PRESENTACIN:

HACER LAS PACES DESDE LA DEBILIDAD

Vicent Martnez Guzmn
Director Ctedra UNESCO Filosofa Paz, Universitat Jaume I, Centro
Internacional Bancaja para la Paz y el Desarrollo, Castelln

El libro escrito por Wolfgang Stzl es una adaptacin de su tesis

doctoral, que tuve el privilegio de dirigir, sobre una filosofa para
hacer las paces desde el pensamiento de uno de los filsofos vivos
ms importantes, Gianni Vattimo. Vattimo acept amablemente
presidir el tribunal de defensa pblica de la tesis, pasar unos das en
la Universitat Jaume I de Castell discutiendo su filosofa para hacer
las paces como pietas con nuestro grupo de investigacin y, finalmente, escribir el prembulo con el que se inicia el libro. Adems
de obtener la mxima calificacin segn la legislacin espaola, la
tesis cumpli los requisitos para el diploma del Doctorado Europeo.
La investigacin de Stzl se enmarca en la tarea que desde hace
ms de diez aos venimos realizando en la Ctedra UNESCO de
Filosofa para la Paz y que, entre otros resultados, dio lugar a la
publicacin de mi libro Filosofa para hacer las paces, en esta misma
editorial. La propuesta que venimos manteniendo es que los seres
humanos tenemos capacidades y competencias diversas: para hacer
guerras y generar todo tipo de violencia, marginacin y exclusin,
pero tambin tenemos competencias par hacer las paces; para configurar las relaciones interpersonales con ternura y cario, y las
institucionales con criterios de justicia y de gobernacin atentos a
las diferentes posibilidades de vivir en paz.
Desde este marco de referencia, hemos promovido tesis doctorales que tratan de acercarse a la perspectiva de los pueblos excluidos
aprovechando las propuestas de Bartolom de las Casas, a las de las
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mujeres desde la tica del cuidado, o que expresen el compromiso

con los problemas del presente para acercarse a los saberes sometidos desde las reflexiones de Foucault. Actualmente hay en marcha
investigaciones sobre la educacin para hacer las paces, la transformacin de los conflictos por medios pacficos, los estudios
poscoloniales, la privatizacin de la seguridad, o las nuevas masculinidades. Adems hay una lnea especfica de comunicacin para
hacer las paces dirigida por la Dra. Eloisa Nos Alds.
El marco terico del reconocimiento de que hay muchas maneras de hacer las paces, nos lleva a estar abiertos a planteamientos
plurales y diversos que introducen matices y alternativas a los propios instrumentos filosficos que yo mismo vengo promoviendo: el
recurso a la tica comunicativa de Apel y Habermas, en nuestro
caso, impulsada por Adela Cortina, la actualizacin de la filosofa
kantiana, o la utilizacin de anlisis fenomenolgicos y
hermenuticos. Sin embargo estos instrumentos filosficos iniciales, a la larga, van siendo desbordados y, hasta criticados, por investigadores e investigadoras, doctorandas y doctorandos que en el
desarrollo de sus investigaciones profundizan en planteamientos
que se separan de las fuentes iniciales del director de la Ctedra.
En cualquier caso, en mi interpretacin, es la propia tica comunicativa que presupone la capacidad de entendimiento, la que permite que quienes investiguemos en nuestro grupo podamos entendernos desde el disenso y la diversidad. De ah que las investigaciones se conviertan en ejercicios de libertad y celebracin de la diferencia, pero siempre atentos al rigor acadmico que exige el mbito
universitario en el que nos movemos, y al sufrimiento real de los
seres humanos y la naturaleza. Este es el sentido principal de nuestras investigaciones: la bsqueda de indicadores de transformacin
pacfica del sufrimiento que unos seres humanos generamos a otros
y a la naturaleza, en nuestro caso, con los instrumentos acadmicos
que nos proporciona la universidad.
Pues bien, a mi juicio, la investigacin y el libro de Stzel, se
enmarcaran dentro de ese ejercicio de libertad investigadora que
nos permite entendernos desde la diversidad de matices de nuestras
propias propuestas. En la medida en que la imposicin al globo de
la Tierra de los presupuestos filosficos occidentales, metafsicos
en terminologa de Heidegger y Vattimo, nos sigue encerrando en
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el crculo de la venganza y la espiral de la violencia, necesitamos

nuevas formas posmetafsicas de pensar las diferentes formas de
hacer las paces.
Para ello necesitamos, segn aprendemos de estos autores, que
el pensamiento metafsico, caracterizado por la dominacin de una
razn nica, monotesta en su expresin teolgica, remita. El uso
de la palabra remisin (Verwindung) tendra el sentido castellano
que, por ejemplo, recoge el diccionario de Mara Moliner: disminuir la intensidad de una cosa, particularmente, de la fiebre. La
fiebre no se va del todo, pero la vamos debilitando para que vayamos
atisbando destellos de salud.
La violencia que impone (Gestell) el entramado del pensamiento
occidental que tiene sus ltimas manifestaciones en los bombardeos
de Afganistn y la invasin de Irak, pero tambin en las desigualdades e injusticias globales, las muertes por causa de las hambrunas,
la miseria y la depredacin de la naturaleza, podemos ir disminuyndola, hacer que remita, debilitarla. Para ello hemos de vislumbrar procesos dinmicos de hacer las paces, con formas diversas de
gobernabilidad, justicia y democracia, atentas a los saberes de las
gentes, las paces de las gentes, que hasta ahora hemos marginado y
excluido. Son las diversas formas de hacer las paces desde la perspectiva de los saberes sometidos, las que se presentan como resplandores (Blitzen) de paz que acontecen (ereigenen), se convierten en
eventos, aparecen eventualmente, siempre en movimiento, nunca
definitivos, debilitando la paz violenta de los bombardeos, las
hambrunas y la destruccin de la naturaleza.
En mi interpretacin las paces sin violencia, disminuyen la intensidad de la metafsica intrnsecamente violenta que tan nefasta
est resultando al pensamiento occidental, porque nos impide salir
de la tramposa espiral de la misma violencia enmascarada muchas
veces como violencia ltima que, se dice, nos traer la paz perfecta,
absoluta, definitiva. As, las paces no violentas irn debilitando
la metafsica violenta occidental, deshacindose de ella, pero nunca
con pretensiones de sustituir una violencia fuerte por una paz fuerte, sino haciendo las paces, haciendo que las paces ocurran.
A travs del pensamiento dbil de Vattimo, Stzl reconstruye estas ideas con una buena investigacin sobre Nietzsche y
Heidegger. Precisamente la frase de Nietzsche Dios ha muerto, se
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ha interpretado, va Heidegger y Vattimo, como el anuncio de la

insuficiencia de la metafsica occidental que lleva la violencia en sus
propias entraas y que se ha sacralizado dogmticamente en el
monotesmo de las ciencia y la tcnica. Una ltima expresin del
monotesmo metafsico es precisamente el desarrollo de la tcnica
desde la modernidad y de las tcnicas de la informacin y la comunicacin en la actualidad. Bajo la apariencia de la superacin cientfica de la metafsica, incluso del desencanto de las religiones, la
tcnica, la ciencia moderna en el anlisis de Nietzche, la tcnica en
el de Heidegger y las tecnologas de la informacin y la comunicacin en el de Vattimo, nos siguen atrapando en una violencia
globalizada expresada en una racionalidad cientfica que se presenta
como nica y universal. Estas tecnologas no son la superacin de
la metafsica, sino su ms reciente actualizacin potentemente opresora y violenta.
De ah que slo podamos filosofar desde la asuncin de nuestra
debilidad, si queremos que la violencia remita. Ya no pretendemos
un gran sistema de filosofa para la paz y la verdad que sigue imponindose violentamente, sino filosofar desde la humildad. Ya no
filosofamos desde el ltimo fundamento de todo, sino desde las
ruinas, sin cimientos. No expresamos, segn Vattimo, nuestro compromiso con la razn, sino con la pietas: el amor a lo prximo, lo
vivo, lo histrico, a las apariencias, a los smbolos y al lenguaje. La
pietas nos permite una relectura del pasado, un compromiso con el
presente y una construccin del futuro distinta a la violencia de la
verdad, la razn y la seguridad intrnsecamente violentas. Es una
tica desde la asuncin de nuestra caducidad, de nuestra mortalidad, tal como es analizada por Heidegger, y desde la muerte de Dios
propuesta por Nietzsche. Es una tica que se cuida de lo que las
cosas son en su apariencia, no en sus principios o fundamentos.
Como dice Stzl, la fuerza del pensamiento dbil y de la
pietas reside, entonces, en el hecho de que representa una no-violencia histricamente generada. La pietas no violenta no sustituye la
paz violenta por un nuevo estado de paz, sino que simplemente
hace las paces. Es una nueva forma de sentir la emancipacin o
liberacin, de hacer poltica subversiva y no violenta. Es un proyecto poltico emancipador-anrquico, sin principios que siempre
pueden generar violencia, pero no es conservador sino subversivo.
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Hacer las paces desde la debilidad como propone Stzl introduce la subversin en quienes han de ser los actores de la paz. Ya no
sern slo los estados que tendrn como recurso ltimo la guerra
que hace callar a las personas, cuando las armas hablan con claridad.
Sern todos los actores hasta ahora marginales, las gentes, los
movimientos sociales, quienes harn las paces desde su propia fragilidad. Son las gentes las que ponen en obra las paces en contra de
la seguridad, de manera in-segura. Esto es, no se hacen las paces de
manera des-cuidada (que es el sentido latino de seguridad, sine
cura), sin con el cuidado piadoso con el sufrimiento humano. Por
eso requieren de un cierto carcter, creativo, artstico, esttico.
Esttico en el doble sentido de tener sensaciones de paz y en el ms
creativo y artstico. De hecho, estamos estudiando cmo el trmino
griego utilizado por el evangelista Mateo en las bienaventuranzas
para referirse a los trabajadores para la paz es eirnopoieoi. Eirne que
significa paz, y posis que tiene el sentido de hacer algo productivo,
eficiente, dinmico, pero tambin creativo, artstico. De ah viene
la palabra poesa.
Finalmente, hacer las paces desde la debilidad supone una secularizacin de la paz que, interpreto, puede liberar a lo sagrado de
su relacin con la violencia, expresada ltimamente en el enmascaramiento del terrorismo global en nombre de Dios y el bombardeo de Afganistn y la invasin de Irak, mientras se pide que Dios
bendiga Amrica. Las reflexiones religiosas de los ltimos escritos
de Vattimo nos ayudaran a separar la violencia de lo sagrado, desde
la experiencia de la debilidad posterior a la muerte de Dios.
Muerto el Dios metafsico, fundamento y razn nica intrnsecamente ligado a la violencia, recuperamos la libertad de escuchar
la palabra de la Escritura, de creer en lo que se ha odo hablar, que
nos abre la posibilidad de escuchar e interpretar a los que han odo
otras formas de hablar y aceptarlo por amistad, amor y piedad. Estas
afirmaciones seran nuevos destellos o relmpagos que podra iluminar el dilogo interreligioso y de civilizaciones.
En la cultura cristiana esa asuncin de nuestra debilidad de
pensamiento que desvincula la fe de la metafsica monotesta y del
Dios lejano y absolutamente otro que genera violencia, se muestra
en la Encarnacin o Knosis de Dios en Jess de Nazaret: es un
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vaciamiento de Dios que toma los rasgos de esclavo o siervo y asume

as la condicin humana.
En cierta manera la secularizacin es paradjica: por una parte
nos aparta del Dios trascendente, absolutamente otro, porque, como
imposicin del monotesmo, desarrolla violentamente el saber de la
ciencia occidental moderna como nico y tiene su mxima expresin en la guerra. A su vez, este debilitamiento de Dios, como el de
la filosofa posmetafsica, abre las posibilidades a una nueva experiencia religiosa, expresada en el Dios Jess, siervo debilitado que
nos abre a la posibilidad del dilogo religioso despegado de la
literalidad de libro, pero abierto a la rica multiplicidad de interpretaciones religiosas de las que hemos odo hablar. Estamos as en una
nueva poca espiritual que ya no est marcada por el temor, incluso
ni solamente por la fe, sino por la caridad, ligada al estado de gracia
y a la libertad.
No es una poca de grandes creencias con slidos fundamentos. Ms bien Vattimo propone que ahora podemos creer que
creemos. El primer creer es una muestra de la fragilidad y de la
incertidumbre, es como un quizs creo. El segundo creer es un
creer de confianza. Slo creer que creemos nos hace estar ms
atentos a lo que los otros creen que creen como otra forma de hacer
las paces.

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PREMBULO
Gianni Vattimo*

Universidad de Turn

Incluso aplicando una concepcin popperiana de la verdad como

falsificacin de hiptesis, parece innegable que la concepcin metafsica de la paz basada en la aceptacin comn de valores absolutos
que por s solos podran proporcionar una base a la unidad de
individuos, de personas y de naciones, es cada vez menos probable
y sufre en nuestro mundo refutaciones tan constantes que puede ser
considerada definitivamente falsificada. As se corrobora el pensamiento dbil y la Verwindung, como Stzl plantea en su libro, si
bien, obviamente, no en el sentido terico de los trminos: la debilidad y la Verwindung no representan ninguna verdad sustitutiva
de la verdad metafsica.
El mundo actual con sus guerras de fundamentalismos opuestos (como todos los fundamentalismos, mscaras ideolgicas de
movimientos que no tienen nada de terico), la sed de petrleo de
Estados Unidos, la pobreza de las grandes masas del enemigo
Islam rinde una especial actualidad a la crtica del ideal metafsico
de la paz como reduccin de la multiplicidad al uno, de la diversidad
a la identidad. En muchos sentidos, y en contra de las expectativas
ms modestas de quienes buscamos un desarrollo debilista de la
herencia de Heidegger y de la hermenutica, el pensamiento dbil

* Traduccin de Wolfgang Setzl. Revisin de Elosa Nos y Vicent Martnez Guzmn.

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aparece como la filosofa de nuestro tiempo. No sin la verdad no

puede haber paz (ni justicia, ni felicidad, etc.), como mantiene
sobre todo la iglesia catlica, sino: slo sin (el fantasma de) la
verdad puede haber paz. Es cada vez ms evidente (haciendo uso
de un adverbio metafsico) que la verdad, eso es, la proposicin que
refleja fielmente el estado de las cosas y por eso tiene que poner a
todos de acuerdo, es un asunto de poder y de autoridad, y nada ms.
Heidegger, muy lejos de la concepcin marxiana de la ideologa
la cual se puede incorporar fcilmente en su ontologa nos ha
enseado que la verdad es un acontecimiento, un Ereignis, y como
tal nunca una ultimidad inmutable; lo que quiere decir que la verdad se hace, que ha sido hecha, que puede ser hecha: el altheuein
(hacer la verdad, un trmino que se encuentra en pasajes claves de
la tica a Nicmaco y en San Pablo). Este es quiz el sentido que se
encuentra tambin en la insistencia de Heidegger en el altheia. Para
los lectores de Heidegger parece cada vez ms claro que la concepcin del ser como evento, y de la verdad que acontece como altheuein,
contiene implicaciones que estamos lejos de haber comprendido y
desplegado plenamente.
El trabajo de Stzl sobre la paz no metafsica, es decir, sobre las
paces y el pacificar siempre de nuevo, me parece uno de los
desarrollos ms frtiles y actuales de este trabajo excavador en la
nocin del acontecimiento. Hablamos de las paces en plural, ya
que con la ultimidad de la metafsica nos despedimos tambin de la
primaca de la unidad que la tradicin de la filosofa occidental
nunca lleg a rascar o poner en discusin. Segn esta tradicin, el
uno ha sido siempre en medio de los muchos, y la lgica del
discurso que hemos heredado de la dialctica platnica nunca se ha
puesto contenta con el dualismo. Asimismo, la tradicin monotesta
siempre ha mantenido que el Dios verdadero es uno, si bien luego
se tuvo que montar el dogma trinitario, necesario para limitar el
efecto inmovilizador de la unidad. El cumplimiento de la metafsica en la tcnica y el Gestell finalmente nos ha puesto cara a cara
con el nexo entre verdad (o unidad del principio) y poder. Hemos
entendido que no podemos no ser anrquicos, sobre todo en el
sentido filosfico no hay filosofa del principio primero y nico, pero tambin en el sentido poltico no hay sociedad que sea
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el resultado del ideal de la unificacin como condicin de la paz

verdadera.
Por todo ello, considero que el captulo ms interesante y rico
del libro de Stzl es el ltimo, el que habla sobre la secularizacin
de la paz. Repito que no se trata slo de un anlisis en profundidad
de las implicaciones que la crtica heideggeriana conlleva para la
tica y la poltica, sino tambin del inicio de una reflexin desde la
paz sobre las consecuencias que conlleva para la misma filosofa el
descubrimiento de cmo el dogma metafsico de la unidad y sus
fatales consecuencias prcticas han pasado a ser insostenibles. Como
ocurre en la metafsica en general, no tenemos motivos tericos
para despedirnos de su categora ms fundamental, la del uno, tenemos slo una insostenibilidad prctica y tica. Mientras continuemos pensando el ser como objetividad de las estructuras estables
dadas una vez para todas, terminamos en la sociedad del Gran
Hermano orwelliano (esto mismo ya era el sentido de los planteamientos de Ser y Tiempo); si pensamos que la paz debe estar fundada
sobre la unidad que definitivamente excluye las diferencias, los
contrastes, y tambin los conflictos ulteriores, nos encontraremos
involucrados como de hecho lo estamos en guerras religiosas
y choques de civilizaciones, los cuales, con su pretensin de ser
siempre la ltima guerra y el ltimo conflicto, perpetan la violencia y ponen la base de una verdadera y propia guerra infinita (Bush
haba usado este adjetivo al lanzar la guerra al terrorismo internacional, estimulndolo y generalizndolo). Si escuchamos el Geschick,
el envo o el mensaje que llega del acontecimiento mundial de Gestell,
es el ideal de la unidad el que se ha de poner en cuestin y, dicho
francamente, de destruir: en la lgica, a partir de la lgica del
discurso cotidiano; en la psicologa (quin puede ser, por fin, un
sujeto plural?); en las doctrinas de la educacin as como en la tica
(segn el evangelio, quien quiera salvar su vida, la perder), y
en otros campos ms (es decir, todo el terreno extenso e inexplorado en que se debera desplegar, o que debe desplegarse todava, nuestra respuesta a la llamada del acontecimiento posmoderno del ser).
Quedndonos en el terreno da la paz, no sera difcil demostrar
que los grandes errores de los cuales nos damos cuenta en la
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reciente poltica internacional antes todava que en la intervencin anglosajona en Irak pienso en la del OTAN en Kosovo se
derivan de la permanencia del ideal metafsico de la paz, que no
excluye, y hasta se identifica con, la funcin de puras mscaras
ideolgicas, que el ideal de la unidad de la verdad, de los principios,
de los valores, como requisititos necesarios para la paz, de hecho han
desempeado. La conciencia falsa de Bush y de Blair es quizs
subjetivamente verdadera, quizs (si bien menos probable) se sienten realmente defensores de un futuro de paz y democracia para
toda la humanidad. Sin embargo, ellos sirven ms o menos inconscientemente como motivo de la supervivencia de un mundo que
solo puede continuar existiendo a costa de una destruccin y reconstruccin sucesiva. Es la lgica del capitalismo con sus crisis
recurrentes que hacen temblar sociedades enteras, re-estructurando
los mercados, sobro todo los mercados laborales, a un coste humano
difcil de calcular, pero til para aumentar el PIB; es la lgica que hoy
se puede ver en cruda accin en Iraq, que primero fue bombardeado
y hoy se encuentra en vas de reconstruccin por las mismas grandes
empresas americanas que reclamaban la intervencin humanitaria del occidente.
Por otra parte, el realismo de aquellos que nos urgen a no
entregarnos a imgenes utpicas de la paz y a reconocer que, lamentablemente, a veces hay que hacer la guerra, es un derivado directo
del realismo filosfico que reivindica el dato como ineludible
fundamento de la verdad sobre el cual hay que construir la paz.
Preferimos mejor tomar en serio la proposicin de Wittgenstein (es
una frase, no el espejo de lo real), que Stzl cita en las ltimas
pginas de su libro: Si el mundo no tuviese ninguna sustancia,
dependera que una proposicin tuviera sentido, de que otra proposicin fuese verdadera. El desarrollo del pensamiento
wittgensteiniano se dirige justo en esa direccin, que inicialmente
pretende negar. l tambin es, en este sentido, un terico de la paz
plural, secularizada, capaz de una propia realizacin porque no
pretende basarse sobre algo real.

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Los filsofos han interpretado el mundo de varias formas. Sin

embargo, de lo que se trata es de cambiarlo.
Karl Marx
No es suficiente cambiar el mundo. Lo hacemos de todos modos.
Y en gran medida ocurre sin nuestra intervencin. Tambin hemos
de interpretar los cambios, para cambiarlos a ellos. Para que el
mundo no siga cambiando sin nosotros, y no acabe como un mundo
sin nosotros.
Gnther Anders

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1. EMANCIPACIN, VIOLENCIA, PAZ.

A MODO DE INTRODUCCIN

La historia de la paz y de la libertad es una larga historia. Al menos

desde que los hombres hemos empezado a escribir lo que pensamos,
hemos escrito de la paz, de la paz en el cielo y en la tierra, de la paz
en nuestro interior y de la paz entre las personas y naciones en el
mundo exterior. Pero hemos escrito no slo sobre la paz, sino tambin sobre la violencia. El escribir y el hablar de la paz casi siempre
ha estado acompaado por la experiencia de la violencia. Toda la
historia de occidente parece estar caracterizada por la escisin entre
un anhelo de paz y la experiencia de la violencia. Segn parece, el
anhelo de paz nace de la experiencia de la violencia. Queremos la paz
porque huimos de la violencia, pero a pesar de todo, la violencia
sigue ah, tanto hoy como ayer, tanto maana como hoy?
La historia de la paz es, entonces, tambin una historia trgica.
La humanidad no ha podido superar la violencia, a pesar de todo el
esfuerzo del pensamiento, a pesar de todas las visiones de un mundo
sin violencia, a pesar de la imaginacin. Antes bien, estos recursos
se han empleado para modernizar la violencia y encontrar nuevas
justificaciones de su supuesta inevitabilidad. Hemos reemplazado
los arcos y flechas por los misiles nucleares, y la guerra salvaje contra
los otros por una guerra moderna y humana que pretende salvar
ideales cada vez ms sublimes, cada vez mas convincentes: Dios, el
Rey, el inters nacional, el pueblo, la verdad, la justicia, la dignidad,
y, como ltimo escaln en la evolucin de la justificacin de la
violencia, el derecho humano y la paz misma. Qu guerra podra
ser ms convincente, menos disputable que aquella que pretende
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ganar la paz? En consecuencia, en el fin provisional de la innovacin

de justificaciones de la violencia, la violencia parece haber ganado,
se ha apropiado de la paz y la ha obligado a actuar como su cmplice.
Paralelamente a la innovacin infatigable de justificaciones, los
aparatos de destruccin se han sustituido por tecnologas cada vez
ms poderosas y terribles, y lo mismo se puede decir de las estrategias de los generales y los polticos. A principios del siglo XXI nos
encontramos ante la constatacin desilusionante de que todo el
anhelo de la paz y todas las declaraciones en favor de la paz no nos
han podido liberar ni de las guerras ni de la violencia, sino que slo
han servido para su modernizacin, su civilizacin y su racionalizacin, hasta la consumacin de la paz en la guerra y la gnesis de una
paz de la guerra en la que los dispositivos de la guerra han penetrado toda la cultura occidental y se ha producido una trasgresin
de la guerra (Wallnfer 1999).
Significa esto que la violencia es algo inseparable, segn el dicho
de que siempre ha habido guerras y siempre las habr? La violencia
y la guerra, son partes constituyentes de la cultura occidental, que
tal vez se pueden reprimir, pero nunca abandonar del todo? Tenemos que concluir, por otro lado, que la paz es un dulce sueo,
como dice Kant al principio de su tratado sobre la Paz perpetua,
nunca realizable del todo? En la historia del pensamiento occidental, la violencia y la paz han llegado a ser una pareja de conceptos
inseparables que se suelen referirse el uno al otro: se dice que la
violencia es irreconciliable con la paz porque es el fin de la paz, o que
la paz es el fin de la violencia. As como los dos conceptos parecen
engendrar el uno al otro, tambin en la historia humana la paz y la
violencia parecen poner fin y dar comienzo la una a la otra. Aun as
la historia trgica de la paz muestra que los dos conceptos no son
opuestos exactos. Frecuentemente, la violencia y la guerra parecen
haber vencido sobre la paz. El guila, smbolo de muchas instituciones estatales y militares, derriba a la paloma.1
Esta historia trgica se remonta a los orgenes de nuestra civilizacin. Ya en la antigedad, en Herclito, la guerra se denominaba padre de todas las cosas y rey de todas las cosas, lo que

1. Vase tambin Martnez Guzmn (1999).

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significaba que de la guerra brota todo ente y en la guerra encuentra

su fin. 2500 aos despus, cuando hablamos de la guerra como
ltima razn o last resort, seguimos colocando la guerra en un
lugar supremo que no permite preguntas y ms all del cual no se
puede ir. La guerra acalla todo. Antes de que el hombre muera en
el campo de batalla, muere el lenguaje. De tal manera, la guerra y
la violencia se comprenden como fundamento silencioso de todo
ser: aquello que precede a la palabra (de la cual depende toda creacin: al principio fue la palabra ...). La guerra se concibe, pues,
como el lugar donde todo termina, donde todo se disuelve y de
donde todo procede inclusive la misma creacin, inclusive la paz.
En consecuencia, la paz no puede ser representada por s sola, sino
que exige, para poder ser pensada, una metafsica violenta.
La metafsica es la tradicin del pensamiento occidental. Es una
tradicin que a lo largo de su historia ha asumido formas diversas,
pero que siempre ha procurado reducir el pensamiento a un fundamento verdadero y objetivo. Aristteles crea que los archai, los
principios originales, proporcionaban este fundamento, despus
del auge del cristianismo era el Dios nico, luego las leyes de la
naturaleza, mientras en el presente son las leyes del mercado o los
balances de las empresas los que no engaan y sirven como explicacin suprema de la realidad y como justificacin de la violencia.
Por tanto, la historia de la metafsica es la historia de una sucesin
de metafsicas, cada cual pretende ser ms vlida que su antecesora.
Como consecuencia, ya no podemos hablar de un ser fuera de la
metafsica, la cual es, como constat Heidegger, idntica a la historia del ser. Por esto, los intentos de superar la metafsica parecen
fortalecer la estructura metafsica del pensamiento, y consecuentemente los intentos de superar la violencia no han logrado la eliminacin de la violencia, sino slo una constante renovacin de su
tcnica y sus justificaciones.

Hiptesis y motivacin
La hiptesis de este trabajo es que la metafsica hace de la violencia
un componente esencial del pensamiento y de la cultura occidental,
incluso cuando el objeto de stos es la paz: el pensamiento arraigado
en la tradicin de la metafsica piensa la paz de forma violenta. La
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hiptesis es, adems, que por este motivo, un pensamiento y un

actuar no violento deben distanciarse de la metafsica, lo que significa que tambin deben distanciarse de la seguridad que ofrece la
metafsica. Pensar la paz como tal significa pensar la paz posmetafsicamente. Una paz pensada como seguridad es una paz violenta, es aquella paz que engendra la violencia, ya sea en la forma de la
guerra, de una estructura, o como lenguaje. Inevitablemente, una
paz pensada como seguridad mantiene la lgica de la guerra, lo que
la hace un mero armisticio, como tambin observ Kant en la Paz
perpetua. Una paz metafsica es una paz que no puede pensarse ni
vivirse sin referencias a la violencia. Hasta la paz de las mejores
intenciones es una paz de la guerra cuando no consigue liberarse del
abrazo metafsico y cuando no tiene el valor de abandonar los conceptos que ha generado la metafsica, como son la seguridad, la
eternidad, la armona, la transparencia, la autorrealizacin, etc.
Este trabajo est motivado por una insatisfaccin con la paz de
la guerra, insatisfaccin que se ha incrementado en el pasado reciente por un nuevo giro escandaloso en el ciclo de la renovacin de la
tcnica y la justificacin de la guerra en las llamadas intervenciones
humanitarias. Aparte de esta indignacin, que representa una motivacin negativa (un empuje) estoy motivado positivamente por
la voluntad de contribuir mediante la interpretacin de un discurso
filosfico a un entendimiento de la paz que ya no necesita la tutela
del padre de todas las cosas, es decir, a un entendimiento de la paz que
es principalmente un entendimiento no violento.

Propsito: secularizacin de la paz

Si no podemos pensar la paz como eliminacin de la violencia
mediante el aseguramiento de una nueva verdad de la paz, cmo
lo podemos hacer? En este trabajo intentar responder a esta pregunta partiendo de un entendimiento de la metafsica como violenta: la metafsica siempre ha sido una metafsica de la violencia. En
vez de esto, intentar desarrollar una aproximacin al tema de la paz
sin referencias a un fundamento ltimo, sea este un fundamento
tico, religioso o racional. Esto significa que intentar pensar la paz
independientemente de la violencia, pero tambin de la seguridad.
Significa tambin que no podr ofrecer una nueva definicin de la
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paz, porque cualquier definicin la vuelve a colocar dentro del

mbito de la seguridad y de la metafsica. Al final ya no podremos
hablar de la paz como sustantivo, sino que tendremos que pensarla de una manera que con Heidegger podra denominarse ereignishaft
(eventual): no como fundamento fijo, sino como algo que se
manifiesta y al mismo tiempo se disuelve en el Ereignis, el acontecimiento, es decir, en el actuar, pensar, y hablar. Consideremos la
paz como algo que no se puede asegurar o determinar para evitar la
violencia, porque la violencia se genera mediante este mismo aseguramiento y determinacin. En su lugar, consideraremos la paz como
algo que slo se puede efectuar y que no existe independientemente
de lo que decimos, hacemos o pensamos. La paz despus de la
metafsica es dilogo, interpretacin, comunicacin. En este actuar
la paz puede ser entendida al margen de sus connotaciones utpicas
y del ms all y puede disolverse en un pensar y actuar que ya no
tienen necesidad de una paz metafsica de la guerra, y que por esto
tiene la oportunidad de ser no-violento. El actuar y el pensar pueden
ser no-violentos cuando ya no estn monopolizados por las grandes
ideas de la paz metafsica. Se tratar de una paz que se da y al mismo
tiempo se sustrae, y que por esto no puede ser el objetivo de operaciones militares ni el objeto de sermones o de conferencias o discursos solemnes porque se tratar de una paz no espectacular que huye
la representacin. Esta disolucin del pensamiento tradicional de la
paz podemos intentar explicitarla mediante la tesis de Gianni Vattimo
de la secularizacin como sentido de la modernidad, y hablar de una
secularizacin de la paz.

Gianni Vattimo y la cuestin de la violencia

El filsofo italiano Gianni Vattimo ha formulado una crtica de la
violencia de la metafsica que ocupa el centro del presente trabajo.
Analizaremos esta crtica en detalle para poder sacar conclusiones
en cuanto al destino de la paz despus de la metafsica. Por esto, no
emprenderemos una mera descripcin de la obra de Vattimo, sino
que destacaremos en ella todos los aspectos que nos ayuden a explicitar los nuevos significados y prcticas de la paz al final de la metafsica.
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Evidentemente se trata de un intento de abandonar el terreno

asegurado del pensamiento de la paz y de arriesgar un entendimiento de la paz que ya no pueda invocar una verdad objetiva. Intentaremos desarrollar unas concepciones de la paz que no pretendan
representar una verdad mejor, sino que se despidan de la nocin de
la verdad objetiva y universal como tal. Se entiende por si mismo
que una empresa como sta lleva consigo una serie de peligros los
cuales, no obstante, tambin podra abrir nuevas formas de interpretacin. Uno de estos peligros es el de perderse en una perspectiva
puramente destructiva, que consiga exponer las teoras metafsicas
de la paz como violentas, pero no sea capaz de formular una nueva
aproximacin al tema de la paz en trminos positivos. De hecho,
una metafsica entendida como violencia no puede sustituirse por
una frmula metafsica de la no-violencia. Vattimo se refiere frecuentemente a la frase de Heidegger segn la cual es imposible
abandonar la metafsica como si fuera un error, es decir, que es
imposible superar la metafsica, por esto habla de una remisin
(Verwindung) en vez de superacin (berwindung). Mientras el
reconocimiento de que la metafsica no se puede sustituir por un
nuevo fundamento universal nos puede salvar de intentar proponer
una nueva concepcin universalista de la paz, otra tentacin consiste en una recada en algo como un nihilismo perfecto o total. Tal
vez lo ms importante a la hora de emprender planteamientos
posmetafsicos es aplicar a s misma la famosa frase de Nietzsche no
hay hechos slo interpretaciones: la constatacin de que no hay
hechos, slo interpretaciones, slo puede ser verdadera si se reconoce que ella misma no puede ser ms que una interpretacin, o sea,
cuando no pretende ser verdadera en el sentido objetivo. Intentaremos controlar este peligro mediante un anlisis cuidadoso de la
hermenutica de Vattimo y de su interpretacin nihilista de Nietzsche
y de Heidegger.
Las conclusiones de este anlisis deberan ayudarnos a superar
otro peligro, a saber, el de presentar en el debilitamiento de la
metafsica un modelo de historia que no tome en cuenta al hombre.
De hecho nos alejamos de la paz como proyecto humanista una vez
que pretendemos plantearnos la paz posmetafsicamente. El debilitamiento de la metafsica conlleva un debilitamiento del sujeto.
En cuanto el sujeto pierde su lugar central en la historia, tampoco
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la perspectiva ilustrada del sujeto como manipulador nico de la

historia se puede mantener. Con el sujeto debilitado empieza a
tambalearse uno de los pilares del humanismo y de la modernidad.
Hablar del hombre (los humanos, los seres humanos, etc.) en el
sentido general ha devenido problemtico; detrs de la universalizacin generosa se ha detectado una perspectiva eurocntrica, masculina, etc. El nosotros que el humanismo ha aplicado a todo el
mundo slo se refiere a nosotros mismos, y admite al otro slo en
cuanto es como nosotros, o sea, en cuanto no es distinto. El humanismo se ha ligado con la ideologa de la factibilidad de la modernidad para volverse un valor ambivalente en el siglo XX. Las actividades de planear, calcular y ejecutar en servicio de la humanidad no
han trado slo resultados deseables, sino tambin imperialismo,
autoritarismo y destruccin de la naturaleza. Cuando hablamos,
pues, del debilitamiento de la metafsica, del sujeto y del humanismo, no hablamos de algunas fuerzas suprahistricas o del hado, que
retienen en prisin al hombre y lo condenan a la pasividad, sino del
reconocimiento de aquello que Heidegger llama la berlieferung (el
envo, la transmisin). Los lazos que nos unen con la berlieferung
nos protegen de un universalismo matemtico-cientfico y al mismo tiempo hacen posible la libertad. De esta libertad se tratar en
las pginas siguientes.
El pensamiento de Vattimo trata de esta misma libertad. Si nos
acercamos al tema de la paz posmetafsica con Vattimo, desde el
principio no podemos considerar la paz como una expresin de
seguridad, sino siempre como libertad. Por esto, en la obra de Vattimo
apenas se habla de la paz, mientras la emancipacin es un elemento
constante. Pensar la paz como emancipacin no puede tener pretensiones universales, ya que la berlieferung tampoco puede. Sin
embargo, es precisamente el hecho de que el pensamiento hermenutico y nihilista de Vattimo huya de la reglamentacin y planificacin lo que subraya su carcter emancipador. En la modernidad
tarda las grandes verdades han llegado a ser increbles y los grandes
diseos han devenido obsoletos. Lo que tiene que ser abordado
ahora es la vuelta hacia lo posible, hacia lo prximo, lo presente,
hacia las apariencias histricas.
Intentaremos salir al encuentro de todos estos peligros y riesgos
que conlleva la realizacin de este trabajo sin intentar a eliminarlos,
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ya que no se trata, como hemos dicho, de la formulacin de una

nueva teora segura de la paz, sino de pensar la paz de una forma
que la reconcilie con la inseguridad. Esto tambin implica permitir
preguntas, dudas, alguna ambivalencia y no temer la irona.
Hemos dicho que intentaremos entender el significado de la paz
despus de la metafsica de la paz, no de la violencia. En este
sentido hablaremos de una paz de la que se puede hablar sin hablar
antes de la violencia, sin haber presupuesto implcitamente o explcitamente la violencia. Para esta concepcin de la paz se ha usado
el trmino paz positiva. Lo positivo en la paz que buscamos no
puede, sin embargo, consistir en una simple inversin de la dependencia, tomando la paz en vez de la guerra como la constante autntica y verdadera de la historia y del pensamiento. No queremos ni
debemos presentar una metafsica de la no-violencia. La paz positiva de la que tratamos es positiva en cuanto se manifiesta y se pierde
en el actuar, en el hablar, en el trato con los smbolos y en cuanto
no puede conceptualizarse ya como objeto o sustantivo. Precisamente porque ya no definimos la paz mediante su relacin con la
violencia tampoco la podemos entender como objeto que puede
apropiarse, o como utopa a la que nos acerca la historia. Una paz
positiva pensada de esta manera es necesariamente un poco paradjica: porque es positiva, tiene que ser tambin nihilista y sin fundamento.
No se trata de la sustancia de la paz, ni de su forma pura, sino
de la oscilacin entre las dos, de un permanente re-negociar y reexperimentar del significado de la paz. La no-finalidad de esta paz,
su oscilacin y la imposibilidad de determinar o definir esta paz le
dan una cualidad ldica. En el juego encontramos precisamente la
no-finalidad y lo eventual que son caractersticas de una paz positiva
posmetafsica. Con esto empezamos a hablar de la paz en trminos
estticos. Hacia el final de este trabajo nos ocuparemos en detalle de
los aspectos emancipadores de la esttica. La paz de la posmetafsica,
como ya podemos vislumbrar, se parece ms al juego y al arte que
al trabajo, y ms al baile que a la marcha militar. Tal concepcin de
la paz posmetafsica no debe ser entendida, sin embargo, como
superacin del trabajo en favor del juego: lo que nos toca hacer es
volver a considerar estos aspectos de la paz que han sido ocultados
por la modernidad y relegados al terreno del otro del nio, de
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la mujer, del loco, y dems representaciones de la alteridad. De ah

que no vayamos a ofrecer otro concepto nuevo en el mercado de las
teoras, sino slo redescubrir y revalorizar una tradicin perdida.
No es pura casualidad que los griegos antiguos consagraran sus
juegos olmpicos a la paz y abandonaran todo acto de hostilidad
durante los juegos. No es el trabajo lo que es incompatible con la
guerra, sino el juego.
Tal vez el significado del juego haya sido olvidado durante la
racionalizacin de los siglos pasados y se haya convertido en la
sombra vergonzosa de la racionalidad. Con la razn se asociaban
todas las esperanzas de un mejoramiento de la conditio humana y el
proyecto gigantesco de la ciencia y la tcnica se funda en ella, lo que
hace que el juego aparezca como algo intil, una prdida de recursos
que no sirve para lo grande y lo total. Sin embargo, en el final de la
metafsica tambin la razn seria de la ciencia y la tcnica han
entrado en crisis. En medio de la propia tcnica, de las tecnologas
de informacin y comunicacin, vuelve a aparecer lo ldico. Los
que con ms facilidad se manejan en el mundo de los nuevos medios
parecen ser aquellos jvenes que todava no han conocido la seriedad de la vida, que todava no han sido expuestos a la dictadura de
la finalidad y que todava no han experimentado la inexorabilidad
de causa y efecto, en fin, que todava no han sido privados de su afn
de uso creativo del juego. Porque esto es as, este trabajo est cargado, a pesar de su escepticismo, de un sentimiento moderadamente
optimista. Es un sentimiento optimista que se diferencia radicalmente del optimismo de la ideologa de la factibilidad porque
mantiene una postura irnica. Por esto, en este trabajo no se encontrar ningn conjuro de la sin salida, ni tampoco un positivismo
moral o tecncrata de la paz. Ambas orientaciones pertenecen a una
metafsica de la violencia que intentaremos poner en cuestin.

Nietzsche y Heidegger: filsofos claves para el pensamiento

de Vattimo
En su crtica de la metafsica Vattimo se refiere a dos pensadores
que para l tienen un significado sobresaliente: Friedrich
Nietzsche y Martin Heidegger. Al principio nos ocuparemos de las
razones de este significado y destacaremos las caractersticas de
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las interpretaciones que hace Vattimo de los dos pensadores, de

cada uno de los cuales Vattimo ha escrito una introduccin. Para
Vattimo, Heidegger y Nietzsche siempre van juntos: con Heidegger
es posible superar las interpretaciones de Nietzsche de principio de
siglo y encontrar el filsofo en l, a diferencia a las interpretaciones
que vean en Nietzsche ante todo un escritor o un filsofo de la vida.
Con Heidegger, quien considera a Nietzsche como un filsofo de
la metafsica, se puede apreciar que el significado de Nietzsche para
el pensamiento actual es mucho mayor de lo que se pensaba en la
primera mitad del siglo XX: Nietzsche aparece como el ltimo pensador de la metafsica que lleva dicha metafsica a su fin. Por otro
lado, Vattimo tambin efecta una interpretacin de Heidegger a
travs de Nietzsche: el nihilismo de Nietzsche hace imposible que
la filosofa del ser de Heidegger se entienda como una mstica nostalgia de un ser colocado en el ms all, como lo ha hecho la escuela
conservadora de Heidegger. Mediante Nietzsche, se efecta una
secularizacin de Heidegger.
Vattimo retoma las interpretaciones tempranas de Nietzsche y
las une con la interpretacin que hace Heidegger de Nietzsche.
Justo cuando sta se aprecia en todas sus consecuencias, las interpretaciones tempranas de la filosofa de la vida recuperan su vigencia,
mientras a su vez exigen una relacin con la historia del ser como la
realiza Heidegger.
El pensamiento de Nietzsche con su negativa ante toda verdad
fundamental se considera como impulso crtico de la hermenutica
como corriente filosfica ms importante (en el continente europeo) del siglo XX. Por esto, Nietzsche desempea tambin un papel
importante en la hermenutica de Vattimo. Ya en el Nacimiento de
la tragedia Vattimo ve una anticipacin del elemento mimtico de
la hermenutica, mientras la disolucin de la verdad en un mundo
fabulado se efecta en el segundo periodo de la obra de Nietzsche.
Los escritos nihilistas de la poca tarda de Nietzsche representan,
para Vattimo, una consecuencia necesaria de esa ontologa hermenutica.
Lo que es de particular inters respecto a la cuestin de la violencia es la importancia que Vattimo da al aspecto liberador de
Nietzsche. Vattimo ha dedicado un libro al problema de la liberacin en Nietzsche (Il soggeto e la mascara, 1974). Hasta hoy, el
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problema de la violencia representa el ncleo de la interpretacin

que Vattimo hace de Nietzsche. Es una orientacin que Vattimo
plantea en radical oposicin a aquellos intrpretes que ven en
Nietzsche la legitimacin del poder y de la violencia, de los cuales
Alfred Bumler debe de ser el representante ms controvertido y
desde luego el que ms polmicamente fue criticado por Vattimo,
si bien lo mismo se podra decir de la interpretacin de Georg
Lukcs, el cual, segn Vattimo, retoma muchos elementos de la
interpretacin de Bumler. De este modo la interpretacin de Lukcs
es en s inadecuada porque no critica suficientemente ciertos elementos de la interpretacin de Bumler, pero lo que la hace particularmente perjudicial es su importancia para el pensamiento de la
izquierda: Vattimo considera que fue la obra de Lukcs la que dificult una discusin ms fructfera de Nietzsche entre los representantes de una orientacin emancipadora. Asimismo, la dominancia
de esas interpretaciones que ven en Nietzsche un apologista del
poder, de la violencia y del irracionalismo parece ser responsable
tambin del hecho que en la reflexin sobre la violencia y la paz
Nietzsche suela usarse como ejemplo preferido de un pensamiento
violento, como lo otro del ideal de la paz, lo que ha separado la
filosofa de la paz de una de las corrientes filosficas ms relevantes
para nuestra poca.2
Lo que separa a Vattimo de Lukcs es, ante todo, una interpretacin diferente del superhombre: para Vattimo, ste representa
una forma de ser ms all del sujeto, lo que quiere decir ms all de
la metafsica y de su violencia. El superhombre, lejos de ser un
hombre embriagado de su propia violencia, es una figura que aprende a vivir en medio de la incertidumbre del fin de la metafsica sin
recurrir a modos violentos de restablecer identidades fuertes. Otro
aspecto importante del distanciamiento de la metafsica que Vattimo
encuentra en Nietzsche es el eterno retorno. El eterno retorno representa la quiebra del modelo lineal-dialctico de la historia caracterstico de la modernidad y, en cuanto la modernidad cae vctima de
2. As por ejemplo Max Mller (1995: 28 s) se refiere al pensamiento de Nietzsche
como una filosofa absoluta de la guerra y afirma que Nietzsche en consecuencia de la
voluntad de podero y su aspiracin de dominio slo puede ver en la paz un fenmeno de
la decadencia.

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su propia dinmica de constante superacin y renovacin, el eterno

retorno es lo que viene despus de la dialctica y es un resultado
inevitable de la dialctica.
Tanto la figura del superhombre como el eterno retorno son
conclusiones que Nietzsche saca de otro de sus conceptos claves, la
muerte de Dios. Vattimo ve en la muerte de Dios la caducidad de
todo fundamento con la consecuente imposibilidad de definir un
nuevo valor supremo o un nuevo centro sin recurrir a mtodos
violentos, como ocurre por ejemplo en las distintas formas de integrismo. Por esto, la muerte de Dios inaugura una poca histrica
que se ha llamado la posmodernidad. En ella, la emancipacin ya no
puede pensarse en primer lugar como reapropiacin del fundamento (del ser autntico, de la verdad objetiva, del centro, etc.),
sino como estetizacin.
El segundo punto de referencia de Vattimo es Martin Heidegger.
Al igual que en Nietzsche, Vattimo destaca los aspectos emancipadores tambin de Heidegger. Vattimo lleva a cabo una secularizacin de Heidegger que se encuentra en oposicin polmica con las
interpretaciones msticas o teolgicas que se hacen todava de
Heidegger. Lo que se propone, entonces, es un heideggerianismo
izquierdista el cual como en el caso de Hegel, donde existen
tambin dos escuelas opuestas de interpretacin no se ocupa con
la posibilidad de un retorno del ser o de Dios, sino que subraya
y desarrolla los aspectos de este lado del pensamiento de Heidegger.3
Vattimo alcanza esta posicin mediante un desarrollo y una radicalizacin de la diferencia ontolgica en Heidegger. La negligencia
de la diferencia ontolgica es la causa del dominio de la metafsica de la presencia en la modernidad, la que comprende el ser
como ente y, por tanto, slo puede ver en los entes una arena de
manipulacin y de intervencin violenta. En las modernas sociedades de comunicacin el carcter violento de la negligencia de la

3. Una buena sinopsis de las distintas posiciones que pertenecen a esta perspectiva se
encuentra en el libro de Michael Eldred (1993), Twisting Heidegger, que contiene contribuciones de Vattimo, as como de John Sallis, Rafael Capurro, Johan Caputo, Hans-Martin
Schnherr-Mann, Astrid Nettling, Charles E. Scott, Rudolf Heinz y del propio Michael
Eldred.

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diferencia ontolgica se articula en las estructuras de exclusin que

impiden que ciertos grupos, personas, pocas, etc. lleguen a la
palabra.
La interpretacin secularizadora de Heidegger no es una invencin exclusiva de Vattimo: tambin el existencialismo y la fenomenologa se remontan al anlisis existencial que Heidegger presenta
en Ser y tiempo, y tambin ellos funcionan sobre todo con base en
los elementos inmanentes de Ser y tiempo. Sin embargo, lo que
separa a Vattimo de estas corrientes es el nfasis de Ser y tiempo que
se hace en ellas, a expensas de las obras del segundo Heidegger.
Vattimo, en cambio, intenta una interpretacin integradora que
parte de una continuidad esencial entre las distintas pocas en la
obra de Heidegger, incluso contra la palabra del propio Heidegger.
Para Vattimo, la reorientacin del pensamiento de Heidegger despus de Ser y tiempo es ante todo una consecuencia de las limitaciones lingsticas que esta obra encuentra, que representan el motivo
por el cual el plan de hacer de Ser y tiempo una obra de cuatro tomos
no se pudo realizar. Ser y tiempo, por decirlo as, expuls a Heidegger
del lenguaje instrumental del siglo XIX, y desde la perspectiva
vattimiana esto es una prueba de que los planteamientos de Ser y
tiempo son, en el fondo, aptos y necesarios para poder hacer una
filosofa de la actualidad. A diferencia del existencialismo y de la
fenomenologa, la interpretacin vattimiana de Heidegger va ms
all de Ser y tiempo, sin ocupar una posicin directamente opuesta
a la lectura fenomenolgica y existencialista de Heidegger. La
motivacin de Vattimo es mostrar como los dilemas de Ser y tiempo
conducen casi inexorablemente a la crtica de la metafsica, al nihilismo y a la filosofa del Ereignis, y sacar las conclusiones pertinentes
de ese camino de pensamiento de Heidegger para la filosofa contempornea de la posmodernidad.
De acuerdo con esta interpretacin integradora, Vattimo no
slo usa los conceptos caractersticos heideggerianos del periodo de
Ser y tiempo, como Dasein o Geworfenheit, sino que tienen gran
importancia tambin los trminos que tienen su origen en el
Heidegger tardo, como Verwindung, Gestell y berlieferung.
Con Vattimo, Heidegger se puede leer como un precursor de la
hermenutica nihilista en cuyo pensamiento se anticipan muchas
de las cuestiones de la cultura posmoderna. Por ello, Heidegger
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tiene una gran actualidad en una poca en la que la emancipacin

ya no puede pensarse positivamente como correspondencia de un
ideal con la realidad, resultado de un proceso dialctico, y en la que
ya no puede perseguirse en nombre de un nuevo fundamento
autntico, como lo hizo la crtica de la ideologa. La interpretacin que Vattimo hace de Heidegger se entiende como una contribucin al pensamiento emancipador despus de la metafsica. En la
actualidad histrica cualquier recada a la metafsica, incluso si se
articula como reapropiacin de un origen puro, slo puede fortalecer las estructuras de la violencia. Para poder emanciparnos de
esta violencia, tenemos que superar la propia metafsica. De tal
modo, el Heidegger de Vattimo puede contribuir a entender la paz
como evento de la emancipacin posmetafsica. Tambin puede
ayudar a desvincular la paz de la seguridad y a comprenderla como
libertad de la violencia.4
La superacin de la metafsica de la violencia ya no puede ser una
superacin dialctica no se trata de la eliminacin de la violencia o la abolicin de la guerra.5 La superacin de la violencia en
el sentido de libertad de violencia (Gewaltfreiheit) debe pensarse,
antes bien, como Verwindung o superacin impropia. De acuerdo
con su interpretacin nihilista de Heidegger, Vattimo se refiere
frecuentemente a la Verwindung, concepto que hace posible un
progreso hasta despus de la dialctica si bien es un progreso
reminiscente del eterno retorno de Nietzsche. Entre los significados
que tiene Verwindung figuran tambin los de torcer, girar, dar
la vuelta. No es casualidad que el mismo Nietzsche, en Humano,

4. Libertad de violencia sera la traduccin del alemn Gewaltfreiheit, trmino que

expresa muy bien la cercana entre la paz y la libertad, mientras Gewaltlosigkeit seala slo
una ausencia de la violencia. En castellano, ambos trminos corresponden a la expresin noviolencia.
5. Entre las contribuciones en la teora de la paz que se alejan de las concepciones
clsicas y metafsicas de una superacin definitiva de la violencia destacan la de Martnez
Guzmn (1997 a, 1999) y Muoz (1998). Martnez Guzmn propone un giro epistemolgico que busca alternativas a las dicotomas teora-prctica, sujeto-objeto, valoracinneutralidad, global-local, universal-particular (1999: 5), basndose ante todo en la pragmatismo transcendental de K.O. Apel y la fenomenologa. Muoz a su vez propone una paz
imperfecta como reconstruccin del pensamiento pacifista desde una perspectiva histrica
que reconoce el fracaso de las concepciones totalizadoras de la paz.

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demasiado humano comparara la superacin de la metafsica a un

hipdromo: en ste, tanto como en la metafsica, se trata de torcer
el final de la carrera.6
Lo que tiene gran importancia a la hora de considerar la superacin de la metafsica es la relacin que Heidegger establece entre
la metafsica y la tcnica. Heidegger considera la tcnica moderna
no como una superacin de la metafsica, como un proyecto que
nos libere el pensamiento de la metafsica, sino como la culminacin de la misma. Pero precisamente en cuanto es la culminacin,
la tcnica nos llama a la superacin de la metafsica. Esta superacin
no puede originarse desde dentro de la tcnica en este caso la
superacin sera una mera innovacin tcnica. La esencia de la tcnica no tiene nada de tcnico, afirma Heidegger, y por esto la superacin de la metafsica como tcnica no puede conseguirse mediante una manipulacin tcnica. Estamos, pues, llamados a superar la metafsica a pesar de la tcnica y dentro de la tcnica, pero no
mediante la tcnica, al menos no mediante un uso ortodoxo de ella.
En consecuencia, en el uso impropio de la tcnica, como se practica,
por ejemplo, en muchos movimientos vanguardistas del arte medieval, puede suponer una forma de distorsionar la metafsica en una
direccin ajena a ella, efectuar una Verwindung.
Heidegger denomina la esencia no-tcnica de la tcnica que nos
llama a la superacin de la metafsica. Es un trmino que Vattimo
recoge para aplicarlo no ya a la tcnica de las mquinas de principios
de siglo, sino a la tcnica de la actualidad, que se configura ante todo
como tecnologa de informacin y comunicacin. En ella, y en su
rpida difusin por todo el mundo, se encuentra no slo un peligro,
sino tambin un potencial de emancipacin posmetafsica. En el
captulo sobre los medios de comunicacin atenderemos a este
potencial y analizaremos cmo la desrealizacin y la descentralizacin que se efectan en las redes de comunicacin hacen posible una
estetizacin emancipadora.

6. Die Aufgeklrtesten bringen es nur so weit, sich von der Metaphysik zu befreien und mit
Ueberlegenheit auf sie zurckzusehen: whrend es doch auch hier, wie im Hippodrom, noth thut,
um das Ende der Bahn herumzubiegen KSA 2, 42.

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Hermenutica nihilista y tica

Tanto Heidegger como Nietzsche se cuentan entre los fundadores
de la hermenutica filosfica. La frase de Nietzsche, segn la cual no
hay hechos, slo interpretaciones ha ocupado la filosofa del siglo
XX como quizs ninguna otra, y tal vez no ha habido otra tan rica
en consecuencias. La frase quiere decir que lo que consideramos
como verdad no se puede entender independientemente de la historia, de la tradicin cultural, de la estructura social, los prejuicios,
etc. todos factores subjetivos que una gran parte de la filosofa
moderna ha considerado como obstculos del conocimiento y relegado al plano de lo filosficamente irrelevante. La verdad se consideraba algo que luca por s misma, lejos de los errores del sujeto.
Entre tanto, sin embargo, la conclusin de que la verdad ya no
puede ser considerada como algo objetivo y de que slo puede
existir como interpretacin y como valoracin es compartida casi
universalmente en la filosofa. Despus de Husserl y Wittgenstein,
la pretensin de objetividad fue dejada en manos de la ciencia; de
lo que una gran parte de la filosofa actual se ocupa hoy fue expresado irnicamente por Rorty cuando habl de la prioridad de la
democracia sobre la filosofa (Rorty 1994). Rorty se refiere con esto
a una tendencia de la filosofa que Vattimo denomina como secularizacin. La secularizacin de la filosofa se refiere a la vuelta de la
filosofa hacia los aspectos de este lado de la filosofa, al descenso
de la torre de marfil, la cual ha inspirado, entre otros, tambin la
reflexin filosfica ms all de las Setzungen (posiciones) de la
metafsica. Sin embargo, la aceptacin general de la hermenutica
la ha convertido en algo que Vattimo llama la koine de la cultura
posmoderna, con lo que las intenciones y posibilidades originales
de la hermenutica se pierden y se convierte, como lo expresa Juan
Manuel Navarro, en una ftil filosofa de la cultura que afirma
machacona y aburridamente el relativismo cultural (Navarro 2000:
134). Por esto es necesario que cualquier referencia a la hermenutica tenga que ser acompaada por una aclaracin de qu hermenutica se trata.
De la misma manera que Vattimo celebra la difusin de la hermenutica por su potencial de facilitar un filosofar despus de la
metafsica, insiste en el origen nihilista de la hermenutica y se
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resiste a la creciente vaciedad del concepto. Para Vattimo, la hermenutica debe ser un proyecto filosfico estrictamente definido,
consciente de sus races en el pensamiento de Nietzsche y de
Heidegger: en el pensamiento de Vattimo, el nihilismo y la hermenutica son inseparables. La hermenutica debe representar un
pensamiento radicalmente antimetafsico que descarte cualquier
intento de una reconstruccin del fundamento. El debate que
Vattimo lleva a cabo con pensadores como K.O. Apel y el mismo
Rorty est guiado por este reconocimiento. En relacin a Apel y
Rorty, Vattimo ocupa una posicin que por un lado se distancia del
esteticismo de Rorty, y por otro lado opone la vinculacin de la
hermenutica con la filosofa trascendental, como la propone Apel.
Como la superacin de la metafsica y de la violencia no puede
estar cargada de motivaciones tericas las cuales exigiran la existencia de una metafsica fuera de la metafsica la hermenutica
nihilista tiene importantes implicaciones ticas y polticas. Por esto,
la crtica de la hermenutica como polticamente neutral o conservadora no es acertada: la hermenutica de Vattimo es una corriente
filosfica motivada por la intencin de reducir la violencia y tiene
implicaciones polticas, porque como tica deslegitima todo acto o
estructura violentos.
La relacin entre tica y hermenutica nihilista se pone de manifiesto tambin en la afirmacin de la diferencia que reside en la
hermenutica. Eso significa que bajo la perspectiva de la hermenutica nihilista lo otro y lo ambivalente reciben una valoracin que
histricamente les fue negado, lo que es de importancia sobre todo
en la poca actual, caracterizada por una rpida difusin de la
ambivalencia en la sociedad y la cultura. En este sentido, la hermenutica ofrece una inspiracin para formas sociales y culturales en
las que lo otro ya no debe justificarse justamente por serlo, y slo
puede justificarse mediante un abandono de su alteridad. El postulado de igualdad (Gleichheit), caracterstico de la Ilustracin, se
podra sustituir por el de igual valor (Gleichwertigkeit). Con todo
eso, no debe olvidarse que la hermenutica nihilista de Vattimo no
puede actuar como fundamento de un proyecto social sistemtico
o universal ya que no es capaz a su vez de definir un fundamento
objetivo. Su nico fundamento es lo que Heidegger llama la
berlieferung (transmisin), o sea, el conjunto de los mensajes que
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recibimos de la tradicin y de otros lugares. La falta de fundamento

y la transmisin son, sin embargo, presupuestos para una reduccin
de la violencia tambin en la poltica y la cultura.
Desde esta perspectiva, la hermenutica nihilista de Vattimo se
puede entender como un pensamiento de la libertad de violencia,
pero no como un pensamiento cuyo carcter no-violento se podra
realizar en un programa de mejoramiento del mundo de gran estilo.
Antes bien, la hermenutica nihilista desemboca en una tica de los
bienes como la de la pietas y de la caritas, y como tal permanece vinculada a la diferencia. Pensamiento dbil: emancipacin o violencia.
Vattimo articula las consecuencias de la ontologa del declinar
en su esbozo filosfico del pensiero debole, el pensamiento dbil.
Gracias al pensamiento dbil Vattimo se dio a conocer ms all de
las fronteras de Italia y de la filosofa acadmica. El pensamiento
dbil se desarrolla dentro del contexto filosfico y de los debates
polticos de la Italia de los aos setenta. Es un pensamiento, esbozado en la experiencia histrica del terrorismo poltico de los aos
setenta, que levanta objeciones contra las estrategias de emancipacin cargadas por la dialctica hegeliana y pretende proponer un
modelo (si este trmino es permisible en relacin a Vattimo) no
dialctico de la emancipacin. La cuestin de si es posible una
legitimacin del uso de la violencia basada en la legitimidad de la
emancipacin provoc una escisin en la comunidad filosfica y la
cultura. Junto con un grupo de filsofos y escritores italianos,
Vattimo defini una posicin que por un lado niega el poder emancipador de la dialctica, distancindose, por otro lado del posestructuralismo francs (Foucault, Deleuze) por no ser suficientemente
antimetafsico. Lo que se ha de subrayar en conexin con el pensamiento dbil es que en l se preparan las bases para la separacin
entre emancipacin y violencia que se desarrolla luego en la esttica.
Lo dbil del pensamiento dbil es la falta de una posibilidad de
suponer un fundamento objetivo como punto de referencia para la
tica y la poltica. Esta debilidad se entiende, sin embargo, como
posibilidad de no-violencia frente a las apariencias histricas. En los
sistemas de pensamiento metafsicamente inspirados, stas suelen
ser vctimas de la verdad objetiva, de la razn poltica, de todas las
invocaciones del fundamento. Lo grande, lo general, lo universal,
exigen que lo pequeo, lo normal, lo sensual y lo prximo, todos
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estos obstculos del progreso, sean quitados de en medio. sta es

tambin la crtica de Adorno en su Dialctica negativa, pero el pensamiento dbil va ms lejos que Adorno en cuanto a las consecuencias: mientras Adorno parece buscar todava una forma de salvar la
dialctica liberndola de su fuerza arrolladora, el pensamiento dbil
ya no pretende volver a una nueva estructura histrica: se presenta
como una emancipacin no mediante un fundamento, sino del
fundamento. Por esto, la emancipacin no puede sacrificar lo
caduco, prximo, pequeo por intereses mayores, de lo que resulta
que el pensamiento dbil conlleva una tica de la pietas. Es una tica
que ya no necesita fundamentos y es una tica que diferencia no
entre lo bueno y lo malo, sino entre violencia y pietas.

Esttica como proyecto social

La pietas implica una atencin a las apariencias y filosficamente
una vuelta hacia la esttica. No obstante, la negativa al fundamento
y la importancia que se da a los derechos de las apariencias diversas
significa que la esttica ya no puede considerarse como una mera
filosofa del arte o del gusto. La esttica se convierte en un importante mvil de los cambios sociales. Histricamente se puede hablar
de la modernidad como la poca de la estetizacin. A diferencia de
la crtica de la escuela de Frankfurt, como Adorno, que aborda la
esttica bajo la perspectiva de una crtica de la alienacin, Vattimo
pone de relieve los aspectos emancipadores de la esttica. Por esto
tambin Vattimo se puede expresar en favor de una estetizacin,
pero no sin advertir de una difusin de ideales estticos metafsicos
no criticados. Justo cuando la esttica se entiende como importante
mvil de cambios sociales, cada vez ms importante en el curso de
la modernidad, es necesario preguntarse por los orgenes filosficos
de los ideales a los cuales est orientada la estetizacin. Tradicionalmente, estos ideales fueron determinados por los artistas, pero en la
actualidad interviene cada vez ms la publicidad y el entretenimiento, los cuales siguen los llamados imperativos econmicos del mercado. En estos ve Vattimo una instancia del realismo antiesttico
el cual, mediante la difusin de ideales estticos de rotundidad,
armona y correspondencia, efecta una limitacin de la fuerza
liberadora de la esttica.
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Si los ideales estticos del discurso social sobre violencia, emancipacin y paz son considerados bajo estos aspectos, es evidente que
las estrategias y filosofas tradicionales de la emancipacin, dialcticamente inspiradas, utilicen smbolos que suelen evocar originalidad, pureza o solemnidad y por tanto representan una esttica
muy conservadora, la cual, en una cultura estetizante, bloquea las
intenciones declaradas de la emancipacin.

Filosofa de los medios de comunicacin. Desrealizacin y

emancipacin
Como la estetizacin se efecta en el contexto de la mediatizacin
de las sociedades modernas, los medios de comunicacin desempean un papel de gran importancia en el pensamiento de Vattimo.
Cada vez ms la realidad social coincide con una realidad de los
medios de comunicacin y, en consecuencia, lo que es la realidad
como tal se vuelve difuso. Vattimo habla de una desrealizacin
que ocurre con el avance de los medios de comunicacin. No es
posible ya asumir una perspectiva central, lo que dificulta tambin
la imposicin de normas e ideales estticos universalmente obligatorios. En cambio se lleva a cabo una pluralizacin de perspectivas
y una liberacin de racionalidades locales. Esa desrealizacin se
encuentra anticipada en Nietzsche, quien en el Crepsculo de los
dolos habla de un mundo devenido fbula. La prdida de la perspectiva central es una manifestacin del nihilismo, de la caducidad
del fundamento. Por tanto, esta situacin de caos conlleva la
posibilidad de un debilitamiento de la autoridad y de las estructuras
de dominio. La prdida del sentido de la realidad en la mediatizacin no es, para Vattimo, una gran prdida, porque hace posible
que la afirmacin de autoridad siempre se niega a si misma. Los
intentos de vigilancia y control total mediante los medios de comunicacin creen una desorientacin tambin para quienes intentan a
recuperar una perspectiva central. Por esto, se puede aprovechar el
constante movimiento y la inherente inestabilidad en las sociedades
de comunicacin intensificada para abrir espacios libres hasta en
situaciones de mxima imposicin de autoridad.

