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F.
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Hannah Arendt
Responsabilidad y juicio
Introduccin y notas
de Jeromc Kohn
Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorizacin escrita de los titulares del copyright, bajo
las sanciones establecidas en las leyes, la reproduccin total o parcial de esta obra por cualquier
mtodo o procedimiento, comprendidos la reprografa y el tratamiento informtico, v la
distribucin de ejemplares de ella mediante alquiler o prstamo pblicos.
SUMARIO
Agradecimientos . . . . . . . .
Una nota sobre el texto . . .
Introduccin, Jerome Kohn
Prlogo . . . . . . . . . . . . . . .
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Notas
ndice analtico y de nombres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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AGRADECIMIENTO S
Sera una autntica locura intentar dar las gracias uno por uno a los
muchos estudiosos cuyos trabajos sobre Arendt me han influido y guia
do desde el principio. Lo hago colectivamente y me limitar a nombrar
a unos pocos amigos, incluidos algunos estudiosos, que de diferentes
modos han apoyado el proyecto general de publicar los escritos inditos
y dispersos de Arendt, de los que este volumen es slo una parte. Son,
por orden alfabtico: Dore Ashton, Bethania Assy, Jack Barth, Richard
J. Bernstein, John Black, Edna Brocke, Margaret Canovan, Keith David,
Bernard Flynn, Antonia Grunenberg, Rochelle Gurstein, Gerard R.
Hoolahan, George Kateb, Lotte Kohler, Mary y Robert Lazarus, Ursula
Ludz, Arien Mack, Matti Megged, Gail Persky, Jonathan Schell, Ray
Tsao, Dana Villa, Judith Walz, David Wigdor y Elisabeth Young-Bruehl.
Es un placer trabajar con Schocken Books, entre otras razones por
que Hannah Arendt trabaj como editora en Schocken Books de 1946 a
1 948, publicando, entre otras obras, brillantes ediciones de Kafka. Doy
las gracias a Rahel Lerner por haber insertado la fotografa que ilustra
el ensayo sobre Little Rock. Mi gratitud para con Daniel Frank, no slo
por su paciencia, sino tambin por su fino juicio editorial, no tiene l
mites. Cualquiera que haya trabajado con Arendt sabe lo infrecuente
que es encontrar, sobre todo hoy da, un editor que conozca a fondo
o que se interese en serio por su pensamiento. Encontrar ambas cosas
en la misma persona, como yo en Dan Frank, es algo casi inaudito.
Finalmente, jvenes reflexivos de diferentes pases han empezado
a darse cuenta de que tener por hogar este mundo exige volver a pen
sar el pasado y recuperar sus tesoros y sus desastres como sus tesoros
y sus desastres. Reconocen que pensar sin barandilla >> , como deca
Arendt, es la condicin para que la voluntad de actuar siga teniendo
sentido para ellos. Esos jvenes, que vuelven su mirada a Hanna h >>
(como el los la llaman) como un gua digno de confianza, no encon
trarn en ningn otro sitio una confirmacin ms definitiva de la di
ficultad y la urgencia de lo que se abre ante ellos que en estos escri
tos sobre responsabil idad y juicio. Este vol umen est, pues, dedicado
a los <<recin llegados>> , como Arendt los llamaba, de los que depende,
de haberlo, el futuro de la humanidad.
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sus opin iones ms convincentes para los dems n i con lo que hacer
ms eficaces sus acciones contra la guerra. Arendt no crea que ana
logas tomadas de lo que haba ido bien o no en el pasado pudieran
evitar los peligros de la situacin presente. Tal como ella lo vea, la
espontaneidad de la accin poltica va unida a la contingencia de las
condiciones especficas en las que se da, lo que invalida semejantes
analogas. Que la poltica de << apaciguamiento hubiera fracasado en
M nich en 1 938 no quera decir que las negociaciones carecieran de
sentido en 1 966. Y aunque Arendt crea que todo el mundo, por su
propio bien, ha de mantener la guardia alta para rechazar elementos
como el racismo y el expansionismo a escala planetaria, que haban
cristalizado en el totalitarismo, se opona a la aplicacin i ndiscri m i
nada y analgica del trmino << total itario a todo rgimen al que Es
tados U nidos pudiera oponerse.
Arendt no quera decir que el pasado como tal fuera irrelevante
-nunca se cansaba de repetir el epigrama de William Faulkner: << El
pasado nunca est muerto, n i siquiera est pasado-, sino que utilizar
las llamadas lecciones de la historia para indicar lo que el futuro nos
tiene reservado no es mucho ms til que examinar entraas o leer ho
jas de t. En otras palabras, su visin del pasado, claramente expuesta
en <<A casa a dormir>> , el ltimo texto incluido en el presente Responsa
bilidad y juicio, era ms compleja y menos confiada que la contenida
en la tantas veces repetida observacin de Santayana: << Quienes son in
capaces de recordar el pasado estn condenados a repetirlo>> . Por el
contrario, Arendt crea que <<para bien o para mal , nuestro mundo se
ha <<convertido >> en lo que realmente es: << El mundo en que vivimos en
cualquier momento dado es el mundo del pasado >> . Su creencia difcil
mente puede considerarse una << leccin>> histrica y plantea la pregun
ta de cmo el pasado -la accin pasada- puede experimentarse en el
presente. En <<A casa a dormir>> no respondi a la pregunta con una
teora, pero su agridulce juicio del estado de la Repblica en 1 97 5 brin
daba un ejemplo de lo que entenda por presencia del pasado. Aunque
sus comienzos doscientos aos antes>>, deca, fueron << gloriosos , la
traicin a las << instituciones de la l ibertad>> de Estados Unidos nos
<<acecha>> hoy. Los hechos se han ido a casa a dormir, y la nica manera
de mantenernos fieles a nuestros orgenes no es buscando <<chivos ex
piatorios ni evadindonos con imgenes, teoras o meras locuraS>> ,
sino tratando de << dar la bienvenida a esos hechos. Somos nosotros
como pueblo quienes somos responsables de ellos ahora.
El nico consejo, si se lo puede llamar as, que lleg a ofrecer es
taba contenido en las << respuestas concretas que dio a << pregun tas
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JUICIO
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trar que tengo tanto derecho como cualq uier otro a formar parte de
este mundo >> . La responsabilidad de Arendt como juda se tradujo en
su llamamiento a favor de la creacin de un ejrcito judo para com
batir a los enemigos y aniquiladores de los judos.4
Cules fueron las reacciones a Eichmann? La sensacin de afren
ta que tuvieron los judos puede condensarse en su reaccin ante la
docena escasa de pginas que Arendt dedic a la Cooperacin>> brin
dada a Adolf E ichmann por algunos dirigentes de las comunidades
judas europeas en la seleccin de aquellos de sus correligionarios,
los menos destacados >> , que deban precederles en las cmaras de
gas. Que ello ocurri es un hecho, presentado en el juicio y corrobo
rado antes y despus del mismo. Pero que la concepcin arendtiana
de la banalidad del mal trivial i zara la actuacin de E ichmann hasta
el extremo de exculparlo y convertirlo en menos culpable, menos
monstruoso>> que sus vctimas, que es de lo que se la acus, resulta
ba a todas luces absurdo. Fuera cual fuese el grado de <<cooperacin >>
ofrecido por los dirigentes judos, fueron Hitler y sus seguiuores, con
el apoyo de hombres como E ich mann , los que pusieron en marcha y
llevaron a cabo la solucin fin al >> del problema de la existencia de
los j udos: asesinato sistemtico e i ndustrializado. Por supuesto, la
actuacin de los dirigentes judos era un signo elocuente de la dege
neracin moral generalizada, pero ningn judo era responsable en
modo alguno de la poltica misma de genocidio, algo que resultaba
tan evidente para Arendt como para cualquier otra persona.
De buena o de mala fe, la incapacidad de sus lectores judos para
reconocer dnde radicaba y dnde no la autntica responsabil idad
fue para Arendt un indicador de la total inversin de la tesis socrti
ca << Es mejor sufrir la injusticia que cometerla >> . En efecto, no slo
les pareca comprensible y aceptable, sino incluso << responsable>> (as
se dijo), bajo el rgimen nazi que los ancianos j udos hubieran lleva
do a cabo la injusticia de elegir a los menos << famosoS >> para enviarlos
en pri mer lugar a la muerte en lugar de sufrir ellos la i njusticia.
Cuando el dictamen popular lo sentenci a muerte, Scrates examin
su situacin y decidi permanecer y morir en Atenas a escapar y vivir
una vida sin sentido en cualquier otro lugar, y para Arendt ese ejem
plo, ms que cualquier argu mento, haca de aquella proposicin el
4. La importancia, tan mal comprend ida, que tena para Arendt su experiencia
como juda, incluidas sus opiniones sobre e l sioni smo y la formacin del Estado de
Israel, sern el objeto de un prximo volumen que recoge sus escritos inditos y dis
persos.
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relatos del ausente trm ino mejor>> , exactamente como uno de ellos,
El Vicario: silencio culpable? , puede leerse tambin como el rela
to de un Papa ausente. Arendt escribi Eichmann en un estado de
euforia , no porque el mal sin races pudiera ser pensado, sino por
que poda ser superado por el pensamiento.
Pero sin duda todo esto ha de sonar poco famil iar y extrao a los
lectores que consideran, con razn, que la poltica es el principal cen
tro de atencin de la obra de Arendt. En muchos lugares distingui la
poltica de la moral, anlogamente a como Maquiavelo haba hecho
mucho antes que ella, en el Renacimiento. Aqu, en Responsabil idad
colectiva , establece esa distincin de manera inequ voca: << En el
centro de las consideraciones morales de la conducta humana se ha
lla el Yo; en el centro de las consideraciones polticas se halla el mun
do . Esta tesis puede reforzarse an ms aadiendo que la moral, as
como la religin, t ienden a negar (aunque no a destruir, como hizo el
totalitarismo) la propensin pol tica fundamental, arraigada en la
condicin de la pluralidad humana, a ocuparse ms del mundo que
de uno mismo o de la salvaci(>n de la propia alma. Acaso las <<verda
des y las normas verdaderas , independientemente de si son fruto
de la contemplacin filosfica o de la meditacin espiritual, no son
actuali zadas en la mente, << vistas por el ojo de la mente en lo que,
desde el punto de vista del mundo, es la ms intensamente privada de
las experiencias? Tericamente, desde ese punto de vista, tales verda
des impiden a quienes las tienen por << absolutas participar en los
asuntos pblicos, pues la actividad poltica autntica, que por defini
cin depende del acuerdo no forzado de los dems, no puede dar fcil
acomodo a nadie que responda ante leyes << ms altas que las procla
madas pblicamente y sujetas a pblica revisin. En este punto, Arendt
estaba muy prxima a Maquiavelo: cuando se proclaman mandamien
tos morales y religiosos en abierto desafo de la diversidad de las opi
niones humanas, esos mandamientos corrompen el mundo y se co
rrompen ellos mismos.
Ms an, si la l ibertad humana, como crea Arendt, es la razn de
ser de la poltica y si la experiencia de la libertad slo deja de ser am
bigua en la accin, cosa que tambin crea, a despecho de Kant, en
tonces, al distinguir el pensam iento de la accin, no hace sino sealar
dos actividades que difieren esencialmente entre s. El pensamiento es
autorreflexivo, mientras que un agente slo puede actuar con otros in
dividuos distintos de l; y la actividad de pensar, que tiene lugar en so
l i tud, se detiene cuando el que piensa empieza a actuar, del mismo
modo que l a actividad de actuar, que exige la compaa de otros, se
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critos que componen l a primera parte del presente volumen, << Res
ponsabil idad . Con cierto grado de confianza puede decirse que la
capacidad de pensar, de la que careca Eichmann, es la precondicin
del juzgar, y que el rechazo, as como la incapacidad , de juzgar, de
imaginarse ante uno a los dems a quienes nuestro juicio representa
y a quienes responde, invita al mal a entrar en el mundo e infectarlo.
Puede decirse tambin que la facultad de juzgar, a diferencia de la
voluntad, no se contradice a s m isma: la capacidad de formular un
j uicio no queda separada de su expresin, de hecho, son prctica
mente lo mismo tanto en las palabras como en los hechos. En cuanto
al trmino mejor al que alude Arendt, cabra decir que el fenmeno
de la conciencia es real al escuchar y prestar atencin a las voces de
los vivos y de los que ya no o todava no lo estn, que comparten un
mundo mutuamente agradable y duradero, cuya posibilidad provoca
y es a la vez el resultado del juicio. Cabra deci r tambin que la ca
pacidad de responder mediante un j uicio imparcial -considerando
y tratando con consideracin el mayor nmero posible de puntos de
vista- sobre lo adecuado o inadecuado de que determinados fen
menos aparezcan en el mundo crea una unin i nconstil entre pol
tica y moral en el mbito de l a accin. La segunda parte de este
volumen, Juicio , brinda ej emplos de l a form idable capacidad de
Arendt para responder de ese modo. Finalmente, cabra preguntarse
si Arendt no se refera a la capacidad de juicio estrictamente moral
cuando al final de E l pensar y las reflexiones morales>> escribi que
juzgar, en los raros momentos en que se ha l legado a un punto cr
tico, puede prevenir catstrofes, al menos para m .
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do, aunque hubo unos pocos pases d e l a Europa ocupada por los na
zis que lograron, por las buenas o por las malas, salvar a la mayora
de sus judos, pienso que los daneses fueron los n icos que osaron
hablar claramente del asunto a sus amos. Y el resultado fue que, bajo
la presin de la opinin pblica, y sin la amenaza de una resistencia
armada de tcticas guerrilleras, las autoridades alemanas del pas
cambiaron de idea; dejaron de ser dignas de confianza, fueron supe
radas por lo que ms haban despreciado: simples palabras, expresa
das libre y pblicamente. Eso no haba ocurrido en ningn otro sitio.
Pasemos ahora a la otra faceta de estas consideraciones. Esta ce
remonia de hoy es sin duda un acontecimiento pblico y el honor
que ustedes le otorgan a su destinatario manifiesta el reconoci mien
to pblico de alguien que las circunstancias han transformado en
una figura pblica. A este respecto me temo que la eleccin que han
hecho plantea algunas dudas. No quiero suscitar aqu la delicada
cuestin del mrito; un honor, si lo entiendo bien, nos imparte una
clara leccin de humildad, pues implica que no nos corresponde j uz
garnos a nosotros mismos, que no estamos en condiciones de juzgar
nuestros propios logros al igual que juzgamos los de otros. Estoy bas
tante dispuesta a asum ir esa necesaria humildad, pues siempre he
credo que nadie puede conocerse a s mismo, ya que nadie puede
aparecer ante s m ismo como aparece ante los otros. Slo el pobre
Narciso se dejar seducir por su propio reflejo, pereciendo de amor
por una ilusin. Pero aunque yo estoy dispuesta a ceder a la humil
dad cuando me enfrento al hecho obvio de que nadie puede ser j uez
de su propia causa, no estoy dispuesta a renunciar a mi facultad de
juzgar en general y decir, como acaso un verdadero creyente cristia
no dira: A quin voy yo a juzgar? . Por pura inclinacin personal o
individual, yo estara de acuerdo, pienso, con el poeta W. H . Auden:
Private faces in public places
Are wiser and nicer
Than public faces in private places.*
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* <<Todas las palabras como paz y amor, 1 todo sano discurso afirmativo, 1 haba
quedado manchado, profanado, envilecido, 1 reducido a un horrsono chi rrido mec
nico [De W. H. Auden, We Too Had Known Golden Hours]. (N. del t. )
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vida sim plemente como u n caso d e buena suerte, pero sin olvidar en
ni ngn caso que los dioses, al menos los dioses griegos, son irnicos
y tambin tramposos. Algo parecido pasa con Scrates, quien empe
z a preocuparse y a poner en marcha su interrogacin aportica
despus de que el orculo dlfico, conocido por su crptica ambige
dad, declarara que l era el ms sabio de los mortales. Segn el pro
pio Scrates, se trataba de una peligrosa hiprbole, quizs una indi
cacin de que ningn hombre es sabio y de que Apolo haba querido
ensearle cmo poda hacer palpable esa idea dejando atnitos a sus
conciudadanos. As pues, qu pueden haber querido deci r los dio
ses al hacer que ustedes seleccionen como receptora de un honor
pblico a alguien como yo, que ni es una figura pblica ni tiene am
bicin alguna de serlo?
Puesto que todo este lo tiene, obviamente, algo que ver conmigo
como persona, permtaseme plantear de otra manera el problema de
verme sbitamente transformada en una figura pbl ica por l a inne
gable fuerza, no de la fama, sino del reconoc imiento pblico. Perm
tanme recordarles el origen etimolgico de la palabra persona , que
ha sido adoptada, prcticamente sin cambios, del latn persona por
las lenguas europeas con la m isma unanimidad, por ejemplo, con
que la palabra poltica se ha derivado del griego polis. No carece,
desde luego, de significado que una palabra tan importante en nues
tros vocabularios actuales, que usamos en toda Europa para tratar
una gran variedad de asuntos jurdicos, polticos y filosficos, derive
de una misma fuente antigua. Este antiguo vocabulario proporciona
algo as como la cuerda fundamental que, con todo tipo de modula
ciones y variaciones, resuena a lo largo de la historia intelectual de la
humanidad occidental .
