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C. G.

JUNG

TIPOS PSICOLGICOS

H U N A B KU
PROYECTO

BAKTUN

NDICE
TOMO I
a la edicin en
Al lector
Introduccin
I. Ef problema de los tipos en historia
antigua y
del espritu
1. Sobre la psicologa en la Antigedad.
Los gnsticos. Tertuliano y Orgenes
2. Las
teolgicas en la antigua
Iglesia
3. El problema de la
4. Nominalismo y realismo
5. La disputa sobre la comunin entre
Lutero y Zuinglio
II.
las ideas de Schiller en el problema de los tipos
1. Las cartas sobre la educacin esttica
del hombre
2. La disertacin sobre poesa ingenua y
poesa sentimental
III. Lo
y lo
IV. El problema de los tipos en el conocimiento del
1. Consideraciones generales sobre los
tipos de Jordn
2. Exposicin especial y crtica de los
tipos de Jordn
305

7
9
11
19
19
34
38
42
90
94
94
176
184
199
199
206

V. / problema
los tipos en la
El Prometeo y el
de
Carl
225
1. Palabras de introduccin a la signifide Spitteler
225
Consideracin comparada del
teo de Spitteler y el Prometeo de
Goethe
234
3. Significado del
de conjuncin 254
4. La relatividad del
295
5. La naturaleza del smbolo de conjuncin en Spitteler
344

C. G. JUNG

TIPOS
PSICOLGICOS
TOMO I
Traduccin de
RAMN DE LA SERNA

EDITORIAL SUDAMERICANA
BUENOS AIRES

DECIMOPRIMERA EDICION
(Cuarta en Coleccin Piragua)
Junio de 1985

IMPRESO EN LA ARGENTINA

Queda hecho el depsito que previene la ley 11.723.

1985, Edi-

torial Sudamericana, S.A., calle


Humberto I

531, Buenos Aires.

ISBN 950-07-0303-3

Titulo

Del

Original

En

Alemn:

"PSYCHOLOGISCHE TYPEN"

PREMBULO
A LA EDICIN EN CASTELLANO
Un libro que ofrece algo esencialmente nuevo no
puede esperar una plena comprensin. Y nada, ciertamente, se abre paso con mayor dificultad que los
nuevos conocimientos psicolgicos. Una psicologa
basada en la experiencia toca lo personal y lo ntimo siempre y excita por ello todo lo contrario e
inaclarado del alma humana. Cuando se vive, como
yo por motivos profesionales, rodeado de un caos
de opiniones, prejuicios y susceptibilidades de naturaleza psicolgica, se recibe, por una parte, la impresin, honda e indeleble, de la diversidad de las
individuales disposiciones, convicciones y tendencias
psquicas, y por otra parte se percibe, en creciente
medida, una imperiosa necesidad de ordenacin de
los puntos de vista, caticamente abigarrados. Esta
necesidad exige una crtica orientacin y principios
o criterios no excesivamente agudizados en el aspecto especfico que puedan servir de "points de
repre" en la depuracin de los materiales psicolgicos brindados por la experiencia. As, pues, el presente libro constituye cabalmente un intento de psicologa crtica. Con frecuencia se ha pasado por alto
esta tendencia fundamental de mi trabajo y un nmero de lectores realmente excesivo ha cado en el
error de ver en el captulo X (Descripcin general
de los tipos) el contenido y designios esenciales de
la obra, interpretados en el sentido de que en l est
7

dado un esquema clasificador prcticamente til para


conocer a las gentes. Incluso en crculos mdicos se
ha difundido la especie de que mi mtodo teraputico consiste en clasificar a los pacientes segn
tal esquema y de acuerdo con l darles "consejos".
Esta lamentable incomprensin olvida completamente el hecho de que semejantes clasificaciones no
son otra cosa que pueriles juegos de sociedad, de tan
menuda significacin como la divisin de los hombres en braquicfalos y dolicocfalos. Mi divisin en
tipos es ms bien un aparato crtico destinado a
depurar y ordenar un vasto material psicolgico
extrado de la experiencia, pero en modo alguno utilizable en el sentido de poner a los individuos su
etiqueta singularmente y "prima vista". Mi tipologa
no es un tratado fisonmico ni un esquema antropolgico, sino una psicologa crtica aplicada a la
ordenacin y demarcacin como procesos tpicamente
aprehensbles. Por este motivo coloco la tipologa al
final de la obra, despus de haber descrito en diversos ejemplos del captulo I al IX la naturaleza
de los procesos en cuestin. Aconsejo, pues, al lector que aspire a una verdadera comprensin de mi
libro, ahondar en la problemtica de los captulos
II y V principalmente. Obtendr as ms provecho
que del nuevo aprendizaje superficial de una terminologa tpica que no capacita para otra cosa que
para el ejercicio, de todo punto intil, de un manaco devaneo clasificador.
Cumplo un grato deber expresando aqu mi ms
rendida gratitud a Victoria Ocampo* por el desvelo
admirable que ha puesto en la publicacin de la
presente obra, y a Ramn de la Serna por la labor
de traduccin que ha realizado.

C. G. JUNG.
* El autor se refiere a la primera edicin castellana que fue
publicada por SUR. (N. de los E )
8

AL LECTOR
El presente libro es fruto de una labor de casi
veinte aos en el campo de la psicologa prctica.
Ha ido adquiriendo forma lenta y gradualmente,
como producto de innumerables impresiones y experiencias cosechadas tanto en el ejercicio de la medicina en su especialidad de psiquiatra y enfermedades nerviosas, como en el trato con gentes de todas
las clases sociales as como en mis explicaciones y
deslindamientos con amigos y adversarios y, finalmente, en la crtica de mi propia idiosincrasia. Me
he propuesto no embarazar al lector con casustica,
mas he procurado, en cambio, articular, tanto histrica como terminolgicamente, las ideas por m abstradas de la experiencia, a los conocimientos de que
ya dispona. Este propsito obedece menos a un imperativo de justicia histrica que al deseo de llevar
las experiencias del mdico especialista, de su angostura pericial, a una zona de ms generales conexiones. Conexiones que permitan al profano el acceso
fecundo a las conquistas de una especialidad. No
hubiese arriesgado nunca esta articulacin, que podra fcil y fatalmente ser interpretada como una
transgresin en zonas ajenas, si no hubiera estado
convencido de que los puntos de vista psicolgicos
expuestos en el presente libro son de general importancia y utilidad y que por lo mismo es preferible
tratarlos en una amplitud de generales conexiones
que localizarlos en la forma de una hiptesis de es9

pecialidad cientfica. De acuerdo con este propsito me he limitado a la confrontacin con las ideas
de algn predecesor en la consideracin del problema de que en cada caso se trate, renunciando a referirme a todo cnanto sobre la cuestin se hubiese
expuesto. Prescindiendo de que semejante resea
de materiales y opiniones, aunque slo fuese de integridad aproximada, sobrepasara con mucho mis
fuerzas, resultara adems que no contribuira fundamentalmente, en absoluto, a enriquecer y apurar
el problema mismo. Esta es la razn por la que, sin
pena, he eliminado mucho de lo reunido en el transcurso de los aos, reducindome en lo posible a las
cosas principales. Dicha eliminacin ha sacrificado
tambin un valioso documento que ha supuesto para
m una ayuda considerable: la extensa correspondencia sostenida con mi amigo el doctor Schmid, de
Basilea, sobre el problema de los tipos. Debo mucha luz a este cambio de opiniones y en gran parte
en nueva forma ciertamente, refundido y sometido
a elaboracin reiterada ha pasado a las pginas
del presente libro. Este epistolario se incluye esencialmente en ese gnero de labor preliminar cuya
exposicin produce ms confusin que esclarecimiento. Sin embargo, la aportacin de su esfuerzo
hace a mi amigo acreedor a mi gratitud, de que
estas palabras son testimonio.
C. G. JUNG.

INTRODUCCIN
Platn y Aristteles! He aqu no
slo dos sistemas, sino dos naturalezas humanas distintas, que desde tiempos indeciblemente lejanos y bajo
todos los hbitos imaginables se enfrentan ms o menos hostilmente. Sobre todo durante la Edad Media,
ntegra, y desde entonces hasta nuestros das, se ha mantenido la lucha
por manera tal, y esta lucha constituye el ms esencial contenido de la
historia de la Iglesia Cristiana. Siempre se trata de Plaln y de Aristteles, aunque sean otros los nombres
que se mencionan. Naturalezas febriles, msticas, platnicas, desentraan,
con reveladora virtud, las ideas cristianas, y los smbolos inherentes a
ellas, de los abismas de su espritu.
Naturalezas prcticas, ordenadoras,
aristotlicas, construyen con estas ideas
y estos smbolos un sistema firme,
una dogmtica y un culto. La Iglesia
acaba incorporndose y abarcando,
al f i n , ambas naturalezas, parapetndose las unas regularmente en lo clerical y las otras en lo monstico, y
hostilizndose sin tregua.
HEINE, "Alemania", I.

En mi labor prctica con enfermos nerviosos hace


largo tiempo que llamaron mi atencin adems de
las numerosas diferencias individuales de la humana
psicologa, diferencias tpicas, evidencindoseme por
lo pronto dos tipos, que he denominado tipo de introversin y tipo de extraversin, respectivamente.
Al considerar el proceso de la vida humana observamos que el sino de unos est condicionado ms
por los objetos de su inters, mientras el de otros
lo est ms por la propia intimidad, por el sujeto.
Ahora bien, como todos nos inclinamos, en cierta
medida, ms hacia uno que hacia otro lado, tendemos por modo natural, en cada caso, a interpretarlo
todo de acuerdo con nuestro propio tipo.
Me refiero a esta circunstancia para prevenir falsas interpretaciones posibles. Se comprende que dificulte notablemente una descripcin general de los
tipos. He de contar con una considerable dosis de
buena voluntad previa por parte del lector al pretender que se me entienda cabalmente. Sera faena
relativamente simple si cada lector supiera a qu
categora pertenece l mismo. Pero es, con frecuencia, sumamente difcil averiguar el tipo a que el individuo pertenece sobre todo tratndose de uno
mismo. El juicio sobre la propia personalidad se enturbia siempre de modo extraordinario. Estas subjetivas veladuras del juicio son tan frecuentes ya por
el hecho de que en todo tipo pronunciado hay una
especial tendencia a la compensacin de la unilateralidad del propio tipo, tendencia conveniente desde el punto de vista biolgico, ya que persigue el
mantenimiento del equilibrio psquico. La compensacin da lugar a caracteres o tipos secundarios que
nos ofrecen un enigmtico semblante, hasta tal punto
difcil de descifrar, que llega uno a inclinarse incluso a negar en definitiva la diferencia de tipos y
a creer en diferencias individuales tan slo.
12

He de hacer resaltar estas dificultades para justificar cierta peculiaridad de mi posterior exposicin.
Dirase que lo ms sencillo seria describir y descomponer paralelamente dos casos concretos. Pero es
que todo individuo posee ambos mecanismos, el de
la extraversin y el de la introversin, y slo el predominio relativo de uno de ellos constituye el tipo.
Habra, pues, que recurrir a un fuerte retoque para
obtener el relieve necesario, lo que nos llevara a un
fraude ms o menos piadoso. Adase a esto que la
reaccin psicolgica del hombre es cosa complicada,
hasta tal punto, que mi capacidad expositiva alcanzara apenas a ofrecer un trasunto por modo absoluto, exacto. Me veo, pues, obligado a reducirme a
exponer los principios por m abstrados del cmulo
de los distintos hechos observados. No se trata, como
acaso pudiera parecer, de una deductio a priori sino
de una exposicin deductiva de puntos de vista empricamente obtenidos. Estos atisbos son, as lo espero, una contribucin esclarecedora de un dilema
que ha sido y sigue siendo fuente de incomprensin
y de discordia, no slo en la psicologa analtica,
sino en otras esferas de la ciencia, muy particularmente en las relaciones de trato personal entre los
hombres, lo que hace comprensible el hecho de que
la existencia de dos tipos distintos sea, en realidad,
cosa ya de antiguo conocida, que haba, en una u
otra forma, llamado la atencin del perspicaz o estimulado en sus cavilaciones al hombre reflexivo y
que a la intuicin de Goethe, por ejemplo, se presenta como el principio comprensivo de la sstole y
la distole. Los nombres y conceptos con que se ha
aprehendido el mecanismo de la introversin y la
extraversin son muy distintos y se adaptan siempre al punto de vista del observador individual. A
pesar de las distintas formulaciones, una y otra vez
se evidencia lo que en el fondo tienen de comn,
a saber: en un caso el movimiento del inters hacia
13

el objeto y en el otro caso el movimiento del objeto


al sujeto y sobre sus propios procesos psicolgicos.
En el primer caso el objeto acta magnticamente
sobre las tendencias del sujeto, las atrae sobre s,
condicionando en gran medida al sujeto, incluso enajenndole y alterando sus cualidades en el sentido
de una asimilacin del objeto, hasta tal punto, que
se dira que el objeto es de importancia mayor y
decisiva en ltimo trmino para el sujeto y como
si fuera, en cierto modo, una determinacin absoluta y un sentido especial de la vida y del destino
el que el sujeto se entregue ntegramente al objeto.
En el segundo caso, en cambio, el sujeto es el centro de todos los intereses. Dirase que toda energa
vital busca al sujeto e impide as de continuo que
se otorgue al objeto una influencia excesiva cualquiera; que la energa fluye del objeto, como si
el sujeto ejerciese sobre l una atraccin magntica.
No es fcil caracterizar de modo accesible y claro
este antittico comportamiento respecto del objeto
y se corre grave riesgo de llegar a formulaciones paradjicas, que produciran ms tiniebla que luz. De
una manera muy general podra decirse que el punto
de vista introvertido es el que procura por encima de
todo supraordinar el yo y el progreso psicolgico
subjetivo al objeto, o afirmarlos por lo menos cuando
al objeto se enfrentan. Esta disposicin da, por lo
tanto, al sujeto un valor superior al del objeto. De
acuerdo con ella se sita siempre al objeto en un
nivel de inferior valor, se le atribuye una importancia secundaria, incluso llega a considerrsele como
el signo exterior objetivo de un contenido subjetivo,
algo as como la materializacin de una idea, pero
en cuyo proceso la idea sigue siendo lo esencial;
o bien se le considera objeto de un sentimiento, pero
siendo la vivencia sentimental misma lo importante
y no el objeto en su individualidad real. El punto
14

de vista extrovertido, por el contrario, subordina el


sujeto al objeto, atribuyndose a ste un superior
valor. El sujeto tiene siempre un valor secundario.
El proceso subjetivo dirase una rmora, a veces superflua y perturbadora, del acontecer objetivo. Es
obvio que la psicologa a que dan origen estos puntos de vista contrapuestos haba de dividirse en dos
orientaciones totalmente distintas. La una lo ve todo
desde el ngulo de su concepcin propia, la otra
desde el terreno del acaecer objetivo.
Estas disposiciones contrapuestas no son por lo
pronto otra cosa que opuestos mecanismos: una distensin diastlica con aprehensin del objeto y una
contraccin sistlica, abandonando la energa el
objeto aprehendido. Todo ser humano posee, como
expresin de su natural ritmo de vida, ambos mecanismos, que no casualmente fueron designados por
Goethe con los conceptos fisiolgicos de la actividad
cardaca. Un rtmico turnarse de ambas formas de
actividad psquica debiera corresponder a un proceso
de vida normal. Pero la complicacin de las circunstancias exteriores en que vivimos, as como las
condiciones ms complicadas aun de nuestra disposicin psquica individual, permiten raramente un
proceso no perturbado en absoluto de la actividad
vital psquica. Las circunstancias exteriores y la disposicin ntima son con gran frecuencia favorables
a uno de los mecanismos, siendo un impedimento
para el otro o restringindole. De donde surge, naturalmente, la preponderancia de uno de los mecanismos. Si tal situacin se hace, de algn modo, crnica, surge el tipo, es decir, la disposicin habitual
en la que uno de los mecanismos predomina de
modo permanente, ciertamente sin ser capaz de suprimir de una manera total al otro, que es imprescindible para la actividad psquica de la vida. No
puede, pues, producirse nunca un tipo en el sentido
del tipo puro que slo poseyese uno de los meca15

nismos, con atrofia total del otro. Por disposicin


tpica se entiende tan slo la preponderancia relativa de uno de los mecanismos.
Comprobadas la introversin y la extraversin se
dio por lo pronto la posibilidad de distinguir dos
vastos grupos de individuos psicolgicos. Es, sin
embargo, esta agrupacin de tan superficial y general naturaleza, que precisamente por ello no tolera
una distincin de tan general ndole. Un ms vigoroso examen de las psicologas individuales que se
incluyen en uno o en otro grupo, evidencia en el
acto grandes diferencias entre los distintos individuos, aunque pertenezcan al mismo grupo. Hemos,
pues, de avanzar un paso para poder establecer en
qu consisten las diferencias entre los individuos pertenecientes a un grupo determinado. La experiencia
me ha hecho ver que de un modo completamente
general puede distinguirse a los individuos no slo
por su diferencia universal de extraversin e introversin, sino segn sus distintas funciones psicolgicas fundamentales.
En la misma medida en que las circunstancias
exteriores y la ntima disposicin dan lugar al predominio de extraversin o introversin, favorecen
el predominio de una determinada funcin fundamental del individuo. Por funciones fundamentales,
es decir, por funciones que tanto genuina como
esencialmente se distinguen de otras funciones, entiendo segn por la experiencia se me ha evidenciado el pensar, el sentir, el percibir y el intuir.
Al predominar de modo habitual una de estas funciones surge el tipo correspondiente. Distingo, pues,
tipos determinados por el pensar, por el sentir, por
el percibir y por el intuir. Cada uno de estos tipos
puede adems ser introvertido o extrovertido, segn
se comporte respecto del objeto, del modo antes
descrito.
Las diferencias que aqu se exponen no fue18

ron incluidas en dos comunicaciones provisionales 1


hechas por m sobre los tipos psicolgicos en
las que el tipo determinado por el pensar se identifica con el introvertido y el determinado por el
sentir con el extravertido. Esta fusin, a una elaboracin ms profunda, se ha evidenciado insostenible. Para evitar falsas interpretaciones posibles
he de rogar al lector que tenga presente la diferenciacin que aqu se hace. Con el fin de garantizar
la claridad absolutamente indispensable en cosas de
ndole tan complicada, he consagrado el ltimo captulo del presente libro a la definicin de mis conceptos psicolgicos.
C. G. JUNG.

JUNG: Contribution l'tude des Types psychologiques.

Arch. de Psychologie, I, XIII, pg. 289.


Id.: Psychological Types. Collected Papers on Analytical
Psychology. London, 1917, pg. 287,
Id.: Psychologie der unbewussten Prozesse, Zrich, 2a edicin, 1918, pg. 65.

17

CAPTULO I
EL PROBLEMA DE LOS TIPOS EN LA
HISTORIA ANTIGUA Y MEDIEVAL
DEL ESPRITU
1. SOBRE LA PSICOLOGA. EN LA ANTIGEDAD. Los
GNSTICOS. TERTULIANO Y ORGENES.
Desde que la historia del mundo existe ha habido
psicologa, pero slo desde hace poco tiempo hay
psicologa objetiva. Vale decir, por lo que a la ciencia de otros tiempos se refiere, que la sustancia en
psicologa subjetiva aumenta con la falta de psicologa objetiva. Por eso aunque rebosen psicologa
las antiguas obras bien poco puede calificarse de
psicologa objetiva. En no escasa medida debe obedecer esto a la peculiaridad de las relaciones humanas en la Antigedad y en la Edad Media. La Antigedad valorizaba al prjimo, por decirlo as, desde
un punto de vista casi exclusivamente biolgico, segn se evidencia a travs de los hbitos vitales y
las circunstancias jurdicas. En la Edad Media se
observa en cuanto un juicio de valor ha encontrado aqu expresin adecuada una valorizacin
metafsica del prjimo que se inicia con la idea
del valor imperecedero del alma humana. Esta valorizacin, compensadora del punto de vista de la
Antigedad, es tan desfavorable a la valorizacin
personal la nica que puede constituir el funda19

mento de la psicologa objetiva como la valorizacin biolgica. Ciertamente no falta quien pretende
que una psicologa puede escribirse "ex cathedra".
Mas es cierto tambin que casi todos estn hoy
convencidos de que una psicologa objetiva ha de
basarse en primer trmino y sobre todo en la observacin y en la experiencia. Semejante fundamento
sera ideal si fuera factible. Pero el ideal y el fin
de la ciencia no consisten en una descripcin de los
hechos lo ms exacta posible la ciencia no puede
competir con las versiones cinematogrficas y fonogrficas, sino que slo cumple su fin y su designio estableciendo la ley, que no es otra cosa que la
expresin abreviada de procesos mltiples y, sin embargo, aprehendidos de algn modo en un sentido
de unidad. Este designio se logra por medio de una
concepcin sobre lo pura y simplemente experimentable y no obstante su validez universal y probada
ser siempre un producto del sino psicolgico subjetivo del investigador. En el establecimiento de
teoras y conceptos cientficos hay mucho de contingencia personal. Hay tambin una ecuacin psicologico-personal, no slo una ecuacin psicofsica.
Vemos los colores, pero no la longitud de las ondas.
Este hecho bien conocido en nada ha de tomarse
tan en consideracin como en psicologa. La accin
de la ecuacin personal empieza ya en la observacin precisamente. Se ve lo que por uno mismo
puede verse mejor. As, lo primero que vemos siempre es la paja en el ojo ajeno. No hay duda, en l
est la paja, pero la viga est en el nuestro... y
a fe que debe constituir un impedimento considerable de la visin. Me inspira recelo el principio
de la "observacin pura" en la sedicente psicologa
objetiva, aunque se reduzca a las gafas del cronoscopio, del taquiscopio o de otros aparatos "psicolgicos". Hay que precaverse tambin contra un
excesivo botn de hechos psicolgicos experimenta20

les. Pero aun pesa ms la ecuacin psicolgicopersonal en la exposicin y comunicacin de lo observado, y eso sin hablar de la concepcin y abstraccin del material suministrado por la experiencia!
En nada como en psicologa constituye una exigencia fundamental irremisible que el observador e investigador sea adecuado a su objeto en el sentido
de que sea capaz de ver no slo lo uno, sino lo otro.
No puede siquiera aludirse a la exigencia de que
vea slo objetivamente: se trata de algo imposible.
Puede uno darse por satisfecho si no ve demasiado
subjetivamente. El que la observacin y concepcin subjetivas coincidan con el hecho objetivo del
objeto psicolgico slo tiene valor de prueba, por
lo que a la concepcin se refiere, en tanto la concepcin no pretenda tener carcter general y slo
aspire a validez en lo referente a la esfera del objeto
de que se trata. En este sentido, puede decirse que
la viga en el ojo propio capacita verdaderamente
para el hallazgo de la paja en el ojo ajeno. En este
caso, como se ha dicho, la viga en el ojo propio no
demuestra que no est la paja en el ojo ajeno. Pero
el impedimento de la visin podra fcilmente dar
lugar a la teora general de que todas las pajas son
vigas. El reconocimiento y la toma en consideracin de la condicionalidad subjetiva de los conocimientos como tales, y muy especialmente de los co1
nocimientos psicolgicos, es condicin fundamental
de la estimacin cientfica y justa de una psique
distinta del sujeto observador. Slo se cumple esta
condicin cuando el observador est suficientemente
informado sobre la amplitud y la ndole de la propia personalidad. Ahora bien, slo puede estar informado suficientemente si ha conseguido liberarse
en gran medida de las influencias compensadoras
de los juicios y sentimientos colectivos, llegando as
a una clara concepcin de su propia individualidad.
Cuanto ms retrocedamos en la historia, ms ve21

remos a la personalidad desaparecer bajo la sobrehaz


de lo colectivo. Y si descendemos a la psicologa
primitiva nos encontraremos con que ni siquiera
puede hablarse del concepto individuo. Sustituyendo
a la individualidad se observa una vinculacin colectiva o "participation mystique" (Lvy-Bruhl).
Ahora bien, la disposicin colectiva constituye un
impedimento del conocimiento e impide tambin la
estimacin de una psicologa distinta del sujeto, precisamente porque esta disposicin colectiva espiritual es incapaz de pensar y sentir de otra manera
que por proyeccin. Lo que entendemos bajo el concepto de "individuo" es una conquista, nueva relativamente, del espritu humano y de la historia de
la cultura. No es milagro, pues, que la disposicin
colectiva, antiguamente omnmoda, impidiese totalmente, por decirlo as, la estimacin psicolgica
objetiva de las diferencias individuales, as como
toda objetivacin cientfica de los procesos psicolgicos individuales. Precisamente por esta falta de
pensar psicolgico estaba el conocimiento "psicologizado", es decir, grvido de proyeccin psicolgica.
De ello nos brindan elocuentes ejemplos los primeros intentos de interpretacin filosfica del mundo.
Mano a mano con la evolucin de la individualidad y con la diferenciacin psicolgica de los hombres por ella condicionada, va la "despsicologizacin"
de la ciencia objetiva. Precisamente estas consideraciones se proponen aclarar por qu en los documentos de la Antigedad, que tradicionalmente han
llegado a nosotros, las fuentes de la psicologa objetiva tienen tan mezquino caudal. La distincin de
los cuatro temperamentos, que hemos tomado de la
Antigedad, apenas puede llamarse tipificacin psicolgica, desde el momento que los temperamentos
casi puede decirse que no son otra cosa que complexiones psicofisiolgicas. Mas la falta de noticias
no quiere decir que no hayamos de encontrar en
22

la historia antigua del espritu alguna huella de la


accin de los contrastes psicolgicos de que nos
ocupamos.
As, la filosofa gnstica establece tres tipos que
acaso correspondan a las tres funciones fundamentales psicolgicas del pensar, el sentir y el percibir.
Al pensar correspondera el pneumtico, al sentir
el psquico y al percibir el hlico. El menosprecio del
psquico responde al espritu de la gnosis, que, frente al cristianismo, insista en el valor del conocimiento. Los principios cristianos del amor y de la
fe eran opuestos al conocimiento. Por eso dentro de
la esfera cristiana era menospreciado el pneumtico
al sealarse slo por la posesin de la gnosis, del
conocimiento.
Hemos de pensar tambin en diferencias tpicas
al considerar la larga lucha, no exenta de riesgos,
llevada a cabo por la Iglesia contra el gnosticismo
desde sus comienzos. En la orientacin, preponderantemente prctica, sin duda, del cristianismo primitivo, apenas contaba lo intelectual a no ser que,
obedeciendo a un impulso de lucha, se perdiera en
los atajos del polemismo apologtico. La "regula
fidei" era demasiado angosta y no permita libertad
de movimiento. Era adems pobre en contenido de
conocimiento positivo. Contena pocas ideas, eso s,
enormemente valiosas desde el punto de vista prctico, pero que eran un cerrojo del pensar. El "sacrificium intellectus" gravitaba con mucho mayor dureza
sobre el intelectual, sobre el hombre de pensamiento.
que sobre el hombre de sentimiento. Por eso es muy
comprensible que los contenidos preponderantes cognoscitivos de la gnosis que no slo no han perdido
la luz de la evolucin espiritual de nuestros das,
sino que han ganado notablemente tuvieran una
suprema virtud de atraccin para los intelectuales
de la Iglesia. Venan a ser para ellos, en verdad, la
tentacin del mundo. El doquetismo, sobre todo, con
23

su pretensin de que Cristo slo haba tenido un


cuerpo aparente y que dada su existencia y sus sufrimientos terrenales slo apariencia haban sido,
ocasion graves preocupaciones a la Iglesia. Con
vigorosa prestancia se evidencia en esta afirmacin
lo puramente propio del pensamiento frente a lo
humanamente propio del sentimiento. Con tal mxima claridad se observa esta lucha con la gnosis en
dos figuras, no slo en extremo notables como padres de la Iglesia, sino como personalidades simplemente: en Tertuliano y en Orgenes, aproximadamente contemporneos
de fines del siglo II. Dice
1
Schultz de ellos: "Un organismo era capaz de incorporarse la materia nutritiva ntegramente casi y
asimilarse su propia naturaleza, mientras el otro la
elimina con tempestuosos fenmenos defensivos, casi
ntegramente tambin. De tan opuesto modo se comportaban por un lado Orgenes y por otro lado Tertuliano. Su reaccin ante la gnosis no slo caracteriza ambos caracteres y su concepto del mundo, sino
que es de fundamental importancia por lo que se
refiere a la situacin de la gnosis dentro de la vida
espiritual y de las corrientes religiosas de la poca."
Tertuliano naci en Cartago por el ao 160. Era
gentil, entregado a la vida placentera de su ciudad
hastalos 35 aos aproximadamente, en que se hizo
cristiano. Fue autor de numerosos escritos en los
que su carcter, que nos interesa especialmente, se
evidencia de modo inequvoco y vigoroso. Ante todo
se nos presenta con gran claridad su noble celo, sin
par verdaderamente, su fuego, su temperamento apasionado y la honda intimidad de su concepcin religiosa. Es fantica y genialmente parcial por una
verdad reconocida, es impaciente, naturaleza combativa incomparable, paladn sin compasin que slo
ver la victoria en el total aniquilamiento del adver1 Dokumente der Gnosis. Jena, 1910.
24

sario y es su lenguaje como un acero rutilante, con


cruel maestra blandido. Es el creador del latn eclesistico, durante ms de mil aos vigente. Pone su
cuo en la terminologa de la joven Iglesia. "Si
haba hecho presa en un punto de vista, tena que
llevarle a sus ltimas consecuencias, dirase que
aguijado por un ejrcito de demonios y aunque no
estuviera ya de su parte la razn, ni mucho menos,
y hubiese de hacer jirones de todo orden racional."
La pasin de su pensar era tan inexorable que se
apartaba siempre de nuevo de aquello precisamente
por que haba dado la sangre de su corazn. As,
era su tica rudamente austera. Mandaba buscar el
martirio en vez de huir de l, no permita segundas
nupcias y peda que las mujeres llevasen velo. Combati con fantica desconsideracin la gnosis que
era precisamente una pasin del pensar y del conocer y con ella la ciencia y la filosofa, en realidad
no muy distintas de ella. A l se le atribuye la grandiosa confesin: "credo quia absurdum est". Parece
que la atribucin no es del todo exacta histricamente y que slo dijo "et mortuus est Dei filius
prorsus credibile est, quia ineptum est. Est sepultas,
resurrexit; certum est, quia impossibile est". ("De
carne Christi", 5.)
Merced a la agudeza de su espritu penetr lo
lamentable del saber filosfico y gnstico, apartndolo de s con menosprecio. Se remite, en cambio,
al testimonio de su propio mundo ntimo, a los
hechos de su intimidad, que se identificaban con su
fe. Inform estos hechos, convirtindose en creador
de las conexiones conceptuales que an hoy constituyen la base del sistema catlico. El hecho ntimo irracional, que en l era esencialmente de naturaleza dinmica, era tambin el principio y el
fundamento frente al mundo, y la ciencia y filosofa
racionales o colectivamente vlidas. He aqu algunas palabras suyas:
25

"Requiero un nuevo testimonio, o mejor aun, un


testimonio ms conocido que todo monumento escrito, del que se trata ms que de ningn sistema
de vida, ms extendido que ninguna publicacin,
ms grande que el hombre todo, pues es lo que le
hace hombre. As, pues, acude, oh alma!, ya seas
algo divino y eterno como algunos filsofos creen
tanto menos mentirs entonces, ya seas algo no
divino en absoluto, por ser mortal, como ciertamente
slo Epicuro pretende aun menos debers mentir
entonces, vengas del cielo o de la tierra, ests compuesta de nmeros o de tomos, hayas empezado
tu existencia con el cuerpo o hayas sido insertada
en l ulteriormente, sin que me importe de dnde
vienes, ni por qu modo haces del hombre lo que
es: un ser racional, capaz de percepcin y tambin
de conocimiento. Pero no es a ti a quien requiero,
alma domesticada en las escuelas, que has peregrinado por las bibliotecas y te has nutrido y hartado
en las academias y en los prticos y pregonas la
sabidura, no: no es a ti. Sino a ti, alma simple e
inculta, sin recursos y sin experiencias, tal como te
encuentras en los que slo a ti te tienen, tal como
vienes de ah mismo, del arroyo, de la esquina de
esa calleja, del taller: a ti quiero hablarte. Necesito,
precisamente, tu ignorancia."
La automutilacin que Tertuliano concluye en el
"sacrificium intellectus" le llev al reconocimiento,
sin reserva, del hecho ntimo irracional, verdadero
fundamento de su fe. Concret la necesidad del proceso religioso que en s mismo perciba en la insuperable frmula "anima naturaliter christiana". Con
el "sacrificium intellectus" sacrifica verdaderamente
la ciencia y la filosofa, luego tambin la gnoss.
Con el transcurso de su vida se agudizaron aun
ms estos rasgos, Al verse obligada cada vez ms
la Iglesia a transigir con la masa, se insubordin
contra ella, declarndose partidario del profeta fri26

gio Montano, un exttico que defenda el principio


de la negacin absoluta del mundo y de la total
espiritualizacin. En violentos panfletos atac la poltica del papa Calixto I, viniendo as a quedar, en
el montaismo, ms o menos "extra Ecclesiam". Segn nos dice San Agustn, parece que ms tarde
rompi con el montaismo e incluso lleg a fundar
una secta propia.
Tertuliano es, por decirlo as, un representante
clsico del hombre introvertido determinado por el
pensamiento. Su intelecto considerable, desarrollado con extrema agudeza, est flanqueado de innegable sensualidad. El proceso evolutivo psicolgico
que llamamos cristiano le llev al sacrificio, a la
amputacin del rgano ms valioso, cuyo pensamiento mtico est, a su vez, contenido en el grande
y ejemplar smbolo del sacrificio del Hijo de Dios.
Su rgano ms valioso era el intelecto precisamente
y el claro conocimiento por l transmitido. El "sacrificium intellectus" le cort el camino de una evolucin de carcter puramente intelectivo, hacindola
imposible, lo que le oblig a reconocer el dinamismo irracional de su fondo psquico como su fundamento esencial. Lo propio del pensamiento de la
gnosis, su intelectual valorizacin especfica de los
fenmenos dinmicos del fondo psquico, todo esto
tena que serle odioso, pues era precisamente el camino que acababa de abandonar para recorrer el
principio del sentir.
En Orgenes tenemos el contraste absoluto de Tertuliano. Naci Orgenes por el ao 185 en Alejandra. Su padre fue mrtir cristiano. l mismo se
form en aquella especialsima atmsfera en que se
fundan las ideas de Oriente y Occidente. Con verdadera ansia de saber aprendi cuanto mereca ser
aprendido, asimilando as cuanto el opulento mundo
del pensamiento alejandrino de aquella poca pudo
ofrecerle de saber cristiano, judo, helenstico y egip27

cio. Descoll como maestro de una escuela de catecmenos. El filsofo gentil Porfirio, discpulo de
Plotino, deca de l: "Su vida exterior era la de un
cristiano e ilegal, pero en lo que se refiere a su
concepto de las cosas y de la Divinidad helenizada,
vesta las ideas de los griegos con mitos extraos";
ya antes del ao 211 tiene lugar su autocastracin,
cuyos motivos inmediatos pueden imaginarse ciertamente, pero son histricamente desconocidos. Tena un gran influjo personal y era de verbo persuasivo. Estaba siempre rodeado de discpulos y de
una multitud de estengrafos que anotaban las palabras preciosas que salan de los labios del maestro
venerado. Era extraordinariamente fecundo literariamente y en su magisterio desplegaba una grandiosa
actividad. En Antioqua ense teologa a la misma
emperatriz madre Mammaea. En Cesrea fue jefe
de escuela. Interrumpan frecuentemente su magisterio dilatados viajes. Posea una extraordinaria erudicin y tena una capacidad sorprendente para la
inquisicin exacta de las cosas. Descubri antiguos
manuscritos bblicos y llev a cabo una labor meritoria en la crtica de los textos. "Fue sabio insigne,
puede decirse que el nico verdadero sabio que ha
tenido la antigua Iglesia", dice Harnack. Al contrario de Tertuliano, no slo no se cerr a la influencia del gnosticismo, sino que incluso lo introdujo
en la Iglesia en forma atenuada. Por lo menos orient
sus aspiraciones en este sentido. Hasta puede
decirse que era l mismo, segn su pensar y sus concepciones fundamentales, un cristiano gnstico. Su
concepto del creer y el saber nos lo describe Harnack
con estas palabras psicolgicamente significativas:
''La Biblia es de igual modo necesaria a ambos: a
los creyentes se les ofrecen los hechos y los preceptos que les son necesarios y a los sabios les da la
ocasin de descifrar las ideas y extraer las fuerzas
que han de llevarles a la intuicin y al amor de
28

Dios...; es decir, que todo lo material aparece trasfundido por la interpretacin espiritual (interpretacin alegrica, hermenutica) en un cosmos de
ideas e incluso acaba todo por ser superado en la
'elevacin' y dejado atrs como peldao, quedando
slo la relacin de bienaventurado reposo entre el
alma de las criaturas, de Dios emanada, y Dios mismo ('amor et visio')." Su teologa, a diferencia de
la de Tertuliano, era esencialmente filosfica y se
insertaba perfectamente, por decirlo as, en el marco
de la filosofa neoplatnica. En Orgenes se penetran las esferas de la filosofa griega y de la gnosis
por una parte y, por otra, del mundo de las ideas
cristianas, de armoniosa y apacible manera. Esta
amplia y comprensiva tolerancia y rectitud acabaron
sellando tambin el destino de Orgenes con la condenacin por la Iglesia. La condenacin definitiva
fue postuma ciertamente, una vez que, anciano ya
y martirizado durante la persecucin de Decio, muri, poco despus, a consecuencia de la tortura. Fue
condenado el ao 399 por el papa Anastasio I y en
543 un snodo convocado por Justiniano sancion con
maldicin su hereja, atenindose a esta sentencia
los concilios posteriores.
Orgenes es un representante clsico del tipo extravertido. Su orientacin fundamental se dirige al
objeto. Evidenciase esto en la concienzuda atencin
de los hechos objetivos y de sus condiciones y en la
formulacin de aquel supremo principio del amor
y de la "visio Dei" . El proceso evolutivo cristiano
profes en Orgenes con un tipo cuyo fundamento
original es la vinculacin al objeto que desde siempre se ha expresado simblicamente en la sexualidad, por lo que ciertas teoras reducen todas las
funciones psquicas esenciales a la sexualidad precisamente. De donde el que la castracin sea la
expresin adecuada del sacrificio de la funcin ms
valiosa. Es en extremo caracterstico el hecho de
29

que Tertuliano lleve a cabo el "sacrificium intellectus", mientras Orgenes realiza el "sacrificium phalli",
pues el proceso cristiano requiere la total anulacin
del vnculo sensual con el objeto, o ms exactamente:
pide el sacrificio de la funcin ms altamente estimada, del ms caro bien, del ms vigoroso instinto.
E1 sacrificio, biolgicamente considerado, se realiza
al servicio de la domesticacin, mas considerado
psicolgicamente para, por la disolucin de antiguos
vnculos, alcanzar nuevas posibilidades evolutivas
del espritu. Tertuliano sacrific el intelecto, porque era el intelecto el ms fuerte vinculo que le
una al mundo. Combati la gnosis porque era el
extravo que conduca lo intelectual y que al mismo tiempo condicionaba la sensualidad. De acuerdo
con este hecho nos encontramos con que el gnosticismo est verdaderamente dividido en dos orientaciones: una corriente gnstica aspira a una espiritualizacin allende toda medida, mientras la otra
se pierde en el animismo tico, en un libertinismo
absoluto que no se detiene ante ninguna impudicia,
ni ante las ms abominables perversidades y desvergenzas. As era realmente, pues se diferenciaba a
los encratitas (abstinentes) de los antitactas o antinomistas (adversarios del orden y de la ley), que
pecaban por principio, y, obedeciendo a determinados preceptos, se entregaban a la ms desenfrenada
disolucin. Entre stos se encuentran los nicolatas,
los arcnticos, etc. Hasta qu punto se tocaban aqu
los extremos se evidencia en el ejemplo de los arcnticos: la misma secta estaba dividida en una tendencia encratita y en una tendencia antinomista,
lgicas y consecuentes ambas. Quien quiera saber
lo que ticamente significa un intelectualismo intrpido, llevado a la prctica generosamente, que estudie la historia de las costumbres gnsticas. Se
comprender perfectamente el "sacrificium intellectus". Estas gentes eran consecuentes en la prctica
30

y vivan su pensamiento hasta el absurdo. Orgenes,


en cambio, sacrific el vnculo sensual que le una
al mundo, mutilndose. Evidentemente para l no
constitua el intelecto un riesgo especifico, sino, ms
bien, un sentir y percibir que le vinculaban al objeto. Con la castracin se libr de la sensualidad aparejada al gnosticismo, pudiendo as entregarse sin
temor a la opulencia del pensar gnstico, mientras
Tertuliano, con su sacrificio intelectual, levant un
muro entre l y el gnosticismo, alcanzando con ello
una hondura del sentimiento religioso que echamos
de menos en Orgenes. "Lo diferencia de Orgenes
el hecho de que viva en lo ms hondo de su espritu cada una de sus palabras y que no era, como
ocurra en Orgenes, el entendimiento lo que le
arrastraba, sino el corazn. Queda detrs de Orgenes, en cambio, porque siendo el ms apasionado
de los pensadores, estuvo a punto de recusar el saber como tal y de convertir su lucha contra la gnosis
en una lucha contra el pensar humano pura y simplemente", dice Schultz.
Vemos aqu cmo en el proceso cristiano el tipo
originario se trastrueca verdaderamente: Tertuliano,
el agudo pensador, se convierte en hombre de sentimientos, mientras Orgenes se hace sabio y se pierde en el laberinto del pensar. Naturalmente que es
facilsimo invertir la cuestin, lgicamente tambin,
diciendo que Tertuliano haba sido siempre el hombre de sentimiento y Orgenes el intelectual. Prescindiendo del hecho de que no por hacerlo as queda
eliminada la diferencia tpica, que se mantiene inclume, no explica el punto de vista ni se ve cmo
es que Tertuliano vea su ms peligroso enemigo en
el pensar, mientras Orgenes vea en la sexualidad el
riesgo mayor. Podra decirse que ambos se haban
equivocado, aduciendo como argumento el resultado fatal de la vida de ambos. En este caso habra
que suponer que haban sacrificado ambos aquello
31

a que menos importancia daban, es decir, que haban


hecho, en cierto modo, un trato de chalanes con el
destino. He aqu una opinin cuya validez es, desde
luego, digna de ser reconocida. Entre los primitivos los hay tan picaros y avisados que aparecen
ante su fetiche con un gallo negro bajo el brazo
y le dicen: "Mira qu hermoso cerdo negro te sacrifico." Mi opinin, sin embargo, es que la explicacin desvalorizadora, a pesar del innegable alivio
que siente el hombre vulgar cuando puede derribar
algo grande, no es la acertada en todo caso y necesariamente, por muy "biolgica" que su apariencia
sea. Ahora bien, hasta donde el conocimiento personal que tenemos de estos dos grandes en el reino
del espritu lo permite, podemos decir que la ndole
de su idiosincrasia es grave y seria a tal extremo,
que su cristiano trastrueque no ha sido subrepcin
ni fraude, sino realidad y verdad pura y simple.
No puede decirse que nos perdemos en un atajo
si aprovechamos la ocasin para considerar lo que
significa psicolgicamente la ruptura de la tendencia instintiva natural, tal como nos aparece en el
proceso cristiano (de sacrificio). De lo dicho se
deduce que el trastrueque supone, al mismo tiempo,
el trnsito a una nueva disposicin. Esto nos explica
dnde est el origen del impulso instintivo del trastrueque y hasta qu punto tiene razn Tertuliano
en su concepcin del alma como "naturaliter christiana": la tendencia instintiva obedece, como todo
en la Naturaleza, al principio del mnimo esfuerzo.
Ahora bien, uno est ms dotado para una cosa,
otro para la otra. O bien la adaptacin al primer
ambiente de la infancia exige una mayor reserva
y reflexin o una mayor participacin del sentimiento, segn la idiosincrasia de los padres y segn
las circunstancias. Se forma as, automticamente,
una preferente disposicin que da lugar a distintos
tipos. Poseyendo todo humano individuo, como ser
32

relativamente equilibrado, todas las funciones psicolgicas fundamentales, sera una necesidad psicolgica, por lo que se refiere a una perfecta adaptacin,
que se sirviera de ellas con proporcin y uniformidad. Pues su razn ha de haber para que existan
distintos modos de adaptacin psicolgica. Evidentemente no basta uno solo, que parece aprehender el objeto como simplemente pensado o como
meramente sentido, por ejemplo. La disposicin parcial ("tpica") da lugar a una merma en el rendimiento de la adaptacin psicolgica que acumula su
pasivo en el transcurso de la vida, lo que ms tarde
o ms temprano origina una perturbacin en la adaptacin misma, que impulsa al sujeto a buscar una
compensacin. Ahora bien, la compensacin slo
puede lograrse por medio de un corte (sacrificio)
en la disposicin parcial hasta entonces preponderante. As se consigue un embalse temporal de
energa y su flujo en canales hasta el momento
no utilizados conscientemente, pero inconscientemente dispuestos. El dficit de adaptacin que haba
sido la "causa efficiens" en el proceso de trastrueque,
se hace notar subjetivamente como sentimiento de
insatisfaccin imprecisa. Esta era la atmsfera imperante en los comienzos de nuestra era. La Humanidad se sinti presa de una sorprendente necesidad
de salvacin, dando, lugar a aquel inaudito florecimiento de todos los cultos posibles e imposibles
en la vieja Roma. Tampoco faltaron defensores de
la teora letal, que en vez de con "biologa", operaban con las razones cientficas de entonces. Y no se
acababa de dar vueltas a especulaciones sobre cmo
es que al hombre le va tan mal y por qu causa.
Es claro que el causalismo de entonces era menos
limitado que el de nuestra ciencia y no slo se recurra a la infancia, sino a la cosmogona, tranquilamente, inventndose gran nmero de sistemas que
demostraban cmo lo ocurrido en anteriores tiem33

pos haba trado consecuencias insoportables para


la Humanidad.
El sacrificio llevado a cabo por Tertuliano y Orgenes es drstico, demasiado radical para nuestro
gusto, pero responde al espritu de la poca, que
era en todo concretista. Con este espritu tom la
gnosis sus visiones por realidades o por cosas que
de algn modo se referan a algo real y Tertuliano
mismo considera el hecho de su sentir valedero objetivamente. El gnosticismo proyect la ntima percepcin subjetiva del proceso de cambio de disposicin como un sistema cosmognico y crey en la
realidad de sus figuras psicolgicas.
En mi libro Wandlungen und Symbole der Libido
dej abierta la cuestin sobre el origen de la peculiar tendencia de la libido en el proceso cristiano.
Con tal motivo me refer a la divisin de la tendencia de la libido en dos mitades opuestas. Explica
esto lo parcial de la disposicin psicolgica, quehaba llegado a ser tan unilateral, que la compensacin se impuso surgiendo del fondo de lo inconsciente. Precisamente en el movimiento gnstico de
los primeros siglos del cristianismo se evidencia clarisimamente la emergencia de contenidos inconscientes en el momento de la compensacin. El propio
cristianismo significa la demolicin y sacrificio de
los antiguos valores culturales, es decir, de la disposicin antigua. Es casi superfluo advertir en nuestros das que lo mismo da hablar de hoy que de
hace dos mil aos,
2. LAS DISPUTAS TEOLGICAS EN LA ANTIGUA IGLESIA.

No es improbable que tropecemos tambin con el


contraste de tipos en la historia de los cismas y
herejas de la primitiva Iglesia, que tanto abund
en disputas de esta ndole. Los ebionitas o judeocristianos, que acaso son los propios cristianos pri34

mitivos, crean en la humanidad exclusiva de Cristo,


hijo de Mara y Jos, ulteriormente consagrado por
el Espritu Santo. En este punto se colocan, pues,
los ebionitas al extremo opuesto de los doquetistas.
Este contraste persisti mucho tiempo. En forma
distinta, agudizada desde el punto de vista polticoeclesistico, aunque atenuada en su contenido, se
evidenci nuevamente por el ao 320 con la hereja
de Arrio. Negaba ste la frmula omouutisj
(idntico al Padre) propuesta por la Iglesia ortodoxa.
Si consideramos atentamente la historia de la gran
disputa arriana sobre la homousa y la homoiusa
(identidad esencial y semejanza esencial de Cristo
con Dios) advertiremos que la homoiusa parece
acentuar claramente lo sensual y lo apto para ser
humanamente sentido, frente al punto de vista abstracto, de puro pensamiento de la homousa. Del
mismo modo dirase que la rebelin de los monofisitas (que defendan la unidad absoluta de la naturaleza de Cristo) contra la frmula diofisita del
concilio de Calcedonia (que defenda la doble naturaleza indisoluble de Cristo, es decir, su conjunta
naturaleza humana y divina) haca valer, nuevamente el punto de vista de lo abstracto e inimaginable
frente a lo sensual y natural de la frmula diofisita.
Al mismo tiempo se nos evidencia con elocuencia
arrolladora el hecho de que tanto en el movimiento
arriano como en la disputa monofisita la sutil cuestin dogmtica era lo ms importante, ciertamente,
para las mentes que la motivaron, mas no para la
gran masa, que con mpetu partidista irrumpi en
la disputa dogmtica. Tampoco en aquella poca poda tener suficiente fuerza propulsora para la masa
una cuestin tan sutil, sino que eran los problemas
y requerimientos del poder poltico lo que la mova,
problemas que nada tenan que ver con diferencias
teolgicas. Si la diferencia tpica puede tener aqu
alguna significacin, ella fue seguramente la que
35

suministr los conceptos elementales que de modo


lisonjero pusieron su etiqueta a los toscos instintos
de la masa. Pero con esto no queda en modo alguno
cancelado el reconocimiento de que, para los que la
suscitaron, la disputa del problema de la homousa
y de la homoiusa era un asunto serio. Pues tras esta
cuestin se ocultaban, histrica y psicolgicamente,
el credo ebionita de la pura humanidad de Cristo
con divinidad relativa ("aparente") y el credo doquetista de su divinidad pura con corporeidad aparente. Y bajo este estrato se oculta, a su vez, el gran
cisma psicolgico. Por una parte tenemos la afirmacin de que el valor y la significacin cardinales
residen en lo sensualmente aprehensible, cuyo sujeto, si no humano personal siempre, es siempre,
sin embargo, un humano percibir proyectado. Por
otra parte tenemos la afirmacin de que el valor
capital reside en lo abstracto y extrahumano, cuyo
sujeto es la funcin, es decir, el proceso natural objetivo que transcurre con impersonal normalidad allende la humana percepcin e incluso como su fundamento. El primer punto de vista pasa por alto la
funcin a favor del hombre que aparece como su
complejo. El segundo punto de vista pasa por alto
al hombre como vehculo irremisible, a favor de la
funcin. Cada uno de estos puntos de vista niega el
valor cardinal del otro. Cuanto ms decididamente
se identifiquen con su punto de vista los defensores de ambos, ms han de procurar, acaso con los
mejores propsitos, imponerse mutuamente al punto
de vista propio, violentando as el valor cardinal del
contrario.
Otro aspecto del contraste de tipos parece evidenciarse en la disputa pelagiana de principios del siglo v. La experiencia, por Tertuliano hondamente
sentida, de que el hombre ni despus del bautismo
puede evitar el pecado, adquiri en San Agustn
que en ms de un aspecto se asemeja a Tertu36

liano la forma de la doctrina pesimista del pecado 1


original, cuya esencia reside en la concupiscencia
heredada de Adn. Frente al hecho del pecado original pone San Agustn la gracia redentora de Dios
con la institucin de la Iglesia por ella creada, que
administra los medios de salvacin. En esta concepcin se sita el valor del hombre en un nivel de gran
inferioridad. En realidad slo es una abyecta y desdichada criatura a merced del demonio, a la que
slo la Iglesia nico poder capaz de proporcionar
la bienaventuranza puede hacer partcipe de la
gracia divina. Con ello no slo queda rebajado el
valor del hombre, sino que tambin se rebaja, ms
o menos, su libertad moral y su autodeterminacin,
con lo que, ciertamente, se incrementa tanto ms el
valor y la significacin de la idea de la Iglesia, lo que
responda perfectamente al programa propuesto en
la "Civitas Dei" agustiniana.
Frente a concepciones de tal manera depresivas
se alza, siempre de nuevo, el sentimiento de la libertad y del valor moral del hombre, que a la larga
no se deja oprimir ni por la ms profunda inteligencia ni por la lgica ms acerada. Fueron Pelagio,
un monje britano, y su discpulo Celestio, quienes
salieron por los fueros del sentimiento del humano
valor. Su doctrina se fundaba en la libertad moral
del hombre como un hecho dado. Es caracterstico,
por lo que se refiere al parentesco psicolgico entre
el punto de vista pelagiano y la concepcin diofisita,
que los perseguidos pelagianos hallaron acogida cerca de Nestorio, el patriarca constantinopolitano. Nestorio defenda acentuadamente la separacin de las
dos naturalezas de Cristo frente a la doctrina de la
fusikh enwsiz, de la unidad fsica de Cristo como
Dios-hombre. Tampoco consideraba a Mara como
1 Apetito, libido indmita diramos acaso que como
eimarmhne (como hado o imposicin del destino) trae consigo
la culpa y la perdicin del hombre.
37

madre de Dios, sino como madre de Cristo simplemente. Con perfecta razn calificaba de impa la
idea de que Mara fuese madre de Dios. Fue Nestorio causa de la disputa que dio origen a la separacin de la Iglesia nestoriana.
3. EL PROBLEMA DE LA TRANSUSTANCIACIN.

