Martin Buber: eclipse de Deus e o Holocausto

Martin Buber: eclipse of God and the Holocaust

Renato Somberg Pfeffer*
Resumo: Este artigo analisa a questo da eclipse de Deus em Martin Buber. A experincia religiosa
israelita parte de duas compreenses convergentes de Deus: Ele o senhor da histria e criador do
mundo e do homem. Tudo que existe no se explica por si mesmo, tudo se remete ao criador. A partir
desse ponto de vista, sero enfocados Deus e o Holocausto.
Palavras-chave: Religio. Holocausto. Martin Buber.
Abstract: This article discusses the issue of eclipse of God in Martin Buber. The Israeli religious
experience part of two converging understandings of God: He is the Lord of history and creator of the
world and of man. All that is not explained by yourself, it refers to the creator. From that point of
view, God will be focused and the Holocaust.
Keywords: Religion. Holocaust. Martin Buber.
Introduo: Sobre Martin Buber
A originalidade do pensamento de Martin Buber (1878-1965) influenciou profundamente a filosofia
ocidental do ltimo sculo, indo muito alm das fronteiras da comunidade judaica na qual foi gestado.
Aps a separao dos pais, Buber, ento com trs anos, passou a viver com o av, Salomo Buber, um
notvel erudito das escrituras, tradies e literatura judaicas. O abandono e a falta de explicaes para
o afastamento da me foram profundamente traumticos para o pequeno Martin. O reencontro entre
os dois, que de to frustrante poderia ser chamado desencontro, s ocorreria 20 anos depois, quando
ele j estava casado e com filhos. Como perceberia o prprio Buber, esse desencontro estaria na origem
da sua constante busca de vivenciar momentos de autntico encontro entre os seres humanos:
Mais tarde constru para mim mesmo o sentido da palavra desencontro,
atravs da qual estava descrito, aproximadamente, o fracasso de um
verdadeiro encontro entre seres humanos. Quando, aps outros 20 anos, revi
minha me, que viera de longe visitar a mim, minha mulher e meus filhos,
eu no conseguia olhar nos seus olhos, ainda espantosamente bonitos, sem
ouvir de algum lugar a palavra desencontro como se fosse dita a mim.
Suponho que tudo o que experimentei, no decorrer da minha vida, sobre o
autntico encontro, tenha a sua primeira origem naquela hora na galeria.
(BUBER, 1991, p. 8).
Morando com os avs em Lemberg, na Galcia, Buber recebeu uma educao religiosa completa.
Aprendeu hebraico, estudou Tor e vivenciou as tradies de seu povo. Ali entrou em contato com a
corrente religiosa que seria o fundamento de suas idias posteriores, o hassidismo. Ao mesmo tempo,
por intermdio de seu av, Salomo, entrou em contato com o esprito liberal do Iluminismo Judaico
(Haskalah). Tal movimento, iniciado em fins do sculo 18 na Europa Oriental, significou o abandono
do exclusivismo das normas e tradies judaicas e a progressiva insero dos judeus na cultura dos
pases em que viviam. A Haskalah tambm representou uma leitura cientfica e crtica sobre literatura
religiosa e costumes judaicos. Buber, portanto, vivenciou em sua infncia os dois mundos judaicos de
sua poca, o da tradio e o da modernidade.
Arquivo Maaravi: Revista Digital de Estudos Judaicos da UFMG. Belo Horizonte, v. 1, n. 1, out. 2007. ISSN: 1982-3053.