Persona , en cualquier caso, se refera originalmente a la mscara
con que el actor cubra su rostro personal e indicaba al espectador
el papel que desempeaba el actor en la obra. Pero en dicha mscara,
que estaba diseada en funcin de la obra, haba una amplia abertura
en el lugar de la boca a travs del cual poda sonar la voz real , no ve
lada, del actor. Es precisamente de este sonido a travs de un orificio
de donde deriva la palabra persona: per-sonare, sonar a travs , es el
verbo al que corresponde el nombre persona , la mscara. Y los roma
nos mismos fueron los primeros en utilizar la palabra en un sentido
metafrico; en el derecho romano, persona era alguien que posea de
rechos civiles, en clara diferencia con la palabra horno, que designaba
a alguien que era simplemente un miembro de la especie humana, di
ferente desde luego de un animal, pero sin ninguna calificacin ni dis-
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rer decir que en el asunto hay algo ms que si nsentido. Exi ste en
nuestra sociedad un extendido temor a juzgar que no tiene nada que
ver con la exhortacin bblica << No juzguis y no seris juzgados , y si
ese temor se expresa en trminos de arrojar la pri mera piedra >> , es
que toma esa palabra en vano. Pues detrs de la reticencia a juzgar se
oculta la sospecha de que nadie es un agente l ibre, y de ah la duda
de si todo el mundo es responsable o se puede esperar que responda
por sus actos. En el momento en que se suscitan cuestiones morales,
aunque sea de pasada, quien las suscite se ver enfrentado con esa te
mible falta de autoconfianza y, por ende, de orgullo, as como con
una especie de falsa modestia que, cuando dice: Quin soy yo para
juzgar? , quiere deci r en realidad: Todos somos por el estilo, igual
de malos, y quienes intentan, o hacen ver que intentan, ser medio de
centes, son santos o hipcritas, y en ambos casos deben dejarnos en
paz . De ah las enormes protestas en cuanto alguien hace un repro
che concreto a alguien en particular en lugar de denostar globalmen
te las tendencias histricas y los movimientos dialcticos, o sea, cier
ta misteriosa necesidad que supuestamente acta a espaldas de los
hombres y dota a cada una de las cosas que stos hacen de algn tipo
de significado ms profundo. Mientras uno haga remontar las races de
lo que h izo H i tler a Platn, Joaqun de Fiore, Hegel o Nietzsche, o a
la c iencia y la tecnologa modernas, o al nihilismo o a la Revolucin
francesa, todo est bien. Pero en el momento en que uno llama a Hi
tler asesino de masas ( concediendo, por supuesto, que semejante
asesino de masas estaba muy dotado polticamente, as corno que el
fenmeno del Tercer Rei c h en su conjunto no puede explicarse ni
camente por la personalidad de Hitler y la manera en que influy so
bre la gente) , existe el acuerdo general de que semejante juicio acer
ca de la persona es vulgar, poco refinado y no se puede tolerar que
influya en la i nterpretacin de la Historia. Por poner otro ejemplo to
rnado de una controversi a contempornea: al argumento de la obra
teatral de Rolf Hochhuth El Vicario, en la que el papa Po XII es acu
sado de guardar i ncreblemente silencio cuando las grandes matan
zas de judos en Europa oriental, se le replica in mediatamente, Y no
slo con las protestas de la j erarqua catl ica, lo que al fin y al cabo
es comprensible. Se le replica tambin con las falsificaciones obra de
los especialistas en crear imgenes: Hochhuth, se ha dicho, acus al
Papa de ser el principal culpable a fin de exculpar a Hitler y al pueblo
alemn, lo que es rotundamente falso. Ms significativo ha sido, en
nuestro contexto, el reproche de que es por supuesto>> superficial
acusar al Papa: la acusacin ha de recaer sobre todos los cristianos; o
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,
,
fund ame nto para una acus aaun mas re f"1nad amen te Hay 81 n duda
hum ana>> . * El punt o que
,
raza
* Robcrt Weltsch, Ein Dcutscher klagt den Papst an>> , en F. J. Raddatz (comp.),
Summa iniuria oder Du r{te der Papst sch weigen ? Hochhuths Stellvertreter>> in der 6{
{en tlichen Kritik, Rowohlt, 1963, pg. 156. (N. del e. )
** Literalmente, <<espritu de la poca>>. (N. del t. )
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horror mismo con e l que, tal como podemos ver ahora, ninguna d e las
partes afectadas ha podido todava reconciliarse. Los alemanes han
acuado para designar todo ese complejo fenmeno el trmino, alta
mente discutible, de pasado no superado . Pues bien, parece como si
hoy, despus de tantos aos, ese pasado alemn siguiera siendo inma
nejable para una buena parte del mundo civil izado. En su momento,
el horror mismo, en su pura monstruosidad, pareca, no slo para m,
sino para otros muchos, trascender todas las categoras morales y ha
cer saltar por los aires toda norma de derecho; era algo que los hom
bres no podan ni castigar suficientemente ni perdonar en absoluto. Y
en ese horror inexpresable, me temo, todos tendamos a olvidar las
lecciones estrictamente morales y prcticas que antes habamos apren
dido y volveramos a aprender, en medio de innumerables debates
dentro y fuera de los tribunales.
A fin de clarificar la distincin entre el horror inexpresable, en el
que uno no aprende nada, y las experiencias, nada horribles pero a
menudo desagradables, en las que el comportamiento de la gente
est abierto a juicios normales, mencionar un hecho obvio pero que
raramente se menciona. Lo que contaba en nuestra temprana educa
cin no terica en materia de moral no era nunca la conducta del
verdadero culpable, del que aun entonces nadie en su sano juicio po
da esperar sino lo peor. As, por ejemplo, nos sentamos maltratados,
pero no moralmente trastornados, por el salvaje comportamiento de
las milicias de asalto en los campos de concentracin y en las celdas
de tortura de la polica secreta, y hubiera sido ciertamente extrao
llenarse de indignacin moral ante los discursos de los gerifaltes na
zis, cuyas opiniones eran de conocimiento comn desde haca aos.
El nuevo rgimen no nos planteaba entonces ms que un problema
poltico de gran complejidad, uno de cuyos aspectos era la intrusin
de la criminalidad en la esfera pblica. Creo que tambin estbamos
preparados para arrostrar las consecuencias del terror implacable y
habramos admitido alegremente que esa clase de miedo convierte a
la mayora de los hombres en cobardes. Todo eso era terri ble y peli
groso, pero no planteaba problemas morales. La cuestin moral sur
gi nicamente con el fenmeno de la coordinacin >> , es decir, no
con la hipocresa inspirada por el miedo, sino con ese afn ya muy
temprano de no perder el tren de la Historia, con ese, por as decir,
sincero y repentino cambio de opinin que afect a la gran mayora
de las figuras pblicas en todos los vericuetos de la vida y todas las
ramas de la cultura, acompaado adems de una increble fac il idad
para romper y desechar amistades de toda la vida. En resumen, lo
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tuviese e hiciera lo que hiciese, pretende que aquellos que, con uno u
otro pretexto, se retiraron a la vida privada escogieron la escapatoria
fcil e irresponsable. A no ser, claro est, que hubieran util izado su
puesto privado como tapadera para la oposicin activa (opcin que
puede fcilmente descartarse, pues no todo el mundo tiene la obliga
cin de ser un santo o un hroe) . Pero la responsabilidad personal o
moral es obligacin de cada uno y en este punto, se argumenta, era
ms responsable permanecer en el puesto i ndependientemente de
las condiciones y de las consecuencias.
En su justificacin moral, el argumento del mal menor ha desem
peado un papel destacado. Si uno se ve enfrentado a dos males, se ar
gumenta, es deber de uno optar por el menor de ellos, en tanto que es
irresponsable negarse a elegir sin ms. Quienes denuncian la falacia
moral de este argumento son por lo general acusados de un moralis
mo asptico ajeno a las circunstancias polticas, de no querer ensu
ciarse las manos; y hay que admitir que no es tanto la filosofa poltica
o moral (con la sola excepcin de Kant, que precisamente por eso sue
le ser acusado de rigorismo moral), sino el pensamiento religioso el
que ms inequvocamente ha rechazado todos los compromisos con
los males menores. As, por ejemplo, el Talmud sostiene, tal como se
me dijo en el curso de un debate sobre estas cuestiones: Si te piden
sacrificar a un hombre por la seguridad de toda la comunidad, no lo
entregues; si te piden que dejes violar a una mujer en aras de todas
las mujeres, no dejes que la violen. Y en esa misma lnea, recordando
claramente la poltica vaticana durante la ltima guerra, el papa
Juan XXIII escribi acerca del comportamiento poltico de papas y
obispos que se conoce como prctica de la prudencia : deben velar
por [ . . . ] no actuar jams en connivencia con el mal con la esperanza
de que, obrando as, pueden ser de utilidad para alguien .
Polticamente hablando, la debilidad del argumento h a sido siem
pre que quienes escogen el mal menor olvidan con gran rapidez que
estn escogiendo el mal. Como el mal del Tercer Reich acab siendo
tan monstruoso que ningn esfuerzo de la imaginacin poda autori
zar a llamarlo mal menor , una podra pensar que esta vez el argu
mento debera haberse derrumbado para siempre, lo que, sorpren
dentemente, no es el caso. Ms an, si nos fijamos en las tcnicas del
gobierno totalitario, resulta obvio que el argumento del mal menor
-lejos de ser esgrimido slo desde fuera por quienes no pertenecen a
la lite rectora- es uno de los mecanismos que forman parte intrn
seca de la maquinaria del terror y la criminalidad . La aceptacin del
mal menor se utiliza conscientemente para condicionar a los funcio-
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estos casos las personas que obraron mal estaban muy impuestas de
la letra y el espritu de la ley del pas en que vivan, y hoy, cuando se
las considera responsables, lo nico que les exigimos es un senti
miento de legitimidad profundamente enraizado para contradecir la
ley del lugar y su conoci miento de ella. En tales circunstancias, pue
de exigirse bastante ms que un ojo que no est ciego y un corazn
que no sea ptreo y corrupto a fin de que pueda detectar la ilegiti
midad >> . Actuaron en condiciones en las que todo acto moral era ile
gal y todo acto legal era un delito.
Por consiguiente, l a visin ms bien optimista de la naturaleza
humana que se desprende con tanta claridad, no slo del veredicto de
los jueces del proceso de Jerusaln, sino tambin de todos los j uicios
de la posguerra, presupone una facultad humana independiente, sin
apoyo de la ley n i de la opi nin pblica, que juzgue de manera total
mente espontnea y de raz cada acto y cada i ntencin en toda oca
sin que se presente. Quiz poseamos semejante facultad y seamos
legisladores, cada uno de nosotros, cada vez que actuamos: pero no
era sta la opinin de los jueces. Pese a toda la retrica, apenas que
ran decir algo ms que esto: que un sentimiento para esas cosas se ha
ido desarrollando en nosotros a lo largo de tantos siglos, que es impo
sible que se haya perdido repentinamente. Y esto, pienso yo, es ms
que dudoso a l a vista de las pruebas que tenemos y tambin a la vista
del hecho de que, ao arriba, ao abajo, un orden ilegti mo ha se
guido al otro, de manera que n inguno de ellos ha venido exigiendo de
manera aleatoria la comisin de delitos cualesquiera sin conexin
unos con otros, sino que todos han contribuido, con rara coherencia
y celo, a la construccin del l lamado orden nuevo. Este orden nue
vo >> era exactamente lo que se deca que era: no slo horriblemente
nuevo, sino tambin y sobre todo un orden.
La difundida idea de que nos hallamos aqu s implemente ante una
banda de crim inales que han conspirado para cometer toda clase de
crmenes es gravemente errnea. Cierto que haba un nmero fluc
tuante de crimi nales en las formaciones de lite del movimiento y un
nmero mayor de hombres culpables de atrocidades. Sin embargo,
slo en los comienzos del rgimen, en los campos de concentracin
puestos bajo l a autoridad de las milicias de asalto, tenan esas atroci
dades un objeto poltico claro: hacer cundir el pnico y ahogar en
una oleada de terror indescriptible todos los intentos de oposicin
organizada. Pero esas atrocidades no eran caractersticas y, lo que es
ms importante, aunque exista una gran permisividad al respecto,
no estaban realmente permitidas. Igual que no estaba permi tido el
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nunca pasa de ser un primus inter pares, primero entre iguales. Quie
nes parecen obedecerle lo que hacen en realidad es apoyarle a l y a
su empresa; sin esta <<Obediencia>> , aqul estara inerme, mientras q ue
en el mundo de los nios o en condiciones de esclavitud -las dos es
feras en las que la nocin de obediencia tiene sentido y de las que
pas a la esfera poltica- es el n io o el esclavo el que est ine1me si
se niega a <<cooperan> . Incluso en una organizacin estrictamente bu
rocrtica, con su orden jerrquico fijo, tendra mucho ms sentido ob
servar el funcionamiento de los << engranajes >> y las ruedas como ele
mentos de apoyo en general a una empresa comn que en nuestros
trminos habituales de obediencia a los superiores. Si yo obedezco las
leyes del pas, estoy apoyando su constitucin, tal como se ve con toda
claridad en el caso de los revolucionarios y los rebeldes, que desobe
decen porque han retirado su tcito consentimiento.
Visto as, los no participantes en la vida pblica bajo una dictadu
ra son aquellos que han rehusado dar su apoyo renunciando a aque
llos puestos de <<responsabil idad>> en los que se exige el apoyo bajo el
nombre de obediencia. Y basta que imaginemos por un momento lo
que sucedera con cualquiera de esas formas de gobierno si un n
mero suficiente de personas actuara << irresponsablemente>> y negara
su apoyo, aun sin resistencia activa ni rebel in , para ver qu arma
tan eficaz podra ser esa actitud. Se trata, en definitiva, de una de las
muchas variantes de accin y resistencia no violenta -como el poder
que encierra la desobediencia civil- que se estn descubriendo en
nuestro siglo. En cambio, la razn de que podamos considerar de to
dos modos responsables de lo que hicieron a aquellos nuevos crimi
nales que nunca cometieron ningn crimen por iniciativa propia es
que en asuntos de poltica y moral no existe eso que llamamos << obe
diencia>> . El nico mbito en el que podra acaso apl icarse a adultos
no esclavos es el de la rel igin, en que la gente dice que obedece a la
palabra o a los mandatos de Dios porque la relacin entre Dios y el
hombre puede considerarse correctamente sim ilar a la relacin entre
un adulto y un nio.
Por consiguiente, la pregunta dirigida a quienes participaron Y
obedecieron rdenes nunca debera ser << Por qu obedeciste?>> , sino
Por qu apoyaste? >>. Este cambio lxico no es ni nguna fruslera se
mntica para quienes conocen la extraa y poderosa influencia que
las << palabras>> ejercen sobre' la mente de los hombres, que ante todo
son animales hablantes. Mucho se ganara si pudiramos eliminar el
pernicioso trmino << obediencia>> de nuestro vocabulario moral Y po
ltico. Si pensramos a fondo en estos temas, podramos recuperar
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ma ana, por as decir, no su posicin social, sino las convic cio nes
morales que una vez la acompaaron.
En el examen de estos temas, y especialmente en la denuncia mo
ral general de los crmenes nazis, suele pasarse casi siempre por alto
que la verdadera cuestin moral no se plante con la conducta de los
nazis, sino con la de aquellos que simplemente << sinton izaron con
ella y no actuaron por convencimiento. No es demasiado difcil ver e
incluso comprender cmo alguien puede decidir probar su vileza y,
llegada la ocasin, intentar subvertir el declogo, empezando por el
mandamiento Matars>> y terminando por el precepto M entirs .
En toda comunidad, como bien sabemos hoy da, hay siempre un
cierto nmero de delincuentes y, aunque la mayora de ellos adolecen
de una i maginacin ms bien l im itada, podemos conceder que unos
cuantos de ellos, probablemente, no estn menos dotados que H itler
y algunos de sus secuaces. Lo que esas personas hicieron fue horrible y
la manera en que organizaron primero Alemania y luego la Europa
ocupada por los nazis reviste gran inters para la ciencia poltica y el
estudio de las formas de gobierno; pero ni lo uno ni lo otro plantean
problema moral alguno. La moral degener h asta convertirse en un
simple conjunto de mores -maneras, costumbres, convenciones, que
se podan cambiar a voluntad- no por la accin de criminales, sino
por la de personas corrientes que, m ientras las normas morales fue
ron socialmente aceptadas, nunca soaron que dudaran de lo que se
les haba enseado a creer. Y este asunto, es decir, el problema que
plantea, no se resuelve si admitimos, como debemos hacer, que la
doctrina nazi no permaneci en el pueblo alemn, que la criminal
moral de Hitler volvi a ser sustituida en un momento, el momento
en que la hi storia anunci la derrota. Por consiguiente, hemos de
decir que fuimos testimonios del total derrumbamiento de un orden
moral no slo una vez, sino dos veces, y este sbito retorno a la
normalidad , en contra de lo que a menudo se supone de manera
complaciente, slo puede reforzar nuestras dudas.
Cuando vuelvo mi pensamiento a las dos ltimas dcadas transcu
rridas desde el final de la ltima guerra, tengo la sensaci n de que
esta cuestin moral ha permanecido dormida porque ha quedado
oculta por algo de lo que, de hecho, es mucho ms difcil hablar Y
que es casi i mposible de asimilar: el horror mismo en su desnud a
monstruosidad. La primera vez que nos enfrentamos a l, pareca, no
slo para m, sino para m uc has otras personas , trascender todas las
categoras morales en la medida en que haca estallar, c iertamente ,
todas las normas jurdicas. Uno puede expresarlo de varias maneras.
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Yo sola decir que es algo que nunca debera haber sucedido, pues los
hombres sern incapaces de castigarlo o de perdonarlo. No hemos de
llegar a poder reconciliarnos con ello, asimilarlo, tal como debemos
hacer con todo lo que es ya pasado (bien porque era algo malo y de
bemos superarlo, bien porque era bueno y no podemos dejar que se
pierda). Es un pasado que se ha ido haciendo peor a medida que pa
saban los aos, y ello en parte porque los alemanes, durante dema
siado tiempo, rehusaron procesar siquiera a los asesinos que haba
entre ellos, pero en parte tambin porque ese pasado no poda do
minarlo nadie. Incluso el famoso poder curativo del tiempo nos ha
fallado de alguna manera. Porque ese pasado ha conseguido hacerse
peor a medida que han pasado los aos, de manera que a veces nos
vemos tentados de pensar: esto no se acabar nunca m ientras no es
temos todos muertos. Ello, sin duda, es debido a la complacencia del
rgimen de Adenauer, que durante tanto tiempo no hizo absoluta
mente nada acerca de los famosos asesinos entre nosotros y no
consider la participacin en el rgimen de Hitler, a no ser que incu
rriera en actos delictivos, como razn suficiente para descalificar a
ningn aspirante a la funcin pblica. Pero stas, pienso, son slo ex
plicaciones parciales: el hecho es tambin que ese pasado ha resulta
do ser i ndomable para todo el mundo, no slo para la nacin ale
mana. Y la incapacidad del procedimiento de un tribunal civilizado
para abordarlo de forma jurdica, su insistencia en pretender que
esos asesinos de nuevo cuo no se diferencian en nada de los asesi
nos ordinarios y actuaron por los mismos motivos, es slo una, aun
que quizs a la larga la ms funesta, consecuencia de este estado de
cosas. No hablar de ello aqu cuando estamos tratando cuestiones
morales, no legales. Lo que quera sealar es que el m ismo horror in
decible, la negativa a pensar lo i mpensable, h a sido quiz lo que ha
i mpedido una muy necesaria reconsideracin de las categoras j ur
dicas y nos ha hecho olvidar las lecciones estrictamente morales y,
espermoslo, ms manejables que estn estrechamente relacionadas
con el conjunto de los hechos ocurridos pero que parecen inocuas
cuestiones secundarias en comparacin con el horror de fondo.
Por desgracia, debemos reconocer que an hay otro aspecto que
obstaculiza nuestra empresa. Dado que a la gente le resulta difcil, y
con razn, convivir con algo que los deja sin respiracin y sin habla,
se rinden con demasiada frecuencia a la fcil tentacin de traducir su
incapacidad de expresin oral a las primeras expresiones puramente
emotivas, todas ellas insuficientes, que tienen a mano. A consecuen
cia de ello, la historia que nos ocupa suele contarse hoy da en forma
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deseado hacer; pero por mucho que los sdicos y pervertidos apare
cieran bajo los focos en la publ i cidad sobre los j uicios, en nuestro
contexto tienen un inters menor.
