BREVE INTRODUCcr6N

AL PENSAMIENTO

DE DERRIDA

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BREVE INTRODUCcr6N

AL PE SAMIENTO

DE DERRIDA

Zenia Yebenes

UNIVERSIDAD AUT6NOMA METROPOLn'A

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Para mi hermano Yebe

CasaibiMa.1IttcmpO

UNIVERSIDAD AUT6NOMA METROPOLITANA

Rector general
Jose Lema Labadie
Sccreiario general
Luis Javier Melgoza Valdivia

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Coordinador general de Difusi6n

Daniel Toledo Beltran
Director de Publicacioncs y Promocion Editorial
Alvaro Ruiz Abreu
Subdircctor de Publicaciones y Promoci6n Editorial
Rafael Vargas Escalante
Coordinadora de la coleccion
Graciela Lechuga Solis
Diseiio de portada y colcccion
Monica Zacarias Najjar

Primera edicion:

2008

D.R. Universidad Autonoma Metropolitana

Pro!' Canal de Miramontes num, 3855, 2" piso, Ex-Hacienda
San Juan de Dios, Tlalpan, 14387, Mexico, D.F.
Se prohibe la reproduccion total 0 parcial de esta obra
-incluido el disefio tipografico y de portada-,
sea cual fuese el medio, electronico 0 mecanico,
sin el consentimiento par escrito del autor,
ISBN de
ISBN

la obra: 978-970-31-0692-9
de la colecci6n: 978-970-31-0461-1

Impreso en Mexico I Printed in Mexico

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INTRODUCCI6
La desconstruccion, si es que existe tal
coso, deberia abrir puertas: [... J es estrategicamen.te necesario valver a La
biblioteca If leer de Lilla [orma distinta,
JACQlJl~S

DERHII>A

Reeordemos el Robison Crusoe de Daniel Defoe, tal vez

uno de los ultimos mitos de Oeeidente. En Defoe, Robinson se eonvierte en el amo al imponer una raz6n
clasifieadora y tecnica al desorden de la isla. Aeomoda
los objetos y eultiva los elementos. Su aetividad, que
tiene acentos eartesianos, asimila la alteridad salvaje en
produetos fabrieados segun un "metodo" y de aeuerdo
con unas reglas. Tambien haee del productor el sujeto
de la historia: "mi trabajo, mi aplieaei6n, mi industria".' Esta eolonizaci6n voluntarista y moralizante se
quebranta, sin embargo, subita, pero temporalmente,
por la serie de miedos, pesadillas, violencias agresivas 0 movilizaeiones defensivas que entran en la novela con el descubrimicnto del "vestigio humano, de
un pie desnudo perfectamente impreso en la arena".'
Ante la huella aparecida en la playa, Robinson Crusoe
anhela eerrar el parentesis de sinrazon y eonvertir en
"esclavo" al forastero salvado de la muerte: este se llamara Viernes, "su Viernes". Como Robinson Crusoe,
I Daniel Defoe, Vie l'i avellfllres
de Robinson emsoe, Paris: Calhmard, 1989,
p. 69. Pam este tratamiento de la novela de Defoe, efr. Michel de Certeau,
ria y Psicoantilisis, Mexico: Universidad Iberoarnericana, 2003, p. 120.
2 Ibid., p. 121.

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Jacques Derrida permanece en la orilla, en el limite

del imperio insular creado por la actividad met6dica.
A diferencia de Robinson Crusoe, Derrida, no obstante, se niega a asignar un lugar a la huella. La huella no
remite ya a una "pisada" originaria, a una presencia facilmente asignable, sino que todo es huella de huella,
sin origen primero. Buscamos a un desaparecido que a
su vez busca a un desaparecido. 5610 la tachadura del
origen en la noci6n de huella permitiria pensar en una
16gica excursiva, diferente de la l6gica de la identidad.
Ya veremos c6mo y por que. Baste sefialar par el momenta dos casas. La primera es que, entrevistado hace
muchos afios acerca de la constante acusaci6n que se le
hacia a la deconstrucci6n de constituirse en meros "juegos de palabras", Derrida sefialo que se trataba mas de
"fuegos" que de juegos de palabras: "ese fuego, que
consume hasta las cenizas las remoras del pensar occidental, es tambien el fuego que nos abrasa en el amor
por otro: nos abrasa porque nos consume en nuestra
individualidad,
para dar acogida a otro"." La segunda
es que esta obsesi6n por el otro en tanto que otro -es
decir, no asirnilado ni colonizado por la 16gica de 10
mismo- se revela en un ejercicio filos6fico que da lugar
a una escritura que resulta extrafia para la "academia"
filos6fica, pues atraviesa los terrenos de la arquitectura, de la poesia, del arte, cuestionando los Iimites que
dividen los "generos". En este sentido, es una obra de
umbrales, de transiciones, mas que de zonas delimita3 Monica Cragnolini,
"Un mundo de fantasmas y huellas sin origen", publicado en La Nacion, Buenos Aires, 17 de octubre de 2004.

das: su escritura se halla siempre en ellimite mismo del

discurso filos6fico.
Si como ha sefialado Richard Rorty, "Derrida no esta
interesado en el esplendor de 10 simple sino mas bien
en las incertidumbres de 10 complicado"." hay que sefialar que una exposici6n sistematica y pormenorizada del pensamiento
de Jacques Derrida es una tarea
abocada, desde el principia, al fracaso. Derrida es un
lector incansable de la tradici6n, una dedicaci6n que se
le pide, a su vez, a su lector. Y es que, para el, estamos
mas comprometidos can supuestos hist6ricos de 10 que
creemos. La lectura fina e infatigable de Derrida -su conocimiento hondo de la tradici6n- no es, no obstante,
la unica raz6n de la dificultad que presenta cualquier
intento por reducir su pensamiento
a una exposici6n
sistematica y conceptual. La cuesti6n es que, como
veremos, si se quiere permanecer fiel alas expectativas del pensamiento derridiano es imposible de todo
punto tratar este como una estructura cerrada en la que
cabe encontrar, al final del recorrido, la propuesta de
unas concIusiones definitivas. Lejos pues de intentar sacar concIusiones que clausuren el pensamiento derridiano
como una to tali dad acabada, estas paginas pretenden
desplegar posibilidades de lectura que el propio quehacer deconstructivo deja abiertas para la teoria y para
la practica, La obra de Derrida que imp one su prosa
decidida, su pensamiento inquieto, su multiplicidad de
intereses y su intenci6n esquiva, debera ser, a su vez
'Gtado en Elfriede Jelinek, La palabra disfrazada de came, Mexico: Cato negro, 2007, p. 9.

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y a su tiempo, deconstruida. Y es que Ia herencia de

un pensamiento -como quiso ensefiarnos el mismo aIguna vez- no es algo que se reciba pasivamente y que
nos lirnitemos a repetir como un pobre remedo carente
de alma, sino una afirmacion activa, selectiva, que Ios
herederos, con cierta fidelidad infiel, habran de retomar
y reafirmar.

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LA HUELLA DE JACQUES DE EL-BIAR
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FRANZ KAfKA

I;IYque advertir que el hila conductor mas explicita

,1"1 recorrido intelectual de Jacques Derrida se inscribe
"11 sus textos con el filtro mismo de la autobiografia.
I':s verdad -sefialaraque al repetirme, al desplazarlilt ~-porque 10 que me in teresa es el desplazamienio en la re""/ici6n- no he dejado de acercarme a una escritura de
1.1 que con frecuencia se dice que es cada vez mas auIbiografica",
Y ariadira: "estoy convencido de que, en
,II -rto modo, todo texto es autobiografico" (PA 13-14).
Jacques Derrida naci6 en El-Biar, Argelia, en 1930,
"11 el seno de una familia judia sefardi de clase media.
I 'uando
ingres6 al Licea de Ben Akhoun en 1951 fue
"\pulsado el primer dia de clases por una norma que
,Iderminaba que el numero de alumnos judios no po.11.1 exceder 7% del alumnado. Filosofo judio de origen
.II)~dino y nacionalidad francesa -" fil6sofo judio franco
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Ill.lgrebi" le gustaba llamarse a si mismo- tad a su obra

,."pone una canstante referencia a 10 otro y los otros:

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es una obra "contaminada"

de otredad, una obra que
no se inmuniza ni preserva frente al otro sino que, mas
bien, preserva 1a otredad del otro. El mismo Derrida,
si 10 pensamos bien, es siempre un otro: su condicion
judia 10 ha signado con una marca de pertenencia -a
una comunidad- pero tarnbien con un estigma de exclusion, con una historia de destierro, exilio y rechazo.
En una ponencia presentada en e1 Coloquio de lnieleciuales Judios de Lengua Francesa ce1ebrado en Paris, en diciembre de 1998, comento como siendo nino en Argelia
vivio 1a contradiccion de enfrentar por un 1ado a los
antisemitas y par e1 otro el encierro del comunitarismo
judio exclusivista, de 10 que concluia que: "Creyendo
empezar a comprender 10 que podia querer decir juntos, e1nifio del que hablo tuvo que romper entonces, de
forma tanto irreflexiva como reflexiva, par 10s dos lados,
con esos dos mod os de pertenencia exclusivos, y en consecuencia excluyentes".' Y posteriormente afiadira:

Se trata de una secuela de esa epoca que es propiamente

mia,

pero que podria justificar hoy en dta una etica mas general
(PA 18-19).

En su autobiograffa, Circonfesi6n, Derrida aludira a esta

cuestion desde su propia marca, la circunsicion, y considerara que no se puede escribir 0 que no se puede
hacer filosoffa sin tener en cuenta la confesion, Esto es,
la propia carparalidad y las marcas y las inscripciones
(de pertenencia, de rechazo) que esa carporalidad lleva
consigo (CIR 63-68).
Hace mucho +rcconocera
la circuncision,
tecimiento

posteriormente-

que el enigma de

por decirlo asi, me atormenta,

inicial que marca la entrada

como un aeon-

en una comunidad,

que marca la alianza, el nombre recibido, la pertenencia.

Pero

tambien como un suceso que la memoria no puede guardar de

forma convencional,

un suceso real, fantasmagorico,

recons-

truido (NESA 73-74).

En cierto modo yo no queria pertenecer

[... J, no

soportaba

a la comunidad

el encierro dentro de esa comunidad

Por otro lado me convert! en alguien extremadamente

rable ante cualquier
sensible alas
de parte de

manifestacion

injurias que brotaban

105

antisemita

[... ].
vulne-

racista, muy

a cad a paso, sobre todo

ninos, Esa violencia me marco para siempre

[... ]. En cuanto veo que se constituye una pertenencia

demasiado

judia

natural,

protectora

y fusional,

un poco

desaparezco

[... ].

1 Jacques
Derrida, "Confesar- 10 imposible. Retornos Arrepentimicnto
y
Reconciliaci6n" en Alberto Sucasas (ed.), La Filosofia despues del Holocausio, Barcelona: Riopiedras, 2002, p. 177.

Su primera juventud transcurrio participando en numerosas competencias y sofiando con hacerse fubolista profesional. En esa epoca, no obstante, descubrio y
1ey6 a filosofos y escritores como [ean-Iacques Rousseau, Friedrich Nietzsche, Andre Gide y Albert Camus,
y anhelo entonces ser escritor. Para ganarse 1a vida,
tenia 1a intencion de convertirse en profesar de letras
-Ia profesion mas compatible con 1a libertad de oficio
del escritor que sofiaba ser- pero cuando se entero de
que al no haber estudiado griego en el Liceo no podria

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presentarse a ningun concurso de oposicion pa 1',) profesor de letras, decidio convertirse en profcsor de filosofia. EI modelo de filosofo de la epoca, no dcbcmos
olvidarlo, era [ean-Paul Sartre, quien hacia, ,) la vez,
filosofia y literatura. Tras una etapa dificiI entre los
afios 1950 y 1951 en que su salud fue fragil. padccio de
insomnio y sufrio un colapso nervioso, Derrida ingreso
en la Escuela Normal Superior de Paris en 1952, donde descubrio a Kierkegaard y a Martin Heidcgger, EI
primer dia de clases se hizo amigo de Louis Althusser,
un afecto que perseverara, incolume. a pesar de las vicisitudes y las diferencias. Entre 1953 y 1954 escribio su
tesis sobre Edmund Husserl, hizo amistad con Michel
Foucault y asistio a sus cursos.
Tras finalizar sus estudios obtuvo una beca de la Universidad de Harvard, en Cambridge, y comenzo la introduccion y la traduccion de El origen de la geometria de
Husserl. Derrida eligio traducir precisamente ese texto
porque Husserl tropezaba -como veremos posteriormente- can el problema de la escritura en la constitucion
de objetos tan ideales como los objetos matematicos, Mas
tarde Derrida admitira que esa fascinacion par la escritura, por la inscripcion, tuvo su raiz en su transaccion
entre el escribir literatura y el pensar filosoficamente 10
que eran la literatura y la escritura literaria, y el hacer las
dos cosas a la vez. Sus primeros ensayos sobre Husserl,
que se orientaban hacia las cuestiones de la objetividad
cientifica y matematica, trataban de dilucidar una observaci6n breve y eliptica que este hacia en El origen
de la geomeiria, donde sefialaba que solo Ia escritura

podia darles a esos objetos ide ales su idealidad final

y les permitia, asi, entrar en la historia. Las preguntas
de Derrida eran entonces: (que es la escritura?, (que es
una inscripcion? (A partir de que momento y en que
condiciones podemos decir que una inscripci6n se torna literaria? En esa etapa ley6 cuidadosamente a James
Joyce y en 1957 se caso con Marguerite Aucouturier,
una psicoanalista (tendrian dos hijos: Pierre, nacido en
1963, y Jean, en 1967).
Meses despues volvio a Argelia, pero en calidad de
recluta para cumplir su servicio militar. Solicito ser
destinado como maestro en una escuela para hijos de
soldados en Kolea, cerca de Argel. Durante mas de dos
an as fue soldado, sin usar el uniforme militar, ensefiando frances e ingles a jovenes argelinos 0 franceses. En
la colonia se encontro a menudo can el sociologo Pierre
Bourdieu, con quien compartia un interes politico comun, Severo critico de la politica de Francia en Argelia,
Derrida creyo que se llegaria a una forma de independencia que permitiria la convivencia entre franceses y
argelinos:
Soy un judio de Argelia -explicara
si quiere, desjudaizado

en otra ocasion+, un judio,

[... J. Toda mi historia pasa par ese pe-

riodo: alguien que ha nacido en Argclia, que vive en Francia

dcsde haec algunos arios, que 5610 tiene una lengua, el franccs, pero que no se siente completamente
Francia. Esto es probablemente

en su elemento en

10 que explica mis reservas

frente a la cultura francesa, a la que pertenezco.

tengo otra. Es pues una vinculacion,

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grande, casi neurotica, con la cultura y la lengua francesas y,

al mismo tiempo, dentro de esa dependencia, una especie de
males tar, de no pertenencia. Tengo, si 10 prefiere, rakes fuera
de la tierra, aunque, sin embargo, son rakes. Esa es mi relaci6n
con Argelia y mi dialogo can los arabes que, para mi, y a pesar de mi ignorancia de su lengua, son alga muy importante
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47-48).

En 1964 obtuvo el premio [ean-Cavanilles de epistemologia por su traduccion de El origen de la geometria

de Edmund Husser!' En 1965,junto a Louis Althusser,
obtuvo el cargo de director de estudios de la Escuela
Normal Superior, en el departamento de Filosofia. Su
participacion en un Coloquio en Baltimore, en la Universidad John Hopkins, sefialo el comienzo de sus frecuentes viajes a Estados Unidos, donde su pensamiento influyo notablemente. En 1967se publicaron sus tres
primeros libros: De la gramatologia -el mas organico de
los tres, donde analiza la filosofia dellenguaje de LeviStrauss y Rousseau-: La escriiura y la diferencia -una coleccion de brillantes ensayos en los que desarrolla una
nueva concepcion de la escritura-, y La voz y el fenomeno -un estudio sobre el signo en Edmund Husserl-.
En estas tres obras se asienta la futura andadura de la
deconstrucci6n.
Con la deconstruccion -que no es un metodo sino,
como veremos mas adelante, "una estrategia sin finalidad" -, Derrida se enfrentaba ala historia del pensar occidental en una actitud de "solicitacion" en su sentido
etimologico de "hacer temblar" (ED 13). Se trataba de

habitar las estructuras de la metaffsica para mostrar sus

fisuras y para" estremecer" ese edificio bien construido.
La fuerte oposicion binaria de los conceptos del filosofar occidental-esta forma de pensar que heredamos de
Platen, que nos hace distinguir entre el ambito de 10
real frente a 10 enganoso- es un edificio arduamente
edificado que aparenta solidez a partir de las oposiciones que 10 constituyen. La deconstruccion apostaba, en
lugar de alas rapidas "huidas" de la metafisica como
forma del pensar occidental, por una permanencia en
ella, en un trabajo incesante de reconocimiento de sus
fisuras. Armado de su protocolo de lectura, Jacques
Derrida se enfrentaba a los textos de los grandes de la
filosofia, y mostraba de que manera los seguros conceptos del binarismo occidental estaban habitados por
grietas que permitian, al desmontarlos, hacer visibles
las fuerzas que los constituian. Su acercamiento, por
mencionar a algunos, a Hegel en Glas (1974),al mismo
Nietzsche en Espolones (1978),0 a Kant en La oerdad en
fa piniura (1978), muestra bien esta estrategia. En este
sentido la deconstruccion -ya 10 veremos despues- no
es ni una critica ni un metodo ni un proyecto.
Asi, si por ejemplo el analisis busca elementos simples e indivisos que puedan ser tratados como originarios y explicativos, en sus operaciones con la metafisica
occidental, la deconstruccion resiste este movimiento
hacia origenes 0 elementos simples. Si la critica, en
cambio, implica una posicion extema a su objeto, la deconstruccion insiste en el movimiento a traves de los
opuestos metafisicos y entre ellos. Siel metodo, a su vez,

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opera entresacando ciertos terminos de un discurso y
empleandolos para nombrar algo tecnico 0 procesual,
la deconstrucci6n rechaza cualquier apropiaci6n 0 domesticaci6n por parte de las instituciones academicas.
Y si por proyecto entendemos un resultado pretendido
con anterioridad, una meta que predeterminaria
los
movimientos y los gobernaria fundacionalmente,
habria que concluir que la deconstrucci6n tampoco es un
proyecto, que esta s610 abre carninos pero sin saber del

todo hacia donde conducen.

Ii

En 1968 Jacques Derrida participo en las rnanifestaciones estudiantiles de mayo y organiz6 la primer a
asamblea general en la Escuela Normal Superior de
la calle Ulm. A partir de ese mismo afio colaboro habitualmente con Maurice Blanchot y se asocio progresivamente con [ean-Luc Nancy, Philippe Lacoue-Labarthe y Sarah Kofman. A estas amistades se unia la que
man tenia can los miembros de la revista vanguardista
Tel Quel; una amistad que, no obstante, se rompi6 cuando Derrida no pudo suscribir ni el dogmatismo marxista del grupo ni su postura maoista. Pese a todas estas
vicisitudes, sus inquietudes politicas 10 llevaron a fundar en 1981, junto con Jean-Pierre Vernant y otros amigas, la asociacion Jean Hus de ayuda alas intelectuales
checos y disidentes, de la cual fungia como vicepresidente. Arrestado al final de un serninario clandestino
en Praga, solo el apoyo de intelectuales como Foucault
y la intervencion decisiva de Miterrand perrnitieron su
retorno a Francia. Yes que para Derrida hay un aspecto
crucial de la deconstruccion que a menudo se pasa por

alto. Si la escritura es texto general que carece de fronteras y, como tal, designa toda una epoca 0 cultura, entonces la deconsiruccum en tanto operacuin textual no solo

se ejerce en el ambito filosofico-teorico sino que es tambien, y

[undamentalmenie, produccion poliiico-prdctica del texto en
general: "Las interpretaciones no seran lecturas herrneneuticas a exegeticas, sino inieroenciones perjormatioas
en lare-escritura politica del texto y de su destinacion" (0

101-102).
En 1972 "los ejercicios deconstructivos"

de Jacques
Derrida aparecieron recogidos en tres nuevos volumenes de ensayos: La diseminacion, Margenes de lafilosofia,
y Posiciones (un volumen que contiene coloquios, entrevistas desde 1967 hasta 1972 y que es especialmente claro). Hay que sefialar que los escritos de Derrida
quieren ser alga radicalmente distinto y alternativo a
las tesis doctorales y los ensayos cientifico-academicas. La academia se insert a en ese sistema que es precisamente el blanco de la deconstruccion derridiana:
"Un trabajo de este tipo que es aquel en el que estoy
mas comprometido -scrialara el mismo- esta calculado lo mas posiblc para escapar a la consciencia cursiva y discursiva del lector plasmado por la escuela"
(POS 172). No es extrafio entonces que las puertas de
la universidad francesa se le cerraran. En 1974 habia
participado en la creacion del GREPH (Groupe de Recherche sur l'Enscigmcni Philosophiquei, que desafiaba
las practices tradicionales de la filosofia francesa y se
oponia a los planes del gobierno de expulsar a la filosofia de la ensefianza. EI GREPH buscaba mantener y

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transformar la filosofia en una "instancia critica" insustituible.

En 1980 se le pidi6 defender una tesis para tener
acceso a un puesto de profesor en el que sucederia a
Paul Ricoeur. Ese puesto fue inmediatamente suprimido por el Ministro y cuando otro se cre6 para reemplazarlo, los colegas de la universidad que 10 habian
llamado para postularlo votaron contra su candidatura
junto con los representantes de la instancia nacional. Y
es que de acuerdo con la logica de la deconstrucci6n,
escribira Derrida,
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Se ataca no solo a la edificacion interna, a la vez semantic a y

formal de los filosofemas, sino a 10 que equivocadamente
asignaria como su emplazamiento

se Ie

externo, sus condiciones

de

ejercicio extrinsecas: las formas historic as de su pedagogia,

las

estructuras

sociales, economicas

pedag6gica.
nos materiales

0 politicas de esta institucion

Porque afecta a estructuras

solidas, a institucio-

y no solo a discursos 0 representaciones

ficantes, la deconstruccion

se distingue

o de una critica. Y para ser pertinente

trabaja, del modo mas

estrictamente

posible, en ese 1ugar en que la disposici6n

mada interna

de 10 filosofico se articula

(interna y external

con las condiciones

cionales de la ensefianza.
mismo de institucion
deconstructivo

signi-

siempre de un analisis

Basta el punto

1Ia-

de forma necesaria

y las formas instituen que el concepto

quedaria sometido al mismo tratamiento

(LVE 23-24).

En 1982, Derrida dict6 cursos en Cornell (donde fue

nombrado professor at large) y se encarg6 de coordinar,

junto con F. Chatelet, J. P. Faye y D. Lecour, los prep arativos para fundar el College International de Philosophie, del que seria miembro fundador y co-director
hasta 1985. Se trataba de implantar un nuevo tipo de
instituci6n filos6fica que transformara las estructuras
basicas del modelo universitario universal y que diera
entrada a todo genero de investigaciones te6ricas y de
actividades practices no siempre legitimadas por otras
instituciones. Estudios interdisciplinarios, investigaci6n
sin metas ni proyectos preestablecidos, interacci6n creadora con artistas, arquitectos 0 musicos: Derrida insistia
en que no se hiciese s610 filosofia, sino tambien actividades que resistiesen y que provocasen a la filosofia a
hacer nuevas jugadas, a abrirse hacia un nuevo espacio en que no se reconociese a sf misma. En ese afio de
1982 particip6 en la pelicula de Ken Me Mullen, Ghost
Dance. No seria su ultimo encuentro con las camaras,
En 1987 actuaria en la obra del artista del video Gary
Hill, Disturbance; en 2000 Safaa Fathy rodaria la pelicula
D' ailleurs Derrida y en 2002, Kirby Dick y Amy Ziering
Kofman dirigieron y rodaron, con su colaboraci6n, el
documental Derrida. A pesar de que Derrida habia 10grado evitar la foto de autor convencional durante mas
de 20 afios -un primer plano del rostro, un retrato del
escritor en su escritorio-, y a pesar de que su cuerpo
siempre fue para el algo de 10 que escasamente podia
vanagloriarse; como el personaje publico hacia ya mas
de una decada que le estaba ganando al privado, decidi6 exponerse con todo. Con este gesto y apareciendo
el mismo en multiples programas televisivos rompi6

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con 1a tradicion filosofica occidental. Lo mismo Aristoteles que Heidegger trataron sus propias vidas como
algo marginal 0 por accidenta.?
Tal y como comenzo a aproximarse al mundo del
cine, previamente Derrida se habra aproximado tambien al mundo del arte y en 1983 participo en la oro-anizacion de la exposicion "Art contre Apartheid", para
apoyar las iniciativas de crear una fundacion cultural
contra el apartheid a traves del Comito de Escritores por
Nelson Mandela. Por invitacion de Bernard 'Ischumi
empezo, del mismo modo, a trabajar con el arquitecto
Peter Eisenman en un proyecto para el parque de la
Villette. Esta colaboracion provocaria numerosos enc~entros y p~blicaciones en el campo de la investigacion de los vmculos entre deconstrucci6n y arquitectura. Este interes de Derrida por las artes visua1es (cine,
arte, arquitectura) -un in teres que procede de a1guien
que siempre se consider6 un diletante en esos terrenos
y a quien, ademas, se ha achacado una preocupacion
exclusiva por 10 discursivo- provenia en sus propias
palabras de que
en el senti do que yo le doy [... J la palabra

10 puramente

discursivo

un poco de discurso
aunque

texlo va mas alia de

[... J. Existe texto porque siempre hay

en las artes visuales,

y tarnbien

no haya cliscurso, el efecto del espaciamiento

ya una textualizaci6n.

Por ello, la expansion

porque
implica

del concepto

de

, Cfr. Entrevista de Kristine McKenna a Jacques Dcrrida, "The Three Ages

of Jacques Dcrrida", publicada en LA Weekly News, Los Angeles, 6 de noviern-

brc de 2002.

texto es estrategicamente
arte mas vehernentemente

decisiva.

Y ni siquiera

silenciosas

padas en una red de diferencias

y referencias que les confieren

textual [... J. En cuaJquier

una estructura

gorico. la idea de que la deconstruccion

analisis

una estrategia

es, en realidad,
politica disefiada

a los asuntos

dellenguaje.

deconstruccion

operaciones

limitarse

un gran rnalentcndido

al

para limitar la deconstruccion

La deconstruccion

del logocentrismo,

cirla a los fenomenos

caso. para ser catedeberia

-y se que esta idea se halla

del texto deconstructivo

muy difundida-

las obras de

pueden evitar ser atra-

empieza

y por tanto, querer

lingi.ifsticos es la mas sospechosa

con la
redude las

(NESA 157-158).

Elegido director ese mismo aDO de 1983 de Ia Escuela

de Altos Estudios en Ciencias Sociales (EHESS), la direccion de estudios de Jacques Derrida llevaba como titulo Las instituciones filoeoficas". Se trataba de mostrar
los rechazos y las resistencias que operaban en el campo filosofico y de sefialar que no se puede comprender
la filosofia separada de las instituciones que la producen. Sus vinculos con otras areas como la literatura, las
artes visuales 0 las ciencias sociales hadan a Derrida
cuestionar una tradici6n filosofica en 10 que concernia
a la relaci6n entre la palabra y la escritura, entre espacio y tiempo, y en la que la cultura occidental jerarquizaba -10 cual suponia tarnbien una dimension politica- y dab a forma definitiva a sus normas y valores. Asi,
a partir de mediad os de los afios ochenta, la obsesi6n
teorica por la cuestion de la alteridad y por los problemas eticos se torno aun mas recurrente. Cuestiones
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como la amistad, la diferencia sexual, la muerte, el dueel fantasma, la comunidad y el don, afloraron sin cesar en sus obras de este
ultimo periodo (Khora, Donar el iiempo, Donar la muertel Aporias, Espectros de Marx, entre otras). Derrida fue
trabajando estos temas en un dialogo inconcluso con
sus amigos, que fueron muriendo -Althusser, Levinas,
Blanchot, De Man, Deleuze- 0 que aun vivian -Nancy,
Roudinesco, Cixous-, en un continuo homenaje al pensamiento del otro. Asl, en su bellisimo texto dedicado a
Deleuze, Jacques Derrida aseveraba:

10 imposible, la hospitalidad,

Demasiado que decir, sf, sobre el tiempo que con tantos otros
de mi generacion tuve Ia suerte de compartir can Deleuze,
sobre la suerte de pensar gracias a el, pensando en el [... J. Continuare

recomenzare a leer a Gilles Deleuze para aprender,

y tendre que errar solo en esa larga entrevista que debiamos

haber hccho juntos. Mi primera pregunta, creo, habria tratado
de Artaud, de su interpretacion del cuerpo sin organos, y de
esa palabra, inmanencia, a la que siempre recurri6, para haeerie decir

para dejarle decir algo que todavia sigue secreto

para nosotros. Y habria intentado decirle por que su pensamiento no me ha abandonado nunca desde haec casi cuarenta
mos. LC6mo padre hacerJo ahora?"

