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Imgenes y smbolos en Marsilio Ficino
los humanistas haban ledo conmovidos la famosa exaltacin del poder del
hombre que, por su parte, suscribiran: magnum miraculum est homo, animal
adorandum atque honorandum, "maravilloso ser es el hombre, digno de
reverencia y honor, que adopta la naturaleza de un dios, como si l mismo
fuese un dios". Giannozzo Manetti haba insertado, en su De dignitate et
excellentia hominis, pginas enteras de Lactancio, impregnadas de elementos
hermetizantes. Sin embargo, Ficino har un uso totalmente distinto de esos
temas, como totalmente distinta es, en el fondo, su manera de entender el
valor del hombre.
Para gran parte del primer Humanismo, el signo de la grandeza humana
consiste en la actividad que el hombre despliega en este mundo. El poder
humano se exalta en el trabajo terrenal volcado hacia la construccin de
nuestra ciudad. La actitud mental de Manetti est impregnada de
aristotelismo: sus textos predilectos son la Etica nicomaquea y la Poltica; su
ideal es la dignidad de la vida activa. Una de sus pginas ms bellas es aquella
en que exalta el esplendor de Florencia como prueba de la nobleza del
hombre: las estatuas, los edificios de Brunelleschi. las pinturas, los poemas, los
suntuosos palacios, la actividad mercantil, las grandes fortunas, tales son
nuestras obras. Y prosigue con energa: "nuestras", es decir humanas, porque
fueron los hombres quienes las hicieron, son todas las cosas que se ven, todas
las casas, los pueblos, las ciudades y todas las construcciones de la tierra...
Nuestras son las pinturas, las esculturas, las artes, las ciencias; nuestra la
sabidura...; nuestras las infinitas invenciones; obra nuestra todas las lenguas y
las letras. Sin embargo, ese autntico miraculum magnum se inscribe y se
agota dentro de un horizonte terrestre. Tambin pesa esta limitacin sobre ese
poder ms elevado y secreto a que se alude al mencionar un misterioso
dominio ejercido por medios mgicos sobre las fuerzas naturales: se trata
siempre de una obra fsica, donde el sabio, que ha penetrado en el corazn de
la physis, comprende su cifra secreta y domina sus fuerzas para someterlas a
sus propios designios.
Ahora bien, cuando Marsilio Ficino traduce el Pimandro y los otros opsculos
teolgicos, restaura su carcter religioso, a travs del cual se expresa un
mensaje de salvacin. La grandeza del hombre reside en su esencia divina, en
el hecho de que ntima, sustancialmente, es un dios: puede que sea un dios
cado, pero nunca dejar de ser un exiliado en la tierra, siempre recordar la
patria lejana, a la que debe regresar, a la que le es imposible no regresar. En su
estructura ontolgica ha de buscarse el signo imborrable de una dignidad que
lo separa de la fatal necesidad del mundo natural, de la terrible necesidad de la
muerte. Sin embargo, su nobleza es en el fondo una nobleza de nacimiento, no
una conquista de las obras y un premio a la virtud. Por otra parte, en los
opsculos hermticos Ficino aprendi a mirar ms all de este mundo, a
elevarse por encima del dominio de la naturaleza, a comprender el lenguaje
secreto de Dios. Esos textos le hablaban de una gnosis redentora, que poda
alcanzarse rompiendo el encierro del mundo sensible, mirando ms all de la
engaosa superficie de las apariencias empricas; le hablaban de un saber
liberador, que Dios haba concedido a los hombres sabios y puros, pero que
haba ocultado a las mentes profanas, encubrindolo con imgenes alusivas,
con smbolos que el sabio debe interpretar; le hablaban del conocimiento
perfecto capaz de aprehender el valor profundo, el sentido mstico de cada
libro: y, al aprehenderlo, capaz de unirse inmediatamente a Dios. Esa
aprehensin es posible a condicin de no detenerse en la carne, en el cuerpo,
en la tierra; a condicin de or la llamada que nos llega desde la totalidad del
ser y nos invita a trascender los velos que ocultan el rostro divino, para que la
angustiante ansiedad que nos atormenta se extinga en ese otro mundo que es
nuestro verdadero mundo, donde habita el nico bien capaz de consolarnos,
donde ya no existe la fugacidad del tiempo ni la decadencia de la muerte.
El hermetismo -esto explica su enorme xito- enseaba que Dios se revel a
los hombres ya en los tiempos ms remotos; enseaba la existencia de una
revelacin perenne de la que todas las religiones slo son expresiones y
traducciones parciales; invitaba a la concordia religiosa dentro del marco de un
culto del espritu en que Moiss, Platn y Cristo se armonizan. Esta concordia
nos confirma, por un lado. una verdad que es nica, igual a s misma e
imperecedera y, por el otro, libera a la religin de todas sus dificultades, de
todos los obstculos que la letra mortfera o la cristalizacin de los ritos
parecen oponer tanto a la crtica del filsofo como aI impulso del creyente; nos
ensea a superar las vestiduras externas para llegar hasta aquel alma de
verdad que palpita en nosotros, que vive en las cosas, que est presente en
todas partes y que de manera casi ejemplar se realiza en un cristianismo
interpretado a la luz de aquella tradicin platnica. que constituye la clave de
todos los misterios.
Esa doctrina que, segn Ficino, proceda del Egipto antiqusimo, y concordaba
con la tradicin pitagrica, platnica, estoica, neoplatnica, y con los libros del
Seudo-Dionisio, le brindaba la idea consoladora de una comunin profunda de
todos los hombres, de una convergencia de todas las creencias, de una
armona de todas las revelaciones -signo seguro de que se trataba de un saber
asentado sobre fundamentos slidos-. En ella se inspiraba y se basaba para su
propia apologtica, cuya mejor expresin fue su libro sobre la Religione
Cristiana, donde el cristianismo apareca como la sntesis y la culminacin de
aquella revelacin continua de Dios: religin perenne y filosofa "perenne"
aunadas por una fe segura en el destino sobrenatural del hombre, en el
respeto de los valores indestructibles que demuestran la existencia de esa
vocacin divina. Ficino alcanza las notas ms altas de su apologtica cuando
invita, precisamente, a todos los pueblos a concluir la paz religiosa dentro del
marco del culto del bien, porque -como dice- "Dios no rechaza por complejo
culto alguno, siempre que sea humano y de alguna manera se dirija a l... Dios
es el bien supremo, la verdad de las cosas, la luz de los intelectos, el impulso
de la voluntad. Por tanto, honran... sinceramente a Dios quienes le rinden
continua reverencia con la bondad de sus actos, la veracidad de sus palabras,
toda la claridad de intelecto de que son capaces y toda la caridad de voluntad a
que estn obligados.."
era una respuesta sino una protesta. Pero, por qu, cuando la respuesta es,
quiz, imposible, no consolar con una esperanza las breves horas de esos
condenados que son los hombres?
En un pasaje de Boecio se cita un texto de Aristteles que alcanz celebridad
en toda la Edad Media "qu asco, si ms all de las bellsimas formas de
Alcibades visemos sus vsceras". Entonces, por qu no echar sobre el horror
de la descomposicin el velo de una fantasa potica? Por qu no admitir que
el corazn va ms all que la mente? Por qu no aceptar las promesas de la
metafsica ms all de las limitadas certidumbres de la ciencia? "El
conocimiento -dice Ficino, y repite el Magnfico- quiere encerrar el infinito en
nuestro pensamiento; el amor dilata la mente en toda la inmensidad de la
misericordia divina".
No olvidemos, sin embargo, que para Ficino el filosofar siempre va
acompaado de la melancola que supone percibir la fugacidad del tiempo y
conocer el riesgo que entraa transformar una necesidad en una esperanza, y
una esperanza en una certidumbre. No obstante, al igual que sus amigos
artistas, tambin l quiere convertir su tristeza en canto. Yo dira que en esto
reside el verdadero valor de su "teologa": en haber escrito algunas pginas de
singular calidad potica. Quizs precisamente con ello mostr ser un autntico
discpulo de aquel Platn para quien "la filosofa [era] msica elevadsima" y la
actividad del filsofo no otra cosa que la prctica de la msica.
Eugenio Garn, Medioevo & Renacimiento
traduccin de Ricardo Pochtar, ed. Taurus, 2001
PLOTINO
PLOTINO (205-270), nac. en Licpolis (Egipto). Segn cuenta su discpulo y
bigrafo Porfirio, fue llevado a la filosofa por Ammonio Saccas, que profesaba
en Alejandra y que tuvo como discpulos, no slo a Plotino, sino a Herennio y
Orgenes (el neoplatnico, no el cristiano). Tras once aos de estudios en la
escuela de Ammonio se dirigi hacia Siria y Persia con el ejrcito del
emperador Gordiano, pero al retirarse ste se refugi en Antioqua, de donde
pas hacia 245 a Roma. En la capital del Imperio fund su propia escuela, en la
que profes casi hasta el fin de su vida, escribiendo slo en fecha muy tarda
los cincuenta y cuatro tratados, recopilados por Porfirio en seis Eneadas o
novenas, por contener nueve tratados cada una. Los discpulos inmediatos de
Plotino, aparte Porfirio, fueron, entre otros, Amelio de Etruria, el mdico
alejandrino Eustoquio, que cuid al maestro en el momento de su solitaria
muerte, el poeta Zotico, el mdico Zeto, de origen rabe, y algunos senadores,
llegando su influencia hasta los propios miembros de la Casa imperial. Tal
confluencia de discpulos de los lugares ms diversos, aunque todos ellos de las
intelligibilen Welt, 1929. E. Bens, Der Willensbegriff von Plotin bis Augustin,
1931. Jean Guitton, Le temps et l'ternit chez Plotin et Saint Augustin, 1933.
douard Krakowski, Plotin et le paganisme religieux, 1933. K. Barion, Plotin
und Augustin, 1935. Paul Henry, tudes Plotiniennes, 3 vols.: I (1938; 2.a ed.,
1961), Les tats du texte de Plotin; II (1941; 2.a ed., 1948), Les manuscrits des
Ennades; III, L'enseignement oral de Plotin sur les catgories d'Aristote d'aprs
Dexippe et Simplicius. Cleto Carbonara, La filosofia di Plotino (I. Il problema
della materia e del mondo sensibile, 1938; II. Il mondo delle cose umane e delle
ipostasi eterne, 1939). C. Becker, Plotin und das Problem der geistigen
Aneignung, 1940. A. H. Armstrong, The Architecture of the Intelligible
Universe in the Philosophy of Plotinus, 1940. d., d., The Real Meaning of
Plotinus' Intelligible World, 1949. P. J. Jensen, Plotin, 1948. J. Katz, Plotinus'
Search for the Good, 1950. M. de Gandillac, La sagesse de Plotin, 1952. P.
V. Pistorius, Plotinus and Neoplatonism, 1952. J. Trouillard, La procession
plotinienne, 1955. d., d., La purification plotinienne, 1955. W. Himmerich,
Die Lehre des Plotins von der Selbstverwirklichlung des Menschen, 1959. E. R.
Dodds, W. Theiler, P. Henry et al., Les sources de Plotin, 1960. Christian
Rutten, Les catgories du monde sensible dans les nnades de Plotin, 1961.
Pierre Hadot, Plotin ou la simplicit du regard, 1963; reed., 1989. R. Fewerda,
La signification des images et des mtaphores dans la pense de Plotin, 1965.
Heinz Robert Schlette, Das Eine und das Andere. Studien zur Problematik des
Negativen in der Metaphysik Plotins, 1966. John N. Deck, Nature,
Contemplation, and the One: A Study in the Philosophy of Plotinus, 1967. J.
M. Rist, Plotinus: The Road to Reality, 1967. Bruno Salmona, La libert in
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Plotinus' Psychology: His Doctrines of the Embodied Soul, 1970. Hans
Buchner, Plotins Mglichkeitslehre, 1970. Joseph Moreau, Plotin ou La gloire
de la philosophie antique, 1970. P.-J. About, Plotin, 1973. G. J. P. O'Daly,
Plotinus' Philosophy of the Self, 1973. Dominic J. O'Meara, Structures
hirarchiques dans la pense de Plotin, 1975. Johannes Theodorakopoulos,
Plotins Metaphysik des Seins, 1976 Franois Bousquet, L'esprit de Plotin.
L'itinraire de l'me vers Dieu, 1976. M.-I. Santa Cruz de Prunes, La gense
du monde sensible dans la philosophie de Plotin, 1979. F. Romano, P. di T.
Filosofia e cultura nel III secolo d.C., 1979. E. Moutsopoulos, Le problme de
l'imaginaire chez Plotin, 1980. A. H. Armstrong, L'architecture de l'univers
intelligible dans la philosophie de Plotin. Une tude analytique et historique,
1984. J. C. Fraisse, L'intriorit sans retrait. Lectures de Plotin, 1985. W.
Beierwaltes, Denken des Einen, 1985. U. Bonanate, Orme ed enigmi nella
filosofia di P., 1985. G. M. Gurtler, P.: The Experience of Unity, 1988. E. K.
Emilsson, P. on Sense-Perception: A Philosophical Study, 1988. J. Alsina, El
neoplatonismo, 1989. A. Campillo, La razn silenciosa: una lectura de las
Enadas de P., 1990. F. Schroeder, Form and Transformation: A Study in the
Philosophy of Plotinus, 1992. N. J. Torchia, Plotinus, Tolma', and the Descent
of Being: An Exposition and Analysis, 1993
Puede decirse que todas las filosofas de aquella poca intentan explicar esta
presencia del alma divina en un cuerpo terrestre, y que responden a una
angustiosa pregunta del hombre que se siente extranjero en este mundo:
"Quines somos? En qu nos hemos convertido? Dnde estamos? Dnde
hemos sido arrojados? Adnde vamos? De dnde nos viene la liberacin?" (5)
En la propia escuela de Plotino, algunos daban a esta pregunta gnstica la
respuesta del gnosticismo. Para ellos, las almas haban cado en el mundo
sensible como consecuencia de un drama exterior a ellas. Una Potencia
malvada haba creado el mundo sensible. Las almas, parcelas del mundo
espiritual, se encontraban prisioneras en l a su pesar. Sin embargo, al
proceder del mundo espiritual, seguan siendo espirituales. Su desdicha se
deba nicamente al lugar en el que se encontraban. Con el fin del mundo, con
la derrota de la Potencia malvada, su sufrimiento tocara a su fin. Regresaran
al mundo espiritual, al Plroma. La salvacin era, por tanto, exterior al alma:
consista en un cambio de lugar y dependa de la lucha entre unas Potencias
superiores.
Contra esta doctrina, que adornndose de una apariencia platnica
amenazaba con corromper a sus discpulos, Plotino reaccionar de forma
apasionada en sus lecciones y escritos.
Y es que la experiencia fundamental de Plotino, a pesar de los parecidos
superficiales, es diametralmente opuesta a la actitud gnstica.
Como le ocurre sin duda al gnstico, Plotino siente, incluso en el momento en
el que est en el cuerpo, que siempre es lo que era antes de estar en el cuerpo.
Su yo, su verdadero yo, no es de este mundo. Sin embargo, Plotino no tiene que
esperar el fin del mundo sensible para que su yo, de esencia espiritual, regrese
al mundo espiritual. Este mundo espiritual no es un lugar supraterrestre o
supracsmico del que lo separaran los espacios celestes. Tampoco es un
estado original irremediablemente perdido al que slo la gracia divina podra
conducirlo de nuevo. No, este mundo espiritual no es otro que el yo ms
profundo. Se puede alcanzar de manera inmediata mediante el recogimiento.
ya, desde que est en un cuerpo, el alma es tal como se me manifest". (IV, 8,
1,1.)
En efecto, tenemos aqu una experiencia mstica de visin de uno mismo (7) en
la cual uno se encuentra identificado con el Intelecto o Espritu divino, en un
estado de "belleza maravillosa", y en el que se es consciente de vivir en un nivel
superior de vida y actividad. Todava no se trata de un contacto con el Principio
supremo, el Uno o el Bien, sino con aquello que se encuentra en el nivel
inmediatamente inferior: el Espritu (8). En este punto, Plotino alude a unos
momentos privilegiados, no a un estado continuado. Se produce una especie de
despertar: algo que hasta entonces era inconsciente invade el terreno de la
conciencia. O, mejor dicho, el individuo se encuentra en un estado que
habitualmente no experimenta: ejerce una actividad que trasciende los modos
de conciencia y razonamiento a los que est acostumbrado. Sin embargo, tras
estas iluminaciones fugitivas, se muestra del todo sorprendido de encontrarse
de nuevo tal como era, viviendo en su cuerpo, consciente de s mismo,
razonando y reflexionando sobre lo que le ha ocurrido.
Plotino expresa esta experiencia interior en un lenguaje que se ajusta a la
tradicin platnica. Se sita a si mismo y a su experiencia en el seno de una
jerarqua de realidades que se extiende desde un nivel supremo, Dios, hasta un
nivel extremo, la materia. Segn esta doctrina, el alma humana se encuentra
en una situacin intermedia entre unas realidades que son inferiores a ella, la
materia, la vida del cuerpo, y unas realidades que son superiores a ella, la vida
puramente intelectual, propia de la inteligencia divina, y, ms arriba an, la
existencia pura del principio de todas las cosas. Segn este cuadro, que
corresponde a una jerarqua recibida en la tradicin platnica, ningn grado de
la realidad puede explicarse sin el grado superior: la unidad del cuerpo no
puede explicarse sin la unidad del alma que lo anima; la vida del alma, sin la
vida del Intelecto superior que contiene el mundo de las Formas y las Ideas
platnicas, y que ilumina al alma y le permite pensar; y tampoco la vida del
propio Intelecto, sin la simplicidad fecunda del Principio divino y absoluto.
Sin embargo, lo que aqu nos interesa es que todo este lenguaje tradicional
sirve para expresar una experiencia interior, y que estos dos niveles de realidad
se convierten, por tanto, en unos niveles de vida interior, en unos niveles del yo.
Volvemos a encontrar aqu la intuicin central de Plotino: el yo humano no est
irremediablemente separado del modelo eterno del yo, tal como existe en el
pensamiento divino. Este verdadero yo, este yo en Dios, es interior a nosotros.
En determinadas experiencias privilegiadas que elevan el nivel de nuestra
tensin interior, nos identificamos con l, nos convertimos en este yo eterno; su
belleza inefable nos enmudece y, al identificamos con l, nos identificamos con
el propio Pensamiento divino en el cual est contenido.
As pues, estas experiencias privilegiadas nos revelan que no dejamos, que
nunca hemos dejado, de estar en contacto con nuestro verdadero yo. Siempre
estamos en Dios:
"Y, si hay que tener la osada de decir con ms claridad mi propio parecer en
contra de la opinin de 'os dems, tampoco nuestra alma se adentr toda ella
en lo sensible, sino que hay algo de ella que siempre permanece en el mundo
espiritual". (IV, 8, 8, 1.)
Si esto es as, todo est en nosotros y nosotros estamos en todas las cosas.
Nuestro yo se extiende de Dios a la materia, puesto que estamos ah arriba al
mismo tiempo que estamos aqu abajo.
Como dice Plotino retomando una expresin homrica, (9) "nuestra cabeza
est fija por encima del cielo". Pero a continuacin surge una duda:
"Si albergamos en nosotros tan grandes cosas, por qu no tenemos conciencia
de ello, por qu la mayor parte del tiempo permanecemos sin ejercer estas
actividades superiores? Por qu algunos hombres no las ejercen jams?" (V,
1,12,1.)
Plotino responde a esto inmediatamente:
"Lo que sucede es que no todo cuanto se encuentra en el alma est consciente,
sino que nos llega a 'nosotros' al llegar a la conciencia. Cuando una actividad
del alma se ejerce sin que se comunique nada a la conciencia, esta actividad no
llega al alma por entero. As pues, 'nosotros' no tenemos noticia alguna de esta
actividad, puesto que 'nosotros' estamos vinculados a la conciencia y 'nosotros'
no somos una parte del alma, sino el alma entera". (V, 1, 12, 5.)
Por tanto, no somos conscientes de este nivel superior de nosotros mismos que
es nuestro yo en el pensamiento divino, o, mejor dicho, que es el pensamiento
divino de nuestro yo, aunque ste sea una parte,siquiera ahora la parte
superior de nuestra alma.
Podemos realmente decir que nosotros somos unas cosas de las que no
tenemos conciencia? Y cmo explicar esta inconciencia?
"Mas nosotros [...] Quines somos 'nosotros'? Somos la parte del alma que
permanece siempre en el Espritu, o bien somos lo que se aade a ella y est
sometido al devenir del tiempo? Aunque no es preciso decir que, antes de que
se produjese el nacimiento actual, ramos otros hombres en el mundo
trascendente algunos de nosotros, incluso ramos dioses, almas puras, Espritu,
unidos a la totalidad del ser, partes del mundo espiritual, sin separacin, sin
divisin: pertenecamos al Todo (y ni siquiera ahora nos hemos separado de l).
Mas es cierto que a aquel hombre ha venido a aadirse ahora otro hombre:
quera existir y nos encontr [...] nos revisti de s mismo y se agreg a aquel
hombre que originariamente ramos [...] y de este modo nos hemos convertido
en el conjunto de ambos hombres, y ms de una vez ya no somos lo que
ramos anteriormente, y somos aquel que nos hemos aadido a continuacin:
el hombre que ramos deja de actuar y, de algn modo, de estar presente". (IV,
4, 14, 16.)
La conciencia es un punto de vista, un centro de perspectiva. Nuestro yo, para
nosotros, coincide con ese punto a partir del cual se nos abre una perspectiva
sobre el mundo o sobre nuestra alma: dicho de otro modo, para que una
actividad psquica nos pertenezca es preciso que sea consciente. La conciencia y
nuestro yo se sita, por tanto, como un medio o un centro intermedio, entre
dos zonas de sombras que se despliegan por encima y por debajo de ella: la
vida silenciosa e inconsciente de nuestro yo en Dios y la vida silenciosa e
inconsciente del cuerpo. A travs del razonamiento podemos descubrir la
existencia de estos niveles superior e inferior. Pero no seremos todava
verdaderamente aquello que somos hasta que no tengamos conciencia. Si
pudiramos adquirir conciencia de la vida del espritu, percibir las pulsaciones
de esta vida eterna que est en nosotros del mismo modo que podemos,
prestando atencin, percibir los latidos de nuestro corazn hecho de carne,
entonces la vida del espritu invadira el terreno de nuestra conciencia, se
convertira realmente en nosotros mismos, sera de verdad nuestra vida:
"La actividad en lo alto (10) slo ejerce su influencia sobre nosotros cuando
llega hasta la parte intermedia del alma [=la conciencia]. No somos tambin
nosotros lo que se encuentra en un nivel superior a esta parte intermedia? S,
pero es preciso que tengamos conciencia de ello. Pues no siempre hacemos uso
de lo que poseemos, sino slo cuando orientamos la parte intermedia del alma
o bien hacia lo alto o en el otro sentido, o cuando actualizamos lo que en
nosotros no era sino el estado de potencialidad o de disposicin". (I, I, 11,2.)
Plotino nos invita a esta conversin de la atencin que, ya en l, constituye esa
"plegaria natural" de la que hablar Malebranche.(11) El mtodo es
aparentemente simple:
"Hay que dejar de mirar; es preciso, cerrando los ojos, cambiar esta manera de
ver por otra y despertar esta facultad que todo el mundo posee pero que pocos
utilizan". (I,6,8,24.)
Esto resultar sencillo sobre todo porque la conciencia es, en definitiva, una
especie de espejo, que basta con purificar y girar en una determinada direccin
para que refleje los objetos que se le presentan. Es preciso, por tanto, colocarse
en una disposicin interior de calma y reposo para percibir la vida del
pensamiento:
"Parece ser que la conciencia existe y se realiza cuando la actividad del Espritu
se refracta, y tambin cuando la actividad de pensamiento que se ejerce en el
nivel de la vida que es propia del alma [=la razn discursiva] rebota de alguna
manera, como sucede sobre la superficie pulida y brillante de un espejo, si est
inmvil. Del mismo modo, como en todos los casos de reflexin, la imagen se
"Si, aunque sea bella, aparta esta imagen [de l mismo unido al Dios, es decir,
al Espritu], y llega a ser uno con el Espritu, sin desdoblarse ms, entonces es al
mismo tiempo Uno y Todo con este Dios [= el Espritu], que est presente en el
silencio, y est con l mientras puede y quiere.
Sin embargo, si a continuacin regresa para volver a ser dos, se queda cerca de
Dios en la medida en que permanece puro, de manera que puede serle de
nuevo presente de la manera que acabamos de describir, si de nuevo regresa
hacia el Dios.
No obstante, he aqu lo que gana en este regreso: al principio, tiene conciencia
de s mismo en tanto que permanece diferente del Dios; sin embargo, cuando
regresa apresuradamente hacia el interior, se encuentra en un estado de
totalidad y, al dejar atrs la conciencia de temer el hecho de seguir siendo
diferente [del Dios], es uno en este estado trascendente". (V, 8, 11,4.)
De este modo, la experiencia interior plotiniana nos revela unos niveles
discontinuos de nuestra vida espiritual. Dispersos en las ocupaciones y
preocupaciones de la vida cotidiana, podemos, en primer lugar, concentrarnos
hacia el interior, dirigir nuestra atencin hacia las cosas superiores y recobrar
la conciencia de nosotros mismos. Descubriremos entonces que, a veces,
podemos elevamos a una unidad interior ms perfecta en la que alcanzamos
nuestro verdadero yo vivo y real en el Pensamiento divino. Llegados a este
nivel, entraremos quiz en un estado de unidad inefable en el que
coincidiremos misteriosamente con la simplicidad absoluta de la que procede
toda vida, todo pensamiento y toda conciencia.
Ahora bien, estos niveles no se anulan los unos a los otros: su conjunto, su
interaccin constituyen la vida interior. Plotino no nos invita a la abolicin de la
personalidad en el nirvana La experiencia plotiniana, por el contrario, nos
revela que nuestra identidad personal supone un absoluto inefable del que es,
a la vez, la emanacin y la expresin.
Notas
1. Vida de Plotino, 1, 1.
2. Sobre la nocin de mentalidad colectiva, vanse mis crticas en el Annuaire
du College de France, 1983-1984, pp. 505-510.
3. Porfirio: Gegen die Christen [Contra los cristianos], (ed. A. von Harnack),
Berln, Akademie der Wissenschafter, 1916, frag. 77.
4. Arnobio: Contra los gentiles II. 37.
5. Clemente de Alejandra: Extraits de Thodote (ed. y trad. Sagnard), Pars,
Editions du Cerf (Sources chrtiennes, 23), 1948, 78, 2, p. 203. [Versin en
castellano: Extractos de Teodoto (trad. J. Montserrat). Los Gnsticos II, pp. 344
y ss.)
6. San Ambrosio (en su sermn De lsaac IV, 1, Corp. Script Latn, t. XXXII, Viena,
1987, pp. 650, 15-651, 7) relaciona este xtasis de Plotino con el xtasis de san
Pablo (cf. 2 Corintios 12: 14): Bienaventurada el alma que penetra los secretos
del Verbo. Pues, al despertarse del cuerpo, al convertirse en ajena a cualquier
otra cosa, busca en su propio interior: escruta para saber si, de alguna manera,
podra alcanzar el ser divino. Y cuando por fin ha podido comprenderlo,
rebasando cualquier otra realidad espiritual sita en l su morada y se
alimenta de l. As le sucedi a Pablo, que saba que haba sido raptado hasta
el paraso; sin embargo, si fue arrebatado en su cuerpo o fuera de su cuerpo,
eso no lo saba. Pues su alma se haba despertado de su cuerpo y se haba
alejado y elevado fuera de los sentimientos y los vnculos de la carne, y,
convertida de este modo en extraa a s misma, recibi en s misma palabras
inefables que escuch y no pudo divulgar, pues, como l observa, no le est
permitido al hombre decir estas cosas. Lo que sorprendi a san Ambrosio fue
que, por una parte, san Pablo deca que l no saba si haba sido arrebatado en
su cuerpo o fuera de su cuerpo, y que, por otra parte, Plotino hablaba de un
despertar fuera del cuerpo. San Ambrosio no vacila, pues, en describir el xtasis
de san Pablo en trminos que toma prestados del xtasis del Plotino.
7. Cf. p. 24.
8. Cf. P. Hadot: L'union de l'me avec l'intellect divin dans l'exprience
mystique plotinienne, en Proclus et son influence, Actes du Colloque de
Neuchtel, Editions du Grand Midi, 1986, p. 14.
9. Enadas IV,3,12,5; cf. Homero: Iliada, IV, 43; y Platn, Timeo 90a
racional que ha dominado nuestras perspectivas desde el siglo XVII, lejos de las
grandes estructuras patriarcales de la ortodoxia judeo-cristiana y el empirismo
cientfico, y hacia un modo de conocimiento que no est separado del
conocedor. En tal percepcin unificada, desaparece la dualidad sujeto-objeto,
en tanto ambos se funden y cambian en un juego de fuerzas (para citar a
Plotino) que interconectan en todos los niveles. En el mundo acadmico,
emerge una nueva tendencia donde los supuestos previamente sostenidos
comienzan a re-examinarse, y temas tales como la filosofa presocrtica, las
culturas inspiradas por diosas, y particularmente las prcticas de la magia y la
astrologa se liberan del prejuicio acadmico, para ser reevaluadas y reapreciadas. Mi intencin en este artculo es ilustrar cmo la teora de la msica
y la ejecucin, en el Renacimiento, fue parte de un programa de desarrollo
espiritual que surga directamente de una comprensin simblica del cosmos
que trascenda, y sin embargo abarcaba, todos los modos cuantitativos de
pensamiento. Tal modo de "conocimiento" fue transmitido por Ficino en la
palabra latina "notio" (de la que deriva nuestra palabra "nocin") en el curso
de su traduccin del tratado sobre adivinacin del neoplatnico Jmblico, "De
mysteriis". Jmblico afirma: "El contacto con la divinidad no es conocimiento.
Pues el conocimiento est en cierto sentido separado de su objeto por la
otredad. Pero antes del conocimiento- en tanto una cosa conoce otra- est la
conexin uniforme con la divinidad, que est suspendida de los dioses, y es
espontnea e inseparable de ellos" En la explicacin que da Jmblico del
pensamiento unitivo, Ficino reconoci el fundamento tanto de la especulacin
filosfica como de la piedad religiosa, sin las cuales el "conocimiento" se
disocia de la realidad primaria del mundo y as puede ser de poco sentido. Creo
que la articulacin que dio Ficino de est visin fue el impulso creativo detrs
del inmenso florecimiento del intelecto en el alto Renacimiento italiano,
inspirando formas artsticas que surgieron de una relacin intensamente
ertica entre el alma individual y la belleza de la creacin. Como exclam el
mismo Ficino: "Esta era, como una edad de oro, ha devuelto a la luz aquellas
disciplinas liberales que estaban prcticamente extinguidas; gramtica, poesa,
oratoria, pintura, escultura, arquitectura, msica y el canto de las antiguas
canciones de la lira rfica. Y todo esto en Florencia". Fundador de la Academia
Platnica, Ficino no slo tradujo al latn por primera vez la obra completa de
Platn, Plotino y otros, sino que combin su vocacin como sacerdote cristiano
con un trabajo activo como astrlogo, herbolario, mago y msico.