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Filosofa del Gestell y las tecnologas de informacin y

comunicacin
La tesis de la fabulacin del mundo de Nietzsche representa un
aspecto importante de la filosofa de los medios de comunicacin
propuesta por Vattimo. Esta fabulacin no es un suceso que tenga
lugar dentro de un vaco; en la actualidad histrica se despliega
dentro de la innovacin tecnolgica y por esto la filosofa del Gestell
es el otro pilar en el que se apoyan las tesis de Vattimo. Hoy las
tecnologas de informacin y comunicacin (TIC) son el ciberneta
o piloto de todo desarrollo tecnolgico. Los avances que se hacen en
este campo tienen repercusiones inmediatas en todos los dems
mbitos de la tcnica y de la sociedad. Heidegger parece haber
intuido la magnitud a la que puede llegar el desarrollo de las tecnologas de comunicacin cuando observ, refirindose a las innovaciones tcnicas de los aos cincuenta, que slo representaban un
crudo estado inicial y que en el futuro el hombre estara cercado por
aparatos tcnicos en todos los mbitos del Dasein.7 En el rpido
crecimiento de las redes de comunicacin las cualidades del Gestell
se ponen de manifiesto con toda claridad y urgencia. La tendencia
de las TIC a penetrar en todos los entes y de poner la totalidad de las
apariencias en una relacin calculable y racional representa algo as
como el colmo de lo que Heidegger denomin el olvido del ser y
marca la mxima distancia posible entre hombre y ser. As el Gestell
marca el punto culminante del peligro, pero es tambin el Geschick
(envo, destino) lo que incita y urge al hombre a la superacin de la
metafsica. Por esto, Vattimo no cree que mediante las TIC se pueda
llegar a una sociedad transparente en la que se realice la pretensin
de autotransparencia hegeliana. Las TIC producen no slo transparencia, sino tambin opacidad, distorsiones, y la desrealizacin a
la que nos hemos referido ya. Lo que encontramos en la mediatizacin actual es, antes bien, una caricatura de la transparencia: una

7. Lo que hoy conocemos como tcnica cinematogrfica y televisiva; como tcnica del
trfico, especialmente la tcnica area; como tcnica de noticias; como tcnica mdica; como
tcnica de medios de nutricin, representa, presumiblemente, tan slo un tosco estado
inicial.... En todas las regiones de la existencia el hombre estar cada vez ms estrechamente
cercado por las fuerzas de los aparatos tcnicos y de los autmatas (Heidegger 1994 a: 19).

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situacin en la que la misma pretensin de transparencia produce

inevitablemente la opacidad, la ignorancia, el aburrimiento. Detrs
de la aparente imposibilidad de autotransparencia absoluta se oculta una posibilidad de afirmacin de diferencias y de autonoma
cultural, a pesar del Gestell, o precisamente mediante el Gestell.
En cuanto a la emancipacin, la conclusin ms importante de
la filosofa del Gestell parece ser que los movimientos emancipadores y el pensamiento emancipador tienen que tomar en cuenta la
tcnica y no como instrumento, sino como Gestell, como metafsica casi-cumplida,8 o sea, dicho con ms precisin: la emancipacin tiene que buscarse su punto de partida dentro de la tcnica
moderna, y no en un punto imaginario de un origen a-tcnico.
En cuanto a la fabulacin del mundo que se produce en las TIC,
la consecuencia para la emancipacin parece ser que sta no debe
plantearse ya como identificacin o superacin de la alienacin,
sino sobre todo como extraamiento. En el mundo de las TIC, que
representa cada vez ms la realidad social relevante para la poltica
y la cultura, la emancipacin ya no debe pensarse, como se ha hecho
al menos desde la Ilustracin, como construccin de una correspondencia entre ideal y realidad, entre individuo y grupo, entre el futuro y el presente, etc. Ante la prdida de la realidad en la cultura
actual, la emancipacin debe abandonar su pretensin tradicional
de verdad y abrirse al extraamiento. Aqu hay que tomar en cuenta
que el extraamiento total tampoco es posible, pero que cualquier
extraamiento exige una identificacin originaria. Por esto, Vattimo
se refiere a la emancipacin en la cultura mediatizada como una
experiencia de oscilacin, de un cambio permanente entre identificacin y extraamiento, habitual en la experiencia cotidiana de la
sociedades modernas.
Esta experiencia tiene, segn Vattimo, un antecedente en el
pensamiento de Nietzsche en la figura del bermensch. Vattimo
8. Un implcito instrumentalismo tcnico ha debilitado ciertamente la crtica de las
tecnologas militares durante los aos de la guerra fra, cuando en general se vea en los
grandes sistemas de armas instrumentos de un poder obsceno, resultado nicamente de
ciertos fines poltico-estratgicos. En la actualidad, el desarrollo de la tecnologa militar se
concentra en la innovacin de armas pequeas y no mortales que no se encuadran tan
fcilmente en este esquema. Vase Wright (2000, 2001). Una crtica del instrumentalismo
tcnico en el pensamiento ecolgico se encuentra en Schnherr-Mann (1989).

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interpreta el bermensch no slo como superacin de la subjetividad, sino tambin como una figura en la que convergen los aspectos
de la emancipacin en la cultura posmoderna marcada por la mediatizacin. El habitante de la posmodernidad, tanto como el
bermensch, est llamado a habitar un mundo de comunicacin
intensificada sin entregarse a una nostalgia de identidad y sin volverse violento.
Asimismo, la separacin de la emancipacin de la identidad
tiene tambin un aspecto pacifista importante, porque la violencia
y la emancipacin aparecen como opuestos irreconciliables. Ya no
se admite la pregunta de si algn objetivo emancipador justifica o
no la violencia, porque el resultado de la violencia no puede ser la
emancipacin. La violencia siempre aspira a la identificacin; construye relaciones estrictamente causales (el arquetipo de estas relaciones puede ser la relacin entre vencedor y vencido), procurando
eliminar todos los espacios opacos y ambivalentes en las sociedad y
en el lenguaje. Eso lo vemos con toda claridad en situaciones de
guerra, donde las jerarquas militares y un lenguaje que elimina
todo espacio de interpretacin forman una unidad. Pero esta identificacin de la violencia en el mundo posmoderno de los medios
prepara inmediatamente el terreno para el extraamiento, es decir,
para las posiciones divergentes. En el mundo moderno mediatizado
ya no parece posible el dominio total, la victoria para siempre, y
la guerra parece un gigante herido. En el mundo mediatizado la
violencia ya no se puede usar con xito para fines emancipadores:
la construccin de la paz posmoderna, por tanto, podra consistir
en la cultivacin del extraamiento, es decir, de aquellas estructuras, lugares y tecnologas que se resisten a la identificacin y a la
transparencia.

Secularizacin de la paz
Finalmente, intentaremos averiguar algunos resultados del pensamiento de Vattimo para una conceptualizacin posmetafsica de
la paz, o sea, para una secularizacin de la paz. Hablaremos de la
pluralizacin de la paz despus de la metafsica y de la separacin
entre paz y seguridad que el final de la metafsica exige y hace
posible. Una paz pensada posmetafsicamente ya no puede
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plantearse como seguridad, porque ya no hay ningn fundamento

objetivo que sirva de punto de referencia o que pueda ser apropiado.
Por esta misma razn, una paz posmetafsica no es una paz que se
pueda expresar en una utopa. Tampoco puede ser un objeto que
se pueda apropiar por un actuar adecuado; antes bien, la paz despus de la metafsica pierde su carcter de objeto en el mismo actuar
y pensar no-violento, o sea, en las palabras de Heidegger, cuando se
pone en obra. Por consiguiente, una paz posmetafsica no puede ser
una paz de los expertos o de los gobiernos, sino que no tiene nada
espectacular o solemne atributos que se encuentran en la paz de
la gente de Ivan Illich.
Una consecuencia del carcter plural y eventual de la paz posmetafsica es su historizacin: slo adquiere un sentido en las situaciones histricas y los valores culturales concretos dentro de los cuales
se plantea. Como Illich subraya, la paz despus de la metafsica no
es un modelo que se pueda exportar. En relacin con la civilizacin occidental esto significa que no podemos, como sin embargo
se ha hecho, apropiarnos de modelos no-occidentales de culturas
de la paz, sino que, al contrario, tenemos que buscar y poner en obra
la paz en nuestra propia cultura occidental, no slo porque la metafsica y la posmetafsica son conceptos que tienen su origen en esta
cultura. Se tratar de poner en obra la paz no en un lugar puro
imaginado, sino en medio de la tecnificacin y aceleracin, en medio
de la estetizacin y la fragmentacin de nuestra cultura posmoderna
y mediante los instrumentos que sta pone a nuestra disposicin.
En cierta medida, stos no tienen que reinventarse, sino que pueden
encontrarse en las tradiciones soterradas por el avance del pensamiento metafsico y que pueden reanimarse en el contexto actual.
Con esto, no nos oponemos a la Ilustracin europea, sino que seguimos en ella de una manera distorsionante.
Una paz no pensada ya como objeto es una paz eventual en el
sentido del Ereignis de Heidegger. La paz pierde as su pretensin
tradicional de salvacin porque ya no se puede conceptualizar
como estado ms all de la historia en vez de esto, la historia
misma puede ser considerada como pacfica: la posicin de la paz
como final de la metafsica es posible slo cuando la historia se
entiende como una historia de guerras, interrumpida por paces
la historizacin de la paz conlleva as una pacificacin de la historia.
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Implica la paz posmetafsica, no pensable ya como utopa o

como telos de una historia universal, una vuelta a la paz negativa? La
negatividad se da a travs de su imposibilidad de definir un ideal
positivo de la paz, porque la paz pluralizada y eventual permanece
elusiva y se sustrae a la definicin positiva (la que sera posible slo
a base de una conceptualizacin objetiva) y es nada ms que una
reduccin de la violencia. Una paz posmetafsica tampoco puede
estar basada en normas ticas positivas, lo que tambin le da un
carcter negativo. Por otro lado, es una paz positiva en cuanto es
slo en la medida que se pone en obra, en cuanto se hace, como
se encuentra expresada acertadamente en la frase de hacer las paces: no existe como concepto independientemente de su interpretacin y de lo que se hace. Es una paz que es en cuanto acontece.
En este sentido se podra hablar de una paz positiva. Ahora bien, si
tenemos en cuenta la incompatibilidad de la emancipacin con la
violencia que ya mencionamos, la falta de normas positivas para la
paz y el carcter eventual de la paz despus de la metafsica, podramos hablar de un pacifismo negativo en el que confluyen las caractersticas principales de la paz con base en los elementos ms relevantes del pensamiento de Vattimo.
En la filosofa, la secularizacin de la paz representa un desafo
para aquellas disciplinas que son ms adecuadas para la aceptacin
de la herencia del debilitamiento de la metafsica, de interpretarlas
y sacarlas adelante. Aparte de las cuestiones ticas y polticas, que
tradicionalmente han ocupado el centro de la reflexin filosfica
sobre la paz, la paz posmetafsca dirige la mirada hacia la esttica,
a la filosofa de los medios de comunicacin, a la filosofa de la
tcnica y a la filosofa de la historia, las cuales deben mantener un
dilogo tambin con campos de conocimiento fuera de la filosofa
como, por ejemplo el arte, la literatura, la antropologa y la arquitectura, por mencionar slo unos pocos. Este dilogo entre varias
disciplinas debe ser entendido tambin como dilogo a nivel de la
sociedad, como esfuerzo educativo que se puede manifestar en una
gran diversidad de proyectos tambin fuera de las instituciones
establecidas.

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II. VATTIMO Y NIETZSCHE.

LA EMANCIPACIN COMO ARTE

La guerra fue siempre la gran sabidura de

todos los espritus que se adentran demasiado, que se
hacen demasiado profundos.
FRIEDRICH NIETZSCHE, Ocaso de los dolos 9

Nietzsche en Turn. Aspectos biogrficos

No carece de cierta irona el hecho de que con la obra de Vattimo
se plantee una interpretacin de Nietzsche contempornea justamente en el lugar en el que Nietzsche en 1889, tras un punto culminante de creacin, cay en una obnubilacin de la conciencia:
Turn. Tras una vida errante y agitada Turn se convirti para
Nietzsche en el lugar de su mximo productividad, sobre el cual se
pronunci de modo exaltado: Aber Turin! Das ist wirklich die Stadt,
die ich jetzt brauchen kann!, escribi a Peter Gast tras su llegada, el
7 de abril de 1888.10 Nietzsche elogiaba la cocina y el clima de la
capital del Piemont, tanto como su arquitectura y sus espectculos.
Las circunstancias que le ofreci Turn eran ideales para el desarrollo mximo de la productividad: en Turn, Nietzsche termin El
crepsculo de los dolos, Ecce Homo, y Nietzsche contra Wagner, y se
senta animado a esbozar grandes planes para su actividad futura.
En fin, Turn era para l el primer lugar donde le fue posible existir,
como escribi a Peter Gast en abril de 1888.11
El profesor de Vattimo en su universidad trnense fue Luigi
Pareyson (1918-1991), que junto a Hans-Georg Gadamer y Paul
9. OC, IX, 203.
10. Chronik zu Nietzsches Leben, KSA 15, 173.
11. ... der erste Ort an dem ich mglich bin! Chronik zu Nietzsches Leben, KSA 15,
173.

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Ricoeur se cuenta entre una de las grandes personalidades de la

hermenutica.12 El alto prestigio del que goza la hermenutica en
Italia, y el inters que despierta se debe ante todo a la gran influencia
que Pareyson ha ejercido en el panorama filosfico de la Italia contempornea.
Junto a Vattimo figuran entre los alumnos de Pareyson nombres
tan importantes como Umberto Eco, Valerio Verra y Giuseppe
Riconda. El anlisis de Pareyson del existencialismo en los aos
treinta y cuarenta, en el que intent poner en relacin las tesis de
Karl Jaspers, Martin Heidegger y Gabriel Marcel, le llev a la conclusin de que el existencialismo es la ltima fase del proceso de
disolucin del racionalismo metafsico representado por Hegel.
Este enfoque metafsico-crtico prosigue en los aos cincuenta en
dos reas de inters, en la hermenutica y en la esttica. Cuando
Vattimo en 1961 acaba su tesis doctoral con Pareyson sobre el tema
Il conceto di fare in Aristotele tena ante s un profesor que sobresala no slo por la posicin crtica contra el idealismo alemn sino
en particular contra el italiano. El planteamiento hermenutico que
Vattimo hace sobre Nietzsche (as como de Heidegger) es consecuente con Pareyson. Incluso el inters de Vattimo por la filosofa
europea est ya trazado en el trabajo filosfico de Pareyson.
Pareyson fue el que desde dentro del debate filosfico italiano
dirigi la mirada hacia Europa y por lo tanto, contribuy especialmente a la apertura de la filosofa as como a su significado creciente
en el discurso de la filosofa moderna (Weiss, 1997, 6).
Ya en su tesis doctoral intent Vattimo formular una crtica de
la modernidad desde la base de la filosofa griega. (Eco emprendi
un intento similar en lo referente a la filosofa medieval).
Aqu se manifiesta la conexin que Vattimo establece entre el
pensamiento de Nietzsche, la hermenutica y el clasicismo griego,
incluso en el contexto biogrfico. Por medio de Pareyson y del
estudio de los clsicos como crtica a la modernidad fue trazado en
cierto modo el camino hacia Nietzsche. El giro hacia Nietzsche
ocurri durante los dos aos que Vattimo pas con Gadamer en

12. Una introduccin al pensamiento de Pareyson ha sido presentado por Wei (1997).

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Alemania. Al mismo tiempo elabora Vattimo tambin un planteamiento de Heidegger, pues el tiempo de su estudio de Nietzsche
coincide con la publicacin de los dos tomos sobre Nietzsche de
Heidegger. El estudio de Nietzsche conduce a Vattimo hacia Heidegger. Esto puede explicar la estrecha relacin biogrfica que
Vattimo establece entre ambos filsofos. Con su inters por Nietzsche
Vattimo queda ligado a Heidegger desde un primer momento. Del
mismo modo que Nietzsche sin la interpretacin de Heidegger no
podra tener el significado que tiene para la filosofa contempornea, asimismo Nietzsche para Vattimo es impensable sin Heidegger.
Sin Heidegger sera Nietzsche un mero crtico cultural, mientras
que Heidegger sin el nihilismo de Nietzsche corre el peligro de ser
comprendido como un nostlgico del ser o un mstico.
Adems del camino universitario y filosfico hacia Nietzsche,
existe tambin un tercero que podra calificarse de poltico. En su
juventud Vattimo est fuertemente impregnado por la fe catlica.
Participa activamente en las juventudes catlicas y pasa sus aos de
estudio en el ambiente de agrupaciones catlicas de izquierda (esta
influencia cristiana ser en los aos noventa un tema central en el
pensamiento de Vattimo ver para ms detalles el captulo sobre la
religin). En el curso del movimiento estudiantil y del surgimiento
de un izquierda revolucionaria en la Italia de los aos sesenta,
Vattimo ser influenciado tambin por Marx y el marxismo - Vattimo
nombra como influencias a Marcuse, Kostas Axelos, Lukcs, Korsch
y Ernst Bloch. Bajo la influencia de los movimientos estudiantiles
de los sesenta Vattimo evoluciona a un pensador radical de izquierda que no puede decidirse entre exteriorizar esta radicalidad poltica
con una militancia, como hicieron algunos de sus alumnos en los
preliminares de los violentos aos setenta. Siguiendo a Lukcs se
denomina representante de un anticapitalismo romntico (Entrevista Herrera y Lasaga, 117)
Esta posicin prudente frente a la militancia poltica de la universidad en este perodo tiene tambin slidas razones tericas. Las
teoras de alienacin del marxismo son impensables para Vattimo
sin una crtica metafsica que viene de Nietzsche y Heidegger: La
metafsica era la objetivizacin total del mundo, lo que coincida
en cierto modo con la reificacin de Lukcs y la alienacin de
marxiana (Entrevista Herrera y Lasaga, 117). En lo que se refiere
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al Marxismo, el significado de Nietzsche radica en que ste retoma

el problema del sujeto, el cual juega un papel inferior en el pensamiento marxista, obligando as el marxismo a radicalizarse y a tomar
buena nota de la existencia de un vanguardia burguesa. En esta
posicin concuerda Vattimo con Marcuse, que formula una crtica
parecida del marxismo ortodoxo mediante el psicoanlisis. La crtica de Marx a la subjetividad moderna no le resulta a Vattimo
suficientemente radical. La autoridad a superar a nivel social perdura en el sujeto- un problema para el que el marxismo no tiene
solucin: Marx no haba criticado radicalmente la nocin de sujeto
moderno. Porque pareca que el sujeto que se trataba de realizar con
la revolucin no pasaba de ser un sujeto burgus, jerarquizado,
reprimido, estructurado ... Los soviticos no admitan el divorcio,
no admitan el psicoanlisis, no admitan, en fin, todas estas formas
de revolucin radical de la subjetividad burguesa (Entrevista Herrera
y Lasaga, 118).
Con esto Nietzsche desempea as en el pensamiento de Vattimo
el papel de vanguardista burgus comparable con Freud. En su
nihilismo y su esttica se establece una clase de emancipacin nodialctica de la subjetividad. Cuando la dialctica hegeliana imbuida de pensamiento metafsico, que defiende el marxismo revolucionario, no se equipara al sujeto, entonces se encuentra en el pensamiento de Nietzsche, entendido como antimetafsico, una enorme
fuerza explosiva: Yo no soy hombre, soy dinamita, dijo de s mismo.13 Como representante de un concepto de la historia dialctico
se podra haber esperado en vano la explosin. Nietzsche no caus
una explosin, ni una revolucin, sino esa implosin de sentido,
arrojando la cultura y la filosofa en aquella condicin histrica que
es la posmodernidad.
El puente entre el pensamiento de Nietzsche y esa filosofa de los
posmodernos no fue creado por Vattimo mismo. La reduccin
explcita de las corrientes de la filosofa posmoderna a Nietzsche (y
Heidegger) por Vattimo ha tenido este contenido concreto y se ha
encuadernado en un horizonte hermenutico, que ha posibilitado
un planteamiento filosfico sereno de la posmodernidad, lejos del

13. Ich bin kein Mensch, ich bin Dynamit, Ecce Homo, KSA 6, 365

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agitado Anything-goes14 de los aos ochenta. La relacin entre

Nietzsche y la hermenutica recorre toda la obra de Vattimo y ser
tratada separadamente en el captulo sobre la hermenutica.
En lo que sigue ser debatido en que relacin de efecto puede
ser visto el planteamiento de Vattimo sobre pensamiento de
Nietzsche. Al final sern presentadas por separado las caractersticas
especficas de la interpretacin de Vattimo.

Nietzsche como filsofo de la vida, escritor, crtico cultural

La recepcin global de Nietzsche parece moverse entre dos polos: en
uno Nietzsche puede ser considerado como escritor cuya obra tiene
caractersticas biogrficas, que slo es filosfica en el sentido de que
tiene preparadas indicaciones para un modo de vida prctico. Este
planteamiento biogrfico est estrechamente ligado a la crtica cultural formulada en los escritos de Nietzsche. Por otra parte la obra
de Nietzsche puede ser considerada como extremadamente ontolgica o metafsica en el sentido filosfico clsico (IN, 9 s).
La lectura literaria o crtico-cultural de Nietzsche es caracterstica de los primeros aos despus de su muerte. Representativo
de este tipo de recepcin es, segn Vattimo, Wilhelm Dilthey, que
ha calificado la filosofa de la segunda mitad del siglo XIX como
filosofa de la vida. Dilthey equipara a Nietzsche con otros filsofos escritores como Emerson, Ruskin o Tolstoi, y compara su papel
con el arte antiguo de los sofistas y retricos que Platn quiso desterrar del campo de la filosofa porque en lugar de basarse en pruebas lo hacan en el arte de la persuasin. Seducan no metdicamente sino expresiva y sugestivamente. Un planteamiento semejante fue
actualizado por Schopenhauer, y tambin Nietzsche fue influenciado decisivamente por Schopenhauer. Dentro de este horizonte
abierto por Schopenhauer, Nietzsche es para Dilthey el tipo del
escritor filsofo cuyo trabajo puede ser valioso para conducirse en
la vida pero no puede ser entendido como contribucin a la filosofa
en sentido clsico. Por consiguiente, el trabajo de Nietzsche estuvo

14. El famoso eslogan posmoderno forma parte del pluralismo radical representado
por Paul Feyerabend (1975) en Against Method, London, Verso.

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durante muchos aos prcticamente alejado de la filosofa acadmica. Su pensamiento, sin embargo ejerce una gran influencia en la
literatura y el arte, donde su anlisis y posterior rechazo de la msica
de Wagner haba despertado controversias y debates. En al mbito
del arte, el modelo que ofreca (Nietzsche, W.S.) termin... por
convertirse de veras ... en el sentido de que con l el artista haba
entrado en la filosofa con todos sus humores y sus presagios de
artista. Fue precisamente esta actitud, que haba heredado conscientemente de los primeros filsofos griegos ... lo que estimul a
los grandes escritores del siglo XX, de Kafka a Musil, de Rilke a
Thomas Mann, de Strindberg a Gide (IN, 152).
No slo en la literatura, sino tambin en otras reas artsticas
ejerci el pensamiento de Nietzsche una fuerte influencia, por ejemplo en la msica: podemos pensar en Gustav Mahler, que en sus
obras puso en msica algunos textos de Nietzsche, en sus obras y
que en cierta manera puede haber sido una especie de Nietzsche de
la msica. En Mahler se manifiesta la crisis profunda de la msica
clsica del mundo burgus, que alcanza su mxima forma de desarrollo con Richard Wagner y Franz List. Mahler es la respuesta a la
decadencia de la msica clsica y es la figura clave de una incipiente modernidad musical que tras Mahler ser coronada por Berg,
Webern y Schnberg.
La influencia de Nietzsche en el mundo del arte lleg tan lejos
que incluso se intent comprender el colapso de Nietzsche en enero
de 1889 en Turn como un acto cultural. Las numerosas especulaciones en relacin con la enfermedad de Nietzsche y la ausencia de
una precisin definitiva en la causa de su muerte abonan un suelo
fructfero para la poesa y la literatura, y en resumidas cuentas, el
punto de partida para un estudio de su vida y obra.
Como filosofa de la vida el pensamiento de Nietzsche tiene en
primer lugar una repercusin directo en la cultura europea de los
primeros aos del siglo XX. La aceptacin del pensamiento de
Nietzsche como filosofa en el sentido acadmico estricto se hace
todava de esperar. Incluso cuando en Europa la filosofa de la vida
se convierte en una corriente dominante, es en Friburgo, donde el
joven Heidegger, un contraproyecto incipiente todava en el inicio
de su carrera, el que conducir a esa revolucin en la interpretacin de Nietzsche de la que habla Vattimo .
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Nietzsche como pensador concluyente de la metafsica:

Heidegger
Aquel conjunto de interpretaciones que se funda en Heidegger es
sealado por Vattimo como ontolgico y metafsico. Para ellos
Nietzsche es considerado como ltimo pensador de la metafsica en
primer plano, y las interpretaciones sobre la filosofa de la vida son
rechazadas. Heidegger se ocupa de Nietzsche sobre todo en la obra
de dos tomos del mismo ttulo que, aunque fue acabada ya en 1931,
se public en 1961. El planteamiento que Heidegger hace de
Nietzsche determin un cambio de interpretacin que ha sido decisivo para la filosofa desconstructiva y posmetafsica del presente.
Durante su juventud en la Universidad de Friburgo Heidegger
vivi la filosofa de la vida como una de las corrientes espirituales
ms importantes fuera de la universidad. La vida se convierte en
Alemania en uno de los conceptos centrales del pensamiento, parecido a lo que antes eran conceptos como ser naturaleza o Dios.
Desde el principio la filosofa de la vida se entiende como una
oposicin del neokantismo reinante en las ctedras alemanas, con
sus ideales y valores eternos. En ella se seala tambin un movimiento contrario al concepto de moral burgus predominante. La filosofa de la vida se entiende como una clase de pragmatismo vital.
No cuenta slo el uso de la razn sino tambin su potencia creadora.
No se filosofa sobre la vida, sino que el filosofar es en s mismo un
acontecimiento de la vida. La filosofa de la vida abre el pensamiento filosfico a todos los sectores de la sociedad, cuestiona el monopolio universitario de la filosofa. En su orientacin vital mantiene
una relacin cercana al arte: las en parte nuevas corrientes, escandalosas y subversivas de comienzos del siglo XX, como el expresionismo, el Jugendstil, el simbolismo. Los representantes ms importantes de esta filosofa de la vida son junto a Dilthey, Bergan y Max
Scheler, que por su parte deriva sus tesis de Nietzsche.
Para el filsofo catlico Heidegger estas corrientes son una
amenaza para los grandes y permanentes valores que l busca en la
filosofa. Y, con su puesta en tela de juicio de la filosofa acadmica,
son tambin un desconcierto para sus planes de futuro como profesor de filosofa. Heidegger se encuentra bajo la influencia de Husserl
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que aspira a defender el derecho a la verdad de la filosofa acadmica

frente a la psicologa y a las ciencias de la naturaleza.
Tambin para los neokantianos la filosofa de la vida es profundamente sospechosa. Rickert, el profesor de Heidegger, la juzga de
esta manera: como investigadores tenemos que fijar la vida en
conceptos y por lo tanto debemos pasar de la agitacin de la vida a
un orden sistemtico (Safranski, 1994, 66 s).
De forma parecida piensa tambin Heidegger. La filosofa de la
vida le parece como un anti-intelectualismo que pretende dar a la
filosofa una corte vitalista en vez de desarrollar dentro de la filosofa
principios segn los cuales la vida puede ser orientada. La apertura
de la filosofa hacia las nuevas corrientes artsticas representa para
l una amenaza de la filosofa acadmica, y consecuentemente de
toda filosofa debidamente rigurosa. En consecuencia, Heidegger se
pronuncia ms tarde resueltamente contra la interpretacin de
Nietzsche en el sentido de una filosofa de la vida. Heidegger
busca en Nietzsche la filosofa verdadera, rigurosa. Lo que para la
filosofa de la vida es lo ms interesante en Nietzsche, su parte
artstica, es para Heidegger a lo sumo una particularidad estilstica en la que en cierto modo se manifiesta una ltima rebelda del
pensamiento metafsico: Nietzsche es, s, un pensador metafsico
... pero es tambin, y fundamentalmente, el ltimo pensador de la
historia de la metafsica, en quien dicha historia llega a su conclusin. Esto podemos suponer legtimamente, confiere un carcter
peculiar a los contenidos y al estilo de su pensamiento ... (IN, 11).
El ltimo pensamiento metafsico ya no es posible expresarlo en el
lenguaje de la metafsica.
Para Heidegger Nietzsche es un filsofo que hay que asociar con
Aristteles y en cuyo pensamiento se plantea las preguntas originarias de la filosofa, es decir, la pregunta del ser. Ya el comienzo de
sus dos tomos Heidegger califica la interpretacin de la filosofa de
la vida de Nietzsche como errnea: Pero hace mucho tiempo que
se cuenta en las ctedras de filosofa de Alemania que Nietzsche no
es un pensador estricto sino un filsofo-poeta ... Si se lo llama
filsofo, habra que entenderlo como filsofo de la vida ... Estos
juicios corrientes sobre Nietzsche son errneos. El error slo se
reconoce si la confrontacin con Nietzsche se pone en marcha a
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travs de una confrontacin simultnea en el mbito de la pregunta

fundamental de la filosofa (Heidegger, 2000, 21)
En consecuencia, Heidegger considera como filosficamente
relevante ante todo sus obras tardas y los fragmentos publicados
pstumamente, en los que anuncia Nietzsche sus tesis ontolgicas.
Consideracin particular tienen para Heidegger aquellos fragmentos que Nietzsche plane publicar bajo el ttulo de Der Wille zur
Macht.15
Heidegger se esfuerza en documentar con numerosas citas de los
escritos de Nietzsche su comprensin de Nietzsche como filsofo
riguroso. De hecho, el Nietzsche despus del Zaratustra alude frecuentemente al plan de una gran filosofa para la cual el Zaratustra
sirve de antesala (NI, 10). Otra cita de Nietzsche en la cual ste
se declara un amante del pensamiento abstracto tambin parece
apoyar la lectura heideggeriana de Nietzsche como pensador riguroso y metafsico. El pensamiento abstracto es para muchos una
fatiga; para m en los buenos das, una fiesta y una embriaguez
(Heidegger, 2000, 21).
Sin embargo, cmo de riguroso puede ser un filsofo para el
cual el pensamiento es una fiesta, e incluso una embriaguez? No
exige un lugar en esta frase para el aspecto literario y artstico que
tambin, por lo menos al principio, fue descuidado por Heidegger?
Se puede descuidar la estrecha relacin que, la por Heidegger
menospreciada filosofa de la vida establece con las nuevas corrientes artsticas, simplemente en favor de una interpretacin ontolgica? O se muestra aqu ya que la metafsica en Nietzsche nos conduce dentro de los campos de lo lingstico y lo hermenutico? De
hecho en esta cita mencionada por Heidegger como prueba de la
autenticidad de su interpretacin metafsica, parece haberse delineado para Vattimo esa aproximacin especfica a Nietzsche, precisamente porque hay que ver a Nietzsche como ltimo pensador
de la metafsica, hay que verlo como literato, como crtico cultural:
lo que en Heidegger es todava una extravagancia, se convierte en

15. Der Wille zur Macht fue publicado en el 1906, pero no se incorpor en las obras
completas editadas por Colli y Montinari.

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Vattimo en una conexin que constituye los principios de la ontologa hermenutica.

Vattimo: Dilthey y Heidegger

El pensamiento de Vattimo se caracteriza por el hecho de que en l
estos dos tipos de interpretacin, tanto la de la filosofa de la vida
como la metafsica se reagrupan de una forma especfica, sin ni
siquiera hacer el intento de una simple sntesis, porque este intento
no debe ser hecho. Para Vattimo la interpretacin metafsica de
Heidegger conduce inevitablemente a lo lingstico y en lo artstico
si se toma en serio a s misma y se examina minuciosamente hasta
las ltimas consecuencias ciertamente en un sentido que supera
a la filosofa de la vida. Por otra parte Vattimo va tambin ms all
de esto en su radicalizacin del enfoque de Heidegger.
Para Vattimo no existe ninguna duda de que la interpretacin
heideggeriana de Nietzsche produjo un cambio en la interpretacin
de Nietzsche. La interpretacin de Nietzsche que hace Heidegger es
revolucionaria en comparacin con otras anteriores (IN, 9). Para
Vattimo, de hecho, no se puede concebir la interpretacin
heideggeriana sin los planteamientos dominantes anteriormente.
Incluso ms: el planteamiento literario de Nietzsche que hace Dilthey
se relaciona con aquella poesa que Heidegger mismo pona en
prctica en su filosofa tarda, por lo que el rechazo del planteamiento literario de Nietzsche por Heidegger nos ofrece una imagen incompleta cuando no contradictoria de este pensador. En resumidas
cuentas, el planteamiento ontolgico de Heidegger da lugar l mismo
aquella nueva relacin entre pensamiento y poesa que el pensamiento actual ya no puede eludir. Una de las consecuencias del
pensamiento heideggeriano es que la filosofa ya no puede cerrar los
ojos ante el lenguaje, tras el pensamiento posmetafsico heideggeriano, la literatura no se puede distinguir claramente de la filosofa. En Heidegger se establece un dilogo entre pensamiento y
poesa: Paradjicamente, lo que Heidegger no reconoce en
Nietzsche, a saber, el peculiar vnculo de pensamiento del final de
la metafsica con la poesa y la literatura, es lo que en cambio l
mismo practica en su filosofar, que se desarrolla justamente, en gran
medida, como un dilogo entre pensamiento y poesa, segn
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modalidades que Dilthey tal vez no habra vacilado en situar en la

misma categora en que sita a Nietzsche (IN, 12).
Por otra parte, en la obra de Dilthey se encuentra tambin, segn
Vattimo, una especie de crtica metafsica. Al igual que los literatos antes mencionados, Nietzsche no es capaz de resolver el enigma
de la vida con un gran sistema de significado superior. En la desesperacin de Nietzsche se manifiesta ya la caducidad de los grandes
sistemas de explicacin.
El enfoque de Vattimo articula tambin esta relacin interna
entre la interpretacin de Heidegger y de Dilthey. Hay que aadir
que Heidegger, junto a Nietzsche, pero al contrario que Dilthey, es
una de las influencias ms importantes en el pensamiento de Vattimo
(la cual tendremos en cuenta en el captulo siguiente). No se trata
de ningn modo de una sntesis de estos dos enfoques, sino de que
con la ayuda del planteamiento literario, segn se representa en
Dilthey, podemos pensar ms all de Heidegger - un enfoque que
es caracterstico del filosofar de Vattimo y en particular tpico para
el anlisis que Vattimo hace de otros pensadores (en otro lugar habla
de una Verwindung de Heidegger).
Vattimo sigue en su lectura de Nietzsche por una parte a
Heidegger, es decir que considera tambin a Nietzsche como un
pensador, a travs del cual la filosofa consigue resultados especficamente ontolgicos. Pero tambin va ms all de las intenciones de
Heidegger, escogiendo un itinerario que pasa, no casualmente y de
modo marginal, por la crtica de la cultura, la reflexin de tipo
moralista, el anlisis de los prejuicios, la observacin y auto-observacin psicolgica, es decir, por todas aquellas vas que hacen de
Nietzsche un filsofo de la vida (IN, 12 s).
En ello ya encontramos elementos de la lectura hermenutica de
Nietzsche, de la que ya se ha hablado y que ser abordada ms
detalladamente. Vattimo mismo califica su lectura de Nietzsche
como parte de una ontologa hermenutica (IN, 13). A continuacin se debatir este aspecto con ms profundidad.

La tragedia griega y la ontologa hermenutica

Dado que Vattimo en su interpretacin de Nietzsche considera
tanto el aspecto crtico-cultural de la filosofa de la vida como el
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metafsico, tiene cabida tambin en ella las obras tempranas de

Nietzsche que Heidegger haba descuidado por su carcter filolgico. En las reflexiones de Nietzsche en El Nacimiento de la Tragedia,
Vattimo ve ya la estructura bsica de una ontologa hermenutica.
Las obras filolgicas de Nietzsche tienen para Vattimo un papel
relevante en la filosofa del presente. En ellas se abre un planteamiento de la antigedad clsica que supone tambin una radical
actitud crtica ante el presente (IN, 26).
Ya en los trabajos filolgicos de Nietzsche encontramos un aspecto que recorre toda su obra: la contraposicin entre lo apolneo
y lo dionisiaco. Es incluso esta contraposicin la que conduce a
Nietzsche al camino de la filosofa. En el inters de Nietzsche por
lo dionisiaco est pensado ya de antemano el desenmascaramiento
de la metafsica como la necesidad temerosa de seguridad que no
acontece sin violencia.
Con El nacimiento de la tragedia se sita Nietzsche fuera de la
filologa acadmica, pero sin efectuar todava el paso hacia la filosofa. En contra del criterio dominante en la filologa acadmica,
para Nietzsche el estudio de la antigedad clsica no es simplemente
la investigacin de una poca. La antigedad es para l una especie
de modelo ideal que tiene una relevancia directa en el presente.
Segn la entiende Nietzsche, la filologa, que slo atesora conocimientos, no le hace justicia de ningn modo al mundo clsico.
Con su concentracin en una poca determinada (el siglo V a.dC.)
y su abandono del culto dionisiaco se crea lo armnico, la imagen
clsica de armona y belleza. La razn de ello es el cristianismo que
corta las races vivas de lo clsico en favor del solemne punto de vista
de las reglas morales cristianas. El cristianismo se sita para Nietzsche
entre la riqueza de lo clsico y un presente repleto de historia- que
es ella misma una parte de esa decadencia cuya expresin es la
acumulacin confusa de saber histrico.
La tradicin cristiana es tambin responsable de la supresin del
aspecto dionisiaco de la Grecia clsica. Nietzsche seala que el mundo
perfecto de los dioses griegos corresponde al impulso apolneo, que
por su parte requiere un impulso dionisiaco que se manifiesta en el
caos, en la prdida de formas, en el incesante fluir de la vida. El
sueo apolneo es tan significativo para una cultura como la embriaguez dionisaca. Nietzsche ve estos dos impulsos como la fuerza
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que con su combinacin hace posible la cultura. En contraposicin

a los estados naturales el artista est obligado a imitar. En la
imitacin se esconde el cambio de identidades, se exige llevar mscaras, y entonces el hombre es un artista del sueo apolneo o un
artista de la embriaguez dionisaca, o, como sucede en la tragedia
griega, los dos a la vez: Todo artista es un imitador, es decir, ya
sea el artista del ensueo apolneo, ya sea el artista de la embriaguez
dionisaca, o por ejemplo en la tragedia griega a la vez el artista
de la embriaguez y del ensueo (OC, I, 42)
Esta relacin conflictiva entre las fuerzas dionisacas y apolneas
se hace visible y fructfera en la tragedia. La comedia tica alcanza
una sntesis perfecta de ambos impulsos. El fenmeno original
dramtico ocurre sin embargo en la excitacin dionisaca : verse
uno transformado a s mismo delante de s, y actuar uno como si
realmente hubiese penetrado en otro cuerpo, en otro carcter (IN,
25). Platn y con l el pensamiento metafsico tradicional
rechaza el drama precisamente tambin por la prdida de identidad
que conlleva. Aqu se vislumbra una posicin de Nietzsche que para
Vattimo es significativa: el alejamiento del principio de identidad
riguroso y por consiguiente del ontos on platnico. Y ligado a esto
el significado de la interpretacin: el ser ms all de la interpretacin
es caduco, incluso violento.
De tal modo, Vattimo encuentra ya en las tesis filolgicas de
Nietzsche un significado relevante para la hermenutica: Nietzsche
sentaba aqu las bases de la ontologa centrada en la nocin de
la interpretacin que elaborar en las obras de madurez y en los
fragmentos del Wille zur Macht. El juego de lo apolneo y lo dionisaco, y el ambiguo significado que la tragedia posee, de liberacin
por y de lo dionisaco en la bella imagen apolnea constituyen elementos decisivos de toda la ulterior elaboracin del pensamiento de
Nietzsche y constituyen incluso la base de su posible actualidad
terica (IN, 26).
Con esta interpretacin intenta Vattimo tambin hacer justicia
a las intenciones de Nietzsche, que no quiere en realidad con su
estudio de la antigedad clsica conseguir otro acopio de saber
histrico, sino que quiere algo que contenga una carga explosiva
para el presente. El elemento de la interpretacin y de la imitacin
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produce precisamente esta relacin con la hermenutica del siglo

XX.
El segundo punto de relacin importante con el presente la
crtica de la metafsica lo ve Vattimo en la crtica de Nietzsche a
la tragedia realista eurpidea. Esta desarrolla el mito trgico como
historia realista, racional, que se puede seguir fcilmente. La tragedia eurpidea fue adaptada a las exigencias de Scrates. En ella se
consuma el fin de la tragedia en el sentido de juego alternado entre
dionisaco y apolneo. La estructura racional que Scrates presenta
no deja lugar a lo trgico. Los acontecimientos son explicables,
destinos y acontecimientos siguen una estructura racional. Con ello
se establece una especie de justicia como proteccin contra el sufrimiento esa justicia que Nietzsche fustigar en sus obras posteriores como forma excesivamente moral de la venganza. Con la visin
del mundo racional de Scrates lo trgico pierde su sentido. El
hombre bueno est protegido por esta visin y por el platonismo
conectado con ella contra el caos, la ambivalencia, y contra los
abismos de la vida. Para Nietzsche esto es una raz de la decadencia,
que atribuye a la cultura de su tiempo. En su obra temprana,
Nietzsche ve la salvacin de la decadencia en la msica, y desde
luego sobre todo en la msica de Richard Wagner.
En la contraposicin entre lo trgico y el socratismo que Nietzsche
establece ve Vattimo no slo una superacin de la inseguridad, de
la excitacin y la tensin que lleva consigo lo dionisaco, sino tambin una seal de lo que en verdad Nietzsche persigue con los
conceptos de apolneo y dionisaco. Las imgenes apolneas de los
dioses olmpicos, y luego la tragedia tica, son formas de redencin
de la existencia que no implican la personificacin de esencias y
estructuras metafsicas. Tambin estas nacen (como Nietzsche explicar ms explcitamente a partir de Humano, demasiado humano)
de la exigencia de hacer tolerable de algn modo el caos de la vida,
con el imparable ciclo de nacimiento y muerte (IN, 28).
Con lo trgico se pierde algo esencial una forma de liberacin
de la existencia, que puede prescindir de una estructura slida y
segura. Un hombre que puede vivir as es un superhombre esa
figura de las obras posteriores de Nietzsche que Vattimo incorpora
en su visin emancipadora de Nietzsche y que ser presentada en
el prximo apartado. Incluso la estructura metafsica bsica del ser,
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esbozada por Scrates y Platn debido a una necesidad de seguridad, es para Nietzsche un mal sntoma de una decadencia que
tanto en la ciencia como en la cultura cristiana de occidente ha
alcanzado la categora de norma.
Para Vattimo, junto a la ontologa hermenutica, tambin el
rechazo de la metafsica en las obras filolgicas o romnticas
tiene su origen en los escritos tempranos de Nietzsche. Quedan as
mencionados los dos aspectos contextuales ms importantes en la
interpretacin de Nietzsche que hace Vattimo. Del anlisis de las
obras filolgicas de Nietzsche resulta obvio porqu Vattimo no
encuentra ninguna razn para decidirse o por la interpretacin
crtico-cultural de Nietzsche o por la metafsica que Heidegger
propone, ya que los temas ms importantes de las obras posteriores
de Nietzsche se encuentran ya en su estudio de la tragedia.

Nietzsche y el problema de la liberacin. La filosofa de la

mscara
Un aspecto de la interpretacin de Vattimo sobre Nietzsche que
est en estrecha relacin con este examen es el problema de la libertad. El ser, solidificado por las estructuras metafsicas de seguridad,
es para Nietzsche ante todo solamente la expresin de una decadencia cultural, una debilidad pero la seguridad tiene evidentemente
tambin algo de restrictivo, debe comprarse con una reduccin de
la libertad. Por consiguiente, en el Nietzsche metafsico de Vattimo
se debe encontrar tambin el aspecto de la liberacin.
De hecho, el aspecto de la emancipacin desempea un papel
clave en la interpretacin de Nietzsche de Vattimo. Como es sabido, el inters de Vattimo por Nietzsche surgi tambin en el contexto de su recepcin por los filsofos con orientacin marxista: en
Nietzsche encuentra Vattimo ese anlisis de la libertad del sujeto
que aquellos filsofos descuidaron en beneficio de un planteamiento objetivo del tema de la libertad.
El estudio de Vattimo de Nietzsche como pensador emancipador discrepa naturalmente de las numerosas interpretaciones de uso
corriente, que ven en Nietzsche un pensador de la fuerza o, como
en el caso de Bumler, de la ideologa de la dominacin. Vattimo
ve preparado en Nietzsche su propio pensamiento dbil, en el cual
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se articula un tipo de pensamiento posmetafsico de la liberacin

que se entiende como reduccin de la violencia. Con Nietzsche
tiene lugar para Vattimo una debilitacin de la metafsica y su
fuerza opresora y homogenizante.
Como hemos visto al tratar de la tragedia griega, lo inmoral en
lo dionisaco es para Platn el libre juego de identidades. Con el
pensamiento metafsico instituido por Platn se introduce, por lo
tanto, un estricto principio de identidad en el pensamiento que se
manifiesta en forma de dilogo que reemplaza a la escena, y pone el
logos al centro del pensamiento. Este estricto principio de identidad
ya es un objeto de los ataques de Nietzsche en las obras tempranas
de este y de modo contradictorio lo sigue siendo durante toda su
obra. Por una parte Nietzsche est impresionado por el ideal dionisaco y lamenta su prdida en la sociedad moderna, por otra parte,
critica la enfermedad histrica, del siglo XIX que tambin juega
con las identidades, en las Consideraciones inactuales. En la compilacin de saber histrico se origina un cambio de identidad teatral,
que vale para Nietzsche como sntoma de decadencia. Esta aproximacin contradictoria encontrar ms tarde su expresin en la figura del superhombre.
Vattimo trata este aspecto relativo a la identidad en el pensamiento de Nietzsche bajo la denominacin de filosofa de la mscara. Con el librepensador que aparece en la escena de la Gaya
ciencia, y que Vattimo considera como forma anterior del superhombre, la ordenada y fuerte identidad que Nietzsche exige todava
en las Consideraciones inactuales, se convierte un juego de mscaras.
Estas mscaras, sin embargo, no ponen ya en peligro el autntico
ncleo del individuo. Por el contrario, constituyen precisamente la
individualidad. Justamente a travs de las mscaras y los apariencias que proporciona la historia es posible la individualizacin.
Para Vattimo Nietzsche no se despide por completo de esta
valoracin de su crtica al historicismo, en lugar del diagnstico de
la enfermedad histrica, que hay que curar, se produce un trato
ingenuo y alegre con la historia. El concepto de que la historia es una
sucesin fatal o necesaria de acontecimientos, cuyo punto culminante es la civilizacin moderna, lo rechaza Nietzsche tanto ahora
como antes. Segn esta opinin, un estudio sistemtico y un conocimiento total de la historia debera llevar a un conocimiento de
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nosotros mismos. Para Nietzsche slo es posible este conocimiento

a travs de una relacin con el pasado que es ldica y que se aparta
de los principios de claridad y fuerza, en lo que Vattimo ve un rasgo
caracterstico esencial del librepensador. No somos el telos de la
historia, sino su produccin casual, lo que significa que, para conocernos a nosotros mismos, debemos introducirnos en el pasado,
pero sin criterios fuertes de orden y eleccin. Este hecho refuerza la
impresin de que uno de los rasgos constitutivos del Freigeist (espritu libre) (que es la primera formulacin de posterior bermensch)
es precisamente la capacidad de jugar con las formas histricas
asumidas como mscaras, al menos en cuento que no tienen ningn
orden intrnseco ni ninguna necesidad (Vattimo, 2002, 135).
Adems de esta libertad a la mscara existe tambin la libertad
de la mscara, pues la tarea del pensador es desenmascarar y desmitologizar, es decir de descubrir la realidad verdadera detrs de la
apariencia una caracterstica en el pensamiento de Nietzsche, que
Vattimo ve en oposicin a esa ficcionalizacin total de la realidad
expresada en la conocida frase contenida en El crepsculo de los
dolos, donde el mundo verdadero finalmente se convierte fbula. En este mismo libro Nietzsche reconoce que el desenmascaramiento tambin se afecta a s mismo, tal que la fbula tampoco
puede ser simplemente un mundo falso. El desenmascaramiento
no es un camino hacia una verdad mejor que aquella que se intenta
desenmascarar. Con el desenmascaramiento no tiene lugar el desciframiento de la verdad que nos hace libres. Ms bien se produce
algo as como una interrupcin de la dependencia que existe entre la
libertad y la verdad. Naturalmente con ello el concepto de verdad se
debilita hermeneticamente, por otra parte la libertad encierra un
adquiere un significado situado delante de la verdad una constelacin, en la que ya se dibuja la inversin de la relacin de dependencia entre tica y verdad en el siglo XX. As pues una verdad tan
debilitada no puede servir como base para la definicin de valores
un problema que se proyecta en toda la tradicin hermenutica, y que Vattimo trata tambin en la tica de la interpretacin
(1991 c).
Aqu hay que subrayar el significado especial que la metfora de
la mscara tiene para Vattimo. Sirve para la formulacin de una
interpretacin de Nietzsche hermeneticamente orientada que est
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inspirada por una intencin emancipadora. Sin embargo, ese concepto presta un nuevo significado a la emancipacin que se encuentra ms all de todos los escenarios revolucionarios filosficos o
ideolgicos y que, inintencionadamente o no, tienden a terminar en
una final de la historia. La emancipacin, la libertad de Nietzsche,
no puede ya ser comprendida como un desenmascaramiento definitivo, como conformidad total con la realidad, pues la realidad
ficcionalizada ya no tiene ninguna base slida que permitira una
identificacin duradera. La interpretacin del pensamiento de
Nietzsche como esa emancipacin del sujeto, que dejaron de lado
los filsofos del entorno marxista, lleva a un nuevo punto de vista
tanto de la emancipacin misma como del sujeto, y prepara, lo que
Vattimo a raz de Heidegger denomina ontologa de la debilidad
y luego pensamiento dbil. El sujeto emancipado no es un sujeto
ms fuerte, sino ms dbil hasta ya no ser sujeto y disolverse en
la figura del bermensch.
Como trata Vattimo el problema de la libertad, en relacin con
la oposicin originaria entre la necesidad de desenmascaramiento y
una realidad diluida en la ficcin? Lo hace presentando la contradiccin como resultado de dos conceptos esencialmente metafsicos, a saber, los de sustancia y voluntad libre. Como es sabido,
el concepto de sustancia se basa en que las cosas poseen una realidad
que es independiente de nuestra relacin con ellas. A este concepto
de sustancia invariable opone la metafsica los cambios continuos a
los que estn sometidos los estados mentales del sujeto.
Mientras el carcter metafsico del concepto sustancia de es fcil
de reconocer, ocurre lo contrario con la idea de la voluntad libre: en
la voluntad libre se ha visto tradicionalmente esa libertad especfica
del hombre que nos diferencia de los animales, que nos libera de
nuestros instintos e impulsos, y que por tanto hace posible una
cultura y un conocimiento superior. Segn Nietzsche esta voluntad
libre no es en realidad libre, sino solamente una formulacin de
un error: porque no sabemos como se lleva a cabo nuestra voluntad, la dotamos con el atributo libre lo que para Nietzsche
significa tanto como misterioso e inexplicable. La idea de la libertad de la volicin es slo la formulacin de este error originario
que no ve la casualidad, es decir, los nexos de los estados internos,
y los refiere entonces a una libre (es decir, milagrosa e inexplicable)
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decisin de voluntad (SM, 111). Por esto, la nocin de la libertad

de la volicin es una forma de definir un fundamento ltimo ms
all del cual no es posible ir.
Para Nietzsche, tanto la idea de la sustancia como la de libertad
de volicin suponen una parte constituyente de aquella interpretacin del mundo que fragmenta la continuidad de lo dionisaco y
produce algo que l llama el aislamiento de los hechos. En El
Caminante y su Sombra Nietzsche escribe: El libre arbitrio y el
aislamiento de los hechos. La observacin inexacta que nos es habitual toma un grupo de fenmenos por una unidad y le llama un
hecho; entre este hecho y otro hecho se representa un espacio vaco,
asla cada hecho. Pero, en realidad, el conjunto de nuestra actividad y de nuestro conocimiento no es una serie de hechos y de
espacios intermediarios vacos, sino una corriente continua. Pero la
creencia en el libre arbitrio es justamente incompatible con la concepcin de una corriente continua, homognea, indivisible; supone
que toda accin particular es una accin aislada e indivisible, es una
atomstica en el dominio del querer y del saber (OC, III, 468).
Se ha respondido a este dilema poniendo lmites ticos al concepto de la libertad: par cada accin hay un responsable, un autor
que debe responder a las demandas de los dems y justificar sus
acciones. Sin embargo, para Nietzsche, esta salida no es posible, el
concepto de la responsabilidad tampoco es otra cosa que la expresin de una necesidad de tranquilidad y de reconciliacin. La nocin de la responsabilidad representa el origen de un mundo social
regulado por el derecho; la bsqueda del responsable, por ejemplo
en el derecho punitivo, expresa la violencia de la metafsica. Segn
Vattimo, lo que en el plano metafsico es la bsqueda del fundamento, en el plano tico-social y jurdico ese convierte en bsqueda
del responsable: los caracteres violentos de la justicia punitiva o
ms en general, de todas las relaciones sociales entendidas como
relaciones entre centros de fuerza ... corresponden al carcter de
violencia que pertenece especficamente a la metafsica. (SM, 113).
Sin embargo, cmo se puede comprender el pensamiento de
Nietzsche, como hace Vattimo, como pensamiento de la emancipacin, cuando ni siquiera una voluntad libre controlada socialmente
a travs del principio de responsabilidad hace posible una liberacin? No abre esta perspectiva las puertas al determinismo y al
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fatalismo? La respuesta es que no, pues la emancipacin no puede

ser un concepto metafsico, definitivo y seguro, debe ser comprendida como emancipacin de la metafsica, y con ello no tiene
posibilidad de contraponer nuevamente a sta otra base metafsica
mejor, ni como voluntad libre o responsabilidad.16 Y esto excluye
tambin la resignacin y los hechos dados.
Nietzsche califica sta ltima en El viajero y su sombra como
fatalismo turco. De hecho, no tiene sentido diferenciar entre un
destino fijado y una libertad de volicin totalmente independiente. Tambin la locura del hombre, segn Nietzsche, y su
intencin misma de oponer resistencia al destino predeterminado
formaran parte de tal destino si de hecho existiera. En realidad,
todo hombre es, l mismo, una parte de hado; cuando l ... cree
resistirle, el hado se cumple incluso en esa actitud, la lucha es una
imaginacin, como lo es tambin la resignacin apuntada; todas
estas imaginaciones estn incluidas en el hado ... (SM, 113 s). El
concepto del hado es, al fin y al cabo, un concepto que embarca
todo, no deja ningn espacio libre dentro del cual pudiera articularse algo como una libertad de volicin opuesta a l.
En efecto no se encuentra en Vattimo ninguna alternativa clara
a esta oposicin inevitable entre destino y libertad de volicin. Esta
no es tampoco posible, pues el pensamiento metafsico se limita,
con sus propios fuerzas y dentro de sus propios esquemas, a la
autonegacin, a la refutacin por el absurdo de su propia tesis (SM,
114).
Ms all de la penetracin metafsico-racional del mundo, debe
haber para Nietzsche una libertad, que pasa inadvertida a esta visin, una especie de prolongacin de la continuidad dionisaca. De
hecho, la idea de la libertad se expresa en el concepto del eterno
retorno y que encuentra su smbolo en el superhombre.
Segn la interpretacin de Vattimo de la filosofa de la mscara no es el superhombre un sujeto fortalecido, un sujeto que
16. Cabe aadir que la responsabilidad a que se refiere Nietzsche es concebida mecnicamente como estructura mecnica y rgida, semejante a los principios de la fsica de
Newton. Vattimo no comparte una perspectiva tan poco diferenciada, como demuestra su
nfasis en la estructura dialgica del lenguaje y la de llamada y respuesta entre hombre
y ser. Recientemente dedic un libro entero a la cuestin de la responsabilidad del filsofo
(Vattimo, 2000 a).

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supera las determinaciones metafsicas y las contradicciones, sino

ningn sujeto en absoluto. El superhombre como sujeto fuerte,
como sujeto reconciliado sera slo como resultado del proceso
dialctico, tal vez pensable solamente en Hegel o Marx, y no sera
conciliable con la interpretacin de Vattimo del concepto
nietzscheano de historicidad el eterno retorno. Para poner en
claro la naturaleza no dialctica del superhombre, Vattimo a veces
usa la traduccin de ultrahombre en vez de superhombre.

Sujeto y violencia
Para Vattimo el pensamiento de Nietzsche se contrapone directamente al concepto del sujeto. El bermensch no puede ser entendido como sujeto conciliado porque no puede ser pensado como
sujeto. La mismo nocin del sujeto es uno de los objetivos ms
constantes de la obra de desenmascaramiento que Nietzsche dirige
contra los contenidos de la metafsica y de la moral platnicocristiana (MAS, 28). As como no se puede hablar de las cosas en
s, tampoco se puede hablar de un sujeto aislado, terminado, el
sujeto es para Nietzsche una cosa como todas las otras, algo engendrado, una simplificacin. El sujeto existe en el lenguaje, un
elemento de la frase junto al objeto y el predicado, pero no como
unidad en la que pueda remontarse dialcticamente. Como tal
producto el sujeto no es una frmula libre de valor sino una
expresin de la estructura de violencia de la metafsica.
As pues, sin sujeto no habra ninguna responsabilidad, y la
responsabilidad es para Nietzsche, como hemos visto, un concepto
problemtico, que se asocia con el miedo a la incertidumbre de un
mundo concebido como violento, precivilizado, que ha llegado al
mundo actual a travs de la moral platnico-cristiana. La responsabilidad es slo la forma moral del principio metafsico de causalidad.
Por otra parte, la concepcin de un sujeto contrapuesto a los
objetos, de un subjeto que produce y padece los objetos, es tambin
una directa manifestacin de dominio, porque el estado afectivo
de la angustia que la metafsica procura eliminar mediante la definicin de un fundamento ltimo se transmite a travs de lo social.
Los sacerdotes de las sociedades antiguas utilizaban el principio de
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la responsabilidad para as imponer el principio de la causalidad a

nivel de la sociedad aquel principio de causalidad que originalmente tena el propsito de superar la angustia sin la responsabilidad, no hubiera sido posible la imposicin de castigos. Con esto
abordamos un aspecto fundamental del ejercicio de poder: El carcter producido del sujeto devuelve as una serie de actos de
metaforizacin e interpretacin que estn determinados por relaciones sociales de dominio (MAS, 31).
En el pensamiento de Vattimo, el superhombre no es, por tanto,
un fortalecimiento del sujeto, sino un debilitamiento. La emancipacin se hace posible mediante el debilitamiento del sujeto, el cual
es una construccin de las estructuras de dominio. La subjetividad
debilitada del superhombre no tiene nada que ver con el sujeto
completo o reconciliado de la dialctica, sino que se debe entender como sujeto escindido. La escisin del sujeto se manifiesta posteriormente en muchos lugares del arte y de la cultura del siglo XX
temprano, por ejemplo en Robert Musil, cuando afirma que la
vida ya no habita en el todo.17 A esta escisin y, por tanto, debilitamiento del sujeto se le puede seguir fcilmente la pista a lo largo
del arte del siglo XX hasta el arte actual: por ejemplo, en el arte digital
en las redes electrnicas la distincin tradicional entre autor, el
objeto artstico y pblico es a veces imposible. No es una casualidad
que Vattimo vuelve a encontrar el superhombre de Nietzsche en las
redes de comunicacin del mundo moderno.
Un segundo aspecto que caracteriza el superhombre (junto con
la escisin) es la capacidad de vivir en ese mundo de la metacomunicacin sin recaer en una nostalgia de totalidad. Esta caracterstica
del superhombre corresponde a la que Nietzsche da al hombre de
buen carcter que aparece en Humano, demasiado humano. ste se
ha despedido sin nostalgia de la seguridad de la metafsica y sabe
apreciar la multiplicidad de las apariencias como tales. Es una habilidad que tiene un gran valor en el mundo posmoderno de la
comunicacin intensificada, con su permanente intercambio de
mensajes en el que pocas cosas llegan a un estado slido o definitivo.
En la sociedad de comunicacin y su cultura posmoderna, la

17. Das Leben wohnt nicht mehr im Ganzen, citado en Magris (1979).

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apreciacin de las apariencias, que ya no se toman como realidades

que pertenecen a una categora inferior a las ideas, es necesario para
poder vivir sin violencia y neurosis. De ah que el superhombre
representa tambin un nuevo ideal de la libertad y de la no-violencia
que acepta la herencia de la modernidad, pero al mismo tiempo nos
lleva ms all de ella. El ideal del sujeto debilitado que se manifiesta
en el superhombre es un ideal emancipador que ya no se refiere a
ningn fundamento ltimo o verdad objetiva, sino que adquiere su
propio carcter emancipador a travs de la libertad de las apariencias. De tal modo, el superhombre acta como puente entre la
modernidad y la posmodernidad. La condicin ultrahumana del
sujeto escindido no se configura slo como la tensin experimental
del hombre de la vanguardia artstica del siglo XX, sino tambin y
sobre todo, creo, como la condicin normal del hombre posmoderno, en un mundo en el que la intensificacin de la comunicacin
(liberada tanto a nivel tcnico como a nivel poltico) abre la va
a una efectiva experiencia de la individualidad como multiplicidad,
al soar, sabiendo que se suea del que habla La gaya ciencia
(MAS, 44).
La libertad que emerge en este cuadro es, esto s, una libertad
negativa, una libertad de algo (o de la determinacin por la metafsica, o de la autoridad de lo real), es una libertad del negar, del
sustraerse, del negarse a s mismo. Para Vattimo, por lo tanto, el
pensamiento de Nietzsche conduce de nuevo al campo de lo lingstico y de lo hermenutico. En relacin con el lenguaje, esta
libertad fundamentalmente negativa alcanza todava una especie de
significado positivo: la libertad se convierte en la libertad del habla,
de la comunicacin. En la participacin en el fluir del intercambio
simblico aparece una nueva libertad no concebida como negativa
ni como positiva. Valoraciones de este tipo no puede ser ya aceptadas universalmente, sino que depeden de la situacin de comunicacin correspondiente. En este contexto, el significado de la violencia sera el de una exclusin de la comunicacin.18
18. Martnez Guzmn (1999) llega a conclusiones parecidas e su propuesta de una
filosofa de la paz, si bien inspirado principalmente por Habermas y Apel: La violencia ser
la ruptura de esa solidaridad pragmtica, la destruccin de la intersubjetividad o dialogicidad
intrnseca a las relaciones humanas

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Con ello, la disolucin del sujeto, el cual est caracterizado por

una estructura clara y una estricta identidad con s mismo, en la
metfora de la mscara, al que nos hemos referido antes en relacin
con la historicidad, representa aquella libertad que marca la lectura
vattimana de Nietzsche. Resumiendo se puede decir que la lectura
emancipadora de Nietzsche conduce al debilitamiento del sujeto,
cuya fuerza consiste en la habilidad de vivir creativamente con
una identidad mltiple y mvil y disfrutarla. En la filosofa de la
mscara, la fuerza del sujeto escindido, gana algo ldico como
habilidad de jugar con las identidades. Por otra parte, el concepto
de libertad que Vattimo lee en Nietzsche es el de una libertad que
ya no esta determinada metafsicamente por una voluntad arbitrariamente libre. La voluntad libre no se debe entender como algo
extralingstico, sino como algo del que solo se puede hablar como
perteneciente al interior del lenguaje, y que as ya no tiene nada del
horror metafsico de la arbitrariedad absoluta. Tal vez pueda una
libertad as entendida, que no est ya atada a la violencia de la
metafsica, abrir el camino a una libertad de la violencia (Gewaltfreiheit), es decir, una libertad que se define por su distancia de la
violencia. Los contrarios ya no seran: violencia - ausencia de violencia, sino violencia-libertad.
Tanto lo simblico-lingstico como el debate general sobre el
pensamiento que ya no posee ninguna base slida tras la anulacin
de los mecanismos de aclaracin y seguridad de la metafsica, son
temas que en los discursos sobre la posmodernidad en la filosofa
han ganado en actualidad. La relacin entre el debilitamiento y
emancipacin es un punto de referencia central que impide una
generalizacin de la arbitrariedad (como bajo el slogan de Feyerabend,
anything goes) bajo el ttulo de la posmodernidad, tanto como se
opone a ser tachado como neo-conservador.
La relacin que Vattimo establece entre la posmodernidad filosfica y el pensamiento de Nietzsche va a ser examinado en el siguiente apartado.