Con las grandes transformaciones polticas, el


hundimiento del Imperio romano y el ocaso de la
civilizacin antigua, dieron fin tambin estas disputas. Mas cuando al cabo de algunos siglos se hubo
logrado una cierta estabilidad, surgieron de nuevo
las diferencias psicolgicas en su forma caracterstica, primero tmidamente, pero con ms intensidad al aumentar la cultura. No se trataba ya, ciertamente, de los mismos problemas que haban
conmovido a la antigua Iglesia. Se haban encontrado nuevas formas, pero la psicologa que tras ellas
se ocultaba era la misma.
A mediados del siglo ix dio a la publicidad el
abad Paschasius Radbertus un escrito sobre la comunin en el que defenda la doctrina de la transustanciacin, es decir, la afirmacin de que en la
comunin el vino y el pan se transforman en la verdadera sangre y la verdadera carne de Cristo. Semejante criterio lleg a convertirse, como es sabido,
en dogma, segn el cual la transformacin se verifica "vere, realiter, substantialiter"; si bien los "accidentes", es decir, el pan y el vino, conservan su
apariencia, son, sin embargo, segn la sustancia, carne y sangre de Cristo. Contra esta extrema concrecin de un smbolo arriesg ciertas objeciones
Ratramnus, monje del mismo convento, en que Radbertus era abad. Mas en quien Radbertus encontr
un decidido adversario fue en Scotus Eriugena, el
gran filsofo y audaz pensador de la temprana Edad
Media, tan en soledad y a tal altura sobre su poca,
38

que la execracin de la Iglesia slo al cabo de sglos le alcanz, como en su historia de la Iglesia
dice Hace. Siendo abad de Malmesbury fue asesinado el ao 889 por sus propios monjes Scotus
Eriugena, para quien la verdadera filosofa era tambin verdadera religin; no era un ciego satlite de
la precedencia, ni de la autoridad, pues a diferencia
de la mayora de las gentes de su poca, era capaz de pensar por s mismo. Pona la razn sobre la
autoridad, muy en desacuerdo con su poca, muy
fuera de tiempo y lugar acaso, pero seguro del reconocimiento de los siglos venideros. Incluso a los Padres de la Iglesia, que por modo excelso estaban
encima de toda discusin, los consideraba como autoridad tan slo porque sus escritos encerraban tesoros
de la razn humana. As, pensaba que la comunin
no era otra cosa que la conmemoracin de la ltima
cena que reuni a Jess con sus discpulos, que es
lo que pensar siempre toda persona razonable. Pero
Scotus Eriugena, por muy claro y simplemente que
pensara y aunque no pretendiera, ni mucho menos,
negar el sentido y el valor de la ceremonia sagrada,
no participaba con el sentimiento en el espritu de
su poca y en los deseos de los que le rodeaban,
lo que se evidencia elocuentemente ya por el hecho
de su asesinato a manos de sus propios compaeros.
Por eso su pensar razonado y consecuente no tuvo
el xito que Radbertus alcanz. No saba ste pensar, pero s "transustanciar" ingeniosamente lo simblico y entosquecerlo sensualmente, participando
as con su sentimiento en el espritu de la poca,
que peda la concrecin del acaecer religioso.
Se reconocen aqu sin dificultad aquellos elementos fundamentales con que hemos tropezado en las
disputas de que hemos tratado anteriormente: el
punto de vista abstracto, contrario a la fusin con
el objeto concreto, y el que tiende a lo concreto,
atrado por el objeto mismo. Nada ms lejos de
39

nosotros que enjuiciar parcialmente con menosprecio, desde el punto de vista intelectual, a Radbertus
y su obra. Y aunque precisamente este dogma parezca absurdo al espritu moderno, no hemos de
caer en la ligereza de negar su valor histrico. Se
trata, ciertamente, de una pieza magnfica para una
coleccin de humanos extravos, pero no se le ha
de quitar valor "hoc ipso", pues antes de condenar
debemos averiguar con alguna atencin lo que este
dogma supuso en la vida religiosa de aquellos siglos
y lo que nuestra poca ha de agradecer aun indirectamente a su influjo. No puede, en efecto, pasarse
por alto el hecho de que precisamente la creencia
en la realidad de este milagro exige un desprendimiento del proceso psquico de lo puramente sensible, lo que no puede dejar de influir sobre la naturaleza del proceso psquico mismo. El proceso del
pensar ajustado llega a ser una completa imposibilidad cuando lo sensible tiene un valor de umbral
excesivo. Merced a este excesivo valor se introduce
en la psique constantemente y asuela y destruye en
la funcin del pensamiento ajustado que se basa
en la exclusin de lo no adecuado precisamente. De
esta sencilla reflexin se deduce, sin ms, el sentido
prctico de esta clase de ritos y dogmas, que desde
este punto de vista precisamente mantiene un modo
de consideracin puramente oportunista y biolgico,
eso sin hablar de la influencia directa, especficamente religiosa, que la fe en este dogma haba de
ejercer en el individuo. Por muy altamente que estimemos la personalidad de Scotus Eriugena, no
hemos de permitirnos rebajar el valor de la obra
de Radbertus. Pero este caso debe servirnos de enseanza para que nos demos clara cuenta de hasta
qu punto el pensamiento del introvertido es inconmensurable con el pensamiento del extravertido,
pues ambas formas de pensar, referente a su determinacin, son total y fundamentalmente distintas.
40

Acaso pueda decirse que el pensar del introvertido


es racional y el del extravertido programtico.
He de hacer notar expresamente que en estas consideraciones nada en modo alguno decisivo quiero
decir sobre la psicologa individual de ambos autores. Las noticias personales que tenemos de Scotus
Eriugena son bien escasas: no bastan para un diagnstico seguro de su tipo. Lo que sabemos habla a
favor del tipo de introversin. De Radbertus puede
decirse que no sabemos nada. Es decir, sabemos
que dijo algo que contradeca el general pensar
humano, pero que con segura lgica del pensamiento
descubri aquello que la poca estaba dispuesta a
aceptar como lo a ella adecuado. Este hecho parece
hacer probable el tipo de extraversin. Pero la insuficiente informacin que sobre ambos personajes
poseemos nos obliga a suspender nuestro juicio, pues
sobre todo lo que a Radbertus se refiere podra la
cuestin presentar un aspecto completamente distinto. Pudo haberse tratado muy bien de un introvertido que por su entendimiento limitado no rebasaba en modo alguno las concepciones de los que le
rodean y cuya lgica, por muy exenta de originalidad que estuviera, alcanzaba justamente para obtener una inferencia inmediata de las premisas que se
le ofrecan en los escritos de los Padres de la Iglesia.
Y en cambio Scotus Eriugena podra muy bien ser
un extravertido si se probase que haba obrado impulsado por un ambiente que, de todos modos, se
distingua por su "common sense" y que aceptaba
toda manifestacin de acuerdo con este sentido comn como lo adecuado y deseable. Ahora bien, esto
precisamente es lo que en modo alguno ha podido
probarse por lo que a Scotus Eriugena se refiere.
Por otra parte sabemos hasta qu punto se anhelaba
en aquella poca la realidad del milagro religioso.
A este carcter del espritu de la poca debi parecerle fro y mortificante el punto de vista de Scotus
41

Eriugena y llena de estimulo vivificante, en cambio,


la afirmacin de Radbertus, pues vena a concretarse en ella lo que todos deseaban.
4. NOMINALISMO Y REALISMO.
La disputa del siglo ix sobre la comunin no fue
sino el preludio de una disputa de mucho ms vasta
amplitud, que dividi durante siglos los espritus
y tuvo consecuencias de indecible alcance. Nos referimos a la pugna entre nominalismo y realismo. Se
entiende por nominalismo el movimiento que afirmaba que los llamados universalia, es decir, los conceptos genricos y generales, como, por ejemplo, la
belleza, el bien, el animal, el hombre, etc., no son
otra cosa que "nomina", nombres o palabras o "flatus
vocis", como se les llamaba tambin por burla. Anatole France dice: "Et qu'est-ce que penser? Et comment pense-t-on? Nous pensons avec des mots...,
songez-y un mtaphysicien n'a, pour constituer le
systme du monde, que le cri perfectionn des singes et des chiens." Esto es nominalismo extremo, lo
mismo que cuando Nietzsche concibe la razn "metafsica del lenguaje".
Por el contrario, afirmaba el realismo la existencia
de los universalia ante rem, es decir, que los conceptos universales tenan su existencia por s a la
manera de las ideas platnicas. A pesar de su religiosismo eclesistico es el nominalismo una tendencia escptica que pretende negar la existencia especial propia de lo abstracto. Es una especie de
escepticismo cientfico dentro del dogmatismo ms
rgido. Su concepto de la realidad coincide necesariamente en la realidad sensible de las cosas, cuya
individualidad representa lo real frente a la idea
abstracta. El estricto realismo, en cambio, traspone
el acento de la realidad a lo abstracto, a la idea,
a lo universal, que antepone a la cosa misma.
42

a) El problema de los universalia en la Antigedad. Como lo demuestra la alusin a la teora platnica de las ideas, se trata de un conflicto que se
retrotrae a lejanos tiempos. Algunas mordaces observaciones de Platn sobre "ancianos tardos en aprender" y "pobres de espritu" se refieren a los representantes de dos escuelas filosficas afines que andaban a la grea con el espritu platnico: la escuela
de los cnicos y la de los megricos. El jefe de la
primera, Antstenes, aunque en modo alguno se senta ajeno a la atmsfera espiritual socrtica e incluso
se contaba entre los amigos de Jenofonte, era adversario decidido del bello mundo de las ideas platnicas. Incluso lanz un escrito contra Platn en el
que le cambiaba el nombre, llamndole de modo
inconveniente Saqwn. Estapalabraquieredecirmuchacho u hombre, pero bajo el aspecto sexual de
varn, pues saqwn se deriva de saqh, pene, con la
que Antstenes, por medio de la proyeccin que
conocemos, suavemente alude a lo que quera defender contra Platn. Para el cristiano Orgenes era
este motivo original tambin, como puede verse
precisamente el demonio, al que procur hurtarse
por la castracin, con lo que, sin impedimento ya,
hizo su entrada en el rico y galano mundo de las
ideas. Pero Antstenes era un pagano, anterior al cristianismo, que conoca muy bien la causa a la que
se senta an muy vinculado de que el falo haba
sido smbolo desde siempre: la percepcin de lo sensible. No slo l se encontraba en este caso, pues
es sabido que el lema de la escuela cnica toda era
la vuelta a la Naturaleza. Los motivos que impulsaron al sentir y percibir concretos de Antstenes a
una prestancia de primer trmino, no eran escasos:
ante todo era un proletario que haca de su envidia
una virtud. No era Qagenhj, de pura sangre. Proceda de la periferia, enseaba extramuros de Atenas
43

y cultivaba un comportamiento proletario, dechado


de la filosofa cnica. Tambin la escuela se compona de proletarios, o por lo menos de gentes "perifricas" a las que era peculiar una crtica demoledora de los valores tradicionales. Despus de
Antstenes, una de las ms preeminentes figuras de
la escuela era Digenes, que se llamaba a s mismo
kuwn, can, y sobre cuya tumba se esculpi un perro
de mrmol de Paros. A pesar de su clido amor al
prjimo y de su carcter ntegra y humanamente
comprensivo, atac demoledoramente cuanto era sagrado a los hombres de su tiempo. Se burlaba del
estremecimiento de horror que a los espectadores
produca en el teatro el espectculo del banquete
thyesteico y la tragedia del incesto de Edipo, pues
la antropofagia nada de malo tiene, ya que la carne
humana no puede reclamar ningn privilegio de
excepcin sobre otra carne cualquiera y tampoco el
tropiezo de un trato incestuoso es una gran desdicha, segn nos lo demuestra el ejemplo elocuente de
nuestros animales domsticos. Afn en muchos aspectos de la escuela cnica era la escuela megrica.
Megara fue la rival desgraciada de Atenas! Despus de un comienzo prometedor, en que descoll
Megara con la fundacin de Bizancio y de la Megara hblea en Sicilia, surgieron conflictos intestinos que fueron la ruina de Megara, desbordada por
Atenas en todos los aspectos. A las toscas ocurrencias lugareas les llamaban en Atenas "chistes megricos". Esa envidia de la inferioridad, que dirase
transfundida ya en la leche materna, podra explicarnos no poco de lo que caracteriza a la filosofa
megrica. Tambin esta filosofa, como la cnica, era
de todo punto nominalista y estaba en estricta contraposicin con el realismo platnico de las ideas.
Un eminente representante de esta escuela era
Stilpon de Megara, de quien se cuenta la ancdota
siguiente: habiendo llegado en una ocasin a Ate44

nas, vio en la
la
estatua de
Palas, obra de Fidias. Y con espritu autnticamente
dijo que
no
la
sino
Fidias. En esta broma est expreso todo el
del pensar
pues Stilpon enseaba
que los conceptos genricos carecan de realidad, y
de validez objetiva. As, pues, quien hable del
bre no habla de nadie, ya que no designa ni a ste, ni
a aqul:
Plutarco le atribuye estas
es decir que
uno nada puede decir sobre lo otro. Semejante
era la doctrina de Antstenes. El ms antiguo representante de esta modalidad de juicio parece haber
sido
de
sofista y contemporneo
de Scrates. A l se le atribuyen estas palabras: "No
puede ver la longitud con los ojos, ni reconocerla
con
quien conoce un objeto dado de
longitud." De aqu se deduce, sin ms, la negacin
de la
del concepto genrico. Con esta
peculiar forma de juicio se socava el fundamento de
las ideas platnicas, pues Platn atribuye precisamente a
ideas una eterna e inmutable validez
y duracin, mientras lo "real" y la "pluralidad" slo
son
reflejos. El criticismo cinicomegen cambio, disuelve desde el punto de vista de
lo real los conceptos genricos en puros nomina cay descriptivos, sin sustancialidad alguna. Se
el acento sobre la cosa
Este contraste evidente y fundamental ha sido
claramente aprehendido por Gomperz como el problema de la inherencia y la
Cuando, por
ejemplo, decimos "caliente y fro", nos referimos a
cosas "calientes" y "fras", con las que "caliente"
y "fro" se corresponden como atributos o predicados o expresiones respectivamente. La expresin se
1912, t.

gina 143.
45

p-

refiere a algo percibido y en realidad existente; es


decir, a un cuerpo caliente o fro. De una pluralidad de cosas semejantes abstraemos
concepto
del "calor" y del "fro", al que de modo inmediato
vinculamos algo objetivo o lo pensamos conjuntamente. As,
el
etc., son para nosotros algo vinculado a la cosa, como consecuencia
del eco de la percepcin en abstraccin. Es en
verdad difcil borrar lo objetivo de la abstraccin, desde el
en que por el origen de
abstraccin es algo
a ella. En este sentido
la objetividad del predicado es verdaderamente a
priori. Ahora
si pasamos concepto
inmediato
"temperatura", advertimos aun
sin dificultad lo objetivo, que ha
ciertamente,
de su precisin sensible, pero nada de
su calidad de imaginable.
tambin esta calidad
de imaginable
intimamente adherida a la percepcin sensible. Si pasamos a un concepto
rico mucho ms
de la
por ejemplo,
ciertamente, el carcter de lo
tivo, e
cierta medida,
cualidad
de imaginable, pero, a su vez, se
conflicto sobre la
de la
es decir,
sobre si es algo puramente del pensamiento, abstracto, o si
"real". Es cierto que el investigador nominalista de nuestros das est convencido
(le
"energa" es un mero nombre, una "ficha" de
nuestro clculo mental, pero no puede impedir que
en el
se maneje como algo de todo
punto objetivo y que
d lugar a la
mayor confusin del conocer.
La
de lo puramente propio del pensamiento, que tan naturalmente se cuela en
proceso de abstraccin dando lugar a la "realidad"
del predicado o de Ja idea abstracta, no un producto artificial, ni la arbitraria hiptesis de concepto, sino
por naturaleza
46

No es
se haga la hiptesis
del
concepto abstracto,
en un
de
artificial, no: el proceso histrico
verdadero es lo contrario. En el primitivo la
la resonancia psquica de la percepcin sensible, es
tan fuerte, y est en ella lo sensible tan acusadamatizado, que cuando se produce reproductivamente, es decir, como imagen espontnea del recordar, llega, en ocasiones, a tener la cualidad de la
cuando se le presenta al primitivo
en el recuerdo la imagen de su madre muerta diliase
ve y oye su espritu. Nosotros "pensamos"
en los muertos, mientras el primitivo los precisamente a causa de la sensualidad extraordinaria de sus
imgenes mentales. De aqu viene la creencia del
primitivo en los espritus. Los espritus no son otra
cosa que lo que nosotros llamamos sencillamente
pensamientos. Cuando el primitivo "piensa", lo que
verdaderamente hace es tener visiones cuya realidad
es tan grande que confunde constantemente lo psquico con lo real.
dice: "La confusin des
dans
pense des
est la
confusin de
et du
Spencer y
Guien dicen:
a savage experiences
a
is
as real to
as what he sees
he is
Lo que
observacin directa conozco
yo mismo de la psicologa del negro confirma en
absoluto los anteriores juicios. De este hecho fundamental del realismo psquico de la
cia de la imagen respecto de la independencia de la
sensible, procede la creencia en los esy no porque el salvaje sienta la necesidad
explicarse alguna cosa, necesidad que le han inlos europeos. El pensamiento tiene para el
primitivo
visionario y auditivo y por ello
Carcter de revelacin. Por eso mago,
decir
visionario, es
el "pensador" de la tribu, el
la revelacin de los espritus o dio47

ses. Precisamente este es el origen de la accin mdel pensamiento, pues siendo real equivale al
lo mismo que la palabra como vestidura exterior del pensamiento mismo. La palabra suscita imgenes
del recuerdo, luego produce efectos
"reales" tambin. Nos sorprenden las supersticiones
del primitivo sencillamente porque en nosotros se ha
una amplia
de la imagen
psquica, es decir, hemos aprendido a pensar "abstractamente", aunque
luego con las limitaciones a que ya nos hemos referido. En todo caso,
cuantos se ocupan de psicologa analtica saben
a menudo se ven obligados a recordar a sus "cultos"
pacientes europeos que "pensar" no es
A
unos porque creen que les basta con pensar una
cosa y a otros porque creen que no deben pensarla,
pues tendran entonces que hacerla.
fcilmente
se reproduce la
original de la imagen psquica se evidencia, en el
en los sueos, y
en
alucinaciones en caso de prdida del equilibrio mental. En los ejercicios msticos incluso se
procura establecer por
artificial la realidad primitiva de la
con fin de aumentar
el contrapeso frente a Ja extraversin. Tenemos un
certero ejemplo en la iniciacin
mstico mahometano
por Molla
Cuenta
Tewekkul-Beg: "Despus de estas palabras me mand
sentarme delante de l, mientras
se apoderaba como una embriaguez de mis sentidos y me mand recrear en mi interior su propia
imagen. Y despus de haberme vendado los ojos
me orden que concentrara en el corazn todas las
fuerzas de mi
Obedec, y al instante, por
divina gracia y por la ayuda del jeque, se abri
mi corazn. Advert que en mi interior haba
a un vaso volcado. Cuando se hubo
1909, pg. 31 y sigs.
48

erguido este objeto nuevamente se desbord por


todo
ser un
de beatitud ilimitada.
Dije al maestro: desde esta celda en que ante ti me
encuentro veo en mi interior un trasunto y es
como si otro
estuviera ante otro
El maestro le interpret lo sucedido como
el primer fenmeno de su iniciacin. Poco despus
se sucedieron, efectivamente, nuevas visiones, una
vez abierto el camino de la primitiva imagen real.
La
del predicado
dada a priori, pues
desde siempre estaba en la mente humana. Slo por
crtica ulterior se despoja a la abstraccin del carcter de realidad. An en tiempos de Platn era
fe en la realidad mgica del concepto verbal tan
grande, que los filsofos se daban a inventar deducciones de lazo o sofismas que merced a la significacin verbal absoluta traan obligada la respuesta
absurda. Nos ofrece un ejemplo sencillo el sofisma
llamado Enkekalymmenos
encubierto), debido
al
Eublides. Dice as:
a tu
padre?
a este hombre encubierto?
contradices, pues es tu padre. Luego conoces a tu padre y no Jo conoces. El engao consiste simplemente en que el preguntado ingenuamente presupone que la palabra "conocer" significa
siempre y en cada caso la misma situacin
cuando su validez queda realmente limitada a determinados casos. Sobre el mismo principio se basa
el
(el cornudo), que dice as: "Lo que
no has perdido lo tienes todava. No has perdido
cuernos, luego los tienes." Tambin aqu el engao
reside en la ingenuidad del preguntado, que da por
implcita la premisa de determinado estado de cosas. Por este mtodo poda demostrarse de modo
convincente que la significacin verbal absoluta era
ilusin. As se atac tambin la realidad del
concepto genrico que en la forma de la idea
tenia incluso existencia metafsica y validez

49

exclusiva.
se consideraba todava el lenguaje con el recelo con que nosotros lo
v que con tanta frecuencia nos hace
ver
las
una expresin poco
de
los hechos. Por el contrario, se crea
que
latitud conceptual y la latitud de uso de la
que
conjunto le corresponda haban de
en todo caso." Aplicada a la significacin
mgica y absoluta que presupone que por
ella
a
dado al proceder
de las
cosas, la crtica sofstica es algo adecuado perfectamente.
con aplastante elocuencia la importancia del lenguaje. En cuanto las ideas meros "nomina"
que habra de demostrar
est justificado el ataque a Platn. Ahora bien, los
conceptos genricos dejan de ser meros "nomina" en
el
en que designan semejanzas o conformidades entre las cosas. Trtase entonces de si estas
son objetivas o no. Efectivamente
existen estas
de donde el que los conceptos genricos
a una realidad. Contienen lo real tan bien como la descripcin exacta de
una cosa. Lo nico que diferencia al concepto genrico es que es la descripcin o la designacin de
las conformidades entre las cosas. La fragilidad no
pues, en el concepto, sino en su expresin
verbal, que, naturalmente, en ninguna circunstancia
reproduce adecuadamente la cosa o la conformidad
las cosas.
nominalista a la teora de
las ideas presupone, pues, como
una suque no se justifica. La rplica irritada de
fue, por lo tanto, de todo punto
En
Antstenes consiste el principio de la inherencia en
que de un sujeto no slo no pueden expresarse muchos predicados, sino que no puede expresarse cabalmente ninguno que sea distinto a L Antstenes
slo aceptaba como vlidas las expresiones que se
con el sujeto.
de que
50

de identidad (como
dulce
dulce") nada
dicen y carecen, por
tanto, de sentido, la fragilidad del principio de inreside en el hecho de que el juicio idntico tampoco
nada que ver con la
La
palabra "hierba" nada tiene que ver con la cosa
en s. El principio de la inherencia se
siente en
viejo fetichismo verbal
que
que la palabra cubre la cosa. As
pues,
el
dirigindose al
soando, crees manejar cosas y slo
el realista podra contestar lo mismo al nominalista, pues
las cesas mismas, sino
que pone en
lugar de las
Tambin cuando asigna indivia
cosa una palabra especial, se sigue tratando de palabras y no de la cosa misma
Ahora
la idea de
"energa" es reconocidamente un mero concepto verbal, y no obstante, tan
real, que la sociedad annima
que explota una central elctrica le saca dividendos.
l
de administracin no se dejara
de ninguna manera, de la irrealidad de la energa
dems
Con "energa" se designa la conformidad entre los fenmenos de la fuerza que no
puede negarse y que cotidianamente demuestra su
existencia del ms convincente modo. En tanto una
cosa
real y una palabra
convencionalmente la
se atribuye a la palabra "significacin
real". En tanto la conformidad entre las cosas es
real,
atribuye "significacin real" tambin al congenrico que
la conformidad entre las
cosas, significacin que no es mayor ni menor que la
la palabra que designa la cosa individualmente.
El cambio del acento valorativo del uno al otro
es cosa de la
individual y de la psicontempornea. Esta base la presiente
Gomperz en Antstenes y hace notar los si51

puntos:
buen sentido, repugnancia hacia toda exaltacin, acaso tambin la fuerza
del sentimiento individual, para el que la personalidad individual y por lo mismo el individuo cabalmente tienen validez como tipo de realidad ntegra."
Aadimos, por cuenta
la envidia del privado de los plenos derechos de ciudadana, del proletario, del hombre con quien el destino fue avaro en
belleza y que aspira a subir siquiera sea por una
actividad
de los valores ajenos. Es esto
especialmente caracterstico
dedicado
siempre a la censura del prjimo, para el que nada
era respetable, sobre todo si perteneca a otro, y
que ni ante el sagrado del hogar se detena con tal
de hacer carne con su crtica implacable y mordaz.
Frente a esta tendencia del espritu, esencialmente
crtica, sitase el mundo platnico de las ideas con
su esencialidad eterna. Es evidente que la psicologa del creador de este mundo haba de orientarse
en direccin opuesta a la del estilo de juicio crtico
demoledor que acabamos de exponer. l pensar de
abstrae de la pluralidad de las cosas y
conceptos
que designan
expresan las conformidades generales entre las
como lo en verdad existente. Su invisibilidad y
es precisamente lo contrario del
del principio de la inherencia, que quisiera
reducir la materia del pensar a lo singular,
y positivo.
empresa
tan imposible
como la validez exclusiva del principio de la
que quisiera
lo expresado sobre
tiples cosas singulares a una eterna sustancia existente allende lo perecedero. Ambas formas de juicio
tienen derecho a la existencia desde el momento
que ambas estn naturalmente dadas en todo
humano. Se evidencia esto del mejor
a mi
en el hecho de que precisamente el fundador de la
Euclides de
52

unidad universal que estaba a inmensa e inalcanzable


sobre lo individual y casustico. Combin el principio
de lo "existente" con el
de modo que para l lo "existente" y el
eran idnticos. A ste slo se enfrentaba lo "malo
no existente". Esta unidad universal optimista no es,
naturalmente, otra cosa que un concepto genrico
de orden supremo, un concepto que abarca lo existente, en contradiccin, adems, con toda evidencia
y ello en mayor medida que las ideas platnicas. As
busc Euclides una compensacin de la disolucin
del juicio constructivo en mera cosa verbal. Esta
unidad universal es tan remota y tan vaga, que malamente poda expresar ya una conformidad entre las
cosas, no constituyendo,
un tipo, sino el
del deseo de una unidad que abarque todo el
desordenado de las cosas angulares. El dede una unidad
se apodera de todos
que se entregan a un nominalismo extremo
tan pronto como intentan salir de su actitud
negativa. De donde el que entre esta clase de gentes
no sea nada raro encontrar un concepto
de unidad, generalmente de una arbitrariedad y
una inverosimilitud insignes. Es que, en verdad; es
una cosa imposible basarse exclusivamente en el
principio de la inherencia. De
dice Gomperz
certeramente: "Es de prever que intentos semejantes fracasen siempre y en toda poca. De todo punto
era su logro en una poca que se resenta
de falta de comprensin histrica y a la que una
honda doctrina psquica se le escapaba por
No slo amenazaba, sino que era ineludible
el peligro de que las utilidades ms evidentes
difanas, pero en todo y por todo menos imporhaban de suplantar, nacindolas pasar a un
secundario, a las ms ocultas, pero en verde importancia mayor. Al tomar como modelo
A mundo
y el hombre elemental, para a
53

ejemplo suyo hacer un


en las creencias de la
cultura, se puso la mano en mucho de lo que haba
sido fruto de una evolucin que se contaba por miradas de aos y que considerada su conjunto
es de ndole ascendente."
El juicio constructivo, que al contrario de la inherencia, se orienta hacia la
entre
cosas, ha creado ideas generales que se cuentan
los supremos tesoros de la
Aunque
ideas sean patrimonio de los muertos nos unen a
ellas vnculos que, como
dice, apenas podrn romperse nunca, tal es la
que han
adquirido. Aun aade: "Lo mismo que sucede con
el cadver privado de
tambin por tal
manera reclamarse, para lo en
tolerancia, veneracin e incluso abnegado sacrificio.
Pinsese en los monumentos, en lab tumbas, en la
bandera del soldado. Mas si nos
violencia
y nos esforzamos con xito en
nos haremos culpables de brutalidad,
menoscabo en todas las
como
en
rico monto de opulenta vida ei
la realidad. En la conservacin
en la estimacin de todo que podramos
valores adquiridos, se asienta todo el refinamiento.
toda la alegra y la gracia de la vida y todos lo
s
ennoblecimientos de
bestiales instintos, as como
todo
y todo
precisamente
aquello en cuyo
se
los cnico >
sin escrpulo y sin piedad.
buena
gana se lo concederemos, lo mismo a ellos que a
no raros, de
das hay un
lmite allende el cual ya no podemos seguir el principio de la asociacin sin
la simpleza
incurrir en la supersticin nacida del uso
rado de este principio."
Nos hemos detenido tanto en el problema de la
inherencia y de la predicacin, no solo porque haya
54

surgido con nominalismo y el


escolsticos,
sino porque an no ha llegado el punto de reposo
y de compensacin,
la verdad sea dicha,
Pues vuelve a tratarse aqu el contraste tpico entre el punto de vista abstracto, en el que
el valor decisivo se sita en el proceso mismo del
pensar, y el punto de vista en el que pensar y sentir
orientan
o inconscientemente) en
el sentido del objeto sensible. En el
caso el
proceso mental es medio y fin por lo que al realce
de la prosperidad se refiere. No es, pues, milagro
que fuese precisamente la filosofa proletaria la
que
el principio de inherencia. All donde hay razones suficientes para que el centro de
gravedad
en el sentido del sentir individual, pensar y
flacos de energa
se
en beneficio de
los
se hacen necesariamente crtico-negativos, analizan y reducen a lo singular concreto. A la acumulacin de cosas singulares desordeque as se produce, se supraordina, en el
mejor
los casos, una vaga unidad universal cuyo
de deseo se
con mayor o menor
claridad. All donde el centro de gravedad se desen el sentido del
mental, el
de la
se supraordina a la pluralidad
como idea. La
es
ms despersonalizado posible. Mas el
personal se incorpora hasta
donde es posible
proceso mental, producindose la hipstasis.
Tambin
de pasada, hemos de
la cuestin de si la psicologa de la teora platnica
de las ideas nos autoriza a dar por bueno que Plapersonalmente, pertenece al tipo introvertido
y de a psicologa de los cnicos y megricos nos
permite incluir a un Antstenes, a un Digenes y a un
en el tipo extravertido.
la cuestin
una decisin es de todo punto imposible. Una
55

investigacin cuidadossima de los escritos autnticos de Platn, como sus


acaso
dejara traslucir el tipo a que personalmente perteneci. Por mi parte no me atrevo a emitir un juicio
positivo. Si alguien llegase a aducir la prueba de que
Platn perteneci al tipo extravertido, no sorprendera. La informacin que sobre los dems ha llegado
hasta nosotros es hasta tal punto fragmentaria, que,
a mi parecer, resulta completamente imposible
gar a una decisin. Como los dos modos del pensar
de que hemos tratado obedecen a un desplazamiento
del acento
es igualmente posible, naturalmente, que por determinadas razones en el
vertido el percibir personal se desplace en primer
trmino y se supraordine al pensar de modo que
ste se haga crtico-negativo. En el extravertido el
acento valorativo se sita en la relacin que se establece en el sentido del objeto sencillamente, mas
no de modo necesario en la correspondencia
nal a tal efecto. Cuando la relacin que se establece
en el sentido del objeto pasa a primer trmino, puede
decirse que el proceso
est ya efectivamente subordinado, pero carece de carcter destructivo cuando se ocupa exclusivamente de la naturaleza
del objeto y mantiene alejada la intervencin del
percibir personal. Hemos, pues, de calificar el conflicto entre inherencia y principio de predicacin,
de caso
que en el curso de
merecer una atencin honda y circunstanciada. Lo
especial de este caso reside en la participacin positiva y negativa del percibir personal. All donde
el tipo (concepto
oprime a la cosa singular hasta hacer de ella una sombra, es que ha logrado realidad el tipo, la idea. All donde la cosa
singular anula al tipo (concepto
es que
ha empezado la faena demoledora. Ambas posiciones son extremas e injustas, pero dan lugar a una
imagen de contraste que nada deja desear en cuanto
56

a evidencia y que precisamente por la exageracin


procura realce a
que en forma ciertamente
ms atenuada, y por lo tanto ms culta, se adhieren
tambin al carcter del tipo introvertido y
tdo, aun en el caso de personalidades en las que el
percibir personal no se ha desplazado a primer trmino. Pues la diferencia es notable segn que lo
mental sea seor o siervo. El seor piensa y siente
de distinto modo que el siervo. Ni una amplia abstraccin de lo personal a favor del valor general es
capaz de eliminar por completo las
personales. Y en tanto stas existan, han de hallarse
contenidas en el pensar y en el sentir esas tendencias destructivas que tienen su origen en la afirmacin de
personal frente a la adversidad de las
condiciones sociales. Pero se cometera un craso
error
en virtud de la existencia de las tendencias personales, se pretendiera reducir los valores
generales producidos a corrientes
personales. Esto sera
Y hay quien la
hace.
b) El problema de los conceptos
en
la escolstica. El problema de ambas formas de juicio qued sin resolver,
non
As transmiti Porfirio el problema a la Edad Media:
de generibus et speciabus
quidem
sive subsistant sive in nudis intellectibus posita sint,
sive
corporalia sint an
et
separata a
an insensibilibus posita, et circa haec consistentia, dicere
lo que respecta a los conceptos generales y genricos es Ja cuestin si son sustanciales o meramente
intelectuales, si son corporales o incorpreos, si estn
separados de los objetos de percepcin o si estn
en ellos y en torno
En esta
aproximadamente recogi el problema la Edad Media: se
distingue el punto de vista platnico, los
57

ante
general o la
como dechado y ejemplo ante toda cosa singular y
desligado de
como
(en
urnica paite),
en su
consideracin
"lo
dice a Scrates.
"Esto
no ha de
como un semblante o unas manos o como algo
al
cuerpo, ni como una
conceptual o un conocimiento, ni
como algo que est en
otra cosa, ya sea en un individual o en a tierra
o en el
o en
otra
sino
s
y por s
a s
y todo lo
que en ello participa
tal manera que con la
y trnsito
lo dems bello ni es aumentado ni disminuido, ni en modo
alguno
algo."
211
A la forma platnica se enfrentaba,
visto, el supuesto crtico de que los conceptos genricos son meras palabras. En este caso lo real es
y lo ideal es
Se
este punto
en las palabras
Entre ambos criterios se sita la
ta
de Aristteles,
desigcomo
in re", segn la cual forma
y materia coexisten. El
de vista arises un
mediacin que
corresponde perfectamente al carcter de Aristteles.
Frente al
de su
Platn,
escuela
luego en un
era
en todo y por todo un hombre dado
a la
a
antigua, hemos de decir,
que contena mucho de lo concreto que tiempos posteriores
y sumaron al inventario del espritu
Su solucin responde al
del
antiguo.
Estas tres formas nos ofrecen la articulacin de
los puntos de
en la gran disputa
los conceptos universales que
cons58

la esencia de
escolstica. No es misin
ma
por mi falta de competencia penetrar
hasta el detalle en la gran disputa. He de conformarme con algunas indicaciones orientadoras. La
disputa se
con las opiniones de Juan Rosceen las
del Siglo
Los conceptos universales eran para l
rerum",
nombres de las
o como la tradicin llama
cosas singulares, individuos,
para l. Estaba, como Taylor dice certeramente,
of individuis".
La consecuencia inmediata fue pensar a Dios exclusivamente como
y disolver
la Trinidad
en
personas, con lo que propiamente acab
un
Esto no poda
el
realismo
En un snodo convocado en
Soissons en el ao
fueron condenadas las opiniones de
Del otro lado estaba Guillermo de
el
de Abelardo, un realista
pero de matiz aristotlico. Segn
que una y la misma cosa existe
en su
y
mismo tiempo en las distintas
cosas singulares. Entre las
singulares no hay
cabalmente
diferencia esencial, sino
una
multiplicidad de
Con este ltimo concepto
las diferencias reales
entre las cosas como
del mismo
que en
de la
el pan y
el vino, como tales, son meros "accidentes".
Del lado
realismo estaba tambin Anselmo de
padre de la
De modo autnticamente platnico se sitan en l los
universales en el logos divino.
este espritu ha
de
tambin la
la existencia
de Dios, psicolgicamente importante, establecida
por Anselmo, llamada
Esta
demuestra la existencia
Dios por la idea
Dios. J. H. Fichte
II,
la resume de la
59

siguiente manera: "La existencia de la idea de un


absoluto en nuestra conciencia demuestra la existencia real de este absoluto." La idea de Anselmo
es que el concepto existente en el intelecto de un
ser supremo encierra la cualidad de su existencia
esse in intellectu solo"). Concluye, pues:
"vero ergo est aliquid,
non potest,
ut nec
posset non esse, et
es tu, Deus
La fragilidad lgica del argumento ontolgico es tan
que requiere razones aclaratorias de ndole psicolgica va el hecho de que un
espritu como el de Anselmo pudiera establecer semejante argumentacin. La razn inmediata ha de
buscarse cabalmente en la disposicin general psicolgica del realismo, es decir, en el hecho de que
tanto una determinada clase de hombres, como tambin, de acuerdo con las corrientes de la
determinados grupos humanos, situaran en la idea
su acento
de modo que la idea representaba para
un valor real y por ende
superior a la realidad de las cosas singulares. De
donde que les
sencillamente imposible que
lo que para
era lo ms vaoso e importante
no existiera tambin realmente.
pues, la ms
decisiva prueba de su efectividad en sus propias
manos, desde el momento que su vida, su
y su sentir estaban ntegra y evidentemente orientados desde este punto de vista. Nada importa la
invisibilidad de la idea frente a la extraordinaria
efectividad, que es precisamente una realidad. Tenan un concepto ideal de la
no un concepto sensualista.
Ya un adversario contemporneo de Anselmo,
Gaunilo, objet que la idea, tan frecuente en la
literatura, de una nsula feliz y perfecta la manera del pas de los
no prueba necesariamente su existencia real. Se trata de una objecin
razonable. Otras semejantes se adu60

en el
de los
lo que en modo
alguno impidi que el argumento ontolgico sobrehasta poca
v que aun en el
siglo
fuera defendido por Hegel, Fichte v Locke.
contradicciones no han de atribuirse a
una
falta de
o a una ceguera, mayor
aun, de una o de otra parte. Sera descabellado. Antes bien, trtase de diferencias psicolgicas de hondo
alcance, que han de reconocerse una vez y ser tenidas en cuenta. La pretensin de que slo existe
una psicologa y un principio fundamental psicolgico nico, constituye una tirana
del
prejuicio
del hombre normal; se
habla siempre del hombre y de su "psicologa", que
en todo caso es reducida a otra cosa. Del mismo
modo se habla siempre de la realidad, como si no
hubiera ms que una. Realidad es lo que acta en
una alma humana y no lo que ciertas
consideran efectivo y generalizan premeditadamente. Por
muy cientficamente que se proceda al hacerlo, no
debe olvidarse que la ciencia no es la
de
vida, que incluso slo es una de las distintas disposiciones psicolgicas y hasta que puede decirse
que slo es una forma del pensar humano.
El argumento
ni es tal argumento, ni
tal
sino
comprobacin psicolgica del
hecho de que hay una clase de hombres para los
que determinada idea es lo efectivo y lo real, realidad tan vigorosa, por decirlo as, como la del mundo
de la percepcin. El sensualista alega contundentemente
certidumbre de su "realidad", mientras
hombre entregado a la idea se aferra a su realidad
psicolgica. La psicologa ha de atenerse a la existencia de estos dos tipos (o de
evitar, en
todo caso y en
circunstancia, el considerar
el uno como una falsa interpretacin del otro,
no debiendo proponerse nunca seriamente
un tipo a otro, como si todo ser otro fuera slo
61

una
de ser lo uno. No se anula por ello el
acreditado principio cientfico segn el cual "principia
praeter necessitatem non sunt
Pues subsiste la necesidad de una plurade principios psicolgicos aclaratorios. Prescindiendo en
aqu aducido en pro
de este supuesto, debiera bastar a abrirnos los ojos
el
tan digno de ser tenido en cuenta, de que,
en realidad, a pesar de la en apariencia decisiva
del
ontolgico por Kant, no
pocos filsofos poskantianos hayan recurrido a l
y le hayan reavivado de nuevo. Y hoy da nos encontramos tan lejos, mejor dicho, mucho ms lejos
<le un acuerdo entre los contrastes
y
inclusas todas las cuesaccesorias, como en los primeros tiempos de
la Edad Media, en los que por lo menos imperaba
una concepcin del mundo comn a todos.
A favor de la prueba ontolgica puede decirse que
no hay un solo argumento lgico que tenga elocuencia para el intelecto moderno.
el argumento ontolgico no tiene en s mismo nada que
ver con la
sino
en la forma en que
Anselmo
leg a la historia, un hecho
ulteriormente
o racionalizado, lo
que,
no poda ocurrir sin ' petitio
y dems
pero es que precisamente
se evidencia la
inconmovible del argumento
en el hecho de que
y que el
genlo pruebe como
de ge
existencia. COP el hecho es con que hay que contar, no
con el
con que se pretende fundamentarlo,
pues
del argumento ontolgico consiste, de
modo
y
que
argumentar
lgicamente cuando es mucho ms que una mera
prueba lgica. Se
en
de un hecho psicolgico va efectividad y presencia es de tan aplastante
que no
de ninguna clase de
62

argumentos. El
demuestra que
Anselmo tiene
al comprobar que Dios porque es
He aqu
verdad
que
incluso no otra cosa
una
de trque
La fundamentacin "lgica"
completamente
y es falsa
el momento que
pretende probarle
a
de Dios una realidad objetiva. Dice asi:
quo
gitari non
et in
et in
Existe,
pues, por encima de todo gnero de duda, algo que
nuda
grande
eso
ser pensado, y existe
tanto en el intelecto como en la cosa
bien, el concepto "res" era para
el escolasticismo algo que se
al mismo nivel
As,
Areopagita, cuyos
ejercieron influencia notable en la
de Ja primera poca medieval, distingue paralelay
Toms de Aquino, llama "res" a
aquello
est in anima" y tambin a aquello
cst extra
Esta notable equiparacin
nos
ver
la primitiva objetividad
del pensamiento
la concepcin entonCon
espritu ha de entenderse tambin
por lo tanto, la psicologa de la
prueba ontolgica. La hipstasis de la idea no supuso un paso
sino que fue dada, sin ms,
como un eco de la primitiva sensualidad del
samiento. El
de
en
es
insuficiente,
el punto de vista psicolgico, desde el
en que la idea de una nsula feliz
s, frecuentemente, como el "consensus gentium" lo demuestra, pero es indudablemente
efectiva que la idea de Dios, que en consecuencia
se atribuye un ms alto
Cuantos posteriormente han
al argumento ontolgico han recado en el error de
63

por
menos desde el punto de vista del principio. La argumentacin de Kant pareci ser la definitiva. Volvamos a ella brevemente. Dice: "que el
concepto de un ser absolutamente necesario sea un
concepto de razn pura, es decir, una pura idea,
no prueba, ni mucho menos, su realidad
por
el hecho de que la razn necesite de ella". "La absoluta necesidad de los juicios no es una absoluta necesidad de las cosas. Pues la absoluta necesidad del
juicio slo es una necesidad condicional de la cosa
o del predicado en el juicio."
Inmediatamente antes, da Kant como ejemplo de
un juicio necesario el que un tringulo tenga tres
ngulos. A ello se refiere cuando aade: "La anterior proposicin no nos deca sencillamente que fueran necesarios tres ngulos, sino que slo con la
condicin de que tengamos un tringulo tendremos
tambin tres ngulos necesariamente. No obstante,
esta necesidad lgica ha demostrado un gran poder
de ilusin. Pues al hacerse uno un concepto a priori
de una cosa en forma que se crea que su amplitud
comprenda la existencia, se crea tambin poder
inferir de ello con seguridad que porque al objeto
de este concepto le
necesariamente la
esto es, con la
de que yo
considere esta cosa como dada
ha de
considerarse tambin como necesaria su existencia
(segn la regla de la
y este ser ha de considerarse por lo tanto como sencillamente necesario
l mismo, porque en un concepto presupuesto a
voluntad, su
con la condicin de que yo
incluya el objeto del mismo, es pensada tambin."
Este poder de ilusin a que aqu alude Kant no es
otra cosa que el primitivo poder mgico de palabra que en el concepto se incluye
Ha sido necesaria una larga evolucin para que los
hombres se den cuenta, con la mxima autenticidad,
de que la palabra, la
no supone en todo
64

caso una realidad, ni da


a ella. Pero el
de que algunos hombres lo hayan visto as no quiere
decir, ni mucho menos, que el poder
que reside en el concepto formulado se naya desvanecido en todas las cabezas. Evidentemente hay
algo en esta supersticin "instintiva" que se resiste
a desaparecer, algo
de un derecho a la
existencia que hasta ahora no ha sido estimado satisfactoriamente. El paralogismo se introduce de parecido modo en el argumento ontolgico, es
por una ilusin que Kant explica as: se refiere en
primer trmino a la afirmacin de "sujetos absolutamente necesarios" a cuyo concepto es
el concepto de la existencia pura y simplemente y
que, por lo tanto, no puede ser suprimido sin ntima
contradiccin. Este concepto sera el del "ms real
de los seres". "Tiene, decs, toda la realidad y tenis
el
de considerar un ser semejante como
sible
Ahora bien, entre toda realidad se incluye
la existencia: luego, se incluye la existencia en el
concepto de lo posible. Ahora bien, si esta cosa se
suprime quedar
la ntima posibilidad de
la cosa, lo que es contradictorio. Repito: ya habis
cometido contradiccin al incluir en el concepto de
una cosa
slo querais pensar segn su posibilidad, bajo el nombre oculto que sea el concepto
de su existencia. Si concedemos esto
ganado
partida aparentemente, pero en verdad nada
dicho, pues habis cometido una simple tautologa.
"Ser no es evidentemente un predicado real, esto
es, un concepto de algo que pudiera aadirse al
cepto de una cosa. Es slo la posicin de una cosa o
ciertas
respecto de s misma. En
el uso lgico es nicamente la cpula del juicio. La
proposicin
es omnipotente
dos conceptos que le tienen por objeto: Dios y
cia. La palabra
no es un predicado que pueda
65

sino simplemente lo que relaciona al predicado con el sujeto. Ahora


si reno
(Dios) con todos sui predicados
los que so
cuenta la
y digo: Dios es o un Dios
es, no puede
aada
nuevo predicado
al concepto de Dios, sino que enuncio simplemente al
sujeto en s mismo con todos sus
y al
jeto en relacin con mi concepto. Ambos deben
contener exactamente lo mismo por lo tanto, nada
puede aadirse al concepto que slo expresa la posibilidad por el hecho de que yo pense su objeto
como pura y
dado (por la expresin
es). Y as lo real no contiene ms que lo meramente
posible. Cien escudos
y sonantes, reales,
no contienen lo ms mnimo ms que cien
posibles.
Tero dado el estado de mi hacienda suponen ms
cien escudos contantes y sonantes, reales, que su
mero concepto (esto es: que su
concepto de un objeto puede contener
cuanto se quiera, pero hemos de salir de l para
otorgarle la existencia; tras los objetos
ocurre esto por una conexin con una de mis percepciones, segn las leyes empricas. Mas para
objetos del pensar puro no hay absolutamente ningn medio de conocer su existencia, porque
que ser conocida completamente a priori y nuestra
conciencia de toda existencia pertenece en todo y
por todo a unidad de la
y es cierto
que fuera de
campo una existencia no puede
ser declarada como absolutamente imposible,
es una presuncin que con nada podemos
Esta larga cita de la fundamental consideracin
me ha parecido
porque
el!
encontramos la ms depurada distincin entre
y "esse in re". Hegel reproch a Kant
que el concepto de Dios no puede compararse con
cien escudos en la fantasa. Pero como Kant dice, con
66

razn, abstrae la lgica de todo contenido, pues dejara de ser lgica si el contenido prevaleciera. Como
siempre, entre el
o lo uno o lo otro no hay
una tercera
quiere decirse desde el punto de
vista lgico. Pero es que entre
y
adems el "anima y este "esse in anima" hace
toda argumentacin ontolgica innecesaria y superflua. El mismo Kant
en la Critica de la razn
practica un grandioso intento de estimacin filosfica de este
in anima". Presenta a Dios como
un postulado de la razn prctica, resultado del
a
a la tendencia al sutoremo bien, necesario a la ley moral, y de la prede la objetiva realidad del mismo que de
ella se
Ahora
el "esse in anima" es un estado de
del que nica y exclusivamente podemos detr que se observa singular, plural o universalmente
en la psicologa humana. El hecho reconocido llaDios formulado como "sumo
ya indica el trmino, el supremo valor psquio con otras palabras: la representacin a la que
concede efectivamente se atribuye la mxima
ms
por lo que a la deterde nuestro obrar y de nuestro pensar se
En el
de la psicologa analtica
Coincide el concepto de Dios con el complejo representativo que, de acuerdo con la anterior definicin,
en
la mayor
de
Segn esto el concepto efectivo de Dios
nima seria de todo punto diferente en los distintos seres
lo que
la experiencia.
ni siquiera es una esencia fija en la idea, mumenos en 3a
Pues e! sumo valor efecde un alma humana
como se sabe, localide muy
modo. Hay gentes

der

pgs.

y 157 y sigs.

