Los mitos sobre el juicio final de Platn

Julia Annas

02-049-488
17 copias

Phronesis Vol. 27 N 2 (1982), pp. 119-143

(Traduccin de Pablo Nieto)

I
En general, los filsofos han pasado por alto los mitos en los dilgos de Platn; cuando l pasa del
argumento o la exposicin al registro del mito, hay un marcado descenso del inters filosfico. Ha
habido estudios acerca de los mitos1, algunos de ellos desde una perspectiva filosfica, pero es muy
cierto que los anlisis filosficos de los dilogos han hecho pocos o ningn intento por relacionar el
contenido de cada mito con el argumento del dilogo en el que aparece. Ya sea que sientan respeto
por los mitos como tentativas por expresar verdades profundas ms all del alcance de la razn, ya
sea que sientan indiferencia, como si fueran vacaciones del pensamiento serio, ya sea que (es lo ms
comn) se sienten incmodos con ellos y adhieran a la visin de Crombie: para m estos mitos
oscilan entre lo sublime y lo tedioso2, los filsofos, en su mayora, no han pensado en incluir estos
mitos como parte del pensamiento de Platn3.
Es una lstima, porque al menos algunos de los mitos ameritan un estudio no literario, y esto
es especialmente cierto respecto de los largos y elaborados mitos escatolgicos de Gorgias, Fedn y
Repblica. Cada uno de los tres mitos aparece al final de un enorme dilogo lleno de afirmaciones
controvertidas sobre la manera correcta de vivir y rechazos vehementes de algunas creencias
convencionales acerca del bien y el mal, y de lo que es el propio inters. En este contexto, sera muy
difcil que un mito escatolgico sobre el destino ltimo del bien y del mal no fuera relevante para el
principal argumento moral del dilogo, y bien podra ser revelador acerca de la forma de ese
argumento, y del atractivo que ella tiene para los intereses del agente. Si tratamos a estos mitos
como un extra opcional para aquellos a quienes les gustan los cuentos corremos el riesgo de
perdernos algo significativo sobre la forma de los argumentos de Platn y contrastes interesantes
entre los dilogos; porque las diferencias entre dos mitos podran estar indicando diferencias en lo
que los dilogos estn argumentando, o ilustrar un cambio fuerte de nfasis.
El mito filosfico mezcla gneros, y por eso no les gusta a los filsofos que desean que la
filosofa sea profesional, con su propio uniforme y manera distintiva, preferentemente lo ms
transparente posible de tal modo que el argumento filosfico no pueda ser confundido con maneras
ms literarias de persuadir. Podemos encontrar esta actitud en Aristteles, quien critica el mito del
Fedn leyndolo literalmente y despus se queja de que su geografa y su hidrulica son imposibles.
El relato sobre el Trtaro afirma insensateces acerca de la manera en que fluyen los ros y del
fenmeno de la lluvia dice Aristteles; y de todos modos es obvio que los ros fluyen hacia el
1