Nihilismo y posmodernidad
Ya hemos sealado que Vattimo establece una relacin entre el
pensamiento de Nietzsche y la sociedad de comunicacin. Lo que
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hay que aclarar todava es que esta relacin no se establece con la

sociedad de comunicacin como tal, o sea, que una equiparacin
directa entre posmodernidad y sociedad de comunicacin no sera
vlida, sino que se hace indirectamente a travs de una ontologa
hermenutica, la cual es, segn Vattimo, un resultado del pensamiento de Nietzsche. La sociedad de comunicacin es una forma de
sociedad que ya no tiene fundamentos estables que permitan una
definicin o aceptacin general de valores fundamentales, antes
bien, se produce en ella una constante revalorizacin de los valores,
los cuales continuamente se definen de nuevo, son cambiados y
debilitados. As, la sociedad de comunicacin representa un tipo de
sociedad que se encuentra en la sombra de la muerte del superhombre, es una metfora que ya no se define a travs de una identidad
entre realidad objetiva y ideal, sino como debilitamiento de estructuras metafsicas. Esto significa que es, en el fondo, una liberacin
indeterminada. La fuerza de esta liberacin ya no es el poder, sino
la agilidad.
El debilitamiento de las estructuras metafsicas corresponde a
una perspectiva nihilista que para Vattimo es el punto de referencia
recurrente del filosofar posmoderno y del pensamiento de Nietzsche.
En lo que sigue intentaremos esclarecer este aspecto nihilista.
Nietzsche es, junto a Heidegger, el precursor ms importante de
la posmodernidad filosfica, cuyo origen se puede localizar en un
punto determinado de la obra de Nietzsche: Se puede sostener
legtimamente que la posmodernidad filosfica nace en la obra de
Nietzsche y precisamente en el lapso que separa la segunda consideracin inactual (Sobre la utilidad y la desventaja de los estudios
histricos para la vida, 1874) del grupo de obras que en pocos aos
se inaugura con Humano, demasiado humano, 1878) y que comprende tambin Aurora (1881) y La gaya ciencia (1882) (FM,
145). En esta segunda fase de la produccin de Nietzsche se efecta
la disolucin de la modernidad a travs de la radicalizacin de sus
propias tendencias: es una caracterstica de la modernidad la de
poner algo nuevo en el lugar de lo viejo, y algo todava ms nuevo
en lugar de lo nuevo, etc. La modernidad consiste en una constante
superacin de lo que hay. En la enfermedad histrica el hombre
se da cuenta de la existencia de una sucesin permanente de fenmenos histricos, as como del carcter patolgico de este modelo
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de historia. La modernidad decadente, blanco del sarcasmo de

Nietzsche, es una poca que ha hecho de la superacin, la renovacin y el abandono de lo que parece anticuado un principio histrico. Los estilos de vida y de arte, las tecnologas, los gustos, las
ideologas y los descubrimientos cientficos siempre reemplazan sus
respectivos precursores. Si esto es as, si la superacin es la caracterstica central de la modernidad, entonces la modernidad no se
puede abandonar mediante otra superacin, porque se fortalecera
la propia modernidad.
Este es el descubrimiento de Nietzsche entre las dos fases de su
obra que Vattimo seala: mientras en sus obras filolgicas Nietzsche
procura todava encontrar una salida a la decadencia de la modernidad, sobre todo en el arte y en la msica en Humano, demasiado
humano empieza a distanciarse a esta pretensin. A partir de dicha
obra, la posicin de Nietzsche frente a la modernidad es aquella que
Heidegger asume frente a la metafsica, la de una Verwindung (remisin). Para Vattimo, la diferencia entre la superacin (berwindung) y la remisin (Verwindung) es la que constituye la diferencia
entre modernidad y posmodernidad.
En Humano, demasiado humano, Nietzsche ya no intenta una
superacin de la modernidad desde fuera, mediante una cultura
alternativa, fuerte y dionisaca, dirigida contra la modernidad, sino
que embarca en una radicalizacin de la propia tendencia superadora de la modernidad mediante una reduccin qumica de los
valores de la cultura moderna. Pero este mtodo slo puede llevarle
al punto donde el propio ncleo de los valores se disuelve en nada,
lo que quiere decir que de este modo Nietzsche llega a las puertas
de su fase nihilista. La conclusin nihilista de que nada queda
cuando el pensamiento superador de la modernidad se adelanta a su
propio extremo, marca para Vattimo el inicio de la posmodernidad
filosfica.
En la Gaya ciencia Nietzsche profundiza ms en esta conclusin
y descubre que hasta el valor supremo de la cultura moderna, Dios
mismo, puede ser superado: cuando se puede superar, pierde su
significado divino, y se convierte en un valor relativo como todos
los otros, lo que significa que ya no se puede hablar de Dios en el
sentido clsico, que el Dios de la religin cristiana ha perdido su
caracterstica ms importante, aquello que lo define como Dios, la
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inmortalidad: Dios ha muerto, anuncia el loco en el mercado,

vosotros y yo lo hemos matado!19
Cuando la edad de la superacin ha terminado ya no es posible
esperar de la historia que traiga algo totalmente nuevo slo queda
lo que Nietzche denomina el eterno retorno de lo mismo. En l, segn
Vattimo, ocurre la desvinculacin entre el ser y lo nuevo, si bien este
acontecimiento tarda en ser aceptado. Ya no se puede decir con
acierto que lo verdadero, lo mejor, lo ms vlido coincida con lo ms
reciente. Sin embargo, el diagnstico nihilista de Nietzsche es difcil
de soportar. La cultura del siglo XX ha intentado refutar de distintas
formas el diagnstico de Nietzsche es decir, superarlo siguiendo
la lgica interior del modelo histrico de la modernidad. Pero la
muerte de Dios no es tan fcil de superar y cada intento de superacin parece haber respaldado al nihilismo de Nietzsche en vez de
aniquilarlo. Entre las respuestas al nihilismo que el siglo XX produjo, Vattimo destaca como ejemplos el marxismo-leninismo y la
dialctica (FM, 25), pero tambin debates filosficos como los
surgidos entorno a las ciencias del espritu y la ciencias de la naturaleza, el existencialismo y hasta ciertos aspectos de la fenomenologa (FM, 26). A nivel poltico, la defensa de valores absolutos encontr su expresin ms violenta en el fascismo y el stalinismo. Pero
tambin la ideologa supuestamente ilustrada del progreso tcnico que se nutre de la creencia de poder solucionar (superar) los
problemas histricos de una vez por todas aplicando la tcnica
adecuada, implica un valor ltimo e intocable. Son ejemplos de una
posicin de defensa ante el advenimiento del nihilismo, intentos de
marcar una zona protegida de l, que intenta lo imposible y por
esto, cuanto ms intenso sea el deseo de defender un fundamento
estable y nico, tanto ms violencia se aplica. Hoy vemos sobre todo
en la aceleracin, en el crecimiento explosivo de la tcnica y en las
esperanzas de salvacin que se asocian con ella, con cuanto esfuerzo
la modernidad intenta frenar aquel nihilismo que no es ms que la
radicalizacin de las propias tendencias de la modernidad, con el
inevitable resultado de ampliar todava ms el terreno del nihilismo.

19. Wohin ist Gott, rief er, ich will es euch sagen! Wir haben ihn getdtet, - ihr und ich!
Wir alle sind seine Mrder! Die frhliche Wissenschaft, KSA 3, 480 s.

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Ante esta situacin, ya no es una tarea del pensamiento la de

volver al origen y restablecer la identidad entre ser y valor, entre
centro y hombre. El origen ya no nos dice nada, como Nietzsche
constata en Aurora: Con el pleno conocimiento del origen aumenta la insignificancia del origen.20 En el pensamiento de la superacin, si bien su estructura nos permite una apropiacin del origen,
el origen pierde su valor cuando ms somos conscientes de l. No
es una de las frases de Nietzsche que vemos confirmadas en la actualidad, cuando, por ejemplo, el desciframiento de la informacin
gentica del hombre y la biotecnologa nos abren el paso a las bases
biolgicas del gnero humano, pero al mismo tiempo lo que significa ser hombre es todava ms difcil de entender? La conciencia del
ncleo biolgico del hombre ha dado lugar a una disolucin del
sentido de lo humano, o, mejor dicho, el sentido de lo humano se
define a travs de los negocios que se nutren de la biotecnologa: en
los negocios de rganos y partes del cuerpo, en la cirurga plstica,
la industria farmacolgica, el cloning, etc., hasta llegar a tecnologas
que trascienden los lmites biolgicos del gnero humano, como en
el cyborg y el uso de rganos de origen animal en la medicina. Al
mismo tiempo que acumulamos informacin sobre el mundo en
millones de bases de datos, la desorientacin llega a niveles vertiginosos. An as, las esperanzas de muchos permanecen puestas en
una expansin todava mayor del proyecto metafsico en la tcnica
moderna. Todo ello conduce inevitablemente a una desilusin,
aquello que Max Weber llama un mundo desencantado sin secretos
y sin sentido aparente, en el que el pensamiento ya no encuentra
cuestiones cuya solucin no estuviera clara desde el principio. La
ciencia se pierde en una actividad de solucionar problemas individuales, en una actividad que Thomas Kuhn (1970) ha llamado
puzzle solving. El pensamiento ya no puede ni debe plantearse
cuestiones metafsicas. Lo nuevo, sin embargo, ya no es realmente
nuevo (en el sentido de superacin), su novedad consiste en la
variacin de lo que ya existe.
20. Mit der Einsicht in den Ursprung nimmt die Bedeutungslosigkeit des Ursprungs zu:
whrend das Nchste, das Um-uns und In-uns allmhlich Farben und Schnheiten und Rthsel
und Reichthmer von Bedeutung aufzuzeigen beginnt, von denen sich die ltere Menschheit
nichts trumen lie KSA 3, 52.

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En esta situacin el pensamiento es retado a adoptar otra posicin frente a la metafsica y aparecen nuevas tareas en las cuales son
visibles los rasgos de la posmodernidad filosfica. Se entiende que
estas tareas no pueden ser totalmente nuevas sino que son nuevas
en el sentido de la Verwindung heideggeriana: no son opuestas a la
modernidad, ms bien, el pensamiento posmoderno recoge los temas de la modernidad y los interpreta en un sentido verwindend.21
La consecuencia principal de la caducidad del fundamento en la
posmodernidad - la falta de significado nico de conceptos como
Dios, verdad, fundamento, etc. es positiva: la insignificancia del
origen que se produce con la plena conciencia del origen est acompaada por la posibilidad del pensamiento de volverse hacia las
cosas de este lado un descubrimiento que a principios del siglo XX
fue expresado por Husserl y su estudiante Heidegger, pero que se
encuentra ya en Nietzsche. Cuando ya no se puede encontrar ningn sentido en el origen, entonces lo prximo vuelve a ser experimentado y apreciado como prximo. El entorno temporal y espacial, el cuerpo y los sentidos, relegados al terreno de la subjetividad
por el pensamiento moderno, pueden ser experimentados y disfrutados de nuevo, si bien no en un sentido original y puro, sino a la
luz de la experiencia ganada en la recorrida de los ciclos de superacin de la modernidad. As Nietzsche no slo habla de la insignificancia del origen como consecuencia de la plena conciencia del
origen, sino tambin de la revalorizacin de la experiencia sensual
como consecuencia de dicha insignificancia: das Nchste, das Umuns und In-uns allmhlich Farben und Schnheiten und Rthsel und
Reichthmer von Bedeutung aufzuzeigen beginnt, von denen sich die
ltere Menschheit nichts trumen liess (KSA 3, 52).
La experiencia y apreciacin de la proximidad, que se muestra as
como un rasgo de la posmodernidad filosfica, es, sin embargo,
tambin una experiencia de un errar incierto, ya que no nos podemos orientar segn un significado ulterior. El error adquiere as un
valor diferente de lo habitual, tanto en relacin con el pensamiento
de Nietzsche como con la posmodernidad. Por esto, cuando
Nietzsche habla de errores, y lo hace con frecuencia, no se debe

21. Una exposicin detallada de Verwindung se encuentra en el captulo siguiente.

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entender, segn Vattimo, en un sentido crtico; el anlisis qumico

que Nietzsche lleva a cabo est lejos de ser una superacin crtica.22
En relacin a la posmodernidad, errar quiere decir que en un mundo de ficcin es la forma habitual de moverse: nos movemos en un
mundo de verdades efmeras y construidas cada una de las cuales
tiene una fecha de caducidad y slo puede servir de orientacin
provisional. En consecuencia, las verdades ya no pueden ser
solificadas fcilmente, y tampoco pueden ser apropiadas y servir
como base para el ejercicio de autoridad. Desde esta perspectiva, el
errar se puede considerar tambin como un proceso liberador: como
liberacin del peso del conocimiento fundamental y de la autoridad
que se apoya en la pretensin del fundamento. De tal modo, siguiendo a Nietzsche, el pensamiento puede perder tambin su carcter de ajeno al mundo y asctico. Tanto la proximidad a las
cosas y su apreciacin piadosa como el errar ldico e irnico se
pueden considerar dos caractersticas del filosofar posmoderno en
el pensamiento de Vattimo.
Con esto hemos citado los aspectos principales que unen el
pensamiento posmoderno con la filosofa de Nietzsche: la posmodernidad tiene sus races en la obra de Nietzsche y encuentra su
origen en la crtica nietzscheana del pensamiento de superacin
como decadencia, que llega a su cumplimiento en la destruccin
nietzscheana del fundamento metafsico. El pensamiento posmoderno, para Vattimo, es un pensamiento que ya no opone nada al
diagnstico nihilista de Nietzsche, que ya no intenta encontrar un
sustituto para el fundamento metafsico caduco, sino que entiende
la remisin de la metafsica como una libertad, si bien una libertad
incompleta y fragmentada, esttica e irnica. Un pensamiento
posmoderno caracterizado de esta manera representa el cumplimiento del anuncio del nihilismo: es el pensamiento del nihilista
consumado, aquel que comprendi que el nihilismo es su (nica)
chance (FM, 23).

22. Conill (1997) profundiza en este aspecto del pensamiento de Nietzsche, diferenciando entre una razn pura kantiana y una razn impura en Nietzsche. Esta ltima no es
lo mismo que la sinrazn o el irracionalismo, sino una crtica fisiolgica y lingstica.

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Los orgenes de la esttica vattimiana en Nietzsche. La voluntad de poder como arte y la desestructuracin de las jerarquas
Es legtimo considerar la voluntad de poder de Nietzsche como
origen de la esttica de la modernidad? Si es as, supone una desviacin importante de la mayora de las interpretaciones de la voluntad
de poder, incluso la de Heidegger, quien, por lo dems, ejerce una
influencia fuerte en el pensamiento esttico de Vattimo. En la interpretacin de Heidegger se identifica la voluntad de poder casi
completamente con la metafsica, que en el enganche de los entes
por la ciencia y la tcnica encuentra su punto culminante. La voluntad de poder de Nietzsche es, para Heidegger, la expresin ms
coherente y consecuente de la historia de la metafsica. No obstante,
para Vattimo, en cuanto a la voluntad de poder, eso no es todo.
Eso es as porque la polaridad entre el arte y la ciencia representa
una constancia en el pensamiento de Nietzsche, si bien hay evaluaciones diferentes segn las pocas de la obra de Nietzsche. As por
ejemplo la verdad del arte es considerada por Nietzsche como inferior a la de la ciencia cuando escribe sobre el alma del artista en
Humano, demasiado humano. El arte representa, para l, una forma
infantil de buscar la verdad. El arte pertenece todava al reino de las
pasiones y sirve para la descarga emocional, un nivel de existencia
que el hombre cientfico ya ha superado. Pero an as Nietzsche no
atribuye al arte meramente una funcin catrtica. Una descarga se
puede producir slo cuando hay un exceso en el interior del hombre
un exceso de emocin y de pasin, pero tambin un exceso de
imgenes, fantasas y smbolos. La descarga emocional de la que
habla Nietzsche en Humano, demasiado humano es ms que una
catarsis personal del artista, ya que, en cualquier descarga, los smbolos, imgenes, palabras, etc., llegan al mundo exterior donde
moldean la realidad. En este proceso, el artista no procede de una
manera racional y cientfica, sino llevado por impulsos y violencia,
tal como un nio o un hombre primitivo, con cuyo estado de formacin personal Nietzsche asocia al arte.
Esta aproximacin de Nietzsche al tema del arte y de la ciencia
experimenta modificaciones esenciales en la tercera poca de su
obra. Como es sabido, el desenmascaramiento de la moral cristiana
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y de la verdad que Nietzsche pretende conduce a la cada de la

verdad como valor supremo. En consecuencia, y contrariamente a
sus posiciones anteriores, Nietzsche ahora cree que no se puede
llegar a la verdad mediante las ciencias y que la verdad no es ms que
una creencia efmera que al fin y al cabo no es distinguible de la
ficcin. Para Nietzsche la defensa de una verdad nica y ulterior es
ahora un acto violento y una norma terrorista que ata y amordaza
a los hombres e impide que estos se abran a la experiencia esttica.
Desde esta perspectiva, al arte se le da otro significado y valor:
mientras su caracterstica principal sigue siendo la del exceso y de
la excepcin, stos ya no denotan un estado bajo de desarrollo.
Despus de la cada de la verdad, el arte llega a su despliegue ms alto
en la voluntad de poder.
La voluntad de poder como arte se encuentra bajo el aspecto de
la desestructuracin solo deviene posible cuando la verdad suprema haya sido desenmascarada como fbula. En este aspecto la interpretacin de Vattimo diverge de la de Heidegger, que entiende la
voluntad de poder como realizacin de la racionalidad y la tcnica.
Sin embargo, la voluntad de poder no se despliega en el proyecto
racional-tcnico, sino en el terreno de un arte que, tras el desplome
de la verdad ya no aparece como un mbito exclusivo de los impulsos y fantasas del hombre, sino como un terreno en el que es posible
la pretensin de una verdad hermenutica y debilitada.
El aspecto de-estructurante de la voluntad de poder que sigue a
la decadencia de la pretensin de la verdad por la ciencia se pone de
manifiesto claramente en la cuarta parte de Humano, demasiado
humano. All Nietzsche habla del arte como un enriquecimiento del
mundo exterior con imgenes, fantasas y valores simblicos del
interior, generadas en el sujeto bajo la presin de las emociones e
impulsos. En consecuencia, el mundo exterior pierde su carcter de
realidad objetiva, en l ya no hay hechos, slo interpretaciones. Lo
que Nietzsche llama la voluntad de poder es el juego de interpretaciones que finalmente no pueden apoyarse en ninguna facticidad y
que aparecen como configuraciones simblicas. En los escritos tardos, esta realidad mutable y estetizada est simbolizada por el baile
de Zaratustra. En l no se expresa el afn apolnico de orden y
simetra, sino una salvacin dionisaca que encuentra su lmite en
la irona. La voluntad de poder, esto se pone de relieve en los escritos
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tardos de Nietzsche y sobre todo en los apuntes inditos, como arte

no se debe entender como voluntad de forma ni tampoco como
voluntad de seguridad u obligacin, es decir como voluntad de
autoridad. Aqu ya encontramos el aspecto de un entendimiento
emancipador de la esttica, al que volveremos ms adelante. Cualquier entendimiento del arte como voluntad de forma lo devolvera
al mbito de las autoridades obligatorias, que, despus de la muerte
de Dios ya no pueden ser obligatorias sin ms. Un arte que lo
intenta, o que sucumbe a esta tentacin, ya no es arte propiamente
dicho, es una expresin esttica que se conoce como kitsch. No es
el consuelo, la armona, el equilibrio que hace del arte una voluntad
de poder: Caracterizada como arte, como produccin de smbolos
que no actan slo, o principalmente, como equilibradores de las
pasiones, sino como mecanismos emocionales en s mismos, que
antes que aplacarla, ponen en movimiento la vida emotiva, la voluntad de poder se revela en su esencia desestructurante (AD, 92).
La voluntad de poder entendida de esta manera disloca y socava
las jerarquas sociales existentes. El orden social es slo expresivo de
determinados valores, y no corresponde a ninguna verdad superior.
Esto tambin es cierto en las jerarquas internas del sujeto: Una vez
descubierto que los valores no son otra cosa que posiciones de la
voluntad de poder, tanto de los fuertes como de los dbiles (ya que
estos ltimos encuentran en sus valores morales un modo de sentirse, a pesar de todo, superiores a los fuertes, sus opresores), nadie est
ya en el mismo puesto de la jerarqua social; ni siquiera queda
intacta la jerarqua interna de los sujetos individuales, que descubren en s no el puro reconocimiento de valores sino fuerzas en
lucha y organizaciones siempre provisionales (AD, 93).
El efecto desestructurante del arte como voluntad de poder se
pone de manifiesto tambin en la conexin entre la voluntad de
poder y el eterno retorno que Nietzsche establece en sus escritos
tardos. La selectividad del eterno retorno de la que Nietzsche
haba no significa, para Vattimo, una seleccin de los ms fuertes,
sino una indicacin de la naturaleza alegre de un hombre que desea
el eterno retorno: qu feliz deberas ser para querer el eterno retorno del instante; y no, entonces, qu fuerte deberas ser para aceptar, a pesar de todo, la eternidad del momento que vives. (AD, 94).
El eterno retorno corresponde a una despedida de la idea de una
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historia linear y progresiva, y esto es, de una idea jerrquica que

coloca el futuro por encima del presente, y el pasado bajo el presente. Tambin esta jerarqua se desestructura en el arte. A diferencia
de la idea heideggeriana de la voluntad de poder, segn la cual ste
se manifiesta en un despliegue total de la metafsica en la estructura
objetiva y racional del Gestell, Vattimo pone de relieve el significado
de la voluntad de poder como arte, y el significado desestructurante
que este ltimo recibe en consecuencia. Por tanto, ni el eterno
retorno ni la voluntad de poder pueden tener un significado positivo en el sentido de una definicin. Eterno retorno no quiere decir
ante todo que no existe el tiempo lineal, pero existe la circularidad
de todo; y voluntad de poder no quiere decir que, en realidad, no
hay valores, rdenes, etc., sino slo fuerzas. stas son lecturas metafsico-descriptivas de las doctrinas nietzscheanas que no tienen en
cuenta el significado esencialmente antimetafsico que, explcitamente, Nietzsche quiere atribuirles (AD, 95).
Adems Vattimo muestra, mediante apuntes de Nietzsche alrededor de 1888, como ste relaciona el arte con la morbosidad del
personaje artstico y as parece aludir a un efecto desestructurante
que el arte ejerce en el sujeto. As Nietzsche habla de la morbosidad
como un estado normal del artista, del genio como una neurosis, y
del arte como un contramovimiento. Para el artista no es posible ya
ser un sujeto centrado; en cuanto es artista, no puede ser un hombre de la violencia que, como un ingeniero o cientfico, somete al
mundo a su control mediante la apropiacin de sus causalidades.
La morbosidad de Nietzsche moviliza las emociones, nos hace vivir
otras vidas, intensifica la dinmica de los impulsos y, por consiguiente, desequilibra toda la jerarqua en base a la cual est estructurado el sujeto (AD, 104). Pero el arte no slo debilita la
autoexperiencia del artista como sujeto, sino afecta tambin a la
subjetividad de aquellos que son los recipientes de las obras artsticas, aquellos que perciben unas obras que ya no pretenden suscitar
placer, sino que tienen el efecto de interrupcin en el espectador o
el oyente, que dificultan el acto de identificacin.
Como se sabe Nietzsche frecuentemente aborda los temas estticos refirindose a la msica, la cual, para l, representaba el arte por
excelencia, y el efecto desestructurante del arte destacado por Vattimo
tambin se puede encontrar en las observaciones que Nietzsche
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realizaba alrededor de la msica, una de las grandes pasiones de su

vida. De hecho, la esttica de Nietzsche se puede resumir en sus
reflexiones sobre la msica, sobre todo la msica de Richard Wagner.
Pero no slo la msica, sino tambin la relacin personal que
Nietzsche mantuvo con los Wagner, y su polmica anti-wagneriana
en aos despus, forman una parte esencial de la crtica de la cultura
del siglo XIX. Todo el enfrentamiento entre Nietzsche y Wagner se
podra resumir con calificacin de la msica de Wagner como romntica una msica, segn Nietzsche, que slo procura agradar
a los sentimientos y que por esto no cuenta como arte segn el
concepto de Nietzsche. La msica de Wagner representa la culminacin y el final de una vertiente romntica de la msica de la
modernidad que tuvo su origen en Beethoven. Despus del romanticismo, la msica debe abrirse a la corporalidad y a la experiencia
existencial directa; ya no es posible refugiarse en los grandes gestos
de la pera wagneriana para efectuar una especie de estabilizacin
del sujeto, tal como lo procura tambin el proyecto rival de la
esttica en el pensamiento de Nietzsche, la ciencia. Despus de
Wagner ya no se trata del control sobre la forma, de la gran pasin,
o de la asuncin de poder. Por esto, un msico que entiende su
actividad como una superacin del caos no atrae oyentes, alrededor
de l se extender, segn Nietzsche, el silencio del desierto, lo que
quiere decir que la propia msica muere porque no es capaz de
extenderse y de crecer. El msico permanece en el desierto como
llamante solitario. Segn Nietzsche, en el ideal de la msica despus
de Wagner se anuncia una esttica de la no-violencia: Por qu un
msico no ha construido jams hasta ahora como el arquitecto que
cre el palacio Pitti ... Aqu hay un problema. Pertenece la msica
quizs a esa cultura en la que ya ha terminado el reino de todo tipo
de hombre de la violencia? Estar, por fin, el concepto de gran estilo
ya en contradiccin con el alma de la msica, con la mujer en
nuestra msica?23
Para Vattimo, las reflexiones nietzscheanas como sta contienen
claras indicaciones de que la voluntad de poder no debe entenderse
como el ejercicio de un poder tecncrata sobre la tierra (y desde

23. Citado segn AD, 106.

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luego no entra en debate aqu la malinterpretacin nazi de la voluntad de poder). Antes bien, la voluntad de poder se expresa como arte
y precisamente como arte ejerce un efecto desestructurante y debilitante tanto sobre el sujeto como sobre la realidad objetiva, con
consecuencias emancipadoras a-racionales y no-revolucionarias.
No obstante, la interpretacin de Vattimo tiene implicaciones
que van ms all de un distanciamiento del culto de forma y autoridad que se lleva a cabo en la voluntad de poder como arte. Su
perspectiva tambin se vuelve en contra de las interpretaciones
neorracionalistas de Nietzsche, contraponindoles su propia interpretacin radicalmente hermenutica: A la interpretacin neorracionalista de Nietzsche estos textos oponen una lnea de lectura que
se puede legtimamente llamar hermenutica radical: el mundo de
las formas simblicas la filosofa, el arte, el conjunto de la cultura mantiene su autonoma en relacin con la racionalidad tecnolgica puesto que es el lugar en el que el sujeto, mientras que la
tcnica lo vuelve capaz de disponer del mundo, dispone, disloca, se
desestructura a s mismo como sujeto-sujetado, como ltima encarnacin de las estructuras del dominio (AD, 107). A la luz de estas
reflexiones, la interpretacin de Heidegger de la voluntad de poder
como organizacin total del mundo aparece como insuficiente,
porque comprende a Nietzsche como metafsico puro (si bien tambin ltimo) y no aprecia suficientemente la dimensin esttica de
su pensamiento. La esperanza heideggeriana de una nueva poca
del ser pasa probablemente adems de por el despliegue de la
metafsica en la organizacin total del mundo a travs de esta
obra de desorganizacin radical del sujeto que, para Nietzsche, se
ejercita ante todo en la voluntad de poder como arte (AD, 107).

Posmodernidad y comunicacin: la caducidad del

fundamento y la prdida del centro
Ya hemos observado que el nihilismo y la sociedad de comunicacin
se encuentran en una relacin que da significado al trmino posmodernidad. De hecho, se podra decir que en la sociedad de
comunicacin se cumplen los pronsticos de Nietzsche: se desarrolla una revaloracin de todos valores en el constante flujo de
imgenes y textos y es difcil definir un valor supremo porque el
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sujeto ha perdido su posicin central desde la cual sera posible tal

definicin. Efectivamente en las redes de comunicacin ya no hay
centros, hay nudos que a su vez no se encuentran en un lugar
determinado sino que son definidos o redefinidos segn el uso que
se haga de la red. La carencia de centro corresponde a la caducidad
del origen en Nietzsche, el cual habla del nihilismo de la situacin
en la que el hombre abandona el centro para dirigirse hacia la X.24
Con la prdida del centro que se manifiesta en la sociedad de
comunicacin, tambin se pierde el modelo linear y unitario de la
historia. La prdida de este modelo unitario de la historia (vase
tambin el captulo sobre el pensamiento dbil) es otra consecuencia
del nihilismo, una consecuencia que justifica el uso de posmoderno tambin en el sentido histrico.
La historiografa de la modernidad ha sido la historiografa de
los centros y ha actuado as como legitimacin del poder y de la
violencia, y se ha convertido en una pieza central de la cosmovisin
eurocntrica. La historia, pensada desde occidente como su centro
y adaptada a sus necesidades de legitimacin e identidad, es una
forma de ejercicio de violencia, porque la definicin de un centro
implica la definicin de lo contrario del centro, de la periferia de la
historia. Consecuentemente, el centro de la historia de occidente se
defini a travs de la supresin del otro de cada poca: de los brbaros, los salvajes, los pases subdesarrollados, los estados
parias,25 etc., pero tambin existe una periferia interna, como la
mujer, las minoras, etc. La historiografa cntrica no deja tomar
la palabra a su periferia, la acalla y en un acto de violencia la somete
a su dictadura.
Cuando en la posmodernidad se disuelve tal modelo de historia,
es justamente la periferia de la historia la que toma la palabra y

24. Die nihilistischen Konsequenzen der jetzigen Naturwissenschaft (nebst ihren Versuchen
ins Jenseitige zu entschlpfen). Aus ihrem Betriebe folgt endlich eine Selbstzersetzung, eine
Wendung gegen sich, eine Anti-Wissenschaftlichkeit. Seit Kopernik rollt der Mensch aus dem
Zentrum ins x. WM, 8.
25. Se refiere a los paises que se encuentran fuera del orden internacional y ponen en
cuestin los valores bsicos de la familia de las naciones. El trmino tiene su origen en el
aparato de seguridad nuclear estadounidense (rogue states) y se aplica sobre todo a paises
como Cuba, Corea del Norte, Iraq, y Libya.

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reclama su autonoma: sta es la consecuencia liberadora del nihilismo. La vocacin y tarea de un pensamiento posmoderno nihilista sera evitar la construccin de nuevos centros, este es el sentido de un nihilismo emancipador.
El carcter problemtico de la emancipacin posmoderna
Hemos observado que Vattimo describe la libertad de la posmodernidad, la libertad del nihilista consumado como problemtica.
Es, sin embargo, este carcter problemtico lo que diferencia la
filosofa de la posmodernidad de cualquier intento de superacin
dialctica, porque mantiene un carcter incompleto y de imperfeccin. Lo hace porque el fundamento debilitado ya no suministra
criterios universales gracias a los cuales sera posible la definicin de
lo que es la libertad. Esta pluralizacin y el consecuente debilitamiento de los criterios es tambin un proceso que se puede observar
concretamente en la sociedad de la comunicacin.
En la sociedad de los mass media, constata Vattimo, se produce
una pluralizacin tal de racionalidades, actitudes, imgenes, etc.
que ya no es posible hablar de una realidad verificable y conjunta.
En vez de estar relacionadas con un fundamento comn, los mensajes slo se relacionan el uno con el otro, lo que da lugar a una
explosin y multiplicacin generalizada de Weltanschauungen (ST,
79), es decir que los mensajes asumen su realidad de un modo
discursivo a travs de la comunicacin misma.
Ahora bien, el aumento de la informacin que acompaa la
intensificacin de la comunicacin se podra interpretar con Hegel
como incremento del saber, el que finalmente conduce a una perfecta autoconciencia de toda la humanidad por simultaneidad de lo
que acontece, la historia, y la conciencia del hombre (ST, 80). Sin
embargo, esto no parece corroborarse en la realidad de las culturas
posmodernas, son justamente las mencionadas voces suprimidas de
la perspectiva central metafsica las que ahora se dejan escuchar:
pases en vas de desarrollo, minoras tnicas y sexuales, las mujeres,
etc. La sociedad de comunicacin no ha dado lugar a una realidad
ms dura y conjunta, sino a una mayor diversidad de realidades y
verdades. Esto significa que la posmodernidad con su intensa
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comunicacin ha socavado el sentido unitario de la realidad

nihilsticamente, y al mismo tiempo ha deslegitimado como eurocntricos o etnocntricos la reivindicacin de la perspectiva central.
Sin embargo, y este es uno de los aspectos problemticos de
esta libertad, las racionalidades y sistemas de valores los dialectos locales que se manifiestan en la cultura posmoderna, no deben
considerarse como racionalidades mejores o ms legtimas que
aquella de la perspectiva central, antes bien, la perspectiva central
se convierte ella misma en uno de los dialectos locales una vez que
se reconozca la legitimidad de los dialectos locales. La romantizacin de la periferia y la proyeccin de la nostalgia del origen en la
historia perifrica, que frecuentemente se observa en los movimientos progresivos del centro, hasta conduce a un fortalecimiento
indirecto del centro porque son las cualidades del centro las que
implcitamente y de manera negativa se aplican a la periferia. La
romantizacin de la periferia es posible slo cuando hay un centro
intacto, con lo que aquella se manifiesta como una apropiacin
indirecta de la periferia por parte del centro. Las racionalidades
locales, sus valores e imgenes no deben ser entendidas como autnticas siempre suprimidas por la metafsica. El efecto emancipador
de las racionalidades locales no reside en el mero garantizar cada
uno mayor reconocimiento y autenticidad; como si la emancipacin consistiera slo en que pudiera venir a manifestarse finalmente
lo que cada uno es de verdad (ST, 84 s). Si esto se toma en
consideracin la romantizacin o idolatracin de los grupos o culturas marginalizadas aparece como una toma de posesin por parte
del centro.
No obstante, cuando la emancipacin no consiste en la realizacin de aquello que uno es de verdad, ya no podemos entender la
emancipacin como simple identificacin y tenemos que abrirnos
tambin hacia el extraamiento. La emancipacin slo puede ser
una oscilacin entre identificacin y extraamiento, porque ya no
tenemos a nuestro alcance un fundamento metafsico y ninguna
perspectiva central permanente y autntica: El sentido emancipador de las diferencias y los dialectos est ms bien en el efecto
aadido de extraamiento que acompaa al primer efecto de identificacin (ST, 85).
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Es esta situacin posmoderna en la que parece cumplirse la frase

de Nietzsche del mundo devenido fbula. En ella se disuelve el
concepto de verdad, o ms concretamente, cualquier concepto de
verdad, tambin aquello que ve en la fbula una nueva verdad invertida. En la Gaya ciencia Nietzsche habla de la necesidad de
seguir soando sabiendo que se suea.26 Es la actitud que segn
Vattimo se precisa en el mundo posmoderno pluralizado y virtualizado. Podemos tratar de entrar en una relacin creativa y noviolenta con este mundo, o bien intentar escaparnos de l: refugiarnos en una nostalgia de valores estables o en los horizontes cerrados
del pasado, en el cinismo, o bien en una idolizacin pseudo-religiosa de la virtualizacin, con lo que emprenderamos una huida hacia
adelante y definiramos un nuevo fundamento con base en el rechazo total del fundamento. La ficcionalizacin del mundo en la pluralizacin tiene un potencial emancipador, pero es un potencial que
nunca se puede cumplir del todo. Ser consciente de ambos aspectos
es imprescindible si el concepto de emancipacin debe tener algn
sentido en el final de la metafsica.
A pesar de ello, el sentido problemtico de la emancipacin no
reside slo en el extraamiento y en lo incompleto, porque el extraamiento requiere siempre un acto preliminar de identificacin. Lo
que constituye la emancipacin posmoderna y la hace problemtica
es la constante oscilacin entre la pertenencia y el extraamiento
(ST, 86). Entender la oscilacin como libertad es algo que exige un
esfuerzo y que cansa, y puede generar el anhelo de fondos seguros.
Aceptar y aprovechar esta libertad posmoderna es una habilidad del
sujeto debilitado, en la interpretacin de Vattimo el bermensch de
Nietzsche.

Nietzsche como intrprete de Heidegger

El hecho de que las tesis de Heidegger se han utilizado como punto
de orientacin en el debate filosfico acerca de Nietzsche es obvio.

26. ich bin pltzlich in diesem Traume erwacht, aber nur zum Bewusstsein, dass ich eben
trumen muss, um nicht zu Grunde zu gehen: wie der Nachtwandler weitertrumen muss, um
nicht abzustrzen Die frhliche Wissenschaft, KSA 3, 417.

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Sin embargo, emprender el camino opuesto y leer a Heidegger con

Nietzsche parece un procedimiento poco usual, pero es, para
Vattimo, una precondicin para poder ser fiel a las intenciones del
propio Heidegger. Si queremos leer a Heidegger segn el lo intent
hace falta una traicin nietzscheana de Heidegger (HN, 143).
Evidentemente, esto implica una desviacin de la imagen que
Heidegger mismo pinta de Nietzsche. Pero, sobre todo en Italia y
en Francia, se han elaborado interpretaciones de Nietzsche que si
bien se refieren a Heidegger, no coinciden con sus tesis en todos los
respectos.
Estas interpretaciones se distinguen de las que han ofrecido por
ejemplo Gadamer o Lwith que ven una continuidad casi linear
entre Nietzsche y Heidegger y destacan cierta distancia, si no
incompatibilidad en algunos respectos, entre los dos pensadores.
Segn Vattimo, esta supuesta continuidad est implicada tambin
en las tesis de otros pensadores que interpretan a Heidegger, como
por ejemplo Rorty, Foucault, o Derrida. La continuidad entre
Nietzsche y Heidegger se ha apoyado sobre todo en su respectivo
trato del problema de la tcnica. Sin embargo, segn Vattimo estas
interpretaciones establecen una cercana entre Nietzsche y Heidegger
que ste nunca hubiera reclamado o aceptado.
A diferencia de esta supuesta continuidad, Nietzsche representa
para Heidegger un mensajero del pensamiento metafsico que hay
que superar y en el que la metafsica llega a su cumplimiento y por
esto se concluye. La representacin del ser, inclusive en la forma de
una voluntad de poder, es justo aquello de lo que Heidegger
procura distanciarse. Asimismo Heidegger imputa a Nietzsche un
mximo del olvido de ser, condicin en que nos deja la metafsica.
Los pensadores mencionados que asumen el pensamiento
heideggeriano suponen, entonces, una continuidad entre Nietzsche
y Heidegger que se encuentra en una contraposicin a la de Heidegger
frente a Nietzsche. La pregunta terica que surge de esta situacin
es si es posible ser un heideggeriano sin seguir a Heidegger en su
interpretacin de Nietzsche ya que es necesario leer su relacin
con Nietzsche de nuevo en trminos diferentes a aquellos que l
mismo utiliz (HN, 145)
Cules son, entonces, estas intenciones de Heidegger, y en qu
trminos habra que reconsiderar la relacin entre Nietzsche y
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Heidegger? Vattimo busca la respuesta en la herencia nihilista a la

que pertenecen ambos autores. Cuando se toma en serio el nihilismo de Nietzsche, Heidegger aparece bajo una luz distinta, no slo
en lo que se refiere a su interpretacin de Nietzsche, sino tambin
en cuanto a las interpretaciones que se hicieron de l: tomar en serio
el nihilismo de Nietzsche impide cualquier interpretacin teolgica que considere a Heidegger como alguien que ansa nostlgicamente el retorno del ser. Adems, el nfasis del nihilismo hace
posible dar a Heidegger una actualidad que hace resaltar su relevancia en la hermenutica y en la sociedad de comunicacin.
Otra razn por la que Heidegger debe ser interpretado con
Nietzsche se seal al principio de este captulo: es el rechazo de las
interpretaciones vitalistas y culturales de Nietzsche por Heidegger,
la que da lugar a un desequilibrio, que encierra las tesis de Heidegger
sobre Nietzsche en una jaula metafsica, y hace que Heidegger tropiece con lmites que l mismo no quiere. Tambin hemos sealado
que para Vattimo la negativa ante las interpretaciones de la filosofa
de la vida y la crtica de la cultura no estn justificadas desde una
perspectiva factual, ya que los elementos metafsicos en Nietzsche
tambin se encuentran en su obra temprana, la que representa la
base de las consideraciones por ejemplo de Dilthey. Adems, es
justo la aproximacin metafsica, cuando se piensa hasta el final, la
que conduce a una perspectiva ms literaria. Como hemos visto,
Vattimo considera la obra temprana de Nietzsche como relevante
para la hermenutica ontolgica, tambin representada por
Heidegger. Vattimo sospecha que la poca consideracin por parte
de Heidegger de la obra temprana de Nietzsche y de la interpretacin vitalista se debe a la distancia de Heidegger del neokantismo
de principios del siglo, tal y como fue representado tambin por
Dilthey, y a una desconfianza por parte de Heidegger frente a la
crtica de la ideologa inspirada por Hegel y Marx (HN, 147).
Sin embargo, hay otro aspecto tal vez ms relevante para la
definicin de la relacin entre Nietzsche y Heidegger: el reconocimiento de la dependencia de la lectura metafsica de Nietzsche y la
lectura vitalista o literaria habran requerido un reconocimiento de
la proximidad de Heidegger a Nietzsche, lo cual debe haber sido
imposible para Heidegger que entenda a Nietzsche como metafsico mientras tambin advocaba por una superacin de la metafsica.
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No obstante, justo cuando la superacin de la metafsica intentada por Heidegger se toma en serio, el aspecto anti-metafsico de
Nietzsche gana en importancia. En la obra de Heidegger permanece
abierta la cuestin de las consecuencias prcticas de un ser pensado
como evento. Es justo esta incertitud la que ha fomentado la interpretacin mstica de Heidegger, segn la cual el evento es slo un
presagio de un ser nuevo y autntico. Aparte del misticismo de estas
interpretaciones, se encuentran formulaciones inequvocas en
Heidegger que parecen justificar tal esperanza. Vattimo pone como
ejemplo la ltima pgina de Tiempo y ser (HN, 151). Sin embargo,
la aceptacin de tal esperanza implicara otra vez la aceptacin de un
nuevo Grund, lo que sera una recada en la metafsica que Heidegger
procura superar. He aqu donde Vattimo encuentra un posible
automalentendido en Heidegger: Cuando tenemos que alcanzar
el ser colocndonos ms all de sus acontecimientos, y si fuera de un
modo no-fundamentador, entonces la empresa de una superacin
de la metafsica termina en una nueva metafsica, en una nueva
representacin o en un nuevo concepto del ser (HN, 151).
En este punto, el nihilismo de Nietzsche puede facilitar la interpretacin. Para Nietzsche es importante que un error no se exponga
simplemente como tal, y as se reemplace por una nueva verdad
slida, su inters es ms bien comprender el error como la nica
posibilidad del pensar, y aprender y vivir con este descubrimiento.
Por esto Nietzsche habla de una necesidad del error y de la conciencia de soar, y tener que seguir soando para no perecer (HN,
149). En frases como esta, el mensaje nihilista de Nietzsche se pone
de manifiesto. Los errores y las mentiras son, a fin de cuentas, el
nico marco dentro del cual nuestra experiencia del mundo puede
llegar a tener un sentido, nos vemos obligados a permanecer dentro
del error, o como Nietzsche relata en la Gaya ciencia, seguir soando
sabiendo que estamos soando. Este es el resto de verdad que nos
queda, el de saber que estamos soando, que estamos en el error. Por
lo dems, el nihilismo nietzscheano descarta cualquier rehabilitacin de la verdad, tanto como verdad objetiva-positiva, como verdad negativa en el sentido de una aniquilacin total de la verdad, o
como una nada absoluta. Esta posibilidad no se da porque el
pensamiento tiene que aceptar los resultados de la historia y no es
capaz de proponer un fin de la historia, ni en la autotransparencia
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del espritu, ni tampoco en la anihilacin y oscuridad total. Segn

Vattimo, el error las formas simblicas producidas por las culturas en el curso de la historia es el nico ser verdadero, somos slo
en cuanto estamos conectados con todo esto. La necesidad del
error no tiene, entonces, nada de malo, sino ms bien nos da nuestra
historicidad, y con esto, la libertad. Por esto Nietzsche tampoco
condena el error, sino habla del mundo como un error hermoso.
Sin embargo, cuando aceptamos este diagnstico, tampoco
podemos dar al pensamiento de Heidegger la posibilidad de recuperar el ser verdadero y tenemos que interpretarlo de una manera
nihilista, es ms, Vattimo constata una cercana interna entre
Heidegger y Nietzsche no admitida por Heidegger. El pensamiento
conmemorativo, el Andenken que para Heidegger es la forma de
pensar el ser y las fiestas de la memoria de Nietzsche tienen una
proximidad indudable. En Nietzsche, la memoria celebra una fiesta
frente a la metafsica porque se experimenta a s misma como nico
ser posible, y como ser sin fundamento. El Andenken de Heidegger,
por otro lado, se debe entender como vuelta conmemorativa a la
metafsica, es decir, tambin como pensamiento que ha perdido el
fundamento, y que por esto solo puede orientarse segn lo que ha
sido histricamente transmitido, independientemente del contenido de verdad de la transmisin. Tenemos, entonces, las fiestas de
la memoria como celebracin de la historia del error y la consecuente importancia de la memoria por un lado, y el Andenken de Heidegger
por otro, en el que el ser slo puede ser pensado en el pasado, como
ya acontecido. Heidegger y Nietzsche llegan a conclusiones similares, si bien por caminos distintos. Segn Vattimo, la afinidad entre
las dos perspectivas es vlida a pesar del hecho de que Heidegger no
de mucho espacio al nihilismo en su interpretacin de Nietzsche,
porque generalmente procede de manera nihilista en su pensamiento sin hacerlo de modo explcito.
A la vista de todo esto, Vattimo recupera aquella interpretacin
de Nietzsche que se puede inferir de Heidegger y que sirve para
hacer explcitas las caractersticas nihilistas en Nietzsche. Vattimo
aprovecha una cercana bsica entre el nihilismo de Nietzsche y el
nihilismo ms implcito de Heidegger para formular una interpretacin nihilista de ste y para contrarrestar la interpretacin corriente mstico-teolgica.
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Aadimos que el descuido del nihilismo, la falta de no haberlo

desarrollado cabalmente en su pensamiento y la consecuente posibilidad de la llegada de un ser autntico se enlazaron de manera fatal
con la biografa de Heidegger. Un Heidegger que se hubiera entendido como nihilista y hubiera abandonado cualquier esperanza de
una verdad fuerte apenas habra esperado ni brevemente el retorno
del ser en el nazismo incipiente de 1933.

Recapitulacin
La interpretacin de Nietzsche tiene ramificaciones ms extensas de
lo que hemos podido exponer aqu, la cuales, segn creo, se pueden
abordar en contextos concretos y por esto estarn contenidas en los
captulos posteriores, sobre todo en los que tratan sobre los medios
y la esttica. Lo que debemos hacer ahora es resumir brevemente los
aspectos ms importantes de dicha interpretacin que acabamos de
esbozar.
El inters de Vattimo en Nietzsche se debi, al principio, a su
postura de crtico radical de la modernidad. Como pensador influido por la fe catlica, el joven Vattimo se abre a una crtica burguesa de la modernidad, como la representa, aparte de Nietzsche,
tambin Freud. Es caracterstico de esta crtica tratar el tema del
sujeto en lugar de intentar captar conceptualmente y cambiar la
realidad social en su totalidad. Para Vattimo, una crtica social que
trata de proyectar y abarcar una realidad social como totalidad
objetiva sin tener en cuenta el sujeto es incompleta e intil. Nietzsche
ofrece la posibilidad de una crtica de la subjetividad, de las jerarquas interiores y de los mecanismos de supresin interiores del
sujeto, hasta disolver el sujeto en la figura del bermensch, metfora
del hombre liberado que ha superado la subjetividad. De acuerdo
con eso, la caracterstica principal del bermensch no es la fuerza
como poder que se ejerce sobre el mundo exterior, sino como habilidad de vivir la frgil libertad que proporciona el crepsculo de
la metafsica.
La interpretacin emancipadora de Nietzsche est vinculada,
entonces, con el concepto del bermensch. ste representa la liberacin posmetafsica, una liberacin de la metafsica y de la
subjetividad, una liberacin que, a diferencia de la liberacin
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poltico-revolucionaria, nunca puede ser definitiva y completa, sino

que permanece problemtica y fragmentada, ya que una emancipacin posmetafsica no puede pensarse ya como identidad. Si no
quiere recaer en un planteamiento metafsico tiene que asumir tambin el extraamiento y entregarse a la oscilacin entre identificacin y extraamiento. Como consecuencia del debilitamiento del
fundamento, o de la muerte de Dios, se produce una prdida de
criterios objetivos y el mundo deviene fbula, en el que todo
pensamiento es error y la liberacin consiste en darse cuenta de que
uno est soando y debe seguir soando. La vuelta a un fundamento
ulterior no es posible ni deseable. Cualquier intento de superar el
error o la metafsica est condenado al error, ya que el fundamento
perdido no puede ser sustituido por un fundamento mejor. Adems
no es posible deshacer el pensamiento del error completamente,
como tampoco es posible el error puro porque los conceptos,
verdades, mtodos, valores y estructuras lingsticas que hemos
heredado, si bien estn determinados por intereses particulares,
representan el nico sistema de referencia que tenemos, y por tanto,
el nico que nos sirve para definir lo que consideremos vedad y para
experimentar un sentido. No estamos en condiciones de deshacernos de esta herencia como algo falso, sin que slo podemos extraarnos de ella y tratar de vivir la libertad de la metafsica como algo
positivo. Lo podemos hacer en la apreciacin y revaloracin de la
proximidad, de las apariencias del mundo de los sentidos, y del arte:
la liberacin nietzscheana es una liberacin esttica.
Esta interpretacin de Nietzsche tiene su origen en la interpretacin que hace Heidegger de Nietzsche, as como en las interpretaciones de la filosofa de la vida y la crtica de la cultura, como la
represent Dilthey. Las dos interpretaciones se basan cada una en
una fase determinada de la obra de Nietzsche: para Dilthey son las
obras tempranas las que ms atencin reciben, mientras las tesis
ontolgicas, que constituyen el ncleo del inters de Heidegger,
estn contenidas ms bien en las obras tardas, sobre todo en los
textos que Nietzsche iba a publicar bajo el ttulo Willen zur Macht.
Vattimo expone la relacin interior que tienen estas interpretaciones aparentemente distintas y muestra como la aproximacin metafsica de Heidegger, cuando se lleva hasta el final, lleva a la interpretacin vitalista / literaria. En sta Vattimo encuentra tambin
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rasgos de metafsica y sin ella, la crtica de la metafsica de Heidegger

no se puede concluir.
La combinacin de las dos interpretaciones proporcionan las
bases para una lectura hermenutica de Nietzsche, precursor de una
ontologa hermenutica nihilista. La hermenutica es para Vattimo
caracterstica de la posmodernidad filosfica, y con Nietzsche se
establece un vnculo entre el pensamiento de Nietzsche y los problemas del filosofar despus de la metafsica. De tal modo, Vattimo
da una clara estructura al significado de la posmodernidad en la
filosofa.
A lo ya mencionado, la combinacin de los dos ncleos histricos de las interpretaciones de Nietzsche, la vitalista / literaria y la de
Heidegger, debemos aadir que la lectura de Nietzsche tiene tambin implicaciones para la de Heidegger. La filosofa del ser de
Heidegger, segn la cual el ser slo se puede pensar como evento
cuando la metafsica llega a su cumplimiento, se guarda de las interpretaciones msticas y teolgicas mediante el recurso a Nietzsche
y la continuacin, articulacin y radicalizacin de los rasgos nihilistas en el propio Heidegger. A travs de Nietzsche, Heidegger
deviene nihilista.
Como se ha podido ver, es aquel Martin Heidegger, el que representa el punto de orientacin y la fuente de inspiracin ms
importante en el pensamiento de Vattimo. De hecho, las constantes
referencias a Heidegger a veces pueden dificultar una apreciacin de
los significados que Heidegger tiene para Vattimo, a primera vista
se encuentra uno ante el intento de inferir la apariencia de todo el
bosque desde la base de un slo rbol. Por esto, en el captulo
siguiente, se intentar exponer los trminos y tesis heideggerianos
en los que Vattimo se apoya, y los que lleva ms all de sus confines
originales, y averiguar as el significado especial de Heidegger para
Vattimo.

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III. VATTIMO Y HEIDEGGER.

LA SUPERACIN DE LA METAFSICA EN EL
MUNDO MODERNO.
GESTELL, VERWINDUNG Y GELASSENHEIT

Vattimo se encuentra en un dilogo casi permanente con Martin

Heidegger, y hay pocos escritos suyos en los que no se recoja uno
u otro aspecto del pensamiento de Heidegger.
Posiblemente tal cercana dificulta una explicitacin precisa de
la relacin entre los dos autores, ya que se podra pensar que toda
la filosofa de Vattimo es slo un intento de llevar ms all la herencia de Heidegger. Tambin se podra llegar a la conclusin de que
la lectura vattimiana de Heidegger pretende el descubrimiento del
Heidegger verdadero, sobre todo, cuando Vattimo habla, como
lo hace con cierta frecuencia, de las intenciones autnticas de
Heidegger.
Sin embargo, esta impresin inmediata slo puede mantenerse
si no se toma en cuenta que Vattimo lee a Heidegger siempre en
estrecha relacin con Nietzsche, cuyo nihilismo descarta cualquier
intencin de descubrir lo autntico tambin en Heidegger. Como
hemos podido ver en el captulo precedente, Vattimo utiliza a
Nietzsche como intrprete de Heidegger. Ahora intentaremos
mostrar cuales son los resultados de esta lectura nietzscheana de
Heidegger. El otro aspecto que hay que tener en cuenta para poder
apreciar como las propuestas originales de Vattimo se relacionan
con su interpretacin de Heidegger es la importancia de la hermenutica: sta no es slo el objeto del filosofar de Vattimo, sino
tambin su mtodo que se aplica rigurosamente. El mtodo hermenutico no se debe entender, sin embargo, como acto solitario de
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interpretacin. En Vattimo, la interpretacin de la herencia filosfica, tambin la de Heidegger, implica siempre el dilogo con otros
pensadores contemporneos y modernos y sus respectivas interpretaciones de Heidegger. Utilizando un trmino de Heidegger, podramos denominar este mtodo hermenutico como una respuesta
a la berlieferung, o sea, al envo, a la transmisin de mensajes. Esta
trans-misin comprende no slo los mensajes de la tradicin, enviados desde otros lugares y de otras culturas y tradiciones, sino tambin las voces del presente. Este entendimiento de la berlieferung
es un ejemplo de lo que es caracterstico en la interpretacin
vattimiana de Heidegger: su actualidad y su carcter secular, que se
encuentra muy lejos de las interpretaciones msticas o nostlgicas de
Heidegger. Es, adems, un ejemplo de la integracin de mtodo y
contenido que ocurre en la obra de Vattimo.
El estrecho dilogo que Vattimo mantiene con otros pensadores
significa que sus tesis, al menos desde una perspectiva no-hermenutica y fuera del contexto italiano, no puedan ser fcilmente
reconocibles como tesis originarias. Puede que ste sea uno de los
factores que explican porqu la obra de Vattimo durante muchos
aos, y a diferencia de los pensadores posmodernos franceses, casi
no se reciba fuera de la comunidad filosfica, a pesar de las implicaciones importantes a nivel poltico y cultural que el pensamiento
de Vattimo tiene. Las tesis de Vattimo se expresan siempre con un
cuidado y una reserva muy resistentes a la tentacin de presentar
nuevas teoras totalizantes y gloriosas que obedezcan a un nuevo
principio singular. No hay tesis de Vattimo que no est expresada
en dilogo con otros pensadores, y que no est cargada por una
modestia silenciosa en cuanto a las posibilidades del pensamiento
filosfico. Vattimo no considera posible entrar en un terreno totalmente nuevo en la filosofa, ni siquiera bajo el ttulo de la posmodernidad la cual, pera l, no es otra cosa que la continuacin de
la modernidad tomando en cuenta su carcter problemtico; el
prefijo pos- se refiere precisamente a la aceptacin (y no al rechazo) de la herencia de la modernidad, una asuncin que nos lleva al
reconocimiento a la debilitad del pensamiento.
El mtodo estrictamente hermenutico empleado por Vattimo
exige del lector cierta dosis de disciplina, la paciencia a la hora de
abrirse a este pensamiento dbil que es la expresin vattimiana del
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pensamiento posmetafsico. Es un pensamiento que ha vuelto la

espalda a la fuerza del fundamento porque ve en ella rasgos de
violencia. Por esto, leer a Vattimo no es posible sin entrar en un
debate con otros pensadores a los que Vattimo se refiere. Leer a
Vattimo significa tambin leer a Nietzsche, Heidegger, Gadamer,
Adorno, Rorty, Ricoeur, etc.
Al igual que en el captulo precedente sobre Nietzsche, nos proponemos ahora exponer el dilogo que Vattimo mantiene con la
herencia de Heidegger.
Es cierto que la interpretacin vattimiana de Heidegger podra
ser el tema de una monografa especfica, y de hecho lo ha sido
(Segura 1996) y por esto hay aspectos de la interpretacin que no
tenemos porque abordar en nuestro contexto. En vez de esto, nuestro enfoque sern los aspectos especficos de la lectura vattimiana
que conciernen a la cuestin de la violencia.
Estos comprenden primero la secularizacin de Heidegger, lo
que lleva consigo una perspectiva emancipadora y hasta izquierdista
de Heidegger. Adems intentaremos aclarar otra caracterstica de la
interpretacin vattimiana de Heidegger, la hermenutica nihilista
que busca una distancia a las perspectivas existencialistas, neokantianas y fenomenolgicas. Mientras estas perspectivas se refieren
principalmente a la obra temprana de Heidegger que gira alrededor
de Ser y tiempo, Vattimo tambin asume la obra tarda, la que comprende los planteamientos heideggerianos acerca del tema de la
metafsica, preocupacin que motiva a Heidegger a dedicarse a la
obra de Nietzsche durante diez aos, y que lo lleva al problema de
la superacin de la metafsica. Para no ser una recada en la metafsica, tal superacin debe ser pensada como una superacin impropia y no-dialctica, para lo que Heidegger usa la palabra Verwindung
(remisin). La Verwindung es un concepto que tiene una importancia clave en la crtica de Vattimo.
Al ocuparse de la metafsica, Heidegger modifica su concepto
del ser, y su pensamiento adquiere aquellos rasgos nihilistas que
Vattimo enlaza con su lectura de Nietzsche y considera como lo ms
relevante para una interpretacin de Heidegger actual. En este giro
nihilista se anuncia un nuevo inters en el lenguaje y en el arte, as
como en una concepcin del ser basada en el acontecimiento
(Ereignis). Es el Ereignis del ser lo que se prepara en la remisin de
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la metafsica, lo que ocurre en el Gestell (la im-posicin). El Gestell,

es decir, el mundo de la tcnica, tambin tiene una importancia
clave para Vattimo, ante todo en relacin con su concepto de posmodernidad como la poca de la remisin de la metafsica.

La secularizacin de Heidegger. Heidegger desde la izquierda

La idea de la emancipacin representa un hilo conductor en todo el
pensamiento de Vattimo y tambin se aplica a su interpretacin de
Heidegger. Ya hemos podido ver en el captulo precedente que
Vattimo subraya el aspecto de la emancipacin. Su compromiso en
proyectos sociales que aspiran a un mejoramiento de la condicin
humana, su dilogo temprano con los pensadores clsicos de la
izquierda como Marx o Mao, as como su crtica de la modernidad
y las estructuras de represin que persisten en ella, dan lugar a un
pensamiento posmetafsico de la emancipacin, en el que el sentido
de la emancipacin no como una liberacin final o total mediante
la apropiacin del ser, sino como algo que siempre permanece provisional, fragmentario, e indefinido. Ya en la interpretacin de
Nietzsche se ha podido constatar que la emancipacin no se considera como progreso histrico que presupone una nocin dialcticalinear de la historia.
Si se lee a Heidegger bajo el punto de vista de la emancipacin,
se encontrarn pronto elementos de una escatologa un tanto mstica que habla de la fuerza salvadora, del retorno del ser, y hasta
de un Dios salvador. Vattimo se pone en contra de tales inclinaciones msticas y las correspondientes interpretaciones, y lleva a cabo
una secularizacin de Heidegger para poder hablar de emancipacin. Como hemos visto en la ltima seccin del captulo precedente, Vattimo recurre a Nietzsche para poder realizar esta operacin;
con Nietzsche, Heidegger se puede interpretar como pensador dbil, nihilista y antimetafsico. Que esto sea posible se debe la hecho
de que en Nietzsche se encuentran ya algunos motivos del pensamiento de Heidegger.
Pero la secularizacin del pensamiento de Heidegger en Vattimo
no se limita a la forma particular de relacionar a Heidegger con
Nietzsche, sino que representa un motivo fundamental en el estudio de Heidegger que desempea un importante papel en todos los
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terrenos tocados por la filosofa de Vattimo: nihilismo, posmodernidad, poltica, religin, esttica. La lectura secularizadora de
Heidegger parte de una orientacin anti-metafsica de Heidegger y
ve en el debilitamiento del ser, que se produce en la culminacin
de la metafsica, un motivo emancipador. Para el propio Heidegger,
este motivo no parece haber sido tan importante y permaneca en
una penumbra entre la esperanza de la salvacin y un radical nihilismo.
La decisin, entonces, de preferir la interpretacin emancipadora de Heidegger, no se debe a ninguna razn obligatoria de ndole
terico, pero tampoco es arbitrario. En este contexto Vattimo habla
de la secularizacin como interpretacin parcial, parecida al caso
de Hegel, donde tambin hay dos vertientes diferentes de interpretacin: una, la conservadora, que subraya las implicaciones teolgicas, y otra secularizadora, que deja en segundo plano, o suprime
sin ms, las implicaciones teolgicas y los frutos religiosos de su
filosofa, prefiriendo una orientacin ms del lado de ac (diesseitig)
(FPR, 34; las cursivas son de Vattimo). Se considera como de
derecha las interpretaciones que encuentran en el pensamiento de
Heidegger una especie de teologa negativa, para la cual el ser, en
su radical diferencia de los entes, se da sin embargo siempre como
una ausencia que hay que lamentar, como algo con lo cual se nos
pone de todos modos en relacin mediante una especie de conocimiento trgico, preparndole el retorno en alguna forma que por
ahora no es posible definir, pero con la cual podemos de todos
modos contar (FPR, 34).
La violencia del fundamento silencioso. La guerra como abandono de la diferencia ontolgica
Aqu vemos que la interpretacin izquierdista est basada en una
lectura radical de la diferencia ontolgica en la cual toda identidad
del ser con los entes se encuentra fuera de debate. Cuando se toma
en serio la diferencia ontolgica, el ser nunca puede llegar a la
presencia, y por esto cualquier retorno del ser es imposible.
Para Vattimo, todos los movimientos integristas y totalitarios,
todas las reivindicaciones de los valores fuertes de la tradicin son
una manifestacin de una negativa de tomar en serio la diferencia
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ontolgica. En ellos se manifiesta una aspiracin escatolgica de un

retorno del ser, una aspiracin que se ve enfrentada con las mayores
dificultades, sobre todo en la poca de la modernidad tarda, en la
que la caducidad del fundamento o del ser como estructura se
presenta en una procesualidad vertiginosa. En nuestra situacin,
cualquier insistencia en la esperanza del retorno del ser implica una
interrupcin violenta de tal procesualidad, o un intento de terminar
la historia. En las modernas sociedades de comunicacin esto significa una intervencin en el libre flujo de la comunicacin, y exige
lo que, con Rorty, podramos llamar una interrupcin de la conversacin. La aspiracin a un retorno del ser exige un callamiento, una limitacin de las comunidades de comunicacin.
Precisamente esta actividad de acallar es lo que en la sociedad
moderna es idntica a la violencia. Detrs de todo acto de exclusin
social se oculta la fuerza homogenizadora de la metafsica, y la
esperanza de una vuelta del ser es posible slo con base una concepcin metafsica del ser sumamente violenta: Junto a las motivaciones ticas que se deben y puede atribuirse al Heidegger de Ser y
tiempo, la siguiente teora de la metafsica como olvido e identificacin del ser con el darse del objeto en la perentoriedad de la presencia, puede ser interpretada legtimamente como la salida filosficamente ms caracterstica del rechazo en el presente siglo de la
metafsica como pensamiento de la violencia ... Es como pensamiento de la presencia perentoria del ser como fundamento ltimo frente al que slo cabe el silencio y, quiz, la muestra de admiracin como la metafsica es pensamiento violento: el fundamento,
si se da con la evidencia incontrovertible que no permite el paso a
ulteriores preguntas es como una autoridad que acalla y se impone
sin dar explicaciones (MAI, 71 s).
La esperanza de un retorno del ser conduce a un abandono de la
diferencia ontolgica, lo que a su vez forma la base de las estructuras
violentas. Se podra retomar este pensamiento y decir que los rasgos
fundamentales de la violencia se encuentran en cada acto de callamiento, que la supresin de enunciados es fundamentalmente violenta, ya que tambin en la violencia fsica encontramos este elemento: tambin de ella resulta un callamiento, en una apropiacin
del otro por el acto de herir o matar, lo que resulta en aplanamiento
y una reduccin de los intercambios simblicos. Por esto, los actos
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violentos que quieren conseguir su objetivo siempre estn acompaados de una reduccin de los intercambios simblicos, como se
observa, por ejemplo, en las campaas de propaganda en situaciones de guerra, o en el lenguaje extremamente reducido en el mbito
militar (sistema de orden y obediencia, terminologa estandardizada
y reducida para excluir la ambivalencia, redistribucin jerrquica de
la libertad de expresin, uniformes, etc.). El dicho popular, en la
guerra callan los hombres porque hablan las armas, parece una
buena ilustracin de esta relacin entre la violencia y la reduccin
(y en el caso de la muerte: la eliminacin) del lenguaje como registro
simblico ms importante del hombre.
El abandono de la diferencia ontolgica que se oculta detrs de
la esperanza de un retorno del ser, es, entonces, una caracterstica
de la violencia, y un rasgo fundamental tanto de la guerra como de
corrientes sociales y polticas de carcter totalitario, a-democrtico
o integrista. Sin embargo, como ya hemos observado, fue Heidegger
mismo el que provoc las interpretaciones conservadoras de su
pensamiento, tanto por las inclinaciones msticas de su obra tarda,
como por su fatal involucracin en el nacionalsocialismo, que oscurece su biografa y que ha dificultado muchsimo una crtica
fructfera de la obra de Heidegger.
Cmo se puede, pues, compaginar a este Heidegger conservador con las posiciones izquierdistas de Vattimo? Segn Vattimo,
Heidegger abandon su propio concepto de la diferencia ontolgica cuando crea ver en el nacionalsocialismo el retorno del ser que
el espritu moderno slo poda olvidar (Entrevista, Turn, 2000).
La interpretacin izquierdista de Heidegger es, entonces, un intento de pensar con Heidegger contra Heidegger, y es en este contexto en el que se debe entender la afirmacin de Vattimo de que su
interpretacin secularizadora de Heidegger es partidaria y hasta
violenta (FPR, 33).
Cuando el abandono de la diferencia ontolgica, la esperanza de
un retorno del ser en la que se encuentra, adems, un abandono
de la herencia nihilista de la filosofa europea propia de la lectura
conservadora de Heidegger, requiere infracciones violentas en los
entes, se ve que la interpretacin secularizadora de Vattimo implica
un rechazo de la violencia no slo a nivel histrico social, sino
tambin a nivel de las estructuras internas del pensamiento. Por otra
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parte, este rechazo no implica ninguna esperanza de un final completo de la violencia. Vattimo habla de una reduccin de la violencia
dentro de una disolucin nihilista de la realidad; el concepto de una
eliminacin de la violencia es, l mismo, violento, se trata de una
eliminacin de la violencia por su propia superacin. El objetivo de
una eliminacin de la violencia es, a su vez, dependiente de la violencia, lo que da lugar a la paradoja moderna de la guerra contra la
violencia, y a una movilizacin total del pensamiento de seguridad,
el que, junto con el instrumentalismo tcnico, se agudiza en una
destructiva carrera armamentstica. Por esto, cuando hablamos de
la interpretacin secularizadora de Heidegger como un pensamiento motivado por el rechazo de la violencia, lo podemos hacer slo
en el sentido de una reduccin de la violencia antimetafisicamente
inspirada y nunca en el sentido de un programa sistemtico de
eliminacin de la violencia.
Interpretacin secularizadora como Verwindung de Heidegger
En conclusin, debemos sealar otro aspecto importante de la secularizacin de Heidegger por Vattimo, el concepto de la Verwindung
(remisin). La Verwindung tiene una importancia que justifica su
discusin en una seccin aparte, aqu sealamos slo que la interpretacin izquierdista representa, ella misma, una Verwindung de
Heidegger. Cuando Heidegger se refiere a la Verwindung de la
metafsica (en vez de su imposible superacin dialctica),
Vattimo lleva a cabo una Verwindung de Heidegger en el sentido
que ste da a la palabra. Para ser fieles al pensamiento heideggeriano
de la Verwindung es necesario interpretar sus textos de modo
violento, al menos en el sentido de que a veces se trata de escoger
netamente un sentido antes que otros que parecen igualmente legtimos: un modo de proceder que propongo indicar con el mismo
trmino de Verwindung (...) (FPR, 33).
La interpretacin izquierdista de Heidegger representa, entonces, una Verwindung de su pensamiento utilizando los medios que
ste mismo nos proporciona, y retomando algunos aspectos que se
desarrollan a expensas de otros. Uno de estos elementos es el nfasis
en los aspectos nihilistas Vattimo lee a Heidegger siempre con
Nietzsche. De este nfasis del nihilismo en Heidegger resulta otro
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aspecto que facilita una lectura desde la izquierda, la diferencia

ontolgica, o sea, la imposibilidad de identificar el ser en los entes.
Un entendimiento del ser que no toma en cuenta la diferencia
ontolgica correra siempre el peligro de involucrarse en planteamientos totalizantes y violentos, hasta llegar al extremo de la guerra,
que representa el abandono total de la diferencia ontolgica y el
ltimo esfuerzo de pensar el ser en presencia. En la historia de la
filosofa hay ejemplos que muestran como la misma motivacin de
dejar atrs la violencia arrastr el pensamiento hacia visiones ambiciosas que no prestaban atencin a la diferencia ontolgica. La
interpretacin secularizadora de Heidegger que propone Vattimo
no permite este paso. No permite tampoco la esperanza de una
eliminacin total de la violencia, slo una reduccin de la misma
dentro del horizonte de la caducidad del ser. Es un pensamiento que
s tiene sus antecedentes en Heidegger, cuando ste habla de dejar
irse al ser como fundamento del ente (FPR, 34).