Em 1892, Buber retorna casa paterna, em Viena, onde complementou seus estudos, se doutorando
em Filosofia e Histria da Arte. Na juventude, por volta de 1901, se interessou pelo movimento
sionista encabeado por Theodor Herzl. A adeso ao sionismo estritamente poltico de Herzl teve vida
curta, pois Buber passou a defender o renascimento integral da existncia judaica, que estaria centrado
em valores espirituais e culturais. Talvez tenha sido esta percepo que fez com que Buber se afastasse
das atividades polticas e se voltasse para a tentativa de compreenso da alma judaica. O livro que
abriu seus olhos para a alma judaica chegou s suas mos a partir de seu reencontro com o av e
com o hassidismo: O testamento de Rabi Israel Baal Schem Tov. Abria-se para ele um novo mundo, cheio
de folclore e saber, que o deixaria perplexo nos anos seguintes. Buber soube valorizar esse estranho
universo, dando a ele um lugar no pensamento filosfico moderno.
A atrao pela mstica judaica presente no hassidismo foi gradualmente substituda por uma posio
existencial que evoluiria para a abordagem dialgica, tal como consubstanciada em Eu e Tu, sua
principal obra especulativa (GUINSBURG, 1970, p. 454). A filosofia do dilogo se tornou, ento, a
essncia das indagaes e reflexes buberianas e ser o foco central de suas obras. Obras essas criadas
no dilogo constante com sua prpria vida, pois primeiro Buber vivenciou a relao dialgica para
depois construir seu sistema conceitual.
Paralelamente especulao filosfica, Buber continuou trabalhando ativamente para o renascimento
espiritual do judasmo, criando, juntamente com Franz Rosenzweig, vrios empreendimentos
literrios e educativos com relevante papel intelectual. Indo alm dos limites da comunidade judaica,
fundou ainda uma revista de debate religioso com catlicos e protestantes e lecionou religio e tica
na Universidade de Frankfurt. A ascenso de Hitler levou Buber a trabalhar pela coeso interna da
comunidade judaica, de forma a resistir ao poder que a ameaava, no entanto, o fortalecimento do
regime nazista forou sua emigrao para Palestina em 1938, onde lecionou na Universidade Hebraica
de Jerusalm at 1951.
At sua morte, em 1965, lutou pelo entendimento rabe-judaico e pela criao de um Estado
binacional na Palestina. Essa era a posio esperada do homem que, ao longo de sua vida, sempre se
notabilizou por ser um defensor do dilogo e crtico de qualquer tipo de dogmatismo exclusivista.
Todos os seus trabalhos sempre caminharam neste propsito: o que procurou nos valores da
existncia autntica os laos de uma relao que a alienao moderna interrompera, o dilogo do
indivduo com a comunidade, do judeu com Deus, do homem com sua destinao superior.
(GUINSBURG, 1970, p. 455).
1 Eu-Tu
Na sua anlise sobre as relaes vivenciadas pelo homem ao longo de sua vida, Buber defende que as
atitudes do homem em relao ao mundo, e que so definidoras de sua existncia, apresentam uma
dualidade. Elas variam de acordo com a palavra-princpio proferida: as relaes que o autor considera
humanas so caracterizadas pela palavra-princpio Eu-Tu, as relaes em que o outro considerado
objeto, por Eu-Isso.
As duas palavras princpio Eu-Tu e Eu-Isso caracterizam a maneira de ser, viver e se relacionar de
cada indivduo. O Eu das duas palavras-princpio de essncia completamente diferente uma da
outra. No Eu-Isso, o Eu trata o mundo e as pessoas como objetos a serem transformados e
manipulados. A relao dialgica, por outro lado, percebe o cerne vivo da existncia do outro, sua
totalidade, indo alm de suas caractersticas particulares. O Eu da palavra-princpio Eu-Tu gera um
ato totalizador que promove uma viso de todo o ser. No se quer dizer com isso que Buber negue ou
Arquivo Maaravi: Revista Digital de Estudos Judaicos da UFMG. Belo Horizonte, v. 1, n. 1, out. 2007. ISSN: 1982-3053.

queira destruir o mundo do Isso, ao contrrio, ele sabe que o Eu-Isso uma atitude frente ao mundo
necessria ao estabelecimento das atividades sociais humanas. Ela s se torna negativa quando
suprime a possibilidade de que as relaes Eu-Tu ocorram. A preocupao maior que absorve seus
livros a constatao de que nos tempos atuais as relaes Eu-Isso tm se sobreposto s Eu-Tu. Sua
obra uma tentativa constante de resgatar a relao dialgica, representada pelo Eu-Tu, e explicitar
como ela pode atuar positivamente sobre as relaes monolgicas do Eu-Isso.
Buber divide as relaes Eu-Tu em trs esferas: a vida com a natureza, a vida com outros homens e a
vida com Deus. Na relao do homem com a natureza, a aproximao proferida sem palavras,
atravs de todo nosso ser. No a natureza que se modifica, a forma como o homem se relaciona
que tem que se modificar, proporcionando a unio em sua totalidade. Nas relaes entre os homens
a participao efetiva e recproca entre ambas as partes, por meio do dilogo, o essencial. E, por fim, a
relao Eu-Tu com Deus ocorre na vida concreta, inserida nas relaes Eu-Tu com a natureza e com os
homens. Deus se manifesta por intermdio do Eu das duas primeiras relaes, fazendo com que cada
relao verdadeira toque no Tu-Eterno que, em relao aos nossos sentidos, fora do tempo e espao.
Ns no podemos fazer as relaes Eu-Tu acontecerem, elas no esto sob o nosso domnio. O tu
encontra-se comigo por graa (BUBER, 1979, p.12), ele no pode ser encontrado atravs de uma
procura. S nos resta aguardar que essa relao acontea, no entanto, podemos favorec-la
desenvolvendo uma postura de abertura diante do encontro Eu-Tu.
Essa postura aberta que favorece o dilogo Eu-Tu descrita por Buber em sua obra Do dilogo e do
dialgico (1982). Ali, ele distingue o dilogo Eu-Tu, tambm chamado de inter-humano, dos
fenmenos sociais. Estes seriam a coexistncia de uma multiplicidade de homens, o vnculo que os
une um-ao-outro, tendo como conseqncia experincia e reaes em comum (1982, p. 136). As
relaes inter-humanas, por sua vez, seriam uma categoria particular da nossa existncia que est
diante de ns (1982, p. 136), e que exige do homem a compreenso dessa particularidade para que ele
possa desfrut-la.
As relaes dialgicas extrapolam o sentido social. So momentos em que as pessoas envolvidas se
desprendem do mundo a sua volta e passam a existir uma para outra. Nesse momento, no existem
pretenses interesseiras que tornam o outro um objeto, h somente uma comunicao profunda. A
autenticidade dessa conversao exige que um veja o outro como ele , e tenham conscincia de que
ambos so pessoas nicas que devem aceitar-se mutuamente em sua totalidade. O dilogo aproxima
os indivduos trazendo repercusses positivas para a vida em todas as suas dimenses, inclusive e
principalmente a dimenso espiritual. Mesmo sendo suas dimenses passageiras, esta relao possui
uma repercusso profunda nas relaes Eu-Isso.
E se esta influncia das relaes Eu-Tu sobre as relaes Eu-Isso no ocorresse? Essa possibilidade
permite uma primeira aproximao da idia buberiana de eclipse de Deus.
2 O eclipse de Deus e a questo do mal no judasmo
Em determinados momentos da vida, o amor e a paz que Deus emana so ocultadas pelo Seu eclipse.
A ocultao da existncia de tal fonte, no entanto, sempre passageira. Nas fontes judaicas esta idia
de eclipse de Deus tem sido vrias vezes retratada, porm, essas mesmas fontes possuem um carter
otimista ao ressaltar que a relao de Deus com o homem sempre bondosa. As profecias de Isaas,
por exemplo, falam de um Deus que oculta Seu rosto durante a clera para, a seguir, mostrar Sua
piedade pelos homens.
Arquivo Maaravi: Revista Digital de Estudos Judaicos da UFMG. Belo Horizonte, v. 1, n. 1, out. 2007. ISSN: 1982-3053.