Incluyendo los siguientes: J. A. Stewart, The Myths of Plato (London, Macmillan, 1905); P. Frutiger, Les Mythes de
Platon (Paris, Alcan, 1930); P. Stcklein, Uber die philosophische Bedeutung von Platons Mythen, Philologus
Supplementband XXX Heft 3, Leipzig 1937; P.-M. Schuhl, Etudes sur la fabulation platonicienne (Paris, Presses
Universitaires de France, 1947); L. Edelstein, "The Function of the Myth in Plato's Philosophy", Journal of the History
of Ideas X (1949) pp. 463-481; K. Reinhardt, "Platons Mythen", pp. 219-295 en Vermdchtnis der Antike - Gesammelte
Essays zur Philosophie und Geschichtesschreibung, ed. C. Becker (Gottingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1960); P.
Friedlander, Plato, an Introduction, trans. H. Meyerhoff (New York, Harper & Row 1958) ch. IX; J. M. Rist, Eros and
Psyche, Phoenix Supplement vol 6 (University of Toronto, 1964) pp. 7-15; R. Wright, "How credible are Plato's
myths?", pp. 364-371 of Arktouros, Hellenic Studies presented to Bernard Knox, ed. G. W. Bowersock et al. (Berlin,
New York, de Gruyter, 1979); S. G. Pembroke, "Myth", pp. 301-324 en The Legacy of Greece, ed. M. 1. Finley
(Oxford, Clarendon Press, 1981); R. Zaslavsky, Platonic Myth and Platonic Writing (Washington, University Press of
America, 1981).
2
I. M. Crombie, An Examination of Plato's Doctrines vol. I (London, Routledge and Kegan Paul, 1962) p. 154.
3
Hablo de una tendencia general; por supuesto que ha habido notables excepciones. He encontrado til la monografa
de Stocklein es su percepcin de los puntos en los cuales se genera dificultad filosfica en la interpretacin de los tres
mitos que trato. Tambin me ayud en el enfoque general un artculo sobresalientemente interesante (todava indito) de
M. F. Burnyeat acerca del mito del Fedn.

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mar y no hacia algn gran agujero en la tierra y hacia el Trtaro (Meteorologica II 335b33-336a33).
Aristteles, sospecho, era tan consciente como nosotros de que esta iba a ser considerada una crtica
inapropiada; polmicamente, se niega a tomar en serio el mito del Fedn en sus propios trminos, y
lo trata como una fallida leccin de geografa.
Esta actitud de Aristteles es slo una versin extrema de la actitud que considera a los
mitos como canteras de las que se obtienen registros de geografa y tecnologa, creencias religiosas,
tropos literarios: cualquier cosa menos una parte integral de un dilogo filosfico. Sin embargo esto
no permite responder adecuadamente qu est haciendo Platn al mezclar sus gneros. Un mito
filosfico, a diferencia de un mito popular, debera tener alguna interpretacin racional.
Una razn por la cual no se hizo ese intento es que el contraste entre mito y argumento se ha
entendido de manera demasiado cruda. Si el mito es una alternativa claramente diferenciada de los
procedimientos racionales, entonces todo es viable: el mito es se puede apreciar entonces solo para
