un ser animado para ver cul es peor: siempre es
menos daina la maldad del que no tiene en s un principio de accin,
y la mente es un principio. Es, pues, algo semejante a la comparacin
entre la injusticia y el hombre injusto. En cierto sentido, cada uno es
peor que el otro: un hombre malo puede hacer mil veces ms mal que
un animal.
7
Respecto de los placeres y dolores, apetitos y aversiones del tacto
y del gusto, con relacin a los cuales hemos definido antes la licencia
y la templanza, es posible una disposicin tal que seamos dominados
incluso por aquellos que la mayora de los hombres dominan, y ee posi
ble tambin dominar incluso aquellos por los que la mayora de los
hombres son vencidos. Si se trata de los placeres, tendremos en el
primer caso al incontinente, y en el segundo al continente; si de los
dolores, al blando y al resistente. En medio se encuentra la disposicin
propia de la mayora de los hombres, aun cuando se inclinan ms bien
a las peores.
Puesto que algunos placeres son necesarios y otros no, y hasta
cierto punto, pero los excesos no, ni tampoco las deficiencias, y esto
vale tambin para los apetitos y dolores, el que persigue los excesos
en las cosas agradables, o las persigue en exceso, o deliberadamente,
por si mismas y no por ninguna otra cosa que pueda resultar de ellas,
es licencioso; forzosamente un hombre asi no es de arrepentimiento

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fcil, de modo que es incurable, porque el incapaz de arrepentimiento
es incurable. A ste se opone el que peca por defecto, y entre ambos
est el morigerado. Igualmente, hay tambin quien rehuye los dolores
corporales no porque Se deje vencer por ellos, sino deliberadamente.
De los que no obran deliberadamente, uno se deja llevar por el placer
y otro por el deseo de rehuir el dolor que resulta del apetito, de modo
que difieren entre si. Ahora bien, todos opinarian que el que hace algo
vergonzoso sin ser movido por el apetito, o sindolo dbilmente, es
peor que el que lo hace a impulsos de un apetito vehemente, y el que
golpea a alguien sin estar encolerizado peor que el que lo hace encole
rizado: qu hara, en efecto, dominado por la pasin? Por tanto, el
licencioso es peor que el incontinente. De las disposiciones menciona
das, pues, una es ms bien una especie de blandura, la otra es la del
icencioso. Se opone al incontinente el continente, y al blando el hombre
paciente o de resistencia; la paciencia, en efecto, consiste en resistir,
y la continencia en dominar, y el resistir y el dominar ,son cosas dis
tintas, lo mismo que el no ser vencido y el vencer. Por eso tambin
es preferible la continencia a la resistencia. Aquel a quien faltan fuer 1160 b
zas para resistir lo que la mayora de los hombres resisten y pueden re
sistir, es blando y afeminado, pues el afeminamiento es una especie
de blandura; un hombre de esta ndole lleva el manto arrastrando por
no tomarse la molestia de levantarlo, imita a un enfermo sin creerse
por ello un desgraciado, aunque aqul a quien se asemeja es un des
graciado.
Lo mismo ocurre con la continencia y la incontinencia. No es de
extraar si uno es vencido por placeres o dolores fuertes o excesivos;
por el contrario, merece indulgencia si procura resistir, como el F iloeetes de Teodectes (7) mordido por la vbora, o el Cercyon de Carcino en
la A lope (8), o los que intentan contener la risa y estallan a carcajadas,
como le ocurri a Jenofanto (9). Pero si nos parece extrao que alguien
no sea capaz de resistir lo que resisten la mayora de los hombres, y se
deje vencer por ello, no siendo porque de nacimiento tenga tal natura
leza o por causa de enfermedad, como, por ejemplo, es hereditaria la
blandura de los reyes escitas, o es constitutiva la del sexo femenino
respecto del masculino.
Al amigo de divertirse se le considera tambin licencioso, pero es
slo blando. La diversin es, en efecto, una distensin, puesto que es
un descanso, y el amigo de divertirse se excede en ella.
La incontinencia es o apresuramiento o debilidad; unos, en efecto,
reflexionan, pero, llevados por la pasin, no se atienen despus a sus
resoluciones, y otros, por no reflexionar, son arrastrados por la pasin;

(7) Teodeotes de Faselis, retor y tr&gioo, discpulo de Aristteles.

(8) Carcino, tr&gioo que vivi en la corte de Dionisio II.
() Un msioo de Alejandro, segn Sqeca: De ira, II,2.

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pues, lo mismo que los que de antemano se hacen el nimo a ello no
sienten las cosquillas, as tambin algunos, presintiendo y previendo
la pasin, se yerguen de antemano frente a ella, ellos y su razn, y la
pasin no los vence, sea sta agradable o penosa. Son sobre todo los des
pabilados y los colricos los que son incontinentes con incontinencia
de apresuramiento, pues los unos por su rapidez y los otros por su
vehemencia, no se atienen a la razn por ser propensos a dejarse llevar
de la imaginacin.

E l licencioso, como hemos dicho, no es persona que se arrepiente;

en efecto, se atiene a su eleccin; en cambio, todo incontinente es pro
penso al arrepentimiento. Por eso la situacin no es la que expusimos
al plantear el problema, sino que el uno es incurable, y el otro tiene
curacin; porque la maldad se parece a enfermedades como la hidro
pesa y la tisis, y la incontinencia a la epilepsia; la primera es un mal
continuo, la otra, no. Tambin la incontinencia y el vicio son de g
neros completamente distintos; en efecto, el vicio es inconsciente y
la incontinencia no. De los incontinentes mismos, son mejores los que
estn fuera de s que los que son dueos de su razn pero no se atienen
a ella, porque estos ltimos son vencidos por una pasin menos fuerte
y no obran impremeditadamente como los otros; en efecto, el inconti
nente se parece a los que se embriagan pronto y con poco vino, o con
menos que la mayoria. Es, pues, claro que la incontinencia no es un
vicio (aunque en cierto modo quiz lo es), porque la incontinencia
obra contra la propia eleccin, y el vicio de acuerdo con ella; sin em
bargo, no deja de ser semejante a ste al menos a las acciones, y, lo
mismo que Demodoco objetaba a los milesios los milesios no son
insensatos pero se conducen como insensatos, tampoco los inconti
nentes son injustos, pero harn injusticias.
Como el incontinente es de tal ndole que no persigue por convic
cin los placeres corporales excesivos y contrarios a la recta razn, y
el licencioso, en cambio, lo hace por conviccin, porque su propia n
dole le hace perseguirlos, el primero es muy susceptible de arrepentirse,
y el segundo, no; porque la virtud y el vicio preservan y destruyen,
respectivamente, el principio, y en las acciones el fin es el principio, as
como en matemticas las hiptesis; ni all es la razn la que ensea los
principios ni aqu; es la virtud, ya natural, ya producida por el hbito
la que hace pensar bien sobre el principio. Un hombre as, pues, es mo
rigerado, y su contrario, licencioso. Pero hay quien, por causa de una
pasin, est fuera de si y obra contra la recta razn; a ste lo domina la
pasin, en cuanto al no obrar segn la recta razn, pero no lo domina
hasta el punto de que su propia ndole le haga estar persuadido de que

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114
tales placeres deben perseguirse sin freno; ste es el incontinente, que
es mejor qne el licencioso y no es malo absolutamente hablando, puesto
que en l se salva lo mejor, el principio. Su contrario es un hombre dife
rente: el que se atiene a la recta razn y no se pone fuera de si, al menos
por cansa de la pasin. De esto resulta claro que una de estas disposi
ciones es buena y la otra, mala.

Es continente el que se atiene a cualquier razn y a cualquier deci

sin, o el que se atiene a la que es recta, y, por el contrario, es inconti
nente el que no se atiene a ningunarazn, o el que no se atiene a la ra
zn que no es falsa, ni a la decisin rectal De esta manera planteamos
la cuestin anteriormente. 0 bien por accidente puede tratarse de
cualquier razn y decisin, pero propiamente es a la razn verdadera y
a la decisin recta a la que el uno se atiene y el otro no? En efecto, si
no elige o persigue esto por causa de aquello, persigue y elige propia- 1151 b
mente lo segundo, y por accidente lo primero; pero hablando absoluta
mente nos referimos a lo que se elige y persigue por si mismo. De modo
que, en un sentido, el uno se atiene y el otro se separa de cualquier
opinin, pero absolutamente hablando, de la verdadera.
Hay algunos que se atienen a su opinin a quienes llamamos obsti
nados, que son difciles de convencer y no se les persuade fcilmente
a cambiar de modo de pensar; stos tienen cierta semejanza con el hom
bre continente, lo mismo que el prdigo con el generoso, y el temerario
con el valiente, pero se diferencian de l en muchas cosas. E l uno, en
efecto, no cede por pasin y apetito, ya que en ocasiones el continente
ser propicio a la persuasin; en cambio, los otros es a la razn a la
que no atienden, puesto que son susceptibles de apetitos y muchos de
ellos son arrastrados por los placeres. Son obstinados los testarudos, los
ignorantes y los incivilizados; los testarudos, movidos por el placer y
el dolor se gozan, en efecto, en su victoria cuando no se logra persua
dirlos, y llevan a mal que sus ideas no se impongan, como si se tratara
de decretos, de modo que se parecen ms al incontinente que al con
tinente.
Hay algunos que no se atienen a sus decisiones, pero no por incon
tinencia, como Neoptlemo en el Foctetea de Sfocles: es verdad que

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por causa del placer no se atuvo a lo que haba decidido, pero por
causa de un placer noble, porque l consideraba noble decir la verdad
y Ulisee lo haba persuadido a mentir. No todo el que hace algo por
causa del placer es licencioso, despreciable o incontinente; sino el que
lo hace por un placer vergonzoso.
Puesto que hay tambin quien es de tal ndole que goza menos de
lo debido con los placeres corporales y se aparta as de la regla, el hom
bre continente ocupar el lugar intermedio entre ste y el incontinente.
E l incontinente se aparta de la regla por exceso; ste, por defecto; el con
tinente se atiene a ella y no se desva en un sentido ni en otro. Y , puesto
que la continencia es buena, necesariamente tienen que ser malas las
dos disposiciones contrarias, como en efecto lo son a todas luces; pero
como una de ellas aparece en pocos y pocas veces, lo mismo que al
desenfreno parece oponerse exclusivamente la templanza, tambin
parece que la continencia se opone slo a la incontinencia.
Como hablamos muchas veces por analoga, tambin sigue la analo
ga la continencia del hombre morigerado; en efecto, tanto el conti
nente como el morigerado son de tal ndole que no hacen nada con
trario a la razn por causa de los placeres corporales; pero el primero 1152 a
tiene y el segundo no tiene apetitos malos, y el uno es tal que no puede
sentir placer contrario a la razn, mientras que el otro puede sentirlo,
pero no dejarse arrastrar por l. Tambin se parecen el incontinente y
desenfrenado, siendo distintos: ambos persiguen los placeres corporales,
pero el uno cree que debe hacerlo, y el otro que no debe.

10
Tampoco es posible que una misma persona sea a la vez prudente
e incontinente, puesto que hemos demostrado que el prudente es a la
vez un hombre de carcter bueno. Adems, se es prudente no slo por
saber sino por ser capaz de actuar, y el incontinente no es capaz de
actuar. En cambio, nada impide que el hombre hbil sea inconti
nente, y por eso en ocasiones algunos parecen prudentes e inconti
nentes, porque la habilidad difiere de la prudencia de la manera
que hemos dicho cuando por primera vez hablamos de ellas, y si
bien estn prximas en cuanto a su modo de razonar, difieren en
cuanto a la eleccin. Tampoco es el incontinente como el que sabe
y ve, sino como el que est dormido o embriagado. Y obra voluntaria
mente (pues en cierto modo sabe lo que hace, y por qu lo hace); pero
no es malo, puesto que su eleccin es justa, de modb que slo es malo
a medias. No es injusto, pues no obra con premeditacin; en efecto,
el uno no es capaz de atenerse a sus resoluciones, y el excitable no deli
bera en absoluto. Asi el incontinente se parece a una ciudad que de
creta todo lo que se debe decretar y que tiene buenas leyes, pero no

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hace ningn uso de ellas, como dijo sarcsticamente Anaxandrides ( 10):
Decret la ciudad, que no hace n in g n caso de las leyes.

E l malo es semejante, en cambio, a una ciudad que hace uso de sus

leyes, pero de leyes malas.
La incontinencia y la continencia se refieren a lo que excede la
disposicin de la mayora, puesto que el continente se atiene a sus
resoluciones ms, y el incontinente menos de lo que est al alcance
de la mayora.
De las distintas formas de incontinencia tiene ms fcil curacin
la de los excitables que la de los que resuelven pero no se atienen a bus
resoluciones, y la de los que son incontinentes por hbito que la de los
que lo son por naturaleza, porque el hbito es ms fcil de cambiar que
la naturaleza; en efecto, el hbito mismo es difcil de cambiar porque
se parece a la naturaleza, como dice Eveno (11):
A firm o, am igo, que el hbito no es sino larga prctica,
y que sta acaba en los hombres por ser naturaleza.

Queda, pues, dicho qu ee la continencia y qu la incontinencia;

qu la resistencia y qu la blandura, y cmo se relacionan entre si
estas disposiciones.
11
E l estudio del placer y del dolor corresponde al filsofo poltico. E l 1152 b
es, en efecto, el arquitecto del fin, mirando al cual decimos de cada
cosa que es buena o mala en sentido absoluto. Pero tambin es sta
una de las cuestiones que nosotros tenemos que considerar, puesto que
hemos establecido que la virtud y el vicio moral se refieren a los dolores
y placeres, y la mayora de los hombres afirman que la felicidad im
plica el placer y por eso designan al hombre feliz () con un
nombre derivado del verbo gozar ().
Ahora bien, unos opinan que ningn placer es un bien, ni por s '
mismo ni por accidente, porque el bien y el placer no son lo mismo.
Otros, que algunos placeres lo son, pero que la mayora son malos. Hay
todava una tercera opinin segn la cual aun cuando todos los place
res sean n bien, no es posible, sin embargo, que el bien supremo con
sista en placer. Los placeres no son en absoluto un bien porque todo
placer es un proceso perceptible hacia un estado natural, y ningn
proceso es de la misma naturaleza que los fines, como la edificacin
no es de la misma naturaleza que el edificio. Adems, el hombre mori*1

llo) Poeta cmico, contemporneo de Aristteles, mayor que ste; lo cita

en Retrica, 111.
(11) Eveno de Paros, sofista y poeta elegiaco, fr. D8, p. 94.

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fort. Asp.): ; codd.

117

gerado rehuye loe placeres. Adems, el prudente persigue el estar libre

de dolor, no del placer. Adems, los placeres son un obstculo para el
pensamiento, y tanto mayor cuanto mayor es el goce, como cuando se
trata del placer sexual; en efecto, nadie podra pensar nada durante
l. Adems, no hay arte ninguno del placer, y todo bien es obra de un
arte. Adems, los nios y los animales persiguen los placeres. Que
no todos los placeres son buenos, lo demuestra el que los hay ver
gonzosos y que son objeto de censura, y que los hay nocivos; en efecto,
algunas cosas agradables son malsanas. Y que el bien supremo no es
el placer, lo demuestra el que el placer no es fin, sino devenir. Esto
es aproximadamente lo que se dice.
12
Que de esto no se sigue que el placer no sea un bien ni lo mejor,
resulta claro de estas consideraciones. En primer lugar, puesto que el
bien tiene dos sentidos (el de bien absoluto y el de bien para alguien),
tambin los tendrn las naturalezas y las disposiciones, y, por tanto,
tambin los movimientos y los procesos. De los que se tienen por malos
unos sern malos absolutamente hablando, pero podrn no ser malos
para alguno, sino elegibles; y otros no sern elegibles para ninguno,
pero s en determinadas ocasiones y durante cierto tiempo, pero no
absolutamente. Otroe ni siquiera son-placeres, sino que lo parecen; as
todos los que van acompaados de dolor y tienen por fin la curacin,
como los de los enfermos.
Adems, como el bien es en parte actividad y en parte disposicin,
son por accidente agradables las actividades que nos restituyen a nues
tra disposicin natural, y la actividad de los apetitos que procuran esos
placeres es una actividad del resto indemne de nuestra disposicin y
naturaleza, puesto que tambin hay placeres sin dolor y sin deseo, como
los de la contemplacin, cuando la naturaleza no necesita de nada. 1153 a
Y seal de ello es que los hombres no encuentran agradables las mismas
cosas cuando su naturaleza se est restableciendo y cuando est resta
blecida, sino que, restablecida, se complacen en lo que es agradable
absolutamente hablando, y cuando se est restableciendo, incluso en lo
contrario, porque encuentran placer hasta en lo picante y amargo, que
nunca es agradable por naturaleza ni en sentido absoluto; de modo que
tampoco esos placeres lo son, absolutamente hablando, porque las
mismas diferencias que hay entre las cosas agradables, existen tambin
entre los placeres que resultan de ellas.
Adems, tampoco tiene que haber forzosamente alguna otra cosa
mejor que el placer, como algunos dicen que es mejor el fin que el pro
ceso; porque los placeres no son ni implican procesos, sino actividades
y fin, ni se originan cuando estamos hacindonos o llegando a ser algo,
sino cuando estamos ejercitando alguna facultad, y el fin no es en

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todos algo distinto de ellos, sino slo en los que conducen al perfeccio
namiento de la naturaleza. Por eso no es exacto afirmar que el placer
es un proceso perceptible, sino que debe decirse ms bien que es una
actividad de la disposicin natural, y, en lugar de perceptible, sin tra
bas. Algunos piensan que es un proceso porque es eminentemente un
bien; piensan, en efecto, que la actividad es un proceso, pero es otra
cosa.
En cuanto a afirmar que los placeres son malos porque algunas cosas
agradables son malsanas, es lo mismo que decir que las cosas sanas son
malas porque algunas lo son para hacer dinero. En ese sentido, son ma
los unos y otras, pero no son malos por eso, ya que hasta la contempla
cin ee en ocasiones perjudicial para la salud.
Tampoco es un obstculo ni para el pensamiento ni para disposi
cin alguna, el placer que deriva de ella, sino los que le son ajenos, ya
que los placeres que resultan de pensar y aprender nos harn pensar
y aprender ms.
En cuanto a que ningn placer es obra de un arte, es muy razonable
que as ocurra; tampoco hay arte, en efecto, de ninguna otra actividad,
sino de la facultad correspondiente, aun cuando el arte de los perfumes
y el de la cocina parecen ser artes de un placer.
En cuanto a las objeciones de que el morigerado rehuye los placeres
y el hombre prudente persigue una vida sin dolor, y de que los nios y
los animales persiguen los placeres, se deshacen todas con el mismo
argumento. En efecto, puesto que ya hemos dicho en qu sentido son
buenos absolutamente y en qu sentido no son buenos todos los place
res, los nios y los animales persiguen estos ltimos, y el hombre pru
dente el estar libre de dolor respecto de los miemos, a saber, respecto
de los placeres que van acompaados de apetito y de dolor, y los cor
porales (pues son stos los que tienen esa naturaleza), y los excesos de
esos placeres, por los que el licencioso es licencioso. Por eso el morige
rado rehuye esos placeres, pues tambin hay placeres propios del mori
gerado.
13

Que el dolor es un mal, todos lo reconocen, y que debemos rehuirlo, 1163 6

porque o es un mal absoluto, o lo es por ser, en algn sentido, un obs
tculo. Y lo que se opone a lo que debe rehuirse en cuanto debe rehuirse
y es malo, es un bien. Necesariamente, por tanto, el placer ser un bien.
En efecto, la solucin que daba Espeusipo no es solucin: deca que el
bien se opone al placer y al dolor como lo mayor a lo menor y a lo igual;
pues no podra afirmar que el placer es esencialmente lo que un mal.
Que el bien supremo sea un placer, nada lo impide, aun cuando algu
nos placeres sean malos, como tambin puede ser un conocimiento,
aunque algunos son malos. Quiz es incluso necesario que, si cada dis
posicin tiene bu s actividades propias libree de trabas, tanto si la feli-

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cidad consiste en la actividad de todas ellas como si consiste en la de
alguna de ellas, a condicin de estar libre de trabas, eso sea lo ms
digno de ser elegido, y en eso consiste el placer. De modo que lo mejor
de todo seria entonces un placer, aun cuando la mayora de los place
res fueran malos, posiblemente, en un sentido absoluto. Y por esta
razn todos creen que la vida feliz es agradable, y meten el placeT en
la trama de la felicidad, con razn, pues ninguna actividad perfecta
admite trabas, y la felicidad es algo perfecto. Por eso el hombre feliz
necesita de los bienes corporales y de los externos o de fortuna para
no tener trabas de esa clase. Los que afirman que el que est en la tor
tura, o el que ha cado en grandes infortunios, es feliz si es bueno,
voluntaria o involuntariamente dicen una vaciedad. Por otro lado, como
la felicidad necesita de la fortuna, les parece a algunos que la buena for
tuna es lo mismo que la felicidad, no sindolo, puesto que tambin
ella, si es excesiva, es un obstculo, y quiz ya no merece el nombre de
buena fortuna; en efecto, su lmite es relativo a la felicidad.
Y el hecho de que todos los animales y hombres persiguen el placer
es una seal de que, en cierto modo, el placer es el bien supremo:
N o es fam a del todo perdida la que muchos pueblos... ( 12).