Dios es el vientre,
III, 19), y las
hay cuyo Dios es el dinero, la ciencia, el poder, la
sexualidad, etc. Segn
sumo bien
se desplaza psicologa toda del individuo, por
lo menos en sus rasgos
de modo que una
"teora" psicolgica que se base en un instinto fundamental cualquiera
ejemplo: el ansia de poder, la
aplicada a una persona de orientacin distinta, slo rasgos de importancia accesoria
puede aplicar adecuadamente.
c) El intento
No carece
de inters para nosotros el averiguar cmo el escolasticismo intent buscar una coordinacin en la
disputa de los universales para llegar a un
brio entre
tpicos contrastes, separados por el
non datar". Este intento compensador es la
obra de Abelardo, aquel hombre desdichado en su
ardiente amor por Elosa, que hubo de pagar su pasin con la prdida de la virilidad. Quien conoce la
vida de Abelardo sabe hasta qu punto estaban contenidos en su alma estos separados dobles contrapuestos y hasta qu punto el aliarlos constitua un
anhelo de su corazn. Rmusat caracteriza a Abelardo como un eclctico que criticaba y
ciertamente, todas
teoras expuestas sobre
pero que, no obstante, tomaba de
lo que tenan de verdadero y sostenible. Los
de
en cuanto se refieren a la disputa de
los
son difcilmente comprensibles y
mueven a confusin, pues el autor se entrega a un
sopesar constante de todos los argumentos y de todos los aspectos. precisamente el hecho de que
no diera razn a ningn punto de vista de contorno acusado, sino que procurase comprender siempre lo contrapuesto, hizo que ni siquiera por sus
DE RMUSAT:
68

Pars, 1845.

os discpulos fuese comprendido


Unos
crean nominalista, otros
Esta
es caracterstica,
es mucho ms fcil pensar de acuerdo con un tipo
al poder
mantenerse en l lgica y
que
de acuerdo con los dos tipos a los que un punto de vista
Tanto el realismo como el
nominalismo, cuando se les sigue
su propia trayectoria, conducen a la
a la claridad y
a la unidad. En cambio, la tarea de sopesar y allanar los contrastes conduce a la
y a una
conclusin insuficiente en el sentido de los tipos,
en cuanto la solucin ni a uno ni a puede satisfacer. Rmusat ha entresacado
escritos de
Abelardo toda una serie de afirmaciones casi contradictorias en lo concerniente a nuestra
que le hacen exclamar:
en effet,
ce vaste et
ensemble de doctrines dans la
et la
d'Ablard
le chaos?" Del nominalismo
Abelardo
la verdad de que
son
en
sentido de convenciones mentales expresadas
por el lenguaje; toma, adems,
verdad de que
cosa en realidad no es algo
sino
siempre diferenciado y que la
en
nunca es un hecho universa], sino un hecho individual. Del realismo toma Abelardo la verdad de que
los "genera" y
son conjunciones de hechos
y cosas individuales sobre la base de sus semejanzas indudables. El punto de vista conciliador es
para Abelardo el
que ha de entenderse como una funcin que concibe los objetos individuales percibidos y los clasifica basndose en su
en gneros y especies, llevndolos as de
pluralidad absoluta a una unidad relativa. Tan
como la pluralidad y diversidad de las
cosas
es
existencia de semejanzas
hacen posible su conjuncin en el concepto. A
69

quien est dotado de una disposicin psicolgica


que le permite percibir principalmente las semejanzas entre las cosas, puede decirse que se le da por
aadidura el concepto conjuntivo; diramos que se
le impono la efectividad innegable de la percepcin
al
est dotado de una
le hace percibir principalmente la
de las
no le
dada de modo
exclusivo la semejanza
las cosas, sino la
sidad que se les impone con efectividad tan grande
como al otro la semejanza.
que el consentimiento con el objeto constituye el proceso psicolgico
que sita precisamente la diversidad del objeto
mismo en un foco de radiante luminosidad, mientras la abstraccin del objeto constituye el proceso
dotado
de la facultad de pasar por
alto la diversidad de los objetos individuales en pro
de su semejanza general, que es precisamente el
fundamento de la idea.
y abstraccin unidos dan lugar a la funcin en que se basa
el concepto del conceptualismo. Se basa, efectivamente,
concepto, en la funcin psicolgica,
realmente la nica posibilidad de hacer confluir en el mismo cauce a la divergencia entre
nominalismo y realismo.
Edad Media saba decir grandes palabras sobre el alma, no tena
que
cabalmente una de las ciencias ms jvenes.
hubiese habido psicologa entonces, hubiera elevado
Abelardo el "esse anima" a la categora de frmula
mediadora. Claramente lo ve Rmusat cuando
la logique
les universalia ne
les termes d'un langage de
Dans physiqui est pour
plus trascendente
qui est sa vritable ontologie, les genres
et les
se fondent sur la maniere dont les
sont
produits et constitus. En fin,
la logique
et la physque, y a un
et
70

une science
une psichologie,
s'engendrent nos

et retrace toute
des
de
et de
existence
Tomo II, pg.
Los
ante
y
han seguido siendo, en los siglos subsiguientes, punto de
discordia, aunque se despojaran de su vestidura escolstica y adoptaran nuevo indumento. En el
era la vieja cuestin. El intento de solucin se inclina
unas veces del lado realista y otras veces del lado
nominalista. El cientificismo del siglo maniobr
en
una guiada por la borda nominalista
que la filosofa de los comienzos del
siglo se haba entregado al realismo generosamente. Pero no se establece una separacin tan
grande entre los
contrapuestos como en
tiempos de Abelardo. Tenemos una
la
ciencia mediadora, nica capaz de conciliar la idea
y
cosa sin violentar a ninguna de las dos. Esta
posibilidad es algo que reside en la esencia de la
psicologa, pero nadie poda afirmar que, hasta
ahora, hubiese cumplido la psicologa semejante misin. En este sentido hemos de otorgar nuestro asentimiento a las palabras de
a
car
les graves
qu'une
critique
dcouvre dans le
ou le conceptualismo qu'un
impute, son esprit
est bien
a son origine. l'annonce,
le
le promet. La lumire qui
est
de
encor
invisible qui doit clairer le monde."
A quien pasa por alto los tipos psicolgicos y con
ello
hecho de que la verdad
uno supone el
error del otro no ha de parecerle
de Abelardo mucho ms que una sofistera escolstica. Mas
en tanto reconozcamos la existencia de ambos tipos,
71

el intento de Abelardo ha de parecemos de muy


siderable importancia. Busca el punto de vista medio en el "sermo", por lo que entiende menos el
que el perodo informado, estructurado en
un determinado sentido, es decir, una definicin que
para la afirmacin de su sentido se sirve de varias
palabras. No habla
pues ste, en el
sentido del nominalismo, no es ms que una
un
Pues precisamente la gran hazaa
psicolgica del nominalismo antiguo y medieval consiste en que disuelve la identidad primitiva, mgica
o mstica, entre palabra y el estado objetivo de
las cosas, y que lleva a cabo esta faena
demasiado radicalmente para el tipo hombre,
no tiene su fundamento en el estacionamiento en las
cosas, sino en la abstraccin de la idea de las cosas.
Abelardo era un espritu demasiado amplo para que
dejase de advertir este valor del nominalismo. La
palabra era para l, ciertamente, una
el perodo, en cambio
en su
era
algo ms, pues traa consigo un sentido firme, describa lo comn, lo ideal, lo pensado, percibido
las cosas por el pensamiento. En el
y
en l, resida lo universal. Por esto es comprensible
que se contara a Abelardo
los nominalistas,
ciertamente sin razn, pues lo universal era para l
de mayor efectividad que una simple "vox".
La expresin de su conceptualismo hubo de
para Abelardo una faena erizada de dificultades,
pues haba de ser necesariamente un compuesto de
contradicciones. Un epitafio a Abelardo que se conserva en un
de Oxford, ofrece, a mi ver,
un certero atisbo en lo paradjico de su doctrina:
Hic
voces
Et docuit voces res significando notare;
Errores
Hic
et
Et genus et species sermones esse
72

Sic animal
Sic et
et

animal genus esse


homo

Lo contradictorio apenas admite otra compaginacin que la paradoja en tanto se aspira


mente a una expresin que por principio se apoya
en uno de los puntos de vista; en el caso precedente en el punto de vista
No debemos
olvidar que la diferencia fundamental entre nominalismo realismo no es en realidad slo una diferencia
sino una
que va a parar en ltimo trmino a una diversidad tpica de la disposicin
respecto
del objeto. El idealmente dispuesto concibe y reacciona desde el ngulo de la idea. El dispuesto
mente concibe y reacciona desde el ngulo de su
percepcin. Lo abstracto viene en segundo trmino
para l; por eso lo que ha de pensarse de las cosas
es para l lo menos esencial, al revs de lo primero. El objetivamente dispuesto es, naturalmente,
nominalista
nombre es humo y
en
tanto no ha aprendido a compensar su disposicin
orientada hacia el objeto. Cuando este caso se da, se
convierte, si para ello tiene las dotes
en
un
agudsimo, a quien no hay quin aventaje
en exactitud, mtodo y sequedad. El idealmente dispuesto es naturalmente lgico, por lo que en el fondo
no podr comprender ni estimar el manual de la
La evolucin en el sentido de la compensacin de su tipo le convierte, como hemos visto en
Tertuliano, en apasionado hombre de sentimiento
pero cuyos sentimientos quedan circunscritos a la
esfera de la proscripcin de sus ideas.
Con esta reflexin llegamos a la zona de sombra
del pensamiento de Abelardo. Su intento de solucin
es parcial. Si en el contraste entre nominalismo y
realismo slo se tratara de una cuestin lgico-inteno se comprende por qu no haba de en73

otra
final que la pedaggica.
Ahora bien, como de lo que se trata es de un contraste psicolgico, una parcial formulacin lgicointelectual ha de acabar en

et homo
et
species
La expresin lgico-intelectual es incapaz sencillamente, ni siquiera
en la forma del
de proporcionar la frmula
intermedia que por modo igual concede lo suyo a
las disposiciones psicolgicas contrapuestas, pues est
por completo situada en la zona abstracta y por completo desprovista del reconocimiento de la realidad
concreta.
Toda formulacin lgico-intelectual
perfecta
que sea borra la vivacidad y la inmediatez de la
impresin objetiva. Y ha de hacerlo cabalmente as
para poder llegar a la formulacin. Mas con ello se
pierde precisamente lo que la disposicin
considera lo ms
a saber: la relacin
con el objeto real. No hay, por lo tanto, la menor
posibilidad de llegar, por la va de una o de otra
disposicin, a una frmula unificante de algn modo
satisfactoria. Y sin embargo, no puede el hombre
su espritu pudiera mantenerse en esta
disensin, pues esta disensin no es mero asunto de
una
remota, sino que constituye el problecotidianamente reiterado, de la relacin del
hombre
y con el mundo. Y
mente porque en el fondo se trata de este problema,
no puede ser resuelta la disensin por la discusin
de argumentos nominalistas y realistas. La solucin
requiere un tercer punto de vista conciliador. Al
"esse in
le falta la realidad palpable, al
"esse in re" le falta el espritu. Ahora
idea y
cosa se encuentran y contrapesan en la psique del
hombre. Qu es, al cabo, la idea, si la psique no
le facilita un valor vital?
es la cosa objetiva si
la psique le priva de la fuerza
de la impresin
Y qu es la realidad, si no es una
74

realidad en nosotros, un "esse in anima"? La realidad


vital no est dada exclusivamente por el comportamiento efectivo, objetivo, de las
ni por la
frmula ideal, sino en virtud de la conjuncin de
ambos, dentro del proceso vital
por el
in anima". Slo por la actividad vital especfica
de la psique alcanza la percepcin sensible hondura
y la idea de la fuerza efectiva que
son partes integrantes ineludibles de una realidad
vital. La actividad propia de la psique, que no puede
explicarse ni por reaccin refleja a una excitacin
sensible, ni considerndola rgano ejecutivo de ideas
eternas, es, como todo proceso vital, un continuo
acto creador. La psique crea la realidad cotidianamente. Slo una expresin encuentro para
esta actividad:
La fantasa es tanto
como pensar: es tan intuitiva como perceptiva. No
hay funcin psquica que no se encuentre en ella,
en conexin con las dems funciones psquicas. Tan pronto aparece con carcter primigenio, como bajo el aspecto de ltimo y audaz
producto de la concentracin de toda capacidad. Por
eso la fantasa me parece la ms clara expresin de
la especfica
psquica. Es, sobre todo, la
creadora que procura la respuesta a todas
las interrogaciones contestables; es la madre de todas las posibilidades, en la cual, as como todos los
extremos psicolgicos, se encuentran vitalmente vinculados el mundo interior y el mundo exterior. Siempre fue la fantasa
lo sigue siendo la que ha
tendido el puente entre los requerimientos inconciliables de objeto y sujeto, de extraversin e
versin.
Slo en fantasa se encuentran unidos ambos
mecanismos.
Si Abelardo hubiese ahondado
llegar al reconocimiento de la diversidad psicolgica de ambos
puntos de vista, hubiese requerido necesaria y
75

sedientemente la fantasa para la formulacin de la


expresin
Pero la fantasa es tab en
el reino de la ciencia, lo mismo que el sentimiento.
Ahora bien, si
el carcter psicolgico
del contraste
la psicologa se vera en
el trance de
no slo el punto de vista del
sentimiento, sino el punto de vista intermediario
de la fantasa.
aqu surge la
dificultad: la
fantasa, en
mayor parte, es un producto de lo
inconsciente.
indudablemente, parte de
conciencia, pero es caracterstico de la fantasa el
que sea
involuntaria y que
como algo extrao contenido consciente. Tiene de
comn con el sueo estas cualidades, aunque el
sueo
en mucho mayor medida,
involuntario y
La relacin entre el hombre
v su fantasa est en gran medida condicionada por
la ndole de su relacin con lo inconsciente en general. Y esta
est, a su vez, especialmente
condicionada por el espritu de la poca. Segn el
grado de predominio
se inclinar
el individuo ms o menos a admitir lo inconsciente
y sus
La esfera cristiana, como toda rotunda forma religiosa cabalmente, acusa la tendencia indudable a reprimir en la mayor medida posible lo inconsciente en el individuo y a paralizar,
con ello, su fantasa. La sustituye la religin con
intuiciones simblicas de plasticidad densificada,
han de equivaler
a lo inconsciente del
individuo. Las representaciones simblicas de todas
las religiones son condensaciones de procesos inconscientes en forma tpica de general accesibilidad.
La doctrina religiosa ofrece, por decirlo as, noticias
definitivas sobre las "cosas ltimas", sobre el ms
de
conciencia humana. All donde podemos
observar una religin en trance de nacimiento vemos
cmo al fundador mismo le afluyen
las figuras de su
como revelaciones, es de76

como concreciones de su fantasa inconsciente.


A las formas surgidas de su inconsciente se les atribuye general validez y por tal modo sustituyen a las
fantasas
de los dems. El evangelio de
San
nos ha conservado un fragmento de este
proceso en la vida de Cristo. El pasaje de las tentaciones nos hace ver cmo la idea de la monarqua,
surgiendo de lo inconsciente, acosa al fundador en
forma de visin diablica que le ofrece el poder
bre los imperios de la tierra. Si Cristo hubiera interpretado falsamente la fantasa, en el sentido
cretista, hubiera habido un loco ms en el mundo.
Pero rechaz el
de su fantasa y se present al mundo como un rey al que est sometido
el reino de los ciclos. No era por ello un paranoico,
como lo ha demostrado el xito. Las opiniones expuestas por algunos psiquiatras sobre la psicologa
enfermiza de Cristo no pasan de ridculos chismes
racionalistas lejos de toda comprensin para semejantes procesos en la historia de la humanidad. La
forma en que Cristo present al mundo el contenido
de su inconsciente fue aceptada y declarada su general vigencia. Con ello quedaban todas las fantasas individuales condenadas a la ilegitimidad y a la
invalidez, incluso a la persecucin por hereja, como
lo demuestra el sino del
gnstico y de
todas las herejas posteriores. En este sentido haba
ya el profeta Jeremas (XXIII,
"As habl el seor Zebaoth: no obedezcis las
palabras de los profetas que os vaticinan. Os engaan, pues predican por el semblante de su corazn
y por la boca del Seor."
XXV. "Oigo bien lo que predican los profetas y
vaticinan falsamente en mi nombre y dicen: he soado, he soado."
XXVI. "Acaben ya los
que vaticinan lo
que vaticinan la impostura de su corazn."
XXVII.
quieren que mi pueblo olvide mi
77

bre por sus sueos, que el uno cuenta al otro, del


modo que sus padres olvidaran, por
mi
nombre."
XXVIII. "Un profeta que tiene sueos, que cuente
sueos; mas quien tiene mi palabra,
mi
palabra rectamente. Cmo se pueden conciliar la
paja y el trigo?, dice el Seor."
Por modo semejante vemos cmo en el primitivo
los obispos se esforzaban en neutralizar
la accin
inconsciente individual entre los monjes. Desde este punto de vista nos ofrece un atisbo
especialmente valioso el arzobispo Atanasio de Alejandra en su biografa de San
Describe,
de sus monjes, las apariciones y visiones y peligros del alma que asaltaban al solitario
en las horas de oracin y de ayuno; les hace ver con
cunta habilidad se
el demonio para tender
su red al santo. El demonio es, naturalmente, la voz
del propio inconsciente del anacoreta, que se rebela
contra
violenta represin de su naturaleza individual. Ofrezco aqu una serie de citas literales de
este libro
accesible. Evidencian con gran
hasta qu punto el
era reprimido y desvalorizado sistemticamente:
"Hay veces en que a nadie
y omos,
embargo, el ajetreo de la faena diablica y es como
si
en voz alta un cantar; y otras veces es como si oysemos las
de la Sagrada
Escritura, como
un ser vivo las repitiera y son
justamente las palabras que oiramos s alguien leyese en el Libro (la
Y ocurra tambin que
nos impulsaban
demonios) a la oracin nocturna y nos hacan
Y nos engaaban presentndose en traza de monjes, parecidos a otros y
con la aparicin de los que gimen (es decir,
1904.

manuscrito
etc.

6.

by
by E. A.

78

Y se nos acercan como si vinieran de


lejos
a pronunciar
destinadas
a debilitar el entendimiento del
la
hoy una ley
la desolacin,
luimos incapaces por la voluntad de
Dios
entrar en nuestras casas
para hacer lo
Y cuando no logran imponer
su voluntad de esta manera
este
por otro y dicen:
es posible que vivas? Pues
has pecado y obrado injustamente en algunas cosas.
Crees t que el
no me ha revelado lo que
has hecho y que no s que has hecho esto y
Por
cuando un hermano ingenuo ove estas cosas y siente en lo ntimo que ha obrado
mente as, tal como el maligno se lo dice y cuando
no conoce su doblez y su astucia, entonces se confunde, presto, su espritu, desespera y sufre una
recada. No es necesario, oh amados mos!, que nos
asustemos de estas cosas, pero debemos temer
los demonios empiecen a hablar aun de las cosas
son
y entonces debemos imprecarlos
sin duelo. Debemos, por eso, estar
y no dar
odos a sus
aunque sean las suyas palabras de verdad. Pues sera una vergenza para nosotros que llegaran a
maestros precisamente
que se rebelaron contra Dios. Y ciamos,
hermanos mos!, la armadura de la justicia y toqumonos con el yelmo de la Redencin y en el
instante de la lucha disparemos, con un sentido creyente, flechas del espritu como de un arco tenso.
Pues
(los
nada son en absoluto, y
aunque algo fuesen, nada
en su fuerza que
pudiera resistir el poder de la Cruz."
"San Antonio cuenta:
se me apareci un
de modales
soberbios des
y se
con el estruendo
de una
y se atrevi a decirme: yo pre
soy la fuerza de Dios; yo, yo
79

soy el Seor de los


Y sigui hablando:
deseas, qu quieres que te d? Pide y reciEntonces le sopl y le
en el nombre
de Cristo. En otra ocasin en que ayunaba, el
taimado se me apareci en la figura de un hermano
que me traa
y empez a darme consejos y decirme:
y aplaca tu corazn con pan y
agua y descansa un poco de tus esfuerzos
dos, pues eres un ser humano y por muy alto que
ests habitas un cuerpo mortal y debieras tener enfermedades y
Yo entonces consider sus
palabras, conserv mi tranquilidad y reserv mi respuesta. Y, tranquilo, me inclin, e hice penitencia,
orando, y dije:
Seor!, acaba con l como solas
hacerlo siempre! Y cuando hube dicho estas palabras dio fin su aparicin y se desvaneci como polvo
y abandon mi puerta como humo.
una vez, una noche, se acerc Satn a mi casa
y llam a la puerta y yo sal a ver quin llamaba y
alc mis ojos y percib la figura de un hombre extraordinariamente alto y fuerte y cuando le pregunt:
respondi y habl de esta manera:
Entonces yo le dije:
y
l me contest diciendo:
qu me afrentan los
monjes y los anacoretas y los dems cristianos y
qu acumulan en todo tiempo la maldicin sobre
Me ech las manos a la cabeza, asombrado de
su necedad sin sentido y le dije:
qu los atorEntonces l me respondi:
soy yo quien
los atormenta, sino que ellos se atormentan a s mismos, pues en cierta ocasin me ocurri, y es verdad
que ocurri as, que si no les hubiera dicho que so)
el enemigo se hubieran quitado la vida para siempre. Por eso no hay sitio donde yo pueda estar, ni
hay espada relampagueante, ni siquiera hombres que
sean realmente mis vasallos, pues aquellos que me
sirven me desprecian con todo su ser y he de mantenerlos adems encadenados, pues no sienten hacia
80

m la

inclinacin, porque consideran justo


as y estn siempre dispuestos a huir de m
la
ocasin. Los
han llenado el
mundo, y mira, hasta el desierto est lleno de conventos y cenobios, que
cuidado si acumulan
abusos sobre
Entonces, admirado de la misericordia de nuestro Seor, le dije:
es que tu,
que has mentido
dices ahora la verdad? Y
cmo es que dices ahora la
estando acostumbrado a mentir? Es.
ament, verdad, que
t, al
Cristo al mundo, fuiste arrojado a los
profundos abismos
que
arrancadas de la
tierra
races de tu
Y
el nombre de Cristo desapareci su imagen y
fin sus palabras."
Estas citas demuestran cmo
recusado el inconsciente del individuo con ayuda de la fe vigente
y aunque por l hablase, con
la verdad. Que fuera recusado tiene sus razones especiales
en la historia del
No nos importa ahora
a fondo estas razones. Nos basta el hecho de
que fuera reprimido.
represin consisti, psicohablando, en una sustraccin de libido,
de energa psquica. La libido as
sirvi para
la construccin y desarrollo de la disposicin consciente, con lo que, de modo gradual, fue adquiriendo
forma una nueva concepcin del mundo. Las ventajas
as conseguidas vinieron a afirmar,
naturalmente, esta disposicin. No es, pues, milagro
que nuestra psicologa se caracterice por una actitud
en la que se advierte, de preferente modo, repulsa
de lo inconsciente.
No slo es comprensible, sino de todo punto necesario, que las ciencias excluyan tanto el punto de
vista del sentimiento como el de la fantasa. Qu
ha de hacer
psicologa? En cuanto se considere
a s misma como ciencia debe hacer lo mismo. Ahora
bien, responde as a su asunto justamente? Toda
81

ciencia procura, por modo


presar su asunto

formular y expues
procesos dei
sentir y del percibir o el
de la
en
abstracciones
As se asegurara, ciertamente, e! derecho
punto de vista
no el de
dems posibles puntos de
Los
de vista posibles slo
una
enunciados, mas no hacer
de presencia como
principios
de una ciencia. Siempre
y
(oda
la ciencia es
del intelecto y
dems
le son sometidas como
El
es el soberano
en el campo intelectual. Cosa distinta ocurre cuando
se trata de la aplicacin prctica la ciencia. El
que
era
queda aqu conen un simple instrumento auxiliador, un instrumento cientfico afinado, es
pero siempre
un
utensilio que ya no es en si mismo sino
pura
El intelecto, y con l ciencia, estn
aqu al servicio de la
y el designio creadores.
Y
puede decirse que
aun "psicologa", pero
no es ciencia ya. Es
en el ms lato sentido de la palabra, actividad
de naturaleza creadora, en la
la fantasa creadora se
buye la primaca. Lo mismo podra decirse, en vez
de hablar de
creadora, que en
psicologa prctica corresponde a la vida el papel
principal.
por una parte, es ya,
la
la que se sirve de la ciencia como
un
mas, por otra, son los
requerimientos de la realidad exterior los que estimulan la actividad
la fantasa creadora. La ciencia como fin en s misma es, ciertamente, un
ideal, pero su consecuente realizacin da
a
tantas
propias como ciencias y artes hay.
Esto conduce,
a
alta difercncia82

y
de las funciones de que en
cada
se trate, pero con ello, a un alejamiento
mundo de la
y adems a
acumulacin
de
que acaban por perder toda intima conexin. Con ello no solo se inicia un
una
de
zonas
de
sino en la psique
del
al
o rebajarse en su
de
Ahora bien, la
ha de
ciar
valor vital demostrando que no slo puede
que
ser
En
se
por ello. Si. ciertamente,
ciencia
ha
al
de las desde la psique, merecindonos por
el intelecto, que en ella tiene su sede,
la ms alta
constituye, sin
un
error inventarle por ello una finalidad propia
que la
para ser mero instrumento. Mas
si con el intelecto y su ciencia ingresamos en la vida
real, nos damos
cuenta de que nos encontramos dentro de una limitacin que constituye una
valla para otras zonas vitales de
realidad.
Nos vemos as obligados a concebir la universalidad
<le nuestro ideal como una limitacin y a lanzarnos
a
bsqueda de un espritu rector que en vista de
requerimientos de la vida plena nos ofrezca una
mayor garanta de universalidad psicolgica de lo
que puede hacerlo el intelecto solo. Cuando Fausto
lo es todo", expresa lo contrario que el intelecto y con ello se aduea de un
aspecto
pero no de la totalidad de la vida,
y con
de la propia psique, que rene sentir y
pensar en una
cosa
Esta tercera
cosa superior
ser
he indicado
ya, tanto en el sentido de una finalidad prctica como
en el
de la finalidad de la fantasa creadora.
Este fin de la totalidad no puede ser reconocido, ni
por la
que es fin en s
ni por el sen83

tir, que carece de la fuerza de visin del pensar. Lo


uno ha de tomar a prstamo lo otro como
pero su
es de tal magnitud, que
necesitamos un puente. Este puente nos es dado en
la fantasa creadora. Xo es ninguna de las dos
pues es madre de
ms aun, est
con el
el fin que une a los
Si la psicologa sigue siendo ciencia
para
no llegamos a asir vida,
que servimos al fin propio de la ciencia. Nos conduce,
al conocimiento del estado de
sas, pero se resiste a todo
fin que no sea el o
propio. El intelecto se mantiene preso en s mismo
en cuanto no
su primaca por
voluntad para reconocer la dignidad de otros
Le
intimida este paso de salir de s mismo y negar su
validez universal, pues para l todo lo dems es
fantasa. Mas, ha habido nunca algo grande
que no haya sido antes fantasa? De tal modo se
ciega a s mismo la fuente de la vida el
anquilosado en el fin propio de la ciencia.
l
la
no es otra cosa que ensueo de deseo,
con lo que se expresa todo
menosprecio tan
grato como necesario a la ciencia. La ciencia como
fin propio es ineludible en tanto se trate de fomentar el desarrollo de la ciencia. Pero esto mismo
un mal cuando lo que hay que fomentar es el desarrollo de la vida. Por eso fue una necesidad histrica en
proceso cultural cristiano que la
libremente creadora fuese reprimida, y por eso fue
tambin una necesidad de nuestra poca cientfica
la
en otro aspecto, de la fantasa. No
olvidarse que la fantasa creadora puede degenerar
en frondosidad perniciossima si no se le ponen limites justificados. Ahora bien, estos lmites no son
las vallas artificiales que levantan el intelecto o el
sentimiento racional, sino que estn dados por la
y por la realidad incontestable. Es dis84

tinta la misin de cada poca y slo despus puede


con
lo que tuvo que ser y lo que
no
ser. En el
de cada poca imperar
siempre la lucha de las
pues "la guerra
de todos". Slo la historia decide. La verdad
es eterna: es un programa. Cuanto "ms
la
es ms falta de
y de valor,
pues a no
dice nada, al ser la cosa ms natural
y
por s misma.
Qu valor da la psicologa, en cuanto es slo ciencia, a la fantasa, nos lo demuestran las conocidas
opiniones de Freud y Adler. La interpretacin freudiana reduce la fantasa a los procesos instintivos
causales y
La concepcin de Adler, en
cambio, a los
elementales y finales del yo.
La primera es una psicologa del instinto y la seuna psicologa del yo. El instinto es un febiolgico, impersonal. Una psicologa que
en l se base ha de
naturalmente al yo.
pues el yo debe su existencia al
a la diferenciacin individual, que no es
un fenmeno biolgico general por su carcter de
Si bien generales fuerzas instintivas biolgicas hacen posible la constitucin de la
precisamente por eso mismo es lo individual
distinto del general instinto,
e
est en el ms estricto contraste a su respecto, del mismo modo que, como
el
se diferencia siempre de la colectividad.
Su esencia consiste precisamente en esa diferenciaPor eso toda psicologa del yo ha de excluir
y omitir precisamente lo colectivo de la psicologa
del instinto, pues lo que describe es el proceso del
yo que se diferencia del instinto colectivo. La caracterstica animosidad entre los defensores de ambos
puntos de vista
origen en hecho de que
uno supone consecuentemente una
in y
otro. Pues en tanto no sea

nocida la diferenciacin de psicologa del instinto v


psicologa del yo, tanto una parte como la otra han
atribuir,
general a su teora. En modo alguno
que con
por ejemplo, la
del instinto no pudiera
establecer
proceso del
hacerlo
pero de modo y
al psiclogo del
le aparezca como un
de su
r eso ocurre cu
que
los
del
hacen acto de
mente, de modo
pero en lo ms importante han de conformarse con una
proa. En
en cambio, la
aparece
como un mero
al
una o
de otra manera de los
de poder. El principio
consiste en
el
poder personal, que se superpone a
nerales. En Freud es el instinto el
pone el o
a su servicio, de modo que el yo
una funcin del instinto.
En ambos tipos la tendencia cientfica
en reducirlo todo al principio propio v
luego todo del mismo. Esta operacin puede llevarse
a cabo
especial facilidad en las
pues
stas no se
a la realidad con
tivamente orientado como
funciones de
conciencia, sino que
de acuerdo con el
y
con el yo. A quien considera desde el puni de vista
del instinto, no le cuesta mucho trabajo encontrar
"el cumplimiento del deseo", el "deseo
y
la
reprimida". Quien considera desde el
punto de vista del yo encuentra con idntica
los designios elementales que persiguen la seguridad y diferenciacin de la
del o,
pues las fantasas son productos
el yo y el instinto general. En este
contienen los elementos de ambas partes. La
cin partiendo de una de las dos partes ha de ser
86

y violenta, pues
uno de
caracteres.
por todo
una
verdad parcial tan
no
Su vano
su principio. En del
otro
p'o es
La psicologa de Freud
car
central c'e la
de tendencias de dt
El
hombre
un
de deseos slo
por o que al
se
S :s
en que
el
i medio, la
v las condiciones
que
vivan
o
Del
y
en
de dificultades
v
que comprenden la
La
original es un
dado, inmutable,
por influobjetivos sufre
turba
por
que aparece como remedio necesario el
de los
menos perturbado posible,
respecto de objetos
Por
el contrario, la psicologa de Adler est caracterizada por el
central de la
del
primer trmino, como
punto egocntrico que de ningn modo debe someterse al objeto Mientras en Freud la apetencia del
objeto, el vnculo al objeto y la ndole imposible
de
deseos por lo que al objeto se refiere, representan un papel importante, todo se orienta en
en el sentido de la superioridad del sujeto.
Lo que en Freud es la represin del instinto frente
es en Adler la seguridad del sujeto. El
remedio es en ste
supresin de la seguridad
aisladora, en Freud la
de la represin que
hace al objeto inaccesible.
El esquema fundamental es, por lo tanto, en

al
Mas

por

87

que es
que expresa relacin ms fuerte entre sujeto y objeto. En Adler, en
cambio, es el poder del sujeto, es lo que del modo
ms efectivo supone una segundad frente a los objetos proporciona al sujeto un
inexpugnable y anulador de toda relacin. Freud quisiera
garantizar la
imperturbada de los instintos en el sentido de sus objetos. Adler, en cambio,
quisiera vencer la hostil proscripcin de los objetos,
para librar al yo la asfixia en su propio caparazn. Parece, pues, que el primer punto de vista sea
el
y el segundo el introvertido. La teora
es vlida para el tipo extravertido,
mientras
introvertida lo es para el tipo introvertido. Ahora bien, en cuanto el tipo puro es un producto de evolucin completamente unilateral, carece,
naturalmente, de balance. La
de
una funcin supone tanto como la represin de otra.
Esta represin no es anulada tampoco por el psicoanlisis en cuanto el mtodo en cada caso aplicado
est orientado segn la teora del tipo propio. Lo
que en verdad har el extravertido ser reducir a su
contenido instintivo las fantasas que emergen de su
de
con su teora. El introvertido, en cambio, las reducir a sus designios de poder. Lo que se consigue con semejantes anlisis viene
a sumarse, en cada caso, a la preponderancia que
ya se manifestaba previamente. As, pues, esta clase
de anlisis slo contribuye a fortalecer el tipo existente ya, no posibilitando con ello la comprensin
o
mediacin entre los tipos. Por el contrario, la
sima se ensancha aun ms y ello tanto exterior como
interiormente. Tambin se produce en la intimidad
una disociacin desde el momento que las partculas de la otra funcin que, segn los casos, surgen
en
fantasas inconscientes
son desvalorizadas y reprimidas. Por eso tena, hasta cierto
punto, razn determinado crtico que afirmaba que
88

la teora de Freud era una teora neurtica, presclaro, de que esta expresin es mal intencionada, y slo tiende a desembarazar del deber
de ocuparse seriamente de los problemas debatidos.
Tanto el punto de vista de Freud como el de Adler
son parciales y slo caractersticos para un tipo.
Ambas teoras adoptan una actitud de repulsa respecto del principio de la imaginacin desde el momento en que reducen las fantasas y las consideran
slo como una expresin
Pero en realidad las fantasas suponen ms que esto. En verdad
son, al mismo tiempo, representantes del otro mecanismo. As, pues, en el introvertido de la extraversin reprimida y en el
de la introversin reprimida. Pero la funcin reprimida es
inconsciente y no desarrollada; por lo tanto, es embrionaria y arcaica. En tal estado es inconciliable
con el superior nivel de la funcin consciente. Lo
inaceptable de la fantasa procede principalmente
de esta peculiaridad de la funcin bsica no reconocida.
Por estas razones la imaginacin es para todo aquel
que considera principio cardinal la adaptacin a la
realidad exterior, algo recusable e intil. Con todo,
se sabe que toda buena idea y todo acto creador
de la imaginacin proceden y han tenido
en lo que
est acostumbrado a llamar fantasa
infantil. No slo el artista es a la fantasa deudor de
lo ms grande de su vida, sino todo espritu creador.
El principio dinmico de la fantasa es lo que tiene
de
lo que es igualmente propio del nio y
que, como tal y por lo mismo, parece inconciliable
frente a "simblico". Lo que Freud
no son otra cosa que signos de procesos insAhora bien, smbolo es la mejor expretn posible de un estado de cosas que puede ser exprede otra manera que por una analoga ms o menos
89

con el principio del


serio. Pero jams
se ha hecho obra creadora sin esto
de fantasas. Es infinito lo
debemos al juego de la imaginacin. Supone, pues,
miopa el
dar a la fantasa trato de
por su carcter aventurero o
debe
que
lo ms valioso
un hombre
residir
mente en su imaginacin. Digo expresamente
pues por
parte las fantasas carecen de
al no ser
en su forma de materia bruta.
lo
que en
reside es necesaria una evolucin de las mismas.
a ota
lucin no
por
sino
virtud de un trato
merced a una
de
Queda sin resolver
si el
entre ambos puntos de vista
ser
allanado
de modo satisfactorio. Si bien
teniendo en
su sentido
de Abelardo
debe estimarse extraordinariamente, no alcanz.
prcticos
de
pues no pudo establecer
funcin psicolgica intermediaria y hubo de
con el
o
que parece ser una nueva
edicin parcial e
de la
del logos. El logos tiene como
sobre el
la ventaja de que
su humano
modo de presencia colma
no
tambin.
5.

DISPUTA

LA

LUTERO Y

Entre los posteriores contrastes que


espritus
cabalmente incluir en
stra consideracin el
y el movimiento
Vase

' 90

de la Reforma. Slo que so trata de un


hasta
punto complejo que habra que descomponerlo en
procesos singulares para le pudiera ser
de Ja
ah
alcanza mi capacidad. He de con
con
un
casa individual en esta
gran disputa
los
subi
entre Lutero y
La
mencionada ya, de
en
por el concilio
y desde
memento
una firme
de fe.
cuya
se form
Aunque va la idea
de que una
y su
concreta puedan
tener
objetiva es
antievanglico
el momento que el movimiento
evanglico se rebelaba
las instituciones catlicas, no pedia,
Lutero
de la
de la consumicin del
pan y
vino.
por lo tanto, la
real del cuerpo y de sangre de Cristo en la comunin.
La
?
de la vivencia inmediata en el
era tan grande para l, que tambin su idea se
por hechizo
tista
presencia
del
sacrosanto.
As, pues, sus
aclaratorios parten todos del
de la
si bien
del
de Cristo.
ndese en la llamada doctrina de
reconoca que con sustancia
pan y del vino estaba
la sustancia del cuerpo
realmente
la
del cuerpo de Cristo que esta
exiga y
causa al humano
fue,
ciertamente, sustituida
el concepto de la omnipotencia, que es tanto
que Dios
quiere. Por encima- de todas
dificultades obtuvo Lutero, firme e impertrrito, la
vivencia inmediata de la impresin sensible, prefi91

riendo buscar la transaccin con todos os recelos


del entender humano, recurriendo a explicaciones en
parte abusadas y en parte
Es aceptaapenas que fuera slo el poder de la tradicin
lo que determinara a Lutero a mantenerse aferrado
a este
pues ha demostrado de sobra que saba
de formas de fe tradicionales.
que era precisamente
contacto con lo "real" y material de
comunin aquello cuya
desde el punto
de vista del sentimiento, estaba incluso sobre el principio evanglico para Lutero, es decir, sobre el
principio de que la palabra es el
de la gracia.
para Lutero tena, ciertamente,
palabra la significacin redentora, pero con ella y
adems era la comunin transmisora de la gracia.
Como hemos dicho, esto slo en apariencia haba de
ser una
a las
de la Iglesia
catlica, ya que en realidad,
cabalmente un
reconocimiento, exigido por la
de Lutero,
del hecho del sentimiento basado en la inmediata
vivencia sensible.
Frente al punto
vista luterano defendi
la pura concepcin simblica. Se trata para
de una consumicin "espiritual" del cuerpo y de la
sangre de Cristo. Este punto de vista est caracterizado por la razn y por una concepcin ideal de
la ceremonia. Tiene la ventaja de no lesionar el principio evanglico y de eludir al mismo tiempo todas
las hiptesis contrarias a la razn. Pero esta concepcin no tiene en cuenta que Lutero quera conservar: la realidad de la impresin sensible y su especial valor desde el punto de vista del sentimiento.
Ciertamente daba tambin Zuinglio la comunin y
haca consumir el pan y el vino lo mismo que Lutero. Sin embargo, no contena su concepcin la frmula que reflejara adecuadamente el valor de percepcin y sentimientos caractersticos
punto de
92

vista objetivo. Lutero ofreca una frmula, pero sta


chocaba con la razn y con el principio evanglico.
Al punto de vista de la percepcin y del sentimiento
esto no le importa con razn, pues a la
el
"principio", le tiene sin
la percepcin de
objeto. Ambos puntos de vista se
en ltimo
trmino.
Para
constituye la formulacin luterana una ventaja; para el punto de
ta ideal, ia de
Si bien la
de
no ejerce
en el sentimiento y en la
percepcin, sino que se reduce a
una conaparentemente se deja espacio a la
Pero dirase que el punto de vista
no se conforma con tener espacio libre,
sino que
a su vez, una
en que a
ideal
los
de la percepcin, del mismo
modo que la formulacin ideal exige que sentimiento
y percepcin le sigan.
Cierro el presente captulo sobre el principio de
los tipos en la historia antigua v medieval del espritu en la conciencia de no haber hecho otra cosa
que plantear la cuestin. Ni con mucho alcanza mi
competencia, en modo
a tratar un problema
tan
y tan vasto agotando el tema. Si he conseguido transmitir al lector una impresin de la existencia de la diversidad de puntos de vista tpicos,
estar mi misin cumplida. Apenas necesito decir
hasta
punto estoy convencido de que ninguna
de las materias aqu tratadas lo ha sido de un modo

definitivo y rotundo. Dejo esta labor a aquellos que


sobre estos temas tienen ms conocimientos de los
que yo dispongo.

93

II
SOBRE LAS
EN EL
1. LAS CARTAS

DE
DE LOS TIPOS
LA

DEL

HOMBRE.

u)
funcin
medios
cubrir,

superior y sobre
inferior. En cuanto mis limitados
a la experiencia han podido desSchiller el primero que
una verificacin consciente, mas en gran
estilo y con ms completa
los detalles, de la diversidad de disposiciones tpicas. Enintento de exposicin de los
mecanismos que
se trata y de la busca de
posibilidad
articulo, publicado en
titulado "Sobre la educacin esttica del
Consta en realidad el artculo de una serie de cartas dirigidas por
al duque de
Por la hondura los pensamientos, por la
de
y por la amplia visin
de una solucin psicolgica del
me mueve el
de
a una
y consideracin de sus ideas, como no
hasta ahora, con
extensin y reXVIII.
94

a
tema. Como a continuacin ha de elucidarse, no es,
escaso el mrito de Schiller
desde nuestro punto de vista psicolgico. Nos
puntos
vista elaborados que ahora precisamente empieza a tomar en consideracin nuestra
ciencia
Mi empresa no ser, ciertamente,
demasiado fcil, pues podra ocurrir que diese a las
ideas de
una interpretacin de la que pudiera
que su
no est en lo que l
dice.
aunque procure citar las palabras mismas
autor en todos los
esenciales, no ser,
sus ideas en la
yo me propongo establecer aqu sin algo de interpretacin y exgesis. A ello me obligar, por una
parte, la expresada circunstancia, mas por otra parte
tambin el hecho, que no
pasar por alto,
de que tambin Schiller mismo pertenece a un determinado tipo y que, por lo tanto, a su vez se ve
incluso contra su voluntad, a ofrecernos
una descripcin parcial. En nada se evidencia con
tanta claridad la limitacin de nuestras concepciones y conocimientos como en las exposiciones
lgicas, en las
es casi
proyectar otra
imagen que no sea aquella cuyos rasgos fundamentales estn previamente delineados en nuestra
De muchos de estos rasgos infiero que la ndole de
Schiller pertenece al tipo introvertido, mientras
Goethe
prescindimos de su
rador de todo se inclina ms del lado
No nos ser difcil descubrir la propia imagen de
Schiller en su descripcin del tipo idealista. Este
hecho de pertenecer a un tipo determinado impone
a su formulacin una limitacin
cuya
existencia, en virtud de una ms perfecta comprensin,
debemos olvidar en ningn momento. A
esta limitacin ha de atribuirse que uno de los mesea descrito por Schiller de modo ms completo que e)
y
as, el introvertido est

95

desarrollado de modo incompleto y que evidencie


aun ciertos caracteres de validez inferior,
precisamente a su desarrollo insuficiente. En
casos la descripcin del autor necesita nuestra critica y
correccin. Se
que esta
limitacin de Schiller
a
especie
de
no
en sentido general.
Como introvertido, se
Schiller mejor con
las
que con las cosas
mundo. La relacin
con las ideas ser de
ms sentimental o ms
que el
o menos
por el sentir o por el
pensar.
rogar aqu
lector
iniciado ya por anteriores
en la
cin de sentir y extraversin y pensar e
que tuviese en cuenta las
dadas en el
ltimo captulo. Con
tipos de introversin y
versin se distinguen
ellos dos clases generales de
seres
respecto de las cuales la clasificacin
en tipos
tipos determinados por
la funcin
pensar, del
del percibir o del
intuir, tiene carcter de subdivisin. Un introvertido
puede, por lo tanto, pertenecer al tipo determinado
por el pensar o por el sentir, pues tanto el reflexivo
como el sentimental pueden situarse bajo la primaca de la idea, as como en determinados casos pueden ambos estar bajo la primaca del objeto.
Ahora bien, si segn su ndole y teniendo en cuenta especialmente su contraste caracterstico con
Goethe, considero a Schiller como introvertido, queda, por lo pronto, sin resolver la cuestin de a
qu subdivisin pertenece Es difcil resolverla. Sin
duda el momento de la intuicin representa en l
un papel muy importante, por lo que, considerndole exclusivamente como poeta, podra inclursele
en el tipo del hombre intuitivo. Mas en las cartas
sobre la educacin esttica se nos presenta
como pensador. Y no slo sacando de aqu la
96

sino teniendo en cuenta tambin las


radas confesiones de Schiller mismo, sabemos
fuerte era el momento reflexivo en l. De acuerdo
con esto hemos de hacer gravitar su
muy
del lado del pensar, de modo que tambin desde el
punto de vista de la psicologa del tipo reflexivo
introvertido se le acerque ms nuestra comprensin.
Espero que a continuacin quedar suficientemente
demostrado que esta concepcin coincide con la realidad, desde el momento en que no pocos pasajes
de los escritos de Schiller
a su favor.
rogar al
por lo tanto, que tuviera
presente que mis consideraciones se basan en el supuesto que acabo de esbozar. Parceme esto necesario porque Schiller trata el problema que se le
plantea tal como lo ha extrado de su propia experiencia ntima. La formulacin generalsima que le
da, teniendo en cuenta el hecho de que otra psicologa, es decir, otro tipo de hombre concebira el
mismo problema en formas completamente distintas,
podra considerarse como una
o como una
generalizacin precipitada. Pero esto sera
desde el momento que existe toda una clase de individuos para los que el problema de las
diferenciadas presenta el mismo aspecto que
Schiller. Ahora bien, si en algunos momentos de mis
consideraciones subsiguientes hago resaltar la parcialidad y el subjetivismo de Schiller, nada pretendo
restar de la validez y de la importancia del
ma por l
sino que, ms bien, me
pongo hacer sitio para otras formulaciones. Por lo
tanto mi crtica ocasional tiene ms el significado
de una
a un modo de expresin que
despoja a
formulacin de Schiller de su condicionalidad subjetiva.
De todos modos, se ajustan tanto a Schiller mis
consideraciones, que tratan mucho menos de cuestin general de la introversin y la
97

que nos ha ocupado exclusivamente en el captulo


que del conflicto tpico tipo reflexivo.
Lo primero que preocupa a Schiller es la cuestin de la causa y origen de la disociacin de ambos
mecanismos. Con certera visin atisba el motivo
fundamental en la diferenciacin de los individuos. "Fue la cultura misma la que abri esta herida
a la nueva humanidad." Ya estas palabras
cian la amplia comprensin de Schiller para nuestro
problema. La disolucin de la accin conjunta y armnica de las potencias del alma en la vida instintiva, es como una herida incurable y siempre abierta,
una verdadera herida de Amfortas, porque el diferenciar
funcin de varias funciones trae
irremisiblemente su desarrollo excesivo y el descuido y
de las dems.
"No niego las ventajas
Schiller que la
generacin actual puede alegar, en la balanza del
frente a lo mejor del mundo anterior.
Mas en filas cerradas ha de empezar la lucha y ha
de medirse el todo con el todo. Quin de los nuevos avanza para, hombre contra hombre, disputarle
en singular Jucha al ateniense el premio de la humanidad? De dnde viene esta desventajosa situacin
del individuo, pese a todas las ventajas de la especie?
Schiller culpa a
es decir, a la diferenciacin de las
de esta inferioridad de los
nuevos. Por lo pronto alude a cmo en el arte y en
la erudicin el entendimiento intuitivo y el especulativo se malquistan y
cerrada mutua y
celosamente su zona potestativa. con la esfera a
que se restringe la propia actividad se da uno a s
mismo tambin un seor que no es raro acabe imponiendo la represin de las dems dotes. Mientras
aqu asuela la lujuriosa fantasa los laboriosos
pg.
88

all consume el espritu


el
en que hubiera podicfo
el corazn y encenderse la
(1. e.
23).
Aun aade: "Cuando el carcter comn convierte
en norma la funcin del
en uno de
honra sio la memoria, en otro slo
el
sinptico, en un
slo la cacuando
indiferente al casolo pide conocimientos, cuando
un
de orden y una conducta legal dan por bueno
el mayor
del
al mismo
tiempo pide
estas habilidades
sean
a una intensidad tan grande como la
sin que el
ha de
ha de
nos que las dems dotes del espritu sean
didas para consagrar todos los cuidados a la nica
que honra y aprovecha?"
Hay mucho de importante en
ideas de SchiEs comprensible que dado el imperfecto conocimiento del helenismo que se tenia en tiempos de
se estimase humanamente al griego tomando por norma la magnitud de las obras que tradicin nos ha legado y que se le sobrestimase con
pues la
belleza griega
no debe en ltimo trmino su existencia al contraste
con el medio en que surgi. ventaja del hombre
griego consista en que estaba menos diferenciado
que el hombre nuevo, si queremos ver en esto una
ventaja. Pues las desventajas de situacin
deben ser de parecida elocuencia. La diferenciacin
de las funciones no obedeci
a maldad
alguna, sino, como siempre y en todas partes en la
naturaleza, a la necesidad. Si uno de estos
admiradores del firmamento griego y de las beatitudes
hubiese venido al mundo como
hubiese, ciertamente, considerado las bellezas de
Grecia con muy distintos ojos. Si bien ya en
de
li

del

99

diciones primitivas del siglo v a. de J. C. se le brindaban singularmente al individuo grandes posibilidades para el desenvolvimiento de sus cualidades y
capacidades en todos sentidos, se deba esto, sin emal hecho de que millares de seres humanos
languidecieran reducidos a condiciones tanto mas
miserables. En algunos ejemplares nicos se
una alta cultura individual, pero la cultura colectiva es algo extrao a la antigedad. Era
una
que le estaba reservada al
mo. De aqu que los hombres nuevos, como
no slo pueden medirse con los griegos, sino que les
superan con mucho en todos los aspectos de una
colectiva. En cambio, da en todo la razn
a
el hecho de que nuestra cultura individual
no haya seguido el mismo ritmo que nuestra cultura
colectiva. Y la cosa no ha mejorado en los 120 aos
transcurridos desde que Schiller perge su estudio.
Al contrario, si con perjuicio para la cultura indino hubiramos avanzado ms aun en la
esfera colectiva, apenas hubieran Sido necesarias las
que se personifican en el espritu de un
o de un Nietzsche. Es seguro que
las
de Schiller
hoy la misma validez
que cuando fueron escritas.
As como la Antigedad foment, en lo referente
a la evolucin individual, el desarrollo de una clase
superior, oprimiendo para ello a una mayora del
pueblo vil
del mismo modo en
la esfera cristiana subsiguiente se lleg a un estado
de cultura
trasponiendo todo lo posible el
mismo proceso al individuo mismo (elevndole
al grado subjetivo, como solemos decir). Al ser proclamado el valor del individuo por el dogma cristiano de un alma inamisible, no poda ya la mayora
de validez inferior del pueblo, en la realidad de la
estar sometida a una minora de validez
superior, sino que se antepuso en el individuo la
100

funcin de mayor valor a las funciones de valor


inferior. Por tal manera se traspuso la importancia
cardinal a una funcin valiosa nica perjuicio de
todas las dems funciones. Con ello se
psicolgicamente al sujeto la forma social exterior
de la cultura antigua, dando lugar en el individuo
a
estado interior que en la Antigedad haba
sido una situacin exterior, es decir, una funcin
predominante favorecida que se desarroll y diferenci a costa de una mayora de validez inferior.
Por semejante proceso psicolgico se produjo gradualmente una cultura que, ciertamente, garantiza
al individuo los
de
en medida incomparablemente mayor a la de la cultura antigua,
que tiene desventaja, en cambio, de que se
sa en una subjetiva cultura de esclavos, es decir,
en un traslado a lo psicolgico de la antigua esclavitud de la mayora, con lo que se elev,
la cultura colectiva, pero se rebaj la cultura individual. As como la esclavizacin de la masa era la
herida abierta de Antigedad, la esclavitud de
las funciones de validez inferior es la herida que
sin cesar en el alma del hombre de nuestros
"La unilateralidad en el ejercicio de las potencias
conduce al individuo, indefectiblemente, al error,
pero a la esoecie a la verdad", dice
La
preferencia dada a
funcin de validez superior
supone para la sociedad una esencial ventaja, pero
para la individualidad supone un perjuicio. Este perjuicio llega al extremo de que las grandes organizaciones de
cultura de nuestro tiempo tienden a
borrar
totalmente desde el momento en
que se basan en su aplicacin marginal dentro de
las distintas funciones escogidas del nombre. No son
los hombres los que cuentan,
funciones diferenciadas. El hombre, en la cultura colectiva, na
* 1. c. pg. 29.
101

se
como tal, sino que est simplemente representado por una funcin, incluso se identifica
con dicha
y niega la
cia de las dems funciones de validez inferior. Con
se rebaja el
moderno a la categora
de una mera funcin,
porque solo
funcin
un
y es, por lo
tanto,
nica que garantiza una posibilidad vital.
Que mu
de la funcin no podia
haberse logrado,
de otra manera, lo ve
Schiller
"Para
las
dotes del hombre
haba otro medio que enfrenantagonismo de las fuerzas es gran
instrumento de la cultura, pero
el instrumento,
pues mientras dura el antagonismo slo se est en el
camino de la
Segn
el actual estado de antagonismo de las fuerzas no sera an un estado de
cultura, sino que
estaramos en el camino de la
cultura. Sobre esto se dividirn, ciertamente, las opiniones, pues unos entendern por cultura el estado
de
que otros, por su
parte, interpretarn slo como
reclamando de
cultura la ms severa
de la
evolucin individual. Se equivoca Schiller al
exclusivamente en este punto de vista, enfrentando
nuestra
colectiva a la cultura
pues
pasa por aito, al hacerlo, la variedad de la civilizacin de aquellos tiempos, que pone en tela de juicio
la validez ilimitada de dicha cultura. Por tal manera
en verdad, completa, desde el
en que se desplaza siempre ms o menos
en uno o en otro sentido, es decir, que unas veces
el ideal de la cultura es
o lo que es lo
mismo: el
cardinal reside en el objeto y en
la relacin con l; otras veces, en cambio, el ideal
es introvertido y la significacin principal se
1. c. pg. 28.
102

al individuo o al
y a la relacin con la
En la
forma adopta
cultura un carcter colectivo y en la segunda forma un carcter
Es, por lo tanto, comprensible que bajo
el influjo de la esfera cristiana, cuyo principio es el
amor cristiano (y por asociacin de contraste su contraste precisamente: la represin de la individualisurgiera una cultura colectiva en la que el incorre riesgo de fenecer desde el momento
que ya por principio se atribuye a los
individuales una validez inferior. Esto explica tambin la peculiar nostalgia que los clsicos alemans
sentan por lo antiguo, que era para ellos smbolo
de
individual y que por lo mismo era tamen la mayora de los casos, muy
y con frecuencia idealizada desmedidamente. Tambin se llevaron a cabo no pocos intentos de imitacin, y, por decirlo as, de adaptarse al modo de
percepcin del espritu griego, intentos que hoy nos
parecen descabellados, poro que son dignos de ser
tenidos
cuenta como precursores de una cultura
individual. En los 120 aos transcurridos desde que
Schiller escriba no han mejorado las condiciones
por lo que se refiere a una cultura individual. Al
contrario, han empeorado,
momento en que
al individuo le absorbe, en mucho mayor medida
que entonces, el inters por el quehacer colectivo,
quedndole mucho menos vagar, por lo tanto, para
el desarrollo de una cultura individual. Por esto mismo poseemos hoy una cultura colectiva altamente
desarrollada, que supera con mucho, en cuanto a
organizacin, a todo lo anteriormente conocido, pero
que ha
cambio, en medida mayor
cada vez, a la cultura individual. Existe hoy
hondo abismo entre lo que uno es y lo que uno
representa, es decir, entre lo que se es como individuo y lo que se representa como funcin dentro
de la colectividad. La funcin est
pero
103

no
individualidad. Si uno quiere acertar ha de
identificarse con su funcin colectiva, pero si hace
lo contraro, es estimado, ciertamente, como funcin
en la
pero como individualidad est por
completo del lado de sus funciones de validez inferior, no
es, pues, simplemente brbaro,
mientras el primero se engaa felizmente sobre su
barbarie efectiva. Es cierto que esta unilateralidad,
por lo que a la sociedad se refiere, ha trado consigo ventajas nada despreciables y que ha dado lugar a progresos que de otra manera no se hubieran
logrado nunca, como dice Schiller certeramente:
por el hecho de concentrar en un foco toda la enerde nuestro espritu y de comprimir en un haz
de fuerza nica todo nuestro ser, dirase que prestamos alas a esta fuerza, llevndola artificialmente
allende
lmites que la Naturaleza pareca haberle
puesto."
Pero esta evolucin parcial ha de conducir y conducir seguramente a una reaccin, pues las funciones de validez inferior reprimidas no pueden ser
excluidas hasta lo infinito de la convivencia y de la
evolucin. Una vez ha de llegar el momento en que
"se suprima nuevamente la disociacin del hombre
interior" necesariamente, para garantizar la posibilidad vital de lo no
He indicado ya
que la diferenciacin en la evolucin de la cultura
da lugar a una diferenciacin de las funciones fundamentales de la vida psquica, en cierto modo
allende la diferenciacin de fas capacidades, dentro
ya cabalmente de la zona de la disposicin general
psicolgica que rige el modo y manera de la aplicacin de las capacidades. Con ello procura la cultura la diferenciacin de aquella funcin que ya
innatamente revela una mejor aptitud para ser cultivada. As, en unos es la facultad de pensar, en otros
es el sentirlo en especial medida susceptible de desc. pg. 29.
104

arrollo
de modo que cada
bajo la presin de las exigencias de la cultura, se aplicar, en
especial medida tambin, al desarrollo de
facultad ya favorecida por las dotes naturales, que
la hacen especialmente apta para ser cultivada. La
susceptibilidad de cultivo no supone,
que haya de atribuirse a priori a la funcin la perspectiva de una especial excelencia, sino que
nos dan de decir que al contrario presupone una
cierta fragilidad, inestabilidad y plasticidad de la
funcin, por lo que en modo alguno ha de buscarse
siempre el supremo valor individual en esta funcin,
sino, acaso, tan slo el supremo valor colectivo, en
cuanto en el sentido de un valor colectivo se ha desarrollado verdaderamente dicha funcin. Ahora bien,
puede muy fcilmente ocurrir, como hemos
que entre las funciones descuidadas se oculten valores individuales de muy superior categora, valores
que, aunque
ciertamente, de escasa importancia para la vida colectiva, son de mxima significacin para la vida
representando, por lo
tanto, valores vitales aptos para proporcionar al individuo una intensidad y una belleza del vivir que
en vano esperar de la funcin colectiva. Es cierto
que la funcin diferenciada proporciona al individuo
posibilidad de la existencia colectiva, pero no
satisfaccin y la alegra vital que slo puede ofrecernos el desarrollo de los valores individuales. Su
ausencia es por ello, a menudo, una falta que se
siente en lo hondo, mas su renuncia constituye una
ntima escisin que, con Schiller, podra
a una herida dolorosa.
"Por mucho, pues, que para k totalidad del mundo pueda ganarse con el cultivo diferenciado de las
fuerzas humanas, no se puede negar que los individuos a que se aplica sufren bajo la maldicin de
este designio del mundo. Por medio de ejercicios
gimnsticos se hacen, ciertamente, cuerpos

mas slo por juego libre y


los miembros se alcanza la Belleza. Del mismo modo la tensin de determinadas fuerzas del espritu puede
producir hombres ciertamente extraordinarios, pero
slo la uniforme temperatura da los mismos hombres felices y perfectos. Y cul sera nuestra situacin respecto de las edades pretritas y futuras del
mundo si el cultivo de la naturaleza humana exigiera
un sacrificio semejante? Habramos sido los siervos
de
habramos hecho para ella un
trabajo de
y en nuestra naturaleza
lada hubieran quedado impresas las huellas vergonzosas de esta
todo para que las generaciones venideras pudiesen atender, en un beato
vagar, a su
moral y al libre crecimiento de su
humanidad y a su desenvolvimiento. Ahora bieu,
puede el hombre estar destinado a omitirse a s
mismo en aras de una finalidad cualquiera? Iba
a privarnos la Naturaleza con sus designios de una
que la
nos prescribe de acuerdo
con la suya? Ha de
pues, falso, que el cultivo
de las distintas fuerzas haga
el sacrificio de
su totalidad. Y aun por mucho que la ley de la Naturaleza evidenciara una tendencia semejante, ha de
depender
nosotros mismos que esta
de nuestra
por arte
quede
en nosotros por un arte superior."
Es indudable que en su vida personal sinti Schiller este conflicto de la manera ms honda y que
precisamente de esta pugna en l surgi su anhelo
de hallar la unidad o uniformidad que
de
dimir a las funciones oprimidas en servicio de esclavitud, logrando as la restauracin de una vida
armnica. El incentivo de esta idea movi tambin
a Wagner, que en su Parsifal le da expresin simblica en la restitucin de la lanza perdida y en la
acin de la herida. Lo que Wagner
decir
1. c.