Em Histrias do Rabi (1995), Buber relata pequenas histrias que deixam claro que o eclipse de Deus
no significa sua ausncia completa. A interpretao de Rabi Bunam acerca da frase bblica Vi todo o
povo de Israel disperso pelos montes, como um povo que no tem pastor (I Reis, 22:17)
emblemtica sobre este assunto: Disse ele: - Isso no significa que o pastor esteja ausente. O pastor
sempre est presente. S que s vezes ele se esconde e as ovelhas julgam que ele no est, porque no
o vem (BUBER, 1995, p. 587).
Ou ento a histria em que um discpulo do Baal Shem Tov lhe questiona como possvel uma pessoa
sabidamente prxima a Deus experimentar uma interrupo e um afastamento. O Baal Shem lhe
explicou:
Quando um pai quer ensinar seu filho pequeno a andar, coloca-o primeiro
sua frente e estende as mos de ambos os lados, para que ele no caia, e
assim, entre as mos paternas, caminha em direo ao pai. Mas, to logo se
aproxima dele, o pai se afasta um pouco e separa mais as mos, e assim
sucessivamente, para que a criana aprenda a andar (BUBER, 1995, p.109).
A questo sobre o eclipse de Deus nos coloca frente questo do mal no judasmo. A experincia
religiosa israelita parte de duas compreenses convergentes de Deus (RIESGO, 1988, p. 119-156): Ele
o senhor da histria e criador do mundo e do homem. Tudo que existe no se explica por si mesmo,
tudo se remete ao criador. O fato de ter sido criado indica ao homem sua finitude, sua heteronomia
radical. Acrescente-se a isso que o Deus bblico usa a palavra para criar as coisas numa relao
dialgica entre o criador e sua criatura. O prprio homem recebe a misso de dar nome aos animais,
significando que o mundo no est totalmente acabado. Cabe ao homem, com seus projetos e
desgnios, dar significao ao mundo. O papel do homem na histria de No, o protetor dos animais,
transforma toda a existncia digna de valor aos olhos de Deus. Se toda existncia era digna, como
explicar a violncia, caos, dor, morte que o homem experimenta ao longo da vida? Isto deixava uma
sensao de que algo no funcionava bem.
A Bblia faz aluso questo do mal desde o relato do Gnesis sobre a queda do homem. A tese
central desse relato que a raiz do mal est no pecado cometido pelo homem, que arrasta consigo
toda a criao. Ao no respeitar sua funo de administrador, o homem castigado por Deus. Ao
tentar ser imortal no paraso, o homem violenta o projeto divino e dali expulso. Deus chega a
arrepender-se da aventura da criao, porm, prefere iniciar uma obra reparadora por meio de
alianas com No, Moiss, David...
Frente questo do mal, instigante que a confiana que o primitivo israelita aportava em Deus no
implicava, em princpio, a sobrevivncia do indivduo aps a morte. Sucederia a morte o Sheol um
lugar de esquecimento e tenebroso. O Sheol no indicava uma conotao de retribuio, pois ali se
mesclavam bons e maus. Essa crena implicava que a justia deveria dar-se neste mundo, o que era
desmentido pelas experincias concretas da vida. Se no h outra vida, por que Deus permite a vitria
do malvado e a derrota do justo?
Esse dilema revoltava o homem e fez com que Job questionasse Deus. Job, porm, no obtm respostas
para suas acusaes. Deus simplesmente faz com que ele perceba que suas intenes de dialogar com
Ele de igual para igual eram descabidas. Deus se mostra inalcanvel para a razo humana. Cabe ao
crente o abandono gratuito e esperanado em Deus. Atitude completamente oposta racionalidade
oferecida pela lei do karma das religies orientais. Essa atitude judaico-crist no fcil de ser
defendida. No seria ela uma atitude fantica? Ainda que o homem seja responsvel por vrios
Arquivo Maaravi: Revista Digital de Estudos Judaicos da UFMG. Belo Horizonte, v. 1, n. 1, out. 2007. ISSN: 1982-3053.