Filosficamente, el proyecto de su vida era unir lo que l llamaba "fe" y "razn"
desposando cristianismo y platonismo. Esto significaba, en trminos prcticos,
que la astrologa, la magia talismnica, la medicina de hierbas y el arte de la
msica encontraran su sitio como expresiones dinmicas tanto de profunda
investigacin filosfica como de inspiracin intuitiva, combinadas con un
extenso conocimiento terico. Pues Ficino no slo tradujo a Platn, sino
tambin a Zoroastro, Hermes Trismegisto, Orfeo, los Orculos Caldeos,
Jmblico, Sinesio y Proclo; ley a Al-Kindi, el Picatrix, los astrlogos rabes,
Alberto Magno, Roger Bacon. A partir de estas diversas fuentes emergi su
propio sistema de magia natural, centrado en la combinacin de astrologa y
msica, cuya eficacia dependa no slo del conocimiento terico y la
experiencia tcnica. Al considerar ms de cerca la terapia musical de Ficino,
quiero acentuar dos ingredientes vitales ulteriores, que encontramos
continuamente acentuados en sus escritos prcticos. Estos son el deseo y la
imaginacin del ser humano, que cuando se enfocan en imgenes tales como
la msica, las estrellas, o los talismanes, facilitan de algn modo una
interaccin con el cosmos, y permiten que se capten y reconozcan las
hermetista Pico della Mirandola afirma que "En magia natural, nada es ms
eficaz que los Himnos de Orfeo, especialmente si se aplican la msica correcta,
la intencin del alma y todas las otras circunstancias conocidas por los sabios".
Combinados con estos himnos, Ficino compona o improvisaba un tipo de
acompaamiento musical que parece apoyarse en la asociacin de modos con
estrellas sugerida por Ramos. Dice: "Tonos escogidos primeramente por la
regla de las estrellas y combinados entonces de acuerdo con la congruencia de
estas estrellas unas con otra, hacen una especie de forma comn, y en ellos
surge un poder celestial. Es en verdad muy difcil juzgar exactamente qu
combinacin de tonos concuerda especialmente con qu tipos de
constelaciones y aspectos. Pero podemos lograr esto, en parte a travs de
nuestro propio esfuerzo, en parte por algn divino azar". Esto es, la
confluencia de las dimensiones humana y divina -o podramos decir consciente
e inconsciente- puede dar origen a una creatividad que en esencia es
adivinatoria en tanto se entrega a una ley transpersonal. Esta es la "divina
locura" del poeta, del amante, del sacerdote y el profeta, y tenemos la
declaracin de un testigo ocular de Ficino mismo en la congoja de este frenes
potico: "sus ojos ardan, salta a sus pies y descubre msica que nunca haba
aprendido por repeticin" Ficino va ms lejos que Ramos al implicar el uso de
modos particulares para tipos particulares de gente, y nos da tres "reglas de
composicin" que requieren un conocimiento detallado de los tres tipos de
msica de Boecio, expresadas aqu en trminos de astrologa, psicologa y
ethos modal: "La primera regla es averiguar diligentemente qu poderes en s
o qu efectos tiene una estrella dada, una constelacin o un aspecto - qu
quitan, qu traen- e insertarlos en el significado de nuestras palabras, de modo
de detestar lo que quitan y aprobar lo que traen. La segunda regla es tomar
nota de qu estrella especial rige qu lugar o persona y luego observar qu
tipos de tonos y canciones usan generalmente estas regiones y personas, para
poder ofrecer similares, junto con el significado que ya he mencionado, a las
palabras que ests intentando exponer a las mismas estrellas. En tercer lugar,
observar las posiciones y aspectos diarios de las estrellas y descubrir a qu
principales discursos, cantos, movimientos, danzas, conducta moral y acciones
se ve incitada la mayora de la gente por estas, a fin de imitar tales cosas lo
ms posible en tus cancin, que aspira a agradar a la parte particular del cielo
que se le asemeja y a captar un influjo semejante" El "poder, oportunidad e
intencin" de tal cancin, dice Ficino, provocarn tanto que el cantante como
el auditorio imiten las cualidades que ello mismo est imitando a travs de su
accin en el espritu areo, que conecta el espritu del hombre al alma del
mundo. El espritu de la msica es concebido por Ficino como un animal
viviente, compuesto de aire clido, "an respirando y de algn modo vivo".
Lleva tanto emocin como significado, y su influencia depender en parte de
su congruencia con los cielos y en parte con la "disposicin de la imaginacin"
del cantor -esto es, de una sincronicidad entre las dimensiones interna y
externa de la experiencia. El cantante debe ser un instrumento finamente
afinado cuyo espritu ha sido purificado y fortalecido por l asimilacin de las
propiedades del Sol, pues tal poder "vital y animal" atraer prontamente el
espritu de la msica -particularmente si el ritual tambin se conduce a una
hora adecuada elegida astrolgicamente. Los tres requisitos esenciales para la
invocacin de tal energa numinosa son por tanto el poder solar, vital, del
propio espritu del cantante, el momento propicio y la intencin del cantante,
que une el deseo de su corazn y el enfoque de su imaginacin. Entonces,
sugiere Ficino, pueden disiparse tanto las enfermedades fsicas como anmicas
mediante la resonancia simpattica entre el espritu de la msica y el espritu
humano, que abarca y acta tanto sobre el cuerpo como sobre el alma. El
espritu de la msica, movindose a travs de las diversas esferas planetarias,
activar el espritu particular de cada una, permitiendo que el ejecutante
recree la msica asociada con cada cuerpo celestial; por ejemplo, las canciones
de Venus son "voluptuosas con deseo y suavidad". Ficino explica que cuando el
planeta suplicado est "dignificado" en los cielos, el espritu del ejecutante
atraer naturalmente la respuesta del espritu planetario, "como una cuerda
del lad que tiembla a la vibracin de otra que se ha sido afinada
semejantemente". En una magia natural basada en la visin neoplatnica del
cosmos como armona, no es slo la msica audible la que puede alinear el
alma con las estrellas. Desde los talismanes, las medicinas, aromas, pasando
por los movimientos de la danza hasta las cualidades inmateriales del alma,
todos pueden emplearse apropiadamente para restablecer una conexin
psquica con un planeta particular. As, "conceptos bien acordados y los
movimientos de la imaginacin" nos conducen a Marte, mientras que "las
tranquilas contemplaciones del alma" son el dominio de Saturno.
Efectivamente, Ficino entendi que la verdadera alquimia era la
transformacin de las frustraciones mundanas y las dificultades
tradicionalmente asociadas a Saturno en el oro filosfico de la contemplacin
intelectual. Opuesto a Saturno en la carta natal de Ficino est Jpiter, y por
supuesto este aspecto simboliza la misma polarizacin de filosofa y religin
que Ficino intentaba superar. Al traer el fuego y el agua de la imaginacin al
rigor terrenal y la disciplina de las estructuras tradicionales del aprendizaje, se
abri paso a travs de la fortaleza del racionalismo escolstico y, a la vez que
permaneca fuertemente dentro de la Iglesia, desafi radicalmente su teologa
dogmtica. En ningn sitio de la obra de Ficino se hallar carencia de poesa,
metfora, mito o imaginacin, incluso al abordar los temas ms tcnicos. La
teora nunca est divorciada de la prctica, la "verdad" objetiva nunca
destilada a partir de la hermenutica de la experiencia espiritual -de hecho su
crtica recae con peso sobre aquellos astrlogos cuya prctica consiste
meramente en conocer todas las reglas y aplicarlas al modo "causa y efecto".
El mismo lenguaje de Ficino es un lenguaje de signo y smbolo, aspirando
contnuamente hacia lo inefable, y sin embargo rico en colorido y expresivo en
contenido. De modo que no sorprende que al considerar el tema de la armona
en la teora de la msica, los conceptos de consonancia y disonancia estn
vestidos en ropaje metafrico. En su carta "Los principios de la Msica", Ficino
describe las cualidades de los intervalos en la escala musical como una
analoga de la procesin hermtica del alma desde sus orgenes a su regreso
final a Dios, y vale la pena citar este pasaje en pleno como ejemplo de la
capacidad instintiva de Ficino para vincular lo sensible y lo metafsico: "la nota
ms baja, a causa de la misma lentitud del movimiento en que est
comprometida, parece estar quieta. La segunda nota, empero, apenas si se
aleja de la primera y es as disonante, profundamente en su interior. Pero la
tercera, recobrando una medida de vida, parece erigirse y recuperar
consonancia. La cuarta nota cae ms all de la tercera, y por esa razn es de
algn modo disonante; pero no tan disonante como la segunda, ya que est
templada por la encantadora vecindad de la quinta siguiente, y
simultneamente suavizada por la gentileza de la tercera precedente.
Entonces, despus del ocaso de la curta, la quinta surge ahora; se eleva... en
mayor perfeccin que la tercera, pues es la culminacin del movimiento
ascendente; mientras que las notas que siguen a la quinta, de acuerdo a los
seguidores de Pitgoras, no es tanto lo que se elevan cuanto que regresan a las
primeras. As la sexta, al estar compuesta de la doble tercera, parece regresar a
ella, y se acuerda muy bien con su dcil gentileza. Luego la sptima retorna
infelizmente, o ms bien se desliza de vuelta a la segunda y sigue su
disonancia. Finalmente la octava se ve felizmente restaurada a la primera, y
por esta restauracin completa la octava, junto con la repeticin de la primera,
y tambin completa el coro de las Nueve Musas, ordenado agradablemente en
cuatro estadios, por as decirlo: el estado calmo, la cada, el surgimiento y el
retorno" En su bsqueda de una perspectiva unificante, Ficino considera la
idea de armona en los tres niveles de manifestacin; las complejidades de las
relaciones intervlicas especficas en la msica audible, la relacin de los
sentidos humanos con proporciones especficas de fuego, tierra, aire y agua, y
finalmente lo que el llama "las causas astronmicas de la armona". Basndose
en el Libro Tercero de los Armnicos de Ptolomeo, Ficino busca aqu mostrar la
congruencia entre la experiencia humana de los intervalos musicales y las
tensiones inherentes en las relaciones angulares de los signos zodiacales. Pero
mientras que Ptolomeo, en cuanto matemtico, mantiene una perspectiva
rigurosamente objetiva, que aspira a demostrar que la astrologa es una
verdadera ciencia que depende del nmero, Ficino est ms preocupado por la
experiencia prctica de msicos y astrlogos. Ptolomeo enfoca en la primaca
de la octava, la quinta y la cuarta, pero Ficino considera cada intervalo y
aspecto como igualmente importante al contribuir al Bien general, surgiendo la
idea de disonancia meramente de la imperfeccin de las condiciones
terrenales. Esto lo justifica la msica misma -pues si la cuarta es perfecta,
cmo puede el aspecto de cuadratura considerarse como discordante? En su
comentario sobre Plotino, Ficino afirma: "En verdad no slo Cncer no es
disonante con Aries, sino que es consonante, pues ambos son parte de un
cuerpo grandemente uniforme y de la misma naturaleza (que son discordantes
entre nosotros por temperamento armnico), y no menos en los cielos que en
la cancin musical ocurre que todas las cosas son consonantes entre ellas... Por
lo tanto la unin de los planetas representa para nosotros la consonancia de la
octava". En Principios de la Msica, Ficino ilustra paso a paso cmo los
intervalos y los aspectos corresponden en naturaleza; el segundo signo
"alejndose" del primero como en la segunda disonante, el quinto
"contemplando benignamente" al primero en un trgono como un modelo para
la perfecta quinta. El sptimo signo, al oponerse al primero, es "muy vigoroso
en su discordia", de acuerdo a Ficino, y "parece en clara hostilidad prefigurar el
sptimo tono en msica, el cual con su cualidad vigorosa y vehemente es
ahora ms claramente disonante con el primero". Ficino apunta que el octavo
signo, tradicionalmente asociado a la muerte, es por ello considerado
desfavorable. Pero desde una perspectiva teolgica es ms bien lo opuesto, en
tanto la muerte libera al alma de "la disonancia del mundo elemental,
devolvindola a la armona celestial". As su naturaleza se representa
verdaderamente en la perfecta consonancia del octavo tono, o la
octava. Ficino completa su viaje alrededor del zodiaco relacionando los signos
zodiacales del noveno al duodcimo de nuevo con el primero. De este modo, el
signo noveno se relaciona con la quinta perfecta, el "dcimo signo de la
ambicin humana" con "la disonancia humana, mediadora" de la cuarta
perfecta, el signo once de la amistad humana con el intervalo de la tercera, y el
signo doce, "atribuido a enemigos ocultos y a la prisin" recapitula la extrema
disonancia del intervalo de segunda. Es interesante que mientras Ptolomeo, en
su preocupacin por una perfecta simetra matemtica, compara el aspecto de
oposicin con la octava, para Ficino la disonancia de la sptima, que requiere
una resolucin en la octava consonante, corresponde ms claramente a la
tensin experimentada en el aspecto de oposicin en la prctica astrolgica. Lo
significadas por las palabras. Sto. Toms de Aquino nos dice: ese significado
por el cual las cosas significadas por las palabras tienen ellas mismas tambin
una significacin, se llama el sentido espiritual, que se basa en el literal y lo
presupone. Ahora bien, este sentido espiritual tiene una triple divisin.
Esto nos lleva al terreno de la alegora, el hablar de otra manera (del griego,
allegoria) o, en el caso de las fbulas de los poetas, la verdad disfrazada por
la metfora potica. Para Aquino, la alegora es el primer estadio en el
discernimiento del significado divino en la Escritura, por ejemplo la cosa
significada por las palabras puede ser Cristo. El pensamiento acadmico
tradicional no tiene problemas con la alegora como un artificio literario,
porque an no exige que entremos en el proceso de conocer, o seamos
cambiados por l. Como explica Henri Corbin: La diferencia entre smbolo y
lo que hoy usualmente se llama alegora es fcil de captar. Una alegora
permanece en el mismo plano de evidencia y percepcin, mientras que un
smbolo garantiza la correspondencia entre dos universos pertenecientes a
diferentes niveles ontolgicos: es el medio, y el medio nico, de penetrar en lo
invisible, en el mundo del misterio, en la dimensin esotrica.
La alegora es el modo en que usualmente explicamos la astrologa, el smbolo
representando la emocin, o la persona o el acontecimiento. Pero cuando
avanzamos en los dos estadios ulteriores de la interpretacin, ya no podemos
preservar nuestra distancia. Aqu comienza un proceso de ver a travs de lo
literal o alegrico que despierta la auto-reflexin; Corbin describe este
movimiento de la percepcin sensible a la simblica como una transmutacin
de los datos inmediatos (los datos literales y sensibles) que los vuelve
transparentes- Es esta misma transparencia que posibilita que tenga lugar la
transicin, y paradjicamente, permite que se entiendan simultneamente los
sentidos literal y espiritual.
El tercer estadio es llamado Moral o Tropolgico, que deriva de la palabra
tropos o vuelta (turn), y que de hecho forma un punto de conversin
(turning point) para los estudiantes. Exige un darse la vuelta (girarse) convertirse uno mismo a fin de entender, y as tiene implicaciones y efectos
que son morales en tanto influencian cmo actuamos. En este punto,
entramos en un modo de conocimiento comnmente llamado esotrico. En
contextos cristianos, esta es la interpretacin que lleva a una mayor imitacin
a Cristo. En un contexto astrolgico, pone en juego la relacin del astrlogo
con el consulta y su participacin en la circunstancia particular dentro de la
cual se manifiesta el smbolo. Puede surgir en el momento en que uno se da
cuenta de que la carta o tema natal del consultante refleja la propia
preocupacin actual, cuando uno dice palabras que no pretendan y que le
sorprenden con su verdad, o cuando uno se conmueve por la significacin de
un acontecimiento sincronstico que convoca a la accin. Se experimenta como
una revelacin que surge en el momento y espontneamente conecta la vida
interior con el acontecimiento o imagen exterior, ms all de la intencin
consciente. Este es un conocimiento que no aumenta por el esfuerzo humano.
Marsilio Ficino lo llama un don del alma que depende de la Gracia. Ahora el
astrlogo ya no es el observador objetivo de la creacin de Dios, sino que se ve
desafiado a reconocer esa mutua connivencia secreta, como deca Jung,
entre s mismo y el mundo que percibe. No es cmodo, porque supone la
ruptura con nuestros supuestos sobre la naturaleza de la realidad; y es muy
difcil de aceptar. No todos los estudiantes son capaces de tener un sentido de
este tropos, pero la belleza del modelo como un todo es que permite a
que ha penetrado con su caduceo en cada nivel de realidad. Eros -el hijo de
Mercurio y Venus- lo saca a uno del mundo literal mediante el amor y seala al
tipo de conocimiento que Platn llama inteligible, que para el Scrates
platnico inclua la contemplacin de las estrellas y el sol como la causa de
todas las cosas. Esto es, la contemplacin de los cielos reales, que
permanecen bajo las estrellas en reverencia a su majestad. Las estrellas son
smbolos supremos precisamente porque sus poderes dadores de vida se
manifiestan tan evidentemente en todos los niveles.
El pensamiento positivista moderno ahora toma las sombras de la caverna de
Platn por el mundo real y reduce sus Ideas a meras abstracciones. El mundo
ms all de lo literal se vuelve sombro, jerga y mescolanza supersticiosa,
inevitablemente, en tanto que no puede revelar su significado en la luz cruda
del experimento cientfico o el anlisis racional. Si queremos ensear
astrologa en la Universidades, tendremos que exigir nuestra base, la base
sobre la cual nos deleitamos en el misterio con el divino entusiasmo de los
magos neoplatnicos. En el nivel intelectual o anaggico de percepcin puede
no haber distincin entre nuestro pensamiento y el pensamiento del Cosmos;
pero en el simblico entramos en la vida intermedia, ya sea mediante el uso de
una imagen o un acto de adivinacin. El lenguaje de la astrologa, poesa, arte y
msica ES el lenguaje de este reino medio, equilibrado entre el intelecto puro y
la percepcin sensorial y, a la vez, abarcndolos a ambos; inspirndose en la
realidad anaggica y desplegndola a los sentidos mediante la belleza de sus
mltiples formas. La metfora potica de la astrologa, como dira Ficino, no
ha de confundirse con razn o conocimiento. Cuando enseamos astrologa
seguramente estamos activando lo que Henri Corbin llama la imaginacin
cognitiva, un rgano de verdadera percepcin que refleja las Imgenes del
mundo arquetipal. Darse cuenta de esto ayuda a los estudiantes a liberarse de
la tendencia de nuestra sociedad a arrastrar la astrologa, gritando, a un
mundo literal al que no pertenece, un mundo en el que la visin es opaca,
donde lo imaginal se reduce a mero imaginario.
Quizs ms importante an, el modelo de los cuatro niveles da a los
estudiantes un marco de referencia dentro del cual referir los enormes temas
de Fatalidad o Destino que han de plantearse en cualquier estudio de
astrologa, cosmologa o magia. Ya he acentuado la premisa esencial del
platonismo -y de la alquimia- de que el alma humana tiene la capacidad innata
de desarrollar un modo de conocimiento que progresa desde una clara
separacin del conocedor y lo conocido a una experiencia del mundo y de s
mismo como una unidad, y que esto es una bsqueda espiritual. Se entenda
que cuando se alcanzaban las profundidades de la percepcin anaggica el
alma lograba la inmortalidad de los dioses. Desde esta perspectiva, una
inclinacin a o una prctica de la adivinacin que permanezca en el nivel
(Traduccin de Enrique
Trismegisto, que Ficino crea que era el primersimo de los Antiguos Telogos,
que vivi en Egipto pocas generaciones despus de Moiss (23). Aunque hoy
sabemos que estos textos fueron compuestos en el periodo helenstico, los
estudios recientes confirman su autntico contenido egipcio, y ciertamente
para Ficino y sus contemporneos la sabidura egipcia se consideraba la fuente
de la filosofa griega (24). El Corpus Hermtico trata de la iniciacin espiritual
mediante la toma de conciencia del individuo de su propia inmortalidad, y
Ficino estaba convencido de que esta doctrina secreta haba sido transmitida
en una lnea a travs de Orfeo, Pitgoras y Filolao hasta el divino Platn,
continuando luego a travs de sus posteriores intrpretes Plotino, Porfirio,
Jmblico y Proclo. Pero qu fue lo que Ficino encontr tan importante en el
modo de escribir de estos sabios? Nada menos que una combinacin de
aprendizaje y agudeza de mente y santidad de vida y reverencia por lo
divino (25); en otras palabras, una combinacin de penetracin intelectual y
devocin religiosa.
En la revelacin de Hermes su maestro Poimandres narra un mito de creacin
de la Cada del Hombre en tanto se une con los poderes de la Naturaleza.
Empleando la metfora de un cosmos simblico, aprendemos cmo el Hombre
es creado por la Mente suprema o nous, y recibe las cualidades de los siete
planetas, que gobiernan su destino en la tierra. Pero el Hombre, que comparte
la esencia de la Mente, tambin participa de su absoluta libertad, y desea
liberarse de la circunferencia de las esferas y llegar a conocer a su Hacedor
(26). En otras palabras, tan pronto como desea vencer el destino, puedo
hacerlo dndose cuenta y actuando desde la parte inmortal de su alma. Todos
los hombres estn gobernados por el Destino, dice Poimandres, pero aquellos
conducidos por Nous (la Mente divina), no sufren como los dems (27). El
hombre es un dios, slo tiene que reconocerlo, y este mismo reconocimiento
puede cambiar su relacin con el destino. Este mensaje peligroso pero gozoso
sera la clave para la transformacin de la astrologa por parte de Ficino.
De modo que cuando Ficino habla del conocimiento adivinatorio como un
don del alma podemos ver la semejanza con la sugerencia de Hermes de que
la adivinacin misma es un modo de participacin en el nous, de conocer como
Dios conoce. Mediante sueos y seales tales como aves, entraas,
inspiracin y el roble sagrado las prcticas adivinatorias parecan
proporcionar un modo de saber que es a la vez temporal, en tanto el hombre
observa un acontecimiento en el tiempo, y eterno, en tanto su facultad de
percepcin trasciende el tiempo y el espacio (28). En el momento adivinatorio
estos dos rdenes parecen alinearse en tanto el acontecimiento fsico coincide
con una visin que es profundamente significativa para esa persona, en ese
momento, permitindole ver en un nivel que trasciende y por ello une las
categoras subjetivas y objetivas de la experiencia. Para Ficino el cultivo de esta
aprehensin unificadora es la suprema tarea de la humanidad, que est
ubicada de manera nica como intermediaria entre las cosas temporales y
eternas, y por ello est tan cerca de dios que insinundose en los secretos de
la mente divina conoce esta obra de Dios, es decir el orden del universo (29)
Quisiera explorar ms la importancia de este modo de percepcin, que Ficino
expresaba en trminos de una unin de Mente y Alma, puesto que es un modo
que me parece totalmente ausente de los procesos conceptuales de ideas que
rigen al racionalismo post Ilustracin. La capacidad de ver pasado, presente y
futuro como uno puede comprenderse ahora como el resultado de una
convergencia de dos realidades diferentes, cada una con sus propias leyes. La
humanos. Como emana del supremo Uno, el alma dispone las configuraciones
de las estrellas, de modo que las experiencias de la vida se anuncian, no se
causan, por sus modelos -pero en tanto que la Providencia rige todo el proceso
para el Bien, aquellos que se identifican con su alma material ms baja no
experimentarn su ley como una liberacin. En vez de ello, permanecern
atrapados la fatalidad.
Esto lo reitera otro portavoz, usualmente olvidado, de la prctica de la
adivinacin: el neoplatnico Jmblico. Ficino parafrase su De mysteriis poco
despus de completar el De vita, y fue claramente influido por los
argumentos filosficos de Jmblico sobre las prcticas rituales de la teurgia. El
tratado de Jmblico sobre la naturaleza de la religin egipcia, caldea y asiria,
busca penetrar en la esencia de la adivinacin, en el contexto de una respuesta
a la crtica del siguidor de Plotino, Porfirio. Hay una definicin correcta y un
principio para todas las formas de adivinacin, dice Jmblico, y no tiene nada
que ver con adivinar irresponsablemente el futuro con cosas que carecen de
previsin. Es ms bien mirar desde la perspectiva de los dioses -que contienen
en s mismos los lmites de todo el conocimiento de la realidad... (37). Para
este fin pueden usarse ritual y simblicamente todos los aspectos del cosmos
material e inmaterial, a fin de permitir que el alma humana se eleve de
nuevo a la divina condicin omnisiciente, de la cual una vez disfrut, antes de
su descenso al mundo material. A diferencia de Plotino, para quien el alma ya
era una con los dioses, Jmblico reconoca la necesidad de que el alma
encarnada empleara su misma situacin de encarnacin para iniciar un reascenso. Para esto necesitaba la ayuda de los dioses, y esta slo estara
disponible una vez que el tergo se comprometiera activamente en el proceso
de desprenderse de sus modos habituales y enquistados de pensamiento
conceptual para ponerse en contacto con un conocimiento innato de los
dioses coexistente con nuestra misma esencia (38). A este conocimiento
innato Ficino lo traduce como notio, y se demora largamente en sus
implicaciones (39). Lo ve como un contacto pre-eminente, intuitivo,
experimentado en el nivel ms profundo del ser, muy diferente de cualquier
actividad mental conceptual -razn y demostracin, como dice Jmblico (40).
La conjetura, la opinin y el razonamiento lgico jams conducirn a darse
cuenta de la propia divinidad, sino ms bien, es la perfecta eficacia de obras
inefables, divinamente realizadas de un modo que sobrepasa a toda
inteligencia, y el poder de smbolos inexplicables, conocidos slo por los
dioses, lo que imparte la unin tergica (41). As las imgenes, las oraciones,
invocaciones, talismanes -en cualquier uso ritual apropiado para la condicin
particular del individuo, pueden todos ellos contribuir al proceso de re alinear
su alma. Es importante entender que la adivinacin no se origina en las
energas usadas en la vida diaria, o en construcciones humanas o en la
ingenuidad. Ms bien la devocin, intencin y deseo del operador permite que
un poder superior perfeccione el ritual y le imparta su autoridad. En otras
palabras, los seres humanas pueden participar de la Revelacin Divina a travs
de sus propios esfuerzos. No tiene sentido, dice Jmblico a su crtico Porfirio,
intentar entender estas cosas desde una perspectiva humana - porque an
sostener que ha de garantizarse que hay Dioses inmediatamente lo aleja a
uno de ellos (42). La teurgia se aleja de la energetizacin intelectual de la
discusin dialctica y del supuesto de que la adivinacin puede analizarse
tericamente, hacia un acto creativo de participacin. La astrologa, para
Jmblico, deviene tal acto, un acto de volverse consciente de las fuerzas
csmicas operando en los niveles inferiores del ser, sometidos a la fatalidad.
Pues slo entonces puede la libre voluntad, alineada con la divina providencia,
[9] Ver la carta de Ficino Comparacin rfica del Sol con Dios, Letters, vol.5,
pp.44-7; M.Allen, 'Marsilio Ficino on Plato's Pythagorean Eye', Plato's Third Eye
(Aldershot , 1995), VII, pp.171-82.
[10] Claudius Ptolemeo, Tetrabiblos, ed. G.P.Goold (Cambridge, Mass.1980)
I.2 Ver tambin G. Cornelius, The Moment of Astrology: Origins in Divination
(Harmondsworth, 1994), ch.5, pp.86-105.
[11] Ver Santo Toms de Aquino, Summa theologiae, II.2, 'Si la Adivinacin es
un Pecado', cuestin 95, artculos 1,3,5.
[12] San Agustn de Hipona, De Genesi ad litteram, ii.17, citado en Sto. Toms
de Aquino, S.T., II.2, cuestin 95, art.5.
[13] Letters, vol.3, pp.48-9
[14] Ibid., pp.75-6.
[15] Supp.Fic., II, p.49.
[16] M. Ficino, Op.om., p.1626.
[17] Sobre las estrellas como signos en lugar de causas, ver la carta de Ficino
al Duque de Urbino, 'La Ley Divina no puede ser hecha por el cielo, pero acaso
puede estar indicada por l, Letters, vol.6 (London, 1999), pp.23-31.
[18] Por supuesto, es una gran simplificacin hacer una distincin histrica
entre modos de la prctica astrolgica en el mundo antiguo, pero en trminos
generales es justo decir que la astrologa oficial comienz a moverse en una
direccin diferente bajo la influencia de la Academia Griega.
[19] Ver G.Cornelius, The Moment of Astrology, ch.7, pp.135-152, sobre la
naturaleza del augurio y la katarche.
[20] Op.om., p.1537; sobre Ficino como platnico desde su juventud, ver A.
Poliziano, Letters, vol.1, p.55.; sobre las objeciones de Ficino a la escolstica en
general, ver J. Hankins, Plato in the Italian Renaissance (Leiden & New
York,1991), pp.271-8.
[21] Op.om., p.1129.
[22] Sobre la interpretacin de Ficino del Parmenides como un texto sagrado,
ver M. Allen, 'The Second Ficino-Pico Controversy' in Plato's Third Eye
(Aldershot, 1995), X, pp.444-8; J. Hankins, p.356.
[23] La traduccin latina de Ficino del Corpus Hermeticum in Op.om.,
pp.1836-57 [de aqu en adelante C.H.]. En el Prefacio Ficino da la genealoga de
la Teologa Antigua como Hermes Trismegisto, Orfeo, Aglaofemo, Pitgoras,
Filolao, Platn . Ms tarde quitara a Filolao y aadira a Zoroastro antes de
Hermes en el Coentario sobre el Filebo de 1469, 1,17 y 26). Acerca de los
orgenes y el significado de la genealoga, ver M. Allen, Synoptic Art (Florence,
1998), pp.24-32.
[24] Michael Allen seala que Ficino 'acredit plenamente la antigua tradicin
biogrfica de que Platn deliberadamente haba viajado a Egipto a fin de
sentarse a los pies de los sacerdotes cuya sabidura provena de Hermes' (M.
Allen, 'Marsilio Ficino, Hermes Trismegistus and the Corpus Hermeticum' in
Plato's Third Eye, XII, pp.38-9). Sobre los elementos egipcios en el C.H. ver P.
Kingsley, 'Poimandres: The Etymology of the name and the origins of the
Hermetica', Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, no.56, 1-24.
[25] Ficino, Prefacio al C.H., traducido por B. Copenhaver, Hermetica
(Cambridge, 1992), p.xlviii.
[26] C.H., I.13, traducido por C. Salaman, D. van Oyen, W. Wharton, The Way
of Hermes (London, 1999).
[27] Ibid., I.22-23.
[28] Ibid., XII.19.
[29] Ficino, Theologica Platonica, ed. R. Marcel (Paris, 1964), vol.II, p.276.
Traducido en C. Trinkaus, In our Image and Likeness (London, 1970), vol.II,
p.496.
[30] Asclepius, 40 (translated B. Copenhaver, Hermetica).
[31] Op.om., pp.234-5. Ver P. Moffit Watts, 'Pseudo-Dionysius the Areopagite
and three Renaissance Neoplatonists Cusanus, Ficino,and Pico on Mind and
Cosmos', Supplementum Festivum: Studies in Honour of P.O. Kristeller, ed.J.
Hankins, (Binghamton, New York, 1987), pp.279-98.
[32] Ficino, Prefacio al Comentario sobre Plotino, Op.om., p.1537 (traduccin
no publicada anteriormente, por la School of Economic Science).
[33] Traducido C. Kaske and J. Clark, Ficino, Three Books on Life (Binghamton,
1989).
[34] Plotino, Enadas, II.3.7, trad. S. MacKenna (London, 1962).
[35] Ibid., II.3.7.
[36] Ibid., I.6.8. trad-. A.H. Armstrong, Plotinus (Cambridge, Mass. 1981) vol.1.
[37] Jmblico, On the Mysteries, 101,15-21 [de aqu en adelante D.M.]; esta
cita traducida por G. Shaw, Theurgy and the Soul: The Neoplatonism of
Iamblichus (Pennsylvania Univ. Press, 1995), p.233.
[38] Jmblico, D.M., 7,13-14, traducido por Thomas Taylor, Iamblichus on the
Mysteries of the Egyptians, Assyrians, Chaldaeans (1818, reimpresin Frome,
Somerset 1999)
[39] Ver A. Voss 'On the Knowledge of Divine Things: Ficino's Concept of
Notio: Divinatory versus 'Scientific' Astrology', Sphinx: A Journal for Archetypal
Psychology and the Arts, vol.6, 1994, pp.149-72. La versin de Ficino de D. M.
se encuentra en Op.om., pp.1873-1908.