30 y

La
106

ts mil.

con

simblica y artstica, se esfuerza en


en claro Schiller por reflexin filosfica. No
lo grita, pero de modo implcito se evidencia con
suficiente claridad que su problema aboca a un
modo y la concepcin vital ande lo que por modo
se infiere que
pasa por alto o que elude deliberadamente la solucin cristiana de su problema. En todo caso su
espiritual se atiene ms a la belleza antigua que
a Ja doctrina cristiana la redencin, que en realidad no persegua otra cosa que lo mismo precisamente por que Schiller se esforzaba, a
la
liberacin
mal. Como Juliano el
dice
en su discurso sobre el rey Helios, el humano corazn "rebosa encarnizada lucha", con lo que no slo
se caracteriza a s mismo
sino a toda
su poca,
al ntimo
de la
Antigedad tarda, que encontr
en el
catico y sin par desvaro de mentes y corazones de
que
doctrina de Cristo prometi redimir al hombre. Lo que proporcion el cristianismo no fue, ciertamente, una
sino una redencin al desprender una funcin valiosa de todas las dems
que pretendan entonces la vigencia con
idntico imperio. El
dio una orientacin
precisa
exclusin de todas las dems orientaciones posibles. Esta circunstancia debe de haber
contribuido esencialmente a que Schiller eludiera
tcitamente
posibilidad de salvacin ofrecida por
el cristianismo.
La ntima
de la Antigedad con la Naturaleza pareci ofrecer la posibilidad que no garantizaba el cristianismo. "En su creacin fsica nos
la Naturaleza el camino que hemos de seguir
en lo moral. No antes de haberse
la pugna
de las fuerzas elementales en organismos infese eleva a la noble constitucin del hombre
fsico. Del mismo modo ha de apaciguarse, lo
107

mero,
pugna elemental en el ethos del hombre,
el conflicto de los ciegos instintos y el rudo contraste ha de haber cesado en l, antes de arriesgarse a
favorecer la diversidad. Por otra parte, ha de haber
asegurado la independencia de su carcter y la sumisin a fuerzas despticas y extraas, ha de haber
dado
a una libertad decente, antes de que
deba someterse la diversidad en l a la unidad
ideal"
pg. 32).
De modo que lo
pide no es desligar o redimir a la funcin de validez inferior, sino que se la
tenga en
que se la considere y explique para
por modo natural llegar al acuerdo y fusin de los
contrastes. Mas Schiller advierte que la aceptacin
de funciones de validez inferior podra conducir
a un "conflicto de ciegos
as como, por
otra parte, la unidad del ideal
la preeminencia de la funcin valiosa respecto de las
funciones de
inferior, con lo que se podra
dar lugar al antiguo estado de cosas. No vaya a
creerse que las funciones de validez inferior se contraponen a la funcin de validez superior segn su
ms honda
pues en realidad su situacin del
momento es lo que origina el contraste. Se descuidaron y reprimieron en un principio porque eran
para el hombre culto un obstculo en la consecucin
de sus fines, que en verdad constituyen intereses
parciales no equivalentes a una perfeccin de la individualidad humana. Pero es
adems, estas
funciones no reconocidas no estn, en su esencia,
absolutamente en conflicto con el fin que se persigue. Ahora bien, en tanto el fin de la cultura no
coincida con el ideal de la perfeccin del ser humano, se someter a estas funciones a una estimacin
inferior y a la represin relativa consecuente. La
aceptacin de las funciones reprimidas equivale a
una guerra civil interior, al desencadenamiento de
contrastes antes refrenados, con lo que queda anu108

sin ms, la "independencia del


A
dicha independencia slo puede
por el apaciguamiento de esta lucha, lo que sin un despotismo
sobre las fuerzas en conflicto parece imposible. Pero
con
se compromete la libertad, sin la que no es
posible
constitucin de una personalidad moralmente libre. Mas al
la libertad se cae en
el conflicto de los instintos. "Asustados de la libertad, que en los
intentos be presenta siempre
como
se acabar por un
echndose
en brazos de una cmoda servidumbre, y por otro
lado, llevados a desesperacin por una pedante
tutela, se buscar la evasin en el salvaje desenfreno
del estado de naturaleza. La usurpacin alegar la
debilidad de la naturaleza humana y la insurreccin
la dignidad de la
hasta que al fin
ne la gran dominadora de todas las cosas humanas,
la fuerza
y decide la supuesta disputa de los
principios como un vulgar pugilato."
La Revolucin Francesa brind a estas palabras
un fondo tan vivo como sangriento al iniciarse bajo
signo de filosofa y de la razn, con alto impulso idealista, y terminar en el caos cruento de que
surgi el genio desptico de Napolen. Se revel
la impotencia de la diosa Razn frente al mpetu
de la bestia desencadenada. Schiller siente y advierte
la situacin de inferioridad de la verdad y de la
razn y postula que la verdad misma se convierta
en fuerza. "Si hasta ahora ha probado tan poco su
fuerza
ello no se debe a que el entendimiento no haya sabido
sino a que se le
haya cerrado el corazn y a que no haya obrado
el instinto a favor suyo. Pues, si no, de dnde este
predominio, tan grande
de los prejuicios y esta
a pesar de toda la luz
que irradian la filosofa y la experiencia? Reina la
en nuestro tiempo, es decir, se han
1. c. pg. 33 y
108

y
pblicamente conocimientos
bastaran para
nuestros principios de nprctica por
menos. El
de libre investigacin ha disipado los extraviados conceptos
que durante tanto tiempo han
el acceso
a la verdad, y ha socavado los fundamentos sobre
que el fanatismo y la impostura
erigido
su
La razn se ha purificado al librarse la
ilusin de los sentidos y de engaosa sofistera,
y hasta la
misma, que antes nos haca hosa la
nos llama, con acento vigoroso,
para que volvamos a su
En qu
que
brbaros
Sentimos en estas palabras de Schiller la proximidad de la ilustracin y el fantstico intelectualismo de la Revolucin Francesa. "Reina la ilustracin
en
qu
del intelecto! "El espritu de libre investigacin ha disipado
los
qu racionalismo! Vivamente nos hacen estas palabras recordar la exclamacin del protofantasmista: "Reina la luz: dispersaos ya!" Si por una parte era algo de todo punto
propio de la poca
la importancia y
la efectividad de la raxn, con lo que se olvidaba
por completo que si la razn poseyera realmente sefuerza hubiera encontrado, desde haca mucho tiempo, superabundancia de
para
demostrarlo, si por una parte es verdad esto, no se
debe olvidar, por otra parte, el hecho de que todas
las cabezas competentes pensaban as entonces y
que este
de intelectualismo racionalista se
basa, adems, en un fuerte desarrollo subjetivo de
este mismo elemento en Schiller. Hemos de contar
con una preponderancia del intelecto en l, no frente
a su intuicin potica, sino frente a su facultad de
sentir. AI
le pareca que imaginacin
y abstraccin
intuicin e intelecto espg. 35 y
110

en
en conflicto.
el 31 de agosto de
1794 escriba a Goethe: "Esto es que, en mis aos
tempranos
tanto en el campo de la
como en campo del
de la poesa,
me daba un aspecto bastante desmaado. Pues por
lo comn se me adelantaba el poeta cuando quera
filosofar y
entregarme a la poesa
me tomaba la delantera el espritu filosfico. An
hoy me ocurre con harta
que la imaginacin perturbe mi abstraccin y el fro
mi poesa." Su
admiracin
el
el
femenino casi, con
que atisbaba y se asimilaba la intuicin de su amigo
y que con tanta
encuentra expresin en
sus cartas, se basa precisamente en la aguda percepde este conflicto, que haba de
con doble intensidad frente a la
sinttica
de modo perfecto casi, de Goethe. Este conflicto
debe su existencia a circunstancia
de
que la
del sentir se prestaba a lo intelectual
en la misma medida que a la imaginacin
Schiller parece haberse dado cuenta de ello. En la
carta a Goethe observa que cuando haba
empezado a
y a servirse" de sus fuerzas
morales, que haban de sealar sus
justos
a la imaginacin y al
una enfermedad fsica amenazaba socavarlas. Se trata
sntoma frecuentemente mencionado ya, de una funcin escasamente desarrollada, que por propio impulso se desliza de la disposicin
es decir, que con
una cierta autonoma se entremezcla inconscientemente con otras funciones, hacindolo sin seleccin
y comportndose dinmicamente, algo
as como un mpetu o un mero refuerzo que da a Ja
funcin
diferenciada, el carcter de lo
o de lo forzado, con que, en unos case lleva a esta funcin consciente allende los
que deliberadamente se ha impuesto por
111

propia decisin y en otros casos, en


se la
detiene antes de alcanzar su
por
un cauce
y aun en ocasiones, finalmente,
se la arrastra a un conflicto con la otra funcin
conflicto que persistir sin resolver mientras
la fuerza instintiva
entremezclada inconscientemente, no quede en s y por s
ciada y de tal modo sometida a una disposicin
consciente determinada. No erraremos, pues, suponiendo que la exclamacin
qu consiste que
seamos brbaros
no slo se basa en el
espritu de la
sino tambin en la psicologa
de Schiller. Con la poca busca en lugar
indebido la raz del mal, pues lo brbaro no ha consistido, no consistir nunca, en que la razn o la
verdad se impongan de modo insuficiente, sino en
el hecho de que de ellas se esperen efectos semejantes o incluso en el hecho de que se provea sencillamente de tal virtud a la razn merced a una
supersticiosa de la "verdad". Lo brbaro reside en la parcialidad y en la desmesura, en
la desproporcin cabalmente.
Precisamente en el impresionante ejemplo de la
Revolucin Francesa, que haba alcanzado por entonces el punto culminante del terror, poda ver
Schiller hasta dnde alcanzaba el poder de la diosa
Razn y hasta dnde el triunfo de la bestia irracional en el hombre. Fueron, ciertamente, estos acontecimientos contemporneos los que agudizaron de
modo especial el problema en Schiller, dando lugar
al hecho frecuente de que un problema, personal
en el fondo, y por lo tanto subjetivo en apariencia,
de pronto crezca y quede convertido, al tropezar
con acontecimientos exteriores cuya psicologa contiene
mismos elementos que el conflicto personal, en cuestin general que comprende a la sociedad
Con ello se atribuye tambin al problema
personal una dignidad de que antes
pues
112

la verdad
que en el desacuerdo consigo mismo
hay
de depresivo y
pues
se siente uno colocado, hacia afuera y hacia adentro,
en la situacin de un Estado que se deshonra con
guerra civil. Por eso se evita el despliegue ante
un gran pblico de un problema puramente pera menos que se padezca una propia socon exceso temeraria. Ahora bien, si
se consigue encontrar y reconocer conexin entre
el problema personal y los grandes acontecimientos
contemporneos, semejante conexin viene a equia una liberacin de la soledad de lo puramente
adquiriendo el problema subjetivo la extensin de una cuestin general de nuestra sociedad
toda. No es menuda ventaja en vista de la posibilidad de una solucin. Pues mientras el problema personal slo dispone de las escasas energas del inters
consciente por la propia persona, afluyen ahora las
fuerzas instintivas de la colectividad, sumndose a
los intereses del yo, dando as lugar a una situacin
nueva, garanta de nuevas posibilidades de solucin.
Lo
nunca hubiera podido la fuerza
de
la
o del
lo puede la fuerza instintiva
colectiva, permitiendo al hombre salvar obstculos
que no hubiera podido vencer con energa personal.
As,
hemos de presumir que las impresiones
de los acontecimientos contemporneos prestaron a
Schiller la audacia necesaria para intentar una solucin del conflicto planteado entre el individuo y
la funcin social. Esta tensin fue tambin hondamente percibida por Rousseau. Incluso le sirvi de
punto de partida para su obra "Emile ou de
En ella encontramos algunos pasajes significativos por lo que a nuestro problema se
refiere:
civil n'est qu'une
fractionnaire qui
au
et dont la vaest dans son rapport
qui est le
social. Les
sociales
113

le
dnaturer
son existence absolue
en donner une
relative, et
moi
qui dans l'ordre civil
la
des
de la
ne
ce
veut.
en
avec
entre ses
et scs
ne sera jamis ni
ni citoyen; ne sera
pour lui ni pour les
Rousseau, en su
con las famosas palabras:
est bien,
des
de
des choses; tout degenere entre les
de
Estas palabras caracterizan a Rousseau y a la
poca toda. Tambin Schiller vuelve
ojos, no
hacia el hombre natural de Rousseau
diferencia es
sino hacia el hombre
que viva "bajo el firmamento griego". Pero a ambos
es comn la
y a ella vinculada
la idealizacin y sobrestipasado. Seducido por la belleza de la
antigedad olvida Schiller al verdadero
cotidiano y
se
en palabras como stas:
naturcl est tout pour lui; il est
l'enlicr
Al decir esto olvida que
el hombre natural es de todo punto colectivo, es decir, que es
en s mismo como en los dems y
que es todo lo que se quiera allende una unidad
.
Dice un pasaje de
"nous tenons tout,
nous
tout, les
les
les
hommes, les choses, tout ce qui est, tout ce qui sera,
importe
de nous, notre
n'est plus
que la
partie de
Chacun
stend, pour
sur la terre
et
devient
sur
grande
la nature qui porte ainsi les hommes si
2

Libro I.
Libio
114

Rousseau se deja
Cree que
de cesas es algo nuevo. En modo
Lo nuevo
es el haber
a ser conscientes de l,
ha
tanto ms cuanto ms rea los
Pues lo que Rousseau
no es otra coya que
colectiva
primitivo que Lvy-Bruhl ha caracterizado
como
Este
estado de
de la
no es una
conquista nueva, sino un
de aquella poca
arcaica en que no
No se
trata,
de una nueva
de la individuasino
de la conciencia y de la
percepcin del
poder de lo colectivo. Se
naturalmente este poder en las institucioestatales y eclesisticas, como si cada cual, dado
caso, no encontrara medios y
para
tambin los preceptos morales. Estas instituciones
no poseen, en modo alguno, la omnipotencia
se
les atribuye y por que, de tiempo en
se les combate por innovadores de toda ndole. El
poder opresor reside inconscientemente en nosotros,
de modo
la subsistente mentalidad
lectiva del
A la psique colectiva le es, basta
cierto punto, odiosa toda
individual si no
sirve
a
fines
As, la diferenciacin de una de las funciones, de que hemos
hablado en pginas
supone, ciertamente, el desarrollo de un valor
pero
todava desde el ngulo de la
hasta el
punto de que, como hemos visto, el individuo mismo sale
A su desconocimiento de la
antigua psicologa humana se debe el que ambos
autores hayan sufrido un error de apreciacin al considerar los valores del pasado. Este espejismo se
apoya en el fantasma de un primitivo tipo de hombre perfecto, que de algn modo cay desde la altura
de su perfeccin. La orientacin retrospectiva ya es
115

en s misma un resto del pensar


pues
es sabido que
una caracterstica de toda
la mentalidad
y
la creencia en una
edad de
anterior a
comienzos
e los tiempos malos que vivimos. Fue el gran hecho
social,
del cristianismo, que dio
al hombre una esperanza en el futuro y con ello le
brind la posibilidad de realizacin de sus ideales
en el futuro
La ms fuerte acentuacin de
esta orientacin retrospectiva en la nueva evolucin
del espritu ha de relacionarse con
i
de
la general regresin a lo pagano que en creciente
medida se observa desde el Renacimiento.
Parceme cosa cierta que esta
retrospectiva ha de haber ejercido tambin alguna
influencia en la seleccin de los medios conducentes
a la educacin del hombre. Este espritu busca un
apoyo en el fantasma del pasado. Podramos pasar
todo esto por
si el conocimiento
entre los tipos y entre los mecanismos tpicos no nos
obligara a la busca de lo que pudiera lograr el
acuerdo y la conciliacin. Tambin esto constitua
un anhelo de Schiller, como a continuacin veremos.
Lo que a este respecto viene a ser su idea fundamental queda expresado en las siguientes palabras
que resumen lo antes dicho: "Que una deidad benfica arranque del seno de su madre al infante por
un tiempo y le nutra a los pechos de una Edad mejor y le haga crecer bajo el remoto
griego hasta que alcance la virilidad, y ya hombre,
le haga retornar a su siglo como una figura extraa,
mas no para regocijarle con su presencia, sino terriblemente, como el hijo de Agamenn para purificarle."2
Difcilmente podra expresarse con mayor claridad
el recurso al dechado griego. En esta angosta
En los misterios griegos se encuentra ya esto insinuado.
de

116

mutacin se evidencia una limitacin acusada que,


enseguida, obliga a Schiller a una ampliacin esenEn este sentido, aade:
la
ciertamente, del presente mismo, pero tomar la forma de una Edad ms noble, incluso la
tiempo, en la
e inmutable unidad
de su
Schiller senta claramente que haba de
der ms aun, a una poca remota del divino
mo, en la que los hombres eran todava
Por eso dice: "Aqu, del puro ter, de su naturaleza
fluye el manantial de la belleza,
incontaminado de la corrupcin de las generaciones
y de los
que muy aguas abajo se revuelcan
en turbios
Aqu tenemos el bello fantasma de una Edad de
Oro en que los hombres eran dioses y se deleitaban
con la contemplacin de la belleza eterna. Aqu el
poeta ha
la delantera al pensador. Mas ste
se recobra algunas pginas ms adelante. "En realidad
Schiller (pg.
ha de hacernos reflexionar el hecho de que casi en toda poca de la
historia en que florecen las artes y el gusto
se observa un descenso de la humanidad y que no
un solo
en que un alto grado y una gran universalidad de cultura esttica en
un
hayan coincidido con libertad poltica y
virtud ciudadana, ni que hayan coincidido las bellas costumbres con las buenas costumbres, ni de
que el pulimento de las maneras haya ido de la mano
de la verdad."
Segn este bien conocido hecho de experiencia,
que ni en
ni en conjunto puede negarse, los
hroes de aquellos remotos tiempos no deban observar en su
una conducta rigurosamente moral
precisamente, cosa que, por lo dems, no pretende
ningn mito, griego o no griego. Pues toda aquella
slo poda disfrutar de la alegra de existir
117

porque entonces no haba cdigo penal ni polica


de costumbres. Con el reconocimiento de este hecho
psicolgico, es decir, del hecho de que la belleza
vital solo extiende su ureo resplandor all donde
se eleva sobre una realidad toda tiniebla,
y
tortura, priva de apoyo Schiller a su propio
nio. Se haba propuesto demostrar que divorciado
puede vincularse por la visin, el disfrute la creacin de lo bello. La belleza haba de ser la mediadora que restableciera la unidad original del ser
humano. Frente a este propsito toda
indica que la belleza, para existir, precisa de su
contrario necesariamente.
Como antes el poeta, acompaa ahora el pensador a Schiller: desconfa de la belleza e incluso llega
a considerar posible, segn la experiencia, que ejerza
un influjo pernicioso: "A dondequiera que, en el
mundo del pasado, volvamos los ojos, advertimos
cmo mutuamente se huyen
y la libertad y
observamos que la
funda su
sobre
ruina de
faroleas"
Sobre la base de este punto de vista, hijo de la
experiencia, apenas podr ya fundamentarse el requerimiento de Schiller por lo que a la virtud de
belleza se refiere. En el subsiguiente acoso de su
tema llega incluso a construir el reverso de la belleza con toda la claridad deseable:
nos
mos, pues, exclusivamente, a lo que las experiencias
de que hasta ahora disponemos nos ensean sobre
el influjo de la belleza, en verdad que no es para
sentirse muy animado a informar sentimientos tan
peligrosos para la verdadera cultura del
Acaso valga ms, a riesgo de caer en lo tosco y en
lo duro, prescindir de la fuerza disolvente de la belleza y no entregarse a ella con todas sus ventajas
de refinamiento, a merced de su poder de relajacin."
La pugna entre el poeta y el pensador podra re118

muy bien
pensador tomara las palabras
no literal sino simblicamente, tal como
el
del poeta ha de ser
Se
habr
Schiller a s mismo falsamente?
Casi diramos que s, pues de otra manera no
dra argumentar hasta tal punto contra s mismo. El
poeta habla de una fuente de pura belleza que
mana allende todos los tiempos y
por
lo que tambin
en todo sor humano. Pero no
es al hombre de la antigedad
a lo que el
poeta se refiere, sino al viejo pagano que hay en
nosotros mismos, al trozo de naturaleza eterna e
incontaminada y
belleza natural que anida inconsciente pero vitalmente en nosotros y cuyo vislumbre
exalta las figuras de
edades y
en virtud del cual cometemos el error de creer que
aquellos seres posean lo que nosotros buscarnos.
Es hombre arcaico en nosotros, recusado por
tra
orientada colectivamente y que tan
feo e inaceptable nos parece, siendo como es vehculo de esa belleza que intilmente buscamos en
parte. De ste habla
el poeta, pero
Schiller el
le interpreta falsamente como
dechado griego. He aqu que lo que pensador
no puede deducir lgicamente en sus materiales de
prueba, y en busca de lo cual pone a contribucin
su esfuerzo intilmente, le es ofrecido por el poeta
en lenguaje simblico.
De todo lo expuesto se evidencia con suficiente
claridad que todo intento armonizador del hombre
de nuestra poca, parcialmente diferenciado, ha de
contar con la seria aceptacin de las funciones de validez inferior por no diferenciadas. No tendr xito
ningn intento conciliador que no acierte a rescatar
energas de
funciones de validez inferior y
encauzarlas por la va de la diferenciacin. Slo
puede tener lugar este proceso de acuerdo con las
leyes de Ja energtica, es decir, ha de disponerse
119

un lveo que ofrezca a las energas latentes una


posibilidad de emplearse. Sera una faena carente
en absoluto de finalidad, muchas veces intentada y
muchas veces fallida, la de pretender convertir directamente una funcin de validez inferior en una
funcin de validez superior. Lo mismo podramos
fabricarnos un
Ninguna forma
de energa de validez inferior puede convertirse sencillamente en forma de energa de validez superior,
ni aun en el caso de que una fuente de valide
z
superior prestara su apoyo. Quiere decirse que la
conversin slo podra llevarse a cabo a costa de
la funcin de validez superior, pero en modo alguno,
al
podran alcanzar las
de validez
inferior el valor inicial de la forma de energa de
validez superior y ni siquiera esta misma podra
recobrar dicho valor inicial, pues ha de resultar una
compensacin en una temperatura media. Esto supone para todo que se ha identificado con su funcin nica diferenciada el descenso a un nivel ms
armnico, es verdad, pero de validez inferior en vista
del
inicial aparente. Esta consecuencia es ineludible. Toda educacin del hombre que aspire a
la unidad y a la armona de su ser ha de tener en
cuenta este hecho. Schiller saca esta consecuencia
a su modo, pero se resiste a aceptar las conclusio
nes, incluso a riesgo de tener que prescindir de la
belleza. Mas una vez que el pensador ha dado
expresin a su deduccin inexorable, requiere el
poeta la palabra de nuevo: "Mas acaso no sea la
el tribunal ante que haya de decidirse
cuestin y antes de prestar acatamiento a su
habra que estar seguros, sin ningn gnero de duda, de que se trata de la misma bellez
a
de que hablamos, respecto de la cual son
en
contra los ejemplares aludidos."
J. c. pg. 50.
120

Como puede verse, intenta Schiller aqui situarse


por encima de la experiencia, es decir: atribuir a la
belleza una cualidad que segn la experiencia no
le corresponde. Cree que "habra que demostrar la
belleza como una
necesaria de la humaes decir, como una categora necesaria y
apremiante. Por eso habla de un puro concepto
racional de la belleza y de una "va trascendental"
que nos aleja "del crculo de los fenmenos y de la
presencia vital de las cosas". "Quien no se arriesga
allende la realidad no conquistar la verdad nunca."
La resistencia subjetiva contra el descenso, ineludible segn la experiencia, induce a Schiller a presionar fuertemente al intelecto lgico, puesto al servicio del sentimiento, para obligarle a expeler una
frmula que por fin haga posible todava el logro
del designio
aunque su imposibilidad est
ya suficientemente demostrada. Un acto de violencia parecido comete Rousseau al pretender que la
dependencia de la Naturaleza no da lugar a vicio
alguno, pero s, ciertamente, la
de los
hombres.
He aqu su conclusin: "Si les
des nations
de la
une
que jamis aucune forc
ne
vaincre, la dpendance des
des dioses; on
dans la
rpublique tous les
de l'tat
ceux
de l'tat civil; on joindrait la libert qui
de
la moralit qui eleve la
Fundndose en esta reflexin da el siguiente consejo:
dans la
dpendance des
vous
l'ordre de la nature dans
le
de son
ne faut point
un
de rester quant veut
ni
quand il veut rester en place. Quand la
121

des enfants n'est


gatee par
ren
es precisamente que
des
nunca y en ninguna condicin coinciden
con las de la naturaleza, de modo que estado de
civilizacin sea estado de naturaleza al mismo tiempo. Si hubiera de
como posible semejante
slo
como una transaccin en la que ninguna de ambas
alcanzar su propio
sino que
quedara muy por
l. Ahora
quien
quiera
el ideal de uno de los dos estados,
ha de atenerse a la proposicin formulada por Rousseau mismo:
faut opter entre
un
un citoyen; car on ne pcut faire a la fois et
ne
La

Hay ambas necesidades en nosotros: naturaleza


y cultura. No slo no podemos ser nosotros mismos,
sino que hemos de
a otra cosa. Ha
de existir,
un medio que no sea una mera
transaccin racional, sino un
o un proceso
de todo punto acorde con el ser vivo, as como
cuando el profeta se
a una "semita et
a una
ita
non
per
Inclinme, pues, a dar al poeta en Schiller
que el pensador se ha servido en
caso con
alguna violencia su parte de razn, pues al cabo
no slo hay verdades racionales sino verdades irracionales. Y lo que por la va del intelecto
imposible de las cosas humanas, ha llegado a ser
verdad con frecuencia por la va de lo
Verdad han sido las mayores transformaciones sufridas por la humanidad, que no llegaron por intelectual clculo sino por caminos que el contemporneo no haba visto o haba excluido por absurdos
y que slo mucho ms tarde fueron trascendidos
su ntima necesidad. Pero lo ms frecuente es
Libro II.

122

no sean

absoluto, pues las ms


leyes de la evolucin del espritu humano son todava para nosotros un libro con siete sellos.
me siento poco inclinado a atribuir
un
especial a los ademanes
poeel intelecto al
del poeta es un instrumento engaoso. El intelecto ha dado ya de
en
caso
lo que de l poda esperarse al descubrir la
entre deseo y
pues, de
aun al pensar filosfico la solucin de
contradiccin. Y si al cabo
todava posible imaginar una solucin, contia pesar de
el obstculo, pues
no
trata
de imaginar o de hallar una
verdad racional, sino de descubrir un camino que
siga la vida real. Nunca han faltado proposiciones
y
teoras. Si de esto
hubiera tenido la humanidad en tiempos de Pitgoras la ms
bella
de ganar altura en todos los sentidos.
Por
no hemos de temar al pie de la letra, por
decirlo as, lo que Schiller propone, sino que hemos
considerarlo como un smbolo
de acuerdo
con la inclinacin filosfica
Schiller, aparece enropaje del concepto filosfico. En esc
sentido la
trascendental" que se dispone a hallar
no ha de entenderse como un
sino, ms bien, simblicamente, como el camino que sigue el hombre siempre
que tropieza con un obstculo que no puede por lo
pronto salvarse por medio de la razn, cuando se
encuentra ante una faena
Ahora
para
poder hallar este camino y seguirle, es preciso detenerse largo tiempo en los contrastes en que el
anterior camino se ha bifurcado. Con el obstculo
se represa el ro de la vida. All donde tiene lugar
una acumulacin de libido se dividen los contrastes
fundidos en el fluir vital y se
como
vidos de lucha. En una larga lucha de
123

duracin y resultado no
se agota la tensin de los contrastes, y
que pierden da
lugar a la tercera cosa
constituye
luego el comienzo del nuevo camino.
De acuerdo con esta regla se entrega Schiller tambin a un hondo estudio de los contrastes en accin.
Sea cual fuere el obstculo con que tropecemos
que sea de gran
desacuerdo
entre el propio designio y el objeto que se resiste
se convierte tambin en un conflicto en nosotros mismos. Pues al
en subordinar a mi voluntad el objeto
todo mi ser entra gradualmente en relacin con l, de acuerdo, precisamente
con la fuerte aportacin de libido que una parte de
mi ser hace fluir al objeto, por as decirlo. De este
modo se da lugar a una parcial identificacin de
determinadas zonas semejantes de mi personalidad
con la esencia del objeto. Una vez verificada la identificacin, queda el conflicto transportado a mi
pia alma. Esta
del conflicto con el
objeto me hace entrar en desacuerdo conmigo mismo, dando con ello lugar a una impotencia frente
al objeto y desatando tambin por tal manera afectos que son sntomas siempre de un desacuerdo ntimo. Ahora bien, los afectos demuestran que me
percibo a m mismo, encontrndome as
ro soy
ciego en situacin de concentrarme en m mismo
y en m mismo observar el juego de los contrastes.
Es el camino que sigue Schiller. No encuentra la
disensin entre estado e
sino que la capta
al comienzo de la carta
como duplicidad de
"persona y estado", es decir, como el uno mismo o
el yo y su alternativa de ser afectado. Mientras el yo
es de relativa persistencia, es su relacionarse ser
afectado) variable. Schiller quiere de esta manera
asir la disensin en su raz. En efecto uno de los
lados es la funcin consciente del yo y el otro el
1.c. pg. 51.
124

colectivo. Ambas determinaciones pertenecen a la psicologa humana. Pero los distintos


tipos vern estos hechos
a una luz
distinta en cada caso. Para introvertidos es sin
duda
idea del yo lo continuo y lo dominante de
la conciencia, y lo que se encuentra en contraste con
ello es el relacionarse o ser afectado. Para el extravertido, en cambio, el acento se sita ms en la continuidad de la relacin con el objeto o menos en la
idea del yo. Para por lo tanto, el problema presentara aspecto distinto. No hemos de perder de
vista este punto y hemos de tenerle en cuenta al
examinar las subsiguientes reflexiones de Schiller.
Cuando, por ejemplo, dice: la persona se revela "en
el yo eternamente persistente y slo en l", tngase
en cuenta que esto est pensado desde el punto de
vista del introvertido. Desde el punto de vista del
en cambio, habra que decir que la
persona se revela nica y exclusivamente en su relacionarse, en la funcin de la relacin con el objeto.
en el introvertido, slo es, en verdad, el
yo exclusivamente, mientras en el extravertido la persona consiste en ser afectada y no en el yo
Su yo reside, en cierto modo, en su
es decir,
en su relacin. El extravertido se encuentra a s mismo en lo variable, en el cambio; el introvertido en
la persistencia. El yo no es "eternamente persistente", ni muchsimo menos, para el extravertido, que
tiene para esto extraa visin. El introvertido,
cambio, lo penetra excesivamente, y por eso se estremece al menor cambio en cuanto toca a su yo. El
ser afectado puede suponer para l algo doloroso
verdaderamente, mientras el extravertido de ningn
modo quisiera prescindir de ello. La siguiente formulacin nos evidencia igualmente, y sin ms,
introvertido: "En todo cambio, persistir como l mismo, convertir todas las percepciones en experiencia,
es decir, en unidad del
y en ley para
125

todos los tiempos sus distintas clases de fenmenos,


es el precepto que le es dado por su naturaleza
Claramente se evidencia la disposicin que se
aplica a la abstraccin mantenedora de la propia
persistencia. Incluso queda convertida en suprema
norma. Toda vivencia ha de elevarse a la categora
de experiencia por modo inmediato y de suma de
experiencias ha de surgir, tambin directamente,
una ley que en todo tiempo rija, mientras el otro
estado, en el que de la vivencia no ha de deducirse
experiencia ninguna, para que con ello no surjan
leyes que constituyan un impedimento del futuro,
es igualmente humano. A todo esto responde por
completo el que Schiller no pueda pensar a Dios
sino siendo
con
reconoce, con certera intuicin, la "divina semejanza" del estado ideal introvertido: "El hombre, imaginado en su perfeccin, sera por lo tanto la unidad
persistente, que en las mareas de la mudanza y el
cambio
eternamente como l mismo." "La
disposicin para la divinidad la lleva el hombre
discutiblemente en su personalidad, en s mismo."
Este concepto de la esencia de Dios se compadece
mal con su humanizacin cristiana y con los puntos
de vista
ndole semejante neoplatnicos de la
madre de los dioses y de su hijo, que como demiurgo
desciende al
Pero el criterio de Schiller evidencia cul es la funcin a la que reconoce el valor
supremo, la divinidad, y que no es otra que la persistencia de la idea del yo. El yo que se abstrae de
ser afectado es para l lo ms importante, y por eso
es la
ms diferenciada en el, como ocurre en
todo introvertido. Su
su valor supremo, es la
1. c. pg. 54.
- 1. c. pg. 54.
1. c. pg. 54.
* Vase el discurso de JULIANO sobre madre de los dioses.

126

abstraccin y conservacin del


Para el
cambio, Dios es la vivencia en el
ntegro consumirse en la realidad, por lo que un
Dios hecho hombre ha de serle ms simptico que
un
eternamente inmutable. Quisiera advertir anticipadamente que estos puntos de vista
slo rigen para la psicologa consciente de los tipos.
En el inconsciente se invierte la situacin. Algo de
esto parece haber
ya
pues si es
cierto que su conciencia cree en un Dios inmutable,
el
a
Divinidad se abre por los sentidos,
es decir, en el ser afectado, en lo mudable, en el
proceso vital. Mas
es para l la funcin de importancia secundaria y en la medida en que se idencon su yo y se abstrae de lo mudable, su disconsciente se hace tambin de todo punto
mientras el ser
la relacin con
el
ha de caer ms dentro de
la zona inconsciente. De este estado de cosas se
ducen notables consecuencias:
1. Por la disposicin consciente abstracta,
a sus ideales, hace de toda vivencia
una experiencia y convierte las experiencias en ley,
surge cierta indigencia y limitacin caracterstica del
introvertido. Schiller tuvo ocasin de sentirla claramente en sus relaciones con Goethe, pues perciba
la naturaleza, ms extravertida, de Goethe, como enfrentada
a la
De modo caracterstico dice de s mismo Goethe: "Yo, en verdad, como hombre observador soy un
de modo que ante todas las cosas que se ofrecen
a mi consideracin nada de
ni lo implcito en
ellas, soy capaz de desear, y entre los objetos no s
hacer, en absoluto, ninguna otra diferencia que la
de si me interesan o no."
Acerca de la influencia de Schiller sobre dice
a Goethe
5 de enero de 1798.
Carta a
de
de 1798.
127

Goethe muy
"Si yo le he servido como representante de algunos
usted,
en cambio, me ha apartado de la observacin exccde las cosas exteriores y de
hacindome volver sobre m mismo y ena considerar con ms equidad variedad del hombre
Goethe encontr, en cambio, Schiller, el coma
perfeccin, con frecuencia acusado,
de su ser y al mismo tiempo perciba su diversidad,
que caracteriza de esta manera: "No espere usted
en m una gran riqueza material de ideas; esto es
lo que yo encontrar en usted. La necesidad que yo
y
a que aspiro es hacer de poco mucho y si usted llega a conocer de cerca un da mi
indigencia en todo lo que se llama conocimiento
adquirido, encontrar usted, acaso, que en algunos
aspectos he logrado mi propsito. Al ser ms reducido el crculo de mis ideas recorro con tanto mayor prontitud y frecuencia y precisamente por ello
puedo disponer con ms holgura de mi menudo
caudal, y procurar por la forma la variedad que le
falta al contenido. Usted aspira a simplificar el gran
mundo de sus ideas, yo busco la variedad para mi
reducido patrimonio. Usted ha de gobernar un reino,
yo
una familia, algo numerosa, de conceptos,
que de todo
ver ampliada en un
pequeo mundo."
Si prescindimos de la manifestacin de ciertos sentimientos de inferioridad caractersticos del introvertido y aadimos, por lo que se refiere al "gran
mundo de las ideas", que el
ms que
regirlo es subdito en su reino, la descripcin de
Schiller nos ofrece una certera imagen de la indigencia que suele evidenciarse como consecuencia de
una disposicin esencialmente abstracta.
Carta a Schiller del 6 de enero de 1798.
Carta a Goethe del 31 de agosto de
123

2. Otra consecuencia de disposicin consciente


abstracta, que ha de revelar su importancia en el
curso de nuestra investigacin, es el hecho de que
el
en este caso, desarrolla una disposicin
Cuanto ms restringe la abstraccin consciente de la relacin con el objeto (porque
se hacen demasiadas "experiencias" y demasiadas
"leyes") tanto ms surge en el inconsciente una
apetencia del objeto que al cabo se manifiesta en la
conciencia como una
vinculacin
al
objeto. Al suceder esto, la relacin sensible con el
objeto ocupa el lugar de una relacin sentimental
ausente o reprimida por la abstraccin. De donde
el que Schiller, de modo
conciba
sentidos y no los sentimientos como camino hacia
la Divinidad. Su yo reside en el pensar, pero su ser
afectado, sus sentimientos, residen en lo sensible. En
l se establece, pues, la disensin entre espiritualidad
como pensar sensibilidad como afeccin o sentiEn el
en cambio, la cosa se
invierte: est desarrollada su relacin con el objeto,
pero el mundo de sus ideas es de ndole sensible,
concreta.
El sentir sensible, o mejor dicho, el sentir en estado
de sensibilidad, es
es decir, da lugar a
una ndole de relacin o afeccin que al mismo
tiempo coloca siempre al hombre tambin en el estado de
en un estado, pues,
de identidad parcial con el objeto percibido. Esta
identidad se manifiesta por una forzosa dependencia del objeto percibido y esto es lo que induce al
la va del
a un
esfuerzo de la abstraccin con el fin de anular la
enfadosa relacin y la imposicin que de ella se
deriva. Schiller ha reconocido esta peculiaridad del
sentir sensible: "Mientras slo
slo apetece
y por puro apetito acta, no es nada ms que
do (1. c. pg. 55). Ahora bien, como el
129

tido no puede abstraer indefinidamente y eludir la


se ve obligado, a la postre, a informar
externo. "De modo que para no slo mundo ha
de dar forma a la materia"
Schiller
"ha
de enajenar todo lo ntimo y no ha de informar todo
lo externo. Ambas faenas imaginadas su plenitud
nos restituyen al concepto de la Divinidad de que
he partido".
Esta
es significativa. Supongamos que el
objeto sensiblemente sentido sea un ser
se dejara aplicar esta receta? Es decir, se dejara
informar como si quien est con relacionado fuese
su creador? No
duda que el hombre est llamado a representar el papel de Dios en pequeo,
pero al cabo tambin fas cosas inanimadas tienen
un divino derecho a su propio ser, pues haban transinfinitudes desde que
no era ya un
cuando empezaron a pulimentar piedras los
primeros homnidos. Sera, ciertamente, una empresa comprometida que todo introvertido pretendiera
el restringido mundo de sus conceptos e informar lo externo despus. Es verdad que
esto ocurre todos los das, pero tambin lo es que
el hombre ha de sufrir, y con buen motivo, por esta
divina semejanza. Para el extravertido la frmula
sera: Trasponer a la intimidad todo lo exterior
e informar todo lo ntimo." Como hemos visto, esta
fue la reaccin que suscit Schiller en Goethe. Aun
nos ofrece
un
paralelo al escribir a
Schiller: "En cambio soy yo, en toda clase de actividad, casi dira que perfectamente idealista: no
en absoluto por los
sino que
que todo conforme a mis
de
Quiere decirse que cuando el exravertido piensa
todo ocurre tan
como cuando el introvertido se emplea exteriormente. As, pues, slo
puede reclamar validez esta frmula all donde se
pg. 55.
130

ha llegado a un estado casi perfecto: en introvertido a un mundo conceptual tan rico, flexible y expresivo que no necesita ya aprisionar al objeto en
cama de Procusto, y en el
a un tan pleno conocimiento y consideracin del objeto que no
pueda ya resultar una caricatura cuando se piense
conjuntamente con l.
que Schiller
basa su frmula en lo mximo posible, poniendo
as el
psicolgico del individuo ante un
requerimiento
eso suponiendo que se
haya dado perfecta cuenta de lo que su frmula significa en todas sus partes. Sea como fuere, en todo
caso hay una cosa clara y ella es que esta
que manda "enajenar todo lo ntimo e informar todo
lo exterior" constituye el ideal de la disposicin consciente del
Se
por una parte, en
presuncin de un mbito ideal del mundo ntimo
de los
del principio formal, y por otra
parte, en la presuncin de una ideal posibilidad de
aplicacin del principio sensible, que en este caso
no aparece ya como afeccin, sino como potencia
activa. Mientras es "sensible" el hombreslo es
mundo" y para "no ser slo
ha de dar forma
a la materia". Obsrvese aqu una inversin del
cipio sensible pasivo y paciente. Ahora bien, cmo
puede ocurrir semejante
Pues de eso precisamente se trata. Es apenas presumible que el hombre d, al mismo tiempo, a su mundo conceptual la
extraordinaria amplitud que sera necesaria para informar positivamente al mundo material y, tambin
al mismo tiempo, invertir su afeccin, su sensibilidad, hacindola pasar de un estado pasivo a un estado activo para llevarla as a la altura del mundo
de sus ideas. A
ha de estar referido el hombre,
en condiciones de
por decirlo as, pues
de otra manera sera verdaderamente semejante a
Dios. Tendra que ocurrir entonces que Schiller
gase a la violencia en el objeto. Mas con ello otor131

gara a la funcin arcaica de validez


un ilimitado derecho a la existencia, lo que luego, como
es sabido, hizo Nietzsche, por lo menos tericamente.
Esta suposicin no es, ciertamente, en modo alguno
a Schiller,
en ninguna parte, que yo
sepa, se ha
conscientemente a este respecto. Su frmula tiene ms bien un carcter de
todo punto ingenuo-idealista que se compadece muy
bien con el espritu de su poca, no
an de esa honda desconfianza en la esencia y en
verdad humanas propia de la poca del criticismo psicolgico inaugurada por Nietzsche. La frmula de Schiller podra llevarse a vas de hecho
mediante un desconsiderado punto de vista de violencia al que ya nada importa la justicia ni la equidad respecto del objeto, ni importa tampoco la
concienzuda consideracin de la propia competencia. Slo en este caso, que no entr nunca seguramente en los designios de Schiller, podra llegar
tambin la funcin de validez inferior a la convivencia. Por modo tal se allega
siempre
lo
ingenua e
velado an,
en un principio, por el brillo de las gruesas palabras y del bello gesto y as nos ha procurado la
"cultura" de que disfrutamos, sobre cuya esencia,
ciertamente, empieza ya la humanidad, hasta cierto
punto, a disentir. El arcaico impulso de violencia
que tras el gesto de cultura se haba ocultado hasta
ahora, acab emergiendo en la sobrehaz para deirrebatiblemente que "somos brbaros todava". En verdad no debe olvidarse que en la misma
medida en que la disposicin consciente puede vanagloriarse, en virtud de una cierta semejanza divina, de su elevado y absoluto punto de vista, se
desarrolla una disposicin inconsciente tambin, o
cuya semejanza
est orientada hacia abajo,
en el sentido de un dios arcaico de naturaleza sensual y violenta. La
de Herclito se
132

encarga de que llegue el dia en este


haga acto de presencia y cierre contra el
Dios de nuestros ideales.
como si las gentes, a
fines del siglo
no hubiesen querido ver en toda
su evidencia
que entonces ocurri en Pars, sino
que hubiesen persistido en una cierta disposicin
ingeniosa, exaltada o jocunda, para engaarse
rrando los ojos ante cimas del ser humano.
"Mas all abajo es
y no siente el hombre a los dioses,
y nunca, nunca, ambicione
lo que
misericordiosos, velan de noche y de espanto."