Pero como no hay naturaleza alguna ni disposicin que sea ni parezca

la mejor para todos ellos, tampoco persiguen, todos el mismo placer,
si bien todos persiguen el placer. Tambin es posible que no persigan
el que creen, ni el que ellos diran, sino el mismo, porque todas las cosas
tienen por naturaleza algo divino. Los placeres corporales se han aproliado el nombre porque son aquellos a que con ms frecuencia tienden
os hombres y porque todos participan de ellos; asi, como son los nicos
con los cuales estn familiarizados, piensan que son los nicos que
existen.
Es evidente tambin que si no son un bien el placer y la actividad, 1154 a
no ser posible que viva agradablemente el hombre feliz; pues para
qu haba de tener necesidad del placer si no es un bien, y puede
vivir lo mismo con dolor? En efecto, el dolor no ser ni un mal ni un
bien, si no lo es el placer, y, en consecuencia, por qu haba de rehuirlo?
Tampoco, por tanto, ser ms agradable la vida del hombre bueno, no
sindolo sus actividades.

H
Respecto de los placeres corporales, los que dicen que algunos pla
ceres son, sin duda, apetecibles en gran manera, como los placeres
nobles, pero que no lo eon los corporales, en que se interesa el licencioso,
tendrn que considerar por qu, entonces, son malos los dolores con(12) Hesiodo: Trabajos y dios, 703.

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trarioe, ya que lo contrario de lo malo es bueno. O son buenos los pla
ceres necesarios en el sentido de que tambin lo que no es malo es
bueno! O son buenos hasta cierto punto? Porque en las disposiciones
y movimientos en que no puede darse un exceso de bondad, no se da
tampoco el exceso de placer, y en las que puede darse el primero, se da
tambin el de placer. Ahora bien, en los bienes corporales puede darse
el exceso, y el hombre malo en este sentido lo es porque persigue el
exceso, y no lo necesario, ya que todos los hombres disfrutan, en cierto
modo, con los manjares delicados, los vinos y los placeres sexuales,
pero no todoe como es debido. Lo contrario le ocurre con el dolor: no
rehuye el exceso, sino el dolor en absoluto, pues no existe un dolor con
trario al exceso sino para aqul que persigue el exceso.
Puesto que no slo debemos la verdad, sino tambin la causa del
erroren efecto, esto ayuda a producir la conviccin porque el ver
racionalmente por qu parece verdad lo que no lo es, nos hace dar ms
crdito a la verdad , tendremos qu decir por qu razn los placeres
corporales se nos muestran como ms apetecibles. Pues bien, en primer
lugar, porque expulsan el dolor, y, debido al exceso de dolor, los hom
bres persiguen el placer excesivo, y, en general, los placeres corporales,
como un remedio a aqul. Los remedios suelen ser violentos, y por eso
son perseguidos, porque resaltan frente a su contrario. T el placer
no parece bueno por estas dos razones, como hemos dicho: porque algu
nos placeres son actividades de una naturaleza mala (ya congnita,
como la del brutal, ya resultado de un hbito, como la de los hombree
viciosos); y otros, son remedios de una necesidad o carencia, y tener
es mejor que subsanar; stos se dan en los que estn en vas de perfec 1164 ft
cionamiento, y, por tanto, son buenos por accidente. Adems los per
siguen por su violencia los que no pueden disfrutar de otros y por eso se
procuran ellos mismos esta especie de sed. Cuando no son nocivos, no
hay nada censurable en ello; cuando son nocivos, es malo. No tienen,
en efecto, otras cosas de qu disfrutar, y a muchos su misma natura
leza les hace penosa la neutralidad; en efecto, el ser vivo est en conti
nuo trajn; como lo atestiguan los fisilogos, el ver, el or, son dolorosos,
slo que ya estamos acostumbrados a ello, nos dicen. Igualmente, en
la juventud el crecimiento produce una condicin semejante a la de los
embriagados, y la juventud es agradable. Los de naturaleza excitable,
por otra parte, requieren constantemente remedio, porque su cuerpo,
debido a su temperamento peculiar, est en continua tortura y es siem
pre presa de deseos violentos; pues bien, el placer expulsa al dolor, ya
sea el placer contrario o cualquiera, con tal que sea intenso, y por eso
estos hombree se vuelven desenfrenados y viciosos.

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Los placeres que no implican dolor no tienen exceso, 7 stos son los
producidos por lo que es agradable por naturaleza 7 no'por accidente.
Llamo agradable por accidente a lo que cura o remedia: en efecto, es
porque cierta accin de la parte que permanece sana tiene por resul
tado la curacin, por lo que este proceso parece agradable; 7 llamo
agradable por naturaleza a lo que produce una accin propia de cada
naturaleza determinada.
No ha7 nada que nos sea siempre agradable, porque nuestra natu
raleza no es simple, sino que ha7 tambin algo d otra ndole en nosotros
por cuanto somos perecederos, de modo que si uno de nuestros elemen
tos acta en un sentido, esto contraria a nuestra otra naturaleza, 7
cuando ha7 equilibrio entre ambas, su actuacin no nos parece ni dolorosa ni agradable. Bi la naturaleza de alguno fuera simple, la actividad
ms agradable para l seria siempre la misma. Por eso Dios se goza
siempre en un solo placer, 7 simple, pues no slo ha7 una actividad del
movimiento, sino de la inmovilidad 7 el placer se da ms bien en l
quietud que en el movimiento. E l cambio de todas las cosas nos es dulce,
como dice el poeta (13), debido a una especie de vicio, pues asi como el
hombre ms. cambiable es el vicioso, tambin lo es la naturaleza que
tiene necesidad del cambio; no es, en efecto, simple ni cabal.
Hemos tratado, pues, de la continencia 7 la incontinencia, el placer
7 el dolor, 7 qu es cada una de estas cosas, 7 cmo unas son buenas 7
otras, malas. Nos queda hablar tambin de la amistad.
(13) Eurpides: Oestes, 234.

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Despus de esto podramos continuar tratando de la amistad: es, en 1156 a
efecto, una virtud, o va acompaada de virtud, y, adems, es lo ms
necesario para la vida. Sin amigos nadie querra vivir, aun cuando
poseyera todos los dems bienes; hasta los ricos y los que tienen cargos
y poder parecen tener necesidad sobre todo de amigos; porque de qu
sirve esa clase de prosperidad si se la priva de la facultad de hacer bien,
que se ejerce preferentemente y del modo ms laudable respecto de los
amigos? O cmo podra tal prosperidad guardarse y preservarse sin
amigos? Porque cuanto mayor es, tanto ms. peligra. En la pobreza y
en los dems infortunios se considera a los amigos como el nico refu
gio. Los jvenes los necesitan para evitar el error; los viejos para bu
asistencia y como una ayuda que supla las menguas que la debilidad
pone a su actividad; los que estn en la flor de la vida, para las acciones
nobles: dos marchando juntos (1), as, en efecto, estn ms capacitados
para pensar y actuar. Parece darse de un modo natural en el padre para
con el hijo, y el hijo para con el padre, no elo entre los hombres, sino
entre las aves, y en la mayora de los animales, y entre los miembros
de una misma raza, sobre todo entre loe hombres; por eso alabamos a
los que aman a sus semejantes. Puede verse en los viajes cun familiar
y amigo es todo hombre para el hombre. Parece adems que la amistad
mantiene unidas a las ciudades, y que los legisladores consagran ms
esfuerzos a ella que a la justicia: en efecto, la concordia parece ser algo
semejante a la amistad, y es a ella a lo que ms aspiran, mientras que
lo que con ms empeo procuran expulsar es la discordia, que es ene
mistad. Y cuando los hombres son amigos, ninguna necesidad hay de
justicia, mientras que aun siendo justos necesitan adems de la amis
tad, y parece que son los justos los que son ms capaces de amistad.
Pero la amistad no es slo algo necesario, sino algo hermoso. Efec
tivamente, alabamos a los que aman a sus amigos, y el tener muchos
amigos se considera como una de las cosas mejores, y hasta identifica
mos en nuestra opinin hombres buenos y amigos.1
(1) lit a d a , X.224. El uso era ya proverbial.

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Poi otro lado, se discute no poco sobre ella. Unos la consideran
como una especie de semejanza, y que los que eon semejantes se hacen
amigos, y por eso se dice tal para cual, cada oveja con su pareja, etc
tera. Otaros, por el contrario, afirman que todos los que se parecen se
conducen entre si como alfarero con alfarero. Y , a propsito de estos 1165 6
mismos, se hacen investigaciones ms elevadas y cientficas, y asi dice
Eurpides (2) que la tierra reseca am a la lluvia, y que el majestuoso
cielo henchido de lluvia am a caer en la tierra; y Herclito (3) que lo
opuesto es lo que conviene, y que la armona ms hermosa es la pro
ducida por tonoe diferentes, y que todo nace de la discordia; y, al
contrario que stos, Empdocles (4), entre otros, dice que lo semejante
aspira a lo semejante. Pero dejemos los problemas flsicoe (que no son
propios del presente estudio), y consideremos, en cambio, los humanos,
relacionados con el carcter y con los sentimientos; por ejemplo, si la
amistad se da en todos o no es posible que los malos sean amigos, y si la
amistad tiene una sola forma o varias. Los que piensan que tiene una
sola porque admite el ms y el menos, se fan de una indicacin insufi
ciente, pues tambin cosas de distinta especie son susceptibles del
ms y el menos. Pero sobre esto ya hemos hablado antes.
2
Quiz se aclararla la cuestin de lae clases de amistad una vez
conocido el objeto de ella. Parece, en efecto, que no todo puede ser
objeto de predileccin, sino slo lo que es amable, y que esto es o
bueno o agradable o til. Podra pensarse tambin que es til aquello
mediante lo cual se produce un bien o un placer, de modo que lo
amable seria entonces lo bueno y lo agradable como fines. Ahora bien,
aman los hombres lo bueno, o lo que es bueno para ellos? Porque a
veces estas dos cosas estn en desacuerdo. Y lo mismo respecto de lo
agradable. Parece que cada uno ama lo que es bueno para l, y que si
bien, absolutamente hablando, el bien es amable, para cada uno lo es
el bien de cada uno, y cada uno ama, no lo que es bueno para l, sino
lo que se lo parece. Pero esto da lo mismo: lo amable ser lo que parece
amable. Siendo tres las causas por las que los hombres aman, no emplea
mos el nombre de amistad cuando se trata de la aficin a cosas inani
madas, porque entoncee no hay reciprocidad, ni se desea el bien del
objeto (serla ridiculo, en efecto, desear el bien del vino; todo lo ms, se
desea que se conserve, para tenerlo); en cambio, decimos que debe
desearse el bien del amigo por el amigo mismo. De los que asi desean
el bien de otro, decimos que son benvolos si de la parte del otro no se
(2) Fr. 898 Nauok.
(3) Diela, fr. 8 y 80.
(4) Diele, fr. 82.

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produce el mismo sentimiento, pues cuando la benevolencia es reciproca
decimos que es amistad. O debemos aadir: y cuando no pasa inad
vertida! Porque muchos tienen buena voluntad respecto de personas
a las que no han visto, pero de quienes creen que son buenas o tiles, y
el mismo sentimiento puede tener alguna de esas personas por ellos; 1160 a
por tanto, stos tienen evidentemente buena voluntad los unos res
pecto de los otros, pero cmo podra llamrselos amigos cuando des
conocen la disposicin de los otros para con ellos? E s preciso, por tanto,
que haya benevolencia recproca, y que cada uno desee el bien del otro
sin que esto les sea desconocido, y por una de las razones mencionadas.
3

Ahora bien, estas razones son especficamente diferentes, luego tam

bin lo sern los afectos y las amistades. Son, por tanto, tres las espe
cies de amistad, en nmero igual al de las cosas dignas de afecto. En
cada una se da la reciprocidad no desconocida, y los que estn anima
dos de mutuos sentimientos de amistad quieren el bien los unos de los
otros en la forma correspondiente al modo como se quieren. As los
que se quieren por inters no se quieren por si miemos, sino en la medida
en que se,benefician algo los unos de los otros. Igualmente los que se
quieren por el placer: las personas frvolas no tienen afecto a otros por
que sean de una ndole determinada, sino porque les resultan agrada
bles. Por tanto, en los que se quieren por inters, el cario obedece al
propio bien de ellos, y en los que se quieren por el placer, a su propio
gusto, y no por el modo de ser del amigo, sino porque les es til o agra
dable. Estas amistades lo son, por tanto, por accidente, puesto que no
se quiere al amigo por ser quien es, sino porque procura en un caso uti
lidad y en otro placer. Tales amistades son, por eso, fciles de disol
ver si los amigos no permanecen los mismos; cuando ya no son tiles
o agradables el uno para el otro, dejan de quererse. Tampoco lo til
permanece idntico, sino que unas vocee es una cosa y otras, otra;
luego desaparecida la causa por la que eran amigos, se disuelve tam
bin la amistad que slo tena aquel fin. Esta clase de amistad parece
darse sobre todo en los viejos (porque a esa edad ya no se busca lo
agradable, sino lo til), y en los hombres maduros y jvenes que bus
can su conveniencia. Tales amigos no suelen convivir mucho, pues en
ocasiones ni siquiera se son mutuamente agradables; tampoco necesi
tan de ese trato si no se son tiles; pues slo son gratos el uno al otro en
la medida en que tienen esperanzas de beneficio. En esta clase de amis
tad suele incluirse la hospitalidad entre extranjeros. En cambio, la
amistad de los jvenes parece tener por causa el placer; stos viven,
en efecto, de acuerdo con el sentimiento, y persiguen sobre todo lo que
les es agradable y lo presente; pero al avanzar en edad, las cosas que
les resultan agradables son tambin otras. Por eso los jvenes se hacen

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amigos y dejan de serlo con facilidad, ya que la amistad cambia con

el placer y esta clase de placer cambia fcilmente. Tambin son los 11M b
jvenes amorosos, pues la mayor parte del amor signe la pasin y per
signe el placer; por eso tan pronto quieren como dejan de querer, cam
biando muchas veces en un mismo da. P ot stos si quieren pasar el
tiempo juntos y convivir, porque es asi como alcanzan el objeto de
su amietad.
Pero la amistad perfecta es la de los hombres buenos e iguales en
virtud; poique stos quieren el bien el uno del otro en cuanto son bue
nos, y son buenos en s mismos; y los que quieren el bien de sus amigos
por causa de stos, son los mejores amigos, puesto que es por su propia
ndole por lo que tienen esos sentimientos y no por accidente; de modo
que su amistad permanece mientras son buenos, y la virtud es una cosa
permanente. Cada uno de ellos es bueno absolutamente hablando y
bueno para su amigo, pues los buenos no slo son buenos en sentido
absoluto, sino tambin tiles el uno para el otro; y asimismo agrada
bles, pues los buenos son a la vez agradables absolutamente y agrada
bles los unos para los otros; porque para todo hombre son agradables
las actividades propias y las semejantes a ellas, y los buenos tienen las
mismas actividades o parecidas. Es razonable que una amistad as
sea permanente: rene, en efecto, en si todas las condiciones que deben
tener loe amigos: toda amistad es por causa de algn bien o placer, ya
absoluto ya para el que ama; y se apoya en alguna semejanza; pues
bien, en sta se dan todas las condiciones dichas por la ndole misma de
loe amigos, pues, adems de la semejanza en las otras cosas, lo que es
absolutamente bueno es tambin absolutamente agradable, y eso es
lo amable en el ms alto grado; por tanto, el afecto y la amistad alcan
zan en ellos el ms alto grado y excelencia.
E s natural, sin embargo, que tales amistades sean raras, porque los
hombres asi son pocos. Adems, requieren tiempo y trato, porque, como
dice el refrn, no es posible conocerse unos a otros antes d? haber con
sumido juntos la sal proverbial, ni tampoco aceptarse mutuamente
como amigos ni serlo hasta que cada uno se ha mostrado al otro como
digno de afecto y confianza. Los que se apresuran a cambiar entre s
pruebas de amietad quieren, sin duda ser amigos, pero no lo son, a no
ser que adems sean dignos de afecto y tengan conciencia de ello; por
que el deseo de amistad surge rpidamente, pero la amietad no.

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Esta amistad es, pues, en cuanto al tiempo 7 en cuanto a todo lo

dems, perfecta; todo est igualado en ella, 7 los dos amigos reciben
beneficios semejantes el uno del otro, como debe suceder entre amigos.
La que tiene por causa el placer tiene semejanza con sta, porque tam- 1157 a
bin son tiles el uno para el otro. T lo mismo la que tiene por causa
la utilidad, porque tambin son tiles el uno para el otro los buenos.
Incluso en esos casos las amistades son ms duraderas cuando los
amigos reciben lo mismo el uno del otro, por ejemplo, placer, 7 no slo
esto, sino cuando el placer de ambos proviene de lo mismo, como ocurre
entre personas de carcter divertido, pero no en el caso del amante 7 del
amado; stos, en efecto, no se complacen en lo mismo, sino el primero en
ver al otro, 7 el segundo en las atenciones del amante, 7 al acabarse la
juventud se acaba tambin a veces la amistad (porque al uno 7a no le
resulta agradable ver al otro, 7 el otro 7a no recibe atenciones); pero
muchos siguen siendo amigos cuando a consecuencia del trato se han
encariado con los caracteres el uno del otro por tenerlos semejantes.
Aqullos en CU70 amor no se intercambia placer sino inters son menos
amigos 7 por menos tiempo. Y los que son amigos por inters dejan de
serlo cuando desaparece la conveniencia, porque no eran amigos el uno
de otro, sino de su propio provecho.
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Por el placer 7 por el inters, pues, pueden ser amigos entre si hom
bres malos, 7 buenos 7 malos, 7 quien no sea ni lo uno ni lo otro puede
ser amigo de cualquier clase de hombre; pero por si mismos evidente
mente slo pueden serlo los buenos, pues los malos no se complacen
en si mismos si no existe la posibilidad de algn provecho.
Solamente la amistad entre hombres buenos est fuera del alcance
d la calumnia, porque no es fcil creer lo que nadie diga sobre un amigo
a quien uno mismo ha puesto a prueba durante mucho tiempo. Adems
en los buenos se da la confianza mutua, 7 la imposibilidad de agraviarse
jams, 7 todas las dems cosas que se consideran requisitos de la ver
dadera amistad. En cambio, en las otras amistades nada impide que
surjan estos males.
Como la gente llama amigos tambin a los que lo son por inters,
como las ciudades (se considera, en efecto, que las alianzas entre ciu
dades se hacen por conveniencia), 7 a aquellos CU70 cario obedece al
placer, como los nios, quiz debemos llamarlos amigos tambin noso
tros, 7 decir entonces que ha7 varias especies de amistad, 7 que de
de una manera primaria 7 principal lo es la de los buenos en cuanto
buenos, 7 las dems lo son por semejanza, puesto que en la medida- en
que Be da en ellos algo bueno 7 alguna semejanza son amigos; en efecto,
es un bien para los que aman el placer. Pero estas dos especies de amis
tad no suelen darse juntas, ni suelen las mismas personas ser amigas

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a la vez por utilidad y por gusto, porque no suele combinarse lo acci
dental.
. Dividida la amistad en estas especies, los malos sern amigos por
causa del placer o por conveniencia, y los buenos sern amigos por ellos
mismos, puesto que lo sern en cuanto buenos. Estos, pues, son amigos
absolutamente hablando, y aqullos slo por accidente y por pare
cerse a stos.
5

Lo mismo que tratndose de las virtudes llamamos a unos hombres

buenos por su disposicin y a otros por su actuacin, as tambin
cuando se trata de la amistad: los que conviven se complacen los unos
en los otros y se procuran beneficios, mientras que los que estn dur
miendo o separados espacialmente no estn ejercitando su amistad,
pero tiene la disposicin adecuada para ejercitarla, porque el espacio'
no impide la amistad sin ms, sino su ejercicio. Pero si la ausencia se
prolonga tambin la amistad parece caer en olvido, y por eso se dice
que la falta de trato deshace muchas amistades. Es claro que ni los
viejos ni las personas de carcter agrio se prestan a la amistad, porque
es poco el placer que puede encontrarse en ellos, y nadie puede pasar
mucho tiempo con una persona molesta o no agradable, pues es evi
dente que la naturaleza rehuye en gran manera lo molesto y aspira
a lo agradable. Los que se aceptan recprocamente como amigos pero
no conviven, parecen tener buena disposicin el uno respecto del otro
ms bien que amistad, pues nada hay tan propio de los amigos como la
convivencia (la ayuda, en efecto, la desean los necesitados de algo;
pasar el tiempo juntos, hasta los que son felices, pues a stos no les
conviene en modo alguno el ser solitarios); pero no es posible eetar unos
con otros si no se son mutuamente agradables ni encuentran gusto en
las mismas cosas, condicin que parece darse en la camaradera.
As, pues, es sobre todo amistad la de los buenos, como ya hemos
dicho muchas veces; porque se considera digno de afecto y elegible
lo que es absolutamente bueno o agradable, y para cada uno lo bueno
y agradable para l, y el bueno es digno de afecto y elegible para el
bueno por los dos conceptos. Ahora bien, el cario tiene la apariencia
de un sentimiento, y la amistad la de una disposicin de carcter, pues
el cario no se da menos respecto de cosas inanimadas, pero la amistad
recproca implica eleccin, y la eleccin deriva de una disposicin; y
los amigos desean cada uno el bien del otro por el otro mismo, no en
virtud de una afeccin, sino de una disposicin de carcter. Y al amar
al amigo aman su propio bien, pues el bueno, al hacerse amigo de al
guien, se convierte en un bien para aqul de quien es amigo. Cada uno
ama, por tanto, su propio bien, y a la vez paga cn la misma moneda
en querer y placer; se dice, en efecto, que la amistad es igualdad, y
esto se da sobre todo n la de los buenos.