la apreciacin no analtica, esttica en un sentido peyorativo. Tomar a los mitos como las pausas
del pensar racional en Platn alienta pasivamente su lectura acrtica. De ah la tendencia a asimilar
mitos que se parecen superficialmente, como los mitos escatolgicos han sido asimilados unos a
otros y al mito cristiano del Juicio Final. Del mismo modo se han fusionado elementos en diferentes
mitos. Hay pastores divinos en los mitos del Critias y del Poltico, pero, como ha sealado
Christopher Gill4, es incorrecto utilizar esto para asimilar los mitos; cuando los mitos (como esos)
tienen diferentes mensajes polticos, los elementos presentes en ellos estn cumpliendo usos
distintos.
Una dicotoma cruda entre el mito y la razn nos alienta tambin a quedar conformes con
interpretaciones intiles de los mitos. As, por ejemplo, se suele explicar la frecuente aparicin de la
reencarnacin en los mitos porque Platn habra tomado la idea de algunos pitagricos. Cualquiera
sea su valor como explicacin histrica y puesto que es difcil conseguir evidencia preplatnica
relevanteella deja abiertos todos los interrogantes importantes: como por ejemplo, por qu eligi
Platn tomar esta idea de los pitagricos? Si los mitos no tienen interpretacin racional, slo
podemos decir que la idea habra tenido cierto atractivo personal. Pero seguramente deberamos
preguntarnos para hacer qu usa Platn esta nocin: de qu idea importante resultara la
reencarnacin una correcta expresin simblica?
Los mitos de Platn a menudo son ignorados o rebajados porque se piensa que l considera
los mitos, incluso los suyos, como meros mthoi o relatos, que deben ser todos menospreciados en
contraste con los lgoi o discurso racional y argumento. Esto, sin embargo, es demasiado simple.
Originalmente mthos y palabras afines no significan ms que discurso5, y el uso por el cual
mthoi y lgoi son puestas en conjunto sobrevive en Platn, y ambas se oponen a la accin (e.g.
Repblica 376d9-10). Para la poca de Platn mthos haba llegado a significar algo as como
cuento o historia; preferir mthoi por sobre lgoi es preferir la narrativa sobre el argumento.
Dado su nfasis en la importancia de la razn en nuestras vidas, no es sorprendente que a menudo
encontremos a Platn exhibiendo una hostilidad general a los cuentos, y no es difcil encontrar
pasajes donde desprecia las (meras) historias como algo trivial adecuado slo para nios o un
liviano pasatiempo6. Platn es especialmente hostil a las historias que vemos como tradicionales
mitos griegos: los libros 2 y 3 de la Repblica los atacan como inmorales y engaosos, e insiste
en que no deben ser alegorizados o explicados en trminos de teora fsica; se rehsa a encontrar
profundidad racional en ellos7.
Pero esta hostilidad o indiferencia concierne al contenido de historias particulares. En
ninguna parte Platn dice o da a entender que exista una distincin simple y general entre la
narrativa y el razonamiento, tal que las historias sean necesariamente estpidas o inmorales. De
4