En los das en que Schiller viva no haba llegado


an la hora de enfrentarse con lo inferior. Nietzsche
estaba
en ntimo mucho ms prximo
a esta poca, de donde que fuese cosa cierta para
l que nos acercamos a tiempos de mxima lucha.
Por eso tambin fue
como nico y verdadero
discpulo de
rasg el velo de la ingenuidad y hall con su
algo de lo que
haba de constituir el ms vivo contenido de tiempos
venideros.
Sobre los instintos bsicos. En la carta 12 considera Schiller los dos instintos bsicos, a los que
consagra en la misma una completa descripcin. El
instinto "sensible" se ocupa "de mantener al hombre
dentro de los lmites del tiempo y convertirle en materia". Este instinto exige "que haya variacin, que
el tiempo tenga un contenido. Este estado del tiempo
meramente cumplido se llama
"En
tal estado el hombre no es otra cosa que una unidad
de cantidad, un momento
o ms bien,
no lo es, pues su personalidad se anula en cuanto
est dominado por
sensible y el tiempo lo arrebata
"Con ligaduras
enca1. c. pg. 56.
1. c. pg. 57.
133

este
al
que aspira a lo alto
mundo de
y reclama
abstraccin
de su librrima peregrinacin al infinito, restituynaquende las fronteras del presente."
Es de todo punto caracterstico de la psicologa
de Schiller el hecho de que conciba como "sensibilidad" la manifestacin
este instinto, y no, por
ejemplo, como el apetito sensible activo. Esto demuestra que lo sensible tiene para l carcter de
reactivo, de afeccin, lo que es caracterstico del introvertido. Un
destacara seguramente
el carcter de apetito antes que nada. Es caracteque sea este instinto el que exija la
variacin. La idea pide inmutabilidad y eternidad.
Quien se sita bajo la primaca de la idea aspira a
la persistencia, de donde el que todo lo que aspire
a la
ha de situarse en el lado contrario.
En el caso de Schiller ocurre esto con el sentimiento
y percepcin, que, de acuerdo con la regla, estn
fundidos en virtud de su escaso
Schiller
hace una distincin insuficiente entre sentimiento y
como lo demuestra el siguiente pasaje:
"El sentimiento slo puede decir: esto es verdad para
este sujeto y en este momento y pueden venir otro
momento y otro sujeto que recojan la manifestacin
de la percepcin actual" c. pg.
Este pasaje evidencia claramente que en Schiller
percepcin y sentimiento confluyen tambin en la
expresin verbal. El contenido de
pasaje demuestra una insuficiente valoracin y diferenciacin
de percepcin y sentimiento. El sentimiento diferenciado puede establecer tambin
rales y no slo casusticas. Ahora bien, es
que la
sentimental del tipo reflexivo introvertido, en virtud de su carcter pasivo y reactivo,
meramente casustica al no poderse
por
encima del caso singular por que es nicamente
estimulada, a una comparacin abstracta de todos
134

los casos, pues


no se encarga, en el
tipo reflexivo
la funcin sentimental,
sino la funcin
Inversamente ocurre en el
tipo
crtido, en el que el sentimiento alcanza un carcter general y abstracto y
puede, por lo tanto, establecer valores tambin
nerales y duraderos.
De la descripcin de Schiller se desprende, igualmente, que la percepcin sentimental (con lo que
designo precisamente la caracterstica mezcla de
sentimiento y percepcin en el tipo reflexivo
vertido) es aquella funcin con lo cual no se identifica el yo. Tiene carcter de lo que se
de
que "anula" la personalidad, la arrasconsigo, saca al hombre fuera de s y le enajena.
Por eso establece Schiller tambin el paralelo con el
afecto, que pone al hombre "fuera de
brar la serenidad se llama, "de modo igualmente
exacto, volver en
es decir, volver al yo, rehacer
la persona". De modo que sin dejar lugar a error,
se desprende de esto que para Schiller la percepcin
sentimental es algo que no pertenece a la persona,
sino una circunstancia accesoria, ms o menos prescindible, a la que ocasionalmente "una firme
luntad se opone
Mas para el
tido dirase que este aspecto precisamente constituye su verdadera esencia y que precisamente es,
en realidad, l
cuando est afectado por el
objeto, lo que comprenderemos muy bien si tenemos en cuenta que para l la relacin con el objeto
es la funcin de validez superior, a la que el pensar y el sentir abstractos son tan opuestos como para
el introvertido
El prejuicio de la sensibilidad gravita del mismo modo sobre el pensar del
tipo sentimental
que sobre el sentir del
tipo introvertido reflexivo. Para ambos supone
Es decir, "extravertido".
*
135

mxima
a lo
y casustico. Tambin la vivencia en el objeto conoce una "librrima
peregrinacin al infinito", y no slo la
en Schiller.
Merced a esta exclusin de la sensibilidad de concepto y del permetro de la persona puede
llegar a la afirmacin de que la persona es "absoluta e indivisible unidad", "que nunca puede estar
en contradiccin consigo misma". Esta unidad es un
desidertum del intelecto, que quisiera conservar
a su sujeto en ideal integridad y del que excluye,
por lo tanto, como funcin de validez superior, la
funcin de la sensibilidad, para l de validez inferior. El resultado es mutilacin del ser humano
que constituye precisamente el motivo y el punto
de partida de la investigacin de Schiller.
Al tener para Schiller el sentimiento la cualidad de percepcin sentimental y ser, por lo tanto,
casustico, se
naturalmente, la mxima estimacin, un verdadero valor de eternidad, al pensamiento informador, al "instinto formal", como Schiller le
"Mas una vez que el pensamiento dice
esto es, decide para siempre, eternamente, y la validez de su sentencia est garantizada por la personalidad misma que desafa a todo cambio."
Ahora bien, hemos de preguntarnos si en realidad slo lo persistente constituye el sentido y el valor de la personalidad. No representan acaso la
variacin, el advenir y la evolucin incluso ms altos
valores que el mero "desafo" al cambio?
"As, pues, donde el instinto formal se impone y
obra en nosotros el objeto puro, tenemos la mxima
amplitud del ser, desaparecen todas las limitaciones
En Schiller coinciden
formal" y "fuerza de pensamiento". 1. c. pg. 68.
2 1. c. pg. 59.
El mismo Schiller critica luego este punto en el curso
de su investigacin.
136

y el hombre se eleva de la unidad de cantidad a que


le restringa la indigencia de los sentidos, a unidad
de ideas que abarca el reino todo de los
nos."
no somos individuos, sino gnero; el juicio
de todas las mentes est expresado por el nuestro,
la eleccin de todos los corazones est representada
por nuestro hecho."
Sin duda el pensamiento del introvertido aspira
a este
pero es lstima que la unidad de
idea constituya el ideal de una clase humana restringida en nmero. El pensar slo es una funcin
que, perfectamente desarrollada y obedeciendo exclusivamente a sus propias leyes, aspira naturalmente a general validez. El pensar slo puede
abarcar, pues, una parte del mundo, mientras otra
parte slo puede ser comprendida por el sentimiento,
otra slo por la percepcin, etc. Por eso hay distintas funciones psquicas, pues el sistema psquico
slo puede ser biolgicamente entendido como un
sistema de adaptacin y hemos de presumir que hay
ojos porque hay luz. As, pues, en toda circunstancia el pensar slo tiene un tercio o un cuarto de
significacin, aunque dentro de su propia esfera sea
vlido, as como la vista es la funcin exclusivamente vlida para la percepcin de
las vibraciones luminosas y el odo para la percepcin de las vibraciones sonoras. Por lo tanto, quien
pone por encima del lodo la "unidad de idea" y
considera la percepcin sentimental como algo
opuesto a su personalidad, podra compararse a
quien teniendo buenos ojos fuera completamente
sordo y anestsico.
"No somos ya individuos, sino gnero", ciertamente, cuando nos identificamos con el pensar, con
una funcin nica cabalmente. Somos entonces seres colectivos de validez general, pero completamente enajenados de nosotros mismos. Fuera de este
cuarto de psique, quedan los otros tres cuartos en la
137

tniebla, sometidos a la presin, vctimas de


rior validez.
la
qui porte
les
hommes si
podramos preguntar con Rousseau. Mas apenas puede decirse que
en primer trmino, la naturaleza, sino nuestra
propia psicologa la que
brbaramente
una funcin y se deja arrastrar por
Este mpetu
es, ciertamente, un trozo de
es decir, se
trata de esa irrefrenada energa instintiva que atemoriza al tipo diferenciado cuando se manifiesta
"casualmente , no en la funcin ideal, donde es
ensalzada y honrada con divino entusiasmo, sino
en una funcin de validez inferior, como dice
.
claramente. Tero tu individuo y tu necesidad
del momento sern arrastradas por la
y lo
que apeteces ahora ardientemente Uegar un da
que te
aborrecible."
Ya se evidencie lo desenfrenado, lo desmesurado
y desproporcionado en lo sensible
o en la funcin altamente desarrollada como
y deificacin, es, en el fondo, una
y la misma cosa, es decir: barbarie. Esta no puede
verse, ciertamente, mientras se est hipnotizado por
el objeto del hacer y se pasa por alto el cmo de la
accin.
Estar identificado con una funcin diferenciada
equivale a ser colectivo, es verdad que ya no
lectivo idnticamente como el primitivo, sino colectivamente adaptado, y en esta medida "el juicio de
todas las mentes est expresado por el nuestro" al
pensar y hablar nosotros precisamente como es de
esperar en aquellos cuyo pensar est diferenciado y
adaptado en ia misma
Tambin "la eleccin
de todos los corazones est representada por nuestro hecho" en cuanto pensamos y obramos como
todos desean que se piense y que se obre. Todos
creen
incluso puede decirse que lo desean que
mejor y a lo que debe aspirarse es a la mxima
138

posible con una funcin diferenciada, pues


esto es lo que acarrea las ms evidentes ventajas
sociales. Pero, en cambio, para la minora de la naturaleza humana, que constituye a veces una gran
parte de la individualidad, supone las mayores
ventajas. "Mientras se defienda
Schiller un
antagonismo original y por ello necesario entre ambos instintos, no habr, ciertamente, otro medio de
la
en el hombre, que subordinar
por encima
todo el instinto sensible al racional.
Por aqu
llegarse a la uniformidad, pero no
a armona y el hombre seguir an dividido
namente." "Como supone dificultad, dada la vivacidad del sentimiento, permanecer fiel a sus principios
se recurre al medio, ms
cmodo, de resguardar carcter embotando los
sentimientos. Pues, de
es infinitamente ms
fcil permanecer tranquilo ante un adversario inerme, que imponerse a un enemigo bravo y robusto.
En esta operacin consiste tambin en su mayor
parte lo que se llama formar a un hombre y ello
en el mejor sentido de la expresin, cuando
el cultivo
hombre interior tambin y no del hombre exterior
Se asegurar a un
as formado, ciertamente, de ser ruda naturaleza y
aparecer como tal. Mas al mismo tiempo, frente
a todas las percepciones de la naturaleza, se encontrar acorazado por principios
y la
humanidad de fuera le llegar tan poco como
la humanidad de dentro."
Sabe Schiller tambin que ambas funciones, el
pensar y la afeccin
sentimental), pueden suplantarse mutuamente (lo que precisamente
ocurre, como hemos visto, cuando se da la prelacin
a una de las
"Puede poner la intensidad que exige la fuerza
I. c. pg. 81 y sigs.
1. c. pg. 67.
139

en
pasivo
por el instinto material
al instinto formal y convertir la
cultad receptiva en determinante. Puede otorgar la
extensin que conviene a la fuerza pasiva, a la fuerza
activa
pensamiento
por el instinto
mal anticiparse al instinto material y suplantar la
facultad receptiva por la determinante. En el primer
caso no llegar nunca a ser l mismo, en el segundo
caso no ser nunca otra cosa."
En este pasaje tan notable se contiene mucho de
lo ya anteriormente tratado. Cuando la fuerza del
pensar positivo afluye a la percepcin sentimental,
lo que equivale a una inversin del tipo introvertido, se imponen las cualidades de las percepciones
sentimentales no
arcaicas, es decir, el
individuo se encuentra en un estado de mxima rede identidad con el objeto percibido. A este
estado corresponde una extraversin de validez ines decir, una extraversin que, por decirlo
desprende completamente al hombre de su yo
y le disuelve en arcaicos vnculos e identidades de
ndole colectiva. Ya no es "l mismo", sino que es
relacin e identificacin con su
carente,
por lo tanto, de punto de vista. Contra tal estado
percibe el introvertido instintivamente la mxima
resistencia, lo que no le impide caer en l, a menudo,
inconscientemente. No ha de confundirse de ninguna manera este estado con la extraversin de un
tipo
si bien el
se
siempre a cometer este error y a testimoniar a esta
extraversin el mismo desprecio que en el fondo
tiene siempre para su propia relacin
El segundo caso, en cambio, supone la pura des]. c. pg. 64 y sigs.
Para evitar falsas
quisiera advertir aqu
que este desprecio no se refiere objeto
o menos
no sucede asi
sino a la relacin misma tan
140

del tipo reflexivo


que con la
amputacin de las percepciones sentimentales de
inferior se
a s
a la esterilidad, es
pasa a encontrarse en ese estado
el cual
humanidad de fuera le llegar tan poco
como la humanidad de dentro".
Tambin aqu se evidencia con claridad que Schiller habla siempre y
desde
punto
de vista del introvertido. En verdad e]
que no pone su yo en el pensar, sino en la relacin sentimental con el
se encuentra a s
mismo en el objeto precisamente, mientras el introvertido se pierde en l. En cambio el extravertido,
cuando
va a parar a su relacin, de validez inferior, con las ideas colectivas, a una identidad con el pensar colectivo,
arcaica y
concretista, que podra
como
perceptivo. En esta funcin de validez inferior se
pierde del mismo modo que el introvertido en su
extraversin. El extravertido tiene, pues, la misma
repugnancia o temor o tcito desprecio para la introversin que el introvertido tiene para extraversin.
Schiller percibe el contraste entre ambos mecanismos
su caso, pues, entre percibir y pensar
o, como tambin acostumbra a expresarse, entre "materia y forma" o "pasividad y actividad" (afeccin
y pensar
como
"La distancia entre percibir y pensar" es "infinita" y no puede
"ser cubierta por nada en absoluto". Ambos "estados
son contrapuestos y nunca podrn ser
Pero ambos instintos quieren ser, y siendo "energas"
Schiller piensa, muy
piden y necesitan
"laxitud",
"Tanto el instinto material como el instinto forContrapuesto al pensar reactivo a que se ha aludido antes.
1. c. pg. 90 y sigs.
1. c. pg. 68.
141

mal toman en
sus exigencias, pues al conocer
el uno se refiere a realidad y el otro a la
dad de las cosas."
La "laxitud del instinto sensible no ha de ser en
modo alguno consecuencia de una impotencia fsica
y de un embotamiento de la sensibilidad que slo
desprecio dondequiera merecen; ha de ser un acto
de libertad, una actividad de la persona, que por su
intensidad
modere lo
"Slo por el
espritu debe el sentido perder." Segn esto deba
inferirse que el espritu slo debe perder por el
sentido. Schiller no lo dice de modo directo, pero
esto quiere expresar cuando escribe: "Esta laxitud
del instinto formal no debe ser tampoco consecuencia de una espiritual impotencia y de un adormecimiento de las fuerzas del pensamiento y de la voluntad, que para
humanidad supondran una
degradacin. En la abundancia de percepciones debe
residir su origen honesto. La sensibilidad misma ha
de defender su propio campo con victoriosa energa
y oponerse a la violencia que en ella quisiera cometer el espritu con su actividad anticipada."
En estas palabras queda expreso el reconocimiento
de la equiparacin de "sensibilidad" y espiritualidad. Schiller concede, pues, al percibir, derecho a
existencia propia. Mas, al mismo tiempo,
aun
en este pasaje un hondo pensamiento insinuado, a
saber:
de una "accin recproca" de ambos
instintos, de una comunidad de intereses o
sis, como diramos con expresin algo ms moderna,
en la que el producto residual de una de las actividades constituir el elemento nutritivo de la obra.
Schiller dice que "la accin recproca de
instintos consiste en que accin del uno fundamenta
y limita al mismo tiempo la del otro" y en que
"cada uno por s alcanza precisamente su mxima
1. c. pg. 76 y sigs.
2 1. c. pg. 68.

evidencia al estar el otro en actividad". De acuerdo


esta idea no debiera concebirse su contraste
en absoluto como algo disolvente, sino por el contrario, como algo til y vivificante que habra que
conservar y
En verdad tal requerimiento
va contra el predominio de una funcin nica diferenciada y socialmente valiosa, pues ella es la que
en primer trmino reprime y exprime a las funciones de validez inferior. Esto supondra una sedicin de esclavos contra el ideal heroico que nos
obliga a sacrificar por lo uno todo lo
Si se
rompe una vez con este principio
como
se sabe, habiendo sido instituido por el cristianismo en muy gran
por lo pronto para la espiritualizacin del hombre,
luego ayuda efipara su materializacin tambin se manumiten, naturalmente, las funciones de validez inferior, y piden, con razn o sin
que se les
reconozca lo mismo que a la funcin diferenciada.
Con ello se evidenciar abiertamente el contraste
ntegro entre lo sensible y lo espiritual, o entre el
percibir sentimental y el pensar en el tipo reflexivo
introvertido. El pleno contraste, como dice Schiller
tambin, da lugar a una mutua
que
equivale a una
del principio del poder, es decir, a una renuncia a la validez
general en virtud de una diferenciada funcin colectiva, generalmente adaptada. De esto se deduce,
sin
el
es decir, la necesidad de
un reconocimiento de la
de un reconocimiento del hombre tal como es. Sin embargo,
veamos cmo Schiller intenta llegar a la entraa
del problema!
"Esta relacin mutua de ambos principios slo es,
ciertamente, una faena de la razn que el hombre
nicamente en la perfeccin de
es capaz de suscitar en su integridad. Constituye, en el
verdadero sentido de expresin,
idea de su
143

humanidad y con ello algo


a lo que en el
transcurso del tiempo puede acercarse cada vez ms,
pero sin alcanzarlo nunca." Es
que Schiller
est determinado como tipo. Si no lo estuviera, nunca se le hubiera ocurrido considerar accin conjunta de ambos instintos como una "faena de la
razn", pues
no pueden unirse los
contrarios
ya que por eso se
llaman contrarios precisamente. A menos que Schiller
entendiera por razn cosa distinta de la
una
facultad ms alta, casi mstica. Slo puede llegarse
a unin de los contrarios
por una
transaccin, o irracionalmente, al surgir entre ellos
un
a ellos distinto y no obstante apto para
acoger sus energas igualmente como expresin de
ambos y de ninguno de los dos. Esto es algo que
no puede inventarse, que slo la vida puede crearlo.
A esta posibilidad se refiere efectivamente Schiller,
como puede verse en las siguientes palabras: "Mas
si hubiera casos en que hiciera
al mismo tiempo esta doble experiencia, en que al mismo
tiempo fuera consciente de su libertad y percibiera
su existencia, en que al mismo tiempo se sintiera
como materia y se reconociera como espritu, tendra en estos casos, y enteramente slo en ellos, una
nocin completa de su humanidad, y el objeto que
esta nocin le procurase le servira de smbolo de
su determinacin cumplida." (1. c. pg.
De modo que si el hombre fuese capaz de vivir
mismo tiempo ambas fuerzas o instintos, es decir, si pudiera percibirlos pensando y pensarlos percibiendo, surgira de esta vivencia (lo que Schiller
el
un smbolo que expresara su
terminacin cumplida, es decir, el camino en que su
S y su No se le unen. Antes de entrar en detalles
sobre la psicologa de este pensamiento,
1. c. pg. 69.
144

concibe Schiller la esencia y la gnesis


del smbolo:
objeto del instinto
se
llama vida en su ms alta expresin: un concepto
que supone todo el ser material y toda inmediata
presencia en los sentidos. El objeto del instinto formal
se llama
un concepto que comprende toda formal hechura de las cosas y todas
las relaciones de las mismas con las energas del
pensamiento." El objeto de la funcin mediadora
se llama, pues, para Schiller,
viva" y como
tal sera precisamente el
en el que se unan
los contrarios, "un concepto que sirve para designar toda hechura esttica de los fenmenos, en una
E
lo que en su ms lata significacin se llama
Pero el smbolo presupone una funcin
crea smbolos, y
acoge de nuevo al crearlos.
Esta funcin atribuye
a un tercer instinto,
que llama
de
que no tiene
con ninguna de
funciones contrapuestas y que,
no
est entre ambas y responde a la esencia de ambas, ello suponiendo (lo que Schiller no
que
entonces
percibir y el pensar las funciones serias. Ahora bien, hay no pocos
en
ni el percibir ni el pensar son completamente serios y en ellos habra de interponerse,
por lo
en vez del
seriedad. Si bien
otro lugar (pg.
niega la existencia
de un tercer instinto fundamental mediador, aceptecon
que, aunque en verdad es su coninsuficiente, su intuicin sea tanto ms
certera. Pues, efectivamente, hay algo entre los contrastes, mas en el tipo puramente
ha
llegado a hacerse
Lo observamos en el
introvertido en lo que yo llamo percepcin sentimental. A causa de la represin relativa la funcin
1. c. pg. 73.
2 1. c. pg. 74.
145

de validez

so adinere slo en parte a la


en su otra parte depende del inconsciente. La funcin diferenciada se adapta en
posible a la realidad exterior, en puridad
es una funcin de realidad y por ello el elemento
queda en
excluido
lo
Por
se
a las funciones de validez
que son
de modo semejante. Por eso el
percibir del introvertido, que por lo comn es sentiene un muy tuerte matiz de fantasa
inconsciente. El
en que los contrastes confluyen es la
de la fantasa, por una
parte creadora y
por otra parte. A esta
es a la que Schiller llama instinto de juego,
lo que pretende decir ms de lo que dice
Observa Schiller:
para decirlo, al
cabo, de una
el hombre slo juega all donde
es hombre en la significacin plena ce palabra
y slo es hombre ntegramente all donde juega."
Objeto del
de juego es para l belleza:
"Con la belleza debe el hombre slo jugar y slo
debe jugar con la belleza."
Era consciente Schiller de lo que poda suponer
el colocar el "instinto de juego" hasta cierto punto
en lugar preeminente. Como hemos visto ya, ocasiona la supresin de la represin un
de los
contrastes y una conciliacin
acaba necesariamente con un relajamiento de los que hasta el momento haban sido valores supremos. Constituye
una
de la cultura, tal como an hoy la
entendemos, el que intervenga el aspecto brbaro
del europeo, pues, quin garantiza que
clase
de hombre cuando empieza a jugar ha de escoger
precisamente como fin de su juego el temple esttico y el disfrute de la autntica belleza? Sera esto
una anticipacin de ndole injustamente
L c. pg. 79.
146

Antes bien,
de
del necesario rebade la accin de la cultura
completamente
por lo pronto. Por eso dice Schiller,
"El
de juego esttico apenas
reconocido en sus primeros
pues el
sensible, con
capricho y su
apetito salvaje, se
continuamente. Por eso
el gusto
lo nuevo y sorprendente, lo
y
de
lo
y
lo primero y de nada
como de
la
y la serenidad."
de
de esto que Schiller se daba
del peligro de
transformacin. Y
nos
tambin que l mismo no se diera
por
con la solucin hallada y que sintiese
la apremiante necesidad de ofrecer al
un
ms firme fundamento de su humanidad que la insegura base de una disposicin de esttica y juego.
Tena que ser as. Pues el contraste entre ambas
o entre ambos grupos de funciones es de
tal magnitud y gravedad, que, con verdad hablando,
a duras penas alcanzara el juego a ponderar lo grave y lo serio de este conflicto.
se requiere una tercera cosa que en
por lo menos a las otras dos. En la
disposicin de juego ha de excluirse toda seriedad
y con ello queda abierta la posibilidad de una determinacin absoluta. Unas veces le place al instinto
ser atrado por el percibir, otras veces por el pensar,
ahora le place jugar con objetos y luego prefiere
jugar con pensamientos. En todo caso no jugar
con la
pues para ello sera
necesario que hubiera dejado de ser brbaro el hombre, que estuviera educado ya estticamente y de
lo que precisamente se trata es de ver cmo puede
salir del estado de barbarie. Por eso de
ante
dnde se
realmente el hombre
1. c. pg. 156.
147

en su ms intima esencia. A priori lo mismo puede


ser percibir que pensar, est en contraste consigo
mismo,
na
estar de algn modo entre ambas cosas y ser verdaderamente en lo ms ntimo
un ser que participa, ciertamente, de ambos instintos y no obstante puede ser diferenciado de ambos,
por modo tal, que ha de sufrirlos, es cierto, y en
caso dado someterse a ellos o servirse de ellos tambin, mas diferencindose de estos instintos como
de fuerzas naturales a las que est, sin duda,
metido, pero con
que no se reconoce identificado. Schiller se expresa del siguiente modo: "Esta
ntima residencia de dos instintos fundamentales no
contradice en modo alguno, por lo dems, la unidad
absoluta del espritu, en cuanto se le diferencia de
ellos. Ambos instintos existen, y actan, ciertamente,
en l, pero l mismo no es materia, ni forma, ni es
ni razn." c. pg.
A mi ver insina aqu Schiller algo muy importante: la posibilidad de
mdula
individual que puede unas veces ser sujeto y otras
objeto de las funciones contrarias, pero que se mansiempre
de ellas. La diferenciacin misma es un juicio tanto intelectual como moral. En unos se verifica por el pensar, en otros por
el sentir. Si no se logra la diferenciacin o simplemente si no se hace, la
inevitable es
la disolucin del individuo en los
tos al identificarse con ellos. La consecuencia
siguiente es una disensin consigo mismo o una
decisin arbitrara en un sentido o en el otro, con
represin violenta del contrario. Este proceso de
ideas constituye una reflexin muy antigua que, segn creo, ha sido formulada del modo ms interesante psicolgicamente por
obispo cristiano
de Ptolemais y discpulo de Hypatia. En su
"Des
atribuye al "spiritus
Segn la traduccin latina de
148

1494.

prcticamente el misino lugar en la psicologa que


Schiller al instinto de
v yo a la fantasa creadora, slo que
vez
psicolgica, se expresa
lo que para nuestro fin, como un
modo de expresin antiguo, no ha de tomarse en
consideracin. Dice
"Spiritus phantasticus
et
est, quo et
El "spiritus phantasticus" une en s los contrarios y
por eso
a la naturaleza instintiva hasta lo
animal, donde
convierte en instinto y en provocador de apetitos
sibi
spiritus
aliquid
proprium,
ex viab extremis utrisque, et
in una natura. Atque
latitudinem natura per multas
rerum sortes
descendit utique usque ad
quibus non adest
c.st animalis
ratio,
per
sapit
etc. Tota
genera
ex
vita
essentiam.
enim ex toto suo esse imaginaria sunt,
et iis
Los demonios no son, psicolgicamente, otra cosa
que
del inconsciente, es decir,
ciones de naturaleza espontnea en la continuidad
del fluir consciente por parte de complejos inconscientes. Los complejos son comparables a demonios
que perturban caprichosamente nuestro pensar y
nuestro obrar; por eso
la Antigedad y en la
Edad Media, a los que padecan graves perturbaciones neurticas se les consideraba como posesos.
As, pues, cuando el individuo, consecuentemente,
se sita de un lado, se coloca en el otro lado el inconsciente y se rebela, lo que claro que precisamente
a los filsofos neoplatnicos o cristianos haba de
sorprender ms que a nadie, desde el momento en
que defendan el punto de vista de una exclusiva
149

espiritualizacin. Especialmente valiosa es la


rencia a la
imaginaria de los demonios.
Como
ha
es
el elelo asociado en el
a
las funciones
Al no
el in(como
brevemente,
en
de mdula
de los
se
un intimo desgarramiento,
surge una
Esto lo
de la
manera:
beati spiet
la
el espritu
extraa idea se
cordamos que
colectivas en
en
se ha
convierte as,
a
de
cin se
espritu
et
y al
rificado
tud de
rrneo.

anima

en lo
dios y

se

lista
si re-

y
son en s
Jas que el individuo (el espritu,
disuelto por no
Se
en un ser
es decir
pnes Dios es
"En este
el alma la pena." La redenverifica por diferenciacin, descender el
a las profundidades
es decir, al complicarse con objeto,
en cambio,
cuando pupor la
se ha vuelto "enjuto y estuoso",
por
ardiente virla naturaleza
de su cubil subte-

se
aqu con qu
fuerza puede contar lo
el individuo, para
su defensa contra los instintos disolventes. Que pueda lograrse esta defensa
al instinto de
juego, es algo que no piensa ya Schiller en este
pasaje, pues ha de tratarse aqu, verdaderamente,
150

de

de una fuerza importante capaz de


al individuo de los contrastes.
Pues- por un lado invita el ms alto valor, el
mo
y por otro
atrae
goce ms intenso:
"Cada uno de
instintos
dice
tan pronto como se ha
necesariamente
su
a
mas
precisamente por ser necesaria la tendencia de ampor referirse en
,1
esta
doble
se
v la
de
libertad completa
pues,
la que se comporta
una
entre ambos
instintos, y
dos
frente al otro,
tambin
"No hay en el
hombre
su
y
lo
nombre mismo, la muerte y la privacin
la
puede anular la libertad interior."
es
que los contrastes se anulan, pero
no es esto lo que
y
que los instintos enfrentan activamente
y producen el
por
pronto
La
pero slo si
anticipamos el
a que precisamente ha de llegarse. Ms aun,
se ha
el problema de
cmo ha de salir el hombre de la barbarie, ni se ha
an a ese estado que podra nicamente
dar a la voluntad orientacin que conviene a ambos
y los une. Es sntoma precisamente del
estado de barbarie el que la voluntad est parcialmente determinada por una sola funcin, pues la
voluntad ha de tener un contenido, una finalidad.
Y cmo est dada dicha finalidad? Puede ser de
otra manera que en virtud de un previo proceso
psquico, que por un juicio intelectual o determinado por el sentimiento o por un apetito sensible
brinda a la voluntad finalidad y
Si
1. c. pgs. 99 y 100.
151

decenios al
sensible
motivo de la
luntad, obraremos de acuerdo con uno de los instintos, contra nuestro juicio racional. Si confiamos,
en cambio, al juicio racional el cometido de intentar
un arreglo, la ms justa
distributiva
se apoyar siempre en el juicio
concediendo, por lo
al otro instinto la prerrogativa
sobre lo sensible. De todos modos la voluntad estar determinada unas veces ms de este lado y otras
veces ms
contrario, mientras se vea obligada a extraer su contenido de un lado o de otro.
Mas para que pudiera realmente decidir la disputa,
debera basarse en un estado o proceso medio que
le diese un contenido que no estuviera ni demasiado
lejos, ni
cerca del uno ni del otro lado.
Este contenido
que ser, segn la definicin
de Schiller, un contenido
pues slo a un
le
la posicin intermedia entre
los contrastes. La realidad que presupone uno de
los instintos es distinta a la del otro. Sera para
de este otro irreal o apariencia y viceversa. Ahora
bien, al smbolo le conviene este doble carcter de
lo real y de lo irreal. No sera smbolo si slo fuese
real, pues entonces sera un fenmeno real que no
podra ser simblico. Slo puede ser simblico io
que en lo uno comprende lo otro tambin. Si fuera
irreal no sera otra cosa que una \ acua imaginacin
que a nada real se refiere y as tampoco sera un
smbolo.
Las funciones racionales son, segn su naturaleza,
incapaces de producir smbolos, pues nicamente
producen lo
que est unvocamente determinado y no comprende, al mismo tiempo, lo otro,
lo contrapuesto. Habra, pues, que buscar para la
voluntad la base imparcial en que pudiera
para recurrir a otra instancia en la que no estuvieran
los contrastes claramente diferenciados, sino originariamente unidos todava. Esto no ocurre evidente152

mente en la conciencia. Pues lo consciente es, segn


su esencia,
diferenciacin entre yo y
no yo, entre sujeto y objeto, entre s y no, etc. A la
diferenciacin de
conciencia se debe cabalmente
la disociacin de los dobles contrapuestos, pues
slo la conciencia puede conocer lo conveniente y
de lo no conveniente o intil. Ella sola
puede declarar vlida esta funcin e invlida la otra
y prestar por ello a sta la fuerza de la voluntad y
tener as a raya las pretensiones de aqulla. Pero
donde no hay conciencia, donde an impera lo consno hay reflexin, no hay pro ni
contra, ni disensin, sino simple acaecer, ordenada
normalidad instintiva, proporcin de la vida.
luego, en cuanto el instinto no tropieza con situaciones a las que no se adapta. En este caso
la represin, el afecto, la confusin, el pnico.)
Carecera, pues, de
recurrir a la conciencia para
el conflicto entre los instintos.
Una decisin constante sera pura arbitrariedad y
no podra, por lo tanto, suministrar a la voluntad
nunca ese contenido simblico que es lo nico capaz de conciliar
un contraste lgico.
Para eso tendramos que descender ms, tendramos
que calar hasta la hondura de ese cimiento de la
conciencia donde se conserva an lo instintivo originario, es decir, tendramos que recurrir a lo inconsciente, donde todas las funciones psquicas
yen
en la originaria y fundamental
actividad de lo psquico. La insuficiente diferenciacin en lo inconsciente procede, en primer trmino, de la trabazn, directa
de toaos los centros cerebrales entre
y en segundo trmino, del
valor energtico, relativamente dbil, de los elementos
Que tienen
poca
Vase el

de
153

se

de que un elemento
una

si
en el acto

diendo
que slo est
que reside en
la

la

fuertes

en

para lo
ener
la

cos de los
el
de
intensa
por la
cias se hacen
y se
las
En el
en
se
los ms
elementos
el
en que
una
analoga, precisamente a causa de su poca
sidad, de su dbil valor
siones
heterogneas
a fundirse,
en los
en la
el
no
de estas
como he
por ejemplo, por lo que al tono, a luz y a los
estados de nimo se
que lo inconsciente sera la instancia
donde
que aparece disociado y contrapuesto
la conciencia confluye en
y c
que cuando se
y
como
a la
de
conciencia evidencian una
partes
tanto de un
como
sin
no obstante,
uno ni al otro
lado, sino
una posicin intermedia independiente. Esta su
intermedia
su
mrito y su demrito para la conciencia, demrito
en
nada en sus
puede percibirse claramente
como
por
lo que la conciencia, poseda de
no
Tomo II.

En
196 y sigs.
der Libido, pg. 155 y sigs.
154

qu hacer con
poro
u
en
cuanto su
delata
simblico que
do convenir al conJo
una voluntad
de la
voluntad,
depende por
de su contenido,
le
al hombre la
de esa
de la fantasa
e!
caen todo
la va del
les
de acti
que
para la
de la
Digo "pueden", porque el
no se
''eo
en
sino que permanece
el
hasta
que
valores
de los
de
el valor del
En
les
esto
En
se
de una
distributiva
los
en la que se
un
mayor a lo
a lo
En
caso
acto
de
en la
de la
pero
no
por
voluntad consciente, ni por
las
conscientes, al haberse stas
convertido, en virtud de la
de valores, en
Lo
se ha hecho
un estado de
una
perturbacin mental.
En
normales, por lo tanto, se ha de
suministrar
energa al smbolo, para
acrecentar
valor y transportarlo as a la conciencia. Esto ocurre con ello volvemos al hilo de las
de
sobre la diferenciacin
diferenciar al yo de los contrastes. La diferenciacin
a un reflujo de libido por ambos lados, en
cuanto hay libido
La libido invertida
en
instintos slo
considerarse disponible
en determinada
exactamente hasta donde
alcanza ia fuerza de la voluntad, en cuanto
155

la cantidad de energa de que el yo puede


disponer
finalidad es tanto ms
posible, cuanto ms contenida est la ulterior evolucin
el conflicto. La voluntad no decide en
este caso entre los contrastes, sino
en lo que al yo
se refiere, es decir, se
refluir al yo la energa
disponible, o con otras palabras: se
La
introversin supone tan slo que se retiene la libido
en el yo y se le impide participar en los contrastes en conflicto. Como encuentra cerrado el camino
hacia afuera, se encauza naturalmente hacia el pensar, con lo que corre peligro nuevamente enredarse en el conflicto. En virtud del acto de la
renciacin e introversin no slo ha de desprenderse
la libido disponible del objeto exterior, sino del
interior tambin, es decir, del pensamiento.
Queda as reducida a una completa carencia de
objeto, no est ya referida a nada que pudiera constituir contenido de la conciencia y se sumerge, por
lo
en lo inconsciente, donde se ase automticamente al material de la fantasa que encuentra
dispuesto, impulsndolo a la emergencia. La expresin "forma viva", con que Schiller designa al smbolo, est elegida felizmente, pues el material de la
fantasa sobrevenido contiene imgenes de la evolucin psicolgica del individuo en sus estados subsiguientes, algo as como una indicacin previa o
una descripcin, en cierto modo, del camino que se
abre entre los contrastes. Si con frecuencia la actividad
de la conciencia no encuentra
an en las imgenes mucho que comprender
modo inmediato, contienen, sin embargo, estas intuiciones, una fuerza vital que puede actuar de
manera
sobre la voluntad. La determinacin sobre la voluntad se ejerce en ambos sentidos, con lo que, al cabo de algn tiempo, se refuerzan nuevamente los contrastes. Ahora bien, el
conflicto renovado obliga nuevamente al proceso que

acabamos de describir, con lo que se va renovando


tambin lo posibilidad de avanzar un paso. He designado esta funcin mediadora en los conflictos como
funcin
por lo que no entiendo nada
simplemente, una
de
mentos conscientes e inconscientes, o como se
por ejemplo en matemticas, una funcin comn de
magnitudes reales e
Adems de la
voluntad
no ha de negarse por
ello tenemos aun la fantasa creadora como la
nica funcin, irracional-instintiva, capaz de ofrecer
a la voluntad un contenido que, por su ndole, rena
los contrastes. Esta es la funcin que Schiller, de
modo
concibi como fuente
de los smbolos, pero design como instinto de juego, inutilizndola desde este momento para la motivacin de la voluntad. Para encontrar a sta un
contenido, recurri a la razn, incurriendo as en
parcialidad. Pero llega, en nuestro problema, a
sorprendente aproximacin, cuando dice:
po
der de la sensibilidad ha de ser,
destruido,
antes que la ley (es
la
racional)
sea elevada a l. No se ha
pues, con iniciar algo que antes no haba. El
no puede
pasar directamente del percibir al pensar, ha de reun
pues slo
determinacin puede producirse la otra. Ha de estar, pues,
momentneamente libre de toda
y
pasar por un estado de pura
Con
ello ha de retroceder, en cierto modo, a ese estado
Debo advertir que slo en principia se
aqu esta
funcin.
a este muy complejo
blema, en las que el modo como son admitidos los materiales
en
conciencia es de
se encuentran en mi trabajo La
de
(Archives de
asi como en mi folleto
titulado
Zurich, 1917).
157

negativo de pura
en que se
antes de que impresionara sus sentidos cosa
Mas
estado estaba completamente
tio de contenido y de que se trata ahora es de
conciliar una
idntica y una dctcrilimitada, con la mxima
posible, porque a este estado ha de
der inmediatamente algo positivo. La determinacin
recibida por medio de la sensacin, ha de ser,
mantenida, porque no debe perder la realidad. Mas
en cuanto supone limitacin, ha de ser, al mismo
anulada, porque ha de tener lugar una deEste
de difcil comprensin, se entender
con facilidad, en vista
lo anteriormente dicho,
que tengamos en cuenta que Schiller se inclina siempre a buscar la solucin en la voluntad
racional. Hemos de eliminar
motivo. Y
veremos cun claro es lo que predice. El paso atrs
la
de los instintos contrapuestos, el
y
de libido de los
objetos interior y exterior. Es verdad que Schiller
tiene aqu presente, en primer trmino, el objeto
desde el momento en que, como se ha
dicho, trata de arribar siempre po/ el lado del penracional que, al parecer, considera ineludible
para la determinacin de la voluntad. Le apremia,
sin embargo, la necesidad de anular toda determinacin. En ello va dado,
el desprendimiento del objeto interior, de la
pues de otra
manera
imposible llegar a una total carencia
de
y determinacin, es
a ese estado
originario de
en que an no impone
sujeto y objeto la
Con
ello
evidentemente
a lo mismo que
he formulado yo como
en lo incons1. c. pg, 104.

Por

ilimitada" se
evial estado de inconsciencia en que todo
actuar
Este
de \ acuidad de la conciencia
ha de "concillarse con la
sustancia posible".
sustancia, trente
vaco de la conciencia,
e
puede ser, pues ningn
otro
est dado. Con ello se expresa
dentemente la
de inconsciente y consciente y
de
"de este estado algo positivo". Esto
"positivo" es para nosotros la determinacin
la
Para Schiller la
de percibir y pensar se verifica pasando por un "estado
llama "estado intermedio de nimo",
en el
actan al misino tiempo la sensibilidad
y la razn, mas
por ello anulan mutuamente su potencia determinante, y por una
cin
una negacin. La
de los
contrastes produce un vaco que llamamos precisamente lo inconsciente. Este estado, al no estar determinado por los contrastes, es accesible a toda determinacin. Schiller le llama estado "esttico" (1. c.
pg. 105). Es curioso que pase por alto el hecho
de que la sensibilidad y la razn no pueden estar
"activas" al mismo tiempo en este estado,
como
mismo Schiller dice, estn anuladas por mutua
negacin. Mas como
ha de estar en actividad
y Schiller no
de otra
hace
en
nuevamente a los dobles contrapuestos. Existe, ciertamente su actividad, pero como
!u conciencia est "vaca", ha de sitursela
riamente en lo
Fltale a Schiller este
concepto, por lo que cae en
La funcin
intermedia se identificara,
en
nuestra actividad productora de smbolos; con la fantasa creadora, Schiller define la
el

Schiller muy bien, en


i. c.
108.
158

esttico es

como la relacin de una cosa "con el conjunto de


nuestras distintas fuerzas
psquicas) sin
ser objeto determinado para una singularmente". En
vez de esta definicin
acaso hubiera hecho
mejor en volver sobre su antiguo concepto del smbolo, pues el smbolo tiene la cualidad de referirse
a todas las funciones psquicas sin constituir un
objeto determinado de una de ellas singularmente.
Como xito del logro de esta
de nimo
intermedia ve
el hecho de que al hombre
"se le haya restituido ntegramente, por va natural,
la
de hacer de s mismo lo que
la libertad de ser que ha de ser". Al proceder
Schiller, de preferencia, intelectual y racionalmente,
es vctima de su propio juicio. Ya la eleccin de la
expresin
lo demuestra. Si hubiera conola literatura hind, hubiese podido darse cuenta de que la imagen primara que le amaga ntimamente, tiene una significacin completamente distinta de la "esttica". Su intuicin
el modelo
inconsciente que desde
yace,
en
nuestro espritu. Mas lo interpreta como "esttico"
a pesar de haber destacado antes, y en primer trlo simblico. La imagen primitiva a que me
refiero es ese peculiar brote de ideas de Oriente
que en la India ha
en la doctrina
y en China encontr su paladn
filosfico en Lao-tse. La concepcin hind
la
liberacin de los contrastes, por que entiende
todo estado
y toda
emocional
al objeto. La liberacin se logra haciendo refluir
libido de todos los contenidos, con lo que se produce una total introversin. A este proceso
lgico se
de modo
tapas, cuya traduccin ms propia es
miento. Esta expresin describe certeramente el estado de la meditacin carente de contenido, en la
que en
modo, se hace afluir al propio yo

la libido como calorificacin incubadora. Por el


tal desprendimiento del objeto de todas las
nes, se produce necesariamente lo intimo
el
yo) un equivalente de la realidad objetiva o una
total identidad de lo ntimo y de lo extemo que
tcnicamente puede designarse como el
as (eso eres t). Por la confusin del yo con las
referencias al objeto, surge la identidad del yo
con esencia de] mundo (es decir, con
referencias del sujeto respecto del objeto), de modo
que es conocida la identidad entre el atman interior
y el exterior. El concepto
brahmn se diferencia
en poco del concepto del atman, pues en el brahmn
no est dado explcito el concepto del yo y slo un
estado, por decirlo as, ms general, no definible de
ms cerca, de identidad entre el ntimo y externo.
Un concepto, en cierto sentido paralelo al de
es el de yoga, por lo que ha de entenderse menos
un estado de meditacin que una tcnica consciente
para llegar al estado de tapas. Yoga es un mtodo
por el que, obedeciendo a un plan, se va "retirando"
libido, con lo que se la libra la vinculacin a los
contrastes. El fin de tapas y yoga es la consecucin
de un estado intermedio del que surge lo creador
y lo liberador. El xito psicolgico supone para el
individuo la consecucin del brahmn, de la
ma luz", o
Este es el fin ltimo
del ejercicio liberador. Tambin se ha concebido cosmognicamente el mismo
al hacer surgir
del
como base del mundo, toda la
creacin.
mito
como todo mito, es
una proyeccin de procesos inconscientes. La existencia de este mita demuestra que en el inconsciente
de los que ejercitan en el tapas tienen lugar procesos creadores que han de interpretarse como reajustamientos respecto del objeto. Dice
En
cuanto en el hombre se hace la
tampoco hay
noche ya fuera de l. Al hacerse en l la calma, se

ritam nos lleva al concepto del en


Tao
es el "camino justo", 1 imperio de la norma, la va
a travs de los
a ellos
y. no obstante, unindolos en s. El
de la
vida consiste en seguir esta va de lo intermedio y
no extraviarse en los contrastes nunca. En Lao-tse
falta en absoluto el momento exttico. Est sustituido por una mayor claridad filosfica, por una
sabidura
e intuitiva, no enturbiada por
ninguna clase de mstica niebla, que representa sencillamente el mximo asequible de superioridad
mental y que por lo mismo carece de lo catico al
extremo de encontrarse estelar distancia de lo desordenado de este mundo real. Doma todo lo salvaje
sin asirlo con ademn
para transformarlo
en algo superior.
Podra
objetarse que hemos ido a buscar demasiado lejos analoga entre las ideas de
Schiller y estas ideas aparentemente remotas. Mas
no debe olvidarse que, poco despus de
vemos cmo las mismas ideas precisamente trascienden el genio de Schopenhauer, en ntimo
ya con el
germnico occidental, del que no
se han desvanecido hasta el da. A mi ver poco importa que la traduccin latina de los Upanishad debida a Anquetil du Perron
haya sido
sible a Schopenhauer, mientras
no establece
conscientemente la menor conexin con las noticias
sobre el tema, en su tiempo muy escasas an. He
tenido ocasin de sobra de comprobar en mi experiencia prctica que no es necesaria la transmisin
directa para que semejantes afinidades se produzcan.
Algo muy parecido vemos precisamente en las ideas
fundamentales de
Eckhart y tambin, en
parte, de Kant, que evidencian una
en
extremo sorprendente con las ideas de los Upanishad,
sin haber recibido su influencia en ms mnimo,
ni
ni indirectamente. Ocurre mismo quo

los mitos y
que pueden surgir
en todos los rincones de la tierra, siendo
idnticos, precisamente por ser creacin
inconsciente
difundido por toy cuyos contenidos son infinitamente
que
razas y los individuos.
tambin necesario establecer un paraentre las ideas de Schiller y las del Oriente para
las de aqul se vean libres del ropaje del estetismo que les viene estrecho. El estetismo no es
apto para resolver el dificilsimo y grave problema
de la educacin del hombre desde el momento en
que
siempre precisamente lo que deba
ser su producto: la capacidad de amar la belleza.
Puede decirse que impide una
del
problema al adaptar siempre la mira de lo calamitoso, de lo feo y difcil, inclinndose siempre al goce
como a una finalidad, aunque se trate de noble goce.
Por eso le falta tambin al estetismo toda fuerza
motivadora de ndole
ya que en fondo de
su esencia slo es hedonismo refinado. Schiller se esfuerza, ciertamente, en aportar un motivo
sin
que lo logre de modo que convenza, pues, en virtud
precisamente de su disposicin esttica, le es imposible ver a qu consecuencias lleva el reconocimiento
del otro aspecto de la naturaleza humana. El conflicto que as se produce supone tal confusin y tal
sufrimiento para el hombre, que por la contemplacin de bello podr, todo ms, reprimir su contrario, pero sin redimirse a s mismo, con lo que
1 mejor de los casos se vuelve al estado anterior.
Para sacar al hombre de este conflicto se requiere
una disposicin distinta de la esttica. Queda esto
demostrado justamente por el paralelo con las ideas
Empleo la
de "concepcin
a ese estetismo
que

palabra "estetismo" como expresin abreviada


esttica del
No me refiero, pues,
con el regusto de la labor
y de
acaso pudiera designarse como
164

del
La filosofa religiosa hind ha captad
este problema en toda su hondura y ha evidenciado
qu categora de medio se necesita para hacer
sible la solucin del conflicto. Para lograrlo se requiere el mximo
moral,
mxima negacin de s mismo, la mayor voluntad de
y la suprema autenticidad religiosa: la verdadera
santidad. Como es sabido, Schopenhauer, al
cer lo esttico, ha destacado con la mayor evidencia
este aspecto del problema precisamente. Por cierto
que no debemos, en modo alguno, engaarnos al suponer que las palabras "esttico",
etc., tenan para Schiller idntica resonancia que para
otros. No creo exagerar si afirmo que "belleza"
constitua para Schiller
ideal religioso. La belleza
era su religin, su "estado de nimo esttico" podra
muy bien producirse
"devocin religiosa". Sin
dar a esto expresin y caracterizar explcitamente su
problema bsico de religioso, llega la intuicin de
al problema religioso propiamente, aunque
slo, es cierto, al problema religioso del primitivo,
que incluso llega a tratar con bastante
aunque sin
en este sentido, la ltima consecuencia. Es curioso que en el proceso ulterior de sus
reflexiones pase por completo a segundo trmino la
cuestin del "instinto de juego" en aras del concepto del estado de nimo esttico, que parece atribuirse un valor mstico casi. Yo creo que esto no es
casual y que tiene su fundamento determinado.
Ocurre con frecuencia que precisamente los mejores y ms hondos pensamientos de una obra son los
que con mayor obstinacin se resisten a una concepcin y formulacin claras, aunque aparezcan aqu
y all insinuados y
por lo tanto, a hacer
posible una expresin difana de su sntesis. Dirase
que se trata aqu de una
semejante. Aporta
mismo al concepto del "estado de nimo
esttico" como estado intermedio creador, ideas que

esto
con
la
puede

ver fcilmente

hondura y la seriedad que a


otra parte,
evidencia
"instinto do juego" como
buscada.
no
que
so
y
so
La
tiene

el

honda

el

se
de una necesidad
de ia fantasa que obedece
a
sin fuerza de las
imposicin de la voluntad. Se trata de un
Y,
os
es cosa extede la
es decir, concebida, por io
desde el punto de \ista del juicio colectivo.
es un juego por
por
aqu la cualidad ambigua propia de todo lo
Si el
transcurre agotndose en s mismo,
nada duradero y vital, es que slo es
juego. En el
contrario se trata de obra
De
puestos por
y
no
por lo
las agrupaciones que un intelecto
crtico y observador valoriza
No es el
intelecto lo
procura la
de lo nuevo,
sino
de juego por
forzosidad. El
espritu creador juega con
objetos que ama. De
una
de una

Ja

en
Subte los lmites necesarios
el uso
la*
te para
hombre
obedezca tambin a leyes
la fantasa en su libre juego y
que los
acepten
goce no
determinacin de la voluntad, llega a pedirse
de la razn, incluso con facilidad excesiva, la reciprocidad
servicio, es decir, que en su
tenga en
cuenta los intereses de la
y no gobierne la
tad sin el asentimiento de los impulsos sensibles."

donde el que pueda considerarse fcilmente como


cosa de
toda actividad creadora, cuyas posibilidades permanecen
para la masa.
cos
creadores hay a los que no se reproche
inclinacin. Hay la tentacin de este punto
de
por lo que se refiere a un hombre genial
como
Mas l mismo quisiera, allende el esde
la ndole propia de ste, llegar
hombre
y
participar de lo estimulante y
que el
mismo,
todos
y por
forzosidad inno puede, en absoluto, remediar. Pero la poside la extensin de semejante punto de vista
a la
del hombre no est
gaen un principio,
lo menos no parece
estarlo.
Para decidir esta
hemos de
como
siempre en casos semejantes, al testimonio de la historia del espritu humano. Para ello es necesario
la base de que partimos en la consideracin de este
Hemos
que Schiller exige un desasimiento de los
hasta
gar a un vaco total de la conciencia en la que no
representan el menor papel percepciones, sentimientos, ni pensamientos, ni siquiera designios. Este estado a que se aspira es, pues, un estado de conciencia indiferenciada, es decir, un estado en que,
al ser privados de su potencia los valores energticos, han perdido todos
contenidos de su
Ahora
verdadera conciencia slo es posible all donde los valores dan lugar
a una
de los contenidos. Donde
falta no puede existir verdadera conciencia.
pues, hemos de considerar dicho estado como
consciente", aunque exista en todo momento la posibilidad de conciencia. Se trata, pues, de un "abaissement
niveau mental" (Janet) de naturaleza
artificial, de donde su semejanza con el yoga y con

los estados de
hipntico. Que yo
sepa, en ninguna parte nos dice
cmo
en realidad la tcnica
emplear esta
de la produccin del estado de nimo esttico. El ejemplo de Juno Ludovisi, a incidentalmente se refiere en sus cartas nos evidencia
estado de "devocin
cuyo carcter reside
en una total entrega al objeto contemplado, en un
consentirse en l. Pero en este estado de
se echa de menos la caracterstica de la carencia
de contenido y determinacin. Mas el ejemplo y la
conexin con otros pasajes, evidencian que a Schiller
le acucia idea de la
Con esto entramos de nuevo en la esfera de los fenmenos religiosos. Mas al mismo tiempo se nos abre la perspectiva de una efectiva posibilidad de extensin de
estos puntos de vista al hombre comn. El
de devocin religiosa es un fenmeno colectivo no
a dotes individuales.
Mas hay otras posibilidades. Hemos visto que el
vacio de la
o el estado de inconsciencia,
respectivamente, son provocados por una inmersin
de libido en lo inconsciente. En lo inconsciente yacen dispuestos contenidos relativamente acusados,
reminiscentes
pasado individual, sobre todo el complejo
que se identifica cabalmente con el complejo infantil. Por la
devocin, es decir, por la inmersin de libido en lo
inconsciente, se reactiva el complejo infantil, con
lo que se reavivan las reminiscencias de la infancia,
las relaciones con los padres, por ejemplo. Las fantasas producidas por esta reactivacin son motivo
impulsor en la gnesis de las deidades paternas y
maternas, as como en el despertar de la religiosa
pg. 81.
\. c. pg. 81, "al exigir e] dios femenino nuestra adoraetc.

vinculacin a Dios de la infancia y de los


pondientes sentimientos infantiles.
mente son smbolos de los padres los
hacen
conscientes y no siempre, en modo alguno, imgenes de los verdaderos padres, hecho que
explica atribuyndolo a represin de la
papor repugnancia al incesto. Estoy
conforme con esta explicacin, pero creo que no
agota el tema al pasar por
el
extraordide
simblica. La
cin en imagen de Dios supone un formidable
avance allende el
la sensualidad de la
reminiscencia, desde el momento en que por la admisin del "smbolo" como verdadero smbolo, la
regresin se transforma al punto en progresin,
mientras hubiera seguido siendo regresin si hubiera
considerado el supuesto smbolo nica y definitivamente como un nuevo signo de los verdaderos padres,
as de su carcter
Por la admisin efectiva del smbolo lleg el hombre al logro de sus dioses, es decir, a la
la idea que hizo dueo de la tierra al hombre.
La devocin, tal como la concibe tambin Schiller
certeramente, es un movimiento regresivo de la libido a primario, una inmersin en la fuente misma
de lo
De
emerge, como imagen
movimiento progresivo, el smbolo
representa una resultante comprensiva de todos los
factores inconscientes la "forma
como Schiller llama al smbolo, imagen de un dios, segn
el testimonio de la historia. No es, pues, una casualidad que nuestro autor haya escogido precisamente
como paradigma la imagen de una deidad, la de
Tuno Ludovisi. Goethe hace volar del trpode de
las madres las deficas imgenes de
y Elena,
He tratado ampliamente este punto en mi libro
Libido.
169

pareja
por una parte,
otra parte
del interior proceso de conjuncin que
s ambiciona
Fausto como suprema
ntima, tal como
claramente se evidencia en la escena
s
se
tambin en el curso de la segunda
parte con la misma claridad. Como podemos \er
precisamente en el
de
la
visin del smbolo la
del camino vital
a recorrer, como el
de un
remoto
aun para libido, y
desde este momento actuar
sobre l
su
que
avanzar, inflamada
y sin pausa, en
de
Esta es
especfica del smbolo. Este es tambin el valor y
sentido del smbolo religioso. No me refiero, naturalmente, a smbolos
a smbolos
sino a los que emergen del inconsciente creador del hombre
La importancia
enorme de
smbolos
puede verdaderamente negarla aquel para quien la historia universal empieza hoy. Debera ser algo superfluo el hablar
de la importancia de los smbolos, pero no es
pues el espritu de nuestra poca
se cree incluso por encima de su propia
El punto de vista
hoy en vigor
quiere siempre, naturalmente, saber si cosa semejante es perniciosa o
est bien o mal. Una
verdadera psicologa no puede preocuparse por esto;
le basta el conocimiento de
son las cosas en
s y por s.
La
simblica que resulta del estado
de "devocin" es, a su vez, uno de esos fenmenos
religiosos colectivos que no estn vinculados a las
dotes individuales. As, pues, debemos admitir aqu
la posibilidad de una extensin de los puntos de
vista tratados al hombre comn. Con ello creo haber
probado de modo suficiente, por lo menos la posi170

terica de los puntos de vista de Schiller


para una psicologa general
Para mayor
integridad
quisiera aun advertir que el
problema de la relacin de la conciencia y de
la conducta vital consciente con
me ocupa
desde
mucho
Y he
a la conde que no debe atribuirse un valor
siado
al
en vista de su gran
portancia como
de lo
muy bien por prctica
en el
de enfermos
cuan
sigposeen las interferencias
mayor sea
decir,
la distancia que separa la disposicin
de
individuales
incons
ciente,
tambin las opresiones o
perjudiciales e incluso peligrosos, de
contenidos
la conciencia por parte del inconsciente. Ya por consideraciones de ndole prctica ha
de
pues, al smbolo, un valor nada pequeo. Ahora bien, si concedemos al smbolo valor
o
recibe el smbolo por este
hecho vaior consciente de motivo, es decir, es percibido, dando as ocasin a su provisin inconsciente de libido para desenvolverse en el actuar vital
se logra mi juicio una ventaja prctica
a saber: a
inconsciente, su confluencia con la accin psquica
y con ello la
de las
perturbadoras del inconsciente. Esta
comn
la relacin con el smbolo, ha sido
designada por m
No he
proponerme llevar aqu hasta su ltimo cabo de
esclarecimiento el hilo de este problema. Exigira
esto la irremisible aportacin de todos aquellos materiales que se revelan como
de la
vidad inconsciente. Las fantasas hasta ahora desen la literatura de la especialidad no nos ofre171

una
de las creaciones
de que
aqu se trata. Mas hay, ciertamente, en las
no pocas
de esta clase, si bien no
aparecen
a observacin y expresin "puras", sino que han pasado por una elaboracin esttica inofensiva. Entre estos ejemplos quisiera destacar aqu las dos obras de
tituladas:
y Das grue
He de reservar el
men de este aspecto del problema a una investigacin ulterior.
A pesar de haber seguido el estmulo de Schiller
en las consideraciones sobre el estado intermedio,
hemos rebasado con mucho sus
Si bien
capta aguda y hondamente los contrastes de la naturaleza
en su intento de solucin se queda
en el trayecto inicial. Dira yo que no
de tener
en esto el trmino "estado de nimo esttico".
Schiller lo identifica, por decirlo as, con lo
que es lo que produce en el nimo dicho estado,
No slo confunde al hacerlo as causa
y efecto, sino que da tambin al estado de "indeterminacin", en contradiccin absoluta con su
definicin propia, una determinacin
equipararlo a lo bello. Con eso queda tambin descabezada, ya al nacer, la funcin mediadora, desde el
momento en que, como belleza, se queda corta simplemente en cuanto se refiere a la fealdad, de la
que tambin se trata, naturalmente. Schiller define
como ndole esttica de una cosa el hecho de que
se refiera a la totalidad de
distintas fuerzas. Luego no pueden confundirse
y "esttico", pues nuestras distintas fuerzas son tambin
estticamente distintas, bellas y feas, y slo un idealista incurable podra calificar a la "totalidad" de
humana como pura y simplemente
Es, ms bien, si se quiere ser justo, pura
1. c. pg. 108.
172

y simplemente efectiva y
sus zonas de claridad
y de sombra. La suma de todos los colores es gris
claro sobre fondo oscuro, oscuro sobre fondo claro.
Esta inmadurez e insuficiencia conceptual explica
tambin
hecho de que quede en la oscuridad ms
completa cmo habr de llegar a producirse dicho
estado intermedio. Hay numerosos pasajes de los
que indudablemente puede
que lo que le
suscita es "el goce de la belleza autntica".
As, dice Schiller: "Lo que halaga nuestros sentidos en su sensibilidad inmediata, abre a toda impresin nuestro animo blando y movible, mas en el
mismo grado nos hace menos aptos para el esfuerzo.
Lo que pone en tensin las fuerzas de nuestro pensar y las incita a conceptos abstractos, fortalece
nimo para toda clase de resistencia, mas
en la misma medida nos priva de receptividad al
impulsarnos a una mayor actividad en nosotros mismos. Por ello, precisamente, tanto uno como lo
otro acaba
al agotamiento", etc. "Mas
si nos entregamos al goce de belleza autntica
somos en tal momento dueos por modo igual tanto
de nuestras fuerzas pasivas como de nuestras fuerzas activas y con la misma facilidad nos
a la seriedad y al
al reposo y al
a
la condescendencia y a la resistencia, al pensar abstracto y a la intuicin."
Esta exposicin est en ruda contradiccin con las
determinaciones
"estado
antes establecidas, segn las cuales era "cero" el hombre, y carede determinacin mientras aqu aparece determinado en grado mximo por la belleza ("entregado
a ella") precisamente. Vale la pena el
considerando esta
en Schiller. Llega aqu a una
frontera de s mismo y de su tiempo que le era impasar, pues
con el
fesimo", cuyo descubrimiento le
estaba reservado a nuestra poca y a Nietzsche.