En una carta a Paul of Middelburg, escrita cuando tena casi sesenta aos,
Ficino rememora los grandes logros del Renacimiento Florentino: "Esta edad,
como una edad de oro, ha vuelto a traer a la luz aquellas disciplinas liberales
que estaban prcticamente extintas: gramtica, poesa, oratoria, pintura,
exclusin de las mujeres de sus santuarios. Pero tal es el destino de los que
roban el fuego de los dioses -los que se rebelan y cambian, para siempre, la
relacin de la humanidad con la divinidad.
La sabidura que Orfeo trae al da, a la consciencia, se encarna en la figura de
su mujer, Eurdice. El encuentro de la oscuridad y de la luz, el matrimonio
secreto, era el misterio central del ritual rfico, y en las versiones antiguas del
mito Orfeo libera a Eurdice, gua al diosa del submundo hacia la luz y se une
con ella. Camin el oscuro camino del Hades confiando en mi ctara, dice el
Orfeo de la Argonutica, por amor a mi esposa. Orfeo amaba; deseaba unirse
con el eterno femenino, con la sombra desencarnada de Eurdice. No es esta
la verdadera naturaleza del amor platnico que, encendido por Eros, no desea
nada menos que una unin de dos almas? Para la poca de la narracin clsica
de Virgilio, Eurdice se haba perdido. Orfeo falla y no obedece la orden de
Plutn de no mirar hacia atrs, y ella regresa a las sombras. Ya no es posible
desposar noche y da, oscuridad y luz. La oscuridad deviene, separada,
ignorancia, mal, y Dios deviene luz radiante. Y en la oscuridad, el submundo,
vive el eterno femenino. No puede redimirse mediante la lgica, o el
empirismo, o la teologa dogmtica, o la ciencia natural. Pero se puede hallarse
en la msica, el arte, la poesa -en el reino de la imaginacin. Puede ser
rescatada y trada de nuevo a un mundo rido lleno de estriles debates
teolgicos y abominable ignorancia de lo divino, como dice Ficino. Y as,
como Orfeo, Ficino la rescata -pero no del Hades. La suya es una nueva
Eurdice, una Eurdice que brilla con la clara luz del conocimiento divino. Ya no
incorpora los misterios de la noche, la sabidura de Persfone, sino que trae el
Bien, la Verdad y la Belleza para alejar las almas de los hombres de sus
preocupaciones terrenales. No he cantado impamente a Proserpina,
exclama Ficino, sino que, al modo de los platnicos, he descrito el ascenso
sublime del alma celestial. Su Eurdice, su Filosofa, no ha residido en el
submundo; Oh tesoro, la ms preciada de todas las cosas, no producida
desde las profundidades de la Tierra y Plutn, sino descendiendo desde el
punto ms alto del cielo y desde la cabeza de Jove!
Para Ficino Orfeo era un venerable telogo antiguo que aprendi los secretos
de la inmortalidad del sabio egipcio Hermes Trismegisto y que los transmiti a
Pitgoras, y as a Platn y a sus intrpretes neoplatnicos. An ms
importante, Orfeo desempeaba un papel central en la transmisin de una
sabidura perenne que Ficino entenda estar plenamente desplegada en la
revelacin cristiana -una confirmacin filosfica de la verdad religiosa
necesaria para la salvacin de la humanidad; y en efecto encontr en Orfeo un
modelo para su propia aspiracin a conducir a sus semejantes hacia un estado
de ser ms iluminado. El Orfeo de los Himnos, de la poca rfica Argonutica,
era venerado por Ficino precisamente por dar voz a la divina verdad de la
teologa mediante una mitologa potica - y por el canto de los himnos. En este
sentido Orfeo proporcion la clave para el platonismo cristiano de Ficino. Por
ejemplo, al nombrar a Jpiter como el supremo principio creativo, el
comienzo, medio y fin del universo, Orfeo demostraba su comprensin de
una de las afirmaciones fundamentales de la teologa antigua - que toda la
creacin es contnuamente regenerada en un interminable movimiento hacia
la unidad: todas las cosas fluyen primero de esa eterna fuente cuando nacen;
luego fluyen de nuevo hacia ella cuando buscan su propio origen; y finalmente
son perfeccionados despus de haber regresado a su fuente.
En los Himnos rficos Ficino hallo vehculos perfectos para lo que l llamaba
magia natural, un proceso de colocar el alma humana en alineamiento con las
armonas de los cielos y finalmente con Dios mismo, aunque Ficino difcilmente
poda hacer esto de modo explcito. Compuestos en la era helenstica bajo el
nombre de Orfeo, los Himnos alaban los poderes del cosmos, con instrucciones
para quemar el incienso apropiado, en una secuencia de eptetos a las
deidades individuales. Muy temprano en su carrera Ficino haba descubierto el
poder mgico al cantar Himnos rficos; poco despus de cantar un himno al
Cosmos, Cosmos mismo, es decir Csimo de Medici le ofreci su patronazgo y
una villa en la que trabajar. Un retrucano delicioso, pero ms seriamente,
pareciera, algo ocurra cuando los Himnos se ejecutaban en un contexto
particular: cuando la emocin interna y el ritual externo estaban
perfectamente alineados de un modo misterioso. Nuestro espritu, dice
Ficino, est en conformidad con los rayos del espritu celestial, que penetra
todo de manera secreta u obviamente. Muestra una mayor afinidad cuando
tenemos un gran deseo por esa vida y buscamos un beneficio consistente con
ella, y as transferimos nuestro propio espritu en sus rayos por medio del
amor, particularmente si usamos cancin y luz y el perfume apropiado a la
deidad, como los himnos que Orfeo consagr a las deidades csmicas. Y por
qu son tan poderosos los himnos? Porque, dice Pico, en ellos Orfeo
entreteji los misterios de sus doctrinas con la textura de las fbulas,
cubrindolos con un velo potico, a fin de que al no iniciado les pareceran
puras frusleras y cuentos.
Qu saba Orfeo sobre la msica y la poesa, cul era el secreto preservado en
sus Himnos? Para Ficino y Pico, tocar los himnos era alejarse de la conciencia
cotidiana hacia una percepcin espiritual de la realidad. No entenders la
esencia de los Himnos, insiste Pico, a menos que sepas cmo comprender las
propiedades sensibles mediante la analoga secreta. Sus maestros
neoplatnicos conocan esto: Plotino nos dice que despertemos, demos la
vuelta y veamos con ojos diferentes que todos tienen pero pocos usan;
Jmblico nos asegura que el pensamiento conceptual o la filosofa teortica no
Pocos hoy leeran un libro de filosofa del siglo XV por algo ms que un sentido
del deber. Pero las cartas de Marsilio Ficino (1433-1499) de Florencia son una
excepcin. Estn inspiradas filosficamente por Platn, pero tambin tienen
un atractivo inmediato porque conectan con lo que todos sabemos pero
mayormente ignoramos: el conocimiento de nuestra propia alma. En muchas
de estas cartas Ficino nos apremia directa o indirectamente a cultivar nuestra
alma, un mensaje que en nuestro propio tiempo ha sido retomado con gran
elocuencia y poder por Thomas Moore (especialmente en su libro "Care of the
Soul"). En el sentido de Moore ests cartas son "animadas" (soulful). Nos
invitan a volver a considerar aquellas reas de nuestras vidas que hemos
descuidado o sobre las que tenemos puntos de vista rgidos. Sobre todo, nos
aconsejan no perseguir los objetos de los sentidos por s mismos. Ficino escribe
(carta 19), "Slo puedo considerarlo como el ms insensato de los actos, el que
mucha gente con gran diligencia alimenta a una bestia, es decir, su cuerpo, un
animal salvaje, cruel y peligroso; pero se permiten ellos mismos, es decir, el
alma, en tanto tienen una, morir de inanicin".
Lo que hace que las cartas de Ficino sean hoy relevantes es que da muchos
ejemplos de las maneras en que pueden alimentarse nuestras almas -en
situaciones que son tan comunes, usuales y difciles como lo eran hace
quinientos aos. Aqu slo pueden citarse unas pocas, pero hay varios
ejemplos. En la carta 1.11 habla de encontrar tiempo para estar solo para la
contemplacin. Dice "quien desee conseguir a Dios que evite grandes nmeros
y movimientos tanto como pueda. Retirmonos por tanto, mi Gregorio,
retirmonos en aquella nica torre de guardia del alma donde, como dice
Platn, la luz no vista brillar incesantemente sobre nosotros"
Hasta los golpes del dolor pueden volverse un ocasin para el cultivo del alma.
En agosto de 1473 escribe a Gismondo della Stufa (carta 1.15):
"Si cada uno de nosotros es, esencialmente, aquello que es lo mayor dentro
nuestro, aquello que siempre permanece igual y por lo cual nos entendemos,
entonces ciertamente el alma es el hombre mismo y el cuerpo no es sino su
sombra. Cualquier desgraciado que est tan engaado como para creer que la
sombra del hombre es el hombre, como Narciso se disuelve en lgrimas. Slo
cesars de sollozar, Gismondo, cuando dejes de buscar a tu Albiera degli Albizzi
en su oscura sombra y comiences a seguirla mediante su propia clara luz"
final en Dios, una atraccin que regresa al mismo sitio de donde comenz
como si fuera una especie de crculo".
En otras palabras, todo el acontecimiento de la creacin, tanto su comienzo
como su fin, se mueve por amor. Por supuesto, es a travs de este amor que se
alimenta realmente el alma. Al alma, al reconocer su verdadera naturaleza,
comienzan a salirle alas; como dice Ficino en la carta 35, comienza a volar de
regreso a su verdadero hogar. Al fin se da cuenta de su naturaleza infinita, una
transformacin sublime que Ficino describe en las cartas 29 y 59. Esta
transformacin del Hombre en Dios es verdadero destino del Hombre. En la
carta 12 Ficino escribe: "No fue para las cosas pequeas sino para las grandes
que Dios cre a los hombres quienes, conociendo las grandes, no se satisfacen
con pequeeces. En verdad, fue slo para lo ilimitado que El cre a los
hombres, que son los nicos seres sobre la tierra que han re-descubierto su
naturaleza infinita que no estn plenamente satisfechos por nada limitado, por
grande que ello pueda ser". Aqu Ficino parece expresar el espritu esencial del
Renacimiento.
"No muchos aos ms tarde, como por divino destino, pudo lograr esto gracias
a Marsilio, que en su juventud haba sido ampliamente instruido en
humanidades y arda por tal amor a Platn, al que conoca a travs de Cicern,
que dejando lo dems de lado, ponder lo siguiente: cmo, al cruzar los
portales de la Academia, podra ver a Platn y hablar cara a cara con l y toda
su familia"
Las fechas son imprecisas, pero parece claro que Cosimo haba escogido a
Marsilio cuando an era un joven, para que reviviera el estudio de Platn, no
como un ejercicio escolstico, sino como una filosofa viviente. Corsi nos
cuenta que en una ocasin, cuando Marsilio "visit" Florencia (acaso en
vacaciones de sus estudios en Boloa), su padre lo llev a ver a Cosimo: "Este
le encarg que tuviera especial cuidado de los estudios de Marsilio para que no
fuera en contra de su disposicin natural. Dijo que no haba razn para
preocuparse de las dificultades domsticas, ya que nunca le descuidara en
ningn negocio, ante bien, le proveera de todo generosamente. 'Tu, Ficino',
dijo, 'nos has sido enviado para curar cuerpos, pero tu Marsilio nos ha sido
enviado del cielo para curar almas".
Si bien no sabemos la fecha en que comenz la estrecha asociacin de Cosimo
con Marsilio, tiene que haber sido antes de 1452 (cuando Ficino tena
diecinueve aos) puesto que Ficino nos cuenta en la carta 1.86 que haba
conversado fructferamente de filosofa con Cosimo por ms de doce aos; y
Cosimo muri en 1464.
Pero hubo tras influencias aparte de la de su padre que demoraron el
aprendizaje de Marsilio del griego y por lo tanto su estudio de Platn en los
originales. Antonino, el gran arzobispo dominico de Florencia y canciller de la
universidad, al que Ficino respetaba mucho, le aconsej a mediados de la
dcada de 1450 que estudiara menos a Platn y ms a Toms de Aquino.
Es claro por ello que no fue hasta avanzada su veintena que Ficino realmente
domin el griego. Su primera obra, "Las Instituciones Platnicas"
(probablemente destruida) fue escrita en 1456, pero Cosimo le aconsej que
no publicara nada hasta que pudiera leer en griego. Sus primeras traducciones
al latn no aparecieron hasta 1463, cuando tena veintinueve aos.
El hecho de que Ficino aprendiera griego tan relativamente tarde ilustra el
genio del hombre. En primer lugar algunas de sus cartas ms bellas (por
ejemplo 29 y 35) fueron escritas antes de haber estudiado realmente a Platn
y su gran familia de filsofos afines. En segundo lugar, fue capaz de dominar el
lenguaje tan rpida y comprensivamente que incluso sus primeras
traducciones permanecieron como la norma hasta que las traducciones
vernculas reemplazaron completamente las versiones latinas, en el siglo XIX.
Fiel a su palabra, Cosimo le dio a Ficino una pequea finca muy cerca a su
propia villa en Careggi en 1462. Los bosques de Monte Vecchio donde Ficino
ejercitaba sus prcticas espirituales en soledad se elevan detrs de su casa.
Tiene que haber sido en esta casa que Ficino comenz las primeras
traducciones de Platn encargadas por Cosimo. De acuerdo a Corsi complet
las traducciones en el periodo sorprendentemente breve de cinco aos.
parece haber sido espasmdica, y las antiguas amorosas cartas que haba
habido al comienzo fueron reemplazadas por cartas ocasionales con quejas
magramente veladas y largos periodos de silencio. En los ltimos aos, sin
embargo, su buena relacin se restableci mucho.
Ficino vio claramente la doble naturaleza de Lorenzo y le escribi una carta de
gran penetracin (carta 97). Ficino se presenta con "un cuadro de la mente
mala y la buena". La primera es "un bosque denso con afilados espinos, erizado
con bestias salvajes, infectado con serpientes venenosas", y por cuanto a la
segunda, "una mente dotada con bellos principios... es como una tierra frtil
bien cuidada". Ficino le presentaba los dos lados de la naturaleza de Lorenzo
con dramtica claridad; probablemente poco despus de esto fue que parti a
su decisiva visita al Rey Ferdinando.
Pero Ficino no era slo un hombre que daba buenos consejos. Practicaba los
principios que enseaba. De acuerdo con Corsi, como Scrates era parco en la
comida y se preocupaba poco por las posesiones personales. Su vida parece
haber sido completamente casta, adecuada a un filsofo y un sacerdote. Pero
Corsi acenta que no era ningn aguafiestas. Nos cuenta que "escoga los vinos
ms excelentes, pues tena inclinacin hacia el vino, y sin embargo nunca sali
de las fiestas borracho o aturdido, aunque con frecuencia ms alegre". Tena
un ingenio chispeante y un vivo sentido del humor y Corsi menciona que
muchos de sus dichos en italiano fueron registrados. Tambin nos cuenta que
Ficino no guardaba rencor ni se ofenda, pero siempre recordaba los bienes
que se le hacan. Ficino menciona que sufra de bilis negra o melancola, pero
en sus cartas difcilmente hallamos seales de ser hurao o de preocuparse de
s mismo.
Corsi nos cuenta que era corto de estatura, y el mismo Ficino bromea sobre
esto en sus cartas. Aparentemente era un poco titubeante en su habla pero su
rostro "presentaba un aspecto amable y agradable. Su complexin era
rubicunda, su cabello rizado y dorado y erguido en su frente". Que su
apariencia era atractiva lo confirma el retrato que Ghirlandaio pint de l en
las paredes de la Iglesia de Santa Maria Novella de Florencia.
Sobre todo, Corsi acenta el gran amor que senta por sus compatriotas
florentinos y el amor que a vez stos sentan por l. Como Scrates, de quien
extrajo tanta inspiracin, sola caminar por Florencia al igual que Scrates por
Atenas, conversando con los jvenes, que quedaban fascinados con su
discurso. Cuando muri el 1 de octubre de 1499, Corsi nos cuenta que pueblo
de Florencia asisti al funeral con dolor y lgrimas.
Pero su inspiracin continu viva. Poco antes de su muerte, en 1497, public
sus "Comentarios sobre Dionisos" cuya enseanza acaso se aproxima al
platonismo ms que cualquier otro autor cristiano del mundo antiguo. En 1498
apareci un comentario sobe las Epstolas de Pablo. Mantena correspondencia
con Germain de Ganay, presidente del Parlamento de Pars, y Matthias
Corvinus, el gran rey guerrero de Hungra. En 1496 recibi una carta de Robert
Gaguin, rector de la Universidad de Pars quien escribi: "Su virtud y sabidura,
Ficino, son muy conocidas y apreciadas, especialmente en nuestra Academia
de Pars, de modo que su nombre es amado y alabado". Despus de su muerte
particularmente, las "academias" basadas en el modelo de la de Ficino,
surgieron en varios lugares de Europa, la ms famosa de las cuales era la de
Navarra (iniciada por Margaret, hermana del rey francs, Franois I).
II
EL HERMES DE LA ILIADA
A partir del ao 250 a.C., en el que el nombre de Hermes apareci por vez
primera como fundador de una escuela, vieron la luz muchos tratados y libros
a su nombre. Pronto fue conocido como el maestro de Asclepios y de Isis y
Osiris. La escuela hermtica se extendi rpidamente y hacia el siglo Primero
d.C. era una de las escuelas cientficas y filosfica ms importantes de
Alejandra. En el nombre del Gran Hermes (13) se compusieron importantes
obras que contenan las enseanza de esta escuela. Durante siglos tales obras
compitieron con los textos cristianos e incluso alcanzaron autoridad religiosa.
Escritos atribuidos a Hermes
Los escritos sobrevivientes atribuidos a Hermes son:
El Corpus Hermeticum, que consta del Poimandres y catorce sermones del
Asclepios
El Sermn Perfecto o Asclepios, cuyo texto griego original se ha perdido, pero
del que sobrevive una traduccin latina.
Veintisiete resmenes de Stobeo, filsofo que vivi a finales del siglo quinto y
principios del sexto d.C.
Veinticinco fragmentos que se encuentran en obras cristianas y no se hallan en
otras.
Fragmentos que se encuentran en los escritos de Zsimo, Fulgencio, Jmblico y
el emperador Juliano (14).
Hay, adems, muchos tratados sobre astrologa, alquimia, medicina y
matemticas atribuidos a Hermes, cuyos ttulos estn indicados en la
Bibliotheca Graeca (15). Berthelot enumera las obras alqumicas atribuidas a
Hermes (16). Steinsclineider enumera tambin diecisis obras encabezadas
con el nombre de Hermes traducidas al rabe (17).
Despus de la Edad Media, la primera coleccin y publicacin completa de los
escritos hermticos fue realizada por el famoso filsofo italiano Marsilio Ficino.
l fue quien public la coleccin en latn en 1471. Esta obra atrajo tanta
atencin que fue reimpresa veintids veces durante el Renacimiento y
traducida al italiano en 1549. El texto griego original fue publicado por primera
vez en 1554, para ser seguido tres aos ms tarde por una traduccin francesa.
En 1650 los escritos hermticos fueron traducidos del arbigo al ingls, y en
1702 apareci una edicin alemana. En los tiempos modernos, la coleccin ha
sido editada y publicada tres veces, primero por Mead en. ingls, como ya se
ha indicado, luego por Scott, tambin en ingls (18), y por ltimo por Nock y
Festugire en francs (19). Esta ltima edicin es la ms completa y exacta, y
se basa en una minuciosa investigacin sobre el texto griego. Cada una de
estas ediciones contiene los escritos hermticos bsicos.
Notas:
(1). Aunque algunos orientalistas tienen dudas sobre la existencia de Jabir, no
hay razn alguna para negar que esta figura existi, aun cuando algunos
escritos del corpus jbiriano fueron obra de autores ismiles posteriores. F.
Sezgin ha ofrecido nuevas y amplias pruebas sobre Jbir. Vase su Geschichte
des arabischen Schrifttums, tomo IV, Leiden 1971, p. 132269.
(2). Se ha demostrado que Bruno, a quien se ha considerado durante largo
tiempo como una especie de librepensador, estuvo profundamente influido
por ciertas doctrinas hermticas. Vase F. Yates, Giordano Bruno and the
Hermetic Tradition, Chicago 1964 (edicin espaola: Giordano Bruno y la
tradicin hermtica, ed. Ariel).
(3). Vase Mircea Eliade, The Question of the Origins of Religion, History of
Religions, vol. 4, n 1, verano 1964, P. 154-169. Durante la Edad Media, las
doctrinas del hermetismo, al ser esotricas, raramente se divulgaron. No
obstante, se manifestaron exteriormente en la arquitectura, la planificacin de
las ciudades y la literatura. En el Renacimiento hubo una cierta profanacin de
estos Pequeos Misterios que facilit una mayor propagacin exterior de su
conocimiento. La relacin de los rosacruces y la masonera con el hermetismo
(11). Las ciencias hermticas tienen, por tanto, una estrecha semejanza con el
Hatha Yoga de los hindes. Vase Gunon, Hermes, p. 193 ss.
(12). Muchas lenguas europeas todava conservan este significado en la
palabra hermenutica, que significa precisamente la interpretacin del sentido
interior de un texto.
(13). Este ttulo fue dado primero por los musulmanes y ms tarde fue
adoptado por los autores hebreos y latinos despus de que se realizaran
traducciones del arbico.
(14). Vase la introduccin de Mead a Thrice Grealest Hermes.
(15). J.A. Fabricius, Bibliotheca Graeca, Leipzig 1791, vol. I, lib. I, cap. VII
(16). M.P.E. Berthelot, Collection des anciens alchimistes grecs, Pars 1888, La
Chimie au moyen-ge, Pars 1893.
(17). M. Steinschneider, Die arabischen bersetz Ungen aus dem Griechischen,
Leipzig 1897, seccin segunda: Mathematik, p. 187-194.
(18). W. Scott, Hermetica, 4 vols., Oxford 1924-36.
(19). A.J. Festugire y A.D. Nock, La Rvlation dHerms Trismgiste, 4 vols.,
Pars 1949-54.
(20). Nldeke hace derivar este nombre de Andreas (Zeitschrift fr
Assyriologie, XVII, 84), pero esto parece muy poco probable y ha sido
rechazado por la mayora de las autoridades posteriores.
(21). Y menciona en la Escritura a Idrs. l era un santo, un Profeta (Corn,
XIX: 56). Y (menciona) a Ismael, e Idrs, y Dhu'I Kifl. Todos ellos eran de los
firmes (Corn, XII: 85).
(22). No hay que confundir a los sabeos de Harrn con los verdaderos sabeos.
Estos ltimos eran probablemente discpulos de Juan Bautista y emigraron
desde las inmediaciones del ro Jordn a Mesopotamia, donde todava se
encuentran algunos. Los harranianos tenan una concepcin religiosa y
compuesta por elementos griegos, caldeos, gnsticos y otros, muy diferente de
la de los verdaderos sabeos o mandeos. Vase S.H. Taqizadeh, Sbin,
Yaghm, ao 12, 1338, p. 97
105; E. Drower, The Mandaeans of Iran and Iraq, Oxford 1937; D. Chwolsohn,
Die Ssabier und der Ssabismus, San Petersburgo 1856; J. Pedersen, The
Sabians, en Volume of Oriental Studies presented to E.G. Browne, Cambridge
1922, p. 383-391.
(23). Sobre la estrecha relacin entre los sabeos de Harrn y los escritos
hermticos, en cuya difusin aqullos desempearon un importante papel,
vase la ya citada obra clsica de Chwolsohn; tambin L. Massignon, Inventaire
de la littrature hermtique arabe, en La Rvlation dHerms Trismgiste, vol.
I, apndice III; A.E. Affifi, The Influence of Hermetic Literature on Moslem
Thought, Bull. London School of Oriental and African Studies, 1951, vol. XIII,
(29). Rislah filI hudth, en Rasil de Sadr al-Dn Shrz, Tehern 1302, p. 67.
travs de todas las cosas. El anima mundi indica entonces las posibilidades
animadas que presenta cada suceso tal como es, su presentacin sensible
como un rostro que revela su imagen interior; en suma, su disponibilidad para
la imaginacin, su presencia como realidad psquica. No slo animales y
plantas dotados de alma -como en la visin romntica-, sino el alma dada con
cada cosa, las cosas de la naturaleza dadas por Dios, y las cosas de la calle hechas por el hombre.
El mundo se presenta con formas, colores, atmsferas, estructuras: un
despliegue de formas que se muestran a s mismas. Todas las cosas tienen un
rostro, y el mundo no es slo un conjunto de signos codificado que hay que
descifrar, sino tambin una fisonoma que hay que contemplar. En cuanto
formas expresivas, las cosas hablan, manifiestan la forma en que se
encuentran. Se anuncian a s mismas, atestiguan su presencia: Mira, estamos
aqu!. Nos miran independientemente de cmo las miremos a ellas, de
nuestras perspectivas, de nuestras intenciones y de cmo vayamos a disponer
de ellas. Esta forma de llamar la atencin revela un mundo animado. E incluso
nuestro reconocimiento imaginativo, la accin infantil de imaginar el mundo,
da vida a ste y lo restituye al alma.
Entonces nos damos cuenta de que lo que la psicologa ha llamado
proyeccin es simplemente animacin, porque esta cosa o aquella cobran
vida espontneamente, llaman nuestra atencin, nos atraen. Esta sbita
iluminacin de la cosa no depende, sin embargo, de su proporcin formal,
esttica, que la hace bella, sino ms bien de los movimientos del anima
mundi, que animan sus imgenes e influyen en nuestra imaginacin. El alma de
la cosa concuerda con la nuestra o se funde con ella. La intuicin de que la
realidad psquica aparece en la forma expresiva, o cualidad fisonmica, de las
imgenes permite a la psicologa evitar la trampa de la experiencia. Fiemo
libera a la psicologa de las ataduras impuestas por san Agustn, Descartes y
Kant, y por sus sucesores: con frecuencia Freud y algunas veces Jung. Durante
siglos hemos identificado interioridad y experiencia reflexiva. Sin duda, deca la
vieja psicologa, las cosas estn muertas porque no experimentan
(sentimientos, recuerdos, intenciones). Pueden ser animadas por nuestras
proyecciones, pero imaginar que proyectan sobre nosotros y entre ellas sus
ideas y deseos, considerar que almacenan recuerdos o que presentan sus
caractersticas sentimentales en sus propias cualidades sensibles todo eso es
pensamiento mgico. Las cosas no sienten, puesto que carecen de subjetividad, interioridad y profundidad. La psicologa profunda, en busca de la
interioridad del alma, slo podra llegar a lo intra- e inter-personal.
Esta visin no slo mata las cosas, al considerarlas muertas, sino que nos
encierra en esa angosta celda que es el yo. Cuando se identifica la realidad
psquica con la experiencia, el yo se hace necesario para la lgica psicolgica:
debemos inventar un testigo interior, un testigo que experimente desde el
centro de la subjetividad, y no logramos imaginar de otra manera.
Si las cosas regresan al alma, si su realidad psquica viene dada con el anima
mundi, entonces su interioridad y su profundidad -y lo mismo puede decirse de
la psicologa profunda- no dependen de su experiencia de s mismas ni de sus
motivaciones ntimas, sino de un testimonio de otra ndole. Un objeto da fe de
s mismo mediante la imagen que presenta, y su profundidad reside en las
complejidades de esa imagen. Su intencionalidad es sustantiva, viene dada con
su realidad psquica, y solicita nuestro testimonio aunque no lo necesite. Cada
Significa esto que los psicoterapeutas van a empezar a analizar a sus divanes?
Les dirn a sus ventiladores que son unos fanfarrones intermitentes que
interrumpen desconsideradamente la conversacin con un tono pasivoagresivo, fro y montono? Empezaremos a analizar al coche y dejaremos a
los conductores en un aparcamiento vigilado? No exactamente. Mas
permtaseme sugerir lo que podemos hacer con esta visin ampliada de la
realidad psquica.
Podemos responder desde el corazn, despertarlo de nuevo. En el mundo
antiguo, el rgano de la percepcin era el corazn. El corazn estaba conectado directamente a las cosas por medio de los sentidos. El trmino griego
que designaba la percepcin o la sensacin era isthsis, que significaba
originalmente esa inspiracin, ese asumir, ese quedarse sin aliento, esa
exclamacin que produce el asombro ante las maravillas del mundo: una respuesta esttica ante la imagen (idlon) que se nos presenta. En la antigua
fisiologa griega y en la psicologa bblica, el corazn era el rgano de la
sensacin, pero tambin el lugar de la imaginacin. El sentido comn (sensus
communis) se alojaba dentro y alrededor del corazn, y su papel consista en
aprehender las imgenes. Tambin para Marsilio Ficino el espritu del corazn
reciba y transmita las impresiones de los sentidos. El corazn tena una
funcin esttica.
En la respuesta esttica del corazn, la accin de sentir el mundo y la accin de
imaginarlo no estn separadas, como sucede en cambio en las sucesivas
psicologas derivadas de los escolsticos, los cartesianos y los empiristas
ingleses. Sus conceptos propiciaron la muerte del alma del mundo porque dividan la actividad natural del corazn en percepcin de hechos, por una parte, e
intuicin de fantasas, por otra, dejndonos una serie de imgenes sin cuerpos
y de cuerpos sin imgenes: una imaginacin inmaterial subjetiva escindida de
un amplio mundo de hechos objetivos muertos. Pero la forma de percibir del
corazn es tanto sentimiento como imaginacin: para sentir intensamente
debemos imaginar, y para imaginar con precisin debemos sentir.
Por corazn no entiendo el subjetivismo sentimental que sobrevino como
consecuencia romntica de la prdida de la isthsis. No estoy hablando de los
sentimientos viscerales de una psicologa simplista: todo lo que siento es
bueno; en el fondo de mi corazn, me encuentro bien; lo que procede del
corazn es bueno de por s. Dejemos a un lado los modernos significados del
corazn: la idea de la bomba-msculo, la idea agustiniana de la confesin, la
idea de la conversin religiosa, la idea amorosa de san Valentn. Cada una de
ellas tiene una historia y una razn. Quedmonos con el corazn esttico de
nuestra antigua tradicin florentina.
Es ste el corazn que estoy intentando despertar a una respuesta esttica al
mundo. El anima mundi no es percibida si el rgano de esa percepcin
permanece inconsciente, siendo concebido slo como una bomba fsica o
como una habitacin personal de sentimientos.
Despertar el corazn imaginativo y sensible sera como trasladar la psicologa
desde la reflexin mental hasta el reflejo cordial. La psicologa podra entonces
volver a ser florentina. [...]
III
Plotino, en el tratado I 6 Sobre la Belleza, identifica la belleza con la forma y
establece una gradacin: la belleza sensible se identifica con una forma
inmanente; la del alma, con una forma trascendente; la propia de la
Inteligencia, con la Forma trascendente y primaria, mientas que el Bien, como
principio de forma, es tambin principio de belleza, pero no es la Bellezaii. La
afinidad entre la belleza corporal y el alma se explica en virtud de la
participacin en una forma (eidos). Lo que no tiene figura (amorphon), si no
participa en una razn (logos) y en una forma, es feo y queda fuera de la razn
divina. La forma, siendo una, aporta unidad al compuesto de muchas partes. Es
entonces, una vez reducido a unidad, cuando se asienta la belleza, dando al
todo la misma belleza que a las partes. La belleza sigue, pues, a la unidad que
trae la forma. Para hablar de la belleza suprasensible, Plotino considera que es
necesario que el alma desestime la percepcin sensible ya que es el alma
quien la contempla sin mediacin de rganosiii. Pero no es posible hablar
sobre la belleza suprasensible si uno no acoge y contempla dicha belleza.