Interpretacin anti-existencialista de Ser y tiempo

El hecho de que Vattimo haga resaltar los motivos nihilistas del
pensamiento de Heidegger podra inducir a colocar su interpretacin en la cercanas de la filosofa de la existencia. En realidad, sin
embargo, Vattimo mantiene la distancia ante cualquier aproximacin existencialista, tanto en el caso de Heidegger como en el de
Nietzsche. Segn Vattimo, Heidegger no es ningn existencialista
porque su pensamiento no concierne a la existencia sino al ser, el
tema nico de todo su itinerario filosfico (IH, 129). En cambio,
la interpretacin existencialista se concentra en determinados aspectos de Ser y tiempo, como son la preocupacin (Sorge), la angustia
(Angst), el ser-para-la-muerte (Sein-zum-Tode), la caducidad
(Verfallen), y la condicin de estar arrojado (Geworfenheit). La interpretacin existencialista est histricamente arraigada en la recepcin general de Heidegger hasta despus de la Segunda Guerra
Mundial, que se centraba casi exclusivamente en Ser y tiempo y en
un consecuente absoluto predominio de los temas existencialistas
... sobre los temas ontolgicos (IH, 132). Tampoco es muy sorprendente en vista de la historia editorial de la obra heideggeriana:
aquellos escritos que representan el segundo Heidegger y que
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facilitan una lectura como la de Vattimo se publicaron slo a partir

de los aos cincuenta.
No obstante, la tradicin existencialista, elemento importante
en la historia cultural sobre todo de Francia, se remonta a los aos
treinta, y se ocupa de cuestiones relacionadas con la transformacin
cultural e histrica europea de principio del siglo. En la Alemania
natal de Heidegger, la respuesta a esta misma transformacin tuvo
muchas repercusiones existencialistas, aunque tambin tuvo sus
respuestas en nuevas corrientes filosficas, como por ejemplo en la
fenomenologa de Husserl, en el neo-kantianismo (Rickert) y en la
filosofa de la vida (Dilthey), adems de dar lugar a movimientos
vanguardistas y en el mbito del arte. Por esto, existencialismo,
fenomenologa y neokantismo, si bien pertenecen a distintas tradiciones nacionales, se insertan en la misma poca de la historia europea y se enfrentan al menos a cuestiones similares.
El dilogo entre la filosofa existencialista y la obra de Heidegger
se mueve entre dos polos principales: por un lado, las tesis ontolgicas de Heidegger son entendidas como incompatibles con los
temas existenciales. Por otro lado, existen tambin interpretaciones
existencialistas que toman en serio la ontologa, pero que en conexin con los temas existenciales como la angustia, la preocupacin, etc., la reducen a una ontologa puramente negativa, a una
ontologa del nada y de la impotencia. En este anlisis Vattimo se
refiere a un texto de Jean Wahl del ao 1949 en el que ste expone
el panorama de las distintas interpretaciones existencialistas (IH,
133).
Para Vattimo, estas interpretaciones no corresponden a las intenciones autnticas de Heidegger. El ser no se deja definir de un
modo puramente negativo, como tampoco puede ser capturado
mediante concepciones existenciales. Para l, existencia y ser se
encuentran en una relacin recproca que funda la originalidad y
la significacin especfica del planteo filosfico heideggeriano, no
slo frente al neokantismo y a la fenomenologa, sino tambin frente a todo pensamiento del siglo XX (IH, 23).
Con Vattimo se debe considerar a Heidegger como un pensador
cuyo camino de pensar (su Denkweg, en palabras de O. Pggeler)
parte del neokantismo para luego pasar por la fenomenologa y el
existencialismo, los cuales, al final, son slo paradas en el camino
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que Heidegger deja atrs porque no le permiten solucionar el problema propio del ser. Por este motivo, las interpretaciones que
reducen la obra de Heidegger a uno de estos aspectos histricos son
consideradas insuficientes. Sin embargo, hay que proceder con
cautela y evitar cualquier entendimiento de aquella insuficiencia
como falta de validez. Son interpretaciones que se basan ante todo
en Ser y tiempo, la obra que generalmente est considerada como la
obra principal de Heidegger, pero que tambin representa una fase
determinada de la obra de Heidegger, a saber, aquella que se concluye con la Kehre (el giro). En los aos posteriores, Heidegger
hablaba de Ser y tiempo como una desventura (Verunglckung,
Figal, 1992, 51).
Si bien Vattimo toma la mayora de sus conceptos claves de la
obra del segundo Heidegger, no hay ninguna indicacin de que
comparta el distanciamiento del propio Heidegger frente a Ser y
tiempo. Como es sabido, Ser y tiempo se pens como una obra de dos
tomos. El motivo por el cual el segundo tomo no lleg a realizarse
nunca no se debe a ningn error fundamental, sino a los lmites
lingsticos que encuentra el anlisis del ser en Ser y tiempo. En l,
Heidegger procura todava captar el ser en un lenguaje demasiado
metafsico, un lenguaje que no puede tomar en cuenta todava el
carcter Ereignishaft (eventual) del ser, del que Heidegger hablar
ms tarde. Por esto, las ideas de Ser y tiempo que han sido interpretadas de modo neokantiano, fenomenolgico o existencialista tambin estn afectadas por aquellas limitaciones. Por ello, no son
simplemente errneas sino que representan aproximaciones en
las que se reflexiona sobre aspectos determinados del pensamiento
heideggeriano, pero son aspectos que Vattimo procura superar siguiendo al mismo Heidegger, el cual, segn Vattimo, asuma estas
corrientes para luego trascender sus lmites.
Ser y tiempo, punto de referencia principal de estas interpretaciones, es la preparacin de una visin de la metafsica como historia
del ser y de la consecuente conceptualizacin del ser como acontecimiento. Es, adems, la preparacin de la perspectiva de la tcnica
como cumplimiento de la metafsica en pensamiento del Gestell
y su provocacin mutua entre hombre y ser que llama a una
Verwindung de la metafsica en la modernidad. Las interpretaciones
existencialistas, neo-kantianas y fenomenolgicas ya no permiten
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un posicionamiento adecuado ante los desafos mencionados. El

pensamiento de Vattimo, por esto, est orientado hacia la obra del
segundo Heidegger. En ella estn contenidos motivos decisivos en
la filosofa de Vattimo. Las interpretaciones mencionadas, sin
embargo, mantienen su relevancia como determinadas aproximaciones histricas a los temas de Ser y tiempo que marcan un contexto
hermenutico para el pensamiento actual.
En este contexto, la interpretacin existencialista, tiene una
importancia particular por dos motivos: tiene su origen fuera del
mundo de habla alemana, con lo que se prepara una recepcin ms
amplia de la obra heideggeriana, la cual prepara el terreno para los
posteriores planteamientos posmodernos en la filosofa. El otro
aspecto que da a la interpretacin existencialista una importancia
aadida, es que el propio Heidegger empieza su segunda fase de
produccin, la ms relevante para Vattimo, justamente a travs de
un dilogo con el existencialismo.
La Carta sobre el humanismo, escrita a Jean Beaufret en 1946, y
la primera publicacin de Heidegger despus de la guerra, inicia un
dilogo entre Heidegger y la filosofa de posguerra francesa, marcada por el existencialismo de Jean Paul Sartre. En la Carta sobre el
humanismo, Heidegger hace referencia a las barreras lingsticas
que ha encontrado en Ser y tiempo, con lo que marca el comienzo
de una posterior fase de su obra. Esta segunda fase est caracterizada
por el problema de la metafsica. El problema de Ser y tiempo, dice
Heidegger, haba sido su expresin en un lenguaje metafsico. Por
esto, pocos aos despus de la publicacin de Ser y tiempo, Heidegger
empieza a buscar un entendimiento nuevo de la metafsica es una
preocupacin que le acompaar durante toda su vida filosfica.
Las conferencias sobre la metafsica, dadas en el semestre de invierno de 1929/30 han sido denominadas como la secreta obra principal de Heidegger (Safranksi, 1994, 226). A partir de este momento, la historia del ser se entiende como historia de la metafsica.
No es posible una comprensin del ser sin pensar en la cosa del
pensar. El pensamiento est provocado por una superacin de la
metafsica, pero tal superacin se encuentra con el problema de que
requiere un nuevo fundamento con base en el cual una refutacin
de la metafsica sea posible requera, por tanto, una nueva
metafsica, con lo cual la metafsica no se puede superar en el sentido
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dialctico: la superacin (berwindung) de la metafsica puede ser

pensada slo como remisin (Verwindung), es decir como una superacin que no elimina o suprime aquello que supera, sino que lo
retoma, lo distorsiona, responde a su provocacin. La metafsica
como historia del ser conduce a una filosofa cuya pretensin es un
pensamiento de la suerte del ser en el mundo moderno marcado por
la tecnificacin. En sta ltima, el Gestell, la metafsica llega a su
punto ms alto donde se anuncia tambin su Verwindung. Son
conceptos que son de gran importancia en el segundo Heidegger y
que ocupan un importante lugar en la filosofa de Vattimo, que
lleva ms all la cuestin de la Verwindung de la metafsica y la sita
en un contexto actual, marcado tanto por una herencia de violencia
como por la universalidad del proyecto cientfico-tcnico.

Ser y tiempo y el problema de la metafsica. Bases de la

interpretacin nihilista: la nada, la no-verdad y el abismo
Siempre que hablamos de la importancia de la obra del segundo
Heidegger en el pensamiento de Vattimo lo hacemos slo en el
sentido ya sealado: Vattimo sigue a Heidegger en su propio camino ms all de Ser y tiempo sin tener la intencin de refutar esta
obra. Antes bien, las interpretaciones existencialistas, fenomenolgicas y neokantianas de Ser y tiempo son posibles, pero no son
suficientes porque no dan suficiente importancia a la cuestin del
ser, segn Vattimo el nico objeto de la filosofa de Heidegger. Las
limitaciones de Ser y tiempo son limitaciones lingsticas: no se
puede hablar sobre el ser en el lenguaje de la metafsica.
Basndonos en esta conclusin Vattimo desarrolla su perspectiva antimetafsica. Tambin para Heidegger, la metafsica es la forma de pensar que comete el error de colocar al ser en el nivel del ente.
... Metafsica es todo el pensamiento occidental que no supo
mantenerse en el nivel de la trascendencia constitutiva del Dasein al
colocar al ser en el mismo plano que el ente (IH, 61). El error de
la metafsica consiste en equiparar con la presencia aquella precomprensin trascendental, aquel immer schon (desde siempre) que
constituye nuestro horizonte de comprensin dentro del cual podemos decir que algo es. De tal modo, el ser se reduce a una especie
de atributo comn de todos los entes, y es malentendido como una
especie de concepto extremadamente general y abstracto ... que se
obtiene en virtud de la observacin de aquello que todos los entes
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tienen en comn (IH, 62). Este malentendido es posible porque la

filosofa occidental, desde el principio, ha considerado al ser como
si fuera algo as como la esencia del ente. Por esto, tambin el ser
es concebido en toda la historia de la filosofa occidental como
simple presencia, es decir, segn el modelo del ente, el cual a su vez
es entendido de una manera, segn se vio en Ser y tiempo, simplemente derivada (IH, 62).
Consecuentemente, es la metafsica la que en Ser y tiempo es
responsable de un ser inautntico. El ser pensado metafsicamente no es el ser propio. Antes bien, la metafsica es la causa del olvido
del ser que Heidegger atribuye al pensamiento de la modernidad.
De conformidad con esto, en los aos posteriores a la publicacin
de Ser y tiempo, el inters de Heidegger se dirige hacia la metafsica
que parece ser la clave para poder replantear la cuestin del ser.
Quien quiera hablar del ser, debe hablar primero de la metafsica.
La huella del ser olvidado debe encontrarse en el pensamiento de la
metafsica. Si bien el significado de la metafsica es un significado
negativo, ocuparse de ella tiene un sentido positivo encontrar la
huella del ser autntico.
Del ser a la nada: elementos del Heidegger nihilista
El nfasis de Vattimo en el planteamiento de la metafsica en
Heidegger es distinto. En l ya no se trata de una esperanza en un
ser no-falsificado, esta esperanza se abandona con Nietzsche. El
Dios muerto de Nietzsche corresponde a la caducidad del ser en
la lectura de Heidegger, y como tal Dios muerto es una ocasin que
tiene repercusiones no slo negativas, sino tambin da lugar a posibilidades positivas (las cuales slo se empiezan a vislumbrar ahora,
dificultadas por la sensacin de abandono), la necesidad de dejar
irse del ser autntico y fuerte no debera despertar slo tristeza.
Mediante sus referencias a Nietzsche, Heidegger da un significado
al anlisis de la metafsica por Heidegger que remite a un mbito
ms all de Heidegger. El hecho de que la metafsica bloquee al ser
y prevenga que el hombre moderno se acuerde del ser ya no es el
problema principal de Vattimo. Es ms bien el carcter obligatorio
del pensamiento metafsico como tal el que se ve como problemtico, y no porque conduzca al olvido del ser, impidiendo nuestro
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acceso a l, sino porque tiene repercusiones violentas. La pretensin

de ser vlido siempre y en todos los lugares oculta una concepcin
del ser como presencia que no permite ningn recurso: ... Es como
pensamiento de la presencia perentoria del ser como fundamento
ltimo frente al que slo cabe el silencio, y, quiz la muestra de
admiracin como la metafsica es pensamiento violento: el
fundamento, si se da con la evidencia incontrovertible que no permite el paso a ulteriores preguntas, es como una autoridad que
acalla y se impone sin dar explicaciones (MAI, 73).
No se trata de una adicin al pensamiento de Heidegger desde
el exterior, sino de subrayar un aspecto determinado de su pensamiento. Tras los aos en los que Heidegger se dedica al problema
de la metafsica, es decir a partir de la conferencia sobre la metafsica
de 1929 y hasta la Introduccin a la metafsica del ao 1947, un
periodo de transicin durante el que Heidegger publica poco, el
mismo Heidegger parece apartarse de la idea de un ser autntico y
se produce la llamada Kehre (giro) en su pensamiento. A partir de
esta transicin, el ser heideggeriano slo es posible como Ereignis
(acontecimiento, evento). El acontecimiento del ser ocurre justo
cuando la metafsica llega a su punto de desarrollo ms alto en la
tcnica y empieza a suprimirse a s misma.
De hecho, sera posible todava reconocer en el ser eventual, el
ser que se da sustrayndose, la idea de un ser estable en presencia,
y Heidegger mismo nutre estas interpretaciones hasta el final.
Vattimo tambin subraya el aspecto nihilista en el ser eventual. El
ser no oculta acaso un ser que podra volver a la fuerza, al que
nuestro pensamiento metafsico nos impide el acceso, sino que es
una manifestacin de la caducidad de una ontologa fuerte. Vattimo
contina la tesis de la debilitacin del ser, que permanece incompleta en Heidegger, y lo hace, como ya hemos sealado, recurriendo
a Nietzsche.
Que Heidegger se ocupe de Nietzsche justo cuando se enfrenta
al problema de la metafsica no es ninguna coincidencia. Come se
sabe, Heidegger considera a Nietzsche como aquel pensador en el
que la metafsica llega a su cumplimiento y su estructura se ve con
la mayor claridad. En la crtica heideggeriana de Nietzsche se
manifiesta que la metafsica se autosuprime, busca su superacin
justo cuando llega a su ms clara expresin. Antes de llegar a tal
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conclusin, Heidegger se plantea la pregunta de la metafsica en el

contexto de problemas concretos.
Estos son el problema del fundamento, el problema de la nada,
y el problema de la verdad. Las obras en las que Heidegger se dedica
a stas cuestiones son la inspiracin principal de la interpretacin
generalmente nihilista que Vattimo hace de Heidegger. El tema de
estas obras es la negatividad y se prepara en ellas el punto culminante de la metafsica que Heidegger ve en Nietzsche. Vattimo considera los tres problemas como relacionados entre s; representan un
ciclo de conferencias que comprende Vom Wesen des Grundes (La
esencia del fundamento, 1929), Was ist Metaphysik (Qu es la
metafsica?, 1931), y Vom Wesen der Wahrheit (La esencia de la
verdad, conferencia de 1930, publicada en 1943). Estas conferencias marcan el paso a la fase de produccin filosfica que suele
llamarse la del segundo Heidegger.
En Vom Wesen des Grundes Heidegger, partiendo de Leibniz,
plantea la pregunta del principio de causalidad. Segn Heidegger,
cada principio llega a su final en el Dasein (el ser-ah) porque es el
Dasein el que abre el horizonte dentro del cual se puede hablar de
causalidades. Por otro lado, el propio Dasein no puede actuar como
fundamento ms all del cual no se puede ir, del cual todo depende
o se deduce. El Dasein es l mismo un proyecto, no hay ningn ser
antes del proyecto, y por esto no puede proveer ningn fundamento para el proyecto. Si esto es as, entonces el Dasein es un
fundamento (Grund) slo en cuanto es un abismo (Abgrund). El
fundamento del Dasein es un fundamento negativo. Por esto,
Heidegger afirmar posteriormente que cuando el pensamiento busca
un fundamento firme tiene que efectuar un salto. De estas consideraciones resultan dos consecuencias: una, la diferencia ontolgica, es decir, la diferencia esencial entre ser y Dasein, y otra, la
relacin esencial entre el ser y la nada.
Hablar del ser tomando en cuenta la diferencia ontolgica implica siempre tener que hablar de la nada. Consecuentemente, la
pregunta por el ser del ente no reza por qu el ente?, sino por
qu el ente y no ms bien la nada? En este no ms bien nada se
manifiesta la trascendencia del Dasein, la cual hay que tomar en
consideracin para que sea posible hablar del ser. Plantear la cuestin del ser del ente significa tambin plantear la cuestin de la nada
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y viceversa, slo planteando realmente la cuestin de la nada se

plantea la cuestin del ser del ente (IH, 67). El ser que no se
conceptualiza simplemente como presencia, exige la nada. De tal
modo se efecta un importante paso hacia un ser que ya no se piensa
en trminos de estabilidad y de la metafsica.
La cuestin de la nada se aborda en Qu es la metafsica?, la
prelusin que Heidegger pronuncia cuando asume la ctedra en
Friburgo en 1929. La experiencia de la nada no es ningn acto de
entendimiento, sino un resultado de la Grundbefindlichkeit (disposicionalidad fundamental) de la Angst (angustia), la cual, a diferencia de la Furcht (miedo) no tiene ninguna causa concreta: la angustia
es, por decirlo as, el miedo a la nada. Una persona que experimenta
la angustia no tiene miedo a uno u otro fenmeno del Dasein y no
puede determinar el origen de la misma, sino que tiene la sensacin
de que todo su mundo se hunde en una falta completa de sentido.
Pero, como es posible tal miedo a la nada, un miedo que no tiene
ningn origen concreto, ninguna causa? Segn Heidegger es posible porque en la angustia el Dasein est enfrentado con su propia
transcendencia: la transcendencia del Dasein que representa la necesaria pre-comprensin del ser se encuentra justo en aquel abismo
en que el mundo parece hundirse en la experiencia de la angustia.
La angustia, como miedo que no se puede explicar ... como miedo
de nada, coloca al Dasein frente a su propia trascendencia, frente a
la existencia como tal (IH, 68). Esto significa, y eso es lo importante para Vattimo, que el ser y la nada no son simplemente inversiones mutuas, sino que la nada se encuentra en el fondo del ser por
la disposicionalidad fundamental de la angustia. Heidegger escribe:
La nada es la posibilitacin del ente, como tal ente, para la existencia humana. La nada no nos proporciona el contracepto del ente,
sino que pertenece originariamente a la esencia del ser mismo
(Heidegger 1963: 41 s). Para Vattimo significa que la nada tiene un
significado constitutivo para el ser. La frase metafsica segn la cual
de la nada no procede nada ya no es vlida y debe expresarse de
la forma siguiente: de la nada procede todo ente en cuanto ente
(IH, 69).
Vattimo se guarda de la interpretacin rpida y simplificadora
que considera el ente como un simple producto de la nada. Tal
interpretacin no se ajustara al significado dado a la nada por
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Heidegger, y sera un intento invertido de estabilizar el ser como

ente, y una manifestacin de lo que Heidegger, en la segunda poca
de su filosofa, llama todava el olvido del ser. Con esto Vattimo se
aparta explcitamente de un idealismo trascendental o emprico, ya
que ambas formas implican un entendimiento del ser como presencia y no toman en consideracin el carcter de proyecto del Dasein.
... Ambas (doctrinas) lo resuelven todo en la relacin sujeto-objeto, en la cual el sujeto o bien funda y produce directamente la
realidad (simple presencia) de las cosas (idealismo emprico: esse est
percipi) o bien por lo menos funda y ordena el mundo como mundo
de la experiencia (trascendentalismo kantiano o neokantiano) (IH,
69). En ambos casos, afirma Vattimo, no se va ms all del sujeto
y se olvida su condicin de Geworfenheit (estado de arrojado).
La pregunta de la nada y su relacin con el ser lleva a Heidegger
a considerar otra cuestin fundamental de la metafsica, la cuestin
de la verdad. En las circunstancias elaboradas en los dos escritos
mencionados, la concepcin clsica de la verdad como conformidad aparece bajo una luz diferente y ha de ser pensada de nuevo. En
la conferencia Sobre la esencia de la verdad, Heidegger aborda el
tema basndose en las conclusiones de los dos escritos anteriores.
Para Vattimo, esta conferencia marca el momento en el que el
pensamiento de Heidegger llega a su madurez despus de Ser y
tiempo. Si bien Heidegger parte de una concepcin originaria de la
verdad como conformidad entre la cosa y el sujeto, es una conformidad que no se produce por s misma. Primero requiere una apertura del Dasein, dentro de la cual el Dasein puede entrar en una
relacin con el ente. Cmo se produce tal apertura? Vattimo subraya que se trata de una apertura del Dasein al ente y no simplemente
de una relacin entre un sujeto aislado y su entorno objetivo; la
apertura es algo ms que una vuelta al objeto del conocimiento. A
travs del Dasein, cuya relacin con la nada ya hemos sealado, la
verdad tambin entra en una relacin especfica con la nada. Esta
relacin aparece como libertad. La decisin de a qu objeto nos
queremos adecuar para establecer una relacin de conformidad para
encontrar su verdad, es, en principio, una decisin libre. Como la
decisin precede al reconocimiento de la verdad, es en ella donde
Heidegger encuentra la esencia de la verdad. Abrirse a la cosa
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tratando de adecuarse a ella como norma es un acto libre: la esencia

de la verdad es la libertad (IH, 71).
Es cierto que este concepto de libertad no es idntico al de la
Ilustracin, donde la libertad es una consecuencia de la verdad. La
libertad de la que habla Heidegger no es una libertad subjetiva o
arbitraria. No posee el carcter apropiador, adelantado y optimista
de la libertad de la ilustracin. La libertad que representa la esencia
de la verdad es una libertad condicional porque est basada en la
necesidad de que el ente, al que el hombre se abre, sea accesible. La
libertad no puede ser total. El abrirse al ente no es algo que el
hombre puede elegir porque constituye al Dasein mismo como tal
en cuanto ser en el mundo. ... Esta libertad no es, pues, una facultad
de la que disponga el hombre, sino que es ms bien ella la que
dispone de l (IH, 71). Esto quiere decir tambin que la libertad
que representa la esencia de la verdad es una libertad histrica. Slo
podemos pensar la libertad como esencia de la verdad si tomamos
en cuanta que el hombre esta histricamente geworfen (arrojado).
En el estar arrojado histricamente se pone de manifiesto que la
apertura al ente se encuentra antes del hombre y que por esto la
libertad como esencia de la verdad no es algo que el hombre pueda
conseguir independientemente de su historia. Lo que quiere decir
la frase la libertad dispone del hombre es que los criterios la precomprensin, las normas, los prejuicios, los principios morales
con base en los cuales el ente deviene accesible son de un carcter
histrico. Estos criterios no son inventados de nuevo cada vez que
se toma la decisin de adecuarse a un ente. Toda posibilidad nuestra de llegar al ente est condicionada por el hecho de disponer ya
de ciertos instrumentos, de cierta lgica, de cierta moral, etc. Aun
cuando nos ponemos a examinar crticamente los prejuicios heredados, nos servimos siempre, empero, de ciertos instrumentos conceptuales que no son algo natural, sino que constituyen justamente nuestra apertura histrica ... El hombre llega a una luz en la cual
se encuentra ya desde siempre, esto es, en virtud de una precomprensin que el hombre no elige, sino que lo constituye en cuanto
Dasein (IH, 72).
Esta revelacin nos lleva de nuevo a la cuestin de la nada: una
verdad, cuya esencia se encuentra en la libertad de la manera descrita, puede ser pensada sin la no verdad. La verdad presupone su
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propia negacin, slo puede fundarse en un ocultarse originario.

Este ocultamiento hace posible que la verdad se pueda experimentar
como tal slo cuando se refiere a una determinada parte de los entes.
Cada verdad que podemos experimentar es, desde el principio, slo
una verdad parcial, un fragmento, que presupone que algo permanece oculto. Aquel permanecer oculto es, por tanto, no simplemente una ausencia de conocimiento, sino una precondicin de la propia verdad, y es ms originario que sta ltima. El ocultamiento es
la precondicin de que algo puede manifestarse en primer plano.
Pero ello quiere decir tambin que el Dasein es fundamentalmente
inautntico, a esto se refiere Heidegger en Ser y tiempo cuando
habla de la existencia histrica y concreta como deyecta.
Las concepciones de verdad, fundamento y nada de Heidegger
que acabamos de exponer muestran dos cosas: por un lado demuestra que la negatividad es un componente integral del pensamiento
y de la existencia, es decir, no una simple negacin del ente, sino
aquello que hace posible que el ente aparezca. No se puede hablar
del ser sin una nada originaria, de la verdad sin una no verdad
originaria, o del fundamento sin llegar al abismo. Por otro lado, las
conferencias mencionadas, todas dadas alrededor de 1930, no descartan del todo un retorno a un ser ms autntico, si bien esta
posibilidad ya no es tan grande como en Ser y tiempo, porque el
anlisis de la metafsica lleva a Heidegger a ver en ella la propia
historia del ser. La metafsica es aquella forma de pensamiento que
retoma el ser para inmediatamente olvidarlo y volverse hacia el ente,
para finalmente entender el ser como simple presencia. Pero la
metafsica no es un simple error cometido por el hombre, sino es un
Geschick (destino, envo). Ha acompaado el pensamiento occidental desde sus principios y por esto representa su legado. Ms
adelante Heidegger hablar del problema de la superacin de la
metafsica, aquella superacin que slo puede ocurrir como
Verwindung.
Pero la metafsica no slo se olvida del ser, se olvida tambin de
la nada, porque pretende eliminar el problema de la nada mediante su ocupacin con el ser. No obstante, dada la conexin fundamental entre ser y nada, precisamente cuando el pensamiento metafsico se olvida de la nada es cuando tambin se olvida del ser y se
pierde completamente en una identificacin falsa del ser con el ente.
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Ms adelante en la obra de Heidegger, el proyecto global de la

ciencia y tcnica, el Gestell, ser el lugar donde tal identificacin
falsa se despliegue del todo. En l, la identificacin entre ser y el ente
es cuasi-perfecta y empieza a volverse contra s mismo. Nos dedicaremos al problema de la superacin de la metafsica, que se da justo
en el Gestell, ms adelante.
Por ahora debemos concluir que en el incipiente anlisis de los
problemas de la metafsica, que Heidegger realiza basndose en el
anlisis existencial de Ser y tiempo, pero intentando al mismo tiempo acercarse a las limitaciones de la pretensin de esta obra, representan el motivo principal de la interpretacin nihilista que Vattimo
hace de Heidegger. Se ve tambin que esta interpretacin nihilista
propone un nihilismo positivo, conceptualizando la negacin no
como final sino como precondicin del ente.
La guerra como realizacin de la nada motivada por la realizacin
del ser
Antes de dirigirnos a estos temas hemos de preguntarnos cul es la
relacin de esta interpretacin nihilista con la cuestin de la violencia. Como ya hemos observado, los planteamientos nihilistas se
suelen relacionar con la destruccin y la violencia, porque se los
equipara con una falta de apreciacin del ente. La interpretacin de
Heidegger que propone Vattimo permite una perspectiva diferente:
justo cuando hemos dejado de pensar el ser como fundamento
ltimo porque hemos comprendido la importancia de la nada como
algo constitutivo del ser, tenemos un importante motivo para una
actitud cuidadora hacia los entes, porque podemos comprender que
es todo lo que hay. Tambin encontramos un motivo importante
para respetar la diferencia.
La violencia parte justo de una visin opuesta: contraponindose al nihilismo y creyendo en un ser positivo y ltimo, intenta
recuperar este ser que en realidad es inseparable de la nada. Desde
esta perspectiva, la guerra se puede considerar como un intento
extremo de apropiarse del ser en presencia. Como ste est fundado
en la nada y no es separable de ella, la violencia de la apropiacin del
ser crece con su xito. Es un proceso que encuentra su mximo
desarrollo en la guerra sobre todo la guerra tecnificada del siglo
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XX: la destruccin total la realizacin de la nada es un acom-

paante inevitable de la realizacin del ser en presencia, de la apropiacin del ser como fundamento. Igualmente, la guerra, y la violencia en general, procura eliminar la diferencia y el planteamiento
nihilista de Vattimo no permite ninguna identificacin final, con
lo que una guerra nunca podra terminar en una victoria definitiva,
la victoria sera slo la preparacin de la guerra siguiente, una tesis
que parece de sobra corroborada por la historia europea.
Si bien Vattimo no llega a estas conclusiones, stas parecen legtimas basndose en su interpretacin nihilista de Heidgger. Se
establece as una relacin positiva entre nihilismo y no-violencia.

Nietzsche y el cumplimiento de la metafsica

El olvido del ser como anuncio del fin de la metafsica. Continuidad del nihilismo en Nietzsche y Heidegger
Segn Heidegger, la metafsica llega a su cumplimiento en Nietzsche
donde tambin encuentra su fin y camina hacia su propia superacin. En lo que sucesivo, intentaremos exponer cuales son las
implicaciones de esta coincidencia.
Una de las implicaciones del problema de la metafsica es que el
olvido del ser (y, como hemos podido ver, el olvido de la nada) no
es algo que pertenece al hombre, sino que pertenece al propio ser.
La apertura originaria dentro de la cual el hombre accede al ente y
la no verdad relacionada con ella, no son generadas por el hombre.
Por ello, el reconocimiento de que la metafsica slo puede olvidar
el ser no puede ser un reconocimiento exclusivamente humano,
sino que pertenece a la historia del ser, que Heidegger equipara con
la metafsica.
Si llevamos esta idea ms adelante, tendramos que concluir que
los hombres no somos capaces de llegar a tal reconocimiento. Flotaramos sobre nuestro olvido del ser, sin jams llegar a ser conscientes de l. Slo en los momentos de angustia experimentamos algo
como la cercana del Dasein a la nada. El hecho de que evidentemente s somos capaces de llegar a dicha conclusin, como lo muestra
el pensamiento de Heidegger, y cuando somos capaces de llevar al
habla el olvido del ser y hacer de la metafsica el objeto de nuestro
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pensar, entonces algo tiene que haber ocurrido en la historia del ser
que nos da esta capacidad. Esta acontecimiento es el fin de la
metafsica que se anuncia en el mundo moderno.
Es el hecho de que la metafsica se est aproximando a su fin lo
que hace posible la apertura necesaria para poder concebir el
problema de la metafsica. Tambin se podra decir, de manera
inversa, que cuando nos encontramos en condiciones de pensar
sobre la metafsica como problema de la historia del ser, entonces
esto demuestra que la metafsica se encuentra en una condicin que
no es su condicin habitual, ya que en su condicin habitual este
pensamiento no sera posible. Entonces la metafsica no se podra
pensar fuera del ente y no se podra pensar en trminos de la historia
del ser.
Por esta razn, Vattimo subraya que slo se puede hablar de la
esencia de la metafsica, como lo hace Heidegger, cuando ste se
deja ver en el hundimiento del ser en el final de su historia. El
descubrimiento de la esencia de la metafsica es posible slo a su conclusin; es ms an, ese descubrimiento se identifica con el hecho mismo
del fin de la metafsica. ... La metafsica se manifiesta en su esencia
slo cuando llega a su fin, y alcanza su fin precisamente en cuanto
se revela en su esencia. (IH, 79 s, cursivas de Vattimo). Cuando
reconocemos el olvido del ser como tal entonces nos encontramos
ya en una posicin que nos permite recordar lo que hemos olvidado,
en una posicin a partir de la cual podemos empezar a movernos
ms all de la metafsica (si bien sin dejarla atrs completamente).
En todo esto se ve que la metafsica, cuando se comprende como
historia del ser, empieza a negarse a s misma y remite ms all de
s misma. Se ve tambin que la historia del ser est relacionada con
la del hombre: la historia de la metafsica es radicalmente tambin
nuestra historia, precisamente porque nuestra relacin con el ser
nunca debe concebirse como relacin entre un sujeto y un objeto (IH, 79).
Desde la perspectiva de Heidegger, se llega al punto de la historia
del ser donde la metafsica empieza a poner de manifiesto su esencia
con la obra de una persona: Friedrich Nietzsche. Nietzsche marca
un giro en la historia del ser despus del cual es imposible volver
atrs. Segn Vattimo no todos los aspectos y fases de la obra
nietzscheana son igualmente relevantes para el problema de la
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metafsica, ante todo lo son el aspecto nihilista de sus escritos. La

metafsica llega a su punto culminante y emprende su descenso en
la medida que Nietzsche se presenta como primer nihilista verdadero, es decir, como nihilista cabal. El olvido del ser que representa
la esencia de la metafsica, encuentra su anticipacin en el nihilismo
de Nietzsche. He aqu el tema ms importante de la continuidad
esencial que ve Vattimo entre Heidegger y Nietzsche. El problema
de la metafsica lleva a Heidegger a ocuparse con la obra de Nietzsche,
y es en el nihilismo de Nietzsche en el que se anuncia el crepsculo
de la metafsica.
Vattimo une el nihilismo de Nietzsche con el olvido del ser de
Heidegger de tal manera que hace parecer nihilistas cabales a ambos
pensadores, si bien admite que en el caso de Heidegger (no en el de
Nietzsche) parece haber algo posible y deseable ms all del nihilismo (FM, 25), ya que, mientras que el pensamiento sobre la
metafsica se enfoca desde el olvido del ser, se puede pensar tambin
que el ser ha sido olvidado, pero que no ha sido disuelto y no ha sido
aniquilado, y que por esto es concebible que se vuelva a actualizar.
Sin embargo, la lectura nietzscheana que Vattimo hace de
Heidegger no admite tal posibilidad. La esencia del nihilismo es la
historia en la cual del ser ya no queda nada ms (IH, 81), y esta
historia es justamente la historia de la metafsica como olvido cada
vez ms petrificado del ser (IH, 81).
Tambin en el plano del ente los diagnsticos nihilistas de
Heidegger y Nietzsche se corresponden, cuando la voluntad de
podero corresponde a la voluntad de voluntad en Heidegger. El
podero, segn Vattimo, no es otra cosa que la posibilidad de disponer sobre algo, es decir, la posibilidad de querer algo. Querer el
podero significa querer querer (IH, 81). Aun as la voluntad de
voluntad tiene una ventaja frente a la voluntad de podero de
Nietzsche, ya que expresa con ms claridad la ausencia de fundamento del nihilismo, que es caracterstica del ser al final de la metafsica. La voluntad de voluntad indica un querer que no requiere ningn objeto, un querer que est dirigido a s mismo. En cuanto a ella,
Heidegger es ms nihilista que Nietzsche, cuya voluntad de podero
se puede interpretar, como efectivamente se ha hecho, como asuncin de poder o ejercicio de poder.
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Tal ausencia completa de fundamento del ser en el final de la

metafsica es el resultado de la historia del ser que Heidegger recorre
en sus libros sobre Nietzsche (sobre todo en el segundo tomo). Esta
historia empieza con el concepto griego de a-letheia, es decir, verdad, cuyo prefijo parece indicar todava la nada constitutiva para el
ser. A partir de Platn se inicia un pensamiento que entiende la
verdad como un revelarse, con lo que se prepara el olvido del nexo
entre la no verdad y la verdad. En Platn, la verdad se encuentra en
la ida y se conoce mediante una correspondencia entre lo que se
revela y el pensamiento (orhte). Aristteles asume esta concepcin
platnica y desarrolla una concepcin dual del ser: una, como idos,
como esencia, y la otra como enrgeia (existencia efectiva). La distincin explcita entre estos dos aspectos del ser significa para Vattimo
una mayor proximidad a la concepcin original de a-letheia. Por
otro lado, es precisamente esta distincin la que facilita un entendimiento del ser como presencia, porque se permite referirse al ser
como enrgeia, como aquello que esta efectivamente presente. En
consecuencia, con Aristteles se efecta un paso hacia un entendimiento del ser como presencia.
Es esta concepcin aristotlica la que gua el pensamiento del ser
en la edad medieval, cuando el ser se piensa como actualitas y como
un atributo divino. Como tal, el ser no es slo presencia efectiva,
sino tambin el origen, porque Dios es el creador de todas las cosas.
A travs de esta causalidad, el ser se mueve ms hacia el ente, con lo
cual se efecta otro paso hacia la identificacin del ser con la presencia.
Para Descartes, la principal calidad del ser es el acierto. Con el
acierto, el ser depende del sujeto, ya que el ser no puede tenerlo por
s solo, sino slo a travs de un acto de conocimiento, es decir, una
relacin especfica entre el sujeto y el ser. Segn Descartes, la realidad es aquello que es cierto para el sujeto, aquello que no se puede
dudar. La reduccin cartesiana de ser verdadero a la certitud del
sujeto corresponde a una reduccin de las cosas a s mismas efectuada por el sujeto, es decir, una toma de posesin que conduce a una
reduccin del ser a la voluntad del sujeto. Con esto la metafsica
pasa al mbito de la ciencia y tcnica modernas, cuyo propsito
es el acierto del ente. Pero es un acierto que slo se puede forzar:
la tcnica no deja a los entes en su estado natural, sino que los
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manipula de una forma que la hace corresponder con la voluntad

del sujeto. Tal reduccin se manifiesta con toda claridad en el proceso de la tecnificacin que se inicia durante el Renacimiento, para
posteriormente estallar en un proyecto global. En la medida en que
(el mundo, W.S.) es cada vez ms un producto tcnico, el mundo
es, en su ser mismo, producto del hombre (IH, 84). El mismo
proceso se puede describir no slo desde la perspectiva del sujeto,
sino tambin mediante el concepto de la objetividad: una vez que
el ser verdadero puede ser capturado cientficamente coincide con
la objetividad. De tal modo, el ser no solamente se coloca bajo el
control del sujeto, sino tambin se objetiviza. A partir de este momento, el ser verdadero es idntico a la objetividad pura que puede
ser construida mediante la ciencia y la que, con Hegel, se considera
tambin como telos de la historia: en la modernidad, el hombre se
considera capaz de apropiarse del ser y llegar a la perfeccin de la
autotransparencia mediante esta apropiacin.
Los resultados de esta historia del ser son idnticos a la modernidad misma y no se pueden detallar aqu. Hemos ilustrado brevemente las distintas concepciones del ser en las palabras de
Heidegger, las distintas etapas histricas de la metafsica y del olvido
del ser para poder concretizar mejor la perspectiva heideggeriana
de Nietzsche: es en l donde esta historia de la metafsica llega a su
cumplimiento. Para Vattimo, esta perspectiva de Heidegger es una
indicacin de una afinidad interna entre el nihilismo de Nietzsche
y el de Heidegger. Vattimo explicita esta afinidad en un ensayo del
Fin de la modernidad, titulado Apologa del nihilismo. All el
nihilismo de Nietzsche se describe como aquella situacin en la
cual el hombre abandona el centro para dirigirse hacia la X (FM,
23).27 Un modo de manifestarse de este movimiento hacia la X es
la muerte de Dios, o tambin la desvaloracin de los valores supremos. En cambio, el nihilismo de Heidegger se considera como aquel
proceso en el cual, al final del ser como tal ya no queda nada, o
tambin la disolucin del ser en valor (FM, 23).
Antes hemos hablado de las posibilidades ocultas en Heidegger,
en el contexto de su anlisis de la metafsica, de volver a un ser

27. Seit Kopernikus rollt der Mensch aus dem Zentrum ins x (WM, 8).

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autntico. Es cierto tambin que tal posibilidad persiste en la interpretacin del nihilismo nietzscheano por Heidegger: la disolucin
del ser podra entenderse como la asuncin del control sobre el ser
por parte del sujeto, ya que es ste que reconoce los valores (tanto
como la tesis del fundamento requiere un sujeto conocedor). Con
base en este entendimiento el ser se podra reconstruir mediante
una inversin de la relacin sujeto-objeto a favor del objeto. Vattimo,
una vez ms, no permite tal interpretacin mediante una lectura
nietzscheana de la lectura heideggeriana de Nietzsche. Nietzsche
demanda un nihilismo radical, un nihilismo consumado que
descarta la posibilidad del retorno a un estado virgen del ser. Tal es
la postura del nihilista consumado, de aquel que comprendi que
el nihilismo es su (nica) chance (FM, 23).
La disolucin del ser en valor de cambio. Marx como mediador
entre Heidegger y Nietzsche
Para poder entender el nihilismo de Heidegger en este sentido
nietzscheano, Vattimo lleva a cabo una operacin hermenutica
bastante original y caracterstica de su pensamiento: el conflicto
entre Nietzsche y Heidegger se resuelve con Marx y mediante su
distincin entre valor de uso y valor de cambio. Para poder
entender la definicin heideggeriana del nihilismo de modo adecuado, es decir, en el espritu de Nietzsche, hay que dar al valor el
sentido de valor de cambio. El valor de cambio es un valor mutable, que depende de un mecanismo de oferta y demanda y no est
relacionado, en la crtica marxista, con el valor de uso, el valor
autntico de una cosa. A diferencia de ste ltimo, el valor de
cambio es inestable y dbil. El valor de cambio, por tanto, se define
mediante su relacin con otros valores y no con una ltima instancia
ms all de la cual no se puede ir. Los valores, debilitados, son
referidos el uno al otro en una secuencia cada vez ms rpida, lo que
corresponde a la situacin en la que Dios ha muerto, en la que no
hay ninguna instancia ltima que pueda definir un lmite que d
estabilidad a los valores. Lo que ocurre es una especie de cada libre
de los valores que no se bloquea por ningn fundamento estable.
Este escenario lo encontramos en la cultura moderna, con su rpida
sucesin de verdades y modas, con sus cortos ciclos de innovacin
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social y tcnica, en su relativismo moral y esttico. Tambin la

economa de mercado, y en especial la economa de las bolsas de
valores, acelerada electrnicamente, podemos experimentar la vertiginosa disolucin del ser en valores de cambio. En el lenguaje de
Heidegger esto quiere decir: el Ereignis (evento) del ser se efecta
como bereignung (transpropiacin).
Pero, no corresponde esta situacin histrica a un relativismo
desfrenado, el famoso anything goes (Feyerabend) supuestamente
caracterstico de la cultura posmoderna? Es una sospecha que slo
puede defenderse si se parte de un entendimiento instrumental del
lenguaje, en contra de las intenciones de Heidegger. Mediante un
instrumentalismo lingstico, que no es otra cosa que la extensin
del pensamiento metafsico-tcnico al lenguaje mismo, se llevara a
cabo una identificacin del ser con el ente. Sin embargo, es precisamente en la edad de la tecnificacin acelerada en la que el instrumentalismo tcnico encuentra sus limitaciones y es cada vez menos
til hasta dentro de sus propias pretensiones (correspondencia,
exactitud, identidad, etc.). Heidegger habla del peligro de la tcnica que nos obliga a verla no como simple instrumento y que nos
obliga a pensar ms all de la metafsica. Tal peligro es hoy difcil
de negar, en vista de los riesgos de los grandes sistemas tecnolgicos,
si persiste la fe en la posibilidad de un control tcnico de los riesgos
que conlleva la misma tcnica, con lo cual se sigue haciendo una
afirmacin del instrumentalismo tcnico que, a causa del crecimiento de la tcnica tiene que ser cada vez ms violento.
Lmites del instrumentalismo lingstico al final de la metafsica
La disolucin del ser en valor de cambio nos lleva al mbito del
lenguaje, porque la transpropiacin del ser no ocurre en silencio,
sino que es dependiente del lenguaje. En el mundo moderno, la
transpropiacin del ser ocurre mediante un intercambio intensificado de mensajes. El anything goes se podra confirmar slo cuando
el lenguaje se considerase como un medio de comunicacin completamente neutral, lo que slo se podra hacer asumiendo una
metafsica intacta, ignorando el hecho de que la metafsica ha
llegado a su fin. Ello significa: el instrumentalismo lingstico persiste sobre todo en la tcnica misma, porque ella define el mbito
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donde un entendimiento totalmente instrumental del lenguaje tiene todava cierta esperanza de vida; la tcnica es hoy el terreno en
el que brota el instrumentalismo lingstico. En la tcnica y,
como vimos, en el contexto militar el lenguaje est reducido a
una mera funcin de transmisin de informacin, al final slo
queda una estructura empobrecida de frases normalizadas y acrnimos que pretenden eliminar cualquier espacio de interpretacin.
Fuera de la tcnica y del mbito castrense el lenguaje es infinitamente ms variado y la funcin instrumental es slo una de los
muchsimos juegos de lenguaje (Wittgenstein). Por esto, el entendimiento tcnico-instrumental del lenguaje se quebranta justo cuando
la comunicacin se intensifica. La transpropiacin del ser, su disolucin en valor de cambio depende del lenguaje, y se efecta no
mediante el lenguaje, sino dentro de l, a lo que Heidegger se ha
referido con su famosa frase del lenguaje como casa del ser. En la
intensificacin de la comunicacin verbal, tal y como lo hemos
venido experimentando desde los inicios de la sociedad de comunicacin, el instrumentalismo lingstico empieza a tambalearse,
porque es cada vez ms evidente que los objetos y los hechos supuestamente representados por el lenguaje remiten, ellos mismos, al
mbito del lenguaje. Para Vattimo, la comunicacin intensificada,
en la que se efecta la disolucin del ser como transpropiacin es un
rasgo especfico de aquella poca de la modernidad, en la que empieza una Verwindung de la metafsica, a saber, la posmodernidad.
Nos ocuparemos ms del tema de la comunicacin y de la posmodernidad en el captulo sobre los medios de comunicacin.
En el apartado siguiente intentaremos averiguar cuales son las
implicaciones del lenguaje como casa del ser en el final de la
metafsica para la interpretacin de Heidegger por Vattimo.

Evento y lenguaje. Estructura dialgica del lenguaje

En el final de la metafsica el instrumentalismo lingstico empieza a remitir a la nada. La relacin entre una realidad supuestamente
objetiva y un sujeto conocedor se debilita, y el pensamiento tiene
que servirse de un lenguaje que est libre de la rigidez del instrumentalismo, es decir, tiene que refugiarse en el lenguaje potico, donde
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el significado de las palabras no est determinado por una supuesta

esencia o verdad de los entes.
Este nuevo significado del lenguaje est reflejado no slo en el
contenido, sino tambin en el aspecto exterior de la obra de
Heidegger: a partir de la Introduccin a la metafsica la pretensin
de suministrar anlisis extensivos de ciertas cuestiones se abandona
en favor de la forma del ensayo y de la conferencia. En Introduccin
a la metafsica se ve un ltimo intento de superar las barreras lingsticas que encontr Ser y tiempo, mientras los escritos posteriores son
en su mayora lecturas, conferencias, notas, tratados, etc. As la obra
tarda de Heidegger Vattimo habla del tercer momento del desarrollo de la filosofa heideggeriana (IH, 94) empieza a asumir
aquel extrao carcter fragmentario y potico el cual, por un lado,
ha causado una serie de problemas en la crtica de Heidegger, pero
que, por el otro, prepar su giro hacia la filosofa del lenguaje y la
hermenutica.
El significado del lenguaje es, entonces, caracterstico de la tercera fase de la produccin de Heidegger, es decir, aquella que sigue
a su ocupacin con la historia de la metafsica y con Nietzsche. Sin
embargo, cuando Vattimo habla de tres fases distinguibles de produccin (Ser y tiempo la metafsica como historia del ser; ser, evento
y lenguaje) lo hace con la advertencia de que no se trata de tres etapas
cronolgicas, sino que existen paralelismos y coincidencias.
Para Vattimo estas fases distintas del pensamiento de Heidegger,
con todas sus contradicciones y fragmentos estn unidas por un
hilo conductor que est presente en la obra heideggeriana hasta
despus de la Kehre (giro). La llamada Kehre ... del pensamiento
heideggeriano, que constituy un problema central de la crtica
hasta hace unos diez aos ... ya no se manifiesta como un abandono
de las posiciones de Ser y tiempo, sino que se revela ... como una
continuacin y profundizacin del discurso iniciado en aquella obra
(IH, 95). Cuando en el ltimo prrafo de Ser y tiempo se trata de la
pregunta del pensamiento por la reconstruccin de la metafsica,
entonces Heidegger procura, segn Vattimo, volver justamente a
esta pregunta en la tercera fase de su obra: cmo puede entenderse
el ser de una manera no metafsica?
Pero a estas alturas, tras la crtica de la metafsica y el encuentro
con Nietzsche, aquel entendimiento no metafsico del ser ya no
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puede conseguirse con base en una relacin sujeto objeto entre

hombre y ser, ni siquiera mediante una inversin de la forma habitual de esta relacin. En ambos casos se permanece dentro de una
estructura metafsica del ser. En consecuencia, la relacin entre
hombre y ser debe ser pensada de nuevo una pretensin que se
anuncia en los escritos del periodo de Ser y tiempo, pero que se
acenta en la Carta sobre el humanismo, la cual, por este mismo
motivo, representa un importante pilar de la filosofa tarda de
Heidegger (IH, 97).
Se ve claramente que en el fin de la metafsica debemos procurar
encontrar una definicin de la relacin entre hombre y ser que est
situada ms all de una simple oposicin y que se abra a la ambivalencia: el hombre pertenece al ser tal y como el ser pertenece al hombre. Heidegger intenta explicar este punto mediante su bien conocido juego con el genitivo de la frase pensamiento del ser: el
pensamiento del ser es tanto un pensamiento efectuado por el hombre, como es un pensamiento del hombre por el ser, porque ste
pertenece a aquello (IH, 97 s). Ahora bien, como la particin clsica
de la realidad en una parte subjetiva y otra objetiva ha sido destruida
por el nihilismo de la modernidad, ser necesario encontrar otra
relacin entre hombre y ser. Heidegger lo hace mediante la introduccin del verbo ereignen en la Carta sobre el humanismo. El sustantivo Ereignis se encuentra en el centro de la aproximacin posmetafsica al ser que Heidegger busca en su obra tarda. Pero el ser
no puede acontecer (sich ereignen) sin el lenguaje, de hecho, el
Ereignis est vinculado al lenguaje porque lo requiere como casa del
ser el ser acontece en el lenguaje.
Con todo, el Ereignis no debe entenderse como un truco verbal
para eludir un problema analtico. El lenguaje al que pertenece el
Ereignis ya no es un lenguaje instrumental, y con Ereignis no se hace
referencia al descubrimiento de una novedad o una nueva relacin.
Antes bien, el Ereignis seala aquel lugar en el que el ser es referido
a lo lingstico. Cuando hablamos del ser, entonces, se habla de un
Ereignis no en el sentido de una identidad, (el ser no puede ser
el Ereignis), sino de una forma ereignishaft (eventual), y en el
sentido de un Sich-ereignen (acontecer). Asimismo no debemos
comprender el Ereignis como evento aislado. En l se efecta una
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transpropiacin, es decir, una apropiacin y expropiacin recproca

de hombre y ser.
Las claves de la conceptualizacin posmetafsica de la relacin
hombre y ser y del Ereignis se encuentran en Identidad y diferencia.
El Ereignis se describe como el mbito en s mismo oscilante,
mediante el cual el hombre y el ser se alcanzan el uno al otro en su
esencia y adquieren lo que les es esencial al perder las determinaciones que les prest la metafsica ... En la medida que nuestra esencia
dependa del lenguaje, habitamos en el Ereignis. (Heidegger, 1990,
89 s).
El ser pensado como evento requiere el lenguaje. En el lenguaje
de la poesa se encuentra la Lichtung (iluminacin) del ser. Donde
no hay lenguaje, no hay apertura del ente ... El lenguaje, al nombrar
al ente, por primera vez lo hace llegar a la palabra y a la aparicin
(IH, 112). La relacin entre hombre y ser que cambia a causa del fin
de la metafsica, est determinada indirectamente por la relacin
entre hombre y lenguaje. Mientras por un lado nos servimos del
lenguaje hablndolo y escuchndolo, ste mismo determina nuestro Dasein; somos hablados antes de empezar a hablar, porque el
estar arrojado de nuestra existencia significa que nuestro horizonte
de entendimiento est determinado de modo a priori del lenguaje.
Nuestro pensamiento se encuentra remitido al lenguaje sin poder
inventarlo de manera libre. Por esto, Heidegger dice que el lenguaje no es un instrumento que est a nuestra disposicin, sino que es
ese evento que dispone de la suprema posibilidad del ser del hombre (IH, 113). En trminos concretos esto quiere decir que la
palabra se encuentra antes de la cosa: ... Todo hablar concreto
presupone que el lenguaje haya ya abierto el mundo y que tambin
a nosotros nos haya colocado en l. Toda problematizacin del
lenguaje ... presupone que ste nos haya ya hablado (IH, 114).
Tambin aquello que llamamos la verdad se debe entender como
una apertura del ser que se lleva a cabo en el lenguaje. La poesa es
aquel lenguaje cuya esencia se parece a la de la obra del arte, porque
en ella se pone en obra la verdad. Si bien no todo hablar puede ser
arte, el lenguaje es en su esencia poesa. El lenguaje instrumentaltcnico que gobierna el uso cotidiano, entonces, es un lenguaje que
se ha alejado de su esencia y que por esto lleva dentro de s el olvido
del ser de la metafsica.
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Este significado del lenguaje en Heidegger podra llevarnos a

una conceptualizacin de una historia del ser que ocurre sin la
intervencin del hombre, el cual queda reducido a un observador
pasivo, o mejor dicho, a un oyente de la historia. De hecho,
encontramos en Heidegger la afirmacin de que el lenguaje es
monlogo, esto es, que es slo el lenguaje que habla y habla l solo.
Sin embargo, Vattimo no coincide con Heidegger porque segn l
se encuentra en este enunciado una aproximacin metafsica al ser
que lo entiende como objeto frente al cual el hombre slo puede
ser un sujeto.
Lo que se destaca en Vattimo es que el lenguaje no est situado
en un espacio vaco y que tiene una estructura dialgica. A la luz del
carcter lingstico que corresponde a la apertura de la verdad, el
evento del ser se manifiesta como unidad de llamado y respuesta
(IH, 115). Esto no quiere decir otra cosa que el lenguaje, inclusive
en su expresin instrumental-tcnica, est constituido dialgicamente. Como consecuencia, como en el lenguaje se determina la
relacin hombre ser, no es slo la comunicacin entre las personas la que est constituida dialgicamente, sino tambin la relacin
entre hombre y ser. El hombre, por decirlo as, responde al llamamiento del ser y viceversa.
Segn Vattimo, en esta estructuracin lingstica de la relacin
entre hombre y ser llega a su cumplimiento un pensamiento de
Heidegger que ya se encuentra en Ser y tiempo. Tambin el estadode-yecto representa algo como una respuesta a una llamada, en un
sentido literal: el estado-de-yecto se ha reconocido como un ser
siempre respuesta a un llamado, y este llamado es tal en un sentido
literal, por cuanto es un hecho del lenguaje. El lenguaje es la sede
del evento del ser (IH, 115).
Para nuestro anlisis de la interpretacin vattimiana de Heidegger
tiene gran importancia el hecho de que en el nfasis tanto del carcter dialgico del lenguaje, como del aspecto potico, se encuentran
las bases de un entendimiento hermenutico de Heidegger. Ya es
posible ver por qu en Vattimo la hermenutica es ms que slo
una teora de comunicacin o una koine de la filosofa contempornea. Tambin se ve que en la interpretacin de Vattimo ser y
lenguaje estn relacionados de una manera que no permite ninguna
reconstruccin hermenutica de un ser fuerte. Son motivos
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cardinales en la determinacin de la hermenutica como hermenutica nihilista.