Schiller quisiera hacer del ser sensible un ser racional,


antes esttico, como l mismo
Hay que cambiar la naturaleza del hombre
tambin, ha de "someterse a la toma" la
fsica, el hombre debe "verificar su determinacin fsica segn las leyes de la
"sobre el campo
de la vida fsica ha de
iniciar el hombre su designio
ha "de comenzar ya su libertad racional dentro aun de sus
limites
"ya a sus inclinaciones debe imponer la ley de su
"ha de aprender a
apetecer
El "hay que", etc., de que habla el autor, viene
a ser el bien conocido
que siempre se invoca cuando
se encuentra otra salida. Sera injusto pedir que un solo espritu, por grande que
sea, domine un problema de tan gigantesca magnique slo pueblos y pocas son capaces de resolver y eso de modo no
sino por fatalidad.
La grandeza de las ideas Schiller reside en la
observacin
y en la aprehensin intuitiva de lo observado. Aun quisiera aducir aqu uno
de sus pensamientos que en gran medida merece ser
Hemos visto que caracteriza al estado
intermedio la
de algo "positivo", a saber:
el
El smbolo supone la conjuncin de los
contrastes en su
tambin del contraste
real-irreal
el momento en que por una parte
responde a una
o
causa
su
efectividad) y por otra parte no responde a una
realidad fsica. Es
hecho y es, sin embargo, una
apariencia, Schiller destaca
hecho claramente
2 . c.
3
* . c.
. c.

pg.
pg. 121.
pg. 123.
pg. 124.
pg. 111.

a
importante
la

una apologa de la
todos
y e! sumo entendiel momento en
ambos
buscan lo
y son por completo
a la mera
por la prede un
en los sentidos se
a a
de
reposo
por la reduccin
sus
a hechos obtiene el reposo ste. En
una
la
no puede elevarse
realidad y el
no puede detenerse
aquende la
pues, en cuanto la necesidad
la
y el apego a lo real son meras
consecuencias de penuria, supone la indiferencia ante
y el inters por la apariencia una verdadera dilatacin de la humanidad y un decisivo paso
hacia la cultura."
antes a la atribucin de valor al sma la ventaja prctica de la
cin
excluimos la
inconsciente
las funciones
desde el
momento en que por la
del smbolo
en cuenta
desde
prines sabido, lo inconsciente, mientras no
se
est
consagrado a la faena
extender sobre todo una apariencia falsa: nos apalos
pues todo lo inconsciente
se
eso si podemos captar lo
como tal. desprendemos de los objetos la falsa
que slo puede favorecer a verdad.
Schiller: "Ejerce
hombre) esta seorial prerrogativa en el
apariencia y cuanto ms
disocie aqu lo mo y lo tuyo, cuanto
ms
separe la esencia de la forma y
mayor
no
ensanchar, tanto ms, el
la
sino que
1. c.
173

incluso las fronteras de la verdad. Pues no


la apariencia de la realidad sin librar, al
tiempo, a la realidad de la apariencia." "El
perseguir la apariencia independiente exige mayor
de abstraccin, en el corazn ms libertad y
ms energa de las que necesita el hombre para atenerse a la
y de haber
pasado ya por
alcanzar aqulla." 2. LA

SOBRE POESA

Y POESA

Durante algn tiempo he credo que la divisin


que Schiller hace de los poetas en
y sentimentales
a los puntos de vista aqu
expuestos. Despus de madura
he llegado
a la
de que no es as. La
de
Schiller es sencilla: El poeta ingenuo
el sentimental busca. Esta sencilla frmula seduce
en cuanto
las distintas clases de relacin
can e!
. Casi siente uno deseos de decir: el
que busca c
la naturaleza como
es
que no la tiene; sera, pues, el introvertido, y al
contrario, el que es l mismo ya naturalezaest,
por lo
en la ms ntima relacin con el objeto,
sera el
bien, esta interpretacin,
un poco forzada, tendra poco que ver con el
de vista
Su divisin en ingenua y
es una
que, al contrario de nuestra
en tipos, no se ocupa precisamente de la
individual del
sino del carcter
de su actividad creadora o de su producto. El
poeta puede
en
poema sentimental y en otro,
en
ingenuo. Homero
ciertamente, en todo
.'. e. pg.
c. pg,
176

y por todo, ingenuo, pero, cuntos de los nuevos


no son, en su mayor parte,
Schiller
esta dificultad y por eso ha
dicho que el poeta est condicionado por su tiempo,
como individuo, sino como poeta:
poetas que en realidad lo son, pertenecern segn
la ndole de la poca en que florecen o segn influyan sobre su nimo del momento o sobre su formacin general circunstancias
a los ingenuos o a los sentimentales." Tambin para mismo
Schiller se trata, no de tipos fundamentales, sino,
ms
de ciertas caractersticas o cualidades de
determinados productos. Ya sin ms resulta, segn
esto,
que un poeta introvertido lo mismo
pueda ser ocasionalmente ingenuo que
Con esto queda por completo fuera de toda consideracin una identidad de
y sentimental por
una parte y
e introvertido por
parte,
en cuanto de los
se trata. Mas no sucede as
en cuanto se trata de
tpicos.
a) La
ingenua.
Expongo en primer trmino las definiciones que
ha dado Schiller de esta disposicin. Ya se ha dicho
que el ingenuo es "naturaleza". "Obedece a la simple naturaleza y a la
y se limita a la
mera imitacin de la realidad." Nos "complace en
la exposicin ingenua la vital presencia del objeto
en nuestra imaginacin." "La poesa ingenua es un
don de la naturaleza. Es un parto feliz que no necesita mejoramiento cuando se logra, pero que
do se malogra no es susceptible a l" (1. c. pg.
genio ingenuo ha de hacerlo todo por su natu
por su libertad es capaz de poco. Y llenar
plenamente su concepto en cuanto la naturaleza
1. c. pg. 248.
I. c. pg. 250.
177

en l por
La
ingenua "es hija de la vida y a vida se reduce". El
genio ingenuo depende por
de la
riencia" del
cuyo
inmediato" percibe. "Necesita la asistencia de lo exterior." el poeta ingenuo la "naturaleza vulgar" de su contorno puede "llegar a ser peligrosa", pues "la recepdepende siempre, ms o menos, de la impresin
y
una incesante diligencia de
la facultad creadora, que no de esperar de la
naturaleza humana, podra impedir que la materia
no ejerciera en algunos casos una ciega receptividad.
Mas
veces como esto ocurra, un sentimiento
potico se convertir en un sentimiento
"El poeta ingenuo
que la
impere en
l sin restriccin." De esta determinacin
tual se evidencia especialmente la dependencia en
que el ingenuo se encuentra respecto del objeto. Su
relacin con el objeto
carcter de forzosidad
desde el momento en que
objeto mismo, es decir, se identifica inconscientemente con l
o,
decirlo as, es a priori idntico a l.
llama a esta relacin con el objeto
tion
Esta identidad se establece siempre
una analoga entre el objeto y un contenido inconsciente. Podra tambin decirse: la identidad se
verifica por la proyeccin de una asociacin de analoga, inconsciente, sobre el objeto. Semejante identidad tiene siempre un carcter forzoso, pues se trata
de una determinada suma de libido que, como toda
cantidad de libido que acta desde el inconsciente,
tiene carcter forzoso en relacin con lo consciente,
es decir, no est disponible para la conciencia. El
1. c. pg.
2 1. c. pg.
1. c. pg.
1. c. pg.
Les

304.
303.
307 y sigs.
314.
mentales

les
178

en la disposicin
por lo tanto,
en gran medida condicionado por el objeto; el objeto
por decirlo asi. independientemente en l,
colina en l, al identificarse l mismo con e! objeto.
o as, presta, en
modo, su funcin
al objeto, y de este
do le expone, no
por
activa y
sino
a si mismo en l. Es l mismo
y
lo que crea en l el producto. Deja
que la
en l sin
La
corresponde al objeto. En
sentido es la
ingenua del
b) La

ya que el sentimental busca la nala impresin que los


objetos producen en l y slo en esta reflexin se
basa la
que de l se apodera y que nos
transmite. El objeto es referido aqu a una idea y
slo en
relacin se basa su fuerza
de tener siempre
cuenta dos ideas y
ciones
pugna: la
como lmite y su idea
como lo infinito. Y el sentimiento ambiguo que despierta
siempre testimonio de
doble origen." - El estado de nimo sentimental es el resultado del intento de restablecer la sensacin
segn el contenido, tambin
las condiciones de
la
3 "La poesa sentimental es el producto
de la
"El genio sentimental est
expuesto al
allende el propsito de apartar todas las vallas
la naturaleza
anular la misma humana naturaleza completamente y
no slo elevarla
que debe y
por encima
de toda realidad determinada y restringida, a la poI. e. pg. 249.
1. c. pg. 250.
1. c. pg. 301.

4 1. c. pg. 303.
179

o
sino ir ms
de la posibilidad
o
genio sentimental abandona realidad para elevarse
a las ideas y dominar con libre
su
asunto."
314.)
Puede fcilmente advertirse que el
al contrario del ingenuo, se caracteriza por una disposicin
abstracta. "Reflexiona" sobre el
objeto
de l. Est, por
as,
disociado a priori del objeto cuando su produccin se
inicia. No es el objeto lo que acta en l, es l
quien acta. No slo acta dentro de s mismo,
sino allende el objeto. Est diferenciado del objeto,
no est identificado con l, procura establecer
relacin con l, "dominar su asunto". De esta disociacin del objeto procede la impresin de ambigedad que hace notar Schiller, al beber el sentimental
en dos fuentes distintas, en la del objeto o su percepcin y en propia fuente. La impresin exterior
del objeto no
algo condicional para l,
sino que es el material que trata segn la norma
de sus propios contenidos. Est, pues, por encima
objeto, pero en relacin con l, sin embargo.
Mas no en la relacin de la receptividad, pues l
otorga a voluntad valor y
al objeto. Su
pues, introvertida.
Mas con la caracterstica de estas disposiciones,
como
y extravertida, respectivamente,
no hemos agotado las ideas de
Nuestros dos
mecanismos suponen slo fenmenos
de
naturaleza relativamente general, que slo
vagamente lo especfico. Para la comprensin de lo
ingenuo y de
sentimental hemos de recurrir a
otros dos principios: a los elementos de la
cin de la intuicin. En el
de esta investigacin se tratar ms circunstanciadamente de estas
funciones. Slo he de referirme aqu al hecho de
que el ingenuo se caracteriza por la
180

del elemento perceptivo, y el sentimental por


la del elemento intuitivo. La percepcin vincula al
incluso atrae el sujeto al objeto, de donde
el
para el ingenuo de naufragar en objeto.
La intuicin, como percepcin de los propios
sos inconscientes, abstrae del
se eleva por
encima del objeto; procura, pues, dominar siempre
la materia e incluso violentara para la
de puntos de vista subjetivos, sin ser consciente de
ello. El "riesgo" de lo sentimental es, pues, el total
desprendimiento de la realidad y el naufragio en la
afluencia inconsciente de la
El idealista y el realista.
En el
estudio llevan a Schiller sus reflexiones a establecer dos tipos psicolgicos humanos:
"Esto me lleva a un muy curioso antagonismo psicolgico entre los hombres en un siglo que se hace
culto: un antagonismo que por ser radical y estar
basado en la intima estructura psquica da lugar
entre los hombres a un divorcio mucho ms grave
que el que la fortuita pugna de intereses pudiera
nunca y que quita al poeta y al artista la
esperanza de
y conmover de un modo geque es lo que constituye su misin; que hace
imposible al filsofo, despus de haber hecho todo
lo que tiene que hacer, convencer de un modo general, lo que, no obstante, exige el concepto de una
filosofa; que, finalmente, nunca permitir al hombre, en la vida
ver su modo de obrar aprobado generalmente; en una palabra: un antagonismo que es el culpable de que ninguna obra del
espritu y ningn acto del corazn logren la
bacin decisiva en una clase sin atraerse, por ello
precisamente, la condenacin de la otra. Este antaes, sin duda, tan viejo como los principios
la cultura y apenas ser por modo

ciliado antes del fin de la misma a no ser en algunos


raros
aislados
habr habido siempre seguramente y hay que esperar que siempre
haya. Mas aunque entre sus consecuencias haya de
de que haga fracasar todo intento de conciliacin al no conseguirse que ninguna de las partes reconozca una falta por su lado y una realidad
por el lado contrario, ha de constituir, embargo,
suficiente compensacin perseguir hasta su origen
ltimo divorcio tan cardinal, para por menos,
llegar a reducir el verdadero punto de la disputa
a una frmula sencilla."
Inequvocamente se desprende de este pasaje que
la consideracin de los mecanismos contrapuestos
lleva a Schiller a establecer dos tipos psicolgicos
que en su
reclaman la misma importancia que yo atribuyo al introvertido y al extra\
Por lo que se refiere a la mutua relacin de los dos
tipos establecidos por m, puedo confirmar, palabra
por palabra, por decirlo asi, lo que Schiller dice de
sus tipos. Coincidiendo con lo
m dicho, llega
Schiller del mecanismo al tipo "separando tanto
carcter ingenuo como del sentimental lo que ambos tienen de
Si realizamos esta operacin
hemos de descontar lo genial, creador, quedando
en el ingenuo la vinculacin al objeto y la independencia de ste en el sujeto, y en el sentimental la
superioridad sobre el objeto, que encontrar expresin en el enjuiciamiento o en el trato, ms o menos
arbitrario, del objeto mismo. "Slo queda, entonces,
del primero
por lo que respecta a lo
terico, un sobrio espritu observador y un firme
apego
testimonio de
y por
lo que a lo prctico se refiere, un sentimiento resignado a la necesidad de la naturaleza." "Del carcter
1. c. pg. 329 y sigs.
1. c. pg. 331.

sentimental no queda otra cosa


inquieto
especulativo, que persigue lo absoluto en
toaos los conocimientos y se deja llevar en lo
tico de un
moral que en todos los actos
de la
a lo
se atiene. Al que se
clase podemos llamarle
incluye en
y podemos llamar idealista al que se incluye en la
segunda."
Las
consideraciones de Schiller so
bre sus
tipos se refieren, pues, exclusivamente a
los conocidos fenmenos de la
realista
e idealista carecen, por lo tanto, de
nuestra investigacin.

1.c. pg. 331.


183

CAPTULO III
LO APOLNEO Y LO DIONISACO
El problema percibido por Schiller y en otra parte
por l, fue recogido por Nietzsche, de
modo nuevo y
en su obra de 1871 titulada
El
de la tragedla. Ciertamente en esta
de juventud no se advierte la influencia
de
sino
bien la de Schopenhauer y
Goethe. Mas, en apariencia por lo menos, tiene de
comn con Schiller el estetismo y la fe en los
gos,
Schopenhauer el pesimismo y el motivo redentor e
con el Fausto de Goethe.
De todas estas referencias es, naturalmente, la de
Schiller la ms importante para nuestro designio.
Mas, por lo que a Schopenhauer se refiere, no podemos pasar de largo sin nacer notar hasta qu punto
ha llevado a realidad los atisbos de Schiller por
lo que a los
orientales se refiere, que
en
aparecen como plidos esquemas. Si presdel
,mo que tiene su origen en el
contraste con el creyente gozo cristiano y la cristiana
salvacin, la doctrina redentora
de Schopenhauer es
budista. Se haba
realizado el
hacia el Oriente. Este paso suuna reaccin de contraste contra nuestra
occidental. Como es sabido,
se mantiene an en nuestros das esta reaccin en
medida no
a travs de distintos
184

ms o menos orientados hacia la India. Este


impulso hacia Oriente se detiene para Nietzsche en
Concibe a
como escala intermedia
entre Oriente y Occidente. Hasta aqu va de acuerdo
con
mas cun distinto es su concepto
de la esencia griega! Advierte la oscura capa sobre
la
est pintando el claro y ureo mundo del
Olimpo.
poder vivir y obedeciendo a la ms
honda necesidad, hubieron los griegos de crear estos
dioses." "El griego conoca y senta los terrores y
espantos del destino: para poder simplemente vivir
hubo de enfrentarlos el soado alumbramiento deslumbrador de lo olmpico. Aquel recelo enorme
frente a las fuerzas titnicas de la Naturaleza,
lla
cuyo imperio gravita sin piedad sobre los
conocimientos, aquel buitre del gran amigo del
bre, Prometeo, el sino de horrores del prudente
Edipo, la fuga del linaje de los
que impone
a Orestes el
"todo esto iba siendo
inesperado, en reiteracin por los griegos, velado en
todo caso y apartado de la
La
griega, el riente cielo de la Hlade como brillante
sobre un fondo
he aqu el descubrimiento que estaba a los nuevos reservado. A
fe que es un argumento de peso contra el estetismo
moral! Con ello adopt Nietzsche, respecto de Schilun punto de vista notablemente alterado. Lo
que en Schiller constitua por nuestra parte una presuncin, es decir, que sus cartas sobre la educacin
esttica eran tambin un ensayo en cosa propia, se
convierte en certidumbre absoluta en Nietzsche por
lo que a su obra se refiere: se trata de un libro
"profundamente personal". Y as como Schiller empieza,
y con plidos colores, por decirlo
as, a
luz y sombra, concibiendo el antagonismo percibido en su propia alma como
1. c. pg. 31.
1S5

nuo" contra
con
de todo
fondo y todo abismo de
cala
mas hondo Nietzsche y enhiesta un contraste tenso,
que en una de sus
en nada cede a la radiante
belleza de la visin de Schiller, pero que en su
otra parte evidencia tonos infinitamente ms
que si hacen
ciertamente, la fuerza
de
hacen presentir
noche aun ms
funda.
denomina
a su
damental doble contrapuesto. Intentemos averiguar
su naturaleza por lo
A este fin aducir una
serie de citas textuales de Nietzsche, sirvindose de
las cuales estar el lector en situacin
no
haya ledo la obra de formar un juicio
s
mismo y ponderar mi concepcin de acuerdo con l.
1.
ganado mucho para la ciencia esttica cuando hayamos llegado, no
al atisbo
gico, sino a la intuida seguridad inmediata de que
el avance del arte est vinculado a la duplicidad
de lo apolneo y lo dionisaco, del mismo modo que
la generacin depende la
de los sexos,
en continua lucha y conciliacin
c.
"A
dos deidades de su arte, Apolo y
sos, se atiene nuestro conocimiento de que en el
mundo griego existe un antagonismo enorme, por su
origen y por sus fines, entre el arte del escultor,
el apolneo, y el arte no informable de la msica
como arte de Dionysos. Van a la impulsos tan
distintos, casi siempre en abierta discordia, incitndose mutuamente a nuevos y poderosos alumbramientos, para que en ellos se perpete pugna
de ese contraste que comn palabra "arte" slo
en apariencia cubre. Hasta que, al fin, por un portentoso acto metafsico de la voluntad helnica, aparecen mutuamente aparejados, para acabar engendrando en este apareamiento la obra de arte tan

dionisaca como
de la tragedia tica."
Para caracterizar ambos "instintos" ms acentuadamente, compara Nietzsche
estados peculiares
psicolgicos a que dan lugar con los estados de
sueo y de embriaguez. El impulso apolneo engendra el estado
el
el
comparado a la embriaguez. Por "sueo" entiende
Nietzsche esencialmente, segn l mismo justifica,
"ntima visin", "bella apariencia del mundo de los
sueos". Apolo "impera en la bella apariencia del
mundo de la fantasa", es "el dios de todas
las potencias informadoras". Es medida, nmero,
limitacin y dominio de
lo salvaje e insumiso.
"Acucian deseos
calificar a Apolo de esplndida imagen defica del 'principium
Lo dionisaco, en cambio, es la libertad del
instinto sin vallas, el
de la dynamis sin
de naturaleza animal y divina, de donde el
que el hombre aparezca en el coro de Dionysos como
stiro, mitad dios y mitad
Es el pavor por
la violacin del principio de la individuacin y al
mismo tiempo es el "delicioso estremecimiento" por
haberlo roto. Lo dionisaco es, pues, comparable
a la
que disuelve lo individual en los
instintos y contenidos colectivos, atraco del yo aislado por parte del mundo. Por eso en lo dionisaco
encontramos hombre con hombre y "aun la naturaleza menos afn, ms hostil u oprimida, celebra
Su fiesta de reconciliacin con el hijo prdigo: el
Todos son "uno" con el
slo unidos, reconciliados,
Su individuaha de quedar, pues, anulada
completo.
1 hombre no es artista ya: se ha convertido en
obra de arte."
poder artstico de la Naturaleza
1. c. pg. 19.
pg. 23.

3 I. c. pg. 57 y
* 1. c. pg. 24.
187

se revela
entre los estremecimientos de
la
Quiere decirse que la dynamis
creadora, la libido en forma de
se apodera
del individuo como objeto y se sirve de como
instrumento o expresin. Si ha de concebirse el ser
natural como "obra de arte", entonces
ciertamente, el hombre en estado dionisaco, convertido
en obra de arte. Mas en tanto el ser
natural no es precisamente una
de arte en el
sentido de lo que por "obra de arte" solemos entender, es pura naturaleza tan slo, desenfrenada, un
torrente salvaje desde todos los puntos de vista y
ni siquiera un animal limitado a s mismo y a su
esencia. He de hacer resaltar este punto en pro de
la claridad y teniendo en cuenta la posterior discusin, pues por determinados motivos dej Nietzsche
de hacerlo, tendiendo as un engaoso
esttico
sobre el problema que sin duda ha de levantar
l mismo involuntariamente en algunos pasajes. As,
por ejemplo, cuando habla de las orgas dionisacas:
Casi en todas partes constitua lo central en estas
fiestas un desbordado desenfreno sexual, cuya marea rebasaba lo familiar ntegramente y sus venerables preceptos. Precisamente se daba suelta aqu
a las ms salvajes bestias de la
hasta
llegar a esa horrible mezcla de voluptuosidad y crueldad." Nietzsche considera la conciliacin del Apolo
deifico con Dionysos como smbolo de la conciliacin de estos contrastes en el pecho del griego civilizado. Mas al hacerlo olvida su propia frmula compensadora, segn la cual los dioses del Olimpo
deben su claridad a la oscuridad del alma griega. Segn esto la reconciliacin entre Apolo y Dionysos
sera una bella apariencia, un desidertum provocado por la necesidad sentida por la mitad civilizada del griego en lucha con su lado brbaro, que
1. c. pg. 25.
2 1. c. pg. 27.
188

en el estado dionisaco precisamente se


desapoderadamente camino. Existe siempre una relacin compensadora entre la religin de un pueblo
y su verdadera conducta vital, pues de otra manera
no
ninguna finalidad prctica la religin.
Empezando por la religin altamente moral de los
persas, y las
ya en la
dad por lo dudosas, que los persas delataban en la
vida prctica, hasta nuestra poca "cristiana" en que
la religin del
asiste a la mayor carnicera
de la historia universal, la regla mantiene su vigencia.
eso precisamente del smbolo de la reconciliacin deifica debemos concluir una discordia especialmente
en la esencia griega. Esto
explicara el anhelo de redencin que daba a los
misterios aquella importancia formidable para la
vida popular griega que escap por completo a
la observacin de los primeros exaltados entusiastas
de Grecia. Ingenuamente se vea en los griegos todo
lo que a uno le faltaba. En el estado dionisaco na
qued,
el griego en modo alguno convertido
en una obra de arte, sino que en l se senta asido
por su propia esencia brbara, privado de su individualidad, disuelto en sus elementos colectivos,
en el inconsciente colectivo (con renuncia
de sus fines
unificado con "el genio de
la especie, incluso de la naturaleza". Para la doma
apolnea lograda ya, este estado de embriaguez que
haca al hombre olvidarse por completo de s mismo
y de humanidad, convirtindola en un mero ser
instintivo, deba de ser algo despreciable, por lo
que no cabe duda que hubo de desatarse una lucha
encarnizada entre ambos impulsos. Dse suelta a
los instintos del hombre civilizado! El fantico de la
cultura se hace la ilusin de que destilaran pura
belleza. Este error tiene su fundamento en una profunda carencia de conocimientos psicolgicos. Las
fuerzas instintivas representadas en el hombre
189

son enormemente destructoras y son


los instintos del primitivo que
sus instintos
en moninguna guerra del pahistrico puede
en grandiosa monscon la guerra de las naciones
No
haber
de modo
enre los
Precisamente por la
del
horror se les fue logrando poco a
la
entre lo dionisaco y lo
un portentoso acto metafsico", como expresa Federico
Nietzsche en
Debemos tener presente esta manifestacin, como
tambin la de que el contraste en cuestin "por la
comn palabra
slo en apariencia se cubre".
Debemos recordar
observaciones porque en
Nietzsche, al igual que en Schiller, se advierte la
acusada tendencia a atribuir al arte el papel mediador y redentor. Y con
queda el problema inmovilizado en lo
lo
es "bello" tambin. Lo
incluso el mismo mal, brillan,
apetecibles, al engaoso resplandor de lo
esttico. La
del artista, tanto en Schiller
como en Nietzsche, reclama para si y para su posibilidad especifica de creacin y expresin la significacin redentora. Mas Nietzsche olvida por completo que en la lucha entre Apolo y Dionysos y en
su reconciliacin
nunca se trat para los griegos
de un problema
sino de una
religiosa. Las fiestas stiro-dionisacas eran segn toda
analoga una especie de fiestas totmicas con
con
mticos, o directamente con el animal
El culto de Dionysos
tena en muchas partes un matiz
y ha ejercido, en todo caso, un muy
influjo
religiosamente estimulante. Que de las primitivas
ceremonias religiosas surgiera la
supone
exactamente lo mismo que la conexin que se
ms
vive

entre nuestro teatro moderno y los autos sade la Edad Media y su fundamento
exclusivamente
y no
lo tanto,
juzgar el problema en su aspecto esttico exclusivamente. El estetismo viene a como un cristal moderno a travs del cual son vistos los secretos psicolgicos del culto de Dionysos a una luz que no
conocieron ni vivieron nunca seguramente los antiguos. Lo mismo que Schiller, Nietzsche pasa por
alto,
completo, el punto de vista religioso, sustituyndolo por la consideracin esttica. Ciertamente tienen las
su aspecto acusadamente
que no debe
Pero si se considera
el
medieval slo desde el punto de vista
esttico se falsifica
su carcter tanto
como cuando se le concibe exclusivamente desde el
punto de vista histrico. Una comprensin verdadera
puede
lugar sobre
base, pues
nadie pretender afirmar que un puente de ferrocarril queda suficientemente comprendido por su
aprehensin esttica.
con
idea de
la
pugna entre Apolo y Dionysos es una cuestin de
instintos artsticos contrapuestos, se transporta el
de modo histrico y materialmente injustificado, a la esfera esttica, con lo que se
mete a una consideracin parcial que no podr
nunca responder cabalmente a su verdadero contenido.
Sin duda esta trasposicin ha de tener su
estetismo puede sustituir, naturalmente, las funciones
Mas, cuntas cosas hay que no puedan hacer lo
mismo? Cuntas cosas no hemos conocido como sucedneo
e una
que faltaba? Aunque el estetismo sea un sude muy noble ndole,
es, sin
que
sustituye a lo autntico que falta. La posterior "conversin"
de
a Dionysos demuestra, por lo
de
meque el sucedneo esttico no ha podido
nerse a la

191

ment y su fin psicolgicos. No es difcil de descubrir la ventaja del


la consideracin
esttica convierte
el problema en imagen
que el observador contempla
admirando tanto su belleza como su fealdad, percibiendo
la pasin de la imagen a segura distancia de todo
sentir directo y de toda
La actitud
tica protege de la
de la propia complicacin que la comprensin religiosa problema
supone. La misma ventaja asegura el gnero de
consideracin histrica, a cuya critica consagr
mismo Nietzsche una serie de preciosas contribuciones. La
de poder asir un problema
tan formidable
problema con cuernos", como
l dice slo por el lado esttico,
seductora, pues su comprensin religiosa, que en
este caso es la nica comprensin
presupone un experimentar un haber experimentado de que el hombre moderno raramente puede
preciarse. Pero Dionysos parece haberse vengado
de
Vase su Ensayo de autocrtica de
que
preceder como introduccin a El nacimiento de la
"Y bien, qu es lo dionisaco?. En este libro se da una
Un
habla
el iniciado y discpulo su
dios." Pero esto no lo era el Nietzsche que escribi
El nacimiento de la tragedia. Entonces estaba an
estticamente afectado. Y dionisacamente, desde
luego, cuando escribi el
aquel memo
rable pasaje con que
su Ensayo de autocrtica: "Arriba los corazones, hermanos, arriba, ms
arriba! Y no me olvidis las
Arriba las piernas, bravos danzantes, y mejor aun: de
La especial profundidad con que Nietzsche capt
el problema, a pesar del asidero esttico, estaba ya
der Historie fr
das

II.

der
192

tan
de la
misma, que su posterior vivencia
dirase que era ineludible. Su ataque a Scrates en El nacimiento de la
ha
ce
al racionalista que se revela inaccesible
al orgiasmo dionisaco. Este afecto responde a la
falta anloga en la consideracin esttica: deja
el problema. Mas a pesar de la concepcin esttica
ya tena entonces Nietzsche una idea de la verdasolucin del problema desde el momento en
que lleg a escribir que el contraste no se allan
arte, sino por un "portentoso acto metafsico
de la voluntad helnica". Escribe "voluntad" entre
comillas, lo que si se tiene en cuenta el fuerte influjo que entonces ejerca Schopenhauer sobre l,
ha de interpretarse como referencia al concepto metafsico de voluntad. "Metafsico" tiene aqu para
nosotros la significacin psicolgica de "inconsciente".
pues, si en la formula de Nietzsche
tuimos "metafsico" por "inconsciente", la buscada
clase de este problema sera un
"acto
Un "portento" es algo irracional; luego
es el acto un irracional acaecer inconsciente nacido
de s mismo, sin que la
ni el designio deliberado intervengan. Es algo que as resulta, que adviene como un fenmeno de crecimiento de la Naturaleza creadora y no como producto de la invencin
del humano ingenio,
en fin, hijo del anhelo
expectante, de la fe y la esperanza.
este problema de
pues en el
curso de investigacin tendremos ocasin de
ver ms detenidamente sobre l. Procuremos, en
cambio, considerar ms de cerca las cualidades psidel concepto
Empecimos por lo dionisaco. La descripcin de Nietzsche
nos
sin ms, que se trata de un despliegue, de una afluencia a
de una distole,
como deca Goethe, un fluir que abarca el mundo,
segn se expresa Schiller en su oda "a la alegra":
193

"Que os
este

a millones
mundo."

los seres se nutren de alegra


a los
de la
Todos, buenos y malos,
siguen su
de rosas.
Besos nos dio y sarmientos,
amigo probado en la muerte;
al gusano
y el querube est
Dios."

Esto es expansin dionisaca. Es


comente de
poderossimo percibir universal que surge irresisy que embriaga los sentidos como el vino ms
fuerte. Es embriaguez en el ms sentido.
En este estado participa en la mxima
la
percepcin, ya sea sensible o afectiva. Se trata, pues,
extraversin de sentimientos
vinculada
elemento de la percepcin, de
donde el que las denominemos
mentales. Son mis afectos que en tal estado surte,
cosa
pues, ciega y apremiante, que se
expresa en
afeccin de la esfera corporal.
Por el contrario lo apolneo es una percepcin de
imgenes de la
de la medida y
de sentimientos domados en la proporcin. La comparacin con el sueo alude claramente al carcter
del estado apolneo: se tirata de un estado de inde contemplacin hacia adentro, visin del ensoado mundo de las ideas eternas, de
un estado,
de
Hasta aqu es ciertamente indudable
con nuestros mecanismos. Mas si nos resignramos
con la analoga violentaramos con nuestra limitacin
conceptos de Nietzsche, sometindolos verdaderamente a una cama de Procusto.
Puede observarse en el curso de nuestra investigacin que el estado de introversin, en cuanto se
194

convierte en hbito, trae consigo una


de la relacin con el mundo de las ideas y la extraversin habitual una
de la relacin
con el objeto. Nada advertimos de semejante
en los conceptos de Nietzsche. El
tiene el carcter, arcaico de todo
la percepcin afectiva. No ha sufrido,
una pura abstraccin de lo instintivo para convertirse en ese mvil elemento
que en
tipo
obedece las
de
y se le presta como dcil instrumento. Tampoco se atribuye al concepto de introversin de
Nietzsche una pura y diferenciada relacin con ideas,
relacin que se hubiera librado de la intuicin
la
condicionada o de la creadoramente
para constituir formas abstractas y puras. Lo apolneo es una ntima percepcin, una inde] mundo de las ideas. La comparacin
el sueo evidencia claramente que Nietzsche conceba este estado por una parte como meramente
intuitivo y
otra parte como meramente imaginativo.
Estas caractersticas constituyen algo peculiar que
no debemos atribuir a nuestro concepto de la disposicin introvertida o extravertida. En un
preponderantemente reflexivo, del estado apolneo de intuicin de imgenes ntimas resulta
elaboracin de lo intuido de acuerdo con la esencia
del pensar intelectual. De aqu nacen las ideas. En
un individuo de disposicin preponderantemente sentimental tiene lugar un proceso semejante, es
las imgenes son penetradas por el
producindose la idea sentimental, que puede coincidir
con la producida
reflexin. Por eso las ideas son
tanto pensamiento como sentimiento, por ejemplo:
las
de
de la libertad, de Dios, de
inmortalidad, etc. El
de ambas elaboraciones es
y
Mas hay otro punto de

vista completamente distinto, desde el cual la elaboracin


no es valedera.
otro
de vista es el esttico. En la introversin se
detiene en la
de las ideas, desarrolla la
intuicin, la visin ntima; en la extraversin se detiene en la
y desarrolla los sentidos,
el instinto, la afeccionabilidad. Para este punto de
vista el pensar no es, en modo alguno, el principio
de Ja ntima percepcin de las ideas, ni tampoco lo
es el sentimiento, sino que, ms bien, pensar y sentir son meros derivados de la intuicin ntima o de
!a percepcin sensible.
Los conceptos de Nietzsche nos llevan,
a los
principios de un tercer y de un cuarto tipos psicolgicos. Podramos
a los tipos racionales
(reflexivo y
designarlos como tipos
estticos. Se trata del tipo
y del tipo sensible o perceptivo. Ambos
ciertamente, el
momento de introversin y de la extraversin de
comn con los tipos racionales; mas, una parte,
sin diferenciar, como el tipo reflexivo, la percepcin
e intuicin de las imgenes ntimas en pensamiento,
por otra parte, diferenciar en sentimiento la vivencia instintiva y perceptiva como el tipo sentimental. En cambio el intuitivo eleva la percepcin
inconsciente a la categora de funcin
por la que tiene tambin
su adaptacin al
mundo. Se adapta a l obedeciendo a directivas inconscientes que le llegan por una percepcin e interpretacin especialmente finas y
de
estmulos y oscuramente conscientes. Qu aspecto
presenta semejante funcin es, naturalmente, algo
difcil de describir, debido a su carcter irracional
y,
decirlo as, inconsciente. Se la podra comparar con el
de Scrates, por ejemplo.
Ciertamente con la diferencia de que la poco comn
disposicin racionalista de Scrates reprima todo
lo posible la funcin
de modo que tena

que abrirse paso por la va de lo


carecer de acceso psicolgico directo a la conciencia. Pero esto ltimo es lo que ocurre precisamente en el intuitivo.
El tipo perceptivo es, en todos los aspectos, el
reverso del intuitivo. Se basa, por decirlo as, exclusivamente en el elemento de la percepcin sensible.
Su psicologa se orienta hacia el instinto y la percepcin. Se
pues, ntegramente al estmulo
real.
El hecho de que
haga resaltar por una
parte la funcin psicolgica de la intuicin y la de
la percepcin y del
por otra, debiera ser
sintomtico por lo que se refiere a su propia psicologa personal. Ha de inclursele, ciertamente, en el
tipo intuitivo con tendencia al aspecto introvertido.
Viene en apoyo de lo primero su
rantemente
de
respecto del cual es muy caracterstico precisamente
el libro que se tiene presente aqu sobre el nacimiento de tragedia. Pero en mayor medida aun
lo es su obra principal:
lo que a su aspecto
se refiere
son
sus
aforsticos, que a pesar del fuerte matiz de sentimiento evidencian un
acusadamente crtico, a la manera
de los intelectuales franceses del siglo
tipo
intuitivo queda caracterizado por la carencia de restriccin y rotundidad racionales. As las
no
es de extraar que en su obra
exhiba inconscientemente en primer trmino los hechos de su
psicologa personal. Esto responde a la disposicin
intuitiva, que en primer trmino
lo interior percibe lo exterior, a veces incluso a costa de la realidad. En virtud de esta disposicin logr tambin la
honda videncia de las cualidades dionisacas de su
inconsciente, cuya forma ruda, que separamos, slo
al declararse en su enfermedad alcanz la sobrehaz
197

de la
despus de haberse delatado ya
antes en sus escritos en mltiples insinuaciones
ticas. Desde el punto de vista psicolgico es en
mo
que los manuscritos encontrados en
despus de iniciada la enfermedad, testimonios muy caractersticos en este aspecto precisamente, en aras de la compasin moral-esttica
sido condenados a la destruccin.

198

CAPTULO IV
EL PROBLEMA DE LOS TIPOS
EN EL CONOCIMIENTO DEL HOMBRE
I.

SOBRE LOS TIFOS

En el curso
de los trabajos preliminares sobre la cuestin de los tipos psicolgicos
nos interesa, viene a mis manos una
algo
extraa, cuyo conocimiento he de agradecer a mi
estimada colaboradora, residente en
doctora Constance E. Long. Se trata del libro de
F. R. C. S.,
as
and
London,
edicin.
En su libro de 126 pginas describe Jordn principalmente dos tipos
cuya
nos interesa en ms de un
si bien
anticipar la
el autor slo tiene en
ta nuestros tipos en una
aportando en
otra mitad el punto de vista del tipo intuitivo y
perceptivo, mezclndole con el otro. En primer
gar ceder
al autor reproduciendo
finicin preliminar. Dice en la pgina 5: "Hay dos
caracteres fundamentalmente distintos, dos claros
caracterolgicos (con un tercero,
uno en el que es fuerte la tendencia a la actividad
dbil la tendencia a la
y otro en el
tendencia a la reflexin predomina, mientras el

impulso activo es ms dbil. Entre estos dos


mos hay innumerables matices. Pero reduzcmonos
a aducir un tercer tipo en el que las fuerzas de
accin y reflexin se equilibran ms o menos. En
una clase intermedia
incluirse tambin aquellos caracteres en que se manifiesta una tendencia
a la excentricidad, o aquellos en que posiblemente
preponderan tendencias anormales frente a los procesos emocionales y no emocionales."
De esta definicin se desprende claramente que
Jordn enfrenta a la reflexin, al pensar, la accin
o actividad. Es de todo punto comprensible que al
observador que no investiga profundamente se le
destaque de primera intencin el carcter reflexivo
en contraste con el activo y que se incline, por lo
tanto, a
el contraste observado desde este
ngulo de visin. Pero ya la
reflexin de que
el carcter activo no ha de derivarse necesariamente
de impulsos, sino que tambin puede ser producto
del pensar, hace que parezca ineludible ahondar un
poco en la definicin. A esta conclusin llega
mismo Jordn al aportar a la consideracin en la pgina 6 un nuevo elemento de muy especial valor
para nosotros: el elemento sentimental. Comprueba
que el tipo activo es menos apasionado, mientras
el temperamento reflexivo se seala ms por su intensidad de pasin. Por eso llama Jordn a sus tipos
y "the more
pues, el elemento que se echaba de menos en la
definicin preliminar queda posteriormente convertido en trmino constante. Ahora bien, lo que le diferencia de nuestra concepcin es el hecho de
al tipo menos "apasionado" le haga ser al mismo
tiempo "activo" y haga ser al otro "inactivo". Considero poco afortunada esta mezcla, pues hay naturalezas profundas y apasionadsimas que son al
mismo tiempo muy enrgicas y activas, y al contrario, naturalezas poco apasionadas y superficiales

que en modo alguno se sealan por actividad


ni siquiera por esa forma inferior de la accin que
es la laboriosidad. A mi modo de ver, su concepcin,
valiosa por otra paite, hubiera ganado notablemente
en
si, como punto de vista completamente
distinto,
prescindido de la en s
significativa determinacin de la actividad. De las subsiguientes consideraciones se desprende que Jordn describe con su tipo
and
active" al extravertido y con su
tipo "more
and
active" al
vertido. Ambos pueden ser activos o inactivos sin
alterar por eso su tipo, por lo que a mi modo de
ver el motivo de la actividad debiera eliminarse
como caracterstica cardinal. Como determinacin
de importancia secundaria representa, sin embargo,
un papel hasta cierto punto desde el momento en
que el extravertido, de acuerdo con su ndole, parece regularmente mucho mas gil, vivaz y activo
que el introvertido. Pero esta cualidad depende por
completo de la fase en que el individuo se
momentneamente respecto del mundo exterior. El
introvertido parece activo en una fase extravertida
y el extravertido parece pasivo en una introvertida. La actividad misma, como rasgo fundamental
del carcter,
a veces, ser introvertida, es decir,
por completo orientada hacia el interior, donde despliega una intensa movilidad de pensamiento o de
sentimiento, mientras al exterior reina profundo reposo; y a veces puede ser extravertida, evidencindose por el movimiento y la vivacidad en la accin,
mientras detrs de todo ello hay un pensamiento
firme e inmvil o un sentimiento igualmente
vil y firme.
Antes de entrar ms a fondo en las
nes de Jordn, he de hacer notar, para esclarecimiento
los conceptos, una circunstancia que si no
es tenida en cuenta podr ser motivo de confusin.
201

He
ya que
publicaciones
haba identificado yo al introvertido con el tipo
flexivo y al
con el tipo sentimental. Slo
ms tarde
tambin he dicho he podido darme cuenta con toda claridad de que introversin y
extraversin, como disposiciones generales fundamentales, han de diferenciarse de Tos tipos de funcin. Es tambin facilsimo reconocer estas dos
disposiciones, mientras se necesita
dilatada experiencia para distinguir adems los tipos de funcin.
es, a veces, dificilsimo descubrir a qu
funcin corresponde la primaca. Seduce, por ejemplo, el hecho de que por modo natural produzca
el introvertido una impresin reflexiva y cavilosa
como consecuencia de su disposicin abstracta. Por
eso nos inclinamos fcilmente a atribuir en l la primaca al pensamiento.
el contrario, el
tido evidencia naturalmente reacciones mucho ms
directas, que nos hacen fcilmente presumir el predominio del elemento sentimental. Mas semejantes
presunciones son ilusorias, pues el introvertido puede
ser fcilmente un tipo sentimental y el
un tipo reflexivo. Jordn describe generalmente slo
al introvertido y al extravertido. Mas cuando entra
en el detalle es su descripcin
al mezclar en ella rasgos de distintos tipos de funcin que
por insuficiente elaboracin de la materia no se
mantienen diferenciados. Pero es que de los rasgos
generales se infiere inconfundiblemente el cuadro
de la disposicin introvertida y extravertida, de modo
que la esencia de ambas
fundamentales se hace de todo punto evidente.
La caracterizacin de los tipos partiendo de la
afectividad me
en verdad, lo ms importante del escrito de Jordn. Hemos visto ya que el
carcter "reflexivo" y caviloso del introvertido est
compensado
una inconsciente vida arcaica instintiva y perceptiva. Podra tambin decirse que su
202

disposicin es introvertida precisamente


del
carcter arcaico
y apasionado ha de
remontarse a la altura firme de la abstraccin para
desde ella poder dominar los afectos insubordinados en conmocin salvaje. En muchos casos no responde
ni mucho menos, este punto de vista.
Podra
por el contrario, que la vida
tiva, de raz menos profunda, del
es
ms apta para la diferenciacin y la domesticacin
que
pensar y el sentir inconscientes y arcaicos,
que la fantasa, que puede ejercer una influencia
religiosa sobre su personalidad. Por eso l es quien
procura vivir todo lo
todo lo en masa
sible, para en virtud de estas vivencias no tener que
volver sobre s mismo y sobre sus malos pensamientos y sentimientos. Por esta
fcil de
hacer se explica el pasaje de Jordn
otra
nera paradjico de la pgina 6, donde dice que
en el temperamento
tido) es el intelecto lo que predomina y participa
en medida extraordinaria en la formacin vital, mientras en el
reflexivo son precisamente
los afectos los que se atribuyen la mayor importancia.
Esta concepcin parece, a primera vista, contradecir de modo detonante mi afirmacin de que el
tipo "less impassioned" responde a mi tipo extravertido. Mas si observamos atentamente veremos que
no es
en modo
desde el momento en que
el carcter reflexivo intenta, ciertamente, meter en
cintura a sus afectos insubordinados, pero en realidad acaba por ser
por la pasin aun en mayor medida que el que ha adoptado como norma
directiva consciente de su vida sus deseos orientados en el sentido del objeto. Este
es decir,
el extravertdo, intenta abrirse camino
todas parha de encontrarse con que son sus pensamientos y sentimientos subjetivos los que,
203

le salen
todas partes al paso. Est influido por su mundo psquico interior ms de lo
que se imagina. l mismo no
verlo, pero quien
viva en torno suyo y observe atentamente advertir
que sus
obedecen a un designio. Por eso ha
de ser siempre su regla fundamental preguntarse:
"Qu es lo que
quiero? Cul es
mi intencin
el introvertido, con
sus designios conscientes y premeditados, deja siempre de ver lo que ven los que le rodean con demasiada claridad, es decir, que sus designios estn
realmente al servicio de instintos
pero sin
intencin ni objeto y que estn en gran medida influidos por estos instintos. Quien observa y juzga
al
se inclina a considerar el sentir y el
pensar que manifiesta por un tenue velo que apenas
oculta el fro y calculado designio. Quien procura
comprender al introvertido se convencer
de que slo con fatigas puede refrenar y velar su
pasin tumultuosa con una apariencia
Ambos juicios son verdaderos y falsos. El juicio
es
cuando el punto de vista consciente, o mejor cuando la conciencia, simplemente, tiene frente
al inconsciente la fortaleza y capacidad de resistencia necesaria. Y es verdadero cuando se observa un
dbil punto de vista consciente frente a un inconsciente fuerte, al
en caso dado, ha de ceder
sus posiciones. En este ltimo caso lo que se mantena en el fondo adquiere prestancia de primer trmino, en el uno el propsito egosta, en el otro la
pasin desenfrenada, el afecto elemental y desconsiderado. Estas reflexiones nos harn ver el modo
de observar de Jordn, que se atiene evidentemente
a la afectividad del observado, de donde su nomenclatura de
y "more
Si
por lo tanto, considera al
segn el aspecto
como el apasionado, y al extravertido,
segn el mismo punto de vista, como el menos apa204

como el
evidencia al
un modo de conocer que hemos de calificar
de intuitivo. Por eso he aludido ya al hecho de que
Jordn mezcla el punto de vista racional con el punto de vista esttico. Al caracterizar al introvertido
como el apasionado y al
como el
es evidente que ve ambos tipos desde el
lado inconsciente, es decir, percibe a travs de su
inconsciente. Observa y conoce intuitivamente, lo
ms o menos, ocurre siempre con todo espritu prctico catador de hombres. Por certero y profundo que semejante criterio pueda ser ocasionalmente, est
sin embargo, a una muy esencial
limitacin: pasa por alto la realidad efectiva del
observado al juzgar tan slo por su trasunto inconsciente, en
de por su apariencia real. Esta insuficiencia en el juicio es algo de modo muy general
inherente a la intuicin, de donde el que d siempre
la razn se mantenga en un pie de tensin respecto
de
y slo de mala gana le otorgue el derecho
a la existencia, aunque en determinados casos haya
de reconocer su acierto objetivo. As, las formulaciones de Jordn, consideradas en conjunto, responden a la realidad, mas no a la realidad tal
la
entienden los tipos racionales, sino a la realidad a
ellos inconsciente. Como nada son aptas estas circunstancias, naturalmente, para poner confusin en
juicio sobre lo observado y para
la comprensin de lo observado. No hay que discutir nunca
en esta cuestin sobre la nomenclatura, sino atenerse
exclusivamente al hecho de la diversidad
nica observable. Si bien yo, de acuerdo con mi modo,
me expreso de manera completamente distinta que
Jordn, coincidimos, sin embargo, en la clasificacin de lo observado
ciertas
Antes de pasar a tratar de la tipificacin de
sobre el material de observacin,
ver brevemente sobre el tercer tipo
l <
205

Como hemos visto, incluye aqu Jordn por una parte los completamente equilibrados
y por otra parte los desequilibrados. No ser superfluo que recordemos en este lugar la clasificacin
de la escuela
el hombre
al que
estn subordinados el psquico y el pneumtico. El
hombre
responde, segn su
al tipo
es decir, el tipo de hombre cuyas determinaciones dominantes estn dadas por y en los
en la percepcin sensible. El tipo perceptivo carece
pensar y sentir
pero
su
est muy desarrollada. Como es sabido, esto ocurre tambin en el primitivo. Ahora
bien, la sensibilidad instintiva del primitivo va aparejada a la espontaneidad psquica. Lo
los pensamientos, se le aparecen, por decirlo as.
No es l quien los hace o los piensa
ello
carece de las facultades necesarias sino que se abaten sobre l, incluso se le aparecen por alucinacin.
Debe calificarse esta mentalidad de intuitiva, pues
la intuicin equivale a la percepcin instintiva de
la aparicin de un contenido psquico. Mientras
en el primitivo la sensibilidad es la funcin psicolgica cardinal, es la intuicin la menos destacada
funcin compensadora. En un ms alto grado de
civilizacin en que en unos est ms o menos diferenciado el pensar y en otros el sentir, hay no pocos
en los que Ja intuicin est en gran medida desarrollada, sirvindoles de esencial funcin determinante. De aqu
tipo intuitivo. Creo, por
lo tanto, que el grupo intermedio de Jordn ha de
reducirse al tipo perceptivo e intuitivo.
2. EXPOSICIN ESPECIAL Y CRTICA DE LOS TIPOS DE
JORDN.
Por lo que se refiere al semblante general de ambos tipos, hace notar Jordn (pg. 17) que el tipo
206

emocional
personalidades mucho
ms destacadas o
que el tipo emocional.
Dbese esta afirmacin al hecho de que Jordn
identifica el tipo activo de hombre
el menos
emocional, lo que en mi opinin es inadmisible.
Prescindiendo de este error naturalmente,
que el menos emocional o
como dinamos nosotros, se comporta de modo mucho ms
ostensible que el emocional o introvertido.
La

introvertida
more impassioned
Jordn considera en primer lugar el carcter de la mujer
A continuacin reproduzco en extracto los puntos principales de su
descripcin (pg. 17 y
"Maneras
carcter no fcil de
ocasionalmente crtico
y hasta sarcstico. Aunque el mal humor se advierta
en ella a veces de modo muy perceptible, no es, sin
caprichosa, ni evidencia desasosiego, ni es
ni
a la
dini amiga de regaar. Difunde la tranquilidad en torno suyo e inconscientemente consuela
y remedia. Mas bajo esta sobrehaz dormitan el
afecto y la pasin. Su naturaleza sentimental madura
lentamente. Con la edad gana su carcter en
duccin. Es
es decir, comparte el sentimiento y la vivencia ajenos. Los peores caracteres
femeninos se incluyen en este tipo. Son las ms
les madrastras. Son tambin, ciertamente, las madres y esposas ms amantes, pero sus pasiones y
afectos son tan fuertes que arrastran a la razn.
Aman demasiado, pero odian tambin demasiado.
Los celos pueden convertirla en una fiera. Cuando
odian a sus hijastros son capaces de martirizarlos
fsicamente hasta la muerte. Donde la maldad no
se impone, la
misma es un hondo sentimiento que sigue su camino propio e independiente,
que no siempre se adapta a ios puntos de vista
207

Y no sigue este camino


imitacin
o sumisin y mucho menos por la recompensa, ni
en esta vida ni en la otra. Slo en la conexin ntima
desenvuelve sus virtudes y defectos. Aqu pone de
manifiesto las excelencias de su corazn, sus cuidados y alegras, pero tambin sus pasiones y
zas, como la ndole irreconciliable, su
su iracundia, sus celos, incluso su desenfreno. Obedece al influjo del momento y es escasa su capacidad
pensar en el bienestar de los ausentes.
Puede olvidar fcilmente a los dems y el tiempo
que ha de dedicarles. Cuando est dominada por
un afecto su conducta no obedece a imitacin
que en su comportamiento y en su lenguaje pone
de
un cambio de acuerdo con la alteracin de sus pensamientos y sentimientos. En las relaciones sociales suele permanecer en los ambientes
ms distintos, lo ms igual a s misma siempre. No
suele tener grandes exigencias ni en la vida domstica ni en la social, y se conforma fcilmente. Manifiesta espontneamente su juicio de conformidad
o alabanza. Sabe tranquilizar y animar. Participa
con sus sentimientos en la vida de todos los dbiles, ya sean bpedos o cuadrpedos. eleva a lo
alto y desciende a lo nfimo, es hermana y compaera de juego de la Naturaleza
Su juicio es
benigno y tolerante. Cuando lee hace lo posible por
penetrar en los pensamientos ms
y por
calar en los ms hondos sentimientos del libro. Por
eso suele estropear libro con subrayados y notas
al margen suele releerlo."
No es difcil reconocer en esta descripcin el carcter introvertido. Pero la descripcin es, en cierto
sentido, parcial, al considerar principalmente el lado
del
sin poner de relieve la caracterstica a la que precisamente yo atribuyo un valor
a saber: la vida ntima
Jordn
dice, ciertamente, que Ta mujer introvertida es
208

pero sin entrar en ms detalles. Su descripcin confirma, a mi parecer, mis consideraciosu modo de observacin. Ve
mente el comportamiento exterior que obedece a la
del sentimiento y las manifestaciones
de la pasin, mas no penetra la esencia de la conciencia de este tipo. No alude, por lo tanto, al hecho
de que la vida ntima representa un papel de todo
decisivo en la psicologa consciente de este
tipo. Por qu, por ejemplo, lee la mujer introvertida con atencin? Porque ama, ante todo, la comprensin y la aprehensin de los pensamientos. Por
qu es tranquila y tranquilizadora? Porque retiene
sus sentimientos regularmente y los hace actuar en
sus pensamientos en vez de agobiar con ellos a los
dems. Su moralidad
se funda en
honda reflexin y en ntimos pensamientos convincentes. El encanto de su carcter tranquilo y comprensivo se basa no slo en una disposicin serena,
sino tambin en el hecho de que puede
con
razonable y coherentemente y que es capaz
estimar el argumento de su interlocutor. No interrumpe con manifestaciones impulsivas, sino que
sus opiniones van acompaadas de sus pensamientos y sentimientos y se mantienen, sin embargo, y
no se derrumban ante el argumento contrario.
Este orden tan firme y bien dispuesto de los contenidos
conscientes ha de hacer frente a
vida afectiva catica y apasionada, de la que
la introvertida, por lo menos en su aspecto personal,
suele ser consciente y a la que teme porque la conoce. Reflexiona sobre s misma y por eso es hacia
afuera mesurada y puede conocer y reconocer lo
ajeno sin detonar con su aplauso o con su censura.
Pero como su vida afectiva estropea sus buenas cuarechaza en lo posible sus afectos e instintos,
pero no puede imponerse a ellos. Tan lgica y bien
estructurada como est su
son
209

sus afectos,
e
Les falta
la verdadera nota humana, son
son un fenmeno
que
con el den humano. Les falta un fondo
un designio. Por eso, en ciertos casos, pueden ser
torrente
peado que ni persigue la
ni la evita,
necesario,
a su ley, un
proceso
se cumple en s mismo. Sus
cualidades se
del hecho de que el pensamiento de
concepcin tolerante o benvola ha
logrado influir y atraerse
parte de la vida instintiva, mas sin conseguir abarcarla y transformarla
en
integridad.
introvertida le es mu
cho menos conocida su afectividad en su conjunto,
un modo
consciente,
sus pensa
sus
Es incapaz de
su
ntegra, mientras dispone
de concepciones
Su afectividad es
cho
gil
sus contenidos mentales: es,
modo, de una fluencia tenaz, de una especial
inercia, de donde el que este tipo de mujer sea
al cambio y sea perseveigual, mas tambin obstinada y de
una
influida en las cosas
que tocan a su actividad.
Estas reflexiones nos harn ver por qu el
sobre la mujer
basado
en el punto de vista de la afectividad es incompleto e injusto, tanto en el
como en el mal
sentido. El hecho de
Jordn encuentre los peores caracteres femeninos entre las introvertidas obea mi modo de ver, a que da una importancia
excesiva a la afectividad, como si la fuente exclusiva
del mal fuera la pasin. Se puede martirizar a los
nios de modo distinto al tsico. Y por el contrario,
el gran caudal amoroso de las mujeres
das no es, en modo alguno, cosa suya propia, sino
210

que, ms bien, con


y no pueden
propicia y,

estn por l posedas


hasta que
una ocael asombro de su partcipe,
de manifiesto una inesperada
La vida
del introvertido es cabalsn
flaco y no es
de que podamos
fiarnos
Se
a s mismo sobre
ella y se engaan y desengaan los dems con l
se entregan a su afectividad de modo
masiado exclusivo. De su
podemos fiarnos
mas, por ser ms adaptable. Pero es de naturaleza
indomable su afecto.
b) La

la
que Jordn
de la "less
woman". He de eliminar tambin cuanto el autor inmiscuye aqu en punto
a
pues esta mezcla slo servira para un
menos adecuado del carcter tpico.
As, pues, cuando se trate de una cierta presteza de
la extravertida, no se alude con al
de
lo enrgico, de lo activo, sino exclusivamente a la
movilidad de los
activos. Dice Jordn de
la
extravertida
"Una cierta presteza y un
cierto oportunismo ms que perseverancia y consecuencia. Colman su vida regularmente un sinnmero
de menudas cosas. Dejan atrs al mismo lord Beaque deca que las
insignificantes no
son muy insignificantes y que las cosas importantes
no son muy importantes. Insiste con
lo haca su
y como lo harn sus
en el general empeoramiento de los hombres
y de las cosas. Est convencida de que nada saldra
ella no estuviera al tanto de todo.
revela su utilidad en los movimientos
sociales. El
de energa en la limpieza
Pg. 9 y sigs.
211

el fin vital exclusivo de muchas.