El Jacques Derrida de los tiltimos veinte afios mostr6

mas abiertamente la vertiente politica de su trabajo
te6rico. Si hay quien 10 acusa de que su metodo Io su
3 Jacques Derrida, "Tendre que errar solo", texto publicado en Liberation,
Paris, 7 de noviembre de 1995.

no-metodo) carece de relevancia practical 0 es incapaz

de orientar una idea de justicia, Derrida responde, no
s6lo con libros en los que, efectivamente, deconstruye
textos legales 0 programas filantr6picos. Responde reuniendose con intelectuales palestinos, 0 reaccionando
alas guerras de Iraq, 0 demandando una politica exterior europea. Es un pens ad or al que su tiempo no le es
ajeno, un intelectual capaz de interrogar los textos y 10s
contextos del presente." Asi, no tuvo recato en volver
a hablar de Marx ni en vincular el desarrollo de la deconstrucci6n como apertura al otro, a la reclamaci6n
de una Justicia en sentido fuerte, mas alla del derecho.
Sus obras mas abiertamente politicas, como Politicas de
la amistad (1994), exploraron muy originalmente 10 que
llam6 el espacio de una "mesianicidad sin mesianismo". Cabe destacar en este contexto la critica sistematica de la noci6n fundamental de soberania. La democracia por venir, en un espacio que desbordaria 105limites
del Estado-nacion, requeriria otras categorias, categorias que irian mas alla del sujeto calculable; categorias
como las del don, el perd6n 0 la hospitalidad.
El8 de octubre de 2004, Jacques Derrida falleci6 en
Paris debido a un cancer de pancreas. El, que tuvo que
decir tantas veces adi6s a los amigos muertos -Althusser, Paul de Man, Levinas, Deleuze, Blanchet- sefia16 alguna vez que todo 10 que se puede decir de W1
amigo cuando muere es 10 mismo que se podria decir
mientras esta vivo y que, en este senti do, toda relaci6n
., Patxi Lanceros, "In memoriam Jacques Derrida. Un fil6sofo que dejara
huella", publicado en El Mundo, Madrid, 15 de octubre de 2004.

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se inscribe en el marco de las "memorias de ultratumban. Yes que, en la relacion con el otro, ya sabemos, al
nombrarlo con su propio nombre, uno de los dos sobrevivira y el otro vivira para recordarlo (MPM 40). En
su ultima entrevista Jacques Derrida asevero:

II
LA DECONSTRUCCI6N
No

jllegos de palabras. Lus jlleg"s de I'"me han interesndo nUl/ca, Mtis bien
SOil [uego de pain bras: consumir
las sig"os
tiost las cenizas, pew sabre todo, y COil IIlnyor via/ell cia, a traoe de fin brio dislocndo,
dislocar In unidad verbal, In illlcgridad de 10
voz, qucbrnr a romper 10slIpclficie "tranqniIaN de las palabras, somctirndo 511 cl/('rpo a
SOli

tabme

Estoy en guerra

conmigo

mismo, es verdad,

usted no puede

saber hasta que punto, mas alia de 10 que usted adivina, y digo
casas contradictorias,

que estan, digamos,

en tension real, que

me hacen vivir y me haran morir. Esta gue-

me construyen,

rra, la veo a veces como una guerra

al misrno tiempo

terrible y penosa,

pero

110

11I10 ce/cbraci61l gimmisticn

[ ... ] 01

111i~11I0

Neil/po atcgrc, irrcligiosa y cruel.

se que es la vida. Yo no encontrars la paz

mas que en el repose eterno. Sin embargo, no puedo decir que

asuma tal contradiccion,

pero se tambien

mantiene

con vida y me Ileva a plantearme

samente,

que usted recordaba:

, Entrevista

reahzada

de agosto de 2004.

por Jean Birnbaum.

"lcomo

jAl:QUE.')

que es eso 10 que me

la cuestion,

DERRIDA

preci-

aprender a vivir>"

Publicada en U Mondo, Paris, 19

Si bien el termino dcconstruccion es casi una invencion

.lexica de Derrida, este casi parece apuntar tambien a
su caracter ambiguo. Efectivamente, el mismo Derrida indica que el Diccionario Liiire reconoce el termino
"deconstruccion" y sefiala significados grarnaticales y
tecnicos muy sugerentes:' no obstante, es su uso recurrente -sobre todo a partir de De Ia gramataiogia- el que
ha originado su amplia significacion teorica y su densa
carga conceptual. Ocurre ademas que Derrida ha protestado a veces contra el uso y abuso del termino como
nombre general, sistematico 0 met6dico, de su trabajo
teorico y conceptual (efr. El iiempo de una tesis. Puntaciones). Yes que -como el mismo ha senalado- no hay una
, Cfr. Jacques Dcrrida, "Carta a un amigo japones".
pas 13, Barcelona, ]989, pp. 86 Y 5S.

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definicion estrictamente hablando de 10 que la deconstruccion es. No la hay, en primer lugar, porque los conceptos con los que definiriamos el termino -conceptos
vinculados con el origen 0 la historia- estan afectados
ya por la deconstruccion. No la hay, en segundo lugar,
por la heterogeneidad de campos y disciplinas en los
que la deconstruccion se lleva a cabo, y que tiene su
ejemplo mas claro en las reflexiones de Derrida en torno a la relacion entre filosofia y Iiteratura' No obstante,
podemos tratar de apuntar alguna de sus estrategias.
Como veremos posteriormente, la deconstruccion ha
de vincularse con el enfasis en ellenguaje. Y es que el
pensador, como el hombre en general, es prisionero del
lenguaje. De la tradicion tenemos textos y no se puede
tratar a los textos sin una inquietud par ellenguaje que
no es ya sino una inquietud dellenguaje (ED 9). Derrida es muy cuidadoso con el orden conceptual y con el
corpus de los textos. Hay que ver en el a un lector atento
y a un conocedor de la tradicion. Desde aqui, la deconstruccion no ha de ser comprendida como el proyecto
filosofico arbitrario de un autor sino como una practica
de lectura y de escritura que descubre el principio de
ruina que esta inscrito en todo texto y muestra la imposibilidad, el error radical, que supone toda voluntad
ideal de sistema. Las estrategias de lectura y de escritura que la deconstruccion elabora no son, entonces,
mas complicadas ni mas "oscuras" que las que pueden
encontrarse en pensadores como Platon, Descartes 0
2 Patricio
Pefialvcr, La deconstruccion. Escriiura y filosofia, Barcelona:
tesinos, 1990, pp.11-22.

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Husserl: "Suponer que existe un modelo de inteligibilidad natural e inmediatamente dado a todos [... J es
un engano. y a veces un hondo falseamiento" sefialara
Derrida (NESA 66).
Podemos decir que todo texto contiene en sf un
"virus" sin el cual no podria constituirse pero que, al
mismo tiempo, 10 carcome desde su interior e impide
su cierre como unidad plena de sentido.' Este "virus"
introduce el desorden en la comunicaci6n, descarrila el
codificar y el decodificar. Pero el virus, adernas, no es
un microbio; no es un ser vivo ni es un ser no vivo: no
esta ni vivo ni muerto, es indecidible. Los indecidibles
son una amenaza: aguijonean la comodidad de creer
que habitamos un mundo gobernado por categorias decidibles, sacuden la tranquilidad que procura el orden.
La deconstrucci6n no sobrepasa al texto sino que nos
permite ver -en y desde el- 10 que 10 trastorna; los indecidibles que constituyen el contramovimiento
del
dominio filosofico del sentido que se condensaria en eJ
suefio de un futuro "saber absoluto".
Efectivamente, la filosofia -explica Jacques Derrida- se ha caracterizado siempre por el anhelo de poseer un centro. Este centro se ha llamado, desde distintas perspectivas, Origen, Verdad, Forma Ideal, Sujeto
Trascendental, Dios 0 Esencia. En ultima instancia el
centro no es sino el significado irascendenial, es decir
aquel que escribimos con mayuscula y que sirve para
garantizar y justificar todos nuestros significados sin
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que tengamos necesidad de justificar 0 garantizar a el

mismo. Esta ilusi6n es sostenida por la meiafisica de la
presencia, la creencia en la presencia inmediata de un
sentido que supondria la coherencia de nuestro sistema de pensamiento. Derrida den uncia la obsesion de
la filosofia occidental por encontrar una explicacion radical, un principio de origen, un fundamento inconmovible e inmutable, una norma ideal por la cual pueda
regirse; lma norma dispensadora de sentido que permita reconocer y unificar coherentemente la realidad
y que supone, en ultima instancia, la busqueda de la
familiaridad y el rechazo del riesgo.
La metafisica de Lapresencia, al privilegiar un centro, origina opuestos binarios. Los terminos se definen, se categorizan y valoran precisamente can relaci6n a1 primer
terrnino, a aquel que el sistema considera como central.
El centro se constituye como tal, marginando aquello
que no coincide con el y definiendo y fijando, de manera
mas a menos rigida, el juego de los opuestos binarios.
Los opuestos binarios establecen un orden conceptual,
clasifican y organizan todo 10 que hay y acontece en el
mundo, rigen el pensamiento en la vida diaria, en la filosofia y en la ciencia. En el pensamiento occidental el
juego de los opuestos ha estado determinado par la presencia, entendida como espacial (proximidad, cercania)
o temporal (el presente, e1 ahora, 1a inmediatez). Asf, el
primer termino, el privilegiado, ha sido el que ha servido para portar la presencia plena. El segundo, el subordinado, ha sido el termino que portaba 1a ausencia 0, si
acaso, la presencia atenuada, mediatizada.

La obsesi6n por la presencia opera, por ejemplo, en

la primacia que Occidente concede -a la hora de pensar la temporalidadal instante, al ahora-presente, que
rige nuestro concepto vulgar de tiempo, al que contemplamos como una sucesion lineal de instantes (GR
94); la insistencia en ese ahora-presente -rtos recordara
Derrida- tiene que ver con ese anhelo por 10 pr6ximo,
por 10 inmediato. Y, sin embargo, jamas vivimos un
presente total y absolutamente presente. No s6lo eso.
La obsesion por 1a presencia opera no s610 en nuestra
manera de pensar el tiempo sino en nuestra forma de
pensarnos como sujetos. La insistencia moderna en la
"voz interior" sefiala la necesidad de una conciencia
siempre presente, siempre transparente a sf misma, el
mito de una presencia total y absoluta que coincida con
. un habla pura en la que nos reflejariamos de manera
cristalina a nosotros mismos (GR 24); una conciencia
transparente que se identificaria con ellenguaje y que
--como nos recordara Derrida- los hallazgos del psicoanalisis y las ciencias cognitivas se encargaran de
cuestionar, La presencia es el centro de toda la fila sofia
occidental: de todos los empirismos, los racionalismos,
los idealismos y los realismos. La deconstrucci6n es la
tentativa no de negar esas oposiciones, sino de neutralizarlas luego de haberlas invertido. Pretende desmontar el esquema tradicional de la cultura occidental y
descubrir, detras de los sistemas de pensamiento 0 de
los juicios de valor que se pretenden mas coherentes,
opciones implicitas previas y disimuladas.

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Se trata entonces de una estrategia radicalmente politica que podriamos describir como doble. En primer
lugar se desplaza y reelabora 10 que siempre ha sido
marginado, oprimido, reprirnido 0 dominado. Esta inversi6n es necesaria. pues en las oposiciones filos6ficas
tradicionales no trata nunc a de un vis-a-vis, sino de una
jerarquia violenta: uno de los terrninos de la oposici6n
gobierna siempre al otro 16gica y axio16gicamente, y
esta por encima de el. En segundo lugar se muestra
que aquello que es dominado desborda y constituye
10que domina. Efectivamente, 10que nos encontramos
entonces son 10sindecidibles que cuestionan el principio mismo de la oposicion y rompen asi el orden clasificatorio apuntando a sus limites. Es importante comprender que no es unicamente una inversi6n jerarquica
-que pecaria de ingenua-lo que prop one Derrida, sino
que muestra c6mo los opuestos binarios se hacen y se
deshacen a si mismos y como no hay ninguna configuracion central -ni marginal ni privilegiada- que pueda
fijar el juego del sistema.
Nuestro discurso -apunta as! el pensador trances- pertencce
irreductiblemente al sistema de oposiciones mctaftsicas. 5610
se puede anunciar la ruptura de esta pertenencia mediante
una cieria organizaci6n, mediante una cierta disposicion cstrategica que, en el interior del campo Y de sus propias fucrzas,
volviendo contra el sus propias estratagemas; produzca una
Iuerza de dislocacion que se propague a traves de todo eJ sistema, 10 fisure en todos los sentidos y 10 de-limite de parte a
parte (ED 32-33).

La tarea consistiria en timpanizar la filosoffa, en dislocar

el oido filos6fico. LSepuede hacer estallar el timpano de un filos6fo y continuar haciendose oir por el?"
preguntara Derrida (MF 19). Se trata, de nuevo, de que
los textos digan de otro modo 10 que siempre se habia creido que decian para que sea posible escuchar en
ellos otra palabra. Demasiado consciente de la tradici6n, Derrida no apunta hacia un hipotetico mas alla
de la metafisica sino a operar desde los margenes del
texto metafisico, para acentuar sus fisuras, las grietas
que ya desde siempre 10 resquebrajan. La mayoria de los
discursos -eefiala el pensador frances- es retomada pOl'
aquello que pretende subvertir. Si Occidente ha aseverado siempre una Presencia (asi, con mayuscula) que le
proporcione certeza- llamese Dios, Sujeto, Progreso,
o Civilizaci6n-, es curioso percibir en el seno mismo
de esa presencia la carencia de la plenitud tranquilizadora que la metafisica -bajo todas sus manifestaciones- desea alcanzar. EI cumplimiento de la metafisica
de la presencia, y su frustraci6n y desvio, se duplican
incesantemente unos a otros. Esta duplicidad no es un
accidente 0 el producto de una hipotetica decadencia
interna, sino que sin ella no habria texto. El texto se
deshace y deconstruye en el momento en que se constituye. La deconstrucci6n de la metafisica de la presencia no se inscribe, por ejemplo, en ningun lugar que
no sea el propio texto metafisico. La posibilidad de
otra cosa esta inscrita, pues, en el corazon de 10 mismo, a
10cual contagia e infecta sin que podamos decidir de
manera clara y distinta entre 10mismo y 10otro, entre
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el centro y la periferia. Los movimientos deconstructivos eficaces son aquellos que provocan tambaleos en
alguna 0 algunas de las "distinciones esenciales" que
funeionan como otros tantos presupuestos en tal 0 eual
tradiei6n, en tal 0 eual instituei6n.
La tarea deeonstruetiva es entonces una minueiosa e
infatigable operacion textual que opera a la vez desde
el interior y el exterior de la metafisiea. Desde el interior
porque opera en y desde am; desde el exterior, porque
10 haee sin dejarse apresar en la metaffsica a traves de
los desplazamientos incesantes de las euestiones y 105
problemas. Ello impliea una manera de leer y eseribir de
otro modo, el texto de la filosofia. Una estrategia de lectura y escritura doble, multiple, diseminada, asimetrica,
Hay que sefialar asi que la manera de leer y de escribir
de Derrida -la cuestion del estilo- es una eleccion filosofica seria y meditada que apunta hacia la polisemia y
el desvio incesante: "Es un cambio de estilo, ya 10 decia
Nietzsche =sefialara- 10 que nosotros necesitamos. Y, si
existe el estilo, Nietzsche 10 ha recordado, tiene que ser
plural" (MF 173). En su rechazo de toda fijacion y en
la pluralidad de su apertura, Derrida permanece alerta
acerea del peligro de una domesticaci6n y de un uso
acrftieo e irresponsable del termino "deconstruccion"
y por ello prop one incluirlo en la cadena de otras palabras que habremos de explorar. Palabras como signa,
differance, contexte, 0 escriiura, que apuntan a la comprensi6n dellenguaje como un juego de diferencias que
deberemos seguir detenidamente y que signan la tarea
interminable de leer y escribir el texto de Occidente.

Signa
Si, como hemos sefialado, la inquietud del pensamien10 filosofico de Derrida se hunde en el lenguaje, tambien comienza por concentrar su atenci6n en su parte
mas elemental: el signo. La funcion del signo --compuesto, segun Saussure, de significante (el sonido 0
imagen acustica) y significado (el concepto)- es la de
representar a la cosa en su ausencia. No hay ningun
lazo natural entre el signo y su referente (la cosa), ni entre el significante y el significado. El signo es arbitrario
y, si bien podemos decir que es fruto de la convenci6n,
solo podemos aseverarlo a condici6n de comprender
que no nos referimos a un hipotetico momento fundacional en el que todos hubierarnos decidido ponernos
de acuerdo sobre los signos; sino a que la lengua -como
la tradicion y sus sedimentos- es algo que se recibe. En la
descripcion clasica de la lengua, 10s dos aspectos del
signo se vinculan a un aspecto sensible (la cosa, Ia materialidad, la grafologia, la fonologia, el significante) y
a un aspecto inteligible (la idea, el concepto, eL significado). Si bien se puede valorar 0 bien el aspecto de la
inteligibilidad -recordemos las Ideas de Plat6n-; 0 el de
la materialidad -pensemos en Marx y Engels-, no debemos olvidar que si Platen quiso defender al idealismo
10hizo recurriendo a un soporte material-la escritura-,
y que si el materialismo quiere tener significado debe
contar con ciertos elementos conceptuales que 10 hagan
inteligible. Y no obstante, nos advierte Derrida, el signo
se ha estudiado siempre partiendo de esta distincion

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entre 10 inteligible y 10 sensible, y no puede pensarse en el de otra manera (ED 386-387).

Si no podemos prescindir del concepto de "signo",
el pensamiento deconstructivo nos invita aver el principio de ruina que se inscribe en el y que impide el dominio sin reservas del sentido y la significaci6n. Todo
significante funciona con referencia a otros significantes, sin que conduzca nunca a un significado. Si buscamos en el diccionario el significado correspondiente
a un significante que no conocemos, nos encontramos
con una lista de mas significantes. Pensemos en el significante "cabeza". Pues bien, segun el Diccionario de la
Real Academia de LaLengua Espanola, "cabeza" tiene veintiun acepciones distintas. Si leemos la primera: "Parte
superior del cuerpa del hombre y superior y anterior
de muchos animales, en la que estan situados algunos
organos de 105 sentidos e importantes centros nerviosos", vemos que tendriamos que remitirnos a todos
y cada uno de 105 significantes que componen esta
acepcion, significantes que a su vez estan compuestos
de otros significantes. N unca se llega a un significado
estable, nos advierte entonces Derrida (POS 90). Un
significado no es mas que un significante colocado en
una posici6n determinada por otros significantes. La
distinci6n habitual entre significante y significado can
la que habitualmente comprendemos el signo queda
aSItrastocada y, sin embargo, no podemos decidir que
prescindimos del concepto de "signo" porque, al hacerlo, nos privariamos de medios para comprender la
traducci6n (POS 31).

Lo que muestra la deconstrucci6n es entonces cierta

incoherencia en la construcci6n del concepto "signo",
pero esta incoherencia afecta -en tanto que signo- a la
construccion del concepto "concepto", y por ende a
todo nuestro lenguaje y a todos y cada uno de nuestros
criterios de coherencia, a esos criterios a los que nos
atenemos y sin los cuales no podemos trabajar. El concepto metafisico de signo contiene entonces en SImismo la raiz de su posibilidad y, en tanto que se cancela
a si rnismo, la de su imposibilidad. Es el unico recurso
que tenemos, el recurso en si, la fuente (GR 337-397).
Dice Derrida: "Nos preguntamos aSI acerca del sentido de una necesidad: la de instalarse en la conceptualidad tradicional para destruirla" (ED 150).Lo que
hace la deconstruccion -anadiriamos nosotros- es exponer la destruccion del concepto metafisico de signo.
Y10 hace de dos maneras. En primer lugar subvierte la
perspectiva metafisica que borra el signo y 10 considera
una cuestion secundaria, menor, dentro de la reflexion
filosofica.Para Derrida, el problema del signo no es un
topico mas dentro de la reflexion filos6fica, sino que
invade el ambito entero de la filosofia, el de su posibilidad e imposibilidad.
En segundo lugar, al hacerlo y sostener la prioridad
del signo respecto al referente, y la prioridad del significante respecto al significado, desdibuja las distinciones y los conceptos habituales que acaban colapsando.
En efecto, si no hay significado, Lcomo podemos seguir
hablando de significante? No es posible salirse simplemente del lenguaje filosofico 0 de romper con la

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tradicion de la historia metafisica (nuestra historia):

eso seria una operon esteril por su oscurantismo. Se
imp one una estrategia economica: "resistirle desde 10
mas lejos posible" (ED 44). La estrategia consiste en borrar las fronteras, los limites nitidos y apuntar a una
diJerenzia que, como veremos, no es ya ni alternativa ni
oposicion yen la que "El texto escrito de la filosofia [... J
desborda y hace estallar su sentido" (E 86).
Differance
Hay que sefialar que "differance" (con e en vez de a) es
un termino crucial para acercarse a Derrida. En Irances, difference (diferencia) y difference =termino re1acionado con el anterior pero que incorpora el verbo differer = diferir- se pronuncian igual. Efectivamente, la
distincion entre uno y otro solo se observa en fa escritura, en la grafia. El nuevo vocablo acufiado por Derrida
se distingue pues del habitual" difference" porque en
su contenido semantico incorpora el doble sentido de:
a) distincion 0 diferencia, y b) de dilacion, tardanza
y demora. Asi, optaremos a partir de aqui por traducir differance por difercnzia para res altar que no es una
cuestion fonetica sino una cuestion de escritura, la z, 10
que distingue a este termino de "diferencia".'
4 El problema
de traducir difJ,Jrnl1ce a la lengua espanola est .1en construir
una palabra que "suene" igual que "diferencia" pcro que dificra de ella grMicarnente. Que cngane al oido pero no a la vista. Siguiendo a Martin Arancibia y
Manuel Garrido he optado por traducir dijerellzia, que suena igual que difcrencia, y c,on:entr en que so z nos recuerde que 10 pcnsarnos como sintesis grafica
y semanbca de las palabras "diferencia" y "tardanza", que incorporarian los

En su Curso de lingidsiica general, Ferdinand de Saussure sefialo como la lengua en tanto sistema de diferencias es un concepto clave de la lingliistica estructural.
Con ello, Saussure queria resaltar el hecho de que la
lengua se basa en la relacion. Ningun signo es por sf
solo, todo signo es parte de un sistema de diferencias.
El signo "A", por ejemplo, solo se convierte en "sf mismo", s610 es "A" segun su relaci6n con los otros signos
del mismo sistema. La identidad del signo "A" siempre esta diferida por la cadena de signos enlazados en
tiempo y espacio. Es como nuestro anterior ejemplo del
termino "cabeza". La primera acepcion nos llevaba a
significantes que, a su vez, conducian a otros significantes. Si ahora buscamos en el diccionario la definicion de
"A", se nos dice que es la primera letra del abecedario.
Si buscamos letra se nos dice que es "cualquier caracter
del abecedario"; tendriamos asi que buscar "caracter"
y proseguir indefinidamente
porque nunca se Hega al
significado de" A", ya que este no esta sino postergado,
diJerido. La diferenzia de Derrida no apunta entonces a
las diferencias concretas de Saussure en el sistema de
1a 1engua, sino mas bien a su raiz, a la diferenzia que
agrupa en su dispersion, a todas las diferencias.
Cualquier intento por definir la diferenzia es un intento condenado de antemano al fracaso. No es ni una
palabra ni un concepto, sino que pretende expresar la
condicion de posibilidad (y de imposibilidad) de todos
dos aspectos que Derrida obscrva en difjernllcc: distincion 0 diferencia y demora 0 rctraso de algo. Cfr. Prologo de Manuel Garrido, en Geoffrey Bennigton y
Jacques Derrida, Jacques Derrida, Madrid: Catedra, 1994,pp. 16-17.

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los conceptos y de todas las palabras. Al hacerlo, no
puede evitar volverse contra si misma porque diferenzia no puede evitar ser un termino y un concepto. No
puede evitar no estar a salvo de sus propios efectos. Y,
sin embargo, si esta paradoja se produce por la aplicaci6n de un concepto (la diferenzia) a sf mismo (la
diferenzia), el resultado no es un cierre de la lengua
sino una contarninaci6n metonimica (POS 276) que se
traduce en apertura. Asi, si ningun elemento del sistema de la lengua posee identidad sino por su diferencia
respecto a los demas -como ya vimos con el ejemplo de
"A"-, cada elemento lleva entonces la huella de todos
aquellos que no son el. Estas huellas no se refieren a
algo que esta presente en algun lugar, sino a una ausencia que hace posible el funcionamiento de la lengua.
Todo signo lleva en si la ausencia de otro signo ("A" es
"A" porque no es "B", "X" 0 "Z"), Y a su vez ese otro
signo (sea "B", "X" 0 "Z") esta formado, tambien el, por
huellas. No hay mas que huellas. La ausencia no es una
ausencia que sc pueda convertir 0 definir en relacion
con una presencia. Es una ausencia, por asi decirlo, ausente y que, como tal, tampoco podemos categorizar
dentro de nuestra distinci6n habitual entre ausencia y
presencia (GR 98). La diferenzia no puede ser simplemente la Ultima en una serie de tentativas filos6ficas
por decir la verdad del1enguaje. Cuando decimos diferenzia 0 diferencia en un discurso, aquellos que nos
escuchan no pueden notar si hablamos de diferencia 0
de diferenzia. Nunca podemos llegar a un significado
simple de un termino que se juega entre los dos senti-

dos de "diferir", un termino que s610aspira a mostrar

el juego que crea un espacio en blanco en el signo, y
que Ie impide estabilizarse en un significado.
Escritura
La filosofia -sugiere Derrida- se escribe. Se escribe y
ello implica, al menos, tres consecuencias. El fi16sofo
escribe pero "escribe contra 1aescritura". El fi16sofoanhela la presencia asociada al habla y al dialogo vivo socratico y "pretends volver ala proximidad de la fuente
que habla [... J y negar que escribe". No obstante "debe,
por consiguiente, tomar en cuenta la instancia formal,
contar con la forma y no poder sustraerse a ella". Asi,
desde el momento en que la filosofia se convierte en
un "genero literario particular", tiene que contar con
. que su espacio "ya no es solamente la articulacion de
sus referencias al ser y a la verdad, sino la disposici6n
de sus procedimientos -Iinguisticos- y todo 10que se
invierte en ellos" (MF 331-335).
Y, sin embargo, si la deconstrucci6n presenta estrategicamente como primordial aquello que la metafisica
considera como secundario, no cabe duda que la escritura ha sido la gran olvidada por la tradici6n filosofica.
Efectivamente, si el signo ha sido considerado un elemento menor, la escritura, en tanto que "significante
grafico de un significante fonico" (GR 12), ha visto redoblada su marginalidad para la reflexi6n de Occidente. Ya que ha sido negada, rechazada 0 vilipendiada,
las criticas a la escritura en la tradici6n occidental, son

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comprensibles. No es extrafio que los filosofos hayan

deseado olvidar que escriben.
Cuando escribimos no podemos estar seguros del
buen destino del texto que escapa de nuestras manos.
Ese texto puede ser Ieido par cualquiera, porque incluso si 10 escribieramos en clave, la clave incluiria la
posibilidad de ser descifrada. Cuando escribimos no
podemos saber si habra una correcta interpretacion de
nuestro mensaje. Si el autor no puede estar totalmente
seguro del destinatario de su texto, tampoco el destinatario puede estarlo acerca de la identidad del autor. La
escritura es falsificable e implica la inquietante posibilidad de nuestra ausencia, de que no tenemos por que estar ahi para ratificar 0 rectificar aquello que se dice que
escribimos. Desde los inicios de la filosofia, la palabra
oral ha gozado del prestigio de la presencia. El dialogo
vivo es uno de sus hitos mas celebrados frente al recelo
que provoca una escritura que Platon definia como hija bastarda del logos. A esta centralidad de la presencia
vinculada a la certeza y al orden de la razon, Derrida la
denomina logoccntrismo. El rechazo de la escritura por
parte de la filosofia se ve no obstante vincula do con su
aparicion como metafora. La filosofia habla de la inscripcion en el alma de una verdad originaria (Platen),
o de la escritura de la ley moral en el corazon (Kant).
Con estas metaforas, se trata de que la escritura pierda
su caracter inquietante como ausencia, y se vincule a la
inmediatez de una presencia que asociamos habitualmente a la voz y a la palabra oral. Este movimiento es
el que Derrida describe como el de la aproximacion a

una concepcion pneumatol6gica de la escritura (es decir,

ligada a la voz y al aliento) en vez de la que intentara
el mismo, que caracterizara como gramatol6gica (GR 24)
Y que apunta al corazon de la ausencia, al abismo del
riesgo.
Derrida se propone, entonces, dos cosas. En primer
lugar, develar las caracteristicas del concepto tradicional de la escritura. En segundo lugar, mostrar si esas
caracteristicas dan cuenta no solo de la escritura sino
del funcionamiento general de la lengua. La escritura
se ha caracterizado tradicionalmente por la repeticion
(frente a la singularidad de la palabra oral), por la ausencia (un texto posee la propiedad intrinseca de sobrevivir a su autor y a su destinatario) y por el riesgo
en el juego de las interpretaciones. La muerte, nos dice
Derrida, es la posibilidad necesaria de la escritura (MF
, 356-357). La escritura conlleva la posibilidad de que mi
texto pueda ser Ieido independientemente
de mi presencia. Conlleva -como hemos sefialado- la posibilidad de que me sobreviva.
Por muerte en sentido amplio hay que comprender
entonces que la ausencia, en relacion con 10 que escribo, es una caracteristica de la escritura, y esto puede
implicar des de que el texto escrito puede permanecer
cuando uno fallece, hasta que yo no puedo velar ni
controlar continuamente el texto para saber si se capta
10 que quise decir. La escritura -advierte Derrida- colapsa tambien nuestras distinciones entre autor y lector, entre actividad y pasividad, entre produccion y
consumo. Mientras escribo, me leo. Ademas soy autora

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y receptora de un mismo texto porque, aunque yo 10

escriba, 10 hago siempre con un lenguaje que ya esta
am, con unas palabras que no cree sino que aprendi. En
cierto modo produzco entonces 10 que consumo, y rill
papel en ello hace que se desdibuje la distincion entre
la actividad y la pasividad.
Asi, a diferencia del enfoque herrneneutico que se
centra en la busqueda del sentido perdido del texto -el
cual interioriza el sentido de un texto que esta am y que
solo es preciso poner de manifiesto-, el enfoque deconstructivo se situa en una radical heterogeneidad que le
permite llevar a cabo una lectura como operaci6n activa
y transformadora del texto con el que trabaja. La practica de la lectura no tiene fin porque ningun texto es homogeneo: 'lEI texto puede siempre permanecer a la vez
abierto, ofrecido e indescifrable, sin que ni siquiera se
sepa que es indescifrable" (E 116). La ausencia de relacion con 10 que escribimos supone la apertura general
del destino del texto (poder ser leido por cualquiera,
en cua1quier momenta y lugar) pero tambien supone
la perdida de garantia respecto a su unidad (respecto
a una sola lectura, a una sola interpretacion). EI texto es
inhumano, es una maquina, porque es indiferente al
destino de su autor (a que este ausentc 0 no) y tambien al del destinatario al que iba dirigido (que puede
estar ausente, muerto, 0 no recibirlo nunca). "Cada texto =sefiala Derrida- es una maquina con multiples cabezas de lectura para otros textos" (PAR 152). Ademas,
todo texto para poder ser tal ha de poder ser repetido.
Sin esta capacidad de repeticion que Derrida llama

iterabilidad no podriamos

comprender ningun texto.