La hermenutica como pensamiento del ser

De todo esto se desprende que la hermenutica iniciada por
Heidegger no es de ningn modo una mera teora de la comunicacin, sino que es el pensamiento del ser en el final de la metafsica.
Slo por el habla se da el ser del ente. Los entes son reales en cuanto
llegan al habla. Un ser eventual ya no puede ser pensado como algo
fuera del lenguaje, este es el sentido de la frase de Heidegger del
lenguaje como casa del ser. Segn Vattimo, las cosas no son fundamentalmente cosas por estar presentes en el mundo exterior,
sino que son en la palabra que las nombra originariamente y las hace
accesibles en la presencia temporespacial (IH, 117).
Historicidad del lenguaje
Pero la hermenutica de Heidegger es tambin nihilista porque su
significado ontolgico descarta la reconstruccin de cualquier ser
estable y metafsico, y lo hace por su concepto de historicidad como
unidad de llamada y respuesta. Un ser estable ya no es posible una
vez que el lenguaje, la casa del ser ya no es considerado principalmente como lenguaje instrumental. En el lenguaje la estructura
de llamada y respuesta asume la forma de mensajes verbales a los
cuales respondemos. Pero como estos mensajes ya han pasado cuando respondemos, esta estructura da al Dasein una historicidad. Todos
nuestros enunciados y las respuestas son la historia misma. Para que
ello sea posible, la historia tiene que tener una estructura de continuidad que Heidegger llama das Selbe (lo comn) que asegura que
hay un entendimiento entre llamadas y respuestas. Heidegger habla
del das Selbe como algo comn que recorre todo el destino del ser
desde el principio al fin (IH, 116). Para Vattimo esto quiere decir
que la perspectiva dialctica de la historia es tan metafsica como lo
es el historicismo puro, el cual equipara slo el llamado con la
propia historia. Das Selbe es aquello que hace posible el dilogo con
los mensajes del pasado, a los cuales respondemos: representa aquel
dilogo que se encuentra detrs de nuestro dilogo con el pasado.
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El dilogo que funda la historia ... no es un dilogo como el ser

entendido como llamado; es ms bien el mismo darse del ser como
unidad de llamado y respuesta (IH, 116).
Hemos destacado la unidad de llamada y respuesta ante todo
porque la unidad de llamada y respuesta es una precondicin necesaria para que el pensamiento no recaiga, a travs del lenguaje mismo, en una concepcin metafsica del ser, postulando la historia
como una especie de constante que da sentido a los enunciados.
Vattimo insiste en la importancia de esta concepcin de historicidad porque pone de manifiesto el carcter esencialmente nihilista
de la metafsica. Asumiendo la concepcin de la historicidad como
unidad de llamada y respuesta ms all de las concepciones dialcticas o lineales de la historia entonces hace imposible que
mediante la hermenutica se cumplan fines reconstructivos. La
hermenutica nihilista comprendida de esta forma toma en serio el
carcter eventual del ser, postulando una radical historicidad del
lenguaje. Es una historicidad que tiene que buscarse un lugar ms
all de la dialctica porque en ella se encuentra todava una estructura objeto sujeto que impide responder a la llamada de superar
la metafsica.
Hemos delineado en grandes rasgos el fondo de la interpretacin
hermenutica que Vattimo hace de Heidegger. Pero, cmo se transforma el entendimiento del lenguaje que hemos desarrollado en
hermenutica? Para poder ver este nexo es necesario tomar en cuenta que la hermenutica, que en general se ocupa del entendimiento
y de la interpretacin de mensajes, es, en Heidegger inseparable del
mismo pensamiento, siempre que no se parta de una concepcin
completamente instrumental del ser y hemos observado ya que
el mundo tcnico es un creciente desafo para esta concepcin. En
cuanto a la historia de la filosofa, entonces, la hermenutica de
Heidegger rompe con la tradicin: inicialmente la hermenutica
tena su objeto en la interpretacin de textos de ndole religiosa o
clsica, slo a partir de Schleiermacher la hermenutica se ocupa de
la interpretacin de enunciados de todo tipo y slo con Heidegger
la hermenutica adquiere un significado ontolgico mediante el
anlisis del Dasein que se ofrece en Ser y tiempo.
En Ser y tiempo Heidegger se ocupa de los procesos de comprensin e interpretacin como un componente de la condicin
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existencial del Dasein (SuZ, 148 ss). Vattimo denomina tal anlisis
del Dasein como totalidad hermenutica (FM, 103). Con el anlisis de Ser y tiempo y en combinacin con escritos posteriores acerca
del lenguaje, se desarrolla la hermenutica ontolgica y nihilista
caracterstica de Heidegger. Con ella, el concepto tradicional de la
hermenutica experimenta una expansin radical: ... hermenutica, es decir, interpretacin, encuentro con el lenguaje, es la existencia misma en su dimensin ms autntica (IH, 121).
Mediante esa ampliacin radical, los conceptos de interpretacin y de hermenutica adquieren un sentido totalmente novedoso.
Mientras en la hermenutica tradicional, basada en una concepcin
instrumental del lenguaje, no quedaba ms remedio que efectuar
actos de interpretacin a travs de referencias a las mismas cosas, es
decir, que haba que partir de una realidad fuera de lo lingstico,
eso ya no es posible con Heidegger. Sin embargo, cmo es posible
una interpretacin? Cules son las reglas que se aplican a una
hermenutica ontolgica e nihilista?
Actualidad de la hermenutica de la escucha
La pregunta tiene que ver con el principio de la razn suficiente.
Este principio requiere un fundamento al que pueden ser atribuidos
los fenmenos. Slo cuando esta atribucin es posible, los fenmenos estn reconocidos como reales. Lo que no se toma en cuenta es
que para que haya una apertura dentro de la cual aparezca el fenmeno, tambin tiene que haber algo que permanezca oculto, con lo
cual esta perspectiva tradicional implica una totalizacin que finalmente incluye tambin al sujeto. Con esto se produce una reduccin del ser al ente, y el mismo olvido del ser y negligencia de la
diferencia ontolgica que forma parte del pensamiento metafsico.
Por encima de todo, tambin implica una perspectiva a-histrica,
porque en el retorno al fundamento el sujeto pierde el Boden (suelo)
en que se apoya, con lo cual se interpreta fuera del Dasein a s
mismo. ...Una vez que todo el ente qued organizado dentro de la
cadena de la fundacin y una vez que todo se ha convertido en
Grund todo queda reducido al poder del sujeto, el cual a su vez ya
no tiene un verdadero piso (Boden, suelo, terreno) un fondo en que
apoyarse del cual, como humus todava fecundo (como reserva en
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el sentido de la tierra de la obra de arte), pueda an brotar historia

(IH, 121).
Heidegger contrapone al entendimiento tradicional de la interpretacin otro que resume en el concepto de Er-rterung. En esta
palabra est contenida el concepto alemn de lugar (Ort), con lo
cual se refiere al lugar que el sujeto pierde en cualquier interpretacin con base en la razn suficiente. En contraste, en una Er-rterung
los mensajes que se escuchan son colocados en un lugar. Dnde
se encuentra este lugar? Lo tenemos que buscar en el mbito de lo
no dicho, considerado por Heidegger como un origen de todo
decir, o sea, como una reserva para el habla. Siempre cuando la
interpretacin slo hace explcito los mensajes y les atribuye a un
fundamento, necesariamente llega a un punto en el que no hay nada
ms que decir. Este proceso de interpretacin, entonces, slo puede
dar un sentido a un mensaje anulando su carcter de mensaje, y
mediante una apropiacin del mensaje por parte del sujeto. En esta
apropiacin se efecta la misma toma de posesin tpica del pensamiento metafsico, la cual, llevada a su extremo, hace que el sujeto
slo se encuentre a s mismo.
La interpretacin heideggeriana de Errterung permite que el
mensaje hable por s mismo porque lo coloca en el terreno de lo
no dicho, donde lo deja resonar. De tal modo, lo no dicho se convierte en un criterio de interpretacin que evita la explicitud total
y as mantiene vivo lo que se dice. Slo as es posible una interpretacin que no agote la palabra: Slo si, en lo que se dice y se da
como explcito, est tambin presente (como la tierra en la obra de
arte) algo implcito que permanece como tal ... la palabra del pasado
nos habla todava verdaderamente ... slo en ese caso ... esa palabra
tiene algo que decirnos. La hermenutica en la que piensa Heidegger
es aquella capaz de interpretar la palabra sin agotarla, respetndola
en su naturaleza de permanente reserva (IH, 123).
Con base en esa interpretacin se puede entender porque
Heidegger, en sus escritos tardos, suele insistir en la importancia
del silencio y del escuchar silencioso. La llamada a la que el hombre
procura responder es, en su esencia ms profunda, el silencio. Podra verse en esta insistencia en el significado del silencio una indicacin de una ontologa negativa; sin embargo, segn Vattimo, se
trata ms bien de una seal del significado del silencio como reserva
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permanente con la cual el Dasein entra en dilogo, para as volverse

en un ser-en-el-mundo. Vattimo indica tambin que la hermenutica de la escucha no apunta a lo misterioso: el reconocimiento del
significado del silencio no es nada ms que el reconocimiento de
que el llamado al que respondemos debe dejarse valer como llamado, como una llamada dirigida a nosotros pero que en su origen es
autnoma de nosotros (IH, 123).
La hermenutica de la escucha propuesta por Heidegger, en la
que la interpretacin es un Errtern que prescinde de cualquier
eliminacin de lo no dicho si no lo entiende como aquel mbito
dentro del cual el decir deviene posible, implica una alteridad radical, porque tiene la posibilidad de dejar que lo otro permanezca lo
otro sin ser apropiado por el sujeto. En este radial reconocimiento
de lo otro Vattimo ve una de las intenciones originales de la metafsica (meta t physik), antes de haber sido traicionado por el
pensamiento metafsico el cual, con su intencin de reducir todo a
un fundamento, no admite tal alteridad.
La hermenutica de la escucha: conflictividad no-violenta?
Si bien existe siempre una tentacin de rechazar la hermenutica de
la escucha y su insistencia en lo no dicho, como algo mstico, su
carcter de alteridad radical la sita en medio de los problemas
actuales de la filosofa. Ya que en este reconocimiento del otro que
Vattimo ve en la hermenutica de la escucha de Heidegger encontramos una raz de las llamadas, frecuentes en las sociedades multiculturales de la actualidad, de respetar al otro. Si bien es cierto que
en Heidegger la importancia de la alteridad no se debe principalmente a motivos ticos, sino a su concepto de la historia del ser y de
la hermenutica, es evidente tambin que la hermenutica en la
modernidad tarda tiene la tendencia a convertirse en tica: la tica
posmetafsica, que encuentra su expresin en el pensamiento dbil
de Vattimo, tiene sus races tambin en la hermenutica de la escucha de Heidegger. Justo en la sociedad tarda moderna, con su
coexistencia de culturas muy diversas en un espacio tcnicamente
reducido, una hermenutica que prescinde de toda reduccin de
mensajes a un fundamento podra sealar un modo de comunicacin menos violento. Cuando no vale ningn fundamento como
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ltima instancia de interpretacin y cuando en vez de esto se procura una Errterung que tiene en cuenta la diferencia ontolgica,
sera posible una percepcin de lo otro que ya no lo considera como
una amenaza sino como una posibilidad de encontrar una posicin
de modestia y de atencin frente al ser y como una posibilidad de
entender la historicidad no como homognea. De hecho, el pluralismo de los valores, del que se habla mucho hoy en da, podra
adquirir as un significado que nada tiene que ver con las formulas
de conjuro que produce un pensamiento ajustado a la exigencias del
mercado. De tal modo, la hermenutica como la propone Vattimo
en su interpretacin de Heidegger podra sealar a una conflictividad no-violenta: en ella el conflicto es necesario, pero nunca se
puede resolver totalmente como sera el caso de la violencia.
Tal vez esta reflexin podra ser aadida a la frase con la que
Vattimo concluye su libro sobre Heidegger: Qu el pensamiento
pueda slo preparar la superacin (de la metafsica, W.S.) quiere
decir que esa superacin es un hecho global que no puede realizarse
nicamente en el nivel de las ideas (IH, 126). Es aqu, en la
hermenutica de Heidegger, al parecer ms cercana a la reflexin
solitaria en la Selva Negra que al mundo moderno, donde pensamiento de Vattimo encuentra los motivos esenciales para sus propias reflexiones altamente actuales sobre arte, religin y poltica.

La importancia de la superacin de la metafsica.

El concepto de Ver-windung como superacin
no-dialctica de la violencia?
Podramos decir que una posibilidad concreta de las posibilidades
del Dasein es la hermenutica nihilista porque permite una superacin de la estructura metafsica del ser sin tener que poner en su
lugar una estructura nueva, la cual, ya que tendra que corresponder
a la estructura superada, tambin tendra un carcter metafsico. En
la superacin de la metafsica tambin se supera el pensamiento de
la dominancia. Se podra denominar este pensamiento Dios, siguiendo a Nietzsche, o perspectiva central o representacin en
la esttica. En todo caso, es una pensamiento que identifica el ser
con el fundamento en presencia, y por esto es capaz de actuar ofensivamente, de ejercer violencia. Es un pensamiento que, a diferencia
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de la hermenutica nihilista, no tiene ninguna necesidad de escuchar, y hasta se puede limitar al control y al mando, por lo que su
forma ms pura se encuentra en el contexto militar y tcnico. En un
pensamiento emancipador como lo propone Vattimo, se impone la
cuestin de la superacin de la metafsica con urgencia.
Pero, cmo se puede hablar de una superacin de la metafsica cuando implica siempre una recada en otra metafsica? Cmo
se puede pensar en una superacin de la metafsica cuando no estamos en condicin de contraponer a la metafsica una teora ms
vlida, cuando no estamos en condiciones de definir un nuevo
fundamento y nos quedamos atrapados en la propia lgica de la
metafsica? Al mismo tiempo, dado el carcter violento de la metafsica y dado la llamada a superar la metafsica que proviene de su
propio debilitamiento, tampoco podemos resignarnos a su violencia y tenemos que buscar una posicin frente a ella que nos permita
a responder a esta llamada. La propia metafsica nos provoca y nos
urge a su superacin: en cuanto es metafsica, se mueve hacia su
superacin. Es tendencia propia de la metafsica la de avanzar hasta
el ltimo fundamento para realizar lo que Hegel llama la autotransparencia del espritu.
Para denominar la superacin de la metafsica que a su vez no sea
metafsica Vattimo utiliza el trmino heideggeriano de Verwindung.
Si bien Heidegger habla de la Verwindung slo en contadas ocasiones, el concepto tiene gran importancia en Vattimo porque permite
un enfrentamiento no-metafsico a la metafsica y un trato noviolento del problema de la violencia. En Vattimo el uso de
Verwindung tiene dos sentidos principales: Verwindung se refiere,
en el contexto de su interpretacin de Heidegger, a la superacin de
la metafsica. En cambio, en el contexto del debate sobre la posmodernidad, Verwindung se refiere a la superacin de la modernidad
y denota aquello que distingue la posmodernidad de la modernidad.
Como ya hemos constatado, el pensamiento de Vattimo tiene
como hilo conductor la reduccin de la violencia y la emancipacin.
Es un inters que comparte con numerosos representantes de la
filosofa contempornea y moderna. Lo que distingue Vattimo de
otras corrientes es su cercana a la herencia nihilista de la filosofa
europea, la cual caracteriza tambin su concepto de emancipacin.
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La emancipacin slo puede pensarse dentro de un entendimiento

eventual del ser, es decir, ya no se puede hablar de un pensamiento
de emancipacin motivado por un anhelo de completitud y
definidad. La emancipacin ya no es, para l, un telos que se puede
conseguir mediante mtodos de la razn cientfica, sino slo como
debilitamiento de las estructuras metafsicas. Expresado positivamente, la emancipacin se manifiesta como una posibilidad ms que
proyecto objetivo, a saber, una posibilidad que se da dentro de una
percepcin nihilista-hermenutica del ser, y se trata de actualizar
estas posibilidades.
La superacin en el sentido del progreso es ajena a ese pensamiento y forma parte de aquello que se debe superar.
Verwindung y la filosofa de la historia
Como ya hemos podido ver, el olvido del ser no es el problema
principal de la lectura vattimiana de Heidegger. Vattimo advierte
ante cualquier nostalgia del ser y cualquier ilusin de poder reapropiarse del ser de la metafsica. La disolucin del ser es el resultado
de su historia y volverse en contra de sta slo puede conducir a la
violencia. Por eso, Vattimo destaca en su interpretacin no la prdida del ser, sino las oportunidades positivas de emancipacin y
libertad que aquella prdida lleva consigo. Desarrollar una perspectiva positiva de la historia del ser requiere un abandono del concepto de superacin dialctica como debilitamiento de la metafsica.
Verwindung quiere decir: abandonar el ciclo de superacin y tecnificacin de una manera que no sea a su vez una superacin. La
Verwindung es una pretensin a la que nos llama la posmodernidad
la que se caracteriza por ficcionalizacin y tecnificacin. El ciclo de
superacin y tecnificacin est ya tan profundamente arraigado y
tan acelerado en la cultura que abandonarlo es cada vez ms una
cuestin existencial que exige un pensamiento que es radicalmente
distinto sin ser radicalmente nuevo. Segn este significado,
Verwindung se refiere a una determinada actitud frente a la historia.
Para Vattimo, Verwindung tiene este significado histrico en el
contexto de la posmodernidad en la filosofa: Un discurso sobre lo
posmoderno en la filosofa, si no quiere ser tan slo una busca
rapsdica de los rasgos de la filosofa contempornea que se pueda
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cotejar con lo que en los otros campos, desde la arquitectura hasta

la literatura y la crtica, se llama con este nombre, debe guiarse,
segn creo, por un trmino introducido por Heidegger en la filosofa, Verwindung (FM, 145). Es la diferencia entre superacin y
Verwindung la que da sentido al prefijo pos- de posmoderno.
Verwindung en Nietzsche: superacin de la modernidad
mediante su radicalizacin.
Vattimo remite a Nietzsche como uno de los precursores de este
sentido histrico de Verwindung, sin que ste hubiese utilizado tal
trmino. En vez de Verwindung, Nietzsche habla de la enfermedad
histrica de la que los hombres deben curarse. En Nietzsche se
produce una disolucin de la modernidad mediante la radicalizacin de sus propias tendencias. La superacin continua crea un
exceso de historia que finalmente slo puede disolverse a s mismo
mediante una prdida de la memoria histrica. En Nietzsche este
camino empieza con su escrito sobre la enfermedad histrica) (Sobre la utilidad y la desventaja de los estudios histricas para la vida) y
encuentra su fin en una tarjeta de locura escrita desde Turn, y en
que anuncia que l es en el fondo todos los nombres de la historia
con lo que se lleva a cabo tal disolucin de la conciencia histrica
(FM, 146).
Sera absurdo pretender la superacin de la modernidad, objeto
de la polmica nietzscheana, mediante sus propios instrumentos de
superacin. Si la modernidad se define como la poca de la superacin, de la novedad que envejece y es sustituida inmediatamente
por una novedad ms nueva, en un movimiento incesante que desalienta toda creatividad al mismo tiempo que la exige y la impone
como nica forma de vida ... si ella es as, entonces no se podr salir
de la modernidad pensando en superarla (FM, 146). Esto significa
que no podemos liberarnos de la modernidad mediante un acto de
crtica, contraponiendo a los fundamentos tericos de la modernidad otro fundamento supuestamente ms vlido. Por otro lado, el
mero hecho de que podamos hablar de la modernidad parece sealar una posibilidad de apartarse de ella sin poder abandonarla tout
court. Nietzsche no intenta superar la modernidad mediante el recurso a valores supra-histricos, sino intentando vivir lo incierto
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con una actitud diferente caracterstica del hombre de buen temperamento (FM, 150). Tambin la filosofa de la maana, la valoracin de lo prximo en vez de una bsqueda de un fundamento,
es un resultado de dicha actitud. La idea del fundamento, que se
manifiesta en la modernidad y domina sobre el pensamiento no se
puede disolver lgicamente. En vista de esto, la superacin de la
modernidad es posible slo como radicalizacin de las propias tendencias de la modernidad. Entonces, si la tendencia de la modernidad es el aseguramiento de la verdad, o la definicin de un fundamento incontrovertible, una Verwindung en el sentido nietzscheano
de la exageracin de las tendencias de la modernidad sera la aceleracin de la sucesin de los descubrimientos de la verdad, de tal
manera que se produzca una pluralizacin de las verdades y as una
disolucin de la propia nocin clsica de la verdad en una ficcionalizacin general. Asimismo, la misma tendencia de la modernidad es la revaloracin de los valores, la que, en su forma ms radical,
induce la cada del valor supremo, la muerte de Dios. En Nietzsche,
la Verwindung de la modernidad nos conduce a una conclusin
nihilista que para Vattimo es caracterstica de la posmodernidad.28
Verwindung en Heidegger: superacin impropia de la metafsica
A diferencia de Nietzsche el trmino de Verwindung se explicita en
Heidegger, si bien slo en pocos lugares de su obra. El hecho de que
la Verwindung sea tan importante en Vattimo a pesar su escaso uso
por Heidegger, tiene que ver con la interpretacin secularizada. En
Heidegger no se habla de Verwindung principalmente en relacin
con la modernidad, sino como superacin de la metafsica. Sin
embargo, la modernidad est caracterizada por la tecnificacin, y la
tcnica es la expresin ms avanzada de la metafsica. Adems, la

28. Hay una frase de Nietzsche en Humano, demasiado humano a la que Vattimo no
hace referencia, pero que anticipa tal vez el sentido de Verwindung como superacin de la
metafsica en Heidegger, captando el sentido de torcer en verwinden. En esta frase, Nietzsche
compara la superacin de la metafsica con las curvas de un hipdromo: Los mejor iluminados llegan justamente lo bastante lejos para liberarse de la metafsica y lanzar sobre ella una
mirada por encima del hombro, con un aire de superioridad; pero all tambin, como en el
hipdromo, es necesario dar la vuelta para terminar la carrera (OC, III, 28).

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modernidad se debe considerar como resultado final de la metafsica y de la moral platnica-cristiana (FM, 151). En su pregunta
por la superacin de la metafsica Heidegger no se refiere a otra cosa
que no sea una actitud, cuyo sentido esencial es el de referirse al
pasado de la metafsica ... de una manera que no sea la pura aceptacin de sus errores, ni la crtica de superacin que en realidad los
contina (FM 151).
Por tanto, la Verwindung es una especie de superacin que no
posee el elemento propio de sta, la sustitucin y renovacin. En
Hegel, estos elementos propios de la superacin estn contenidos en
su concepto de la Aufhebung (levantamiento). La Verwindung es,
entonces una superacin impropia. Vattimo remite adems a una
correspondencia entre Heidegger y sus traductores franceses, donde se da a la Verwindung los sentidos de aceptacin y profundizacin. Esta actitud de aceptar y profundizar ya la encontramos en
Nietzsche y su hombre de buen humor capaz de una radicalizacin de las propias tendencias de la modernidad. Y con Nietzsche
sera posible entender esta aceptacin de la que habla Heidegger
como la aceptacin de una enfermedad que precede la recuperacin
de ella: es decir, para poder llegar a un diagnstico de una enfermedad y posteriormente curarse de ella, primero hay que aceptar que
la enfermedad existe. Es en esta aceptacin preliminar donde reside
tambin la posibilidad de una curacin. En este sentido se habla del
Verwinden de una enfermedad, de un dolor o de una prdida en
alemn, para denominar lo que en espaol estara contenido en los
verbos superar, curarse o recobrarse.
Un segundo significado de Verwindung, aparte de aceptar-profundizar-recobrarse es el de torsin o retorcimiento. El significado
principal del alemn winden es torcer. El prefijo ver- denota
una desviacin, consumacin o alteracin, como por ejemplo en
verlaufen, donde laufen significa correr o andar, y ver-laufen perder
el camino, o vergehen, pasar. De tal modo, el significado de
Verwindung de Heidegger, que adems describe el pensamiento de
Nietzsche acerca de la historia, adems de no tener un exacto equivalente en espaol, est compuesto por los significados de superacin impropia, aceptacin-resignacin-convalecencia y de torsin.
No obstante, esto no cubre todo el significado de Verwindung en
Vattimo. Para l, Verwindung no es slo un trmino acuado por
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Heidegger que describe la posicin de Heidegger frente a la metafsica, sino que la propia interpretacin secularizadora-emancipadora de Heidegger por Vattimo constituye a su vez una Verwindung
de Heidegger. Segn Vattimo, para ser fieles al pensamiento
heideggeriano de la superacin (Verwindung, W.S.), es necesario
interpretar sus textos de modo violento, al menos en el sentido de
que a veces se trata de escoger netamente un sentido antes que otros
que parecen igualmente legtimos; un modo de proceder que propongo indicar con el mismo trmino de Verwindung (FPR, 33).
Adems, el concepto de Verwindung no se aplica slo en relacin
con la metafsica y la modernidad. El uso ms frecuente de
Verwindung se refiere a la situacin existencial del hombre que se
encuentra sumergido en un entorno cada vez ms tcnico: la
Verwindung es, desde esta perspectiva, la respuesta a la llamada de
la tcnica. Como sabemos, Heidegger denomina Gestell a la constitucin tcnica del mundo, a la estructura universal de la ciencia y
tcnica. En el Gestell, la metafsica llega a su cumplimiento y nos
llama a superarla. Por esto, la Verwindung de la metafsica se lleva
a cabo en su forma concreta de una Verwindung del Gestell. El
objeto de la Verwindung es principalmente el Gestell; en l la
metafsica se cumple en efecto en su forma ms desplegada: la organizacin total de la tierra por obra de la tcnica. Esto significa que
la Verwindung de la metafsica se realiza como Verwindung del Gestell
(FM, 157 s). La Verwindung es, en este sentido, una forma determinada de posicionarse frente a la tcnica, de la que nos encontramos cercados (umstellt), de encontrar una posicin que nos permita una Verwindung de la metafsica, y con ella, de una estructura
fundamental de la violencia.

La llamada del Gestell (im-posicin). La tcnica como

culminacin de la metafsica que brinda una chance de
emancipacin.
Como Verwindung, Gestell es uno de los conceptos de Heidegger
que representan una distorsin potica de un concepto existente, en
este caso de la palabra alemana Gestell (sin guin). Un hablante
nativo de alemn no suele asociar la tcnica con esta palabra. Segn
el uso comn se entiende por Gestell algo como un armazn o un
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bastidor. Pero Heidegger hace uso de la morfologa y etimologa del

alemn para dar a Gestell un sentido distinto. El sustantivo Gestell
se deriva del verbo stellen, el cual tiene el significado de colocar o
poner una cosa en una posicin erecta. El prefijo Ge- denota una
colectividad. Heidegger mismo lo ilustra mediante las palabras
Gebirge (montaa), y Gemt (alma, derivado de Mut, valor, nimo). Gebirg que contiene la raz morfolgica de birg (contenido
tambin en verbo bergen, ocultar, llevar dentro, comprender, alojar) y el prefijo colectivizante Ge-. Gestell denota, entonces, la colectividad de todo stellen. El guin se inserta para sealar que
Heidegger usa la palabra en un sentido diferente al comn.
Por otro lado, este sentido distinto no es totalmente distinto y
es tan posible y legtimo como los significados corrientes. Se trata
ms bien de sentidos que existen, pero estn tapados por los usos del
lenguaje corriente, los cuales forman parte de la misma una historia
del olvido del ser, y que por esto no nos permite planteamientos que
pretenden distanciarse de la metafsica. Tal vez el sentido oculto
que Heidegger recupera para el Gestell sea incluso el sentido ms
originario y posiblemente Heidegger intenta sealarlo mediante la
comparacin con Gemt y Gebirg, ambos conceptos que se refieren
a fuerzas elementales, a lo ms alto (Gebirg) y a lo ms profundo
(Gemt), fenmenos que somos incapaces de controlar y que representan un desafo a cualquier pensamiento racional-calculador.
Mediante esta analoga Heidegger coloca el Gestell en el mismo
plano que las fuerzas enormes que amontonan una montaa o que
gobiernan en la voluntad subconsciente del hombre. Posiblemente
la seleccin de las dos analogas del Gestell, una de las cuales representa el mundo exterior y la otra lo interior del hombre, sea una
indicacin de la intencin de Heidegger de sealar que en el Gestell
se actualiza el periodo de la historia del ser en que oposiciones
metafsicas como interior y exterior se empiezan a disolver.
De hecho, el verbo stellen y sus compuestos se refieren a actos que
parecen vincular el interior del hombre como en el mundo exterior.
Stellen es una actividad con la que el hombre crea su mundo, es una
poiesis, y como tal es una consecuencia del ser-en-el-mundo del
hombre. Solo a travs de la poiesis somos capaces de entrar en una
relacin con el mundo, y slo cuando hemos entrado en relacin
con el mundo, cuando nos encontramos en el claro del Dasein,
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podemos hablar del ser. 29 Algunos de los compuestos de stellen que

estn comprendidos en Gestell son, por ejemplo, herstellen (producir), vorstellen (imaginar, presentarse, figurarse), umstellen (envolver, colocar de otro modo), zustellen (entregar, obstruir), etc. Hay
varias decenas de prefijos que se pude combinar con el verbo stellen.
Con cada combinacin el sentido es distinto y hay combinaciones
de compuestos que no parecen tener nada en comn, como es el
caso de vorstellen, verbo que significa presentarse (a una persona),
pero imaginarse (una cosa) cuando se usa reflexivamente.
Hemos indicado slo algunos de los significados que estn contenidos en el Gestell, el cual, como hemos sealado, comprende la
totalidad de los significados de todos los compuestos de stellen. Para
ilustrar el alcance del significado de Gestell y su omnipresencia en
el mundo moderno tecnificado, se podra pensar en la siguiente
secuencia de actos: Un productor (Hersteller) proyecta (vorstellen)
un nuevo aparato, para luego producirlo (herstellen), y entregar
(zustellen) el aparato completo (fertiggestellt) a alguien que lo ha
pedido (bestellt). El destinatario tiene que tener un lugar (Stelle)
para el aparato antes de colocarlo (aufstellen), y posiblemente tiene
que ajustarlo (einstellen) antes de poder ponerlo en marcha (anstellen).
Tal vez esto sea hecho por un empleado (Angestellter), es decir una
persona que tiene un puesto de trabajo (Arbeitsstelle). Si se producen
(herstellen) muchos aparatos, estaremos cercados (umstellt) por
aparatos y nuestra vista estar obstruida (verstellt), y nos encontramos atrapados (gestellt). Tal vez sea inconcebible (unvorstellbar), si
bien parece corresponder a la posicin (Stellung) actual de hombre.
No obstante, quizs slo representa (darstellen) una actitud
(Einstellung) determinada frente a la tcnica, que el hombre ha
colocado (in Stellung gebracht) contra la naturaleza. Como arma, un
aparato puede ser montado (aufgestellt) contra el enemigo, por soldados que han sido llamados a filas (zur Stellung gerufen wurden),
o a quienes se les ha encomendado (abgestellt) una tarea determinada.
29. Como se sabe Hannah Arendt, estudiante de Heidegger, recurri en su obra principal Vita activa a este pensamiento expuesto por Heidegger en Ser y tiempo. Para Arendt,
el actuar es la libertad del hombre que, sin embargo, permanece expuesta a las casualidades
de la historia.

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Evidentemente, la secuencia se podra continuar. Lo que quisiramos demostrar es lo que parece ser la intencin de Heidegger a la
hora de usar Gestell en este sentido. Todos los actos y las situaciones
(resultados de actos), por muy diferentes y numerosos que sean,
tienen algo de tcnico, si bien nada tcnico como tcnico, sino en el
sentido que Heidegger da a la tcnica, el de la metafsica cumplida.
La tcnica no es lo mismo que la esencia de la tcnica, Heidegger
afirma en su ensayo sobre la tcnica.30 No podemos comprender la
tcnica si intentamos captarla en conceptos a su vez tcnicos. Tal
intento de comprender la tcnica pierde lo esencial de la tcnica y
obstruye (verstellt) la vista de la tcnica. El intento de comprender
la tcnica desde dentro no es nada ms que un proceso de medicin.
Sin embargo, cuando la tcnica se entiende como metafsica cumplida, todo el terreno del pensamiento calculador, la organizacin,
la logstica a la que Heidegger se refiere en dicha conferencia, as
como la ciencia, pertenecen a la tcnica (TK, 23). El pensamiento
calculador es lo que en la modernidad define al pensamiento como
tal, pensar es calcular, as que la calculacin ha asumido el poder
sobre el pensamiento. Es un pensamiento metafsico porque construye estructuras que someten a los entes a una estructura fundamental (las reglas naturales universales, la lgica, la matemtica) en
una manera que crea jerarquas de dependencia capaces de ordenar
todos los entes segn criterios fundamentales, lo que es, en su esencia, una apropiacin violenta que comprende tambin a los hombres. En la secuencia que hemos narrado esto se pone de manifiesto
en el hecho de que el manejo de las mquinas fue realizado por
hombres en posiciones de dependencia (el empleado, el soldado).
Por esto Heidegger dice que la esencia de la tcnica no es nada
tcnica (por esto no podemos pensar en solucionar los problemas
creados por la tcnica mediante la tcnica), antes bien, el Gestell es
la esencia de la tcnica. Heidegger evade el significado corriente de
esta palabra para poder denominar lo esencial de la tcnica de un
modo a su vez no tcnico. Para Heidegger, el lenguaje comn ya ha
cado vctima de la metafsica y su forma actual del pensamiento
calculador, con el lenguaje comn, las cosas esenciales no se pueden

30. Die Technik ist nicht das gleiche wie das Wesen der Technik (TK, 5).

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expresar. Para poder decir lo esencial hace falta un lenguaje potico.

Slo entonces se puede comprender el Gestell como la totalidad de
stellen como la esencia de una tcnica comprendida como cumplimiento de la metafsica.
El Gestell como sentido positivo de la metafsica
No obstante, Heidegger no desarrolla el sentido positivo del Gestell.
Si bien habla de la llamada a la superacin de la metafsica en el
Gestell, la vista permanece dirigida al peligro que reina en ella, y la
esperanza a la salvacin de este peligro es un misterio. Es posible que
la perspectiva de Heidegger haya estado influida por su poca histrica, cuando ya haban acontecido las grandes catstrofes de la
historia del siglo XX, pero todava no se poda hablar de una tecnificacin como la conocemos hoy. La conferencia sobre la tcnica fue
dada en el ao 1949, en un momento en el que los hombres deban
estar sintiendo todava las consecuencias inmediatas de la guerra y
de la destruccin industrializada de seres humanos. Tanto la guerra
como la matanza en los campos de concentracin no habran sido
posibles sin las tecnologas ms avanzadas de la poca. Por esto, la
desconfianza en la tcnica estaba profundamente arraigada en la
cultura de los aos de la posguerra en Alemania y se tematizaba por
filsofos como Gnther Anders. Cuando Heidegger formul sus
tesis acerca de la tcnica, tampoco se haca sentir todava el entusiasmo tcnico de los aos sesenta.31 La actitud a la que la tcnica nos
llama, sin embargo, est expresada claramente (cf. Gelassenheit),
pero la salvacin del peligro del Gestell permanece ambiguo y da
lugar a interpretaciones de ndole misteriosa y teolgica.
Es ah donde arranca la interpretacin de Vattimo, donde Vattimo realiza una Verwindung de Heidegger, destacando el primer

31. En la entrevista del Spiegel (celebrada en 1966, 17 aos despus de la conferencia

sobre la tcnica) Heidegger habla de la posibilidad de que el hombre vea que el ser necesita
del hombre, en lo que se podra ver una referencia a un sentido positivo del Gestell. Heidegger
sigue: En lo que constituye lo ms propio de la tcnica moderna se oculta justamente la
posibilidad de experimentar el ser necesitado y el estar dispuesto para estas nuevas posibilidades. Ayudar a comprender esto: el pensamiento no puede hacer ms. La filosofa ha
llegado a su fin (Heidegger 1996: 72 s).

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relampaguear del evento del ser del que Heidegger habla en Identidad y Diferencia, y preparando as un sentido positivo del Gestell.
En qu consiste la salvacin de la que Heidegger habla? Estamos
condenados a esperar alguna intervencin del destino? Conduce el
discurso de la salvacin a lo religioso? Al menos la famosa frase de
Heidegger slo un dios puede an salvarnos parece sealar precisamente esto (Heidegger, 1996, 71).
Para Vattimo, sin embargo, la falta de un sentido positivo del
Gestell se debe a un automalentendido de Heidegger. Este automalentendido es responsable no slo de la falta de un sentido positivo del Gestell, sino que obstruye la interpretacin secularizadora
como la propone Vattimo. Es ms, este mismo malentendido que
hace imposible que Heidegger vea la dimensin emancipadora de
sus propios pensamientos, se considera como un motivo de la involucracin de Heidegger en el rgimen nazi de los tempranos aos
treinta (FPR, 38). Es este equvoco el que se encuentra detrs del
radical antimodernismo de Heidegger que rechaza las instituciones
de la modernidad, entre las cuales cuenta tambin la democracia
parlamentaria, y que caus la identificacin de la modernidad con
el trgico olvido del ser. Desde esta perspectiva, el auge del nacionalsocialismo debe haber parecido como el deseado retorno a un
Dasein autntico.
La visin un tanto apocalptica de la tcnica que encontramos en
Heidegger est tambin presente en otras corrientes de la filosofa
alemana de posguerra, como por ejemplo en los representantes de
la Escuela de Francfort, si bien su segunda generacin, Habermas
y Apel, ya se han distanciado de una perspectiva puramente negativa de la tcnica y han buscado una actitud ms cordial frente a la
modernizacin (FPR, 39).
La salvacin que Heidegger espera slo puede efectuarse, en la
interpretacin de Vattimo, como Verwindung de la metafsica misma, y es en el propio Gestell donde est posibilidad se da, porque en
la metafsica se debilita a s misma: El Gestell implica, en efecto, la
circunstancia de que hombre y ser, en una recproca sacudida, pierden sus caracteres metafsicos y, ante todo, el carcter que los
contrapone como objeto y sujeto (FM, 41). La prdida de los
atributos metafsicos tambin se efecta en un debilitamiento de la
estructura centro-periferia, y de la oposicin entre realidad y ficcin
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(FM, 158). Todos estos aspectos del debilitamiento de la metafsica

pierden su carcter oscuro o mstico cuando la tcnica no se entiende como un simple concepto genrico, sino en un sentido
secularizado, destacando los aspectos histricos de la tcnica.
Entonces queda claro que la tcnica no la encontramos nunca como
tcnica y nada ms, sino siempre en una forma histrica-concreta.
La tcnica que nos rodea hoy tiene, ante todo, el carcter de las
tecnologas de comunicacin. De hecho, el empuje principal del
desarrollo de la tcnica desde los tiempos de Heidegger fue el de la
tecnologa de la comunicacin. Despus de la guerra, la tcnica se
ha diferenciado principalmente en tcnicas que sirven la comunicacin: tecnologas de transporte, y tecnologas de comunicacin
electrnica, como telfono, fax, correo electrnico, y los medios de
comunicacin como la radio, la televisin e Internet. En un entorno
tcnico en el Gestell en el que dominan las tecnologas de
comunicacin se ve como lo que Vattimo llama las determinaciones
metafsicas se encuentran en un proceso de debilitamiento: sujetoobjeto, centro-periferia, realidad y ficcin son oposiciones que en
el mundo contemporneo se disuelven cada vez ms en una ambivalencia generalizada, o sea, que ya no actan como principios de
la estructura de la realidad.
Tal vez aqu las tesis de Vattimo pueden entrar en una relacin
fructfera con las de Paul Virilio, ya que la diferenciacin de la
tcnica en tecnologas de comunicacin parece estar guiada por un
imperativo metafsico, que al mismo tiempo es un imperativo
estratgico. Eso se puede decir en la medida en que las tecnologas
de la comunicacin estn estructuradas de una forma tal que su
utilidad crece con su expansin territorial y social, hasta que finalmente hayan penetrado todo el espacio y su utilidad acaba en una
implosin. En este contexto, Virilio habla de una negacin del
espacio que se ha producido en la Vernetzung de la tierra en tiempo
real. La penetracin total del espacio se efecta ante todo en la
tcnica militar, de la cual, segn Virilio, la tcnica de comunicacin
es slo una extensin. Las armas estratgicas son slo tiles en combinacin con tecnologas de comunicacin global. No obstante, es
esta combinacin la que conduce a una eliminacin de todo lugar
a travs de la posibilidad permanente de la destruccin total, y todo
lo que quede son vectores.
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He aqu afinidades estructurales con la pretensin de totalidad

de la metafsica en Vattimo. Igual que la penetracin total del espacio lleva a una aniquilacin del lugar, la apropiacin del fundamento, caracterstica de la pretensin metafsica, da lugar a la destruccin del mismo fundamento, el cual coincide con el abismo
(Abgrund) en Heidegger, mientras en Nietzsche la insignificancia
del fundamento aumenta con el conocimiento del fundamento.
Por esto no es ninguna coincidencia que las tendencias de la metafsica se pongan de relieve todava ms y se radicalicen en la tcnica
moderna, y sobre todo en las tecnologas de informacin y comunicacin. A travs de esta radicalizacin de las tendencias de la
metafsica, sin embargo, el poder salvador tambin adquiere un
significado ms concreto.
La tcnica moderna como tcnica de la comunicacin. El debilitamiento de las estructuras metafsicas.
Desde esta perspectiva tampoco es una coincidencia que Habermas
y Apel sean pensadores cuyos planteamientos, por un lado, son
menos hostiles a la tcnica que los de la primera generacin de la
escuela de Frankfurt, y que, por otro lado, dan gran importancia a
la comunicacin. Cuando hoy hablamos de la tcnica, no pensamos
en la tcnica de los filsofos de mitad del siglo XX. En su conferencia
sobre la tcnica, Heidegger usa todava como ejemplo una central
hidroelctrica del Rin para aclarar la diferencia entre la tcnica
moderna y la tcnica tradicional. Lo que entonces era el orgullo de
los ingenieros est hoy totalmente anticuado; los logros de la tcnica
de hoy son pequeos, mviles, y enredados, son artefactos sin lugar.
La posibilidad de ver en el Gestell no slo el extremo del riesgo
y de la negatividad, sino tambin un primer relampaguear del
evento del ser, est vinculada al descubrimiento de la tcnica
moderna como tcnica comunicativa. Ni Heidegger ni Adorno
han culminado ese paso. En ellos, la tcnica moderna permanece
pensada esencialmente en base al modelo del motor, de la tecnologa mecnica: este modelo implica necesariamente la idea de
una relacin de pasiva dependencia de la periferia respecto del
centro... (FPR, 39).
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Si entendemos la tcnica como tcnica comunicativa, se puede

apreciar porque la metafsica, en vez de slo globalizarse y estabilizarse mediante la tcnica, se empieza a debilitar y da lugar a un
primer relampaguear del evento del ser. El debilitamiento de la
estructura centro-periferia es una de las caractersticas principales
de la tcnica moderna: mientras, por ejemplo, la tcnica del siglo
XIX se basaba en centros poderosos y duraderos, la estructura de las
tecnologas actuales, como Internet, es una estructura descentralizada y altamente inestable que se crea y disuelve continuamente.
Esta disolucin de la estructura de centro-periferia es uno de los
aspectos del debilitamiento de la metafsica que se efectan en el
Gestell.
Ahora se podra lanzar la objecin de que las estructuras centralistas siguen existiendo a pesar de la apariencia histrica de la tcnica
como tcnica de comunicacin. Siguen existiendo centros que definen las normas tcnicas y que pretenden controlar el desarrollo
tcnico. Sin embargo, estos centros ya estn debilitados en la medida que los lugares como tales han sido debilitados y toda la estructura de la tcnica se ha convertido en algo eventual, es decir, algo
mvil, nomdico, efmero, y Vattimo slo habla de un debilitamiento, no de una sustitucin de la tcnica mecnica por la tcnica
comunicativa.
En este debilitamiento de las determinaciones metafsicas de
hombre y ser se encuentra el sentido positivo del Gestell y el motivo
para el rechazo de la lectura apocalptica de la tcnica por Vattimo.
Por encima, en el nfasis del aspecto de la comunicacin en el Gestell
encontramos otra vez un motivo hermenutico: en el G-stell definido principalmente como mundo de las tecnologas comunicativas
no slo recogida y el tratamiento de las informaciones en el sentido de la ciberntica, sino ante todo las comunicaciones de masas,
comenzando por la prensa diaria hasta la televisin hombre y ser
pierden los rasgos metafsicos de sujeto y objeto porque se verifica
un general debilitamiento del sentido mismo de la realidad (FPR,
41).
Cules son los resultados de esta interpretacin del Gestell? En
ella, la realidad pierde su peso y ya no es una autoridad que balancea
sobre el Dasein del hombre. Al perder estas determinaciones (de la
metafsica, W.S.) el hombre y el ser entran en un mbito schwingend,
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oscilante, que a mi juicio se debe imaginar como el mundo de una

realidad aligerada, hecha ms ligera por estar menos netamente
dividida entre lo verdadero y la ficcin, la informacin, la imagen:
el mundo de la mediatizacin de nuestra experiencia, en el cual ya
nos encontramos en gran medida (FM, 158). De tal modo, el
cumplimiento de la metafsica en el Gestell, y el incipiente Verwindung
de la metafsica abre el mbito de una libertad esttica que nada
tiene que ver con el rechazo de la tcnica y de las visiones apocalpticas,
ni tampoco con su afirmacin. Por tanto, la libertad esttica que
brinda el Gestell nos llama a una disposicin que Heidegger denomina Gelassenheit (serenidad). La Gelassenheit es aquella actitud que
nos permite apreciar la libertad esttica y entregarnos al ser oscilante
de la posmetafsica sin tener que volver a los horizontes cerrados
pero seguros de la posmetafsica.
Ya que tal retorno sera posible slo mediante un acto de violencia, es en la Gelassenheit donde se pueden encontrar los hitos de un
pensamiento no-violento posmetafsico.

La no-violencia en el mundo tcnico. Heidegger y la

Gelassenheit
Tanto el rechazo rotundo de la tcnica como su afirmacin total,
son actitudes de nostalgia de un ser fijo inseparable de la violencia.
Ambas son formas de sordera ante la llamada del Gestell, actitudes
metafsicas que posiblemente aumentan la velocidad de los constantes intercambios en vez de encontrar una estabilidad perdida.
Son formas de buscar una berwindung cuando lo que es posible y
lo que est pasando es una Verwindung. Cuando Vattimo reconoce
la dificultad, el carcter problemtico de vivir la libertad en la oscilacin cabe preguntarse cmo podemos entender una actitud
que nos permitira no tener que volver a un ser fuerte de ninguna
manera. Tal actitud tendra quizs algo de una actitud no-violenta
y permitira, tal vez ms que muchas otras utopas y sueos de noviolencia, un comportamiento no-violento.
Partiendo del entendimiento de la palabra Verwindung expuesto
arriba, tendra que contener un elemento de aceptacin (para poder
curarnos tenemos que aceptar que estamos enfermos), curativo (un
proceso que suele ser lento y exigir paciencia, la disposicin a sufrir)
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y de retorcimiento (de poder reconocer la forma de lo superado en

la superacin). Es posible que encontremos una pista en la obra
tarda de Heidegger, que contiene gran parte de su filosofa de la
tcnica. Cuando Heidegger en Die Technik und die Kehre habla de
la intencin de preparar una relacin libre con la tcnica, y de
abrir nuestro Dasein a la esencia de la tcnica es evidente que no
nos interesa ni la afirmacin ni el rechazo de la tcnica. Permanecemos encadenados a la tcnica cuando la afirmamos o la rechazamos apasionadamente. Sin embargo, esto no quiere decir que
podamos considerar la tcnica como algo neutral: cuando del peor
modo estamos abandonados a la esencia de la tcnica es cuando la
consideramos como algo neutral.32
Es evidente, pues, que una forma de pensar sobre la tcnica que
pretende abrirse a la esencia de la tcnica, en vez de considerarla
como algo tcnico, es una experiencia incmoda porque no nos
permite ningn entusiasmo, ninguna pasin, ninguna nostalgia de
un mundo imaginado a-tcnico. No podemos preparar una forma
libre de relacionarnos con la tcnica mientras que nos quedemos
dentro del pensamiento tcnico, es decir, mientras pensemos la
tcnica como un poder siniestro o bien progresivo, o como un
instrumento neutral, porque todo esto significara pensar sobre la
tcnica en el propio lenguaje de la tcnica. Cuando en la tcnica
la metafsica llega a su estado ms avanzado, el pensamiento metafsico, aun cuando intenta hacer de la tcnica su objeto, slo puede
conducir a una tecnificacin.
Por tanto, la actitud frente a la tcnica que buscamos debe ser
aquella que no pretende encontrar una explicacin ltima de la
esencia de la tcnica, sino que reconozca que no podemos pensar
una superacin de la tcnica en el sentido de Hegel. Algo de esto esta
contenido en la palabra alemana Gelassenheit (serenidad). Resulta
imposible dar una definicin de este concepto, ya que no podemos pensar el ser fuera del tiempo, del evento. No vamos a poder
dar una definicin, menos todava una definicin cientfica, del

32. Am rgsten sind wir der Technik ausgeliefert, wenn wir sie als etwas Neutrales betrachten;
denn diese Vorstellung, der man heute besonders gern huldigt, macht uns vollends blind gegen das
Wesen der Technik (TK, 5).

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concepto Gelassenheit. Sin embargo, esto no quiere decir que tampoco vamos a poder encontrar un significado definitivo para una
palabra que queremos utilizar para poder vivir en el estado indefinitivo de la oscilacin. Por esto, buscando un significado para
Gelassenheit nos abrimos nosotros mismos a la oscilacin. Si encontramos algo, lo encontramos en el acto de buscar en vez de despus
de la bsqueda. Si lo encontramos en la bsqueda, en el camino (el
Feldweg de Heidegger) sabemos que no lo podemos encontrar del
todo, y que al encontrarlo lo perdemos, pero tampoco del todo.
Heidegger caracteriza la Gelassenheit frente a la tcnica como una
forma de usar los aparatos tcnicos tal y como se usan, siendo conscientes al mismo tiempo de que estos aparatos no tienen que ver con
nosotros en nuestro interior. Podemos decir s al inevitable uso
de los objetos tcnicos y podemos a la vez decirles no en la medida
que rehusamos que nos requieran de modo tan exclusivo, que dobleguen, confundan y, finalmente, devasten nuestra esencia
(Heidegger, 1989, 27). Una actitud de Gelassenheit nos pide atencin: exige que estemos con las cosas, que prestemos atencin a
como van las cosas. La tcnica obtiene su fuerza tambin por su
promesa de futuro - dirige nuestra atencin fuera del presente, al
futuro, a los resultados, a las soluciones. Una actitud de Gelassenheit,
al contrario, dirige nuestra atencin al proceso, al camino, es decir
a nuestro lugar y nuestro momento. Lo hace tambin impidiendo
que nostlgicamente pensemos la tcnica como un estado artificial
y no-humano, al que contrastamos un estado virgen o infantil que
nos imaginamos en el pasado, antes de la tcnica. Gelassenheit exige
atencin a lo que est pasando y lo que estamos haciendo, ahora.
Aparte de la atencin, una actitud de Gelassenheit, como aparece
en lo citado, supone cierta distancia a las cosas, Gelassenheit zu den
Dingen implica que seamos conscientes de que las cosas no son del
todo nuestras y de que tampoco son autnomas, fuera de control.
Qu quiere decir que las cosas no son del todo nuestras? Por un
lado, que la tcnica, cuya esencia encontramos en el Gestell no
es fruto exclusivo del esfuerzo humano. Por otro, que el sentido
del mundo tcnico es oscuro, se oculta. El sentido del mundo tcnico se oculta en cuanto encontremos la tcnica: Ahora bien, si
atendemos, continuamente y en lo propio, al hecho de que por
todas partes nos alcanza un sentido oculto del mundo tcnico, nos
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hallaremos al punto en el mbito de lo que se nos oculta y que,

adems, se oculta en la medida en que viene precisamente a nuestro
encuentro (Heidegger, 1989, 28).
Una actitud de Gelassenheit implica, pues, el no tener porqu
buscar siempre el fondo de las cosas, porque entendiendo la tcnica
como la culminacin de la metafsica y la posibilidad de pensar
sobre la tcnica slo en un sentido no-cientfico, no podemos encontrar tal fondo, se sustraera. Gelassenheit supone estar abierto al
secreto. Hay que destacar aqu que tal actitud, que quizs nos permite vivir y pensar mas all de la dicotoma del rechazo y la afirmacin positiva de la tcnica, permitindonos as vivir en una oscilacin entre el extraamiento y la pertenencia, se encuentra ms all
de la dicotoma de lo activo o lo pasivo. La Gelassenheit no es nada
pasivo, indiferente. Quizs en ella encontramos una especie de actividad negativa, una forma de resistirse, de cultivar una desconfianza de las promesas de las cosas. Esta desconfianza se basa en el
reconocimiento de que la tcnica no lo es todo, que no es ninguna
necesidad, sino que tiene un carcter contingente. Observando con
atencin como las altas tecnologas de hoy en poco tiempo se
convierten en trastos cuya posesin nos da vergenza podemos
considerar los cambios tcnicos como un proceso que tiene cierto
elemento de juego. Entonces, la Gelassenheit aparece como una
forma de irona vivir con la tcnica, usar la tcnica e incluso
desarrollarla sabiendo siempre que de la tcnica no podemos esperar
ninguna solucin. Entonces tal vez la tcnica perder su poder
sobre nuestro pensamiento.
Sin embargo, recordemos que en la esencia de la tcnica, en el
Gestell la metafsica llega a su fase ms avanzada, es decir, que el
pensamiento tcnico es un pensamiento en el que en la tcnica
encuentra su fundamento no teniendo ningn fundamento ya
que tiene que conformarse con sus limitaciones, verse a s mismo
como una forma determinada de pensamiento, el pensamiento calculador, el rechnerisches Denken de Heidegger. La actitud de la
Gelassenheit implica una apertura al secreto cosa que el pensamiento moderno siempre ha procurado eliminar. La forma de pensamiento que nos abre la Gelassenheit es, pues, aquella que es capaz
de funcionar sin fundamento consciente de sus limitaciones y
abierta a la liberacin. Plantemonos, pues, la pregunta por el
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pensamiento posmetafsico un pensamiento sin fundamento,

el nico pensamiento en que la remisin del Gestell parece posible.
Esto nos permitir explorar la pregunta de si un pensamiento sin
fundamento es lo mismo que un pensamiento sin razones, una proposicin irrazonable: tendremos que preguntar, pues, la cuestin de
la razn.
Antes de abordar el tema de la razn, debemos resumir los rasgos
principales de la Gelassenheit como actitud no-violenta en el mundo
tcnico. (1) Gran parte del sentido de Gelassenheit est contenido
en la palabra serenidad, con sus connotaciones de distancia a las
cosas, de equilibrio, con un toque de humor irnico que impide que
las cosas tomen posesin de nosotros, que nos dejemos llevar por
ellas. (2) Por esto, Gelassenheit tambin seala una falta de pasin
a favor o en contra de la tcnica. (3) La actitud de Gelassenheit va
unida a una receptividad hacia el secreto. Nos permite la libertad de
no tener que desmitificar lo inexplicable. (4) Gelassenheit no coincide con el significado de indiferencia, porque, al contrario de
sta ltima, exige atencin.
Si bien Vattimo no profundiza en el concepto de Gelassenheit y
tampoco lo relaciona explcitamente con una tica de no-violencia,
es evidente que la oscilacin entre la pertenencia y el extraamiento,
caracterstica del Dasein en un mundo tecnificado, nos da a elegir
entre una actitud gelassen y la afirmacin o el rechazo de la tcnica,
y que, en el ltimo caso, la reconstruccin apasionada de realidades
fuertes nos acerca a la violencia, cuando no la exige. La Gelassenheit
permite la oscilacin que el Gestell exige, nos seala un camino hacia
un pensamiento ms all del pensamiento calculador. Prepara el
camino a un pensamiento sin fundamento, a un pensamiento que
se puede denominar no-violento en cuanto no tiene necesidad de
lucha, y por esto, en Heidegger, Gelassenheit es mucho ms que una
actitud.

Recapitulacin
Antes pasar al siguiente captulo, resumamos aqu los aspectos ms
importantes de la interpretacin que Vattimo hace de Heidegger.

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1. Heidegger es el referente ms importante para el pensamiento de Vattimo, si bien no lo es por s slo, sino siempre en estrecha
relacin con Nietzsche. La cercana entre Heidegger y Nietzsche
que se da en Vattimo es responsable de una interpretacin que se
podra entender ante todo como una interpretacin nihilista. Las
fuentes de dicha interpretacin son: (a) el aspecto de la mortalidad
en Ser y tiempo que hace del Dasein una totalidad hermenutica
dentro de la cual todas las posibilidades del Dasein son dependientes
de la posibilidad suprema de la muerte, (b) los escritos y conferencias de Heidegger dedicados al problema de la negatividad en los
aos posteriores a Ser y tiempo, donde se establece una relacin entre
la nada y el ser, la no-verdad y la verdad, y entre fundamento (Grund)
y el abismo (Abgrund). En esta relacin, la negatividad aparece
como el a priori del Dasein y como un fundamento negativo del
ser. As como el Dasein no se puede liberar de la mortalidad, el ser
no se puede llevar a la presencia sin olvidarse de la diferencia ontolgica, lo que quiere decir, sin ser violento. En vez de asegurar un
fundamento, el pensamiento no-violento que toma en cuenta la
diferencia ontolgica asume una actitud de cuidado frente al ente.
Se trata, entonces, de una interpretacin positiva del nihilismo de
Heidegger, facilitada por una lectura nietzscheana de aquellos aspectos de Heidegger que se prestan a interpretaciones nostlgicas o
msticas.
2. Esta lectura nihilista de Heidegger est relacionada con una
interpretacin secularizadora. Se rechazan las tendencias restaurativas que sealan hacia una idolatra del ser como algo perdido que
habra que recuperar, si bien la metafsica lo hace imposible. En su
lugar, Vattimo destaca los aspectos de este lado del pensamiento
heideggeriano, como el potencial liberador de la hermenutica nihilista, la estatizacin, y el respeto a la diferencia. Esta interpretacin partidaria coloca a Heidegger a la izquierda; la interpretacin secularizadora de Heidegger funda un Heideggerianismo
izquierdista.
3. La secularizacin de Heidegger se debe a la importancia de
la superacin de la metafsica que existe sobre todo en el segundo
Heidegger. Mientras Heidegger ha destacado claramente la necesidad de la superacin de la metafsica y ha hecho posible una crtica
de la tcnica como metafsica cumplida (Gestell), no ha desarrollado
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completamente las caractersticas positivas de tal superacin. Segn

Vattimo, la superacin a la que nos llama la propia metafsica slo
puede ser una superacin impropia, una Verwindung (remisin).
Como la tcnica representa el estado ms avanzado de la metafsica,
es dentro de ella donde se efecta la Verwindung de la metafsica
cuando en la tcnica moderna, que se manifiesta sobre todo como
tcnica comunicativa, se debilitan las determinaciones metafsicas
de hombre y ser (sujeto-objeto, centro-periferia, verdad-ficcin).
As la Verwindung de la metafsica en el Gestell abre posibilidades de
liberacin no-violenta de una forma a-sistemtica que no obedece
a ningn principio ulterior. La superacin de la metafsica es, en la
actualidad posmoderna, un proceso creativo que se define a travs
del manejo de la tcnica y la actitud frente a ella. Tal actitud la
encontramos en el concepto de Gelassenheit, una forma de distancia
interior hacia la tcnica que facilita una aproximacin no-tcnica a
ella y permite encontrar las posibilidades de superacin de la metafsica (y por tanto de la no-violencia) en medio de la tcnica veloz
de nuestros das, manteniendo una distancia irnica ante sus promesas sin tener que refugiarnos en un romanticismo hostil a la
tcnica.
4. Que la tcnica se convierta cada vez ms en una tcnica comunicativa corrobora la interpretacin hermenutica que Vattimo
hace de Heidegger. La hermenutica de Heidegger es, segn Vattimo,
una hermenutica ontolgica y nihilista. Es una hermenutica
ontolgica porque el ser que ya no se puede pensar como presente
acontece en el lenguaje (el Ereignis del ser). El carcter nihilista que
Vattimo da a la hermenutica est situado en el marco de su interpretacin general nihilista de Heidegger y significa que el ser, debilitado por la historia de la metafsica, no se puede recuperar mediante la hermenutica, ya que es una herencia de la tradicin nihilista.
Como tal, la hermenutica de Heidegger es, en Vattimo, una hermenutica de la escucha que abarca tambin lo no-dicho y un sentido positivo del silencio. Tal hermenutica de la escucha puede
preparar el terreno, en la actualidad histrica intercultural, para
un dilogo que ya no pretende la eliminacin de la diferencia mediante la definicin de una base comn, sino que respeta la alteridad
radical.

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En resumidas cuentas, todos estos aspectos de la interpretacin

vattimiana de Heidegger podran contribuir a un nuevo entendimiento de la violencia y a una Verwindung de la misma. Lo puede
hacer de una forma negativa impidiendo la vuelta a la violencia
autoridad acallante del fundamento, y positivamente mediante la
apertura de espacios de emancipacin en la actualidad histrica
marcada por el avance de la tcnica comunicativa, emancipacin
que slo puede ser una emancipacin no-violenta. Finalmente,
permite una comprensin de la guerra como el ms extremo intento
de llevar el ser a la presencia, o, lo que es lo mismo, de apropiarse
del fundamento o eliminar la diferencia: dentro de una perspectiva
nihilista, la cual coloca la nada antes del ser, forzar al ser a la presencia conduce a la violencia de la guerra en que la nada se actualiza en
la destruccin total.

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IV. EL PENSAMIENTO DBIL.

UNA TICA-ESTTICA POSMETAFSICA

Ya es hora de desacostumbrarse a sobreestimar

la filosofa y por ende pedirle ms de lo que
puede dar. En la actual precariedad del mundo
es necesaria menos filosofa, pero una atencin
mucho mayor al pensar, menos literatura, pero
mucho mayor cuidado de la letra.
HEIDEGGER, Carta sobre el humanismo
La modestia de la filosofa despus de la metafsica. Vattimo vs.
Habermas y Rorty
Heidegger concluye la Carta sobre el humanismo con una exhortacin a no sobreestimar la filosofa y no esperar demasiado de ella.
Lo que haca falta no era un nuevo -ismo, sino una nuevo cuidado del pensamiento. En la cumbre de la metafsica, el camino del
pensamiento slo puede conducir hacia abajo. Das Denken ist auf
dem Abstieg in die Armut seines vorlufigen Wesens (Heidegger,
1949, 47). La exhortacin de Heidegger a no esperar del pensamiento grandes planes y proyectos para el mundo ha llegado a la
filosofa actual en la forma de la posmodernidad. Son pocos los que
se esperan una contribucin directa y verificable al mejoramiento
de la conditio humana por parte de la filosofa: es demasiado difuso
en qu podra consistir tal mejoramiento y tanta proximidad se ha
advertido entre los grandes esbozos del pensamiento y los grandes
proyectos de la violencia. Es demasiado evidente que hasta despus
de varios siglos los problemas de la metafsica no se han podido
controlar y que muchos de los avances sociales se han logrado a un
precio muy alto.
Las grandes catstrofes del siglo XX obligan al pensamiento a
revaluar sus propias ambiciones y buscar para s aquella modestia
que Heidegger exige. La Carta sobre el humanismo fue escrita en el
ao 1946, es decir en una poca en la que a Heidegger, como
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resultado de su involucracin con el nacionalsocialismo, no le estaba permitido ensear, y en la que tambin para l, la fuerza revolucionaria que buscaba en una ciencia modelada segn la ideologa
nazi, se haba esfumado en la violencia y en la guerra.33
Con Hiroshima y Auschwitz, el pensamiento occidental pierde
su inocencia de una vez por todas. La filosofa lo tiene que tomar en
cuenta. Tiene que bajar de su estrado desde el que procuraba, cargada de orgullo epistemolgico, penetrar la esencia del mundo y
descubrir sus ltimos secretos, para finalmente alzarse con el saber
absoluto. Frente a esta situacin, los filsofos se han posicionado de
formas diferentes. Para unos, la violencia es algo que encuentra su
ms fuerte adversario en una modernidad que se ha comprometido
con el proyecto de la civilizacin. La modernidad como proyecto
incompleto es el ttulo de una conferencia de Jrgen Habermas, que
resume lo que los defensores filosficos de la modernidad y del
proyecto de la civilizacin piensan que la modernidad puede conseguir: mejorar sus propios mtodos y conocimientos con el fin de
exponer la sombra siniestra de la modernidad a la luz de la razn
(Habermas, 1990).
Por otro lado, el pensamiento de Richard Rorty podra pasar
como el extremo opuesto a esta posicin modernista. La expresin
de Heidegger, tambin contenida en la Carta sobra el humanismo,
de que la precariedad del mundo en el presente requera menos filosofa, es interpretado por Rorty como una despedida definitiva a la
filosofa. Segn l, la filosofa ya no es necesaria ni til y, como
consecuencia, se elimina la barrera entre filosofa y literatura. Lo
que queda para el pensamiento pos-filosfico es encontrar un vocabulario atractivo para la constante redescripcin de nuestra experiencia del mundo una tarea que puede ser cumplida tanto por
la literatura como por aquello que se denominaba filosofa (Rorty,
1979).
Para Vattimo, los resultados de la modestia con la que la filosofa
de finales del siglo XX debe conformarse, su descenso a su esencia
33. En su conferencia inaugural como rector de la Universidad de Friburgo en 1933,
Heidegger habl de la universidad como una Kampfgemeinschaft (comunidad de lucha) que
desempea un Wissendienst (servicio del saber) anlogo al Wehrdienst (servicio de las armas)
y Arbeitsdienst (servicio del trabajo) (Heidegger 1996: 14 ss).

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provisional se resume en el concepto del pensiero debole, el pensamiento dbil. Pensamiento dbil quiere decir: que las esperanzas de
un mejoramiento radical y duradero del mundo mediante el conocimiento filosfico, tal y como pretendan los pensadores de la
Ilustracin, debe abandonarse, y debe abandonarse porque la relacin estrecha entre pensamiento metafsico-pensamiento del fundamento, que funda los grande proyectos filosficos e ideolgicos
de la modernidad y la violencia no es ninguna coincidencia, sino
inherente a la propia metafsica. Esta cercana no es un simple
defecto del pensamiento racional que se podra corregir, la relacin
entre violencia y metafsica es inseparable. La metafsica es un proceso de sumisin/dominacin, en el que el objeto apropiado por el
pensamiento no se deja en paz sino que es obligado a darse frente
al sujeto en una manera preestablecida. Un pensamiento guiado por
la metafsica siempre interviene forzosamente, mediante el control
y la sumisin, en un mundo de objetos supuestamente pasivos, y lo
hace antes de que algo se haya dicho o hecho.
Los restos del pensamiento metafsico, cuyos orgenes se encuentran en Aristteles y Platn, se encuentran por todas partes, ya
que la superacin de la metafsica, como hemos visto en el captulo
precedente, es una tarea que resulta de la misma metafsica, pero
que no se puede conseguir mediante mtodos que estn atrapados
en las estructuras del pensamiento metafsico. La superacin de la
metafsica, a la que sta misma nos llama, no puede ser un levantamiento dialctico, ni tampoco una superacin en el sentido de un
abandono. En la superacin de la metafsica, la asumimos/aceptamos y la llevamos ms adelante, en una direccin que es ajena a ella.
Esto significa que para Vattimo la consecuencia de la modestia
del pensamiento no es una despedida a la filosofa, sino una filosofa
del debilitamiento. El debilitamiento no debe entenderse como algo
negativo, sino como algo que abre la posibilidad de un pensamiento
filosfico despus de la metafsica. El pesimismo acerca de la modernidad, que separa a Vattimo de Habermas, no es algo puramente
negativo sino que abre un camino filosfico que no busca ya un gran
proyecto y, al mismo tiempo, es tan consciente de su origen metafsico y de su pertenencia a la modernidad que tampoco se conforma
con una disolucin de la filosofa en literatura. El pensamiento
dbil es, entonces, una aceptacin de la posicin de humildad que
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la filosofa debe asumir y una posicin de sospecha frente a la seduccin de los grandes proyectos. Esta negativa, sin embargo, contiene
una invitacin al pensamiento filosfico, a saber, a un pensamiento
que ya ha asumido tal modestia. El pensamiento dbil, pues, es la
experiencia de lo que Heidegger llama el fin de la filosofa desde
dentro de ella: es el intento de tomar en cuenta filosficamente la
quiebra de la metafsica y del filosofar en ruinas, sin fundamento
protegido. El pensamiento dbil es una discreta invitacin a filosofar precisamente porque la metafsica ya no es ninguna opcin, es
una invitacin que no quiere seducir y que tampoco puede tener ya
la pretensin de convencimiento que tena el pensamiento fuerte.
En el mundo tardomoderno, saturado por una rpida sucesin
de verdades brillantes y por el gritero de la seduccin, una posicin
como el pensamiento dbil exige una mayor cantidad de atencin
y una disposicin a escuchar las voces bajas que se dejan escuchar
en medio del engranaje de las ideas, en las zonas de ambivalencia no
ocupadas por el poder de la definicin. Es natural, entonces, que el
pensamiento dbil no pretenda ofrecer otro gran proyecto. El significado de dbil es un significado de modestia y de autolimitacin.
Es un pensamiento que no pretende dar razones convincentes, sino
que ofrece una perspectiva que toma en cuenta el fin de la metafsica, y que comprende la metafsica como una estructura de falta de
libertad y de violencia y que, por esto, procura una Verwindung de
la metafsica.
La motivacin fundamental del pensamiento dbil es, entonces,
de carcter tico. El adjetivo dbil tiene tambin estos significados: bondad, paciencia, atencin. Es un resultado del amor a lo
ms vivo que encuentra quien ha pensado lo ms profundo,
como Hlderlin medita en su poema Sokrates und Alkibiades,34 y de
quien ha descubierto que la insignificancia del origen aumenta
con el pleno conocimiento del origen, como Nietzsche observ en
Aurora.35 Esta motivacin tica del pensamiento dbil es resumida

34. Wer das tiefste gedacht, liebt das Lebendigste / Hohe Jugend versteht, wer in die Welt
geblikt / Und es neigen die Weisen / Oft am Ende zu Schnem sich. Friedrich Hlderlin,
Sokrates und Alcibiades, en (1992) Smtliche Werke und Briefe, tomo I, ed. por M. Knaupp,
Gtersloh, Bertelsmann, 196.
35. Vase nota 20.

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por Vattimo bajo el concepto de pietas. sta representa una tica

dbil de los bienes que ya no pretende definir normas ulteriores,
sino que hace posible una estima de lo prximo, vivo, histrico. Un
pensamiento crtico de la metafsica como el que representa el pensamiento dbil slo puede ser motivado poltica o ticamente, ya
que una refutacin terica de la metafsica no es posible. El debilitamiento del pensamiento y el consecuente distanciamiento de los
proyectos ambiciosos, una aceptacin verwindend de la herencia
metafsica, el pensamiento de la trans-misin, son procesos a los que
la propia metafsica nos llama. Lo que pretende el pensamiento
dbil no es otra cosa que sacar las consecuencias.