Con frecuencia carecen de ideas, de pasiones, de
reposo y de
Su desarrollo afectivo llega
pronto a la madurez. A los 18 aos es casi tan razonable como a los 28 o a los 48. Su campo de visin
espiritual no es hondo ni vasto, pero es claro desde
el primer momento. Si est bien dotada se atribuir
una posicin preeminente. En sociedad pone de manifiesto buenos sentimientos y es con todos generosa
y hospitalaria. A todos enjuicia, y olvida que ella
misma es enjuiciada. Tiende la mano con facilidad.
Carece de pasiones hondas. Para ella el amor es
preferencia, el odio desvo tan
y los celos orgullo herido. Su entusiasmo no se sostiene. Le produce mayor deleite la belleza de la poesa que su
Su fe y su incredulidad son ms ntegras
que fuertes. No tiene verdaderas convicciones pero
tampoco abriga designios malvolos. No cree: supone. No es incrdula: no sabe. Ni inquiere, ni duda.
En las cuestiones importantes se
por la autoridad, en las cosas menudas llega a conclusiones
precipitadas. En su pequeo mundo es todo al revs de como debiera ser y en el gran mundo est
bien todo. Se resiste instintivamente a llevar a la
prctica conclusiones racionales. En casa pone de
manifiesto un carcter completamente distinto al que
muestra en sociedad. En el matrimonio influye fuertemente la ambicin, el gusto del
o bien la
obediencia a las costumbres tradicionales o el deseo
de establecer la vida sobre una
o alcanzar una ms vasta esfera de influencia. Si su marido
pertenece al tipo 'impassioned' quiere a los hijos
ms que a ella. Todo lo desagradable le ocurre en
mbito domstico. En l se entrega a incoherentes votos de censura. Imposible prever cundo saldr el sol por un instante. No se observa ni ejerce
la autocrtica. Si en alguna ocasin se le reprocha su
constante criticar y censurar, se asombra y ofende
212

y asegura que lo hace guiada de la mejor intencin, pero que hay personas que no saben Jo que les
conviene. Procura
til a su familia de modo
distinto de como procura serlo con
gentes extraas. Lo domstico ha de estar siempre
en traza de poder ser contemplado por el mundo.
Hay que ayudar a la sociedad y procurar que sea
prspera. Hay que hacer impresin en las clases
altas y mantener a raya a las bajas. La
casa
es su
la sociedad es su verano. Se verifica
la metamorfosis en cuanto llega una visita. No
siente la menor inclinacin por el ascetismo, pues
su respetabilidad no necesita semejante cosa. Le
gusta el cambio, el movimiento y la diversin. Puede
empezar el da en la iglesia y acabarlo en la pera
cmica. Las relaciones sociales constituyen su
cia. En ellas lo encuentra todo: trabajo y felicidad.
Cree en la sociedad y la sociedad cree en ella. Sus
sentimientos estn poco influidos por el prejuicio
y es
por hbito. Es dada a la imitacin y
elige los mejores modelos, pero no rinde cuentas
sobre
particular. Los libros que lee han de estar
de vida y de accin en sus personajes."
Este conocido
de mujer, que Jordn califica
es, sin duda, extravertido. Su
comportamiento todo
una constante alusin al
tipo que precisamente por su ndole es calificado
de extravertido. El constante enjuiciar, que no se
basa nunca en una reflexin verdadera, es la extraversin de impresiones fugaces, que nada tienen que
ver con verdaderos pensamientos. Me viene a la
moria un gracioso aforismo que he ledo en alguna
parte: "Es tan difcil
que la mayora
La reflexin exige, ante todo, tiempo.
eso el que reflexiona no tiene oportunidad de emitir
constantemente su juicio. La incoherencia y la inconsecuencia
su sumisin a la tradicin y a la
autoridad, evidencian la ausencia de reflexin propia.
213

Igualmente

do
un defecto en la funla falta de autocrtica y de -independencia. La ausencia de vida ntima espiritual encuentra expresin mucho ms clara en este tipo su
presencia en el tipo introvertido
la descripcin precedente.
descripcin que ahora nos
ocupa habra que colegir un defecto tan grande o
mayor aun
afectividad, pues sta es. evidentemente, superficial, de calado escaso, casi falsa, pues
el designio a
vinculado siempre o que en ella
siempre se trasluce,
de valor casi a la tendencia afectiva. Me
a creer, sin embargo,
el
autor rebaja aqu
como encarece en caso
anterior. A pesar del ocasional reconocimiento de
buenas cualidades, en su integridad, sin embargo,
sale bastante malparado el tipo. En este caso creo
en una cierta
por parte del autor. Basta
mala experiencia con uno o varios representantes de un tipo determinado para que se apodere
de nosotros la prevencin ante casos parecidos. No
debe
que la comprensin de la mujer introvertida se basa en una
de sus
contenidos mentales al pensar general, mientras la
afectividad de la mujer extravertida posee cierta
movilidad y una hondura
en virtud de su
adaptacin a la vida general de la sociedad
Se trata en este taso de una
diferenciada,
general indisputable, que incluso contrasta
con la gravedad, la
obstinacin y la pasin del afecto introvertido.
afectividad diferenciada ha borrado lo catico del
"pathos",
en
disponible
adaptable, ciertamente a
de la ntima vida esque brilla por su ausencia. Mas no por eso
deja de existir en el inconsciente ello en forma que
responde a la pasin introvertida, es decir, en estado germinal. Caracterizan a este estado el infantilismo y el arcasmo. Desde el inconsciente, el esp214

no

da a la tendencia
y motivos seeretos
no dejan de
al
crtico, mientras pasan
inadvertidos al
de crtica. Debido a la desagradable impresin
la percepcin constante de
mal velados motivos
produce en el observador, se olvidan con demasiada facilidad la efectividad y la
adaptada
las tendencias
lo fcil, lo no obligatorio, lo
rado, lo
y lo superficial de la vicia dirase
desaparece
no hay
diferenciados.
Se
en el "pathos" perpetuo o en el vade la pasin reprimida. Si el individuo principalmente es quien
la funcin social del introvertido,
por su parte el
la vida
de la sociedad, que tambin tiene derecho a la
tencia. Por eso necesita el individuo de la extra\ersin, que es, en primer trmino, el puente que
establece la comunicacin con el
La extede los afectos produce, como se sabe,
efecto sugestivo, mientras lo mental slo de modo
mediato, tras penosa
alcanza y desarrolla su
Los afectos convenientes a
funcin
no
ser, en absoluto, profundos,
de lo contrario suscitan la pasin en los dems.
Ahora bien, la pasin perturba la vida y la buena
salud sociales.
el espritu adaptado y diferenciado del introvertido no es profundo, sino ms extenso, por lo que no perturba y excita, pues es, al
contrario,
y tranquilizador.
como
el
llega a ser perturbador por la violencia de su pasin, produce excitacin el
por su pensar y sentir semiconscientes, que agobian
al prjimo de modo incoherente y desgarrado, a menudo en forma de juicios desconsiderados y desprovistos de tacto. Si se renen todos estos juicios
y se intenta construir
con ellos una
psicologa, se obtiene, por de
una
215

bsica de todo punto animal que en salvajismo


irremediable, rudeza y necedad, no deja
en
modo alguno, a la mortfera afectividad del
vertido. Por eso no puedo dar mi asentimiento a la
afirmacin de Jordn de que los peores caracteres
se
entre las naturalezas introvertidas. No
hay menos maldad, ni menos perversidad radical
entre los
Si la pasin introvertida se
manifiesta en hechos de
la malignidad del
inconsciente pensar y sentir
comete
de infamia en el alma de la vctima. No s lo que
es peor. La desventaja del primer caso consiste en
que el hecho es visible, mientras la malignidad intencional del segundo se oculta tras el velo de un
comportamiento aceptable. He de hacer notar
la diligencia social de este
su
activa en el bienestar de los dems, as como su
acusada tendencia a proporcionar una alegra al prjimo. En la mayora de los casos el introvertido slo
tiene esta cualidad en la fantasa. Los afectos
renciados tienen adems la
del garbo, de la
forma bella. Difunden una atmsfera esttica y bienhechora. Hay una sorprendente cantidad de extravertidos que practican un arte (la msica generalmente) menos porque estn para ello
dotados que porque pueden servir as a
sociales. Tampoco puede decirse que el afn de
censura tenga siempre un carcter desagradable o
carente de valor. Con gran frecuencia se reduce
a una adaptada tendencia educadora que hace
cho bien. Igualmente no constituye siempre un mal
la subordinacin del
sino que, ms bien,
tribuye a la represin de extravagancias y exageraciones perniciosas que ningn bien hacen a la vida
y a Ja salud sociales. Sera algo en todo sentido
injustificado pretender afirmar que, desde cualquier
punto de vista, sea uno de los tipos ms valioso
el otro. Los tipos se completan uno a otro y

de su diversidad resulta precisamente la medida de


tensin que tanto el individuo como la sociedad necesitan
la conservacin de la vida.
c) El
Del hombre
vertido dice Jordn (pg. 26 y
"Imprevisible e
indeterminado en su disposicin, tendencia a lo caprichoso, excitable fachenda, suele ser descontentadizo y criticn, todo lo juzga y siempre despectivamente, pero
est satisfecho consigo mismo.
Aunque juzgue a menudo falsamente y sus proyectos
fracasen, tiene en ellos una confianza sin lmites.
decirse de l lo que Sydney
de un
famoso estadista de su poca:
todo instante estaba dispuesto a tomar el mando de la flota del
Canal o a amputar una pierna si haca
Para
todo lo que le ocurre tiene su
o la cosa
no es
o era cosa sabida haca muchsimo
tiempo. En su firmamento no hay sitio para dos
Si hay otro adems de l, es un mrtir. Es
Le gusta la administracin y puede ser
simo a la sociedad. Si pertenece a una junta de beneficencia se interesa tanto en la eleccin de una lavandera como en la eleccin del presidente. En lo
social pone a contribucin todas sus energas. Con
su
en s mismo y su perseverancia se presenta a la sociedad. Est siempre dispuesto a hacer
pues de experiencias se vale. Prefiere
el presidente conocido de una comisin de tres
que el bienhechor desconocido de todo
un pueblo. El que est modestamente dotado no le
resta importancia, en modo alguno. Si est atareado,
est convencido de que es enrgico. Si charla, se
cree orador. Raramente se le ocurren ideas nuevas
o abre nuevos caminos, pero es de gran agilidad y
presteza para imitar, tomar, aplicar y llevar a la
prctica. Por inclinacin se atiene lo establecido
y aceptado generalmente por lo que respecta a con217

religiosas y polticas. En determinadas ocase inclina a considerar con admiracin el


nuedo de sus propias ideas herticas. No es raro que
su ideal sea tan
y vigoroso que nada pueda
que d
a una amplia y justa concepcin de la vida. Su vida se caracteriza
Gr moralidad, la veracidad y los principios
, pero a veces le pone en dificultad su
al
efecto inmediato.
por ejemplo, en una
unin
est casualmente ocioso,
decir,
cuando no
nada que proponer, o que apoyar,
o nada sobre qu pedir cuentas o a que oponerse,
es capaz de levantarse para pedir que se cierre una
ventana porque hay corriente o mejor aun: que se
abra para que entre ms aire. Pues tanto como aire
necesita
atencin. Est siempre dispuesto
a hacer lo que nadie le pide haga. Est
de que gente le considera tal como l desea
verse considerado, es decir, como
que se desvela por el bien del prjimo.
que los dems le
estn obligados, por lo
no dejar de recibir compensacin
Es
de emocionar por
la palabra, sin emocionarse l mismo.
pronto los
y opiniones de los dems. Tiene lista
la admonicin ante el peligro que
y sabe
y entrar hbilmente en tratos con el
adversario. Tiene siempre
y
ostensiblemente una diligencia sensacional. En lo posible
ha de
agradablemente a la sociedad
de alguna
o se la ha de asombrar por lo
menos, y si no se consigue,
hay
intentar
amedrentarla y
Es
profesin. Y como redentor reconocido no deja de agradarse. Por nosotros mismos no podemos hacer nada
pero
creer en l, darle gracias a Dios por su
y suplicarle que nos
dirija la palabra. La tranquilidad le
y no descansa nunca tranquilo. Despus un da
21S

una volada excitante en el teatro,


la
en las tiendas, en el
en el club o en todos estos sitios. Si no
puede acudir a una
la perturba, por lo menos, con un
Tambin
esta descripcin se trasluce el tipo
claramente. Pero ms aun que en la descripcin de
la mujer e\ira\
y a pesar de
alguna
cosa, se
muy
el propsito de
Tiene de ello la culpa,
en
el que con
mtodo descriptivo
es
hacer
carcter
desde
el
en que, por
as, no hay la posiios
de proyectar
la
el
lo que con el introvertido
mucho ms
fcil, ya que su
y su consciente
expresarse por medios inlo mismo que su
afectiva y los
que de
se derivan. En el
en
el valor
reside
la relacin con
el objeto. A mi modo de
es la vida, nica y
exclusivamente, la que da al
la
que la
no puede
Slo
la vida
y reconoce sus valores. Puede comprobarse, ciertamente, que el
es socialmente til,
acreedor de
mritos
por lo que al progreso
la sociedad humana se
refiere, etc. Pero
de sus medios y motidar un
negativo
pues el valor
cardinal del
no reside en l mismo, sino
Ja mutua relacin con el ol)jeto. La relacin coa
el
es uno de esos imponderables que la forno podr
nunca.
La
no puede menos que proceder analticamente y proyectar la mxima claridad
sobre lo observado con la aportacin de motivos y
Pero esto da lugar a una imagen que para
el

219

psicologa del
vale
como una
caricatura, y
el que crea, por ejemplo, que adopta
la actitud
el
recurriendo
a descripciones
se encentrar sorprendido con que se burla de la verdadera personalidad
su
En efecto,
concepciones parciales
en
un impedimento para la adaptacin del extravertido. Para
nacerle justicia ha de
por completo el pensar sobre l, del mismo modo que el extravertido
slo podr adaptarse
al introvertido
si es capaz de aceptar como sus
mentales, prescindiendo de su
aplicacin prctica.
El anlisis intelectual no puede menos de atribuir
al extravertido toda clase de pensamientos y propsitos premeditados, que en realidad no existen verdaderamente, que todo lo ms confluyen con efectos
desde el fondo inconsciente proyectados. Es cierto,
sin duda, que el extravertido cuando nada tiene que
decir pide que, por lo menos, se cierre o se abra
una ventana. Pero quin lo nota? A quin le sorprende como algo esencial? Slo quien procura poner en claro los motivos y propsitos posibles de
semejante accin, es decir, que reflexiona, desmenuza y
para los dems pequeo rumor que
produce queda ahogado en
e! estruendo general de la vida, sin que encuentren
motivos para
en ello esto o lo otro o lo de ms
all. Pero por modo tal,
se manifiesta
la psicologa del
Es algo que se inen la vida cotidiana del hombre y nada por
encima ni
bajo de ella supone. Slo quien reve
y ve torcidamente
lo que
a la vida se
aunque vea bien por lo que
respecta al inconsciente fondo del pensar del introvertido. No ve al hombre positivo, sino slo su
Y la sombra da la razn al juicio, a costa del
hombre positivo consciente. Yo creo que convendra,
220

por
de
separar al hombre de
su sombra, el inconsciente, pues otra manera amenaza a la discusin una sin par confusin conceptual.
Se advierten en el hombre
cosas que no
rresponden a su psicologa consciente, sino que
traslucen de su inconsciente, lo que nos lleva engaosamente a atribuirle como a un yo consciente
cualidad observada. La vida y el destino se conducen
desde luego, mas no debiera hacerlo por tal
manera el psiclogo, que ante todo busca, por una
conocimiento de la estructura de la psique
y que anhela de todo corazn, por otra parte, una
mejor
entre los hombres, sino que debiera procurar la separacin pura entre el hombre
consciente y
inconsciente, pues slo por la conciliacin de los puntos de vista conscientes pueden
la claridad y la comprensin, y nunca por
reduccin a inconscientes motivos trasparentados, luces de flanco y cuartos de tono.
El hombre
Del carcter del hombre introvertido
more
and reflecdice Jordn "Sus diversiones no cambian de hora en hora, su amor a una diversin es de
genuina, no obedece a puro desasosiego.
Si ocupa un cargo pblico es porque posee la capaadecuada, porque tiene alguna idea que quisiera llevar a la prctica. Logrado su propsito y lista
su faena, deja el puesto de buen talante, es capaz
de reconocer el mrito
y prefiere ver salir adelante su asuntb en manos de otro a verle fracasar
en sus propias manos. Sobreestima fcilmente los mritos de sus colaboradores. Ni es, ni puede ser un
criticn habitual. Se desarrolla
es irresoluto, no es apto para el caudillismo religioso, nunca
est seguro de s mismo al punto saber cul es
Pg. 35.

el error por el que podra mandar al prjimo a la


hoguera. Aunque no le falta valor, no pone toda
Ja dosis de convencimiento en su propia verdad infalible para dejarse
por ella. Si le adornan
es
por los que le rodean,
mientras el otro tipo avanza por s solo hasta
que en el
sobre el
hombre introvertido de que se trata, no diga efectivamente ms de lo que aqu reproduzco. Se echa
menos sobre todo una descripcin de la pasin,
ya que en su virtud se le
de
Es cierto que hay que andarse
precaucin en
conjeturas
mas en caso
es tentadora la presuncin de que el captulo sobre
el hombre
ha resultado tan flaco por
puramente subjetivas. Despus
la destan injusta como circunstanciada, del tipo
habra
esperar un
semejante
en la descripcin del tipo introvertido. Por qu se
nos priva de esta descripcin rigurosa?
Si supusisemos el caso de que el mismo Jordn
se incluyera entre los introvertidos sera comprensible que no se diera fcilmente una descripcin
del estilo de la que, por rigor implacable, dedica al
tipo que le
no dira yo
por falta
de
sino por falta de conocimiento de
propia sombra. Con qu traza
el introvertido
a los ojos de. su tipo antagnico, es imposible
que el introvertido
saberlo o imaginarlo, a no
ser que le pida al extravertido mismo que se lo cuente a riesgo de verse obligado a desafiarle. Pues tan
poco como extravertido se inclina, as no ms, a
aceptar las caractersticas antes aducidas como trasunto bienintencionado y certero de su carcter, est
dispuesto el introvertido a aceptar la
de
sus caractersticas hecha por un observador crtico
extravertido. Sera tan
como la otra.
222

Pues del mismo modo que introvertido, al preten


al
se queda por
al margen, el extravertido intenta comprender
vida ntima mental del introvertido desde el punto
de vista de
y
queda tan radicalmente al margen como el otro. El introvertido cmele siempre el error
querer
la accin
de la
del extravertido y, en cambio, el extravertido slo puede concebir la vida ntima
una consecuencia de circunstanexteriores. Un proceso abstracto del pensar ha
de
al extravertido una fantasa, una
de
mientras no est patente la
objetiva.
efectivamente, las quimeras del
pensar
slo son, con frecuencia, eso mismo: quimeras. En todo caso habra mucho que decir
del introvertido y
una imagen
trasunto de su sombra, tan completa y desfavorable
como la que del
nos brinda Jordn en
el captulo anterior.
Me parece importante la observacin de Jordn de
la diversin del introvertido es de esa "naturaParece ser esto cabalmente una peculiaridad
introvertido. Es genuino, es
porque es por s mismo, engarra su en la ms
honda naturaleza del hombre, en cierto
emerge de s mismo como fin propio, no
servir
fines ajenos, ni a ello se presta, y se limita a cumplir consigo mismo. Esto obedece a la espontaneidad
del fenmeno arcaico y natural, que en tal extremo
no se ha doblegado an a los designios prcticos
la civilizacin. Con razn o sin ella, en caso
tener en cuenta razn o sinrazn, conveniencia
o
se manifiesta el estado afectivo imponindose al
inesperadamente y
tra su voluntad. Nada contiene que permita inferir
la motivacin premeditada.
No consideraremos aqu
dems captulos
223

libro de Jordn. Aduce en ellos, como ejemplos,


histricas, lo que da Jugar a toda
de puntos de vista equivocados
se basan en
error, que hemos hecho notar, de que el autor
intervenir el criterio de lo activo y de lo pasivo le
mezcle con los dems criterios. As se
a menudo, a conclusin de que una personalidad
se incluya en el tipo no apasionado y que, viceversa,
una naturaleza apasionada
de ser pasiva siempre. Por mi parte procuro
este error eliminando sencillamente el motivo de la actividad como
punto de vista.
Mas corresponde a Jordn el mrito de habernos
dado por primera vez
yo
una descripcin
relativamente certera de los tipos emocionales.

224

LO V
EL PROBLEMA DE LOS TIPOS EN LA
POTICA. EL PROMETEO
Y EL EPIMETEO DE CARL SPTTELER
1. PALABRAS DE

A LA

DE

Si junto a los reproches que la complicacin de la


afectiva brinda al poeta no representase tambin un papel importante el problema de los tipos,
sera prueba de que no existe en absoluto. Mas ya
hemos visto por lo que a Schiller se refiere, cmo
este problema apasionaba tanto al poeta cuanto al
pensador que haba en l.
el presente captulo a la consideracin de una creacin
potica que se basa casi exclusivamente en el
tivo del problema de los tipos. Me refiero al problema del Prometeo y del
de Carl Spitteobra publicada en
En modo alguno quisiera
desde un principio a Prometeo como el que en su pensamiento
se
como el introvertido, y a Epimeteo como
el actuante, que viene a la zaga con su pensar,
como el
En el
entre estas dos
figuras se trata en primer trmino de la pugna entre
la lnea evolutiva introvertida y la extravertida dentro del mismo individuo que
potica
ha materializado en dos figuras independientes y en
sus destinos tpicos.
225

Es innegable
rasgos caintrovertidos
ofrece la imagen
un
fiel a su mundo interior, a alma.
Expresa su
palabras
con que replica al ngel:
nada
decidir
ingrato al semblante de mi
considera,
ella es mi duea y es mi dios la alegra y en el
dolor tambin y lo que soy a ella se lo debo.
por eso quiero compartir con ella mi
si as ha de
renunciar a la gloria en hora
As, pues, Prometeo se entrega sin condiciones a
su
es decir, a funcin de la relacin con el
mundo interior. Tiene el alma un
misterioso
y metafsico por su relacin con el inconsciente. Prometeo le concede significacin absoluta, como duea
y gua del mismo modo incondicional con que Epise entrega al mundo. Sacrifica su yo individual
al alma, a la relacin con lo inconsciente como
de las imgenes y los significados
enajenndose as al faltarle el contrapeso de la persona
de la relacin con el objeto exterior. Con la
a su alma pierde Prometeo toda conexin con el
mundo en torno, y con ella la conexin ineludible
de la realidad exterior.
que esta prdida se
compadece mal con la esencia de
mundo. Por
eso, evidentemente como representante del gobierno
del mundo, se le aparece a Prometeo un ngel. Es
decir, traducido a
psicolgico: la imagen proyectada de una tendencia orientada en sentido de la
adaptacin real. De acuerdo con esto dice el ngel
a Prometeo:
de esta manera si no te libras de la
ndole injusta de tu alma y te privars de largos aos
de premio y de la dicha de tu corazn y de todos
Pg.

T. XVI.

La

Jena, 1911.
de

de

de tu espritu multiforme." Aun dice en


otro
"Sers rechazado el da de tu gloria por
culpa de tu alma, que no conoce a Dios, ni obedece
a la
y nada es sagrado para su soberbia, ni en
la tierra, ni el el cielo." Como Prometeo est parcialmente del lado del alma, todas las tendencias de
adaptacin al mundo exterior son reprimidas y se suman en lo inconsciente. De donde el que, al ser
percibidas, aparezcan como no pertenecientes a la
propia personalidad y proyectadas por lo tanto. Con
esto est en contradiccin, en cierto modo, el que
tambin el alma, de cuyo lado est Prometeo y
que acoge
por decirlo as, en la conciencia, aparezca proyectada. Al ser el alma una
relacin de funcin como la persona, consta, en cierto
modo, de dos partes, una parte que pertenece al
individuo y otra que corresponde al objeto de la
relacin, en este caso el inconsciente. Por lo general
se tiende
no se es precisamente partidario
de la filosofa de Hartmann a conceder al inconsciente slo la existencia
de un factor psicolgico. Ahora bien, basndonos en
propias de la teora
conocimiento no estamos, en
modo alguno, en disposicin de aducir nada vlido,
por decirlo as, por lo que se refiere a una realidad
objetiva del complejo fenomenal psicolgico que llamamos inconsciente, del mismo
que nada vlido podemos aducir por lo
respecta a la esencia
de las cosas reales allende nuestra facultad psicolgica. Mas
razones de experiencia he de
al hecho de que los contenidos del inconsciente,
relacionados con la
de nuestra conciencia,
se atribuyen el mismo derecho a la realidad, merced
a su obstinacin y
que las cosas reales
del mundo exterior, por increble que pueda parecer esto a una mentalidad al
orientada. No
debe olvidarse que siempre ha habido gentes, en
gran
para las que los contenidos del incons227

posean un mayor valor de realidad que las


cosas del mundo exterior. El testimonio de la historia del espritu humano habla en favor de ambas
realidades.
una profunda investigacin de la psique humana evidencia, sin ms, una
influencia de la actividad consciente
lo general
igualmente fuerte de ambos lados, de modo que
psicolgicamente, ya por meros motivos
hemos de considerar los contenidos del inconsciente
tan reales como las cosas del mundo exterior, aunque
ambas realidades se contradigan y parezcan ser completamente distintas segn su esencia. Pero sera una
indiscrecin que nada justificara pretender
una realidad a la otra. La teosofa y el espiritualismo son transgresiones tan violentas como el
materialismo. Bien o mal, hemos de reducirnos a la
de nuestra facultad psicolgica. Merced a su
peculiar realidad hemos de considerar como objetos
a los
del inconsciente y ello con el mismo
derecho con que consideramos como objetos las cosas del mundo exterior. Ahora
as como la persona como relacin est siempre condicionada por
el objeto exterior y est,
tan anpor decirlo as, en el objeto exterior como en
el sujeto, de igual modo el alma como relacin con el
objeto interior, est representada por el objeto interior mismo, de donde se
el que siempre
sea, en cierto
del sujeto y,
lo
tanto, como distinta, perceptible. Por eso se le aparece a Prometeo como algo completamente distinto
a su yo individual. Aunque el individuo pueda entregarse ntegramente al mundo exterior, el mundo sigue, no obstante, siendo un objeto a
Del
mismo modo se comporta el mundo inconsciente de
las imgenes como un objeto distinto del sujeto,
aunque se d el caso de que el hombre se entregue
a l enteramente.
En igual forma que el mundo inconsciente de
228

las imgenes mitolgicas habla indirectamente a travs de la vivencia de la cosa exterior al que al mundo
exterior se entrega por completo,
tambin el
exterior real y su requerimiento hablan indirectamente
que se entrega por completo al alma,
pues nadie puede hurtarse a arabas realidades. El
que tiende hacia afuera ha de vivir su mito, el que
tiende hacia adentro ha de soar su afuera, la llamada vida real. El alma
as a Prometeo:
"Dios del delito soy, que te desva por la senda
escabrosa. Mas t no habas odo y as te sucedi
segn mis palabras y as te han privado de la gloria
de tu nombre y de la dicha de tu vida por mi
culpa."
Prometeo rechaza el reino que el ngel le ofrece,
es decir, rechaza la adaptacin a lo dado porque se
le exige a cambio su alma. Mientras el sujeto, es decir,
es de naturaleza de
punto humana, el alma es de ndole completamente
Es
demonaca, porque el objeto
al que
relacin est vinculada se
en
es
decir, lo inconsciente
y colectivo. Lo
considerado como
histrico de
la psique contiene en forma concentrada toda la serie de
que durante lapsos inmensos de
tiempo han
la actual estructura psquica. Llmase
las huellas funcionales in
dicadoras del modo como por trmino
y de
la manera ms frecuente e
ha
la
psique humana. Estos
funcionales hacen
acto de presencia como motivos mitolgicos e imgenes, tal como se encuentran, en forma idntica o
muy semejante, en todos los pueblos y tal como pueden descubrirse sin dificultad en la materia
ciente del hombre moderno. Es, pues, comprensible,
que entre los contenidos inconscientes aparezcan inPg. 24 y sigs.

229

equvocos rasgos o elementos animales junto a las


figuras
que siempre han acompaado al
hombre en el
la vida. Se trata de todo
un mundo de imgenes cuya limitacin en nada
a la
inundo de las cosas "reales". As como
para
que de modo ntegro y
al mundo
saie a su encuentro personificado
un ser querido y
en el
si la
entrega al objeto personal es para l destino,
apreciar la ambigedad del mundo y de la propia
as tambin sale
del otro una
demonaca del inconsciente que encarna la totalidad, lo
y ambiguo del munde las imgenes. Son estos
que rebasan al trmino medio normal y por eso
normal
nada sabe de estos crueles
No
para ella. Siempre son los menos los que alcanzan la linde del mundo donde su
trasunto
Para quien se mantiene siempre
el trmino
el alma tiene
humano,
no carcter
demonaco, as
el prjimo no le parece problemtico nunca. Slo la total
entrega a lo uno o a lo otro suscita su ambigedad.
La intuicin de Spittcler
la imagen psquica que una
ms inocente hubiera soado todo lo ms.
As leemos
pgina 25: "Y mientras l se
conduce as en la impetuosidad de su celo, una contraccin
se dibuja en la boca de ella y en
y sus prpados brillan de continuo y
se abren y se ciean con premura y tras las finas
pestaas a!go
y amenaza y se desliza semeque
oculto penetra en
una
al tigre que se dobla bajo la
mata,
entre los ramos oscuros su amarillo cuerpo moteado."
La
de
que
elige
pues, la
innegablemente. Sacrifica el presente y
230

su relacin con 1

un futuro lejano cuya

Todo lo
en
Reconoce
que su
y a lo que en
el melo rige.
pues, es.
ambicin, y, considera,
est
manos, y si te place, dame
una
y dame la sapiencia y ensame
cuanto
no puede resistir
a la tentacin de cumplir su determinacin
al punto de
"desalmado". Esta
al mundo tiene su
inmediata.
"Y
que
se
elstico, y
advirti que era mayor su talla y
su nimo y
trabado su ser todo
en una
y
su sentir, que
un
fuerte. Y as
con paso seguro por el valle, derecho, como a
nadie
clara y abierta la mirada, como
de la idea de la opulencia propia."
Prometeo
"ha mercado su alma libre
por un poco de sapiencia". Se le ha zafado el alma
(en beneficio de su hermano). Ha obedecido a su
y al orientarse sta en el sentido del
se ha anulado en los deseos y
del mundo, por de pronto con gran ventaja
aparente. I
a
un extravertido despus de haber vivido con su hermano en la soledad
aos enteros como
mixtificado por imitacin
introvertido. Esta involuntaria
le
no es rara. Su
arrollo en la orientacin del extravertido verdadero
y dentro ya de su esfera supone, por lo tanto, un
progreso en el sentido de la "verdad" y
la
de que se le hace
Mientras Prometeo, obedeciendo a los tirnicos
querimientos de su alma, se ve privado de toda relacon el objeto exterior y
de llevar a cabo
los ms crueles sacrificios al servicio del
le es
231

concedida a Epimeteo una defensa por de pronto


eficaz contra el peligro que al
amenaza, de la total disolucin en el objeto exterior. Esta
defensa consiste en la conciencia en que se apoya
en los "conceptos
es decir, en el no despreciable caudal del arte de vivir
trasmitido por la tradicin, del que la
pblica hace el mismo uso que el juez del cdigo penal.
Con ello le es dada a Epimeteo la limitacin que
impide que se entregue al objeto en la medida
que Prometeo se entrega a su alma. Se lo prohibe
su conciencia, que sustituye a su alma. Como, por su
parte, Prometeo vuelve la espalda mundo de
hombres y a su conciencia codificada, queda entregado a su cruel dueo, al alma, y a su aparente arbipagando el abandono del mundo con inmenso dolor. Mas la prudente limitacin de una
conciencia intachable venda los
a Epimeteo de
modo tal que ha de vivir su mito ciegamente, siempre con el sentimiento del
obrar, ya que siempre coincide con lo que generalmente se espera y
alcanza
siempre a) cumplir los deseos de todos.
As ha de ser el y as le personifica Epimeteo
hasta el final inglorioso, jams hasta entonces por
el sostn del general aplauso. Su seguridad en s
mismo y la justicia que a s mismo se hace, la inconmovible confianza en su general
indudable "bien obrar" y su conciencia limpia,
sin
reconocer el carcter descrito por
dn.
en
pg 102 y
la visita de
a Prometeo enfermo, en la que Epimeteo rey
quiere curar a su doliente hermano: "Y cuando
hubieron hecho todo esto apareci el
apovado
en dos amigos y con
palabras
empez a hablar de esta manera:
corazn lo siento por ti, Prometeo, amado
hermano mo! Pero ten valor, mira, aqu traigo un
ungento probado en todos los males del inundo
232

que cura
lo mismo si el calor
abrasa que si la helada paraliza, y en hora buena
salo
tu consuelo o para tu
mientras de esta manera hablaba, requiri su
el ungento y con parsimonia y
tectores ademanes se lo tendi a
que al
ver el aspecto del ungento y percibir su olor
la cabeza con repugnancia. Y al advertirlo el rey,
cambi el tono de su voz empez a gritar y a presagiar con ardiente celo:
verdad pareces necesitar una gran pena, ya que no te basta la enseanza
que te da el
mientras as hablaba sac un espejo de un pliegue de su tnica y se lo explic todo desde el principio con gran evidencia y se puso muy razonador
y conoci todos sus defectos."
Constituye esta escena
de
las palabras de Jordn:
be pleased if
if it
not be pleased, must be astonished, if it will
be pleased
it
must be pestered and
Nos encontramos
esta escena, aproximadamente, con el
climax.
En Oriente el rico
su
no presentndose en pblico si no es apoyado en dos esclavos.
Epimeteo recurre a la "pose" para hacer impresin.
La buena obra debe ir acompaada de la admonicin y de la enseanza moral. Y si esto no produce
el efecto deseado, ha de intimidarse por lo menos
a la vctima con la imagen de su propia perversidad.
Pues hay que hacer impresin por encima de todo.
Un proverbio americano dice que en Amrica tienen
xito dos clases de hombres: los capaces y los diestros en las artes del bluff. Es decir, que la apariencia
tiene a veces tanto xito como la
eficacia.
Esta ndole de
se vale preferentemente
de la apariencia. El introvertido quiere imponerse y
echa a perder su propio trabajo de este modo.
Reunamos a Prometeo y a Epimeteo en una sola per233

y
por fuera y
tendencias
rando cada
2.

el
ser un humano
Prometeo por dentro, con lo que ambas
hostilizarn de modo continuo, procuuna conquistar al yo definitivamente.
COMPARADA

EL PROMETEO

DEL

PROMETEO

DE

De
no escaso la
entre esta
concepcin de
y la versin que de Prometeo nos ofrece
Creo tener suficientes motivos para creer
Goethe pertenece ms al tipo
que al
mientras a
lo incluyo entre los de esta ltima ndole. Una
ba ntegra
la
de
slo
podra
una investigacin y un
extensos y
de la biografa de Goethe.
Mi
se basa en diversas impresiones que
no quiero
para no aducir elementos insuficientes en demasa.
La
introvertida no necesita coincidir
con la figura de Prometeo. Quiero
decir que la figura tradicional de Prometeo
interpretarse tambin de modo distinto. Distinta es
la versin que encontramos, por ejemplo, en el
tgoras" platnico,
el que el vivificador de los
seres recin formados de fuego y tierra por los dioses no es Prometeo, sino Epimeteo. En pasaje,
como en el mito mismo
es principalmente Prometeo (de acuerdo con el gusto antiguo)
el rico en ardides e invenciones. Dos versiones de
Goethe han llegado a nosotros. En el fragmento de
1773 es Prometeo el obstinado creador e informador,
libre en sus actos, de
semejanza, que desprecia a los dioses. Su alma es Atenea, la hija de Zeus.
La relacin entre Prometeo y Atenea, la mucha semejanza con la relacin entre el Prometeo de
y su alma. As Prometeo dice a Atenea:
234

el principio

para m tus palabras

de los
[cielos!
hablase consigo misma

Y
como si mi
y a
confiara
y
su propia
de innatas armonas,
y
como
una
me
hablar yo mismo
y cuando
a mu deidad
yo mismo
hablaba.
Y
y
los dos,
ma!"

Y ms
del

el
en el

tardo

y fila
tenebroso
pa/ y
mi alma,
ausente y presente al
tiempo,
as han crecido mis
a cada
de tu
el

El
do Goethe depende de su
tambin. Es
semejanza con la relacin entre
el
de
y su
a la que dirige
palabras como estas: "Y aunque me hayan privado
de todo
siendo rico inmensamente mientras me
t y me llames
con tus dulces
labios y descienda hasta m la mirada de tu semblante
y gracioso." pesar de la seme
ambas figuras y su relacin con el alma,
existe entre ellos, sin embargo, una diferencia esencial: el Prometeo
es creador e informador
y Atenea anima sus figuras de barro. El Prometeo
de Spitteler no es creador, sino paciente. Slo su
alma es creadora, pero crear es oculto y misteAs, en la despedida, le dice alma
"Y
c. pg. 28.
233

ahora he de separarme de ti, pues considera que me


aguarda un trabajo grande, un trabajo formidablemente laborioso y hay mucha premura para concluirlo." Parece que
corresponde al alma
el trabajo creador
mientras Prometeo
mismo slo sufre la tortura del alma creadora. Pero
el Prometeo de Goethe es activo l mismo y lo es
creadoramente en primer trmino y de manera exclusiva, y su fuerza creadora es lo que le permite
desafiar a los dioses.
me prest ayuda
contra la
de los titanes?
Quin me salv de la muerte
y de la esclavitud?
lo has llevado t mismo todo a buen trmino,
sacro y ardiente

Epimeteo est en el fragmento escasamente caracterizado,


a Prometeo en todo, paladn
del sentir colectivo, slo concibe el
alma
como "obstinacin".
"Ests solo!
Tu
de
los
los

obstinacin desconoce la delicia


sentirse ntimamente unidos en un todo
dioses,
tuyos y el mundo y el cielo."

Las indicaciones que nos brinda el fragmento de


Prometeo son
para conocer el
carcter de Epimeteo a travs ellas, Pero en las
caractersticas
Prometeo de Goethe se
una diferencia tpica si se le compara con el Prometeo de Spitteler. El Prometeo de Goethe crea y
acta en el mundo hacia afuera, sita en el espacio
las figuras por l formadas y animadas por su alma,
llena el mundo con los partos de su crear y es al
mismo tiempo maestro y educador del hombre. En
el
de Spitteler, en cambio, todo se recoge
hacia la intimidad y desaparece en la
de
236

la psquica entraa y l mismo desaparece del mundo y hasta de su patria chica emigra, en cierto modo
para hacerse ms invisible.
el
compensador de nuestra psicologa analtica, en tales casos el
es decir, la personificacin del inconsciente, debe desplegar una actividad especial y
preparar su obra. Pero sta es an invisible. Adems
del pasaje citado nos ofrece Spitteler aun una completa descripcin del proceso de equivalencia que
era de esperar. Lo encontramos en el intermedio de
Pandora:
Pandora, esta enigmtica figura del mito de Prometeo, es en
la hija del dios, que si se
una relacin de hondsima ndole, carece
de otra relacin con
Esta versin se basa
en la historia del mito, en la que la mujer que
entra en relacin con Prometeo es Pandora o Atenea. El
mitolgico tiene su relacin psquica con Pandora o Atenea como en Goethe. Pero
en Spitteler se observa una notable escisin, que
ciertamente est indicada ya en el mito histrico,
en el que Prometeo-Pandora sufren la contaminacin
de la analoga Hefaistos-Atenea. En Goethe se da
preferencia a la versin Prometeo-Atenea. En Spitteler, en cambio, se hurta a Prometeo a la esfera divina y se le da un alma propia. Mas su divinidad y su
mstica relacin
con Pandora son conservadas como
csmica en el celeste ms all y
acta por s. Las cosas que acaecen en el ms all
cosas que acaecen en el ms all de nuestra
es decir, en el inconsciente. As, el intermedio de Pandora es una exposicin de lo que ocurre en el inconsciente durante los
de
Prometeo. Mientras Prometeo desaparece del mundo
y corta la
amarra que puede ponerle en
contacto con la humanidad, se sumerge en s mismo, en su propia hondura, y su nico contorno, su
objeto nico, es l mismo. Y con todo ello tiene
237

"divina semejanza",
segn su
Dios
es el ser que en todas partes reposa en mismo
y siempre y en todas partes se tiene a s mismo por
objeto en virtud de su
Prometeo no siente su divina semejanza, ni
simo menos. Se siente miserable desmedidamente.
que
hubo ultrajado su dolor se
inicia el intermedio en el ms all naturalmente en
el momento en que en Prometeo ha sido reprimido
todo vnculo con el mundo hasta la anulacin. La
experiencia nos dice que estos son los momentos
en que se brinda a los contenidos del inconsciente
la mejor oportunidad de adquirir independencia y
vivacidad, hasta el punto de que son incluso capaces
de imponerse
a la
En el
inconsciente,
se refleja el estado de Prometeo
de la siguiente manera: "Y la sombra maana
del mismo da caminaba, por solitario y mudo campo, sobre todos
mundos, Dios, el creador de
toda vida, en su ejercicio de recorrer el crculo maldito, obedeciendo al espritu de su enigmtica y
maligna dolencia.
en virtud de esta dolencia no debera concluir nunca
de su rondar, ni hallar descanso en la senda de sus pies, sino con paso igual
eternamente, da por da y ao por ao, rondar el
campo mudo con andar cansino, doblada la cabeza,
surcada la frente y descompuesto el semblante y
siempre, siempre, vuelta hacia el centro del crculo
la mirada ensombrecida.
mientras as lo haca hoy, como todos los das
irremisiblemente, y con la pesadumbre se
aun ms su cabeza y su paso se haca ms penoso
con la fatiga y la fuente primigenia de su vida pareca exhausta y seca tras la noche pasada en viVase

u.

der

238

he aqu que travs de noche y


Pandora,
ms joven de sus hijas y con incierto paso se acerc, tmidamente, al sagrado lugar,
y se apart a un lado humildemente y salud con
mirada mansa y pregunt con el devoto callar de
sus
Es, sin ms,
que padezca Dios la dode
as como Prometeo hace
afluir toda la
de su alma, toda su pasin a lo
ms ntimo y se consagra de modo nico y exclusivo al servicio de su alma, as Dios
la ronda"
en torno del centro
mundo y en tal faena se
agota, exactamente igual que Prometeo, que est a
punto de extinguirse. Quiere decirse que su
se ha trasvasado, ntegra, al inconsciente, donde ha
de prepararse una equivalencia. La equivalencia es
Pandora y ddiva que a su padre brinda: la joya
delicada que quisiera ofrecer a los hombres
alivio de sus penas.
Si transportamos este suceso a la esfera humana
de Prometeo ser su significacin que mientras Prometeo sufre en estado de divina semejanza,
su alma una obra destinada a aliviar las penas de
la humanidad. Con ello quisiera su alma ir.
los
hombres. Mas la obra que en realidad su alma
yecta y crea no
a la obra de Pandora. La
joya de Pandora es un inconsciente trasunto
representa
la verdadera obra del
alma de Prometeo. De modo inequvoco se deduce
del texto lo que es la joya: un Dios-redentor, una
renovacin del
Este anhelo encuentra expresin en la divina dolencia. Dios siente la nostalgia
renacer y por eso toda su energa vital refluye
al centro de s mismo, es decir, a la hondura
inconsciente, del que ha de realumbrarse la vida.
Por Jo que
miento he de
der Libido.

al
de la joya y del renacia mi libro
u.

239

Por eso la
de la joya en el mundo se describe como si un eco del cuadro del nacimiento de
Buda en el
resonase en la descripcin
Pandora pone la
bajo un nogal como Maya
pare a su hijo bajo higuera.
"En la sombra de la medianoche arde y rutila y
sin cesar resplandece bajo el rbol y semejantes
lucero de la maana en el cielo tenebroso, brillaban a lo lejos los rayos diamantinos."
tambin las abejas y las mariposas que revolaban sobre
vergeles acudieron con premura
para jugar y danzar en torno del
desde aire se abatieron en descenso grave
las alondras, ansiosas de rendir homenaje al
y ms bello semblante del sol y cuando ya de muy
cerca contemplaron el fulgor mcula, el vrtigo
se apoder de su
sobre todo ello
desplegaba su copa gigantesca del
elegido,
abierto el pesado y verde manto, las regias manos
protectoras sobre el semblante de sus hijos.
todos los ramos abundantes se doblaban amo
rosamente y se inclinaban hacia la tierra como si,
celosos, quisieran vedar con su cortina a ojos
extraos el favor inmerecido de la ddiva, que
anhelaban disfrutar slo ellos. Y los millares de
hojas animadas delicadamente se meneaban y
mecan de delicia, cuchicheaban de pura exaltacin
y entonaban un suave coro, dulce y clarsimo,
e rumorosos acordes:
saba lo que se ocultaba bajo el techo humilde?, quin soaba la joya
que reposa entre
Cuando lleg para Maya la hora del alumbramiento, pari un hijo bajo la higuera Plaksa, que
doblaba hacia la tierra su copa protectora. Del
encamado emana un inmenso fulgor que
se difunde por el orbe. Dioses y Natura participan
1. c. pg. 126.
240

en l nacimiento. Cuando el
toca la
tierra con
pies,
ellos un gran loto y
sobre el loto erguido contempla mundo. De aqu
la plegaria tibetana con su
oh la joya en el loto! El instante de la
reencarnacin sorprende al Bodhisattva bajo el elegido rbol
donde se convierte en Buda (el
Este renacimiento o renovacin va acompaado del mismo resplandor y de los mismos portentos de la naturaleza que el nacimiento.
Mas en el reino de
donde impera la
conciencia y no el alma, la joya se pierde. El
iracundo por la tosca insensibilidad de Epimeteo,
lo apostrofa: "Y no haba un alma en t, que, rudo
e irracional, te ocultas como los animales ante la
deidad
Puede verse que la
de Pandora es una renovacin de Dios, un nuevo Dios. Mas esto acaece en
esfera divina, es decir, en el inconsciente. Los presentimientos que de este acaecer emergen en la conciencia no son aprehendidos por el elemento
que tiene en su mano la relacin con el mundo.
Esto lo expone luego Spitteler circunstanciadamenhacindonos ver cmo el mundo
decir, la
conciencia y su disposicin
orientada hacia
los objetos exteriores es incapaz de estimar justamente el valor y la significacin de la joya. Y as
sta se pierde irrecuperablemente.
El Dios renovado significa una nueva disposicin,
es decir, una nueva posibilidad de vida
un
nuevo logro de la
pues psicolgicamente Dios
supone siempre el valor supremo, la mxima suma
de libido, la mxima
vital, la ptima actividad vital
En Spitteler se revelan
Spitteler representa
famosa conciencia de Epimeteo
como un
animal. Responde tambin al
anide oportunidad.
1. c. pg. 132 y sigs.
241

suficientes tanto
como la
Ambas
se disocian, la
sicin
armoniza con la situacin dada
del mundo, mas no la prometeica,
lo que sta
ha de aplicarse a la tarea de la renovacin de la
vida. V crea una nueva disposicin ante el mundo
(la de la joya al mundo
ciertamente sin
hallar eco en
embargo, en Spitteler
reconocemos sin dificultad en la ddiva de Pandora
el intento
de solucin que hemos puesto
de relieve al tratar de las cartas de Schiller. Nos
referimos al problema de la conjuncin de las funciones diferenciada e indiferenciada.
Mas antes de seguir ocupndonos de este problema hemos de volver al Prometeo de Goethe. Como
hemos visto
existen diferencias innegables entre
el Prometeo creador de Goethe y la paciente figura
de Spitteler. Tambin se diferencian significativamente en lo que se refiere a la relacin con Pandora. En Spitteler, Pandora pertenece al ms all,
es un duplicado del alma de Prometeo en esfera
divina. En cambio, en Goethe, es por completo
criatura e hija del titn;
pues, respecto de ste,
en una
de dependencia absoluta. Ya la relacin entre el Prometeo de Goethe y Atenea le
sita en el lugar de Hefaistos y el hecho de que
Pandora sea por completo
suya y no aparezca como
por los dioses, hace de l un
creador y la hurta a la humana esfera. Por
eso Prometeo dice:
"Y era como si hablase

deidad
hablar
mismo
y cuando
hablar a una
era yo mismo
hablaba."