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Entre los de carcter agrio y entre loe viejos la amistad es menor 1168 a
en la medida en que son ms difciles y encuentran menos placer en eltrato mutuo, pues esto parece ser lo ms propicio a la amistad y lo
que ms la produce. Por eso los jvenes se hacen pronto amigos y los
viejos no, porque no se hacen amigos de aquelloe en cuyo trato no en
cuentran gusto alguno, y, por lo mismo, tampoco los de carcter agrio.
Esta clase de personas tienen buenos sentimientos los unos respecto
de los otros; en efecto, desean el bien los unos de los otros, y se asisten
reciprocamente en sus necesidades; sin embargo, no son del todo ami
gos porque no conviven ni encuentran placer en la mutua compaa,
que son los rasgos ms propios de la amistad.
No es posible ser amigo de muchos con amistad perfecta, como
tampoco estar enamorado de muchos a la vez (este sentimiento parece,
en efecto, un exceso, y en tales condiciones es natural que tenga por
objeto a una sola persona): que muchos agraden a la vez extraordina
riamente a uno, no es fcil, y quiz tampoco que sean buenos todos
para l. Pero adems es preciso adquirir experiencia y llegar a una
intimidad, lo cual es muy difcil. En cambio, por conveniencia o por
placer, s es posible que muchos agraden a la vez, porque son muchos
los que renen lae condiciones necesarias, y tales favores no requieren
mucho tiempo.
De estas formae la que ms se parece a la amistad es la que busca el
placer, cuando los dos amigos contribuyen con lo mismo y encuentran
placer el uno en el otro o en las mismas cosas. De esta olase son las
amistades de los jvenes, pues en ellas se da ms la liberalidad. La que
busca el inters es propia de comerciantes, y los hombree felices no
tienen necesidad de nada til, pero s de cosas agradables; quieren, sin
duda, tener trato con algunos, pero lo que les es molesto lo aguantan
poco tiempo; continuamente, ninguno podra soportarlo, aun cuando
fuera el bien mismo, si le fuera molesto. Por esta razn buscan los
amigos que les son agradables; quiz deberan buscarlos que a la vez
fueran buenos para ellos, pues as reuniran todas las condiciones que
deben tener los amigos.
Los poderosos parecen tener amigos de diferentes clases: unos les
son tiles y otros agradables, pero, por lo general, no coinciden unos y
otros, porque no los buscan ni agradables con virtud, ni tiles para lo
que es honroso; sino a unos, frvolos, aspirando al placer, y a otros,
hbiles en hacer lo que se les manda, y estas dos condiciones no sue
len darse en la misma persona. Agradable y til a la vez hemos dicho
que lo es el hombre, pero ste no se hace amigo de quien est por en
cima de l, a no ser que le aventaje tambin en virtud; si no, con la
superioridad del otro, no puede haber entre ambos igualdad proporcio
nal. Y no suele haber hombree as.

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Las clases de amistad que hemos mencionado estriban, pues, en la 1158
igualdad; en efecto, los amigos obtienen lo mismo el uno del otro y
quieren lo mismo el uno para el otro, o se cambian una cosa por otra,
por ejemplo, placer por utilidad; pero tambin hemos dicho que estas
amistades lo son menos 7 duran menos. En virtud de la semejanza 7
de la desemejanza que tienen con la amistad propiamente dicha, pare
cen 7 no parecen amistades: por el parecido que tienen con la amistad
fundada en la yirtud, parecen amistades (puesto que la una tiene el
placer, 7 la otra la utilidad, 7 estas dos cosas se dan tambin en aqulla);
pero en cuanto aqulla est fuera del alcance de la calumnia 7 es per
manente, 7 stas cambian pronto 7 difieren en otros muchos respectos
de aqulla, no parecen amistades por la desemejanza que tienen con ella.
7

Hay otra forma de amistad fundada en la superioridad, como la

del padre hacia el hijo, 7 en general la del mayor hacia el ms joven;
7 la del hombre hacia la mujer, 7 la de todo gobernante hacia el go
bernado. Tambin stas difieren entre s, pues no es la misma la de los
padree hacia los hijos 7 la de los gobernantes hacia los gobernados;
ni tampoco la del padre hacia el hijo 7 la del hijo hacia el padre, ni
la del marido hacia la mujer 7 la de la mujer hacia el marido. E s dis
tinta, en efecto, la virtud 7 la operacin de cada uno de stos, 7 dis
tintas tambin las causas por las que cada uno ama; por tanto, son tam
bin distintos los afectos 7 las amistades. Asi, ni obtienen lo mismo el
uno del otro, ni deben pretenderlo; pero eiempre que los hijos paguen a
los padres el tributo que Be debe a quienes nos han engendrado, 7 los
padres el que se debe a los hijos, ser buena 7 duradera la amistad entre
ellos. En todas las amistades fundadas en la superioridad el afecto
debe ser tambin proporcional, de modo que el que es mejor reciba
ms afecto que profesa, 7 lo mismo el ms til, 7 asi cada uno de los '
dems; porque cuando el afecto es proporcionado al mrito se produce
en cierto modo una igualdad, 7 esto parece ser propio de la amistad.
E s claro, sin embargo, que la igualdad.no se comporta de la misma
manera en la justicia 7 en la amistad; en la justicia, es igualdad pri
mariamente la proporcionada al mrito, 7 secundariamente la cuanti
tativa; mientras que en la amistad lo es primariamente la cuantitativa,
7 secundariamente la proporcionada al mrito. Esto resulta claro
cuando se produce entre los amigos una gran diferencia en virtud, vicio,
prosperidad o cualquier otra cosa; entonces dejan de ser amigos, 7 ni
siquiera aspiran a serlo. Es evidente sobre todo tratndose de los dioses,
pues stos nos aventajan en el grado ms alto en todos los bienes. Pero
tambin es claro tratndose de los reyes: tampoco creen poder ser 1159 a
amigos suyos los que son muy inferiores a ellos, ni tampoco de los hom
bres mejores o ms sabios los que no valen nada. Sin embargo, en estas

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cosos no hoy un lpiite exacto hasta el cual sea posible la amistad; pue
den desaparecer muchas cosas y continuar aqulla; pero cuando la
distancia es muy grande, como la de la divinidad, la amistad ya no es
posible. De aqu tambin que se pregunte si acaso los amigos no desean
a sus amigos los mayores bienes, por ejemplo, que sean dioses, puesto
que entonces ya no sern amigos suyos, ni siquiera, por tanto, un bien
para ellos, puesto que los amigos son un bien. Si, pues, se dioe con
razn que el amigo quiere el bien de su amigo por causa de ste, ste
deber permanecer tal cual es; su amigo entonces querr los mayores
bienes para l a condicin de que siga siendo hombre. Y quiz no
todos los bienes, porque coda uno quiere el bien sobre todo para s
mismo.
8
La mayora de los hombree parecen preferir, por ambicin, ser que
ridos a querer, por eso a la mayora les gusta la adulacin; en efecto,
el adulador es una especie de amigo inferior, o se finge tal y finge
querer ms de lo que es querido, y ser querido parece semejante a ser
honrado, a lo que aspiran la mayora de los hombres. Pero no parecen
querer el honor por s mismo, sino por accidente, porque la mayora
se complacen en ser honrados de los poderosos por los esperanzas que
abrigan (pues piensan que obtendrn de aqullos lo que necesiten, y
asi se complacen en el honor como una seal del favor que esperan);
y los que desean ser honrados por los hombree buenos y sabios aspiran
a confirmar la opinin que ellos mismos tienen de s, pues se complacen
en ser buenos confiando en el juicio de los que se lo dicen. cambio,
los hombres encuentran placer en ser queridos por el cario mismo,
por lo que podra pensarse que el cario es superior al honor, y que la
amistad es elegible por s misma. Pero sta parece consistir ms bien
en querer que en ser querido. Seal de ello es que los madres se compla
cen en querer, pues algunas dan a sus propios hijos para que reciban
crianza y educacin y con tal de saber de ellos los siguen queriendo,
sin pretender que su cario sea correspondido, si no pueden tener las
dos cosos; parece que les basta con verlos prosperar, y ellos los quieren
aun cuando los hijos, por no conocerlas, no les paguen nada del tributo
que Be debe a una madre. Puesto que 1a amistad consiste ms bien en
querer y alabamos a los que quieren a sus amigos, querer parece ser la
virtud de los amigos de suerte que aquellos en quienes se da esto como
es debido, esios son amigos seguros y lo es su amistad.
1169 b
De esta manera ms que de ninguna otra aun los desiguales pueden
ser amigos, pues pueden igualarse. Y 1a igualdad y 1a semejanza son
amistad, sobre todo la de los que son semejantes en virtud, pues, como

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son constantes, siguen siendo los mismos, tanto respecto de si como
cada uno respecto del otro, 7 ni hacen peticiones torpes ni se prestan
servicios de esa clase, sino que, por asi decirlo, hasta ee los impiden
el uno al otro, pues es propio de los buenos no apartarse ellos del bien
ni permitir que se aparten sus amigos. En cambio, los malos no tienen
firmeza, ya que ni siquiera permanecen semejantes a s mismos; por
un poco de tiempo s se hacen amigos, complacindose en la maldad el
uno del otro. La amistad de los que son tiles o gratos el uno para el
otro dura ms: mientras se suministran mutuamente placer o provecho.
E s entre contrarios, sobre todo, donde suele darse la amistad por moti
vos de inters, por ejemplo, entre pobre y rico, ignorante y sabio, por
que uno aspira a aquello de que est falto y ofrece en compensacin
otra cosa. Aqu podra incluirse tambin el caso del amante y el amado,
el hermoso y el feo. Por eso resultan ridiculos a veces los amantes
cuando pretenden ser amados como aman; quiz deba esta pretensin
considerarse justa si son igualmente amables, pero si no tienen nada
de eso es ridicula. E s posible, sin embargo, que lo contrario no desee
a su contrario por s mismo, sino por accidente, y el deseo lo sea en
realidad del trmino medio, puesto que es ste el que es bueno; por
ejemplo, que lo seco no aspire a convertirse en mojado, sino a alcanzar
al trmino medio, e igualmente lo clido y las dems cosas. Dejemos,
sin embargo, estas cuestiones, que, adems, son algo ajenas a nuestro
propsito.
9
Parece, como hemos dicho al principio, que la amistad y la justicia
se refieren a las mismas cosas y se dan en las mismas personas. En efecto,
en toda comunidad parece haber alguna clase de justicia y tambin de
amistad. Asi se llaman entre s amigos los compafieros de navegacin
o de campaa, y lo mismo los miembros de otras comunidades. En la
medida en que participan de una comunidad hay amistad entre ellos
y tambin justicia. Y el proverbio lo de los amigos es comn, tiene
razn, puee la amistad existe en comunidad. Los hermanos y los com
paeros lo tienen todo en comn; los dems, algunas cosas determina
das, y unos ms y otros menos, porque tambin las amistades lo son
unas ms y otras menos. Tambin hay diferencias en la justicia: lo
justo no es lo mismo en los padres respecto de los hijos y entre los her- 1160 a
manos, ni entre compaeros que entre ciudadanos, y lo mismo en las
dems clases de amistad. Tambin son, por tanto, distintas en cada
caso las clases de injusticia, y la injusticia aumenta cuanto ms ami-

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gos son aquellos con quienes se comete; as es ms grave quitarle dinero

a un compaero que a un conciudadano, y no socorrer a un hermano
que no socorrer a un extrao, y pegar a un padre que pegar a cualquier
otro. Por otra parte, es natural que la justicia crezca juntamente con
la amistad, puesto que las dos se dan en los mismos y tienen la misma
extensin.
Ahora bien, todas las comunidades parecen partes de la comunidad
poltica, pues los hombres se asocian siempre con vistas a algo que les
conviene y para procurarse algo de lo que se requiere p a la vida, y
la comunidad poltica parece haberse constituido en un principio, y
perdurar, por causa de la conveniencia; tal es tambin el blanco de
los legisladores, que dicen que es justo lo que conviene a la comunidad.
Todas las dems comunidades persiguen lo que conviene en un sentido
parcial; por ejemplo, la tripulacin de un barco, lo que conviene a la
navegacin para hacer dinero u otro fin semejante; los compaeros de
campaa, lo que conviene para la guerra, aspirando al enriquecimiento,
la victoria o la conquista de una ciudad, y lo mismo los miembros de
una tribu o de un demos. Algunas asociaciones parecen realizarse por
causa del placer, como ciertas agrupaciones religiosas o sociales que
tienen por fin los sacrificios y la convivencia. Pero todas ellas parecen
subordinadas a la comunidad poltica, porque sta no se propone como
fin la conveniencia presente, sino lo que conviene para toda la vida, ha
ciendo sacrificios y organizando reuniones con motivo de ellos, tribu
tando honores a los dioses y procurndose a la vez momentoe de des
canso acompaado de placer. En efecto, los sacrificios y reuniones
antiguos parecen haber tenido lugar despus de la recoleccin de los
frutos, a modo de ofrenda de primicias, porque era en esa poca cuando
los hombres disponan de ms ocio. Todas las comunidades parecen ser,
pues, partes de la comunidad poltica, y las distintas clases de amistad
se correspondern con las distintas clases de comunidad.
10
Hay tres especies de regmenes polticos, y otras tantas desviacio
nes que son como corrupciones de aqullos. Los regmenes son la rea
leza, la aristocracia, y un tercero fundado en la propiedad, que parece
propio designar timocracia, pero suele llamarse repblica. Las desvia
ciones son: la de la realeza, la tirana; ambas, en efecto, son monarquas, 1160 6
pero hay entre ellas muchsima diferencia: el tirano mira a bu propio
inters, el rey, al de los gobernados. Porque no hay rey que no se baste
a b mismo y no sobrepase a los dems en todos los bienes, y un hombre
as no necesita de nada; por tanto, no puede proponerse su propio pro
vecho, sino el de los gobernados; un rey que no fuera asi lo sera slo
de nombre. L a tirana es lo contrario de la realeza porque el tirano per
sigue su propio bien. E s bastante claro en el caso de la tirana que es el

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peor rgimen, y es lo peor lo contrario de lo mejor. Se pasa de la rea
leza a la tirana porque la tirana es una perversin de la monarqua, y
el rey malo se convierte en tirano. De la aristocracia se pasa a la oliarqula por el vicio de los gobernantes, que distribuyen los bienes de
i ciudad en contra de los merecimientos, atribuyndoselos todos, o
en su mayora, a ellos mismos, y las magistraturas siempre a los mismos,
estimando sobre todo el enriquecerse; de modo que son unos pocos los
que gobiernan, y malos, en lugar de los ms dignos. De la timocracia se
pasa a la democracia, pues ambas son fronterizas; en efecto, tambin
la timocracia quiere ser un gobierno de la multitud, y todos los propie
tarios son iguales. La democracia es la menos mala de las desviaciones,
porque se desva poco de la forma de la repblica. Estos son, por tanto,
los cambios ms corrientes en los regmenes, pues estas son las transi
ciones ms pequeas y ms fciles.
Podramos encontrar smiles, y, por as decirlo, modelos de los reg
menes polticos en las casas. As la comunidad del padre con relacin
a sus hijos tiene forma de realeza, puesto que el padre se cuida de los
hijos; de aqu tambin que Homero llame padre a Zeus, y, en efecto, la
realeza quiere ser un gobierno paternal. Entre los persas el gobierno
del padre es tirnico y los padree tratan a sus hijos como a esclavos. Es
tambin tirnico el gobierno del amo respecto de sus esclavos, pues en
l se hace lo que conviene al amo. Pero sta es evidentemente una forma
de gobierno recta y la persa errnea, porque los modos d gobernar seres
distintos deben ser distintos. E l gobierno del marido sobre la mujer es
manifiestamente aristocrtico, puesto que el marido manda conforme
a su dignidad y en aquello en que debe mandar; todo lo que cuadra a
la mujer, se lo cede a ella. Cuando el marido se enseorea de todo, su
gobierno se convierte en una oligarqua, porque lo ejerce contra los me
recimientos y no en tanto en cuanto l es superior. Algunas veces go 1161 a
biernan la casa las mujeres, cuando son herederas; esta autoridad no
est fundada, por tanto, en la excelencia de ellas, sino en la riqueza y el
poder, como en las oligarquas. A la timocracia se parece el gobierno de
los hermanos, ya que stos son iguales, excepto en la medida en que se
diferencian por la edad; por eso, si las diferencias de edad son muy
grandes, ya no hay entre ellos amistad fraternal. La democracia se
encuentra principalmente en las casas donde no hay amo (pues en ellas
todos son iguales), y en aquellas en que el que manda es dbil y cada
uno puede bacer lo que quiere.

11
La amistad parece acomodarse a cada uno de los regmenes pol
ticos en la misma medida que la justicia. La del rey para con b u s sb-

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ditos estriba en la superioridad del beneficio; en efecto, hace bien a sus
sbditos, si es bueno y se cuida de ellos, a fin de que prosperen, como el
pastor a sus ovejas; por eso Homero llama a Agamenn pastor de pue
blos.. De esta ndole es tambin la amistad del padre, si bien difiere por
la magnitud de los beneficios, puesto que el padre es responsable de la
existencia de sus hijos, que se considera como el mayor bien, de su
crianza 7 de su educacin. Estos beneficios se atribuyen tambin a los
antepasados, 7 por naturaleza gobierna el padre a los hijos, loe antepa
sados a los descendientes, 7 el rey a los sbditos. Es en la superioridad
en lo que. estriban estas amistades, 7 por eso tambin son honrados
los progenitores. L a justicia, por tanto, tratndose de todos los men
cionados, no consiste en la igualdad, sino en lo correspondiente a los
mritos respectivos. Y as tambin la amistad. La amistad del marido
respecto de su mujer es la misma que la de la aristocracia, porque se
funda en la excelencia, y al mejor le corresponde ms bien, 7 a cada uno
el adecuado; 7 as tambin la justicia. La amistad de los hermanos se
parece a la que existe entre compaeros, porque son iguales 7 de edad
semejante, 7 los que estn en estas condiciones suelen tener los mismos
sentimientos 7 caracteres. Tambin se parece a sta la amistad propia
de una timocracia, pues en ella los ciudadanos pretenden ser iguales 7
equitativos, y- as gobiernan por turno 7 por igual; la amistad, por
tanto, es tambin semejante.
En las desviaciones, lo mismo que apenas hay justicia, apenas hay
amistad, 7 menos que en ninguna en la peor, pues en la tirana no hay
ninguna, o hay poca amistad. En efecto, en los regmenes en que go
bernante 7 gobernado no tienen nada en comn, tampoco hay amistad,
porque no hay justicia; as entre el artfice 7 su instrumento, el alma
7 el cuerpo, el amo 7 el esclavo. En cada caso los segundos reciben un
beneficio de los que se sirven de ellos, pero no hay amistad respecto 1161 6
de lo inanimado, ni tampoco justicia. No es posible tenerla tampoco
con un caballo o con un buey, o con un esclavo en cuanto esclavo, por
que no se tiene nada en comn con ellos. E l esclavo es, en efecto, un
instrumento animado, 7 el instrumento un esclavo inanimado. En
cuanto esclavo, pues, no es posible la amistad hacia l, si bien lo es en
cuanto hombre, porque parece existir una especie de justicia entre
todo hombre 7 todo el que puede participar con l de una ley o conve
nio, 7, por tanto, tambin una especie de amistad, en cuanto el segundo
es hombre. Por eso tambin se dan en pequea medida en las tiranas
las amistades 7 la justicia, 7 en medida mayor en las democracias, donde
los ciudadanos, siendo iguales, tienen muchas cosas en comn.
12

La comunidad es, pues, la base de toda amistad, como hemos dicho.