Gnesis del pensamiento dbil. De la crisis de la razn a la

pietas
Ya hemos observado que en Vattimo la hermenutica no es slo el
objeto sino tambin el mtodo de trabajo. Tambin el pensamiento
dbil es desarrollado desde un dilogo con otras posiciones, las
cuales vamos a trazar en breve.
Las posiciones frente a las cuales el pensamiento dbil se define
como un pensamiento que no admite una fundamentacin nica,
ltima, normativa (PD, 11) fueron desarrolladas en los aos sesenta y pretendan la definicin de un nuevo fundamento para un
pensamiento motivado polticamente, como por ejemplo el estructuralismo y la fenomenologa, pero sobre todo el marxismo, y su
reinterpretacin filosfico-existencialista por J. P. Sartre. Sin embargo, estas nuevas posiciones contenan restos de la antigua metafsica que llevaron a una crisis y dieron lugar a concepciones
menos optimistas. Entra en juego el ojo implacable de un pensamiento imposible de redimir de un pensamiento negativo pero
capaz de poner de manifiesto los abundantes restos de la antigua
metafsica que, escondidos, seguan ejerciendo su funcin (PD,
12). El problema, entonces, no era el de una verdad falsa, sino la
crisis de la idea de la propia verdad. Como respuesta a tal situacin
aparecieron posiciones como la de Michel Foucault que tenan la
intencin de superar el estructuralismo mediante una ignorancia
sistemtica de la cuestin de la verdad. Deleuze, en su teora de los
simulacros, emprende un intento similar.
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El motivo inmediato para la apariencia del pensamiento dbil

fue la publicacin de Crisi de la ragione (Gargani 1979) que recoge
las posiciones de un debate que se desarrollaba en Italia en ese
tiempo y que expresaba una preocupacin ante un supuesto auge
del irracionalismo. En este debate, la renuncia de un fundamento
ltimo del pensamiento se entenda como una negativa a la propia
razn y como el peligro de abandonar cualquier posibilidad de
conclusiones universalmente vlidas, preparando as el terreno para
un relativismo desbordante. La intencin era la de enfrentarse a este
peligro mediante la restauracin del concepto clsico de razn, y
conseguir as una reanimacin de las corrientes revolucionarias de
la sociedad italiana de los aos sesenta y setenta. La debilidad de la
razn se consideraba como incompatible con un proyecto social
ilustrado.
Frente a esta posicin un grupo de pensadores italianos, entre
ellos Vattimo, intentaron romper aquel vnculo que se estableca
entre un proyecto social emancipador y la razn clsica, apartar el
debate de su preocupacin por un irracionalismo desenfrenado y
dirigirlo hacia la relacin entre la razn clsica, la violencia y la
represin. Lo que los unos combatan como irracionalismo, fue
aceptado por los otros como pluralizacin y debilitamiento y entendido como exhortacin a un pensamiento inspirado por los aspectos anti-metafsicos de Nietzsche y de Heidegger. Ya que los oponentes de la posicin racionalista tuvieron que cumplir su propia
perspectiva pluralista, las posiciones que se recogieron bajo el ttulo
pensamiento dbil eran bastante diversas, lo que conviene tener
en cuenta, ya que el pensamiento dbil se suele asociar nicamente
con Vattimo.36 De tal modo, el pensamiento dbil parece haber sido
pensado inicialmente como un amplio movimiento filosfico-literario unido ante todo por una actitud anti-metafsica. El hecho de
que hoy, 17 aos despus de la publicacin del Pensiero debole, se
asocie casi exclusivamente con Vattimo se justifica en la medida en

36. Aparte de la introduccin escrita por los editores Vattimo y Rovatti, y un captulo
de Vattimo sobre Dialctica, diferencia, y pensamiento dbil, El pensamiento dbil contiene contribuciones de los siguientes autores: Leanoardo Amoroso, Gianni Carchia, Giampiero
Comolli, Filippo Costa, Franco Crespi, Alessandro Dal Lago, Umberto Eco, Marizio Ferraris
y Diego Marconi.

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que otros autores, como por ejemplo Maurizio Ferraris, se han

distanciado del pensamiento dbil.
Inicialmente, sin embargo, todos los autores compartan una
serie de argumentos y experiencias, citadas al principio del libro.
El pensamiento dbil y la crisis de la razn
La negativa a cualquier fundamentacin nica, ltima, normativa tiene consecuencias, que Vattimo y Rovatti han resumido en
cuatro puntos:
(1) Es preciso tomar en serio el descubrimiento de Nietzsche,
y quiz tambin de Marx, que establece un nexo entre la evidencia metafsica (y, por tanto, entre la vigencia del fundamento) y
las relaciones de dominio, dentro y fuera del sujeto (PD, 14).
(2) No obstante, este descubrimiento no debe conducir a otra
filosofa de la emancipacin en el sentido tradicional, en el sentido de una filosofa del desenmascaramiento que pretenda volver atrs del extraamiento y asegurar un ser autntico ms all
del dominio, ya que ste representara una recada en las estructuras metafsicas. De lo que se trata, en cambio, es de una disposicin abierta al mbito simblico y a las apariencias, no ver
en ellos una falsificacin o un oscurecimiento de una realidad
objetiva pensada como liberadora: ...este hallazgo no debe conducirnos hasta una filosofa de la emancipacin, que utiliza como
mtodos el desenmascaramiento y la desmitificacin, sino que,
en la medida en que provoca una distensin y disminuye la
angustia metafsica, ha de hacernos mirar de una forma nueva y
ms amistosa a todo el mundo de las apariencias, de los procesos
discursivos y de las formas simblicas, y a verlos como mbito
de una posible experiencia del ser (PD, 14).
(3) Una preocupacin como sta no es muy distinta del posestructuralismo francs, del que el pensamiento dbil pretende
distanciarse: Y esto, no animados por el espritu de una glorificacin de los simulacros (Deleuze) pues entonces acabaramos por conferirles el mismo peso que tena el ontos on metafsico, sino movindonos en la direccin de un pensamiento
capaz de articularse (y, en consecuencia, de razonar) a media luz,
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de acuerdo con uno de los posibles sentidos de la Lichtung de

Heidegger (PD, 15). Con esto se seala una raz heideggeriana
del pensamiento dbil, pero slo en el sentido nihilista caracterstico de Vattimo, que le distingue de pensadores como
Habermas y Apel. (4) La cuarta caracterstica del pensamiento
dbil es, por ende, que no puede pretender verificar un ser no
oscurecido por la ciencia y la tcnica y por esto ms autntico:
La problemtica identificacin entre ser y penar, que la hermenutica toma de Heidegger, no ha de concebirse como un medio
para encontrar de nuevo el ser originario y verdadero que la
metafsica ha olvidado al transformarse en cientificismo y tecnologa, sino como una va para volver a hallar el ser entendido
como huella, como recuerdo: un ser consumido y debilitado...
y slo por ello digno de atencin (PD, 15).
Estas cuatro caractersticas ponen de manifiesto que el pensamiento dbil no puede ser una apologa indirecta del orden social
vigente, pero tampoco es un proyecto que pretenda una transformacin inmediata y directa de la situacin en la sociedad. Antes
bien, el pensamiento dbil intenta tomar en cuenta la situacin en
que se encuentra el pensamiento al final de su aventura metafsica.
En esta situacin histrica se trata de examinar el significado de esta
aventura y de encontrar caminos que permitan una salida de la
precariedad en que acab la metafsica, siempre consciente de que
la metafsica no se puede corregir o superar como un error, porque
representa lo que Heidegger denomina Geschick.37 Si bien el pensamiento dbil est motivado ticamente, y rechaza las jerarquas
sociales que se derivan del pensamiento metafsico, no se ofrece
como proyecto social, sino que se pretende cambiar el pensamiento
desde el interior, negando precisamente y no fundamentalmente en el mbito de las relaciones sociales, sino en la esfera de los
contendidos de los modos del mismo pensamiento los rasgos
metafsicos del pensamiento; y en primer lugar, la fuerza que ste

37. Geschick = envo, destino; Heidegger aprovecha la cercana a la palabra Geschichte

= historia para aludir a imposibilidad de asumir un control total sobre la historia.

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siempre ha reivindicado para s en virtud de su privilegiada capacidad de acceder al ser como fundamento (PD 15, s).
Un pensamiento que tiene estas pretensiones no puede ser un
concepto con bordes claramente definidos, porque se podran definir slo a travs de criterios exteriores. El significado concreto del
pensamiento dbil est ms bien vinculado a las respuestas y movimientos discursivos que provoca, lo que quiere decir que el pensamiento dbil debe entenderse como slogan polivalente que exige
un entendimiento a su vez dbil. En cambio, la razn siempre ha
sido entendida como una razn fuerte por parte de la filosofa
moderna, mientras todo lo dbil se asociaba con el sujeto y el cuerpo
(la carne es dbil) y como un estado que hay que superar y controlar. Demandar que la razn abandone su posicin de fuerza y que
se debilite en su ncleo representa una provocacin para muchos en
la filosofa acadmica que suscita sospechas y desconfianza. Sin
embargo, hay que ver que la irona del pensamiento dbil se aplica
tambin a ste mismo, por que un pensamiento dbil no puede
partir de una fuerte o verificable verdad fundamental. La misma
expresin slo tiene valor... cuando se entiende dbilmente como
una slogan polivalente, que, con plena conciencia y deliberacin, no
pretende definir sus confines, sino tan slo ofrecer un conjunto de
indicaciones tiles... (PD, 16). El pensamiento dbil slo es la indicacin de un camino que est abierto al pensamiento despus de
la metafsica, si bien es un camino que exige renuncias por parte de
quienes lo eligen: una renuncia a la seguridad que la metafsica da
al pensamiento, y de la fiabilidad tradicional de la racionalidad.
La pietas
Pero el pensamiento dbil tambin puede ser expresado de una
forma positiva, porque la renuncia ofrece tambin una ganancia. La
distancia al fundamento da lugar a ms atencin al mundo de las
apariencias, de los smbolos y del lenguaje. Con ello, facilita una
nueva tica de la debilidad, o una nueva pietas. Dotado con esta
pietas, el pensamiento puede volver al pasado y a los mensajes ofrecidos por l con una disposicin nueva. Una inmensa cantidad de
mensajes, emitidos constantemente por la tradicin, pueden de
nuevo escucharse, gracias a un odo que, conscientemente se ha
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capacitado para ello (PD, 17). Esto no debe entenderse como una
expresin de nostalgia, sino como una apreciacin de aquello que
hemos heredado del pasado, con la mirada en el presente. La atencin a los mensajes del pasado produce una interrupcin de un
pensamiento atrapado por los prejuicios metafsicos y obligado a
equiparar lo nuevo con lo bueno. Por esto, la pietas no se refiere slo
a los mensajes del pasado, sino tambin debe facilitar un acercamiento al presente, a nuestra concreta situacin histrica y a sus
apariencias, porque el pensamiento ya no est ocupado por un
fundamento lejano y siempre ausente, preocupacin que conduce
a una reduccin de los entes: El precio que ha de pagar la razn a
cambio de su podero es una impresionante limitacin de los objetos que pueden verse y acerca de los que cabe hablar (PD, 17).
Finalmente, el pensamiento dbil pretende abrir un camino hacia
el futuro, preparando un abandono de las pretensiones normativas
y disciplinantes de la razn clsica y un trato social ms liberal, sin
levantar la pretensin de una proyecto social.
Con esto se completan los rasgos fundamentales del pensamiento dbil: un abandono del pensamiento de la fuerza inspirado antimetafsicamente, una apreciacin del mundo de las apariencias y
smbolos (pietas), un distanciamiento del pos-estructuralismo francs, al que se imputa una recada a la metafsica, y el esbozo de una
hermenutica que remita a una interpretacin nihilista de Heidegger.
Como estas caractersticas se refieren a todo el movimiento filosfico del pensamiento dbil, intentaremos ahora concretar el significado que tiene en el contexto especfico del pensamiento de
Vattimo.

El pensamiento dbil y la disolucin de la dialctica

Ya hemos visto que el pensamiento dbil, si bien no pretende tener
un efecto emancipador directo, se encuentra en oposicin con aquellas filosofas que guan la mayora de los proyectos sociales progresivos, como es el caso, sobre todo, de una filosofa dialctica de la
historia. El pensamiento dbil de Vattimo se articula en primer
lugar como crtica de la dialctica. Esta filosofa de la historia est
basada en el principio de la superacin y ha marcado profundamente el pensamiento y los movimientos emancipadores de los siglos
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y XX. Tambin en el marxismo se encuentra la tesis de la posibilidad de una transformacin completa de la historia, de una posibilidad de superacin. El pensamiento dbil no puede emprender
este intento porque abandona el principio de la fuerza como tal,
independientemente de su uso, y no puede admitir ninguna legitimacin histrica de la violencia, tal como es todava posible dentro
del horizonte dialctico. La dialctica de Hegel es, ella tambin, una
reconstruccin de un fundamento ltimo: a travs de la dialctica,
que parte de una visin lineal de la historia, sta obtiene una dinmica que obedece a principios racionales, en cambio, el pensamiento dbil defiende una posicin que no admite una historia nica. De
este modo, el pensamiento dbil abandona tambin el concepto de
una razn histrica.
El abandono de la dialctica no est motivado principalmente
por factores tericos. Vattimo seala que el pensamiento debe partir de una experiencia cotidiana cultural e histricamente determinada. No hay ningn origen puro del pensamiento que est liberado de todas condiciones histricas y culturales. La experiencia
histrica de la que parte el pensamiento dbil es la Italia de los aos
ochenta. Si bien el pensamiento dbil se encuentra en oposicin a
la dialctica, no es posible negar que en Italia existe una importante
herencia dialctica. Por tanto, un filsofo que trabajaba en la Italia
de aquellos aos y dentro de sus circunstancias concretas de existencia se encontrar, necesariamente, con un concepto que lo invade
casi todo, a pesar de los rasgos problemticos que lo definen: el
concepto de la dialctica (PD, 20).
XIX

Los dilemas de la dialctica: Sartre

Una obra paradigmtica que ha tenido grandes repercusiones y
causado fuertes controversias en la filosofa italiana es la Crtica de
la razn dialctica de. J. P. Sartre (Sartre 1960). Sartre recorre de
nuevo los caminos de la dialctica ya transitados por Hegel: la verdad es el todo, y la formacin autntica del hombre consiste en
adoptar la perspectiva propia de ese todo (PD, 20). A pesar de ello,
Sartre, as como la filosofa dialctica despus de Marx en general,
reconoce el carcter problemtico de una reapropiacin de la totalidad, si bien su posicin se encuentra todava dentro del marco de
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la crtica de la ideologa, la cual pretende liberar la verdad de sus

determinaciones ideolgicas.
Sartre somete la dialctica a una crtica en el sentido kantiano e
intenta determinar las condiciones necesarias para una perspectiva
no-ideolgica de la totalidad. Concluye que tal perspectiva slo
puede darse en la conciencia de un grupo revolucionario que no
distinga entre teora y prctica, y dentro del cual la perspectiva de
cada uno coincida completamente con la de los dems miembros
del grupo. Para Vattimo, lo importante en la crtica de la dialctica
de Sartre es que tiene la ventaja de exponer el carcter mitolgico
de otras filosofas dialcticas, ante todo la de Lukcs. Por otro lado,
la intencin de Sartre de exponer con todo detalle las condiciones
necesarias para la conversin del individuo en un espritu absoluto de tipo hegeliano estaba condenada al fracaso desde el principio.
Este fracaso de la crtica de Sartre tiene un aspecto muy significativo para el pensamiento dbil: expone el vnculo interior que
existe entre la intencin de una reapropiacin del saber absoluto por
un lado, y la estructura de dominio que aquel debe destruir por otro.
Segn Sartre, la apropiacin del saber absoluto se produce en la
situacin revolucionaria, en la lucha, en medio del ruido de la batalla. Pero Vattimo advierte que el intento de la apropiacin del
saber absoluto no puede conducir a la libertad y que hasta es capaz
de fortalecer las estructuras de dominio. Lo que suele ocurrir despus de la revolucin se ha visto en muchos ejemplos histricos: la
lucha revolucionaria, dentro de la cual el saber absoluto estaba
abierto para todos, disminuye y es reemplazado por una estructura
permanente, dentro de la cual el saber se convierte en objeto de
administracin burocrtica, con lo cual se convierte en la propiedad
de algunos: El retorno de lo prctico-inerte, tras los momentos
clidos de la revolucin significa slo que el saber totalizador y
reapropiado no puede subsistir ms que como una nueva forma
de propiedad (entendiendo este vocablo tambin, y sobre todo, en
su acepcin lingstica: como dominio del sentido propio sobre el
metafrico...) (PD, 22).

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Los dilemas de la dialctica: Benjamin

Como otro representante sobresaliente del pensamiento dialctico
del siglo XX, Vattimo se dedica a Walter Benjamin. Como es sabido,
ste desarrolla, en su Tesis de filosofa de la historia, una crtica del
concepto de la historia como proceso homogneo (Benjamin, 1971
a). Para Benjamin, este concepto proviene de una historia de los
vencedores, es el resultado de las relaciones de dominio del pasado
y tiene el efecto de perpetuar estas relaciones. Una historia nica y
homognea es siempre una historia de los vencedores y represores.
Por ello, Benjamin considera necesario abandonar esta visin de la
historia y apreciar aquellas micro-historias que durante toda la
historia fueron suprimidas y consideradas irrelevantes. La revolucin tiene que devolver la palabra a aquellos que han sido excluidos
de la historia oficial escrita por el poder. Por tanto, es necesario,
como tambin en la crtica de la ideologa, sacar a la luz todo lo que
se ha dejado aparte y que ha sido suprimido, para as facilitar una
historiografa completa. En la realizacin de su propia historia por
aquellos que han sido ignorados por la historia oficial se encuentra
un potencial emancipador. Pero segn Vattimo, Benjamin tampoco puede liberarse del dilema dialctico-revolucionario: la petrificacin pos-revolucionaria. Vattimo admite que cualquier reapropiacin de la historia no debe entregarse al historicismo burgus,
sino que tiene que desarrollar una alternativa constructiva a l. Sin
embargo, mientras se permanezca dentro de una perspectiva dialctica, eso slo se puede conseguir mediante nuevos actos de exclusin.
Para Vattimo este dilema, y las dificultades a la hora de superar
las grandes diferencias en la interpretacin de Benjamin, sealan de
manera paradigmtica el problema fundamental de la filosofa dialctica. En Banjamin, este dilema se encuentra articulado en el
pathos microlgico, es decir, en la piedad por todo los que no han
podido participar en la historia y que no han dejado ninguna huella
en los libros. Tambin se podra decir que la micro-historia de
Benjamin implica una piedad por todo lo que no ha vivido. Una
posicin similar se encuentra en otros pensadores dialcticos, como
por ejemplo Adorno y Bloch y se halla, segn Vattimo en contradiccin con los supuestos preliminares de la propia dialctica. La
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importancia y el atractivo fascinante de pensadores como Benjamin,

Adorno o Bloch no radica slo en el hecho de haber replanteado la
dialctica incorporando a ella las exigencias crticas de la microloga, sino en mantener en vigencia esos derechos, incluso en contra
de la dialctica y de la coherencia y unidad del propio pensamiento
(PD, 25). Pensadores como los mencionados se deben entender,
por ende, no simplemente como pensadores de la dialctica, sino
como pensadores de una dialctica en proceso de disolucin, porque
el mismo cumplimiento de la dialctica socava progresivamente los
fundamentos de la misma.
Tanto en Sartre como en Benjamin se manifiesta la dificultad de
integrar en la historia aquello que la historia de los vencedores ha
suprimido y acallado, y hacerlo de una manera que no haga de la
micro-historia una historia parcial de la historia universal, sino
que permita una historia que comprenda todo y no excluya nada.
Los mismos excluidos se vuelven conscientes de que la misma
nocin de la totalidad es un concepto dictatorial, propios de los que
sojuzgan (PD, 25). Aqu encontramos un idea clave del pensamiento dbil que lo distancia de la dialctica: el pensamiento emancipador no puede ser dirigido a la integracin de las diferencias en
un proyecto total, sino que tiene que reconocer la estructura de
fuerza y dominio que reina en la misma totalidad. Un pensamiento
que toma en serio los dilemas de la dialctica, como Vattimo los
demuestra en Sartre y Benjamin, debe abandonar la pretensin de
totalidad, tambin de la totalidad histrica-dialctica. Dicho con
otras palabras: el pensamiento tiene que sacar las consecuencias de
la tendencia disolvente de la propia dialctica.
Dada esta posicin pesimista frente a la dialctica, y dada la
fuerte presencia de la dialctica en el pensamiento de la emancipacin, surge aqu la pregunta de si el pensamiento dbil es un pensamiento conservador que ya no ve ninguna posibilidad de cambiar
racionalmente las condiciones sociales, o sea, si lo dbil del pensamiento dbil es su debilidad frente al poder y el dominio. Para
poder responder a esta pregunta, hay que plantear otra pregunta
primero, la pregunta de la diferencia. El debilitamiento de la pretensin de unidad del pensamiento dialctico lleva directamente a
esta pregunta.

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Existencialismo, pensamiento de la diferencia, y pensamiento

dbil
Vattimo sita el origen del pensamiento de la diferencia en el existencialismo. No es una mera coincidencia que pensadores como
Benjamin, Adorno, Bloch y el Lukcs mantuvieran estrechas relaciones tempranas con aquel existencialismo que lleg a un pblico
ms amplio a travs de Sartre. Cul es la posicin del pensamiento
dbil frente al pensamiento de la diferencia?
El anlisis del pensamiento dialctico del siglo XX y el descubrimiento de que se encuentra en un proceso de disolucin lleva Vattimo
a esta hiptesis: en desarrollo del pensamiento dialctico de nuestro siglo aparece una tendencia disolvente que el esquema dialctico
ya no consigue controlar, y que puede observarse en la microloga
de Benjamin, en la negatividad de Adorno, y en las utopas de
Bloch. Esta inclinacin goza de relevancia en cuanto manifiesta que
el acercamiento dialctico al problema de la alienacin y de la reapropiacin se encuentra ligado por una profunda complicidad a
la misma alienacin que debera combatir: tanto la idea de alienacin cuanto la de reapropiacin, claves de cualquier pensamiento
dialctico, siguen siendo nociones metafsicas no criticadas (PD,
26). La disolucin de la dialctica en el siglo XX es posible slo
porque los restos de la metafsica que se ocultan en ella ya no se
pueden suprimir y se convierten en un problema.
Representa el pensamiento de la diferencia una respuesta adecuada a las tendencias de disolucin de la dialctica? La posicin del
pensamiento dbil se podra resumir as: el pensamiento de la dialctica es una respuesta adecuada si se entiende en el sentido de una
interpretacin nihilista de Heidegger; sin embargo, entonces ya no
corresponde a aquello a lo que comnmente se denomina pensamiento de la diferencia. Para poder apreciar esta posicin hay que
remontarse a la crtica de la metafsica que hizo Nietzsche.
Como es sabido Nietzsche considera la metafsica como algo
superfluo y decadente porque acta como sedante para los hombres
dbiles que no aguantan la inseguridad. Un pensamiento que parte
de la existencia de un origen o fundamento ulterior se puede considerar a salvo, y es capaz de protegerse contra los cambios impredecibles de la historia y de la naturaleza. Por esto, las visiones de un
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sentido unitario de la historia y de un sujeto centrado capaz de

hacerse con este sentido, como se dan en la dialctica, no son tan
diferentes de los conceptos de la metafsica y de como estos sirven
para la seguridad. Nietzsche ve en la tcnica una forma deshacerse
de la metafsica, si bien advierte que el afn de seguridad que se
descarga en la ciencia es parecido al tmido retiro en la metafsica.38
La tcnica proporciona al hombre de un medio tan poderoso que
el pensamiento metafsico ya no es necesario como fuerza tranquilizadora (Heidegger demostrar ms tarde que precisamente por
esto la tcnica representa la superacin de la metafsica slo en
cuanto es su culminacin).
La relegacin de la metafsica que empieza con Nietzsche, entonces, pone en apuros al pensamiento dialctico y a su estructura
todava segura y calculable. As como en la metafsica existe el peligro de que la intencin de su superacin de lugar a nuevas estructuras metafsicas, las nuevas filosofas dialcticas corren el peligro de
producir estructuras determinadas metafsicamente y que no resuelvan el problema de la dialctica. Segn Vattimo, este peligro
siempre acompaado por la continuacin de las jerarquas vigentes slo se puede controlar mediante un pensamiento radicalmente nuevo del ser como lo propone Heidegger.

Repensar Sartre con Heidegger. El pensamiento dbil como

Verwindung de la dialctica.
Vattimo afirma que el propsito de Ser y tiempo no era muy distinto
de los objetivos de la crtica de la ideologa. En ambos casos se
trataba de averiguar las condiciones y posibilidades que se ocultan
detrs de las apariencias objetivas y las determinan como tales. En
Heidegger, sin embargo, este esfuerzo no conduce al descubrimiento de una totalidad dialctica, o de una estructura trascendental,
como en Kant o Husserl, sino al problema del ser, el cual ha sido

38. Algunos cultivan an la metafsica; pero este impetuoso deseo de certidumbre

que se descarga hoy en las masas compactas con tendencias cientficas y positivistas, ese deseo
de tener a toda costa alguna cosa slida ... es, l tambin, el deseo de apoyo, de un sostn,
en suma, ese instinto de debilidad que, si no crea las religiones, las metafsicas y los principios
de toda especia, por lo menos los conserva El gay saber, OC V, 243.

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pensado por la metafsica como una estabilidad en la presencia

(PD, 28), o como una especie de ente supremo. As la metafsica ha
abandonado la diferencia entre ser y ente la diferencia ontolgica. Como ya hemos visto en el captulo sobre Heidegger, la reflexin
del problema del ser lleva a Heidegger al descubrimiento de que no
se puede decir del ser que es, sino slo que acontece (Ereignis).
Adems, el ser puede diferenciarse del ente slo cuando es entendido como Geschick (envo, destino), y como aquella berlieferung
(trans-misin) que constituye el horizonte cultural histrico dentro
del cual es posible una experiencia del mundo. El verdadero ser no
es, sino que se enva (se pone en camino y se manda), se trans-mite
(PD, 29). Ms tarde en la filosofa de Heidegger se realiza una
apertura al lenguaje, en el cual el ser acontece. Por esto, un ser
pensado como acontecimiento no es un ser metafsico ms el lenguaje, sino que es completamente diferente del ser metafsico. Esta
diferencia es lo que hace de Heidegger, segn Vattimo, el pensador
ms radical de la diferencia. Y como la dialctica en disolucin
conduce a un pensamiento de la diferencia el pensamiento de la
diferencia puede concebirse como heredero que lleva hasta sus ltimas consecuencias las exigencias disolventes de la dialctica (PD,
29), se puede esperar del pensamiento de Heidegger una pista
para la solucin del problema de la dialctica y, en consecuencia,
para encontrar el lugar del pensamiento dbil entre dialctica y
pensamiento de la diferencia.
Con base en esta propuesta, Vattimo establece una relacin entre
la diferencia y la herencia de la dialctica que hace resaltar algunas
caractersticas del pensamiento dbil. Por un lado, la dialctica ya
no tiene la posibilidad de reapropiarse de un ser metafsico, por otro
lado, el pensamiento de la diferencia no puede actuar como un
simple sustituto o como alternativa al pensamiento dialctico. El ser
concebido como evento, como envo cuya casa es el lenguaje, ya
no permite una simple superacin de la dialctica y su disolucin en
un pensamiento de diferencia perfecto, ya que la dialctica es una
de las herencias que define el horizonte histrico-cultural dentro del
cual pensamos, y dentro del cual tambin tiene su lugar el pensamiento de la diferencia. El resultado slo puede ser un pensamiento
dbil: un pensamiento que no puede convertirse nunca en un
pensamiento radical (en el sentido de superacin) de la diferencia,
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porque la dialctica representa una herencia que define tambin la

pretensin de disolverla. Pero adems, la propia dialctica, a causa
de sus tendencias metafsicas, est afectada por el crepsculo de la
metafsica y ha llegado a los confines de su posibilidad de desarrollo.
Ha sido puesta en cuestin por la realidad histrica y social y ha
incurrido en sospecha de legitimar el dominio.
Por ello, Vattimo dice de la relacin entre el pensamiento dbil,
la dialctica, y el pensamiento de la diferencia que la herencia de
la dialctica, que hace al pensamiento de la diferencia decaer y
transformarse (verwinden) en pensamiento dbil, aparece condensada en la nocin de Verwindung (PD, 31). El pensamiento dbil
se puede entender, entonces, como un pensamiento verwunden
(remitido) de la diferencia bajo el Geschick (envo, destino) de la
dialctica.
Esta relacin se anunciaba ya en los problemas de la dialctica
que aparecen en Sartre cuando ste se interpreta con Heidegger, tal
y como propone Vattimo. Para Sartre, la reapropiacin del sentido
de la historia se produce en el mismo momento en que ste se
disuelve en la sociedad. Este sentido de la historia es, para Vattimo,
lo que en Heidegger es el ser. De tal modo, aparece en Sartre la
necesidad de liberar al ser de sus determinaciones metafsicas antes
de que se pueda hablar de una apropiacin de la realidad. Esto
significa que cuando la dialctica trabaja hacia su propia disolucin,
aparece en su sombra un pensamiento de la diferencia que no puede
simplemente suceder a la dialctica como filosofa de la historia
lgico-racional, sino que tiene que asumir en su interior los resultados disolventes de la dialctica como debilitamiento del ser. Esta
nueva ontologa no slo se construye desarrollando las reflexiones
en torno a la diferencia, sin tambin rememorando la dialctica...
no existe una sola posibilidad de abandonar las ilusiones de la dialctica por parte del pensamiento de la diferencia (PD, 30).

Pensamiento dbil como pensamiento conmemorativo del

ser
El pensamiento dbil del que habla Vattimo se puede entender,
entonces, como un pensamiento de la diferencia que es el resultado de una Verwindung heideggeriana de la dialctica. No es un
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pensamiento cumplido de diferencia porque a travs de la Verwindung contiene tambin la herencia de la dialctica: en la nocin
y en la practica heideggerianas de la Verwindung se encuentra la
herencia de la dialctica (y, por tanto, de la metafsica) que perdura
todava en el pensamiento de la diferencia (PD, 31), ya no puede
ser un pensamiento dialctico porque ste se est disolviendo a
causa del debilitamiento de la metafsica. Como hemos constatado
en el apartado sobre la Verwindung, sta contiene los elementos de
aceptar, torsionar, y recuperarse. La herencia de la dialctica
es, entonces, todava reconocible, si bien es ya un pensamiento
ultrametafsico que no puede ni pretende acceder a fundamentos y
que por tanto tampoco puede generar certitud (como pretende la
dialctica). El pensamiento dbil abandona el plan de la metafsica
de capturar el ontos on y hacerlo presente. El ser es pensado slo de
modo rememorante (andenkend).
El pensamiento dbil tiene, entonces, la caracterstica de ser un
pensamiento conmemorativo del ser en el sentido de Heidegger. En
l, las categoras de lo metafsico no son eliminadas, sino que siguen
existiendo como monumentos y smbolos, ya que el pensamiento
dbil no dispone de ningn acceso al ser ms all de estas categoras
y, por tanto, slo puede aceptarlas y distorsionarlas como ocurre en
la Verwindung sin conformarse, sin embargo, con su pretensin de
representar al ser. De tal modo la metafsica forma parte de la herencia cultural que tiene el significado de monumento para el pensamiento dbil, pero que ya no aplica para sus usos originales.

Pensamiento dbil, pietas y no-violencia

Dicha posicin frente a la herencia cultural es una caracterstica del
pensamiento dbil para la cual Vattimo usa el concepto de la pietas:
La Verwindung consiste, precisamente, en excluir de estas categoras aquello que las constitua como metafsicas: la pretensin de
acceder a un ontos on. Una vez eliminado este requerimiento, tales
categoras adquieren slo un valor de monumentos, herencia a la
que se concede la pietas debida a las huellas de lo que en otro tiempo
ha vivido (PD, 33) Como ya hemos observado, el pensamiento
dbil ya no puede definir ningn fundamento, no es ningn telos
dialctico de una historia lineal y unitaria, y por esto slo puede
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acercarse a lo dado, la berlieferung, las apariencias. Esto quiere

decir tambin que si ya no podemos suponer un telos definitivo de
la historia, el pensamiento dbil da la posibilidad de salvar las apariencias histricas de ser sacrificadas para un bien superior, de
convertirse en un mero Bestand (estancias) del Ge-stell. El pensamiento dbil no permite que las apariencias histricas se consideren
principalmente bajo la posibilidad de su superacin o Vernutzung
(uso tcnico).
La pietas no debe ser entendida principalmente en un sentido
teolgico: no se trata de una cualidad divina, sino de un resultado
que la muerte de Dios de Nietzsche tiene para la existencia o, en
el contexto de Heidegger de un resultado de la ontologa del declinar. La pietas adquiere su sentido a travs de la mortalidad, la finitud,
y la caducidad, y aparece, para decirlo as, en la sombra del Dios
muerto. Pietas es un vocablo que evoca, antes que nada, la mortalidad, la finitud, la caducidad (PD, 33). Nietzsche anunci que el
evento de la muerte de Dios iba a marcar la historia de los hombres
durante varios siglos. El pensamiento dbil es un aspecto de esta
historia: es un intento de sacar las consecuencias de la muerte de
Dios sin abandonarse a una nostalgia neurtica.
La pietas deriva tambin del anlisis existencial de Heidegger:
como ya hemos observado en el captulo sobre Heidegger, la mortalidad-caducidad aparece como aquel a-priori que hace posible la
experiencia: El verdadero trascendental, lo que hace posible cualquier
experiencia del mundo, es la caducidad; el ser no es, sino que su-cede,
quizs tambin en el sentido de que cae junto, de que acompaa
como caducidad cualquiera de nuestras representaciones (PD,
34, cursivas de Vattimo). De este modo, se efecta un desfondamiento del ser, que hace que, tambin desde la perspectiva de
Heidegger, tengamos que posicionarnos frente a los entes motivados por la pietas. Los entes ya no son representaciones del ser, sino
que obtienen un valor en s que no est definido por su relacin con
una categora superior.
En el final de la metafsica ya no tenemos la posibilidad de
someter las apariencias a principios y de obtener el control sobre
ellos mediante el acceso a los archai. Pietas quiere decir: cuidado,
atencin, estar con los entes. En su anlisis del pensamiento dbil,
Wolfgang Welsch constata: La piedad funda una nueva actitud de
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atencin al ente y del vivir con l. Su contenido normativo est

histricamente legitimado, porque la piedad no es ninguna actitud
gesetzt (puesto), sino que resulta de la tradicin y que puede ser
defendida con buenas razones. Sus mximas son: cuidar las apariencias en lugar de someternos a los principios, muvete en su juego,
porque es el juego de la historia y del ser mismo; aprecia lo vivo y
respeta tu proveniencia histrica (Welsch, 1996, 204). Welsch
subraya que tal actitud no tiene nada que ver con el tradicionalismo:
no se trata de una vuelta a posiciones anteriores, sino de las consecuencias de su degradacin histrica. Su mandamiento no es el
retorno a la fuerza, sino una vuelta hacia la debilidad. De tal modo,
la piedad puede ofrecer orientaciones en una situacin que a otros
les parece una falta total de orientacin y de arbitrariedad (Welsch,
1996, 204).

Pietas, no-violencia y emancipacin

Esta caracterizacin del pensamiento dbil tiene consecuencias de
gran alcance: segn sta, la alternativa de la pietas no es lo malo, sino
la violencia. As el pensamiento dbil es un pensamiento no-violento sin tener que recurrir a una tica normativa de imperativos. Su
carcter no-violento se da en el reconocimiento de la caducidad del
ser y de la historia del nihilismo europeo, y se da como algo que no
slo no requiere ningn fundamento, sino que no lo puede tener
porque la definicin de tal fundamento lo colocara otra vez en la
cercana de la violencia. El carcter no-violento del pensamiento
dbil no se da, entonces, mediante un razonamiento fundamentador, sino como atencin al debilitamiento del ser y al nihilismo
como aspectos de la tradicin occidental que nos llama a la pietas.
La pietas no es una invencin o el resultado de la dialctica, sino
que forma parte de la misma tradicin occidental. La fuerza del
pensamiento dbil y de la pietas reside, entonces, en el hecho de que
representa una no-violencia histricamente generada. Por esto, no
es una construccin que se pueda refutar tericamente, y tampoco un proyecto que se lleva a la historia desde fuera con la intencin de controlarla el pensamiento dbil aprovecha la propia
estructura de la historia del ser como historia del debilitamiento (lo
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que en Nietzsche sera el intento de posicionarse ante la muerte de

Dios).

Pensamiento dbil: de la paz metafsica a la no-violencia?

En el final de la metafsica, la no-violencia ya no se puede demandar
mediante un pensamiento fuerte como se ha intentado en casi
toda la historia de la tica y de la poltica hasta al presente. La
defensa de la no-violencia mediante posiciones fuertes (la paz tiene
que ser ms fuerte que la guerra) ha facilitado una prctica poltica
que defiende la no-violencia con todos los medios disponibles,
inclusive la misma violencia. Esto es una posibilidad que el pensamiento dbil no admite: la no-violencia de la pietas expone todo lo
absurdo de una no-violencia que se funda en una tica fuerte. Como
consecuencia, el uso de la violencia para conseguir o asegurar la paz
no parece posible en el marco del pensamiento dbil. Con l, ya no
se puede pensar la paz como coincidencia de la realidad con un
principio ideal como por ejemplo la naturaleza autntica del
hombre, la ley divina, o la razn matemtica. La paz slo puede
pensarse dbilmente, lo que quiere decir, no como estado u objeto
metafsico para el que hay que aplicar los mtodos adecuados.
Adems, el pensamiento dbil no slo excluye una paz pensada
como objeto o estado, sino que tiende a disolverla. Como la ontologa del declinar, por un lado ya no es posible pensar la paz como
objeto o estado, y por el otro lado la pietas es un pensamiento de la
no-violencia, la paz slo puede concebirse como un acontecimiento
dentro del pensamiento dbil. Una paz pensada as no puede ser
construida o apropiada. La apropiacin tampoco es necesaria, as
como no es necesaria la escalera despus de haberla subido. La paz
se efecta en la pietas y ya no tiene porque ser construida o representada. Retomando un trmino que Heidegger utiliza en el contexto del arte, podramos decir que la pietas pone en obra la paz.
El pensamiento dbil, se podra concluir, representa una no-violencia que nunca llega a un estado que se llama paz, es decir, que
en l, como permanece siempre incompleto e imperfecto, la propia
nocin de la paz parece redundante: con un poco de irona, la
pietas se podra llamar una no-violencia sin paz.

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Pensamiento dbil: un pensamiento aisttico y mimtico

La apreciacin piadosa de las apariencias histricas, su valoracin,
representa un aspecto del pensamiento dbil que se podra denominar tico, pero es una tica que a su vez es concebible slo en
vinculacin con la percepcin, con lo que este aspecto tico del
pensamiento dbil es dependiente de otro, el aspecto esttico. Welsch
caracteriza el pensamiento dbil como pensamiento aisttico-mimtico con una columna vertebral hermenutica (Welsch, 1996,
204). La vuelta a las apariencias da un carcter esttico al pensamiento dbil. Por otro lado, es tambin un pensamiento mimtico
porque ya no propone un proyecto autntico. Se limita y debe
limitarse a volver a decir de nuevo lo que ya se ha dicho, interpretarlo y representarlo de nuevo. Recorre con placer las distintas etapas de la historia del pensamiento, lo que es una consecuencia de la
ontologa de la declinacin o de la caducidad: Si el ser no es, sino
que se transmite, el pensamiento del ser no puede ser otra cosa sino
un volver a pensar lo que ya ha sido dicho y pensado. El pensamiento dbil debe su debilidad tambin al hecho de que se limita a un
puro recorrer, como un parsito, de aquello que ya ha sido pensado
y hacerlo, adems, animado por un propsito sustancialmente edificante y esttico: el de revivir el pasado como tal, con el nico fin
de gozar en l una especia de degustacin arqueolgica propia de
un anticuario (PD, 35). Se encuentran motivos parecidos en
Nietzsche, pero tambin, como observa Welsch, en Horkheimer y
Adorno que a su vez intentan encontrar una salida de las estructuras
violentas del pensamiento metafsico.
Esta debilidad, la imposibilidad de no poder formular algo completamente nuevo, no es una debilidad en el sentido negativo, sino
una imposibilidad de ser violento. Es una debilidad que aparece en
muchos aspectos del pensamiento contemporneo y que slo se
considera como algo negativo cuando se parte del postulado de que
el pensamiento tiene una tarea fundadora y constructiva. El pensamiento dbil no pretende esa funcin.

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Pensamiento dbil y proyecto social

Aqu se pone de manifiesto el carcter provisional y tal vez contradictorio (PD, 16) del pensamiento dbil. Vattimo es consciente de
una contradiccin del pensamiento dbil: por un lado, no quiere
fundar un nuevo proyecto, por el otro lado es difcil no ver que
lo hace implcitamente, tanto en el mbito poltico social como en
la filosofa. En el mbito de la poltica el pensamiento dbil no
quiere ocupar una posicin superior a la prctica, porque como
interpretacin no puede reclamar un acceso privilegiado a la verdad.
De este modo, sin embargo, no muestra un comportamiento polticamente neutral o pasivo, porque se convierte l mismo en prctica que ejerce una influencia en la realidad social. Evidentemente,
tal influencia no es verificable, pero se puede argumentar que la
filosofa propuesta por el pensamiento dbil es una contribucin a
un discurso y que por tanto se efectan cambios en el mbito simblico de la sociedad. Y este mbito no est situado ms all de la
realidad social sino que la constituye. De esta manera, el pensamiento dbil influye en la prctica, en la que acta como un agente
de subversin no-violenta. Por esto, no se trata de un proyecto
filosfico-social en el sentido tradicional, sino de aquello de lo que
el pensamiento puede hacer todava al final de la metafsica: trazar
en el lenguaje modestos surcos, como Heidegger describe el pensar
futuro en la carta sobre el humanismo.39 En una sociedad en la que
los smbolos son todo, a saber, en la sociedad actual de la comunicacin, esto ya es mucho, y los trazos insignificantes pueden tener
consecuencias de un gran alcance.
En la filosofa, el pensamiento dbil se puede entender como un
proyecto que sita el pensamiento al inicio de un camino. El pensamiento se inquieta y es motivado a reflexionar sobre la caducidad
de su propio origen. El pensamiento dbil es un pensamiento de la
intranquilidad, de la permanente disolucin de fundamentos supuestamente seguros. No admite ninguna verdad ltima y definitiva, sino que es una constante motivacin al debate y a la comunicacin. Y esto definitivamente tiene tambin un significado

39. El pensar abre con su decir modestos surcos en el lenguaje, (Heidegger 1966: 68)

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poltico-social, si bien no en el sentido de un objetivo, sino en un

sentido eventual de mtodos, procesos, transiciones. Evidentemente, en esto se manifiesta la cercana del pensamiento dbil a la
hermenutica, y como observa Welsch, es esta cercana a la hermenutica la que guarda el pensamiento dbil de la arbitrariedad que
a veces se atribuye a la posmodernidad. Mediante la hermenutica,
el pensamiento dbil tiene una columna vertebral que le da una
continuidad a la vez flexible y fiable.

Pensamiento dbil y el oscurecimiento de la verdad.

No-violencia sin verdad
El hecho de que el pensamiento dbil no represente ningn proyecto completamente nuevo se debe al significado dudoso de lo que es
la verdad. Vattimo habla de un oscurecimiento de la verdad (PD,
35). Ya no podemos hablar de una verdad nica, objetiva y verificable fuera del mbito de la ciencia y tcnica, donde lo verdadero
coincide con lo correcto, es decir, se reduce a aquello que se puede
verificar o falsificar dentro de su propio sistema de reglas a su vez no
verificables.
La legitimidad de la negativa a la verdad objetiva en el pensamiento dbil se debe a su cercana a la hermenutica. Vattimo recurre aqu al vnculo entre verdad y no-verdad que establece
Heidegger (vase captulo 3.3). Heidegger demuestra que la verdad
se agota en la correspondencia entre cosa y proposicin, sino que
consiste en la apertura de un horizonte dentro del cual es posible
cualquier correspondencia. Lo verdadero-conforme se sita en el
horizonte abierto de dilogo entre individuos, grupos o pocas
(PD, 37). La apertura de este horizonte slo puede efectuarse en el
lenguaje, el cual tiene, como observamos, una estructura dialgica,
as que la verdad adquiere un carcter hermenutico. Este carcter
hermenutico impide que la verdad se pueda fundar objetivamente,
es decir, que sea posible una verdad universal y obligatoria, mientras
hace posible la existencia de diversas reglas para la comunicacin
(aproximadamente en el sentido de los juegos del lenguaje de
Wittgenstein) que hacen que un discurso sea reconocible como
tal y se diferencie de una simple acumulacin de enunciados. La

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verdad, entonces, hay que pensarla como algo que ocurre en el

espacio de las relaciones entre personas, grupos o pocas.
Este concepto dbil de la verdad se distancia radicalmente de
cualquier fundamento ontolgico del lenguaje. ... Ese acatamiento
(a la naturaleza procesual de lo verdadero, W.S.) no se impone en
nombre de no s qu fundamentacin ontolgica de esos lenguajes
(aunque slo fuera la utilidad vital de este o aquel procedimiento,
en una versin trivializada del pragmatismo), ni merced a la posibilidad de anclar esos procedimientos en una estructura normativa
bsica (como en el caso del kantianismo semitico de Apel), sino
se establece slo en virtud de una pietas relativa a aquello que hemos
recibido en herencia (PD, 37 s). De tal modo, el pensamiento dbil
se convierte en un motivo esencial para un entendimiento de la
verdad. Las reglas de las que proceden los juegos del lenguaje no
tienen nada de necesario. Pueden ser tiles, se pueden fundamentar
en la convivencia social, o en la proteccin ante las sorpresas de la
naturaleza, detrs de estas razones no se oculta ninguna otra cosa
que la apreciacin de la berlieferung (trans-misin, tradicin) (PD,
38). Nadie empieza una comunicacin partiendo de cero, todos
estamos ya marcados por las respectivas pertenencias sociales, culturales o histricas. Las reglas del discurso se determinan slo con
base en un irreducible respeto por aquellos monumentos que nos
hablan a la par de la caducidad y de duracin de la transmisin (PD,
38). Sin embargo, como las transmisiones las respectivas condiciones y herencias histrico-culturales no son iguales, no puede
haber ningn sentido unitario de la verdad. Lo que se aprecia como
verdad se determina de nuevo continuamente y provisionalmente
en el discurso, mientras las reglas del mismo tampoco pueden pretender una validez universal, sino slo puede ser legitimadas mediante el respeto ante la transmisin / tradicin. Esto conduce a una
pluralizacin y un debilitamiento de la verdad, la abre hacia lo
esttico y no intenta liberar la verdad de la caducidad y de la mortalidad: Los vnculos, las relaciones, las distintas pertenencias constituyen la sustancia de la pietas: sta no slo esboza una lgica retrica de la verdad, sino que tambin pone las bases de una posible
tica, en la que los valores supremos los que actan como bienes
en s, y no para otros seran formaciones simblicas, los monumentos, las huellas de lo vivo; es decir, todo aquello que se ofrece
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y estimula la interpretacin: una tica de bienes, antes que de imperativos (PD, 39)

Es el pensamiento dbil un pensamiento conservador?

La debilidad del ser y de la verdad son caractersticas constitutivas
del pensamiento dbil. Es un pensamiento que ya no dispone de
criterios superiores que podran actuar como puntos de orientacin
para la prctica poltica, no dispone de ningn acceso privilegiado
a la verdad, adems de someterla a una pluralizacin y a un debilitamiento, y se convierte en una de muchas prcticas sociales. Ahora
se puede preguntar si un pensamiento como lo representa el pensamiento dbil, que ve en el respeto a la tradicin / transmisin uno
de sus motivos centrales, no corre el peligro de legitimar silenciosamente el status quo, sea ste cual sea. Hace el pensamiento dbil
un sujeto tan dbil y fatigado para la rememoracin de las ambigedades y barbarie de la historia, que nos abandona a la invasin
de lo que hay, como teme Jos Mara Mardones (1994, 26)?
Vattimo concede que el pensamiento dbil tiende a preferir el
canon por encima de las excepciones, el patrimonio constituido y
transmitido por encima de las iluminaciones profticas (PD, 41),
pero hay que tener en cuenta que la transmisin no representa
ninguna unidad, sino una densa red de interferencias. Dentro de la
transmisin /tradicin surgen nuevos paradigmas y constantemente aparecen nuevas verdades y desafos a las verdades existentes. Esto
significa que el pensamiento dbil tiene una visin dbil de la
tradicin y que deslegitima cualquier pretensin de fuerza o superioridad, tal como la tienen las corrientes integristas. El pensamiento dbil se denomina dbil porque descarta cualquier retorno a la
fuerza, tambin bajo el ttulo de la vuelta a los valores tradicionales, lema de muchos de las recientes giros conservadores en occidente. Al mismo tiempo, es un pensamiento incompatible con
cualquier totalitarismo poltico o terico. La posicin positiva frente a la tradicin / transmisin se une con una negativa a cualquier
totalitarismo o autoritarismo, con lo que el pensamiento dbil se
puede considerar, recurriendo a un trmino que Vattimo aplica a la
metafsica y la dialctica, una Verwindung del progreso antes que
una recuperacin de valores antiguos o una vuelta hacia atrs, lo que
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sera el caso del conservadurismo. El pensamiento dbil no es progresivo ni conservador en el sentido clsico, pero se encuentra ms
cercano al lado progresivo en su Verwindung del progreso, y tambin por su motivacin de asumir la herencia de la dialctica. Tal
vez la denominacin ms adecuada sera emancipador sin ser progresivo o, por su falta de proyecto central, emancipador-anrquico.
La tradicin / transmisin es, adems, no slo la transmisin de
efectos, sino tambin de huellas, de elementos que no han llegado
a transformarse en mundo (PD, 41). La historia de los vencedores
ha dejado atrs ruinas y restos que se acumulan a los pies del famoso
ngel en una obra de Paul Klee. Tambin estos escombros forman
parte de la transmisin que encuentra el pensamiento dbil, el que,
por esta va, puede obtener hasta algo de revolucionario: La
piedad por estos despojos representa el nico verdadero motivo de
la revolucin, ms que cualquier proyecto presuntamente legitimado en nombre del derecho natural o del curso necesario de la historia (PD, 41).
Segn lo que hemos dicho, que un retorno a las posiciones
fuertes as podemos entender la historia de los vencedores
queda excluido, se puede asumir que el pensamiento dbil no se va
integrar en el canon de la historia sin fricciones y sin provocar el
rencor de los vencedores, si bien Vattimo habla de una preferencia
del canon frente a las profecas de progreso. Cuando se deslegitimiza la fuerza, entonces tambin se quita el suelo bajo los pies de un
canon histrico que reclama para s una verdad universalmente
vlida. Entonces el pensamiento dbil slo parece conservador si el
progreso se equipara con la fuerza, es decir, cuando se cree que existe
una verdad objetiva que es verdad en cuanto es ms fuerte que el
error. Dicho en otras palabras, el pensamiento dbil parece conservador slo si la salvacin de la violencia, de la miseria y represin se
entiende como despliegue de fuerza que slo puede tener xito
cuando uno es ms sensato que el poder cuando ste mismo tiene
en su poder tambin la definicin de lo que es la sensatez. No es una
forma habitual de legitimar el ejercicio de poder la de referirse a la
verdad y a su carcter universalmente vlido? No se esconde en la
exhortacin de ser razonable una orden de conformarse uno con
su posicin de dependencia?
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Desde la perspectiva de la fuerza, el pensamiento dbil es, efectivamente, un pensamiento conservador, pero es un pensamiento
que suministra tambin buenas razones porque hay que distanciarse
de un pensamiento progresista que slo puede conseguir sus objetivos desde una posicin de fuerza. Si el pensamiento dbil se puede
denominar progresivo, entonces es tal vez porque se puede considerar un progreso la desvinculacin de emancipacin y fuerza, y de
emancipacin y violencia. Por supuesto que as no se suprime la
violencia, pero pasa algo distinto, que en la cultura posmoderna con
sus horizontes verstellt es de gran importancia: se abren espacios de
accin y de pensamiento.
Las ruinas a los pies del ngel de Paul Klee representan tambin
aquellas culturas y civilizaciones que han sido arrolladas y acalladas
por occidente. Tambin ellas forman parte de la transmisin / tradicin a la que responde el pensamiento dbil. De tal modo, el
pensamiento dbil equipara lo nuevo con lo diferente y su progreso es la alteracin. No pretende generar lo nuevo desde el interior
de s mismo y difundirlo por todas partes, sino, al contrario, abrirse
a lo otro y vivir la propia tradicin como interferencia: ... El patrimonio que se nos ha transmitido no constituye un conjunto unitario, sino ms bien una denssima red de interferencias (PD, 41).

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V. FILOSOFA DE LOS MEDIOS

DE COMUNICACIN

La prensa, la mquina, el camino de hierro, el telgrafo son premisas de las que nadie se ha atrevido
an sacar las conclusiones milenarias
FRIEDRICH NIETZSCHE, El viajero y su sombra40

Introduccin. El peligro del Gestell, el cierre del horizonte

histrico y la metafsica de la presencia
La frase de Nietzsche citada arriba sugiere que Nietzsche puede
figurar entre los primeros pensadores que intuyeron que la tcnica
moderna no slo cambiara el aspecto exterior del mundo, sino ante
todo nuestra propia forma de pensar, y toda relacin entre hombre
y ser. Nietzsche parece haber intuido tambin que las conclusiones de la tcnica son de una magnitud que exige valor por parte de
quienes las emiten, y hasta parece que prevea que son las tecnologas de comunicacin las que ms afectan a la historia humana en
la actualidad.
Cien aos despus de Nietzsche, tiene cierta lgica el hecho de
que para un pensador hermenutico como Vattimo los medios de
comunicacin ocupen un lugar importante. En nuestra poca histrica, los mensajes que recibimos e interpretamos, as como los que
transmitimos y que son interpretados, ya no se intercambian directamente, sino que la mayora de ellos se mediatizan a travs de los
diversos medios de comunicacin. Una hermenutica actual tiene
que posicionarse ante esta realidad novedosa que apareci en la
segunda mitad del siglo XX. Ya no es suficiente estudiar la interpretacin de mensajes sin estudiar tambin su forma de transmisin;
en las sociedades de comunicacin modernas, los contenidos de los
40. OC, III, 570

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mensajes y los medios de transmisin han alcanzado una conexin

tal que se hace difcil separarlos, segn la conocida frase de Marshall
McLuhan, the medium is the message (McLuhan, 1964). Para la
filosofa hermenutica, esto significa que, para poder serlo, tiene
que ser tambin filosofa de la tcnica. A travs de la importancia
que da a la filosofa del Gestell de Heidegger, la hermenutica de
Vattimo es tambin filosofa de la tcnica. El Gestell denomina el
Wesen, la esencia de la tcnica que a su vez no es nada tcnica. La
esencia de la tcnica no se puede describir en trminos tcnicos,
antes bien, el Gestell como esencia de la tcnica representa el estado
ms avanzado de la metafsica moderna, la ltima etapa en la historia del ser. A diferencia de la imagen de la tcnica que predominaba todava en Heidegger, la tcnica de hoy ya no debe pensarse
en primer lugar como tcnica de las mquinas: en el inicio del siglo
XXI, tcnica significa tcnica de informacin y comunicacin.
En las ltimas dcadas, esta tcnica ha provocado una transformacin de la sociedad que muchas veces se ha comparado con la
revolucin industrial. Las maravillas de las nuevas tecnologas son
objeto de un nuevo canon social difcil del que es difcil escapar; ya
no hay lugar donde el mensaje de los nuevos medios, una mezcla de
optimismo social y de propaganda empresarial, no haya penetrado,
lo que confirma, cuando no el valor del uso social de tcnica, al
menos su eficacia: sin la extensin cuasi-global, sin la rapidez (y la
superficialidad) de los medios electrnicos, tampoco la propaganda
llegara al odo fatigado del ciudadano moderno.
En Heidegger el Gestell nos llama y nos reta a la superacin de
la metafsica poniendo en peligro al hombre y al ser. Pero este peligro
no hay que considerarlo como algo a-histrico (como la venganza
de los dioses en la antigedad), sino siempre en conexin con la fase
del desarrollo tcnico en que nos encontramos. La amenaza del
hombre y del ser que nos obliga a una Verwindung de la metafsica
se debe situar, entonces, en el mundo de la modernidad tarda,
marcada por la dominancia y el desarrollo vertiginoso de las tecnologas de la informacin y comunicacin. El peligro al que el
hombre y el ser estn expuestos tiene varias caras, una, que la mediatizacin de la sociedad est siempre acompaada por la posibilidad de un control autoritario de los individuos por parte de un
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centro autoritario e inalcanzable; situacin de la que George Orwell

dibuja un cuadro opresivo en su novela 1984.
El carcter integrador de las tecnologas de la informacin y
comunicacin (TIC) significa tambin un aumento de los peligros
ya conocidos de la tcnica anloga: la velocidad, el potencial destructivo de las armas, la degradacin del medio ambiente. La velocidad de la transmisin de datos sigue aumentando y el significado
del tiempo va desapareciendo justo cuando, con irona involuntaria, se habla de transmisiones en tiempo real. No queda tiempo
para un actuar reflexivo ni para la lentitud de las decisiones participativas. La decisin ms rpida, segn la lgica vertiginosa del
mundo acelerado, es tambin la correcta. Indirectamente, la verdad
se convierte as en una funcin de la velocidad. La prdida del
fundamento, el tema del nihilismo europeo desde Nietzsche y
Heidegger a la posmodernidad, se hace una experiencia cotidiana.
Cuando en una aceleracin general el tiempo real no deja tiempo
para decisiones abiertas y racionales, las propias decisiones, anteriormente tomadas por los humanos, se efectan por la tcnica la
inteligencia artificial y los sistemas de expertos ya forman parte de
sistemas informticos de uso cotidiano, sin que la mayora de las
personas se de cuenta de ello. De tal manera, el hombre pierde su
realidad en el mundo frentico e insensato de las TIC. Para colmo
de la irona, la realidad perdida se ofrece como programa de entretenimiento por los propios medios en la forma de reality shows.
Sin las TIC, ni las redes globales de transporte, ni la biotecnologa, ni los sistemas de armas nucleares estratgicas seran concebibles. Mediante las redes informticas, el peligro de las tecnologas
individuales aumenta desproporcionadamente y se aleja del control
humano. El control de los riesgos slo parece posible mediante el
desarrollo de tecnologas de seguridad, lo que provoca otro impulso
de aceleracin y de tecnificacin, con la consecuente creacin de
nuevos peligros. La velocidad resultante de las transformaciones
sociales impulsadas por la tcnica reduce el espacio y el tiempo
histrico. Hay cada vez menos tiempo para los procesos de decisin,
para la reflexin, cada vez menos espacio para una poltica democrtica, cosa que se puede observar con facilidad en la creciente
importancia del poder ejecutivo frente al legislativo en todas las
democracias modernas.
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Todo esto no es un fenmeno limitado al mundo occidental,

donde tiene su origen: el carcter enredado de las TIC hace que la
tcnica llegue a ser finalmente el proyecto global, o, como dijo
Heidegger planetario. Aquello que suele llamarse globalizacin
no sera posible sin estas nuevas tecnologas. Pero el peligro supremo de la tcnica moderna al que se refiere Heidegger reside en la
metafsica de la presencia que se oculta detrs de un nuevo ideal de
transparencia: cada lugar de la tierra puede ser identificado desde
cualquier otro, cada frase puede ser conocida. El avance de las TIC
fomenta la visin hegeliana de una autotransparencia del espritu
mundial que elimina el secreto y la ignorancia de la faz de la tierra.
Asimismo, el carcter global de la tcnica moderna crea de nuevo
visiones unitarias de la historia: toda la humanidad comparte el
mismo destino, forma pare de la misma historia (eurocntrica y
unitaria), de tal modo, la tcnica representa una tentacin fuerte de
olvidarse de la diferencia, sea la posicin frente a ella afirmativa
(todos podemos beneficiarnos de los avances tcnicos) o negativa
(la degradacin del medio ambiente nos afecta a todos).
Todos estos aspectos que hemos enumerado control autoritario, aceleracin, aniquilacin de la democracia, descuido de la
diferencia pueden resumirse bajo el peligro principal de una renovacin y de la metafsica como metafsica de la presencia, y por
consiguiente, la violenta obliteracin de la diferencia ontolgica: el
triunfo final de la identificacin del ser con el ente. Es el peligro al
que Heidegger se refiere cuando afirma As pues, donde domina la
estructura de emplazamiento, est, en su sentido supremo, el peligro. Pero aade, citando a Hlderlin: Pero donde est el peligro,
crece tambin lo que salva.41
Cul es ese poder de salvacin? Recordando la tendencia a la
autosupresin de la metafsica, hay que ver que la metafsica, en la
medida que se cumple, tambin se suprime a s misma. Cuando el
horizonte histrico parece cerrarse, cuando la transparencia total
parece a punto de aniquilar la historia, tambin se abren nuevos
espacios histricos, nuevas zonas de libertad humana. Esta es la

41. So ist denn, wo das Gestell herrscht, im hchsten Sinne Gefahr .... Wo aber die Gefahr
wchst, wchst das Rettende auch (TK, 28).

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perspectiva de Vattimo: tomar en serio el peligro tremendo que

reina en las sociedades tecnificadas, pero abstenerse de los escenarios apocalpticos del fin de la historia, del control total, etc. y, en
vez de ello, explorar aquellos lugares de libertad y de autonoma que
se abren en medio del espectculo ruidoso de la tcnica.
Desde esta perspectiva, la prdida de la realidad que ocurre en
la mediatizacin tambin tiene aspectos positivos. La realidad, sobre todo cuando est presentada como nica y objetiva, ha servido
tambin como legitimacin de la autoridad. Por tanto, una realidad
debilitada tambin alberga un potencial emancipador que Vattimo
pone de relieve.
La prdida del sentido de la realidad significa tambin la prdida
del modelo unitario de la historia, una caracterstica de la historia
de la modernidad. La pluralizacin histrica y cultural es, para
Vattimo una consecuencia cuasi-inevitable del proceso de modernizacin, cuya estructura interna es una estructura unificadora.
Como la desintegracin del modelo nico de la historia es una
caracterstica de la posmodernidad, la mediatizacin representa el
marco dentro del cual se pueden averiguar posibilidades de emancipacin especficamente posmodernas. Por un lado, la sociedad
moderna muestra tendencias de unificacin, las cuales, sin embargo, causan su propia desintegracin y una consiguiente pluralizacin y liberacin de dialectos locales. La posmodernidad es la
ambivalencia entre las dos tendencias, o, como suele decir Vattimo,
la oscilacin entre la pertenencia y el extraamiento. Los medios
de comunicacin son el lugar deslocalizado donde se lleva a cabo
la oscilacin, la emancipacin posmoderna.
El optimismo original ante los medios de comunicacin, que
Vattimo expresa ante todo en los escritos de la segunda mitad de los
aos ochenta, ha sido modificado en los ltimos aos. En la tercera
edicin italiana de La sociedad transparente, se ha aadido un captulo que habla ya de los lmites de la disolucin de la realidad (ST2).
Incluso cuando en la marea de imgenes y mensajes a la que estamos
expuestos nos resulta difcil creer en un modelo unitario de la realidad, tal modelo subsiste en la forma de las leyes del mercado.
stas, como nica realidad que une todava los procesos sociales,
pueden ocupar el concepto de realidad como tal e identificarse con
l en una especie de realismo econmico. De hecho se suele creer
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que el balance no engaa porque representa el estado de las cosas

tal y como estn. Como resultado, se considera como real aquello
que coincide con los requisitos de la economa capitalista, aquello
que produce valor aadido. Pero la realidad econmica, no se mueve
tambin hacia su propia disolucin? No se rinde la propia lgica
de valor aadido del mercado a su propias contradicciones? Si observamos ms detenidamente hay al menos dos economas: una real
y otra de posibilidades, en la que el valor aadido se genera mediante meras posibilidades y en la que es suficiente una suposicin
intersubjetivamente compartida de que algo pueda ocurrir, lo que
se encuentra en oposicin directa con la lgica dura del mercado
y de la economa que pretende representar las cosas tal y como
estn. La realidad del mercado es, ella tambin, una realidad debilitada, mudable, no verificable.
La mediatizacin de la sociedad tiene importantes consecuencias para la esttica, ya que en los medios de comunicacin se lleva
a cabo una estetizacin general de los procesos sociales. Los potenciales de emancipacin de los que Vattimo habla en conexin con
la prdida del sentido de la realidad, deben entenderse ante todo
como estticos, siempre que la esttica no se considere como mera
filosofa de lo bello, sino, siguiendo a Heidegger y Benjamin, como
interferencia. La resistencia y la emancipacin encuentran en el
mundo de los medios de comunicacin un nuevo lugar que los
distingue de las prcticas emancipadoras tradicionales.

De la tcnica de las mquinas a la tcnica de la informacin

y comunicacin. Gestell y Weltbild
La tcnica moderna ya no es la tcnica de las mquinas del los aos
cuarenta, cuando Heidegger formulaba su filosofa del Gestell. La
tcnica de la informacin y comunicacin, que entonces se encontraba todava en un estado embrinico, se ha convertido en la
tcnica de todas las tcnicas: cuando hoy hablamos de la tcnica
(moderna, alta, avanzada) nos referimos habitualmente a las tecnologas de informacin y comunicacin (TIC). sta o ha hecho redundante la tcnica mecnica del pasado, o la ha integrado en redes
informticas, o la ha dotado de sistemas de control electrnicos
ya no hay tcnica que no forme parte de una red de una u otra
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forma. De esta manera, las TIC se han convertido en un rgano de

los rganos, en un piloto o ciberneta de toda la tcnica (ST,
95). Bajo el lema de la alta tecnologa todo el desarrollo de la
ciencia y de la tcnica depende cada vez ms del desarrollo de las
TIC. Sirvan de ejemplo el desciframiento de la informacin gentica
del hombre, que sin sistemas informticos muy potentes no sera
concebible, la medicina en general, las redes de transporte, la administracin pblica, etc. Por esto, las TIC han venido actuando como
sinnimo de toda tcnica. Tambin la diferencia entre las sociedades modernas y las subdesarrolladas se mide a travs de su base
tecnolgica.
Todo ello tiene, sin duda, un valor fuertemente simblico, pero
lo tiene ante todo porque la ciencia y la tcnica representan el contenido (o des-contenido?) de la modernidad: ser moderno significa lo mismo que tener una imagen cientfico-tcnica del mundo,
como destaca Heidegger cuando habla de la modernidad como la
poca de la imagen del mundo. La ciencia y la tcnica generan una
comprensin y una experiencia visual del mundo, una cuasi-identidad entre comprensin y visin. Para el hombre moderno el mundo
aparece como imagen, fuera de la imagen no hay ningn mundo,
slo una oscuridad amorfa, un ente oculto, una humanidad salvaje
sin Bildung.42
La comprensin heideggeriana de la modernidad como poca de
la imagen del mundo no se debe entender como mera metfora, ni
como descripcin de una caracterstica determinada de la modernidad. Antes bien, la imagen del mundo es una definicin exacta de
la esencia de la modernidad: la reduccin a la imagen, a lo visual.
La ciencia y la tcnica representan o dibujan el mundo, reducindolo a la imagen. Segn Vattimo, cuando Heidegger habla
(como en los Holzwege) de la poca de las imgenes del mundo
para definir la modernidad ... define con exactitud la modernidad
como aqulla poca en la cual el mundo se reduce a o mejor se
constituye en imgenes; ms que Weltanschauungen como sistemas de valores-imgenes construidas y verificadas por las ciencias,
42. Bildung = alemn para educacin, formacin, palabra compuesta de Bild = imagen, dibujo, cuadro, y el sufijo -ung que denota una resultado final de una experiencia,
proceso o acto.