Pp. 155 y ss. de "Plato and Politics: the Critias and the Politicus", Phronesis XXIV (1979) pp. 148-167. Cf. tambin C.
Gill, "The Origin of the Atlantis myth", Trivium 1 1, pp. 1-Il.
5
Esto est enfatizado por Zaslavsky, y por Pembroke, pp. 301-2.
6
Cf. Repblica 377a4-c5, 522a7-8; Timeo 23b3-5; Leyes 841c6-7, 887d2 y ss.; Cratilo 408c8; Filebo 14a3-4; Hipias
Mayor 286al-2; Sofista 242c8-9; Poltico 268e4-5, 304c10-d2.
7
La alegora se rechaza en Repblica 378d3-e 1; la explicacin en trminos de fsica terica, en Fedro 229c4-230a6.

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hecho, l realmente cree que algunos mthoi, historias, realmente tienen profundidad racional. El
hecho de que las historias populares sean mayormente triviales no le impide al filsofo usar o
inventar una historia que no lo sea8. As es como a veces encontramos a Platn indiferente en
cuanto a si su relato es denominado un mthos o un lgos9; la cosmologa del Timeo se denomina
un mthos verosmil10; y el relato en la Repblica acerca del crecimiento del estado se denomina
mthos, aunque claramente muestra la base racional para la asociacin poltica11. En el caso de sus
propias historias mticas, Platn, muy lejos de contrastar mito y razn, enfatiza tanto el hecho
obvio de que tenemos una historia, no un argumento, como tambin el menos obvio de que es una
historia con un significado serio: es tonto tratarla como un cuento de viejas12. De hecho, llega al
punto de afirmar que el mito de la Atlntida es verdadero13; y el mito del Gorgias est
introducido por, e intercalado con, la afirmacin de que es verdadero y que es un lgos14. Por tanto,
no tenemos razones de peso para suponer que Platn haya considerado a sus propios mitos
filosficos triviales o una parte accesoria de sus dilogos15.
Por supuesto, se sabe que Platn tiene un problema epistemolgico con sus mitos. Usa el
mito como una forma de expresar verdades que son profundas e importantes; para l, sin embargo,
el mito o cualquier forma de narrativa tiene un estatuto epistemolgico bajo, mientras que el
argumento es el mtodo filosfico preferido. (Existe un problema similar con su uso de las
imgenes, como en la secuencia del sol, la lnea y la caverna de Repblica VI y VII). Claramente,
es un error tomar a los mitos o a las imgenes de Platn como centrales para la interpretacin de su
pensamiento en detrimento de las argumentaciones; hacer este uso de los pasajes ms accesibles
sera de una pereza antiplatnica y antifilosfico. Pero tambin es un error ignorar los mitos (o
imgenes) tomndolos como claramente prescindibles. Su empleo de formas filosficamente
inferiores de presentar un contenido filosfico importante produce un problema; problema que
nunca Platn resuelve explcitamente, pero que es ineludiblemente obvio para un autor que eligi
hacer filosofa en un medio literario. El gnero mixto del mito filosfico es problemtico por
naturaleza (y su interpretacin expuesta a gran incertidumbre). Sin embargo, la presuncin moderna
facilista de que los mitos pueden ser ignorados por no prestarse al anlisis lgico16 puede
congeniar con nuestro propio punto de vista de la relacin del mito con la razn pero falla con
Platn; resuelve su problema trivializndolo. Sin embargo, para Platn, como para Aristteles, el
amante del mito es, en cierto modo, un amante de la sabidura (Metafsica 982-b18-19).
8