Pienso que es posible mostrar que esos juicios permitieron hacerse
una idea ms general de la concreta parte de culpa que corresponde a
quienes no pertenecan a ninguna de las categoras de delincuentes
pero desempearon, pese a todo, su papel dentro del rgimen, o de la
parte que corresponde a quienes se limitaron a guardar silencio y to
lerar las cosas tal como ocurran pese a estar en condiciones de de
nunciarlo. Recordarn ustedes las ruidosas protestas que acogieron
la acusacin lanzada por Hochhuth contra el papa Po XII, as como
mi libro sobre el juicio de Eichmann. Si descartamos las voces de las
partes directamente interesadas -el Vat icano o las organizaciones
judas-, la caracterstica ms destacada de esas controversias>> era
el inters abrumadoramente predominante por las cuestiones estric
tamente morales. An ms llamativo que este inters era quiz la in
creble confusin moral que esos debates pusieron de man ifiesto,
junto con una extraa tendencia a ponerse en el sitio del reo, fuera
quien fuese en cada momento. Hubo todo un coro de voces que me
aseguraron que hay un Eichmann en cada uno de nosotros>> , del
mismo modo que hubo todo un coro que le dijo a Hochhuth que el
culpable no era el papa Po XII -un simple hombre y un simple Papa,
al fin y al cabo-, sino toda la cristiandad e incluso la raza humana
entera. Los nicos reos verdaderos, se perciba e incluso se deca con
frecuencia, eran personas como Hochhuth y yo m isma, que osbamos
ponemos a juzgar; pues no puede juzgar nadie que no haya estado en
las mismas circunstancias, en las que, presumiblemente, habra ac
tuado como los dems. Esta postura, dicho sea de paso, coincida ex
traamente con la opinin de E ichmann sobre el asunto.
En otras palabras, aunque las cuestiones morales fueron acalora
damente debatidas, al m ismo t iempo se las desvi y eludi con el
m ismo celo. Y no es que ello se debiera a la naturaleza concreta de
las cuestiones debatidas, sino que parece ocurrir siempre que se de
baten cuestiones morales, no en general, sino en casos particulares.
As, por ejemplo, recuerdo un incidente acaecido hace unos aos en
relacin con el famoso concurso de j ugar con trampa emitido por te
levisin. Un artculo de Hans Morgenthau en el New York Times Ma
gazine ( Reaction to the Van Doren Reaction >> , 22 de noviembre de
1 959) sealaba lo evidente: que est mal hacer trampa por dinero,
doblemente mal en temas intelectuales y tres veces mal en el caso de
un profesor. La respuesta fue un autntico ultraje: semejante juicio
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pio favor.
Nadie desea ser malvado, y aquellos que pese a todo actan con
maldad caen en un absurdum morale, en una absurdidad moral.
Quien lo hace est realmente en contradiccin consigo mismo, con
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gatorios por ser mandamientos de Dios, sino que los cons ideraremos
mandamientos de Dios por constituir para nosotros una obligacin
interna .5 Slo donde se ha logrado esta emancipacin frente a Jos
mandamientos religiosos, donde, segn palabras del propio Kant en
sus Lecciones de tica , Nosotros mismos somos jueces de la revela
cin [ . . . ] , es decir, donde la moral es un asunto estrictamente huma
no, podemos hablar de filosofa moral.6 Y el mismo Kant, que en su
filosofa teortica estaba tan interesado en mantener la puerta abier
ta a la religin, incluso despus de haber mostrado que no podemos
tener conocimiento alguno en esa materia, tena idntico cuidado en
bloquear todos los pasos que pudieran haber llevado nuevamente a la
religin en su filosofa prctica o moral. Exactamente igual que
Dios no es el causante de que el tringulo tenga tres ngulos , as
tambin ni siquiera Dios puede ser el autor de esa ley [la moral]
(Lecciones de tica, 9 1 ). En este inequvoco sentido, hasta Kant, la fi
losofa moral haba dejado de existir despus de la Antigedad. Pro
bablemente pensarn ustedes en Spinoza, que llam tica a su obra
capital , pero Spinoza empieza su obra con una seccin titulada << De
Dios , y todo lo que sigue se deriva de esta primera parte. Si desde
Kant ha existido o no filosofa moral es, en el mejor de los casos, una
cuestin abierta.
La conducta moral, a partir de lo que hemos visto hasta ahora, pa
rece depender primariamente del trato del hombre consigo mismo.
No debe contradecirse a s mismo haciendo una excepcin en favor
propio, no debe colocarse en una posicin en la que haya de despre
ciarse a s mismo. Moralmente hablando, ello debe bastar no slo
para permitirle distinguir lo que est bien de lo que est mal, sino
tambin para hacer lo pri mero y evitar lo segundo. Kant, con la co
herencia de pensamiento que distingue al gran filsofo, coloca, pues,
los deberes que el hombre tiene para consigo mismo por delante de los
que tiene para con los dems. Algo que es ciertamente muy sorpren
dente, al estar en curiosa contradiccin con lo que solemos entender
por conducta moral. No es ciertamente una cuestin de inters por
los dems, sino por uno mismo, no de humildad, sino de dignidad
humana e incluso de orgullo humano. La norma no es ni el amor al
prjimo ni el amor a uno mismo, sino el respeto a s mismo.
Esto aparece de la manera ms clara y ms hermosa en un famo
so pasaje de la Crtica de la razn prctica , de Kant: << Dos cosas lle
nan el nimo de admiracin y respeto, siempre nuevos y crecientes,
cuanto con ms frecuencia y admiracin se ocupa de ellas la refle
xin : el cielo estrellado sobre m y la ley moral en m. U no podra
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pensar que esas << dos cosas estn en e l mismo plano y afectan a la
mente humana de la misma manera. Pues bien, todo lo contrario.
Kant sigue diciendo: << El pri mer espectculo de una innumerable
multitud de mundos aniquila, por decirlo as, m i importancia como
criatura animal. [ . . ] El segundo, en cambio, eleva mi valor como in
teligencia infinitamente por medio de mi personalidad, en la cual la
ley moral me descubre una vida independiente de la animalidad y
aun de todo el mundo sensible . 7 Por tanto, lo que me salva de la
aniquilacin, de ser << Un mero grano de polvo en la infinidad del
universo, es precisamente ese <<yo invisible que puede alzarse fren
te a aqul. Subrayo este elemento de orgullo no slo porque va con
tra la quin taesencia de la tica cristiana, sino tambin porque la pr
dida de sensibilidad al respecto me parece evidente sobre todo en
aquellos que debaten hoy estos temas, casi siempre sin saber cmo
apelar a la virtud cristiana de la humildad. Esto, sin embargo, no
equivale a negar que existe un problema fundamental en esa preocu
pacin moral por el yo. Hasta qu punto el problema es difcil pode
mos cal ibrarlo mediante el hecho de que los mandamientos religio
sos fueron igualmente incapaces de formular sus prescripciones
morales generales sin recurrir al yo como norma definitiva ( <<Ama al
prj imo como a ti mismo , o << No hagas a los dems lo que no qui
sieras que te hicieran a t ) .
En segundo lugar, la conducta moral n o tiene nada que ver con l a
obediencia a ninguna l e y dictada desde fuera, sea la ley d e Dios o las
leyes de los hombres. En la terminologa de Kant, sa es la distincin
entre legalidad y moralidad. La legalidad es moralmente neutral: tie
ne su lugar en la religin y en la poltica institucionalizadas, pero no
en la moral. E l orden poltico no requiere la integridad moral, sino
slo ciudadanos respetuosos de la ley, y la Iglesia es siempre una igle
sia de pecadores. Estos rdenes propios de comunidades determina
das han de distinguirse del orden moral, que vincula a todos los hom
bres, incluso a todos los seres racionales. En palabras del propio
Kant: << El problema del establecimiento del Estado tiene solucin, in
cluso para un pueblo de demonios, por muy fuerte que suene (siem
pre que tengan entendimiento). En un tono similar, se ha dicho que
un demonio puede ser un buen telogo. En el orden poltico, como
en el marco religioso, puede haber sitio para l a obediencia, y del mis
mo modo que esa obediencia se impone en la religin institucionali
zada con la amenaza de castigos futuros, as tambin el orden legal
existe slo en la medida en que existen sanciones. Lo que no puede
ser castigado est permitido. En cambio, si acaso se puede decir que
.
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DE
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II
Las palabras mismas q u e empleamos para los temas que estamos
tratando, tica y moral , significan mucho ms de lo que indica
su origen etimolgico: no nos ocupamos de costumbres, maneras ni
hbitos, ni siquiera de virtudes en sentido estricto, puesto que las vir
tudes son el resultado de algn tipo de preparacin o enseanza. Nos
ocupamos ms bien de la afirmacin, suscrita por todos los filsofos
qu alguna vez trataron la materia, de que, primero, hay una distin
cin entre lo correcto y lo incorrecto, y que es una distincin absolu
ta, a diferencia de las distinciones entre grande y pequeo, pesado Y
ligero, que son relativas; y que, segundo, todo ser humano en su sano
juicio est capacitado para hacer esta distincin. Parece desprender
se de estos supuestos que no puede haber ningn descubrimiento
nuevo en filosofa moral (siempre se ha sabido lo que est bien Y lo
que est mal). Nos quedamos sorprendidos al ver que esta divisin de
la filosofa no ha recibido nunca otro nombre que indicara su verda-
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con meden aga n , << nada en demasa , pueden considerarse, y han sido
considerados, los primeros preceptos generales prefilosficos de ca
rcter moral.
Las proposiciones morales, como todas las proposiciones que pre
tenden ser verdaderas, han de ser evidentes por s mismas o susten
tarse en pruebas o demostraciones. Si resultan evidentes por s m is
mas, son de naturaleza coercitiva; la mente humana no puede evitar
aceptarlas, se inlina ante el dictado de la razn. La evidencia se im
pone y para sostenerla no hace falta ningn argumento, ningn dis
curso que no sea de simple elucidacin o clarificacin. N i que decir
tiene que lo que se presupone aqu es la recta razn , y uno puede
objetar que no todos los hombres estn dotados por igual de ella. En
el caso de la verdad moral como distinta de la verdad cientfica, sin
embargo, se supone que el ms comn de los hombres y el ms refi
nado son igualmente receptivos ante una evidencia constrictiva, que
todo ser humano est en posesin de ese gnero de racionalidad, de
la ley moral dentro de m, como Kant acostumbraba a decir. Las pro
posiciones morales se han tenido siempre por evidentes y muy pron
to se descubri que no pueden probarse, que son axiomticas. De
aqu se seguira que una obligacin -el Hars . . . o No hars . . . , el
imperativo- es innecesaria, y yo he tratado de mostrar las razones
histricas del imperativo categrico de Kant, que tambin podra
perfectamente haber sido un enunciado categrico, como el de S
crates: E s mejor sufrir la i njusticia que cometerla , en lugar de:
Sufrirs l a i nj usticia antes que cometerl a >> . Scrates, sin embargo,
crea que, puesto ante unas razones suficientes, uno no puede dejar
de actuar en consecuencia, mientras que Kant, sabiendo que la vo
luntad -esa facultad desconocida en la Antigedad- puede decir no
a la razn, sinti la necesidad de introducir una obligacin. La obli
gacin, con todo, no es en absoluto evidente por s misma, y nunca
ha sido probada sin salirse del mbito del discurso racional. Detrs
del Hars . . . >>, No hars . . . >> , hay siempre un O de lo contrario . . . >> , la
amenaza de una sancin i mpuesta por un Dios vengador, o por el
consenso de la comunidad, o por la conciencia, que es la amenaza
del castigo autoinfl igido que solemos llamar remordi miento. En el
caso de Kant, la conciencia nos amenaza con el desprecio de noso
tros m ismos; en el caso de Scrates, como veremos, con la autocon
tradiccin. Y aquellos que temen el desprecio de s m ismos o la auto
contradiccin son de nuevo aquellos que viven consigo mismos;
encuentran evidentes por s m ismas las proposiciones morales, no
necesitan de la obligacin.
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buena y libre. Hemos visto que la escapatoria del mal en esta filoso
fa reside en el supuesto de que la voluntad no puede ser li bre v mal
vada al m i smo tiempo. La maldad , en trmi nos kant ianos, es n ab
surdum mora/e, un absurdo moral. 1 1
E n e l Gorgias , Scrates presenta tres tesis altamente paradjicas:
1 ) es mejor sufrir la i njusticia que cometerla; 2) es mejor, para el que
la comete, ser castigado que quedar i mpune; y 3) el tirano que puede
hacer i mpunemente todo lo que le apetece es un hombre infeliz. No
nos ocuparemos de la lti ma de estas tesis y slo tocaremos la se
gunda. Nosotros hemos perdido sensibilidad para percibir la natura
leza paradj ica de enunci ados de este tipo. Polo, uno de los interlo
cutores de Scrates, le espeta a ste que dice cosas que ni ngn ser
humano dira (Gorgias, 473e) y Scrates no lo niega. Por el contra
rio, est convencido de que todos los aten ienses estarn de acuerdo
con Polo y que l m ismo se ha quedado solo, incapaz de estar de
acuerdo con ellos (472b); y sin embargo cree que todos los hombres
estn en realidad de acuerdo con l -sin saberlo-, exactamente
igual que el Gran Rey y el tirano malvado nunca se dieron cuenta de
que eran los ms desgraciados de los hombres. A lo largo del dilogo
se man i fiesta la conviccin de todos los i nteresados en el sentido de
que todo hombre desea y hace lo que piensa que es mejor para l; se
da por descontado que lo que es mejor para el individuo lo es tam
bin para la sociedad, y la pregunta de qu hacer en caso de con
fl icto no se plantea nunca de manera explcita. Los participantes en
el dilogo han de decidir qu es lo que constituye la fel icidad y qu
la desgracia, e invocar las opiniones de la mayora, del nmero, es
como dejar que los n ios formen un tribunal para juzgar acerca de
asuntos de salud y dieta, cuando el mdico est en el banquillo y es el
cocinero quien redacta la sentencia. Nada de lo que Scrates dice en
apoyo de estas paradojas convence a sus adversarios siquiera por un
momento, y todo el empeo concluye como la empresa, mucho ms
grandiosa, de la Repblica , contando Scrates un << mi to>> que l cree
que es un <dogos>> , esto es, un argumento razonado, y que le cuenta a
Calicles como si fuera la verdad (Gorgias, 5 2 3a-527b). Y luego leemos
el cuento, quizs un cuento de comadres, sobre la vida y la muerte: la
muerte es la separacin de cuerpo y alma, cuando el alma, arrancada
de su cuerpo, aparece desnuda ante un juez igualmente carente de
cuerpo, << contemplando el alma con el alma misma>> (5 23e). Tras esto
viene la bifurcacin de los cam inos, uno que conduce a la Isla de los
Bienaventurados, el otro al Trtaro, y el castigo de las almas defor-
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mes, feas, manchadas con las marcas de sus delitos. Algunas de el las
se volvern mejores gracias al castigo, mientras que se convertirn en
ejemplos expuestos a los ojos de los dems, presumiblemente en una
especie de Purgatorio, de manera que vean cmo sufren y tengan
miedo y se hagan mejores (525b). Y est claro que el Trtaro se ha
llar muy poblado y la Isla de los Bienaventurados, en cambio, ser
casi un desierto, habitada muy probablemente por unos pocos fil
sofos que no se ocuparon en demasiadas actividades durante su vida
y no fueron chismosos, sino atentos n icamente a los asuntos de su
incumbencia (526c).
Los dos enunciados de que aqu se trata, que es mejor para el que
obra mal ser castigado que quedar impune y que es mejor sufrir la
injusticia que cometerla, no pertenecen en absoluto a la misma cate
gora, y el mito, estrictamente hablando, se refiere slo a la paradoja
del castigo. Desarrolla una metfora introducida en un momento an
terior del dilogo, la metfora de un alma sana y un alma enferma o
deforme, formada por analoga con el cuerpo y que le perm ite a Pla
tn comparar el castigo al hecho de tomar una medicina. Es poco
probable que esta forma metafrica de hablar acerca del alma sea so
crtica. Fue Platn el primero que elabor una doctrina del alma, y
es igualmente improbable que Scrates, quien , a diferencia de Pla
tn, no era ciertamente un poeta, contara nunca estas bonitas histo
rias. Para nuestro propsito retendremos slo los siguientes puntos
del mito: primero, que estos mitos aparecen siempre despus de que
ha quedado bastante claro que todos los intentos de convencer han
fracasado y, por tanto, como una especie de alternativa al argumento
razonado; segundo, que el significado subyacente es invariablemente
que, si no te convence lo que digo, mejor ser que creas en la si
guiente historia; y tercero, que el filsofo es el nico, entre todos, que
llega a la Isla de los Bienaventurados.
Dirijamos ahora nuestra atencin a esa incapacidad para conven
cer, por un lado, y, por otro, a la inconmovible conviccin de Scra
tes de que l est en lo cierto aun cuando admita que todo el mundo
est contra l. Muy al final del dilogo admite incluso algo ms: con
cede la estupidez y la ignorancia (apaideusa ) ( 5 2 7d-e), y de manera
nada i rnica. Hablamos de estos asuntos, dice, como nios, que no
son nunca capaces de mantener la m isma opi nin sobre el mismo
tema durante demasiado tiempo, sino que cambian de idea constan
temente. ( Pues me parece vergonzoso que, siendo lo que en este mo
mento parece que somos, pretendamos ser algo, cuando nunca tene
mos la misma opinin sobre las mismas cosas, y precisamente sobre
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lo que est mal . Desde luego, e s difcil, por n o decir imposible, con
vencer a otros, mediante el discurso, de la verdad de lo dicho, pero
nosotros hemos llegado a ello por mor de ese vivir uno consigo mis
mo que se hace manifiesto en el discurso entre uno y uno mismo. Si
ests en conflicto contigo mismo, es como si estuvieras forzado a vi
vir y mantener contacto diario con tu propio enem igo. Nadie puede
desear eso. Si vives mal, vives en compaa de un malhechor y, aun
que muchos prefieren obrar mal en beneficio propio antes que ser
maltratados, nadie preferir convivir con un ladrn, un asesino o un
mentiroso. Esto es lo que olvida la gente que elogia al tirano que ha
llegado al poder gracias al asesinato y al fraude.