La imagen del Uno como el sol que irradia la luz, tomada de la Repblica de
Platn, se encuentra en el pasaje V 1 (10) Sobre las tres hipstasis principales:
() Una radiacin circular emanada de l [del Uno], es verdad, pero emanada
de l mientras permanece, al modo del halo del sol que brilla en su derredor
como aureolndolo, brotando perennemente de l mientras l permaneceiv
Del Uno procede, por orden, la totalidad de la realidad derivada: la
Inteligencia, el Alma y el universo materialv. Esta procesin es necesaria y
eterna. El alma tiene que purificarse para hacerse forma y razn. Aparece una
jerarqua de bellezas: primero el Bien y la Belleza. De ste procede la
Inteligencia en calidad de lo bello, luego, el Alma, que es bella por la
Inteligencia. Por ltimo, las dems cosas las del alma y los cuerpos- son bellas
por el Alma. Esta conversin y purificacin acaba transformando al alma en
pura luz. Slo el alma que se ha hecho bella puede contemplar la Belleza. Pero
ms all de la Belleza inteligible, que es el reino de las Formas, est el Bien,
fuente y principio de la Belleza. Qu quiere decir que el alma se transforma
en pura luz? Parece plausible pensar que Plotino trata de hacernos
comprender la idea de lo divino utilizando un smbolo tomado de la
experiencia humana. Kogan, en su libro Filosofa de la imaginacin seala que
cuando el mstico habla de la iluminacin nos indica que no es una luz
visible y ni siquiera imaginable; cuando nos habla de la contemplacin, nos
dice que no es ninguna visin por medio de una facultad sensiblevi. El mstico
hace uso de la imaginacin para expresar:
() por medio de imgenes y smbolos, en tanto que metforas, una vivencia,
una realidad sentida y atribuye a esta realidad subjetiva una idea cuya
significacin procede de un concepto () de la tradicin. (Kogan, p. 107).
En la Enada VI, 9 (9) Sobre el Bien o el Uno, Plotino aclara por primera vez que
lo Uno es anterior a la Belleza. La va de la Belleza, soberana del Intelecto es
Psique es impulsada por Cfiro hacia Flora, smbolo del amor y de la belleza
fsica
Fig.5. Tiziano. Amor sacro y amor profano, 1515.
Esta pintura de Tiziano est relacionada con el neoplatonismo en esta doble
vertiente del amor; la celeste y la vulgar:
() Y mientras mora [el alma] all [en el Uno-Bien], conserva su Amor celeste;
ac, en cambio, se prostituye. Es que all es Afrodita celeste; ac, en cambio,
se prostituye como una cortesana. Y toda alma es Afrodita; tal es el simbolismo
del natalicio de Afrodita y de la concepcin simultnea de Eros. (Plotino,
Enada VI 9, p. 551).
Los programas iconogrficos destinados a los pintores del Renacimiento se
basaban, como era habitual en esta poca, en los manuales mitogrficos, sobre
todo en los de Giraldi y Cartari, as como en las Metamorfosis de Ovidio. Otra
fuente literaria fundamental es El asno de oro de Apuleyo. El historiador del
arte con conocimientos iconolgicos es el que se ocupa -como hace Gombrich
o Panofsky- en intentar encontrar el texto perdido que pudo inspirar de alguna
forma al pintor y reconstruir un sentido acerca de la imagen.
Bryson plantea que en el acto de reconocer una pintura hay siempre una
produccin de sentido y ste siempre est en movimiento; su visin de la
pintura est centrada en la interpretacin y no en la percepcin; el espectador
y su interpretacin no estn dados de una vez y para siempre, sino que debe
considerarse su circunstancia histrica concreta. El pintor nos dar a ver los
signos de la pintura en el lienzo, pero "la pintura es en s un lugar de movilidad
en el terreno de la significacin" (p. 173).
Si consideramos como Bryson- la pintura como signo, significa que se puede
interpretar y que las interpretaciones simblicas sern mltiples. Como escribe
Eco:
No hay acuerdo sobre lo que quiere decir el smbolo, pero s sobre su
capacidad semiticaix.
Barcelona, junio de 2011.
Notas
i Kogan, J. Filosofa de la imaginacin. Funcin de la imaginacin en el arte, la
religin y la filosofa, p. 160.
ii Plotino. Enada I, 6 Sobre la belleza en Enadas I-II, p., 274.
iii Ibd., p. 281.
iv Plotino. Enada V 1, p. 31.
v Plotino. Enada V 1 (10) Sobre las tres hipstasis principales, pp. 31-32.
vi Kogan, J. Filosofa de la imaginacin, p. 106.
vii Tras, E. Lo bello y lo siniestro p. 52.
viii Gombrich, E. H. Gombrich esencial, p. 445.
ix Eco, U. Semitica y filosofa del lenguaje, p. 273.
Referencias bibliogrficas
Bryson, N. Visin y pintura. La lgica de la mirada. Traduccin de Consuelo
Luca de Tena. Madrid: Alianza, 1991.
Eco U. Semitica y filosofa del lenguaje. Traduccin de Helena Lozano.
Barcelona: Lumen, 2000, 4 edic.
Gombrich, E. H. Imgenes simblicas. Traduccin de Remigio Gmez Daz.
Madrid: Alianza, 1994, 3 ed.
-------------------. El uso del arte para el estudio de los smbolos en Gombrich
esencial. Textos escogidos. Edit. Debate.
Itten, J. El Arte del Color. Ravensburg: Talleres de Ravensburger Buchverlag,
1992.
Kogan, J. Filosofa de la imaginacin. Funcin de la imaginacin en el arte, la
religin y la filosofa. Buenos Aires: Paids, 1986.
Platn. Banquete, en Dilogos III. Traduccin de C. Garca Gual, M. Martnez
Hernndez y E. Lled Iigo. Madrid: Gredos, 1988.
--------. Repblica, en Dilogos IV. Traduccin de Conrado Eggers Lan. Madrid:
Gredos, 1988.
Plotino. Enada I 6 Sobre la belleza en Enadas I-II. Traduccin de Jess Igal.
Madrid: Gredos, 1982.
--------. Enada V1 (10) Sobre las tres hipstasis principales, Enada V 8 (31)
Sobre la belleza inteligible y Enada VI 9 Sobre el Bien o el Uno, en Enadas VVI. Traduccin de Jess Igal. Madrid: Gredos, 1998.
Tras, E. Lo bello y lo siniestro. Barcelona: Ariel, 1996, 3 edicin.
Avatares de la imaginacin
Mario A. Silva Garca
Guardini, comentando a Rainer Mara Rilke, sugera que tal vez las imgenes
(Bilder) son para el corazn (Gemt) lo que las ideas son para el conocimiento:
las presuposiciones y al mismo tiempo el contenido ltimo de la realizacin
vital.
Cuando no hay nada, la imagen encuentra su condicin, pero all desaparece.
La imagen exige la neutralidad y la desaparicin del mundo, quiere que todo
regrese al fondo indiferente donde nada se afirma, tiende a la intimidad, de lo
que subsiste an en el vaco; esta es su verdad. (M. Blanchot, El Espacio
literario).
Las ideas y las imgenes no son tal vez sino una sola y misma realidad
contempladas a partir de diferentes zonas de existencia, unas en lo alto, otras
desde dentro. (R. M. Rilke, Deutuhng des Daseins).
El trmino inicial fue phantasia que, como Aristteles lo seala en diversas
partes de su extensa produccin, est emparentado con phos (luz). Varias
palabras griegas giran en torno a este trmino, as como tambin eikon (icono).
Ms tarde, en latn aparecer imago, que proviene de imitar, y que tiene como
modelo algo percibido sensorialmente. Los griegos usaron tambin la palabra
idea que se relaciona en el ver, as como eidos, como eidolon.
la imagen era un cuerpo sutil del pensamiento y la imaginacin lo era del alma.
En el Prefacio al Neptaplus, Pico nos dice que la imaghinacin es una fuente
viva de desarrollos infinitos, de actividad sin lmites del espritu, amplsima
cavidad, fuente inagotable. Y Apolonio de Tyana declara que es la imaginacin
la que ha creado esos dioses y ella es ms artista que la imitacin, porque la
imitacin representa lo que ve, la imaginacin lo que no ve.
Para el "racionalismo" del siglo XVIII, todo esto son patraas y la imaginacin
es la suprema engaadora.
LA IMAGINACION REIVINDICADA
Pero una voz muy seria, muy respetada y creadora rectificar esto: la de E.
Kant. Una consecuencia de la clebre "inversin copernicana" ser la
reivindicacin de la imaginacin como una forma de enlace entre lo sensible, la
esttica y el entendimiento.
Los empiristas ingleses, de Locke en adelante, haban destacado el valor de la
asociacin de ideas, tal vez debiera decirse "imgenes". A Locke le siguieron
Berkeley, Hume, ms tarde Mill y Stuart Mill. Pero las leyes que formularon
eran a posteriori: semejanza, contigidad, contraste Y Kant busca principios a
priori de la posibilidad de la experiencia. "Es necesario que haya algo que haga
posible esta reproduccin de los fenmenos, sirvindo de principio a priori a
una unidad necesaria y sinttica de los fenmenos".
Kant acepta lo que l llama la imaginacin reproductora.
Como es sabido, la Crtica de la Razn Pura comienza con el estudio de la
sesibilidad y de sus formas a priori: el espacio y el tiempo, a las cuales califica
de intuiciones. Es el material dado. Aqu se usa la palabra Esttica, no como
estudio de la belleza sino de la aisthesis (la sensacin) Pero cuando pasa al
plano intelectual no se contenta con reglas empricas como las que
mencionamos antes, sino que entiende que debe haber reglas a priori que
ordenen las representaciones. "Es necesario entonces que haya alguna cosa
que haga posible esta reproduccin de fenmenos, sirviendo de principios a
priori a una unidad necesaria y sinttica de los fenmenos". Es lo que Kant
llama apercepcin trascendental.
enemigos combatidos por los hroes mticos son los "monstruos" que asedian a
la psique". (T. Diel, Le Symbolisme dans la Mythologie Grecque, ed. Payot,
1952) (Hago la aclaracin que "perverso" est usado en el sentido de
desviado).
Cmo juzgar a Nerval, a Baudelaire, a Hlderlin, a Strinberg, a Van Gogh?
Cmo saber qu puertas abrieron? "Los sueos vacilantes nos llegan por dos
puertas; una est cerrada con cuerno y la otra con marfil. Cuando un sueo nos
llega por el marfil bien trabajado no es sino engao, simple ebriedad de
palabras. Aquellos que deja pasar el cuerno bien pulido, anuncian el xito al
mortal que los ve." (Odisea, XIX, 560).
Y Nerval se atrevi a abrir los primeros. Al comienzo de Aurelia nos dice: "El
sueo (rve) es una segunda vida. No he podido franquear sin estremecimiento
esas puertas de marfil o de cuerno que nos separan del mundo invisible. Los
primeros instantes del dormir (sommeil) son la imagen de la muerte; un
embotamiento nebuloso apresa nuestro pensamiento y no podemos distinguir
el instante preciso en que el yo, bajo otra forma, contina la obra de la
existencia. Es un subterrneo vago que se ilumina poco a poco y de donde se
desprenden de la sombra y de la noche las plidas figuras gravemente
inmviles que habitan la morada de los limbos. Despus el cuadro se forma una
claridad nueva ilumina y hace actuar esas apariencias extraas; el mundo de
los Espritus se abre para nosotros". Nerval repite la expresin fustica cuya
traduccin haba realizado.
Y confiesa: "Yo voy a ensayar, a su ejemplo (Swedenborg), transcribir las
impresiones de una prolongada enfermedad que ha acontecido enteramente
en los misterios de mi espritu A veces crea mi fuerza y actitud duplicadas;
me pareca saber todo, comprender todo; la imaginacin me aportaba delicias
infinitas. Recobrando lo que los hombres llaman la razn, habra de lamentar
haberlas perdido?.
Y cuando Nerval o Swedenborg relatan sus Memorabilia, nos llevan a
reflexionar en esa profunda y difcil cuestin del recuerdo y la creacin. El
recuerdo! Poner de nuevo sobre el corazn, Erinnerung,: profundizar en lo
ntimo; el remember, recuperar una integridad, un corpus que puede ser
anmico, Recollections, cuando el poeta Wordsworth se refiere a su infancia
temprana y se pregunta: "Dnde se ha ido, ese reflejo, esta visin?".
MEMORIA E IMAGINACION
Dnde estn ahora el esplendor y el sueo? Todo eso nos lleva a profundizar
en la memoria y la imaginacin. No son tan distintas. Memoria nuestra que no
es directorio, archivo, fichero, donde lo grabado reposa hasta que apretamos
una tecla. "Me llev a los labios una cucharada de t en el cual haba echado
un trozo de magdalena un placer delicioso me invadi, me aisl, sin nocin de
lo que lo causaba y l me convirti las vicisitudes de la vida en indiferentes, sus
desastres en inofensivos y su brevedad en ilusoria, del mismo modo que opera
el amor llenndose de una esencia preciosa; pero, mejor dicho: esa esencia no
La melancola de Durero
1 Parte.
(Extractos de)
NARANJO. Jorge Alberto. Revista de Extensin Cultural N 21. Universidad
Nacional de Colombia. Sede Medelln. 1986.
Ficino estableci el punto de partida de la nueva concepcin de la melancola
basado fundamentalmente en las teoras griegas de dignidad y herosmo de la
melancola, de sublimidad del delirio mntico, y en la teora latina de la
majestad benvola de Saturno.
La melancola, salida del monasterio, En qu se aplicara?...Enrique de Gante,
alma gemela de Pico de Mirandolla, sugiri que existen dos clases de
pensadores, los filsofos, capaces de conceptos abstractos, y los matemticos,
cuya imaginacin excede su poder cognoscitivo: aceptan una demostracin
slo en la medida en que su imaginacin pueda seguirla. Por eso tales
hombres son melanclicos, porque no pueden extender su pensamiento ms
Hay, segn Agripa, tres clases de genios, todos ellos capaces de recibir las
influencias de Saturno en forma bienhechora: Adems este humor
melancholicus tiene tal potencia que dicen que atrae a nuestro cuerpo a
ciertos demonios, por cuya presencia y actividad los hombres caen en xtasis y
revelan muchas cosas maravillosasEsto sucede en tres maneras diferentes en
correspondencia con la triple capacidad del alma, es decir, la imaginacin
(imaginatio), la razn (ratio) y la mente (mens). Porque cuando el humor
malancholicus la libera, el alma se concentra totalmente en la imaginacin, e
inmediatamente se convierte en morada de los demonios inferiores, de los
cuales en muchos casos recibe maravillosas enseanzas sobre las artes
manuales; as vemos que un hombre sin gran habilidad se convierte de repente
en pintor o arquitecto, o en un maestro sumamente notable de alguna otra
arte; si los demonios de esta especie son reveladores del futuro, nos muestran
cosas relacionadas con catstrofes y desastres naturales, por ejemplo la
proximidad de tormentas, terremotos, trombas, o amenazas de peste, hambre
y devastacinEn cambio cuando el alma se concentra totalmente en la razn,
es habitada por los demonios medios, mediante los cuales el hombre adquiere
el conocimiento de las cosas naturales y humanas; as vemos cmo un hombre
se convierte inesperadamente en filsofo, mdico u orador; y sobre los
acontecimientos futuros nos muestra lo relativo a la cada de los reinos y al
regreso de las pocas, profetizando de la misma manera que la Sibila
comunicaba profecas a los romanosY cuando el alma vuela muy alto ,
enteramente hacia el intelecto, es habitada por los demonios ms altos, de los
cuales aprende los secretos de las cosas divinas, como por ejemplo la ley de
Dios, la jerarqua anglica y lo relativo a las cosas eternas y a la salvacin del
alma: acerca de los acontecimientos futuros nos comunican por ejemplo que va
a suceder un prodigio o una maravilla que va a venir un profeta o que va a
surgir una nueva religin, tal como la Sibila profetiz la venida de Jesucristo
mucho antes de que ste apareciera.
El renacimiento transform la nocin de la melancola hasta hacerla parecer
un don divino. Melanclicos fueron llamados Leonardo, Miguel ngel, Rafael,
Durero; melanclicos se llamaron Ficino, Pico, Lorenzo el Magnfico;
melanclico se consider Garcilaso de la Vega
El Renacimiento dio alas a la melancola, para transformar los sntomas y
tendencias melanclicos en obras y contemplaciones, la prdida de contacto
con los hombres en culto de la Humanitas y las cosas del Hombre, la fuga hacia
el desierto en encuentro con las leyes de la naturaleza, el Dolor en Preez.
Isidorianamente y an, como veremos, freudianamente la melancola surge
en la extraeza del padre; es orfandad de Jpiter, regresin a un mundo
canbal y autodevorador Por la melancola se hace imperioso que el hombre
escoja entre sus propias posibilidades, maestro de su propio destino ms que
ejecutor de la voluntad del padre. Los dos abismos, el de la imbecilidad y el de
la mana, deben vivirse e interpretarse como los dos extremos de la duda de s y
de la afirmacin de s.
A medida que llega el conocimiento crece la angustia, y ms y ms se
melancoliza el hombre mientras ms verdadero y perfecto conocimiento
adquiere de su condicin escribe un poeta francs al comenzar el siglo XV.
una oposicin absoluta, sino relativa. La diferencia entre los dos polos es slo
posible y concebible en tanto implica un relacin recproca entre ellos. Aqu
tenemos ante nosotros una de las concepciones bsicas del platonismo
florentino, que nunca fue completamente sumergida o extinguida por las
corrientes de ideas opuestas o por la tendencia hacia la "trascendencia" y
hacia el ascetismo que gradualmente se volvieron ms y ms fuertes en esa
escuela. Ciertamente, Pico y Ficino estn generalmente bajo la influencia de
temas neoplatnicos; pero en este caso, el sentido genuino platnico de los
conceptos "chorismos" y "metexis" es re-capturado. La "Trascendencia" misma
postula y requiere "participacin", as como la "participacin" requiere y
postula "trascendencia". Objetivamente considerada, esta determinacin
recproca puede parecer enigmtica y paradjica; sin embargo resulta
necesaria y singularmente clara, si tomamos como punto de partida la
naturaleza del Ego, es decir, del sujeto volitivo y cognoscitivo. En el libre ACTO
de querer y el libre ACTO de conocer, se unen aquellas cosas que en la SIMPLE
existencia parecen huir siempre la una de la otra. Pues tanto el poder de
distincin y el poder de unificacin son propiedades de estos actos. Solos
pueden distinguir hasta el grado ms alto sin, a la vez, dejar que las cosas
distinguidas caigan en una absoluta separacin.
En este pensamiento, la relacin del Ego con el mundo, es decir, la relacin del
sujeto con el objeto es entendida como una coincidentia oppositorum.
En el Renacimiento el pensamiento astrolgico, alimentado en fuentes
paganas y rabes, no era menos influyente que el pensamiento cristiano. Y
aunque la antigedad poda usarse contra la tradicin medieval cristiana y
contra la teologa dogmtica cristiana medieval, era impotente, al principio,
contra el nuevo oponente. En verdad, la antigedad pareca apoyar la
astrologa, porque -al menos al comienzo- el sendero a la poca "clsica" de la
filosofa estaba cerrado para el Renacimiento, Slo poda considerar esta
filosofa disfrazada por su vestidura helenstica; slo poda ver la doctrina de
Platn a travs del medio del neoplatonismo. As, con la revitalizacin del
pensamiento antiguo, el antiguo mundo del mito tambin se acerc al
Renacimiento. Incluso en Giordano Bruno uno siente an que este mundo no
ha desaparecido en absoluto; invade el mismo pensamiento filosfico y
deviene uno de sus factores determinantes. Y cuando uno busca explicar la
relacin entre el Ego y el mundo, entre el individuo y el cosmos no a travs del
pensamiento conceptual sino a travs del sentimiento y la emocin artstica, la
influencia del antiguo mundo del mito se vuelve ms fuerte y ms profunda. A
medida que estas fuerzas emergen ms independientemente y se expresan
ms desinhibidamente e el Renacimiento, las barreras puestas por la Edad
Media contra el sistema de la astrologa comienzan a caer con ms facilidad. La
Edad Media cristiana nunca pudo deshacerse de la astrologa ni vencerla
completamente. Adopt el sistema astrolgico, as como toler y continu
antiguas concepciones paganas. Los viejos dioses siguieron vivos; pero fueron
descendidos a demonios, a espritus de rango inferior. No importa cuan
fuertemente pudiera afirmarse el temor primitivo de los demonios, fue
mediador. Aqu yace la esencia de toda armona esttica; pero aqu, tambin,
yace la eterna insuficiencia inherente en toda armona y belleza, en que no
puede revelarse sino por la materia.
Encontramos la doctrina del amor de Ficino en esta forma y esta profundidad
en los sonetos de Miguel ngel. Y si comparamos esta influencia general de la
doctrina con su ulterior desarrollo por Patrizzi en epistemologa, y por
Giordano Bruno en tica, podemos a ver plenamente las bases de su
extraordinaria fertilidad. El platonismo florentino, con seguridad, conceba an
las ideas completamente como fuerzas, como potencias csmicas y objetivas;
pero en adicin a esto descubri un nuevo concepto de consciencia intelectual
en su doctrina del Eros. Esta consciencia emerge ahora en su unidad y en su
multiplicidad, en su divisin en las actividades bsicas de conocimiento,
volicin y creacin esttica, as como en su inmanente autonoma e identidad.
El yo, el "espritu subjetivo", se separa en las varias direcciones de actividad, y
de estas se deriva la variedad de la cultura, el reino del "espritu objetivo", En
una referencia a Plotino, Giordano Bruno tambin llama a Eros aqul que abre
verdaderamente el reino de la subjetividad al hombre. En tanto nuestro ojo se
da a la mera contemplacin de los objetos percibidos, el fenmeno de la
belleza, como el del amor, no puede nacer. La belleza y el amor slo pueden
emerger cuando la mente se retira de las formas externas de la imagen y se
concibe a s misma en su propia forma indivisible, alejada de toda visibilidad.
Para Ficino slo la naturaleza puramente espiritual del hombre hace de l un
"ser independiente" en sentido estricto y lo eleva por encima de la esfera de
las meras cosas. La libertad del hombre, en la cual emerge su verdadero Ego,
presupone la posibilidad de la liberacin del alma respecto al cuerpo.
"Arcana Artis"
Mircea Eliade
super Gabricum, et includit eum in suo utero, quod nil penitus videri potestde
eo. Tantoque amore amplexata est Gabricum, quod ipsum totum in sui
naturam concepit...)
Este simbolismo se presta naturalmente a innumerables revalorizaciones e
integraciones. El Bao Mara no es solamente la matriz del tinte divino,
como se ha sealado ms arriba, sino que tambin representa la matriz de la
que ha nacido Jess. La encarnacin del Seor en el adepto puede por ello
comenzar desde el momento en que los ingredientes alqumicos del Bao
Mara entran en fusin y vuelven al estado primitivo de la materia. Este
fenmeno regresivo es relacionado tanto con el nacimiento como con la
muerte de Cristo.
Situndose en diferentes perspectivas, C. G. Jung y J. Evola comentan con
acertada pertinencia el simbolismo de la Muerte de iniciacin segn se
desprende de la nigredo, putrefactio, disolutio. Conviene aadir que la
disolucin y la reintegracin del caos es una operacin que, sea cual fuere su
contexto, presenta por lo menos dos dignificaciones solidarias: cosmolgica y
de iniciacin. Toda muerte es al propio tiempo una reintegracin de la
Noche csmica, del Caos precosmolgico; en mltiples niveles, las tinieblas
expresan siempre la disolucin de las Formas, el retorno al estado seminal de
la existencia. Toda creacin, toda aparicin de las Formas o, en otro
contexto, todo acceso a un nivel trascendente se expresa con un smbolo
cosmolgico. Ya lo hemos repetido en muchas ocasiones: un nacimiento, una
construccin, una creacin de orden espiritual, tienen siempre el mismo
modelo ejemplar: la cosmogona. As se explica la aparicin en culturas tan
diferentes del mito cosmognico, no slo el da de Ao Nuevo (cuando el
mundo vuelve a ser creado simblicamente) o con motivo de la entronizacin
de un rey, de un matrimonio, de una guerra, etc., sino tambin cuando hay
que salvar una cosecha amenazada o curar una enfermedad. El sentido
profundo de todos estos rituales nos parece claro; para hacer bien una cosa o
rehacer una integridad vital amenazada por la enfermedad hay que volver
primero ad originem y luego repetir la cosmogona'. La muerte de iniciacin y
las tinieblas msticas tienen as una valencia cosmolgica: se reintegra el
estado primario, el estado germinal de la materias, y la resurreccin
corresponde a la creacin csmica. Para utilizar la terminologa moderna, la
muerte de iniciacin disuelve la Creacin y la Historia, libera de todos los
fracasos y pecados; a fin de cuentas, del desgaste inseparable de la
condicin humana.
Desde este punto de vista, el alquimista no haca ninguna innovacin: al
buscar la materia prima procuraba la reduccin de las sustancias al estado
precosmolgico. Saba que no poda obtener la transmutacin partiendo de
formas ya gastadas por el Tiempo; haba, pues, que disolver estas
formas. En el contexto de la iniciacin, la disolucin significaba que el
futuro mstico mora a su existencia profana, gastada, decada. Que la Noche
csmica haba sido asimilada a la Muerte (= tinieblas) tanto como al regreso ad
uterum es algo que se desprende tanto de la historia de las religiones como de
alqumico estudiado por Carbonelli se nos dice que esta materia, si hubiese
sido mejor dirigida por la Naturaleza a las vsceras de la tierra y no se hubiese
mezclado por accidente con impurezas habra sido el Santo Sol y la Luna (op.
cit., pg. 7). La idea de que la Piedra precipita el ritmo temporal de todos los
organismos y que acelera el crecimiento se halla tambin en la Prctica, de
Raimundo Lulio:
En primavera, mediante su grande y maravilloso calor, la Piedra da la vida a las
plantas; si disuelves el valor de un grano en agua y, tomando de esta agua la
que fuere precisa para llenar la cscara de una avellana, riegas con ella una
cepa de via, tu cepa ostentar en mayo racimos maduros.
Fueron los alquimistas rabes los primeros en asignar a la Piedra virtudes
teraputicas, y slo por su intermedio llega a Occidente el concepto del Elixir
Vitae. Roger Bacon, sin emplear la expresin de Piedra o Elixir, habla en su
Opus Maius de una medicina que hace desaparecer las impurezas y todas las
corrupciones del ms vil metal, puede lavar las impurezas del cuerpo e impide
de tal modo la decadencia de ste que prolonga la vida en varios siglos. Segn
Arnaldo de Villanova, la Piedra filosofal cura todas las enfermedades [... ].
Cura en una hora una enfermedad que de otro modo durara un mes; en doce
das una enfermedad que durara un ao, y en un mes otra ms larga.
Devuelve a los viejos la juventud El concepto alqumico del Elixir, introducido
en Occidente por los autores rabes, sustituye el mito de una planta
maravillosa o una bebida de inmortalidad, mito atestiguado, desde la ms alta
antigedad, en todos los pueblos europeos y cuyo arcasmo est por completo
fuera de duda. El Elixir no era, pues, una novedad en Occidente ms que en la
medida en que se identificaba con la obra alqumica y la Piedra filosofal.
Por otra parte, y como era de esperar, la imagen de la Piedra acab por
absorber todas las viejas creencias mgicas: se aseguraba que el hombre
portador de la Piedra era invulnerable; y en el Libro de la Santa Trinidad se nos
dice que
el tener la Piedra en el hueco de la mano nos hace invisibles. Si se la cose a un
lienzo fino y este lienzo se envuelve en torno al cuerpo, cindolo de manera
que el calor del cuerpo se comunique a la Piedra, podemos elevarnos por los
aires tan alto como deseemos. Para descender basta con aflojar un poco el
lienzo.
Podemos reconocer los famosos siddhi de los yoguis y los alquimistas indios: la
invisibilidad, la levitacin, el vuelo mgico; el Yoga, como el chamanismo
universal, los sita entre los poderes milagrosos, junto con el dominio del
fuego. Pero esto no implica necesariamente el origen oriental de las proezas
de los magos y alquimistas europeos. Los milagros de tipo fakrico eran
conocidos en Europa y derivaban muy probablemente de una tradicin mgica
local. En este caso, como en el del Elixir Vitae, la alquimia no hizo ms que
situarse en el lugar de antiqusimas creencias que tienen sus races en la
prehistoria.
Marsilio Ficino. Sobre el furor divino y otros textos Ed. Anthropos (1993) - Barcelona.
excelente de todas las actividades tanto por su vala como por su permanencia,
es tambin la mejor vida y la ms elevada; y aadira, la ms dulce de todas.
Pues a diferencia de los sentidos, no trata con los placeres impuros, falsos y
variables que proceden de las imgenes externas, sino que poseyendo dentro
de s misma las verdaderas y eternas causas y la naturaleza de toda cosa, se
alimenta y alegra, pura, verdadera y permanentemente con aquello que es
puro, verdadero y permanente. Digo que extrae un gozo ilimitado de aquello
que es sin lmites y, lo ms importante de todo, que una vida as, estando ms
cerca de la vida de Dios, se transforma en su perfecta imagen.
As, Dios es a la vez la luz y el ojo de la contemplacin humana, y la
contemplacin es la luz y el ojo de la accin. Aunque tal ojo parezca inactivo,
sin l la inactividad es mala, pero la actividad es peor; ambas son enteramente
oscuras y miserables. Pero bajo su mandato, laboramos con xito en toda
actividad. Para los mortales, la sabia Filosofa les seala esta vida ms
bienaventurada, establecida en la cima de todas las cosas, revelndola, ya con
su mismo ojo, ya con el dedo de la dialctica. A mi juicio, tambin nos conduce
a aquella a travs de cuatro estadios principales: la conducta moral, los
estudios naturales, la matemtica y la metafsica:
El divino Platn considera que el alma celeste e inmortal en cierto sentido
muere al entrar en el cuerpo terrestre y mortal, y vive de nuevo cuando lo
abandona. Pero antes de que el alma deje el cuerpo segn ley de la naturaleza,
puede hacerlo por medio de la prctica diligente de la meditacin cuando la
Filosofa, la medicina de los males humanos, purga la pequea y dbil alma,
enterrada bajo la pestilente inmundicia del vicio, y la vivifica con la medicina
de la conducta moral. Luego, por medio de ciertos instrumentos naturales,
eleva al alma desde las profundidades atravesando todo aquello compuesto de
los cuatro elementos, y la gua a travs de los elementos mismos al cielo.
Entonces, peldao a peldao por la escala de la matemtica, el alma realiza el
sublime ascenso a los ms elevados orbes del Cielo. Y finalmente, cosa ms
maravillosa que lo que pueden expresar las palabras, en alas de la metafsica
se remonta ms all de la bveda celeste hasta el Creador Mismo de los cielos
y la tierra. All, gracias al don de la Filosofa, no slo el alma se colma de
felicidad, sino que como en cierto sentido se convierte en Dios, tambin llega a
ser esa felicidad misma. Ah llegan a su fin todas las posesiones, artes y
quehaceres de la humanidad y de entre todo su nmero tan solo la sagrada
Filosofa permanece. Ah, tan slo es verdadera felicidad lo que es verdadera
Filosofa, cuando de hecho se convierte en el amor por la sabidura, tal como la
definen los sabios. Creemos que la suprema bienaventuranza consiste en una
condicin de la voluntad que es deleite en la divina sabidura, y amor por ella.