Es interesante aqu la crtica hecha por Colotes tal como aparece conservado por Proclo, y la respuesta que a su vez le
da Proclo (in Rem. Publ. 105.23-106.14 Kroll). Una de las quejas de Colotes era que Platn se mostraba inconsistente al
usar mitos l mismo despus haber atacado el uso de los poetas del mito escatolgico. Proclo (106.23-6) afirma que
Platn no rechaz toda mitologa, sino slo la que es del tipo de la que escribieron Homero y Hesodo, tn di tn
aischrn ka athsmon plasmton chorosan.
9
Leyes 645b1-8, 872d7-e5; Repblica 501e-2-5. Protgoras es indiferente en cuanto a proporcionar un mthos o un
lgos (Protgoras 320c2 ff, 324d6-7, 328c3-4) y su teora de la percepcin es llamada un mthos por Teeteto 165c4-5 y
164d8-e4). Aunque, claro, podra haber irona en ambos casos.
10
Timeo 29d2-3, 59c6, 68d2.
11
Repblica 501e2-5.
12
Cf. Gorgias 527a5-b2, Repblica 621b8-cl, Fedn 114d1-7, Leyes 645b1-8.
13
Sobre el estatuto de este mito, que se introduce de una forma muy extraa en Timeo y Critias, ver C. Gill, "Plato's
Atlantis Story and the Birth of Fiction", Philosophy and Literature 3 (1979) pp. 64-78, especialmente pp. 71-77; y "The
Genre of the Atlantis Story", Classical Philology 72 (1979) pp. 287-304.
14
Gorgias 523a 1-3, 524a8-b2, 526d3-4, 527a5-b2.
15
Plotino, comentando el mito de Platn en Banquete, afirma que el mito vincula como separado lo que en realidad no
lo est; entender el mito es llegar a ver como simultneo lo que el mito relaciona como eventos distintos y sucesivos.
Sin embargo, agrega Plotino de inmediato, esto es verdad sobre los lgoi o tambin sobre los discursos razonados:
hablan de cosas que pasan que, en la realidad, no pueden pasar ni cambiar (Enadas III 5, 9; para la aplicacin de este
punto a sus propios argumentos, cf IV, 3,9; IV, 8,4; V, 1,6.). Para las interpretaciones neoplatnicas de los mitos (tanto
homricos como platnicos) como verdades metafsicas, cf. A. Sheppard, Studies on the 5th and 6th Essays of Proclus'
Commentary on the Republic, esp. caps. 2 y 4 (Hypomnemata
Heft 61, Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1980). Los neoplatnicos son, no obstante, de un inters limitado desde
nuestro presente punto de vista, ya que mayormente tratan a los mitos platnicos como una clase compleja de alegoras.
16
D. Gallop, Plato's Phaedo (Oxford, Clarendon Press, Clarendon Plato Series, 1975) p.
224, nota en 114dl-115a3.