Efectivamente, la comprensi6n de la palabra radica en
que esta pueda ser repetida, reproducida. Hay que hacer un alto aqui porque hemos sefialado, de manera intencionada, que la iterabilidad afecta a la palabra y no
nos hemos detenido en precisar si esta es oral 0 escrita.
Pues bien, he aqui la apuesta de Derrida: la iterabilidad,
la muerte, la ausencia y e1riesgo, alcanzan tambien a la
palabra oral.
Aunque 1a pa1abra oral haya sido dotada con el privi1egio de la singu1aridad, 10 cierto es que su condici6n
de posibilidad radica en que es aprendida y reproducida.
Es mas: esas palabras podran ser repetidas y reproducidas en mi ausencia, y me sobreviviran. Son palabras
que, en tanto signos, no pueden aspirar a un unico
. significado estable. Derrida sostiene entonces que la
escritura no s610 concierne a 10 efectivamente escrito
sino que apunta a la estructura general de la lengua.
No obstante, no se trata de invertir 1a jerarquia y a considerar a la escritura como algo central y al habla como
alga marginal. Ni habla ni escritura son estrictamente
adecuados para mostrar el juego de diferencias que los
implica y que hace que la oposicion binaria escritura/
habla se deconstruya. En un primer momento Derrida
opt6 -siguiendo a Heidegger- por poner ambos terminos tachados (con una X encima) para sefialar que, si
bien no tenemos mas remedio que utilizarlos, son inadecuados. Despues utiliz6 el termino archiescriiura, que
no es sino la posibilidad de diferir que subyace en el
juego de las formas oral y escrito, y cuya ciencia no

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es ya una pneumatologia que privilegiaria la presencia,

sino una gramatologia que apunta a la ausencia de un
centro estable de referencia. Ellaberinto textual que es
el texto as! concebido supone una operaci6n activa de
desplazamiento de las nociones y los valores del texto
entendido al modo tradicional: acaba con la unidad y
autonomia del texto, con su verdad y sometimiento a
un orden lineal. Al mismo tiempo que desplaza estos
valores, anula asimismo las garantias dellibro, del autor y del contexto.
Coniexio
Una de las acusaciones mas frecuentemente vertidas
en contra de Derrida tiene que ver con la ausencia de
centro que se subraya en la aseveracion suya, tan repetida, de que "No hay fuera de texto". Se le ha reclamado habitualmente el no saber distinguir entre el texto y
el contexto. Ahora bien, hay que ser cuidadosos porque
la idea que Derrida tiene del texto es una idea que subvierte y altera la practice de la lectura y del pensamiento
como las entendemos tradicionalmente. Contexto, por
10 demas, es un termino engafioso. A menudo se utiliza
dentro de un nivel puramente discursivo, 0 apunta a
los ambitos de la "realidad" (econ6mica, social 0 politica) que circunscriben un texto. Para Derrida, es inevitable cuestionar la pertinencia de esta comprensi6n
del contexto. Siempre dice el fil6sofo frances, estamos
en contexto. La l6gica de la huelIa, que remite al significante a otro significante y as! sucesivamente, impide la

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hip6tesis de un fuera de contexto (LJ 67). No tiene sentido decir, por ejemplo, que se cita "fuera de contexto"
sino mas bien que citamos "en otro contexto". Ahora
bien, recordemos 10 que ya vimos en torno a la iterabilidad. Pues bien, 10 que hace a un enunciado posible
es su capacidad de poder ser repetido 0 reproducido.
La condici6n de posibilidad de cualquier enunciado
radica en que puede ser citado en distintos contextos.
Cuando escribimos, cuando hablamos, el enunciado es
sacado de un contexto e incorporado a otro. Por ello
puede ser repetido y reproducido.
Esta comprensi6n
deconstructiva
de contexto es
10 que muestra que no hay un centro que estabilice y
garantice el significado. No hay un punto de partida
porque todo punto de partida eeia ya en un contexto.
_El aparentemente espontaneo acto de habla presupone
las reglas de la lengua, y el enunciado singular presupone cierta episieme? No se trata de que Derrida niegue
entonces el valor -por ejemplo- de la reconstrucci6n
de un contexto, sino de que hay que reconocer que al
no haber punto de partida, al no haber centro que 10
deli mite, la tarea es infinita. Recordemos aqui el maravilloso cuento de Borges, Funes el memorioso. En el se
narra la historia de Ireneo Funes, quien, tras quedar
tullido, adquiere una memoria infalible. Si Locke, en el
siglo XVII, postul6 (y reprob6) un idioma imposible en
el que cada cosa individual, cada piedra, cad a pajaro y
'Por "I'islellle cntendemos el conjunto de relaciones que pueden unir en una
epoca determinada las practices discursivas que originan figuras epistemologicas como las ciencias 0 10ssistemas formalizados.

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alguna vez un idioma analogo, pero 10 desech6 par

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Funes no s610 recardaba

ambiguo.

En efecto,

cada hoja de cada arbol de cada mon-

te, sino cada una de las veces que la hahia percibido

nado. Resolvi6 reducir cada una de sus jornadas
unos setenta mil recuerdos,
disuadieron

que definiria luego par cifras. Lo

dos consideraciones:

era interminable,

0 imagi-

prcteritas

la conciencia de que la tarea

la conciencia de que era inutil. Pens6 que en

la hora de la muerte no habria acabado aun de clasificar todos

los recuerdos

de la nifiez."

Si para Funes era imposible interrumpir su tarea porque cada imagen visual estaba ligada a sensaciones
musculares, termicas, etcetera, para Derrida cada elemento de un contexto es, a la vez, un texto que requiere
de un contexto. La paradoja del contexto es que si efectivamente el contagio metonimico nos impide prescindir de el, tam poco podemos cerrarlo ni delimitarlo
(PAR 125). Esta apertura es la que hace posiblc la lectura: porque una lectura totalmente programada contra
el riesgo de la arbitrariedad, no seria una lectura. Esta
apertura es tambien la que nos hace cuestionar la distinci6n entre el texto y un contexto que no puede ser
circunscrito desde un centro. EI cuestionamiento.
no
obstante, si bien apunta a ese "No hay fuera del texto"

al que nos hemos referido, no apunta por ello a la homogeneidad del texto sino mas bien al reves. Las diferencias se multiplican en el interior del texto, porque su
unidad y sus limites solo podian constituirse en virtud
de ese contexto que supuestamente 10 rodeaba y que, a
falta de centro, nunca logramos circunscribir. Hay que
sefialar que esto no implica, como podria temerse, una
confusion total, sino un paso y una superposicion que
hay que negociar, y que deberiamos tomar en cuenta
en nuestras practicas cotidianas de lectura. Para Derrida, que no hay a significado no implica el pasar por alto
los efectos de aquello que se presenta habitualmente
como tal: "10 que necesitamos -serialara- es determinar
de otro modo, mediante un sistema diferencial, los efectos
de idea lid ad, de significacion, de sentido y de referen. cia (POS 89-90). Las preguntas ahora podrian ser: ~que
hace que determinados elementos se destaquen como
contexto cuando, como hemos visto, es dificil sostener
de manera nitida la oposicion texto / contexte", ~cuales
son 10s efectos de esta dernarcacion?

6 Jorge Luis Borges, "Funes el memorioso" en Ficciones, Barcelona: Planeta,

1985, p. 130.

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III
PREMISAS DE LA DECONSTRUCcr6N
Todos esros discursos desiructores y iodo Slit>
umi/og()s estnn atrapado en llnn cspecie de
circulo. Este circulo es complciamcntc peclIliar, y describe la forma de la rclncion entre
la uistorio de In II/etafisica y la destruccitm
de In histori de In metafisica: 110tienc JliJiglill
scntido prescindir de Ivs conceptos de In 11/('tafisicn para haccr cstrcntcccr n fa mctafieica,
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ya que deslizarse ell In [orma, ell la 16gica !!
los posiulados implicitos de aoucllo misnn:
que ella querria cues iionar.

JACQUES01'""1/)/\

Desde 10s primeros textos de Derrida, cabe reconocer

una serie de caracteristicas de 10 que se conocera bajo
el termino de "deconstrucci6n",
el cual procede de
una serie de conexi ones historicas y te6ricas, que habremos de explorar aqui. No obstante, hay que aclarar
que con estas "rakes" Derrida mantiene una relaci6n
curiosa que impide el analisis tradicional de la genesis de los conceptos y las influencias. Efectivamente,
la deconstrucci6n se vuelve a sus rakes para leerlas, y
no tanto para dejarse leer por ellas.' En el momento en
Pcnalver, op. cit., P: 22.

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que comienzan a aparecer los primeros textos de Derrida (los afios sesenta), la escena filos6fica esta marcada
por la aparicion del estructuralismo y el retiro relativo de la fenomenologia de Husserl. Derrida marcara
un desvio singular respecto a estas dos tradiciones de
pensarniento, sin que podamos decir que pretende pertenecer a una 0 a otra, porque 10 que hace es trabajar y
transformar radicalmente ambas. En este desvio jugara
un papel irreductible su lectura de Martin Heidegger,
que hallara en el pensamiento frances del Ultimo medio siglo a sus interpretes mas fieles (Jean Beufret) 0
mas iconoclastas (Jean-Paul Sastre); asi como su lectura
de la critica de Sigmund Freud a una conciencia transparente y presente a si misma.
Si se ha dicho de Derrida que es "el ultimo heideggeriano" y que la deconstrucci6n es una suerte de
"psicoanalisis de la filosofia" habria, como veremos a
continuacion, que matizar mucho estas aseveraciones.
La invitacion de Nietzsche de despedirse del cielo protector de la metafisica tradicional (con su constelaci6n
de conceptos universalmente validos y de formas imperecederas que subordinan el tiempo a la eternidad)
sera recogida por Heidegger, quien tratara de destruir
las bases de tal ilusion a traves de 10 que llamara Oestrukiion. No obstante, el texto de Freud sera el que proporcionara a la deconstrucci6n tal vez Ia critica mas
incisiva del concepto metafisico de la conciencia y del
tiempo. Derrida jugara con el potencial radical de estos discursos criticos de la modernidad contemporanea
pero propondra, como veremos, un programa mucho

mas radical, el de la deconstrucci6n, cuyas diferencias

con los anteriores veremos posteriormente. Husserl,
Heidegger y Freud seran referencias imprescindibles
en la deconstrucci6n dellogocentrismo, cuando aque11ahaya tornado cuerpo en el texto de Derrida y conciencia en su discurso. Una cuarta fuente muestra un
cierto privilegio en esta fase: nos referimos al estructuralismo.
La critica del estruciuralismo: laJuerza y la significaci6n
Todo el pensamiento frances relevante que empieza a
desplegarse en los afios sesenta, h-as el debilitarniento de Ias tendencias fenomeno16gicasy existencialistas,
comparte un interes critico por las consecuencias teoricas generales del usa del concepto de estructura en la
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y la etnologia, asi como en cierto psicoanalisis. Las rakes de este pensamiento se encuentran en el
estructuralismo dellingi..i.istasuizo Ferdinand de Saussure (1857-1913). La lingi..i.istica
anterior a Saussure estaba enzarzada en el problema del origen hist6rico del
lenguaje. Saussure, en cambio, entiende el significado
como funcion de un sistema: el significado de una palabra depende tan s610de su funci6n en el sistema de
lenguaje, de un modo ahist6rico. Estruciura es la interrelaci6n de partes en el interior de un sistema.
Como otros pensadores franceses de su generaci6n,
Derrida fue influido fuertemente por la teoria del lenguaje desarrollada por Saussure. Saussure -como hemos
senalado- planteo que el lenguaje esta compuesto de

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signos y que cada uno de ellos es una combinacion de
un significante (un sonido 0 marc a) y un significado
(el significado del signo). Pero tambien planteo que los
signos obtienen sus significados a traves de las diferencias entre los significantes. Asf, el cambio de sonido de
"rato" a "gato" produce una diferencia fundamental
de significado. "En ellenguaje solo hay diferencias",
escribio Saussure. Esto tuvo la implicacion de que era
mejor pensar ellenguaje como un sistema cerrado sobre sf mismo en el que las relaciones importantes no
son aquellas entre las palabras y los objetos reales a los
que se refieren, sino aquellas internas allenguaje y que
consisten en las interrelaciones de significantes.
En Francia en los afios sesenta el estructuralismo, tal
y como 10 practicaron Claude Levi-Strauss 0 Roland
Barthes, por ejemplo, implicaba tratar a una sociedad
"primitiva" 0 alas modas de Paris como un sistema
coherente cuyos significados podrian descifrarse como
si fueran un lenguaje en el cual 10 mas importante seria la relaci6n que se estableciera entre las partes. Por
ejemplo, el significado de las luces roja, verde y amarilla en un sistema de semaforos no se basana en el tono
del verde 0 del rojo, sino en la relaci6n entre las luces
como parte de un sistema. Los colores se podrfan reemplazar por otros, sin que cambiara la estructura de
ese sistema.
La aseveracion de Derrida "no hay fuera de texto"
indica -siguiendo a Saussure- que el lenguaje es un
sistema de diferencias, pero radicaliza esta aseveracion
al apuntar a que entonces no hay ningun centro. Esta

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inquietud por el lenguaje que, como hemos sefialado

ya, Derrida comparte con los estructuralistas, hall a
tambien aquf -en este descentramiento- sus reticencias
para con esta corriente que fue no s610 ellugar cormin
de su formaci on, sino tambien la reflexion critica que
-junto a la de la fenomenologia- le permiti6 esbozar
el sentido formal de sus primeros escritos. Asi, si bien
Derrida no dejara de sefialar que "vivimos de la fecundidad estructuralista" (ED 11) tampoco dejara de precisar que "el tema de la diferenzia es incompatible con el
motivo estatico, sincr6nico, taxon6mico, ahistorico del
concepto de estructura" (POS 39). Las caracteristicas
fundamentales del estructuralismo que va a discutir
Derrida serfan entonces las siguientes:
a) Distincion entre la lengua (langue) y el habla (parole). El habla hace menci6n al uso que cada hablante
. hace de la lengua. La lengua hace referencia al sistema
o c6digo de signos impersonal, anterior al habla, al que
recurre el hablante y del que el habla no es sino una determinada realizaci6n. La lengua, a diferencia del habla, es sincronica. No depende del tiempo ni esta sujeta
a evolucion hist6rica.
b) Definici6n de la 1engua como forma y no como
sustancia. Es decir, no tanto como un conjunto de elementos fijos y autonomos cuanto como un sistema de
relacion de oposiciones binarias entre tales elementos.
c) Definicion de 1a lengua como un sistema que no
conoce mas que su propio orden. La lengua forma un
sistema en el cual los elementos adquieren sentido segun determinados principios de estructura. A partir

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de un ruimero reducido de elementos basic os tiene lugar en la lengua, segun determinados principios, un
gran ruimero de combinaciones; de hecho siempre minimo en comparaci6n con sus posibilidades te6ricas.
d) Estudio no tanto del habla y de los cambios que se
producen a traves del tiempo (diacronia), sino del estado del sistema de la lengua (sincronia).
La postura de Derrida en torno al estructuralismo
se condensa en primer lugar en su conferencia "La estructura, el signo y el juego en las ciencias humanas"
(incluida despues como ultimo capitulo de La escritura
y la diferencia) y en el ensayo "Fuerza y significaci6n"
que abre La escritura y fa diferencia. Dictada en el marco del celebre congreso de 1966 en Baltimore dedicado
a la controversia estructuralista bajo el nombre de Los
lenguajes criticos y las ciencias del hombre, la conferencia
fue considerada una suerte de critica interna al estructuralismo. Derrida contraponia alli dos interpretaciones. Una "que pretende descifrar, suefia con descifrar
una verdad 0 un origen del signo, y que vive como un
exilio la necesidad de la interpretaci6n" -achacada al
estructuralismo afiejc-- y otra "que afirmaba el juego
que agrietaba y producia la estructura" (ED 400-401).
Se trataba, pues, de pensar la diferenzia en el seno mismo de la corriente estructuralista.
En su ensayo "Fuerza y significaci6n", Derrida ahondara de manera mas incisiva en esta postura con respecto al estructuralismo que se resiste -como el mismo
advierte- a ser un futuro objeto de estudio de 10 que se
ha dado en Hamar la historia de Ias ideas. El estructu-

ralismo se resiste porque no es un objeto hist6rico sino

mas bien "la conversi6n en la manera de cuestionar
todo objeto" sea este hist6rico 0 un objeto inedito, la
cosa litera ria (ED 9). Efectivamente, la actitud estructuralista no es un momento en la historia sino que revel a
que es el lenguaje el origen de toda historia; que sin
lenguaje, no hay historia. Ahora bien, entre la fuerza (el
principio creativo, la energia viviente del significado
que se asocia al habla) y la forma (la estructura); el sistema de relaciones entre los significantes que se asocia
a la lengua), el estructuralismo privilegia esta ultima.
Esto se debe a que, segun Derrida, conviven en Saussure principios crtticos que deben ser cuestionados.
Asi, mientras que Saussure asevera la inseparabilidad
de significado y significante y del caracter diferencial de
la lengua, opone al mismo tiempo significante y significado. Una oposici6n binaria que a Derrida le resulta
sospechosa, y que percibe en la raiz de la filosofia entre
10 ideal (significado) y 10 material (significante).
Bajo esta oposicion significante/significado
la estructura se convierte en el objeto mismo del estructuralismo y se comprende entonces como "unidad interna
de un ensamblaje, de una construcci6n regida por un
principio unificador" (ED 27). En tanto que la estructura se interpreta entonces desde terminos estrictamente
espaciales y topogrMicos, corre el riesgo de estatizarse
y de perder de vista el juego incesante de 10s significantes, aquel que hace indecidible su diferencia can
los significados. Y, sin embargo, parad6jicamente, esta
conciencia estructuralista tiene en la raiz misma de la

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obra de Saussure una faz que no ha sido explorada,

una faz desestructuradora. Efectivamente, al neutralizar
el contenido y por 10 tanto poner en cuesti6n la transmisi6n de la cultura 0 la tradici6n el estructuralismo,
si no se inmoviliza y pierde de vista la fuerza, podria
repetir la situaci6n de un juego, la invenci6n de un lenguaje. El estructuralismo podria hacernos atisbar desde
aqui un lenguaje que se emancipa y que es responsable
del sentido de la historia. No obstante, no explora esta
posibilidad. El privilegio absoluto que el estructuralismo atribuye a los modelos espaciales, alas funciones
matematicas, alas lineas y alas formas, da cuenta de
una geometrizaci6n de la estructura que, si bien es metaf6rica, orienta la busqueda y fija los resultados. La
estructura entonces se comprende en terminos estrictamente espaciales y relega el juego de la diferencia y
el tiempo:
En esta exigencia de 10 llano y 10 horizontal -escribe Derri-

Ser estructuralista irnplica querer preservar la coherencia y la completud de cada totalidad en su myel propio.
Al hacerlo se corre el riesgo de hacer callar laJuerza bajo
laforma. No obstante, Derrida no opta por una elecci6n
simple entre forma y fuerza, entre tiempo y espacio,
sino que prop one producir una fuerza de dislocaci6n
de Ia economia metafisica de los opuestos, que se propague a traves del sistema y 10 fisure para exponer "la
amenaza hist6rica y metafisica de sus fundamentos"
(ED 13). "Puerza y la significaci6n" finaliza entonces,
de manera consecuente, apelando a Nietzsche. No se
trata de elegir entre Apolo (la forma, la estructura) y
Dionisio (el impulso, la fuerza) sino en saber que el debate es interminable porque cada uno lleva la huella
del otro; cada elemento depende de los otros pero no
hay un origen absoluto del sentido. El sentido viene
dado, pues, por el sistema de diferencias que constituyen el texto, el cual remite a su vez, incesantemente, a
otros textos.

da- 10que es intolerable para el estructuralismo es [... J todo

10que en la significaci6n no puede estar expuesto en la simul-

La critica de lafenomenologia y el problema del fonocentrismo

II

taneidad de una forma. Pero [... Jles un azar que el sentido

del sentido (en el sentido general del sentido y no de la sefiallzacion) sea la implicaci6n infinita, el indefinido remitir
de significante a significante?, lQue su fuerza sea una cierta
cquivocidad pura e infinita, que no da ninguna tregua, ningun
reposo al sentido significado, que 10compromete en su propia
economia a significar de nuevo y a diferir? (ED 39-40).

"EI hecho de que el estructuralismo haya surgido y crecido bajo la dependencia mas 0 menos directa y reconocida de la fenomenologia - escribe Derrida- bastaria
para hacerla tributaria de Ia mas pura tradicionalidad
de Ia filosofia occidental" (ED 43). El primer enclave de
inscripci6n del concepto de deconstrucci6n en el discurso de Jacques Derrida, ademas de su lectura del estructuralismo, es como hemos sefialado ya, el de una

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puesta en cuestion de la fenomenologia husserliana,

en torno a la cual, precisamente, realize su tesis y que
se prolongara con su lectura de Heidegger y de Freud.
Derrida ha reconocido en muchas ocasiones la importancia de esa "fuente", y como un elemento principal
no solo de su "formacion" sino en la elaboracion de
alguna de las cuestiones que daran lugar a la deconstruccion (FA 57-67). Dan testimonio de la actividad de
Derrida como fenomenologo tres obras mayores: la
Memoria de 1953-54 sobre EI problema de la genesis en
la filosofia de Husserl; la extensa Introduccion de 1962 a
El origen de la geometria, y La voz y el fen6meno de 1967,
adem as de cierta cantidad de contribuciones menores.
Edmund Husserl (1859-1938) es el padre de la fenomenologia que surge como intento de superar el
positivismo reduccionista (el cua1 pretende reducir la
realidad a 10 dado en las ciencias empiricas) y propone
un saber de las cosas mismas consideradas como realmente son en su origen. Es decir, se trata de un retorno
al mundo de vida (lebenswelt), de dejar la palabra a Ias
cosas mismas tal y como se le presentan a la conciencia
antes de que sean parceladas y tematizadas por las ciencias empiricas. Para ello, Husserl expone un metodo
que atraviesa tres momentos. El primero, llamado epoi
o reducci6n fenomenol6gica, implica poner entre parentesis todo 10 que creemos saber "normalmente"
acerca
de las cosas. El segundo, 0 reducci6n cidciica, sup one
que, tras haber vaciado la conciencia de nuestras creencias habituales, esta en su pureza capte la verdadera
esencia de la cosa. El tercero, 0 reduccion trascendental,

nos permite observar como a traves de la intuicion de

las esencias se constituye el mundo de la vida, que
es la base de toda conciencia, de todo conocimiento, y
de toda ciencia. La fenomenologia entonces -como su
propio nombre indica- es un modo de tener acceso a los
fenomenos para bus car su fundamento, su dimension
originaria (el mundo de vida), que presupone a la subjetividad y a la ciencia pero que esta, a menudo, olvida.
En 1953 y 1954, Derrida acude a la fenomenologia
para dilucidar los vinculos entre la estructura -la intuicion ahistorica que permite la constitucion de un conocimiento universal- y la genesis -el proceso historico
por el cual este conocimiento se constituiria-. La pregunta derridiana gira en torno a la vinculacion entre la
geometria -cuyos hallazgos pretenden ser universales
y no estar sujetos a los embates de la historia- y la historia misma. 2,Son los teoremas geometricos ideas perennes e independendientes
de la historia? 2,No influye
el proceso historico, con todos sus avatares, en la constitucion de las ciencias? En 1962, Derrida apunta a que
la clavija 0 la bisagra que desdibuja la oposicion entre
esas dos dimensiones (la estructura y la his tori a) no es
otra que la escritura. Desde esa perspectiva, el signo no
proporciona tan s6lo la mediacion indispensable para
la constitucion de Ias ideas. Es, mas profundamente,
aquello que define la realidad de nuestra experiencia,
el modo en que nos relacionamos con nosotros mismos
y con las cosas mismas: es decir, con el mundo. Derrida
atisbara esta identificacion en la obra de Husserl pero atisbara tambien el rechazo husserliano al signo. Un

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rechazo muy filos6fico a 10 que imp1ica pensar en la

escritura como condici6n material de 1a filosofia. Veamoslo mas despacio.
En La voz y elfen6meno Derrida se centra en Las investigaciones 16gicas de Husser1 que, para el, constituyen "la
estructura germinal de todo el pensamiento husserliano" (VP 39). En la primera de sus investigaciones Husserl realiza una distinci6n, que llama poderosamente
1a atenci6n de Derrida, entre 1a expresi6n y 1asenal. La
expresi6n seria un signo con significadoy 1aseiial un signo
sin significado. Lo que Husserl intenta con esta distinci6n es sustentar su idea de una conciencia pura ante
1acua11as cosas pudieran presentarse sin ninguna mediacion, ni semi6tica ni simb6lica. Es decir, 10que Husserl trata de rea1izar con esta distinci6n es preservar a
1a conciencia de 10s efectos del lenguaje. As! -nos sefiala el pensador aleman-, en 1ainterlocuci6n, mis pa1abras -que intentan expresar mis intenciones 0 10que
quiero- indican para otro, representan 10 que propiamente no esta -ni puede estar- presente mas que para
mi. En 1acomunicaci6n intersubjetiva s610puedo indicar a otro a1go que representa 10 que me acontece pero
que, finalrnente, s610 esta presente para mi. Pero en 1a
comunicaci6n que tengo conrnigo mismo, 1as cosas se
me presentan, no indican nada, sino que se me presentan en 1ainmediatez, tal y como son, para que yo pueda
captar1as. Habria, por 10 tanto, una diferencia entre la
seiut] 0 e1 significante, que indica en 1a comunicaci6n
con 10sotros a1go que propiamente s610 esta presente
para mi: y 1aexpresion 0 el significado pum que no indica

nada pero que posee 1apureza de 1ainmediatez y hene para mi un sentido aunque no pueda comunicarlo.
Husserl pretende salvar as! 1a idea de una conciencia
pura pre-lingilistica -es decir, no contaminada por e1
1enguaje y 10s vericuetos interpretativos- que pudiera captar en su p1enitud 1a dimensi6n originaria del
mundo de vida. Y sin embargo topa con dificultades.
En efecto, Lc6mopodria yo garantizar 1atransmisi6n a
los otros de esa inmediatez vivid a del mundo que mi
conciencia capta?
Hay una tensi6n en el pensamiento de Husserl, advierte entonces Derrida. Por un lado, anhe1a garantizar una presencia pura de 1a conciencia en sf misma.
Husserl singu1ariza este anhelo apelando a una comunicaci6n interior que el denomina "vida solitaria del
alma'? y que equipara con la voz interior. La voz (phone) permite identificar sonido con sentido, y garantizar
una comunicaci6n que, de nuevo, evite 10sriesgos de
la escritura. Husserl -nos sefiala Derrida- apunta as!
al fonocentrismo, a1 deseo de inmediatez y presencia
asociado a 1avoz. Y sin embargo este deseo, deciamos
anteriorrnente, es un deseo en tensi6n porque Husser1
anhela tambien una expresion que si bien no indique,
sf signifique. Ahara bien, el significado s6lo puede obtenerse gracias a 1a iterabilidad del signo. Es decir,
gracias a su capacidad de sel' repetido, reproducido,
y reconocido; y no obstante, como hemos sefialado, si
e1signo no es sino esta posibi1idad de iterabilidad no
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Edmund Husserl, Investigaciones

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trascendental. Porque, efectivamente, si no hay centro,

si no hay fuera del texto, zde que verdad, de que progreso hablamos? Todo ello tendria que obligar a cuestionar -cosa que Husserl no hace- el principio de la
presencia, el absoluto como presente viviente. Lo que
Derrida acaba apuntandole a la fenomenologfa es entonces 10 siguiente:

hay nunca presencia sino representacion, repeticion,

remision, Solo la repeticion permitiria la constitucion
de una tradicion y un progreso hacia la verdad, que es
el otro anhelo de Husserl. Pensemos, por ejemplo, en
las matematicas cuyo objeto ha sido consider ado objeto
ideal de conocimiento. Pues bien, sin tradicion escrita no habria existido el progreso en las matematicas y
cada generacion de investigadores se veria condenada
a averiguar las mismas cosas. El mundo de las ideas
universales existe no aunque haya formas materiales de
transmision, sino precisamente porque las hay.
Husserl se ve obligado a intentar reconciliar el privilegio de la singularidad e inmediatez de la presencia,
con la necesidad de la repeticion, Algo que observamos
tambien en su tratamiento del tiempo. Efectivamente,
la fenomenologia, con el valor que le da a su consigna
de ir alas cosas mismas, privilegia ante todo la inmediatez del presente vivido; no obstante, Husserl se percata de que no hay presente par asi decirlo "puro", Es
decir, to do presente retiene un pasado (retencion) y se
proyecta a un futuro (pretension). No hay, par asi decirlo, un presente total y absolutamente presente.
Husserl deja estas dificultades irresueltas. Pensarlas hubiera implicado que la fenomenologfa se hiciera cargo del signo, del lenguaje y de la histaria en la
constitucion de la verdad. Hubiera significado poner
en cuestion la idea de finalidad y progreso tan cara al
proyecto fenomenologico. Hubiera significado pensar
a la historia y a la estructura como escritura sin sujeto fundacional, sin fines teleologic os y sin significado

La percepci6n

entendida

como acceso a la cosa misma no

existe (VP 92) porque toda presencia

esta infiltrada

ya por el

lenguaje, y las casas no se nos dan en su inmediatez,

sino dife-

ridas. Una manera

de comprenderlo

plo, a una de las conclusiones

literalmente,

seria apelar, como ejem-

de la ciencia cognitiva de que,

no vivimos en el ticmpo presente; que hay cierto

retraso entre el momento

en que nuestros

6rganos sensoriales

reciben una sefial hasta que esta es propiamente

10 que percibimos
hacia el pasado,
basicamente

como realidad,
Asi que nuestra

experiencia

procesada

en

y que luega proyectamos

experiencia

del presente

pasada, pero proyectada

es

de vuelta al

pasado.