En el Prometeo de Spitteler, en cambio, se ha


rrado toda huella de
y hasta el
misma
slo
un
La divinidad es algo

aparte, separado
lo humano. La versin de
Goethe tiene
antiguo al acusar la divinidad
del titn.
haba de quedar muy
al margen Epimeteo, mientras en
tiene un
mucho
Ahora bien,
la
Pandora de
tenemos, por
una pieza
que nos ofrece una ms
caracterizacin
de Epimeteo que la que nos da el fragmento de que
nos hemos ocupado hasta
Epimeteo se
duce
la siguiente manera:
"No se

para mi el da y la noche.
de mi
me
dioses fecundos.
Cavilar
lo
a
he aqu un penoso juego del pensar,
que las
mezcla en la va del dominio sculo.
Tan
era el
se impona al mancebo
que,
se
a
vida:
me aforr al presente
para encontrar
cuidados, nueva tortura que me
[oprime."
a

Con estas palabras se caracteriza Epimeteo. Cavila


sobre lo pasado y no puede librarse de Pandora a
la
(segn la fbula clsica) haba tomado
esposa, es
no puede hurtarse al
de
su imagen. Personalmente se haba alejado de l,
dejndole a su hija Epimeleia, la solicitud, y
vndose consigo a Elpore, la esperanza. Se describe
aqu tan claramente a Epimeteo, que podemos darnos cuenta muy bien de la funcin psicolgica que
representa. Mientras Prometeo sigue siendo en
dora el mismo creador e informador, y todos los
das,
abandona el lecho con el misino
inagotable, creador
y el
de
actuar en el mundo, Epimeteo se entrega por completo a fantasas, sueos y recuerdos, lleno cuiy de solcitas
Pandora
como criatura de Hefaistos, rechazada
213

mas elegida por


como
De
ella dice:
"El dolor mismo sufrido por una
asi es un
goce." Pandora es para l una delicada
incluso
el sumo bien:
"Y me
esplndida,
la
La beatitud me inunda el sentimiento!
He
fo belleza y
ha
con squito
se me
esplndida.
La reconoc, la tom. . .
Como la niebla se disiparon las
desvarios.
me arranc a la tierra, me
a los cielos.
Si se buscan
con que alabarla dignamente
se la podr
mas ya est en las alturas.
Si se la compara con lo mejor, lo mejor
malo.
Si habla, se reflexiona apenas: ya tiene razn.
Si te opones, ganar la batalla.
Dudas servirla y ya eres su
Lo bueno y amable, su rplica es
valen altiveces? Se
por ella.
En la meta
da alas a la
Plantada en el camino
todo
Si quieres obedecer a un
ella te impulsar.
Por ella dars
y
y
a la tierra en
s mil.
sobre las aguas y vaga por los campos.
Tiene, por sacra
y
y por
la
el
y le presta y se presta el suprimo
En mi juventud tena forma
mujer."

Estos versos demuestran claramente que


tiene para
la
de
del alma, que es la representacin del alma
l. Ello explica su divino poder, su
inconmovible.
que se aplican
atributos a determinadas personalidades
inferirse con seguridad que se trata de
o imgenes de contenidos proyectados
inconsciente. Pues los contenidos del inconsciente
244

son Jos
con
prepotencia descrita, especialmente de ese modo que Goethe
en la estrofa: "Si quieres obedecer a un precepto, ella te impulsar." Con estas palabras queda
descrito el peculiar
de determinados contenidos de la
conciencia por
con contenidos
del inconsciente. Este refuerzo tiene algo de demoes decir, un carcter "divino" o
Hemos calificado de extravertida la figura del
Prometeo de
Sigue sindolo en Pandora,
que aqu se echa de menos la relacin
Prometeo y el alma, lo inconsciente femenino. En
cambio
Epimeteo como el orientado hacia
lo ntimo,
el introvertido. Cavila, conjura
los recuerdos sobre
tumba del pasado, "piensa".
Es por completo distinto del
de Spitteler.
Poetemos,
decir que
(en la Pandora de
Goethe) se hace realidad el caso antes indicado,
en que Prometeo responde a la disposicin extravertida, activa, y Epimeteo a la introvertida y reflexiva.
Este
viene, pues, a ser, en forma extravertida, lo
en forma introvertida el de Spitteler.
En la Pandora, en cambio, es Prometeo puro creador
con
establece en su mente una verdadera fbrica donde se manufacturan artculos de
primera necesidad para todo el mundo. Se encuenpor io tanto,
de su mundo interior,
esta
Epimeteo la relacin con lo
ese
y sentir puramente reactivos y secundarios de!
que evidencian
tocias
de la funcin interiormente
diferenciada. Por eso
se entrega Epimeteo
a Pandora de modo total y
al serle ella
superior
todos Jos aspectos. Psicolgicamente
decir esto que la
consciente,
245

del
es
ese imaginar ca\
reiterado y
es forzado por la intervencin del alma. Cuando el alma establece contacto
con la funcin
diferenciada ha de inferirse que la
superior
o
ciada
es
es
que est al servicio de
colectiva y
do
la libertad. Siempre
esto ocurre
con
mucha frecuencia la funcin
diferenes decir, "el otro
reforzado
por una
patolgica es decir, el
del
de
melanclicas o
cuando
de
histricas y otros sntomas de
introvertido, en cambio,
sentimientos
de
que le atracan y
le
y
no le hacen menos
El Prometeo de Pandora no responde va al de
Spitteler. Es mero afn de actividad colectiva, que
en su unilateralidad supone una
de lo
tico. Su
es pura pasin ertica. Pues
como hijo de su padre ha de reparar por inconsciente
apremio
muy frecuente entre los hijos lo
vivido en defecto por sus
Hija de la irreflexin, de
ya despus, e hija de
la soliciy la inquietud tambin.
ama a
hija de Pandora, y as queda expiada la culpa
de Prometeo, que haba
a Pandora. AI
mismo tiempo quedan unidos Prometeo y Epimeteo
al delatarse la laboriosidad de Prometeo como ero1 En su
tambin, como
una
intenso ajetreo
en cuyo cambio continuo se
el olvido
En compensacin puede tambin
una
enfermizamente intensa, por igual al servicio
el que ama
246

la

tsmo no reconocido y la continua retrospeccin de


como
que quisiera frenar el constante producir de Prometeo y reducirlo
a la
justa. Este intento
de solucin, que parece derivarse de una psicologa extravertida, nos
al intento de solucin de
Spitteler, que
abandonado para ocupamos
del Prometeo de Goethe.
El Prometeo de Spitteler, como su Dios, aparta
la mirada
mundo, de
y la dirige
centro, "angosto paso" del renacer. Esta concentracin o introversin encauza la
poco a poco,
en el sentido del
reforzando as la actividad de los contenidos inconscientes. El alma empieza a "trabajar" y crea una obra que desde el
inconsciente quisiera emerger en la sobrehaz de la
conciencia. Ahora bien, la conciencia tiene dos disposiciones: la prometeica. que absorbe la libido del
y la
sin dar, y la
que
da continuamente, desalmadamente, guiada por los
requerimientos del objeto
Cuando Pandora
entrega al mundo su ddiva, quiere
psicolgicamente que un producto inconsciente de alto
valor est a punto de alcanzar sobrehaz d la
es
que est a
de entrar en relacin con el mundo exterior real.
Aunque el lado
es decir, el artista, capta
intuitiva mente
alto valor de la obra, su relacin
personal con el mundo est, sin embargo, hasta tal
punto coaccionada por la tradicin en todos los aspectos, que la obra
concebida slo como obra
de arte y no como lo que es verdaderamente: un
que significa la renovacin de la vida. Mas
para que, saliendo de la
significacin esttica
adviniera a la realidad, habra de ingresar en la
vida tambin, de modo que
acceso a ella
y fuera vivida. Mas si bien la disposicin es de tendencia introvertida principalmente y slo a la
247

traccin se atiene, la funcin de extraversin es por


su parte de validez
es decir, est bajo el
yugo de la restriccin colectiva. Esta restriccin impide que el smbolo creado por el alma llegue a
vivir. As la a se pierde. Pero es que no se puede
verdaderamente
es decir, el sumo
vital que encuentra expresin en el smbolo,
no puede advenir a la vida. Por eso la prdida de
la joya supone el comienzo del ocaso de
Y ahora se inicia la
En vez de que
a un estado propicio sucede otro mejor aun, como
preferira suponer todo racionalista y optimista, ya
que se mueve todo en "evolucin ascendente", el
hombre de la conciencia cabal y de los principios
morales reconocidos generalmente como vlidos,
pacta con
y con su hueste maligna e incluso vende al demonio los hijos de Dios confiados
a su custodia. Psicolgicamente quiere decir esto que
la disposicin orientada hacia el mundo, colectiva,
no diferenciada, asfixia los supremos valores humanos, convirtindose as en un poder destructivo cuya
accin ir en aumento hasta que el lado
es decir, la disposicin ideal y abstracta, se pone al
servicio de la psquica joya y como autntico Prometeo del mundo enciende un fuego virgen. El Prometeo de Spitteler ha de abandonar su soledad para,
con riesgo de su vida, decir a los hombres que
yerran y dnde yerran. Ha de reconocer la inexorabilidad de la verdad, as como el Prometeo de
Goethe ha de
la
del
amor en Phileros.
Que el elemento destructivo en la disposicin epies efectivamente la restriccin tradicional y
colectiva, queda claramente demostrado por la furia
de Epimeteo contra el
que es una transparente caricatura del cristianismo tradicional. Algo
estalla en este afecto, que nos es bien conocido por
la fiesta del asno de
contemporneo
248

aproximadamente. Una
de
poca
cuentra expresin aqu.
hombre olvida siempre, y siempre de
lo que
bueno una vez no en todo caso puede
seguir sindolo por eternidad. Mas sigue hallando
largo tiempo aun los caminos viejos, que fueron buenos en un tiempo, cuando se han convertido ya en
malos caminos y slo con los mayores sacrificios e
inauditos esfuerzos puede librarse de la obsesin de
que lo que en un tiempo fue bueno, acaso se ha
hecho viejo y no es bueno ya. Y esto lo mismo le
ocurre en lo grande que en lo pequeo. De los procedimientos y maneras de su infancia, buenos a su
puede a duras penas desembarazarse, aunque
haga mucho tiempo que se hayan revelado como
perniciosos. Lo mismo, en ampliacin gigantesca,
ocurre con la mutacin de disposicin histrica. A
una disposicin de carcter universal responde una
religin y los cambios de religin son de los ms
arriesgados y delicados momentos de la historia del
mundo. Nuestra
ciertamente, es en este aspecto de una ceguera sin par. Se pretende que con
falsa o exenta de validez una frmula confesional debe bastar para quedar psicolgicamente
libres de toda la accin tradicional de la religin
tiana o juda.
cree en la ilustracin como si una
conversin intelectual ejerciera una influencia de
carcter profundo sobre los procesos del nimo o
incluso sobre el
Se olvida por completo que la religin de los 2000 aos transcurridos
es una disposicin psicolgica, un modo y manera
determinados de adaptacin hacia dentro y hacia
futir que ha dado lugar a una determinada forma
de cultura y ha creado con ello una atmsfera no
en absoluto por la negacin intelectual. La
conversin intelectual es,
de importancia sintomtica como alusin a
venideras, pero los estratos profundos de la psique siguen
249

largo
en la
con
psquica.
aqu
hecho de que e) inconsciente haya mantenido
La facilidad con
el
vuelve a levantar puede observarse en el Renacimiento, La
con
vuelve a levantarse
el
mucho ms viejo, puede
varse en
mejor que
otra
poca
conocida. Cuanto ms hondo
una
ms
han de
los esfuerzos
de
El grito de la
poca
la ilustracin
fue el
ludio del
miento revolucionario religioso en
de la
Francesa, lo que
no significaba otra cosa que una
correccin dispositiva.
le falt
El
problema de un cambio general de
no
repos ya ms desde este instante,
en muchas
insignes del
liemos visto
ya cmo Schiller ha intentado superar el
En los intentos de Goethe, por io que respecta al
problema
reconocemos tambin
ei propsito de unir de
modo la
superiormente
que responde al ideal cristiano de preferencia del bien, a la funcin
diferenciada,
represin y no reconocimiento a su
responde tambin al ideal cristiano
de
del
Con el smbolo Prometeola dificultad que intent superar
queda ataviada con el ropaje
del mito antiguo. Esto da lugar a algo puesto ya
de relieve por m como tpico y regular: cuando el
hombre se
ante
difcil, que no
puede resolver con los medios de que dispone, se
Vase
tenta la solucin
de la
y la
puede poner

de
la

es
El
250

donde
nos

iny
No

produce automticamente un
de libido,
decir,
una regresin. La libido se aparta
del problema
se
anima en el
una
ms o menos primitiva de
la
con su primitivo medio
de adaptacin. Esta ley
la eleccin del
Prometeo es el redentor
lle\ar
y luz a la humanidad que
Mas
su saber hubiera podido
Goethe
ya, ciertamente, que la determimencionada no supone un esclarecimiento suficiente. Ms bien debe consistir en el espritu antiguo, que precisamente la poca de fines del siglo
y estimaba como absolutamente
compensador, expresndolo desde todo punto de
vista, tanto desde el esttico como desde el filosfico
y el moral e incluso desde punto de vista poltico
El
la
celebrado tomo
"ingenuidad",
etc., era
que responda ai anhelo de la poca.
Este anhelo tena su
como bien
se evidencia en Schiller, la
de insufide
barbarie, de
de
moral, de falta de
Estas
se derivan ntegramente de la estimacin parcial y del
hecho a
vinculado de que se hiciera
la
entre la funcin superiormente diferenciada y la diferenciada
El desgarramiento cristiano del hombre en dos pedazos, uno valioso y despreciado el otro, lleg
hacerse insoportable a aquella poca de alta sensibilidad comparada con tiempos anteriores. La inclinacin al pecado, la culpabilidad, chocaba con la
de la
y natural belleza de cuya
contemplacin era posible disfrutar entonces por doPor eso se retrocedi a
en que la
idea de la culpabilidad no haba an escindido la integridad del nombre, en que, con completa
251

dad y sin mortificacin del percibir moral y esttico,


poda convivir lo alto y lo bajo de la humana naPero el

de un
regresivo
en sus comienzos, como fragmento
Prometeo y como la Pandora. La solucin
clsica no responda, ya, pues los siglos de cristianismo
haban mediado, con la conmocin entraable de su vivencia, no toleraban la
Por
la tendencia a lo antiguo hubo de soportar una
atenuacin de sentido medieval. Este proceso se inserta del ms claro modo en el Fausto de Goethe,
donde se ase el problema por las astas. Se
apuesta divina entre el bien y el mal. Al encuentro de
el Prometeo medieval, sale
feles, el
medieval, y pacta con l. Y aqu
est ya el problema en sazn hasta el punto de que
puede verse cmo Fausto y Mefistfeles son una y
la misma persona. El elemento
que todo
lo reflexiona y reduce a
de formas del caos primigenio, se agudiza en la figura del diablo convirtindose en el poder del mal
que alarga "el fro puo diablico" ante todo lo viviente y quisiera
violento, a
hasta
hacerla retroceder y encovarse en la madre noche
de que ha salido. El diablo tiene en todas partes un
verdadero pensar epimeteico, el pensar de la "nada
como", que reduce todo vivo a la nada primaria.
La ingenua pasin de Epimeteo por la Pandora de
Prometeo se convierte en el diablico designio
de Mefistfeles respecto del alma de Fausto. Y la
hbil precaucin de Prometeo de rechazar a la divina Pandora es expiada por la tragedia del episodio de Margarita, por la nostalgia de Elena satisfecha tardamente y por el ascenso sin fin a las
madres supernas. ("Lo eterno femenino nos lleva
hacia
En
figura del hechicero medieval se oculta la
252

porfa
con los dioses vigentes. hechicero ha preservado un jirn de paganismo
simo su carcter mismo se mantiene inclume al
desgarramiento cristiano, es decir, tiene acceso al inconsciente, que es pagano todava, y donde an
yacen de consuno los contrastes, con
originaria y allende toda
pero que,
admitidos en la vida consciente, con el mismo primario impulso y con la misma energa, de
cuente virtud demoniaca, son ms capaces de producir el bien que el mal. ("Parte de esa energa
que quiere siempre el mal y el bien procura siemPor eso es tanto corruptor como redentor
paseo). He aqu los motivos por cuales esta figura es, ms que ninguna, apta para llegar
a ser vehculo apropiado del smbolo en un intento
de conjuncin. Por otra parte, se
el hechicero medieval de la ingenuidad antigua que haba
llegado a ser imposible,
ntegramente
la
cristiana con fortsima vivencia. El jirn
de paganismo ha de impulsarle en primer trmino
totalmente a la negacin de s mismo y a la
dilaceracin cristiana, pues su anhelo de redencin
es tan fuerte que se
a todo medio.
tambin el intento de solucin cristiana y entonces se evidencia que en el anhelo redentor y en
pertinacia de la afirmacin de s mismo del jirn
pagano reside la posibilidad de redencin precisamente, al demostrar el smbolo anticristiano una posibilidad de admisin para el mal.
la intuicin de Goethe ha captado el
con toda la
agudeza deseable. Es
que
los otros intentos solucin menos
como
el fragmento del Prometeo, la
y
Los

son con

de lo
en la India, gitanos en
protestantes.

Neen los pases

253

de un sincretismo de jbilo dionisaco


cristiano
hayan quedado
precisamente. La redencin de Fausto
muerte. Su vida conserv el carcter
divinidad
del que slo por su muerte,
es
por su renacimiento qued despojado. Psiesto
que la
ha de
para que se
la unidad
individuo.
que
aparece como
Margarita y en un ms
el se
en
al final se sublima como
gloriosa". No
he de
agotar
este smbolo de sigmltiple. Slo dir que se trata de la imaprimaria que va haba preocupado en gran
medida a la gnosis, es decir, de la idea de las
nas meretrices Eva,
Mara y

3.

DEL SMBOLO DE CONJUNCIN.

Si desde el punto de vista a que hemos llegado


consideramos la
inconsciente del prode
llamar en seguida
atencin hecho de que el
el mal no obedece
al
de Prometeo, sino al
de
que slo posee una
pero no dispone de facultad
de nindase para
del mundo interior. Se
deja determinar
por los valores coy pasa as por alto lo nuevo y peregrino y
extrao, corno ocurre siempre, segn se sabe, con el
de vista colectivo orientado hacia el objeto,
con la
ciertamente, medirse
colectivos,
no lo recin creado,
para lo que solo la libre
del
puede
.
cuada. Para
se
provisto de
y no
la
el
La
o
la

de la
imagen
nacida. Su pensar,
sentir y obrar, moralmente inatacables, no
en modo alguno, la posibilidad de que el
lo
destructivo
se vaya infiltrando Esta invasin del mal supone la metamorfosis de lo anteriormente
algo pernicioso. Con esto quiere
expresar Spitteler que el principio moral hasta tal
momento
fue por de pronto de todo punto
y justo, mas
el tiempo acabo perdiendo la
con la vida al no poder abarcar
la plenitud de los fenmenos vitales. Lo racionalmente justo es un concepto
angosto para
poder abarcar y expresar suficientemente y a la larga
la vida en su integridad. Ahora bien, el suceso irracional del nacimiento de Dios queda allende las vadel acaecer racional. El nacimiento de Dios
quiere decir psicolgicamente que ha sido creado
un nuevo smbolo, una nueva expresin de la mxima
intensidad vital. Todo lo
en el hombre
V todo hombre epimeteico se revelan incapaces para
la aprehensin de este acontecimiento. Y sin embargo, a partir de este instante slo en la nueva lnea
vital ha de
la mxima intensidad de vida.
Toda otra orientacin va languideciendo y marchitndose poco a poco, es decir,
vctima de la
destruccin y la disolucin. El nuevo smbolo vivificante tiene su origen en el amor de Prometeo a
su alma, que tiene abundante carcter demonaco.
Puede asegurarse, por lo tanto, que con el nuevo
smbolo y su vital belleza ha confluido el elemento
del mal, pues de otra manera le faltara la vida lulo mismo que la belleza, pues por modo
natural son vida y
moralmente indiferentes.
Por eso la colectividad
no encuentra nada
estimable en ello. La parcialidad de su punto de
vista moral la
totalmente. Este punto de vista
se identifica con el
es decir, con lo
dicionalmente cristiano.
la ira de
255

contra el

no es otra cosa que el


en nueva
un
miento contra el cristiano tradicional, incapaz de
comprender el nuevo smbolo y de encauzar con
ello la vida en un
nuevo.
La comprobacin de este hecho
dejamos
completamente fros si los poetas no fueran lo
son, es decir:
seres capaces de interpretar
lo inconsciente colectivo. Son en su tiempo los primeros en captar las misteriosas corrientes del subsuelo y expresarlas, segn la facultad individual, en
smbolos ms o menos elocuentes. Vaticinan, pues,
como verdaderos profetas, lo que ocurre en el inconsciente,
que es la voluntad de Dios", segn
el lenguaje del Antiguo Testamento y que con el
tiempo ha de emerger en la sobrehaz como fenmeno de general carcter. La significacin del acto
de Prometeo, la cada de
su reunin con
el hermano que vive el alma y la venganza de Epimeteo en el
que en su espanto recuerda
Ja escena entre
y el arzobispo
(Dante: Inferno,
preparan una
del
conflicto vinculado a una rebelin cruenta contra la
moral colectiva tradicional.
En un poeta de escala menor ha de suponerse
que
cspide de su obra no debe superar el
de sus
y deseos personales.
Mas en
la obra rebasa el destino personal.
Por eso su solucin del problema no est sola. De
aqu a
el destructor de las tablas, no
hay ms que un paso. Tambin se le une

despus de haber establecido Schopenhauer, el primero, la doctrina de Ja negacin.


a la negacin
del mundo. Psicolgicamente quiere decir "mundo",
cmo yo veo el mundo, mi disposicin respecto del
pues el mundo puede ser considerado como
"mi voluntad" y "mi representacin". El mundo en
s es
Mi s y mi no dan lugar a
256

ffij

diferencias. La negacin se
a la
respecto del mundo de Schopenhauer
ciertamente, que es por una parte puramente
fatelectuiista-racional y supone por otra parte una
vivencia del mundo de la mxima intensidad del
sentimiento en virtud de una identidad misEsta disposicin es introvertida, se resiente,
pues,
antagonismo tipolgico. Ahora bien, la obra
de
rebasa su personalidad por modo
Dijo en
lo que millares pensaban
y sentan oscuramente. Lo mismo ocurre con Nietzsche. En su
ante todo salen a la luz cabalmente los
del inconsciente colectivo
nuestro tiempo. Por oso encontramos en l los rasgos fundamentales decisivos: la sedicin iconoclasta
contra la moral tradicional y la admisin del hombre
que conduce en Nietzsche a la
tragedia inconsciente que se representa
en
bien, lo que los espritus
extraen del
colectivo es lo
que se encuentra en ste verdaderamente. Por eso,
ms
o ms temprano, emerger en la sobrehaz
como
de masas. El anarquismo, los asesinatos de prncipes que en recentsima
poca
una escisin, de
cada
vez
del elemento anrquico de la
extrema izquierda
con su programa absohostil a la
he aqu los
menos psicolgicos de masas expresados elocuentemente mucho tiempo ha por los poetas y los
pensadores dotados de virtud creadora. Por eso no
pueden
fros los poetas: porque en sus
obras cardinales y en sus inspiraciones ms hondas
nutren en
profundidades del inconsciente
y dicen voz
que otros slo
Sin embargo, lo que
es nicamente el smbolo, en el que perciben goce
mas sin ser
conscientes de su verdadera significacin. No he

discutir que poetas y pensadores ejercen una ineducadora en sus contemporneos y en


posteridad. Ms
yo que su influencia se basa
esencialmente en que dicen ms alto y ms claro
algo que todos saben y que slo en cuanto expresan
este inconsciente "saber" general tienen virtud educadora o de
La sugestin mayor y ms
inmediata es la ejercida por poeta
acierta a
dar expresin adecuada al estrato ms superficial del
inconsciente. Cuanto ms hondo
la visin
espritu creador ms extrao es a masa y mayor
es la resistencia con que tropieza en todos los que,
en cierto modo, se
ante la masa. La masa
no le entiende aunque inconscientemente viva lo que
l expresa. Y no porque l lo exprese, sino porque
vive inconsciente colectivo donde el espritu creador penetr con su visin aguda. Los mejores de la
entienden, ciertamente,
de lo que dice,
mas, por una parte, por el hecho de que expresado coincide con lo que en la masa acaece y por
otra parte, porque anticipa sus propias tendencias,
odian al creador de tales pensamientos y no por
malignidad, sino por
de conservacin. Cuando el conocimiento del inconsciente colectivo alcanza tal hondura que la expresin consciente no
puede aprehender ya el contenido, no puede de
mento decidirse si se trata de un producto enfermizo o de un producto incomprensible por su
cial profundidad. Por lo
hay siempre algo
de enfermizo en un contenido asido insuficientemente, pero de honda significacin. Y productos
enfermizos son significativos regularmente. Pero en
ambos casos son difcilmente accesibles. La
de estos
cabalmente si
a producirse,
es postuma y en ocasiones se retrasa en
La
afirmacin de
de que hoy un
genial todo lo ms que puede permanecer desconocido
es un decenio, hay que suponer que se restringe a
258

la esfera de invenciones tcnicas. De otro modo


seria semejante
en grado sumo ridicula
Hemos de aludir aun a un punto, a parecer
especial trascendencia. La solucin del
en
el Fausto, en el Parsifal de Wagner, en Schopenhauer y en el
de Nietzsche es
No es, pues, sorprendente que tambin
se vea inducido a una versin religiosa.
Que un problema sea religiosamente concebido quiere decir psicolgicamente muy importante, de especial valor, referente a la totalidad del hombre y,
por lo tanto, al inconsciente tambin
de
ms
En
la forma religiosa es
incluso de frondosa
con lo que lo especial religioso
ciertamente, en hondura, ganando, cambio, en riqueza mitolgica, en
y, por ende, en simbolismo
La frondosidad de la maraa
enturbia ms aun la
concepcin y solucin del problema y hace as
la obra difcilmente accesible. Lo
grotesco
y de gusto dudoso inherente siempre a la frondosidad mitolgica nos
consentirnos en la obra,
aislando as su sentido y dando al conjunto algo
del
de
que
slo gracias a una tmida y
adaptacin
se diferencia con
en otras partes de la anormalidad psquica.
La frondosidad mitolgica, por fatigosa y de dudoso gusto que
tiene una ventaja: que el smbolo
puede
y
en ella. Aunque,
ciertamente, por tan inconsciente modo, que el ingenio consciente del poeta no sabe arreglrselas con
del sentido y ha de
su esfuerzo al servicio de
frondosidad
y de su plstico despliegue. La creacin potica de
Spitteler se diferencia tanto del
como de
en que en
dos
es
la
consciente del poeta en el sentido del
250

siendo, por lo tanto, reprimida en el


la frondosidad
y la frondosidad de pensamientos en
en aras de la
tecida. Por eso,
Fausto como Zarathstra son
mucho ms bellos que el Prometeo de
En
cambio, es ste ms
como trasunto, relativamente
de
verdaderos en eJ inconsciente colectivo. Lo mismo el Fausto que
se
altamente tiles en la superacin
individual del problema de que se trata. En
el Prometeo y el
de Spitteler posibilitan un
ms general conocimiento del problema y de su fecolectiva gracias a las
mitolgicas favorecidas por todos los medios. Lo que
la demostracin de Spitteler hace ver en primer trde
inconsciente es el smbolo de la
de
que se trata luego
extensamente en la
Este smbolo
aparece ntimamente vinculado con el contraste de
tipos y funciones y tiene evidentemente la significacin de un intento de solucin en forma de una
de la disposicin general, lo que en el
lenguaje del inconsciente se expresa como una renovacin de Dios. La
de Dios es una coy primara imagen que, por decirlo as, se
encuentra en todas partes. Slo me referir a todo
del
que mucre y resucita y todas
sus previas
desde la carga de fetiches
y
con energa mgica. La imagen expresa
que la disposicin ha alterado, producindose una
nueva tensin
energa, una posibilidad nueva de
vital, una
Esta ltima analoga
la conexin, abundantemente
alegada, de la renovacin de
con los fenmenos de
y de la
Naturalmente se
uno a inferir de estas analogas
mitos de las estaciones, de la vegetacin, astrales o
lunares. Pero se olvida por completo que un mito,
260

como todo lo psquico,


puede estar condicionado
por el suceso exterior. Lo psquico aporta tambin sus propias condiciones ntimas, de modo
con el mismo derecho podra
que el mito
es
puramente psicolgico y se sirve de los datos
de los procesos meteorolgicos o astronmicos
plemenie como material expresivo. La arbitrariedad
y
de muchas mticas afirmaciones primitivas hacen aparecer con frecuencia esta versin
aclaratoria ms certera que ninguna otra.
La
psicolgica resultante
la renovacin de Dios es una creciente disensin en los modos
de
de la
psquica, de la libido.
Una de
mitades se encauza en el sentido del
modo de aplicacin prometeico y la otra en el sentido del modo de aplicacin
Naturalmente que estos contrastes no slo constituyen un
mutuo impedimento en la sociedad, sino en el individuo mismo. De donde el que ptimo vital se
retire ms y ms de los extremos contrapuestos en
busca de una situacin intermedia que ha de ser
necesariamente irracional e inconsciente, porque slo
son conscientes y
Ahora bien,
al tener la posicin intermedia un carcter irracional como conjuncin de antagonismos y al ser inconsciente an, aparece proyectada como Dios mediador o Mesas. Para nuestras formas
occidentales, primitivas en cuanto al
aparece la nueva posibilidad vital como salvador o
redentor, que
virtud de su amor o por paternal
solicitud, nacidos de su propia decisin ntima, anula
disensin cuando y como conviene, por motivos desconocidos para nosotros. La puerilidad de
semejante concepcin salta a los ojos.
milenios que el Oriente capt este proceso, estableciendo,
consecuentemente una doctrina
de salvacin que sita el camino de redencin al alcance
del designio humano.
tanto la religin hind
261

como la china y como el budismo vinculador de


ambas esferas, tienen la idea de una senda intermedia redentora por virtud mgica y accesible por disconsciente. La concepcin
busca la
liberacin
los dobles contrapuestos para llegar al
a)
del
de los
antagonismos. La expresin snscrita para doble contrapuesto es
En otros casos significa tambin pareja
varn y
disputa, duelo,
etc. Los dobles opuestos fueron
hechos ya por el creador del mundo:
in
to distinguish
he
separated
and he
the
creatures to be affected by the
as pain and
El exgeta
menciona aun entre los dobles contrapuestos deseo
y clera, amor y
hambre y sed, apuro e iluhonor e infamia. "De modo constante ha de
resentirse c ste mundo de los dobles contrapuestos."
Ahora
constituye una esencial tarea tica el
no dejarse influir por los contrastes
libre de
y, antes
bien, superarlos, porque el librarnos de ello nos conduce a la redencin. Reproducimos a
una serie de testimonios documentales:
1. Del Libro de
"Cuando por la presencia de su sentimiento se hace indiferente hacia
dos los objetos, alcanza la bienaventuranza eterna
tanto en este mundo como despus la muerte.
Quien por tal manera ha renunciado gradualmente
a todos los vnculos y est
de los dobles contrapuestos, reposa en Brahmn."

II,

20.

I, 26. Sacred
VI, 80 y sig. c.

25.

La conocida admonicin de
"Los
das establecen relacin con las tres gimas
t,
oh
s indiferente a ellas,
a los
contrastes
decir,
perseverante sin
desmayo en tu denuedo."
3. En el
de Patanjali se dice
tonces
el ms hondo
tiene lugar la
ante los contras4. Del Sapiente "All mismo se desembaraza de
y
malas obras, sus conocidos, amigos
suyos, toman sus buenas obras y los que son enemigos suyos sus malas obras. Como el que va de prisa
en un coche y mira las ruedas, as considera el da
y noche y as buenas y las
obras y todos
los contrastes. Mas l, de buenas y de malas obras
en Brahmn sapiente, ingresa en el
5. (Tiene
est llamado al
"quien supera clera y
el apego al
y el goce de los
Quien se libra de los contrastes, quien renuncia al sentimiento del yo (o al
y quien est exento de
6. Pandu, que quiere hacerse eremita, dice: "Cubierto de polvo, viviendo al aire
quiero buscar
habitacin en la raz de un rbol y renunciar a
al amor y al desamor, y admitir de igual modo el
elogio y la censura, no abrigar esperanza, ni
moniar veneracin, libre de los contrastes
sin bolsa ni
II.
Cualidades o factores o
constitutivos del
mundo.
d. Phil. I, pg.
y
Es
que Yoga es un sistema de
para
un estajo de alta

I. 4.
3.
I, 119, 8 y sig.

7.
que
y al morir, en
dicha y ea la
desgracia, al ganar y al perder, en el amor y en el

odio permanece igual a mismo, se ser redimido.


Quien a nada aspira y nada
quien est
libre de
contrastes
aquel cuya
alma desconoce las
ha alcanzado la redencin perfecta.
que no hace justicia ni injusticia y renuncia
al tesoro de (buenas y malas) obras acumulado
desde existencias anteriores: aquel cuya
se
tranquiliza cuando desaparecen los elementos fsicos,
el que se mantiene
de
contrastes ser redimido."
8. "Mil aos enteros he disfrutado de las cosas de
los sentidos y an se despierta, siempre de nuevo,
el apetito. Por eso quiero renunciar a ellos y orientar hacia Brahma mi espritu, indiferente a los contrastes
quiero vagar por la
9. "Por el respeto a todos los seres, por la conducta asctica, por el dominio de s mismo y la
ausencia de deseos,
los votos y la vida intachable, por resistir a los contrastes se
al hombre partcipe de la delicia del Brahma exento de
cualidades.
10. "El que est libre de arrogancia y de
y ha superado el defecto de tener apego a alguna
el que permanece fiel al supremo Atman, aquel
cuyos deseos se han
que no est contaminado por los contrastes de
y dolor, todos aquellos libres de ceguera, alcanzan los imperecederos

XIV, 19, 4 y sigs.


Purana IX,
y sig. "Despus de
abolido el no callar y el silencio se convertir en un
3, 5.
3
Purana IV, 22, 24.
Purana XVI, 110.

Como se infiere de estas citas son en primer


trmino los contrastes exteriores, como fro y calor,
aquellos a los que ha de negarse la participacin
psquica, pero luego tambin a las extremas oscilaciones
como amor y
etc. Las oscilaciones afectivas acompaan naturalmente por modo
constante a todo contraste psquico, as como, naturalmente tambin, a toda concepcin antagnica
en el aspecto moral y en otros aspectos. La experiencia nos dice que estos afectos son tanto mayores
cuanto ms en contacto entra el momento excitante
con la totalidad del individuo. Es, por lo
claro,
el designio de la tendencia hind. Persigue cabalmente Ya liberacin de los contrastes de la naturaleza humana en demanda de una nueva vida en
Brahmn, estado de redencin y Dios al mismo
tiempo. Brahmn ha de significar, pues, la conjuncin irracional de los contrastes y con su supedefinitiva. Si bien contrastes de Brahmn
proceden, como fundamento y creador del mundo,
esos
contrastes han de anularse en l si ha
de significar al mismo tiempo el estado de redencin. He aqu algunos testimonios:
1. "Brahmn es
y no
lo que es y lo que
no es,
y
la realidad y la irrealidad."
"En verdad que hay dos formas de Brahmn, a
saber: lo informado y lo amorfo, lo
y lo
mortal, lo esttico y lo dinmico, lo que es y lo allende el ser."
3. "El Dios, creador de todas las cosas, el gran
Citas para
en parte, inaccesibles
201-205),
que he de agradecer a la bondadosa ayuda del especialista
snscrito, doctor Abegg, de Zurich.
Phil. 1, 2, pg. 117.
Upanishad, 2, 3.
ingle"tibe material and the
the mortal and
the
and the
and
Sacred
265

Yo, que tiene su sede perenne en el corazn de los


hombres, es percibido
el
por el alma
y por la mente. El que lo sabe alcanza la eternidad.
Cuando
luz se extingue no hay da ni noche, ni
ser ni no
4. "Ambos estn latentes en el eterno, infinitamente alto Brahmn, saber y no saber. Perecedero
es el no saber, eterno el saber, mas quien como seor impera sobre ambos es otro."
5. "El yo, ms pequeo que pequeo, ms grande que lo grande, se oculta en el corazn de esta
criatura El hombre libre de apetitos y de preocupaciones ve la majestad del yo por la gracia del
Creador. Aunque est quieto, peregrina en la lejana;
aunque yace
a todas partes va. Quin
si no yo mismo es capaz de reconocer a este Dios que
regocija y no
sin
y rpido como el
[pensamiento, no
Inalcanzable en su carro por los
Quieto pasa a todos los
Le entrelazaron ya el agua primera y el dios del
[viento.
Descansa y no tiene descanso,
lejos est y tan cereal sin embargo.
en la intimidad de todo.
Y no obstante fuera de todo." *
glesa
are

de

4, 17 y sig.
Upanishad, 5, 1

Versin inand infinite


and

Brahmn, wherein the


the one,
the
he,
knowledge and ignois
traduce aqu:
quieto y
no obsen la
yace y
por doquier. Quin, fuera
entiende este ir y venir ondulante del
1, 2, 20 y sig.

7. Tero as como all


en el
un
halcn o una
despus de su vuelo, cansado
pliega sus alas y
para
as se
el espritu en ese estado en
adormido, no tiene apetitos ya ni suea visiones.
"Esta es verdadera forma, libre de anhelos, de
calamidades y de temores.
as como quien en
brazos de una
amada no tiene conciencia
de
que es dentro
de lo que es fuera, as el espritu, en los brazos del yo cognoscitivo (el Brahno tiene conciencia de lo que es fuera ni de
lo que es dentro.
del contraste
objeto. )
ocano es
segundo libre de dualidad.
Este es el mundo de Brahmn, oh, rey! As lo enseaba
Esta es su meta suprema este
su mximo triunfo, este su mundo ms alto su
delicia suma."
8 "Lo que est en movimiento y est quieto, sin
[embargo,
Lo
respira y no respira, lo que cierra los ojos.
Eso soporta la tierra
omniforme
Y lo conexo se convierte en unidad."
Estas citas demuestran que Brahmn es la conjuncin y anulacin de los contrastes y est al mismo
tiempo, como magnitud
por encima de
ellos. Es un ser divino y al mismo tiempo el yo
(ciertamente en menor medida con el concepto afn
del Atman) y un determinado estado psicolgico
que se caracteriza por su aislamiento de las oscilaciones afectivas. Como el sufrimiento es un afecto,
la liberacin de los afectos supone la redencin. La
liberacin de las oscilaciones de
afectos, es decir, de la tensin de los antagonismos, equivale al
camino de redencin, que conduce gradualmente
4, 3.
10, 8, II
Por eso es por completo incognoscible e incomprensible.

al estado Brahmn. Brahmn,


lo tanto, es tamen cierto sentido, no slo un estado sino tambin
un proceso, una "duracin creadora". No es, pues,
sorprendente que su concepto haya sido expresado
en los
con todos los smbolos que he
sealado yo como smbolos de
He
testimonios oportunos:
b)
a concepcin
smbolo
de
1. "Cuando se dice: Brahmn naci en Oriente
primero, es que Brahmn nace da tras da en el
Oriente como ese sol."
2.
hombre que est en el sol es
Brahmn, Atman."
3. "Ese hombre que muestran en el sol, es
es
es
4. "l Brahmn es una luz semejante
5. "Lo que es este Brahmn es precisamente lo que
arde
que una ascua como disco de ese sol."
6. "Brahmn
en
Cubre el horizonte con su brillo, el propicio;
las formas de este mundo, las nfimas, las supremas,
las muestra, cuna de lo que es y de lo que no es.
Padre de rutilante, generador de tesoros.
Se difundi por el espacio, omniforme.
A l celebran
cantos de alabanza a lo
Que es
y que por el
se
crecer.
El Brahmn ha creado a las deidades, Brahmn ha
[creado el mundo."
o.
der Lib. Leipzig y Viena,
14, 1, 3, 3 (DEUSSEN).
10,
15
8, 3
48
Zatap. Br.
3, 7 (DEUSSEN).
Br. 2, 8, 8, 8 y sigs.

2
3
*

1912.

He puesto de relieve,
pasajes especialmente
de
que se
que Brahmn no slo es lo creador, sino
lo creado
lo que siempre de nuevo adviene.
El sobrenombre "el propicio"
que aqu se
le da al sol, se le da en otros pasajes al
recido
la
que a semejanza
transforma tambin el
del vidente
contemplacin de la tierra y del cielo,
Esta intima
incluso identidad,
de la divina esencia con el yo
del hombre,
deba ser
generalmente conocido. He aqu un
ejemplo tomado del
"El discpulo
Brahmn va animando ambos mundos.
En l estn unnimes
dioses
y soporta
tierra y el cielo
sacia con su tapas - al mismo maestro.
discpulo
Brahmn se acercan, para
padres y dioses, uno a uno y en multitud;
y a todos los dioses sacia l con su tapas."

El discpulo del Brahmn es


nacin
Brahmn, de donde
cutiblemente la identidad entre
mn y un determinado estado
7.
por los dioses
d l

l mismo una encarse desprende indisesencia de Brahpsicolgico.


luce
insup'erado,

la energa de Brahmn,

sumo

los dioses todos y lo que hace inmortales.


El discpulo de Brahmn es sede del Brahmn
A l estn los dioses todos enlazados."
2, 1, 4, 1,

5.
Vase

Libido.
*
5,
y sig.
esa plegaria del cantor, que de s misma se despliega."

269

8. Brahmn es
"prana" = aliento vital y
principio vital
y es tambin
= viento, considerado en el
Upanishad
como principio vital csmico y
9.
que es ste
en el hombre y el
que es ste
en el sol, ambos son
10. (Plegaria de un
semblante
del verdadero
Brahmn) est cubierto por un
ureo disco. brele, oh
sol) para
ue podamos ver el semblante del verdadero, oh
vidente nico, Yama
hijo de
extindele tus rayos y
La
que es tu ms bella forma, yo la veo. soy lo que
l es (es decir, el hombre que est en el
11.
esta luz que alumbra sobre este cielo, mas
alta que toda cosa, en el mundo supremo, sobre el
que no hay ya ms
es la misma luz que
est en e! interior del hombre. De que es as tenemos la prueba evidente de percibir
contacto el
calor aqu y el
12. "Como un grano de
o como un grano
de cebada, o como un
de
o como el
germen de un grano de mijo, as es este espritu
en mi yo ntimo, ureo como una llama sin humo.
Y es ms grande
el cielo, ms grande que el
ms
que esta tierra, ms grande
que todos
seres.
alma de la vida, es mi
alma; a
a esta alma me entrego en mi
13. Brahmn es concebido
10, 2)
como principio vital, como vital energa creadora
de todos los rganos y sus correspondientes instintos.
"Quin es el que enhebra el hilo de la generacin y pone la simiente y quin
en
las

3
*

d. Phil. 1, 2, pg. 93 y
5
MAX
5, 15, 1 y
MAX
3,
7 y sig
10, 6, 3

fuerzas del
y da ste voz y
Tambin el
procede
Brahmn en el hombre. De todos estos testimonios, cuvo nmero
se desprende inequvocamente
el
concepto Brahmn, en virtud de todos sus atributos
y smbolos, coincide con la idea de esa magnitud
dinmica o creadora que yo he denominado "libido".
La palabra "Brahmn" significa: oracin,
verbo divino, sabidura divina
divina
grinacin, el absoluto y el sacro estado los brahDeussen pone de relieve como especialmente caracterstico el significado de
Brahmn se deriva de
"el
es decir, la "oracin" concebida como "la voluntad
del hombre ascendente en demanda de lo santo y
Esta derivacin
a un cierto estado
cabalmente a una concentracin de libido que
en virtud de inervaciones rebosantes da lugar a un
general de tensin vinculado a a sensacin
de henchimiento. De donde el que el lenguaje
vulgar al referirse a un estado semejante suelan
hacerse imgenes alusivas a
a
poder aguantarse, a reventar, etc. El procedimiento
hind procura suscitar este estado de estancamiento
o acumulacin de
metdicamente haciendo
refluir la atencin (la libido) de objetos y de
estados psquicos, de los
. La escisin de la percepcin sensible y la extincin del
contenido de la conciencia
violentamente
a un rebosamiento de
misma en
ral
lo mismo que en la hipnosis) y
vivifica as los contenidos del inconsciente, es decir,
imgenes primarias, que por su universalidad y
Phil. I, 1. pg. 240 y sig.
En pro de esta versin puede aducirse el
que se hinche
la madre)
4, 15.
271

por su
ilimitada
csmico y
brehumano. Por tal manera se inmiscuyen todos esos
de sol,
llama, viento, aliento, etc.,
que desde
han sido
de la fuerza
generadora, creadora y dinmica del
Como
me he ocupado extensamente de todos estos
los de la libido en una investigacin
puedo ahorrarme aqu repeticiones. La idea de un
principio universal
es una proyeccin de la
percepcin del ser vivo en el hombre mismo. Conviene concebir este ser abstractamente como energa
para salir al paso de toda falsa interpretacin vitaEs verdad que, por otra parte, tambin ha de
rechazarse estrictamente la hiptesis del concepto
de energa que se permite la moderna energtica.
Con el concepto de energa est dado el concepto
de contraste al requerir una afluencia energtica
cesariamente la existencia de un contraste, es decir,
de dos estados
sin lo que una afluencia
puede cabalmente tener
Todo fenmeno
energtico
realidad no hay fenmeno que no lo
sea) pone
manifiesto principio y trmino, arriba
y abajo, caliente y fro, antes y despus, origen y
etc., es
los dobles contrapuestos. La insedel concepto de contraste es inherente
tambin al concepto de la libido. Los smbolos de
la libido de naturaleza mitolgica o especulativa estn,
lo tanto, o
por
contrastes o se descomponen en modo muy
diato en
Ha
ya que me he referido
a esta ntima escisin de la libido, habiendo este
criterio mo suscitado oposicin, sin razn a mi parecer, pues la asociacin inmediata de un smbolo
de
libido con el concepto en contraste me da la
razn a m. Esta misma asociacin la encontramos
tambin en el concepto o smbolo de Brahmn. De
JUNG:

Libido.

modo
encontramos la forma Brahmn
como plegaria y al mismo tiempo como fuerza
creadora
resuelta sta en los contrastes
de sexo, en un
del
esta plegaria del cantor,
de si misma se despliega,
advino una vaca, que era
mundo.
En este seno de
pupilos de la misma
son los
Qu fue
madera y qu del rbol
en que tallaron los ciclos y la
la
libres
cuando mueren
y antes de las auroras?
Tan grande como l ya nada
l es el toro que
los
y la tierra
como una piel
el
de las nubes,
l, cuando como
\a en su carro, uncidos los
[overos.
Como
del sol
la titrra asta,
muge en la
de los seres, como el
en la niebla,
cuando
como
y Venina,
y reparte
de ascuas l, como en el bosque
Cuando, hostigada, la
le pari,
cre lo que se mueve y libremente pace y no se
parido
que los

En forma distinta encontramos expresada la nade contraste vinculada al creador del mundo en el
2, 2, 4:
estaba en un principio solo en este mundo y consider cmo puedo reproducirme? Se esforz, se ejercit en el
Y
aqu que de su boca cre a
porque le cre de su
Por eso
10, 31, 6
Principio creador csmico: libido.
5, 5, 2,
1: "Trascendi de amor a las criaturas despus de haberlas
creado."
ascesis, introversin.
* La creacin del fuego en la boca tiene una curiosa
con el lenguaje. Vase
the
273

es
de alimentos.
consider: Como devorador de
he creado
Agni de m mismo. Mas aqu
de m mismo nada
hay que
comer, pues entonces la tierra estaba
rasa por completo. No haba hierbas, ni rboles. Esto
tena en su
volvi contra
l
con las
he aqu que su
propia magnitud le
de esta manera:
Y Prajapati
y se dijo: Mi propia magnitud
me ha hablado. Y
Entonces ascendi el
que
resplandece (el
Entonces se levant
que aqu purifica (el viento). As, sacrificando, se
reprodujo
y al mismo tiempo se salv de
Ja muerte, que como Agni quera
El sacrificio supone siempre la renuncia a una
parte
de donde el que al ofkiante se le
amenace con ser devorado. Es decir: no tiene lugar
una transformacin en lo contrapuesto,
juncin y conciliacin, de la que al punto surge una
nueva forma de libido o nueva forma
sale el
sol y se levanta el viento. En otro pasaje del
se dice que una mitad de Prajapati es inmortal y la otra
De parecido modo a como Prajapati creadoramente se divide en toro y
se divide tambin
en los dos principios manas
y vac
"Prajapati
en el mundo solo,
era su
vac era su segundo
"alter ego"). Y
Quiero hacer creador a este vac, que salga
y trascienda el espac.o. Hizo entonces crear a vac y
ste fue y
el
El especial inters de
este pasaje reside en el hecho de que el verbo sea
considerado aqu como un creador movimiento de
extraversin de la
como distole en el sentido
Vase motivo
Libido.

20, 14,

en
d.

I,

206,

Encontramos un paralelismo en el pasaje


siguiente: "Prajapati estaba en verdad en este
do, su segundo era
Se le ayunt. De su gravidez
nacieron estas criaturas y
retorn a
En
Br. 1, 4, 5, 8, se decide la cuestin
la primaca entre
y
"Sucedi una vez
que el entendimiento y el verbo se disputaron la
primaca. El entendimiento habl de esta manera:
mejor que t, pues nada hablas que no haya
conocido yo
Y el verbo habl de esta manera:
mejor que t, pues proclamo y difundo
lo por ti
Para que decidiera cuestin
acudieron a Prajapati. Prajapati
con el
tendimiento y habl as:
es el entendimiento mejor que t, pues lo que el entendimiento
hace t lo imitas y sigues sus huellas. Mas el peor
suele
que el mejor
(Deussen.)
Estos pasajes demuestran que el creador del mundo puede dividirse tambin en manas y
ambos
en
Ambos principios, como Deussen hace
por de pronto en Prajapati, creador del mundo, como del siguiente
se infiere:
"Prajapati
quiero ser
quiero
ducirme." Y
en silencio en su
Lo que
en nanas era se
en
Entonces
consider: Esto yace en m como fruto de mis entraas,
parirlo por medio de
Y
a
Este pasaje pone de manifiesto ambos principios
en su
de funciones psicolgicas,
como introversin de la libido con generacin de un
producto ntimo y vac como funcin de enajenacin,
de extraversin. Con este prembulo podremos comprender
otro pasaje
a
-

9, 477.
saman: canto.
s. 1. 203.
Br. 7,
Br. 11, 2, 3
de

275

man:

en

mitad de
(del
puedo alcanzar estos mundos
y penetrar en ellos? alcanzo estos mundos y entr
en
por ambos, por la forma y por el nombre.
das son dos grandes
Brahmn.
conoce estos dos grandes monstruos del
se
l mismo en gran monstruo.
Estas dos son las dos
apariciones del
Poco
se considera a la "forma" como ma("manas es la forma, pues por el manas se
que sta es forma") y al "nombre" como tac
medio de
se hace el nombre"). Los dos
"monstruos" del Brahmn aparecen,
como dos
funciones psquicas por medio de cuales Brahmn "alcanza y entra" en dos
con lo que
e\
es "relacin" lo que quiere
Por medio de
es "aprehendida" o "admitida",
la forma de las cosas; con vac se dice, por extraversin, el nombre de Jas cosas. Ambos son
y adaptaciones o asimilaciones de las cosas. Ambos
monstruos se imaginan tambin evidentemente pera lo que tambin alude el otro nombre
"aparicin" =
que viene a ser
como
demonio o ser sobrehumano. La
supone siempre
una
independencia (autonoma del contenido personificado, es
decir, una relativa disensin dentro de la jerarqua
psquica. Semejantes contenidos no obedecen a la reproduccin arbitraria, sino que se reproducen a s
mismos espontneamente o se hurtan a la

cia del mismo


Semejante disensin se produce, por ejemplo, cuando existe una incompatibilidad entre el yo y un complejo determinado. Es
sabido que esta disensin se observa con mucha
frecuencia entre el yo y el complejo sexual. Pero
otros complejos pueden escindirse como,
Ver

1907.