3/17

Estas observaciones programticas se proponen dar sustento al siguiente anlisis de los tres
mitos platnicos acerca del juicio despus de la muerte en Gorgias, Fedn y Repblica. Examinar
cada uno en el contexto de cada dilogo y analizar su relacin con lo que se ha argumentado en ese
dilogo sobre las razones que ya tenemos en esta vida para buscar la virtud. El resultado mostrar,
espero, que aunque pueden parecer superficialmente mitos muy semejantes, nos dan panoramas
muy diferentes de lo que viene con el juicio despus de la muerte. Y estos reflejan diferencias en lo
que argumenta cada uno de los dilogos; desde el Gorgias a la Repblica pasando por el Fedn se
nos dan diferentes razones para ser virtuosos en esta vida.
II
El mito del Gorgias es el ms simple, y el que hace el uso ms franco posible de la imaginera
religiosa popular y tradicional. Hay un juicio despus de la muerte; los buenos son recompensados y
los malos castigados. Esta idea bsica se presenta como un punto de vista tomado de la concepcin
popular, y probablemente lo haya sido (encontramos a Cfalo sosteniendo esto mismo en Repblica
330d-331b). Pero Platn no est copiando una sola fuente, sino sintetizando varios elementos a su
manera17.
Una de las razones que Platn tiene para tomar y elaborar la idea de un juicio despus de la
muerte es por supuesto el hecho de que el Gorgias presenta a Scrates defendiendo la forma de vida
que, segn conocen todos los lectores del dilogo, lo condujo al juicio y a la condena a muerte; el
tpico constante de que Scrates ser juzgado por lo que fue su vida y, tal como son las cosas en
este mundo, ser condenado, recorre todo el dilogo18. El juicio despus de la muerte revertir los
juicios errneos hechos en esta vida, y, como seala Scrates explcitamente (526e1-527a4), all su
posicin y la de Calicles se invertirn. La extraordinaria preeminencia dada en este dilogo a los
jueces y a los detalles de su juicio sirve en el contexto del Gorgias como un todo para enfatizar la
idea de una rectificacin final: Scrates ejemplifica el hombre bueno que aqu sufre de manera
inmerecida a manos de jueces incompetentes, pero en el futuro ser recompensado por jueces que
son verdaderamente imparciales y que estn mejor informados. As, se muestra a Scrates como
alguien alentado por el mito; lo que sea que hagan con l los jueces atenienses (y por supuesto, el
lector sabe qu harn) ser enderezado por los verdaderos jueces, despus de la muerte.
El mito del Gorgias, entonces, expresa un cierto optimismo: no debemos entristecernos por
el hecho de que alrededor nuestro veamos al bueno sufriendo y al malo floreciendo, porque no es
aqu donde termina el asunto; en ltima instancia, habr un juicio en el que cada quien reciba lo que
merece. En un conocido pasaje, Sidgwick articula muy claramente el rol que juega en el
pensamiento moral esta demanda de que exista otro mundo que rectifique las inadecuaciones
morales de ste y garantice que un compromiso con la moralidad recompensar pstumamente al
agente individual. Todo nuestro sistema de creencias en lo que respecta a la razonabilidad
intrnseca de la conducta debe caer, sin una hiptesis no verificable por la experiencia que
reconcilie al Individuo con la Razn Universal, sin una creencia, en una forma u otra, de que el
orden moral que vemos imperfectamente realizado en este mundo real sea sin embargo realmente
perfecto. Si rechazamos esta creencia, quiz todava podamos encontrar en el universo no-moral un
objeto adecuado para la Razn Especulativa, capaz en algn sentido de ser entendido de forma
ltima. Pero as, el Cosmos del Deber queda realmente reducido al Caos; y el efecto prolongado del
intelecto humano por establecer un ideal perfecto de conducta racional aparece como condenado de
antemano al fracaso inevitable19.
17