Podria hacerse grupo aparte con la que existe entre parientes 7 compa-

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tribu, compaeros de navegacin, 7 todas las semejantes, se parecen
ms a las que resultan de una comunidad o asociacin: parecen, en
efecto, existir como en virtud de un acuerdo. Entre stas podrfa col
came tambin la amistad entre hospedador 7 husped.
La que existe entre parientes parece tambin revestir muchas for
mas, pero todas ellas dependientes de la de los padree. Los progeni
tores aman a sus hijos como algo de ellos mismos, 7 los hijos a sus pro
genitores como seres procedentes de ellos. Pero los progenitores cono
cen a quienes han nacido de ellos mejor que sus criaturas saben que
proceden de ellos, 7 el vinculo entre quien ha dado el ser 7 su criatura
es ms estrecho que el que existe entre lo producido 7 quien lo hizo;
porque lo que nace de uno es propiedad de aqul de quien nace, por
ejemplo, el pelo o los dientes de quien loe tiene, mientras que a lo'na
cido no le pertenece en modo alguno, o le pertenece en menos grado,
aqul de quien ha nacido. Contribu7e tambin la cantidad de tiempo,
7a que los padres quieren a sus hijos desde que nacen, 7 stos a los
padree slo despus de cierto tiempo, cuando han adquirido conciencia,
o percepcin. De esto resulta claro tambin por qu quieren ms las
madree. Los padres, pues, quieren a sus hijos como a s mismos (7a que
los que han nacido de ellos vienen a ser como otros ellos mismos, al tener
existencia separada); los hijos a sus progenitores, como nacidos de ellos;
7 los hermanos se quieren los unos a los otros por haber nacido de los
miemos padres, pues la identidad de su relacin respecto de stos pro
duce entre ellos el mismo resultado; de ahi que se hable de la misma
sangre, el mismo tronco, etc. Son, por tanto, en cierto modo, lo mismo,
aun cuando en individuos separados. Contribu7e tambin grandemente
a la amistad entre los hermanos la crianza en comn 7 la semejanza de
la edad; en efecto, los de la misma edad se entienden 7 los que viven
juntos son camaradas; por eso la amistad entre hermanos se asemeja
a la que existe entre compaeros. E l vnculo entre primos 7 dems pa- 1162 a
rientes deriva del que existe entre los hermanos, pues lo establece el
hecho de tener los mismos progenitores, 7 estn ms o menos unidos
segn su proximidad o lejana respecto del fundador de la familia.
La amistad de los hijos hacia los padres 7 de los hombres hacia los
dioses es como una inclinacin hacia lo que es bueno 7 superior, puesto
que han recibido de. ellos los mayores beneficios; les deben, en efecto,
la existencia, la crianza, 7 la educacin una vez nacidos. En tal amistad
entran el placer 7 la utilidad ms que en la amistad entre extraos,
en la medida en que hacen la vida ms en comn. En la amistad entre
hermanos se dan los mismos caracteres que en la amistad entre com
paeros, sobre todo si son buenos, 7 en la amistad entre semejantes, en
la medida en que se pertenecen ms los unos a los otros, 7 se quieren
desde su nacimiento, 7 en la medida en que tienen caracteres ms seme
jantes los que han nacido de los mismos piadres, se han criado juntos, 7

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han aido educados de la misma manera. La prueba del tiempo tiene
en este caso la mxima aplicacin 7 seguridad.
E s igualmente proporcionada la amistad entre los dems parientes.
L a amistad entre marido 7 mujer parece fundada en la naturaleza,
pues el hombre, por naturaleza, tiende antes a vivir en parejas que en
comunidades politicas, en la medida en que es anterior, 7 ms necesa
ria la casa que la ciudad, 7 en que la procreacin es ms comn a los
animales. Ahora bien, los dems animales se asocian slo en la medida
en que sta lo requiere; el hombre 7 la mujer cohabitan, no slo por
causa d la procreacin, sino tambin para los dems fines de la vida;
en efecto, desde un principio estn divididas sus funciones, 7 son dife
rentes las del hombre 7 las de la mujer, de modo que se complementan
el uno al otro poniendo a contribucin cada uno lo que le es propio. Por
eso tambin parecen darse en esta amistad a la vez lo til 7 lo agrada
ble. Y tambin puede tener por causa la virtud o excelencia, si ambos
son buenos, porque cada uno tiene su virtud propia, 7 pueden hallar
placer en esto. Por otra parte, los hijos parecen ser un lazo ntre ellos,
7 por eso se separan ms fcilmente los que no los tienen: los hijoB son,
en efecto, un bien comn a ambos, 7 lo que es comn mantiene la
unin.
En cuanto a la cuestin de cmo debe vivir el hombre con la mujer,
7 en general el amigo con su amigo, no parece que en ella deba investi
garse otra cosa sino cul es la actitud justa, porque evidentemente no
es la misma para con el amigo, el extrao, el camarada 7 l compaero
de estudios.

13
Tres son las clases de amistades, como hemos dicho al principio,
7 en cada una de ellas los amigos lo son en virtud de una igualdad o en
virtud de una superioridad (en efecto, los que son igualmente buenosse hacen amigos, 7 tambin el superior del inferior; 7 del mismo modo 1162 b
los que son amigos porque se resultan mutuamente agradables 7 los
que lo son por el inters pueden obtener el uno del otro ventajas igua
les o diferentes). Los que son iguales, de acuerdo con esa igualdad,
deben procurara tanto en el cario como en todo lo dems, 7 los que
son desiguales, tributarse un cario proporcionado a su superioridad o
inferioridad respectivas. Las reclamaciones 7 reproches se producen
exclusiva o principalmente, como es natural, en la amistad por inters,
porque los que son amigos por causa de su virtud' estn deseosos de
favorecerse mutuamente (esto es, en efecto, lo propio de la virtud 7 de
la amistad), 7, aunque en esto rivalizan, no ha7 entre ellos reclamaciones
ni disputas, porque nadie se molesta con el que lo quiere 7 favorece,
sino que, si es de carcter agradable, se venga haciendo an ms bien.
Y el que aventaja al amigo en el beneficio prestado no se lo echar en

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137
cara puesto que alcanza aquello a que aspira, ya que los dos procuran
el bien. Tampoco suelen darse las quejas en las amistades que buscan
el placer, puesto que ambos obtienen lo que desean, si se complacen en
el mutuo trato, y resultara ridculo quien reclamara contra el que no
le agrada pudiendo no pasar el tiempo con l.
En cambio, la amistad por inters se presta a las reclamaciones,
porque como se tratan con vistas a su propia utilidad, exigen cada
vez ms y creen recibir menos de lo que les corresponde, y alegan que
no obtienen lo que necesitan y merecen, y los que favorecen no dan
abasto para satisfacer los requerimientos de los favorecidos.
Parece que, lo mismo que la justicia es de dos clases, una escrita y
otra legal, tambin la amistad por inters puede ser moral y legal. Pues
bien, las reclamaciones se producen sobre todo cuando la relacin no se
establece y disuelve en virtud de la misma clase de amistad interesada.
La legal es la que se funda en estipulaciones, ya sean completamente
de mercado, que exige el intercambio inmediato, de mano a mano, ya
sea de tipo ms liberal, en que se da tiempo, pero se conviene siempre
en recibir algo a cambio de algo. En esta clase de amistad la deuda es
manifiesta y no equvoca, pero tiene de amistoso el aplazamiento.
Por eso en algunas ciudades no hay procesos para estas cuestiones y
se piensa que los que han hecho convenios fundados en el crdito deben
atenerse a las consecuencias. L a amistad interesada de tipo moral, en
cambio, no se apoya en estipulaciones, sino que obsequia, o hace cual
quier otra cosa, como a un amigo, pero considera justo recibir a su vez
digo del mismo valor, o mayor, como si no hubiera dado, sino prestado,
y si las condiciones en que hizo el convenio y aqullas en que lo disuelve
no son las mismas, reclamar. Esto ocurre porque todos, o la mayor
parte de los hombres, quieren lo que es hermoso, pero prefieren el pro
vecho; y es hermoso hacer bien sin pensar en la compensacin, pero 1183 a
provechoso ser favorecido.
Si es posible, pues, se debe devolver lo equivalente de lo que se
recibi (porque no se debe hacer a nadie amigo contra su voluntad; por
tanto, como quien se ha equivocado en un principio admitiendo iin
favor de quien no debapues no se trataba de un amigo ni .lo haca
por la accin misma , deber uno pagar esa deuda como si hubiera
recibido un beneficio sobre la base de una estipulacin). Incluso debera
estar de acuerdo en devolver el beneficio si poda; no pudiendo, ni
aun el que se los confiri lo exigira. De modo que, si es posible, debe
devolverse el beneficio. Pero debe considerarse al principio quin es el
que nos lo hace y con qu fin para aceptarlo o rehusarlo, segn las
condiciones.
Es cuestin dudosa si debe medirse el favor por su utilidad para
quien lo recibe y la compensacin debe ser adecuada a aqulla, o si
debe medirse por lo que tena de buena accin por parte del que lo hizo.
Porque los que reciben esta clase de beneficio suelen decir que sus

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bienhechores no les han dado sino lo que para stos era de poca imporrancia 7 ellos podan haber recibido de otros, empequeeciendo asi
los benefioios recibidos. Los otros, por su parte, pretenden haber dado
lo mejor que tenan, 7 algo que los deme no podran haber dado, 7 en
medio de peligros o de otras circunstancias de urgencia semejante. Pero
no es cierto que si la amistad tiene por fin la utilidad, debe medirse el
favor por el provecho del que lo recibe? 1 es, en efecto, el que lo pide,
7 el otro le ayuda en la idea de que tendr la debida compensacin;
la aTuda es, por tanto, tan grande como el provecho del que la recibe
7 ste debe restituir lo que obtuvo, o incluso ms, porque esto es ms
noble. En las amistades fundadas en virtud, aun cuando no ha7 recla
maciones, es una especie de medida, del beneficio la intenoin, porque
lo principal de la virtud 7 del carcter est en la intencin.
14

Surgen tambin diferencias en las amistades fundadas en la supe

rioridad, porque cada uno cree merecer ms, pero cuando esto ocurre
la amistad se disuelve. E l mejor piensa, en efecto, que le corresponde
recibir ms, puesto que al bueno debe asignrsele una ma7or parte;
lo mismo piensa el ms til, puesto que se dice que el intil no debe
recibir lo mismo, 7 que se trata de un servicio pblico 7 no de amistad
si lo que se obtiene de la amistad no corresponde al mrito de las obras.
Piensan que en la amistad debe ocurrir lo mismo que en una sociedad
econmica, donde reciben ms los que ponen ms a contribucin. El
necesitado e inferior piensa, a su vez, que es propio del buen amigo
ayudar a quienes lo necesitan; de qu sirvedicenser amigo de
un hombre bueno o poderoso si no se ha de sacar ventaja alguna?
Parece, por consiguiente, que uno 7 otro tienen razn, 7 que los dos 1163 6
tienen que recibir ms de la amistad, pero no de lo mismo, sino el
superior, ms honor, 7 el necesitado, provecho; porque el premio de la
virtud 7 del beneficio es el honor, 7 el alivio de la necesidad es el pro
vecho material,
As parece ser tambin en las ciudades. No se honra, en efecto, al
que no proporciona ningn bien a la comunidad, 7a que lo que es de la
comunidad se da al que favorece a la comunidad, 7 el honor pertenece
a la comunidad. No puede uno obtener beneficios econmicos del tesoro
comn 7 a la vez honor, porque nadie consiente en tener menos de
todo, 7 asi al que pierde dinero se le tributa honor, 7 al que quiere ddi
vas, dinero; porque el guardar la proporcin con el mrito iguala, 7
preserva la mistad, como se ha dicho.

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La misma conducta debe observarse en el trato entre desiguales, 7
el que es favorecido con dinero o con virtud debe corresponder tribu
tando honor, pagando con el que puede, porque la amistad procura
lo posible, no lo que corresponde al mrito; esto ltimo, en efecto, ni
siquiera es posible en todos los casos, como cuando se trata del honor
debido a los dioses 7 a los padree; nadie podria tributarles el que mere
cen, pero al que los honra hasta donde puede se le considera como hom
bre bueno. Por esto tambin puede pensarse que no es licito a un hijo
repudiar a su padre, pero s a un padre repudiar a su hijo. 1 hijo est
en deuda 7 debe pagar, pero nada puede hacer que corresponda a lo
que por l ha hecho su padre, de modo que siempre le es deudor. Los
acreedores, empero, pueden perdonar la deuda, 7 el padre tambin. Al
mismo tiempo, parece probable que ningn padre se separarla de su
hijo de no ser ste extraordinariamente malvado, pues, aparte de la
amistad natural entre ellos, es humano no rechazar la asistencia del
hijo. Pero ste puede rehuir asistirle, o no cuidarse de ello, si es malo;
porque la ma7or parte de los hombres quieren que se les trate bien,
pero rhu7en hacer bien, considerndolo improductivo. Sobre estas
cuestiones, baste con lo que hemos dicho.

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1
En todas las amistades entre hombres diferentes la proporcin es
tablece la igualdad 7 preserva la amistad, como hemos dicho; por ejem
plo, en la amistad civil el zapatero obtiene la compensacin debida
por sus calzados, 7 lo mismo el tejedor 7 los dems. Aqu se ha conse
guido como medida comn el dinero, al cual todo se refiere 7 con el cual 1164
todo se mide. En la amistad amorosa el amante protesta a veces de que,
amando l en exceso, no es correspondido (cuando acaso no tiene nada
amable), 7 el amado se queja con frecuencia de que el amante, que an
tes se lo prometa todo, ahora nada cumple. Esto ocurre cuando el uno
quiere al amado por causa del placer, 7 el otro al amante por inters,
7 ninguno de los dos obtiene lo que quiere. Por estas razones, pues, se
produce la disolucin de la amistad existente, toda vez que los amigos
no obtienen aquello por lo cual se queran, porque no se queran el uno
al otro, sino lo que posean, 7 esto no era permanente; de ah que no lo
fuera tampoco su amistad. En cambio, la amistad fundada en el carc
ter, que se busca por s misma, es permanente, como hemos dicho; pero
surgen diferencias entre los amigos cuando obtienen de ella otra cosa
de la que desean; es, en efecto, lo mismo que no obtener nada no alcan
zar aquello a que se aspira, como se cuenta del citarista a quien uno pro
meti que recibira tanto ms cuanto ms cantara, 7 cuando, despus
de haber cantado hasta el amanecer, reclam lo prometido, el otro le
dijo que le haba pagado placer con placer. Si los dos hubieran queri
do esto, la cosa habra sido satisfactoria; pero si el uno quiere placer 7
el otro dinero, 7 el uno obtiene lo que quiere 7 el otro no, las condicio
nes de la asociacin no se cumplen; porque se aspira a lo que no se tie
ne, 7 es por conseguirlo pot lo que uno se presta a dar.
{A quin corresponde fijar el valor del beneficio, al que lo otorga o
al que lo recibe? Parece qu el que lo otorga debe dejar esto al otro. Es
precisamente lo que, segn dicen, haca Protgoras: cuando enseaba

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441

Tina cosa cualquiera, pedia a su discpulo que calculara l mismo el va

lor de lo que haba aprendido 7 aceptaba aquella cantidad. Pero en ta
les transaciones hay quien prefiere que el maestro tenga su precio fija
do (1). Los que cobran el dinero de antemano, y despus no hacen nada
de lo que dijeron por lo excesivo de sus promesas, incurren naturalmen
te en reclamaciones, puesto que no cumplen lo que haban convenido.
Los sofistas se ven quiz forzados a hacerlo porque nadie dara dinero
por lo que saben. Estoe, pues, al no hacer aquello cuyo pago recibie
ron, son naturalmente objeto de reclamaciones.
Cuando no existe un convenio de servicio, los que lo conceden por
causa de los favorecidos mismos hemos dicho ya que no estn sujetos
a reclamaciones (pues sta es la ndole de la amistad fundada en la vir
tud), y la compensacin debe hacerse libremente y medirse por la in
tencin (porque es la intencin lo que caracteriza al amigo y a la vir 1164 *
tud). Asi parece que debe obrarse tambin con los que nos comunica
ron la filosofa; su valor, en efecto, no se mide con dinero, y no
puede haber honor adecuado para ellos, pero quiz baste, como cuando
se tTata de los dioses y de los padres, tributarles el que nos es posible.
Cuando el don no es de esta clase, sino que se confiere con algn fin,
quiz es lo ms indicado que la restitucin se haga de tal manera que
parezca adecuada a ambas partes, y si esto no puede ser, no slo pue
de considerarse necesario, sino tambin justo que el primero en reci
birlo fije su valor, pues si el otro recibe a su vez un provecho igual al
que obtuvo, o el precio que ste habra pagado por el placer que reci
bi, habr recibido de ste el pago debido. Asi vemos que se hace cuan
do se trata de objetos en venta, y en algunas partes las leyes estimulan
que no haya procesos sobre contratos voluntarios en la idea de que, si
se di crdito a una persona, la cuestin debe resolverse con ella en la
misma disposicin en que se hizo el trato. Se considera, en efecto, que
es ms justo que fije el valoT de un favor el que lo recibi que el que lo
hizo. Porque generalmente no estiman las cosas de la misma manera
los que las tienen y los que quieren adquirirlas: a todos les parecen de
mucho valor las cosas que les pertenecen y que dan; pero el cambio se
hace por la cantidad fijada por los que las adquieren, e igualmente no
debe apreciarse una cosa por el valor que le damos cuando la tenemos,
sino por el que le dbamos antes de tenerla.

2
Las siguientes cuestiones ofrecen tambin dificultad: lo mismo que
preguntamos si se debe asignar todo al padre y obedecrsele en todo,
o, por el contrario, cuando est enfermo debe fiarse ms bien del mdi
co, y cuando se trata de nombrar un general debemos preferentemente
elegir al que sea capaz de hacer la guerra, nos preguntamos tambin de1
(1) Hedodo: Trabajo y Ha, 368.

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142
un modo semejante si debemos ayudar al amigo ms bien que al hom
bre bueno, y devolver un favor a un bienhechor ms bien que hacrse
lo a un compaero, cuando las dos cosas no son posibles. No es cierto
que no es fcil delimitar exactamente esta clase de cuestiones? Presen
tan, en efecto, mltiples diferencias y de todo gnero, segn que los fa
vores de que se trate sean grandes o pequeos, honrosos o necesarios.
Que no debemos dejarlo todo a la discrecin de una misma persona, es
claro; y tambin, en general, que debemos devolver los beneficios reci
bidos antes que complacer a los amigos, y que debemos restituir un
prstamo a un acreedor antes que hacer un don a un compaero. Pero
quiz ni aun esto debe hacerse siempre; por ejemplo, si uno ha sido res
catado de los bandoleros, deber rescatar a su vez a quien lo rescat
a l, sea quien fuere (o, caso de que ste no haya sido capturado, devol
verle el precio del rescate, si se lo pide), o rescatar a su propio padre? 1106 a
Parecera, en efecto, que debe rescatar ms bien a su padre. Como he
mos dicho, pues, en general, debe pagarse una deuda antes que hacer
un don; pero si el don es superior a aqulla por ms noble o ms nece
sario, debemos inclinamos a ste. Hay ocasiones, en efecto, en que ni
siquiera es equitativo corresponder a lo recibido, cuando el que favo
reci lo hizo a un hombre bueno a sabiendas de que lo era, y la resti
tucin ha de hacerse a uno a quien se tiene por malo. Hay tambin
ocasiones en que no se debe corresponder a un prstamo con otro, pues
uno lo hizo a un hombre serio, con la seguridad de que lo recobrara,
y el otro no espera recobrarlo de un malvado. Si en realidad es ste el
caso, la reclamacin del que pretende ser correspondido no es justa;
si no lo es pero estn en esa idea, tal conducta no parecer absurda.
Como hemos dicho muchas veces, los razonamientos tericos sobre
sentimientos y acciones son, en cuanto a precisin, lo mismo que sus
objetos.
Es claro, pues, que no hemos de asignar a todos las mismas cosas,
ni al padre todas las funciones, como tampoco se hacen todos los sa
crificios a Zeus; y puesto que tienen papeles diferentes los padres, her
manos, compaeros y bienhechores, debemos conceder a cada uno lo
que le es propio y adecuado. Esto es, evidentemente, lo que suele ha
cerse; asi a las bodas se invita a los parientes porque lo que tienen de
comn es la familia, y, por tanto, las acciones que se relacionan con
ella; tambin a los duelos se considera que deben acudir sobre todo los
parientes por la misma razn. Con el sustento parece que debemos ayu
dar sobre todo a nuestros padres, puesto que a ellos se lo debemos, y
es ms noble atender en esto a los que nos han dado el ser que atender
a nuestro propio sustento. Tambin debemos honrarles, como a los dio
ses, pero no tributarles todos los honores, pues ni debemos tributar el
mismo al padre y a la madre, ni les debemos el honor que se tributa a
un sabio o a un general, sino el que corresponde a un padre o una a
madre. A todos los ancianos debemos honrarlos segn su edad, levan-

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143
tndonoa para salir a su encuentro, cedindoles el asiento, y con otros
actos semejantes de cortesa. A nuestros compaeros y hermanos les
debemos confianza y comunicacin de todas nuestras cosas. T a nues
tros parientes, a los miembros de nuestra tribu, a nuestros conciuda
danos y a todos los dems hemos de procurar darles lo que Ies corres
ponde, y discernir lo que pertenece a cada cual segn su parentesco
con nosotros,su virtud, o su utilidad. Cuando se trata de personas de la
misma clase que nosotros es ms fcil discernirlo; si son distintas, ms
trabajoso. Pero no por eso debemos renunciar, sino en la medida de
lo posible, determinarlo.
3

Tambin se discute si deben deshacerse o no las amistades cuando

los amigos no siguen siendo como eran. No es claro que, cuando los 1165 b
amigos lo son por el inters o por el placer, no hay nada absurdo en que
se separen cuando ya no renen aquella condicin? Eran en efecto ami
gos del inters y del placer, y, al faltarles eso, es lgico que no lo quie
ran. Uno podra protestar si el amigo, querindole por el inters o por
el placer, finga quererlo por su carcter porque, como dijimos al prin
cipio, la mayor parte de las diferencias entre amigos se producen cuan
do no son amigos de la manera que creen serlo. As cuando uno mis
mo se engaa y da por sentado que su amigo lo quiere por su carcter,
sin que ste haga nada que justifique esa idea, deber culparse a s mis
mo; pero cuando es vctima de la hipocresa de otro, es justo acusar al
otro, y ms que a los falsificadores de moneda, por cuanto su delito afec
ta a algo ms valioso.
Por otra parte, si se acepta a alguien en la idea de que es bueno y
luego se vuelve malo y lo parece, deber uno seguir querindolo? 0
no es esto posible, porque no se quiere todo, sino slo lo bueno? Lo ma
lo, ni es amable, ni debe serlo. En efecto, no debemos amar lo que es ma
lo, ni asemejamos a un ser despreciable, y se dice que lo semejante ama
a su semejante. Debe entonces romperse inmediatamente esa amis
tad? 0 no deber hacerse esto en todos los casos, sino slo cuando la
maldad del amigo sea incurable? Porque si admite correccin se debe
ms bien acudir en ayuda de su carcter o de su hacienda, por cuanto
esto ltimo es mejor y ms propio de la amistad. Podra pensarse que
el que en estas condiciones rompe la amistad no hace nada absur
do, puesto que l no era amig de una persona as, y, por tanto, al cam
biar su amigo y no poder salvarlo, se separa de l.
Si uno de los dos amigos permanece tal como era, y el otro se hace
mejor y llega a aventajarle mucho en virtud, deber ste seguir
tratando al primero como amigo? O no es posible? Es evidente que se
produce entre ellos una gran separacin, como suele ocurrir en las amis
tades de la infancia; porque si el uno sigue teniendo mentalidad de
nio y el otro alcanza toda la madurez de un hombre, cmo podrn ser

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144
amigos si no tienen loe miamos guatos, 7 no les agradan 7 disgustan las
misma cosas! Esto, en efecto, no les ocurrir por lo que se refiere a
ellos mismos, 7 sin esto dijimos que no era posible ser amigos, porque
no es posible la convivencia. Pero de esto 7a hemos hablado. Deber
entonces comportarse con l como si nunca hubieran sido amigosl Sin
duda debe acordarse del. trato que hubo entre ellos, 7 lo mismo que
pensamos que se debe favorecer a los amigos antes que a los extraos,
as tambin ha7 que conceder algo a los que lo fueron, por causa de la
amistad pasada, cuando la ruptura no se ha producido por un exceso
de maldad.