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que se despliegan tanto en la manipulacin del experimento como

en la aplicacin de sus resultados a la tcnica, y que, sobre todo (lo
cual, por otra parte, no explicita Heidegger), se concentran al final
en la ciencia y la tecnologa de la informacin (ST, 94).
El Gestell como esencia de la tcnica marca el entorno histrico
de la imagen del mundo: en el Gestell, sus proyectos y procesos
cientficos y tcnicos, la modernidad se convierte en imagen, precisamente en una imagen que pretende capturar el mundo en su
totalidad. La ciencia y la tcnica no dejan nada aparte y afectan a los
entes por doquier (bestellen). A causa del poder y la rapidez de la
ciencia y la tcnica aquello que no ha sido formado (gebildet) por
ellas, se reduce a algunos residuos perifricos, es ms, la propia
ciencia y tcnica ha generado tambin la imagen de una naturaleza
virgen y de un caos originario y permite la divisin de la naturaleza en una naturaleza virgen, intacta, una naturaleza tcnicamente manipulada. Dado que la parte virgen de la naturaleza ha desaparecido casi del todo, y con ella el objeto principal de las ciencias
naturales, la ciencia y la tcnica se dedican a su propio pasado. En
la medida que esto ocurre, la informacin y la comunicacin desempean un papel cada vez ms importante, ya que tal investigacin es posible slo cuando hay un intercambio de informacin.
La tcnica moderna ya no puede pretender registrar y representar una naturaleza supuestamente virgen y por esto se dedica cada
vez ms a la informacin y a la comunicacin. El sentido en que
se mueve la tecnologa no es tanto el dominio de la naturaleza por
las mquinas cuanto el especfico desarrollo de la informacin y de
la comunicacin del mundo como imagen (ST, 95).
Desde que Vattimo esboz los fundamentos de su filosofa de los
medios de comunicacin en los aos ochenta, la imagen del mundo ha aparecido millones de veces en las pantallas de los televisores
y los ordenadores. Parece haber cada vez menos mbitos de la vida
que no estn poblados por diversos tipos de pantallas que exponen
alguna informacin. Pero son informaciones que ya no tienen una
significado original, un ente no-informatizado; informacin que
no representa ya hechos reales o naturales, sino que informa sobre
informacin. La ciencia y tcnica moderna, cuya esencia es el Gestell
heideggeriano, registra el ente como Bestand (existencias), para
convertirse finalmente ella misma en existencias. De tal modo, el
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Gestell tiene una tendencia interior a convertirse en imagen del

mundo. Transforma el mundo en imagen para transformarse en
imagen a si mismo, y eso no slo en el sentido de una representacin, sino como valor, como Weltanschauung. La imagen del mundo, que en los medios de comunicacin se convierte en mundo
como tal, el nico que hay, como Gestell que a su avance ha aferrado
todos los entes como existencias empieza a representarse a s misma
segn crecen las redes de comunicacin. Por consiguiente, con la
difusin de los medios de comunicacin rpidos, el Gestell se convierte en Weltbild, y la noticia en evento.
Cuando hablamos del Weltbild como Weltanschauung ya sealamos otro aspecto de importancia para la filosofa de los medios de
comunicacin de Vattimo, sobre todo en conexin con la posmodernidad: el aspecto histrico. Cul es la relacin entre Weltbild e
historia? Cuando Heidegger public su artculo sobre la edad de la
imagen del mundo, la revista ilustrada le sirvi de ejemplo para la
transformacin del mundo en imagen. En 1989, Vattimo se refiere
a la televisin en trminos parecidos. Sin embargo, desde entonces
el crecimiento de la imagen del mundo ha dado otro salto hacia
adelante. Si en el caso de la revista el tiempo entre evento y noticia
es de un da o ms, este espacio se reduce a un par de horas en la
televisin y tiende a desaparecer por completo en la actualidad con
sus transmisiones en directo o en tiempo real.
Si el evento y la noticia tienden a coincidir no slo en su significado, sino tambin en su tiempo, se vislumbra algo como la autotransparencia de Hegel: ya no hay discrepancias, transmisiones,
diferencias, historia, todo lo que hay, todo el ser es presencia total
la utopa de la autotransparencia del espritu. ... a la luz de este
enfoque los ideales sociales de la modernidad se muestran unitariamente descriptibles como guiados por la utopa de la absoluta autotransparencia (ST, 96). La ciencia ya no genera conocimientos
sobre su objeto, la naturaleza, sino que constituye la imagen cientfico-tcnica del mundo, que tambin comprende el hombre. La
aspiracin al saber absoluto afecta tambin al hombre como sujeto.
Por esto, la ciencia no es una simple herramienta epistemolgica de
la que el hombre se sirve, sino que es un proyecto histrico- revolucionario que encarga (bestellen) al propio hombre. Por esto, la
gnesis de las ciencias sociales coincide histricamente con el pleno
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xito de las ciencias naturales en el siglo XIX. En la ciencias sociales,

el hombre ya es tratado como existencia, o bien se intenta salvarlo
de su transformacin en existencias, si bien eso slo es posible si
primero el hombre se toma en consideracin como objeto de s
mismo.

Autotransparencia o libertad?
Para Vattimo el ideal ilustrado de la autotransparencia no es en
primer lugar una afirmacin de la libertad, sino un resultado de la
creencia segn la cual una sociedad libre es aquella en la que el
hombre puede volverse consciente de s en un espacio pblico libre
de ideologas y prejuicios. El espritu absoluto de Hegel representa
una conciencia que ha superado la supersticin y la ignorancia para
elevarse a una autotransparencia ilimitada, a un estado que ya no
conoce ningn lugar secreto, oscuro, hermtico. Es un ideal en el
que se ha trabajado desde los tiempos de Hegel y que sigue elaborndose en las diversas filosofas de comunicacin. Segn Vattimo,
tambin el ideal de la comunidad ilimitada de comunicacin en el
pragmatismo trascendental-lingstico de K. O. Apel conlleva, al
menos implcitamente, un ideal de transparencia. La comunidad de
comunicacin forma un sujeto trascendental que en las ciencias
humanas y sociales se transforma en un objeto de la ciencia. Eso
permite la creacin de una comunidad de comunicacin ilimitada,
capaz de intersubjetivamente definir normas que son reproducibles, transparentes y legitimas para todos los miembros de la comunidad. En Apel, la comunidad de comunicacin ya no es un concepto descriptivo, sino un ideal normativo. Para Vattimo, esta
perspectiva de la comunicacin todava no muestra una distancia
clara al ideal de autotransparencia. Las posiciones de Apel son
significativas no slo porque asignan a las ciencias humanas un
papel fundamental en la realizacin de una sociedad de la comunicacin entendida como ideal normativo, sino tambin porque dejan aflorar con una claridad inequvoca lo contendido en este ideal
como su rasgo esencial, esto es: la autotransparencia (tendencialmente) completa de la sociedad, sujeto-objeto de un conocimiento
reflexivo, que, en cierto sentido, realiza aquel carcter absoluto del
espritu que en Hegel se quedaba en puro fantasma ideolgico;
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absoluto que, en su idealidad mantena con lo real concreto esa

relacin de trascendencia platnica tpica de las esencias metafsicas con todas sus implicaciones, incluidas, en un sentido lato, las
represivas (en la medida en que son necesariamente transcendentes) (ST, 102).
Autotransparencia metafsica represin: el ideal de autotransparencia parece suscitar la mayor crtica justo cuando en el
mundo de los medios de comunicacin parece acercarse a su posibilitad prctica. Justo cuando las tecnologas de informacin y
comunicacin parecen permitir la realizacin de la autotransparencia se inicia un movimiento opuesto. Justo cuando el desarrollo
global de la tcnica parece hacer posible un concepto de historia
unitario, la historiografa se ve enfrentada a la necesidad de volver
a pensar sus propios principios, de abandonar el modelo nico de
la historia, criticado como eurocntrico. Y justo cuando la sociedad
de comunicacin parece hacer posible una formulacin democrtica y global de normas y valores fundamentales, numerosos movimientos de oposicin toman la palabra porque ven en la prometida
autotransparencia una amenaza a su autonoma ms que una garanta de civilizacin y progreso. La imagen de mundo unitario parece
cumplirse y disolverse a s misma en el en curso de su cumplimiento.
La intensificacin de la comunicacin parece acercarnos al ideal de
una sociedad transparente, mientras al mismo tiempo parece fomentar la aparicin de zonas opacas.
Como hemos observado, el desarrollo de la tcnica, para
Heidegger la forma ms avanzada de la metafsica, que se presenta
como tecnologa de informacin y comunicacin en nuestros das,
siempre supone tambin una Verwindung de la metafsica. La tendencia a la superacin se vuelve en contra de s misma. El problema
de la transparencia tambin puede ser considerado desde la misma
perspectiva. El rpido desarrollo de la sociedad de comunicacin no
tiene como nico resultado posible la solidificacin de una imagen
del mundo unitaria y completa, sino que es un proceso profundamente ambivalente que libera o crea nuevos centros, nudos, racionalidades y smbolos. La autotransparencia de la sociedad, hacindose efectivamente posible desde el punto de vista de la disponibilidad
estrictamente tcnica, se revela, por un lado, como ideal de dominio
y no de emancipacin, tal como muestra, sobre todo, la sociologa
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crtica de Adorno, mientras que por otro lo que Adorno, sin

embargo, no vea se desarrollan, en el interior mismo del sistema
de la comunicacin, mecanismos ... que terminan ... por volver
imposible la realizacin de la autotransparencia (ST, 104). En la
multiplicidad de los lugares de recogida, unificacin y transmisin
de informaciones, que son generados en la sociedad de comunicacin reside un potencial emancipador frente al pensamiento unitario y la autotransparencia. La idea de una historia mundial ... se
revela como lo que de hecho ha sido siempre: la reduccin del curso
de los acontecimientos humanos a una perspectiva unitaria, que as
mismo, se da siempre tambin en funcin de algn dominio, sea
ste dominio de clase, dominio colonial, etc. (ST, 104).
El hecho de que Vattimo se refiera a la autotransparencia como
un aspecto de la Ilustracin el que, a diferencia de la perspectiva que
adopta Hegel, no ha de relacionarse directamente y en primer lugar
con la libertad, lo encontramos confirmado todos los das en las
estructuras de comunicacin de la sociedad moderna. Precisamente
en los nuevos medios electrnicos, que se encuentran ms prximos
a la transparencia y a la presencia cumplida y casi todo est permanentemente disponible, la opacidad se empieza a valorar. As, por
ejemplo, la proteccin de la privacidad la exencin de la transparencia de una zona determinada ha devenido un objetivo cardinal
de los movimientos emancipadores. La privacidad se protege mediante una legislacin que regula el uso y la difusin de datos personales, pero tambin se protege mediante prcticas especficas nosistemticas que dificultan el acceso a los datos, como por ejemplo
la criptologa, o el uso de identidades mltiples. Es un ejemplo de
como la transparencia y la emancipacin se encuentran en oposicin. Para que una persona no pueda ser controlada desde fuera,
debe poder controlar el acceso a sus datos personales ella misma, ya
que en las sociedades informatizadas los datos son la materia prima
ms importante para la economa, es ms, el conjunto de datos que
existen sobre una persona, lo que en el lenguaje de la informtica se
llama su perfil es la nica forma de representacin social en el
espacio virtual, y por tanto el uso de los datos es tan significativo
polticamente como el trato del cuerpo en el espacio real, por esto
se ha hablado del data body, o cuerpo de datos (Critical Art Ensemble, 1998, 145). Este cuerpo puede ser libre, bajo el control de
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individuo que lo posee, o bien puede ser vendido, esclavizado,

maltratado ... Mediante el cuerpo de datos se puede dominar, y
puede usarse para la generacin de beneficios ajenos. La proteccin
del cuerpo de datos corresponde en cierto sentido a la regulacin del
mundo laboral y a los derechos cvicos en los siglos pasados. A
diferencia a estos, la proteccin de la privacidad en las redes de
comunicacin es una forma de emanciparse en contra de la transparencia, y por esto una forma posmoderna de emancipacin.
La aparicin de nuevas zonas opacas y de estructuras perifricas
y cambiantes, la tecnificacin acelerada y la comunicacin intensificada, forman parte de una corriente histrica que obstaculiza la
autotransparencia y que Vattimo resume con una frase de Nietzsche,
la de la fabulacin del mundo. Cada vez ms las imgenes e informaciones que suministran los medios ya no se pueden entender
como espejos de la realidad, sino como la realidad misma. Diferenciar entre una realidad objetiva-actual y otra construida e
inautntica es una empresa condenada al fracaso, algo como un
Holzweg en el sentido de Heidegger, que deja al caminante abandonado en medio de la oscuridad del bosque sin haber llegado a su
lugar de destino. Lo de la fabulacin del mundo se encuentra en un
captulo del Crepsculo de los dolos, titulado Como el verdadero
mundo termin por devenir una fbula. Segn Nietzsche hemos
abolido el mundo verdadero porque se ha evidenciado como intil
y superfluo. El mundo verdadero nos fue prometido a los sabios y
a los piadosos, pero no es nada ms que la historia de un error. La
abolicin del mundo verdadero es, en consecuencia, la liberacin de
un peso, es una fiesta acompaada por la Rckkehr des bon sens und
der Heiterkeit, que hace sonrojarse a Platn y provoca un ruido
diablico de todos los espritus libres.43 Es un escenario que bien
puede compararse con el mundo ruidoso y turbulento de los medios
de comunicacin, su cacofona de mensajes, su gritero y sus imgenes imponentes. Pero hay que andar con cuidado y no hay que
dejarse arrastrar por la fiesta del mundo devenido fbula, porque
despus de la abolicin del mundo verdadero no queda otro mundo
alternativo que pueda actuar como sustituto del mundo verdadero

43. Gtzendmmerung, KSA 6, 81.

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perdido. Como tal, estara todava dentro del alcance de una crtica
de ideologa o terica precisamente cuando sta ya no conduce
a los resultados que se esperan de ella. Aprovechando la diferencia
entre berwindung y Verwindung que Vattimo suele destacar, se
podra decir que en el mundo mediatizado el mundo verdadero no
es superado por otro falso, sino que el mundo devenido fbula es
una Verwindung de ste. El mundo verdadero, por tanto, sigue
existiendo como monumento, como realidad debilitada, como realidad entre comillas, una realidad virtual.
No es casualidad que la realidad virtual sea un trmino que se
introdujo para describir la realidad flexible y variable de las redes
informticas que constituyen cada vez ms nuestra realidad social.
La realidad virtual se refiere a una realidad de la que ya se sabe que
es una realidad fbula, de la que ya no se puede ni se debe inferir una
realidad actual. Sabemos que es una realidad virtual, y, aun sabindolo, la aceptamos como realidad histricamente relevante. Es la
condicin que Nietzsche parece anticipar cuando habla de seguir
soando sabiendo que se suea.44 El fenmeno de la realidad virtual es tal vez la mejor ilustracin de como debe entenderse la
fabulacin del mundo en el contexto actual.
Aquella disolucin de una imagen del mundo unitario y centralizado, el debilitamiento de la realidad que se lleva a cabo en la
mediatizacin, la realizacin de la vanidad y fuerza represiva de tal
imagen es una caracterstica que distingue la modernidad de la
posmodernidad. Es tambin aquello que define el sentido y las
posibilidades de la emancipacin en el mundo tecnificado, enredado y ficcionalizado de la posmodernidad. En ella, la aspiracin de
libertad y autonoma ya no se puede expresar mediante referencias
a una realidad verdadera y permanente. Como ya hemos sealado,
la debilitad del fundamento no quiere decir que en la posmodernidad sea imposible cualquier reivindicacin de emancipacin, que
el pensamiento posmoderno nos deje a merced del status quo,
como afirman algunos crticos de lo posmoderno.45 Antes bien, la

44. Die frhliche Wissenschaft, KSA 3, 417.

45. As por ejemplo Jos Mara Mardones en su artculo El neo-conservadurismo de
los posmodernos (1994, 38).

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mediatizacin nos da la posibilidad de una emancipacin

hermenuticamente inspirada. Si (ya?) no podemos hacernos la
ilusin de desenmascarar las mentiras de las ideologas invocando
un fundamento ltimo y estable, si podemos, sin embargo, explicitar el carcter plural de los relatos y hacerlos actuar como elemento liberador contra la rigidez de los relatos monolgicos, propia
de los sistemas dogmticos del mito (ST, 110).

Medios de comunicacin y posmodernidad

Podemos entender la posmodernidad como poca en la que el modelo
unitario de la historia, caracterstica de la visin moderna, empieza
a disolverse. La modernidad es la poca de la legitimacin metafsico-historicista, la posmodernidad es la puesta en cuestin explcita de este modo de legitimacin (EI, 21). El modelo cntrico de la
historia es tapado y debilitado por una multiplicidad de microhistorias, de historiografas divergentes, mientras el modelo dialctico de progreso frecuentemente se evidencia como dudosa legitimacin de las jerarquas sociales. Los modelos de dominio del
colonialismo y del imperialismo y las grandes catstrofes de la modernidad, como por ejemplo Auschwitz e Hiroshima, han destruido sin remedio la fe en un avance dialctico hacia la libertad, el
bienestar y la justicia. Entre tanto, los esclavos de la modernidad se
han levantado y han escrito su propia historia. Las mas diversas
minoras histricas, sociales, tnicas, religiosas, etc., han tomado la palabra.
La gnesis del modelo unitario de la historia tanto como la transformacin hacia una experiencia histrica posmoderna no ocurre,
sin embargo, independientemente de los medios de comunicacin.
Primero, los medios de comunicacin crearon las condiciones con
base en las cuales fue posible el desarrollo de una visin unitaria y
lineal de la historia. Slo a travs de ellos se ha podido realizar la
transmisin de las informaciones relevantes que se poda combinar
en un imagen completa de la historia. Cuando millones de personas
leen las mismas noticias, cuando los cientficos intercambian datos
a nivel mundial, cuando los mismos libros y pelculas son traducidos en idiomas diferentes y son ledos y vistos en casi todo el mundo,
slo entonces el concepto de una historia unitaria y lineal adquiere
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sentido, y slo entonces es posible una concepcin global y universal de la experiencia humana. O, ms concretamente, slo entonces
la experiencia histrica de hombres y mujeres, de los grupos sociales
y las comunidades diversas puede entenderse como humana, como
trmino unificador.
Lo esencial para un entendimiento de la posmodernidad es esto:
mientras no cabe duda de que las redes de comunicacin establecen
una especie de experiencia comn, el desarrollo acelerado de los
medios tambin da lugar a lo contrario, a la fragmentacin y a la
contextualizacin, a la circularidad y la descentralizacin. Especialmente los medios electrnicos e interactivos, hoy en da los vehculos principales de la comunicacin global, han empezado a disolver
el concepto unitario de la historia. ... En condiciones de mayor
refinamiento de los mismos instrumentos para reunir y transmitir
informaciones ... semejante experiencia se hace de nuevo problemtica, y en definitiva, imposible (FM, 17). La coincidencia temporal
de evento y noticia en los medios electrnicos hasta da lugar a una
deshistorizacin de la experiencia ... La historia contempornea
no es slo aquella que se refiere a los aos cronolgicamente ms
prximos a nosotros, sino que es, en trminos ms rigurosos, la
historia de la poca en la cual todo, mediante el uso de los nuevos
medios de comunicacin, sobre todo la televisin, tiende a achatarse
en el plano de la contemporaneidad y de la simultaneidad ... (FM,
17).
El crecimiento continuo de los medios y de las redes de comunicacin tanto como la permanente aceleracin e intensificacin de
la comunicacin es una consecuencia del carcter trascendental
de los medios de comunicacin: en una red, cuantos ms participantes hay en ella, tanto ms atractiva es la participacin, ms comunicacin es posible, lo que estimula un crecimiento de las redes. Al
mismo tiempo, con el uso de los TIC aumenta tambin la necesidad
de poder ser contactado electrnicamente. Esto significa, que las
estructuras de las redes de comunicacin, aparte de su tendencia
descentralizada, tambin tienen una tendencia integral, ya que la
exclusin de potenciales participantes no puede ser justificada por
necesidades tcnicas, sino todo lo contrario. En este sentido, la
sociedad de comunicacin es posexlusivista y tiene que admitir y
fomentar una pluralidad de voces y de posiciones. Segn Vattimo,
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Esta multiplicacin vertiginosa de la comunicacin, este tomar la

palabra por parte de un creciente nmero de subculturas, constituye el efecto ms evidente de los mass media, siendo, a la vez, el hecho
que determina (en interconexin con el fin del imperialismo europeo, o al menos con su transformacin radical) el trnsito de nuestra
sociedad a la posmodernidad (ST, 80).
Entre tanto hemos dejado atrs la edad de la televisin y nos
hemos precipitado a la era de los nuevos medios que ahora desempean el papel de medios cibernetas. La coincidencia temporal
y el llamamiento de la experiencia histrica ha aumentado todava
ms. Bajo el lema del tiempo real se difunde una contemporaneidad global que hace que cualquier experiencia histrica tiende a
perderse en el presente inmediato, mientras la memoria histrica se
disuelve en bases de datos (donde se borra poco despus, segn la
innovacin tecnolgica).46
La definicin de la posmodernidad indicada antes adquiere su
significado concreto a travs del hecho de que las sociedades modernas son sociedades de comunicacin y que slo pueden serlo porque
existen medios que hacen de la comunicacin un hecho histricamente relevante. El desarrollo de los TIC facilita primero el modelo
histrico caracterstico de la modernidad (dialctico, lineal, global,
etc.), para luego empezar a disolver este mismo modelo desde dentro. De ah que el comienzo de este proceso de disolucin se pueda
considerar como un fenmeno especficamente posmoderno, y no
porque sea opuesto directamente a la modernidad, sino porque la
obliga a ir ms all de s misma en un sentido diferente al de una
mera renovacin. La renovacin es un aspecto de la superacin y
como tal una caracterstica esencial de la propia modernidad. Segn
la teora de Vattimo, posmodernidad quiere decir: ir ms all de la
modernidad, y experimentar la modernidad en sus aspectos problemticos, sin querer establecer un proyecto alternativo a ella. Es
una forma de aceptar la modernidad como herencia y de superarla

46. Es fcil de ver que los medios de almacenaje son ms duraderos cuanto ms primitivos son: mientras la informacin en una tabla de barro de la antigedad es perfectamente utilizable tres mil aos despus de su creacin, una pgina fotocopiada o un CD ROM
tiene una esperanza de vida de slo algunos aos.

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conservndola, la posmodernidad es una Verwindung de la modernidad.

La erosin de la realidad y la emancipacin como extraamiento

Hemos constatado que la transformacin de las sociedades modernas en sociedades de comunicacin y la expansin de los medios y
las redes de comunicacin, as como la pluralizacin, marcan al
paso de la modernidad a la posmodernidad. La posibilidad de la
autotransparencia completa la disponibilidad de todo saber en
todos los lugares y momentos es contrastada por un aumento de
las zonas opacas y realidades diversas. El espritu absoluto de Hegel
que parece realizarse en el mundo de los TIC est contaminado por
reivindicaciones de validez en el momento de su posible cumplimiento. En las sociedades de comunicacin las pretensiones de
validez universal son difciles de mantener. Qu sentido tendra
la libertad de informacin, o incluso la mera existencia de ms de
un canal de radio y televisin, en un mundo en el que la norma fuera
la reproduccin exacta de la realidad, la perfecta objetividad y la
total identificacin del mapa con el territorio? (ST, 81). La pluralidad de verdades, de Weltanschauungen, de reivindicaciones de
validez, etc., articuladas en la redes de comunicacin, dificultan la
autotransparencia tanto como la validez universal de un concepto
unitario de la realidad histrica. Dnde se encuentran, entonces,
las posibilidades de emancipacin que Vattimo ve en esta situacin
histrica (precisamente en este caos relativo residen nuestras
esperanzas de emancipacin, ST, 78)?
Un pensamiento de la emancipacin orientado segn el modelo
dialctico slo puede ver en la mediatizacin de la sociedad un
peligro de alienacin ms que una posibilidad de emancipacin,
como Vattimo constata citando a Adorno. Desde la perspectiva
dialctica, la mediatizacin parece obstaculizar la apropiacin de
una realidad objetiva (humana, justa, verdadera, etc.) y, en cambio,
proporcionar el poder con nuevos instrumentos ms eficaces y
poderosos. Es un temor que se describe en trminos drsticos en la
novela 1984 de George Orwell. En fin, Vattimo no descarta que
exista tal posibilidad los media puede ser siempre la voz del gran
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hermano; o de la banalidad estereotipada del vaco de significado

(ST, 86). El panorama actual de los nuevos medios, con su creciente
importancia de las redes globales de datos, como Internet no est
libre de estrategias de vigilancia y control. La piratera de datos, la
invasin de la privacidad, los sistemas de vigilancia universal, todo
ello forma parte de la comunicacin digital de nuestros das. Sin
embargo, estas prcticas de tipo gran hermano no son la nica o
la predominante caracterstica de la comunicacin digital de nuestros das, porque el caos inevitable de la comunicacin moderna,
con su pluralismo, su inestabilidad tecnolgica, su falta de rigidez
y las muchas zonas incontrolables que existen en ella suelen impedir
la realizacin completa y final de tales visiones. Por esto, aquello que
Nietzsche llama la fabulacin de la realidad representa, segn
Vattimo, un potencial emancipador. Es posible encontrar expresiones positivas para este potencial?
Antes de abordar esta cuestin, resumamos: el debilitamiento de
un concepto unitario de la realidad, la visin que comparten la
ciencia y la tradicin ilustrada, la desrealizacin avanza segn el
desarrollo de los medios, sobre todo los nuevos medios, aquellos
que se sirven de las redes de comunicacin digital. Asimismo se
efecta una disolucin del concepto unitario y lineal de la historia.
Sin embargo, cmo se pueden articular ideales emancipadores
cuando ya no pueden justificarse mediante criterios superiores histricos? Segn Vattimo, En la sociedad de los media, en lugar de
un ideal emancipador modelado sobre la autoconciencia desplegada sin resto, sobre el perfecto conocimiento de quien sabe como
son-estn las cosas (sea ste el Espritu Absoluto de Hegel o el
hombre que ya no es esclavo de la ideologa tal como lo piensa Marx)
se abre el camino un ideal de emancipacin en cuya base misma
estn, ms bien, la oscilacin, la pluralidad, y en definitiva, la erosin del propio principio de la realidad (ST, 83).
Para llegar a una articulacin positiva de este ideal de emancipacin posmoderno hay que relacionar el diagnstico nietzscheano
del mundo devenido fbula con otra de sus tesis, la de la metafsica
como sedante para una humanidad que todava se encuentra en un
estado primitivo y brbaro. Ordenar todas las impresiones y apariencias en una realidad cerrada, calculable y segura, es el principio
de la metafsica. Pero la metafsica no est libre de valores, es una
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reaccin violenta contra una situacin que es experimentada como

violenta: La metafsica es un modo violento an de reaccionar ante
una situacin de peligro y de violencia; busca, efectivamente, hacerse duea de la realidad por un golpe de mano que atrapa (o cree
ilusoriamente haber atrapado) el principio primero del que todo
depende (asegurndose as ilusoriamente el dominio de los acontecimientos) (ST, 82 s). La filosofa del ser de Heidegger sigue esta
lnea de Nietzsche mostrando que un ser pensado como fundamento o una realidad pensada como sistema racional de causas y efectos
slo es una extensin de los principios econmicos al ser que promete un mayor control y dominio sobre los entes y que finalmente
afecta al mismo hombre. La prdida del sentido de la realidad que
se experimenta en el caos de la comunicacin es un evento que debe
preocuparnos: ... Si por el multiplicarse de las imgenes del mundo
perdemos, como se suele decir, el sentido de la realidad, quiz no
sea sta, despus de todo, una gran prdida (ST, 83). El intento de
construir, ante el debilitamiento de la realidad habitual una nueva
realidad firme y calculable es una empresa neurtica y un esfuerzo
por reconstruir el mundo de nuestra infancia, donde las autoridades familiares eran a la vez amenazadoras y afianzadoras (ST,
83).
Ante este diagnstico, la emancipacin desde luego no puede
mantener el sentido de transparencia y de identificacin. La habitual equiparacin entre emancipacin y autenticidad por un lado,
y alienacin y dependencia por otro se fragmenta. En la realidad
debilitada y pluralizada de los medios, la emancipacin se debe
pensar cada vez ms como extraamiento: Aqu la emancipacin
consiste, ms bien, en un extraamiento, que es adems y al mismo
tiempo, un liberarse por parte de las diferencias, de los elementos
locales, de todo lo que podramos llamar globalmente el dialecto
(ST, 84). Ante la disolucin de la racionalidad histrica cntrica, las
diversas minoras, hasta ahora excluidas de la historia oficial llegan a la palabra y pueden llevar su diferencia hacia fuera, hablando
su propio dialecto. Las minoras tnicas, sexuales, religiosas o
estticas pueden tomar la palabra porque los mecanismos de legitimacin tradicionales que invocan una racionalidad unitaria
han sido debilitados y ya no pueden pretender representar la
realidad.
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Vattimo advierte que este proceso de liberacin no debe ser

tomado como abandono de toda regla, o como manifestacin
bruta de la inmediatez, ya que tambin los dialectos tienen una
gramtica y disponen de reglas que facilitan una comunicacin
sensata. Slo que en presencia de una racionalidad histrica unitaria
ha sido difcil apreciar estas gramticas locales una situacin que
recuerda a los primeros encuentros entre europeos e indgenas en la
Amrica recin descubierta: el lenguaje de los indgenas no se entenda como lenguaje, sino como el contrario, como incapacidad lingstica, comparable con el rugir de una bestia.
La liberacin de las diferencias es, sin embargo, inseparable del
extraamiento, no es una vuelta a la autenticidad perdida. Para tal
vuelta sera necesaria una racionalidad superior. Para poder ser lo
que uno es de verdad sera necesario un criterio superior que
permita la identificacin de una identidad con la identidad autntica. Sin embargo son justamente estos criterios superiores y cntricos los que han sido debilitados junto con la realidad nica y
cntrica de la metafsica. Decir que uno es lo que es de verdad
supone la existencia de una verdad que d sentido a esta frase, y tiene
que ser una verdad exterior al hablante. Ello significa que la emancipacin ya no puede pensarse en contra el extraamiento, sino slo
con l. El sentido emancipador de la liberacin de los dialectos
est... en el efecto aadido de extraamiento que acompaa al primer efecto de identificacin (ST, 85). La capacidad de vivir la
emancipacin con el extraamiento sin volverse neurtico es una de
las caractersticas del bermensch. En la sociedad posmoderna de la
comunicacin intensificada la supervivencia no-violenta en la inseguridad es una habilidad que permanentemente se exige de nosotros. La esencia de lo que Nietzsche denominara el superhombre
(o el ultrahombre), el bermensch, se concreta aqu: sa es la tarea
que Nietzsche asign a la humanidad del futuro, precisamente en
el mundo de la comunicacin intensificada (ST, 85).
El superhombre, la figura nietzscheana de la liberacin, despierta en la sociedad de comunicacin intensificada y adquiere una
forma ms concreta. De esta manera, las interpretaciones tradicionales que consideran al superhombre como un hombre extraordinariamente fuerte se hacen redundantes. El superhombre de la sociedad de la comunicacin no es otra cosa que el individuo
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posmoderno que ya no es sujeto, no puede ya imponer su posicin

a los dems como el nico valido, lo que dificulta la dominancia de
un modelo de realidad unitario. La libertad se define mediante la
habilidad de entrar en dilogo con el otro, de apreciar las realidades
diversas y la voluntad de aprender dialectos diferentes.
No es la insistencia en la posicin propia la que caracteriza al
bermensch de la posmodernidad, sino la habilidad de la irona y del
juego, no la insistencia en una doctrina pura, sino el placer de la
contaminacin.

La oposicin irreconciliable entre emancipacin y violencia.

La emancipacin posmetafsica slo puede ser una emancipacin no-violenta
Con lo que hemos dicho la relacin entre emancipacin y violencia
aparece de modo distinto. En la historia del pensamiento moderno
la violencia se rechaza con base en principios ticos, pero se suele
considerar legtima en ciertas circunstancias, por ejemplo cuando se
emplea para fines emancipadores o el restablecimiento de ciertos
derechos. Entre los ejemplos histricos que se podran citar se encuentran las rebeliones contra los regmenes autoritarios, las luchas
de guerrillas y recientemente las misiones de peace keeping y las
llamadas intervenciones humanitarias.
La condicin mencionada de la disolucin de la concepcin
unitaria de la historia y de la realidad, y sobre todo la disolucin de
la oposicin entre emancipacin y extraamiento, produce una
nueva incompatibilidad entre la violencia y la emancipacin. La
imposicin o construccin de una nueva realidad nica y definitiva mediante la violencia es, segn los aspectos enumerados, ni
necesaria ni legtima, pero sobre todo no ofrece ninguna esperanza
de xito duradero. Cuando, en las condiciones de la posmodernidad,
cualquier identificacin inicial lleva a un extraamiento posterior,
no se pueden hacer nuevas condiciones claras y no es posible
ninguna identificacin duradera con un plan racional, porque la
misma creacin de estas condiciones las disuelve abriendo la posibilidad de nuevas perspectivas divergentes. En una experiencia ficcionalizada del mundo, la articulacin de una perspectiva diferente

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ya es, ella misma, un acto.47 Adems, la creacin de circunstancias

totalmente claras implica la eliminacin o el control de todas las
zonas opacas o ambivalentes y requiere una restitucin de estructuras causales donde stas ya no son reconocibles. En la sociedad, tales
estructuras se manifiestan como jerarquas de dominio. Pero el
ejemplo ms evidente de la relacin de las estructuras causales, con
su racionalidad cntrica y su identidad indudable por un lado, y el
dominio y la violencia por otro, es el militar y la guerra.
Es difcil pensar en una estructura social ms clara que la estructura de orden-obediencia en los ejrcitos. En esta estructura cualquier ambivalencia queda sistemticamente excluida o sancionada:
la culpabilidad del desertor es, en primer lugar, mostrarse ambivalente en una situacin cuyo enemigo ms temido es la ambivalencia.
Esta claridad puede aumentar slo en la propia guerra, cuando
tambin la parte civil de la sociedad, la vida normal de los ciudadanos se somete a los requisititos de la victoria en una sincronizacin, y finalmente en la relacin vencedor-vencido: aqu causa y
efecto son claros, la identificacin es total, cualquier pluralidad es
eliminada por completo.
Como el propsito de la violencia es, entonces, el de fundar
circunstancias claras, mientras la emancipacin debe pensarse tambin como extraamiento, la violencia nunca puede servir para fines
emancipadores. La violencia slo puede usarse para la imposicin
de estructuras jerrquicas y claras, como las de dominio o la propia
guerra, y no para la emancipacin, o al menos no con efectos duraderos la identificacin momentnea de la victoria ser seguida
por un extraamiento, una oposicin, una erosin interna. Hemos
podido observar este proceso en todos los movimientos revolucionarios que vencieron sobre los opresores anteriores, cuando la fuerza de la revolucin se consolidaba en una nueva jerarqua o en una
burocratismo objetivizante. Pero esta incompatibilidad entre fines
emancipadores y medios violentos no slo tiene un significado para
los movimientos revolucionarios, sino tambin, y tal vez con ms

47. Esta cuasi-identidad entre hacer y decir es tambin puesta de relieve por MartnezGuzmn (2001): las prcticas discursivas son decisiones polticas, lo que se dice y lo que se
hace.

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urgencia todava, para la poltica internacional, donde la violencia

militar est abandonando su mbito habitual de las guerras entre
estados y coloniza la emancipacin a travs del peace keeping y las
intervenciones humanitarias. Cuando bajo condiciones posmodernas con su pluralizacin y desrealizacin la violencia ya no
puede servir para fines emancipadores, entonces la cuestin de la
legitimidad de tales operaciones debe plantearse de nuevo.
Queda la posibilidad de un uso meramente destructivo de la
violencia, sin ningn objetivo concreto, como el vandalismo. Es
cierto que tal posibilidad existe. Sin embargo, esta forma de ejercicio de la violencia corresponde a una especie de contra-identificacin, y en el contexto de la fabulacin del mundo representara
tambin una forma de revalidacin de una realidad nica, si bien
mediante su inversin negativa. La experiencia pluralizada, descentralizada y debilitada alcanzara el rango de una realidad perdida
pero fuerte. Vattimo, sin embargo, siegue a Nietzsche, quien constat en el Crepsculo de los dolos que adems del mundo real, tambin hemos abolido el mundo de fbula. Si se pierde el mundo real
tampoco podemos pensar el mundo fabuloso como nueva realidad, el mundo fabuloso que no puede entenderse como realidad
falsa (pero todava realidad) no puede tampoco estabilizarse mediante la destruccin por destruccin. La desrealizacin del mundo
exige un nuevo pensamiento de emancipacin, un pensamiento que
arranca en la Ilustracin y la toma como herencia, pero que abandona el pensamiento de identidad caracterstico de la misma y se
abre al extraamiento. Es un pensamiento de emancipacin que no
busca una glorificacin de simulacros (lo que el pensamiento de
Deleuze representa para Vattimo), y no se dirige en contra del mundo
real (no pretende superarlo), sino que procura hacer reconocibles
y cultivar los potenciales emancipadores de la sociedad desrealizada
y mediatizada de la posmodernidad.

Esttica metafsica y metafsica del mercado libre: lmites de

la erosin de la realidad
Los rasgos principales de la filosofa de los medios de comunicacin de Vattimo fueron desarrollados en los aos ochenta, es
decir, el perodo pre-Internet sobre el que hoy se suele sonrer
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con benevolencia. De hecho, el nfasis constante en la envergadura

de la diferencia de innovacin tecnolgica que hoy nos separa de los
aos ochenta parece ocultarse un resto del pensamiento de progreso
lineal, que en otros mbitos ya nadie toma en serio.
La posicin relativamente optimista que Vattimo representaba
en aquellos aos sigue vigente, pero en los ltimos aos Vattimo se
interes tambin por los factores que impiden o limitan el potencial
emancipador de la mediatizacin y la desrealizacin que la acompaa. En el mencionado captulo que fue incluido en la ltima
edicin italiana de Sociedad transparente, Vattimo se ocupa de los
lmites de la disolucin de la realidad.
Evidentemente el avance de los TIC no ha tenido slo resultados
emancipadores sino que ha planteado algunos problemas novedosos para la filosofa de los medios de comunicacin. Uno de estos
nuevos problemas es la aceptacin casi universal de la hermenutica, que hace de ella una especie de lengua universal filosfico-cultural: ya nadie cree que los medios nos suministren informaciones
que se encuentran ms all de la interpretacin, y prcticamente
nadie cree que hay hechos aislados o una informacin objetiva. Esta
perspectiva casi universalmente compartida ha hecho de la hermenutica una especie de koine, de lenguaje comn, que hace difcil
discernir la hermenutica de otras tcnicas de interpretacin. Pero
evidentemente el optimismo de Vattimo en cuanto al efecto liberador de la mediatizacin est basado en una hermenutica nihilista
y, por esto, la universalizacin y consecuente disolucin de la
hermenutica representa un lmite de la erosin de la realidad. La
filosofa de las redescripciones de Rorty es, para Vattimo, un ejemplo de una perspectiva hermenutica tan general que no dispone
de ningn criterio que permita distinguir una conversacin sensata
del simple chapaleo de la publicidad televisiva. La pregunta de
cmo se puede efectuar tal distincin se puede formular como pregunta por la autenticidad del mensaje y como sta se puede averiguar.
Segn Vattimo, Habermas emprende un intento en esta direccin, si bien con la consecuencia de que en l los criterios asumen
una posicin superior desde la cual lo dicho se debe interpretar o
desenmascarar. De tal modo se vuelve a introducir, en contra de
las intenciones originales de la hermenutica, una instancia cuasi
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objetiva. Para Vattimo, la hermenutica debe reconocer su origen

en Nietzsche, y consecuentemente no debe pretender una liberacin de la interpretacin (en favor de una verdad objetiva), sino
debe procurar una liberacin de la interpretacin, es decir, aquello que debe liberarse es la interpretacin misma, y no la verdad.
La mediatizacin y la intensificacin de la comunicacin ha hecho
tan popular la hermenutica que se arriesga a perder su potencial
emancipador. Que el mundo es un juego de interpretaciones y
nada ms ... todos lo saben de manera ms o menos explcita (ST2,
108 s).48 En esto, la hermenutica coincide con otras corrientes
filosficas importantes del presente, como el neo-pragmatismo, el
pos-estructuralismo y ciertos aspectos de la teora de la accin comunicativa. Por esto, precisamente cuando la hermenutica parece
convertirse en una teora muy general de la interpretacin, blanda
y conformista, debe reasegurarse a sus races nietzscheanas. Cuando la hermenutica pretende ser una filosofa del dilogo como
momento que no puede ser reducido a un mero instrumento el cual,
... sirve para el desenmascaramiento de la verdad objetiva (la cual
corresponde al ideal monolgico de un sujeto totalmente transparente), entonces slo puede seguir su tendencia disolvente de la
realidad que Nietzsche articul hasta su ltima consecuencia (ST2,
107).49
Los lmites de la erosin de la realidad se encuentran en la reafirmacin conservadora de criterios objetivos de la realidad. Por
esto, la hermenutica debe tomar conciencia de sus races nietzscheanas y poner en cuestin la vuelta a supuestas instancias ltimas
en el mundo mediatizado. Si lo hace, puede descubrir que la disolucin de la realidad en la sociedad moderna se efecta en una
estetizacin. La estetizacin acompaa al debilitamiento del fundamento en el final de la metafsica. La esttica abandona el mbito
del arte y deja de ser una mera filosofa del arte y de lo bello. De esta

48. Che il mondo sia un gioco di interpretaziioni e niente di pi lo sappiamo pi o meno

esplicitamente tutti (Todas las citas de ST2 traducidas del italiano por W.S.).
49. Il fatto che lhermeneutica, se vuole davvere essere una filosofia del dialogo inteso come
momento non riducibile a puro strumento, ... per la scoperta di una verit oggettiva (a cui
corrisponde lideale monologico di un soggetto perfettamente trasparente) non pu che seguire fino
in fondo la deriva derealizzante intravista da Nietzsche.

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manera, la esttica gana en importancia social y ya no representa un

terreno opuesto a la ciencia o la tica como un factor excluyente.
Pero tambin afecta a la cultura cotidiana: La estetizacin general
de la existencia desde la publicidad hasta los productos entendidos como smbolos de estatus y la informacin personalizada es
slo el punto final de un desarrollo, idntico a la modernidad, en
el que aquello que tiene lugar en la experiencia esttica anticipa o al
menos simboliza de forma emblemtica las transformaciones que
luego ocurren a nivel social (ST2, 110).50 Cuando uno observa la
evolucin de los ideales estticos en conexin con la cultura de los
medios de comunicacin debe ser posible averiguar cul es el origen
y cul la apariencia de las reivindicaciones de los lmites de la disolucin de la realidad.
Cules han sido las caractersticas de la experiencia esttica de
la modernidad tarda? Al contrario de la esttica de pocas anteriores, que mantena un ideal de unidad, totalidad, reconciliacin o
correspondencia entre el interior y el exterior, la esttica de la modernidad tarda se caracteriza ante todo por su conflictividad. Para
Vattimo, este carcter de conflictivo es lo esencial en las teoras
estticas de Benjamin y Heidegger. Benjamin habla del choque
como elemento constitutivo de la experiencia esttica en la poca de
la reproducibilidad del arte. El ejemplo que Benjamin usa es el cine,
medio que representa el problema de la reproduccin como ningn
otro, ya que la pelcula vive de sus copias. El cine es una forma de
arte que ya no conoce ningn original y que se ha disuelto casi
completamente en la reproduccin es una tendencia que se ha
acelerado y radicalizado en los medios modernos como la televisin
o Internet. La reproduccin tcnica de la obra de arte y la prdida
resultante de la esttica clsica de la correspondencia, que se sustituye por una de la percepcin distrada, no representa ningn desvo temporal del arte. Cuando Benjamin habla de la reproduccin
mecnica de la obra del arte y de la prdida de su aura entonces

50. Lestetizzazione generale dellesistenza dalla pubblicit alla prevalenza dello status
symbol sulluso, allinformazione confezionata eccetera solo il punto di arrivo di un processo,
che coincide con la modernit stessa, nel quale proprio ci che accaduto nellmbito dellsperienza
estetica ha anticipato, o almeno rappresentato, in modi emblematici trasformazioni che si sarebbero
verificate al livello pi generale della vita sociale.

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se refiere a un cambio fundamental en la esencia del arte. Bajo las

condiciones de la modernidad tarda, el arte tiende a generar reacciones de oposicin o conflicto el mencionado choque antes
que de placer armnico. La teora esttica de Adorno recoge esta
temtica, pero no es lo suficientemente radical para Vattimo. A
diferencia de Benjamin, Adorno asume una posicin ms escptica
frente al arte moderno y reproducible, y parece mantener abierta la
posibilidad del retorno de una esttica de reconciliacin. Pero la
disonancia y la falta de armona del arte moderno no son slo
variaciones de estilo con el fin de conseguir al final una esttica de
la armona por la puerta de atrs. Hasta cuando la reconciliacin
permanezca inalcanzable, como parece ser el caso en la esttica de
Adorno, sigue como ideal utpico proyectado hacia un futuro indefinido, pero vigente como el nico ideal posible de la esttica.
Tambin la teora del arte de Heidegger, concentrada en el texto
sobre el origen de la obra del arte seala un carcter esencialmente
conflictivo del arte moderno. Heidegger habla del arte como un
poner-en-obra de la verdad que procede de un conflicto insoluble
entre tierra y mundo. Slo porque existe este conflicto puede
haber algo como el arte. Heidegger tambin se refiere a la experiencia esttica como conflicto cuando habla del efecto que el arte produce en el espectador.
Si la experiencia esttica de la modernidad tarda es esencialmente conflictiva, entonces no podemos invocar una esttica de
armona para frenar la disolucin de la realidad en el nombre de
una restitucin de la realidad perdida una empresa que tiene
todas las caractersticas de la neurosis que Nietzsche atribuye al
nihilismo reactivo (ST2, 111).51 Sin embargo, la estetizacin general de la cultura parece estar orientada segn los ideales estticos
clsicos de la rotundidad, perfeccin, armona, etc. La radical disolucin de la realidad se previene mediante una concepcin esttica
que comprende la estetizacin como un mundo de puras imaginaciones que presupone la existencia de un mundo autntico: la
imaginacin se define mediante su relacin negativa con el mundo

51. ... in nome di un recupero della realt perduta (unimpresa che avrebbe tutti i caratteri
di nevrosi che Nietzsche attribuisce al nichilismo reattivo ...

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autntico. La disolucin de la realidad como estetizacin encuentra

limitaciones porque los ideales estticos que dominan en la estetizacin general son todava ideales metafsico-objetivistas. De hecho, es difcil no ver como en el arte, sobre todo en el cine y el arte
popular, se registra el retorno de lo kitsch y del happy end, que no hay
emisora de TV que prescinda de telenovelas patticas qu tienen
como escenario el mbito familiar o clnico, que con su perfeccin
kitsch son capaces de atraer a grandes cantidades de espectadores y
generan el correspondiente volumen de publicidad. Son producciones que viven de una nostalgia de completitud que se satisface
mediante imgenes armnicas, colores suaves y sonidos dulces. El
retorno constante de los mismos personajes en las telenovelas proporciona un punto adicional de orientacin en el mundo aparentemente catico de los mass media.
La difusin de lo kitsch parece llegar a su pleno despliegue en los
llamados reality soaps tipo Big Brother, programas que pretenden
ofrecer a los espectadores la realidad tal y como es. Cuando lo kitsch
ya no se puede expandir como kitsch porque empieza a suprimirse
a s mismo, la nica posibilidad de expansin se encuentra en una
revalidacin de la ficcin, o sea: lo kitsch slo puede ser percibido
como kitsch cuando aparece como realidad. Esa parece ser la misin
de los reality soaps las personas que aparecen en ellas no son
actores sino gente normal o real que viven ante las cmaras
omnipresentes sus vidas normales, sin guin, costumbres o mscaras. Lo esencial en estos programas es que representan una caricatura de la autotransparencia de Hegel, o tal vez que ponen en obra
el carcter tragicmico de la autotransparencia tal y como tambin se puede entender la relacin que establece Nietzsche entre el
mundo verdadero y el mundo fabuloso. La pretensin de realismo es posible slo a travs de una mxima eliminacin de la
privacidad de los participantes slo cuando ya no hay zonas
opacas, invisibles al espectador, en las cuales los participantes se
podran refugiar para vivir momentos de una vida normal lo
que hara imposible la pretensin de realismo de las imgenes que
aparecen en la pantalla. Slo cuando no hay ngulos muertos de
las cmaras, cuando no hay intimidad, los espectadores pueden
estar seguros de que lo que ven es real porque todo es visible y
evidente. Hasta en los baos y los dormitorios hay cmaras o
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mejor dicho precisamente en los baos y dormitorios es donde hay

cmaras, porque en la civilizacin occidental representan zonas de
intimidad donde por convenio social no tiene acceso la mirada del
otro. En los reality soaps aquellos refugios ntimos se convierten en
un bien escaso que los espectadores pueden consumir a un precio
determinado. Mientras la visita a las otras zonas del los entornos
cerrados no se cobra, el negocio del mercado se concentra en las
ltimas barreras de la transparencia total, la ltima colonia de la
cultura occidental.
De tal modo la realidad puesta en escena representa el mximo
de transparencia tcnicamente producible, lo que ilustra de manera
imponente la relacin entre transparencia y autoridad en la esttica
un Panopticum benthamiano en medio de la actualidad estetizante de la sociedad de los medios de comunicacin.52 Igual que
en el panopticum, la transparencia conlleva una disponibilidad completa. En la mayora de los reality soaps los participantes (no son
actores, porque no actan), observados por un pblico invisible y
lejano, pueden ser eliminados por los espectadores en todo momento segn los gustos de stos, sin que los participantes tengan la
menor posibilidad de saber cuales son estos gustos o percepciones
de los espectadores. La reality soap opone a la disolucin de la realidad una realidad ficticia en la que los lmites entre entretenimiento
y realidad han sido suspendidos.
La invocacin histrica de la realidad en los reality soaps tiene un
doble efecto: por un lado la realidad experimenta una revalidacin, ya que en medio del mundo posmoderno con su inseguridad
amenazadora y su aparente caos, en el que uno ya no puede fiarse
en nada, la reality soap ofrece una tranquilizadora alternativa porque
proyecta la realidad como algo que se puede controlar. De tal
modo, cumple el mismo propsito que Nietzsche atribuye a la
metafsica. Adems la revalidacin de la realidad se lleva a cabo a
travs del carcter permanente de espectculo realista que hace que
ocupe todo el espacio real, que es tan real como la vida de cada uno
52. El panpticum, invencin del filsofo ingls Jeremy Bentham del ao 1787 es una
forma de arquitectura de vigilancia en la que los vigilados no puede ver a los vigilantes, as
que tampoco pueden ver si los vigilantes estn presentes y en consecuencia empiezan a
vigilarse los unos a los otros. Foucault ha retomado este tema en Surveiller et punir (1975)
para exponer la estructura del poder disciplinante.

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de los espectadores. La reality soap ya no ocupa un lugar apartado

de la realidad cotidiana, como sucede todava con la novela, el
drama, o hasta la telenovela; la reality soap desborda los horarios
habituales y se puede seguir en Internet las 24 horas del da, desde
luego en tiempo real. Por otro lado, la realidad se debilita mediante este mismo mecanismo, porque borra la separacin entre entretenimiento y los aspectos serios o aburridos de la vida. Si la realidad es siempre tambin entretenimiento, cualquier realismo duro
se reduce al absurdo. Mientras la modernidad se propuso un enfoque racional de la realidad, la realidad histrica de los realiy soaps se
reduce a los votos semanales de los espectadores, guiados por ningn otro criterio que no sea la armona entre lo que un espectador
quiere ver y lo que efectivamente ve.
Si tenemos presentes estos ejemplos de la industria del cine y de
la televisin, est claro que detrs de la falta de conflictividad de los
ideales estticos dominantes se encuentra aquello que se suele llamar las exigencias del mercado. Las cuotas de espectadores, los
ingresos que se generan de la publicidad, el nmero de visitantes de
los sitios web, todo ello parece fomentar una esttica nostlgica y
cursi de lo integral, que aparentemente frena la disolucin de la
realidad. El mercado acta como instancia realista. Vattimo deduce que la frustracin que muchas veces sentimos ante la marea de
imgenes a la que estamos expuestos no se debe a la estetizacin per
se, sino a la falta de conflictividad en dicha estetizacin. La esttica
de lo integral que sigue un ideal metafsico non permite ninguna
tensin, ninguna oposicin entre afirmacin y negacin y ninguna
posibilidad de juicio. Slo por esto sentimos la prdida de la realidad como prdida una prdida de libertad y de espacios de interpretacin. El descontento que sentimos ante el mundo de las imgenes de los mass media ... no es la manifestacin de una necesidad
de encontrar lmites para la desrealizacin, sino de una frustracin
por la que esta desrealizacin no puede desarrollarse libremente
porque se oponen a ella lmites realistas como el mercado o las
leyes econmicas (ST2, 114).53

53. Linsoddisfazione che proviamo di fronte al mondo delle immagini dei mass media
non manifesta perci, probabilmente, un bisogno di trovare limiti alla derealizzazione, ma

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El debilitamiento de la realidad es evaluado por Vattimo, como

ya hemos expuesto, de una manera en principio positiva, ya que
permite nuevos potenciales emancipadores estticos si la emancipacin ya no es posible mediante referencias a la verdad, libera el
pensamiento de su jaula metafsica y permite una oposicin eficaz
frente a todo fundamentalismo. Esta posibilidad encuentra ahora
un lmite en una esttica conforme al mercado que pretende ser la
expresin de un realismo invencible.
Sin embargo, hay que ver que tambin el principio realista del
mercado no est exento del debilitamiento general de las estructuras
metafsicas. En la actualidad moderna, las necesidades de los consumidores, antes de poder ser satisfechas mediante la oferta de servicios y productos, tienen que ser generadas. Son pocas las cosas que
consumimos porque realmente las necesitamos. Asimismo, el
mundo financiero internacional se mueve alrededor de cosas que
han dejado de ser tales porque los futures, las options, las tasas de
inters o de cambio, etc. no son reales, son puras posibilidades.
Enormes cantidades de dinero son transferidas cada da por los
grandes centros del mundo de las finanzas que ya no representan
ningn valor econmico real y se mueven por posibilidades como
la especulacin. En el curso de la llamada nueva economa la
informacin ha asumido la posicin del recurso econmico ms
importante, sin que tenga mucha importancia a que se refieren las
informaciones, en la mayora de los casos, a otras informaciones. La
informacin, como el capital (o ms que l?) es ahora un valor
en s. En el marco de la nueva economa se ha formado una industria
de datos cuyo nico propsito es la coleccin de sistematizacin de
datos datos que en la gran mayora ya no puede ser atribuidos a
hechos econmicos reales. El valor en bolsa de muchas empresas
start-up ridiculiza las categoras convencionales de la economa
capitalista, porque el valor de las acciones no se debe al actual rendimiento de las empresas, sino a las esperanzas que se ponen en su futuro.
Lo posible aquello que podra ocurrir es tan importante que al

scontento per il fatto che questa derealizzazione non viene lasciata attuarsi liberamente,
perch si oppongono ad essa limiti ancora realistici como il mercato e le leggi delleconomia.

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final es lo nico que importa: la posibilidad (aquello que no es) pasa

a ser la nica realidad.
Otro ejemplo del debilitamiento de las leyes del mercado se
encuentra en las relaciones propietarias. Mientras el mercado clsico est basado en el principio estricto de la propiedad privada, en
el terreno de las nuevas tecnologas se forman nuevas estructuras
descentrales y flexibles que suspenden este principio. Un gran nmero de servicios se ofrece gratis en lnea, y el movimiento de open
source crea cada vez ms productos mediante una cooperacin sistemtica en lnea de una comunidad abierta de colaboradores. Son
eventos que segn la lgica tradicional de la economa no deberan
ser posibles, porque socavan los mismos fundamentos de la economa capitalista. Todo esto confirma que en la actualidad lo posible
cuenta ms que lo actual fenmeno que ya fue anticipada por
Heidegger en Ser y tiempo (Capurro 1993), y en la literatura por
Robert Musil en El hombre sin atributos. En esta obra, Musil habla
de un sentido de posibilidad que existe fuera del sentido de la
realidad y que consiste en la habilidad de dar ms importancia a
aquello que no es, que a aquello que es.54 Parafraseando a Musil se
puede (o se podra?) hablar de la economa digital como una
economa de posibilidades si algo es o no es de poca importancia
para el valor que tiene en el mercado.
Todos estos ejemplos sirven para ilustrar que el principio realista
del mercado, que define los lmites de la desrealizacin, no es, al fin
y al cabo, tan realista porque l mismo encuentra sus lmites en un
principio de ficcionalizacin y estetizacin.
Por esto la creencia de Vattimo de que una estetizacin ilimitada
podra disolver tambin el principio realista del mercado tiene en s
un realismo irnico porque encuentra su pareja en el propio funcionamiento de la economa digital. La frase de Marx, segn la cual las

54. Si se da, pues, sentido de la realidad, y nadie dudar que tiene su razn de ser, se
tiene que dar por consiguiente algo a lo que se pueda llamar sentido de la posibilidad. El que
lo posee no dice, por ejemplo: aqu ha sucedido esto o aquello, suceder, tiene que suceder;
ms bien imagina: aqu podra, debera o tendra que suceder; y si se le demuestra que una
cosa es tal como es, entonces piensa: probablemente podra ser de otra manera. As cabra
definir el sentido de la posibilidad como la facultad de pensar en todo aquello que podra
igualmente ser, y de no conceder a lo que es ms importancia que a lo que no es. Robert
Musil: El hombre sin atributos, vol. 1, Barcelona, Seix Barral 1969, 19 s.

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leyes del mercado no son leyes inmutables de la naturaleza, parece

ponerse de evidencia en los mercados electrnicos de la nueva economa y hace que cualquier confianza en su funcin de mecanismo
regulador social parezca, hoy en da, un fundamentalismo en un
disfraz moderno. El hecho de que la economa siga dominando
sobre la esttica como (falsa) instancia realista se debe a un fenmeno anlogo a aquel que se encuentra en la ola de fundamentalismos
de todo tipo en el mundo actual: una especie de agorafobia, la
nostalgia de una vuelta a los horizontes limitados pero ciertos, como
los de la familia, de la comunidad local, de la etnia o de la secta
religiosa (ST2, 117).55 De tal modo, la estetizacin puede entenderse como un hilo conductor de la emancipacin posmoderna,
que comparte ciertas caractersticas con la utopa esttica de Marcuse,
como seala Vattimo: Marcuse se espera una sociedad sin lucha de
supervivencia, una sociedad que ponga en prctica algo de lo que es
tcnicamente capaz: un Dasein basado ms en la fruicin cualitativa
que en la produccin cuantitativa.
No obstante, Vattimo se diferencia de Marcuse slo en la teora
de la esttica, que, segn Vattimo, en Marcuse es todava demasiado
cercana a los ideales clsicos. La tesis de Vattimo de la estetizacin
como emancipacin retoma una tendencia ya existente de estetizacin en el mundo de los medios de comunicacin. La intencin de
Vattimo es fomentar un entendimiento de la estetizacin como un
objetivo emancipador al que se pueda seguir concretamente, en
contra de la nostalgia de la realidad y el anhelo de los horizontes a
la vez disciplinantes y tranquilizadores.

Recapitulacin. La red como estructura de la emancipacin

posmetafsica
En conclusin, las ideas recurrentes de la filosofa de los medios de
Vattimo se podran resumir bajo los temas emancipacin de la

55. Se leconomia, como (falsa) istanza realistica pu ancora prevelare sullestetica,

perch accade qui un fenomeno analogo a ci che accade nella ondata di fondamentalismi
di ogni tipo che si scatenata di recente nel mondo: una sorta di reazione di agorafobia, una
nostalgia per il ritorno a orizzonti limitait ma certi, como quelli della famiglia, della comunit
locale, delletnia, della setta religiosa.

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periferia histrica y debilitamiento del centro (nihilismo), liberacin de la forma y disolucin de la sustancia (esttica), debilitamiento de la realidad (ficcionalizacin), y significado histrico
(modernidad-posmodernidad), y liberacin esttica.
La filosofa de los medios de comunicacin de Vattimo es ms
que una mera fenomenologa de los medios o un gesto oportuno de
actualidad filosfica. Cuando en este captulo hemos constatado
una prdida de la perspectiva central en las redes de los medios de
comunicacin, nos hemos referido, en realidad, a uno de los temas
ms importantes (evidentemente no centrales) en la red de la
totalidad de temas suyos. La filosofa de los medios de comunicacin forman, por decirlo as, un nudo dentro de la que otros temas
como la ontologa del declinar, la hermenutica nihilista, la esttica, en pensamiento dbil, etc. se encuentran relacionados los
unos con los otros como los nudos diferentes en una red, tal que un
tema nunca representa un conjunto cerrado y completo, sino, en la
misma medida que es un tema aparte, tambin acta como entrada
o va de acceso a los otros. Dentro de esta analoga, los medios de
comunicacin formaran un nudo en el que se encuentran prcticamente todas las dems preocupaciones de Vattimo. Los medios
de comunicacin forman, por decirlo as, el escenario histrico de
su pensamiento, como observamos ya al principio del presente trabajo, el punto de partida (y de vuelta) del pensamiento de Vattimo
es siempre, y slo puede ser, la experiencia histrica. Esta misma
experiencia, pues, al menos en los pases tcnicamente saturados, es
una experiencia mediada a travs de los medios de comunicacin de
manera creciente. La expansin de los medios de comunicacin ha
generado una experiencia histrica en la que es difcil hablar de una
experiencia no mediada, autntica u original que no est afectada
por la mediatizacin general. De ah que los medios de comunicacin formen hoy el paisaje en el cual se desarrolla el pensamiento y
las relaciones sociales, as como se representa su contenido.
La filosofa de los medios que propone Vattimo no es una mera
fenomenologa de los medios, sino que forma una parte integral
de su pensamiento emancipador general. Entre las consecuencias
que tiene el reconocimiento casi universal de la comunicacin
mediatizada est la transformacin de la hermenutica en una koine
de la filosofa actual. Que la filosofa de la interpretacin encuadra
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fcilmente con la experiencia de un mundo de la comunicacin

intensificada del intercambio intensificado de mensajes es fcil de comprender. Pero precisamente por esta facilidad la hermenutica corre el peligro de diluirse en una filosofa muy general,
imprecisa y hasta conservadora de la comunicacin. Por esto la
filosofa de Vattimo hace hincapi en los orgenes nihilistas de la
hermenutica. Segn l, las tecnologas de la informacin y comunicacin, como la forma ms avanzada de la tcnica moderna, son
la apariencia del Gestell heideggeriano, de la tcnica en la que se
cumple la metafsica y emprende su declive, en el que ya no se debe
procurar definir un nuevo fundamento que d una nueva estructura centralista al pensamiento o a la sociedad en la forma de un
criterios superiores de verdad o de formas universales. El nihilismo,
dijo Nietzsche, es la situacin en la que el hombre abandona el
centro para dirigirse a la X. Es esto lo que se est efectuando en la
sociedad de la comunicacin intensificada.
El nihilismo representa la lgica interior de la metafsica y de la
modernidad, y consecuentemente con el cumplimiento de la metafsica en la tcnica de la comunicacin se disuelve tambin la estructura de la modernidad para dar lugar a lo que se en general se llama
posmodernidad. De ah que la intensificacin de la comunicacin
en los TIC marque algo as como el paso de la modernidad a la
posmodernidad. En sta ya no es posible el modelo histrico lineal
y unitario. En consecuencia, ocurre una liberacin de los dialectos o racionalidades locales y las ms diversas minoras, suprimidas por el centro en la historia de la modernidad, llegan a la
palabra y afirman su autonoma. Asimismo, el modelo unitario de
la historia es disuelto en la tendencia a la contemporaneidad de los
TIC. La creciente coincidencia entre la noticia y el evento ya no es
compatible con una historia lineal. La filosofa de la historia de la
modernidad, dominada por el modelo dialctico que encontramos en Hegel, en Marx, pero tambin en Darwin y otros, empieza
tambalearse.
A la disolucin del modelo unitario de la historia se corresponde
la disolucin de la realidad en los medios de comunicacin
(ficcionalizacin), ya que la coincidencia entre evento y noticia no
es slo una coincidencia temporal, sino tambin de significado
algo cuenta como real cuando forma parte del discurso, de los
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mensajes intercambiados. Adems, en el mundo de los medios

modernos, cada vez ms informacin no se refiere ya a realidades
originales o no-lingsticas, sino a otras informaciones, mensajes,
datos, etc. En consecuencia, es difcil hablar de una realidad, o de
la realidad o de un fundamento autntico de la experiencia. En la
posmodernidad, lo que en la modernidad se consideraba como la
realidad y a la que se atribua una fuerza liberadora, se est disolviendo al mismo tiempo que es desenmascarada como fuerza opresora. La modernidad que llega a su cumplimiento de liberacin es la
posmodernidad con su experiencia ficcionalizada. La realidad da
lugar al Weltbild heideggeriano. En consecuencia, aumenta el valor
de la palabra, de la comunicacin, del discurso, tambin en relacin
con la emancipacin: el activismo y la poltica de la posmodernidad es la palabra.
La liberacin de la diferencia que se hace posible en la mediatizacin es el motivo por el que Vattimo la juzga como positiva,
destacando el potencial emancipador de esta transformacin histrica, sin ignorar que tambin tiene sus potenciales autoritarios,
como por ejemplo la vigilancia. Se trata de realizar estos potenciales
emancipadores para evitar que se haga realidad la contra-utopa de
la novela de Orwell, 1984. Si embargo, la emancipacin en una
cultura mediatizada de la posmodernidad no puede ser ya el cumplimiento de la autotransparencia como en los modelos de emancipacin de la modernidad. En la cultura ficcionalizada por los
medios, la oscuridad, las zonas opacas, la falta de transparencia
adquiere un significado nuevo de liberador. De ah que la emancipacin ya no pueda pensarse como correspondencia de un fundamento objetivo, como la autotransparencia del espritu. La emancipacin ya no puede efectuarse como proceso de ilustracin
dialctica, sino que tiene que incorporar tambin los elementos
nihilistas del extraamiento y de la oscuridad. La emancipacin
en la cultura mediatizada debe entenderse como oscilacin entre
pertenencia y extraamiento.
La mediatizacin y la ficcionalizacin de la experiencia que la
acompaa no debe entenderse, sin embargo, como un proceso de
enmascaramiento de la realidad que se podra revertir. La
ficcionalizacin no es ficcionalizacin pura en el sentido opuesto
a la objetividad. La insistencia en una realidad ulterior (a-ideolgica
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y autntica) que se esconde detrs de las pantallas se convierte en

una fuerza conservadora que favorece las diversas corrientes fundamentalistas. Segn Vattimo, en vez de intentar apropiarnos de una
realidad perdida deberamos tratar de ver la ficcionalizacin como
una oportunidad de emancipacin y de no obstruir la vista a esta
oportunidad por una nostalgia de la realidad. El potencial emancipador de la ficcionalizacin se da ante todo en una esttica de conflictividad que se encuentra fuera de los ideales metafsicos que
dominan la estetizacin general de la cultura.
Los ideales metafsicos que gobiernan la estetizacin son, tambin ellos, expresivos de una nostalgia de una realidad objetiva. En
cambio, la emancipacin esttica requiere ideales estticos que se
han conformado con la prdida del Grund como se manifiesta en la
reproduccin (Benjamin) o en el conflicto insoluble entre mundo
y tierra (Heidegger). La esttica tradicional aparece hoy como
kitsch o como ritual de la realidad perdida (como en los reality
soaps) y se impone mediante referencias a las leyes del mercado y de
la racionalidad econmica. El mercado acta como instancia realista de la esttica. Sin embargo, se observa que la propia jaula de
acero de la economa se est ficcionalizando y estetizando lo que
hace difcil hablar de las leyes del mercado como si fueran leyes
naturales. La insistencia en ideales estticos que son conflictivos
en el sentido de Heidegger y Benjamin, es una estrategia emancipadora que se puede seguir concretamente.
Finalmente, la emancipacin pensada de tal modo crea una
incompatibilidad entre la emancipacin y la violencia. Esta ltima,
de un modo u otro, implica siempre la invocacin de un Grund:
como identificacin entre el vencedor y el vencido, como identificacin entre los escalones de la jerarqua, entre significado y significante, entre la orden y su ejecucin. Si la emancipacin se entiende
(tambin) como extraamiento, la vuelta a la identificacin total
como se manifiesta en la violencia ya no es posible. La violencia no
puede tener resultados emancipadores duraderos.