La retenci6n y protensi6n
sente deconstruye

conciencia estaria plenamente

la posibilidad

del pas ado y del futuro en el pre-

la idea de un presenle

absolute,

donde

la

presente a si misma puesto que

del signo, y por 10 tanto del sentido, radica en la

repetici6n y esta en la relacion con mi muerte (VP 104), es decir,

en la relaci6n con mi auscncia y no con mi presencia. El enunciado "yo estoy vivo" sin ir mas lejos requiere de la posibilidad
de mi ausencia y de mi muerte para poder constituirse
enunciado

y pader ser, precisamente,

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este muerto;

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la posibilidad

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a "El extrafio caso del senor

ordinaria

(VP

del lenguaje"

158-159).

La fenomenologia
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es finalmente

10 concibe

como presencia,

tensiones

que acabamos

absolutamente
misma-.

una ontologia.

sobre el ser, sobre el Iundamento

presente.

deconstruirse.

para pensar

de describir

contra el mismo

muestra,

que
en las

-donde no hay presente

ni conciencia
Es Husser!

Es decir, una

de la realidad,

y que sin embargo

totalmente

quien nos da

presente
105

La critica de la destruktion heideggeriana

de que

No es esto una historia

de Poe (se refiere Derrida

de Valdemar"),

Derrida-

requiere

a si

elementos

(VI' 99).

Derrida usa entonces la inseparabilidad del significante

y del significado del estructuralismo contra la presunta
pureza interior de la fenomenologia, y contra su pretension de independizar el significado (expresion) del
significante (sefial), considerando a este ultimo como
irrelevante. Asi, asesta un golpe a la postura clasica de
Occidente, sintetizada como una supresion del significante, y un privilegio del significado. Efectivamente,
si el significante ha sido contemplado por la tradicion
como el obstaculo que corrompe el concepto, Husserl
ha luchado por evaporarlo en favor de un significado
puro que, no obstante, se muestra ya contaminado por
aquello que pretende rechazar.

Si la deconstruccion se prefigura observando en el estructuralismo una potencia de lenguaje que subvierte

a la estructura, y advirtiendo en la fenomenologia un
presente y una conciencia que difieren de si mismos, la
mas inmediata ocasion del surgimiento de la palabra
en el texto de Derrida rue una lectura de ese concepto
basico que es desirukiion' en la analitica existenciaria
propuesta por Martin Heidegger (1889-1976).4Una
lectura que sera un desvio porque donde Heidegger
aguarda todavia la presencia del ser, Derrida detecta
el agujero negro de 10 que siempre difiere.
En 1927sale a la luz Ser y tiempo, la obra decisiva de
Martin Heidegger que inicio su carrera como alumno
de Husserl. El filosofo aleman emprende con esta obra
un cuestionamiento de la metafisica occidental en el
que reformula el metodo fenomenologico de Husserl
y pretende enraizar a la conciencia que ya no es esa
conciencia pura de su maestro que va al encuentro de
las cosas mismas, sino una conciencia concreta, factica
en el mundo y en el tiempo, que se angustia ante la
muerte como su mas propia y extrema posibilidad. Segun Heidegger, el problema esencial es que la metafisica ha identificado al Ser con 10 que esta presente, y 10
" HI concepto provicne de Lu tero y su pcticion de retorno a los origenes
evangelicos. Cfr, Jacques Derrida, Pnpd IIlIiqllilln. La cinia de escribir y oiras respuesias. Trad ueci6n de Cristina de Peretti y Paco Vidarte, Madrid: Trotta, 2003,
p.298
.,Para un acercarnicnto a la obra de Hcidegger ver Evodio Escalante, Heidesse/; Mexico: Universidad Autonoma Mctropolitana, 2007.

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que esta presente es el ente. El ente es to do aquello que

es. En este sentido el animal, la cosa, y el hombre son
entes. Ahora bien, el ente supone algo sin 10 cual no podria ser concebido como tal, y que Heidegger denomina el Ser. El Ser no es ningun ente y, por tanto, ningun
objeto que pueda ser representado. Es aquello gracias a
10 cual el ente es, y puede ser comprendido como tal. El
enfrentamiento con la historia de la metafisica implica
armas 0 estrategias de combate: en el caso de Nietzsche, esa arma es la destruccion. La actitud del espiritu
libre es la labor destructiva, que se emparenta con la
labor genealogica, la cual tiende a mostrar que aquellos
grandes origenes que se presentan como sagrados son,
en realidad, insignificantes.
Heidegger, por su parte, denomina "onto-teologia"
a esa historia de la metafisica en la que, cada vez que
es planteada la pregunta por el Ser, se responde a la
misma con un "ente supremo" (The6s), y su metodo de
"destruccion de la historia de la metafisica" se une al
"paso atras" para buscar el origen de ese olvido, que
confunde el ser con el ente. Todo el esfuerzo de Heidegger se orienta a mostrar como entre el Ser y el ente hay
una diferencia que el mismo denominara la diferencia
ontol6gica y que podemos describir brevemente asi: el
Ser no es el ente (no es ni el hombre, ni el animal, ni
la planta, ni la cosa) pero es el ser del ente (es 10 que
hace ser al hombre, al animal, a la planta, a la cosa).
Si el Ser esta presente de algun modo en todo ente, el
hombre -a diferencia de los demas entes- es el unico
que puede preguntar por el. Para designar a este ente

singular que el hombre es, Heidegger utiliza un nuevo

termino, Dasein 0 "ser-ahi", Heidegger propone entonces recuperar la diferencia entre 10 ontol6gico (el ser) y
10 6ntico (el ente). En el interes por la diferencia, Heidegger interesa profundamente a Derrida y, sin embargo,
esta diferencia no es la diferenzia derridiana -no es ese
sistema que difiere en los dos sentidos del termino y
que nos remite a la huella- sino que conserva un anhe10 de preservacion y pureza del Ser frente a los entes,
que no es compatible con esa suerte de contaminacion
y dislocacion que es la deconstruccion,
Si para Heidegger, el ser del hombre -Dasein- consiste entonces en cuestionarse acerca del Ser, es porque el
Dasein es el iinico que puede formular la pregunta metafisica por excelencia: "lPor que el Ser y no mas bien
la nada?" No obstante, como este cuestionamiento no
es algo ocasional sino que forma parte del ser del hombre -es decir de su manera de estar en el mundo- no
puede desligarse de la propia existencia. Cuando nos
preguntamos: lPor que el Ser y no mas bien la nada?
-advierte Heidegger- no intentamos sino apropiarnos
de 10 que somos, de nuestra propia existencia, y esto
es 10 que no ha sabido advertir la metafisica. Cuando
preguntamos por el Ser y 10 cuestionamos, no preguntamos por el Ser mismo como si fuera un objeto, sino
que no podemos separar la pregunta de la interrogante
acerca de nuestra propia existencia. Asi, asumir la pregunta por el Ser es asumir tambien la pregunta por la
nada que amenaza nuestra existencia. Es preguntarse
por la muerte, por la posibilidad de nuestro fin.

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Heidegger propone entonces enraizar los conceptos

ahistoricos y absolutos en el caracter temporal e historico de la existencia del Dasein. Prop one que comprendamos que el camino hacia el Ser pasa por un analisis
de nuestra propia existencia temporal y finita. Lo que
Heidegger pretende con la destruktion es desplazar los
presupuestos de la metafisica. Poner en cuestion que el
hombre pueda pensar y representar el Ser como si de
un ente se tratase. Si no fundamos el mundo, sino que
al analizar nuestra existencia nos descubrimos arrojados en el, Heidegger centra su critica mas puntual en
un pensamiento representativo que implica la idea de
que dominamos el mundo bajo dos supuestos: 1) el que
pensar es pensar siempre alga bajo el imperativo de la
utilidad: proponer fines, imponer reglas y disponer de
los medios, y 2) el que pensar es establecer una filosofia
del concepto que es, en ultima instancia, una teorfa de
la identidad, la cual necesariamente conlleva el olvido
y rechazo de la diferencia entre el Ser y el ente.
En Heidegger el problema de plantearse correctamente la pregunta por el Ser 10 obliga entonces a centrarse
en una reflexion sobre el lenguaje mismo. Si el olvido
de la diferencia entre el Ser y el ente es el olvido de las
condiciones del propio ser del hombre, es el olvido de
un analisis adecuado acerca de la existencia del Dasein
y del caracter lingiifstico de su pregunta por el Ser. Asi,
la mala comprension dellenguaje lleva a considerar la
posesion dellenguaje como alga adquirido cuya esencia es la comunicacion, La buena comprension consiste
en no ver ya allenguaje como un instrumento en manos

del hombre, sino en analizar nuestra existencia y comprender que somas nosotros los que pertenecemos al
lenguaje, quienes 10 habitamos, y no al reves. Si hemos
sido arrojados al mundo y arrojados al lenguaje, Heidegger enfatiza un pensamiento que huya del dominio
instrumental, que nos lleve a renunciar a la voluntad de
poder y que establezca una relacion de copertenencia
can el Ser, no de dominio. Asi, frente al uso tecnico del
lenguaje como instrumento de comunicacion, enfatiza
el decir del poeta que apuesta por un lenguaje originario en el que las cosas no son ni utiles ni instrumentos,
sino que se despliegan desde sf mismas; se muestran
en su verdadera dimension originaria que nos remite a
la verdad del Ser.
Llegados a este punto, hay que sefialar que la deuda
de Derrida con Heidegger es inmensa. La preocupacion
. heideggeriana por la diferencia y par ellenguaje sefiaIan la propia busqueda que Derrida trata de emprender.
Como el mismo no dudara en reconocer: "Ninguno de
mis intentos hubiera sid a posible sin la apertura de las
preguntas heideggerianas" (POS 18). Los textos donde
Derrida lee al filosofo aleman (desde "Los fines del
hombre" de 1968 publicado en Mtirgenes de la filosofia,
hasta Aporias de 1996, pasando por la compilacion de
textos de Heidegger y Lapregunta de 1987) son dificiles
e intensos. Derrida muestra, a traves de trabajos que
se extienden durante treinta arios, como la radicalidad
del pensamiento de Heidegger no le permite sustraerse
a 10 que pretende destruir (POS 18-19). Hay una complicidad inevitable de Heidegger can la metaffsica que

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el mismo falla en advertir, falio tanto mas grave cuanto

que Heidegger cree estar subvirtiendo su cerco. Derrida sintetiza esta compatibilidad
inevitable en dos objeciones fundamentales:
La primera es que el solo intento de nombrar la
dijerenzia, de determinarla como ontologica, no conduce mas que a permanecer en el drculo de la metafisica
sin lograr superarla. "Para nosotros la dijerenzia sigue
siendo un nombre metafisico y todos los nombres que
recibe en nuestra lengua son aun en cuanto nombres, metafisicos. [... ], sabre todo, y ya la manera mas general,
cuando dicen la determinacion de la dijerenzia como diferencia entre el ser y el ente" (MF 61).
La segunda es que la oposicion heideggeriana
entre 10 originario (el Ser) y 10 derivado pertenece tarnbien
al sistema jerarquizado de oposiciones metafisicas. Derrida sefiala que hay que desplazar toda la problematica de la diferencia ontico-ontologica
para abrirse a la
dijerenzia que se disloca continuamente en una cadena
de sustituciones diferidas como juego del movimiento de la huella.
El intento fallido de Heidegger par subvertir radicalmente la metafisica le muestra no obstante a Derrida
(y a sus lectores) alga decisivo. Ademas de reconocer
la pertinencia de la pregunta heideggeriana,
para ser
consecuentes con todas las implicaciones del pens amiento de la dijerenzia, esta no puede ser determinada
como diferencia ontological como tampoco puede ser
nombrada en absoluto pues no es, no existe, no tiene
esencia propia ni existencia, no depende de ninguna

categoria del ente. La diferenzia, como hemos visto ya,

no puede convertirse en un centro que detenga el juego
incesante de los significantes:
Es, por consiguiente, la determinacion del ser como presencia

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[... ]10 que es interrogado por eJ pensamiento de la differallce -escribe Derrida-. Semejante cuestion no podria surgir ni

comprenderse si no se abre, en algun lugar, la diferencia que

hay entre el ser y el ente. Primera consecuencia: Ja differancc
no es. No es un ente-presente, por exceJente, unico, originario

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o trascendental que 10queramos considerar. No rige nada, no

reina sobre nada y no ejerce su autoridad en ninguna parte.

No se anuncia mediante ninguna mavuscula. No solo no hay
un reino de la diffCrancc sino que esta fomenta la subversion de
todo reino. Lo cual, evidentemente, Ja convierte en amenazadora e infaliblemente temida por todo aquello que en nosotros
desea el reino, la presencia pasada

por venir de un reino.

Y,apelando siempre a un reino, puede reprocharsele, cuando

creemos verla crecerse con una mayuscula, el querer reinar

II

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(MF94).

La criiica freudiana de fa conciencia y fa escena de fa escritura

Si la lectura de Heidegger ancla el metoda fenomenologico no ya en la intuici6n de las esencias por parte de
una conciencia "pura", sino en la preocupaci6n pOl' el
caracter historico y temporal de los conceptos metafisicas, la proximidad de la deconstrucci6n con los descubrimientos del psicoanalisis comienza a tejerse tambien
a partir de los trabajos de Derrida sabre la fenomeno-

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poner en cuestion el presente, el primado de la presencia de sf y de la conciencia. El descubrimiento del inconsciente por parte del psicoanalisis pone en cuestion
el privilegio de la presencia de la conciencia a sf misma
yes 10 que provoca que -como escribe Derrida- "fuera
de la lingufstica sea en la investigacion psicoanalitica
donde esta perspectiva (la de la deconstruccion) parece tener hoy las mayores posibilidades de ampliarse"
(GR 29). El psicoanalisis incorpora ademas una manera
distinta de pensar el tiempo. Una manera que no es ya
la de la sucesion lineal de los instantes sino la determinacion de un ahora presente por un pasado sin conexi6n
consciente con aquel, que marca a un sujeto sin que el
tenga conciencia de ello. Al parecer, vemos las cosas
por primera vez, pero nuestras percepciones "nuevas"
estan tefiidas por las huellas de nuestras experiencias anteriores que influyen en nuestras percepciones
"actuales". "Una experiencia -escribe Derrida- es asi
determinada en su presente por un presente que no la
habria precedido inmediatamente sino que seria muy
anterior. Es el problema del efecto del retraso del que
habla Freud" (GR 87). Un efecto de retraso, afiadiriamos nosotros, que encuentra eco en la preocupacion de
Derrida por el diferir.
La presencia del psicoanalisis en los escritos de Derrida es siempre recurrente, desde "Freud y la escena
de la escritura" publicado en La escritura y la diferencia
(1967); Fors (1976), La tarjeta postal (1980), Mal de archivo (1995), Resistencias del psicoanalisis, (1996), Estados del

animo del psicoanalisis, (2000), hasta su fecundo dialogo

con la historiadora y psicoanalista Elisabeth Roudinesco, en Y manana que (2002). Hay que sefialar, ademas,
que Derrida no se limita a discutir con Freud sino con
sus discipulos mas heterogeneos que van desde Melanie Klein hasta Nicholas Abraham y Maria Torok, pasando par supuesto por Jacques Lacan. No obstante,
para tratar de ver la respuesta de Derrida alas premisas del psicoanalisis prestaremos atencion exclusivamente a su acercamiento a la obra de Sigmund Freud.
Hay que ser cuidadosos con este acercamiento. Si bien
puede sefialarse que tal y como el psicoanalisis busca
mostrar 10 "reprimido" en la psique, la deconstruccion
apunta al analisis de la "represion" que la propia filosofia ha operado desde Platon respecto a sus propias
condiciones materiales, en otras palabras, respecto a la
.escritura: no se puede pasar por alto la advertencia de
Derrida que sefiala que "la deconstruccion dellogocentrismo no es un psicoanalisis de la filosofia" (ED 271).
Y que mas tarde afiade que "se justifica una reticencia
teorica a utilizar los conceptos freudianos a no ser entre
comillas" (ED 272).
No es solo que los conceptos freudianos tengan todos
ellos una filiacion metafisica (a la cual el discurso psicoanalitico a veces escapa dando un giro) sino que falta
una reflexion directa, en Freud, sobre las reglas de esa
pertenencia a la metafisica y sobre las implicaciones de
su desplazamiento. Derrida sefialara, por ejemplo, la
falta de reflexion en el psicoanalisis entre s,u"sconceptos fundamentales ("instinto", "placer", "represion" ... )

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y esas palabras en ellenguaje cotidiano." Es necesario

verlo mas despacio respecto a la nocion de escritura.
En La nota sabre la pizarra magica (1925), Freud describe una pizarra con la que los nifios jugaban en su
tiempo y constaba de tres partes. En la parte inferior
habia una tabla de cera cubierta por una lamina de papel encerado, y sobre ella habia otra lamina de celuloide transparente. Los nifios "escribian" 0 "dibujaban"
sobre la pizarra con un lapiz sin mina y ''borraban''
levantando las laminas, comenzando por la primera,
cuyo lado inferior quedaba suelto. La lamina de cera
representaba al inconsciente, porque retenia las huellas
permanentes de todo 10 que se registraba en la superficie. Por su parte, las otras dos laminas representaban
a la mente consciente que, aunque parece percibir solo
en el "presente", siempre es escrita por las huellas inconscientes. La idea central es la de la imposibilidad
de traduccion entre el ambito de 10 inconsciente y 10
consciente. No se trata de que el texto de 10 inconsciente sea algo ultimo, una presencia ultima de 10 que 10
consciente sea traduccion. No hay una presencia originaria de la que la conciencia sea representacion. El ambito de la conciencia es un presente que siempre esta
reconstituido, de un presente que como tal, y por asi
decido, nunc a ha sido presente. Con la pizarra magica
Freud trataba de responder a la exigencia contradictoria entre una vida psiquica capaz de la percepcum (10
dado por primera vez, el origen 0 presente viviente de
5 Cfr, Jacques Derrida, "Yo-el-psicoanalisis", Suplemento
Antliropo 13, Barcelona, 1989, p. 36 5S.

la experiencia) y capaz de la memoria (representacion,

secundariedad, repeticion, posibilidad de olvido). Una
exigencia que para Derrida hubiera tenido que llevar
a cuestionar con mayor radicalidad esas distinciones, a
dislocar la oposici6n jerarquica entre la "originalidad
de la experiencia" y "la repetici6n".
No obstante, el interes de Freud por la estructura de la
psique como escriiura -esa intuicion ante la que acabara
retrocediendo- se hace evidente desde La interpretacion
de los sueiios de 1900 y tiene para Derrida ellogro de volver enigmatico "aquello que se cree conocer bajo el nombre de escritura". Algo en 10 que coincide con la deconstruccion y su propuesta de una escritura (archiescritura)
que precede a la distincion entre 10 oral y 10 escrito (ED
274-275). En esta obra, Freud sefiala que las imagenes
y los simbolos oniricos son -como los pictogramas, los
jeroglificos 0 los ideogramas chinos- una escritura no
fonetica. Asociando el valor que otorgaban los egipcios
a la interpretacion de los suefios, observa una analogia
entre la escritura de los jeroglificosy la escritura onirica.
Se trataria para el de una escritura onirica original anterior a 1aescritura en ese sentido corriente de inscripcion
del habla, que va a subvertir la deconstruccion (ED 288).
Lo importante ademas -sefiala Derrida- es que este
descubrimiento de Freud -que nos permitiria atisbar
la archiescritura- descentra, "impone un limite esencial
a la autoridad de un c6digo fijo" ya que es "el sofiador
(quien) inventa su propia gramatica" (ED 288).
No obstante, pese a que Freud vislumbra la vinculacion entre un fondo no fonetico (ni subordinado al

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a la escritura sino que la escritura es la psique, 0 en la
psique. Can ello Freud -nos advierte Derrida- vuelve
a repetir la condena metafisica de la escritura. Efectivamente, para el, la escritura s610 imiia la vida psiquica,
mientras que para Derrida, la constituye.
Hay un mal, en todo caso -senalara al respecto Derrida de manera esclarecedora- una funcion autoinmunitaria en el psicoanalisis como en todas partes (v aqui
podemos leer: como en el estructuralismo, en la fenomenologia 0 en la analitica heideggeriana), un rechazo
de si, una resistencia de si, a su propio prindpado, a su
propio principia de producci6n (EAP 21).

IV
LAs LECTURAS DE JACQUES DERRIDA
Aquello que quiero subrayar es solamente que
el paso mas alta de la filasofia no consiste en
girar la pagina de Lafilosafla (10cual equiimle
casi siempre al mal filosofar), sino en seguir
leyendo alas fil6sofos de un cierto modo.
JACQUES DERRIDA

Si bien casi todos los escritos de Jacques Derrida -como

hemos sefialado ya- son lecturas de textos de filosofos
y escritores, frente a la tradicion, la deconstruccion se
propone no una tarea critica exclusivamente negativa
=como han propuesto algunos criticos- sino una puesta en practica de 10 que Derrida ha denominado protocolos de lectura, cuya funcion es, mas bien, configurar
una nueva escritura, un nuevo texto.'
Un texto no es un texto -escribe Derrida- mas que si esconde a
la primera mirada, al primer Uegado, la ley de su composici6n
y la regIa de su juego. Un texto permanece ademas siempre
imperceptible. La Ley y la regIa no se cobijan en la inaccesibilidad de un secreto, sencillamente no se entregan jamas, en
el presente; a nada que rigurosamente pueda ser denominado
una percepci6n [... J. Reservando siempre una sorpresa a la
I Cfr. Cristina de Peretti, Jacques Den'ida. Texto y deconstruction,
Anthropos:
Barcelona, 1989, pp. 149-178.

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anatomia 0 a la fisiologia de una critica que creeria dominar

su juego, vigilar todos los hilos a la vez, enganandose asimismo al querer mirar el texto sin tocarlo, sin poner la mana en
el "objeto", sin arriesgarse a anadirlc nada, unica posibilidad
de entrar en el juego pillandose los dedos en algun nuevo hilo.
Afiadir no es aqui sino dar a leer [... J Seria, pues, preciso con
un solo gesto pero desdoblado, leer y escribir. Y quien se ereyese, por eUo mismo, autorizado a afiadir algo por su cuenta,
es decir a afiadir cualquier cosa, no habria entendido nada del
juego. La costura no se mantendria. Reciprocamente, ni siquiera leeria aquel a quien "la prudencia metodo16gica", las "normas de la objetividad" y "los parapetos del saber" le coartasen
para poner algo de su propia cosecha. Identica simpleza, identica esterilidad de 10"no serio" y 10"serio". El suplemento de
lectura 0 de escritura debe ser rigurosamente prescrito pero
por 1anecesidad de un juego, signo al que hay que conceder el
sistema de todos sus poderes. (Dr 71-72).

Lejos entonces de contentarse con la negatividad de

una critic a, la lectura derridiana, que requiere considerables dosis de astucia y perspicacia, procede segun un doble gesto. Asi, a la vez que reconoce en los
pensadores una articulacion decisiva con la metafisica
occidental, apunta al exceso indecidible que no obstante hay en los textos. Un indecidible que la filosofia ha
intentado disimular 0 del que ha intentado apropiarse
-a traves de la interpretacion canonica de si y de sus
autores- con el fin de sentirse mas segura y protegida
de si misma. El primer efecto de esta estrategia derridiana es el que Derrida denomina paleonimia de Los vie-

jos nombres. Se trata de invertir la jerarquia metafisica

de las oposiciones privilegiando al termino marginado
pero conservando -aun a riesgo de una complicidad
provisional- su significado antiguo. El segundo efecto
es que precisamente el desplazamiento del termino al
operarse la inversion, socave y desestabilice toda jerarquia hasta que el termino mismo se convierte en un indecidible. Derrida nos advierte que no hay un metodo
propiamente dicho para efectuar esta tarea. El hecho de
que el doble gesto de la deconstruccion se aplique cada
vez a un caso singular, hace que haya de inventarse, de
replantearse en cada caso; de ahi que Derrida no hable
de "metodo" de lectura sino mas bien de andadura:
"Nada de metodo esto no excluye cierta andadura que
hay que seguir" (OI303).
La andadura de Derrida apunta no a la busqueda
de la verdad 0 del sentido ultimo del texto sino a la
diferenzia activa y productiva, a la actividad transformadora de la interpretacion que vigila las fisuras del
texto, que cifra la importancia de 10 marginal, y anula
con los criterios habituales de interpretacion: internol
externo, esencial/no esencial. .. etcetera. Derrida no lee
para refutar a los autores. No aprueba ni modifica ni
refuta argumentos, sino que insiste en la inestabilidad
del texto, en la indecidibilidad que 10 cruza y que este
no consigue superar. Derrida desfija los textos, opera
en su interior y muestra la genealogia de sus conceptos,
muestra su doble cara, su ambivalencia, en un juego
que invierte y deshace las oposiciones, desenmascarando la violencia oculta que las sustenta.

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No es extrafio, por 10tanto, que uno de los efectos de

esta lectura sea la diseminaci6n: "La diseminaci6n -senalara- afirma (no digo produce ni constituye) la sustituci6n sin fin, ni detiene ni controla el juego [... ]. No tiene
en sf misma ni verdad (adecuaci6n 0 desvelamiento)
ni velo" (D1 337-338). Etimo16gicamente Derrida juega con la semejanza fortuita que existe en el termino
"diseminaci6n" con el vocablo griego sema -signo- y el
latino semen -semilla-. La diseminaci6n impide que los
signos trabajados por ella se justifiquen, en Ultima instancia, por una vuelta al logos, raz6n u origen sagrado.
Impide la posibilidad de la lectura de cerrarse sobre SI
misma y hace de ella una estrategia sin finalidad. La
lectura/ escritura se disemina hasta el infinito y, lejos
de apuntar a la verdad 0 al sentido, remite constantemente a la alusi6n sin principia ni fin.
Si el sistema (cualquier sistema) por una parte excluye 0 expulsa 10que no se deja concebir en sus propios
terminos, rnientras que par otra se deja simultaneamente fascinar, atraer y dominar par el termino excluido, Derrida pretende desplazarlo descubriendo los
terminos excluidos, 10srestos, que dominan el discurso
que los excluye. No se trata de convertir 10s terminos
primarios en secundarios y viceversa -la escritura diseminante de Derrida no puede detenerse ante un referente
ultimo porque el referente es un texto cuyo referente es
a su vez otro texto, etcetera-. Derrida sefiala que "se
escribe ados manos": con una, se respeta el juego de
los conceptos -no podemos pensar si no es par media
de las concepciones binarias-: con la otra, se 10borra,

se 10 desplaza, se 10 desliza hasta su extinci6n y su

clausura. Este desconcierto que provoca la producci6n
derridiana se "materializa" en la estructura misma de
sus obras, que ponen en jaque la figura del lector como
sujeto unitario que desea apropiarse de un sentido.
Desde los textos extrafiisimos de los afios setenta, en
que distintas grafias y textualidades se entrecruzan
en la disposici6n grafica de las obras, desconcertando
a quien desea seguir un "hila" textual ordenado, hasta
los textos posteriores, que incluyen muchas veces una
pagina suelta, de 10 que se trata es de dejar a un lad a
la idea de la lectura y la escritura como comunicaci6n
de conciencias en una unidad de sentido. Se trata de
hacer presente 10indecidible, sin disolverlo. Veamoslo
detenidamente.