En el Gorgias aparece slo una breve referencia a la cuestin de
saber en qu puede consistir la relacin entre m y el Yo, entre yo y
yo mismo. Por ello di rijo ahora mi atencin a otro dilogo, el Teeteto,
el dilogo sobre el conocimiento, donde Scrates da una clara expli
cacin de ste. Trata de explicar lo que entiende por dianoeisthai ,
pensar una cosa a fondo, y dice: Llamo conocimiento a u n discurso
que la mente sostiene consigo misma acerca de cualquier tema de
consideracin. Te lo explicar aunque yo mismo no estoy demasiado
seguro al respecto. Tengo la i mpresin de que no es nada ms que
dialgesthai, hablar de una cosa a fondo, slo que la mente se plantea
a s misma preguntas y se las responde, dicindose s o no a s mis
ma. Luego l lega al lmite donde hay que decidir las cosas, cuando
ambos lados dicen lo mismo y ya no hay incertidumbre, y nosotros
establecemos eso como la opinin de la mente. Hacerse una idea y
formarse una opinin es lo que llamo discurso, y esa misma opinin
la llamo enunciado hablado, proferido no ante otros sino ante uno
mismo, en silencio>> . Encontramos la misma descripcin, con pala
bras casi idnticas, en el Sofista : el pensamiento y el enunciado ha
blado son lo m ismo, slo que el pensamiento es un dilogo sostenido
por la mente consigo misma sin sonidos, y la opinin es el final de di
cho dilogo. Que quien obra mal no ser un buen interlocutor para
ese dilogo silencioso parece bastante obvio.1 2
Por lo que sabemos del Scrates histrico, parece probable que
quien pasaba su tiempo en l a plaza del mercado -la misma plaza
que el filsofo de Platn rehye explcitamente (Teeteto )- debe de
haber credo que no todos los hombres tienen una voz de la concien
cia innata, pero sienten la necesidad de hablar de las cosas a fondo;
que todos los hombres hablan consigo mismos. O, por decirlo ms
tcnicamente, que todos los hombres son dos-en-uno, no slo en el
sentido de la consciencia y la autoconsciencia (que en todo lo que
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remite, aunque slo sea de pasada, al hecho de que los hombres exis
ten en plural y no en singular, que son los hombres, y no el Hombre,
quienes habitan la Tierra. Incluso cuando estamos j unto a nosotros
mismos, cuando articulamos o actualizamos ese estar-solos, descu
brimos que estamos en compaa, en la compaa de nosotros mis
mos. La soledad, esa pesadilla que, como todos sabemos, puede muy
bien asaltarnos en medio de una muchedumbre, es precisamente ese
sentirse abandonado por uno mismo, la incapacidad temporal de ser
dos-en-uno, por as decir, mientras nos hallamos en una situacin en
la que no hay nadie ms que nos haga compaa. Contemplado desde
este punto de vista, es ciertamente verdad que mi comportamiento
hacia los dems depender de mi comportamiento hacia m mismo.
Con la nica diferencia de que este ltimo no entraa ningn conte
nido especfico, ningn deber ni obligacin especial, nada, en defini
tiva, ms que la mera capacidad de pensar y recordar, o su prdida.
Permitidme por ltimo que os recuerde aquellos asesinos del Ter
cer Reich que no slo llevaban una vida familiar irreprochable, sino
que gustaban de pasar su tiempo leyendo a Holderlin y escuchando a
Bach, demostrando as (como si faltaran pruebas al respecto) que los
intelectuales pueden ser arrastrados al crimen como cualquier otra
persona. Pero acaso la sensibilidad y el gusto por las llamadas cosas
superiores de la vida no son capacidades mentales? Lo son, cierta
mente, pero esta capacidad de apreciacin no tiene nada que ver con
el pensamiento, que, como recordaremos, es una actividad y no el dis
frute pasivo de nada. En la medida en que el pensamiento es una acti
vidad, puede traducirse en productos, en cosas como poemas, msica
o pintura. Todas las cosas de ese gnero son, de hecho, objetos de pen
samiento, igual que los muebles y los objetos que usamos diariamen
te se llaman con razn objetos de uso: unos estn inspirados por el
pensamiento y los otros estn inspirados por el uso, por alguna nece
sidad o algn deseo humanos. Lo que es significativo en esos asesinos
de elevada cultura es que no ha habido ni uno solo de ellos que escri
biera un poema digno de recordarse, compusiera una pieza de msica
digna de escucharse ni pintara un cuadro que alguien quisiera colgar
de la pared. Se requiere algo ms que atencin para escribir un buen
poema, componer una buena pieza musical o pintar un cuadro: hacen
falta cualidades especiales. Pero no hay cualidad que pueda resistir la
prdida de integridad que se da cuando uno ha perdido su ms ele
mental capacidad de pensamiento y recuerdo.
1 13
III
La moral tiene que ver con el individuo en su singularidad. El cri
terio de lo que est bien y lo que est mal, la respuesta a la pregunta
Qu debo hacer? , no depende en ltima instancia de los hbitos v
las costumbres que comparto con quienes me rodean, ni de un ma
damiento de origen divino o humano, sino de lo que yo decido en re
lacin conmigo mismo. En otras palabras, no puedo hacer determi
nadas cosas porque, una vez que las haga, ya no podr vivir conmigo
mismo. Ese vivir conmigo mismo es algo ms que consciencia, ms
que la conciencia de m mismo que me acompaa en todo lo que
hago y en cualquier estado en que me halle. Estar conmigo mismo y
juzgar por m mismo es algo que se articula y actualiza en los proce
sos de pensamiento, y cada proceso de pensamiento es una actividad
en la que hablo conmigo mismo acerca de todo aquello que me afec
ta. Al modo de existencia presente en ese dilogo silencioso conmigo
mismo lo llamar ahora solitud. Por consiguiente, la solitud es algo
ms y algo diferente de otras formas de estar solo, en particular y so
bre todo la soledad y el aislamiento.
La solitud significa que, aunque solo, estoy junto con alguien (esto
es, yo mismo). Significa que soy dos-en-uno, en tanto que la soledad,
al igual que el aislamiento, no conocen esta especie de cisma, esta in
tema dicotoma en la que me hago preguntas a m mismo y recibo
respuestas. La solitud y su actividad correspondiente, que es el pen
sar, puede ser interrumpida por alguna otra persona que se dirija a
m o, como cualquier otra actividad, al hacer otra cosa o por simple
agotamiento. En cualquiera de esos casos, los dos que yo era en el
pensamiento vuelven a ser u no . Si alguien se dirige a m, debo ha
blarle a l y no a m mismo y, al hablarle, se produce en m un cam
bio. Me torno uno, en posesin, por supuesto, de conciencia de m, es
decir, de consciencia, pero ya no plena y articuladamente en posesin
de m mismo. Si se dirige a m una sola persona y, como a veces ocu
rre, empezamos a rhablar en forma dialogal acerca de las mismas co
sas por las que uno u otro de los dos se ha interesado mientras se ha
llaba en solitud, entonces es como si yo me dirigiera ahora a otro yo.
Y este otro yo, alias auts, fue correctamente definido por Aristteles
como el amigo. Por otro lado, si mi proceso de pensamiento en soli
tud se detiene por alguna razn, me torno uno otra vez. Y como ese
uno que ahora soy est sin compaa, puedo salir en busca de la
compaa de otros -gente, libros, msica-, y si stos me faltan o soy
incapaz de establecer contacto con ellos, me siento dominado por el
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RESPO N SA B I L I D A D
aburri miento y la soledad. Para eso n o hace falta estar solo: puede
uno estar muy aburrido y muy solo en medio de una muchedumbre,
pero no en verdadera solitud, es decir, en mi propia compaa o en la
de un amigo, entendido como otro yo. Por eso es mucho ms difcil de
soportar el estar solo en medio de una muchedumbre que en solitud,
tal como Meister Eckhart observ en cierta ocasin.
El ltimo modo de estar solo, que yo llamo aislamiento, tiene lu
gar cuando no estoy ni conmigo mismo ni en compaa de otros, sino
ocupado en las cosas del mundo. El aislamiento puede ser la condi
cin natural de todos los tipos de trabajo en que uno se halla tan con
centrado en lo que est haciendo que la presencia de los dems, in
cluida la de uno mismo, no puede sino molestarle. Semejante trabajo
puede ser productivo, la fabricacin de algn nuevo objeto, pero no
tiene por qu ser as: aprender, incluso la mera lectura de un libro,
exige cierto grado de aislamiento, de proteccin frente a la presencia
de otros. El aislamiento puede darse tambin como un fenmeno ne
gativo: otros con los que comparto un cierto i nters por el mundo
pueden dejarme. Esto ocurre con frecuencia en la vida poltica: es el
ocio forzoso del poltico, o ms bien del hombre que es un ciudadano
pero ha perdido el contacto con sus conciudadanos. El aislamiento
en este segundo sentido, negativo, puede soportarse slo si se trans
forma en solitud, y cualquiera que est familiarizado con la l iteratu
ra latina sabr cmo los romanos, en contraste con los griegos, des
cubrieron la sol itud y, con ella, la filosofa como modo de vida en el
ocio forzoso que acompaa la retirada de los asuntos pblicos. Cuan
do uno descubre la solitud desde el punto de vista de una vida activa
pasada en compaa de sus iguales, llega al punto en el que Catn
dijo: Nunca estoy ms activo que cuando no hago nada, nunca estoy
menos solo que cuando estoy conmigo mismo>> . Uno puede escuchar
todava en estas palabras, creo, la sorpresa de un hombre activo, ori
ginalmente no solitario y muy alejado de la inactividad, al descubrir
las delicias de la solitud y la actividad mental de ese dos-en-uno.
En cambio, si uno llega a descubrir la solitud a partir de la pesa
dilla de la soledad, entender por qu un filsofo, Nietzsche, presen
t sus reflexiones sobre este tema en un poema ( Aus Hohen Ber
gen>>, al final de Ms all del bien y del mal) celebrando el Medioda
de la Vida, cuando los desesperados anhelos de a migos y compaa
que brotan de la soledad han quedado satisfechos porque Um Mittag
wars da wurde Eins zu Zwei , Era medioda cuando uno se hizo
dos >> . (Hay un aforismo mucho ms antiguo sobre la presentacin de
reflexiones en un poema donde Nietzsche observa: << El poeta presen-
l iS
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las haga todo el mundo a nuestro alrededor. No hay que olvidar que
el proceso de pensamiento mismo es incompatible con cualquier otra
actividad. El dicho detente y piensa >> es desde luego totalmente exac
to. Siempre que pensamos, interrumpimos todo lo que pudiramos
haber estado haciendo, y en tanto seamos dos-en-uno somos incapa
ces de hacer nada que no sea pensar.
Por consiguiente, existe algo ms que una mera distincin entre
pensar y actuar. Existe una tensin inherente entre estos dos gneros
de actividad; y la burla que hace Platn de los hiperactivos, de esos que
siempre estn en movimiento y nunca se detienen, es una actitud que,
de una u otra forma, aparecer en todo autntico fi lsofo. Esta ten
sin, no obstante, ha quedado paliada mediante una nocin tambin
cara a todos los filsofos: la idea de que pensar es tambin una forma
de actuar; que pensar, como se dice a veces, es una especie de << ac
cin interior>> . Son muchas las razones que abonan esta confusin,
razones irrelevantes cuando el filsofo habla en defensa propia fren
te a los reproches que le dirigen los hombres de accin y los ciudada
nos, y razones pertinentes que tienen su origen en la naturaleza del
pensamiento. El pensamiento, a diferencia de la contemplacin, con
la que demasiado frecuentemente se identifica, es efectivamente una
actividad y, ms an, una actividad que produce c iertos resultados
morales, a saber, que el que piensa se constituye a s m ismo en al
guien, una persona o personalidad. Pero actividad y accin no son lo
m ismo, y el resultado de la actividad de pensar es una especie de sub
producto con respecto a l a actividad m isma. No es lo m ismo que el
fin al que un acto tiende y busca consci entemente. La distincin en
tre pensamiento y accin se expresa a menudo mediante el contraste
entre espritu y poder, donde espritu e impotencia se identifican au
tomticamente, y hay algo ms que una punta de verdad en estas ex
presiones.
La principal dist incin, polticamente hablando, entre Pensamien
to y Accin radica en que yo estoy solo con mi propio yo o con el yo
de otro m ientras pienso-, en tanto que estoy en compaa de muc hos
otros en el momento en que empiezo a actuar. Para los seres huma
nos, que no son omnipotentes, el poder slo puede estribar en una de
las muchas formas de pluralidad humana, en tanto que toda forma
de singularidad humana es impotente por definicin. Es verdad, sin
embargo, que incluso en la singularidad o dual idad de los procesos
de pensamiento, la pluralidad est en cierto modo, germinal mente,
presente en la medida en que slo puedo pensar esci ndindome en
dos aun siendo uno. Pero este dos-en-uno, contemplado desde el
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Ahora bien, e s verdad que s i tomamos slo una d e las tres frmu
las socrt icas, Es mejor sufrir la injusticia que cometerl a , encon
traremos la misma curiosa indiferencia ante posibles grados de mal;
pero tal indiferencia desaparece si aadimos el segundo criterio de
tener que vivir con uno mismo, tal como aqu hemos hecho. Pues
ste es un principio puramente moral, distinto de uno legal. En tanto
en cuanto afecta al agente, todo lo que puede decir es: Esto no pue
do hacerlo o, en el caso de que haya cometido ya el acto: Nunca
deb hacerlo , dando a entender que podra haber actuado mal antes,
pero sin consecuencias irreparables. En este punto surge una distin
cin entre las transgresiones a las que nos vemos con frontados cada
da y ante las que sabemos cmo actuar o cmo librarnos de ellas
mediante el castigo o mediante el perdn, y aquellos otros delitos de
los que slo podemos decir: Nunca debi ocurrir. A partir de esta
declaracin slo queda un paso que dar para concluir que quienquie
ra que hizo eso nunca debi haber nacido. Obviamente, esa distin
cin se parece mucho a la distincin de Jess de N azaret entre las
transgresiones que se espera que yo perdone Siete veces al da y
aquellos delitos en que sera mejor que le colgaran al autor una rue
da de molino en torno al cuello y lo arrojaran al mar .
Dado nuestro contexto, hay dos cosas especialmente sugerentes en
esta sentencia. Primero, la palabra que aqu se utiliza para delito es
skndalon, que originalmente se refera a una trampa tendida a los
enemigos y que ahora se usa como equivalente de la palabra hebrea
mikhshol o zur mikhshol, que significa obstculo . La distincin entre
las meras transgresiones y esos mortales obstculos parece indicar
algo ms que la distincin corriente entre pecados mortales y veniales;
indica que dichos obstculos no pueden apartarse de nuestro camino
como las meras transgresiones. Segundo, y slo en apariencia incom
patible con esta lectura del texto, obsrvese que sera mejor para aqul
no haber nacido siquiera, pues esta expresin hace que el comentario
suene como si el causante del agravio, de cuya naturaleza se dice ni
camente que es un obstculo insuperable, se hubiera desvanecido.
Pero independientemente de lo lejos que llevemos las consecuen
cias de los pocos enunciados que, de un modo u otro, son todava las
nicas concepciones sobre las que podemos volver en nuestra pesqui
sa sobre la naturaleza del mal, una cosa es innegable, a saber, el ca
rcter intensamente personal y, si queris, subjetivo incluso, de todos
los criterios que aqu he propuesto. ste es probablemente el aspecto
ms discutible de mis consideraciones, y volver a l en la siguiente
sesin, cuando examine la naturaleza del juicio. Hoy por hoy permi -
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Protestaban una y otra vez que nunca haban hecho nada por propia
iniciativa, que no tenan intencionalidad alguna, ni buena ni mala, y
que slo obedecan rdenes.
Dicho de otra manera: el mayor mal que puede perpetrarse es el
cometido por nadie, es decir, por seres humanos que se niegan a ser
personas. Dentro del marco conceptual de estas consideraciones, po
dramos decir que los malhechores que rehsan pensar por s mismos
lo que estn haciendo y que se niegan tambin retrospectivamente a
pensar en ello, es decir, a volver atrs y recordar lo que hicieron (que
es la teshuvah o arrepentimiento) no han logrado realmente consti
tuirse en personas. Al empecinarse en seguir siendo nadie, demues
tran no ser capaces de mantener trato con otros que, buenos, malos o
indiferentes, son por lo menos personas.
Todo lo que hemos descubierto hasta ahora es negativo. Nos he
mos ocupado de una actividad y no de la accin, y el criterio ltimo
ha sido la relacin con uno mismo, no la relacin con los dems. Vol
vamos ahora nuestra atencin a la accin como algo distinto de la ac
tividad y al comportamiento hacia los dems como algo distinto del
trato con uno m ismo. En ambos casos nos limitaremos a las cuestio
nes morales; nos atendremos a los hombres en su singularidad y de
jaremos fuera de consideracin todas las cuestiones polticas tales
como la constitucin de comunidades y el gobierno, as como el apo
yo de los ciudadanos a las leyes de su pas, o su accin concertada en
aras de una empresa comn. Hablar, por consiguiente, de la accin
no poltica, que no tiene lugar en pblico, y acerca de las relaciones no
polticas con otros, que no son relaciones con otros yoes, es decir,
con amigos, ni estn predeterminadas por algn inters mundano co
mn. Los dos fenmenos que llamarn principalmente nuestra aten
cin estn efectivamente conectados. El primero de ellos es el fen
meno de la voluntad, que, de conformidad con nuestra tradic in, me
incita a la accin, y el segundo es la cuestin de la naturaleza del
bien en un sentido enteramente positivo, ms que la cuestin negati
va de cmo evitar el mal .
He sealado antes que el fenmeno de la voluntad era algo desco
nocido en la Antigedad. Pero antes de intentar determinar su origen
histrico, cosa que tiene considerable inters, tratar muy brevemen
te de ofrecer un sucinto anlisis de su funcin en relacin con las de
ms facultades humanas. Supongamos que tenemos ante nosotros un
plato de fresas y que deseo comerlas. Este deseo era, por supuesto,
algo bien conocido por la filosofa antigua; deseo ha querido siempre
decir ser atrado por algo externo a uno. Eso era algo natural y no de
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bastante fuerte para hacer lo que quiere; todos sus pecados y trans
gresiones pueden entenderse como debilidades, como pecados venia
les o perdonables, excepto el pecado mortal de asenti miento que se
convierte en el pecado contra el espri tu. A esto Escoto aade, en
contra de los filsofos: el hombre espiritual tampoco es libre. Si slo
el Puedo es l ibre, ambos carecen de libertad. Si el No puedo del hom
bre carnal es forzado por el deseo, el i ntelecto no puede obrar mal
forzado por la verdad . Aqu, todo Puedo presupone un No debo.
De este primer encuentro con el fenmeno de la voluntad hemos
de retener el Quiero-y-no-puedo, y observar que esta primera escisin
que la voluntad produce en m es completamente diferente de la esci
sin que tiene lugar en el pensam iento. La escisin de la voluntad
dista mucho de ser pacfica: no anuncia un dilogo de m conmigo
mismo, sino una lucha sin cuartel que dura hasta la muerte. Obser
varemos tambin la impotencia de la voluntad y quiz tengamos aqu
un primer barrunto de por qu la voluntad, que entre todas las de
ms facultades alcanz tal hambre de poder, pudo identificarse en el
ltimo y acaso mayor exponente de toda esta tendencia, en N ietzs
che, con la voluntad de poder. Podemos concluir esta parte del pro
blema con dos citas de Agustn; una de las Confesiones, la otra, de
una de sus cartas. Lo que Pablo ha mostrado claramente es, primero,
que Querer y poder no son lo m ismo (non hoc est ve/le quod posse)
(Co11{esiones , 8 . 8 ); y segundo, Si no hubiera voluntad, la ley no po
dra mandar nada; si la voluntad fuera suficiente, la gracia no servi
ra de nada (nec /ex iuberet, n isi esset voluntas, nec gratia iuva ret, si
sat esset voluntas) (Epistolae, 1 77 . 5 ) .