problemas que ocorrem no mundo, no se pode responsabiliz-lo por todas as catstrofes. A parceria
entre um Deus amoroso e sua criao colocada em cheque.
A necessidade de salvao frente ao sofrimento parece ter orientado os israelitas para a idia de vida e
retribuio ultraterrenas. A primeira modificao foi a idia de Sheol que implicava uma retribuio
ps-mortal; a parte inferior se destinava aos maus e a parte superior aos bons. Posteriormente, a
crena messinica abraa a concepo de ressurreio dos mortos que, nas tradies apocalpticas, a
expresso da nsia por justia universal. Rompendo a dimenso temporal e espacial, essa concepo
(crist, judaica e muulmana) faz com que o homem no morra sua morte para nada. Apesar de ter se
afastado de Deus e ser condenado a viver sua finitude, o homem acolhido naquela ltima e primeira
realidade.
Se, em ltima instncia, o homem acolhido em Deus, fica a pergunta: existe o mal? Em Histrias do
Rabi, Buber conta que certa vez um hassid indagou ao vidente de Lublin como entender a passagem da
Mishn, que diz que o homem deve louvar e agradecer a Deus pelo mal. A essa passagem, a Guemar
ainda acrescenta que devemos agradecer ao Criador com alegria e corao contente. Rabi Itzhak de
Lublin, o vidente, respondeu com outra pergunta: Ser que, em verdade, existe o mal na terra?
(BUBER, 1995, p. 359).
3 O enigma do mal e as grandes teodicias
O enigma do mal no mundo tem sido chamado por filsofos de mal ontolgico ou metafsico. Eles
identificam o ser infinito com o bem infinito e, logicamente, o ser finito com um bem limitado. O mal
metafsico inerente s criaturas finitas, um componente da criao. A plenitude perfeita, a perfeio,
pertence apenas a Deus. Os resultados da cincia moderna tambm reforam a teoria do mal
metafsico: razovel crer que existam colises em um sistema fsico composto por milhes de
partculas em movimento. A dor e a morte possuem, ento, um significado funcional.
Nesse mundo, o homem se sente um condenado a viver sua finitude, sua dor, sua morte com angstia
e desespero. As tentativas de racionalizao especulativa frente ao enigma do mal revelam os limites
da razo quando enfrenta questes ltimas. Tanto as teodicias religiosas como a reflexo teolgica
no conseguiram explicar razoavelmente o enigma do mal. Segundo Riesgo (2002, p. 108), esse enigma
nos obriga a reconhecer que nem tudo racional e explicvel em nossa realidade. Sobretudo, as
teodicias e as religies nos fazem cair em conta de que a busca de Deus est motivada precisamente
pela tomada de conscincia dessa dimenso enigmtica e misteriosa da realidade.
No seria melhor apostar no niilismo, como fizeram Kafka, Sartre, Schopenhauer e outros? Eles
acreditavam em um mundo injustificvel que possua como ltima possibilidade o absurdo. O crente,
ao contrrio, possui a esperana de que a resposta nica ser encontrada no fim do caminho. O crente
tem como sada o abandono incondicional, com esperana em Deus.
A tradio kantiana, tentando se afastar de atitudes fanticas, defende o poder da prpria conscincia
contra toda obedincia devida a uma suposta voz da divindade. Neste sentido, no se admite uma
religio que atente contra a dignidade da vida humana. A conscincia deve ser absoluta contra toda
obedincia devida a uma pretensa voz divina. Essa crtica kantiana encontrou um referendo massivo
no mundo atual por meio da declarao dos direitos do homem. A rebelio da razo produziu frutos
positivos para a prpria religio, ao purific-la e depur-la. Como afirmou Estrada (1962, p. 41), a
razo impugnou a religio como instrumento teocrtico de poder e sistemas religiosos que se impem
conscincia pessoal.
Arquivo Maaravi: Revista Digital de Estudos Judaicos da UFMG. Belo Horizonte, v. 1, n. 1, out. 2007. ISSN: 1982-3053.