Y el que el alma, con la ayuda de la Filosofa, pueda un da volverse Dios, lo
concluimos de lo siguiente: con la Filosofa como su gua, el alma llega
gradualmente a comprender con su inteligencia la naturaleza de todas las
cosas y aprehende enteramente sus formas; asimismo, a travs de su voluntad
se deleita en las formas particulares y las gobierna, as pues, en cierto sentido,
deviene todas las cosas. Habiendo devenido todas las cosas segn este
Bernardo mo, pienso que tu Marsilio ya ha escrito todo lo que una carta
puede soportar. As que adis, y que tengas fortuna, patrn de los filsofos; y
como has hecho hasta aqu, vive continuamente en los bienaventurados brazos
de la sagrada Filosofa. Te pido que vivas tambin siempre atento a Giovanni
Cavalcanti, corazn de Marsilio.
CAPTULO II
Cmo la belleza de Dios da a luz al Amor
Y este aspecto divino, o sea la belleza, en todas las cosas lo ha procreado el
Amor, o sea el deseo de s misma. Porque, si Dios atrae hacia s al mundo, y el
mundo es atrado por l, existe una cierta atraccin continua entre Dios y el
mundo, que de Dios comienza y se trasmite al mundo, y finalmente termina en
Dios; y como en crculo, retorna ah de donde parti. As que un solo crculo va
desde Dios hacia el mundo, y desde el mundo hacia Dios; y este crculo se
llama de tres modos. En cuanto comienza en Dios y deleita, nmbrase belleza;
en cuanto pasa al mundo y lo extasa, se llama Amor; y en cuanto, mientras
vuelve a su Autor, a l enlaza su obra, se llama delectacin.
El Amor, entonces, comenzando por la belleza, termina en la delectacin. Y
esto fue lo que quisieron decir Jeroteo y Dionisio Areopagita en aquel himno
preclaro en el cual as cantaron estos telogos: Amor es un crculo bueno, que
siempre desde el bien rueda hacia el bien. Y necesario es que el Amor sea
bueno, puesto que nacido del bien retorna al bien. Porque el mismo Dios que
todas las cosas desean, es la belleza; con cuya posesin todas ellas se
contentan, de modo que por l nuestro deseo se enciende. Aqu se reposa el
ardor de los amantes; no porque se apague, sino porque se sacia. Y no sin
razn Dionisio iguala a Dios con el sol. Puesto que, de la misma manera como
el sol ilumina y calienta los cuerpos, as Dios a las almas concede luz de verdad
y ardor de caridad.
Esta comparacin por cierto se saca del VI libro de la Repblica de Platn, de
este modo, como oiris. Verdaderamente el sol crea los cuerpos visibles, y
tambin los ojos con los que se ve; y a fin de que stos vean, les infunde
espritu reluciente; y para que los cuerpos sean vistos, los pinta de colores.
Pero ni el rayo de luz para los ojos, ni los colores para los cuerpos resultan
suficientes para el oficio de ver, si antes aquella luz, que es una sobre todas las
luces, desde la cual muchas y verdaderas luces se distribuyen a los ojos y a los
cuerpos, no desciende primero sobre ellos, y no los ilumina, despierta y
aumenta.
De este mismo modo, aquel primer acto de todas las cosas, el cual se llama
Dios, produciendo las cosas, a cada una ha dado configuracin y acto; y el acto
ciertamente es dbil e impotente frente a la ejecucin de la obra: porque lo
recibe una cosa creada y un sujeto pasivo. Mas la perpetua, invisible, nica luz
del divino sol, siempre da consuelo, vida y perfeccin a todas las cosas
mediante su presencia. Cosa, sta, de la cual cant divinamente Orfeo,
diciendo que Dios consuela todas las cosas, y se expande por sobre todas ellas.
(El pasaje de la Repblica, al que Ficino alude, es el siguiente:)
Por tanto, a cul de los dioses que estn en el cielo puedes llamar autor de
esto: que ha creado la luz de manera que nuestra vista vea muy bien y las
cosas que estn a la vista puedan ser contempladas?
Aquel mismo que t y los otros; pues t evidentemente me preguntas por el
sol.
Ahora, con respecto a ese dios, nuestra vista no est naturalmente
dispuesta a ello?
Cmo?
De manera que la vista no sea el sol mismo, ni eso adonde la vista se sita, y
que nosotros precisamente llamamos ojo.
No, por cierto.
Pero a mi parecer es el ms semejante al sol entre todos los rganos que
sirven a los sentidos.
Seguramente.
Y tambin su facultad, no la tiene acaso suministrada y casi infundida por
aqul?
Seguramente. (Polit. vi, 508b)
En cuanto Dios es acto de todas las cosas, y las aumenta, se llama bien; en
cuanto, segn las posibilidades de cada una, las hace despiertas, vivaces,
dulces y gratas, y tan espirituales cuanto puedan serlo, se llama belleza. En
cuanto inclina las tres potencias del alma: mente, vista y odo, hacia los objetos
que deben ser conocidos, se llama hermosura. Y en cuanto, estando en la
potencia que es apta para conocer, vincula dicha potencia con la cosa
conocida, se llama verdad.
Finalmente, como bien, crea y rige, y da a las cosas perfeccin; como belleza,
las ilumina, y les confiere gracia.
CAPTULO III
Cmo la belleza es esplendor de la bondad divina y cmo Dios es centro de
cuatro crculos
Y no sin un propsito los antiguos telogos colocaron la bondad en el centro; y
en el crculo la belleza. Digo por cierto la bondad en un centro; y en cuatro
crculos la belleza. El nico centro de todas las cosas es Dios. Los cuatro
crculos que en torno a Dios giran continuamente son la mente, el alma, la
naturaleza y la materia. La mente anglica es un crculo estable; el alma, mvil
por s misma. La naturaleza se mueve en otros, pero no por otros; la materia
no slo en otros, sino tambin por otros es movida.
Mas ahora declararemos por qu a Dios nosotros lo llamamos centro, y por
qu crculos a los otros cuatro. El centro es un punto del crculo, estable e
indivisible; en donde muchas lneas divisibles y mviles van a su circunferencia
en forma semejante. Esta circunferencia, que es divisible, no gira de otra
manera en torno al centro, sino como un cuerpo redondo sobre un eje. Y es tal
la naturaleza del centro que, aunque sea uno, indivisible y estable, sin embargo
se encuentra en cada parte de muchas, ms bien, de todas las lneas mviles y
divisibles: puesto que en cada parte de cada lnea est el punto.
Pero, como ninguna cosa puede ser tocada sino por su semejante, las lneas
que van de la circunferencia hacia el centro no pueden tocar ese punto, sino
con uno solo de sus puntos igualmente simple, nico e inmvil. Quin negar
que sea justo llamar a Dios el centro de todas las cosas? Considerando que es
en todas las cosas del todo nico, simple e inmvil; y que todas las cosas que
son producidas por l son mltiples, compuestas y de algn modo mviles; y
como ellas salen de l, as tambin a semejanza de lneas o de circunferencias
a l retoman. De tal modo la mente, el alma, la naturaleza y la materia, que de
Dios proceden, se esfuerzan por igual de retornar hacia l; y desde todas
partes con todo esmero lo circundan.
Y as como el centro se encuentra en cada parte de las lneas, y a la vez en todo
el crculo; y todas las lneas tocan por uno de sus puntos el punto que est en
el medio del crculo; de la misma manera Dios, que es el centro de todas las
cosas, unidad simplsima y acto pursimo, se pone a s mismo en todas las
cosas. No solamente por la razn de que est presente en todas ellas, sino
tambin porque a todas las cosas creadas por l les ha dado alguna intrnseca
parte y potencia simplsima y excelentsima, que se llama la unidad de las
cosas; misma de la cual y hacia la cual, como desde su centro y hacia su propio
centro, dependen y tienden todas las potencias y partes de cada parte.
Y ciertamente es necesario que las cosas creadas se recojan ante su propio
centro, y ante su propia unidad, y que se acerquen a su Creador: a fin de que,
por su propio centro, se acerquen al centro de todas las cosas. La mente
anglica primero se eleva en su supereminencia y en su propio vrtice antes de
lograr elevarse a Dios; y de manera semejante obran el alma y las dems cosas.
El crculo del mundo que nosotros vemos, es imagen de los crculos que no se
ven, o sea los de la mente, del alma y de la naturaleza; ya que los cuerpos son
sombras y vestigios del alma y de las mentes. Las sombras y los vestigios
representan la figura de aquello de lo que son vestigios y sombras. Es sta la
razn por la que aquellas cuatro cosas justamente son llamadas cuatro
crculos.
Pero la mente es un crculo inmvil: porque tanto su obra como su sustancia
son siempre las mismas, ya que siempre de un mismo modo entiende, y quiere
siempre las mismas cosas. Y a veces podemos llamar mvil a la mente por una
sola razn: porque al igual que todas las dems cosas, de Dios procede, y hacia
l mismo se vuelve en su retorno. El alma del mundo, y cualquier otra alma es
un crculo mvil: porque por su naturaleza no conoce sin discurso, ni acta sin
transcurso de tiempo: y el discurrir de una cosa a otra y la operacin temporal,
sin lugar a dudas se llaman movimiento.
Y si alguna estabilidad hay en el conocimiento del alma, ms bien es para
beneficio de la mente, que por naturaleza del alma. Tambin la naturaleza se
dice que es un crculo mvil. Cuando nosotros decimos alma, segn el uso de
los antiguos telogos entendemos la potencia que est puesta en la razn y en
el sentido del alma. Cuando decimos naturaleza, entendemos la fuerza del
alma apta para engendrar. A esa virtud que existe en nosotros la llamaron
propiamente el hombre: a esta otra, dolo y sombra del hombre. A esta virtud
del engendrar se le llama ciertamente mvil, porque termina su obra en un
espacio de tiempo. Y en esto es diferente de aquella propiedad del alma, pues
el alma se mueve por s misma y en s misma; por s, digo, porque ella es
principio de movimiento; tambin en s, porque en la sustancia del alma reside
la operacin de la razn y del sentido; y de ste no resulta necesariamente en
el cuerpo efecto alguno.
Pero aquella potencia del engendrar, la cual llamamos naturaleza, por s se
mueve, siendo una cierta potencia del alma, la cual se mueve por s misma.
Dcese tambin que se mueve en otros, porque cada operacin suya se
termina en el cuerpo, alimentando, aumentando y engendrando el cuerpo.
Mas la materia corporal es crculo que se mueve por otros y hacia otros. Por
otros, digo, porque es puesta en movimiento por el alma; hacia otros, digo,
porque se mueve en trminos de espacio.
Con lo que ya podemos abiertamente entender por qu razn los antiguos
telogos ponen la bondad en el centro y la belleza en el crculo. La bondad de
todas las cosas es un Dios nico, por el cual todas son buenas; la belleza es el
rayo de Dios, infundido en esos cuatro crculos que giran en torno a Dios. Este
rayo pinta en los cuatro crculos todas las especies de todas las cosas; y
nosotros llamamos a esas especies, en la mente anglica, ideas; en el alma,
razones; en la naturaleza, simientes; y en la materia, formas. sta es la razn
por la que, en cuatro crculos, cuatro esplendores aparecen: el esplendor de las
ideas, en el primero; el esplendor de las razones, en el segundo; el esplendor
de las simientes, en el tercero; y el esplendor de las formas en el ltimo.
CAPTULO IV
Cmo se expresa Platn acerca de las cosas divinas
Este misterio quiso dar a entender Platn, en la epstola al rey Dionisio, cuando
afirm que Dios es la causa de todas las cosas bellas; casi como si dijese que
Dios es el principio de toda la belleza. Y dijo as:
Alrededor del Rey universal estn todas las cosas, y por causa de l existen
todas. l es causa de todas las cosas bellas. Las segundas estn alrededor del
segundo, las terceras alrededor del tercero. El alma del hombre desea
entender cules son esas cosas, mirando hacia las que estn ms prximas a
l: pero entre ellas ninguna es suficiente. Mas alrededor del Rey, y de las cosas
que dije, no hay ninguna que sea semejante; y el alma habla de lo que existe
despus de esto.
Alrededor del Rey. Significa no dentro del Rey, sino fuera del Rey, porque en
Dios no hay composicin alguna; y lo que significa esta palabra alrededor,
Platn lo expone cuando agrega todas las cosas son por causa de l; y l es
causa de todas las cosas bellas; como si dijese as: alrededor del Rey universal
estn todas las cosas: porque a l, como a su fin, todas se dirigen por
naturaleza; puesto que por l, como principio, son producidas. De todas las
cosas bellas, esto es, de toda la belleza, la cual resplandece en los crculos
antes mencionados. Pues las formas de los cuerpos se reconducen a Dios por
las semillas; las semillas por las razones; las razones por las ideas; y con los
mismos grados son producidas por Dios. Y precisamente cuando l dice todas
las cosas, quiere decir las ideas: porque en stas se encuentra comprendido
todo lo dems.
Las segundas alrededor del segundo, las terceras alrededor del tercero.
Zoroastro plante que son tres los principios del mundo, seores de tres
rdenes: Ormuz, Mitra, y Ahrimn; a los cuales Platn llama Dios, mente, alma;
y esos tres rdenes puso en las especies divinas, o sea ideas, razones y
semillas. Las primeras pues, o sea las ideas, alrededor del primero, o sea de
Dios; porque por Dios son dadas a la mente, y la reducen a Dios mismo; las
segundas alrededor del segundo, o sea las razones alrededor de la mente,
porque pasan por la mente hacia el alma, y enderezan el alma a la mente; las
terceras alrededor del tercero, o sea las semillas de las cosas alrededor del
alma; porque mediante el alma pasan a la naturaleza, por la que se entiende la
potencia generativa; y asimismo vinculan la naturaleza al alma. En el mismo
orden, de la naturaleza las formas descienden a la materia.
Empero, Platn no considera las formas en el orden mencionado. Porque
habindolo Dionisio rey interpelado slo sobre las cosas divinas, l adujo que
son tres los rdenes que pertenecen a las especies incorpreas, como rdenes
divinos; y dej a un lado las formas de los cuerpos. Asimismo, no quiso Platn
llamar a Dios primer rey, sino Rey universal; porque si lo hubiese llamado
primero, quiz parecera que lo colocaba en alguna especie de nmero e
igualdad de condicin, junto con los siguientes regidores. Y no dijo: alrededor
de l estn las primeras cosas, sino: todas. A fin de que no creysemos que
Dios es gobernador de un cierto orden, y no del universo entero.
El alma del hombre desea entender cules son esas cosas. Sabiamente,
despus de los tres esplendores de la divina belleza, los cuales resplandecen
en los tres crculos, indujo Dios el Amor del alma hacia ellos: porque de all el
ardor del alma se enciende. Conveniente cosa es que el alma divina desee las
cosas divinas.
formular un juicio sobre las divinas. Por las fuerzas de las cosas corporales
investigamos la potencia de Dios; por el orden que guardan, su sapiencia; por
la utilidad que tienen, su bondad divina. Platn llam a las formas de los
cuerpos, prximas al alma; porque estas formas estn colocadas en el
siguiente grado despus del alma.
Entre las cuales ninguna es suficiente: se entiende pues que estas formas, ni
son suficientes, ni nos demuestran con suficiencia las divinas; puesto que las
verdaderas cosas son las ideas, las razones y las semillas. Al contrario, las
formas de los cuerpos son ms bien sombras de las cosas verdaderas, que
verdaderas cosas; y as como la sombra del cuerpo no muestra la figura del
mismo de manera clara, as los cuerpos no muestran la naturaleza propia de
las sustancias divinas. Mas al rededor del Rey, y de las cosas que yo dije, no
hay ninguna semejante: porque las naturalezas mortales y falsas no son
precisamente semejantes a las inmortales y verdaderas.
Y el alma habla de aquello que est despus de esto. Esto se entiende en el
sentido que el alma, mientras juzga las naturalezas divinas mediante las
mortales, falsamente habla de las divinas; y no se refiere a las divinas, sino a
las mortales.
CAPITULO V
Cmo la belleza de Dios por todas partes resplandece y se le ama
Y para que nosotros en pocas palabras comprendamos mucho, el bien es la
supereminente esencia de Dios, la belleza es un cierto acto, o bien rayo, que
de all penetra por todas partes: primero en la mente anglica; despus en el
alma del universo y en las otras almas; y en tercer lugar en la naturaleza; y en
cuarto en la materia de los cuerpos.
Y este rayo adorna la mente con el orden de las ideas; llena el alma con el
orden de las razones; fortifica la naturaleza con semillas y viste la materia de
formas.
Y de la misma manera como un mismo rayo de sol ilumina cuatro cuerpos:
fuego, aire, agua y tierra; as tambin un solo rayo de Dios ilumina la mente, el
alma, la naturaleza y la materia. Y quienquiera que en estos cuatro elementos
mire la luz, ve ese rayo de sol, y por l se torna a considerar la luz superna del
sol. As, todo aquel que considere el ornamento en estos cuatro elementos:
mente, alma, naturaleza y cuerpo, y que ame ese ornamento, ciertamente ve y
ama en ellos el fulgor de Dios, y mediante ese fulgor tambin ve y ama a Dios.
CAPITULO VI
De las pasiones de los amantes
De aqu que el mpetu del amador no se apaga por vista o tacto de cuerpo
alguno; porque no desea este cuerpo o aqul; sino que desea el esplendor de
la majestad superna, que refulge en los cuerpos: y ante l se asombra. Por la
cual cosa los amantes no saben lo que desean, o lo que buscan, porque no
conocen a Dios; cuyo oculto sabor puso en sus obras un dulcsimo olor de s;
olor por el cual son incitados sin cesar.
Y percibimos este olor, pero no percibimos su sabor. Por lo que nosotros,
alimentados por el olor manifiesto, apetecemos el sabor escondido, y no
sabemos qu es lo que deseamos.
Tambin de esto deriva el que los amantes sientan temor o reverencia ante la
vista de la persona amada; y esto les acontece inclusive a hombres fuertes y
sabios en presencia de la persona amada, aunque sta sea muy inferior.
CAPTULO VII
De los dos gneros de Amor y de las dos Venus
Ahora disputaremos brevemente de los dos gneros de Amor. Pausanias
afirma, siguiendo a Platn, que el Amor es compaero de Venus; y que son
tantos los Amores cuantas son las Venus; y narra que hay dos Venus
acompaadas por dos Amores. Una de las dos Venus es celeste, la otra, vulgar;
y que la celeste ha nacido slo del cielo, sin la intervencin de ninguna madre,
y que la vulgar ha nacido de Jpiter y de Dion.
Los platnicos llaman al sumo Dios, cielo. Porque como el cielo contiene a
todos los otros cuerpos, as Dios contiene a todos los espritus. Y llaman a la
mente anglica por varios nombres: a veces Saturno, a veces Jpiter, y en otras
ocasiones Venus. Puesto que la mente anglica es, y vive, y entiende, a su
esencia la llaman Saturno; a su vida, Jpiter; a su inteligencia, Venus. Adems
de esto, de manera semejante llaman Saturno al alma del mundo, y tambin
Jpiter y Venus. En cuanto entiende las cosas supremas, se llama Saturno; en
cuanto mueve los cielos, Jpiter, y en cuanto engendra las cosas inferiores, se
llama Venus.
La primera Venus que hemos nombrado, que est en la mente anglica, se dice
que ha nacido del cielo y sin madre; porque la materia es llamada madre por
los fsicos; y la mente es ajena a la materia corporal. La segunda Venus, que
radica en el alma del mundo, ha sido engendrada por Jpiter y por Dion; por
Jpiter, esto es, por la virtud del alma mundana; la cual virtud mueve los
cielos; puesto que tal virtud ha creado la potencia que engendra las cosas
inferiores. Dicen los platnicos tambin que esa Venus tiene madre, pues
encontrndose infundida en la materia del mundo, parece que se acompaa
por la materia.
Esta belleza de los cuerpos el alma del hombre la aprehende por los ojos; y
esta alma tiene dos potencias en s: la potencia de conocer, y la potencia de
engendrar. Estas dos potencias son en nosotros dos Venus; las cuales estn
acompaadas por dos Amores. Cuando la belleza del cuerpo humano se
representa a nuestros ojos, nuestra mente, la cual es en nosotros la primera
Venus, concede reverencia y Amor a dicha belleza, como a imagen del divino
ornamento; y por sta, muchas veces se despierta hacia aqul. Adems de
esto, la potencia del engendrar, que es en nosotros la segunda Venus, apetece
engendrar una forma semejante a sta. De manera que en ambas potencias
existe el Amor: el cual en la primera es deseo de contemplar, y en la segunda
es deseo de engendrar belleza. Tanto el uno como el otro Amor es honesto, y
ambos persiguen una divina imagen.
CAPTULO VIII
Exhortacin al Amor, y disputa del Amor unvoco y del mutuo
Mas yo, oh amigos, os aliento y ruego, que con todas las fuerzas abracis el
Amor, que sin duda es cosa divina. Y no os asuste lo que de un cierto amante
dijo Platn, el cual, viendo a un amante, dijo: ese amador es un alma muerta
en su propio cuerpo, y en el cuerpo del otro, viva. Ni tampoco os asuste lo que
de la amarga y miserable suerte de los amantes canta Orfeo. Yo os dir cmo
se tiene que entender sta, y cmo se puede remediarla. Mas os ruego que me
escuchis atentamente.
Platn llama amargo al Amor; y no sin razn, porque todo aquel que ama,
muere amando; y Orfeo llama al Amor un fruto dulce amargo. Siendo el Amor
una muerte voluntaria, en cuanto es muerte, es cosa amarga; y en cuanto
voluntaria, es dulce. Muere, amando, todo aquel que ama; porque su
pensamiento, olvidndose de s mismo, a la persona amada se dirige. Si no
tiene pensamiento para s mismo, ciertamente no piensa en s; y por esto tal
alma no opera en s misma; aunque la principal accin del alma sea el pensar.
Aquel que no acta en s, no est en s: porque estas dos cosas, o sea el ser y el
actuar, entre s se equiparan. No existe el ser sin el actuar; y el actuar no
excede al ser; no acta alguien donde no hay nadie, y donde quiera que existe
alguien, all acta. De tal manera que no est en s misma el alma del amante,
desde el momento que en s no acta. Si l no est en s, tampoco vive en s
mismo; quien no vive est muerto, y por esto est muerto en s mismo todo
aquel que ama; o al menos vive en otro.
Sin duda dos son las especies de Amor: el uno es unvoco; el otro, recproco. El
Amor unvoco es aquel en que el amado no ama al amante. Aqu en todo el
amante est muerto, porque no vive en s, como hemos demostrado, y no vive
en el amado, siendo por l despreciado. Por tanto, dnde vive? Vive en el
aire, en el agua, en el fuego, o en la tierra, o en cuerpo de animal bruto? No,
porque el alma humana no vive en otro cuerpo que no sea humano. Acaso
vive en algn otro cuerpo de persona no amada? Aqu tampoco. Ya que si no
vive donde vehementemente desea vivir, mucho menos vivir en cualquier
otra parte. As que en ningn lugar vive quien a otro ama, y no es amado por
ese otro: y por esto enteramente est muerto el no amado amante. Y nunca
resucita, si antes el enojo no lo hace resucitar.
CAPITULO IX
Qu buscan los amantes
Pero qu buscan los amantes, cuando en forma recproca se aman? Buscan la
hermosura; el Amor es deseo de gozar de la hermosura, o sea de la belleza.
La belleza es un cierto esplendor que arrebata hacia s el alma humana. La
belleza del cuerpo no es otra cosa que esplendor en el ornamento de colores y
lneas; la belleza del alma es fulgor en la consonancia de conocimientos y
costumbres; esa luz del cuerpo no es conocida por los odos, nariz, gusto o
tacto, sino por los ojos. Si los ojos la conocen, ellos solos la gozan; tan slo,
pues, los ojos gozan de la belleza corporal. Y siendo el Amor deseo de gozar
belleza, y conocindose sta nicamente por los ojos, el amador del cuerpo
est contento slo con ver; de manera que la concupiscencia del tacto no
forma parte del Amor, ni constituye un afecto del amante, sino que es una
especie de lascivia y perturbacin propia de hombre servil. Adems, la luz del
alma slo la comprendemos a travs de la mente; de donde, quien ama la
belleza del alma, slo se contenta con la contemplacin mental. Finalmente, la
belleza entre los amantes se intercambia por belleza.
El hombre maduro goza con los ojos la belleza del ms joven; y el ms joven
goza con la mente la belleza del mayor. Y aquel que slo es bello en el cuerpo,
llega por esta costumbre a ser bello en el alma; y aquel que slo tiene bella el
DISCURSO IV
CAPITULO I
Donde se propone el texto de Platn sobre la antigua naturaleza de los
hombres
Dichas estas palabras, nuestro familiar puso fin a su discurso; y despus de l
sigui Cristfano Landino, hombre docto en modo sobresaliente; al que hemos
reconocido como un digno poeta rfico y platnico de nuestros tiempos. l
sigui de este modo, aclarando la oscura y complicada sentencia de
Aristfanes.
Si bien Giovanni Cavalcanti, cuidando la medida de su disputacin, nos ha
librado en parte de tratar largamente nada menos que la sentencia de
Aristfanes, sta, por ser intrincada con oscursimas palabras, requiere de
algn otro esclarecimiento y de ms luz.
Aristfanes dijo que el Amor era, por sobre todos los dioses, benfico para el
gnero humano, curador, tutor, y mdico. En primer lugar, es necesario narrar
cul fue en un principio la naturaleza de los hombres y cules sus pasiones. En
aquel tiempo no era tal como es ahora, sino muy diferente; al principio hubo
tres gneros de hombres, no solamente varn y hembra, como ahora; sino un
tercer gnero formado por una mezcla de ambos. Y la forma de cualquier
hombre estaba entera, y tena redonda la espalda y los lados en crculo, y tena
cuatro manos y cuatro piernas; tambin dos rostros puestos sobre el redondo
cuello, semejantes el uno al otro. Y el gnero masculino naci del sol; y el
femenino de la tierra; y el compuesto, de la luna. De aqu que fueran de nimo
soberbio y cuerpo robusto. As que emprendieron la hazaa de combatir con
los dioses y querer subir al cielo; y por esto Jpiter cort por la mitad a cada
uno de ellos en sentido longitudinal, y de uno hizo dos, a manera de aquellos
que parten el huevo cocido con un cabello, de arriba abajo. Y amenazolos que
si de nuevo se ensoberbecan contra Dios, los partira una vez ms del mismo
modo.
CAPITULO II
Cmo se expone la opinin de Platn en torno a la figura de los hombres
Aristfanes narra estas cosas y muchas otras muy monstruosas; bajo las cuales,
como velos, hay que pensar que se esconden misterios divinos. Era costumbre
de los antiguos telogos cubrir con umbrculos de figuras sus sagrados
secretos, a fin de que no fuesen mancillados por los hombres impuros; pero no
pensemos por esto, que todas las cosas que estn escritas en las figuras
antiguas, o en las otras, se apeguen todas tan exactamente al sentido.
Tambin Aurelio Agustn deca que no hay que pensar que todas las cosas que
en las figuras estn representadas, tengan todas por eso mismo un significado;
porque se les suelen agregar muchas cosas tiles slo al orden y la conexin de
las que all se representan. La tierra se hiende solamente con el arado: pero
para poder hacer tal cosa, se agregan al arado los otros miembros necesarios.
sta, pues, es la suma de aquello que se nos propuso exponer.
Antiguamente los hombres tenan tres sexos: masculino, femenino y
compuesto; y eran hijos del sol, la tierra y la luna, respectivamente. Entonces
los hombres estaban enteros; pero queriendo por su soberbia igualarse con
Dios, fueron divididos en dos; y de nuevo sern divididos, si una vez ms los
asalta la soberbia. Despus que fueron separados, cada una de las mitades fue
atrada por Amor hacia la otra mitad, para restaurar el entero; y cuando ste
sea restaurado, la estirpe humana ser dichosa.
La suma de nuestra exposicin ser sta. Los hombres, o sea las almas de los
hombres; antiguamente, o sea cuando fueron por Dios creadas; estn enteros,
porque las almas son dotadas de dos luces, natural y sobrenatural; para que
considerasen por la natural las cosas iguales e inferiores, y por la espiritual las
superiores. Quirense igualar con Dios, mientras que se valieron slo de la luz
natural. Y aqu fueron separados, perdiendo el esplendor sobrenatural, pues
slo al natural se volvieron; por lo que de inmediato se sumen en los cuerpos.
Si de nuevo se ensoberbecen, de nuevo sern separados, por lo cual se
entiende que, si demasiado se confan en el ingenio natural, de nuevo su luz
natural se apagar en parte.
Tres sexos tenan, las almas masculinas nacidas del sol, las femeninas de la
tierra, las mixtas de la luna; o sea que segn el fulgor divino, algunas almas
recibieron la fortaleza, la cual es masculina; algunas, la temperancia que es
hembra; y algunas, la justicia, que es compuesta. Estas tres virtudes son
prohijadas por otras tres virtudes que posee Dios. Pero aquellas tres en Dios se
llaman sol, luna y tierra; en nosotros varn, hembra y compuesto. Despus que
fueron divididos, una mitad fue atrada hacia la otra mitad; una vez divididas y
sumidas en los cuerpos, algunas almas, cuando sus aos llegan a la edad del
discernimiento, por la temperancia, que es hembra, segn la luz natural que
conservan, son estimuladas, casi por una mitad del alma, a recuperar con
estudio de verdad aquella luz sobrenatural, que antes fue la otra mitad del
alma; misma que perdieron al caer. Y cuando la hayan recibido, estarn
enteras; y en la visin de Dios sern bienaventuradas.
sta ser la suma de la presente exposicin.
CAPITULO III
Que el hombre es esa alma, y que el alma es inmortal
El cuerpo est compuesto de materia y de cantidad; y a la materia pertenece el
recibir; y a la cantidad pertenece el ser dividida y extendida; y la recepcin y
divisin son actos pasivos. Y por eso el cuerpo est sujeto por su naturaleza
solamente a padecimientos y corrupcin. As que, si alguna accin parece que
convenga al cuerpo, ste no acta en cuanto cuerpo; sino en cuanto hay en l
una cierta fuerza y cualidad casi incorporal. Como en la materia del fuego
existe el calor, y en la materia del agua existe el fro, en nuestro cuerpo existe
la complexin, por cuyas cualidades nacen las acciones de los cuerpos; porque
el fuego no calienta por ser largo, ancho y profundo; sino porque es caliente. Y
no calienta ms el fuego que se encuentra ms extendido; sino el que es ms
caliente.
Como se acta en virtud de las cualidades, y las cualidades no estn
compuestas de materia y de cantidad, se sigue que el padecer pertenece al
cuerpo, y el hacer pertenece a cosa incorporal. Estas cualidades son
instrumentos para actuar; pero por s mismas no son suficientes para la accin;
porque no son suficientes para ser por s mismas. Ya que aquello que se apoya
en otros, y no puede sostenerse por s mismo, sin duda depende de otros. Y
por esto acontece que las cualidades, mismas que son necesariamente
sostenidas por el cuerpo, son adems hechas y regidas por alguna sustancia
superior, la cual no es cuerpo, ni reside en el cuerpo. Y sta es el alma, que,
estando presente en el cuerpo, se sostiene a s misma, y da al cuerpo cualidad
y complexin; y por medio de estos dos elementos, como por instrumentos,
realiza en el cuerpo y por el cuerpo, varias operaciones.
A causa de esto se dice que el hombre engendra, se nutre, crece, corre, est en
reposo, se sienta, habla, edifica las obras de las artes, siente, entiende; pues
todas estas cosas hace el alma. As, el alma es el hombre. Y cuando decimos
que el hombre engendra, crece y se nutre, entonces el nimo, como padre y
artfice del cuerpo, genera las partes corporales, las nutre y aumenta. Y cuando
decimos que el hombre est parado, se sienta, habla, entonces el alma
sostiene, dobla y voltea los miembros del cuerpo. Y cuando decimos que el
hombre fabrica y corre, entonces es que el alma tiende las manos y agita los
pies, como a ella le agrada. Si decimos que el hombre escucha, es que el alma,
por los instrumentos de los sentidos, casi como por ventanas, conoce los
cuerpos externos. Si decimos que el hombre entiende, el alma por s misma
busca la verdad sin instrumento corporal.