L a segunda parte d e nuestro problema s e desarrolla e n la filosofa
de Agustn. El paso decisivo que ste dio ms all de las formulacio
nes de Pablo es la idea de que la trampa en la que queda presa la vo
luntad no nace de la naturaleza dual del hombre, que es camal y espi
ritual. La voluntad es una facultad mental y, en lo que se refiere al
cuerpo, goza de un poder absoluto: La mente manda al cuerpo y el
cuerpo obedece instantneamente; la mente se manda a s m isma y
encuentra resistencia>> . Por consiguiente, precisamente con respecto
a aquellos fenmenos carnales que hacan desesperar a Pablo, Agus
tn est muy seguro del poder de la voluntad: No podrai s imaginar
nada que est tanto en nuestro poder como eso de que, cuando que
remos actuar, actuemos. En consecuencia, no hay nada que est tan
to en nuestro poder como la voluntad misma (Retractationes , 1 .8 . 3 y
De libero arbitrio, 3 . 2 . 7 ) . No obstante, debido a esa resistencia de la
voluntad a s m isma, Pablo saba de lo que estaba hablando. Est en
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n o ejerce ningn poder fuera o por encima d e ella misma para hacer
cumplir sus mandatos, parece lo ms natural que siempre encuentre
la mxima resistencia. Finalmente, mi entras la mente se escinde en
dos en la actividad pensante, para la que la forma de dilogo parece
la ms idnea, con la voluntad ocurre algo totalmente diferente. Se
supone que la voluntad nos mueve a actuar, y a tal objeto debemos
ser imperativamente Uno. En otras palabras, una voluntad dividida
contra s misma es menos idnea para la tarea de la deliberacin. Si
tal es el modo de ser de la voluntad, qu bien puede hacer? Y, en
cambio, sin querer, cmo podra yo verme movido a actuar?
IV
Nuestro examen de la moral socrtica ha arrojado nicamente re
sultados negativos y no nos ha revelado ms que la condicin en la
que podramos evitar hacer el mal: la condicin de no estar enfrenta
dos con nosotros mismos, aun cuando ello pudiera significar estar
enfrentados con el mundo entero. La frmula socrtica se fundamen
taba en la razn; esto es , en una razn que no es ni puro intelecto
que hubiera de aplicarse a todo lo que se presentara, ni contempla
cin, la facultad de ver con los ojos de la mente alguna verdad desci
frada o revelada, sino razn como actividad de pensar. Y nada en di
cha actividad indicaba que de ella pudiera surgir un impulso para
obrar. De ah conclui mos que la importancia de esa frm ula, de la
que nunca hemos dudado, su validez y significacin prctica, se ma
nifestaba claramente en situaciones de emergencia, en tiempos de
crisis en que, por as decir, nos hallamos con la espalda contra la pa
red. Hablamos de un fenmeno marginal o un precepto lmite, no
porque creyramos que el pensar mismo es nada de eso, sino porque
considerbamos que los aspectos morales del pensamiento tienen
una importancia secundaria para el propio proceso de pensamiento y
que ste puede darnos indicaciones positivas para nuestra conducta,
entre otras razones, porque se lleva a cabo en solitud.
En consecuencia, dirigimos nuestra atencin a otra facultad, la
voluntad, que desde su descubrimiento en un contexto religioso ha
reivindicado el honor de acoger todos los grmenes de la accin y de
tener el poder de dec idir qu hacer, no simplemente qu no hacer. Y
vimos que, mientras la moral socrtica, fundamentada en la activi
dad de pensar, atenda principalmente a evitar el mal , la tica cristia
na, fundamentada en la facultad de la voluntad , pone plenamente el
A LG U NAS C t;ESTIONES
DE
FI LOSOFA MORAL
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RESPONSA B I LI DAD
cable. Finalmente, mi memoria cede (Ms all del bien y del mal, n"
68). Para nuestros fines, dejemos de lado la forma moderna en que
reaparece la vieja posicin y donde la represin, todava desconocida
en el antiguo hogar del alma, se presenta como el remedio supremo.
Para nosotros es decisivo que, tal como hemos sealado antes, la fa
cultad de la memoria es lo que impide obrar mal. Vimos que el crite
rio es aqu extremadamente subjetivo en dos sentidos: lo que puedo
soportar haber hecho sin perder mi integridad como persona podra
variar de un individuo a otro, de uno a otro pas, de un siglo a otro.
Pero tambin es subjetivo en cuanto que todo se resuelve finalmente
en la cuestin de con quin deseo estar, y no en normas y reglas ob
jetivas . He ci tado las curiosas y curiosamente coincidentes tesis de
Cicern y Meister Eckhart, el primero afirmando que preferira equi
vocarse con Platn antes que compartir la verdad con unos charlata
nes, y el segundo declarando que preferira estar en el infierno con
Dios que en el paraso sin l . En un plano popular, encontramos la
m isma actitud en el proverbio romano Quod licet Jovi non licet
bovi>> ( << Lo que le est permitido a Jpiter no le est permitido a un
buey ) . En otros trminos, lo que uno hace depende de quin es. Lo
que a unos les est permitido no les est perm itido a otros, de donde
se sigue que a un buey le pueden estar permitidas muchas cosas que
no le estn permitidas a Jpiter.
El mal, segn Jess, se define como un tropiezo>> , skndalon, que
los poderes humanos no pueden evitar, de modo que el que realmen
te obra mal aparece como el hombre que nunca debiera haber naci
do: Sera mejor que le colgaran una rueda de mol i no en torno al
cuello y lo arrojaran al mar>> . El criterio ya no es el yo y aquello con
lo que el yo puede soportar vivir o no, sino las obras y las consecuen
cias de los actos en general. El skndalon es lo que no est en nuestro
poder reparar -mediante el perdn o mediante el castigo- y lo que
permanece, por tanto, como un obstculo para todas las obras y ac
ciones ulteriores. Y el agente no es alguien que, como lo entiende
Platn, pueda reformarse mediante el castigo o que, si ya es incapaz
de reformarse, ofrezca un ejemplo disuasor a los dems; el agente es
alguien que ataca el orden del mundo como tal . Es, por tomar otra de
las metforas de Jess, como la mala hierba, la ci zaa del campo >> ,
con l a que n o s e puede hacer nada sino destruirla, quemarla. Jess
no dijo nunca cul es ese mal que no puede ser perdonado por los
hombres ni por Dios, y la interpretacin del skndalon, el tropiezo,
como pecado contra el Espritu Santo no nos dice mucho al respecto,
excepto que es el mal que uno consiente de todo corazn, que come-
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aforismo, alude a <das malas personas que son felices, una especie de
hombres sobre quienes los moralistas callan . Esta observacin pue
de no ser especialmente profunda, y parece que Nietzsche no volvi
nunca a ella, pero toca el corazn mismo de todo el problema, al me
nos del problema planteado en trminos tradicionales.
Porque cuando dije en la sesin precedente que, segn la filosofa
tradicional, es la voluntad, y no la razn n i el simple deseo, lo que
empuja al hombre a la accin, dije una verdad a medias. Sin duda, la
voluntad, como vimos, se entiende como el rbitro entre la razn y
los deseos y, como tal, ha de estar libre de determinacin por aqulla
o por stos. Y, tal como se ha sealado desde Agustn y Duns Escoto,
desde Kant y Nietzsche, la voluntad o es libre o no existe; debe ser la
causa total de ella misma (Duns Escoto), porque si quieres asig
narle una causa, i nmediatamente caes en una regresin infinita de
causas, preguntando de cada una cul es la causa de esa causa. Agus
tn seal esto en De libero arbitrio, 3 . 1 7. Es una facultad mental des
cubierta por Pablo, desarrollada por Agustn y, a partir de entonces,
interpretada y reinterpretada como ninguna otra facultad humana lo
ha sido. Pero la cuestin de su existencia real ha sido siempre debati
da en mayor grado que la de la razn, el deseo o cualquier otra de
nuestras facultades. La paradoja, dicho brevemente, es sta: slo con
el descubrimiento de la voluntad como depositaria de la libertad hu
mana se les lleg a ocurrir a los hombres que pudieran no ser libres,
aun cuando no se vieran forzados por fuerzas naturales ni por el des
tino ni por sus semejantes. Por supuesto, siempre se ha sabido que el
hombre puede ser esclavo de sus deseos y que la moderacin y el au
tocontrol son los signos de un hombre libre. Se consideraba que los
hombres que no saban cmo controlarse tenan almas esclavas,
como el hombre derrotado en la guerra que dejaba que lo hicieran
prisionero y lo vendieran como esclavo en lugar de suicidarse. Si uno
era un cobarde o un tonto, se renda y pasaba de una condicin a
otra. El problema surgi, como vimos, cuando se descubri que el
Quiero y el Puedo no son lo mismo, al margen de las circunstancias
externas. Ms an, el Quiero-pero-no-puedo no es lo mismo que
cuando un hombre paraltico dice: Quiero mover los miembros pero
no puedo , en cuyo caso el cuerpo resiste a la mente. Por el contra
rio, las paradojas de la voluntad se hacen evidentes nicamente
cuando la mente se dice a s misma lo que ha de hacer. Esto se carac
teriza como la ruptura de la voluntad, que al mismo tiempo quiere y
no quiere. La pregunta es, entonces: puede decirse que soy libre, no
forzado por los dems ni por la necesidad, si hago lo que no quiero o,
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a la inversa, soy l ibre si logro hacer lo que quiero? Ahora bien, esta
cuestin de si los hombres son o no son libres cuando empiezan a ac
tuar no puede resolverse de manera apodctica, pues el acto mi smo
cae siempre dentro de una secuencia de hechos en cuyo contexto
aparece causado por otros hechos: es decir, queda dentro de un con
texto de causalidad. Por otro lado se ha dicho, una y otra vez, que
ningn precepto, ni moral ni religioso, podra tener sentido sin el
presupuesto de la libertad humana, lo cual es bastante cierto y evi
dente; pero es una mera hiptesis. Y lo ms que podemos de ir al
respecto es lo que Nietzsche afirmaba: tenemos dos hiptesis, la hi
ptesis de la ciencia segn la cual no hay voluntad, y la hiptesis de
sentido comn segn la cual la voluntad es libre. Y esta ltima es Un
sentimiento dominante del que no podemos liberarnos aunque se de
mostrara la h iptesis cientfica (La voluntad de poder, n" 667). En
otras palabras, en el momento en que empezamos a actuar, damos
por sentado que somos libres, sea cual sea la verdad del asunto. Esto,
segn parece, sera una prueba lo bastante firme, por as decir, si fu
ramos slo seres actuantes. Pero el problema es que no lo somos, y
que en el momento en que dej amos de actuar y empezamos a refle
xionar sobre lo que hemos hecl}o con otros, o siquiera cmo tal acto
concreto encaja en la textura global de nuestra vida, el asunto se
vuelve de nuevo altamente dudoso. Retrospectivamente, todo parece
explicable mediante causas, precedentes o circunstancias, de modo
que hemos de admitir la legitimidad de ambas hiptesis, cada una de
ellas vlida para su propio campo de experiencia.
E l recurso que tradicionalmente ha utilizado la filosofa para es
capar de este dilema es en realidad bastante simple, aunque pueda
parecer complicado en algunas circunstancias concretas. La dificul
tad radica en que haya algo que no est determinado por nada y, sin
embargo, no sea arbitrario; que el rbitro no arbitre arbitrariamente.
Y lo que est detrs de la voluntad como rbitro entre la razn y los
deseos es que omnes homines beati esse volunt, que todos los hom
bres tienden a ser fel ices, gravitan, por as decir, hacia la felicidad.
Uso aqu el trmi no gravitan intencionadamente para indicar que
aqu se alude a algo ftls que a los deseos, tendencias, apetitos, etc.,
cada uno de los cuales puede ser sati sfecho i ndependientemente y,
sin embargo, dejan al hombre en su conjunto, visto en la totalidad de
su vida, << infeliz>> . Por consiguiente, segn esta interpretacin, la vo
luntad, aunque no determinada por ninguna causa concreta, surge de
este campo de gravitacin, que se supone comn a todos los hom
bres. Por dec i rlo abruptamente: no es slo como si el hombre, en
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RESPONSA B I L I D A D
cada momento d e su vida, deseara poder decir: Soy fel iz, soy feliz,
soy feliz, sino ms bien como si el hombre al final de su vida desea
ra poder decir: << He sido feliz . Segn los moralistas esto slo debera
ser posible para las personas que no fueran malvadas, lo cual, por
desgracia, slo es una suposicin. Si volvemos a nuestro viejo criterio
socrtico, segn el cual la felicidad consistira en estar en paz con
uno mismo, cabra decir que las personas malvadas han perdido su
capacidad incluso para plantear la pregunta y responderla, en la me
dida en que, al estar enfrentadas consigo mismas, han perdido la ca
pacidad de ser dos-en-uno en el dilogo del pensamiento. Este argu
mento aparece de manera diferente en Agustn, quien sostena: << El
hombre que, sabiendo lo que est bien, deja de hacerlo, pierde la ca
pacidad de saber lo que est bien; y el hombre que, teniendo la capa
cidad de obrar bien, no quiere, pierde la capacidad de hacer lo que
quiere (De libero arbitrio, 3 . 1 9.53). En otras palabras, el hombre que ac
ta contra la atraccin gravitatoria hacia la felicidad pierde la capa
cidad de ser feliz o infeliz. Esto es difcil de sostener si la felicidad es
realmente el centro de gravedad de todo el ser propio de cada uno, e
independientemente de hasta qu punto el argumento nos pueda pa
recer plausible o no plausible, la verdad es que pierde gran parte de
su credibilidad, si no toda, por el si mple hecho de que los mismos
que lo propusieron de una forma u otra -desde Platn hasta los mo
ralistas cristianos y a los polticos revolucionarios de finales del si
glo xvm- creyeron necesario amenazar a los <<malvados con una
gran << infelicidad en una vida futura; de hecho, los ltimos dieron
prcticamente por supuesta la existencia de esa especie de hom
bres sobre la que los moralistas, en su teora, solan guardar silencio.
Por consiguiente, debemos dejar fuera de consideracin esta mo
lesta cuestin de la felicidad. La felicidad de los malvados que triun
fan ha sido siempre uno de los hechos ms incmodos de la vida y
ms duros de explicar. Basta con que evoquemos la idea, complemen
taria de sta, de la gente que hace el bien o es decente porque quiere
ser feliz. Con esta razn ocurre como con todas las dems razones en
este asunto (citando nuevamente a Nietzsche): << Si alguien nos dijera
que necesitaba razones para seguir siendo decente, difcilmente po
dramos ya fiarnos de l; sin duda evitaramos su compaa (des
pus de todo, acaso no puede cambiar de idea?). Y con esto hemos
vuelto a la facultad puramente espontnea que nos incita a actuar y
hace de rbitro entre razones sin estar sujeta a ellas. Hasta ahora he
mos hablado indistintamente de esas dos funciones de la voluntad,
su capacidad de impulsar y su capacidad de arbitrar. Todas nuestras
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cualidades vlidas para otros casos. Por supuesto, nadie que ignore
quin fue Csar o Napolen podr entender de qu estamos hablando
cuando mencionamos el cesarismo o el bonapartismo. Por eso la vali
dez del concepto es restringida, pero dentro de esas restricciones si
gue, no obstante, siendo vlido.
Los ejemplos, que son ciertamente la << carretilla de toda activi
dad judicativa, son tambin, especialmente, los postes indicadores de
todo pensamiento moral. La gran medida en que la vieja y en su mo
mento paradjica afirmacin Es mejor padecer la injusticia que co
meterla se ha ganado el asentimiento de las personas civili zadas se
debe principalmente al hecho de que Scrates dio un ejemplo y a
partir de ah se convirti en ejemplo para una cierta forma de con
ducta y una cierta manera de decidir entre lo justo y lo injusto. Esta
posicin est retomada en Nietzsche (el ltimo filsofo, se siente una
tentada a decir, que se tom las cuestiones morales en serio y que,
por consiguiente, analiz y reflexion a fondo sobre todas las posi
ciones morales anteriores). Deca Nietzsche: Es una des natural iza
cin de la moral separar el acto del agente, dirigir el odio o el despre
cio contta el "pecado" [el hecho en lugar del que lo hace]. creer que
una accin puede ser buena o mala en s misma. [ . . . En cada accin]
todo depende de quin la realiza, el mismo "crimen" puede ser en un
caso el ms alto privilegio y en otro, el estigma [del mal]. En reali
dad, es la relacin consigo mismo de quien ju zga lo que interpreta
una accin , o ms bien su actor con respecto a [ . . . ] la semejanza o la
"no afinidad" entre el agente y el juez (La voluntad de poder, n" 292).
Juzgamos y < istinguimos lo correcto de lo incorrecto teniendo pre
sente en nurstra mente algn incidente y alguna persona, ausentes
en el tiempo o el espacio, que se han convertido en ejemplos. Hay
muchos ejemplos as. Pueden hallarse en el pasado remoto o pueden
estar entre quienes viven hoy da. No tienen por qu ser h istrica
mente reales; como observ Jefferson en cierta ocasin: el asesinato
fict icio de Duncan por Macbeth suscita en nosotros Un horror tan
grande ante la villana como el asesinato real de Enrique IV Y un
vivo y duradero sentimient o del deber fi lial queda ms eficazment e
impreso en un hijo o una hija al leer El rey Lear que al consultar to
dos los ridos volmenes de tica y teologa que se hayan escrito ja
ms . ( Esto es lo que todo maestro de tica debe decir, pero no as
cualquier otro maestro.)
Bien, es evidente que no tengo el tiempo ni la capacidad para cru
zar todas las tes y poner todos los puntos sobre las es, para dar res
puesta en la forma ms breve a todas las preguntas que yo misma he
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RESPONSABILIDAD COLECTIVA
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Estos tres cc casos>> estn tomados del texto al que Arendt estaba respondiendo.
(N. del e . )
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como una carga e incluso una especie de castigo, creo que es posible
demostrar que el precio pagado por la ausencia de responsabi lidad
colectiva es considerablemente ms alto.
A donde trato de llegar es a trazar una tajante l nea divisoria entre
la responsabilidad pol tica (colectiva), por un lado, y l a culpa moral
y/o legal (personal ) , por otro, y lo que tengo sobre todo en mente son
esos casos tan frecuentes en que las consideraciones morales y polti
cas y las normas morales y polticas de conducta entran en confl icto.
La mayor dificultad al debatir estos temas parece radicar en la per
turbadora ambigedad de las palabras que usamos acerca de estas
cuestiones, a saber, moral o t ica . Originalmente, ambas pala
bras no significan nada ms que las costumbres o maneras y luego,
en un sentido ms elevado, las costumbres y maneras ms adecuadas
para el ciudadano. Desde la tica n icomquea hasta Cicern, la tica
o moral form parte de la poltica, aquella parte que se ocupaba, no
de las instituciones, sino del ciudadano, y todas las virtudes, en Gre
cia y Roma, son decididamente virtudes polticas. La cuestin no es
nunca si un i ndividuo es bueno, sino si su conducta es buena para el
mundo en el que vive. El centro de i nters es el mundo y no el yo.
Cuando hablamos de cuestiones morales, i ncluida la cuestin de la
conciencia, nos referimos a algo completamente diferente, algo, en
efecto, para lo que no disponemos de una palabra especfica. Por
otro lado, comoquiera que empleamos en nuestras reflexiones esas
antiguas palabras, esa antiqusima y muy diferente connotacin est
siempre presente. Hay una excepcin en que pueden detectarse con
sideraciones morales en nuestro sentido actual dentro de un texto
clsico, y es la proposi cin socrtica << Es preferible padecer la i nj us
ticia que cometerla, que voy a examinar dentro de un momento. An
tes de hacerlo, quisiera mencionar otra dificultad que procede, como
si dijramos, del lado opuesto, a saber, de la rel igin. La idea de que
las cuestiones morales afectan al bienestar de un alma antes que al del
mundo forma parte, desde luego, del bagaje cultural judea-cristiano.