A razo, por outro lado, tem seus limites para descobrir o mistrio de Deus. So esses limites da razo
que levam o crente esperana e a entrega confiada. O Deus da experincia religiosa mais que a
idia de Deus construda pela razo. O ltimo pensado, o primeiro, invocado. O Deus dos crentes se
revela como mistrio tremendo, fascinante e inescrutvel. O fiel movido pela esperana e entrega
confiante, no por anlises racionais.
Para que a religio no seja mera irracionalidade, necessrio uma hermenutica crtica dos textos
com intento de descobrir aquilo que irredutvel na mensagem religiosa. A confiana religiosa dever
ser razovel, no cega. Riesgo (2002, p. 113) coloca a hiptese de Deus como meta-racional, e no
irracional. Se ela fosse puramente irracional deixaria de ser humanamente aceitvel. Se afirmar Deus
no demonstrvel, pens-lo razovel. A religio vai muito alm da justificao cientfica e
filosfica. A hiptese de Deus uma necessidade para que o projeto do homem supere o enigma do
mal. Do contrrio, devemos aceitar nossa ltima derrota.
Nesta perspectiva, as exigncias da tica mundana so satisfeitas pela escatologia. As religies
fomentam a esperana, relativizam os acontecimentos e permitem manter aberta a histria. Quando a
imanncia se abre transcendncia possvel encontrar sentido na vida em meio a acontecimentos
que por si mesmo se contradizem (ESTRADA, 1962, p. 41). A promessa de um final feliz faz o crente
assumir o risco de acreditar na irracionalidade aparente. A esperana na justia divina faz com que o
crente resista idia de aniquilao e falta de sentido dos acontecimentos.
A certeza racional demonstrativa de Deus deve ser substituda por uma plausibilidade razovel. A
imortalidade uma necessidade que brota do mais profundo de nosso ser, apesar de no poder ser
provada. O sentido da histria ou escatolgico ou no nada. A ressurreio enfrenta e vence o mal
histrico reconciliando a humanidade consigo mesma. As teodicias religiosas nos ensinam que existe
uma salvao transcendente necessria e, sem ela, ter-se-ia a derrota humana. Sendo uma necessidade
humana, a religio existir, exista Deus ou no. A religio no se vincula apenas ao intelecto, ela
envolve tambm emoes. Ela uma fora que, de um lado, causa espanto, de outro, tem o poder
irresistvel de atrao.
A experincia mstica das diferentes religies tem muito em comum: o sentimento de unidade em
todas as coisas, a sensao de ser tomado por uma fora externa que leva o fiel passividade, a
sensao de intemporalidade, a transitoriedade do xtase, uma nova viso de mundo que permanece
com o mstico aps a experincia, um tipo de compreenso que inexprimvel. a partir dessas
experincias msticas que o contexto cultural vai ser interpretado pelas diferentes religies.
Apesar das diferenas, Riesgo (2002, p. 99-102) aponta alguns invariantes humanos das grandes
tradies religiosas, em relao ao enigma do mal e da morte, que podem se transformar em
transculturais e possibilitar o dilogo: 1. o homem religioso toma a srio a causa do homem; 2. possui
uma atitude que o predispe a crer e esperar, buscando decifrar a realidade a partir de um significado,
uma meta ltima; 3. um inconformado com sua situao intra-mundana, por isso busca uma soluo
para o enigma do mal; 4. o desajuste do ser humano somente inteligvel a partir do absoluto; 5. tem
conscincia da contingncia da vida humana, levando-o a um estado de incerteza, ou seja, a realidade
mundana uma realidade penltima; 6. a experincia religiosa leva-o ao convencimento de que no
est s ao encontrar um fundamento ltimo: o absoluto.
A racionalidade tcnica pretendeu decretar a morte de Deus no sculo 20 e as grandes religies foram
quase totalmente desprezadas. chegada a hora de retomarmos o legado dessas grandes tradies e
perceber o que elas nos ensinam sobre os problemas universais e como podem iluminar a nossa
Arquivo Maaravi: Revista Digital de Estudos Judaicos da UFMG. Belo Horizonte, v. 1, n. 1, out. 2007. ISSN: 1982-3053.