As pues, es el alma que hace todas las cosas que decimos que hace el hombre;
y el cuerpo las padece, porque el hombre slo es alma, y el cuerpo es obra e
instrumento del hombre; en especial porque el alma sin instrumento de
cuerpo ejerce su accin principal, que es el comprender. Puesto que entiende
cosas incorporales, y por el cuerpo no se pueden conocer otras cosas sino las
corporales.
Por tanto el alma, como acta por s misma, ciertamente por s misma es y
vive. Vive, digo, sin el cuerpo, lo que sin el cuerpo puede actuar de alguna
forma. Si el alma es por s misma, es justo que le sea conveniente un tipo de
ser no comn al cuerpo, y por esto slo a ella puede atribursele el nombre de
hombre sin que lo comparta con el cuerpo; y ese nombre, porque se dice de
cualquiera de nosotros toda la vida, siendo cada uno llamado hombre a una
cierta edad, en verdad parece que se refiere a algo estable. Mas el cuerpo no
es cosa estable, porque creciendo y menguando, y por disolucin y alteracin
continua, cambia; mientras que el alma es siempre la misma, segn nos lo
ensea la asidua investigacin de la verdad, la perpetua voluntad de bien y la
firme conservacin de la memoria. Quin ser, pues, tan necio, que la
apelacin de hombre, la cual es en nosotros muy firme, la atribuya al cuerpo,
que corre siempre, y no ms bien al alma, que siempre est firme? De aqu
puede quedar manifiesto que, cuando Aristfanes nombr a los hombres,
quiso decir nuestras almas, segn el uso platnico.
CAPITULO IV
Que el alma fue creada con dos luces, y por qu lleg al cuerpo con dos luces
De inmediato el alma creada por Dios, por un cierto instinto natural se vuelve a
su padre Dios, no de otro modo que el fuego generado en tierra por fuerzas
CAPITULO V
Por cuntas vas el alma retorna a Dios
Afirm Aristfanes que esta soberbia fue la causa de que el alma, que naci
entera, se cortase en dos, esto es, que de dos luces usase despus una,
dejando la otra. Por esto se hundi en lo profundo del cuerpo, como en el ro
Leteo, y, olvidndose de s al mismo tiempo, se deja arrastrar por los sentidos y
la concupiscencia, como por unos esbirros y un tirano. Pero una vez que el
cuerpo ha crecido, y se han purgado los instrumentos de los sentidos, por
medio de la disciplina, se despierta algo; y en ese momento la luz natural
comienza a resplandecer y busca el orden de las cosas naturales. En esa
bsqueda se percata de que existe un sabio arquitecto del edificio del mundo,
y desea gozar de l. Este arquitecto, slo puede ser entendido con luz
sobrenatural; y por esto la mente resulta impulsada y seducida por la
bsqueda de la propia luz, a recuperar la luz divina; y en tal seduccin consiste
el verdadero Amor; por el que una mitad del hombre apetece la otra mitad del
mismo hombre. Porque la luz natural, que es la mitad del alma, se esfuerza por
encender en nosotros aquella divina luz, que es su otra media parte, la que en
otro tiempo fue desdeada por nosotros.
Y esto es lo que en la epstola a Dionisio rey dijo Platn: El alma del hombre
desea entender cules son las cosas divinas, observando las que estn
prximas a l.
Pero cuando Dios infundi su luz en el alma, la dispuso sobre todo para esto:
que por ella los hombres fuesen conducidos a la bienaventuranza, que consiste
en la posesin de Dios. Por cuatro vas somos conducidos a ella: prudencia,
fortaleza, justicia y templanza. En primer lugar, la prudencia nos muestra la
bienaventuranza; y las otrs tres virtudes, como tres vas, tambin nos
conducen a la bienaventuranza. Dios, pues, templa su destello de varias
maneras en las diferentes almas, de modo que, segn la regla de la prudencia,
unos vuelven a su Creador por el ejercicio de la fortaleza, otros por el de la
justicia, otros por el ejercicio de la templanza. Porque mediante este don,
algunos soportan con fuerte nimo la muerte por la religin, por la patria, por
los padres. Algunos ordenan su vida con tal justicia, que no hacen injuria a
nadie, ni permiten que se haga si est en su poder evitarlo. Otros doman la
concupiscencia con ayunos, vigilias, fatigas, y todos stos proceden por tres
vas, pero se esfuerzan (segn les ensea la providencia) por alcanzar un
mismo fin de bienaventuranza.
Una vez ms estas tres virtudes se encuentran contenidas en la divina
providencia: por el deseo de alcanzarlas, las almas de los hombres, encendidas
mediante el ejercicio de estas mismas, desean llegar y acercarse a ellas, y
gozarlas perpetuamente.
Solemos llamar masculina en los hombres a la fortaleza causada por la fuerza y
la audacia; femenina a la templanza, por su natural mansedumbre; y a la
justicia, compuesta del uno y del otro sexo. Masculina, porque no deja hacer
injuria a nadie; femenina, porque ella misma no hace injuria. Y porque al varn
pertenece el dar, a la hembra el recibir, llamamos al sol macho, pues da luz a
otros y no la recibe; a la luna compuesta del uno y del otro sexo, porque recibe
la luz del sol, y la da a los elementos; a la tierra hembra, porque de todos
recibe y a nadie da. Porque sol, luna, tierra; fortaleza, justicia, templanza, con
buen derecho se llaman varn, compuesto y hembra. Y para atribuir a Dios la
ms excelente apelacin, llamamos a estas virtudes en l, sol, luna y tierra; en
nosotros sexo masculino, compuesto y femenino. Y nosotros decimos que fue
concedida la luz masculina a quienes se les otorg la luz divina por el sol divino
con sentimiento de fortaleza; y que le fue concedida la luz compuesta, a
aquellos en los que por la luna de Dios se infundi luz con sentimiento de
justicia; y la femenina, a los que por la tierra de Dios, les fue dada luz con
sentimiento de templanza.
Pero nosotros, vueltos a la luz natural, despreciamos ya la divina, y por eso
dejando la una, guardamos la otra; de manera que hemos perdido la mitad de
nosotros y guardamos la otra mitad. Pero a una cierta edad, conducidos por la
luz natural, todos deseamos lo divino; y si bien por diversos modos, diversos
hombres procedan a adquirirlo. Y viven por la fortaleza, los que por la fortaleza
de Dios ya lo recibieron con sentimiento de fortaleza; y del mismo modo, otros
viven por la justicia, otros por la templanza. Finalmente, cada uno as busca su
mitad, segn lo que desde un principio recibi; y algunos por la masculina luz
de Dios, que antes perdieron, y han recuperado, quieren gozar la masculina
fortaleza de Dios; algunos por la luz compuesta buscan similarmente gozar la
virtud compuesta; y algunos del mismo modo por la femenina.
Un gran don adquieren los que, despus que el destello natural reluci en la
edad debida, no lo estiman suficiente para juzgar las cosas divinas; para que,
con el indicio del destello natural, no atribuyan sentimientos de cuerpos o de
almas a la majestad divina y la estimen en nada ms noble que los cuerpos y
las almas. Y en esto se dice que muchos erraron, que investigando a Dios, por
confiarse en su natural ingenio, o dijeron que Dios no existe, como Digoras, o
dudaron de l, como Protgoras, o juzgaron que era cuerpo, como los
epicreos, los estoicos, los cirenaicos y otros muchos, o dijeron que Dios es el
alma del mundo como Marco Varrn y Marco Manilio. sos, como impos, no
solamente no recobraron la luz divina en un principio despreciada, sino
adems, emplendola mal, estropearon la natural. Lo que se ha echado a
perder, justamente se llama roto y dividido; y por esto sus almas, que, como
soberbias, en sus fuerzas se confan, son cortadas de nuevo, como dijo
Aristfanes.
stos, adems, oscurecen con falsas opiniones, y apagan con perversas
costumbres, la luz natural que en ellos haba quedado; mientras que usan
rectamente la luz natural quienes, conociendo su pobreza, estiman que quiz
baste para juzgar las cosas naturales; pero para juzgar las cosas sobrenaturales
piensan que sea necesaria una luz ms sublime. En consecuencia, purgando el
alma se aperciben de modo que la divina luz en ellos resplandezca; por cuyos
rayos rectamente juzgarn de Dios, y sern restituidos en su antigua
integridad.
CAPITULO VI
Que el Amor lleva a las almas al cielo, distribuye los grados de beatitud, y da
gozo sempiterno
As pues, oh excelentsimos convidados, este Dios que, segn dijo Aristfanes,
es ms benigno a la especie humana que todos los dems, hacedlo propicio a
vosotros con todo gnero de sacrificios. Invocadlo con ruegos piadosos.
Abrazadlo con todo el corazn. l por su bondad, primero conduce las almas al
celeste banquete, abundante de ambrosia y de nctar, es decir, alimento y
licor eterno. Despus distribuye a cada uno en los convenientes escaos.
Finalmente, los mantiene por la eternidad con suave deleite, porque nadie
retorna al cielo, sino aquel que place al rey del cielo. Ms que los otros, le
agrada aquel que ms que los otros lo ama. Conocer a Dios en esta vida, en
verdad es imposible; pero amarlo verdaderamente, en cualquier modo que se
le conozca, esto es posible y fcil. Sin embargo, aquellos que conocen a Dios,
slo por esto no le agradan, si adems no lo aman. Aquellos que lo conocen y
aman, son amados por Dios, no porque lo conocen, sino porque lo aman.
Nosotros tampoco queremos bien a los que nos conocen, sino a los que nos
aman; porque a muchos que nos conocen, a menudo los tenemos como
enemigos. Aquello, pues, que nos conduce al cielo, no es el conocimiento de
Dios; sino el Amor.
Adems, los grados de los que se sientan en el convite celestial, siguen los
grados de los amantes.
Puesto que los que ms excelentemente amaron a Dios, aqu se alimentan de
ms excelentes viandas. Porque aquellos que por obra de la fortaleza, la
fortaleza de Dios amaron, de sa disfrutan; los que amaron la justicia de Dios,
gozan de su justicia; los que la templanza, similarmente gozan de la templanza
divina.
Y as varias almas gozan varias ideas de la mente divina, segn variamente los
lleva el Amor. Y todos gozan a Dios todo; porque Dios est todo en cada idea.
Pero poseen a Dios, en forma ms elevada, quienes lo contemplan en una ms
elevada idea. Cada quien se apodera de aquella virtud divina, a la que am
viviendo. Y por esto, como dice Platn en el Fedro, en el corazn de los
bienaventurados no existe envidia, porque consistiendo la ms grande dicha
en poseer la cosa amada, cada uno vive contento y en plenitud, pues posee
aquello que ama. De lo que deriva que, si dos amantes gozan del objeto
amado, cada uno se reposa en el uso de su objeto, y no tendr cuidado alguno
si otro disfruta de un objeto ms bello que el suyo. As que por beneficio del
Amor acontece que, en diversos grados de felicidad, cada quien viva sin
envidia contento de su suerte.
Acontece tambin que por el Amor, las almas bienaventuradas sin fastidio se
pacen de las mismas viandas por la eternidad. Ya que, para deleitar a los
convidados, no bastan ni viandas, ni vinos, si el hambre y la sed no los tienta; y
tanto dura el deleite, cuanto basta el apetito; y el apetito es otra vez el Amor.
Por eso el Amor eterno, por el que siempre est encendida el alma hacia Dios,
hace que el alma siempre goce de Dios como de cosa nueva. Y este Amor est
siempre inflamado por la misma bondad de Dios, por la cual el amante
encuentra la bienaventuranza.
As pues, del Amor debemos resumir brevemente tres beneficios. Primero, que
restituyndonos en la integridad natural, que perdimos en la divisin, nos
reconduce al cielo. Segundo, que coloca a cada quien en convenientes escaos,
que estas ideas aparentemente tan estimulantes ocultan sin que uno lo
comprenda juicios nada estimulantes.
Este seminario solamente aportar destellos, el tema no se puede liquidar ni
en un curso de un mes y por lo tanto no vamos a por un sistema de idea. Pero
bueno, con salir cuestionado e inquietado ya es ms que suficiente.
El material astrolgico sobre Plutn es, desde nuestro punto de partida,
absolutamente desechable, porque los astrlogos hacen astrologa pero no se
cuestionan desde dnde hacen astrologa y por lo tanto habra que comulgar
con su visin del mundo para aceptar sus interpretaciones, pero como vamos a
poner en cuestin esas visiones del mundo, dejamos la astrologa fuera.
En realidad el mbito donde habita Plutn es en el mbito de los mitos, o el
mbito de los dioses; hay que ir a buscarlo directamente ah. No a la teologa,
no a una religin articulada, no a una concepcin para la que hay "cosas" tales
como dioses, sino a la mitologa, que es una narracin imaginaria donde los
dioses no son cosas sino que son imgenes, y en este sentido pueden seguir
teniendo vigencia todava hoy desde lo imaginal o desde la imaginacin.
Quiero decir que tal vez nuestra vida, aunque no nos demos cuenta, se basa en
muchas imaginaciones, no del todo conscientes, donde se encuentra
precisamente la obra de los dioses de la mitologa, que generan y son
smbolos, alegoras, y -ante todo- puntos de vista y maneras de situarnos
Para esto hay que remitirse a la mitologa, pero aparte de remitirme a la
mitologa, me he remitido tambin a otras fuentes, sobre todo a la filosofa
griega. Estamos hablando de Plutn-Hades que es un dios griego, y por lo tanto
no bastar tomar en cuenta solo al pensamiento de Homero, Hesodo, que son
los que re-cuentan los mitos, sino incluso al pensamiento de filsofos cuya
manera de pensar muestra rasgos de Plutn; sobre todo uno, llamado el
oscuro: Herclito de Efeso, recordando que uno de los rasgos de Plutn es la
oscuridad. En parte por la oscuridad que se manifiesta en las afirmaciones de
Herclito, es el filsofo al que regresan los grandes pensadores que cada vez
que se trata de poner en cuestin los supuestos esenciales. Cuando Hegel
quiso re-fundamentar la filosofa regres a Herclito. Cuando Nietzsche quiso
hacer una crtica de la moral y los valores, regres a Herclito, cuando Marx
quiso revisar el pensamiento filosfico en tanto que capaz de aprehender y
transformar la realidad, regres a Herclito, cuando Freud descubri la
profundidad de la psique regres a Herclito, cuando Jung habl del alma
como un conjunto permanente de anttesis regres a Herclito y nosotros
vamos a tomar tambin en cuenta a Herclito porque su pensamiento nos
puede poner en contacto con la oscuridad, que es el profundo reino de
Plutn/Hades.
Aparte de Herclito habr algo de Platn, y el pensador que ms fielmente
preserva este discurso hoy es James Hillman, que en toda su obra habla de
esto y que precisamente tiene un libro entero dedicado al submundo: El
sueo y el submundo. Gran parte de lo que digamos en este seminario est
inspirado en esa obra. O sea que fjense cun remota es la historia a la que nos
remontamos, y que sin embargo atraviesa Occidente hasta ahora.
En la mitologa hay muchas maneras de contar historias. Homero en la Odisea
y en la Ilada habla de Hades o Plutn como "el seor del submundo, y as se
le ha llamado porque as se entenda a Hades tambin: el mbito del infierno.
Pero hoy en da cuando se oye la palabra "infierno" es inevitable que se
evoquen connotaciones teolgicas de castigos eternos, fuegos inextingible,
dolor y remordimiento, pecado y culpa. Se entiende as el infierno como lo
opuesto a cielo; el cielo es un lugar para los buenos y el infierno para los
malos. O sea que hoy en da la palabra "infierno" est llena de implicaciones
morales: castigo, culpa, maldad, error, lo opuesto al que "se porta bien" y
obtiene premios: trascendencia, paraso, goce, disfrute. Esta moralizacin no
est en la mitologa, e incluso hoy veremos cundo empieza esta moralizacin
del infierno que originalmente para los griegos no tena en absoluto el
significado de un lugar de castigo, ni para los judos. Los judos no hablan de
infierno, hablan de Sheol que equivale al reino de la muerte; en el Sheol
(equivalente al Hades griego), puede haber gozo o tormento; Lzaro estuvo en
el Sheol, mientras que el infierno cristiano (Gehenna) slo es sitio de
tormento; o sea que para los judos como para los griegos, cuando se muere
sea bueno o sea malo entra en el mundo de Hades/Scheol. En la "Enciclopedia
Juda" se dice que Sheol es sinnimo de "bor", tumba, de "abbadon",
destruccin, "shahat" , foso, y acaso de "tehom", abismo. Entre los judos
antiguos el Sheol o Tophet se conceba como un lugar sombro donde vagan las
almas, no se habla de castigos eternos y que te descuartizan para toda la
eternidad. De hecho, en los tiempos de Moiss y los patriarcas, la Biblia no dice
nada acerca del destino de los individuos despus de la muerte. La idea moral
de infierno es bsicamente cristiana y seamos cristianos o no, sus imgenes
han permeado nuestra cultura Occidental. Vamos a tratar de ver cmo ha
pasado esto de que se ha vuelto moral (o inmoral) un mbito que
originariamente no tena ninguna relacin con ello.
En principio, lo que se diga de Plutn y los que se diga del mundo de la muerte
y del submundo, y del reino de las sombras, no cuenta tanto acerca de Plutn,
las sombras y de los muertos ni del submundo, sino que muestra dnde estn
colocados los que hablan.
Veremos que Plutn es el gran desconocido, es el ausente en nuestra cultura;
ha sido el olvidado, Plutn ha sido negado hasta tal punto que equivale a esa
negacin de la muerte que forma parte presente de nuestra cultura. La muerte
est negada hasta tal punto que slo se la entiende como un hecho fsico (de
"physys", que significa "naturaleza"). Mirar la muerte como un acontecimiento
fsico, como "fenmeno natural", es propio de un punto de vista. Un punto de
vista que lo ve todo fsico; ve fsico el amor, ve fsica la vida y entiende la
muerte como acontecimiento fsico. Este es un punto de vista que
posiblemente no tenga en cuenta que la imagen de la muerte no alude a algo
que venga despus de la vida, sino que constituye la otra cara siempre
presente de la vida. Por lo tanto la muerte puede ser no algo que venga
decir primariamente "el aspecto", "lo que se muestra", "lo visible". Por
ejemplo qu bien se te ve, qu buen aspecto tienes. O sea: lo que es visto.
Por lo tanto Hades como A-Ides sera lo que no se ve, lo que nunca se presenta
como "aspecto" y en este sentido lo ausente. Lo ausente en el mundo de las
presencias, de lo manifiesto. Si est presente, est presente en lo invisible y
solo puede estar presente para lo invisible. Slo est presente desde lo
invisible, pero en lo visible no est. Por lo tanto slo puede presentirlo aquello
que en nosotros es invisible, lo que en nosotros no se ve. Aquello que en
nosotros no se ve est esencialmente vinculado a Hades y en este sentido
Hades rige lo que no se ve. Se podra decir que Hades rige lo que no se ve
porque est debajo, no est en la superficie: Hades no es un dios de superficies
sino que es de profundidad.
Qu tiene profundidad en nuestra vida? Podramos decir que el cuerpo en
tanto que manifiesto siempre est en la exterioridad, siempre est en el
espacio, es mensurable y tocable. Por lo tanto el cuerpo, que tambin es una
imagen, es justamente lo que habita en el mundo de arriba, de afuera, del
"ex"-terior, y el arriba de la tierra es la superficie. Plutn no tiene nada que ver
con el cuerpo porque su reino es un reino no corpreo. As que si lo queremos
acercar a nosotros qu es aquello que en mi no est en el cuerpo, no tiene
cuerpo y por lo tanto no ocupa espacio? Pero que sin embargo me da sentido
de interioridad (y lo que sentido de interioridad no son las entraas fsicas. La
interioridad de la que habla Plutn no es una interioridad fsica, sino que es la
interioridad que redescubre Freud cuando habla que el mundo del alma es
esencialmente profundo)
Voy a sugerir a propsito una conexin que va a ser la base de todo el
seminario, entre Plutn y el alma, Plutn y lo anmico, Plutn y Psique, lo que
los griegos llamaron "psych", de donde viene "psicologa". Una psicologa que
hoy en da traicionan los psiclogos (parece increble) cuando practican una
psicologa que pretende una psique olvidada de Plutn, una psique para que se
produzca ms, se sea ms efectivo, se participe ms en la sociedad, se est
ms adaptado a la realidad, haya mayor rendimiento. Se pretende que una
persona psicolgicamente sana es una persona que est siempre en relacin
con otros, que participa en el mundo diurno de la efectividad, que "funciona"
en trminos de realidad entendida como exterioridad, que se integra en los
quehaceres sociales y sobretodo que est en actividad. Una psicologa as
rechazar todo lo que desde ah se ve como "lo otro" y lo otro que va a ser?
Lo otro es el vaco de la vida, la improductividad, la resistencia a cambiar o a
vivir en funcin de realidades exteriores, el deseo de morir, la imagen de la
muerte, los pensamientos suicidas, lo que no une sino que separa, lo que no se
muestra sino que esconde, y a todo esto lo va a llamar "psicopata"; es el
pathos que no es slo padecimiento sino que se interpreta como enfermedad.
En una psicologa de la superficie, a pesar de que toda "psico-loga" tiene su
raz en la intuicin de la profundidad, y sin embargo est vocacin de
profundidad una y otra vez se traiciona. Freud devuelve la idea de profundidad
a una psicologa que la haba perdido, y en este sentido vuelve a vincular el
Noche es muy anterior y ms "original" que los dioses del Olimpo, podemos
sospechar que donde se quiere una cura o un arreglo se esconde un temor. Se
quiere cambiar lo que se teme. Lo "invisible", sin embargo, tambin alienta en
el impulso a "reparar", "curar", "integrar", "procesar", "superar": lo que no se
ve all es justamente la resistencia y el temor a lo nocturno. Es un eufemismo
llamar "enfermedad" o llamar "malo" a aquello que me enfrenta y me muestra
mi propio dolor o mi miedo o mi lmite o mi fragilidad. Se le atribuyen as al
objeto todos los rasgos que nos habitan a fin de poder combatirlo; se hace una
guerra contra "el enemigo" diciendo que el enemigo es peligroso justamente
porque puede iniciar una guerra. Ponemos en el objeto los rasgos que nos
habitan para justificar nuestra cruzada heroica contra aquello que tememos, y
esto es bastante contemporneo, est al da en la poltica contempornea
(ataque preventivo? a Irak), pero no solo en la poltica contempornea: lo
estamos viviendo en la cotidianeidad de nuestra propia vida.
Porque qu hacemos cuando nos secuestra una criatura de la noche? cmo
vivimos eso? Pues la mayora lo vivimos, si lo reconocemos, con el espanto de
estar lejos de una integracin, de estar lejos de ser un ser enteramente diurno,
de estar habitados por fantasmas, por temores, por anhelos vagamente
presentidos, por "perversiones", por conductas "anormales". La llamada
conducta normal est ante todo a la luz del da, pero puede ser que lo que es
anormal para el da, deje de ser anormal si se le da su espacio en el mbito
imaginal, en el mbito mitolgico del reino de la Noche, que es tambin parte
de Hades o del mundo de Plutn.
Fjense que es difcil el entrar en el Hades, porque lo que solemos llevar ante
Plutn es una mscara de defensas y prevenciones, y por lo tanto nos
acercamos a Plutn como a un gran enemigo, aunque quizs los enemigos
somos nosotros, quiz el enemigo est en la manera misma de la
aproximacin.
Si "Hades" es "invisible", la palabra "Plutn" ("plutos") en griego se relaciona
con riqueza. Por ejemplo la forma de gobierno donde dominan los ricos (lo
cual es una constante en la historia de la humanidad) se llama "plutocracia",
as como el gobierno del pueblo (demos) "democracia", el gobierno de los
mejores (aristos) "aristocracia" y el gobierno de los ricos plutocracia. Esto
muestra que la palabra plutos que es Plutn en griego alude a la riqueza.
Plutn era un dios al que no se le hacan ofrendas, del que no hay casi
imgenes. Es sorprendente cmo el arte griego, que nos proporciona tantas
imgenes de Afrodita, de Hrcules y de tantas otras figuras mitolgicas, no
ofrece prcticamente representacin de Plutn y, por supuesto, no hay templo
de Plutn. Cmo se va a hacer ofrendas al que ya es rico? Plutn es muy rico,
pero es rico en riquezas del submundo, no es rico en riqueza de este mundo de
las superficies, porque Plutn justamente no est en este mundo sino como
ausencia. Es posible que a los habitantes del mundo "normalizado" de las
superficies las riquezas de Plutn no les parezca tales riquezas, porque si
riqueza es salud, longevidad, fecundidad y que me den muchos hijos de la
carne y prosperidad, todo esto son expectativas del mundo del da; pero
Plutn slo puede dar lo que pertenece al submundo. Por esto ante las
expectativas del mundo diurno, el mundo de Plutn aparece "hermtico",
tanto que se dira que la nica manera de poder recibirlo ms all de nuestros
valores (o sea, no moralmente), sera abandonar toda esperanza. Es lo que
segn Dante est escrito en la puerta del Infierno: abandonad los que entris
aqu toda esperanza; especialmente toda esperanza de un beneficio diurno,
toda esperanza de mejora, crecimiento, nueva vida. Cmo va a dar vida el
seor de los muertos? Lo que me puede dar no es exactamente la vida, lo que
me puede dar es, en cambio, un sentido olvidado de la muerte. El acceo al
Hades es un descenso, como corresponde a la palabra "depresin": una
depresin es una hondonada, un foso (como el Sheol de los judos). Al reino de
Plutn se llega por las grietas, los fosos y las hondonadas, al reino de Plutn se
desciende, dicho de otra manera: se cae. Se cae por los sitios donde hay cada;
al mbito de Plutn no se asciende, no hay ascenso a Plutn; el acceso acaece
cuando el suelo se rompe, se abre bajo mis pies y me hundo, ya que Plutn
aparece en el hundimiento. No es sta la nica manera de aparecer de Plutn,
pero siempre que aparece va acompaado de un sentimiento de prdida,
duelo, dolor y ya veremos porqu.
Es un poco audaz presuponer que quiz en la prdida y el dolor haya una
puerta a una sabidura, pero si hay en ello una puerta a una sabidura,
entonces no va a ser a una sabidura de la vida, sino que va a ser a una
sabidura de la muerte. No literalicemos, ya s que todos pensamos en la
muerte como en cuando se acabe la vida, como si fuera el prepararnos para un
momento que es el ltimo momento "natural", prepararnos para algo que
vendr, pero yo no hablo de la muerte como un acontecimiento "natural" que
ocurrir "algn da", sino de la muerte como una dimensin siempre presente.
No como literalizacin de un hecho que ocurre en el tiempo, sino y ante todo
como el posible acceso a un mbito sin tiempo.
Mal que nos pese todos hemos sentido alguna vez la caricia o la llamada, sino
de Plutn, s de la Noche o del dolor o de la muerte o de la rabia, o del odio,
porque vamos a hablar tambin del odio, que tiene su lugar en el Hades.
En el libro de mitologa de Edith Hamilton se dice:
Hades reinaba en el mundo de los muertos...
El mundo de los muertos para los griegos era adonde se iba todo el que
muere: buenos y malos, justos y pecadores, hroes y villanos, nobles e
innobles; es decir que no tena ninguna connotacin moral ni de castigo, sino
que era inevitable destino para todo lo que vive. En este sentido se podra
decir que el Hades era absolutamente democrtico: de Hades no se libera ni el
rey, ni el rico, ni el noble, ni el famoso, ni el creador, ni el bueno, ni el
triunfador. Hades es el mundo adonde se entra dejando el cuerpo,
abandonando toda literalidad y toda mirada "natural" (fsica).
Segn Virgilio el Trtaro y el Erebo son las dos regiones del submundo; el
Trtaro la ms profunda, lo que est en el fondo sin fondo del Hades, se deca
que la misma distancia que hay de la Tierra al Sol o al Cielo, es la distancia que
hay del Trtaro a la Tierra, as como vemos de lejano el Cielo, as de lejos pero
para abajo est el Trtaro.
El Erebo es la zona intermedia por donde pasan todas las almas al morir y es la
zona donde se van a encontrar con una serie de ros que hay que atravesar
para llegar a las zonas ms profundas. En uno de esos ros hay un barquero que
se llama Caronte. Caronte cruza a las almas desde el lado ms cercano de esta
vida a la profundidad del otro mundo. Ahora bien, una vez que has cruzado ya
no puedes salir y por eso el otro lado est custodiado por este can Cerbero,
que segn unos tiene tres cabezas, segn otros cincuenta, a fin de controlar
que nadie se escape: una vez que se entra ya no se sale.
Los astrlogos no tienen en cuenta esto cuando hablan de los trnsitos de
Plutn como de una entrada de la que se saldr, a ver quin saldr de ah?
quin puede ser ms listo que Cerbero? quin se cree tan pillo que puede
burlar a los dioses?
Dante, Dionisios, Eneas y Ulises salieron, pero porque contaron con el permiso
y la ayuda de los dioses.
Ya vimos que Homero deca de de este reino:
Mundo indeterminado y sombro ocupado por las sombras...
Comentario: O sea quien habita el Hades son sombras.
Ya veremos lo que ha pasado tambin con la nocin de sombra en la
psicologa. Ya veremos cmo la negacin del Hades lleva a la conviccin de que
la sombra es algo que el yo arroja, que la sombra es un producto "derivaado"
del mundo diurno, y que la sombra slo surge porque hay sol. Esto es lo que
reino diurno del Sol. En el reino del Sol la mirada es unidireccional, requiere
concentracin en un punto, en tanto que los dioses del submundo miran en
varias direcciones a la vez: no es la suya la mirada enfocada en un punto, sino
la mirada desenfocada porque gira hacia todos los lados a la vez, y esto
tambin tiene que ver con Plutn. Tiene que ver con una mirada que no trata
de mirar la cosa, sino el entorno de la cosa, no la cosa misma. Es una mirada
que se parece ms a un olfateo y es curioso que Herclito diga: Las almas
olfatean al entrar al Hades, como si perdieran la vista y el odo. No se mira, no
se oye, tan solo hay olfateo. La apreciacin es mucho menos intelectual que el
mirar "el aspecto", "la forma", "el ides", y consiste en aprehender el olor de las
cosas. Ya veremos que cuando le damos espacio a Hades ste nos hace
desenfocar en lo que estamos enfocados a fin de percibir no tanto lo que hay,
sino la sombra de lo que hay. La sombra fugitiva de este pensamiento; en la
conducta, se oculta una sombra que no se puede ver directamente, lo
escondido en lo manifiesto y por lo tanto no se agudiza la mirada hacia lo que
hay, sino que se desenfoca para ver lo escondido en lo que hay. Plutn en m
oye lo que no se dice cuando se dice: lo no-dicho en el decir, lo ausente en la
presencia, as como con la presencia de lo ausente.. La atencin no es a lo que
se dice sino al contexto en el que se lo dice, al lugar, el "topos". En este sentido
no se trata de una mirada apolnea, conceptual y definida, sino que aprehende
lo visible desde lo invisible, sin atender primariamente a lo visible. Mira el
"desde dnde" y "a travs", ms que "el qu".
Este ser uno de los rasgos que astrolgicamente se pueden atribuir luego al
planeta Plutn tambin.
Aparte del Aqueronte y del Ccito, hay tres ros ms que separan el submundo
de la superficie de la tierra: El Flegetonte que traducido es ardiente, ardor,
es un ro en el cual las almas se secan. Se secan de la excesiva humedad, las
almas se limpian de tanto thymos y de tanto phrenes, para dejar solo psique.
Es curioso porque esto tambin lo dice Herclito: es para las almas muerte el
agua. Por eso el alma al entrar al Hades se seca. Lo podemos decir as: se
libera de sentimentalismo.