4
Las relaciones amistosas con nuestro prjimo 7 las notas por las 11 n
que se definen las distintas clases de amistad parecen derivadas de los
sentimientos que tenemos respecto de nosotros mismos. Se define, en
efecto, al amigo como el que quiere 7 hace el bien, o lo que a l se lo pa
rece, por causa del otro, o como el que quiere que su amigo exista 7 viva
por amor del amigo mismo. Tal sienten las madres respecto de sus hijos
7 los amigos que han tenido diferencias. Otros lo definen como el que
vive con otro 7 tiene las mismas preferencias que ste; o como el
que se duele 7 se goza con su amigo; tambin esto se da sobre todo en
las madres. Y de una u otra de estas maneras se Buele definir la
amistad.
Ahora bien, todas estas condiciones las cumple el hombre bueno (7
los dems en la medida en que se tienen por tales, pues parece, como
hemos dicho, que la virtud 7 el hombre de bien son la medida de todas
estas cosas). Este, en efecto, est de acuerdo consigo mismo 7 desea las
misma cosas con toda su alma; 7 quiere ciertamente el bien para si,
7 lo que se le muestra como tal, 7 lo pone en prctica (pues es propio del
bueno ejercitar el bien), 7 lo hace por causa de si mismo (puesto que lo
hace por causa de su mente, que es aquello en que parece estribar el ser
de cada uno); 7 quiere vivir 7 preservarse l mismo, 7 sobre todo aque
lla parte 8U7a por la cual piensa. Porqu la existencia es un bien para
el hombre cabal, 7 todo hombre quiere para s el bien, 7 a condicin de
volverse otro ame querra tenerlo todo (tambin Dios posee ahora el
bien), sino siendo lo que es, 7 parece que el ser de cada uno consiste en
el pensar, o principalmente. Un hombre as quiere tambin pasar el
tiempo consigo mismo, porque esto le proporcionen placer: el recuerdo
de sus acciones pasadas le es agradable, 7 las esperanzas que tiene del
futuro, buenas, 7, por tanto, gratas. Su mente le proporciona en abun
dancia objetos de contemplacin. Se duele 7 se goza en el ms alto gra
do consigo mismo, pues siempre le son penosas o gratas las mismas co
sas, no unas veces unas 7 otras otras, 7a que, por asi decirlo, no pue
de arrepentirse de nada.

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Por darse en el hombre de bien todas estas oondiciones respecto de
s mismo, 7 tener para con su amigo las mismas disposiciones que para
consigo mismo (puesto que el amigo es otro 70), tambin la amistad
parece consistir en algo de esto, 7 ser amigos aquellos en quienes se dan
esas condiciones. Si ha7 o no ha7 amistad para con uno mismo es
cues tin que dejaremos por el momento. Puede pensarse que la ha7
en la medida en que en uno ha7 dos o ms, por lo que hemos dicho,
7 porque el grado ms alto de amistad se compara con la que uno 1166 6
tiene para consigo mismo.
Las condiciones mencionadas se dan tambin, evidentemente, en
la ma7or, parte de los hombres, aun cuando stos son malos. Hemos de
decir que participan de ellas en la medida en que estn satisfechos de
s mismos 7 se suponen buenos! Porque, al menos, nadie que sea com
pletamente perverso o impo las tiene, ni siquiera en apariencia. Casi
no se dan tampoco en los hombree sin carcter, porque stos estn en
disensin consigo mismos 7 apetecen unas cosas 7 quieren otras, como
los incontinentes, que eligen, en lugar de lo que consideran bueno, lo
agradable, a pesar de que es daino; otros, por cobarda e indolencia,
se abstienen de hacer lo que creen mejor para ellos, 7 los que han come
tido muchas acciones horribles 7 son, por su maldad, objeto de odio, in
cluso rehu7en la vida 7 se destn^en a s mismos. Los malos buscan
adems otros con quienes pasar sus das 7 se hu7en a s mismos, porque
se acuerdan de muchas cosas desagradables 7 esperan otras parecidas
estando solos, 7 estando con otros no piensan en ellas. Como no tienen
nada amable, no abrigan ningn sentimiento amistoso hacia s mis
mos, 7, en consecuencia, las personas de esta ndole ni se complacen ni
se conduelen consigo mismas; su alma, en efecto, est dividida por la
discordia, 7 una parte de ella, por causa de su maldad, sufre si se la
aparta de ciertas cosas, mientras que otra parte se goza, 7 una parte
la arrastra en una direccin 7 otra en otra, como desgarrndola. Y si
no es posible sentir a la vez dolor 7 placer, transcurrido un poco de tiem
po, siente dolor por haber sentido placer, 7 querra que aquello no le
hubiera sido agradable, porque los malos estn llenos de arrepenti
miento.
Parece, pues, que el malo no tiene disposiciones amistosas ni siquie
ra respecto de s mismo porque no tiene nada amable. Por consiguien
te, si el hallarse en esas condiciones es una enorme desgracia, debemos
tender con todas nuestras fuerzas a evitar la maldad 7 hemos de pro
curar ser buenos, porque de esta manera no slo podremos tener dis
posiciones amistosas respecto de nosotros mismos, sino que podremos
llegar a ser amigos de otros.
5

La benevolencia se parece al sentimiento amistoso, pero no es cier

tamente amistad; en efecto, la benevolencia se da incluso hacia per-

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y pasa inadvertida, y la amistad no. T a he
mos dicho esto antes. Tampoco es afecto, porque no tiene la tensin ni
el deseo que acompaan al afecto. Adems, el afecto se produce con el
trato, y la benevolencia puede surgir de repente, como ocurre en los
certmenes: el pblico siente benevolencia hacia los competidores y 1167 a
quiere k> mismo que ellos, pero no se uniran a ellos para ninguna em
presa, porque, como hemos dicho, su benevolencia es repentina y su
cario superficial. Parece, sin embargo, que la benevolencia es el prin
cipio de la amistad, as como el placer visual lo es del amor, porque na
die ama si antes no ha gozado con la forma visible del ser amado, pero
el que se complace con la forma que ve no ama ms por ello, sino slo
cuando desea al ausente y anhela su presencia. De la misma manera,
pues, tampoco es posible ser amigos sin haber sentido benevolencia,
pero los que la sienten no por eso quieren ms, porque nicamente de
sean el bien de aquellos para quienes tienen benevolencia, pero no ha
ran nada con ellos ni se tomaran ninguna molestia por ellos. Por eso,
de una manera traslaticia, podra decirse que la benevolencia es amis
tad inactiva que, en el transcurso del tiempo y llegada al trato, se con
vierte en amistad, pero no en amistad por inters o por placer, puesto
que tampoco la benevolencia obedece a estas causas. 1 que ha sido fa
vorecido otorga su benevolencia a cambio de lo que recibi, y al ha
cerlo obra justamente; pero el que quiere hacer bien a alguien pensando
ser despus prosperado gracias a aqul, no parece que tiene benevolen
cia hacia l, sino ms bien hacia si mismo, asi como tampoco es su ami
go ai le sirve con vistas a alguna utilidad. En general, la benevolencia
surge por alguna virtud y bondad, cuando una persona nos parece no
ble, o viril, o algo semejante, como dijimos a propsito de los compe
tidores de los certmenes.
robu que no conocemos

6
La unanimidad o concordia parece tambin un sentimiento amisto
so, y por eso no es mera igualdad de opinin. Esta, en efecto, puede dar
se incluso entre quienes se desconocen los unos a loe otros. Tampoco
se dice de los que piensan lo mismo sobre cualquier cosa que son un
nimes, por ejemplo, de los que piensan lo mismo sobre los fenmenos
celestes (porque no implica amistad el pensar lo mismo sobre estas
cosas); en cambio, se dice de una ciudad que hay en ella concordia
cuando los ciudadanos piensan de la misma manera sobre lo que les
conviene, eligen las mismas cosas, y hacen juntos lo que en comn
han acordado. Por tanto, la concordia se refiere a lo prctico y, den
tro de esto, a lo que es importante y pueden tenerlo ambas partes o
todos; y as la hay en las ciudades cuando todos opinan que las ma
gistraturas deben ser electivas, o que se debe- hacer una alianza gue
rrera con los lacedemqnios, o que Pitaco debe gobernar, cuando l

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tambin lo quiere (2). Pero cuando cada uno quiere ser l-el que mande,
como los protagonistas de L a s F en icias (3), surge la discordia; porque
la unanimidad no consiste en pensar todos lo mismo, sea esto lo que
fuere, sino lo mismo y para el mismo, como cuando tanto el pueblo
como las clases selectas piensan que deben gobernar los mejores; por- 1107 b
que entonces todos pueden lograr lo que desean. Asi, pues, la concordia
parece ser la amistad civil, como .en efecto se la define, puesto que su
objeto es lo que conviene y se relaciona con la vida.
Esta clase de unanimidad se da en los buenos, pues stos estn de
acuerdo consigo mismos y entre s, y teniendo, por asi decirlo, un mismo
deseo (porque siempre quieren las mismas coeas y su voluntad no est
sujeta a corrientes contrarias como un estrecho), quieren a la vez lo
justo y lo conveniente, y a esto aspiran en comn. En cambio, en los ma
los no es posible la unanimidad excepto en pequea medida, lo mismo
que la amistad, porque todos aspiran a una parte mayor de la que les
corresponde de ventajas, y se quedan atrs en los trabajos y servicios
pblicos. Y como cada uno de ellos procura esto para si, critica y pone
trabas al vecino, y si no se atiende a la comunidad, sta se destruye.
La consecuencia es, por tanto, la discordia entre ellos al coaccionarse
los unos a los otros y no querer hacer espontneamente lo que es justo.
7

Los bienhechores parecen querer ms a aqullos a quienes favore

cen que los favorecidos a quienes les han hecho bien, y este hecho se dis
cute como paradjico. La mayor parte piensan que la razn es que unos
deben y a otros se les debe, y asi, de la misma manera que cuando se
trata de prstamos los deudores quieren que dejen de existir sus acree
dores, mientras que los que han hecho el prstamo incluso se interesan
por la salvacin de sus deudores, tambin los que han favorecido a otros
quieren que vivan los que han recibido sus favores porque piensan re
cibir su recompensa, y stos, en cambio, no tienen inters alguno en co
rresponder. Epicarmo (4) dira que los que as se expresan miran las cosas
por el lado malo, pero esa conducta parece humana, porque la mayor
parte de los hombres son olvidadizos y desean ms recibir favores que
hacerlos. Puede pensarse, sin embargo, que la cauea est arraigada en
la naturaleza de las cosas, y que el caso de los que prestan dinero no es
ni siquiera semejante; porque en stos no hay afectos, sino que slo quie
ren la salvacin de los otros por causa del pago, mientras que los bien
hechores quieren y aman a sus favorecidos, aun cuando stos no les sean
tiles en nada, ni exista la posibilidad de que lo sean en el futuro. Lo
(2) Pitaco fil elegido tirano (Poltica, 1286 a 36) y dim iti en oontra de loa
deeeoa de loe dudadanoe.
(3) Eteoolee y Polinioea en Eurpides (. 688-037).
(4) Epicarm o, fr. 140 K aibel.

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minti ocurre con loa artfices: todos aman su propia obra ms que su
obra loe amara a ellos si llegara a ser animada. Quiz ocurre en el ms
alto grado con los poetas, que aman extraordinariamente sus propias 1168 a
composiciones y las quieren como a hijos. Tal parece ser, pues, el caso
de los bienhechores: el favorecido es como obra de ellos, y lo aman ms
que la obra al que la hizo. La causa de ello es que el ser es pata todos
objeto de predileccin y de amor, y somos por nuestra actividad (es de
cir, por vivir y actuar), y la obra es, en cierto modo, su creador en acto,
y as el creador ama su obra porque ama el ser. Esto est fundado en la
naturaleza de las cosas, porque lo que es en potencia lo manifiesta, en
acto, la obra.
Al mismo tiempo, para el bienhechor es hermoso el resultado de su
accin, de modo que se complace en la persona en quien se da, mientras
que para el favorecido no hay nada hermoso en el que lo favoreci,
sino, en todo caso, til; y lo til es menos grato y amable. E s grata, del
presente, la actividad; del futuro, la esperanza; del pasado, la memoria;
y lo ms grato de todo, el resultado de la actividad, e igualmente ama
ble. Ahora bien, la obra del que ha actuado permanece (porque lo no
ble es duradero), mientras que la utilidad que recibe el favorecido pasa.
T el reouerdo de lo noble es grato; el de lo til no suele serlo, o menos,
aunque con la anticipacin parece ocurrir lo contrario.
Adems, el querer es semejante a una actividad, ser querido a
una pasividad, y es en los ms activos en quienes se dan la amistad y
los sentimientos amistosos.
Adems todos tienen ms cario a lo que se obtiene con trabajo,
como estiman ms el dinero los que lo han ganado que los que no han
tenido que esperar a ganarlo para tenerlo; y el recibir favores no es pe
noso, pero cuesta trabajo hacer bien. Por estas mismas razones tam
bin quieren ms las madres a los hijos; darles el ser les es ms traba
joso, y saben mejor que los hijos son suyos. Esto puede considerarse
aplicable tambin a los bienhechores.
8
Se discute tambin la cuestin de si debe uno quererse a si mismo
ms que a cualquier otro. En efecto, se censura a los que se aman a si
mismos ms que a nadie, y se les da el nombre de egostas como si ello
fuera algo vergonzoso, y parece que el hombre de baja condicin lo hace
todo por amor a si mismo, y tanto es ms cuanto peor y asi se le di
rigen reproches como el de que no hace nada ajeno a su propio inte
rs , mientras que el bueno obra por el honor, cuanto mejor es, ms
obra por el honor, o por causa de su amigo, y deja a un lado lo que le
concierne.
'
Con estas palabras no armonizan, sin embargo, los hechos, y no sin
razn. 8e afirma, en efecto, que se debe querer ms que a nadie al me- 1168 6

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jor amigo, y que el mejor amigo ee el que quiere el bien de aquel a quien
quiere por causa de ste, aunque nadie llegue a saberlo. Esta condicin
se da sobre todo en la actividad respecto de uno mismo, asi como todas
las dems por las que se define al amigo; hemos dicho, en efecto, quer
todos los eentimientoB amistosos proceden de uno mismo y alcanzan
despus a los dems. E l mismo sentir expresan todos los proverbios,
que hablan, por ejemplo, de una sola alma, o dicen que las cosas de
los amigos son comunes, o amistad es igualdad, o ms cercana es la
camisa que el jubn (6). Todo esto puede aplicarse mejor que a nadie a
uno mfemo, porque cada uno es el mejor amigo de s mismo, y, por lo
tanto, debemos querernos sobre todo a nosotros mismos. Es natural
que se pregunte cul de las dos opiniones debe seguirse porque ambas
admiten crdito.
Quiz deberamos establecer una separacin entre tales argumentos
y determinar en qu medida y en qu sentido dicen verdad unos u otros.
Si llegamos a comprender cmo entienden unos y otros el amor a s
mismo quiz se aclare la cuestin. Los unos, en tono de censura, llaman
amantes de si mismos a los que se asignan una parte mayor de la que
les corresponde en riquezas, honores y placeres corporales; stas son,
en efecto, las cosas que la mayor parte de los hombres desean y por las
que se afanan considerndoles las mejores, y por eso tambin son ob
jeto de competencia. Los codiciosos de estas cosas procuran satisfacer
sus deseos, y, en general sus pasiones y la parte irracional de su alma,
y as son la mayor parte de los hombres; de ah tambin que el epteto
mencionado haya adquirido mal sentido, porque, en su mayor parte,
el amor a si mismo es malo. Es justo, pues, que se censure a los que son
amantes de s mismos en este sentido. Que es a quienes quieren apro
piarse aquellas cosas a quienes la mayor parte de los hombree suelen
llamar egostas o amantes de s mismos, es evidente; pues si alguien se
afanara siempre por practicar la justicia ms que todos los otros, o la
templanza, o cualquiera otra de las virtudes, o, en general, por seguir
siempre el camino del honor, nadie lo llamara egosta ni lo censurara.
Y , sin embargo, podra pensarse que un hombre asi es ms amante de
si mismo que el otro: se apropia, en efecto, los bienes ms nobles y ms
altos y satisface a la parte ms principal de si mismo, obedecindola en
todo, y de la misma manera que una ciudad y todo otro organismo sis
temtico parece consistir sobre todo en su elemento principal, as tam
bin el hombre, y es ms que ninguno amante de si mismo el que ama
esa parte suya y la satisface. Adems llamamos a un hombre conti
nente o incontinente segn que su inteligencia prevalece o no en su
conducta, porque consideramos que cada uno es su mente, y nos pa
recen acciones personales y voluntarias aquellas en que ms interviene 1109 a
la razn. Es claro, pues, que en sta consiste, o principalmente, el ser
(6) Tearito, XVI, 18.

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de cada uno, y que el hombre bueno la ama sobre todo. Por eso ser
tambin amante de si mismo en el ms alto grado, de otra forma que el
que es objeto d censura, y ser tan distinto de ste como lo es el
vivir de acuerdo con la razn del vivir de acuerdo con las pasiones,
el aspirar a lo que es noble y a lo qu parece til. Por consiguiente, a
los que se afanan ms que lo dems por realizar acciones hermosas to
dos los aceptan y alaban, y si todos rivalizaran en nobleza y tendie
ran con todas sus fuerzas a realizar las acciones ms nobles, todas las
cosas de la comunidad marcharan como es debido, y cada individuo
en particular poseera los mayores bienes, puesto que la virtud es el
mayor de todos.
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De modo que el hombre bueno debe ser amante de s mismo (por
que de esta manera se beneficiar a s mismo obrando noblemente y a
la vez ser til a los dems), pero el malo no debe serlo, porque con ello
se perjudicar a s mismo tanto como al prjimo siguiendo sus malas
pasiones. Tratndose del malo, hay desacuerdo entre lo que debe ha
cer y lo que hace, mientras que el bueno, lo que debe hacer, eso hace;
porque la inteligencia elige siempre lo mejor para uno mismo y el bue
no obedece a la inteligencia. Es tambin verdad que el hombre bueno
hace muchas cosas por causa de sus amigos y de su patria, hasta morir
por ellos si es preciso. Estar dispuesto a abandonar riquezas y hono
res y en general todos los bienes por los que los hombres luchan, con tal
de lograr para si lo que es noble; preferir gozar intensamente un poco
de tiempo a mucho tiempo de goce indiferente, y vivir noblemente un
afio a vivir muchos de cualquier manera, y una sola accin hermosa y
grande a muchas insignificantes. Este es igualmente el caso de los que
dan su vida por otros: eligen, sin duda, un gran honor para e miemos.
Tambin se desprendern de su dinero para que tengan ms sus amigos;
porque el amigo tendr as dinero, y l tendr gloria; por tanto, l es
coge para si el bien mayor. Y lo mismo har con los honores y cargos:
de todo ello se desprender en provecho de su amigo, porque hacerlo es
hermoso y laudable. Es natural, pues, que se le considere bueno, ya que
elige lo que es noble prefirindolo a todo. Es posible incluso que renun
cie realizar acciones dejndolas a su amigo, y que sea ms hermoso
que realizarlas l ser causa de que las realice su amigo. De todo lo que
es laudable, pues, vemos al hombre bueno apropiarse una parte mayor,
y en este sentido debe, como hemos dicho, ser amante de b mismo, y no neo b
como el comn de los hombree.

9
Se discute si el hombre feliz necesitar amigos o no, Suele decirse,
en efecto, que los que son dichosos y se bastan a si mismos para nada
tienen necesidad de amigos puesto que disponen de todos los bienes, y,
bastndose a s mismos, nada requieren, mientras que el amigo, que es

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otro , nos procura lo que por nosotros mismos no podemos tener. De
ah el dicho cuando Dios da bienes, qu necesidad hay de amigos? (6).
Pero parece absurdo atribuir al hombre feliz todos los bienes y no dare
amigos, que parecen constituir el mayor de los bienes exteriores. Y si
es ms propio del amigo hacer bien que recibirlo, y es propio del hombre
bueno y de la virtud favorecer, y ms noble hacer bien a los amigos
que a los extraos, el hombre bueno tendr necesidad de amigos a quie
nes favorecer. Por eso se investiga tambin si los amigos se necesitan
ms en la prosperidad que en el infortunio, puesto que el desgraciado
necesita bienhechores y los afortunados personas a quienes hacer bien.
Es probablemente absurdo hacer al hombre dichoso solitario, porque
nadie querra poseer todas las cosas a condicin de estar solo; el hombre
es, en efecto, un animal social, y naturalmente formado para la convivenca. Esta condicin se da tambin en el hombre feliz que tiene todo
aquello que es un bien por naturaleza, y es claro que pasar los das con
amigos y hombres buenos es mejor que pasarlos con extraos y con
hombree de cualquier ndole. Por tanto, el hombre feliz necesita amigos.
Qu quieren decir entonces, y en cierto modo con verdad, los pri
meros a quienes aludimos? No ser que la mayora de los hombres
entienden por amigos aquellos que les son tiles? De stos, efectivavamente, no tendr necesidad ninguna el hombre dichoso, puesto que
dispone de todos los biejnes; ni tampoco, por la misma razn, los nece
sitar por causa del placer, o en pequea medida (porque siendo su vida
agradable para nada necesita de un placer adventicio); y como no nece
sita de esta clase de amigos, se piensa que no necesita amigos.
Pero esto seguramente no es verdad. Efectivamente, hemos dicho
al principio que la felicidad es una actividad, y la actividad evidente
mente es algo que se produce, y no algo de que se dispone desde luego
como unp cosa que se posee, Y si el ser feliz est en vivir y actuar, y la
actividad del hombre bueno es por s misma buena y agradable (como
hemos dicho al principio), y la condicin de ser algo nuestro pertenece
a lo agradable; si nos es ms fcil contemplar a nuestros prjimos que
contemplamos a nosotros mismos, y sus acciones que las propias, y las
acciones de los hombree buenos cuando stos son amigos suyos, son
gratas a los buenos (puesto que tienen las dos condiciones de lo que 1170 a
es agradable por naturaleza), el hombre dichoso necesitar de tales ami
gos, ya que quiere contemplar acciones buenas y que le pertenezcan,
y tales son las acciones del hombre bueno amigo suyo.
Se piensa adems que el hombre feliz tiene que tener una vida agra
dable. Pues bien, la vida de un solitario es difcil, porque no puede estar
(0) Eurpides: OmUt, 606.