reflexo. necessrio encontrar pontos de consenso nas diversas crenas que possibilitem o dilogo e
a construo de uma tica planetria, sem que cada crena tenha que renunciar sua identidade, pois,
O mal ou a animalidade a no comunicao, ser absolutamente fechado em si a ponto de no
aparecer para si mesmo (LEVINS, 2001, p. 40). Sendo o homem um ser livre para projetar seu
futuro, ele deve admitir sua fragilidade e aceitar que sua dignidade s se constri na relao com os
outros homens, em uma ao determinada contra o mal, tendo como princpio norteador a utopia das
relaes Eu-Tu buberianas.
Paradoxalmente, Buber aponta para o holocausto e descobre, na escurido que essa tragdia
representou, uma luz capaz de nos guiar pelo caminho dessa utopia.
4 O holocausto: eclipse passageiro de Deus
Por que, eterno, te mantns afastado? Tu te ocultas no dia da aflio? Em sua arrogncia, o
malvado persegue o pobre neste mundo. (Salmo 10)
O eclipse de Deus pode ser definido como um sentimento de angstia espiritual, de vacuidade, de
falta de significao, que Buber acreditava caracterizar o homem ocidental no sculo 20. A origem
desse sentimento talvez possa ser encontrada na pretenso humana de que o poder da razo, com
todos os seus aparatos tecnolgicos, poderia dominar a natureza. Nesse contexto, Deus parecia ao
homem algo improvvel e desnecessrio. Vrios pensadores chegaram a decretar sua morte.
A Segunda Guerra Mundial, e especificamente o holocausto, pareciam confirmar esta tese de um
mundo sem um sentido, regido por homens e sem a presena divina. Um momento tpico de eclipse
de Deus. Martin Buber, sem se referir diretamente ao tema do genocdio nazista, provavelmente
porque os fornos crematrios ainda ardiam na memria coletiva, aborda de forma original essa
questo no livro Eclipse de Deus (1995). Eclipse da luz do cu, eclipse de Deus tal , para dizer
verdade, o carter da hora histrica que o mundo atravessa (BUBER, 1995, p. 48). Deus havia deixado
as questes ticas nas mos do homem, permitindo que este exercesse sua vontade moral.
A liberdade moral concedida por Deus ao homem durante o perodo nazista gerou um dos mais
tristes captulos da histria. A histria humana cheia de guerras e genocdios, porm, nenhum deles
se assemelha ao holocausto. Essa diferena no uma questo de quantidade de mortos. Na China de
Mao ou na URSS de Stalin milhes de pessoas tambm foram assassinadas por perseguies polticas.
Diversos outros eventos histricos podem ser considerados como genocdio e todos devem ser
condenados. O mal representado pelo holocausto, no entanto, distinto por sua prpria natureza. A
inteno e o fato que implicava o assassinato de uma criana judia, a forma como se realizava, a
finalidade que se perseguia, o transfundo da execuo, so totalmente distintos de todos os demais
assassinatos que se levaram a cabo ou se projetaram na histria (ROSENBERG, apud DAS, 1996, p.
130). A Segunda Guerra Mundial proporcionou uma experincia em que toda a virilidade e o
herosmo humano se mostram impossveis, segundo Lissa:
Em vez de exaltar o seu herosmo, projetando-o em direo ao pice da
soberania, a guerra colocou o sujeito humano diante do espelho da sua
impotncia e o obrigou a lanar o olhar sobre o fundo obscuro do seu ser e a
tomar conscincia de quanto seja extensa a rea de passividade que nela se
esconde. (...) Nos campos de aprisionamento o sujeito era submetido a uma
presso assustadora que, encarregando-o do fato nu da existncia,
despojava-o da sua subjetividade do sujeito, impedia-lhe de se repor, de

Arquivo Maaravi: Revista Digital de Estudos Judaicos da UFMG. Belo Horizonte, v. 1, n. 1, out. 2007. ISSN: 1982-3053.

reagir, de ser algum e, abandonando-o ao fluir das emoes, desintegrava

completamente a sua liberdade (LISSA, 1987, p.131).
A experincia dessa guerra, que talvez possa ser condensada na palavra Auschwitz, exigiu um
reposicionamento do pensar ocidental, pois uma nova procura de sentido se fez necessria. Mais do
que o fracasso de dois mil anos de civilizao crist, Auschwitz significou a derrota de um
pensamento racional que pretende dar um sentido vida. Lissa afirma:
Auschwitz (...) no pode ser completamente penetrado e explicado. Ele
abriu, de fato, no ser uma ferida que no se pode mais cicatrizar e que no
pode, portanto, ser assumida pela linguagem que, como se sabe, dotada de
uma mgica virtude de sanar e que ajusta tudo. (...) Por isso, o seu segredo
deve ser confiado quela nica fora expressiva capaz de recolher e guardar
a sua profundidade insondvel, isto , ao silncio de Deus que deve ser
entendido, porm, como a nica realidade teolgica ainda capaz de acenar
em direo aventura tica que continua a acontecer entre o homem e Sumo
Bem (...). (LISSA, 1987, p.139).
Parece ser em direo a essa aventura tica que Buber aponta, ao negar que o eclipse de Deus,
ocorrido na Europa nazista, tenha significado a morte de Deus. Buber afirma que Um eclipse do Sol
algo que tem lugar entre o Sol e nossos olhos, no no Sol mesmo (BUBER, 1995, p.48). Foi exatamente
naquele momento histrico, onde reinava o medo, que Buber enxergou a esperana em meio
tribulao. nos momentos de eclipse de Deus, quando se pensa que Ele no mais existe e que fomos
relegados ao abandono, que se faz possvel a grande volta, a grande converso que Deus espera de
ns, para que a redeno, que Ele nos reserva, possa chegar a ser nossa redeno (BUBER, 1993,
p.154).
Concluso o que Deus quer de ns?
Nossa finitude impede uma compreenso mais ampla daquilo que nos ocorre. A escurido, que s
vezes acomete nossas vidas, nos deixa cegos e trmulos. Chega a parecer absurdo o intento de pedir
ajuda a Deus, pois, se que Ele exista, Ele parece no se preocupar conosco. Uma das histrias do Rabi
Israel de Rijin bastante elucidativa da incapacidade de se entender Deus, um ser infinito. Ei-la: um
homem aflito devido a uma molstia que lhe causava intensas dores queixou-se ao Rabi Israel que seu
sofrimento interferia em seus estudos e oraes. Ao que o Rabi de Rijin replicou: De onde sabes, meu
amigo, o que apraz mais a Deus, o teu estudo ou a tua dor? (BUBER, Histrias do Rabi, 1995, p. 375).
Que pergunta terrvel: o que apraz a Deus? ento na percepo da nossa brutal finitude que nos
desesperamos. Nesses instantes, Buber acredita que pode ocorrer a grande volta que Deus espera de
ns (BUBER, 1993, p.154). Isto possvel porque amanh mesmo pode desaparecer aquilo que se h
interposto (BUBER, Eclipse de Deus, 1995, p. 93-94) entre o criador e a criatura.
O homem reduzido a sua solido no capaz de fazer-se inteiramente homem. na volta da relao
dialgica com Deus, que supostamente havia morrido, que a vida humana transcende sua
condicionalidade e encontra um sentido absoluto. Nessa convivncia que se encontra o ilimitado e o
incondicionado. O homem percebe, ento, que mesmo em meio ao eclipse da luz divina, Deus segue
conosco, pois Deus existe antes das trevas e por cima delas (BUBER, 1993, p. 65). Se conhecemos as
trevas quando atravessamos a porta do medo, podemos conhecer a luz quando regressamos pela
mesma porta graas ao amor de Deus.
Arquivo Maaravi: Revista Digital de Estudos Judaicos da UFMG. Belo Horizonte, v. 1, n. 1, out. 2007. ISSN: 1982-3053.