El alma no es sentimental, lo que llamamos sentimientos es una expresin de
phrenes y de thymos, de furia por vivir, de furia por abrazar, por participar, por
comulgar en la actividad. La entrada a Hades no es sentimental. Puede haber
afliccin, pero no hay sentimiento, vinculacin. En cierto sentido el mundo de
la noche es temible para el mundo del da porque es desvinculante. Cuidado,
desvinculante tal y como entiende "vincular" el mundo del da; los vnculos
diurnos (exteriores, hacia "afuera") se desvanecen, pero esto no quiere decir
que sea absolutamente desvinculante.
Herclito dice: La armona oculta, o las conexiones ocultas son superiores a las
conexiones manifiestas. La prdida de la conexin manifiesta hace patente la
armona oculta y la armona oculta es ms profunda y ms esencial que la
armona manifiesta.
O sea que tal vez detrs de toda esa vinculacin del mundo diurno; nos
juntamos, bebemos, charlamos, participamos, procreamos, nos asociamos, nos
relacionamos, nos sentimos, producimos ms y ms y ms... hay un
alejamiento de la oculta armona. "Cryptos" en griego es oculto. Por eso Hades
es la percepcin de lo oculto, habla con un lenguaje que para la luz del da
resulta crptico. A Herclito lo llamaban "el oscuro" porque no se entenda, lo
que deca era crptico. l hablaba de la armona oculta de las cosas y llego a
decir: a la naturaleza le gusta ocultarse. Muchos lo traducen como la
naturaleza ama ocultarse. Esto querra decir que lo esencial pertenece a la
profundidad, lo esencial est escondido. Una forma ms de decirlo es que "lo
esencial es invisible a los ojos" como en El Principito de Saint-Exupery, pero lo
invisible a los ojos pertenece al reino de las sombras.
Por eso Herclito es oscuro, porque pertenece a otro reino y por eso dice que
cuando estamos despiertos estamos muertos y cuando dormimos
despertamos. Pero a qu despertamos? No al mundo de actividad frentica,
cuando dormimos despertamos al reino de la muerte: dormir y morir, Hypnos
y Tnatos, los dos hermanos hijos de la Noche.
Hypnos el sueo, Tnatos la muerte. Por lo tanto, quizs los sueos hablen de
la muerte, del reino de Hades y la profundidad, y no de la vida "natural", de la
physis, de lo "fsicamente real". Quizs lo sueos son ya el mundo de la
muerte, lo que pasa es que nos acercamos al mundo de los sueos con
intereses del mundo de la vida. Freud deca que las figuras del sueo
provienen de los objetos del da y ah se manifiesta el miedo a Hades; todo lo
que aparece en mis sueos son transposiciones de circunstancias externas, de
modo que finalmente Hades viene a ser un derivado de la superficie. Hillman lo
advierte cuando escribe:
"Cuando Freud dice Donde estuvo el Ello (lo Inconsciente), deber haber Yo
(consciencia) - es tambin una afirmacin extraordinariamente codiciosa.
Quiere sacar hasta la ltima piedra de la cantera. Pero, y qu hay de la
cantera?"
Naturalmente, la cantera es Hades.
Esto en Jung va a cambiar, l dice: no, todas las personas que aparecen en mi
sueo no son las personas del mundo diurno, sino que son personificaciones
de quienes habitan en psique. Pero lamentablemente, suele entenderse que
quienes habitan en psique son formas del yo o expresiones del ego, lo que no
coincide para nada con la apreciacin de Jung.
As que en el comienzo la psicologa profunda, con Freud, toma en cuenta a
Hades pero no llega del todo a reconocer su topos, porque transforma lo que
hay en Hades en imgenes-copias de lo que "realmente existe" que est fuera
del Hades, o en formas alegricas del ego o de sus cualidades: lo fsico, lo
imaginacin de que los "antpodas" tienen los pies al revs, ellos caminan con
la cabeza mientras que nosotros caminamos con los pies. A cada cosa de aqu
le correspondera su antpoda, o sea que yo estoy viviendo aqu, sin saberlo,
vinculado a un antpoda en el mundo del revs que hace todo lo que yo hago
pero al revs. Mis actos por lo tanto no solo son mos, son actos de la
antpoda, pero el antpoda est invertido y si a m me interesa la luz, a mi
antpoda le interesa la oscuridad.
Esta idea de que el reino de los muertos es este mismo en el que habitamos
cotidianamente pero invertido, remite a la misma idea que mencionamos
antes: el reino de las sombras es ste, pero invertido porque se ha renunciado
a la carne, a la tridimensionalidad, al apetito de vida, a la luz, a la espacialidad,
a lo "extenso". El alma es todo t, sin la vestimenta de carne y la memoria
personal, y por lo tanto va al revs que t, que te aferras a la luz, a la actividad,
a la productividad. Psique como hija de Hades se aferra al submundo, se aferra
a la muerte, y si "crece" es slo hacia abajo, como las races subterrneas de
los rboles, no crece hacia arriba. Es la antpoda del reino luminoso del ego y
de sus "realidades" definidas, fcticas, mensurables, literales, naturales, fsicas
y no psquicas.
Esto se puede aplicar a la idea de sombra. Voy a leer algo de Platn. Porque a
Hades se lo ve de muchas maneras, es el rey de los muertos y es implacable, es
fro, es objetivo, pero no se mete con la vida, incluso Platn llega a decir que el
alma ama a Hades, y por esto no sale del Hades, porque hay en el alma el
deseo de Hades, o dicho de otra manera: hay en psique una vocacin de
Hades. El alma no tiene vocacin solar y de actividad, el alma tiene siempre un
llamado (de all "vocacin") a la profundidad, que es lo que posibilita "hacer
alma". Mientras ms profundiza ms crece como alma hacia abajo, no va hacia
arriba.
Es curioso que Platn dice: por eso Hades es Plutn (el rico), porque su riqueza
es riqueza en profundidad y no riqueza en superficie. El alma se hace rica en
profundidad y no sale de Hades porque est vinculada a Hades por ese amor al
submundo. Hades no necesita castigar para que no se vaya ya que vincula a las
almas con el lazo ms poderoso, que es el deseo de virtud, que es profundidad
y tal como escribe Platn en el Cratilo, "el no desear convivir con los hombres
mientras tienen cuerpo; el convivir cuando el alma se halla purificada de todos
los males y apetitos del cuerpo". El cuerpo es la literalidad. El alma purificada
de phrenes y de thymos ama a Hades. Platn escribe: "nadie de los de all
desea regresar ac por esta razn, ni siquiera las Sirenas, sino que tanto stas
como todos los dems estn fascinados. Tan hermosos son, segn parece, los
relatos que sabe contar Hades!... este dios es un cumplido sofista y es un gran
bienhechor de quienes con l estn. El, que tantos bienes enva a los de aqu;
tan numerosos son los que le sobran all! Conque, en razn de esto, recibi el
nombre de Plutn"
Freud como hablaba del inconsciente como una sola cosa, al impulso de
muerte (del que habla en un libro que se llama Ms all del principio de
La tierra es Demter, (para los griegos que son politestas y por esto pueden
distinguir), la tierra tiene un nivel superficial que es el nivel de Demter, donde
la tierra da granos y frutos para la vida. Demter es "de-mter", "die Muter",
"the mother", la "Mater", "la matriz". Luego hay un nivel ms oscuro, negro,
que es Gea. A Gea no le interesan los frutos terrestres, los de Demter; Gea es
la madre de Themis, de la justicia. En Gea la tierra aparece como cuando uno
dice mi lugar en el mundo, como el conjunto de leyes que hacen arraigar a la
sociedad. Pero hay una tercera divinidad que se llama Chton, de donde viene
lo chtnico que se ha traducido como "lo subterrneo" cuando en realidad lo
subterrneo es Gea y es Demter.
Chton es la parte del submundo de la tierra. Quiero decir que hay una tierra
que no es una tierra tangible y que pertenece al mbito de Hades, por eso
Chton no es la diosa madre de frutos (Demter) ni de justicia (Themis); su
mbito es una tierra de la muerte, es una tierra imaginal y no una tierra
fructfera en leyes o en riquezas.
El confundir el mundo subterrneo de Gea, con el mundo de Hades ha hecho
que se vea el mundo de Hades como un mundo maternal, al que el hroe tiene
que ir a fin de conquistarlo. Pero Hades no es un mundo maternal, el mundo
de Hades es androginal, es un mundo donde hay dioses y diosas, no es un
mundo del imperio femenino donde el masculino lo vive como un desafo que
lo puede castrar, sino que es un mundo de renuncia de la sexualidad, en todo
caso de la sexualidad natural y generativa. La sexualidad en Hades es perversa
y polimorfa -como deca Freud de la sexualidad infantil- y que no apunta a la
reproduccin de bienes terrenales, la sexualidad para Hades no es sexualidad
sino que es ante todo imaginacin.
Hades representa as no slo el fin de la literalidad, sino el fin de todo
naturalismo: ante "lo natural" aparece como "lo perverso" (lo que no responde
a fines naturales). La sexualidad, vista "naturalmente", aparece como una
funcin "de vida", "de reproduccin"; y por ello toda conducta y deseo sexual
que no conducen a la procreacin con considerados "perversos" (y, en las
religiones monotestas, "pecado"). La perversin es la liberacin del enfoque
naturalista, y devuelve al alma y a la imaginacin su imperio sobre el deseo.
Es por ello que las perversiones se atribuyen a Tnatos: sadismo, masoquismo.
Son perversiones vistas desde Demter, la diosa que quiere frutos para la
tierra, pero son manifestaciones de un mbito que no quiere frutos terrestres
sino profundidad de experiencia y de imaginacin, fantasa y erotismo. Por lo
tanto hay un sitio para el sadismo que es llamado tal porque se juzga la
conducta (el "hecho", la "actuacin"), pero no se advierte la imagen poderosa
que habita y conmina a esa conducta. Se manifiesta slo como conducta sdica
en el mundo diurno porque no se ve la imagen invisible que habita esas
conductas y que es la presencia y la llamada del mundo nocturno. No podemos
acercarnos con moralidad al Hades porque es el mundo del revs: todo lo que
para nosotros es moral pierde sentido all y por eso se puede presentar como
inmoral; y por eso se lo ha proscrito cuando empiezan las conductas morales.
En verdad, Hades es as el reino no slo invertido, sino y ante todo pervertido y
"subvertido".
Sigue el texto sobre la sombra:
"El submundo es de una comunidad innumerable de figuras. La infinita
variedad de figuras refleja lo ilimitado del alma y los sueos devuelven a la
conciencia este sentido de multiplicidad. La perspectiva politesta arraiga en las
profundidades tnicas, oscuras, no terrenales del alma. Una psicoterapia que
refleje las profundidades no puede intentar lograr una individualidad indivisa o
estimular una identidad personal como algo unificado... psicoteraputico ser
en los efectos desintegradores del sueo que tambin confronta con nuestra
desintegracin moral, nuestra psicoptica falta de un aferre central a nosotros
mismos. Los sueos nos muestran como plurales y que cada una de las formas
que figuran son el pleno hombre mismo. Plenos potenciales de conducta, solo
al romperse en las mltiples figuras extendemos la conciencia para que abrace
y contenga sus potenciales psicopticos".
Es decir, respecto a aquello que la conciencia unificada vive como una
amenaza que tiene que evitarse, una conciencia afn-a, simpattica con la
multiplicidad por su parte deviene elstica para poder dar cabida, dejar sitio:
reconocer el sitio de las imgenes. Dar cabida significa reconocer primero que
yo no soy uno, ni que slo soy yo y esto es rompedor para las conductas ticas,
pues entonces ya no vivir las "distracciones", lo que llamo "mis" flujos, "mis"
errores, "mi" sombra, como "lo malo" en tanto yo debo ir en camino recto,
sino que justamente podr reconocer que son expresiones de los otros, que en
esas "distracciones" estn conmigo, y son tambin y ms que nada psique. Por
lo tanto desaparece la conducta heroica que va a ir a pelear contra esto. No
puedo entrar aqu sino abandonando esta esperanza, no como un luchador, un
guerrero, un hroe, sino que por primera vez voy a escuchar, voy a olfatear.
Pregunta: Cada una de estas fuerzas podra ser como un arquetipo del tarot
por ejemplo, como los arcanos mayores?
Respuesta: El tema es cmo nos acercamos al tarot y nos podemos acercar al
tarot moralmente, o nos podemos acercar al tarot arquetipalmente, lo que
quiere decir sin moralidad (juicio) ninguna, buscando el sitio imaginal en el que
cada una de esas imgenes sea una revelacin de lo que intemporalmente es y
tiene que ser. Entonces dejaramos de vivir sto como algo malo. Esto se
conecta con la Noche, con la madre de Eros, de Tnatos, con la madre de
Hypnos y de tantos ms; dejara de ser algo de lo que tengo que salir, y en
cambio sera el recordatorio de ese otro sitio de profundidad. Esto se dejara
de vivir como el apego malo que me ata, la sombra con la que combata y se
podra transformar en la manifestacin de lo androginal y variado. Quizs esto
hable del reino de Plutn, ya no como algo que desde la mtica cristiana tiene
que ser vencido y conquistado sino ms bien como algo que viene a vencerme
a mi: yo soy el vencido. Y en ese sentido, slo en ese, enriquecido no con
bienes "terrenales" (xito, frutos, avance, objetivos realizados, integracin y
unificacin) sino con profundidad imaginativa.
Entonces la cuestin no es tanto el tarot como qu ponemos nosotros en el
tarot, y esto es lo importante: ms que aprender cosas en realidad sera, a la
vez que hacemos alguna afirmamos, poder ver qu mirada subyace a nuestra
afirmacin y esto es el don de Plutn. La mirada de Plutn no mira a la cosa
sino a cul es el sitio desde el cual brota, en el cual existe, la cosa? Dicho de
otra manera; no qu es lo que veo? Sino quin ve en mi cuando veo lo que
veo? Por lo tanto lo que veo es solo el espejo que me remite al que ve, y en
esto consiste lo especular: espejo, no de reflexin, de reflexionar y de hacer
especulaciones, sino de reflejar, comprender que todo lo que es, es
primariamente reflejo. En lugar de abalanzarme sobre la figura en el espejo
como si fuera lo que hay, que es lo que el thymos hace y lo que hace Hrcules
cuando pelea con las sombras, es ver que eso, que hay ah, aparece en el
espejo porque hay alguien all que lo proyecta. Por lo tanto no es que esto no
se viva, claro que se vive pero se vive desde la profundidad y ah aparece la
naturaleza dual de Hermes y de Plutn; es adentro y es afuera, la naturaleza
dual de Hades; est presente, escondido no en lo que se presenta, sino como
lo que se oculta en lo que se presenta.
Ingresar en el submundo es una transicin desde el punto de vista material y
maternal, natural y literal, hacia al punto de vista psquico, imaginativo,
simblico y anaggico: el reino de la psique. Las tres dimensiones se vuelven
dos en tanto que la perspectiva de la naturaleza, carne, materia, sustancia
como concrecin y ex-teriorizacin se desvanece dejando una existencia de
imgenes inmateriales como reflejos en un espejo. De all que el submundo
sea el mundo de las sombras, se trata de sintonizar con lo que est ocurriendo
detrs de lo que parece una accin natural o una simple conversacin. Es
precisamente ver sombras en lo oculto, es advertir la fantasa en el gesto,
testimoniar el juego de sombras de la psique en el inconsciente vivir diario,
aqu y ahora. La conciencia de esta suerte refleja contemplando no solo la
realidad fsica enfrente de los ojos y por medio de ellos, sino mirando a los
esquemas parpadeantes dentro de esa realidad fsica y dentro de los mismos
ojos que miran: es por as decirlo una percepcin de la percepcin.
pero de otro modo. Aqu ganamos contacto con el alma de todo lo que est
perdido en la vida y con las almas de lo perdido. Hades es tambin Plutn, es
tambin una riqueza, un alimento y enorme receptividad, lo recibe todo, los
recibe a todos, acoge a todo. Hades no rechaza nada, es absoluto acogimiento.
Las imgenes de Plutn nos lo muestran con una cornucopia (el cuerno de la
abundancia), como un gran cuerno manando con fructferas posibilidades no
de vivir ms, sino de sabidura".
Habra que preguntarse hasta qu punto la Sabidura (Sophia), tan importante
en la tradicin cabalstica, hermtica, gnstica, que es tambin el alma, no
conecta precisamente con la sabidura de la muerte y no slo de la vida. La
sabidura de la que nos hablan estas tradiciones no es un saber de vivir en
tanto que extensin y avance, un producir y un obtener, sino un saber del
submundo
Qu da a cambio el Hades? Hombre, la profundidad, lo cual no es ningn
valor para hacerte rico, famoso y tener hijos sanos y nietos felices y
prosperidad y fama y fortuna. No te hace ms sano, no comes alimentos
mejores, no ests protegido contra un tumor, contra la polucin, no eres
necesariamente ms longevo. La longevidad y la profundidad son dos cosas
distintas, una cosa habla de longitud y la otra de profundidad, no quiere decir
que la profundidad implique no longevidad, pero evidentemente la longevidad
no es un tema de profundidad. En la profundidad no hay tiempo, en la
profundidad el tiempo y el vivir es una cuestin pasajera; ya estoy muerto, en
la experiencia plutnica ya ests muerto, ests viendo la vida desde el muerto
aunque se revela la otra cara. En el momento en que aceptas que mueres, no
solo "fsicamente", que ests muerto, en ese momento todo ese mundo tan
real del da revela la profundidad que su misma luz no dejaba advertir, y ves
que todos corren... adnde corren?
Y todos tienen buenos propsitos de qu se escapan en esos buenos
propsitos?, ves todo el sentimentalismo y el "calor de los afectos" que
encubren una frialdad terrible, la frialdad no asumida de Hades que lo
impregna todo. Porque son tan fros son tan sentimentales, porque estn tan
silenciosos hacen tanto ruido. Se olfatea cuando se entra en el Hades, no
desde la promesa de que crecer, ser mejor, saldr afuera, me curar; y no es
as, sino que ya est, est acabado: esto es lo que es, esto es la muerte y no un
da an no vivido, una cosa adelante. Plutn no es ms adelante, es ms abajo,
es ya y ms abajo.
La cada en el Hades no es "cuando me muera", es advertir que ya estoy
muerto.
Desde la perspectiva del submundo slo la sombra tiene sustancia. Fjense qu
diferente, desde la perspectiva del sobre-mundo, las cosas tangibles con
thymos, vehemencia, y con phrenes, ansiedad, son reales; la sombra es lo
irreal. Pero en la perspectiva psquica lo nico real es la sombra, lo otro es
reflejo en un espejo de la sombra, no es otra cosa; lo que llamamos realidad en
el mundo de "la superficie para afuera", tiene la misma realidad que una
"Esta sombra recuerda toda las acciones de nuestra vida herclea y recuerda
su perspectiva fsica. Si tenemos un ego modelado segn Hrcules tambin
tendremos una sombra modelada segn Hrcules, siempre tendremos que
caminar en la compaa de nuestros juicios negativos sobre nosotros
mismos..."
Si somos hercleos nos acompaa la autocrtica, es el precio que obtener
thymos a cambio de alma.
"...Siempre nos acompaaran los juicios negativos sobre nosotros mismos, el
ego ensombrecido..."
El ego hercleo tambin tiene su sombra, es sombro no a la luz, es sombro
en la autocrtica, la exigencia, la demanda, en la imposibilidad de parar, el
miedo a la detenimiento, el miedo al fracaso y vas con l a todas partes como
la sombra comn. Los triunfadores estn fracasando ya, los ganadores estn
perdiendo ya, pero no lo saben porque su prdida no se ve "exteriormente",
sino que est presente como lo que no se ve, y de ah se originan todas las
conductas que se ven; lo que se ve no se origina en lo que se ve: lo que hago
que me digo que lo hago por sto manifiesto, lo hago porque la sombra
empuja. Por eso es tan importante la mirada a las sombras en el reino de
Hades. No es dejar de hacer, es saber de dnde vienen y adnde van las
acciones que hago.
"... de ah surge el tema de la culpa, porque una persona comprometida en el
curso heroico del ego, a travs del mundo de arriba, a la vez se siente
ensombrecida por la culpa. Adems porque la construccin heroica de la
realidad necesita de esta divisin fundamental entre vida y sombra que origina
el sentirse ensombrecido por la culpa. Este modo de plantear la cuestin
cambia radicalmente..."
Se refiere aqu Hillman a este modo de hablar en que la conducta diurna est
proyectada por la sombra y no la sombra proyectada por la diurna. Que lo que
Oyente: Mtrix.
Un poco, un poco.
Es muy difcil lo que acabo de decir? Y hay miles de historias, quiero decir que
no hay una sola historia sino que hay miles de historias: hay historias de
sacrificio e inmolacin, hay historias de progreso y de conquista, hay historias
de la familia como el objetivo final de la vida, y hay quien vive Caperucita y hay
quien vive la Blanca Nieves y hay quien vive la Bella Durmiente o el Prncipe
Valiente... siempre hay, al menos, un cuento.
Oyente: an y as, todas son formas legtimas de vivir probablemente
Respuesta: s, claro, si el tema no es prohibir o no prohibir una forma, o
discriminarla como legtima o ilegtima; el tema es vivirla atendiendo a la
curar sino justamente como un momento fundamental del camino. Miren los
grabados alqumicos y vern imgenes impresionantes por lo patolgicas;
seres con dos cabezas, seres androginales, reyes desmembrados, personajes
torturados y descuartizados... qu pasa con esto? El mundo natural (physis,
fsico) empieza a ser deformado, torturado, desmembrado, descuartizado por
el mundo psquico. Entonces esto que con buena fe diramos que es una
patologa, resulta que es el anuncio de que el alma est haciendo su trabajo:
deformando lo natural y transformndolo en lo psquico.
Por esto las imgenes con deformidades u "anormalidades" son las que el
alma ms retiene, por eso la memoria repite modelos asombrosos, los
modelos previsibles no se retienen en la memoria y por eso las imgenes
teolgicas siempre son deformantes, incluso las del cristianismo; corazones
con espinas sangrantes, por ejemplo, estas son imgenes patologizadas. Una
persona con llagas abiertas y torturada, que es una imagen de tormento
(pathos: dolor), y esto es lo que conecta con la imaginacin. Si ponemos a un
seor vestido de ejecutivo en un banco como imagen, seguramente la imagen
se desvanecer sin dejar rastros. Todas las imgenes que hablan del mundo
ms-all-de-este-mundo, vistas a travs del mundo de la psique, son
deformadas y "anormales". Patolgicas. Luego, la mirada diurna quiere
curarlas. Si en un sueo aparece un caballo de tres patas, lo ms probable es
que el psiclogo en cuestin lo interprete como que pasa algo malo, porque
los caballos tienen que tener cuatro patas y por lo tanto a un caballo de tres
patas le falta algo. Pero es que el psiclogo est confundiendo al caballo
imaginal con los caballos naturales, literales, y quiere hacer del caballo del
sueo un caballo de la naturaleza, pero el caballo imaginal tiene que tener tres
patas porque es criatura que no habita el mundo literal, es criatura psquica.
Luego, esto que alguno lo entendera como psicosis latente visto desde los
miedos de los psiclogos de la superficie, es justamente el modo del alma de
des-naturalizar el mundo natural de la literalidad; es tormentoso, es
atormentar este mundo y es lo que hace tambin el alquimista: atormenta los
materiales en la retorta. Pero nuestros buenos psiquiatras, psiclogos y
asistentes sociales detectan una psicosis latente en un caballo de tres patas e
interpretan el sueo como que est diciendo que falta una cuarta pata y que
hay que correr a conseguir la cuarta pata. Se confunde lo anmico-innatural
(psique) con lo instintivo-natural (thymos) que es lo maternal, lo plutnico con
lo subterrneo, y no con el submundo que nada tiene que ver con lo maternal
ni con lo material ni con lo natural, y se quiere cura para lo que ha de curarnos
a nosotros.
"Curar" quiere decir cuidar, como en "procurar", "tener cura de", y la
psicoterapia debiera cuidar al alma en lugar de tratar de que se parezca al
mundo de la superficie e intercambiarla por thymos; pues entonces pasa lo de:
la psicoterapia ha tenido un xito tremendo porque yo que estaba en una
depresin y ahora he vuelto a trabajar al banco y soy feliz de que me exploten
y llego a fin de mes seguro, adaptado, viviendo una vida sin sentido. Esto es
un xito? un xito para quin? El camino del alma puede pedir otra cosa, la
Yo le deca que este hay que sacarlo, hay que salir requiere ser reflejado, y
los argumentos de ella eran:
Primero: una persona deprimida se lo pasa mal y si se lo pasa mal hay que
hacer lo posible para que salga de pasrselo mal. Es muy comprensible y
adems moralmente muy elogioso.
Segundo: no solo sufre el depresivo, sino que sufre todo su entorno, sufre la
familia, no solo padece sufrimiento el que est en ello, sino que inflige
sufrimiento a todo el contexto social. Si entendemos esto, hay que combatir a
la depresin, pero qu mirada hay que hace de la depresin algo combatible y
que le atribuye a la depresin el sufrimiento que acompaa a la depresin?.
Yo le deca: mira, tan solo cien aos atrs, al despuntar el siglo XX, uno de los
literatos ms creativos y brillantes, Oscar Wilde, fue juzgado por homosexual y
se le quit todo lo que tena, se le degrad, perdi mujer, perdi hijos que
renunciaron al apellido, perdi todo los bienes, perdi la respetabilidad y
nunca ms pudo regresar al mundo de la luz, muri pocos aos despus
absolutamente degradado por ser homosexual. Pero en esa poca era
comprensible, acaso con la misma mirada que se tiene hoy ante la depresin,
es decir: un homosexual sufre y toda su familia sufre y por lo tanto hay que
combatir a la homosexualidad, pero la pregunta es el sufrimiento que
acompaa a la homosexualidad proviene de la homosexualidad o de la mirada
que hay hacia la homosexualidad? Es cierto que un homosexual sufre en un
mundo donde la homosexualidad no encuentra sitio, no "debe ser", no "est
bien", por eso sufre la familia y como todos sufren: hay que sacarlo de ah, o
hay que comprender de donde proviene el sufrimiento? es la
homosexualidad en s, si es que hay algo como la homosexualidad, que es
como una especie de palabra general, o es el rechazo a la homosexualidad, el
no haberla reflejado, el no reconocer al dios en ella?
Entonces la pregunta sera es la depresin, o es toda la mecnica personal y
colectiva de rechazo hacia la depresin? Dicen que el homosexual sufre por
serlo, y el deprimido tambin, pero el sufrimiento es consubstancial con la
depresin o es adems el sufrimiento aadido de padecer algo que "no se
debera" padecer? qu pasa si empezamos a respetar y dejar ser, tal como
hace Plutn que acepta a todos, en lugar de erradicar, combatir, curar, mejorar
y sanar? Son todas estas palabras que ocultan el no poder dejar ser a lo que es,
todas estas palabras muestran en la sombra el furor por el cambio, el que "hay
que cambiar las cosas" y es as lo ms ajeno a Plutn, ya que en su reino no
cambia nada, su reino es inmutable porque lo esencial no cambia y esto es lo
que nos dice Plutn: lo esencial es eternamente as, la psicopata es esencial,
es lo esencial en ti que no se deja reducir a tu conquista.
La pregunta es: es la patologa o es la resistencia a la patologa? Son
preguntas importantes, porque si no caemos en cruzadas colectivas que llevan
una sombra enorme de inquisidores, es la actitud inquisitorial y entonces el
homosexual es un pecador y luego sto se disfraza y entonces es tratado como
un enfermo. Ahora es ms suave, sigue siendo algo que no debe ser, pero ya
hemos cambiado a Celo, hijo de Estigia por Cratos, hijo tambin de Estigia.
Finalmente los que llamamos esquizofrnicos, depresivos, psicticos, lo que
tienen de terrible es que nos ponen en cuestin y esa puesta en cuestin es
insoportable, como ocurre con los nios rebeldes, traviesos: no son los nios lo
esencialmente problemtico, pero nosotros decimos es que nos fastidian, nos
molestan ya que este nio no hace lo que tiene que hacer, no va a la escuela,
no presta atencin, oiga, cremelo!" Como dice Hillman, con ese nio nos
comportamos como con un coche que no funciona, y vamos al garaje y
hacemos las tres tpicas preguntas tiene arreglo, cunto cuesta y a qu hora
lo paso a buscar? Y as llevamos a nuestro nio al terapeuta y le decimos tiene
arreglo, cuanto nos a va a costar y cundo lo puedo pasar a buscar? El
problema del nio es el problema del nio o es el problema de la mirada que
lo hace problemtico? La mirada, que es la idea, lo hace problemtico porque
mira desde una expectativa de "normalidad"; todo lo que rompe la
uniformidad del mundo monotemtico de Apolo aparece como una amenaza:
lo mltiple, lo variado, lo diverso es amenazante.
Yo creo que el mito de Persfone tiene que ver con el final de la inocencia,
creo que hay una conciencia Persfone en esto de los sueos de la juventud y
la adolescencia y de muchos adultos que todava siguen creyendo que la vida
es un buen sueldo, un buen marido, una casa bonita, el xito y que toda buena
accin tiene su recompensa. Esas son conciencias Persfone porque son
superficiales, pertenecen a ese mundo de trivialidades conocidas ensoadas
como qu bonito es! y entonces la conciencia Persfone inmediatamente
est vinculada con la violacin por parte de Hades: el encuentro con la
profundidad, el camino del alma.
Persfone tiene que ver con una conciencia que todava est tan ligada a la
naturaleza (Demter) que en su ingenuidad cree que sto es todo lo que hay y
por lo tanto vive un mundo de exterioridades. La conciencia Persfone es muy
comn y no es slo femenina; tiene algo que ver con esto que se desarrolla en
una sociedad donde el sentido de la vida consiste en adquirir cosas, tener y
divertirse, ir a la discoteca, pasrselo bomba, follar mucho y un da casarse, ser
rico y... nada ms. La conciencia Persfone es la que se conecta con la idea de
una felicidad personal en el mundo natural, y esto es lo que desaparece con
Plutn, porque el mundo natural se desnaturaliza y ya no hay sed de vida en
Persfone, ella es consciente del otro espacio de la muerte. Persfone
curiosamente es amiga de una criatura de la noche, que no viene de arriba a la
profundidad sino que est siempre en la profundidad y que es Hcate.
Vamos a ver todo lo que significan los atributos de Hades, las distintas maneras
de expresar lo que dice Hades:
Hades significa lo que est fuera de la vista, en el doble sentido de lo que est
muerto y enterrado y por lo tanto oculto, tal como escondemos a los muertos,
la "cripta" y junto con ello lo crptico. Ese es un modo de Hades; la percepcin
de lo crptico, la percepcin de la muerte en la vida.
La segunda manera en que se habla de oculto o in-visible. La palabra invisible
tiene muchos modos de invisibilidad, una es lo crptico, pero hay otras. Oculto
como lo "esotrico", oculto como el misterio que se esconde, que no se divulga
y que es secreto. Entonces estamos hablando de otro tema tambin plutnico
que es llevar en secreto, lo cual no es lo mismo que lo crptico, lo que est en
la cripta.
La tercera manera: lo invisible porque no ocupa espacio ni extensin, no
porque se esconde o se entierra sino porque no aparece en el plano de la
extensin, de las coordenadas espacio-temporales. Todo ello tiene que ver con
las experiencias plutnicas, que son muchas posibles.
La cuarta: lo invisible porque es oscuro, no porque no tenga extensin, ni
porque se esconde, sino porque de s es absolutamente oscuro y como es
oscuro no se puede ver. Qu interesante sera si en psicologa dejramos de
pensar que las imgenes oscuras hablan de una sombra relacionada con cosas
no integradas por m y en cambio en las imgenes oscuras se viera la presencia
de Tnatos que invita a conectar con el submundo.