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en continua actividad por s mismo, pero en compaa de otros 7 en re
lacin con otros, esto resulta ms fcil. As su actividad ser ms con
tinua 7 grata por si misma, como tiene que serio tratndose del hom
bre dichoso, porque el bueno, en tanto que bueno, se complace en las
acciones virtuosas 7 siente desagrado por las que proceden del vicio,
lo mismo que un msico se deleita en las bellas melodas 7 las malas le
molestan. Adems, la convivencia con los hombres buenos puede pro
ducir una especie de entrenamiento en la virtud, como lo dice tam
bin Teognis (7).
Considerando ms la naturaleza de las cosas, parece que el buen
amigo es deseable por naturaleza para el bueno, puesto que hemos di
cho que lo que es bueno por naturaleza es, para el hombre de bien,
bueno 7 agradable por s mismo. Ahora bien, la vida de los animales
se define por su capacidad de sensacin; la de los hombree por su ca
pacidad de sensacin 7 de pensamiento; la capacidad conduce a la ac
tividad, 7 la actividad es lo principal; parece, por tanto, que la vida
consiste principalmente en sentir 7 pensar. Y la vida es de las cosas
buenas 7 agradables por s mismas, porque es algo definido, 7 lo defi
nido es de la naturaleza de lo bueno; 7 es buena por naturaleza 7 buena
para el hombre bueno: por eso parece agradable a todos; pero no de
bemos aplicar esto a una vida mala 7 corrompida, ni transida de dolo
res, porque una vida as es indefinida,, como lo que puede traer consigo.
En lo que despus diremos acerca del dolor se aclarar esto.Y si la vida
de por s es buena 7 agradable (7 as lo parece por el hecho de que todos
la desean, 7 en grado sumo los buenos 7 dichosos, porque el modo de
vida que ellos eligen es el ms deseable 7 su existencia es la ms dicho
sa); si el que ve se da cuenta de que ve, 7 el que 070 de que o7e, 7 el que
anda de que anda, 7 en todas las otras actividades hay igualmente algo
que percibe que estamos actuando 7 se da cuenta, cuando sentimos,
de que estamos sintiendo, 7 cuando pensamos, de que estamos pensan
do, 7 percibir que sentimos o pensamos es percibir que somos (puesto
que ser era percibir 7 pensar), 7 si el darse uno cuenta de que vive 1170 b
es agradable por s mismo (porque la vida es buena por naturaleza, 7
el darse cuenta de que uno tiene en si un bien es agradable), 7 si la vida
es deseable 7 sobre todo para los buenos, porque el ser es para ellos
bueno 7 agradable (ya que se gozan en la conciencia que tienen de lo
que es bueno por si mismo), 7 si el hombre bueno tiene para con el ami
go la misma disposicin que para consigo mismo (porque el amigo es
otro 70), lo mismo que el propio ser es apetecible para cada uno, asi lo
ser tambin el del amigo, o poco ms o menos. El ser era apetecible
(7) Teognis, v. 76.

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19.

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por la condnela que uno tiene de en propio bien, 7 tal conciencia era
agradable por el misma; luego es preciso tener conciencia tambin de
que el amigo es, 7 esto puede producirse en la convivencia 7 en el in
tercambio de palabras 7 pensamientos, porque asi podra definirse la
convivencia humana, 7 no, como la del ganado, por el hecho de pacer
en el mismo lugar.
Por tanto, b para el hombre dichoso el ser es deseable por si mismo,
porque es por naturaleza bueno 7 agradable, 7 algo mu7 prximo eS
tambin para l el ser del amigo, el amigo ser tambin una de las cosas
deseables. Y el hombre dichoso tiene que poseer lo que le es deseable,
o sentir la falta de ello. Luego el hombre feliz tiene necesidad de ami
gos buenos.

10
Debemos hacernos el mayor nmero posible de amigos o, lo mis
mo que parece decirse apropiadamente en el caso de la hospitalidad
ni muchos huspedes ni ninguno (8), tambin tratndose de la amistad
lo adecuado no ser carecer de amigos absolutamente, ni tampoco te
nerlos en exceso? Podra pareoer que ese dicho cuadra perfectamente
a los que se proponen su propia utilidad, porque corresponder a los ser
vicios de muchos es trabajoso, 7 la vida no da abasto para ello. Por
tanto, en nmero ma7or del suficiente para la propia vida, resultan
molestos 7 embarazosos para vivir bien, luego no ha7 necesidad de
tantos. Tambin para nuestro placer bastan unos pocos, como un poco
de condimento en la comida. Pero en cuanto a los buenos, es mejor
tenerlos en el ma7or nmero posible, o debe guardarse cierta medida
en el nmero de amigos, como en el de ciudadanos de una ciudad?
Porque ni diez hombres pueden constituir una ciudad, ni con cien mil
ha7 7a ciudad. La medida, sin embargo, no es probablemente un n
mero determinado, sino cualquiera dentro de ciertos limites. Tambin,
por tanto, el nmero de amigos ee limitado, siendo probablemente el 1171 a
mayor nmero de ellos con quienes uno puede convivir (7a que esto nos
parecia lo ms caracterstico de la amistad); 7 que no es posible con
vivir con muchos 7 repartirse entre muchos, es claro. Adems, tambin
ellos tienen que ser amigos los unos de los otros, si todos han de pasar
tiempo juntos, 7 es difcil conseguir esto si son muchos. Tambin re
sulta difcil congratularse 7 condolerse ntimamente con muchos, pues
es probable que coincida el tener que alegrarse con uno 7 entristecer
se con otro. Quiz, pues, est bien no ser dado al ma7or nmero posi
ble de amigos, sino tener tantos ouantos son suficientes para la con
vivencia. Tan)poco, en efecto, parece posible ser muy amigo de muchos,
7 por eso tampoco lo es amar a varias personas. El amor tiende a ser
un grado extremo de amistad, 7 ste slo es posible respecto de una.
(8) Heeiodo: T ra b a jo y d io , 660.

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persona; por tanto, una gran amistad slo es posible con unos pocos.
Asi parece ocurrir de hecho: no se hacen amigos muchos con amistad
de camaradera, 7 las amistades clebres de que se habla, son siempre
entre dos. Los que tienen muchos amigos 7 a todos los tratan familiar
mente, dan la impresin de no ser amigos de nadie, a no ser por civili
dad, 7 se loe suele llamar obsequiosos. Por civilidad o cortesa es, sin
duda, posible ser amigo de muchos aun no siendo obsequioso, sino por
verdadera bondad de carcter; pero por la excelencia de los amigos 7
por amor de los amigos mismos, no es posible serlo de muchos; gracias
si se encuentran unos pocos que lo merezcan.

11
Necesitamos ms a los amigos en la prosperidad, o en el infortu
nio? En ambas situaciones se los busca, pues los que pasan por un in
fortunio necesitan asistencia, 7 los prsperos quienes convivan con ellos
7 a quienes favorecer, porque quieren hacer bien. La amistad es, por
consiguiente ms necesaria en el infortunio, 7 por eso entonces se ne
cesitan amigos tiles, pero es ms noble en la prosperidad 7 por eso se
buscan tambin amigos buenos, porque es preferible favorecer a stos
v tratar con ellos. La presencia misma de los amigos es grata tanto en
la buena como en la mala fortuna. Los que pasan por una afliccin, en
efecto, se sienten aliviados cuando sus amigos se conduelen con ellos.
A este respecto, podra uno preguntarse si es como si los amigos en
tonces tomaran parte de nuestra carga, o n o e e esto, sino que su pre
sencia, que nos es grata, 7 la conciencia de que se duelen con nosotros,
haoen menor la pena. Sean stas o alguna otra las causas del alivio, de
jmoslas; el hecho es que manifiestamente ocurre lo que hemos dicho.
Esta presencia de los amigos parece, sin embargo, ser en cierto
modo mixta. E l hecho de ver a los amigos es grato, especialmente para 1171 b
el que pasa por una desgracia, 7 viene a ser una especie de aTuda con
tra el dolor (porque el amigo puede consolar con slo verlo 7 con la pa
labra, si tiene tacto; conoce, en efecto, el carcter de su amigo 7 sabe
lo que le agrada 7 lo que le disgusta); pero, por otra parte, es doloro
so ver al amigo afligirse con motivo de las desgracias propias, porque
todo hombre rehu7e ser causa de dolor para sus amigos. Por eso los hom
bres de naturaleza fuerte procuran evitar, que sus amigos tomen par
te en sus penas, 7 todo el que no es excesivamente insensible al dolor
no soporta el que en aqullos se produce, 7 en general no admite com
paeros de duelo, porque l mismo no.se complace en l; en cambio,
las mujeres 7 los hombree semejantes a ellas se gozan en tener quienes
se lamenten con ellos, 7 los quieren como amigos 7 partcipes de su do
lor. Pero es evidente que en todo hemos de imitar al mejor.

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La presencia de le amigos en la bnena fortuna incluye a la vez el

pasar el tiempo agradablemente y el tener conciencia de qne nuestros
amigos se gozan con nuestro bien. Por eso parece que deberamos in
vitarlos gustosamente a nuestras alegras (porque es noble hacer bien
a otros), y rehuir en lo posible invitarlos a participar en nuestros infor
tunios, porque los males se deben compartir lo menos posible; de ah
aquello de basta que yo sea desgraciado. Debemos llamarlos a nues
tro lado sobre todo cuando, a costa de una pequea molestia por su
parte, han de sernos de gran ayuda. Recprocamente, est bien acudir
junto a los que pasan por adversidad sin que nos llamen, y de buena
voluntad (porque es propio del amigo hacer bien, y sobre todo a los
que lo necesitan y no lo han pedido, lo cual es para ambos ms noble y
grato); y, en las alegras, colaborar gustosos (pues tambin en ellas se
necesita a los amigos); pero ser lentos en aceptar favores, porque no es
noble estar ansioso de ser favorecido. Sin embargo, hemos de guardar
nos igualmente de adquirir reputacin de displicentes por rechazarlos,
pues algunas veces ocurre.

12
No se sigue de todo esto que, asi como para los amantes la vista
es el sentido ms precioso y prefieren este sentido a los dems, porque
es el que ms contribuye a que el amor exista y nazca, para los amigos
lo preferible a todo es la convivencia? La amistad es, en efecto, una
oomunidad, y la disposicin que uno tiene para consigo mismo, la tienen
tambin para el amigo. Tratndose de uno mismo, la sensacin de la
propia existencia es amable, y, por tanto, tambin cuando se trata de
la del amigo. Ahora bien, esta sensacin se actualiza en la convivencia,
de modo que es natural que los amigos aspiren a ella. Y , sea lo que 1172 a
fuere aquello en que cada uno hace consistir el ser, o aquello por lo
oual quieren vivir, en eso quieren pasar el tiempo oon sus amigos; y
asi, unos beben juntos, otros juegan juntos, otros se entregan juntos
a los ejercicios gimnsticos, o a la caza, o a la filosofa, y todos ellos
psen los das juntos en aquello que ms aman en ,1a vida; porque, que
riendo convivir con sus amigos, hacen las cosas que, a su juicio, produ
cen la convivencia, y de ellas participan en comn. Asi la amistad entre
hombres de condicin baja es mala (puesto que, careciendo de firmeza,
se asocian para cosas bajas, y se vuelven malvados al hacerse semejan
tes los unos a los otros); en cambio, la que existe entre hombres buenos
es buena, y aumenta con el trato, y parece incluso que se hacen mejo
res, ejercitndose y corrigindose mutuamente; toman, en efecto, los
unos de los otros, modelo de aquello que les agrada, por lo que se dice
de nobles acciones. A propsito de la amistad, baste con lo dicho.
Tratemos a continuacin del placer.

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Ahora nos toca, quiz, hablar del placer, que parece estar asocia
do de la manera ms intima a nuestra naturaleza; por eso los educa
dores se sirven del placer y del dolor como de un timn para dirigir a
la infancia. Parece tambin que es de la mxima importancia para la
virtdd moral hallar gusto en aquello en que debe hallarse y odiar lo
que se debe odiar; porque esto dura toda la vida, y tiene importancia
y fuerza para la virtud y tambin para la felicidad, ya que todos los
hombres persiguen lo agradable y rehuyen lo molesto. Tales cosas no
podran en modo alguno pasarse por alto, sobre todo prestndose, como
se prestan, a muchas discusiones. Efectivamente, los unos dicen que el
bien consiste en el placer, y los otros, por el contrario, consideran el
placer completamente vil, unos convencidos quiz de que lo es, y otros
porque creen ms conveniente para nuestra vida declarar un mal el
placer aun cuando no lo sea, por juzgar que el placer atrae a si y es
claviza a la mayor parte de los hombres y que es preciso por eso guiar
los en sentido contrario para llegar as a un trmino medio. Pero qui
z se dice esto sin razn, porque, tratndose de sentimientos y de ac
ciones, las palabras no inspiran tanta confianza como los hechos, y en
consecuencia, cuando lae primeras discrepan de lo que se percibe por
los sentidos, son despreciadas como falsas y desacreditan a la vez la
verdad. En efecto, el que, vituperando el placer, lo procura a veces 1172 b
produce en quien lo ve la impresin de dejarse llevar por l porque
juzga que es siempre apetecible, porque el vulgo no sabe distinguir.
Parece, pues, que los argumentos verdaderos son de gran utilidad no
slo para el conocimiento, sino tambin para la vida, porque, como
estn en armona con los hechos, se les da crdito, y as mueven a quie
nes loe comprenden a vivir de acuerdo con ellos. Baste de tales cues
tiones. Expongamos ahora las opinionee que ee han expresado del
placer.

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Eudoxo ( 1) pensaba que el placer es el bien supremo porque vela que

todos los seres aspiran a l, tanto los racionales cmo los irracionales,
y en todos es objeto de preferencia lo que es bueno y lo que es lo me
excelente; por consiguiente, el que todos fueran atrados a l signifi
caba que para todos el placer era el mayor bien (porque todo ser en
cuentra su propio bien lo mismo que encuentra su alimento), y el bien
de todos y al que todos aspiran es el bien sin ms. Sus argumentos ins
piraron confianza ms por la excelencia de su carcter que por ellos mis
mos; se le tena, en efecto, por hombre de-extraordinaria continencia, y
se consideraba, por consiguiente, que no era por ser amigo del placer por
lo que hablaba en aquellos trminos, sino porque lo que deca era ver
dad. Pensaba que la cosa no es menos evidente desde el punto de vista
contrario: el dolor es en s mismo objeto de aversin para todos, 7 por
lo tanto, su contrario debe ser igualmente preferible. Por otra parte,
es preferible en el ms alto grado lo que no se prefiere por causa de otra
coea, ni por amor de otra cosa, 7 todos reconocen que el placer es de
esta naturaleza: nadie se pregunta, en efecto, con qu fin goza, dando
a entender con ello que el placer es elegible por s mismo. Adems, si
se aade el placer a cualquiera de los bienes, por ejemplo, a la conduc
ta justa o continente, lo hace ms apetecible, 7 el bien slo puede ser
acrecentado por el bien.
Este argumento parece mostrar que el placer es uno de los bienes,
7 no ms que otro cualquiera, pues todo bien es ms digno de ser ele
gido unido a otro bien que por s solo. Y as es con un argumento de
esta naturaleza con el que prueba Platn que el bien no es el placer (2);
en efecto, la vida agradable es ms apetecible con sabidura que sin ella,
7 si la mezcla es mejor, el placer no es el bien, porque el bien no puede
hacerse ms apetecible por aadrsele nada. Es evidente que tampoco
puede ser el bien ninguna otra cosa que se haga ms apetecible al aa
drsele algo que sea bueno en s mismo. Qu hay, pues, de tal ndole
que satisfaga esta condicin, 7 de lo cual nosotros tambin participa
mos? E s algo de esta naturaleza lo que buscamos.
Los que objetan que o es un bien aquello a lo cual todos tienden,
temo que no dicen nada razonable. Decimos, en efecto, que lo que todo
el mundo cree es realmente as, 7 el que intente destruir esta seguri- 1173
dad no encontrar en modo alguno otra ms digna de crdito. Si fueran
slo loe seres sin inteligencia los que aspiran a ello, podra tener algn
sentido lo que dicen, pero si lo desean tambin los seres inteligentes
cmo puede tenerlo? Y quiz incluso en los seres inferiores hay un bien1
(1) E udoxo de Cnido, m atem tico y astrnom o, que habla pertenecido a la
Aoademia.
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(2) F iltbo, 00 d.

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natural ms inerte que ellos mismos qne tiende al bien propio de ellos.
. Tampoco parece acertado el argumento sobre el contrario del pla
cer. Dicen, en efecto, que si el dolor es un mal no se sigue de ello que el
placer sea un bien, pues tambin se puede oponer un mal a otro mal,
y ambos pueden oponerse al estado neutral y esto es bastante exac
to pero no tiene razn en el caso de que hablamos. Efectivamente,
si los dos fueran malos, deberan los dos ser objeto de aversin, y si no
fueran ni males ni bienes, no lo sera ninguno, o lo seran por igual; y
es evidente que al uno se le rehuye como a un mal y al otro se le elige
como un bien; de este modo, pues, son opuestos el uno al otro.
3
Tampoco de que el placer no sea una cualidad ee sigue que no sea
un bien; en efecto, tampoco son cualidades las actividades de la virtud,
ni la felicidad.
Dicen, por otra parte, que el bien es determinado y el placer indeter
minado, porque admite el ms y el menos. Ahora bien, si juzgan as
partiendo del placer que sentimos, lo mismo ocurrir con la justicia
y con las dems virtudes, de las cuales manifiestamente se dice que
las personas de determinado carcter estn ms o menos dotadas de
ellas u obran ms o menos de acuerdo con las virtudes: hay hombres
ms o menos justos y fuertes, y es posible practicar ms o menos la jus
ticia y la continencia. Si juzgan por los diferentes placeres, es posible
que no digan la verdadera causa, si los unos son puros y los otros mez
clados. Adems, qu impide que ocurra con el placer lo que con la
salud que, siendo determinada, admite, sin embargo, el ms y el me
nos! En efecto, no se da la misma proporcin en todas las cosas, ni
una sola proporcin siempre en la misma cosa, sino que, aun relajn
dose, permanece hasta cierto punto, y difiere por el ms y el menos.
Algo semejante puede ocurrir con el placer.
Por otra parte, suponiendo que el bien es perfeoto y los movimien
tos y el devenir son imperfectos, intentan poner de manifiesto que el
placer es un movimiento y un devenir. Pero no parecen tener razn ni
aun en decir que es un movimiento. A todo movimiento, en efecto, pa
recen pertenecerle la velocidad y la lentitud, si no por s mismo, como
al del cosmos, con relacin a otra cosa; y al placer no le pertenecen
ni la una ni la otra. Uno puede, en efecto, sentirse rpidamente afecta
do por el placer como por la ira, pero no es posible estar gozando r 1173 b
pidamente, ni siquiera con relacin a otro; en cambio, s se puede an
dar de prisa, o crecer, o cualquier cosa semejante. Por consiguiente, es
posible entrar en un estado de placer rpidamente, o lentamente, pero
no es posible ejercer rpida ni lentamente la actividad misma del pla
cer, es decir, gozar.
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Y cmo podra ser un devenir! Se considera, en efecto, que una