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Plat6n y las paradojas de la textualidad

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El fi16sofoy matematico ingles Alfred North Whitehead sefialo alguna vez que toda la filosofia occidental
no es sino una nota a pie de pagina de la obra de Plat6n. Sin suscribir plenamente la aseveraci6n de Whitehead, no cabe duda que Plat6n funda la metafisica de
Occidente y que discutir con el no es ya discutir con un
autor, sino con toda una tradici6n y con todo un programa de pensarniento. Repetimos Plat6n a menudo
sin saberlo, pero si 10 hacemos, Platen trae inoculado el
virus que hace y deshace sus propios planteamientos.
Derrida dedic6 ala lectura de Plat6n (y tambien de S6crates) tres de sus textos mas importantes: La [armacia
de Plat6n (1965) incluido en La diseminacion, Envlos incluido en La tarjeta postal (1980) y KhOra (1987).
En La [armacia de Plat6n Derrida se interesa por la
condena plat6nica de la escritura que tiene lugar en
el dialogo Fedro y procede realizando un movimiento
doble. Primero, nos ofrece la lectura del dialogo segun
la tradici6n que inaugura el pensamiento platonico:
despues, expone una segunda lectura a traves de los
elementos no resueltos por la primera. Para Derrida el
texto esta hecho como un tapiz del cual habitualmente
vemos una cara sin observar como los hilos se entrelazan para damos una versi6n. Esos hilos son los que
hacen (y tambien los que deshacen) el tejido del texto
(OI 93-94). Fedro es un dialogo complejo en el que el
protagonista del mismo nombre pasea con Socrates a
las afueras de la ciudad -en el paraje junto al Ilisos- y

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dialoga con el maestro que, frente a ese "mero repetir

sin saber que corre de boca en boca y que es el mito" ,
quiere instaurar la pureza racional del logos. EIdialogo
platonico asociara a menudo el peligro del mito con el
de la escritura (OI 98-99).Ambos se apoyan en signos
externos (la escritura en signos graficos, el mito en el
"Erase una vez" de la tradicion) y apelan por ello a una
exterioridad que impide el verdadero conocimiento de
si, el dificil ascenso a la contemplacion de la luz y la
verdad que se da a traves de la memoria autentica: es
decir a traves del reconocimiento de las verdades originarias que iluminan al alma si esta no se queda atrapada en las sombras de la percepcion sensorial. El habla
viva que se da en el dialogo, el metodo dialectico seguido por Socrates tiene como finalidad despertar esas
verdades que la escritura, en cambio (y al igual que el
mito), corre el riesgo de desvirtuar y falsificar.
Lo curioso, no obstante, es que pese a esta identificacion del mito con la escritura, Platon utiliza un mito,
el de Thoth 0 Teuth, para hacerle ver a Fedro los peligros de esta ultima. Teuth (nombre griego del dios
Thoth) es el dios egipcio de las cosas ocultas: la magia,
la astrologla, las matematicas, la medicina, los juegos
de azar y la escritura. Cuenta el mito que Teuth acudio
al rey de Egipto Thamus para mostrarle sus artes yexplicarle por que seria necesario que fueran propagadas
entre los egipcios. Frente al entusiasmo de Teuth que
describio a la escritura como un pharmakon (remedio)
para la memoria deficiente y la sabiduria limitada, el
rey Thamus la definio como un pharmakon, como un

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"remedio" que envenena la memoria al reemplazar el

proceso vivo e inmediato de la memoria autentica. La
escritura -Ie explico el rey al dios- haria a los hombres
perezosos porque ya no se preocuparian por su capacidad interna para recordar, sino que se apoyarian en
10 escrito. La escritura serfa un pharmakon para la rememoracion, mas no para la memoria autentica, Impediria a los hombres distinguir entre 10 verdadero y 10
falso, y les haria arrogantes pero no sabios.
ASl,frente al habla que esta en contacto con el origen
vivo e inmediato de la verdad y el orden de la razon
(del logos) la escritura =serialara Platen- es una hija
bastarda 0 huerfana que no se halla en contacto vivo
con el origen y puede asesinarlo, es decir, desvirtuarlo.
Esta escritura que esta afuera -alejada del logos y del
origen- en lugar de inseminar y ser fecunda como la
palabra viva que produce fruto en quien la escucha, se
disemina. Alejada del origen y condenada solo a repetirse, es un significante esteril al que le falta la vida. La escritura es como un retrato que no puede responder, que
no discierne a quien hablar, es incapaz de defenderse,
necesita de su padre para que la defienda de abusos
y malinterpretaciones. En el mito, ese indecidible que
es el pharmakon y que oscila entre remedio y veneno,
se define asociando a la escritura con este ultimo. La
oposicion entre habla y escritura, como la que hay entre logos y mito, y entre la memoria autentica e interior
y el recordatorio externo, es la distincion que existe
entonces entre un saber verdadero (el habla, ellogos,
la interioridad) y uno falso (la escritura, el mito, la ex-

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terioridad). Una distincion que Platen fortalece distinguiendo al fi16sofo del sofista. Es decir, al que busca
un saber verdadero que 10 transforma (el filosofo), de
aquel que con ayuda de la retorica aprende y repite con
arte un conocimiento exterior con el fin de hacerse asi
de una buena clientela (e1sofista).
Ahora bien, el pensamiento de la escritura que ofrece
Fedro es entonces inseparable del problema de traduccion del pharmakon porque es a traves de este concepto
que el texto piensa la escritura (Or 267). Pharmakon es
"un remedio" -dice Teuth- pero un "remedio" que envenena -a:fi.ade Thammus-. Las dos posibilidades se
inscriben en el texto. La compleja logica del pharmakon
no se limita, sin embargo, a la oscilacion semantica
entre dos valores, El problema esta ya en e1texto griego. Un fragmento del Timeo (89ad) indica que incluso e1
"buen" pharmakon (remedio) es finalmente nocivo para
un ser natural vivo que debe ser autonomo, y en el que
la misma enfermedad tendria ill, caracter natural que
deberia seguir su propio ritrno. Pharmakon se asocia aS1
a una "exterioridad" que no forma parte de 10mas intimo del ser y ante la cual debe permanecerse alerta.
Pharmakos es ademas el chivo expiatorio por e1 que la
ciudad se purifica periodicamente sacrificando algo de
S1misma y que representa, a traves de su exclusion, la
exclusion de 1aexterioridad amenazadora (Or 192-202).
Pero es tambien e1nombre de la filosofia que se define
a si misma como alexipharmakon -como antidote frente
a1error (Alcibiades 132b; Leyes 957c-958c)-.A Socrates
mismo se le da a1guna vez e1ape1ativo de pharmakeus,

mago 0 hechicero (Menon 80 ab). Pharmakon parece ser

entonces un indecidible. Cuando sus significados comienzan a jugar en el tejido del dialogo de Platen, la
logica que pareda no tener fisuras se disemina y no hay
forma aparente de trazar una linea divisoria y definitiva entre el remedio y el veneno, el mito y ellogos, el
filosofo y el sofista.
Asf, si el mismo Socrates que condenaba a la escritura frente al dialogo vivo, define a la verdad como
"escritura en el alma".' la verdad del logos solo puede
explicarse mediante el mito; y Socrates es mencionado
con aquel apelativo que se otorgaba a los sofistas: el
de mago 0 hechicero. El logos se encuentra entonces
penetrado por el mito, el habla es una forma de escritura (ambas se apoyan en signos exteriores, que deben
poder ser repetidos en ausencia del hablante concreto)
'y a la sabiduria socratica verdadera la infiltra el engano del sofista. La escritura, como el pharmakos 0 chivo
expiatorio, es entonces el mal que se encuentra en la ciudad y que debe salir de ella para que ella misma logre
mantener su pureza. El chivo expiatorio, recordemoslo,
debe pertenecer adentro y debe permanecer afuera. Es
un indecidible. La escritura es el chivo expiatorio de la
filosofia. Hallada en su interior (Platen escribe), ha de
ser expulsada (Platon condena la escritura). El intento
de Platon de fijar los opuestos que hemos visto, es el intento de fijar la filosofia. Derrida subvierte, desfija el or-

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ii

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z Recordemos
10 que Derrida seriala de estas asociaciones
y no gramatol6gicas en cl apartado "La escritura" del capitulo
trabajo,

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den. Teuth -nos recuerda el mismo- no es solo el dios de

la escritura sino tambien el del juego, el del juego infinito
de las diferencias. Taimado, escurridizo y enmascarado,
Teuth es hijo de un dios; -es decir, se afiade a algo que
ya esta completo (un dios), que al mismo tiempo repite (es una extension, perpetua la sangre de su padre), y
simultaneamente opone porque habra de reemplazarlo.
Teuth se opone a 10 que el mismo repite, se opone a sf
mismo. Es el otro que el padre, su padre, y el mismo; no
se le puede asignar un lugar fijo.Es el comodm, esa carta
salvaje que pone en juego al juego mismo.
En el simulacro de correspondencia que son los "Envios" de La tarjeta postal, Derrida ahonda en estas ambigiiedades y lleva a cabo una relectura de la relaci6n
Socrates-Platon, una relacion ineludible para la filosofia. Basandose en una reproduccion del siglo XIII, Derrida muestra como esta relacion se ha invertido, ahora
es Platon quien habla y Socrates quien escribe. Platon
-nos dice Derrida- se legitima con Socrates como se legitima con la verdad, y la Iegitimacion pasa por el [onocentrismo, por la represion de la escritura. Para Platen,
la obra es de Socrates porque es Socrates quien habla,
quien goza de la presencia inmediata de la sabiduria,
mientras que el se contenta con escribir 0 transcribir. La
aseveracion "No hay obra de Platen", una aseveraci6n
aparentemente escandalosa, no proviene de Derrida,
sino del mismo Platon en su Carta VI.
zPero que significa esta aseveracion? Puesto que podemos leer que "no hay obra de Platen" en una de las
obras de Plaion, en el momento en que esta afirmaci6n

es cierta tambien es falsa puesto que deja de ser una

afirmacion de Platen. Pero en el instante mismo en que
se vuelve falsa, es verdadera, puesto que hay entonces
obras de Platon (TP 42). Esta logica inquieta y desestabiliza toda la filosofia de Platon en su mismo principio,
que se vuelve radicalmente sofistico. Si el enunciado
de la verdad se vuelve falso en el instante de la enunciacion y verdadero en el momento en que se retira,
la verdad es entonces como el pharmakon, un juego de
diferencias incesante; no es sino la pura posibilidad del
juego mismo.
Ademas, es en el texto de Platon donde aprendemos
que Socrates no escribe, pero la palabra de Socrates no
se da sino en Ia escritura y en los libros; no existe sino
como "cita" yen este sentido su posibilidad es -quiera
o no Platen- estrictamente "literaria". Platen da vida
a Socrates y se vuelve asf padre de Socrates y, por 10
tanto, abuelo de sf mismo (TP 38). Platen se legitima
con Socrates de la misma manera en que alaba la fuente
viva del dialogo pero escribe y condena la escritura. La
devaluacion de la escritura se justifica mediante la consideracion de que la escritura es un mero sustituto del
habla, un simple medio de expresion del pensamiento,
un medio irrelevante que, a menudo, constituye incluso una barrera y un peligro de contaminacion para
dicho pensamiento. Pero no hay que olvidar, como se
apuntaba mas arriba con la misma obra de Platen, que
la marginacion de la escritura como farmaco es una
operacion crucial de este pensamiento esencial para
Occidente, que responde al miedo de la imposibilidad

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absoluta de toda identidad, de toda intimidad, en una

palabra: de toda esa plenitud de presencia que constituiria su maximo anhelo.

De Rousseau a Uvi-Strauss: naturaleza y cultura

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La obra de Derrida De lagramatologia, aparecida en 1967,

esta compuesta de dos partes. La segunda se titula "Naturaleza, cultura, escritura" y el ultimo capitulo de esta
parte esta consagrado a "la violencia de la letra de LeoiStrauss a Rousseau" que precede ados capitulos que
conciernen mas especificamente al texto de Rousseau
y que -aunado al texto de Derrida de 1972 "El circu10 linguisfico de Ginebra" publicado en Margenes de la
filosofia- muestra la impartancia que Derrida otarga al
pensamiento del pensador ginebrino. Rousseau le interesa a Derrida parque en el la presencia de la conciencia
a S1 misma, no se da a traves del Logos, sino mediante el
sentimiento; la presencia es, fundamentalmente, expresion del sentimiento mucho mas que del pensamiento. En su Ensayo sobre el origen de las lenguas, Rousseau
asevera la oposicion naturaleza/ cultura y subraya el
estado de naturaleza como un estado ideal, en el que
los hombres son lib res y bondadosos y se comunican
de manera viva y directa a traves del habla. Frente al
estado de naturaleza, la cultura implica la esclavitud,
la corrupcion y la perdida de la inmediatez comunicativa a traves de la escritura. Rousseau -advierte Derrida- opone la voz a la escritura como la presencia a la
ausencia y Ia libertad a la esclavitud (GR 213).

Como Plat6n, Rousseau piensa la escritura como un

artificio peligroso: "Ese recurso (la escritura) no es solamente extrafio, es peligroso. Es la adici6n de una tecnica. Es una suerte de astucia artificial y artificiosa para
volver presente la palabra cuando ella esta en verdad
ausente" (GR 185). El peligro de la escritura le inquieta
tanto mas cuanto que esta es introducida en la interioridad del pensamiento bajo una apariencia de neutralidad e inocencia. En sus Confesiones, Rousseau advierte
la paradoja. Escribe, siente la necesidad de escribir incluso para S1 mismo, pero al hacerlo percibe un peligro:
el de corromper la inmediatez de la vivencia.
En las Confesiones, Derrida encuentra algunas "tendencias "del discurso que 10 llevan a farmular un nuevo
concepto, el de suplemento, especialmente util para una
lectura deconstructiva y textualista de su obra. Rousseau utiliza el termino "suplemento" en distintos lugares y referido a experiencias divers as, todas unidas
sin embargo por la falta de la "presencia" de alga "natural" que es "suplido", es decir, sustituido par alga
"artificial". Casas de suplemento en las Confesiones son,
par ejemplo, la senora Warens, que supJe la falta de
madre del autor, y la masturbacion y el autoerotismo,
que suple la falta del amar "natural". Suplemento, nos
advierte Derrida, proviene del frances "suppleer", Ahara bien, suplemento significa, par un lado, afiadir algo
a alga que, no obstante, esta completo par S1 mismo
(par eso hablamos de suplir y no de complementar);
y, par otro, tamar ellugar de alga, sustituir. En todos
los casas, el suplemento es 10 artificial que sustituye

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a 10natural, es el mal necesario -pero peligroso- que

sustituye al bien ausente. El suplemento tiene que ver
con la ausencia de la presencia. Por un lado es artificial
y peligroso, un mal necesario, pero por otro lado nos
brinda seguridad y nos permite resolver problemas de
otro modo insolubles.
Para Rousseau el habla es la expresi6n natural del
pensamiento mientras que la escritura no es mas que
un suplemento del habla. Es decir, no la complementa
pOl'queel habla esta completa por S1misma. Es algo que
se afiade y, en su ausencia, la sup le: pero el suplemento
-como hemos sefialadc--es artificioso y supone un riesgo. La escritura s610se requiere cuando faltan la "naturalidad" y "espontaneidad" dellenguaje hablado. La
escritura en Rousseau -aclara Derrida- adoptaba el
rango de una triste fatalidad que venia a precipitarse
sobre la inocencia natural y que interrumpia la edad
de oro del habla presente y plena" (GR 213).Rousseau
se inserta aS1en la tradici6n metafisica que apuesta
por una relaci6n entre la filosofia y la escritura, en la
que la filosofia intenta borrar las marcas, las condiciones de su propia aparici6n. Efectivamente, 10 que
Derrida observa en el trayecto de Rousseau es un anhelo de presencia viva que nos permite advertir en su
mismo trazo, que el deseo es deseo porque en su raiz
hay una ausencia. Ellenguaje original 0 natural no habria existido jamas porque habria sido desde siempre
una escritura. El hecho de que Rousseau describa la
escritura como suplemento peligroso y derivado del
habla, implica una carencia en el seno mismo de la

metafisica de la presencia. Asi, el suplemento que se

presenta como algo externo afiadido a algo que estaria
completo por sf mismo -a pesar de ser algo extrafio a
la naturaleza de aquello a 10que se afiade-le es esencial, en tanto que compensa una carencia originaria de
aquello que en principio era completo por S1mismo.
Esto implica un concepto de naturaleza bastante complejo en el fondo pues, por una parte, la naturaleza es
algo completo en sf mismo, algo para 10cualla cultura es una adici6n. Pero, al mismo tiempo y pese a su
prioridad, la naturaleza es incompleta e insuficiente
pues conlleva una carencia 0 ausencia inherente que
hace que la cultura sea su suplemento, es decir, algo
externo a ella pero esencial.
La obsesi6n de Rousseau por la escritura y la l6gica
del suplemento le hace decir 10que no queria decir y
10 obliga a revelar 10 que querrfa borrar: la primacia
y la originariedad de la escritura. Roussseau dice entonces 10que quiere decir: que la escritura no esta en el
origen dellenguaje sino que constituye su decadencia;
pero describe, a traves de la l6gica del suplemento, 10
que jamas hubiera querido: que la escritura y sus efectos operan en el origen mismo dellenguaje (GR 335).
La logica del suplemento tal como Derrida la expone,
se convierte en algo verdaderamente peligroso para el
pensamiento tradicional pues hace de la presencia plena
algo no originario, siempre aplazado y reconstruido.
Levi-Strauss, padre de la antropolog1a estructural,
es para Derrida el discipulo moderno de Rousseau.
Aquel que 10lee como quien ha instituido la etnologia

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moderna y no solamente como su profeta" (GR 138).
Derrida muestra entonces de que manera una ciencia
moderna como la antropologia toma como suyo el sueno de pureza, inocencia y presencia de Rousseau:
Los pueblos no europeos -senala- no son solamente estudiados como el indice de una buena naturaleza enterrada, de un
suelo nativo recubierto, de un grado cera en relaci6n con el
que se podria disei\ar la estructura, el devenir y sobre todo la
degradaci6n de nuestra sociedad y de nuestra cultura. Como
siempre, esta arqueologia es tambien una teleologia y una
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la historia, transparencia e indivisi6n de una parusia, supresion de la contradiccion y de la diferencia (GR 150).

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El capitulo La leccion de la escriiura, tornado del por otra

parte hermoso libro de Levi-Strauss Tristes iropicos, sera
el texto que Derrida nos invitara a leer para mostrar
los efectos de este suefio, Tristes tr6picos narra el trabajo
de campo antropologico realizado por Levi-Strauss en
Brasil entre la tribu de los nambikwara. Levi-Strauss
toma a los nambikwara como el ejemplo privilegiado
de la inocencia comunitaria, cercana a 1anaturaleza, que
practica una sexualidad comuna1 franca, que carece de
escritura y que accede a1conocimiento a traves del mito
y no de 1aciencia. Desde su papel de antropologo LeviStrauss se siente un intruso capaz de quebrar 1aarmonia, de corromper 1apureza. Su texto, sefiala Derrida,
"instala incontestab1emente una premisa: 1abondad 0
1ainocencia de los nambikwara indispensable para la

demostraci6n que seguira de la intrusi6n de la violencia y de la escritura" (GR 152).

Levi-Strauss observaba que esa "sociedad sin escritura", los nambikwara, la cua1preservaba asi su pureza
y contacto con la inmediatez de la naturaleza, no vacilaba en tratar de imitarlo cuando el tomaba notas. A1go
que le parecia sumamente extrafio en W1 pueblo que,
hasta entonces, s610 trazaba puntos y rayas en zigzag
sobre ~na calabaza. No s610eso, sino que el jefe pareci6
advert~ de pronto 1autilidad de la escritura y vio que
la podia emplear para reforzar su poder y beneficiarse
con ciertos bienes. Era capaz de convencer a 105demas
de que tenia poder porque escribia. Levi-Strauss llegaba entonces a una doble conclusi6n: 1aescritura entre
los nambikwara se originaba a traves de la imitacion
.del intruso extranjero, y esta imitaci6n rompia can su
armonia e introducia 1aexplotacion y 1aviolencia.
Ahara bien -nos advierte Derrida-, 1aescena del origen de la escritura es siempre la de una repetici6n porque no .~uede constituirse sin la iterabilidad del signo.
La leCCI?~de escritura de los nambikwara de la que
~abla Levi-Strauss es posible s610porque ellos ya esidn
znm~rsos en un sistema de diferencias (GR 175); si no, lque
sentido tendria hablar de un jefe? Levi-Strauss comprende 1aescritura como la transcripci6n grafica de los
signos foneticos: pero esta es s610una posibilidad, la de
una comprension occidental de la escritura. La escritura como sistema de diferencias, como esa archiescritura
que precede a la distinci6n oral/ escrito, se inscribe en
el mito, el tabu, los usos y las costumbres, y constituye

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una escritura sin alfabeto que cuestiona la inmediatez

de la presencia y de la ausencia de violencia. "Concluiremos con Levi-Strauss -escribe Derrida- que la
violencia es la escritura. Pero por provenir de otro camino, esta proposicion tiene un sentido radicalmente
diferente. Deja de basarse en el mito [... ] de un habla
originalmente buena y de una violencia que vend ria a
precipitarse sobre ella como un accidente fatal" (GR
175). Pese a los suefios de inmediatez y de presencia
incontaminada de la metafisica occidental (suefios sintetizados admirablemente en Rousseau y Levi-Strauss)
no hay pues naturaleza sin cultura, cultura sin violencia, lenguaje sin escritura, origen sin suplemento, ni
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ni simulacro.

El cogito y Lalocura: Descartes can Michel Foucault

En 1961 Michel Foucault, el pensador que revolucionara la manera de pensar la historia, publica su obra
Histaria de la locura en la epoca clasica, que sera reeditada
en 1972.3 La Historia de la locura en la epoca clasica distingue tres epocas de la locura: el Renacimiento -la epoca
en que la locura adopta la forma de la satira moral,
como ilustra el pintor Hieronymus Bosch (EI Bosco),
cuya obra "La nave de los locos" es una representacion
simbolica del destierro y el viaje de los locos en busca de la razon-: la Epoca Clasica- en los siglos XVII y
3 Para una comprensi6n de la obra de Michel Foucault, vcaso Craciela Lechuga, Breve introduccum at pcnsamicnto de Michel Foucault. Biblioteca Basica,
Mexico: Universidad Autonoma Metropolitana, 2007.

XVIII epoca de su gran encierro en el hospital general, y la Epoca Moderna, donde pasan a ser alienados a
los que se libera a traves de la medica cion. A traves de
esta periodizacion se trata de mostrar que la division
razorr/Iocura es una division origin aria de Occidente
porque es la posibilidad misma de su his tori a, que es
reconocida como logos -orden racional- frente al logos
de la sinrazon.
En este sentido la locura es 10 ausente de la historia y
Foucault, que trata de hacerla presente, muestra como
el gran encierro de los locos coincide con el discurso
que fund a la ciencia y la filosofia moderna: el Discurso
del metoda de Descartes, publicado en 1637. Foucault sefiala como la formulacion del famoso cogita cartesiano,
ese "Pienso luego existo", constituye el gesto filosofico
por excelencia que subraya el pensamiento racional y
que excluye a una locura que ha de ser, en consecuencia, confinada. La locura segun Foucault "es 10 otro del
cogito. No puedo estar loco cuando pienso y cuando
tengo ideas claras y distintas" (ED 78).
Hay que sefialar que aunque Derrida asistio a los
cursos de Foucault y manifesto un interes y un reconocimiento innegables a su obra, en este punto es obvio como sus caminos se separan. La confrontacion con
Foucault, esto es, con el mas hicido y radical teorico del
posestructuralismo,
que dio forma y argurnentos a la
tesis de que todo, incluso la enfermedad, es construido
socialmente, resulta crucial desde este punto de vista.
Aun dentro de los limites de una minima diferencia de
edad (Foucault es de 1926; Derrida, de 1930), asistimos

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a una revuelta contra un maestro. Foucault denuncia

en la Historia de la locura el caracter puramente procedimental, contingente e interesado de la razon. En otros
terminos, la razon y el hombre son puro procedimiento, y el hombre puede hacer de S1 cuanto desee, pues
bajo un estrato mas 0 menos profundo de saberes y de
ideales se oculta una ciega voluntad de poder,
Derrida disiente. No es cierto que todo, excepto la
voluntad de poder, sea historico. y tampoco que uno
pueda deshacerse del pasado asi como cambia de
ropa: las idealidades y las estructuras que se conquistan a 10 largo de la historia no se borran a fuerza de
decisiones, ya que ninguna deliberacion de ese tipo
podra cambiar los principios de la geometria, y probablemente tampoco algunos aspectos de nuestra racionalidad 0 de nuestro vivir social. No podemos alcanzar
10 que es exterior a nuestra racionalidad, ni ver nuestra
racionalidad desde el exterior, no mas de cuanto podemos verdaderamente
ponernos en lugar de otro. Y
es que Foucault, como sefiala Derrida, no puede evitar
traicionar a la locura al hacerle justicia. No puede evitarlo porque una "historia de la locura" pretende dar
un sentido a 10 que desafia la posibilidad de sentido;
pretende decir 10 que no puede decirse, y al hacerlo,
traiciona 10 que es la locura.
LComo separar -como hace Foucault-la razon de la
locura? Es mas, Ldesde donde podriamos realizar esa
separacion? Para Derrida el cogito (lfpienso luego existo") no se opone a la locura. No escapa necesariamente
a la locura. "Pienso luego existo" puede ser tambien

el "pienso luego existo" de un loco: "El acto del cogito

-escribira- vale incluso si estoy loco, si mi pensamiento
esta loco por completo" (ED 78). Las Meditaciones metafisicas de Descartes introducen la presencia inquietante
de un genio maligno para aseverar la certeza del "pienso luego existo". Efectivamente, Descartes expone que
si hubiera un genio maligno que pudiera enganarme
en todo 10 que creo respecto al mundo, que pudiera
engafiarme en mis ideas mas exactas -incluso las matematicas-, ciertamente 10 que de ninguna manera podria hacer es que no fuera yo quien pensara (aunque
debido al engafio, de manera equivocada) y 10 cierto es
que, si yo pienso, yo existo. "Pienso luego existo" constituye entonces -segtin la interpretacion foucaultiana
de Descartes- la certeza indudable sobre la que puedo
fundar un orden racional de conocirniento. "Pienso luego existo", para Derrida, no me libera de la amenaza
del genio maligno: aunque piense y exista, puedo pensar ideas extraviadas, sumirme en la locura.
Para Derrida, a diferencia de Foucault, la locura no
puede ser excluida en el cogito. El cogito par S1 mismo
no puede proteger del genio maligno, de la fuente del
error total y de la locura absoluta. LComo podria el
"pienso luego existo" garantizar la veracidad de mis
representaciones
y mis determinaciones
cognitivas?
No es extrafio -escribe Derrida- que al final Descartes haya tenido que recurrir aqui aDios "porque no
hay ninguna dud a de que para Descartes solo Dios me
protege contra la locura a la que el cogito, en su propia
instancia, no podia sino abrirse del modo mas hospi-

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talario" (ED 82-83). Al distinguir nitidamente entre raz6n y locura, Foucault repite el gesto de Descartes y no
puede evitar acallar la amenaza del genio maligno. Si
raz6n y locura en Descartes estan menos opuestas de
10 que Foucault cree, el totalitarismo estrueturalista
de este ultimo se asemeja, por una ir6nica paradoja, a
las violencias de la Epoca Clasica y a su anhelo de confinar a la locura. El genio maligno no puede ser nunca
controlado por el cogito sino que 10 amenaza en su origen porque constituye su posibilidad. Sin genio maligno -recordemos a Descartes- no hay "pienso luego
existo". Para que yo pueda decir "pienso luego existo"
como certeza irrefutable, el genio maligno ha tenido
que hacerme dudar de todos mis conocimientos y certezas. Si Foucault apunta al momento de separaci6n
entre la raz6n constituida hist6ricamente, y la locura
excluida y encerrada, Derrida piensa entonces la raiz
de ambas. Mas aca y mas alla de la ra~6n y la locura
constituidas hist6ricamente, estan la razon y la locura aun indiscernibles. La locura no dice nada -afiade
Derrida- no significa, y no se puede hacer una historia
de la locura. No obstante -afiadira- "10 que Foucault
nos ensefia a pensar es que existen crisis de raz6n extrafiamente c6mplices de 10 que el mundo llama crisis
de locura" (ED 89).