Ou como conta Buber em Histrias do Rabi: Rabi Rafael de Bershad queixa-se a seu mestre Rabi
Pinkhas de como difcil manter intacta a f em Deus quando Ele nos esconde sua face e as coisas
comeam a ir mal. O que se deve fazer para fortalecer a f?, ele pergunta ao mestre. Quando
sabemos respondeu o Rabi que se trata de um esconder-se, isso j no mais esconder-se
(BUBER, 1995, p.165).
Buber destaca as relaes Eu-Tu como antdoto ao vcuo e falta de significado gerados pela suposta
morte de Deus durante o holocausto. Essa relao na sua totalidade se realiza no homem, na relao
imediata com o outro homem, que nunca transformado em objeto. Na reciprocidade da relao EuTu, o Tu eterno se revela. Quem , como se manifesta ou qual o nome do Tu eterno nas diferentes
culturas pouco importa. O importante que Ele a fonte de todos os encontros e condio para
existncia do ser humano.
Buber percebe que na relao face a face entre os homens, no dilogo direto, o homem, o mundo e
Deus vivem em comunho. Esses trs plos so indivisveis, sendo que desse encontro gratuito
podem-se elevar as centelhas divinas. Buber no enxerga nessa comunho um aniquilamento da
realidade, ao contrrio, as aes humanas, realizadas com concentrao e alegria no aqui e agora, em
relao com a realidade, elevaro a centelhas divinas. A ao humana na vida real, dotada de
eticidade, far Deus reaparecer.
O que esperamos ns quando desesperados e, mesmo assim, procuramos algum? Esperamos
certamente uma presena, por meio da qual nos dito que ele, o sentido, ainda existe. Renunciei,
desde ento, quele fenmeno religioso que no passa de uma exceo, de um realce, de um
destaque, de um xtase; ou ele renunciou a mim. Eu nada mais possuo a no ser o cotidiano do qual
nunca sou afastado. O mistrio no se revela mais; desapareceu ou ento instalou sua moradia aqui,
onde tudo se passa da forma como se passa. No conheo mais outra plenitude a no ser a plenitude
da exigncia e da responsabilidade de cada hora mortal (BUBER, 1982, 47).
Quando Deus chama Ado no paraso, logo aps este ter comido da rvore proibida, Sua pergunta
no mnimo intrigante: Onde ests? (3:9). No saberia o Eterno Deus onde o homem havia se
escondido? Uma possvel interpretao desse versculo que Deus, na verdade, estava exigindo de
Ado que assumisse sua escolha e se tornasse responsvel por sua prpria existncia. A pergunta de
Deus poderia ser assim colocada: Aps a sua escolha, onde voc est nesse caminho que deve
percorrer ao longo de sua vida?. Deus exigia de Ado que ele sasse de seu esconderijo e fizesse uma
volta a si mesmo. Ele queria forar o homem a um auto-exame, fazendo seu eu vir tona.
Deus concede ao homem o livre-arbtrio, cabe a cada um escolher seu caminho. Feita a escolha pelo
homem, cada caminho se torna particular e Deus no diz como cada um de ns deve percorr-lo. Cada
homem, ao nascer, recebe a ddiva de escolher um caminho nico e que no se repete, que gere uma
unidade na pessoa. Esse caminhar pode ser interrompido muitas vezes e por motivos variados.
quando nossos passos se tornam titubeantes que podemos ouvir a voz de Deus emergir do fundo de
nossas almas a nos perguntar, Onde ests?. Nesses momentos s nos resta recolher a alma
fragmentada e redirigi-la ao absoluto. Nesse redirecionamento da alma a Deus, a unidade se
reconstitui.
O grande problema dos relacionamentos a unidade da prpria pessoa. Partir de si mesmo no
significa uma atitude egocntrica, ao contrrio, a meta de cada alma no processo de conhecer a si
mesmo s um caminho para transformao da criao em uma ao dirigida ao absoluto. As almas
humanas estariam, na viso buberiana, a servio da transformao da criao em reino de Deus. No
Arquivo Maaravi: Revista Digital de Estudos Judaicos da UFMG. Belo Horizonte, v. 1, n. 1, out. 2007. ISSN: 1982-3053.