As -por poner el ejemplo ms comn tomado de la Antigedad grie
ga-, si Orestes, en la obra de Esquilo, mata a su madre siguiendo es
trictamente rdenes de Apolo y luego es, sin embargo, acosado por las
Erinias, es el orden del mundo el que ha sido perturbado por dos ve
ces y debe ser restaurado. Orestes hizo lo correcto cuando veng la
muerte de su padre y mat a su madre; y, sin embargo, era culpable,
porque haba roto otro << tab >> , como diramos hoy. La tragedia estri
ba en que slo una mala accin puede reparar el crimen original, y la
solucin, como todos sabemos, viene de la mano de Atenea o, ms
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RESPONSA B I L I DA D COLECTIVA
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RESPONSA B I L I DAD
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ella. No hay ningn signo objet ivo de situacin social o educ acional
que pueda asegurar su presencia o su ausencia.
La nica actividad que parece corresponder a estas proposiciones
morales seculares y validarlas es la actividad del pensam iento, que en
su sentido ms general, en absoluto especializado, puede definirse
con Platn como el dilogo silencioso entre yo y yo mismo. Si se apl i
ca a cuestiones de conducta, en dicha actividad pensante estara im
plicada en alto grado la facultad de la i maginacin, esto es, la capa
cidad de representar, de hacerme presente a m m ismo lo que est
ausente: cualquier hecho contemplado. Saber hasta qu punto esa fa
cultad de pensar, que se ejerce en solitud, se extiende a la esfera es
trictamente poltica, en la que uno est siempre en compaa de
otros, es ya otra cuestin. Pero cualquiera que sea nuestra respuesta
a esta pregunta, que esperamos sea respondida por la filosofa polti
ca, no hay ninguna norma moral, individual y personal de conducta
que -pueda nunca excusarnos de la responsabil idad colectiva. Esta
responsabilidad vicaria por cosas que no hemos hecho, esta asuncin
de las consecuencias de actos de los que somos totalmente inocentes,
es el precio que pagamos por el hecho de que no vivimos nuestra vida
epcerrados en nosotros m ismos, sino entre nuestros semejantes, y
que la facultad de actuar, que es, al fin y al cabo, la facultad poltica
por excelencia, slo puede actualizarse en una de las muchas y varia
das formas de comunidad humana.
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Para W. H. Auden
Hablar acerca del pensar me parece tan presuntuoso q e les debo,
creo, una j ustificacin. Hace algunos aos, en mi reportaje sobre el
proceso de E ic hmann en Jerusaln, habl de la banalidad del mal ,
y con esta expresin no aluda a una teora o una doctri na, sino a
algo absolutamente fctico, al fenmeno de los actos criminales, co
metidos a gran escala, que no podan ser imputados a ninguna parti
cularidad de maldad, patologa o conviccin ideolgica de la gente,
cuya nica nota distintiva personal era quizs una extraordinaria su
perficialidad. Sin embargo, a pesar de lo monstruoso de los actos, el
agente no era un monstruo ni un demonio, y la n ica caracterstica
especfica que se poda detectar en su pasado, as como en su conduc
tp a lo largo del juicio y del examen policial previo fue algo entera
,ffiente negativo: no era estupidez, sino una curiosa y absolutamente
autntica incapacidad para pensar. Funcionaba en su papel de promi
nente criminal de guerra, del mismo modo que lo haba hecho bajo el
rgimen nazi: no tena ni la ms m nima dificultad en aceptar un
conjunto enteramente distinto de reglas. Saba que lo que antes con
sideraba su deber, ahora era definido como un crimen, y acept este
nuevo cdigo de juicio como si no fuera ms que otra regla de len
guaje distinta. A su ya limitada provi sin de estereotipos haba aa
dido algunas frases nuevas y solamente se vio totalmente desvalido al
ser enfrentado a una situacin en la que ninguna de stas era aplica
ble como, en el caso ms grotesco, cuando tuvo que hacer un discur
so bajo el patbulo y se vio obligado a recurrir a los lugares comunes
usados en las oraciones fnebres, inaplicables en su caso, porque el
superviviente no era l. 1 No se le haba ocurrido pensar en cmo de
beran ser sus ltimas palabras, en caso de una sentencia de muerte
que siempre haba esperado, del mismo modo que sus incoherencias
y flagrantes contradicciones a lo largo del j uicio no lo haban inco
modado. Tpicos, frases hechas, adhesiones a lo convencional, cdi
gos estandarizados de conducta y de expresin cumplen la funcin
socialmente reconocida de protegernos frente a la real idad, es dec ir,
frente a los requerimientos que sobre nuestra atencin pensante ejer-
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tudios
filosficos,
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RESPONSABI Ll DAD
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RESPONSA B I L I DA D
II
E l problema e s que s i slo unos pocos pensadores nos han revelado
lo que los ha llevado a pensar, menos an son los que se han preocupa
do por describir y examinar su experiencia de pensamiento. Dada esta
dificultad, y sin estar dispuestos a fiarnos de nuestras propias expe
riencias debido a su peligro evidente de arbitrariedad, propongo buscar
un modelo, un ejemplo que, a diferencia de los pensadores profesiona
les, pueda ser representativo de nuestros << cada uno, por ejemplo,
buscar un hombre que no estuviera al nivel de la multitud ni al de los
pocos elegidos -distincin tan antigua como Pitgoras, que no aspi
r a gobernar las ciudades ni pretendi saber cmo mejorar y cuidar
el alma de los ciudadanos; que no crey que los hombres pudieran
ser sabios y que no les envidi los dones de su divina sabidura en
caso de que la poseyeran y que, por lo tanto, nunca intent formular
una doctrina que pudiera ser enseada y aprendida-. Brevemente,
propongo tomar como modelo a un hombre que pens sin convertir
se en filsofo, un ciudadano entre ciudadanos, que no hizo nada ni
pretendi nada, salvo lo que, en su opinin, cualquier ciudadano tie
ne derecho a ser y a hacer. Habrn adivinado que me refiero a Scra
tes y espero que nadie discutir seriamente que mi eleccin est his
tricamente justificada.
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EL P E N SA R Y LAS R E F L E X I O N E S M O RALES
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para usar el lenguaje socrtico, era un mero huevo estril del cual
era necesario liberar a la madre. En este contexto slo interesan las
dos ltimas i mplicaciones. Ya que, atendiendo a los dilogos socrti
cos, no hay nadie entre los interlocutores de Scrates que hava ex
presado un pensamiento que no fuera un embrin estril . S rates
hace aqu lo que Platn, pensando en l, dijo de los sofistas: hay que
purgar a la gente de sus << Opiniones>> , es decir, de aquellos prejuicios
no anali zados que les impiden pensar, sugiriendo que conocemos,
donde no slo no conocemos sino que no podemos conocer, y al pro
porcionarles la verdad, 19 se los ayuda a librarse de lo malo -sus opi
niones- sin hacerlos buenos.
Tercero , Scrates, sabiendo que no conocemos, pero poco dispues
to a quedarse ah, permanece firme en sus perplejidades v, como el
torpedo, paraliza con l a cuantos toca. El torpedo, a primera vista,
parece lo opuesto al tbano; paraliza all donde el tbano aguijonea.
Pero lo que desde fuera, desde el curso ordinario de los asuntos hu
manos , slo puede ser visto como parl isis, es percibido como el es
tadio ms alto del estar vivo. A pesar de la escasez de evidencia docu
mental para la experiencia del pensamiento, a lo largo de los siglos
ha habido un cierto nmero de manifestaciones de pensadores que
as lo confirman. El mismo Scrates, consciente de que el pensa
miento tiene que ver con lo invisible y que l mismo es invisible, y
que carece de las manifestaciones externas propias de otras activida
des, parece que us la metfora del viento para referirse a l: << Los
vientos en s mismos no se ven, aunque man ifiestos estn para noso
tros los efectos que producen y los sentimos cuando nos llegan ,;zo (la
misma metfora es utilizada en ocasiones por Heidegger, quien habla
tambin de la <<tempestad del pensamiento ) .
E n e l contexto e n que Jenofonte, siempre ansioso por defender al
maestro contra acusaciones y argumentos vulgares, se refiere a esta
metfora, no tiene mucho sentido. Con todo, l mismo indica que las
manifestaciones del viento invisible del pensamiento son aquellos
conceptos, virtudes y <<valores que Scrates examinaba crticamente.
El problema -y la razn por la que un mismo hombre puede ser en
tendido y entenderse a s m ismo como tbano y como pez torpedo
es que este m ismo viento, cuando se levanta, tiene la peculiaridad de
llevarse consigo sus propias manifestaciones previas. En su propia na
turaleza se halla el deshacer, descongelar, por as decirlo, lo que el len
guaje, el medio del pensamiento, ha congelado en el pensamiento: pa
labras (conceptos, frases, definiciones, doctrinas), cuya debilidad e
inflexibilidad Platn denuncia tan esplndidamente en la Carta Spti-
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SEGUNDA PARTE
JUICIO
INTRODUCCIN
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J LJ I C I O
y l a ley queda infringida por las leyes segregac ion istas, e s dec ir, por
las leyes que imponen la segregacin , no por las costumbres y hbi
tos sociales de los escolares. Si se tratara slo de garant izar por igual
una buena educacin a mis hijos, de un esfuerzo por darles igualdad
de oportunidades, por qu no se me peda que luchara por la mejo
ra de las escuelas para nios negros y para la in mediata creacin de
clases especiales para aquellos nios cuyo expediente escolar les per
mite ahora acceder a escuelas de blancos? En lugar de llamarme a li
brar una batalla clara por mis derechos indiscut ibles -mi derecho
de voto sin interferencias, mi derecho a contraer matrimonio con
quien me plazca y a la proteccin en el matrimonio (aunque no, por
supuesto, en el i ntento de convertirme en cuado de cualquiera)* o
m i derecho a la igualdad de oportunidades-, sentira que se me ha
mezclado en un asunto de promocin social; y si yo eligiera esa ma
nera de mejorar mi s ituacin , preferira c iertamente hacerlo por m
misma, sin la ayuda de organismos gubernamentales. Por supuesto,
apretar y gastar los codos no dependera ntegramente de mis pro
pias inclinaciones. Podra verme forzada a ello con el fin de ganarme
decentemente la vida o elevar el nivel de vida de mi familia. La vida
puede ser muy desagradable, pero por muchas cosas que me fuerce a
hacer -y c iertamente no me fuerza a comprar mi entrada en vecin
darios exclusivos- yo puedo conservar mi integridad personal preci
samente en la medida en que acte a la fuerza y por alguna necesi
dad vital, no meramente por motivaciones sociales.
M i segunda pregunta fue: qu hara yo si fuera una madre blanca
en el Sur? Tambin entonces tratara de evitar que mis hijos se vieran
arrastrados a l ibrar una batalla poltica en el patio de la escuela. Ade
ms, pensara que era necesario mi consentimiento para cambios tan
drsticos, independientemente de cul fuera mi opinin sobre ellos.
Estara de acuerdo en que el gobierno tiene algo que decir en la edu
cacin de mis hijos por cuanto se entiende que stos han de conver
tirse en ciudadanos, pero negara que el gobierno tenga derecho al
guno a decirme en compaa de quin han de recibir instruccin mis
hijos. El derecho de los padres a decidir estos asuntos por sus h ijos
hasta que sean mayores de edad slo lo discuten las dictaduras.
No obstante, si yo estuviera firmemente convencida de que la si
tuacin del Sur puede mejorar materialmente mediante la educacin
'' Se refiere a uno de los malentendidos de los crticos de Arendt en relacin con su
postura acerca de las leyes contra los matri mon ios interraciales, que para ella cran in
const itucionales :v deban ser derogadas por el Tri bunal Supremo. ( N . del e. )
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AUSCHWITZ A JUICIO
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De unos dos mil hombres de las SS destinados en Auschwitz en
tre 1 940 y 1 945 ( muchos de los cuales deben de estar todava vivos ),
se h a seleccionado << Un puado de casos intolerables y se los ha
procesado por asesinato, el n ico del ito no amparado por el estatu
to de l i m i tacin en diciembre de 1 96 3 , cuando dio comienzo el jui
cio de Frankfurt. La investigacin en el complejo de Ausc hwitz ha
durado m uchos aos -se han recogido documentos ( I I < J m u y in
formativos , segn el tribunal) y se ha interrogado a 1 . 3 00 testi
gos- y otros juicios sobre Auschwitz deban segu ir a ste. ( H asta
ahora slo ha tenido lugar uno. El segundo j u icio dio comienzo en
diciembre de 1 965; uno de los acusados, Gerhard Neubert, haba es
tado entre los inicialmente acusados en el primer juicio. En con
traste con ste, el segundo recibi tan escasa difusin por la prensa
que hizo falta algo de investigacin para averiguar si realmente se
haba celebrado. ) En palabras de los fiscales de Frankfurt: La ma
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JUICIO
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J UICIO
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los peces chicos, mientras los peces gordos siguen tan campantes.
Pues desde luego es verdad que, dentro de la jerarqua nazi , los
acusados de Frankfurt eran morralla: el rango ms alto de oficial de
las SS -ostentado por Mulka, ayudante del comandante del campo
Hoss, por Hocker, ayudante del sucesor de Hoss , Richard Baer, y por
el antiguo dirigente del campo Hofmann- era el grado de capitn
(Hauptsturmfhrer). Lo mismo vale para su posicin en la sociedad
alemana . La m itad de ellos procedan de la clase obrera, haban cur-
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ver algo, sin saber lo que estaba pasando ( Hocker, el ayudante del co
mandante del campo Baer, no haba sabido << nada sobre las cmaras
de gas hasta bastante tarde, cuando oy algo acerca de ellas a travs
de unos rumores), le explican al tribunal por qu estn sentados
aqu: en primer lugar, porque aqu se testifica por pura venganza
( Por qu los judos no pueden ser decentes y contar la verdad? Pero
est claro que no tienen intencin de hacerlo; segundo, porque cum
plieron rdenes como soldados y no preguntaron si estaba bien o
mal ; y tercero, porque los peones son necesarios como c hivos expia
torios de los errores cometidos por los seores de arriba (sa es la ra
zn de que hoy estn de tan mal humor ) .
Todos l o s j uicios d e posguerra a criminales nazis, desde el j uicio
de Nuremberg a los principales criminales de guerra hasta el juicio de
Eichmann en Jerusaln y el juicio de Auschwitz en Frankfurt, han es
tado plagados de dificultades jurdicas y morales para depurar res
ponsabilidades y determinar el alcance de la culpabilidad cri m inal .
La opinin, tanto pblica como jurdica, ha tendido desde el princi
pio a considerar que los asesinos de despacho -cuyos principales
instrumentos eran mquinas de escribir, telfonos y teletipos- eran
ms culpables que aquellos que hacan funcionar efectivamente l a
maquinaria de exterminio, echaban l a s pastillas d e gas en las cma
ras, manejaban las ametralladoras para l a matanza de civiles o se
ocupaban de quemar las montaas de cadveres. En el juicio a Adolf
Eichmann, asesino de despacho por excelencia, el tribunal declar
que el grado de responsabilidad aumenta a medida que vamos ms
all del individuo que utiliza los instrumentos mortferos con sus
propias manos . Tras seguir los procesos de Jerusaln, uno se senta
ms que inclinado a compartir esa opinin. El juicio de Frankfurt,
que en muchos aspectos aparece como un imprescindible complemen
to del juicio de Jerusaln, har que muchos duden de lo que haban
considerado poco menos que evidente. Lo que se pone de manifiesto
en estos juicios no es slo la compleja cuestin de la responsabilidad
personal, sino la culpabilidad criminal desnuda; y los rostros de quie
nes dieron lo mejor, o ms bien lo peor, de s mismos para obedecer
unas rdenes crim inales son todava muy diferentes de quienes den
tro de un sistema legalmente criminal no se dedicaron tanto a obede
cer rdenes como a hacer con sus pobres vctimas lo que les apeteca.
En ciertos casos, los acusados admitieron esto a su primitiva manera
- los de arriba lo tenan muy fcil [ . ] dando rdenes de que no se
golpeara a los prisioneros-, pero los abogados de la defensa, como
un solo hombre, llevaron el caso como si estuvieran tratando tam. .
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bin aqu con asesinos de despacho o con soldados >> que haban
obedecido a sus superiores. sa fue la gran mentira en su presenta
cin de los casos. La fiscala haba presentado acusaciones de asesi
nato y complicidad en el asesinato de individuos , junto con asesina
tos en masa y complicidad en asesinatos en masa : es decir, por dos
delitos completamente diferentes.
III
Slo al final de este l ibro, cuando en el 1 82" da del proceso el juez
Hofmeyer pronuncia las sentencias y lee el veredicto del tribunal, se
da uno cuenta de la magnitud del dao hecho a la justicia -de ma
nera inevitable- a l haber difuminado la lnea divisoria entre esos
dos tipos diferentes de delitos. El tribunal , se dijo, no se haba ocu
pado de Auschwitz como una institucin, sino slo de <dos procesos
contra M ulka y otros , de la culpabilidad o inocencia de los hombres
acusados. << La bsqueda de la verdad es la qui ntaesencia del juicio ,
pero comoquiera que l as consideraciones estaban l i mitadas por l as
categoras de los hechos cri m inales tal como haban sido conocidas y
definidas en el cdigo penal alemn de 1 87 1 , era casi natural que, en
palabras de Bernd Naumann, << ni los jueces ni el jurado descubrieran
la verdad ( en cualquier caso, no toda la verdad) . Porque en aquel
cdigo de casi cien aos no haba ningn artculo que contemplara el
asesinato organizado como institucin gubernamental, ninguno que
tratara del exterminio de pueblos enteros como parte de una poltica
demogrfica, del << rgimen criminal o de las condiciones de vida co
tidianas bajo un gobierno criminal (el Verbrecherstaat, como Karl Jas
pers lo calific). Por no hablar ya de las circunstancias de un campo
de exterminio donde todo el que llegaba estaba condenado a morir, o
inmediatamente por in halacin de gases o en unos cuantos meses
por agotamiento. El Informe Broad explica que entre un 1 O Y un
1 5 % como mximo de cada transporte estaba c lasificado como cor
poralmente apto y autorizado a vivir, y la esperanza de vida de esos
hombres y mujeres elegidos era de unos tres meses. Lo que resulta
ms difcil de imaginar retrospectivamente es esa atmsfera omni
presente de muerte violenta; ni siquiera en el campo de batalla es la
muerte de una certeza tal v la vida tan dependiente de lo milagroso.