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La firma, el acontecimiento y el copyright:

J. L. Austin

y J. Searle
En 1971 Derrida pronuncia en Montreal una conferencia que llegara a ser celebre y cuyo texto recogera en
Margenes de la filosofia bajo el titulo: "Firma, acontecimiento, contexto". En ella Derrida se pregunta: "LEs
seguro que correspond a a la palabra comunicaci6n un
concepto unico, univoco, rigurosamente dominable y
transmisible: comunicable?" (MF 349). La pregunta iba
dirigida al fi16sofo oxoniense J.L. Austin, quien privilegiaba en este aspeeto las llamadas proposiciones performativas. Una proposici6n performativa es aquella en la
cual mas que decir algo, hacemos algo. Proposiciones
performativas son: "Los declaro marido y mujer", "Ie
10 prometo", "Queda inaugurado el recinto", etcetera.
Para Austin, estos "aetos de habla" contaban con varias
ventajas para realizar una comunicaci6n efeetiva. En
primer lugar, suponian la presencia intencional del hablante y, en segundo lugar, permitian delimitar un contexto. Para Derrida, sin embargo, ni siquiera los aetos de
habla se veian a salvo de los efeetos de la archiescritura.
Efeetivamente, como ya hemos vis to, todo signo,
bien sea hablado 0 bien sea escrito, ha de ser reproducible. Un signo que fuera intrinsecamente singular e
irrepetible, que pudiera usarse una sola vez, no serfa
signo alguno. Esta iterabilidad es el riesgo dellenguaje,
que 10 inhabilita y puede descarrilar la comunicaci6n
y es la condici6n de posibilidad del lenguaje mismo.
Sin iterabilidad no podria haber signos reconocibles. El

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riesgo no puede eliminarse, como Austin desearia. porque la comunicacion -que puede ser descarrilada por
la iterabilidad- porta en sf misma a su descarrilador.
Para Derrida, esto no querria decir necesariamente que
todo lenguaje performativo careciera de efedividad
sino que esta efectividad no excluiria aquello que se le
opondria, la perdida de la garantia de que la comunicacion estuviese -efectivamente- ocurriendo.
Ni siquiera en los actos de habla podemos comprender la comunicacion como una transmision garantizada
y dominable de sentidos. Ellenguaje no es pues el medio
de significacion de un mensaje identico a sf mismo, sino
que se comunica alterando cada vez su significacion, en
cada una de sus repeticiones, en un contexto diferente
(la iterabilidad, recordemos, no es sino la posibilidad
necesaria del signo de ser citado en distintos contextos;
es decir, de poder ser reproducido). No existe entonces
sentido propio de un enunciado porque la comunicacion no es nada sin la posibilidad de su desvio,
Ahara bien, Lno garantizarfa entonces la comunicacion -como se pretende en los ados de habla- la intencion del sujeto de la enunciacion? La significaci on,
nos dice Derrida, no puede reducirse a identificarse a
una supuesta intencion consciente del sujeto supuesto
origen de la significacion. La iterabilidad del signa (su
capacidad de ser repetido infinitamente de distintas
maneras y en distintos contextos) excede siempre la
intencion que 10 ha emitido y que transporta. El nombre propio, (como cualquier signa) -incluido el signa
"yo" -, implica la posibilidad necesaria de mi ausencia

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de mi muerte; esto es, de seguir funcionando, de seguir

significando en ausencia mia, La serial que me identifica, que me hace ser yo y no otra, en el mismo ado me
despoja anunciando mi muerte y separandose desde el
principio de mi, de ese yo que ella misma constituye y
garantiza. Este analisis es el que orienta a Derrida hacia
la elaboracion del concepto de firma.
Hay que sefialar que, para Austin, firmar es un acto
performativo de la escritura que sigue un modelo. Las
firmas legales necesitan especialmente una intencion
presente a la inscripcion en el momenta de firmar; de
ahi le viene a la firma su poder. Para Derrida, en cambia, toda firma ha de ser iterable, repetible, imitable.
La firma tiene que ser separable del firmante y de las
intenciones del firmante; no hay necesidad de ninguna
intencion particular en el momenta de firmar. Resulta
necesario que la firma sea falsificable, de otro modo,
Lcomo podriamos escribirla una y otra y otra vez? LComo
podriamos reconocer los caracteres y las marcas? Es
Derrida quien se da cuenta de que la firma, la cual funciona y tiene fuerza legal en virtud de que sefiala un
instante presente, existe como tal porque puede ser repetida en multiples ocasiones. EI presente singular que
sefiala la firma se hall a contaminado desde el principia
por la posibilidad necesaria de su propia repeticion.
Aquello que es firmado puede, por efedo de la firma,
evitarme y transportarse, a traves de diferentes contextos, desplazando todo 10 que digo y 10 que he querido
decir. No obstante, "Firma, acontecimiento y contexto"
recibio una replica por uno de los representantes mas

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reconocidos de la teoria de los aetos de habla: el filosofo J. R. Searle. La replica de Searle, "Reiteracion de las
diferencias. Respuesta a Derrida", se publico en la revista americana Glyph y posteriormente el mismo Searle nego su reproduccion. Es necesario advertir que nos
guiamos entonces por la respuesta de Derrida a Searle
en Limited Inc, donde, ademas de replicar, realiza amplias citas al texto del filosofo estadunidense. Podemos
sefialar que Searle realiza tres objeciones a Derrida:
En primer lugar, Ie acusa de confundir las citas
"que son utilizadas y mencionadas" con un discurso
parasitario (que cita y no menciona).
En segundo lugar, le objeta el no comprender que
la relacion de dependencia entre el lenguaje oral y el
lenguaje escrito es un hecho contingente que concierne
a la naturaleza de las lenguas y no una verdad logic a
sobre la naturaleza dellenguaje.
En tercer lugar, sefiala que "la iterabilidad no esta
como Derrida parece pensar, en conflieto con la intencionalidad de los aetos de habla, sino que es la presuposicion que adoptan las formas de intencionalidad".
Fiel a su estrategia deconstruetiva de privilegiar 10
que aparentemente seria marginal en el texto, en su leetura de Searle, Derrida advierte que en la revista Glyph
el articulo de este va encabezado asi: "Copyright 1977
by John Searle". Derrida se pregunta entonces por que
Searle esta obligado a colocar asi su copyright. Si este
fuera coherente con 10 que escribe, no deberia inquietarse por una falsificacion 0 un desvio posible de su articulo y de su palabra. Con este gesto, Searle reconoce sin

saberlo, y deja que se inscriba en su texto, la intrusion

de 10 que queria conjurar: la iterabilidad como condicion de posibilidad de toda escritura. En su critica a Derrida, Searle afirma que este es famoso por confundir
y "decir cosas manifiestamente falsas" mientras que 10
que el sefiala es "obvio y manifiestamente verdadero".
Ahora bien -sefiala Derrida-, si Searle dice "10 manifiestamente verdadero", "10 obvio", Gque interes puede
tener su copyright? Todo el mundo podria 0 habra podido de antemano reproducir 10 que dice. Tal vez de ahi
la compulsion por sellar e intentar proteger. De manera
inversa, si Searle tuviera el oscuro presentimiento de
que 10 que dice no es ni tan obvio, ni tan verdadero, Gno
intentaria preservar a toda costa su originalidad? El copyright de Searle no hace sino mostrar 10 que este quiere
ocultar: la inquietud por la reproducibilidad como con. dicion misma del signo. Asi, si bien para Searle la firma
es una e identica a sf misma, asegura la identidad del
autor y representa su conciencia y su intencionalidad;
10 que hace Searle y 10 que escribe dan cuenta, precisamente, de aquello que no queria decir.
De esta manera, Searle confiesa que fueron su hermano D. Searle y el filosofo H. Dreyfus quienes le ayudaron a leer a Derrida, y que, sin el intercambio con
ellos, su replica en Glyph no hubiera sido posible. Confesando su deuda da cuenta entonces de 10 que queria
expulsar: la multiplicacion y division de su firma y de
su intencionalidad. Derrida escribe:

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Ii

J\

Si hay una deuda de

J. Searle hacia

D. Searle es alii donde el

verdadero copyright deberia de estar [... J, un Searle dividido,

multiplicado, sumado, compartido. jQue firma complicada!
Aun mas complicada cuando la deuda se dirige tarnbien a
mi viejo amigo H. Dreyfus, con quien yo mismo he trabajado,
discutido, intercarnbiado. Si es a traves de el que los Searle me
han "Icido", "comprendido", "replicado", yo tambien puedo
pretender una accion u obligacion, si no algun holding en la

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ciedad de este copyright (LI68 ).

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Y es que en el origen de todo acto de habla -sefiala Derrida- hay sociedades mas 0 menos anonimas de responsabilidad limitada, una multiplicidad de instancias
de significaci6n abiertas a un gran parasitaje y a las que
no citamos, no por falta de honestidad, sino porque el
"yo consciente" excluye la naturaleza parasitaria de
sus enunciados al incorporarlos como propios.
Cuando Searle sefiala y apunta, ademas, que "la iterabilidad no esta: como Derrida parece pensar, en conlietocon la intencionalidad de los aetos de habla, sino
que es la presuposici6n que adoptan las formas de intencionalidad", Derrida sefiala que confunde un hecho
contingente de la escritura (la posibilidad de que el
emisor este efectivamente presente) con su posibilidad
misma. Efectivamente, Derrida no dice que el sujeto de
la enunciaci6n tenga que estar siempre ausente, sino
que 10 que hace posible a1signo es que pueda funcionar
sin que dicho sujeto este presente. Del mismo modo,
Derrida no niega que el sujeto de la enunciacion tenga
una intencionalidad sino que esta pueda gobernar la

escena entera 0 el sistema completo de aseveraciones.

Asi, 10 que le interesa sefialar no es que no haya intencionalidad en un texto sino que esta nunc a se cumple
plenamente y puede -en su condici6n de posibilidadno lIegar a destino.
EIpensamiento de Searle no se desvincula, en efecto,
de los presupuestos metafisicos mas profundos: "Searle -escribe Derrida- se atiene a una definicion estrecha
de la escritura como transcripcion del habla" (LI 149).
Es por ello que objeta a Derrida no comprender que
la relaci6n de dependencia entre el lenguaje oral y el
lenguaje escrito es un hecho contingente que concierne
a la naturaleza de las lenguas y no una verdad logica
sobre la naturaleza del1enguaje. Para Derrida, recordemos. el termino escritura no designa ya el escribir en
lugar de hablar, sino el juego indecidible entre escribir y hablar, la ludica indecidibilidad que afecta tanto
alas palabras habladas como alas marcas escritas, y a
10sdemas signos. Es la escritura que recibe el nombre
de archiescritura, constitutivo ultimo de todo lenguaje.
Posibilidad necesaria de esta archiescritura es la repeticion que esta en el origen. La teoria de los actos de
habla de Austin y Searle falla en reconocerlo porque
se ancla en los valores de la metafisica de la presencia.
Esta teoria presupone, en efecto, que los fenornenos del
lenguaje son aetos y que, en este sentido, son la actualizacion de un sujeto: el autor, identico al que irma,sabe
10 que quiere decir y comprende 10 que dice; es pues su
presencia consciente la que se actualiza en ellenguaje.
Ysin embargo toda la respuesta de Searle, estructurada

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o incluso a-politico. Mas relevante, sin embargo, es

que tras el derrumbe de la URSS en 1989, y cuando
entre intelectuales que se decian de "izquierda" empieza a no ser de buen tono citar a recordar a Marx,
Derrida publique una arriesgada obra cuyo titulo es
ya una invencion, Espectros de Marx, (1993) con la que
finalmente rompio can 10 que el habia Hamada su "silencio atormentado" sabre Marx.
Dedicado a la memoria de Chris Hani, un dirigente
del Partido Comunista sudafricano asesinado en abril
de 1993 por un fascista blanco, Espectros de Marx la emprende contra el "nuevo orden mundial" y su ideo logo
principal, Francis Fukuyama, el profeta del Fin de la
Historia. Tomando como su lema una frase de Hamlet,
"El tiempo esta dislocado", Derrida hace una lista de
los males del mundo contemporaneo: el desempleo,
la exclusion, la competencia economica, la inestabilidad, la deuda del Tercer Mundo, el comercio de armas,
la proliferacion nuclear, las guerras inter-etnicas, la
mafia y los carteles de la droga, y el dominio de las
instituciones internacionales por parte del capital y las
grandes potencias.
Hay que sefialar que Espectros de Marx, en su primera version, fue una conferencia que Derrida impartio
los dias 22 y 23 de abril de 1993, como apertura al Coloquio Internacional Whither Marxism organizado por
Bernd Magnus y Stephen Cullenberg en la Universidad de Riverside de California. De ahi que sea un texto
que "conserva la estructura argumentativa, el ritmo y
la forma oral de la conferencia" (EM 8), Y que sea qui-

por los valores de presencia/ ausencia, propio/parasitario, origen/ rcpeticion, realidad / ficci6n, no puede
evitar confesar aquello que, precisamente, esta tratando de disimular: 10 indecidible que haria sucumbir todas sus oposiciones.

Hay un espectro asediando a Europa.

Jacques Derrida como lector de Marx

;I

Cabe advertir una cierta evitacion de los motivos marxianos y marxistas en los textos de Derrida de los afios
sesenta y los setenta. En esa evitacion habia sin duda
una resistencia estrategica a ser 0 resultar, por sus reservas critic as alas configuraciones dominantes del
marxismo en la epoca. objetivamente
alia do de un
discurso politicamente equivoco de combate contra
la izquierda social en la fase tardia de la Guerra Fria.
Derrida se quedo callado sobre Marx y el marxismo
hasta 10s afios noventa. En una entrevista explico mas
tarde que el se senti a intimidado por el dogmatismo
de Althusser y sus discipulos. Es mas, como anti-estalinista tenia miedo de que si criticaba a la Union Sovietica y al Partido Comunista frances, que entonces
dominaba abiertamente la izquierda, se 10 identificara con la derecha. Esa estrategica huida de 10 politico
convencional 0 manifiesto, esa prudente discrecion a
la hora de unirse a los faciles "manifiestos de intelectuales" en una fase del camino de Derrida, ha dado
ocasion a que desde posiciones "marxistas" haya sido evaluado con frecuencia como pensador "estetico",

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za la obra de Derrida que ha tenido mas imp acto fuera

de su entorno de discipulos y lectores habituales. En
este libro polemico, Jacques Derrida pretende llevar
a cabo una relectura de Marx con el fin de recuperar
"cierto espiritu" de Marx. Un cierto espiritu de Marx a
partir del mundo actual domina do por el triunfalismo
del liberalismo politico y economico. nueva forma en
la actualidad del imperialismo y enemiga, obviamente,
de Marx y de sus herederos. Cierto espiritu de Marx
que nos parmitiria cuestionar la brecha que hay entre
nuestras democracias liberales y su ideal; y mas aun,
que nos permitiria cuestionar el ideal mismo de la democracia liberal.
Si EI manifiesto cornunista de Marx y Engels inicia con
una frase que se ha hecho famosa: "Un espectro asedia
a Europa: el espectro del comunismo"; este espectro,
nos recuerda Derrida -y no olvidemos que escribe tras
la caida del muro de Berlin y el bloque sovietico-, se
intenta alejar y exorcizar hoy mas que nunca. El auge
del modelo de la democracia liberal, como modelo politico por excelencia, conduce al deseo, mas poderoso
que nunca, de conjurar al espectro del comunismo. Y
sin embargo la democracia liberal se halla en una encrucijada dificil que contempla el desempleo, Ia inrnigraci6n, las contradicciones dellibre comercio, el auge
de la industria armamentlstica, la deuda externa, los
conflictos etrucos 0 10s gobiernos fantasma de las mafias y los carteles de droga. Conjurar al espectro del
comunismo puede ser, desde esta perspectiva, una
manera de evitar concentrarse en los puntos debiles de

nuestra democracia liberal. Frente a la voluntad actual

de conjurar 10s espectros de Marx, Derrida nos propone recuperarlos a traves de una fantologia -esto es, una
ciencia de los fantasmas- que frente a la ontologia, no se
ocupe ya del ser y de los fundamentos de la existencia,
sino de los espectros escurridizos que se hallan en esa
zona intermedia entre la vida y la muerte, entre el ser y
el no ser, y cuya reflexi6n se encuentra estrechamente
ligada a la politica desde un punto de vista derridiano. Hay que sefialar ademas que, en frances, fantologia
(hantologie) se pronuncia igual que ontologia (ontologie);
la diferencia, de nuevo, solo se percibe en la escritura.
Derrida introduce asi la sospecha de que la ontologia
de Marx, como toda ontologia, este asediada desde
siempre por sus propios fantasmas, por esa fantologia
. que habremos de dilucidar.
En la fantologia nos encontramos con que "el espiritu viene como re-aparecido, figura a la vez como un
muerto que regresa y como un fantasma cuyo esperado retorno se produce una y otra vez" (EM 24). Ahora
bien, Lcuales son los espectros de Marx? Los espectros
de Marx suponen la herencia plural de ese Marx que
fue mortal y que se ha transformado en una variedad
de fantasmas. La variedad de fantasmas del Marx que
fue mortal -y que como el padre de Hamlet regresa
una y otra vez- se manifiesta desde el momento en
que repetimos constantemente que Marx esta muerto.
En todo proceso de duelo -nos recuerda Derrida- repetir
constantemente que alguien esta muerto supone que
para nosotros no esta tan muerto como parece.
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No solo eso. Los espectros de Marx son, asimismo,

los espedros que, en su momento, asediaron al mismo
Marx. III contempla la historia de Europa como un museo de espectros que simbolizan el espiritu revolucionario, y a los que no vacila en invocar para inrnediatamente conjurarlos y deshacerse de ellos porque anhela
no una revolucion de fantasmas mas 0 menos poetica,
sino una revolucion que encarne en la realidad viva, en
la presencia efectiva. Como Levi-Strauss, como Rousseau, Marx anhela la presencia plena y no la evanescencia de los espedros; y sin embargo no puede evitar
que los espiritus que primero invoca no se dejen exorcizar tan facilmente como el desearia, " LQue es seguir a
un fantasm a? -pregunta Derrida-. LY si eso nos llevase
a ser seguidos por el, siempre, a ser perseguidos quizas
en la misma caza que queremos darle?" (EM 24).
Al anhelar la presencia viva y encarnada de la revolucien, Marx opta por la ontologia en lugar de la fan tologia. Ello se ve en su famosa distincion entre ualor de
uso y valor de cambio. Seg-un Marx, el valor de uso de un
bien esta determinado
por sus condiciones naturales,
es la aptitud que posee un objeto para satisfacer una
necesidad. EI valor de uso constituye el verdadero ser
del objeto, su realidad ontologica, El valor de cambio,
sin embargo, es una condicion social asignada por el
mercado, y se refiere al valor otorgado por el capitalismo para ejercer el dominio de una clase sobre otra.
Para Marx el valor de cambio convierte al objeto en
algo fantasmagorico que levita en el mere ado en cornunion espedral con otros objetos; asi, despues de haber,

imaginado esta condicion espedral del objeto intenta

exorcizarla y regresar al valor de uso "natural" del objeto. "Marx -nos dice Derrida- tambien habra querido
conjurar los fantasmas" (EM 61). Les declara la guerra
porque no deben, no pueden, traspasar la frontera de
10 real que, pese a todos los esfuerzos, contaminan.
Marx anhela ser un ontologo y no un fantologo y,
sin embargo, al invocar la condicion espectral del objeto, no puede evitar que esta se vuelva indiscernible
del objeto mismo. Al invocar esta condicion espectral,
Marx no puede evitar que sospechemos que el valor de
uso supuestamente puro pueda estar asediado, desde
siempre, por la posibilidad fantasmal del valor de cambio que 10 transformaria en mercancia. La fantologia infecta y asedia a la ontologia, la posee como un espedro.
. En lugar de perseguirlos como 10 hace Marx, Derrida
nos indica que solo se puede aprender a vivir siendo
hospitalario con 105 espectros (EM 12-13).
En la cuesti6n de la hospiialidad hay que tener en
cuenta la relaci6n entre el hostis (enemigo, extrafto) y el
hospes, el "huesped", aquel que recibe 0 da acogida al
otro. La hospitalidad permite comprender c6mo aquel
que se cree duefio de su propia casa esta siempre habitado por los otros. Frente a una "16gica de Lainvitaci6n"
(yo invito al otro, y le preparo mi casa) la "l6gica de visitaci6n" sup one que el huesped aparece sin que uno 10
invite, como el fantasma. La figura del fantasma esta indicando este lugar de la alteridad, del otro presente en
nosotros mas alla de nuestros deseos e intentos de dominio. Existe una tendencia en el pensamiento occiden-

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tal a conjurar los fantasmas, es decir, retornarlos a sus
tumbas, para que esten muertos y bien muertos. Frente
a esto, Derrida llama a una convivencia armoniosa y
amorosa con los fantasmas (con los muertos-vivos). En
Espectros de Marx sefiala que "Hay que amar a los espectros", y es que todos, en tanto estamos "entre" la vida y
la muerte, tenemos una condicion fantasmatica.
Ahora bien, Lque es entonces amar a los espectros?
Amar a los espectros, aprender a vivir con ellos es
aprender a rastrear dentro de nosotros mismos las huellas y los pliegues que todos "los otros" van dejando en
nosotros. Es hacernos cargo de una herencia que siempre es mas de una e inabarcable (EM 12). Hacerse cargo
de la herencia plural de Marx es, entonces, atender a su
Hamada de que se haga justicia, ya que esta no es sino
la dignidad incondicional y sin precio del hombre (EM
14). Ahora bien, no podemos acercarnos a la justicia
sino deconstruyendo
el concepto que la confunde con el
derecho, porque la justicia excede toda figura juridica
desde que la estructura de la ley implica e inscribe su
propia ilegalidad. Asi Derrida deconstruye textos como
la Declaraci6n de independencia de los Estados Unidos
de America y, al hacerlo, deconstruye asimismo ideas
politicas: la nocion de razon ilustrada como fuerza politica, el contra to social, la democracia. Se ocupa de la
cuestion de la identidad europea con los consiguientes
problemas de imperialismo, eurocentrismo y racismo,
del desarme nuclear y de la emancipacion racial en Sudafrica. En relacion con la Declaraci6n de independen-

cia, Derrida observa que, si bien por un lado hay que

ser ya independiente
para poder declararse como tal,
por otro lado esa independencia
no se obtiene sino en
y por la declaracion de esa misma independencia.
La
politica de la deconstruccion no se deja asimilar al pensamiento revolucionario, que es teleologico y procede
a partir de un origen y hacia un fin, de acuerdo con
un procedimiento claramente metafisico, Finalidad del
pensamiento revolucionario
es invertir las jerarquias
sociales y politicas, pero a Derrida no le interesa tanto
invertir cuanto dislocar, desplazar. Hay algo conservador en toda revolucion, La deconstruccion en cambio
se resiste a ser alineada y no se deja definir en terminos
de programas, de posiciones, de izquierda 0 de derecha, No hay un programa: cad a accion tiene su propio
programa partiendo de cero.
De este modo, Derrida hablara de la necesidad de que
se genere una "Nueva Internacional" (EM 98-100), Y sefialara que habra de carecer de partido, de asociacion,
de organizacion pero pregonar a los cuatro vientos la no
aceptacion del orden vigente y del discurso consensuado
que inspira. En una anticipacion asombrosa del movimiento anti-capitalista, afirmara robustamente, "No habra ningun futuro sin esto. No sin Marx, no hay futuro sin
Marx, sin la memoria y la herencia de Marx, en todo caso
de un cierto Marx, de su genio, de por 10 menos uno de
sus espiritus" (EM 101).
Puede parecer anacronico hablar de "Nueva Internacional" en estos tiempos pero, como nos recuerda

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Derrida al hablar de recuperar cierto espiritu de Marx,

hay un arte de 10 politico en 10 anacronico, en "no ir a
la par de los tiempos que corren".
No es cuesti6n de devolverle [a Marx]la palabra -escribe entonces Derrida-. Karl Marx, el mismo, ya no esta aqui para
tomarla, pero SI de darla en su nombre [... l; el tiempo de una
anacronia,

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PENSAR CON JACQUES DERRIDA
i Y si de pronto uinicra alguien y cambiaru,

no tanto la manera en que piensan a proposita

de todo, sino iodo {/proposito de la mallera en
q LIe picnsa 11 ?

a contratiempo. EI arte del contratiempo es tam-

bien un arte de 10 politico, un arte de 10 teatral, el arte de dar

Cartelde la pcliculaDERRI/)/\

(2002)

LapaLabra a contratiempo a aquellos que, en Lostiernpos que

corren, no tienen derecho a la palabra" (ESP 187).

I,:!: i~!

Es politico hacer notar -podriamos

afiadir ademasque aquello que se hace de un modo puede hacerse
tambien de otra manera, y que esa otra manera, usualmente descartada por las comunidades de practica, no
obstante puede ser potente en terminos cognitivos. Discutir no solo una formulacion sino el modo de escribirla constituyen formas de trabajar en la construccion del
conocirniento. Este es el acto politico crucial que, sin
estridencias, practica la deconstruccion derrideana.

No quisieramos poner punta final a estas paginas: un

punto final que, como hemos sefialado ya, llevaria no
obstante la marca de la provisionalidad,
sin volver a
apuntar como la deconstruccion
implica necesariamente una articulacion entre 10 teorico y 10 practice y
un cuestionamiento de los procesos de validacion, legitimacion y jerarquizacion, En este sentido vamos a
apuntar hacia alguna de las expectativas que la deconstruccion como opera cion textual en el nivel practice y
en el nivel teorico deja abiertas. Pensar con Jacques
Derrida supone comprender, una vez mas, como el
exito de 1a tarea deconstructiva se cifra, solarnente, en
la apertura de unas estrategias que permitan cuestionar y transformar ese texto general de la cultura, desde cualquier angulo que sea, en vez de instalarse de
una vez por todas en posturas concluyentes. Tarea deconstructiva es entonces poner en duda esa metafisica
que anhela borrarse a sf misma, hacerse obvia, transparente, evidente, como una rnitologfa blanca que se

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12.3

hace pasar por logica y unica: "La metafisica, mitologia

blanca que reline y refleja la cultura de Occidente: el
hombre blanco toma su propia mitologia, la indoeuropea, su logos, es decir el mythos de su idioma por la
forma universal de 10 que todavia debe querer Hamar
la razon (MF 253)".
Si la obra derridiana misma debe ser deconstruida,
hemos decidido concluir cad a apartado -el cual constituye una eleccion forzosa que hubiera podido ser otra
e introduce una distincion que ha de ser deconsiruida- con un interrogante. Se trata de invitar allector a
proseguir su andadura ante la que ha sido consider ad a
-positiva y negativamenteuna de las tentativas de
subversion mas radicales del pensamiento occidental.
Se trata, pues, de finalizar no con una conclusion cerrada, sino atisbando algunos puntos de partida. Veamos10 detenidamente.

Derrida ha sefialado que la deconstruccion "no es esencialmente filosofica, y que no se limita a un trabajo del
filosofo profesional sobre un corpus filosofico" (NESA
51), tampoco ha dejado de aseverar que se ha aplicado
mas bien a la tradicion filosofica en los lugares que nos
son mas familiares. La razon es que, como el mismo
sefiala:
En la historia

de! Occidente

la filosoffa no es, evidentemen-

te, un campo entre otros; es el ambito donde se ha reunido la

mayor pretension de hegemonia del discurso, del sentido, la mayor concentraci6n
el discurso

de sentido. El discurso filosofico es, en fin,

dominante

Y as! una estrategia

en el interior de la cultura occidental.

que haga referirse la deconstrucci6n

entrada, por privilegio, al discurso filosofico, es una estrategia

que apunta

a 10 que es potencialmente

mas decisivo. Porque

10 que se llama "filosofia", elfilosofema,

mente a 10 que se puede encontrar

La demarcaci6n de Lasdisciplinas: filosofia y liieraiura,

critica y arte

en las instituciones

I24/

Citado en Amalia Quevedo, De Foucault a Derrida, op. cit. p. 250.

no se limita natural-

en los libros de filosoffa

filos6ficas; ese filosofema se encuentra

todas partes: en los discursos politicos, en la evaluacion

obras de arte, en las ciencias humanas

Cuando en 1992 se desato una fuerte polemica en torno

a la propuesta de conceder el doctorado honoris causa
de la Universidad de Cambridge a Jacques Derrida,
la discusion de los academic os britanicos arrojaba dos
interrogantes: "LCuciles son las fronteras de la filosofia?" "LCual es ellenguaje propio de la filosofia y cuales los textos propiamente filosoficos?": Si bien Jacques

de

en

de las

y sociales. Por tanto,

dirigirse en primer lugar a la filosofia como tal se justifica, diria yo, por razones de estrategia,
papel que tradicionalmente
organizacion

una estrategia

ha desempefiado

de la cultura occidental

que encara el

la filosofia en la

(NESA 51).

Lo que le interesa a Derrida es desestabilizar los limites

entre filosofia y literatura. No se trata de invertir la jerarquia sino de dislocar las fronteras entre una y otra
poniendolas a ambas en entredicho. No hay ninguna

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esencia ni de la filosofia ni de la literatura; son categorias inestables y sin ninguna garantia. Si parecen seguras y naturales es porque esta seguridad se basa en
un poderoso consenso sustentado en un pensamiento
fundacionalista. Las fronteras, no obstante, nunca son
seguras. Los textos comparten caracteristicas con otros
textos. Un texto literario puede compartir algunas de
sus caracteristicas con uno legal; filosofico, politico, etcetera. Si bien algunas de las caracteristicas de la filosofia 0 la literatura pueden permanecer, no gozan ya de
un dominio abarcador sobre 10 escrito ni pueden controlar como este es leido, Veamoslo brevemente tal vez en
una de las obras mas controvertidas de Derrida: Glas.
Glas (campanadas de difunto) exhibe la agonia del
formato "libro" entendido como objeto susceptible de
una lectura ordenada, lineal; pagina por pagina. Derrida escribe este "libro" aparentando una suerte de collage de textos, cuando en realidad crea un rompecabezas.
El texto se compone a partir de un juego de fragmentos
que parecen colocados en un orden aleatorio. Por otro
lado, se advierte que no hay introduccion ni bibliografia ni notas al pie como suele haber en los escritos "teorices", sino mas bien un conjunto de textos ensamblados en los que la escritura se distribuye en una pagina
segmentada en dos columnas. La de la izquierda reline
un grupo de textos de Hegel (1770-1831); la de la derecha, de Jean Genet (1910-1986) -en ambas columnas
se trabaja con textos de los autores y con textos sabre
los autores-. Pero luego el juego se complejiza ya que
en cada columna se insertan a la vez nuevas columnas

en las que se consignan comentarios sobre los textos

que se escriben a proposito de las producciones de Hegel 0 de Genet: imbricaciones que dificultan identificar
quien habla, salvo luego de haber leido buena parte de
Glas y de haber descubierto algunas de sus estrategias.
Derrida escribe sobre Hegel y sobre Genet: practicamente se establece un juego de contrapunto en el que
contrastan posiciones respecto de las instituciones y las
relaciones sociales pero, fundamentalmente,
posiciones
respecto de las politicas de la lengua. Como el mismo
aclara, esta decision de enfrentar puntos de vista encontrados no es "inocente" (d. GL 5 izquierda). Hegel; la
culminacion de la metafisica occidental; el pensador de
10 absoluto, el que "resumio toda la filosofia del logos"
(GR 33), sostenia que el pensamiento se eleva por medio
de una dialectic a entre tesis y antitesis, que desemboca
en sintesis. En ese juego que es Glas Hegel se convierte en un aigle (aguila, en frances) que vuela por la espiral de tesis y antitesis buscando el nido de la razon
absoluta. Y no obstante Hegel podria ser leido tambien
como una meditacion sobre la escritura [como LeI pensador de la diferencia irreductible (en la dialectica) que
ha rehabilitado el pensamiento como memoria productora de signos" (GR 35). Genet, por su parte, el escritor
condenado por conducta impudica y obscena irrumpe
en el vuelo ascendente del aguila hegeliana con el juego de la metafora y con la flor de la ret6rica (Genet en
frances suena ademas como genet, un tipo de flor). Efectivamente, si la filosofia ha utilizado metaforas afirmando que estas se basan en conceptos, Derrida sefiala que
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todo concepto no es sino una metafora llevada al limite

por la catacresis. La catacresis es una figura que no puede ser reemplazada por un termino mas exacto como
por ejemplo los brazos de un sillon 0 una boca de riego.
Derrida pone en comuni6n dos generos discursivos:
filosofia y literatura. Pero ademas retoma un corpus filos6fico que encarna los valores tradicionales en contraposicion con un corpus literario que exalta valores
que se distancian de los que se cornparten 0 se normalizan como "legitimos" en nuestra cultura, fuertemente regida por los valores "cristianos": asi, mientras los
textos de Hegel destacan la importancia de la familia, el amor, la educacion de los hijos, el matrimonio,
la espiritualidad, la disciplina, el control, etcetera, los
textos de Genet describen con fascinada obscenidad el
desborde y el travestimiento, el robo, Ia traicion, el crimen, el contrabando, el intercambio homosexual, etcetera. Glas combina dos registros escriturarios diferentes
para mostrar dos estilos en contraste: por un lado, los
protocolos de escritura clasicos son usados para caracterizar el texto de Hegel; por el otro, una escritura cercana a la literatura 0 a la critica literaria da cuenta de
formas poeticas que explotan las potencialidades de la
lengua francesa para describir el mundo de los proxenetas, de la carcel, de la marginalidad. Vale interrogar
si 10 que este evidente contrapunto que Derrida crea en
Glas no hace sino plantear, desde un enfoque singular
e ir6nico, el problema de las politicas de resguardo de
algunas comunidades que intentan preservar la pureza

generica de sus constructos,? Y es que al ubicar ambas

columnas en la misma pagina, Derrida obliga allector
a experimentar los efectos literarios, las connotaciones
no intencionales, y las metaforas que florecen en el interior de la mas rigurosa prosa filosofica. Este movimien to, sobra decirlo, no hace sino desquiciar el vuelo
del aguila hegeliana. Y,sin embargo, de nuevo hay que
recalcarlo, no se trata de elegir aqui entre filosofia 0 literatura, sino de ver de que manera una parasita a la otra.
Derrida desnuda su obsesion por el inacabamiento al
disefiar un texto-rompecabezas conformado por piezas "desajustadas", por piezas que no necesariamente
"encajan" e incluso, a sabiendas de que hay algunas
que faltan (aquellas que se han perdido, que deliberadamente se han tirado). Un rompecabezas incompleto
que exhibe su naturaleza de tal: espacios en blanco a
inodo de silencios, integrados a un texto que se compone por una colecci6n de fragmentos de otros textos. De
esta manera, las claves de lectura no estan en ningun
lugar y, a la vez, estan en cada fragmento. Gias es un
texto decapitado, sin centro ni fin ni principio. Derrida
vuelve sobre su propio trabajo generando un circulo:
mas que terminar, empieza. El final genera un movimiento circular infinito, un recorrido continuo que desconcierta las ideas mismas de "principio" y de "final".
Glas desconcierta todo intento de ubicacion segura en
un genero: la barra que separa filosoffa de literatura se
2

Cfr. Analia Cerbaudo, La literatura en eI proyecto teorico y politico de Derrida:

una lectura, en Especul. Reoista de Estudios Litcmrios 32, Universidad Complu-

tense de Madrid, 2006.