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coba cualquiera no nace o deviene de otra cualquiera, sino que se di

suelve en aquello de donde deviene, 7 el dolor es la destruccin de aque

llo de lo cual el placer es la gnesis.
Dicen tambin que el dolor es la privacin de l que es conforme a
la naturaleza, 7 el placer la satisfaccin. Pero estas afecciones son cor
porales. Por consiguiente, si el placer es un sentirse satisfecho de lo que
es conforme a la naturaleza, aquello en que se da la satisfaccin ser
tambin lo que experimente placer; luego ser el cuerpo; no es esto,
sin embargo, lo que se cree; por tanto, tampoco la satisfaccin es placer,
si bien uno puede sentir placer al producirse la satisfaccin, como
sentir dolor al ser operado. Esta opinin parece haber nacido de los
dolores 7 placeres de la nutricin, pues cuando la necesidad de alimento
se hace sentir 7 produce dolor, despus se experimenta placer al satis
facerla. Pero esto no ocurre con todos los placeres: el placer que lleva
consigo el aprender, 7 de los placeres sensibles, los del olfato, 7 muchossonidos 7 vistas, 7 recuerdos, 7 esperanzas, no van precedidos de do
lor. De qu, entonces, sern generaciones estos placeres? No ha habido
en efecto, necesidad de ninguna cosa de la cual ellos puedan ser la
satisfaccin.
Contra los que alegan los placeres reprochables podra decirse que
esos no son placeres (en efecto, si algunas cosas resultan agradables a
los que tienen una disposicin viciosa no se ha de pensar por eso que
son agradabls, excepto a ellos, como tampoco pensamos que eon sanas,
o dulces, o amargas, las cosas que se lo parecen a los enfermos ni que
son blancas las que se lo parecen a quienes tienen una enfermedad de
los ojos). 0 bien podra decrseles que los placeres son deseables, pero
no se consiguen por esos medios; lo mismo que es deseable el enrique
cerse, pero no a costa de una traicin, 7 el disfrutar de salud, pero no
a cambio de comer cualquier cosa. O tambin que ha7 diferentes espe
cies de placeres, unos que derivan de fuentes nobles 7 otros de vergon
zoso origen, 7 que no es posible gozar del placer del justo si no se es
justo, ni del msico no siendo msico, 7 lo mismo tratndose de los
dems.
E l hecho de que el amigo sea distinto del adulador parece tambin
poner de manifiesto que el placer no es un bien, o que ha7 placeres
de diferente especie; pues se considera que el uno nos trata con vistas
al bien, 7 el otro con vistas al placer, 7 al uno se le censura mientras
que al otro se le alaba en la idea de que busca nuestro trato con otras 1174 a
miras. Y adie elegira vivir toda la vida con la inteligencia de un nio
aunque fuera disfrutando en el ms alto grado con todo aquello de que
disfrutan los nios, ni complacerse en hacer algo vergonzoso aun cuan
do nunca hubiera de sentir por ello dolor alguno. Y hay muchas coeas
por las que nos afanaramos aun cuando no nos trajeran placer alguno,
por ejemplo, ver, recordar, saber, poseer las virtudes. E l que necesa
riamente sigan placeres a estas cosas, nada importa, pues las elegira-

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moa annqne de ellas no se originara placer. Parece claro, por consi
guiente, que ni el plaoer es el bien, ni todo placer es apetecible, 7 que
algunos son apetecibles por si mismos, difiriendo de los otros espec
ficamente, o por sus fuentes. T a propsito del placer 7 del dolor, bas
te con lo dicho.
4

Qu es el placer 7 de qu naturaleza son cuestiones que estarn

ms claras si volvemos a tomarlas desde el principio. L a visin parece
ser, en cualquier momento, perfecta: no carece, en efecto, de nada que,
producindose despus, perfeccione su forma. En esto se le pareoe el
placer, que es tambin un todo completo, 7 en ningn momento podra
tomarse un placer tal que, prolongndose en el tiempo, se perfecciona
se en cuanto a su forma. Por eso el placer no es movimiento, 7a que todo
movimiento transcurre en el tiempo 7 tiende a un fin, por ejemplo, la
edificacin, 7 es perfecto cuando ha alcanzado el fin a que tenda, es
decir, en la totalidad del tiempo o en ese momento determinado. En
sus parias, 7 en el tiempo que stas duran, todos son imperfectos, 7
distintos en forma del movimiento total, 7 unos movimientos parciales
de los otros. As la colocacin de las piedras es distinta de la estila
cin de la columna, 7 ambas cosas lo son de la construccin del templo,
7 la construccin del templo es completa (pues no le falta nada para el
fin propuesto), pero la colocacin de los cimientos o la de los trigli
fos es incompleta, porque una 7 otra son parciales. Por eso son espec
ficamente diferentes, 7 no es posible, en un tiempo cualquiera, enconr
trar un movimiento perfecto en cuanto a la forma, a no ser en la totali
dad del tiempo. Lo mismo si se trata de la marcha 7 de los dems mo
vimientos. Pues si la traslacin es un movimiento de un lugar a otro,
ha7 tambin diferentes formas de traslacin: el vuelo, la marcha, el
salto, etc,. Y no slo de ella, sino de la misma marcha, porque el de
dnde 7 el a dnde no son los mismos en el estadio entero que en ima
parte de l, ni en una parte que en otra, ni es lo mismo pasar esta raya
que aqulla, pues no se atraviesa meramente una raya, sino una raya 1174 6
que est en un lugar, 7 sta en distinto lugar que aqulla. Del movi
miento hemos hablado con todo rigor en otro lugar (3), 7 parece que no
ha7 movimiento completo en un tiempo cualquiera, sino que los movi
mientos, muchos en nmero, son incompletos 7 diferentes en forma
puesto que el de dnde 7 el a dnde es lo que da a cada uno su forma
es evidente, por tanto, que el placer 7 el movimiento tienen que ser.
cosas distintas la una de la otra, y que el placer es del nmero de las
cosas enteras 7 completas. Lo mismo podra deducirse tambin del
(3) En la Fsica.

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hecho de que no es posible moverse sino en el tiempo, pero si es posi

ble gozar, porque lo que tiene lugar en el momento presente es un todo.
De estas consideraciones resulta claro tambin que no tienen razn
los qu dicen que el placer es un movimiento o una generacin, pues
stos no pueden atribuirse a todas las cosas, sino slo a las divisibles
y que no son un todo; en efecto, ni hay generacin de la visin, ni del
punto ni de la unidad ni de ninguna de estas cosas hay movimiento
ni gnesis; luego tampoco los hay del placer, porque es un todo.
Puesto que todo sentido acta con relacin a su objeto, y lo hace
perfectamente el que est bien dispuesto hacia lo ms excelente que
por l puede ser percibido (en esto principalmente parece consistir, en
efecto, la actividad perfecta, y lo mismo da decir que es ella la que ac
ta o el rgano en que se da), en cada sentido ser la mejor la activi
dad del rgano que est mejor dispuesto respecto de lo ms excelente
que cae bajo su radio de accin, y esta actividad ser a la vez la ms
perfecta y la ms agradable. Pues si bien toda actividad va acompaa
da de placer, e igualmente todo pensamiento y contemplacin, es ms
agradable la ms perfecta, y es la ms perfecta la del rgano bien dis
puesto respecto de lo mejor que cae bajo su radio de accin, y el pla
cer perfecciona la actividad. Pero no la perfecciona el placer de la
misma manera que la unin de sentido y objeto sensible, amboe buenos,
como tampoco la salud y el mdico son del mismo modo causa del estar
sano. (Que con toda sensacin se produce placer, es evidente de vis
tas y sonidos decimos, en efecto, que son agradables , y es evidente
tambin que el ms alto grado de placer se produce cuando el sentido
es ms excelente y acta respecto de un objeto semejante; siendo tales
el que siente y lo que se siente, habr siempre placer, puesto que se darn
el elemento activo y el pasivo.) E l placer perfecciona la actividad, no
como la disposicin que le es inherente, sino como cierta consumacin
que ella misma conduce, como la juventud a la flor de la vida. Por
consiguiente, siempre que lo que se piensa o lo que se percibe por los
sentidos sea como debe, y lo sea igualmente la facultad que juzga o con
templa, se dar en la actividad el placer; porque siendo el agente y el 1175 a
paciente semejantes, y estando dispuestos el uno hacia el otro de la
misma manera, se produce naturalmente el mismo efecto.
Cmo, entonces, nadie est gozando continuamente? Es que nos
cansamos? Efectivamente, todas las facultades humanas son incapa
ces de estar en continua actividad. Por consiguiente, tampoco enton
ces se produce placer, ya que el placer sigue a la actividad. Por la misma
razn algunas cosas nos deleitan cuando son nuevas, y despus no tan
to, porque al principio la mente se halla excitada y ejerce una activi
dad intensa en relacin con ellas, como los que fijan la vista en algo,
y despus la actividad ya no es la misma, sino descuidada, y por eso
el placer ee desvanece.
Podra pensarse que todos aspiran al placer porque todos desean

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vivir; pues la vida es una actividad, y cada uno se ejercita en y coa
aquello que ms ama: el msico oyendo melodas, el estudioso ocupan
do su mente con los objetos de su consideracin, y asi todos los dems,
y como el placer perfecciona las actividades, perfecciona tambin la
vida, que todos desean. Es razonable, por tanto, que aspiren tambin
al placer, puesto que perfecciona la vida de cada uno, que le es apete
cible. Dejemos por ahora la cuestin de ei apetecemos la vida por causa
del placer o el placer por causa de la vida. Ambas cosas, en verdad, pa
recen encontrarse unidas y no admitir separacin, y a que sin actividad
o hay placer, y el placer perfecciona toda actividad.
5

Por la misma razn parecen los placeres diferir tambin especfi

camente, ya que creemos que las cosas distintas especficamente son
perfeccionadas por cosas distintas (evidentemente, en efecto, es asi tra
tndose tanto de las cosas na'turales como de las que son producto del
arte, de los animales y los rboles como de la pintura y la estatua, la
casa y el mobiliario). Del mismo modo, las actividades especficamente
diferentes sern perfeccionadas por cosas especficamente diferentes.
L a actividad de la reflexin difiere de las actividades de los sentidos,
y stas difieren entre s especficamente; luego tambin los placeres que
las perfeccionan.
Lo mismo podra deducirse del hecho de que cada placer est inti
mamente unido a la actividad que perfecciona. En efecto, cada activi
dad es intensificada por. el placer que le es propio, y asi juzgan mejor
y hablan con ms exactitud de cada cosa los que se ejercitan en ella con
placer; por ejemplo, llegan a ser gemetras y comprenden mejor la geo
metra los que se deleitan en ella, y asimismo los aficionados a las artes,
a la arquitectura, etc., se entregan a la obra que les es propia encon
trando placer en ella. Por consiguiente, los placeres intensifican las ac
tividades, y lo que las intensifica les es propio; y a cosas distintas espe
cficamente les son propias cosas distintas especficamente.
1175
Esto resultar todava ms claro del hecho de que el placer pro
ducido por ua actividad es un obstoulo para otra. As los aficiona
dos a la flauta son incapaces de presitar atencin a una conversacin si
estn oyendo a un flautista, porque encuentran mayor deleite en su
arte que en la conversacin presente; luego el plaoer de la flauta des
truye la actividad de la conversacin. Lo mismo acontece en los dems
casos, siempre que nos ejercitamos a la vez en dos oosas: la ms agra
dable expulsa a la otra, y tanto ms cuanto ms la aventaja en placer,
liasta el punto que no podemoe ooupamoe activamente de la otra. Por
eso cuando nos deleitamos profundamente en algo' no hacemos en ab
soluto otra cosa, y hacemos una cosa cuando no nos agrada mucho otra;
asi los- que comen golosinas en los teatros lo hacen sobre todo cuando

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loe autores que se disputan el premio son malos. Y puesto que el pla
cer que les es propio afina las actividades y las hace ms duraderas
y mejores, mientras que los placeres de otras las deterioran, es eviden
te que esos placeres estn muy distantes los unos de los otros. Efecti
vamente, los placeres ajenos a una actividad hacen aproximadamente
el mismo efecto que los dolores propios de ella, 7 stos la destruyen;
por ejemplo, si a uno le es desagradable 7 penoso escribir, o calcular,
no escribe, o no calcula, porque le es penosa esa actividad. Luego los
placeres 7 dolores que les son propios producen efectos contrarios en
las actividades, 7 son placeres propios de una actividad los que esa ac
tividad, de por si, trae consigo. En cuanto a los placeres que son ajenos
a una actividad, hemos dicho que produoen un efecto muy semejante
al del dolor, ya que destruyen, si bien no de la misma manera.
Difiriendo las actividades por su bondad o maldad, 7 siendo unas
dignas de ser buscadas, otras de ser rehuidas, 7 otras indiferentes, ocu
rre lo mismo con los placeres, ya que cada actividad tiene su placer
propio. Asi, el propio de la actividad honesta seT bueno 7 el de la mala
perverso, asi como el deseo de lo hermoso es laudable 7 el de lo feo cen
surable. Sin embargo, los placeres estn mucho ms unidos a las acti
vidades que los deseos, ya que stos estn separados de ellas tanto por
el tiempo como por b u naturaleza, mientras que loe placeres les son
muy prximos, 7 hasta tal punto inseparables de ellas que se discute
si la actividad es lo mismo que el placer. No obstante, el placer no se
parece al pensamiento ni a la sensacin (es absurdo); pero, como no
pueden separarse, a algunos les parecen lo mismo. Por consiguiente,
asi como las actividades son distintas, lo eon tambin los placeres. La
vista difiere del tacto por su pureza, 7 el oido 7 el olfato del gusto; del 1176 a
mismo modo difieren los placeres que les son propios, 7 de todos stos
los del pensamiento, 7 dentro de cada grupo, un placer de otro.
Parece tambin que cada animal tiene un placer que le es propio,
asi como tiene una funcin, a saber, el que corresponde a su actividad.
Esto resultar tambin claro si los consideramos por especies: uno es
en efecto, el placer del caballo, otro el del perro, otro el del hombre.
Como dice Herclito ( 4), los asnos prefieren la paja al oro, porque el pasto
es ms agradable que el oro para los asnos. Asi los placeres de anima
les especficamente distintos difieren especficamente, mientras que,
como es lgico, los de los mismos animales no son diferentes. En los
hombres variar) no poco, pues las mismas cosas agradan a unos 7 mo
lestan a otros, riendo para unos molestas 7 odiosas 7 para otros gratas
7 amables. Esto ocurre tambin con las cosas dulces, que no parecen
lo mismo al que tiene fiebre 7 al que est sano, asi oomo lo caliente tam-

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poco parece lo mismo al enfermo que al que est bien. Lo mismo ocu
rre con las dems cosas. Pero se considera que, tratndose de cosas de
esta naturaleza, la impresin verdadera es la del hombre bueno; y si esto
es cierto, como parece, y la virtud y el hombre bueno en tanto que bue
no son medida de cada cosa, sern placeres los que se lo parezcan a l,
y agradable aquello en que l se deleite. Si las cosas que para ste son
molestas parecen agradables a alguno, ello no es de extraar, pues en
los hombres hay muchas corrupciones y vicios, y aquellas cosas eon
slo agradables para stos y para los que estn en sus condiciones. Por
consiguiente, de los placeres que, a juicio de todos, son vergonzosos no
se ha de decir que son placeres, excepto para los hombres corrompidos.
Pero de los considerados como buenos, cul, o de qu ndole hemos de
decir que es el propio del hombre? No resulta esto evidente de sus ac
tividades? A stas, en efecto, siguen los placeres. Por consiguiente, ya
sea una, o ya sean muchas las actividades del hombre perfecto y feliz,
se dir que los placeres que las perfeccionan son eminentemente pla
ceres propios del hombre, y los dems, secundariamente y de lejos, asi
como las actividades a que corresponden.
6
Despus de haber tratado de lo relativo a las virtudes, a las dife
rentes clases de am istad y a los placeres, nos queda hablar sumaria
mente de la felicidad, ya que la declaramos fin de todo lo humano. Nues
tra discusin podr ser ms concisa si resumimos lo que antes hemos di
cho. Dijimos, pues, que la felicidad no es un hbito o disposicin por
que, de serlo, podra darse tambin en quien pasara la vida durmien
do, viviendo la vida de las plantas, y en el que sufriera las mayores
desgracias. T si esto no nos convence, sino que pensamos que ms bien 1176 b
se la debe considerar como una actividad, como hemos dicho anterior
mente, y si de las actividades unas son necesarias y se escogen por
causa de otras, y otras son deseables por si mismas, es evidente que la
felicidad se ha de contar entre las deseables por si mismas y no por
oausa de otra cosa, porque la felicidad no necesita de nada, sino que se
basta a si misma. Ahora bien, se eligen por si mismas aquellas activi
dades en que no se busca nada fuera de la misma actividad. Tales pare
cen ser las acciones virtuosas, pues el hacer lo que es honesto y bueno
pertenece al nmero de las cosas deseables por si mismas. Asimismo, los
juegos agradables, ya que no se buscan por causa de ninguna otra cosa;
al contrario, los hombree Teciben de ellos ms dao que provecho, des
cuidando su ealud y sus bienes. No obstante, la m ayor parte de los que
son considerados felices recurren a tales pasatiempos; por eso en las cor
tes de los tiranos son muy estimados los que son hbiles en pasatiem
pos de esa naturaleza, porque dan gusto a los tiranos en aquello que
ms les interesa, y por eso stos tienen necesidad de ellos. Esos juegos
parecen relacionados con la felioidad porque los que ocupan posici-

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nee de poder pasan sus ocios en ellos; sin embargo, es posible que aqu
llos no prueben nada; en efecto, no radican en el poder ni la virtud ni
el entendimiento, de los cuales proceden las buenas actividades, 7 si
los tiranos, por no haber gustado nunca un placer puro 7 libre, se en
tregan a los del cuerpo, no se ha de pensar por ello que stos son pre
feribles: tambin los nios creen que lo que ellos estiman es lo mejor.
E s lgico, pues, que, as como para los nios 7 los hombres no son las
mismas las cosas valiosas, tampoco lo sean para los malos 7 para los
buenos. De modo que, como hemos dicho muchas veces, es valioso 7
agradable lo que lo es para el bueno, 7a que, eiendo para cada uno pre
ferible entre todas la actividad que es conforme a la disposicin propia
de cada uno, para el hombr bueno lo ser la actividad conforme a la
virtud. L a felicidad, por tanto, no est en la diversin; sera en verdad
absurdo que el fin del hombre fuera la diversin 7 que se ajetreara 7
padeciera toda la vida por divertirse. Pues todas las cosas, por as de
cirlo, las elegimos por causa de otras, excepto la felicidad, que es ella
misma el fin. Afanarse 7 trabajar por causa de la diversin parece necio
7 pueril en extremo; en cambio, divertirse para trabajar despus, como
dice Anacarsis ( 5), est bien; porque la diversin es una especie de desoanso, 7 como los hombres no pueden trabajar continuamente, tienen
necesidad de descanso. E l descanso, por tanto, no es un fin , puesto 1177 a
que lo tomamos por causa de la actividad.
La vida feliz es la que es conforme a la virtud, vida de esfuerzo se
rio, 7 no de juego. Y declaramos mejores las cosas serias que las que
mueven a risa 7 estn relacionadas con el juego, 7 ms seria la activi
dad de la parte mejor del hombre 7 del mejor hombre, 7 la del mejor es
siempre la ms excelente 7 la ms feliz. Finalmente, cualquiera, el es
clavo tanto como el mejor de los hombree, puede disfrutar de los place
res del cuerpo; pero de la felicidad nadie hace participe al esclavo, a no
ser que le atribuTa tambin vida humana propiamente dicha. Porque la
felicidad no est en tales ocupaciones, sino en las actividades conforme
la virtud, como se ha dicho antes.

7
Si la felicidad es una actividad conforme a la virtud, es razonable
que sea conforme a la virtud ms excelente, 7 sta ser la virtud de lo
m ejor qne hs7 en el hombre. Sea, pues, el entendimiento o sea alguna
otr cosa lo que por naturaleza parece mandar 7 dirigir 7 poseer inte
leccin de las cosas bellas 7 divinas, siendo divino ello mismo o lo ms
divino que ha7 en nosotros, su actividad de acuerdo oon la virtud que le
(B) A naovtia, el fhmoeo urndpe eeoita que segn la leyenda viaj por G reda
j del qne ae oontaban tan tee aiohoe. Su lam a dur h asta el siglo x v m (reourdsee
el V oyagt da p an e Aaoekersi de J . J . B arthlem y, 1788).