Ver la excelente nota de Dodds sobre este pasaje (Plato, Gorgias, Oxford, Clarendon Press, 1959) pp. 372-6. Sobre
las fuentes para los mitos escatolgicos ver tambin Frutiger, pp. 249-265.
18
Cf. 452e-453a, 454e-455a, 486a-c, 508c-51lc, 521a-522e. El contraste ya ha sido sugerido en Apologa 41a-b.
19
Del final de la primera edicin de The Methods of Ethics; citado por J. L. Mackie en "Sidgwick's Pessimism",
Philosophical Quarterly 26 (1976), pp. 317-327. Un pasaje diferente de Sidgwick est citado por T. Irwin en las pp.
249-250 de su Plato, Gorgias (Oxford, Clarendon Press, 1979). Tambin es de inters el comentario de Stocklein sobre
este mito: "Fingierenwir einen Kosmos ohne die ausgleichende jenseitige Gerechtigkeit! Ein furchtbarer Miklang
wrde ihn zerreien. Fr Platon aber scheidet diese Mglichkeit aus ... Und nicht nur ein Miklang wrde alle Ordnung

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Platn expresa la conviccin de que en ltima instancia la justicia recompensar al justo

refinando, de forma bastante explcita, los bocetos crudos de las historias tradicionales.
Originalmente, dice, los malos juicios se hicieron porque los jueces fueron engaados por falsas
apariencias (523b4-d5); por lo tanto Zeus reforma el sistema. Ahora no estn para juzgar logros
exteriores y status sino la condicin interior de la persona; se quitarn los ropajes y se juzgar al
alma desnuda. Y las almas son juzgadas sobre la base del estado en el que se encuentran: las
malvadas, cicatrizadas y retorcidas. La demanda primitiva de que haya un juicio que finalmente
enderece los males que se han hecho aqu, se ha hecho ms sutil y profunda al punto de que lo que
es juzgado no es el xito que uno ha tenido sino ms bien el tipo de persona que uno es.
De los tres, este mito es el nico similar al mito cristiano en el hecho de ser un juicio final,
que establece el destino de cada persona de una vez y para siempre. (Por supuesto, el juicio
cristiano es final en un sentido mayor, por cuanto acontece al final del mundo). En el Gorgias no
hay caminos de regreso del Trtaro ni de las Islas de los Bienaventurados. La justicia, una vez
impartida, queda firme. De ah que las recompensas y los castigos despus de la muerte, como en el
mito cristiano, formen un incentivo real para ser justos ahora. Podemos leer el mito literalmente o
podemos desmitificarlo, y tomarlo como afirmando que la persona injusta est siendo castigada
ahora al tener un alma con cicatrices; la afirmacin bsica sigue siendo que las recompensas y los
castigos en la tierra no son la ltima palabra, pero, en ltima instancia, en algn nivel ms profundo,
son rectificados de acuerdo con la justicia, de modo tal que realmente no es bueno para el propio
inters ser injusto, an si en el nivel mundano ms obvio a uno le est yendo muy bien.
El hecho de que el juicio sea el ltimo juicio es relevante para su estatuto de amenaza al
malvado que manipula los juicios terrenales. Todo el punto del mito es el contraste entre lo que
parece ahora ser el fin (la muerte, posiblemente una muerte injusta como la de Scrates) y lo que
realmente es el caso en un nivel ms profundo (todos los eventos mticos que tendrn lugar despus
de la muerte). Este fuerte contraste, que es objeto de un uso tan emocional, slo podra debilitarse
por el pensamiento de que, despus de todo, este juicio no prescribi el destino final del alma, de
que fue slo un episodio en un patrn ms grande. El Gorgias no mira ms all del simple contraste
de juicios aqu y el juicio final moralmente rectificador.
La finalidad del juicio ha sido cuestionada, de la forma ms precisa, por Dodds20, quien
afirma que el mito del Gorgias presupone la doctrina de la reencarnacin, aunque no se la afirme
abiertamente. El asunto es importante para mi argumento, por lo cual observar el argumento
central de Dodds, que es que en 525b-d Platn dice que los incurablemente malvados son castigados
en el Trtaro, no por su propio bien como los curables, sino como ejemplos, colgados en la prisin
como temibles advertencias. Pero quin podra beneficiarse con estos ejemplos?, pregunta Dodds.
No estn disponibles para los vivos, y uno puede suponer que para el muerto la leccin llega
demasiado tarde. Por lo tanto, el pasaje slo tiene sentido bajo la suposicin de que estos muertos
un da van a retornar a la Tierra (p. 381).
Aqu estoy de acuerdo con Irwin (p. 248) en que el pasaje tiene sentido perfectamente sin
suponer que las lecciones que los muertos aprenden han de ser aplicadas en otra vida. Platn ya ha
insistido en el poder del castigo para curar la maldad (477e-481b). Necesita una justificacin para
castigar a aquellos que se admite que son incurables; que su castigo ayudar a los curables a ser
curados es una justificacin suficiente, y es de una literalidad inapropiada llevar ms lejos la
cuestin de qu les pasa a estos curables que son curados. No hay respuesta en el propio mito en la
forma y dentro del alcance con que Platn lo desarroll.
sprengen; der Ernst der Werte, den wir fhlen, wre eine bloe Fassade, ihre Forderung an uns eine ironische
Vexierung. Dann wrde man fr die Werte nicht sterben knnen!" (pp. 22-3).
20
Adems del argumento citado (pp. 303, 375, 380-1) Dodds tiene otras dos razones. Piensa (p. 381) que la injusticia
implcita en el hecho de que es ms difcil para el que es poderoso resistir a la maldad que para el que no lo es (525d526b) necesita ser balanceada en vidas futuras. Pero Platn no est intentando producir una teodicea general,
justificando moralmente todo lo relativo a la manera en que es el mundo ahora. Dodds tambin encuentra que la
reencarnacin se da a entender en 493c3, en el mito de los cargadores de agua; pero Platn lo considera un mito
filosfico siciliano o italiano (493a5-6); no necesita comprometerse l mismo con l, y puede no carecer de
significacin que su aplicacin sea considerada poco convincente.