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vuelve borrosa. Un desdibujamiento -tipicamente derridiano- que podemos observar tambien en La verdad
en la ptniura cuando Derrida explora La critica del juicio
de Kant y cuestiona la pretension de que el juicio estetieo resolveria las oposiciones (entendimiento/razon,
sensible/suprasensible, sujetc /objeto) en las que se
constituye el pensamiento del filosofo de Konigsberg."
Para Kant, en efecto, el objeto estetico ha de poseer
belleza y valor intrinseco de manera que pueda ser netamente distinguido de todo 10 exterior a el (valor monetario, colocacion, proceso de produccion). Kant -nos
advierte Derrida- sigue la logica del parergon, del marco, al intentar "enmarcar", esto es sefialar ellimite entre la obra de arte y 10 que esta fuera de ella. Ahora bien,
el parergon en tanto que encierra la obra en su propio
espacio protegido, la enfoca en tanto que obra de arte,
y la comunica con el exterior, "pertenece a la obra misma necesariamente 0 a la contingencia del mundo de
fuera de ella? (LVE 37-83).

historia del arte como para la filosofia. Las oposiciones kantianas, oposiciones ilustradas, no pueden ser resueltas mediante
la apelacion al arte.'

Efectivamente, los cuerpos genericos se muestran contagiandose, contarninandose, intercruzandose, apuntando hacia 10 indecidible. Pensamiento contaminado, no
para lograr la unidad deLsistema, sino Lade un pensar cuya
logica sea la dispersion y diversidad. Descentramiento
pues inevitable de las disciplinas que interroga a los
estudios teoricos enmarcados en las "ciencias humanas", "Como se constituyen y se jerarquizan las disciplinas?, "Cuciles su punto de confluencia y fuga? "Que
esta en juego en el intento de mantenerse al resguardo
bajo la pureza de las leyes del genera? (GL 50 izquierda)
"La demarcacum de 10ssexos: la diferencia sexual
En una lectura contundente y hicida, escriben Francisco Vidarte y Jose Fernando Rarnperez:

Pese a los esfuerzos de Kant =sefiala hicidamente al respecto

Recordarle a la filosofia que toda ella se halla edificada sobre

Amalia Quevedo- no puede haber limites seguros del objeto estetico que sefialen donde comienza y d6nde termina, d6n-

un sistema patriarcal de sexo-gcnero donde quedan excluidos,

de hay que detener la atenci6n. Y si no podemos estar seguros

esta hecha para eso, de 10.esfera de 10publico, de la racionali-

acerca de los limites del objeto estetico, categorlas como las de

dad, del ambito de 10sderechos todos aqueJlos sujetos que no

"experiencia estetica" y "juicio estetico" no pueden ser garan-

respondan a la denominaci6n de varon-blanco-heterosexual,

tizadas. Esto representa un problema tanto para la tradicional

sigue siendo una tarea intelectual a la que la filosofia y la historia de la filosofia continua siendo reacia a conceder un esta-

Para un acercarniento a la obra de Immanuel Kant, vease Teresa Santiago,

Breve introduccivn al pel!samiento de Kant. BibJioteca Basica, Mexico: Universidad Autonoma Metropolitana, 2007.
3

Amalia Quevedo, De Foucault a Derrida, op. cit. p. 258.

tuto filos6fico [... J Hablar de clases sociales, de disquisiciones

sobre seres supremos, sobre ellenguaje, sobre la guerra, sobre
la psique, sobre el construir, el pensar y el habitar se considera
sin duda alguna una ocupaci6n prapia de la filosofia. Cosa de
hombres. Pero hablar de sexo y genera se remite a otras esferas del saber 0, 10 que es 10 mismo, se remite a otras esferas de
las que no se quiere saber,"

Si uno recorre los textos de la tradicion clasica occidental hay dos cosas que saltan a la vista. En primer lugar, el hecho de que los fi16sofos hablan de
la diferencia sexual, refiriendose unicamente al sexo
femenino, y el hecho de que suelen hablar de este
sexo en terrninos de desvaloraci6n.
Precisamente en
torno a la cuesti6n de la diferencia sexual Jacques
Derrida sefiala: "El falocentrismo es un logocentrismo. Asi que trato de hacer aparecer esto un poco en
todas partes, de manera que la cuesti6n de la mujer
no es una cuesti6n entre otras en la deconstrucci6n"
(NESA 57). Para expresar esta vinculaci6n, el mismo
Derrida utiliza un termino, falogocentrismo y apunta:
"Se trata de un unico y mismo sistema, erecci6n del
logos paterno (el discurso, el nombre propio dinastico, rey, ley, voz, yo, velo del yo, la-verdad-hablo,
etcetera) y del falo como significante privilegiado
(Lacan)"."
5 Francisco J. Vidarte y Jose Fernando Rampcrcz, Fi/asofias del sigla XX, op.
cii, p. 303.
(,Entrevista de Lucette Finas a Jacques Derrida. en AAVV, Ecarie. Quatre
essais a propos de Jacques Dcrruia, Paris: Fayard, 1973, p. 311.

Efectivamente, la diferencia sexual constituye la estructura diferencial profunda desde la cual se organizan las distintas formas sociales con sus complejas
articulaciones. Sin esta diferencia, no tendrian sentido
las oposiciones dicotomicas calor/frio, seco /humedo,
activo/pasivo, en las que se inserta nuestra cultura. En
consecuencia, la cultura es un sistema que ha codificado
a los sujetos incardinados en terminos especfficamente
sexuales, de acuerdo con la dicotomia mas antigua de
todas: varon z'mujer. Como ha mostrado de manera incans able la deconstruccion, la tradicion metafisica de
Occidente ha jerarquizado de manera binaria la realidad, privilegiando un termino a expensas de otro. En
un regimen falogocentrico, no se considera la diferencia masculina en su parcialidad porque esta constituye
la medida, el criterio de valoracion. La centralidad de la
diferencia masculina, aunque no se piense como tal, se
asume como unidad de me did a, como criterio de valor
para juzgar a la otra, la femenina. Precisamente en esta
forma dispar, con el masculino como medida de valor y
el femenino como 10medido, la diferencia sexual ha actuado profundamente como significante que estructura las otras diferencias culturales y jerarquias sociales y
es por ello que en la estrategia derridiana hay que hablar
de diferencia sexual sobre todo en femenino. Recordemos la
paleonimia de los viejos nombres (que ya describimos con
anterioridad) en la que el viejo termino se conserva -a
pesar de los riesgos innegables que ello conlleva- para
que a traves de su desplazamiento
ponga en cuestion la jerarqufa de las distinciones (POS 95). Frente

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La demarcaci6n entre animalidad y humanidad,

entre la vida y fa muerte
Es curioso que las demarcaciones que acabamos de
cuestionar, -la demarcacion entre disciplinas como por
ejemplo la filosofia y la poesia, y el problema de la diferencia sexual vinculado con la diferencia onto16gica-,
? Geoffrey Bennigton, Derridabase, en Geoffrey Bennigton y Jacques Dcrrida, [acques Derrida, Madrid: Catedra, 1994, p. 221.

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de la escritura no era rehabilitarla, sino ver como esta

actuaba ya en la voz; se trata de acudir a Khora -el tercer genero- no para instaurar un poder matriarcal frente al patriarcal, sino para mostrar como hay algo de la
madre en el padre: "Lo que hace que tambien el padre
empiece a escaparse de la pregunta lque esi"? El tercer
genero -asevera entonces Derrida- podria destruir todas las oposiciones que constituirian y sustentarian la
metafisica occidental, particularmente las atribuidas al
platonismo, desde que la firma de Platen en tanto que
programa de pensamiento -como bien sabemos- no
est a concluida (K 287-288).Y no obstante, los interrogantes surgen: si la madre (kh6ra) no es una mujer, lno
eliminamos pura y simplemente la cuestion de la diferencia sexual y establecemos inmediatamente el privilegio metafisico "supuestamente neutral" masculino?
(EP 94). Pero lcomo afirmarse sin ser el otro polo de
una oposicion binaria y simetrica? L Como lograr la positividad del juego general de las diferencias sin que
concuerden con la oposicion aun ahora dominante?

a la autoridad del logos, del significado trascendental

que asume, al tiempo que justifica el orden masculino
como punta de referencia privilegiado, Derrida apostara asi par una diseminacion que no retorne al padre,
que socave la razon patriarcal como autoridad del autor respecto al significado ultimo de un texto y como
necesidad de distinguir los significados legftimos e
ilegitimos. Se trataria de impedir que la filosofia relegara la cuestion de la diferencia sexual bajo el pretexto de una neutralidad trascendental, pero tambien de
desechar el componente masculino trascendental para
sustituirlo par uno femenino.
En uno de sus textos, Derrida hace referencia al dialogo platonico Timeo en el que (en las paginas que siguen a 48e) Platon llama kh6ra a un tercer genera que
no seria ni el del model a inteligible ni el de la copia
sensible, pero que seria el Iugar 0 la materia necesarios para que esas copias de los modelos existiesen de
alguna manera. De este modo, por un lado seria la responsable tanto de la copia como de su imperfeccion, es
decir, de la diferencia entre 10 sensible y lo inteligible. Por
otra parte, si la kh6ra no es ninguna de las copias de los
modelos, no queda claro como podemos conocerla: no
es en si sensible, pero tampoco inteligible ... En un desencadenamiento de metaforas Platen se refiere a Kh6ra
como "nodriza, matriz, receptacula, madre" (D, 184185).Ahora bien, dice Derrida que de 10 que se trata es
de comprender que podemos llamar madre a Khora,
con la condicion de no confundirla can la concepcion
habitual de madre. Si el reto de la concepcion derridiana

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ser es solo la vida y no, a diferencia del Dasein, la pregunta por el Ser (HEQ 168). Ahora bien, la pregunta por
el Ser es tambien, como hemos vis to, la pregunta por la
muerte, por la nada que amenaza nuestra existencia,
Pero, (que sentido tiene esta pregunta por la muerte
desde una filosofia que no logra pensar 1a vida? Heidegger es el filosofo del siglo xx que mas se esfuerza en
separar al hombre del animal y curiosamente subrayarei la diferencia denominando a este ultimo el viviente.
E1 Dasein tiene relacion con la muerte. Se pregunta por
ella y puede asumirla. Por eso, dice Heidegger, muere.
El viviente en cambio carece de esta relacion y por ello
no podemos decir precisamente que muere, sino que
perece. Frente al viviente Heidegger define entonces al
Dasein como "ser-para-la-muerte".
Muerte y vida pare_cen hallarse as! en oposicion. El viviente no puede experimentar la muerte como muerte, pero tampoco puede

pertenezcan a ese campo abierto y rico de preguntas

que, segun Derrida, dejo abiertas la obra de Martin
Heidegger. Las reflexiones criticas heideggerianas
en
tomo a la modernidad ya 10 que caracteriza por esencia
a 10 modemo resultan W1a de las fuentes mas estimulantes para el pensamiento filosofico. Pensar despues
de Heidegger es pensar, ademas, que nuestro siglo
es teshgo de la consumacion de la epoca modema expresada en la imposicion planetaria del mundo cientifico-tecnologico,
Preguntarse en que modo el hombre
ha sido separado del no hombre y e1 animal de 10 humano supone en una epoca caracterizada por la gestion
integral (y tecnologica) de la vida biologic a, una tarea
ineludible. Una tarea que Derrida afrontara, de nuevo,
releyendo la obra ingente del filosofo aleman, quien en
su Iniroduccion a la metafisica escribe "que la piedra es
sin mundo, que el animal es pobre de mundo, y que el
hombre es formador de mundo".
Si al1eer a Heidegger nosotros -reflexiona entonces
Derrida- cuestionamos pOl' que la relacion del animal
con el mundo habria de ser pobre, la respuesta inevitable es: porque es distinta de la que tiene el Dasein, que
sirve aqui de patron de medida (HEQ 64-65). Pero si el
animal es distinto el Dasein no puede servir de patron
de me did a y el hombre no logra conseguir determinar
e1 modo de ser del animal que es distinto del suyo.
"No se sabe ya -escribe Derrida- que modalidad de ser
reservar al animal "(HEQ 70).
La incapacidad de Heidegger para pensar e1 animal
tiene que ver con su dificultad de pensar en un ser cuyo

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entre 1) decir la muerte; 2) tener relacion con la muerte, y, 3) morir (en vez de perecer). Decir la muerte (y
preguntarse por el Ser), afirmara Derrida, no es tener
acceso al morir como tal. Este acceso le es tan imposible al Dasein como al animal, porque la muerte prohibe
toda relacion con 10 que ella es. No se hace experiencia
de la muerte: cuando estamos vivos ella esta ausente;
y cuando ella esta, no estamos mas; no la encontramos
nunca. Para Derrida no puede haber pues ningun privilegio del hombre respecto al animal. Lo propio del

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hablar (ni preguntar par el Ser).

En Aporias, Derrida pensara y diferenciara la identifica cion que realiza Heidegger como propia del Dasein

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Dasein frente al viviente, su "ser-para-la-muerte" se desvanece al igual que la distincion entre morir y perecer
(AP 15-74).

Lo que queda por pensar entonces es esa distincion

entre vida y muerte que hace que, para Heidegger, el
hombre sea "el ser-para-la-muerte" y el animal"el viviente". Esa distincion, nos sefiala Derrida, sucumbe
cuando observamos que todos nosotros somos vivientes que atestiguamos un morir que no es la muerte sino
que es nuestra vida: "nacer es empezar a morir" -decia
el poeta-. Lo animal en el hombre -10 que el hombre
comparte con el animal en relacion con la muerte- no
es pensado por Heidegger, que no logra deconstruir el
humanismo metafisico. Su misma adhesion polftica al
nazismo muestra este fracaso. El movimiento doble -y
alejado de cualquier simplificaci6n- por el cual el filosofo aleman, corriendo el riesgo de espiritualizar el
nazisrno, pudo querer redimirlo 0 salvarlo al marcarlo
con esta afirmaci6n (la espiritualidad, la pregunta por
el Ser etcetera) y se alej6 del nazismo "real" al glorificarlo paradojicamente bajo el manto prestigioso de la
espiritualidad, tiene que vel' con esta imposibilidad de
pensar la animalidad. Tiene que ver con haber dejado
intacta la metafisica de la subjetividad. Lo que queda
por pensar podria ser entonces formulado aS1:"cual es
el umbral critico que produce 10 humano? "Que distingue y al mismo tiempo aproxima la humanidad y la
animalidad en el seno del hombre?
La distincion entre animal y humanidad que se sostiene en Heidegger en la relacion con la muerte hace

que -como acabamos de ver- nos podamos cuestionar

acerca de la separacion clara y distinta entre esta y la
vida. Un cuestionamiento que Derrida realiza ahora en
un nuevo dialogo con el psicoanalisis y en su reflexion
en torno a Eros y Tanatos. En "Especular sobre Freud"
(incluido en La tarjeta postal) Derrida pone en evidencia
las paradojas que encierra la soberania del principio
del placer en la propuesta freudiana. En Mas alld del
principio del placer, Freud se cuestiona a si mismo acerca
de esta soberania. El principio del placer es primario,
en el sentido de que impulsa al organismo a la gratificacion inmediata con vistas al cumplimiento de un
deseo. El mecanismo que constituye la psique segun
Freud se basa en una represion primaria que impide
el acceso de la conciencia al inconsciente. Efectivamente, entre los elementos que pueden constituirse como
elementos conscientes y aquellos que son relegados al
ambito de 10inconsciente existe un sistema de censura.
De este sistema de censura, de defensa, surge la conciencia. 5610los estimulos con un grado de intensidad
que no provoca un gasto excesivo de energia son recogidos y reconstituidos en material consciente. Los que
representan un riesgo son excluidos pOl'el sistema de
censura del ambito de 10 consciente y pasan a constituir 10inconsciente.
Ahora bien -dice Derrida-, filarepresion altera la 10gica implfcita en toda filosofia" (TP 218). La altera porque la experiencia vivida deja de ser el criterio de significacion del placer y del displacer, y la conciencia deja
de estar plenamente presente a si misma. En Mas alia

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del principio del placer Freud se percata

de que la satisfaccion del placer debe realizar desvios y diferir su cum- .

plimiento puesto que exige que se pacte con la realidad
social y cultural. Segun Freud, estos desvios, necesarios
para incorporarse a la sociedad y a la cultura, requieren
que la psique se "eduque" para que el principia de placer se modifique mediante el principia de realidad. Este
permite a la psique tolerar demoras 0 que se postergue
la gratificacion. Posibilita tomar distancia y reencauzar la
energia, sin perturbar violentamente el orden social, hacia el pensamiento, el trabajo y el juego.
Segun Derrida el texto de Freud abre otra posibilidad:
la de que el principia de realidad sea el instrumento
del
principio de placer y no "su modificacion a traves de
una educacion". Efectivamente,
si el principio de placer es soberano, el displacer no es un principio distinto
ni ajeno a el, sino mas bien ese placer que difiere de S1
mismo, esa demora y retraso del placer (TP 297). Placer
puro y realidad pura serian igualmente mortales. El principio del placer no es finalmente mas que su paso por
el desvio de la realidad y, por ello, es placentero. La
consecucion del placer total exigirfa un enorme gasto
de la propia energfa que conllevaria la muerte. Por eso,
el principia de placer esta limitado par el principia de
realidad: no hay placer que no se posponga difiriendo y
que no se alcance mas que par media de rodeos, porque
el organismo busca su conservacion,
El siguiente hallazgo clave de Freud en Mas alld del
principio del placer radica en que el sufrimiento y todos
sus sintomas tendrian que ver con que la muerte ya esta

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en el origen mismo de la vida, pues la vida --como hemos vis to- solo puede defenderse contra la muerte por
medio de una economia de la muerte misma, por una
economia del gasto que es, precisamente,
este diferir la
muerte, este posponerla.
La pregunta seria como aunar
este hallazgo al hecho de que el principio de placer es el
principio soberano de la psique. Freud entonces opone
alas pulsiones de vida -pulsiones creadoras cuya energfa es de origen sexual- las pulsiones de muerte, pulsiones destructoras -originariamente
vueltas contra los
objetos y luego vueltas contra uno mismo, como en la
melancolia-.
Las pulsiones de muerte se vinculan con
la economfa del gasto diferido, que se relaciona con la
defensa del organismo contra todas las amenazas de
muerte que no sean 1a propia. Derrida cuestiona 1a oposicion entre la pulsion de vida y la pulsion de muerte
al igual que habia cuestionado la oposicion entre principio del placer y principio de realidad. Efectivamente,
la pulsion de muerte tiene que ver con la conservacion
de 10 propio, inseparable de la pulsion de vida. Vivir es
el impulso del organismo por apropiarse de si mismo,
y toda materia viva esta compuesta de materia no viva,
inorganica. Apropiarse de sf es apropiarse de la propia
extincion, de la propia muerte, frente a una muerte que
le venga impuesta "desde afuera" -por asi decirlo-. La
pulsion de muerte como la de vida apuntan a Ia conservacion total de un organismo por sf mismo, incluida la
apropiaci6n imposible de aquello que 10 desapropiara de
sf, es decir, de la propia muerte. Por decirlo de alguna
manera, este movimiento es 10 que la vida es:

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largo plazo, de cor-

de la muerte

contra

que no seria la suya

o la de sf (TP 264-265).

Al igual que el principio de realidad, que es el instrumento del placer para que este 10 sea, y no desbarate
el organismo que trata de conservarse, la pulsion de
muerte es el impulso del organismo que tiende a conservarse a S1 mismo, destruyendose. Ahora bien, puesto que esta conservacion que se destruye a sf misma
es la vida (una vida que no se distingue nitidamente
del morir), Derrida, atento al ruido de la marcha del
texto, puede vislumbrar como los dualismos freudianos se deconstruyen. La vida esta ya originariamente
constituida por la muerte. No es que haya 0 exista una
vida originaria metafisicamente
a la cual debamos
luego defender, sino que la vida no es sino eso: rodeo,
diferimiento, retraso de la muerte. La originario es en-

tonces el no-origen puesto que el origen no es una presencia

primera sino este retraso, esta posposici6n y este rodeo (ED
279-280). Si en el texto de Freud hay deslizamientos y
oscilaciones, si no hay tesis definitiva, es porque no hay
final de partida. No hay relacion con la muerte ("No se
hace experiencia de la muerte: cuando estamos vivos
ella esta ausente; y cuando ella esta no estamos mas; no
la encontramos nunc a -serialamos antes-), el morir es

la vida y no la muerte, y por ello no se puede colmar ni

cerrar en un fin de partida. Freud mismo esta jugando
en la estructura del texto, sefiala Derrida. Derrida recuerda que Freud repite un gesto a 10 largo del escrito:
alejar aquello, hacer desaparecer eso que parece poner
en cuestion el principio de placer. Y despues atraerlo
de nuevo para despedirlo posteriormente. La pulsion de
muerte es un Mal de archioo, escribe Derrida, un diabolico impulso de destruccion que habita en nuestro
organismo y en nuestra memoria historica, biologic a,
y que 10 destruye en el mismo movimiento de conservarlo. EI olvido se halla aS1en la raiz de la memoria al
igual que el morir se halla en la raiz de la vida sin que
el cierre sea posible. Escribe Derrida:
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Consecuencia:
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Ahora bien, "como se vincula esa vida que se conserva difiriendo de S1misma a traves del morir -esa compulsion a una repeticion originaria sin resolucion posible- can la iterabilidad del signa? "Que puede significar
comprender la vida como supervivencia? "Que puede
significar -desde aqui- aprender por fin a vivir?

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La formula

que usted citaba (" aprender par fin a vivir") -rios

sugiere entonces

Jacques Derrida-

pio, pero con seriedad,

es madurar,

[... J juega des de el princi-

con su sentido comun. Aprender

educar tambien. Apostrofar

a vivir

a alguien para decirle

"va)! a ensefiarte a uioir", esto significa en ocasiones, bajo el

tono de la amenaza,

voy a formarte,

te voy a enderezar.

Luego

el equivoco de este juego es 10que me importa en un principio.

Este suspiro se abre tambien a una interrogaci6n

aun mas difi-

cil: Lvivir es algo que puede aprenderse, ensefiarse? LSe puede

aprender, por disciplina
rimentaci6n,

a aceptar,

0
0

aprendizaje,

por experiencia

expe-

mejor, a afirmar la vida? A traves de

todo ellibro Mas alla del principio del placer resuena esta inquietud de la herencia
a los padres

y de la muerte.

Ella atormenta

igualmente

y a sus hijos: LCllando tc vol veras responsable?

LComo respondcras

H Entrcvista
realizada
de agosto de 2004.

por fin de tu vida y de tu nombre?"

por Jean Birnbaum,

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publicada

en Lc Mende, Paris, 19

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GLOSARIO BAslCO

Aporia. EI hueco entre la coherencia filos6fica y Iingufstica de un texto, y las contradicciones y paradojas subversivas que socavan tal coherencia. Esto
lleva a que un texto no pueda ser "decidido", destruyendo as! el sistema 0 la estructura que 10 define
tradicionalmente.
Archiescritura. Escritura entendida en su sentido mas
general. No como escritura fonetica (que transcribe
la voz) 0 ideografica (que de todas maneras se presenta como vehiculo de las ideas) sino como forma
de inscripci6n en general que la metafisica reprime justamente porque va en pos de un suefio de
presencia plena, ya sea la del sujeto presente para
S1 mismo 0 la del objeto presente fisicamente y sin
mediaciones de esquemas conceptuales.
Archivo. Trabajo de almacenamiento que consiste en
conservarse y al mismo tiempo borrarse, en tanto
que 10 que esta inscrito en un texto siempre 10 esta
por un movimiento de retiro y de borrado de su
proceso de inscripci6n.
Catacresis. Figura ret6rica que consiste en utilizar metaf6ricamente una palabra para designar una realidad que carece de un terrnino especifico.
Contexto. Tradicionalmente el contexto separa el texto de 10 que cae fuera de el. Por contexto se entiende, por un lado, el contexto estrictamente discursivo 0 "cotexto" y, por otro, el contexto ajeno

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al discurso 0 "real", que es el contexto "historico"

(politico, social, etcetera). La distincion entre texto y contexto supone que ya se ha sacado al texto
de "su" contexto, antes de exigir que se 10 situe
nuevamente en el, La imbricacion 0 complicacion
mutua de texto y contexto, que trastoca los lfmites
entre uno y otro, descalifica igualmente la tajante
division entre lenguaje objeto y metalenguaje. No
hay tal division, como no la hay tampoco entre lenguaje ordinario y lenguaje filosofico. A 10 que se
llega es a que "no existe el metalenguaje" y a que
"no existe mas que el metalenguaje", pues, al no
existir el fuera de texto, todo texto es un texto sobre
un texto bajo un texto, sin ninguna jerarquia.
Deconstrucci6n. La deconstrucci6n no es ni un nuevo
pensamiento que afiadir a la lista de filosofias 0 de
sistemas que ofrece la tradicion ni un "posmodernismo" definido como rechazo puro y simple de
la tradicion y el fundamento. La estrategia deconstructiva consiste en "invertir" el proceso con el que
se ha "construido" un texto, en "desmontarlo" pieza por pieza, en "invertir" las oposiciones "jerarquicas" que hay en todos los textos de la metafisica
de la presencia. La deconstruccion desenmascara
las oposiciones, sefiala su estructura jerarquica, la
invierte. Esta inversion es necesaria, pues en las
oposiciones filosoficastradicionales se trata de una
jerarquia violenta: uno de los terminos de la oposicion gobierna siempre al otro logica y axiologicamente, y esta por encima de el, Invertir la jerarqu1a

es solo uno de los "movimientos" de la deconstruccion. No basta invertir la oposicion ni desenmascarar las fuerzas ajenas y violentas subyacentes; es
preciso deshacerla mediante los indecidibles.
Differance. La differance es 10 que produce las diferencias del sistema de la lengua. Efectivamente, si un
significante encuentra su significado en la diferencia con otro, difiere (suspende) el significado. La
differance resalta la doble connotaci6n del signo:
diferenciar y diferir. Este termino, que "suena"
igual en frances que difference pero se escribe distinto, indica que en el origen no puede haber un
"origen" de la significacion, que resulta imposible
una nocion de trascendencia 0 significado, puesto
que todos los signos siempre tendran a otros signos como referentes elaborando una cadena que
conduce hasta el infinito.
Diseminaci6n. Movimiento que impide que los signos
trabajados por la deconstrucci6n se justifiquen, en
ultima instancia, por una vuelta allogos, razon u
origen sagrado. Impide la posibilidad de la lectura
de cerrarse sobre S1misma y hace de ella una estrategia sin finalidad. La lectura/ escritura se disemina hasta el infinito y, lejos de apuntar a la verdad
o al sentido, remite constantemente ala alusi6n sin
principio ni fin.
Escritura. Considerada por la tradicion un orden subalterno de signos cuyo unico cometido es de-signar
la palabra, posicion que derivaria de la creencia en
una especial proximidad entre la palabra oral y la

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presencia, aunada a la convicci6n complementaria

de que la mente refleja naturalmente el mundo. El
logocentrismo considera que la palabra suministra
un acceso directo a la realidad. 0 sea que, segun
la concepci6n logocentrica que critica Derrida, el
signo oral -los componentes de la palabra- esta
en inmediata conexi6n con el significado. El signo
grcifico,por el contrario, y en general todos los elementos de la escritura, en modo alguno participan
de esta intimidad.
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Falogocentrismo. Ereccion del logos paterno (el discurso, el nombre propio dinastico: rey, ley,voz, yo,
velo del yo-la-verdad-hablo, etcetera) y del falo
como significante privilegiado.
Fonocentrismo. Existencia en la historia del pensamiento occidental de un especial privilegio concedido a la voz (phone) frente a la escritura. La voz
parece, par una parte, la expresi6n directa del lenguaje, ratifica la presencia del emisor 0 del autor
mientras que la escritura, por otro lado, lleva el estigma de 10 derivado y la materialidad.
Huella. Marca que sefiala que los significados de un
significante solo pueden emerger en su relacion
con otros significantes y que todos 10s signos llevan consigo los "rastros' de otros signos, que, por
10 demas, estan ausentes y presentes a la vez: ausentes en tanto no estan ahi, pero presentes en tanto dejan un "rastro", una huella en el proceso de
significaci6n.