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es propia ser la felicidad perfecta. Que ea ana actividad contemplati

va, ya lo hemos dicho.
Esto parece estar de acuerdo con lo que antes dijimos y con la ver
dad. En efecto, esta actividad es la ms excelente (pues tambin lo es
el entendimiento entre todo lo que hay en nosotros, y entre las cosas
cognoscibles, las qne son objeto del entendimiento); adems, es la ms
oontinua, pues podemos contemplar continuamente ms que hacer cual
quier otra cosa. T pensamos que el placer debe hallarse mezclado en la
felicidad; y la actividad que se refiere a la sabidura es, de comn acuer
do, la ms agradable de las actividades conforme a la virtud; se consi
dera, al menos, que la filosofa encierra placeres admirables por su'pu
reza y por su firm eza, y es lgico que la existencia de los que saben sea
ms agradable que la de los que buscan. Adems la suficiencia o autar
qua de que hablamos se dar sobre todo en la actividad oontemplatitiva; en efecto, el sabio y el justo necesitan, como los dems, de las
cosas necesarias para la vida; pero, una vez provistos suficientemente
de ellas, el justo necesita personas respecto de las cuales y con las cua
les practicar la justicia, y lo mismo el hombre moderado, el valiente
y todos los dems; mientras que el sabio, aun estando solo, puede prac
ticar la contemplacin, y cuanto ms sabio sea ms; quiz lo hace
mejor si tiene quienes se entreguen con l a la misma actividad; pero,
con todo, es el que ms se basta a s mismo. Parecera que elo esta ac- 1177 6
tividad ama por si misma, pues nada se saca de ella aparte de la con
templacin, mientras que de las actividades prctioas obtenemos siem
pre algo, ms o menos, aparte de la accin misma. Se piensa tambin
que la felicidad requiere ocio, pues trabajam os para tener ooio, y hace
mos la guerra para tener paz. Pues bien, la actividad de las virtudes
prcticas se ejercita en la poltica o en la guerra, y las acciones relacio
nadas con stas se consideran desprovistas de ocio; las guerreras, por
completo (pues nadie elige el guerrear por el guerrear mismo, ni procu
ra la guerra: parecera, en efecto, un asesino consumado el que hiciera
de sus amigos enemigos para que hubiera batallas y matanzas); pero
tambin carece de ocio la actividad del poltico, y produce, aparte de
ella misma, poderes y honores, o la felicidad para el que la ejeroe y para
sus conciudadanos, que es distinta de la actividad poltica, y que evi
dentemente buscamos como distinta de ella. Si, pues, esntre las acciones
virtuosas son las primeras en gloria y grandeza las polticas y guerre
ras, y stas carecen de ocio y aspiran a algn fin y no se eligen por s
mismas, mientras que la actividad de la mente, que es contempla
tiva, parece superior en seriedad, y no aspira a ningn fin distinto
d'si misma, y tener su placer propio (que aumenta la actividad), y la

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autarqua, el ocio y la ausencia de fatiga que pueden darse en el hom

bre y todas las dems cosas que se atribuyen al hombre dichoso parecen
ser evidentemente las de esta actividad, ella ser la perfecta felicidad
del hombre, si ocupa el espacio entero de su vida, porque en la felicidad
no hay nada incompleto.
Tal vida, sin embargo, sera demasiado excelente para el hombre.
En cuanto hombre, en efecto, no vivir de esta manera, sino en cuanto
hay en l algo divino, y en la medida en que ese algo es superior al com
puesto humano, en esa medida lo es tambin su actividad a la de la,
otras virtudes. Si, por tanto, la mente es divina respecto del hombres
tambin la vida segn ella es divina respecto de la vida humana. Pero
no hemos de tener, como algunos nos aconsejan, pensamientos huma,
nos puesto que somos hombres, ni mortales puesto que somos mortalessino en la medida de lo posible inmortalizarnos y hacer todo lo que
est a nuestro alcance por vivir de acuerdo con lo ms excelente que
hay en nosotros; en efecto, aun cuando es pequeo en volumen, excede 1178 a
con mucho a todo lo dems en potencia y dignidad. Parecera tambin
que cada uno es ese elemento suyo precisamente, si cada uno es lo prin
cipal y lo mejor que hay en l; por consiguiente, sera absurdo no elegir
la vida de uno mismo sino la de otro. Lo que dijimos anteriormente vie
ne a propsito tambin ahora: lo que es propio de cada uno por natura
leza es tambin lo ms excelente y lo ms agradable para cada uno;
para el hombre lo ser, por tanto, la vida conforme a la mente, ya que
eso es primariamente el hombre. E sta vida ser tambin, por consi
guiente, la ms feliz.
8

Despus de ella, lo ser la vida conforme a las dems virtudes, ya

que las actividades que a stas corresponden son humanas, puesto que
la justicia, la fortaleza y las dems virtudes las practicamos los unos
respecto de los otros en contratos, servioios y acciones de todas clases,
y tambin en nuestros sentimientos, observando con cuidado lo que a
cada uno conviene, y es evidente que todas estas cosas son humanas.
Incluso parece que algunas de ellas proceden del cuerpo, y que en mu
chos casos la virtud moral est intimamente unida a los sentimientos.
Tambin est ligada la prudencia a la virtud moral, y sta a la pru
dencia, puesto que los principios de la prudenoia estn de acuerdo oon
las virtudes morales, y la recta moral con la prudencia. Estando nid*

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a tos sentimientos o pasiones las virtudes morales lo sern del compues
to , y las virtudes del compuesto son humanas; por consiguiente, tam
bin lo sern la vida 7 la felicidad conforme a ellas. En cambio, la virtud
o excelencia de la mente est separada. Hemos de contentarnos a pro
psito de esto con lo dicho, 7a que el tratar esta cuestin detallada
mente rebasa nuestro propsito. Parecera, sin embargo, que necesita
poco de los recursos exteriores, o menos que la virtud moral. Conceda
mos que ambas requieren, e incluso por igual, las cosas necesarias, aun
cuando el poltico se afana ms por el cuerpo 7 por las cosas de la mis
m a naturaleza (en definitiva, poco puede importar esa diferencia); pero
en cuanto a las actividades de una 7 otra, hay entre ambas una gran
diferencia. E l liberal, en efecto, necesita riquezas para ejercer su libe
ralidad, 7 el justo para poder retribuir (porque la voluntad es invisible,
7 tambin los que no son justos fingen querer obrar justamente), 7 el
valiente necesita fuerza para llevar a cabo alguna accin que est de
acuerdo con su virtud, y el hombre moderado oportunidad de manifes
tarla; cmo, ei no, se ver que lo es, o que no es uno de tantos? Se dis
cute tambin qu es lo principal en la virtud, si el acto de la eleccin o
las acciones, dando por sentado que la virtud oonsiste en ambas, y es
sin duda evidente que su perfeccin las abarca a ambas, y para las ac- H 78 i
ciones se requieren muchas cosas, y cuanto ms grandes y ms hermo
sas sean, ms. Pero el hombre contemplativo no tiene necesidad de
nada de eso por lo que se refiere a su actividad; sino que esas cosas son,
por asi deoirlo, incluso estorbos'para la contemplacin, si bien en cuan
to hombre, y en cuanto convive con otros, elige poner la virtud en prc
tica, 7 por consiguiente tendr necesidad de aquellos auxilios exterio
res para vivir una vida humana.
Que la felicidad perfecta es una actividad contemplativa puede re
sultar claro tambi.n de esta consideracin: creemos que los dioses po
seen la mxima bienaventuranza y felicidad; qu acciones ser pre
ciso atribuirles? Actos de justicia, acaso? No parecera ridculo
ver a los dioses hacer contratos, restituir depsitos, y hacer todas las
dems cosas de este gnero? Actos de valor, resistiendo peligros y
afrontando riesgos porque el hacerlo es noble? Acciones generosas?
Y a quin darn? Sera absurdo que tambin ellos tuvieran dinero o
cosa semejante. Sus aciones templadas en qu consistiran? No serla
el atriburselas una alabanza grosera, puesto que los dioses no tienen
deseos bajos? Aunque las recorriramos todas, siempre nos pareceran
pequeas e indignas de dioses las circunstancias de las acciones. Sin
embargo, todos creemos que los dioses viven, y, por tanto, que ejercen
alguna actividad; no ciertamente que duermen, como Endimin. Pues
bien, si a un ser vivo se le quita la accin, y an ms la produccin,
qu le queda sino la contemplacin? De modo que la' actividad divina,
que a todas aventaja en beatitud, ser contemplativa. Seal de ello es
tambin el hecho de que los dems animales no participan de la felioi-

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la vida .de, los dioses es toda feliz; la de lo^ hombres, lo es en la medida
en que tienen cierta semejanza de la actividad divina; 7 de los dems
seres vivos ninguno tiene la felioidad porque no participan en modo
alguno de la contemplacin. Por consiguiente, hasta dnde se extien
de la contemplacin se extiende tambin la felicidad, 7 los que tienen
}a facultad de contemplar ms son tambin los ms felices, no por acci
dente, sino en razn de la contemplacin, pues sta de por s es precio
sa. De modo que la felicidad consistir en una contemplacin.
Sin embargo, el hombre contemplativo, por ser hombre, tendr ne
cesidad del bienestar externo, 7a que nuestro naturaleza no se basta a
si misma para la contemplacin, sino que necesita de la salud del tirpo, del alimento 7 de los dems cuidados. Pero no se ha de pensar, cier- 117e <*
tamepte, que, no pudiendo alcanzar la beatitud sin los bienes exterio
res, el que quiera ser feliz los necesitar en gran nmero 7 calidad,
pues la autarqua 7 la accin no requieren superabundancia de ellos, 7
sin dominar l mar 7 la tierra se puede ejercitar una actividad noble;
en efecto, uno puede, con recursos moderados, practicar la virtud (esto
puede verse claramente considerando que los simples particulares lle
van a cabo acciones honrosas tanto como los poderosos, e incluso,
ms); bastar, pues, disponer de bienes exteriores en esa medida, 7a que
ser feliz la vida del que acte de acuerdo con la virtud. Soln (6) tambin
describa, probablemente con acierto, al hombre feliz al decir que, a su
juicio, lo era el hombre moderadamente provisto de bienes .exteriores
que hubiera practicado las acciones ms hermosas 7 hubiera vivido con
templanza; porque se puede, con bienes moderados, practicar lo qu
se debe. Asimismo parece que Anaxgoras ( 7) no crea que el hombre fe1
liz hubiera de ser rico 7 poderoso cuando deca que no s extraara de
que pareciera un extravagante al vulgo, 7a que ste juzga por las cosas
exteriores, que son las nicas que percibe. Por consiguiente, las opinio
nes de los sabios parecen estar de acuerdo oon nuestros argumentos, 7
tales juicios merecen en verdad cierto crdito, aunque la verdad, tratn
dose de cuestiones prcticas, se juzga por los hechos 7 por la vida, que
son en ellas lo principal. E s preciso, por tanto, considerar lo que lleva
mos dicl}o refirindolo a los hechos 7 a. la vida, 7 aceptarlo si est en
armona con los hechos, pero considerarlo oomo mera teora si discrepa
de eUos.
Adems, el que pone en ejercicio su inteligencia 7 la cultiva parece
a la vez el mejor constituido 7 el ms amado de los dioses. En efecto, si
los dioses, como se cree, tienen algn cuidado de las cosas humanas;
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(7) Diele, 69 A 30.

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ser tambin razonable que se complazcan en lo mejor y ms afn a ellos
(y esto tiene que ser la inteligencia), y que correspondan con sus bene
ficios a aquellos que ms la aman y la honran, por ocuparse de lo que
los dioses aprecian y obrar recta y hermosamente. Y que todo esto se
da sobre todo en el sabio, es manifiesto. Por consiguiente, ser el
ms amado de los dioses. Y sindolo, ser verosmilmente tambin el
ms feliz: De modo que tambin por esta razn ser el sabio el ms
feliz de todos.

9
Si de estas cosas, y de las virtudes, y de la amistad y del placer, hemos
hablado ya suficientemente en trminos generales, hemos de creer que
el tema que nos habamos propuesto ha llegado a su fin, o, como suele
decirse, cuando se trata de cosas prcticas el fin no es haberlas consi- 1179 b
derado todas y conocerlas, sino ms bien hacerlas! Estonces tampoco,
tratndose de la virtud, basta con conocerla, sino que se ha de procurar
tenerla y practicarla, o conseguir cualquier otro medio de llegar a ser
buenos. Ciertamente, si los razonamientos bastaran para hacer buenos
a los hombree, reportaran justamente muchas grandes remuneraciones,
como dice Teognis (8) y sera preciso procurrselos; pero de hecho, si bien
parece que tienen fuerza suficiente para exhortar y estimular a los j
venes generosos y para infundir el entusiasmo por la virtud en un carc
ter noble y verdaderamente amante de la bondad, resultan incapaces
de excitar a la bondad y a la nobleza al vulgo, que de un modo natural
no obedece por pudor, sino por miedo, ni se aparta de lo que es vil por
vergenza, sino por temor al castigo. Como la mayor parte de los hom
bres viven a merced de sus pasiones, persiguen los placeres que les son
propios v los medios que a ellos conducen y huyen de los dolores contra
rios; y de lo que es hermoso y verdaderamente agradable ni siquiera
tienen nocin, no habindolo probado nunca. A tales hombres, qu ra
zonamiento podr reformarlos! No es posible, o no es fcil, desarraigar
por la razn lo que de antiguo est arraigado en,el carcter, y probable
mente debemos damos por afortunados si, reunidas todas las condicio
nes que parecen necesarias para qne lleguemos a ser buenos, consegui
mos participar de la virtud.
E l llegar a ser buenos piensan algunos'que es obra de la naturaleza,
otros que del hbito, otros que de la instruccin. En cuanto a la natu
raleza, es evidente que no est en nuestra mano, sino que por alguna
cansa divina slo la poseen los verdaderamente afortunados; el razona
miento y la instruccin quiz no tienen fuerza en todos los casos, sino
que requieren que el alma del discpulo haya sido trabajada de ante
mano por los hbitos, como tierra destinada a alimentar la semilla, para
deleitarse y aborreoer debidamente, pues el que vive segn sus pasiones
(8) Teognis, v. 432-434.

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171

no prestar oidoe a la razn qne intente disuadirle, ni aun la compren

der, y cmo persuadir a que cambie al que tiene esta disposicin? En
general, la pasin no parece ceder ante el razonamiento, sino ante la
fuerza. E s preciso, por tanto, que el carcter sea de antemano apropia
do de alguna manera para la virtud, y ame lo noble y rehuya lo ver
gonzoso.
Pero es difcil encontrar desde joven la direccin recta para la vir
tud si no se ha educado uno bajo tales leyes, porque la vida templada
y firm e no es agradable al vulgo, y menos a los jvenes. Por esta ra
zn es preciso que la educacin y las costumbres estn reguladas por
leyes, y as no sern penosas, habindose hecho habituales. Y no basta
seguramente haber tenido la educacin y vigilancia adecuadas en la 1180 a
juventud, sino que es preciso en la madurez practicar lo que antes se
aprendi, y acostumbrarse a ello, y tambin para eso necesitamos leyes
y, en general, para toda la vida, porque la mayor parte de los hombres
obedecen ms bien a la necesidad que a la razn, y a los castigos que
a la bondad. Pero eso piensan algunos que los legisladores deben invi
tar y exhortar a la prctioa de la virtud por amor del bien en la segu
ridad de que atendern sus exhortaciones los que estn adelantados en
la formacin de buenos hbitos; imponer castigos y correcciones a los
desobedientes y sin disposicin natural para el bien; y desterrar a los
incurablemente miserables; pues el bueno y el que tiende en su vida
a lo que es noble obedecer a la razn, y el hombre vil que slo aspira
al placer debe ser castigado con el dolor, como un animal de yugo. Por
eso dicen tambin que los dolores que se les inflijan han de ser tales
que se opongan lo ms posible a los placeres que ellos aman.
Pues bien, si, como se ha dicho, el que ha de ser hombre bueno debe
ser bien educado y acostumbrado, y despus vivir de este modo, en
tregado a buenas ocupaciones, y no hacer ni contra su voluntad ni vo
luntariamente lo que es malo, todo esto no ser posible ms que para
los que vivan oonforme a cierta inteligencia y orden recto que dispon
ga d fuerza; ahora bien, las rdenes del padre no. tienen fuerza ni obli
gatoriedad, ni en general las de ningn hombre aislado, a menos que
sea rey o algo semejante; en cambio la ley tiene fuerza obligatoria,
y 68 la. expresin de cierta prudencia e inteligencia. Adems, los hom
bres suelen odiar a aquellos otros hombree que se oponen a sus impul
sos, aun ouando lo hagan rectamente, mientras que la ley no se atrae
resentimientos al haoer el bien.

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Slo en la ciudad de Esparta, o en pocas ms, parece haberse ouidado el legislador de la educacin 7 de las ocupaciones de los ciudada
nos; en la mayor parte de las ciudades no se ha tenido cuidado alguno
de estas cosas 7 vive cada uno como quiere, legislando sobre sus hijos
7 su mujer, como los Ciolopes. Lo mejor es, sin duda, que la ciudad se
Ocupe de estas cosas pblica 7 rectamente; pero si pblicamente se
descuidan, parece que debe corresponder a cada uno encaminar a sus
hijos 7 a sus amigos a la virtud, 7 el poder haoerlo, o al menos propo
nrselo.
De lo que hemos dicho parece deducirse que podr haoerlo mejor
si es legislador. E s evidente, en efecto, que los cuidados que requiere
una comunidad se llevan a efecto por medio de leyes, 7 bien por medio
de buenas leyes; que sean escritas o no escritas parece ser indiferente, USO b
asi como que estn destinadas a educar a una sola persona o a muchas,
como lo es tratndose de la msica 7 de la gimnasia 7 de las dems dis
ciplinas. Porque de la misma manera que en las ciudades tienen fuerza
las leyes 7 las costumbres, asi la tienen en la casa las palabras 7 las
costumbres del padre, 7 an ms, a causa del parentesco 7 de los
beneficios, porque los hijos aman desde luego a sus padres 7 les son
dciles por naturaleza. Tiene, adems, otra ventaja la educaoin par
ticular respecto de la pblica, como el tratam iento mdico: en general,
al que tiene fiebre le conviene el reposo 7 la dieta, pero es posible que
a alguno no le oonvenga, 7 el maestro de boxeo no propone a todos sus
disoipulos el mismo gnero de lucha. Parece, por tanto, que se afina
ms en lo partioular, al concretarse la atenoin en un individuo, 7 cada
uno encuentra asi mejor lo que le conviene.
Pero podr ocuparse mejor de cada caso individual el mdico, el
gimnasta, etc., que sepan en general qu es lo que conviene a todos, o
a los que renen tales condiciones (pues se dice que las ciencias son de
lo oomn, 7 lo son efectivamente); sin embargo, nada impide, proba
blemente, aun siendo un ignorante, ouidar bien a un individuo si se ha
examinado atentamente, por experiencia, lo que le ocurre en cada caso,
asi como algunos parecen ser mdicos inmejorables de si mismos sin
ser capaces, por ello, de ayudar en nada a otros. No obstante, el que
quima ser tcnico 7 contemplativo ha de ir a lo general 7 conocerlo en
la medida de lo posible, pues, como se ha dicho, es lo general el obje
to de las oiencias.
E s probable, pues, que tambin el que quiera, mediante su cuidado,

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hacer mejores aotros, sean mUohos o pocos, ha de procurar hacerse le

gislador, si es que nos hacemos buenos mediante las leyes; porque no es
propio del qu se ofrezca dar una buena disposicin a oualquiera o al
que s le ponga por delante, sino, que, si esto es propio de alguien, lo
ser del que sabe, como en la medicina y en las dems artes que impli
can cierto cuidado y prudencia.
i Hemos de Considerar ahora, por consiguiente, dnde y cmo puede
uno hacerse legislador, o, como en los otros caefis, tendr que recurrir
a los polticos? En efecto, la legislacin se considera como una parte
de la poltica. Pero, no es distinto el oaso de la poltica del de las dems
ciencias y facultades? En las otras, son los mismos los que transmiten
la facultad y los que la ejercitan, como los mdicos y los pintores, mien
tras que la poltica profesan ensearla los sofistas, pero ninguno de
ellos la ejerce, sino los hombres de Estado, los cuales a su vez parecen 1U 1 a
hacerlo en virtud de cierta facultad natural y experiencia, ms que por
la reflexin; no vemos, en efeoto, que escriban ni hablen de tales cues
tiones (aunque sera, sin duda, mejor que componer discursos judicia
les o polticos), ni qixe hayan hecho polticos a sus hijos, o a algunos de
sus amigos. Sin embargo, serla razonable hacerlo, si pudieran, pues ni
podran dejar nada mejor a b u s ciudades, ni preferiran para si mismos
ni por tanto para sus seres queridos, la posesin de otra facultad ms
bien que sta. Con todo, la experiencia parece contribuir a ella no poco;
de no ser asi, los hombres no llegaran a ser polticos por la costumbre
de la poltica, y por esta razn loe que aspiran a saber de poltica pare
cen necesitar, adems, experiencia.
Los sofistas que la profesan estn, evidentemente, muy lejos de en
searla. En general, en efecto, no saben ni de qu Indole es, ni sobre qu
clase de cuestiones versa; si lo supieran no diran que es lo mismo que
la retrica, ni que es inferior a ella, ni creeran que es fcil legislar reu
niendo las leyes mejor reputadas, puesto que se pueden escoger las me
jores; como si la seleccin no requiriera inteligencia, y el juzgar bien no
fuera lo ms difcil, como en lo que se refiere a la msica. Pues mientras
los que tienen experiencia en una esfera de cosas juzgan rectamente de
las obras correspondientes y entienden por qu medios y cmo se lle
van a cabo, y qu elementos armonizan con qu otros, los inexpertos
tienen que darse por contentos con que no se les escape si la obra est
bien o mal hecha, como en el caso de la pintura. Y las leyes vienen a
ser las obras de la poltica. Cmo, por oonsiguient, podra uno hacer- 118 1 b

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se legislador sin ms que estndiarlas, o aprendera con ello a juzgar

cobre las mejores? E s evidente, en efecto, que tampoco los mdicos se
hacen con los trabajos de medicina. E s verdad que hay quienes inten
tan decir no slo los tratamientos, sino cmo podran curarse los enfer
mos, 7 qu cuidados deben darse a cada uno, distinguiendo las diferentes
constituciones; pero todo epto parece ser til para los experimentados
e intil para los ignorantes. De la misma manera, pues, las colecciones
de leyes y de constituciones polticas podrn ser tilsimas para los
que pueden contemplar y juzgar qu es lo que est bien o lo contrario,
y qu disposiciones vienen bien a cada caso; pero los que, sin ningn
hbito, recorran tales documentos, no podrn juzgar acertadamente (a
no ser que tengan especial don natural para ello), si bien quiz pueden
adquirir de ese modo mayor comprensin de tales cuestiones.
Pues bien, como nuestros antecesores han dejado sin investigar lo re
ferente a la legislacin, quiz ser mejor que lo consideremos nosotros,
y, por tanto, estudiemos en general lo relativo a la constitucin poltica
a fin de completar, en la medida de lo posible, la filosofa de las cosas
humanas. En primer lugar, pues, intentemos pasar revista a lo que par
cialmente haya podido quedar bien tratado por nuestros predecesores;
despus, en vista de las constituciones polticas que hemos reunido, in
tentemos ver qu cosas salvan y qu cosas pierden a las ciudades, y
cules a cada uno de los regmenes, y por qu causas unas ciudades son
bien gobernadas y otras lo contrario. Exam inadas estas cosas, quiz
podamos ver mejor al mismo tiempo cul es la mejor forma de gobier
no, y cmo ha de ser ordenada cada una y de qu leyes y costumbres se
ha de servir para ser la mejor en su gnero. Comencemos, pues, a ha
blar de esto.