existe uma meta interior e individual para as almas, como se tivessem um fim em si mesmas. Essas
almas devem voltar-se para fora, respeitando sempre o mistrio da alma do outro, evitando utiliz-las
para os prprios fins. nos nossos relacionamentos concretos cotidianos, vividos autenticamente, que
a possibilidade de orientao ao infinito pela ao pode se concretizar, permitindo que pessoas, coisas
e ns prprios tenhamos uma existncia mais autntica.
O significado secreto que cada coisa possui, sua essncia espiritual, precisa de nossas aes para
atingir a forma perfeita e se realizar. Assim, a humanidade recebe a oportunidade de contribuir para
construo do reino de Deus, saindo de sua inautenticidade e redimindo-se. Ao reconhecer sua
inautenticidade e aceitar a dor da resultante, o homem desperta sua responsabilidade de colocar em
prtica um projeto pessoal que conduza a humanidade para uma existncia autntica vinculada ao Tu
Eterno. Essa experincia, mais do que mstica e espiritual, aproxima o homem do mundo e exige um
compromisso com a prpria existncia e com os demais entes. Ou seja, o encontro com o Tu Eterno se
expressa em sua totalidade na relao entre os homens.
Deus deseja que seu brilho penetre no mundo, mas, para isso, so necessrios homens dispostos a
acolher sua luz e sua fora. Deus nunca se retira do mundo, o homem que se fecha para Deus, no
mnimo piscando os olhos e interrompendo assim, pelo negro das reticncias, a luz contnua de seu
olhar vigilante (LEVINS, 2001, p. 110). justamente quando o homem fecha seus olhos a Deus que
o diablico penetra em sua vida. O que quer Deus de ns? Ele quer que nos religuemos a Ele na esfera
concreta de nossa ao no mundo, por meio do desenvolvimento de nossas potencialidades. atravs
de nossas aes no processo histrico que o indivduo pode contribuir para a redeno. Assim, o
homem que pode ser chamado de homem aquele que traz a si mesmo como oferenda ao Senhor
neste mundo. Carlos Dias (2004, p. 62) afirma, com toda razo, que Martin Buber se situa ao lado de
um certo pensamento utpico que mira os cus com os ps assentados na terra, uma utopia que vive o
processo de humanizao desde a encarnao, sem reduzir a carne ao mundo, nem compactuar com o
satnico.
----*Renato Somberg Pfeffer Mestre em Sociologia pela Universidade Federal de Minas Gerais e
Doutor em Filosofia pela Universidade Complutense de Madri. Atualmente professor na
Universidade Fumec, de Belo Horizonte.
Referncias
BUBER, Martin. Do dilogo e do dialgico. So Paulo: Perspectiva, 1982.
BUBER, Martin. Eclipse de Dios. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1995.
BUBER, Martin. Encontro: fragmentos autobiogrficos. 4 ed. Rio de Janeiro: Vozes, 1991.
BUBER, Martin. Eu e Tu. 2 ed. So Paulo: Cortez & Moraes, 1979.
BUBER, Martin. Gog y Magog. Bilbao: Ed. Ega, 1993.
BUBER, Martin. Histrias do Rabi. 2 ed. So Paulo: Perspectiva, 1995.
BUBER, Martin. Sobre comunidade. So Paulo: Perspectiva, 1987.
DAZ, C. El humanismo hebreo de Martin Buber. Salamanca: Ed. Mounier, 2004.
ESTRADA, J. A. Razones y sinrazones de la creencia religiosa. Madrid: Tecnos, 1962.
FERNNDEZ DEL RIESGO, M. El enigma de la condicin humana: un dilogo entre la razn y la fe. La
ciudad de Dios: Real Monasterio del Escorial, 2002.
FERNNDEZ DEL RIESGO, M. La muerte y las teodiceas: una reflexin socio-antropolgica. Estudio
Agustiniano, 23 (1988), p. 119-156.
Arquivo Maaravi: Revista Digital de Estudos Judaicos da UFMG. Belo Horizonte, v. 1, n. 1, out. 2007. ISSN: 1982-3053.

GUINSBURG, Jac. O judeu e a modernidade. So Paulo: Perspectiva, 1970.

LISSA, G. Critica dellontologia della guerra e fondazione metafisica della pace. In: LEVINAS, E.
Giornale critico della filosofia italiana, v. 66. n. 1, p. 119-174, gen./apr. 1987.
LEVINS, E. Do sagrado ao santo. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2001.
RHR, F. O caminho do homem segundo a doutrina hassdica, por Martin Buber uma contribuio
educao espiritual. In: 24 Reunio Anual da Associao Nacional de Ps-Graduao e Pesquisa em
Educao. Caxambu, Anais, 2001.
ROSENBERG, S. El bien y el mal en el pensamiento judo. Barcelona: Ed. Riopiedras, 1996, apud DAZ, C.
El humanismo hebreo de Martin Buber. Salamanca: Ed. Mounier, 2004.

Arquivo Maaravi: Revista Digital de Estudos Judaicos da UFMG. Belo Horizonte, v. 1, n. 1, out. 2007. ISSN: 1982-3053.