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Indecidibles. Terminos que, desde el punto de vista

dellenguaje, fisuran la 16gicaoposicional binaria.
Derrida Ios define como "falsas unidades verbales", que dan la apariencia de unidad, pero que no
pueden ser ubicados ni de un lado ni del otro de
las categorias oposicionales, sino en el "entre" del
lenguaje. Muestran, en virtud de su ambivalencia,
que las pretendidas unidades no son tales, sino que
estan habitadas por la oscilacion que no puede
decidir de manera cierta el sentido, porque estan
"entre" las oposiciones. Derrida cita la palabra
"himen" , que representa el matrimonio y la union
sexual, y al mismo tiempo significa la membrana
que impide esta union. Derrida dice que no se puede aceptar uno de estos significados sin el otro.
.Fantologia. Ciencia de los fantasmas que, frente a la
ontologia, no se ocupa ya del ser y de los fundamentos de la existencia sino de esa zona intermedia entre la vida y la muerte, entre el ser y el no ser,
y cuya reflexion se encuentra estrechamente ligada
a la politica desde un punto de vista derridiano.
Gramatologia. Ciencia general de la escritura que fundamenta la posibilidad de la lengua misma y que
apunta a la deconstruccion de la metafisica de la
presencia.
Iterabilidad. Capacidad de repeticion en la alteridad
que sefiala que todo signo ha de ser reproducible. La
iterabilidad es potencialmente infinita,10cual apunta a la finitud de todo autor, asi como de todo lector.
La muerte del autor 0 del lector es indiferente, pues

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la palabra es esencialmente repetible, reproducible.

La iterabilidad socava, asimismo, el contexto como
decididor ultimo del sentido. Implica repetici6n en
cualquier parte, en todas partes. Esta iterabilidad
tiene multiples implicaciones: citar es siempre posible. Siempre podemos extraer, de un escrito, una
secuencia de palabras; podemos hacer un extracto
y este puede funcionar aun con sentido. Injertar es
igualmente posible. Podemos insertar la secuencia
robada de un escrito en otras cadenas de escritura. "Ningun contexto puede encerrarla". Escribir
es siempre escribir con palabras robadas, por no
hablar ya de todos los plagios, citas, imitaciones,
pastiches, etcetera.
Logica binaria. Esquema dicotomico de pensamiento
en el que los terminos se definen, se categorizan
y valoran precisamente en relacion con el primer
termino, a aquel que el sistema considera como
central. El centro se constituye como tal, marginando aquello que no coincide con el, y definiendo y
fijando, de manera mas 0 menos rigida, el juego de
los opuestos binarios. Los opuestos binarios establecen un orden conceptual, clasifican y organizan
todo 10 que hay y acontece en el mundo, rigen el
pensamiento en la vida diaria, en la filosofia y en
la ciencia.
Logocentrismo. Postulado de la tradici6n occidental
que asevera que el sentido y la verdad de las casas
sobrevienen en las operaciones de la mente, que la
tradicion llama razon a pensamiento y que sostie-

ne la tesis de que la raz6n y el pensamiento son tan

naturales como las casas que percibimos cotidianamente. El logocentrismo concibe el ser como una
identidad y una presencia originaria, reductible a
su expresi6n linguistica, como si mediante la palabra se diera de forma inmediata una forma privilegiada de conocimiento.
Metafisica de la presencia. Tradici6n filosofica que inaugura el pensamiento occidental y que sostiene
que el pensamiento es el reflejo de la realidad, la
representa. El supuesto que sustenta esa metafisica es el de la inmediatez del significado, que implica un acceso a la presencia de la casa par medio
del signo que la representa.
Nombre propio. Constituye precisamente la clave del
logocentrismo. Segun Derrida no existe el nombre
propio. Lo que designamos con el nombre comun generico "nombre propio" tiene que funcionar tambien
en un sistema de diferencias:este 0 aquel nombre propio, y no otro, designa a este a aquel individuo, y no
a otro, y se encuentra, par 10 tanto, marcado por la
huella de los demas en una clasificacion,
Ontologia. Disciplina filos6fica que investiga el Ser y
el sentido del Ser.
Paleonimia de 10sviejos nombres. Estrategia que consiste en invertir la jerarquia metafisica de las oposiciones privilegiando al termmo marginado pero
conservando -aun a riesgo de una complicidad
provisional- su significado antiguo para lograr que
el desplazamiento del termino al operarse la inver-

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sion, socave y desestabilice toda jerarquia hasta que

el terrnino mismo se convierta en un indecidible.
Pharmakon. Termine indecidible entre remedio y veneno que Derrida, en su lectura de Platon, achaca
a la escritura.
Pneumatologia. Concepcion de la escritura fonocentrica ligada a la voz y al aliento
Protocolos de lectura. Estrategia de lectura que procede
segun un doble gesto y a la vez que reconoce en los
pensadores una articulacion decisiva con la metafisica occidental, apunta al exceso indecidible que, no
obstante, hay en los textos. Los protocolos de lectura
apuntan no a la busqueda de la verdad 0 del sentido
ultimo del texto sino a la actividad transformadora
de la interpretacion que vigila las fisuras del texto,
que cifra la importancia de 10 marginal y anula con
los criterios habituales de interpretacion: autor /Iector, lectura/escritura, interno/externo, esenciallno
esencial, etcetera.
Significado trascendental.
Significado que existiria
fuera del lenguaje y que por consiguiente podria
poner punto final al proceso de constante subversion, inherente en la significacion, por el que cada
significante apunta a un significado, que al mismo
tiempo es otro significante y asi sucesivamente ad
infinitum. Para Derrida el significado trascendental
-que sirve para garantizar y [ustificar todos nuestros
significados sin que tengamos necesidad de justificarlo 0 garantizarlo a el mismo- es una ilusion que
permite olvidar que ellenguaje es un movimiento

constante de diferencias en el que no hay ningun

punto de descanso estable, y que ya no se puede
apelar a la realidad como un "fuera de", es decir,
como un refugio independiente dellenguaje.
Signo lingiiistico. Combinacion de un concepto (significado) y de una imagen acustica (significante),
que componen en conjunto una entidad Iinguistica
de dos caras interdependientes.
El significante del
signo Iinguistico es una "imagen acustica" (cadena
de sonidos) y constituye el plano de la extension.
Tambien es el conjunto de letras con el cual escribimos. El significado es el concepto y construye el
plano del contenido. Es la idea principal que tenemos en la mente de cualquier palabra. El significante tambien consta de una imagen grafica, que es
10 que se obtiene por medio de los sentidos y que
podria ser las letras 0 la palabra en S1.
Suplemento. Encierra en si el doble sentido de suplir
o suplantar y de suplementar: afiadir 0 agregar. El
suplemento tiene que ver con la ausencia de la presencia. Por un lado es artificial y peligroso, un mal
necesario, pero por otro lado nos "asegura" y nos
permite resolver problemas de otro modo insolubles. Si el suplemento es considerado secundario
en la relacion jerarquica, para Derrida es 10 que
puede socavar dicha jerarquia.
Texto. CIa sica mente se llama "texto" a algo escrito,
en libros 0 en cintas magnetic as, en formas archivables. Sin olvidar esta especificidad Derrida reelabora considerablemente
el concepto de texto,

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10 reestructura y 10 generaliza sin limite, hasta el

punto de no poder seguir oponiendo, como se hace
normalmente, el texto a la palabra, 0 bien el texto
a una realidad ---soque se denornina "realidad no
textual"-. Para Derrida esa realidad tambien tiene la estructura del texto, 10 cual no quiere decir,
como le han atribuido alguna vez, que todo 10 real
este simplemente encerrado en un libro, sino que
por texto debemos comprender el ambito general
de los signos: el juego libre de las diferencias.

OBRAS CITADAS DE JACQUES DERRIDA

[Loslibros de Derrida utilizados se citan conforme alas

abreviaturas que se indican a continuaci6n. Despues
del titulo se sefiala la edici6n utilizada. Las escasas citas de las obras que aparecen en frances son traducci6n
propia.)
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De la gramatologia, 1995
La escritura y la diferencia, 1989
La voix et le phenomene, 2003
Dissemination, 1993
Margenes de lafilosofia, 1989
Positions, 2004
Glas, 1974
Eperons, 1992
La verite en peinture, 1978
La tarjeta postal, 2001
Otobicgraphies. L'enseignemeni de Nietzsche et La
politique du nom propre, 1984
Parages, 2003
Reidegger et la question, 1993
Memorias para Paul de Man, 1998
Limited Inc, 2001
Kh8ra, 1993
Espectros de Marx, 1995
Mal de archivo. Una impresi6n freudiana, 1997
Aporias, 1998
i Palabra! lnstantdneas filos6ficas, 2001

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Estados de animo del peicoanalisie, 2002

"cinconfesi6n", en Geoffrey Benington y
Jacques Derrida, Jacques Derrida, 1994.
No escribo sin luz artificial, 2006

LIBROS DE JACQUES DERRIDA

De la grammatologie. Paris: Minuit, 1967.

L' ecriture et la difference. Paris: Seuil, 1967.
La voix et le phenomene. Paris: Presses Universitaires de
France, 1967.
La dissemination. Paris: Seuil, 1972.
Marges de la philosophie. Paris: Minuit, 1972.
Positions. Paris: Minuit, 1972.
Glas. Paris: Galilee, 1974.
Uorcheologic du frivole. Paris: Denoel-Conthier, 1976.
Eperons. Les styles de Nietzsche. Paris: Flammarion, 1918.
La verite en peinture. Paris: Flammarion, 1978.
La carte postale, de Socrate a Freud et au-dela. Paris: Flat1lmarion, 1980.
D'un ton apocalyptique adopte naguere en philosophic.
Paris: Galilee, 1983.
Otobiographies. L' enseignement de Nietzsche et la politiquc
du nom propre. Paris: Galilee, 1984.
Parages. Paris: Galilee, 1986.
Schibboleth. Pour Paul Celano Paris: Galilee, 1986.
Heidegger et la question. Paris: Galilee, 1987.
Feu la cendre. Paris: Ed. des Femmes, 1987.
Psyche. Inventions de l'autre. Paris: Galilee, 1987.
Ulysse gramophone. Deux mots pour Joyce. Paris: Galilee, 1987.
Signeponge. Paris: Seuil, 1988.
Memoires. Pour Paul de Man. Paris: Galilee, 1988.
Du Droit a la Philosophie. Paris: Galilee, 1990.
Limited Inc. Paris: Galilee, 1990.

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Memoires d'aoeugle. L'auioporiraii et auires ruines. Paris:

Louvre, Reunion des Musees Nationaux, 1990.
Le probleme de la genese dans la phenomenologie de Husserl.
Paris: PUF, 1990.
Donner le temps, 1. La fausse monnaie. Paris: Galilee, 1991.
L'autre cap. La democratic aiournee. Paris: Minuit, 1991.
"Circumfession", en Geoffrey Bennigton y Jacques
Derrida, Jacques Derrida, Chicago: University of
Chicago Press, 1991.
Points de suspension. Entretiens. Paris: Galilee, 1992.
Khbra. Paris: Galilee, 1993.
Passions. Paris: Galilee, 1993.
Sauj ie nom. Paris: Galilee, 1993.
Spectres de Marx. Paris: Galilee, 1993.
Pregnances. Quatre lavis de Colette Deble. Paris: Brandes, 1993.
Force de loi. Paris: Galilee, 1994.
Poliiiques de r amitie. Paris: Galilee, 1994.
Moscou alier-retour. Paris: Editions de l' Aube, 1995.
Mal d'archioe. Une impression freudienne. Paris: Galilee, 1995.
Apories. Mourir -s'attendre 'aux limiies de fa verite'. Paris:
Galilee, 1996.
Echographies -de la television (con Bernard Stiegler).
Paris: Galilee-INA, 1996.
Erradid (con W. Mihuleac). Galerie La Hune Brenner, 1996.
Le monolinguisme de l'autre. Paris: Galilee, 1996.
Resistances. De la psychanalyse. Paris: Galilee, 1996.
Adieu a Emmanuel Leuinas. Paris: Galilee, 1997.

Cosmopolites de tous les pays, encore un effort! Paris: Galilee, 1997.

De l'hospiialiie. Paris: Calm ann-Levy, 1997.
Le droit a la philosophie du point de vue cosmopolitique.
Paris: Verdier-Unesco, 1997.
Marx en jeu (con Marc Guillaume y Jean-Pierre Vincent). Paris: Descartes & Cie., 1997.
II gusto del segreto (con M. Ferraris). Roma-Bari: Laterza,1997.
Demeure. Maurice Blanchoi, Paris: Galilee, 1998.
Le Rapport bleu. Les sources historiques et theoriques du
College international de Philosophie. (can F. Chatelet, J.-P. Faye, D. Lecourt). Paris: PUF. 1998.
Voiles (can H. Cixous). Paris: Galilee, 1998.
Donner la mort. Paris: Galilee, 1999.
La conire-allee (can C. Malabou). Paris: La Quinziane litteraire-Louis Vuitton, 1999.
Sur parole. Instanianes philosophiques. Paris: Ed. de
l'Aube, 1999.
Foi et savoir, suivi de Le siecle et Ie pardon. Paris:
Seuil, 2000.
Tourner les mots (con S. Fathy). Paris: Galilee, 2000.
Le toucher. [ean-Luc Nancy. Paris: Galilee, 2000.
Etats d'iime de la psychanalyse. Paris: Galilee, 2000.
Allan Grand Format C'De la couleur a la ieiire"). Paris:
Gallimard,2001.
L'unioersite sans condition. Paris: Galilee, 2001.
De quoi demain ... Dialogue (can E. Roudinesco). Paris:
Fayard ZCalilee, 2001.

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La connaissance des textes (con S. Hantai y J. L. Nancy).

Paris: Galilee, 2001.
Papier Machine. Paris: Galilee, 200l.
Artaud Ie Moma. Paris: Galilee, 2002.
Fichus. Paris: Galilee, 2002.
H.C pour la vie c'est a dire. Paris: Galilee, 2002.
Marx & Sons. Paris: PUF/Galilee, 2002.
lncondiiionnaliie ou souoerainete. i.Unioersite aux Jroniieres de l'Eurape. Ed. bilingue franco-grecque.
Athenes: Ed. Patakis, 2002.
Voyous. Paris: Galilee, 2003.
Geneses, genealogies, genres et Ie genie. Les secrets de
l'archive. Paris: Galilee, 2003.
Chaque fois unique, Lafin du monde (con P.A. Brault y M.
Nass). Paris: Galilee, 2003.
Beliers. Le dialogue ininterrampu: entre deux infinis, Ie peeme. Paris: Galilee, 2003.
Le concept du 11 septembre (con J. Habermas). Paris: Galilee, 2004.
Le souverain Bien. Ed. bilingue franco-portuguaise. Viseur: Palimage Ed., 2004.
Apprendre a vivre enfin. Paris: Galilee, 2005.
Deplier Ponge. Villeneuve d' Ascq: Presses Universitaires du Septentrion, 2005.
L'animal que done je suis. Paris: Galilee, 2006.

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TRADUCCIONES

DE DERRIDA AL ESPANOL

Libras
De la gramatologia. Trad. O. del Barco y C. Ceretti. Buenos Aires: Siglo XXI, 1971.
Tiempo y presencia. Trad. P. Marchant. Santiago de Chile:
Ed. Universitaria, 1971.
La diseminaci6n. Trad. J. Martin. Madrid: Fundamentos, 1975.
Posiciones. Trad. M. Arranz. Valencia: Pre-textos, 1977.
EI concepto de verdad en Lacan. Trad. H. Acevedo. Buenos Aires: Homo Sapiens, 1977.
Espolones. Los estilos de Nietzsche. Trad. M. Arranz. Valencia: Pre-textos, 1981.
La filosofia como instituci6n. Trad. A. Azurmendi. Barcelona: Juan Granica, 1984.
La voz y elfen6meno. Trad. P. Pefialver, Valencia: Pre-textos,1985.
La tarjeta postal. De Freud a Lacan y mas alla. Trad. T. Segovia. Mexico: Siglo XXI, 1986. Existe una segunda edici6n que contiene el texto "Envios", que
no aparece en la primera.
Margenes de lafilosofia. Madrid: Catedra, 1988.
La escritura y la diferencia. Trad. P. Pefialver, Barcelona:
Anthropos, 1989.
Del espiritu. Heidegger y la pregunta. Trad. M. Arranz.
Valencia: Pre-textos, 1989.
Memorias para Paul de Man. Trad. C. Gardini. Barcelona:
Gedisa,1989.

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La deconstruccum en las fronteras de la fi1osofia. Trad. P.

Historia de la mentira: prolegomenos. Trad. M.E. Vela, C.

Fefialver, Barcelona: Paidos, 1989.

" Antologia". Trad. P. Pefialver, C. de Peretti y F. Torres
Monreal, Anthropos. Revista de Documentacion
Cientifica de la Cultura (Barcelona), "Suplementos" 13 (marzo de 1989).
E1 otro cabo. Trad. P. Pefialver, Barcelona: Serbal, 1992.
Sabre un tono apocaliptico adoptado recientemente. Mexico:
Siglo XXI, 1994.
Circonjesum en Geoffrey Bennington y Jacques Derrida,
Jacques Derrida, Madrid: Catedra
Oar (el) tiempo. Trad. C. de Peretti. Barcelona: Paidos,

Hidalgo y E. Klett. Revisi6n general J. Sazb6n.

Buenos Aires: Universidad,
1997.
Como no hablar. Y otros textos. Barcelona: Proyecto "AN
Ediciones, 1997
El tiempo de una tesis. Barcelona: Proyecto "AN Ediciones, 1997.
Aporias. Trad. C. de Peretti. Barcelona: Paidos, 1998.
Politicas de fa amistad. Trad. P. Pefialver y P. Vidarte. Madrid: Trotta, 1998.
Adios a Emmanuel Leoinas. Trad. J. Santos. Madrid: Trotta, 1998.
Ecografias de la television. Trad. H. Pons. Buenos Aires:
Eudeba, 1998.
No escribo sin luz artificial. Trad. R. Thanes y Ma. J. Pozo.
Valladolid: Cuatro Ediciones, 1999.
Las mueries de Roland Barthes. Trad. R. Mier. Mexico:
Taurus, 1999.
Oar (la) muerte. Trad. C. de Peretti y P. Vidarte. Barcelona: Paidos, 2000.
"Introduccion"
a El origen de la geometria de E. Husserl.
Trad. de la "Introduccion"
D. Cohen. Trad. del
texto en frances de Husserl: V. Waksman. Revisi6n tecnica L. Rabanaque.
Buenos Aires: Manantial,2000.
La hospiialidad (con A. Dufourmantele).
Trad. y Pr6l.
de M. Segoviano. Buenos Aires: Ed. de la Flor,
2000.

1995.

Espectros de Marx. Trad. J.M. Alarc6n

y C. de Peretti.
Madrid: Trotta, 1995.
Khbra. Trad. Diego Tatian. C6rdoba (Argentina):
Alcion, 1995.
E1 lenguaje y las instituciones fi1osoficas. Transferencia ex
catedra. Trad. Grupo Decontra. Barcelona: Paidos, 1995.
Cosmopolitas de todos los paisee, jun esJuerzo mas! Trad.
J. Mateo Ballorca. Valladolid: Cuatro Ediciones,
1996.
Mal de archioo. Trad. P. Vidarte. Madrid: Trotta, 1997.
EI monolingiiismo del otro. Trad. H. Pons. Buenos Aires:
Manantial, 1997.
Resistencias del psicoanalisis. Trad. J. Piatigorsky. Buenos
Aires /Barcelona/Mexico:
Paidos, 1997.
Fuerza de ley. El "[undamenio mistico de la auioridad". Trad.
A. Barbera y P. Pefialver, Madrid: Tecnos, 1997.

La verdad en pintura. Trad. M.C. Gonzalez

Buenos Aires: Paidos, 2001.

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y D. Scavino.

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Cada vez (mica, el fin del mundo. Valencia: Pre- Textos,

Velos (con H. Cixous). Trad. de M. Negron. Mexico: Siglo XXI, 2001.

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Vidarte. Madrid: Trotta, 200l.
La LInioersidad sin condicion. Trad. C. de Peretti y P. Vidarte. Madrid: Trotta, 2002.
Schibboleth. Para Paul Celano Trad. de J. Perez de Tudela.
Madrid: Arena Libros, 2002.
EI siglo Y el perdon, seguido de Fe y saber. Trad. del primer texto de M. Segoviano. Trad. del segundo
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Wises gramofono y Dos palabras para Joyce. Trad. de M.E.
Teruggi. Buenos Aires: Tres Haches, 2002.
Y manana, que. .. Dialogo (con E. Roudinesco). Trad. de V.
Goldstein. Buenos Aires: Fondo de Cultura Economica, 2003.
Papel Maquina. Trad. de C. de Peretti y P. Vidarte. Madrid: Trotta, 2003.
La filosojfa en una epoca de terror. Dialogos con Jurgen Habermas y Jacques Derrida. G. Borradori (ed.). Trad.
de J.J. Botero y L.E. Hoyos. Madrid: Taurus,

2005.

Aprender por fin a vivir. Buenos Aires: Amorrortu. 2006.

EI animal que luego estoy si(gui)endo. Madrid: Trotta
(proxima aparicion),

2003.

Acabados, seguido de Kant, el judio, el aleman. Trad. de P.

Pefialver. Madrid: Trotta, 2004.
Rodar [as palabras (con S. Fathy). Trad. de A. Tudela. Madrid: Arena Libros, 2004.
Canallas. Trad. de C. de Peretti. Madrid: Trotta, 2005.

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ENTREVISTAS EN ESPANOL

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"Jacques Derrida: leer 10 ilegible" (entrevista de C.
Gonzalez-Marin). Revista de Occidente (Madrid)
62-63(julio-agosto 1986).
"Entrevista. Del materialismo no dialectico" (de K. Jihad), Cultura 69, (3 de agosto de 1986).
"Fascinacion del horrible archivo. Una conversacion
con Jacques Derrida" (entrevista de D. Eribon).
El Pais. Temas de Nuestra Epoca (Madrid) (19 de
noviembre de 1987).
"Escribir es un modo de habitar" (entrevista de Eva
Meyer). Trad. M. Hernandez. Arquitectura Viva
(Madrid) (1 de junio de 1988).
"'Ich bunn all hier. Ya estoy aqui'. Conversacion con
J. Derrida. Entrevista de M. Ferraris". Trad. P.
Peiialver y C. de Peretti. ER. Reoista de Filosofia
(Sevilla) 9-10 (1989-90).
"La amistad esta siempre por venir..." (entrevista de C.
de Peretti). Suplemenio cultural de El Independiente
(Madrid) (24 de diciembre de 1989).
"Contra los consensos" (entrevista de Y.Roucaute). Diario 16. culturas (Madrid) (30 de junio de 1990).
"Entrevista con Jacques Derrida" (Entrevista de C. de
Peretti). Politica y Sociedad (Madrid) 3 (1989).Publicado asimismo en Debate feminista (Mexico) 2
(septiembre 1990).

"Una 'locura' debe velar sobre el pensamicnto" (entrevista de F.Ewald). Trad. C. de Peretti. Suplemenio
Semanal de Diario 16 (Madrid) 419 (27de noviembre de 1993).
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Mocha. Revista de Criiica Cultural (Buenos Aires)
5 (Primavera 1994).
"Discurso sobre la amistad" (Entrevista de R. Maggiori). La Esfera (El Mundo) (Madrid) (3 de diciembre de 1994).
"E! Mundo de la Desconstruccion" (Entrevista de Daniel Swinburn y Lucas Sierra) Suplemento Cultural de El Mercurio (Santiago de Chile) (3 de diciembre de 95).
"Derrida y el tiempo de la confusion" (Entrevista de
Faride Zeran). La Epoca (Santiago de Chile) (3
de diciembre de 1995)
"Entrevista a Jacques Derrida" (Coordinacion y traduccion de M. Negron). Postdata (Puerto Rico),
(15 octubre de 2000).

Vidarte, P. (Coord.): Marginales. Leyendo a Derrida. Madrid: UNED, 2000.

BIBLIOGRAFIA EN ESPANOL SOBRE DERRIDA

1
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Block de Behar, L. (Coord.): Diseminario. Montevideo:
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Ferro, R.: Escritura y deconstrucci6n. Leetura (h)errada con
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Peretti, C. de: Jacques Derrida: texto y deconstrucci6n. Barcelona: Anthropos, 1989.
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Peretti, C. de (Ed.): EspectrograJias. Desde Marx y Derrida. Madrid: Trotta, 2003.
Peretti, C. de y Velasco, E. (eds.): Conjunciones. Derrida
y campania. Madrid: Dyckinson (proxima aparicion).
Quevedo, A: De Foucault a Derrida, Pamplona: Eunsa,
2001.
Santos Guerrero, J.: Circulos viciosos. En torno al pensamiento de Jacques Derrida sobre las artes. Madrid:
Biblioteca Nueva, 2005.

MONOGRAFICOS DE REVISTAS

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21 (1985).
Arquitectura. Revista del Colegio Oficial de Arquitectos de
Madrid. n 270 (enero-febrero-1988) (Monografico sobre deconstrucci6n en arquitectura).
Anthropos. Revista de Documentaci6n Cientifica de la Culiura. (Barcelona) "Suplementos" 13 (1989).
Suplemento Cultural de El Independiente (Madrid) 12 (24
de diciembre de 1989).
Suplemento Cultural Semanal de Diario 16 (Madrid) 419
(27 de noviembre de 1993).
Daimon. Revista de Filosofia (Murcia) 19 (julio-diciembre 1999).
DIRECCIOl\lS

ELECTRONICAS

www.jacquesderrida.com.ar
www.uned.es/dpto_fil/
seminarios/ decontra/ quienes.htm

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INDICE
INDICE DE lLUSTRACIONES

Pag. 8, Derrida. Caricatura de David Levine para The

New York Review of Books (1983) en George Bennigton
y Jacques Derrida, Jacques Derrida, Madrid: Catedra,
1994, pag. 367.
Pag. 14, foto tomada de Le Monde, 14 de agosto de
2004.
Pag. 54, foto tomada de The New York Times, 10 de octubre de 2004.
Pag. 88, Socrates-Platen. Socrates escribiendo delante
de Platen (ilustracion). Oxford: Biblioteca Bodleiana,
ms Ashmole 304, fo1. 31 v, en George Bennigton y Jacques Derrida, Jacques Derrida, Madrid: Catedra, 1994,
pag.359.

Pag. 146, foto tomada de Le Monde, 10 de octubre de

2004.

INTRODUCcr6N,9

I.

LA HUELLA DE JACQUES DE EL-BIAR,

II.

LA DECONSTRUCCI6N,

IS

31

Signo.jo
Differance, 42
Escritura, 45
Contexto.xo
III.

PREMISAS DE LA DECONSTRUCCI6N,

55

La critica del estructuralismo:

la fuerza y la significaci on, 57
La critica de la fenomenologia
y el problema del fonocentrismo, 63
La critica de la destruktion heideggeriana,
La critica freudiana de la conciencia
y la escena de la escritura, 77

71

IV. LAS LECTURAS DE JACQUES DERRIDA, 83

Platen y las paradojas de la textualidad, 89

De Rousseau a Levi-Strauss: naturaleza y cultura, 96
El cogiio y la locura: Descartes
con Michel Foucault, 102

Ii
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La firma, el acontecimiento y el copyright:

J. L. Austin y J. Searle, 107
Hay un espectro asediando a Europa.
Jacques Derrida como lector de Marx, II4

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II

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V.

PENSAR CON JACQUES DERRlDA,

123

La demarcacion de las disciplinas:

filosofia y literatura, critica y arte, 124
La demarcacion de los sexos: la diferencia sexual,
La demarcacion entre animalidad y humanidad,
entre la vida y la muerte, 135

Breve introducci6n al pensamienio de Derrida

es una publicaci6n de la

131

DlRECCl6N DE PUBLICAClONFS Y PROM0Cl6N

EDITOIUAL

DE LA COORDINACl6N GENERAL DE DIFUSl6N

DE LA UNIVERSIDAD AUT6NOMA METROPOLITANA.

GLOSARIO BAsICO, 147

OBRAS CITADAS DE JACQUES DERRlDA,

LIBROS DE JACQUES DERRlDA,

TRADUCOONES

Libros, 163
Entrevistas,

Esta obra se termin6 de imprimir en julio de 2008

en los TaJleres de Offset Rebosan, S.A. de c.v.
Av. Acueducto No. 115, Col. Huipulco
Tlalpan, Mexico, D.E 14370

IS7

159

En su composicion se utiliz6la familia tipogrMica Palatino,

la formaci6n estuvo a cargo de DCG Rosalia Contreras Beltran.

DE DERRIDA AL ESPANOL, 163

La edici6n consta de 2 000 ejemplares y estuvo al cuidado

de Gabriela Lara, Ernesto Nunez y Roberto Pliego.

r68

BIBLIOGRAFlA EN ESPANOL saBRE DERRIDA,

Monografias, 170
Numeros monograficos de revistas,
Direcciones electronicas, 171

170

171

INoICE DE lLUSTRACIONES, 172

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