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VI. UNA SECULARIZACIN DE LA PAZ?

DE LA PAZ METAFSICA
A LA EMANCIPACIN ESTTICA
Y NO-VIOLENTA
La salvezza della nostra civilt posmoderna pu
essere solo una salvezza estetica.
(Vattimo, 2000 c)

En este captulo final emprenderemos una consideracin de la paz

bajo la perspectiva filosfica que hemos desarrollado en los captulos anteriores. Cmo podemos conceptualizar una paz que ya no
puede basarse en la verdad objetiva de la metafsica, ya que sta se
debe considerar como inseparable de la violencia? Cul es el significado de una paz bajo la perspectiva del pensamiento dbil? Intentaremos abordar la cuestin utilizando como hilo conductor la secularizacin. La secularizacin es un concepto que Vattimo ha
utilizado mucho en el contexto de su inters de los ltimos aos por
los temas religiosos. Aqu lo utilizaremos en el sentido de un destino del pensamiento despus de la muerte de Dios, la entendemos
como imposibilidad de volver a un fundamento ulterior y como
oportunidad de apreciar y cultivar las apariencias histricas.
Para poder abordar la cuestin resumiremos y explicitaremos
primero la relacin entre la violencia y la metafsica. Como hemos
constatado, Vattimo se remonta a Nietzsche en este respecto. En
Nietzsche, la metafsica se entiende como reaccin violenta contra
un mundo que se experimenta como violento. Por esto, el pensamiento metafsico no puede prescindir de la violencia. Es el intento
de apoderarse de los entes a travs de una apropiacin de los archai,
los principios ulteriores. El dominio de la metafsica en el pensamiento y en la cultura de occidente ha hecho de la violencia un
fenmeno constante en la historia. Es por esto que la guerra se ha
entendido como ltima razn o como padre de todas las cosas.
Pero la metafsica no se debe entender como una causa directa de la
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violencia, antes bien, se manifiesta como estructura a la que se

adapta el razonamiento y la organizacin social. La manifestacin
principal de la metafsica en la modernidad es la tcnica, y por esto
la tcnica no es una simple expresin del progreso o de la ilustracin,
sino est, en la actualidad histrica, estrechamente vinculada al
mbito militar. De ah que la interrelacin entre la metafsica, la
tcnica y la guerra representa aquel horizonte de comprensin que
un pensamiento posmetafsco de la paz debe superar.

Debilitamiento histrico de las concepciones fuertes de la

paz
Como hemos observado anteriormente, esta superacin no puede
entenderse como una superacin dialctica, sino como Verwindung
en el sentido heideggeriano. Tampoco en la teora de la paz podemos superar la metafsica dialcticamente, ya que cualquier superacin dialctica posee, ella misma, una estructura metafsica. Un
planteamiento posmetafsico de la paz se aparta de las visiones dialcticas que predominan en las concepciones clsicas de la paz
segn las hemos heredado de la Ilustracin, la cual ha servido de
base para la crtica a la violencia y la formulacin de utopas positivas durante los ltimos doscientos aos. Una consecuencia de la
imposibilidad de superacin dialctica es que un concepto posmetafsico de la paz no puede ser un concepto radicalmente nuevo. Por
consiguiente, la paz posmetafsica no puede ofrecer un proyecto
que pretenda derribar los resultados de la historia y construir algo
nuevo en su lugar. Antes bien, una conceptualizacin posmetafsica
debe buscar elementos pacficos en la berlieferung, elementos que
en la historia oficial de occidente han tenido que permanecer
invisibles, o, mejor dicho, que no han podido llegar a la palabra
porque han sido excluidos del discurso. Esos elementos se encontrarn tanto en el centro de la cultura occidental como en sus zonas
perifricas.
Un ejemplo de un debilitamiento incipiente de la paz metafsica
en el mismo centro de la cultura occidental puede ser el distanciamiento general de las nociones de una paz duradera, segura y global.
La paz se entiende cada vez menos como un estado que se puede
hacer permanente y universal, mientras proliferan concepciones
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que hacen hincapi en la procesualidad de la paz. Al mismo tiempo

que la paz deja de considerarse como estado permanente, la visin
se ampla y ya no comprende los gobiernos como los nicos actores
relevantes, ahora la paz se relaciona con otros muchos actores, como
las llamadas organizaciones no gubernamentales, grupos religiosos,
organizaciones internacionales, etc. Todos ellos participan ahora en
la construccin de la paz o en el proceso de paz, lo que necesariamente implica una disminucin de la integridad del concepto de
paz y da lugar ya a una pluralizacin incipiente. En el curso de este
distanciamiento de los dogmas clsicos de la paz, la paz ya no se
puede equiparar completamente con la seguridad, como muestran
expresiones como el peace building, el confidence building o la resolucin de conflictos, si bien es cierto que la concepcin fundamental,
muchas veces implcita, sigue siendo la de una paz como seguridad
lo que empieza a disolverse poco a poco es la uniformidad de los
actores y mtodos siempre dentro del consenso casi universal de
que sin seguridad no puede haber paz. Mientras estos planteamientos han ocasionado un debilitamiento de la paz mediante su distanciamiento muchas veces implcito de la paz universal y global, tales
visiones de la paz siguen dominando el pensamiento y la poltica:
como utopa, como objetivo deseable (si bien no directamente relevante para la prctica), como ideal regulativo.
Frente a estas tmidas seales de debilitamiento de la paz metafsica desde dentro de la concepcin metafsica, se puede hablar de
un segundo grupo de planteamientos, aquellos que tienen su lugar
fuera del centro, y en los cuales la orientacin anti-metafsica es
mucho ms pronunciada. Son planteamientos intencionadamente
perifricos o nomdicos en los que aquello que tradicionalmente se
ha considerado la paz como objeto o estado se disuelve en el
actuar, en el pensar o en el lenguaje. Ya no se trata de un proceso
sistemtico diseado para alcanzar la paz, y muchas veces la palabra paz ya no aparece y en su lugar se habla de la emancipacin o
de la autonoma. Son movimientos que tienen la intencin de liberarse del control ajeno, de manifestar su diferencia, de ejercer resistencia contra el poder o de emanciparse de la subjetividad. En vista
de la estrecha relacin entre emancipacin y arte, es plausible que
muchas de estas aproximaciones que intentaremos exponer a continuacin se encuentren en el arte o en la lnea de interseccin entre
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arte y tcnica, como es el caso de las diversas prcticas emancipadoras en las redes de la comunicacin electrnica.
Son prcticas emancipadoras que no tienen como meta la apropiacin de poder o la construccin de una paz clsica una orientacin que puede encontrarse tambin en la tradicin anarquista.
Son prcticas que renen hermenutica, nihilismo, emancipacin
y no-violencia para efectuar lo que se podra llamar una secularizacin de la paz, una Verwindung del horizonte de la violencia dentro
del cual se situaba la paz, que ya no tiene necesidad de la paz como
estado, objeto o incluso sustantivo. Y dada la importancia histrica
de la estetizacin y de la tecnificacin, tambin tienen que existir
prcticas pacificas en las vanguardias artsticas y tecnolgicas, si
bien, segn parece, no han sido apreciado suficientemente por la
filosofa o la investigacin para la paz

Metafsica, tcnica y violencia: la guerra como fundamento

ltimo
La metafsica con su necesidad de certeza y de seguridad, y su intencin de asegurar fundamentos ltimos ms all de los cuales no sea
posible ir, ha sido un intento de aduearse por la fuerza de los
terrenos ms frtiles, como observ Nietzsche en Humano, demasiado humano (SM, 106). Nietzsche habla de un afn de seguridad
que se manifiesta en la bsqueda de razones ltimas de la metafsica.
Segn Vattimo en la prctica, toda la metafsica como necesidad
de referencia a nociones ltimas, ms all de las cuales no es posible
ir, y que explican, justifican, en resumen, hacen que el sujeto domine la situacin, se remite a esta originaria bsqueda de seguridad
(SM, 105). Sin embargo, el proceso de remitir las cosas a principios
supone una reduccin de la diversidad, supone precisamente el
desbrozar de los bosques, o, en el lenguaje de Vattimo, la reduccin a lo mismo (SF). Como consecuencia existe, en la tradicin
de la metafsica, un conflicto inevitable entre los derechos de lo
individual, de lo prximo, de lo diferente y el conocimiento de los
principios entendido y practicado como aquel control que hace
posible la seguridad.
En la poca moderna esta reduccin empieza a dominar en la
prctica y llega a su cumplimiento en el proyecto global de la ciencia
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y la tcnica en el que el mundo est sometido a una razn calculadora y creadora. En la modernidad, el control total, la seguridad
completa, asumen una posibilidad concreta en la tcnica. La visin
de un mundo completamente bajo el control del sujeto parece hacerse realidad.
Sin embargo, Nietzsche advierte que desbrozar bosques la reduccin a lo mismo supera las fuerzas del individuo. En la actualidad de nuestras sociedades tecnificadas, esta advertencia parece
referirse a la discrepancia permanente entre las promesas de la tcnica
y sus efectos reales. La tcnica est, por decirlo as, siempre un paso
por detrs de la seguridad total. Tanto la tcnica como los problemas que intenta solucionar originan un movimiento en espiral, en
el que la propia tcnica, al solucionar algunos problemas, crea
otros, los cuales provocan una nueva ola de innovacin tcnica. El
resultado de este movimiento es la aceleracin creciente a la que hoy
en da estamos sometidos.
Aquella discrepancia entre la promesa de la tcnica y esto es,
de la metafsica cumplida y las posibilidades de la tcnica es lo que
Heidegger llama el peligro, refirindose a aquel residuo de inseguridad inevitable y cada vez ms difcil de controlar que acompaa
nuestros esfuerzos de alcanzar ms seguridad. De hecho, el siglo XX
abunda en ejemplos de peligros tcnicos empezando con los accidentes de trfico que pasan cada da, hasta los grandes desastres
como el uso de la bomba nuclear, el genocidio industrializado y las
posibilidades inquietantes de la ingeniera gentica. 56
Ahora bien, al intentar pensar la paz de un modo posmetafsico,
se ve que muchas de las caractersticas de la metafsica se encuentran
no slo en la tcnica moderna, sino tambin en la guerra. Existe un
nexo entre la metafsica, la guerra, y la tcnica que hay que tener
presente a la hora de intentar pensar la paz ms all de las determinaciones metafsicas. Siguiendo una vez ms con Nietzsche, podemos observar que tanto la guerra, como la metafsica y la tcnica
moderna (como forma ms avanzada de la metafsica), desbrozan
56. En Heidegger, el sentido de peligro (Gefahr) no se reduce a los peligros tcnicos,
sino que se refiere principalmente a la transformacin del hombre en Bestand (existencias)
y a la ceguera que se produce cuando la tcnica es la forma principal de relacionarse con un
mundo que, a su vez, es cada vez ms tcnico (TK, 25 ss).

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bosques y crean un desierto, como Nietzsche constat en el

Zaratustra: El desierto crece. Pero aade un escarmiento: Ay de
aquel que desiertos en s cobija!57 Tanto la guerra como la metafsica son un intento de asumir control por la fuerza, de asegurar
realidades incontrovertibles y los espacios vacos que quedan despus de haber sido desbrozado el bosque y que permiten la transparencia casi total. Adems, al dividir los adversarios en vencedores y
perdedores la guerra crea claridad y elimina la ambivalencia. Al
terminar un conflicto blicamente, termina tambin la negociacin, la conversacin que se nutre precisamente de la ambivalencia, de la diferencia. A partir de aqu, una vez que las cosas estn
claras y el espacio histrico vaco, es posible la construccin el
progreso. Tal vez llega as a su cumplimiento la frase famosa de
Herclito, La guerra es el padre de todas las cosas, el rey de todas
las cosas.
De este modo, la guerra define un fundamento ltimo, un fundamento que acalla, que no permite decir nada ms, porque en la
guerra hablan las armas y no las personas. Y no hay lenguaje ms
claro que el lenguaje de las armas. Por esto, para poder usar armas,
tenemos que aprender a hablar un lenguaje sin ambigedades, sin
redundancia ni poesa. En el mbito militar, el lenguaje cultural se
reduce a lo mas esencial de la informacin el lenguaje militar
no se presta a la conversacin (en la que es necesaria la ambivalencia)
sino slo a la instruccin. Lo mismo se puede decir del lenguaje
tcnico que se usa en los manuales de instrucciones. De este modo,
el lenguaje militar y el lenguaje tcnico, con su necesidad de eliminar toda ambivalencia (y facilitar as una correspondencia casi-total
entre el remitente y el receptor de un mensaje) representan el borde
del lenguaje cultural, ms all del cual solo hay el lenguaje de la
violencia, de la fuerza, de las armas.
Visto de esta manera, decir que la guerra es la ltima razn
adquiere el significado de fundamento ltimo. Caldern de la
Barca, en En esta vida todo es verdad y todo mentira habla de polvo
y plomo como la ltima razn de reyes. Efectivamente, no es
posible discutir sobre hechos marciales, la palabra no frena la bala.

57. Die Wste wchst! Weh dem, der Wsten birgt! KSA 4, 380.

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Hay otro aspecto aqu que ayuda a comprender la conexin entre

metafsica y violencia. Si la guerra es la ltima razn, entonces el
horizonte de la metafsica, como bsqueda de fundamentos ltimos, aparece como la propia violencia: la metafsica se mueve hacia
la violencia. En la poca moderna, en cuyo inicio Caldern escribi
su obra, este movimiento se manifest cada vez ms en la tcnica.
Lo de la Ultima ratio regum se encontraba escrito en los caones de
los ejrcitos de los siglos XVIII y XIX y hoy da gran parte de las
innovaciones tcnicas tienen su origen en el mbito militar, o tienen
al menos un uso militar (Stzl 1997).
La paz debe ser pensada posmetafsicamente para poder ser una
paz pacfica, para no ser un terreno frtil para la violencia. Una
paz pensada de este modo no puede ser la paz estable, pura, eterna,
y final de la metafsica que sigue siendo el concepto predominante
en la poltica tanto como muchas ticas de la paz o de la no-violencia. Como hemos podido ver en los captulos precedentes, una paz
pensada ms all de la metafsica debe ser considerada como algo
eventual, lo que quiere decir que el ser de la paz debe ser pensado
como acontecimiento. Eso no quiere decir que la paz acontece por
si sola, como tampoco se puede considerar como un simple resultado calculable del trabajo de organizacin, ya que la dicotoma
entre activo y pasivo pertenece al mbito de la metafsica.
Si con Heidegger consideramos la tcnica moderna como Gestell
y como estado ms avanzado de la metafsica moderna en que el
hombre es llamado a la superacin de la metafsica, y si debemos
considerar la metafsica como violencia, entonces una paz pensada
posmetafsicamente debe determinarse tambin mediante su posicin ante la tcnica. El mundo de la tcnica est lleno de riesgos para
el hombre y el ser pero, por otro lado, es en el crecimiento de la
tcnica donde el carcter contradictorio de cualquier planteamiento de totalidad se hace evidente. El deseo de ejercer un control total
sobre la historia a travs del manejo de la tcnica, tema de numerosos mitos y tragedias, encuentra sus lmites en la autonegacin de la
metafsica que se manifiesta en la tcnica moderna.

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Pacifismo negativo. La paz como evento de la emancipacin

no-violenta
Si en Heidegger el ser ya no puede pensarse como fundamento, sino
slo como evento que tiene lugar en el lenguaje, entonces el pensamiento posmetafsico de Vattimo puede facilitar una concepcin
de la paz ms all de su sentido clsico-metafsico, que siempre
implica algn modo de fin de la historia, como hemos observado en
el apartado sobre la esttica. La paz se ha considerado como salvacin, como ideal, como utopa, en fin, siempre como fundamento o como destino ltimo de la historia. Con el pensamiento de
Vattimo tales visiones ya no son posibles porque ellas mismas dan
lugar a estructuras violentas. Por tanto, si queremos pensar la paz
fuera de estas estructuras engaosas, tenemos que pensarla de un
modo eventual (ereignishaft): la paz ya no es o ser o ha sido,
sino que acontece es decir, nunca se da como ente, y se da sustrayndose.
Ese acontecimiento de la paz pasa en la emancipacin no-violenta. La emancipacin no-violenta de la posmetafsica ya no pretende
la construccin de estructuras duraderas, sino que busca su lugar
(sus lugares) en la comunicacin, en el intercambio simblico, en
el lenguaje. Ahora bien, la emancipacin pensada posmetafsicamente no puede ser considerada ya como la apropiacin de un ideal,
porque no puede ser pensada como identificacin, sino como extraamiento y esto descarta que la emancipacin pueda servirse de
mtodos violentos si es violencia, no puede ser emancipacin. En
este sentido el pensamiento de Vattimo representa algo as como un
pacifismo negativo: no puede ser un pacifismo positivo porque no
tiene la paz como objeto, como estado final del progreso histrico,
etc., pero es pacifismo en cuanto no admite la violencia. La exclusin
de la violencia se debe, sin embargo, no a una invocacin de fuertes normas ticas como suele ser el caso del pacifismo positivo
sino a una pietas que es el resultado del nihilismo de la propia
modernidad el resultado no del conocimiento del fundamento,
sino de la caducidad del fundamento despus de Nietzsche. El pacifismo positivo parte de una naturaleza humana originalmente
pacfica y procura realizar esta naturaleza, mientras que el pacifismo
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negativo que se encuentra en Vattimo prescinde de cualquier concepto de la naturaleza humana.

En cuanto al vnculo entre no-violencia y emancipacin recordamos tambin que los aspectos ticos del pensamiento de Vattimo
(resumidos en el pensamiento dbil y la pietas) y los aspectos
polticos (la emancipacin) tienen el mismo origen: la llamada a
una superacin (Verwindung) de la metafsica que emana del nihilismo de la propia modernidad. Recordemos tambin que la superacin de la metafsica ya no puede tener motivos tericos (porque
estos se podran articular slo desde la perspectiva de una metametafsica) sino slo ticos y polticos. De ah que la no-violencia
y la emancipacin sean inseparables: la no-violencia es una liberacin, y la liberacin exige la no-violencia. La emancipacin noviolenta aparece como la nica alternativa histrica a la reafirmacin de la violencia en los diversos fundamentalismos, pero como
una alternativa tambin que puede remontarse a la tradicin y no
tiene que inventar de nuevo una no-violencia metafsica que corresponda a criterios superiores. Las tradiciones y elementos noviolentos se encuentran en cada cultura y ver y apreciar estas tradiciones es parte de aquello a lo que Nietzsche en Aurora se refiere
como el das Nchste, das Um-uns und In-uns, o sea, aquello que esta
prximo a nosotros, y que podemos apreciar justo cuando hemos
experimentado la caducidad del Grund: Con la inteligencia del
origen aumenta la insignificancia del origen; mientras que lo que es
prximo, lo que hay en nosotros y alrededor de nosotros comienza
poco a poco a anunciar sus ricos colores, sus bellezas, sus enigmas
y sus significaciones, que no sospechaba ni en sueos la humanidad
antigua (OC, IV, 39).

Hacer las paces o fortalecer la seguridad? Vivir con la inseguridad como habilidad pacfica
Una paz pensada de esta manera no puede ser pensada ya como
seguridad, sino ms bien como la habilidad de vivir con la inseguridad de una manera no-violenta, es decir, sin tener que luchar
contra toda inseguridad. Cuando el ser ya no es entendido en un
sentido metafsico como estructura estable, cuando el sujeto se disuelve y cuando cualquier pretensin de una verdad universal que
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podra servir de fundamento para la construccin de una paz duradera y global ha devenido problemtica, entonces se vuelve plenamente evidente tanto el carcter forzado de cualquier equiparacin
entre paz y seguridad, como una conceptualizacin de la paz que
entiende la seguridad como requisito preliminar. Como la seguridad nunca puede ser total, la paz permanece una utopa romntica
sin ms legitimacin que la buena voluntad y, por tanto, siempre
a merced de la razn tecncrata.
Tradicionalmente la cuestin de la seguridad ha marcado la
lnea de separacin entre las teoras polticas realistas e idealistas. Mientras que stas parten de una capacidad humana de usar su
razn para evitar la violencia, aquellas estn orientadas segn el
lema romano si vis pacem, para bellum. La investigacin de la paz,
que generalmente se inserta en la tradicin idealista, ha intentado
pensar y construir la paz mediante una politizacin del idealismo,
convirtiendo as una vaga esperanza de paz en un proyecto concreto
acadmico y social con un alto valor de legitimacin. En realidad,
sin embargo, se ha podido observar que la escuela idealista en muchas
ocasiones ha tenido que hacer concesiones al realismo, recientemente bajo la presin de la carrera armamentstica, y no ha desarrollado conceptos que no implican la seguridad como precondicin
de la paz En vez de buscar un entendimiento de la paz que acepte
la experiencia de la inseguridad se, ha intentado huir de la relacin
problemtica entre paz y seguridad mediante una ampliacin del
concepto de seguridad que, segn las posiciones predominantes en
la investigacin de la paz, debera entenderse no slo como trmino
militar-estratgico, sino tambin en el sentido de seguridad social
o ecolgica. Puede que por esto el pensamiento de la seguridad haya
experimentado un cierto debilitamiento interior, fortalecindose al
mismo tiempo la dependencia de la paz de las exigencias de la
seguridad.
Entre tanto se ha podido ver que el propio pensamiento de
seguridad es un factor de inseguridad. Precisamente aquellas instituciones y tecnologas pensadas para fomentar la seguridad tienden
a destruir aquello que deberan proteger, como ilustra el ejemplo de
la tcnica militar los sistemas de armamento cada vez ms poderosos exigen cada vez ms poltica de seguridad. Pero no es slo la
tcnica militar la que sucumbe a esta contradiccin, tambin en
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muchos otros mbitos de la sociedad se intenta contraponer un

rearmamento de seguridad a la creciente experiencia de inseguridad, generando as todava ms inseguridad, y aumentando el coste
social de la seguridad a niveles plenamente destructivos. Todo esto
seala una conexin interior entre seguridad y peligro: la seguridad
no puede ser separada de la inseguridad, porque el individuo, como
dijo Nietzsche, no es capaz de desbrozar bosques y porque el espritu
absoluto de Hegel no es alcanzable. La seguridad es un planteamiento profundamente metafsico, y como tal padece tambin de
la autonegacin de la metafsica. Nietzsche dice sobre la seguridad:
Durante la mayor parte del pasado el hombre ha crecido en el
miedo, y toda existencia soportable ha comenzado con la sensacin
de seguridad; todo esto sigue actuando ahora en los pensadores.
Pero apenas disminuye la peligrosidad exterior de la existencia,
nace tambin un deseo de inseguridad, de horizontes indeterminados.58
Esta frase de Nietzsche seala que la experiencia de la inseguridad no debe entenderse como un malfuncionamiento del pensamiento o de la poltica, sino como consecuencia de su xito, del
triunfo de un pensamiento metafsicamente orientado, el cual, por
ende, siempre dependiente de un fundamento estable que a su vez
hay que asegurar. Este aseguramiento puede tener la forma tanto
de un fundamentalismo de valores anti-moderno como de un
esbozo de racionalidad tcnica, como se representa por la modernidad. Ambos planteamientos buscan la identidad consigo mismos y
estn obligados a eliminar los espacios de ambivalencia y, por tanto,
a una permanente revaloracin de los valores. En ambos casos, la
consecuencia es ms inseguridad, cuya eliminacin exige cada vez
ms violencia.
Por todo esto, la paz pensada posmetafsicamente debe, en lugar
de buscar el fomento de la seguridad, dar un valor positivo a la
inseguridad y tratar de encontrar formas de vivir con la inseguridad.
As por ejemplo, Welsch (1999) exige una adquisicin de competencias de inseguridad en lugar de una nostalgia de seguridad y se

58. Apunte del verano 1884, citado en SM, 105.

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pronuncia por un relativismo razonable vinculado con el reconocimiento de las diferencias.

Si pensamos la paz posmetafsicamente tenemos que hacerlo,
por tanto, fuera del mbito supuestamente seguro de la tcnica y de
la metafsica. Pero cmo se puede vivir con la inseguridad sin
volver a la demanda de una nueva tecnologa de seguridad, sin
buscar una reduccin del pluralismo que tan difcil parece de aguantar, y sin volver a definir un nuevo centro fuerte, por ejemplo bajo
la forma de una autoridad poltica? Si buscamos una respuesta a esta
pregunta, la filosofa posmetafsica tampoco puede ni debe ofrecer
una orientacin fiable. Tambin Vattimo descarta esta posibilidad:
La filosofa no puede ni debe ensear a dnde nos dirigimos, sino
a vivir en la condicin de quien no se dirige a ninguna parte (MAS,
11).
La respuesta que podramos dar con Vattimo, es que el malestar
que sentimos ante la inseguridad es expresivo de un anhelo de horizontes seguros y relacionados con la subjetividad. Por esto, pensar
la paz posmetafsicamente significa moverse ms all del sujeto para
adquirir las caractersticas del bermensch tal y como lo podemos
entender con Vattimo. Ser un bermensch ya no puede significar
convertirse en algo super-humano o en una especie de semi-dios,
sino antes bien insistir en lo humano en el sentido de lo que no es
calculable y apropiable, aquello que aparentemente no sirve para
nada. Como hemos podido ver, el bermensch de Vattimo tiene
tambin la virtud de una no-violencia piadosa. Como sujeto debilitado ya no tiene necesidad de identificarse con un fundamento
fuerte, su fuerza consiste ms bien en su debilidad, que le permite
vivir en el vertiginoso proceso de transvaloracin sin tener que
refugiarse en la violencia de los fundamentalismos. Retomando un
trmino de Heidegger, podramos decir que el bermensch vive la
inseguridad con una actitud de Gelassenheit (serenidad): no se pone
en contra de la inseguridad, intentando reducirla o eliminarla y
volver as a una identidad fuerte, pero tampoco sucumbe a la tentacin de una frvola glorificacin de la inseguridad, por ejemplo en
la forma de una comercializacin o privatizacin de lo pblico,
porque as tambin se asegurara un fundamento, si bien uno negativo. La Gelassenheit permite al hombre pos-sujeto abrirse al evento
del ser y a un Dasein estetizado.
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Pluralizacin y puesta en obra de la paz

Si se habla de la paz despus de la metafsica, entonces no podemos
mantener la equiparacin entre paz y seguridad. La paz, para ser
separada de la violencia, no debe ser pensada contra la inseguridad.
Es obvio que una paz pensada de esta manera no puede ya ser la
gran paz universal o global en el sentido clsico, porque la paz
tiene que ser re-pensado re-hecho en cada situacin histrica concreta. De ah que una paz posmetafsica no pueda ser una paz en
singular, ya que una paz slo puede obtenerse mediante la violencia (si bien no se puede mantener con la violencia porque lo que se
mantiene con la violencia no puede ser la paz). En lugar del paradigma clsico de construir la paz, una perspectiva posmetafsica
puede abrir el camino a un concepto de la paz que no existe como
concepto precisamente porque no puede haber una definicin singular, sino slo una pluralidad de paces que se encuentra en un
permanente flujo. La pluralizacin del significado de la paz no
quiere decir que existan muchas definiciones antes bien, se
debera entender como procesos nunca acabados de dar significados
concretos culturales-histricos a la paz. Las paces posmetafsicas no
pueden ser conceptualizadas independientemente de las concretas
realidades culturales e histricas las paces posmetafsicas no pueden ser ideas platnicas, sino slo bienes culturales, mensajes trasmitidos, relatos puestos en obra el concepto mismo de la paz es vlido
slo cuando se hace la paz, y entonces el propio concepto se disuelve.
La paz, como el ser, se da sustrayndose.
La expresin de hacer las paces de la que el castellano dispone59
es una excelente ilustracin de esta relacin entre la paz como
concepto y como evento: la paz se hace de nuevo cada vez que
acontece o para ser ms precisos son las paces las que se
ponen en obra cuando se hacen las paces. En esta frase la paz ya

59. No existe la misma expresin en otros idiomas. En alemn, es la paz (der Frieden)
en forma singular, y no se suele decir Frieden machen (que sera el equivalente de hacer las
paces), sino Frieden schlieen, o concluir / cerrar la paz. En ingls la expresin to make
peace existe y se usa, pero tambin se usa la paz en singular. Tanto en alemn como en ingls
las formas plurales de la paz tienen el significado de una conclusin formal de una guerra
(como en la Paz de St Germain).

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no es un objeto, y menos un objeto singular, ya no es una conceptualizacin aislada, sino slo existe en cuanto se hace, la paz se
disuelve en el actuar y comunicar sin llegar jams a ser un objeto
del que nos podramos apropiar.60 En este sentido, las paces posmetafsicas son a la vez paz negativa y paz positiva: negativa
porque no admiten otra definicin general que la no-violencia, y
positiva porque siempre se manifiesta en acciones y mensajes concretos. As se podra describir el sentido de la paz como Ereignis
heideggeriano, o como puesta en obra de la liberacin. La paz como
tal permanece un concepto metafsico, el intento de no pensarla
metafsicamente conduce directamente al actuar y comunicar, que
dan un sentido concreto a aquello que luego ya no es la paz sino
algo que se podra denominar puesta en obra de las paces. Una paz
planteada de esta manera, entonces, tampoco puede ser una construccin al menos no en el sentido de que construir un objeto
mediante un actuar instrumental despus de la metafsica ya no
tenemos a nuestra disposicin el objeto ni tampoco el instrumentalismo. El actuar debe entenderse entonces, para seguir con
Heidegger y Vattimo, como respuesta a la berlieferung (la transmisin, la tradicin), la cual es, en la modernidad tarda inseparable
de la estetizacin. La puesta en obra, el hacer de las paces es
tambin, y cada vez ms un actuar esttico, una creatividad artstica.
Se ver que la paz despus de la metafsica no es slo hacer las
paces con la inseguridad, sino tambin con la esttica, porque ya no
puede buscarse un espacio protegido de la estetizacin y debe ver la
propia estetizacin como una ampliacin de las posibilidades de
poner en obra las paces. En consecuencia, la esttica puede ser una
nueva pareja de la reflexin filosfica sobre la paz. Ya existen muchos ejemplos de proyectos de arte contemporneo, que de forma
implcita y explicita hacen una crtica esttica de la violencia como
emancipacin esttica, que pueden insertarse en la nueva relacin
entre emancipacin y esttica que se abre en el crepsculo de la
metafsica. Un ejemplo muy ilustrativo se encuentra en el trabajo de

60. Una anlisis detallado del actuar en el sentido de una emancipacin posmetafsica, se encuentra en Kaller-Dietrich (1999, especialmente pp. 205 ss).

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un grupo de artistas y tericos americanos que se llama Critical Art

Ensemble. El grupo une en su trabajo el arte medial con una crtica
de la violencia y se dedica, por ejemplo, a las nuevas estrategias de
desobediencia civil en las redes electrnicas de comunicacin
(Electronic Civil Disobedience), a la invasin del cuerpo por la tcnica (Flesh Machine), o al nuevo universalismo de la investigacin
gentica (Cult of the New Eve).61 En su trabajo el grupo aprovecha
las brechas que se abren en la metafsica en su cumplimiento como
Gestell. Por un lado se realiza una denuncia de la violencia en las
nuevas tecnologas, por el otro se hace una Verwindung de esta
violencia aprovechando y utilizando las mismas tecnologas de un
modo subversivo. En vista de lo que hemos dicho referente a la
relacin entre tcnica, arte e inseguridad no es una casualidad que
las paces posmetafsicas encuentren un terreno especialmente fructfero en el desierto electrnico. En las redes de la comunicacin
digital se han formado muchas culturas nomdicas que hacen las
paces en el sentido que hemos expuesto. En el espacio virtual se ha
abierto un amplio terreno emancipador que no parece haber sido
apreciado ni por la filosofa ni por la investigacin de la paz, porque
los planteamientos predominantes todava igualan la paz a la seguridad y se agotan buscando un terreno protegido para su construccin.
A pesar de todo esto, y como hemos dicho al principio, estas
paces puestas en obra no pueden ser algo radicalmente nuevo y por
esto la paz como objeto se conserva como herencia de la metafsica
que nos provoca, nos llama y tambin necesitamos para poder ser
posmetafsicos. Una respuesta posmetafsica a la paz como concepto se podra encontrar, por ejemplo, en su supervivencia reducida
o debilitada en las filosofas trascendentales de origen neokantiano,
donde se descarta la posibilidad de una paz perfecta o universal,
pero se mantiene este ideal como idea regulativa (MartnezGuzmn, 1999 a).
Tambin la propia estructura del lenguaje, su gramtica, nos
obliga a seguir pensando la paz como objeto (en las palabras de
Nietzsche: a seguir soando sabiendo que soamos), de modo que

61. Vase Critcal Art Ensemble (1995, 1995, 1998), sitio web: www.critical-art.net

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no podemos superar o abandonar esta paz de la metafsica, como

Derrida ha sealado en su ensayo sobre Emmanuel Levinas (Derrida,
1976 a). Al fin y al cabo, las paces posmetafsicas no puede prescindir completamente de la paz metafsica, slo nos queda una
Verwindung de esta paz en una forma menos violenta, o, lo que es
lo mismo, una secularizacin de la paz, su disolucin ponindola en
obra.

Paz sin utopa

Una distincin semejante entre paz metafsica / posmetafsica es la
realizada por Ivan Illich con su concepto de la paz de la gente
(Illich, 1982). sta debe entenderse como una paz puesta en obra
que no tiene nada que ver con la paz de los gobiernos. Obviamente,
esta paz de la gente no se puede universalizar porque recibe su
significado concreto de la gente, es decir de las comunidades
concretas histricas y no se refiere a valores universalmente aplicables. La paz de la gente slo puede referirse a principios que tienen
valor y sentido dentro de los contextos histricos concretos. Segn
Illich los pases industrializados y tecnificados han hecho una guerra contra la paz de la gente bajo el ttulo engaoso del desarrollo,
entendiendo la paz siempre como consecuencia inevitable del desarrollo. De ah que la construccin de la paz global mediante el
desarrollo haya tendido a agudizar la violencia a nivel local y en los
contextos culturales vernaculares. Como se ha podido observar, la
promesa de prosperidad econmica ha sido pagada por las sociedades subdesarrolladas con un elevado grado de explotacin y violencia.
La guerra es, tambin en Illich, la realizacin ms completa del
principio de la identidad: la adaptacin completa del otro, la sumisin de cada realidad bajo un principio nico. La guerra tiende
a adaptar las culturas las unas a las otras, mientras la paz es aquel
estado en que cada cultura florece a su propia manera incomparable (Illich, 1982, 116). Tambin el proyecto global de desarrollo, iniciado por los poderes de occidente, resulta culpable de esta
sumisin y destruccin de diferencia cultural. En cambio, la paz de
la gente insiste en una afirmacin de la autonoma cultural, que
no est dirigida hacia el exterior. La paz de la gente se resiste al
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pensamiento nivelador del desarrollo de una forma no-violenta por

no ofrecer ningn punto de enganche. La paz de la gente, por esto,
tiene algo de tenaz y una terquedad irnica.
La paz de la gente de la que habla Illich no ofrece ninguna
promesa utpica de eliminacin de inseguridad porque no se debe
entender como utopa, sino como un actuar concreto y completamente normal, que no tiene y no puede tener la paz como objetivo
porque no es actuar instrumental, sino que slo concierne a mbitos
especficos del mundo de la vida.62 Es una conceptualizacin anrquica de la paz que no requiere conocimientos especiales ni expertos o grandes proyecciones. Es una paz que apuesta por la autonoma y la comunidad. La paz en la paz de la gente no es otra cosa
que la vida normal y corriente de comunidades vernaculares, que
mantienen su cultura a pesar del proyecto nivelizador del desarrollo, siempre cercano a la violencia abierta o estructural. Por tanto,
la paz de la gente no es nada grande o especial es una cosa comn en ambos sentidos de la palabra, compartida y normal.63
La paz de la gente de Illich puede servir como ejemplo de un
pensamiento posmetafsico de la paz, siempre que se tenga en cuenta que no ofrece una frmula general que pueda sustituir a la paz
metafsica y objetiva. La paz de la gente tiene su origen en una crtica
cultural del desarrollo, el cual considera como un proyecto de dominio. El problema de la paz de la gente es su significado en los
centros de la civilizacin occidental, donde la paz metafsica y el
proyecto del desarrollo as como la vinculacin de ambos conceptos tienen su origen. Si nuestra propia cultura consiste en la
modernidad con su tendencia a la superacin, a la negacin de la
tradicin, de expansin, etc. cmo se podra pensar una paz de
la gente sin recaer en nociones romntico-metafsicas de una autenticidad perdida? Si la paz de la gente ha de tener un sentido posmetafsico en las culturas modernas, entonces las caractersticas especficas de estas culturas tienen que ser consideradas. Aquello que

62. As por ejemplo se ha estudiado la importancia de la cocina en procesos de emancipacin; cf. Kaller-Dietrich (1999).
63. En el texto original ingls, Illich habla de peoples peace, mientras la traduccin
alemana es gemeiner Frieden lo que subraya todava ms el aspecto de normal; en alemn,
gemein hasta tiene una connotacin negativa en el sentido de mal carcter.

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distingue la sociedades modernas de las comunidades vernaculares

es la dimensin y el significado cultural de la tcnica la modernidad es la edad de la tcnica, del reino del Gestell heideggeriano.
Pero la tcnica de hoy es cada vez ms una tcnica de comunicacin
que da lugar a una intensificacin de la comunicacin, a la
informatizacin de los procesos sociales, a la ficcionalizacin de la
realidad, etc. De hecho se han formado zonas dentro de las redes de
comunicacin, comunidades en lnea que podran entenderse como
culturas vernaculares de la (pos)modernidad, si bien en ellas ya no
se trata de oponer resistencia contra un proyecto ajeno de desarrollo, sino contra la colonializacin interior que resulta de una esttica
conservadora y contra la apropiacin de la privacidad por instituciones del estado, contra la imposicin de obstculos o la legitimacin de mecanismos excluyentes.
La paz de la gente tambin encuentra un lmite en el peligro de
ser apropiada por la crtica del desarrollo predominante en la contra-cultura del mundo tecnificado, y en consecuencia de ser
romantizada, segn la tradicin de la romantizacin de las culturas
no-modernas de la que vive toda una industria de la cultura y del
turismo. La romantizacin dibuja una imagen de originalidad o
de naturaleza pacfica de las comunidades vernaculares, que una vez
ms expresa un anhelo de seguridad, origen y pureza y proyecta estas
cualidades a un mundo que no ha saboreado todava el poder corrupto de la tcnica moderna. Tales visiones son fciles de ridiculizar, pero igual de fciles de descubrir en la crtica contempornea
del desarrollo, y sin duda representan un resto de pensamiento
metafsico que conduce a una colonizacin cultural por al puerta
de atrs de la crtica del desarrollo.

Poner en cuestin la violencia

Una paz que ya no se piensa metafsicamente y no puede ser producida (hergestellt) mediante las mquinas de seguridad ya no es una
paz del ms all, un estado utpico que huye de la historicidad de
la existencia. El debilitamiento de la metafsica ha tenido sus repercusiones tambin en la investigacin de la paz, donde se ha observado un ligero distanciamiento de las visiones totalizantes de la paz.
La casi-equiparacin entre paz y seguridad, ciertamente tambin un
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resultado del dominio de las cuestiones de armamento en la agenda

de la investigacin de la paz durante la guerra fra, ha dado lugar
poco a poco a visiones ms complejas de la paz, a un cierto reconocimiento del carcter eventual de la paz y de la conflictividad como
precondicin de la libertad humana, de la historia y de la convivencia democrtica. Sin este reconocimiento, tambin la investigacin
de la paz slo puede plantearse la paz como el estado inmvil del fin
de la historia, motivo por el cual recientemente se ha propuesto un
concepto de la paz como imperfeccin (Muoz, 1998).
Paz imperfecta, paz eventual, paz de la gente, paz esttica, sean
cuales sean las aproximaciones particulares a la paz planteada en
trminos posmetafsicos como lo hemos intentado aqu, siempre
dependen de un modelo de historia que ha tomado cuenta de la
crisis de la linealidad. No es pura casualidad que el modelo lineal e
unitario de la historia slo pueda concebirse como historia de la
violencia, de guerras interrumpidas por paces entendidas slo
como terminaciones formales de la guerra tratados que constituyen la base de la preparacin de la guerra siguiente. Todo el entendimiento de la historia lineal reside en una identidad entre guerra
e historia. Slo cuando ocurre una guerra ocurre algo, mientras la
paz significa poco ms que el vaco entre guerras, que no entra en
los libros de historia o las noticias del da. Desde la historia lineal,
la paz es visible slo como acto de terminacin de la guerra, pero no
como actividad, comunicacin, o cultura, las cuales no son representables. Pero an as, como ha sido observado, la mayora de las
personas vive pacficamente la mayora del tiempo (Muoz, 1993;
Muoz y Lpez Martnez, 2000). La historia lineal y la representacin son ambas manifestaciones de una estructura metafsica que la
paz posmetafsica ya no tiene a su disposicin. Un modelo pluralista
de la historia que no tiene miedo ante la diversidad de voces que se
podran hacer escuchar en ella es, ella misma, ya una forma de
comunicacin pacfica porque admite que los aspectos pacficos de
la historia cobran vida y se pueden contar sin tener que referirse a
la guerra como aquella fuerza que elimina la diferencia. La historia
de la paz es tal en un sentido doble: como historia de la paz y una
historia para la paz.

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Nota final. Consuelo para Wittgenstein

Hemos intentado narrar una pequea parte, un aspecto determinado de esa historia, la parte que se puede narrar desde la filosofa de
Gianni Vattimo. Todo el pensamiento de Vattimo est motivado
por la reduccin de la violencia mediante una Verwindung de las
estructuras metafsicas. De acuerdo con lo que hemos resumido e
interpretado en las pginas precedentes, no podemos terminar con
una conclusin definitiva no podemos proponer una solucin
para un problema determinado, pero s esperar que hayamos podido contribuir a una conversacin de una forma inteligible y corts. No habr juicio final, pero es de esperar que el valor de las ideas
presentadas aqu consista en las cuestiones, dudas e interpretaciones
que sea capaz de generar. Y como escribimos en Viena quizs sea
adecuado retomar e invertir una frase de Wittgenstein. ste, en la
introduccin de su Tractatus, dice que pensaba haber solucionado
los problemas en lo esencial, pero que el valor de su trabajo seguramente consista en mostrar cun poco se ha hecho para la solucin
de dichos problemas. Hoy estamos lejos de la pretensin de solucionar los grandes problemas, sin embargo, podemos mantener la esperanza de que la imposibilidad de solucionar (y plantear!) las
grandes cuestiones en lugar de cerrar un discurso como suele ocurrir
cuando un problema ha sido solucionado, abra discursos, provoque
respuestas, objeciones, afirmaciones y cuestiones. Lo que la filosofa
puede hacer, despus de la metafsica, y lo que le da valor como
filosofa, ya no es autoevidente, sino que depender casi completamente de su constitucin discursiva. Wittgenstein, en cambio, pretendi demostrar que el mundo tiene que tener sustancia que da
verdad y una frase verdadera: Si el mundo no tuviese ninguna
substancia, dependera que una proposicin tuviera sentido, de que
otra proposicin fuese verdadera (Wittgenstein, 1973, 39).
Querido Ludwig, tu preocupacin es nuestra esperanza! Ya
no hablamos de una sustancia del mundo y damos ms valor a
las frases, justamente porque ya no se pueden referir a una realidad
ulterior como la sustancia del mundo. Por esto, la mxima esperanza al final de una contribucin al discurso es que se reciba, que
se escuche y que genere respuestas. As la imposibilidad de solucionar o plantear los grandes problemas abre nuevas posibilidades de
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libertad y de no-violencia. Demostrarlo ha sido la intencin de este

trabajo.
En consecuencia, y justamente porque no tenemos a nuestra
disposicin un criterio ulterior de verdad, no podemos pretender
que lo que hemos ofrecido sea ms que una perspectiva. Pero quizs,
despus de la metafsica, a la filosofa le queda una cuestin que es
todava fundamental, la de reducir la violencia. Si esto es as,
entonces este trabajo puede pretender esperar tambin cierto valor
en s porque se puede entender como una contribucin a la ltima
gran cuestin de la filosofa, que, por otra parte, no admite ya una
gran solucin precisamente porque no queremos ser violentos. Con
demasiada frecuencia, la fuerza de las grandes soluciones ha cerrado
el horizonte histrico, ha desencadenado sucesos violentos y estructuras excluyentes. Con demasiada frecuencia, la ciencia y el mundo
acadmico en general han propuesto verdades que han servido de
justificacin a estos sucesos y estructuras. Por esto, parafraseando
otra vez a Vattimo, podemos afirmar que la prdida de los grandes
proyectos no es gran prdida y terminar en un tono sereno: poner
en cuestin la violencia, aquello a que nos llama el fin de la metafsica, no slo es necesario, sino tambin posible.
Tal vez hemos podido mostrar que precisamente las humanidades disponen de un repertorio rico de recursos que facilitan una
investigacin del problema de la violencia que no sea una investigacin neutral-objetiva sino que, insertndose en una ontologa del
declinar, sea capaz de reducir la violencia. Los planteamientos de las
humanidades, sus preguntas por el pensamiento, los valores y la
cultura cobran una actualidad renovada, sobre todo en una cultura
que se puede comprender como posmoderna porque en ella la relacin entre metafsica, tcnica y violencia es evidente y causa mucho
sufrimiento, sobre todo en una poca en la que los mtodos cientficos tradicionales, con su orientacin prctica generan una gran
cantidad de violencia (pinsese en la nueva militarizacin) y cuando
incluso la poltica ilustrada encuentra buenos argumentos a favor
de la violencia (ataques areos contra Yugoslavia). A diferencia de
otros ramos del saber, las humanidades disponen de una amplsima
herencia para el trato de la cuestin de la violencia. Lo que en
la era del dominio de las ciencias se consideraba una debilidad de
las humanidades, su carcter narrativo, no-representativo y su
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incapacidad de cuantificar, representan una ventaja decisiva en la

situacin actual posmoderna, porque facilita la construccin de
puentes hacia otras formas de saber, como la literatura, la poesa, y
el arte. La dimensin social dentro de la cual la cuestin de la
violencia se mueve en la posmodernidad es la esttica.
La esttica, as como la historia, la filosofa de los medios de
comunicacin y la filosofa de la tcnica, para nombrar slo algunos
campos de conocimiento que han sido descuidados en favor de
planteamientos ticos y tcnicos, deben desempear un papel ms
importante en la investigacin de la cuestin de la violencia y en su
Verwindung. El reconocimiento de la muerte de Dios como evento
histrico que da sentido a la posmodernidad, exige una apertura de
la cultura de la no-violencia hacia la esttica. En vista de las nuevas
formas de justificacin progresiva y tica de la violencia la esttica es un terreno en que mucho queda por hacer, y con gran urgencia.
Para todo esto la hermenutica de Vattimo proporciona una
buena base porque parte de las apariencias histricas y culturales, de
la experiencia cotidiana de la existencia y no de ideales abstractos
como la paz universal. El pensamiento dbil de Vattimo hace posible
un dilogo con una abundante herencia filosfica que puede reinterpretarse de un modo no-violento. Por el otro lado, el origen del
pensamiento dbil en la interpretacin nihilista de Nietzsche y de
Heidegger debera prevenir una recada en esas ambiciones grandiosas que siempre corren el peligro de acallar de nuevo las voces
diversas de la historia.
De ah que la secularizacin de la paz pueda ser una tarea del
pensamiento dbil.

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SIGLAS

Vattimo
AD
CC
EI
FM
FPR
HN

Las aventuras de la diferencia (1998 f)

Creer que se cree (1996 a)
tica de la interpretacin (1991 c)
Fin de la modernidad (1997 e)
Filosofa, poltica, religin (1996 h)
Heideggers Nihilismus. Nietzsche als Interpret Heideggers
(1989 g)
IH
Introduccin a Heidegger (1998 g)
IN
Introduccin a Nietzsche (1996 g)
MAI Ms all de la interpretacin (1995 j)
MAS Ms all del sujeto (1992 g)
NCH Nietzsche and Contemporary Hermeneutics (1996 e)
OA
Ontologa de la actualidad (1992 e)
PD
El pensamiento dbil (1995 k)
SF
La secularizacin de la filosofa (1994 f)
SM
El sujeto y la mscara (1998 i)
ST
La sociedad transparente (1994 e)
ST2
La societ trasparente (2000 e)

Heidegger
G
GA

Gelassenheit (1992)
Gesamtausgabe (1975 - )
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ID
HW
NI
SuZ
TK
WG
WiM
WW

Identitt und Differenz (1957)

Holzwege (1994)
Nietzsche I (GA 6.I)
Sein und Zeit (1993)
Die Technik und die Kehre (1991)
Vom Wesen des Grundes (1949 a)
Was ist Metaphysik? (1931)
Vom Wesen der Wahrheit (1961)

Nietzsche
KSA
OC
WM

Smtliche Werke in 15 Bnden. Kritische Studienausgabe

(citado por tomo, y pgina)
Obras Completas de Federico Nietzsche (citado por tomo, y
pgina)
Der Wille zur Macht

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pp. 127-139), Bibliografa completa de 1961 hasta 1998; no
incluye todas las traducciones.
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G. (1994 e, pp. 56-64).
Bibliografa actualizada en lnea (en construccin), http://
www.giannivattimo.it/menu/f_bibliografia.html, consulta, 28
de diciembre de 2000
1. Libros y artculos de Gianni Vattimo
Las obras citadas a continuacin no pretenden ser una representacin completa de la obra de Vattimo, si bien abarcan una gran parte
de sus escritos filosficos. Las bibliografas ms completas publicadas son la de Franca DAgostini y la bibliografa en lnea en el sitio
web de Vattimo. No estn incluidas aqu las reseas, ni tampoco los
numerosos artculos que han aparecido en la prensa italiana e internacional sobre temas polticos, culturales y sociales. Una seleccin
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de estos artculos y de comentarios (a partir del 1995) esta disponible en el sitio web de Vattimo.
La bibliografa a continuacin recoge ante todo los libros y artculos de Vattimo en italiano, castellano y alemn. Las publicaciones en ingls solo aparecen cuando se trata de publicaciones originales.
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textos de Nietzsche, comentarios de otros autores, bibliografa,
imgenes, enlaces, etc.); http://habitantes.elsitio.com/hpotel/
index.html
Heidegger en castellano (con traducciones, comentarios, bibliografa, etc.), http://www13.brinkster.com/heidegger/
Martin Heidegger. Wegweiser durch die Heidegger-Literatur. Pgina web (en alemn) sobre Heidegger de la Universidad de
Freiburg, Alemania (con una bibliografa detallada, inclusive las
traducciones); http://www.ub.uni-freiburg.de/referate/02/
heidegger/heidgg00.html
Nietzsche en alemn. Textos en lnea del Proyecto Gutenberg; http:/
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Marzoa y a Gianni Vattimo, por Carlos Fernndez, en Grial,
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Entrivista a Gianni Vattimo, por Teresa Oate y S. B. Olmo, en
Anthropos. Suplementos, 1988, 10: 12, 147-155.
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por Lehissa G. y T. Silla, Der Standard, Viena, 5 de febrero
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Obras de Friedrich Nietzsche

Obras en alemn
(1964), Der Wille zur Macht. Versuch einer Umwertung aller Werte.
Seleccionado y ordenado por Peter Gast con la colaboracin de
Elisabeth Frster-Nietzsche; eplogo de Alfred Bumler, 12
ed., Stuttgart, Krner.
(1999), Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bnden,
editado por Giorgio Colli y Mazzino Montinari, Mnchen, dtv.
Traducciones en castellano (seleccin)
(1932), Obras completas de Federico Nietzsche, 12 v., Madrid, M.
Aguilar
(1971), La genealoga de la moral. Un escrito polmico, Madrid,
Alianza.
(1971 b), Ecce Homo. Cmo se llega a ser lo que se es, Madrid, Alianza.
(1972), As habl Zaratustra. Un libro para todos y para nadie, Madrid,
Alianza.
(1973), El nacimiento de la tragedia o Grecia y el pesimismo, Madrid,
Alianza.
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(1981), Aurora. Meditacin sobre los prejuicios morales, Barcelona,
Jos J. de Olaeta.
(1988), Consideraciones intempestivas, Madrid, Alianza.
(1990), Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Madrid, Tecnos.

Obras de Martin Heidegger

Gesamtausgabe
La Gesamtausgabe se ha ido publicando a partir del 1975. A continuacin aparecen los volmenes publicados hasta diciembre de
2000.
HEIDEGGER, M. (1975 ss.), Gesamtausgabe, Frankfurt, Vittorio
Klostermann.
1. Abteilung: Verffentlichte Schriften 1910-1976
Bd. 1
Bd. 2
Bd. 3
Bd. 4
Bd. 5
Bd. 6.1
Bd. 6.2
Bd. 9
Bd. 10
Bd. 12
Bd. 13
Bd. 15
Bd. 16

Frhe Schriften (1912-1916)

Sein und Zeit
Kant und das Problem der Metaphysik (1929)
Erluterungen zu Hlderlins Dichtung
Holzwege
Nietzsche I
Nietzsche II
Wegmarken
Der Satz vom Grund
Unterwegs zur Sprache
Aus der Erfahrung des Denkens
Semiare
Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges

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2. Abteilung: Vorlesungen 1919-1944

Cursos de Marburg 1923-1928
Bd. 17
Bd. 19
Bd. 20
Bd. 21
Bd. 22
Bd. 24
Bd. 25
Bd. 26

Einfhrung in die phnomenologische Forschung

Platon: Sophistes
Prolegomeno zur Geschichte des Zeitbegriffs
Logik. Die Frage nach der Wahrheit
Grundbegriffe der antiken Philosophie
Die Grundprobleme der Phnomenologie
Phnomenologische Interpretation von Kants Kritik der
reinen Vernunft
Metaphysische Anfangsgrnde der Logik im Ausgang von
Leibniz

Cursos de Freiburg 1928 - 1944

Bd. 27
Bd. 28
Bd. 29/30
Bd. 31
Bd. 32
Bd. 33
Bd. 34
Bd. 36/37
Bd. 38
Bd. 39
Bd. 40
Bd. 41
Bd. 42
Bd. 43

Einleitung in die Philosophie

Der deutsche Idealismus
Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt Endlichkeit
Einsamkeit.
Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die
Philosophie.
Hegels Phnomenologie des Geistes.
Aristoteles, Metaphysik 1 3. Vom Wesen und Wirklichkeit der Kraft.
Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Hhlengleichnis
und Thetet.
Sein und Wahrheit. 1 Die Grundfrage der Philosophie.
2 Vom Wesen der Wahrheit.
Logik als Frage nach dem Wesen der Sprache
Hlderlins Hymnen Germanien und Der Rhein
Einfhrung in die Metaphysik
Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den
transzendentalen Grundstzen
Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit (1809)
Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst
277

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24/07/2006, 8:51

Bd. 44
Bd. 45
Bd. 47
Bd. 48
Bd. 49

Bd. 50
Bd. 51
Bd. 52
Bd. 53
Bd. 54
Bd. 55

Nietzsches metaphysische Grundstellung im abendlnischen Denken: Die ewige Wiederkehr des Gleichen
Grundfragen der Philosophie. Ausgewhlte Probleme
der Logik
Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht als Erkenntnis
Nietzsche: Der europische Nihilismus
Die Metaphysik des deutschen Idealismus. Zur erneuten
Auslegung von Schelling: Philosophische Untersuchungen
ber das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit
zusammenhngenden Gegenstnde (1809)
Nietzsches Metpahysik, Einleitung in die Philosophie
Denken und Dichten
Grundbegriffe
Hlderlins Hymne Andenken
Hlderlins Hymne Der Ister
Paremindes
Heraklit. I - Der Anfang des abendlndischen Denkens,
2. Logik. Heraklits Lehre vom Logos.

Cursos tempranos de Freiburg 1919 -1923

Bd. 56&57 Zur Bestimmung der Philosophie
Bd. 58
Grundprobleme der Phnomenologie
Bd. 59
Phnomenologie der Anschauung und des Ausdrucks.
Theorie der philosophischen Begriffsbildung
Bd. 60
Phnomenologie des religisen Lebens
1. Einleitung in die Phnomenologie der Religion
2. Augustinus und der Neuplatonosmus
3. Die philosophischen Grundlagen der mittelalterlichen
Mystik
Bd. 61
Phnomenologische Interpretation ausgewhlter Abhandlungen des Aristoteles zu Ontologie und Logik
Bd. 63
Ontologie. Hermeneutik der Faktizitt

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III. Abteilung: Unverffentlichte Abhandlungen, Vortrge

Gedachtes
Bd. 64
Bd. 65
Bd. 66
Bd. 67
Bd. 68

Bd. 69
Bd. 75
Bd. 77
Bd. 79

Der Begriff der Zeit (1924)

Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis) (1936-1938)
Besinnung (1938/39)
Metaphysik ud Nihilismus
1. Die berwindung der Metaphysik (1938/39)
2. Das Wesen des Nihilismus (1946-1948)
Hegel
1. Die Negativitt (1938/39)
2. Erluterung der Einleitung zu Hegels Phnomenologie des Geistes
Die Geschichte des Seyns
Zu Hlderlin Griechenlandreisen
Feldweg-Gesprche (1944/45)
Bremer und Freiburger Vortrge

IV. Abteilung: Hinweise und Aufzeichnungen

Bd. 85

Seminar: Vom Wesen der Sprache.

Publicaciones individuales (seleccin)

(1931), Was ist Metaphysik? Bonn, Friedrich Cohen.
(1949), ber den Humanismus, Frankfurt, Klostermann.
(1949 a), Vom Wesen des Grundes, 3 ed., Frankfurt, Klostermann.
(1957), Identitt und Differenz, Pfullingen, Neske.
(1961), Vom Wesen der Wahrheit, 4 ed., Frankfurt, Klostermann.
(1983), Die Selbstbehauptung der deutschen Universitt y Das Rektorat
1933/34. Tatsachen und Gedanken, Frankfurt, Klostermann.
(1987), Die Frage nach dem Ding. Zur Kants Lehre von den
transzendentalen Grundstzen, 3 ed., Tbingen, Niemeyer.
(1991), Die Technik und die Kehre, 8 ed., Pfullingen, Neske.
(1992), Gelassenheit, 10 ed., Pfullingen, Neske.
(1992 a), Was heit Denken? Reimpr. de la 4 ed, Stuttgart, Reclam.
279

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24/07/2006, 8:51

(1993), Sein und Zeit, 17 ed., Tbingen, Niemeyer.

(1994), Holzwege, 7 ed., Frankfurt, Vittorio Klostermann.
(1997), Vortrge und Aufstze, 8 ed., Stuttgart, Neske.
Obras de Martin Heidegger en castellano
(1954), Kant y el problema de la metafsica, Mxico, FCE.
(1958), Qu significa pensar? Buenos Aires, Nova.
(1963), Qu es la metafsica? Santiago de Chile, Cruz del Sur.
(1966), Carta sobre el humanismo, Madrid, Taurus.
(1975), La pregunta por la cosa, Buenos Aires, Alfa.
(1980), El ser y el tiempo, 3 ed, Mxico, Fondo de Cultura Econmica.
(1985), La pregunta por la tcnica, en: Epoca de Filosofa, 1, 1.
(1985 a), Serenidad, En: Revista de la Sociedad Argentina de Filosofa (Crdoba), ao V, n.3
(1990), Identidad y diferencia. Edicin bilinge alemn-espaol,
Barcelona Anthropos.
(1994), Conferencias y artculos. Barcelona, Editorial del Serbal.
(1994 a), Serenidad. Barcelona, Editorial del Serbal.
(1995), Caminos del bosque, Madrid, Alianza.
(1996), La autoafirmacin de la Universidad alemana, El Rectorado
1933-1934, Entrevista del Spiegel. Estudio preliminar, traduccin y notas de Ramn Rodrguez, 2 ed., Madrid, Tecnos.
(2000), Nietzsche I, Barcelona, Destino.

Glosario de trminos heideggerianos y nietzscheanos

Trmino alemn

Traduccin

Abgrund
Angst
Auslegung
Befindlichkeit
Bestand
Boden
das Gleiche

abismo
angustia
interpretacin
disposicionabilidad
estancias
suelo
lo igual

Traducciones
alternativas

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das Seiende
das Selbe
Dasein
Daseinsanalyse
Dichtung
Entwurf
Ereignis
existential
existentiell
ewige Wiederkehr
Existenzialien
Fakzititt
Furcht
Gelassenheit
Geschick
Ge-stell

los entes
lo mismo
ser-ah
anlisis existenciario
poesa
proyecto
evento
existenciario
existencial
eterno retorno
existentciarios
efectividad
miedo
serenidad
envo
im-posicin

el ente

Geviert
Geworfenheit
Grund
Grundbefindlichkeit
innerweltlich
Kehre
Mannigfaltigkeit
ffnung
Schritt zurck
Sein
Sein-zum-Tode
sich ereignen
Sorge
Stimmung
Stimmung
bereignen
bereignung
berlieferung
bermensch
berwindung
Verfallenheit

cuadratura
condicin de estar arrojado estado deyecto
fundamento
disposicionalidad fundamental
intramundano
giro
vuelta
diversidad
multiplicidad
apertura
paso atrs
ser
ser-estar
ser-para-la-muerte
acontecer
pasar
preocupacin
cuidado, cura
estado de anmo
ambiente
situacin afectiva
entregar
transpropiacin
trans-misin
tradicin
superhombre
ultrahombre
superacin
cada

existencia

acontecimiento

estructura de
emplazamiento

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Verfallen
Verwindung
Vorhandenheit
Weltlichkeit
Wesen
Wille zur Macht
Zeitlichkeit
Zuhandenheit

caducidad
remisin
simple presencia
mundanidad
esencia
voluntad de poder
temporalidad
utilizabilidad

retorcin

voluntad de dominio

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