(Tampoco los rangos infer i ores de los guardias podan sent irse com
pletamente l ibres de temor; les pareca perfectamente posible, como
indica Broad, <<que para mantener el secreto pudieran tambin ser
226
JUICIO
A U SCIIW ITZ A J U I C I O
227
d e l a ley >> . Podra parecer que e l tribunal quera recordarnos que los
nazis no se haban preocupado nunca de reescri bir el cdigo penal,
del mismo modo que nunca se haban preocupado de abol ir la Cons
titucin de Weimar. Pero esa despreocupacin era slo aparente; en
efecto, el gobernante totalitario se da cuenta bien pronto de que to
das las leyes, i ncluidas las impuestas por l mismo, impondrn cier
tas limitaciones a su poder ilimitado. En la Alemania nazi, pues, la
voluntad del Fhrer era la fuente de la legalidad, y las rdenes del
Fhrer eran leyes vlidas. Qu poda haber ms ilimitado que la vo
luntad de un hombre y ms arbitrario que una orden sin ms justifica
cin que un Quiero>> ? En Frankfurt, de cualquier modo, el infausto
resultado de los irreales presupuestos del tribunal fue que el principal
argumento de la defensa -un Estado no ha de poder castigar aque
l lo que ha ordenado en otra etapa de su h istoria >>- gan mucho en
plausi bil idad desde el momento en que tambin el tribunal acept la
tesis subyacente de una continuidad de identidad>> entre el Reich de
Bismarck y el gobierno de Bonn.
Ms an, s i esta continuidad de las i nstituciones estatales existe
realmente -y ciertamente se aplica al grueso de los funcionarios que
los nazis lograron Coordinar>> y a los que Adenauer, sin demasiados
problemas, se l imit a emplear de nuevo-, qu decir de las institu
ciones judiciales y fiscales? Como seal el doctor Laternser -el ms
inteligente, con mucho, entre los abogados de la defensa-, no ha
bra sido el deber de la fiscala emprender acciones Contra flagran
tes infracciones de la ley, como la destruccin de empresas y vivien
das judas en noviembre de 1 93 8 , el asesinato de retrasados mentales
[en 1 939 y 1 940] y, finalmente, el asesinato de judos? No saba la
fiscala de la poca que eso eran delitos? Qu juez o abogado del Es
tado protest entonces, por no hablar ya de dimitir? >> . Estas pregun
tas permanecieron sin respuesta, dejando clara la precariedad de los
fundamentos de derecho del proceso. En abierto contraste con los pre
supuestos y las teoras legales, todos los j uicios de posguerra contra
los nazis ha demostrado la total complicidad -y por ende, cabra es
perar, la i nexistencia de una << identidad continua >>- de los rganos
estatales, de todos los funcionarios, de todas las figuras pblicas de
elevada posicin en el mundo empresarial, con los crmenes del rgi
men nazi. El doctor Laternser prosigui acusando a <dos ali ados de
haber dejado pasar la oportunidad de encontrar una vara de medir
definitiva para el derecho futuro y haber contribuido as a la confu
sin de la situacin legal . Nadie que est familiarizado con los pro
cesos de Nuremberg podr contradecir esto. Pero por qu Laternser
228
J UICIO
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229
el << tiro al gorro . Nadie haba dado orden de que los nios pequeos
fueran lanzados al aire como blancos de tiro al plato, o arrojados vi
vos al fuego, o de que se les aplastara la cabeza contra la pared; no se
haba dado ni nguna orden de pisotear a la gente hasta la muerte, 0
de que se la convirtiera en objeto de << deportes>> mortferos, como el
de matarla de un solo golpe con la mano. Nadie les haba dicho que
hicieran la seleccin sobre la rampa como si fuera una << entraable
reunin famil iar>> , de la que los guardias volvan alardeando << de lo
que haban sacado de tal o cual entrega. "Como una partida de caza que
regresa contndose unos a otros las incidencias de la cacera" ,, . No se
les haba enviado a Auschwitz para que se hicieran ricos y se << divir
tieran>> . De ah que el discutible dictamen jurdico sobre todas las
causas penales contra nazis en el sentido de que eran <<causas penales
ordinarias>> y que los acusados no se diferenciaban de otros delin
cuentes resultara por una vez verdadero (ms verdadero, quiz, de lo
que nadie se hubiera preocupado por saber) . Innumerables crmenes
individuales, cada uno ms horrible que el anterior, nos envolvan y
creaban la atmsfera del gigantesco crimen de exterminio. Y fueron
esas <<circunstancias>> -si tal es el nombre que podemos dar a algo
para lo que no hay palabras en ninguna lengua- y los << peones>> res
ponsables y culpables de ellas, no el crimen de Estado ni los << encum
brados >> caballeros, lo que sali plenamente a la luz en el juicio de
Auschwitz. Aqu -a diferencia del juicio de Jerusaln , donde Eich
mann pudo haber sido declarado culpable sobre la base de pruebas
documentales irrefutables y de sus propias confesiones- el testimo
nio de cada testigo contaba, pues esos hombres, no los asesinos de
despacho, fueron los nicos con quienes se en frentaron y a quienes
conocan las vctimas, los nicos que contaban para ellas.
Tambin el por otro lado ms espurio argumento de la << continui
dad de identidad >> del Estado alemn poda invocarse en estos casos,
si bien con algunas matizaciones. Pues no slo era verdad que los
acusados, como dijo el tribunal en el caso del prisionero colaborador
Bednarek, <<no mataban a la gente siguiendo rdenes, sino que actua
ban en contra de la orden de que no haba que matar a ningn prisio
nero del campo>> (excepto mediante el gas, por supuesto) ; lo cierto
era que la mayora de esos casos podan haber sido legalmente perse
guidos incluso por un tribunal nazi o de las SS, aunque eso no ocu
rri a menudo. As, el antiguo jefe de la Seccin Poltica de Ausch
witz, un tal Grabner, fue acusado por un tribunal de las SS en 1 944
<< de haber seleccionado arbitrariamente a dos mil prisioneros para
ser ejecutados>> ; y dos antiguos jueces de las SS, Konrad Morgen Y
230
J U ICIO
AlJSCHW ITZ A J lJ l C l O
23 1
IV
Al leer las actas del juicio hay que tener siempre presente que
Auschwitz haba sido creado para la ejecucin de matanzas adminis
trativas que deban l levarse a cabo con arreglo al ms estricto regla
mento. Dicho reglamento haba sido redactado por los asesinos de
despacho y pareca excluir -probablemente se haba redactado pre
cisamente para eso- toda iniciativa individual, para bien o para mal .
El exterminio de millones de personas fue pla nificado para que fun
cionara como una mquina: las llegadas de cautivos de toda Europa;
las selecciones sobre la rampa y las selecciones subsiguientes entre
quienes haban sido declarados corporalmente idneos a la llegada;
la divisin en categoras (todos los ancianos, nios y madres con ni
os deban ser gaseados inmediatamente); los experimentos huma
nos; el sistema de los << pri sioneros colaboradores >> , los capos, Y los
comandos de prisioneros que manejaban las instalaciones de exter
minio y ocupaban posiciones privi legiadas. Todo pareca estar pre
visto y ser, por tanto, predec ible: da tras da, mes tras mes, ao tras
ao. Y, sin embargo, lo que result de los clculos burocrti cos fue
exactamente lo contrario de la previsibilidad. Fue la arbitrariedad to
tal. En palabras del doctor Wolken, un antiguo internado, ahora m-
232
J UICIO
A U SC H W I TZ A J U I C I O
233
samos que esos actos de puro sadismo fueron cometidos por perso
nas perfectamente normales que en la vida normal nunca haban en
trado en conflicto con la ley por cosas parec idas, empezamos a pre
guntarnos por el mundo onrico de tanto ciudadano corriente a quien
puede q ue slo haga falta que se le presente la oportun idad.
En cualquier caso , una cosa es segura, algo que uno no se habra
atrevido a creer, a saber: << Oue cada uno poda dec idir por s mi smo
ser bueno o malo en Auschwitz . (No es grotesco que los tribunales
de j usticia alemanes no sean capaces de hacer ho:v justicia a los bue
nos as como a los malos?) Y esa decisin no dependa para nada de
ser judo o polaco o alemn; ni siquiera dependa de ser un miem bro
de las SS. Pues en medio de ese horror estaba el Oberscharfuhrer
Flacke, que haba creado una isla de paz y no quera creer que, tal
como u n prisionero le dijo, al final << nos matarn a todos. No dejarn
que sobreviva ningn testigo . Espero -respondi l- q ue haya
bastantes entre nosotros para impedir que eso suceda.
Pese a l a normalidad clnica de los acusados, el principal factor
humano en Auschwitz era el sadismo, y el sadismo es bsicamente
sexual. Uno sospecha que las sonrisas que acompaaban los recuer
dos de los acusados, quienes escuchaban complacidos la narracin
de hechos que ocasional mente hacan que no slo los testigos sino
tambin los miembros del jurado lloraran :v se desmayaran, sus in
crebles reverencias ante quienes testimoniaban contra ellos y los re
conocan, tras haber s ido una vez sus vcti mas indefensas, su mani
fiesta alegra por ser reconocidos ( aunque acusados) :v. por tanto,
recordados, su estado de nimo inusual mente bueno durante todo el
proceso, todo eso refleja el dulce recuerdo de un gran placer sexual,
as como u na descarada insolencia. No se haba dirigido Boger a
una vctima con el verso de una cancin amorosa medieval: T eres
ma (Du bist me in 1 /eh hin dein 1 des solt du gewiss sei11 ): refinamien
to del que unos brutos casi analfabetos como Kaduk, Schlage, Ba
retzki y Bednarek difcilmente habran sido capaces? Pero en la sala
del juicio todos se comportaban igual. Segn las descripciones de los
testigos, debe de haberse dado una atmsfera de magia negra Y
monstruosas orgas en el ritual del i nterrogatorio riguroso, en los
guantes blancos que se ponan cuando iban al bnker, en la burda
pretensin de ser Satans encarnado, que era la especial idad de Bo
ger y del farmacutico rumano Capes ius. Este ltimo -sentenciado a
muerte en rebelda en su pas y ahora a nueve aos en Frankfurt- es
el demonio entre ellos. Con lo que rob en Auschwitz se instal en
Alemania, estableci su negocio y ha encargado ahora a un am igo
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V
Si el j uez hubiera tenido la sabidura de Salomn y el tribunal hu
biera estado en posesin de la definitiva vara de medir>> capaz de
traducir el crimen sin precedentes de nuestro siglo en categoras y
prrafos para lograr lo poco que la justicia humana es capaz de lo
grar, habra resultado de todos modos ms que dudoso que pudiera
aparecer la verdad, toda la verdad que Bernd Naumann exiga.
Ninguna generalidad -y qu es la verdad si no es general?- puede
por ahora contener la catica avalancha de atrocidades sin sentido
en que uno ha de sumergirse para hacerse idea de lo que pasa cuan
do los hombres dicen que todo es posible y no simplemente que
todo est permitido.
En lugar de la verdad, con todo, el lector encontrar momentos de
verdad, y esos momentos son realmente el nico medio de ordenar
este caos de depravacin y maldad. Los momentos surgen inespera
damente como oasis en medio del desierto. Son ancdotas que nos
dicen con simple brevedad de qu se trata.
Est el muchacho que sabe que va a morir y escribe con su sangre
en la pared del barracn : Andreas Rapaport : vivi diecisis aos .
Est el chico d e 9 aos consciente d e que sabe m uchas cosas
pero no aprender nada ms .
Est e l acusado Boger, que encuentra a u n nio comiendo una
manzana, lo arrastra cogindolo por las piernas, aplasta su cabeza
contra la pared y coge tranquilamente la manzana para comrsela
una hora despus.
Est el hijo de un SS destinado en Auschwitz que va al campo a vi
sitar a su padre. Pero un nio es un nio, y la norma de ese lugar par
ticular es que todos los nios deben morir. Por eso ha de llevar una se
al alrededor del cuello, a fin de que no lo agarren y lo gaseen >>.
Est el prisionero que retiene a los elegidos para mori r a manos
del m inucioso mdico Klehr con inyecciones de benzol. Se abre la
puerta y entra el padre del prisionero : Cuando todo ha acabado, <<Yo
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A CASA A DORMIR
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:a
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gente dejar atrs u n monstruoso pasado que haba dejado el pas lle
no de incontables cri minales y recobrar una cierta normalidad.
Por lo que se refiere a Alemania, la estrategia tuvo gran xito y el
pas se recobr ciertamente muy deprisa, mientras que en Rusia el cam
bio no fue a nada que pudiramos llamar normal, sino un retorno al
despotismo; y aqu no hemos de olvidar que el cambio de un sistema
de dominacin total con sus millones de vctimas inocentes a un r
gimen tirnico que slo persigue a sus opositores puede acaso enten
derse como algo que es normal en el marco de la historia de Rusia.
Hoy da , la consecuencia ms grave de los terribles desastres de las
dcadas de 1 930 y 1 940 en Europa es que esa forma de cri minalidad,
con sus baos de sangre, ha permanecido como el criterio consciente
o inconsciente con arreglo al cual medi mos lo que est permitido o
proh ibido en poltica. La opinin pblica se siente peligrosamente
incli nada a condonar, no el crimen callejero, pero s todas las trans
gresiones polticas que no lleguen al asesinato.
El Watergate signific la intrusin de la delincuencia en los proce
sos polticos de este pas, pero en comparacin con lo que ya haba
ocurrido en este siglo terrible, sus manifestaciones -la mentira des
carada, como en la resolucin sobre el golfo de Tonkin, para manipu
lar al Congreso, unos cuantos robos con escalo de tercera categora,
el exceso de mentiras para encubrir a sus autores, el acoso a ciuda
danos por medio del Interna! Revenue Service, el intento de organi
zar un servicio secreto al mando exclusivo del poder ejecutivo- han
sido tan tibias que siempre ha resultado difcil tomrselas completa
mente en serio. Esto era especial mente as para los espectadores y
comentaristas del exterior, pues ninguno de ellos vena de lugares en
que una constitucin es realmente la ley fundamental del pas, como
ha sido el caso aqu desde hace doscientos aos. De modo que ciertas
transgresiones que en este pas son realmente delitos, no se conside
ran tales en otros pases.
Pero incluso los que somos ciudadanos y que, como ciudadanos,
nos hemos opuesto al gobierno al menos desde 1 965 tenemos dificul
tades a este respecto despus de la publicacin selectiva de las graba
ciones de Nixon. Al leerlas tenemos la impresin de que sobrestima
mos a Nixon y a su gobierno (aunque ciertamente no sobrestimamos
los desastrosos resultados de nuestra aventura asitica). Las acciones
de Nixon nos confundieron porque sospechbamos que nos hallba
mos ante un ataque premeditado a la ley fundamental del pas, con el
intento de abolir la Constitucin y las instituciones de la libertad.
Visto retrospectivamente, parece como si no hubieran existido esos
A CASA A DOR M I R
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grandes planes, sino << slo >> la firme resol ucin de acabar con toda
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J UICIO
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heridas.
Uno de los descubrimientos de la forma totalitaria de gobierno fue
el mtodo de cavar enormes agujeros en los que enterrar hechos y
acontecimientos molestos, una gigantesca empresa que slo poda
llevarse a cabo matando a millones de personas que haban sido ac
tores o testigos del pasado. En efecto, el pasado quedaba condenado
a ser olvidado como si nunca hubiera sido. Por supuesto, nadie de
seaba ni por un momento seguir la implacable lgica de esos gober
nantes anteriores, especial mente porque, como ahora sabemos, no
tuvieron xito. En nuestro caso no es el terror, sino la persuasin im
puesta por la presin y l a manipulacin de la opinin pblica, lo que
se supone que tendr xito donde el terror ha fracasado. La opinin
pblica, al principio, no se mostr muy asequible a semejantes inten
tos del Ejecutivo; la primera respuesta a lo ocurrido fue un torrente
en rpido aumento de artculos y libros sobre <<Vietnam y el <<Water
gat e , la mayora de ellos no tan deseosos de contarnos los hechos
como de extraer y ensearnos las lecciones que se supona que de
bamos aprender de nuestro pasado rec iente, citando una y otra vez
el antiguo adagio de que << quienes no aprenden las lecciones de la
historia estn condenados a repetirla .
Pues bien, s i la historia -a diferencia de los historiadores, que ex
traen las ms variopintas lecciones de su interpretacin de la histo
ria- tiene algo que ensearnos, ese orculo ptico me parece ms
crptico y oscuro que las profecas del Apolo dlfico, en las que nadie
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J U ICIO
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de trabajadores que no son estrictamente necesarios para las empresas, a fin de con
tenta a los sindicatos. (N. del t. )
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NOTAS
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RESPONSA B I L I DAD
JUICIO
NOTAS
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RESPONSA B I L I DA D Y J U I C I O
NOTAS
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aos antes de Cristo, un sirviente real que pasa revista a sus servicios y
dice:
Mi corazn me dijo que hiciera todo esto. Fue un testigo excelente . ) El de
talle est en testigo de lo que permanece oculto. As, en el Nuevo Testa mento
Romanos, 2 , 1 4 y sigs . , en relacin con los <<secretos del hombre , Pablo ha
bla de la conciencia que da testimonio y de los pensamientos que se hallan
en conflicto mutuo, deliberando en el hombre, y que << Se acusan y excusa n
recprocamente como en un tribunal. En 2 Corin tios, 1 , 1 2 la syneidesis es
testimonio. En Sneca: un espritu sagrado que vigila y vela sobre nuestras
buenas y malas acciones. Por tanto, la conciencia estaba estrechamente co
nectada, a lo largo de toda la Edad Media, con Dios, que conoce los secretos
del corazn del hombre ( Mateo, 6,4).
Durante la Edad Media sola hacerse una clara disti ncin entre concien
cia como a) autoconsciencia y b) facultad de disti nguir lo justo de lo injusto
con arreglo a una ley innata.
La voz de la conciencia es tambin muy antigua, no slo porque la en
contramos en el Antiguo Testamento, donde Dios habla al hombre constan
temente, sino tambin sobre todo, claro est, debido al daimon socrtico. Un
daimon es una especie de i ntermedio entre un dios y un mortal que todo
hombre tiene como compaero. Es una voz que viene de fuera y a la que no
es posible responder (algo, pues, muy diferente de la conscientia ) Y esa voz
nunca me dice qu he de hacer, sino que nicamente me alerta o previene
para que no haga algo. (N. del e. )
1 5 . << La meta propuesta por la razn puede entrar en conflicto con la pro
puesta por el deseo. En ese caso, es la razn a su vez quien decide. La razn
es una facultad superior y las metas propuestas por la razn son de un orden
superior. El supuesto es que escuchar a la razn, que la razn domina o go
bierna sobre los deseos. La razn no dice " N o hars . . . " , sino "Mejor no ha
gas . . . " ( Basic Moral Propositions ) .
1 6 . E n este punto queda claro que ni la razn ni el deseo son libres, ha
blando con propiedad. Pero la voluntad s lo es, como facultad de elegir. Es
ms, la razn revela lo que es comn a todos los hombres en cuanto hombres
y el deseo es comn a todos los organismos vivos. Slo la voluntad es exclu
sivamente ma. Al querer, decido. Y sta es la facultad de la libertad ( << Basic
Moral Propositions ).
1 7. En << Basic Moral Propositions, Arendt consider la posibilidad de
que la proharesis aristotlica pudiera entenderse como una especie de vo
luntad:
Una matizacin a la afirmacin de que no se conoca la voluntad en la
Antigedad: la proha(resis en la tica 11icomquea , especialmente en el libro
3, caps. 2-3. La palabra indica una proyeccin hacia el futuro, la toma o elec
cin antic ipada de algo. Su definicin es: bouleutik rexis tn eph 'hemin , un
apetito deliberante con respecto a lo que est a nuestro alcance ( l 1 1 3a 1 0).