En mi sueo hua de un personaje negro y oscuro... y enseguida el psiclogo lo
asociar a la sombra que se tiene que integrar. Por lo tanto la sombra se sigue
viendo personalmente, todava se asocia a algo que tiene que ver con el yo.
Pero aqu en verdad empieza otro viaje que nos lleva a un reino de dioses y no
de caractersticas personales; si se comprendiera as, entonces cambiara la
visin psicolgica. Qu nuevas interpretaciones aparecen si atendemos a las
imgenes como expresiones de dioses?.
Quinto: lo oculto, lo invisible, como lo prohibido, como lo cerrado con llave y
que no se puede entrar. Lo oculto, por lo tanto como producto de una
conspiracin. Por ejemplo la magia, donde no se puede entrar, hay pactos, hay
muros de silencio para llegar all que estn muy sellados. En esto ya no
estamos hablando de lo invisible porque hay oscuridad, sino de lo que se cierra
porque se lleva en secreto.
Sexto: lo invisible porque est dentro, lo invisible como interioridad. Invisible
no porque se esconde sino porque siempre est dentro-de y no se puede ver
desde fuera. Esta idea de invisibilidad por interioridad tambin se expresa en la
idea de invisible porque est abajo. Interioridad como profundidad. Lo invisible
por lo tanto es lo que est abajo, lo que es inferior, est en los planos
inferiores. Es curioso porque la expresin latina de infierno viene de inferus
que es inferior, abajo y el infierno es lo que est abajo. El infierno no est all
ms adelante, el infierno est abajo y adentro. Ese "interno", "abajo" en griego
se dice cello de donde viene la expresin cel, celda, la celda del monje,
pero tambin en cataln celler, la bodega subterrnea que conserva y no se
ve porque est debajo de la tierra. De esta expresin cell viene luego la
expresin hell, que en ingls significa infierno. Infierno, como Hades, y su
vnculo con la muerte. O sea que en este sexto sentido de lo oculto escapa de
la vida, porque conecta con la muerte y no con la vida y por lo tanto no lo veo
porque huye de la vida, no se presenta en la vida. Lo que unos llaman el
impulso de muerte. El impulso de muerte si lo leemos psicolgicamente no es
sino el llamado a la profundidad. Detrs de lo que se llaman impulsos suicidas
hay una imagen de profundidad, de no poder ms en la superficie del modo
diurno. Puede que el suicida literalice, pero literaliza una imagen que tiene
mucho sentido: este mundo ya no es, hay que quitar la carne, el thymos para
entrar en el proceso de psique.
Sptimo sentido: lo oculto como lo que se lleva guardado y no se entrega, es
decir, lo oculto como lo hermtico. Lo hermtico que slo se puede expresar
hermenuticamente. Hermenutica, que viene de Hermes, lo hermenutico,
quiere decir interpretacin. Hermes es el dios que rige las interpretaciones, las
traducciones, el mostrar que esto quiere decir aquello. La hermenutica es
posiblemente el arte que hace falta en este momento ms que nunca; el poder
preguntarse e intentar responder a: esto, que quiere decir? Pero claro, en el
mundo diurno, esto quiere decir algo de este mismo mundo. As leen la gente,
as leen los astrlogos, as leen el tarot: esto quiere decir que te vas a casar,
que te enfermes quiere decir y el quiere decir es un nuevo acontecimiento
diurno, un hecho, y entonces no estamos haciendo la hermenutica de llevar
lo de un mundo al otro mundo, sino saltar de una cosa a otra cosa de este
mundo. Pero el Hermes chtnico lo que hace es poner en contacto los diversos
Sera darle espacio a la vocacin de morir del alma, el alma que se encuentra
ms en la muerte que en la vida. Una persona dice soy feliz, tengo mi trabajo,
mis proyectos, voy a hacer un curso tal, tengo pensado viajar a y esto es lo que
vivo. En una experiencia plutnica ve que le ha salido un bultito, una cosa que
est ah afuera y va al mdico y le dice que es cncer y esto se acaba. A partir
de ese momento se ha abierto el suelo; no es lo que va a venir, es lo que ya se
presenta entonces, el impepinable proceso de des-materializacin, la prdida
del thymos y del phrenes (la vehemencia y la prisa) y la aparicin de las
imgenes que siempre estuvieron ah pero que se liberalizaban; y de repente la
pregunta ya no es qu sentido tienen las cosas para la vida? sino qu ha
significado todo esto para la muerte?
Cuando uno hace esta pregunta entra plenamente en el proceso de psique, en
el cual el valor de las cosas no es para otras cosas, sino para el alma. Claro que
el alma no es la muerte, pero la muerte es lo que hace alma; la negacin de la
muerte, la negacin de Hades finalmente es la resistencia ante la muerte y lo
puramente psquico, lo puramente imaginal. Toda fantasa teraputica como
curacin es una fuga; el mdico quiere curar lo que no comprende, quiere
llevar otra vez a la luz eso que no entiende porque aqu no tiene sentido y en
lugar de ir adonde eso lleva, adonde retorna para adquirir sentido, slo lo trata
aqu: es detener el proceso anmico y transformarlo otra vez en circunstancia,
conducta, comportamiento.
No hay psicologa sin alma ms tremenda que la psicologa conductista, en la
que se habla de conductas y no de motivaciones, se habla de hechos y no de
imgenes, se habla de acontecimientos y no de narraciones; pero hay una
narracin que sostiene el conductismo qu mirada hay en la psicologa
conductista? Hay un cuento ah tambin, hay un cuento de mecnicas, un
cuento material, un cuento maternal donde todo es causa de todo y este es el
arquetipo materno. Finalmente el monismo, tpico del arquetipo materno que
lo simplifica todo reducindolo a causas, y finalmente a una causa: el origen, el
origen de mi vida qu pas en mi infancia? El origen de mi vida es la causa de
lo que soy y soy un nio pequeo al que le han hecho cosas. Siempre que hay
una madre hay un nio, van a la par. Para la conciencia que cree en
crecimiento y en desarrollo qu crece? Crecen los nios, un adulto no crece;
como dice Hillman si algo crece en m solo puede ser un tumor, todo este
mito de que hay que crecer y que la vida es un continuo crecimiento, es una
huida de la profundidad: en la profundidad no se crece, se es lo que siempre se
fue, lo que no se deja de ser nunca y se es muchos, no crece ese uno que
integra, al contrario solo crece el espacio para todo lo otro.
Este quizs sea el don, si es que hay un don en Plutn. El don de Plutn no es
nada para la vida y es todo para la muerte, porque es la profunda serenidad y
aceptacin y pausa y tempo y espacio y acogimiento: dejar ser a lo que es. Lo
que da Plutn es tambin paciencia; paciencia y paciente, cuando llega Hades
somos todos pacientes, pacientes del gran terapeuta, capaces sostener el
dolor y no curarlo, quitarlo, combatirlo, pelearlo; la ltima manifestacin de la
madre tierra: pastillas, pastillas para el dolor, qumicos para el dolor ya que el
dolor es solo una consecuencia de una causa material. Poder sustentar ese
dolor, vivir ese dolor, vivir con el dolor, sin identificarse con el dolor -que es lo
que lleva a las conductas histricas y paranoicas-; el dolor est y t ests en el
dolor, atender al dolor. Terapia quiere decir atender, ser un servidor: a-tender,
y tender-a. Se atiende al dolor, se lo deja ser, se es con el dolor y es probable
que lo que se viva como una llaga insoportable tenga como inadvertida
consecuencia de que el que ha cambiado eres t, has perdido esa sed propia
del thymos y de phrenes, de frenetismo de vida, el impulso a comrselo todo,
se ha perdido eso y en su lugar hay una profunda melancola que puede dejar
ser a todo lo que es; lo cual es una cualidad nada valorada socialmente, je,je,je:
no hay adnde llegar...adonde ir que no sea la muerte.
La expresin "psicoterapeuta" se encuentra por primera vez en Platn, referida
a Scrates. En la "Apologa de Scrates" este afirma estar al cuidado del alma:
ser psico-terapeutes. Es esta atencin, que en Scrates tambin aparece como
la consulta al "daimn". Los daimones (genios), mediadores entre los mundos,
mediadores entre los hombres y los dioses, son muchos y variados. Eros, segn
Platn. Pero tambin Logos. Eros y Logos son mediaciones, daimones que
conectan el mundo "de arriba" con el "submundo", el reino de lo manifiesto
con el mundo in-visible y sombro de Plutn.
Cuando me vino a buscar Plutn lo que yo nicamente preguntaba es
Adnde van, adonde van todos con tanta prisa, adonde corren todos? Yo
estaba detenido claro, completamente detenido, materialmente detenido,
je,je,je, absolutamente frenado! Sin posibilidad de movimiento ninguno, ni
adelante ni atrs, ni a la derecha ni a la izquierda, fijado en ese punto. No
fijado solo materialmente sino fijado en un espacio donde todo lo que pareca
real antes se volvi bidimensional; el amigo que vena a traerme algo y deca
te lo dejo porque tengo que ir a hacer..., y yo pensaba adnde van, por qu
corren? Estn todos corriendo Adnde? Si solo hay sto, este
"estar"...entonces toda esa agitacin adnde va? Va a la muerte, que ya est
aqu, estn muriendo y no lo saben, y en esa negacin de la muerte hay un
impulso "frentico" a una vida que es muerte, puesto que el reino de la
muerte, Hades, est ya. Entonces esta conciencia no de muerte futura, sino de
muerte presente, es profundidad. No es dejar de vivir nada, al contrario, es
una mayor disponibilidad para acogerlo todo, pero ubicarlo en su altar propio,
en su topos, porque la mitad visible de todo se completa con la mitad invisible
-que es la de los dioses. La gente dice, hombre pero de adentro hay que
volver al mundo y sin duda, el alma se hace tambin en el mundo, pero hay
en esto un error: el adentro no es para volver al mundo; en el submundo se
encuentran los dioses y los dioses devuelven al mundo, pero al mundo al que
te devuelven (regresan, epistroph) no es el mundo del que saliste. Ya no
vuelves ms, porque ese mundo era ilusorio como tal, has accedido ahora al
mundo, y ya no eres aqul yo que fuiste, sino ms receptivo a reconocer esto
otro, lo que no se ve en lo que se ve.
Platn menciona que en el alma hay un amor por el Hades, es decir el amor, el
Eros, el lucero del alba que es lucero del ocaso: hay un deseo en el alma que
no es deseo de vida, es deseo de muerte; el Tnatos que encontr Freud en el
atardecer de su vida. Freud al final de su vida se encuentra con un tumor de
garganta. Tambin lo encuentra al alba, cuando muere su padre que para l es
el acontecimiento ms importante en su vida y decanta su proceso
teraputico. Freud se analiza a s mismo (es un caso nico en la historia del
psicoanlisis, como la auto-terapia de Jung ser nico en la psicologa
analtica), desciende, hace su nekya y baja al mundo de los sueos. El resultado
de esto es un libro que cambi el mundo, que es La interpretacin de los
sueos y que no es solo un libro de psicologa como disciplina acadmica, sino
que es la narracin de un viaje personal al reino de Plutn, al mundo de los
sueos. Recuerden que Hypnos es uno de los hijos de la Noche. Oneiros es otro
de los hijos y Oneiros son las fantasas que aparecen en los sueos. Es curioso
que Freud, la primera bsqueda que hace de lo inconsciente la hace a travs
del hipnotismo y como vern, el mito hace la vida de Freud, l sin darse cuenta
restablece los pasos rituales; el mundo de Hypnos que es para los latinos
Morfeo y Freud tiene sus experiencias con la morfina y con la hipnosis, sin
saberlo est haciendo todo el ritual del descenso a la noche; y su
interpretacin de los sueos es una confesin personal y por eso es tan
poderosa, no es un tratado cientfico, es una nekya, es un viaje a ese mundo
del que no se vuelve, y al final de su vida aquejado por la presencia de la
muerte vivida en el presente cambia su idea y dice no solo Eros es la fuente
de la vida que en l se manifiesta como la conviccin del erotismo y el
impulso ertico como la principal base de la vida psquica, de Psique, sino que
dice no hay Eros sin Tnatos, al final de su vida descubre a Tnatos otra vez:
en el alma hay un impulso a la vida, el impulso sexual que dira l, la sed de
objetos externos, pero tambin hay un amor a la muerte, al desprenderse de
esta vida, hay un llamado a la muerte tambin. Es interesantsima esta parte
de la obra madura de Freud, que los freudianos no aceptan en general, pero es
la ms cuestionadora y quizs por esto no la acepten porque Freud aqu ya se
vuelve casi mtico, cuando habla del Tnatos, de que hay algo en el alma que
desea morir al mundo natural. Ya lo dijo Platn en el alma hay un Eros
fascinante, hay un Eros que quiere ir al Hades, desea a Hades.
O sea que en Platn amor, Eros, muerte y alma van de la mano y ese es el
cuerpo de la filosofa: el filsofo no se prepara para morir algn da, el filsofo
comprende la muerte ya presente y desde esa muerte presente comprende la
vida. La filosofa de Platn revela una vida que es vida-para-la-muerte.
Lo que caracteriza a los griegos es que hay una diferencia esencial entre dioses
y mortales, precisamente la diferencia viene de la expresin "mortal", la gran
diferencia que hay entre nosotros y los dioses es que los dioses son inmortales
y nosotros somos mortales. Este bache no se salta para los griegos, las esferas
de actividad son totalmente distintas y los dioses que no van al Hades, no van
porque son inmortales, pero todo lo mortal le pertenece al Hades y por eso el
destino de los hombres, de los humanos est vinculado al Hades. El primer
culto con dioses mortales e inmortales est en los rficos (Orfeo muere y
Otra cosa que prospera hoy en da: por un lado se ofrecen muchas curaciones
para el dolor y tambin se ofrecen muchos caminos de vida. La gente dice
bueno hacia dnde tengo que ir? Dame un significado para vivir". Aqu hay
un peligro, el espritu habla de significados, pero el alma habla de imgenes.
Cuando a una imagen la transformas o traduces en un significado has matado a
la imagen, se acab el proceso imaginal, ya tienes el concepto, la idea, ya no
hay ms proceso de profundizacin.
Esto pasa mucho en el tarot hoy, o la astrologa, la gente quiere que le digan
qu quiere decir esto para ya no tener que mirarlo. Entonces ya no procede
imaginativamente, sino que procede conceptualmente. En astrologa tambin:
el Sol es el propsito vital y hasta sustituyo toda la dinmica solar por la
palabra propsito, ya est!: no atiendo a las imgenes solares, sino que
rpidamente las he substituido por conceptos de una deslumbrante claridad.
Las horas tontas del da son las horas de Hades, las horas en que no estoy
cumpliendo con un propsito, en que me quedo atrapado con los ojos en el
fondo de la taza del caf en medio de una especie de angustia y entonces el yo
piensa es una distraccin, horas tontas, no significan nada. Es la basura que
aparto de mi camino, la basura que recoge Hcate y que se lleva al submundo.
Esto es Hades, Hades son todos los rodeos, todo lo que llamo rodeo,
distraccin, error, equivocacin, prdida de tiempo; naturalmente, slo es
perdida de tiempo para alguien que tiene una tarea, un objetivo, una misin.
Para Hrcules, para el hombre comprometido en el mundo, el submundo es
prdida de tiempo, distraccin, error o enfermedad. Entonces, las horas tontas
del da son horas de Hcate. Tambin hay un altar para las horas tontas si
volvemos al reino del submundo. En el submundo hay un lugar hasta para esos
ratos en que uno se ha quedado adormilado, perdiendo el tiempo. El tiempo
perdido naturalmente es tiempo devuelto a la eternidad. Qu pasa en esos
momentos que no forman parte de tu biografa heroica? En la Cbala ya se
deca y con mucha sabidura, que "hasta el da del ms sabio tiene sus horas
tontas". Eso que llamamos horas tontas son las horas de Hcate, la figura del
submundo, las horas de ensueo, las horas de imaginacin, cuando ha
desaparecido la conciencia centrada y dirigida a un punto, y en su lugar hay
una fluir y flotan las imgenes y te sacan de aqu; ests ante la taza de caf y ya
no ests en universo tridimensional sino que ests en el reino de las sombras.
Claro, no ests trabajando, no ests produciendo, no ests invirtiendo, ausente
del mundo del reino materno, material, natural, literal, y has ido al submundo,
no al subterrneo. Esa es la parte de Hades, esa parte despreciada podra ser
reconsiderada qu es lo que en m desprecia esto? qu es lo que en m llama
a este divagar "rodeos" y no "momentos esenciales" del camino? Al final Hades
te dice todo es lo mismo, en cada punto, en cada momento est todo lo que
es, no llegars a ser nada, porque ya eres, ya es todo lo que es, todo est ya.
Todos tus rodeos son reencuentro con lo mismo y los descensos a Hades te
llevan al mismo sitio: siempre vuelves al mismo sitio, siempre regresas a ese
estadio fro, absolutamente fro, donde no pasa el tiempo y donde no hay
ningn objetivo porque es el objetivo final.
El objetivo de todo es Hades, adonde vamos, de manera que pensamos en la
muerte al final nos llevar a Hades, pero en realidad es adonde estamos yendo
ya. Por lo tanto, si que ese es el final de todo, las psicologas que hablan de un
final en realidad estn vinculadas a Hades. Te dicen: lo importante es el "para
qu", lo importante no es el porque porque me pasa esto? porque me
hicieron esto y volvemos al mundo natural. Las psicologas finalistas que
esencialmente son Adler y Jung se liberan de la esclavitud de lo maternal y
hablan del smbolo: lo importante no es por qu sino para qu. Pero si son
honestos hasta el final tendran que comprender que el para qu no es sino
Hades, el para qu es el submundo: ah va a para todo.
temor. Qu odio hay que me empuja a hacer? Qu miedo hay que me lleva a
una borrachera manaca de actividad? Siempre van a estar ah la Noche,
Tnatos, Hypnos, Hades: la irrevocable invitacin a la profundidad.
En este punto surge algo interesante, que es justamente la psicologa de Jung.
Pobre Jung, hijo por un lado de la profundidad, seguidor de Freud -y este
lenguaje no sera hoy posible de no ser por la obra de Jung, no estaramos
hablando como hablamos de no ser por Jung, no estaramos cuestionando los
modelos de normalidad, no estaramos descubriendo que lo subterrneo no es
el submundo, que hay modelos distintos de feminidad y que hay una
feminidad que no tiene nada de maternal, que hay una feminidad chtnica que
no se relaciona ni con el tener hijos, no con el instinto, ni con el cuerpo sino
con la conexin con lo profundo y que es un error por lo tanto ver en lo
femenino lo maternal a priori como si todo fuera lo mismo. Esto para muchas
chicas ser una tranquilidad, para esas chicas que no sienten el deseo de tener
hijos y piensan que deben tener algo mal porque tendran que ser madres.
Tambin sienten otro llamado y es un llamado femenino pero no maternal, es
femenino pero no es terrenal, es femenino pero es chtnico, es de la negrura
de la no luz y es curioso, los rficos decan: en este mundo del sol diurno solo
hay un gua, pero en la oscuridad es donde se ve la luz y el amor Eros. El rfico
va a buscar la luz y el amor en la oscuridad, no en la exterioridad.
Pues puede ser que el no sentirse vinculado a dar frutos y a producir no sea
simplemente negacin de lo femenino, de lo femenino material si, de lo
femenino maternal si, pero con la llamada de Hcate qu pasa con la llamada
de Hcate que es la compaera permanente de Persfone? Hay ah una
vocacin tambin. Son buenas preguntas porque yo conozco a chicas que se
comen el coco, o no se lo comen pero se sienten obligadas a dar un montn de
justificaciones y cuando uno tiene que dar explicaciones es que hay culpa,
donde uno explica hay un nio que se siente culpable. Si tu tienes que justificar
y explicar lo que haces te sientes pequeo. Como deca aquel lema el adulto
informa y el nio explica. Si tienes que explicar porque no tienes ganas de
tener hijos, si es algo que no quieres simplemente afirmar sino que debe ser
explicado es que hay una conciencia culpable y dnde no va ha haber una
conciencia culpable donde femenino est vinculado a maternal, y a terrenal y a
frutos de la tierra. No sentirlo qu implicara un problema con el cuerpo, un
problema con el instinto? pero puede ser una llamada a desnaturalizar el
instinto y regresar a la imaginacin.
Jung restableci la dimensin de la imaginacin, l habl acerca del dilogo
permanente con el alma, l hablo de que alma la hay en todo slo que se la
olvida, y que todo lo que se ve es visto a travs del alma, y as cuando creo que
hablo contigo no hablo contigo sino a travs del alma, y que la toma de
conciencia de este "a travs" me permite obtener un dilogo ms reflexivo: no
solo hablo contigo, hablo con el alma a travs de la cual me aparece lo que me
aparece. En el fondo es un gran discpulo de Hades, seguidor de Psique, es el
As como Freud se encontr solo y entr en su nekya a travs del anlisis de los
sueos ya que nadie se los analizaba porque no haba analistas de sueos, tuvo
que recontarse su historia a travs de los sueos e hizo un proceso de
conversin, pues Jung tambin se encuentra solo, se encuentra solo ante las
imgenes del alma en el submundo y es esa experiencia la que marca su
pensamiento en psicologa. Vemos cmo los grandes psiclogos no son
creadores de doctrinas, sino primera y primordialmente portadores de una
experiencia personal y son portadores de una experiencia personal del
submundo, que ha marcado su vida y su obra. La importancia no est en lo que
dicen, la importancia est en desde donde dicen lo que dicen; y a travs de ello
resuena otra vez el mundo olvidado o negado de Hades.
Por lo tanto Jung no puede apoyarse en la imaginera cristiana del submundo,
porque entonces aparece como el pecado, el infierno, la culpa, el pago por los
pecados, es el tormento eterno y Jung sabe que no es as, Jung sabe que es el
mundo del alma y por lo tanto tiene que recurrir a otra imaginera que reviva
el submundo de una forma que los cristianos no puedan considerar infierno ni
diablica, y esta imaginera que ya es ms propia del Renacimiento es
Como yo suelo decir cada vez que hay un trnsito de Plutn: no saldrs, no se
trata de salir, se trata de vivir sabindolo, es decir, antes vivas sin saber
creyendo que era slo-eso y ahora vives eso y sabes que no es eso tampoco, y
que es otra cosa. As aparece el reflejo, lo reflectivo, lo reflectante, juego de
espejos, nada es slo esto o aquello, no hay reduccin posible, nada
simplemente est, pues al estar no est, y al ser no es, ni siquiera yo, yo ya no
soy yo quines hay en mi?
Por lo tanto se adquiere multidimensionalidad que es justamente lo que
convoca la expresin "politesmo"; los sueos que vienen de Hcate, la furia
que viene de Estigia, el componente heroico que se plantea un ascenso, no es
que no vengan, es que vienen y voy viendo de donde vienen y no solo hacia
donde aparentemente van. Esta doble visin e: vas hacia delante y sin
embargo ests en el fondo, ya no es o arriba o abajo, es por arriba que ests
siempre hay un contacto con el abajo y esta es la conexin hermtica. No es la
conexin de una Persfone que se siente ultrajada y que quiere ser Demter,
sino que es la conexin hermtica; se est siempre en el linde, se est siempre
entre mltiples caminos. Cuando se dice que hay un camino hay muchos, y el
tomar uno no es solo tomar uno sino relacionarse con los dems. Hay mucho
de Herclito en esto, y mucho de Hermes.
El reino psquico, el mundo de Hades, est muy poblado, hay all multitud (lo
que para el cristianismo ser que los diablos son legin): habitan all las
personas imaginales... y no solo los antepasados, aunque tambin ellos. Pero
quien se siente solo es quien cree slo en "personas externas", personas del
mundo fuera; es el que ms le teme a esto porque lo ve como "lo otro", "la
nada", "lo irreal", de repente caigo en un vaco y en una soledad y me
horrorizo; es el comienzo de Hades, ah hay otros, pero para la conciencia
heroica los otros solo pueden ser algo a vencer o algo a curar, es la psicopata,
lo que no puedo admitir, pero son los permanentes compaeros de la vida.
Estamos en medio de otros, habitados por dioses, estn todo el tiempo. Pero
hay quien se siente solo, hay que mirar este sentimiento de soledad porque
tiene que ver con la conviccin de que slo yo puedo estar vivo (ser real),
quiero decir solo yo y los otros yos, donde no hay un yo (lo cual se entiende
como un sujeto humano) no hay nada y es terrible.
Por eso cuando yo desaparezco, soy llevado hacia dentro y si soy heroico lo
vivo como la nada, sobre todo porque entendemos por alma lo personal.
Este proceso de despersonalizacin sera ah!, la nada, un universo de nada
afuera (materia muerta, partculas, agujeros negros, galaxias), todo cosas
muertas, todas cosas sin alma, cmo voy a hablar con un agujero negro? Son
todo procesos fsicos sin alma, un universo material absolutamente muerto y
lo nico vivo anmicamente es la gente. Luego, sin gente no hay nada!, nada
de nada! Es terrorfico. Todo lo dems que no sea personal es vivido por la
conciencia heroica como irreal. Naturalmente la irrealidad aparece, ya que no
es meramente irrealidad, sino es otra dimensin de la realidad, curiosamente
mucho ms animada y psquica que esa realidad que tu crees que es real y que
diablos nace la vida?, pues era un enigma. Lo que veamos es que las perras
paren, pero los perros no, las gatas paren, pero los gatos no, las mujeres paren
pero los hombres no cmo diablos ocurre esto? Se tardo muchsimo y
muchsimo tiempo en vincular la sexualidad con la reproduccin, a nadie se le
ocurra pensar que porque hiciramos hoy el amor dentro de nueve meses
saldra un nio, ese fenmeno, de acaecer, era en principio vivido con total
independencia de la relacin sexual. Es decir en el principio el acto de vida
apareca como enteramente femenino, la mujer solo generaba desde s,
porque era auto-generante. Luego se empieza a hablar de la intervencin de
dioses y ms tarde se descubre que el macho es absolutamente imprescindible
para la reproduccin de la especie.
Hasta ahora los modelos por ejemplo, el modelo crptico o el modelo hercleo
de hombre-dios excluyen la feminidad. La feminidad es aquello que tiene que
ser conquistado, la feminidad aparece como el dragn que esconde el tesoro,
el hroe debe enfrentarse al dragn en lugar de huir del dragn y al
enfrentarse al dragn acceder al tesoro que custodia el dragn. Pero el
dragn sigue siendo femenino. La ballena que se devora a Jons, lo femenino
sigue siendo un gran animal, una especie de monstruo, que es un obstculo
para el hroe, es la condicin del hroe, pero a su vez el enemigo del hroe. Lo
femenino tiene que ser conquistado. Desde esta mirada de conquistador lo
femenino siempre aparece como un peligro o como una tarea, o como una
dificultad, o como un accesorio imprescindible quizs, pero un medio para un
fin. No es de extraar que las mujeres hayan sido consideradas como un medio
para un fin, porque las mujeres han sido las portadoras de la figura de psique
por excelencia. Desde esas afirmaciones brutales como "animal de cabellos
largos e ideas cortas", o la discusin medieval de si la mujer tena alma o no, ya
que no haba ninguna duda de que el varn tena alma como descendiente de
Adn, pero la mujer tena alma o no? Se le otorgaba la estatura de la
psquico o era un ser meramente material/maternal y un medio para la
procreacin de hombres?
Esto no habla de las mujeres, esto habla de la tremenda imagen de la psique
imperante y sin reconocimiento. Todava hoy, la imagen de la psique sigue
siendo denostada como algo peligroso y por eso habra que empezar a no
confundir psique con inconsciente. Lo inconsciente es un trmino
desvalorizador, es un trmino diurno, es un trmino hecho desde el ego.
Inconsciente quiere decir no yo, pero todava no ve lo que hay ah. Tenemos
que salir del no Europa y empezar a atender Polinesia, Melanesia, frica del
Norte, frica del Sur. las diversas Amricas, y no slo no Europa. Porque en
esta identificacin de lo inconsciente con lo femenino, lo femenino se ha
vuelto la proyeccin de todos los males imaginados y todos los peligros
potenciales en el camino del hroe. Esto sigue estando, aun disfrazado.
Por ejemplo incluso hay la mitologa esta de la integracin, la ltima
integracin que parte de que de hecho hay dualidad, hay masculino y hay
femenino, la meta de la obra es una integracin. Pero eso tambin lo podemos
psicoanalizar.
Volvamos a Herclito, en la mera afirmacin de lo masculino est presente la
feminidad. No es que hay lo masculino y por otra parte lo femenino, en esta
contiene ya una mujer, el hombre contiene la mujer, no hay una mujer fuera
que integrar. Incluso est presentado como hombre porque est arrojado
desde la sombra, que es esa mujer en la sombra; y la mujer que se define
como mujer y busca al hombre, ya su propia definicin de mujer, que es lo que
ve a la luz, es la proyeccin de un hombre en la oscuridad, porque no hay
mujer sin hombre en el mismo acto.
La coexistencia de los opuestos no es que primero uno, despus otro y despus
se junten, sino que en el acto del uno est el otro, slo que si uno se muestra
el otro est escondido. Nosotros decimos lo masculino ha de unirse a lo
femenino o viceversa y ya los estamos mirando como dos cosas. Lo masculino
va a buscar lo femenino fuera de s y la misma colocacin de masculino quin
te ha llevado a eso? Es ese no reconocido femenino. Entonces lo que hay es la
androginia, olvidada, negada, reprimida, temida y buscada, pero buscada
porque no es sentida como presente: cmo voy a buscar lo que ya est? En
realidad sera dejar caer todo lo que en m impide reconocer que ya est.
Entonces es decir yo no veo, veo lo masculino y lo femenino y por lo tanto voy
a la bsqueda de la unin pero sigo atrapado en la visin separadora, pero si
no me doy cuenta fjense que voy a la bsqueda de "lo otro"; pero si me
pregunto: pero como es posible esta bsqueda? Solo es posible desde la
ausencia, entonces me paro y cambia el sentido, ya no se trata de buscar, sino
de mirar qu es lo que me impide reconocer que ya est, s: ya est. qu es lo
que en mi se resiste a dejar ser lo que es?. Y volvemos a lo mismo de antes:
que no hay nada que conquistar, no hay futuro, no hay desarrollo... ya est!,
ya est todo!
Este es el cuento que contaba de los cabalistas:
Dicen los hasidim que el mundo es la Presencia de Dios (la Shekinah) y la
Presencia de Dios se manifiesta en el jbilo y en el amor.
pero como Rab -preguntaba un estudiante-, si el mundo est lleno de lucha,
de discordia y de enfado? Siendo as no est aqu la Presencia Dios.
-Es que la Presencia de Dios- respondi el Rab- slo es visible para la lmpara
que es el corazn . Es una lmpara que cuando se enciende reconoce la
Presencia.
Pero nosotros ya no creemos ni sabemos que el corazn es una lmpara de luz
divina, sino que cada uno se cree dueo de su corazn. Al no encenderse la luz
la Presencia no est, no es visible.
Por lo tanto en lugar de buscar cmo hacer que venga la Shekinah, es qu
diablos hay en mi que no la reconoce? porque estar, ya esta!
Cules son los velos? Esta es la idea del Hades, velos, A-Ides, lo Aides (sin
aspecto visible) est y no lo veo. Cuando digo "lo masculino" y "lo femenino"
ya estoy atrapado en un A-ides que no veo, pero que me hace ver lo que veo.
desde que Idea, que no es ma pero est en mi, aparece masculino por un
lado y femenino por otro? Si aparecen separados qu idea me fuerza a esto?
permiten acceder al insondable reino del alma, que no es otro que el mundo
de Plutn.
Barcelona, 21 febrero 2004
Enrique Eskenazi, 2006
Estos "apuntes" se publican provisionalmente sin correccin alguna y por tanto
contienen errores y generalizaciones apresuradas, as como imprecisin en
cuanto a datos y referencias, que sern corregidos y afinados en el ulteriores
revisiones