Aristteles no es claro acerca de esta facultad. Trata siempre de reducirla
al deseo y la razn. Por ejemplo, dice que el apet ito y el logos son el origen
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RESPONSA B I L I DAD Y J U I C I O
NOTAS
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RESPONSA B I L I DA D
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NOTAS
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puede hablar, mejor es callarse (la ltima frase del Tractatus ) , si lo tomamos
al pie de la letra, se aplicara no slo a lo que escapa a la experiencia sensible
sino, al contrario, a la mayora de los objetos de la sensacin. Nada de lo que
vemos, omos o tocamos puede ser adecuadamente descrito con palabras.
Cuando decimos: El agua est fra , ni el agua ni el fro son descritos como
nos son dados a los sentidos. Y no fue precisamente el descubrimiento de
esta discrepancia entre las palabras, el medio en el que pensamos, y el mun
do de las apariencias, el medio e n el que vivimos, lo que condujo a la filoso
fa y la metafsica al primer plano? Si se exceptan los inicios -con Parm
nides y Hercl i to-, el pensamiento, ya fuera como nous o como logos , era
considerado capaz de alcanzar el verdadero Ser, m ientras que al final se des
plaz el acento y pas de la palabra a la apariencia, por tanto, a la percep
cin de los sentidos y a los instrumentos por medio de los que podemos am
pliar y afinar nuestros sentidos corporales. Parece totalmente natural que un
nfasis en la palabra discrimine contra las apariencias y que la acentuacin
de la sensacin lo haga contra el pensamiento.
4. Parece digno de notarse que encontramos la m isma intuicin en su
ms obvia simplicidad en los inicios de la historia del pensamiento en trmi
nos de dos mundos, el sensible y el suprasensible. Demcrito nos lo presenta
en forma de dilogo entre la mente, el rgano para lo suprasensible, y los
sentidos. Las percepciones de los sentidos son ilusorias, dice, cambian segn
las condiciones de nuestro cuerpo; dulce amargo, color y semejantes existen
slo nomo , por convencin en tre los hombres, y no physei , de acuerdo con la
verdadera naturaleza detrs de las apariencias, as habla la mente. A lo que
responden los sentidos: << Pobre mente! T, que recibes de nosotros tus
pruebas [pisteis], tratas de demolemos? Nuestro detTocamiento ser tu pro
pia ruina ( 8 1 2 5 y 89). En otras palabras, una vez perdido el siempre preca
rio equilibrio entre los dos mundos, no importa si ha sido el mundo verda
dero>> el que ha abolido el << mundo de las apariencias>> o viceversa, se viene
abajo el cuadro entero de referencias, en que el pensamiento estaba habitua
do a orientarse. Por lo que nada parece tener ya mucho sentido.
S. Crtica de la razn pura , 8 30.
6. Akademie Ausgabe, vol. 1 8 , n" 4. 849.
7 . Akademie Ausgabe, vol. 1 6, n" 6.900.
8. En el libro XI del De Trinitate, Agustn describe vvidamente la trans
formacin que tiene que sufrir un objeto dado a los sentidos para devenir ob
jeto de pensamiento. La percepcin sensorial -la visin que aconteci en el
exterior y cuando los sentidos fueron informados por un cuerpo sensible
es seguida por una <<visin semejante i n terior>> , una i magen destinada a ha
cer presente << el cuerpo ausente>> en la representacin. Esta imagen, la repre
sentacin de algo ausente, se almacena en la memoria y se convierte en un
objeto de pensamiento, una <<visin' en el pensamiento , tan pronto como es
deliberadamente recordada, por lo cual es decisivo que lo que permanece en
la memori a >> , esto es, la re-presen tacin, es << una cosa y otra distinta es lo
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RESPONSA B I L I DA D Y J U I C I O
NOTAS
E L VICARIO:
263
SI LENCIO CULPABLE?
l . El artculo de Guenther Lewy Pius XII, the Jcws and the German Cat
holic Churc h >> , Commentary ( febrero de 1 964), se i ncorpor luego a la obra
principal de Lcwy, The Catholic Church and Nazi Germany ( Nueva York, Mc
Graw-Hill, 1 964).
AUSCHWITZ A JUICIO
l . Sybille Bedford, The Observer, Londres, enero de 1 964.
2 . Vase The Economist , Londres, 23 de julio de 1 966.
266
RESPONSA B I L I DA D
JUICIO
Bischoff, 22 1
Boger, Wilhelm, 2 1 4-2 1 5 , 2 1 8, 2 1 9220, 222, 223, 233, 235
Bohr, Niels, 1 1
Bolchevismo, 26, 206-207, 209
Braham , R. L. , 24n
Breitwieser, 228
Brightman, Caro!, 1 3n
Broad Pery, 2 1 7, 2 1 8, 2 1 9, 225, 226
Broad, Informe, 225, 2 1 7, 2 1 8 , 2 1 9
Brown v. Board o( Educatimz , 1 5n
Buber, Martin, 58
Bucher, m inistro de justicia, 2 1 3-2 1 4
Can, 94
Calhoun, C . , 1 5n
Calicles, 1 0 1 , 1 05 , 1 07, 1 78 , 1 79
Camboya, 2 5 1
Capesius, 22 1 , 233
Crmides ( Platn) , 1 70
Carnap, 262
Carta sptima (Platn) , 1 68, 1 74
Categrico, i mperativo ( Kant), 8485, 90-92 , 96-97 , 99, 1 56 , 1 58
Catholic Church and Nazi Germany,
The ( Lewy ) , 263
Catlica, Enciclopedia (Alemania),
209
Catlica, Iglesia, 1 5 , 5 1 , 52, 6 5 , 8 3 ,
203-207, 209, 2 1 1
Catlicos, judos, 203, 204, 2 1 0-2 1 2
Catn, 1 1 4
Caverna, parbola de la, 1 05- 1 06
Celebridades, sociedad de, 43
Csar, 1 49
Chipre, 238
Christianity and Crisis: a Christian
Journal o( Opinion , 1 7n
Churchill, Winston Spencer, 1 1 , 7576, 77, 205
Cicern, 1 22- 1 24 , 1 34 , 1 50 , 1 54 , 258
Comisarios, orden sobre los, 228
Commentary, 1 3 , 206, 208, 2 1 1
Conciencia, fenmenos de la, 24, 2 5 ,
3 5 , 9 6 , 97-98, 1 05- 1 06 , 1 2 0- 1 2 1 ,
f N DICE A N A LfTICO Y DE N O M B R E S
1 54 , 1 59, 1 6 1 - 1 63 , 1 8 1 - 1 84 , 256258
Concordato, 209, 2 1 1
Condicin h u mana, La (Arendt), 24
Confesiones (Agustn), 1 30- 1 3 1
Conformismo, 1 97
Constitucin de Estados Unidos, t 94,
200, 244
Controles y equilibrios, sistema de,
1 99-200
Crepsculo los dolos, El (Nietzsche),
1 63
Crmenes de guerra, juicios por, 5556, 62, 65, 66-67, 69, 7 2 , 8 1 -83,
207
Eichmann, 1 5 , 20-26, 27-28, 29,
3 5 , so. 59-6 1 , 67, 6 8 , 70, 83,
1 6 1 - 1 62 , 222, 224, 229
Frankfurt (Auschwitz), 2 1 3-236
Nuremberg, 66, 72, 207, 224, 227,
234
Crisis econmica, 238-239, 248-250
Cristianismo, 30-32, 33, 5 1 , 52, 87,
8 8 , 90, 96, 98-99, 1 06 , 1 26- 1 29,
1 42- 1 43 , 1 54 , 1 55 , 1 99
Critias, 1 74
Crtica del juicio ( Kant), 1 43
Crtica de la razn prctica ( Kant),
89-90, 9 1 -92
Crtica de la razn pura ( Kant), 92,
1 44 , 1 48
Cuqueros, 1 89
Culpa colectiva, 52, 58-59, 8 3 , 1 5 1 1 59
concepto de, 52, 57-59, 8 3 , 1 5 1 1 59
Cyrankiewicz, presidente de Polonia,
217
D'Enghien, duque, 66
Dachau, campo de concentracin de,
222
Daimon, 1 82 , 258
Daneses, judos, 39
Dante Alighieri , 1 68- 1 70
267
268
R E S PO N SA B I LI DA D Y J U I C I O
f N D I C E A N A LITICO Y D E N O M B R ES
Hochhuth, Rolf. 1 5 , 5 1 , 6 5 , 8 3 , 203205 , 207, 2 1 0, 2 1 1
Hocker, ayudante, 20, 224
Hofmann, comandante del campo,
220, 222
Hofmeyer, Hans, 2 1 6 , 2 1 7 , 225
Holanda, 204, 207, 208, 209
Holderlin, 1 1 2
Holocausto, vase Alemania nazi
Homero, 1 67, 1 7 1
Hoss, comandante del campo, 220, 222
Hungra, 204
IG Farben, 2 1 5
Igualdad, principio de, 1 9 1 - 1 93 , 1 99200
I mgenes como poltica mundial, fabricacin de, 242-243
I maginacin, 1 44- 1 46, 1 66
I ndia, 238
I n flacin, 2 3 8 , 248
Interna! Revenue Service (IRS), 244
International Auschwitz Committee,
Viena, 2 1 5, 2 1 6
I ntroduccin>> a Reflexiones sobre
Little Rock (Arendt ) , 1 1 4
Isla de los Bienaventurados, 1 O 1 1 02 , 1 09
Israel , formacin del Estado de, 2 1 n
Jaspers, Karl, 225
Jefferson, 1 49, 1 89- 1 90
Jenofonte, 1 69, 1 70, 1 72 , 1 73
Jess de Nazaret, 29-3 1 , 93-95, 96,
99, 1 22 , 1 26- 1 28, 1 34- 1 3 5 , 1 42
Joaqun de Fiore, 5 1
Johnson, 242
Jruschov, 243
Juan XXIII, Papa, 64
Judas Iscariote, 94
Kadik, 2 1 7, 2 1 8, 22 1 -222, 2 3 3
Kant, Immanuel, 24, 28-30, 3 3 , 64,
77, 88-9 1 , 97, 98- 1 0 1 , 1 28 , 1 33 ,
1 36 , 1 50 , 1 82 , 1 84
269
270
RESPONSA B I L I D A D Y J U I C I O
N D I CE A N A LITICO Y D E N O M B R E S
Oficina Central para la Persecucin de
los Crmenes Nacionalsocialistas,
Alemania Occidental, 2 1 5, 2 1 9
rdenes superiores, argumento de
las, 65-67, 72
Orestes, 1 54- 1 55
Organizacin del Tratado del Atln
tico Norte (OTAN) , 238
Orgenes del totalitarismo, Los (Arendt),
24
Oriente Medio, 238
Osservatore Roman, L' (diario del Va
ticano), 209
Otelo (Shakespeare), 94
27 1
Poltica (Aristteles), 87
Poltica, no participacin, 1 56- 1 58
Political Justice (Kirchheimcr), 1 5 7
Polo, 1 0 1
Polonia, 207
Portugal, 238
Positivismo, 1 62- 1 63
Primera Guerra Mundia l , 1 9
Prncipe, El ( Maquiavelo), 99
Privacidad , derecho a la, 1 98- 1 99,
20 1 , 202
Progreso, 24 1 -242
<< Prlogo>> (Arendt ), 1 1 , 1 2
texto de ( 1 975), 37-46
Proposiciones morales fundamenta
les>> (Arendt ), 1 2
Protestantismo, 206, 207
Proverbios, 1 27
Quadragesimo anno ( Po XI), 209
Rapaport, Andreas, 235
Razn, 1 25- 1 26 , 1 36, 1 37 , 259, 262
Reaction to the Van Doren Reaction >> ( Morgenthau ) , 83
Recuerdo, 1 1 0- 1 1 1 , 1 1 2 , 1 1 5- 1 1 6
Reflexiones sobre Li ttle Rocb
(Arendt),
reacciones a, 1 3, 1 4
texto de ( 1 959), 1 87-202
Refugiados, 1 53
Reichssicherheitshauptamt (Oficina
Central de Seguridad del Reich),
222
Relaciones pblicas, 240, 24 1 -242
Religin, 1 5, 3 1 -32, 5 1 , 52, 86-89, 90,
96, 98, 1 06, 1 26- 1 29, 1 26- 1 29,
1 42 - 1 43, 1 54- 1 56, 1 62- 1 63 , 1 99200
Representativo, pensamiento, 1 451 46, 1 48
Repblica ( Platn ), 1 0 1 , 1 03 , 1 04,
1 05 , 1 07, 1 77
Responsabilidad colectiva>> (Arendt),
1 2- 1 5, 28
2 72
RESPONSA B I L I DA D Y J U I C I O
texto d e ( 1 968), 1 5 1 - 1 59
<< Responsabil idad personal bajo una
dictadura (Arendt), 1 3 , 22
texto de ( 1 964), 49-74
Reston, James, 2 5 1
Retrica (Aristteles ) , 259
Revolucin francesa, 3 3 , 5 1
Revolucin rusa, 77-78
Rey Lear, El ( Shakespeare), 1 49
Ricardo 1/1 ( Shakespeare), 1 8 1 - 1 83
Romanos, carta de Pablo a los , 1 281 29
Rousseau, 1 00
Rumania, 204-205, 233
Russell , Bertrand, 1 1
Sachsenhausen, juicio de, 2 1 7
Salmos, 1 29
Salom, Lou-Andreas, 1 1 8
Santa Eduvigis , catedral de, Berln ,
204
Santayana, 1 8
Sartre, 254
Schatz, Dr. , 220, 22 1
Schlage, 233
Schlesi nger, Arthur, 2 50-252
Schneider, Reinhold, 2 1 1 -2 1 2
Schrader, George A., 2 5 5
Schulz, Edwin , 2 2 3
Schwarz, 222
Schweitzer, Albert, 1 1 , 206
Segregacin, vase Escuela, no segregacin en la
Segunda Guerra Mundial, 1 9, 238,
249. Vase ta mbin Alemania
nazi
Sneca, 258
Sentido com n, 1 44- 1 46 , 1 48 , 1 66
Servicios pblicos, segregacin en
los, 1 98
Shakespeare, 5 7 , 5 8 , 94 , 1 49 , 1 801 83
<< Shorts (Auden), 40
Siger de Brabante, 1 69
Sionismo, 2 1 n
Sobre el movimiento de los a nimales
(Aristteles), 258
Scrates, 44, 85, 8 8 , 1 00- 1 1 1 , 1 1 6 ,
1 1 9- 1 2 1 , 1 32- 1 34 , 257, 258
dilogos de Platn y, 1 O 1 - 1 1 O ,
1 69- 1 84
<<es mejor para el malhechor ser
castigado que quedar i mpune ,
1 0 1 , 1 02 , 1 7 7- 1 79
<<es mejor sufrir l a i njusticia que
padecerla >> , 20-22, 49, 93, 97,
1 0 1 , 1 02 , 1 2 2 , 1 49 , 1 54, 1 56 ,
1 58 , 1 59, 1 77- 1 80
objeciones polticas, 1 1 6- 1 1 8
pensar y, 30, 32-33, 7 1 , 1 2 7 , 1 721 76
segn Jenofon te, 1 69, 1 70, 1 72 ,
1 73
sm iles aplicados a s mismo, 1 7 1 1 74
Sofista ( Platn), 1 08
Sofistas, 1 1 7 , 1 72
Soledad, 1 1 2 , 1 1 3 , 1 1 4- 1 1 5 , 1 28
Solitud, 1 1 3- 1 1 5 , 1 1 6, 1 1 7
Soln, 1 48 , 1 70 , 1 7 1
Solucin final, vase Alemania nazi
Sonn ing, Premio, 1 1 , 37
Sontag, Susan , 23n
Spinoza, 89, 1 3 5 , 1 80
SS, vase Alemania nazi
Stal i n , 26, 63, 77-78, 1 5 5 , 1 76, 205,
243 , 245
Stark, Hans, 234
Stein , Edith, 204, 2 1 0
Siiddeutsche Zeitu11g (diario) , 222
Sulzberger, 2 5 1
Tal mud, 64
Taylor, Maxwell , 246
Teeteto ( Platn), 1 08, 1 09, 1 70
Tertuliano, 94, 1 55
Tet, ofensiva del , 238
The Odor of Judgement: Exempla
rity, Propriety, and Pol i tics in
N D I C E A N A L T I CO Y D E N O M B R E S
the
Compan:v
of
l lannah
Arendt >> ( McCiure ) , 1 4- 1 5 n
Thieu, 238
Tocqueville, 20, 1 92
Tonkin, resoluc i n sobre, 244
total i tarios, regmenes , 1 9 , 26-2 7 ,
2 8 , 6 1 -64 , 67 , 207, 247
Tracta tus (Wit tgenstein), 262
Trasmaco, 1 04- 1 05
Tribunal Supremo de Estados U n i
dos, 1 87- 1 88
no segregacin en la escuela :v.
1 90 , 1 93- 1 95
Trotsky, 78
Trudeau, Pierre, 250
Tucdides, 1 79
Turqua, 238
Unicidad, regla de la, 1 99, 200
Un in Sovitica, 63, 205, 207, 209,
2 1 0, 243
Universidad de Chicago, 1 2
Vacaciones, discrim inacin e n los
centros de, 1 97- 1 98
Valry, Paul, 1 65
Vat icano, 1 5 , 5 1 , 5 2 , 8 3 , 203-207,
209, 2 1 1
Vica rio, El ( Hoch h u t h ) , 1 5 , 5 1 , 6 5 ,
203-206, 207, 2 1 0, 2 1 1
Vida del esprit u , La (Arend t ) , 2 5 , 259
Vietnam , guerra de, 1 7-20, 1 57 , 237239, 240, 242, 244, 246-2 5 1
273
Vi etnamizacin, 238
Villanos en la l i teratura, 94
Visi1z de Dios ( N icols de Cusa ) , 1 1 6
Voegelin, Eric, 1 2 6
Vogel , fi scal, 230
Volun tad , 33, 92-93 , 97, 1 24- 1 2 7 ,
1 2 8- 1 33 , 1 3 5 - 1 43, 258-262
Volu ntad de pode1; La ( N i etzsche ) ,
1 3 5- 1 3 6 , 1 3 7, 1 40- 1 42 , 1 49
Washington Post (diari o ) , 242
Watergate, 2 3 7 , 2 3 8 , 244, 245-248,
250, 250
<<We Too Had Known Golden Hours>>
(Auden ) , 42n
Wei mar, Const i tuc in de, 227
Weltsch, Robert , 52n
West moreland, William , 246
Wiebeck, Gerhard, 230
Within Four Wa lls: The Correspon
dence betll'een
Hmmah
a nd
Bluecher
Heinrich
Arendt
1 936-
Young-Bruehl, Elisabeth , 1 9n
Zahn , Gordon, 205 , 206, 207, 2 1 2
Zaratustra ( N ietzsche), 1 63
Zenn, 1 67
Zoroastro, 86
Zweig, Stefan, 43