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El mito del Gorgias, entonces, no presupone la reencarnacin; no necesitamos localizar la

lgica de castigar a los muertos incurablemente malvados en futuras vidas en la Tierra. Y la
reencarnacin ni siquiera encajara; todo el punto del mito del Gorgias, como hemos visto, es la
simple idea de que nuestras pruebas y juicios en esta vida (y especialmente la de Scrates) no son el
fin; hay un juicio final moralmente rectificador, donde las recompensas le llegan al justo y los
castigos al injusto, juicio que no se ve en este mundo.
El mito, entonces, nos est dando una razn consecuencialista para ser justos. Ya sea que lo
tomemos como la amenaza real de castigos futuros por el obrar injusto, ya sea que desmitifiquemos
su mensaje como afirmacin de que ser malvado comporta el castigo presente de un alma
cicatrizada y deformada, su mensaje sigue siendo que la justicia al final paga, en un nivel ms
profundo que ahora podemos ver. El mito del juicio final es un mito de optimismo moral; ser bueno
beneficiar, si no ahora, entonces al final, de algn modo ms profundo que lo que consideran los
jueces atenienses. Y ste es el mensaje moral que Scrates ha estado defendiendo a lo largo del
Gorgias: realmente la justicia es la mejor apuesta, aunque la sabidura mundana fracase en verlo.
Si aceptamos esta afirmacin de optimismo moral, entonces podemos ver que s tenemos
razones para ser justos; la persona malvada simplemente es corta de vista, falla en percibir el
inmenso error que l o ella est cometiendo al arriesgarse al fuego infernal en pos de ganar un poco
de beneficio ahora. Incluso Cfalo es capaz de captar el mensaje. El problema es que, como remarca
Sidgwick, no parecemos tener ninguna base demasiado convincente para el optimismo moral. Los
testas quiz puedan aceptar un juicio final de carcter moral como algo implcito en la existencia de
un Dios todopoderoso y benefactor. Pero sin esa creencia, a alguien como Calicles, el mito
ciertamente le parecer un simple cuento de viejas, algo que sera moralmente significativo si fuese
cierto, pero que depende de una hiptesis que no tenemos ninguna buena razn para creer. El
Gorgias es el dilogo en el que, llamativamente, las afirmaciones de Scrates de que la justicia paga
resultan menos convincentes para sus interlocutores, y se apoyan de manera menos adecuada en sus
argumentos. Puede no ser un hecho inconexo que el mito del Gorgias sea al mismo tiempo el ms
colorido en lo religioso y el ms rgido en afirmar que la justicia al final paga.
III
A primera vista, el mito del Fedn pareciera estar ofreciendo bsicamente la misma historia del
juicio que el mito del Gorgias, solo que con el agregado de un montn de tediosos caprichos. Pero
de hecho es un mito confuso y que confunde, y su mensaje es borroso.
Como en el Gorgias, las almas son juzgadas despus de la muerte y son recompensadas o
castigadas segn su estado de bondad o maldad. Pero en el Fedn hay muchos cambios de nfasis
que, en conjunto, rebajan el rol del juicio. (Esto puede estar conectado con el hecho de que el
dilogo est mucho ms referido a la muerte de Scrates que a su juicio real.) Hay un importante
nfasis en el grado de facilidad del alma para dejar el cuerpo y viajar apartndose de l incluso
antes de ser juzgada (107d5-108c8). El juicio y los jueces se mencionan muy superficialmente, en
fuerte contraste con el Gorgias (107d8, 113d3-4, 114b5-6). Y hay un nfasis novedoso en los
vnculos entre un alma y otra; los que cometen crmenes graves solamente pueden ser liberados de
su sufrimiento cuando sus vctimas lo permitan (113e6-114b6).
Otro cambio notable es la insercin de un extenso pasaje de cosmologa fantstica. Esto
difcilmente puede ser un despliegue de enseanza, puesto que no hay tal enseanza sino slo
fantasa; pero podemos discernir un propsito serio. Platn est tratando de ir ms all de la
imaginera religiosa primitiva del Gorgias. El cielo y el infierno ya no son lugares fuera de nuestro
mundo; ms bien, son partes de nuestro mundo cuando se lo ve tal como es realmente y no desde el
limitado punto de vista que tenemos en el presente. Lo que llamamos mundo, se nos dice, es slo
una nfima parte de un vasto universo, en el que el Trtaro es realmente el origen subterrneo de los
ros, y las Islas de los Bienaventurados son realmente islas ms cercanas a nosotros que el aire de
arriba (111a). Platn est reinterpretando creencias tradicionales de una manera diferente; en vez de
describirlos en el lenguaje del mito y la poesa, el Trtaro y las Islas de los Bienaventurados se
6/17

convierten firmemente en parte de nuestro mundo real. Por supuesto, no se los ve como partes de
nuestro mundo tal como habitualmente lo estudiamos de ah la inutilidad de las crticas de
Aristtelespero as pueden verse desde el punto de vista del filsofo, la persona con autntica
comprensin acerca de cmo son realmente el universo y sus diversos componentes21.
Esta transposicin cosmolgica de la idea del juicio despus de la muerte es inesperada, pero
hasta ahora consistente con lo que hemos visto antes. Pero hay adems una nueva lnea de
pensamiento en el Fedn, una lnea que tiene consecuencias mucho ms grandes para el mito del
juicio.
A lo largo de todo el dilogo ha primado la idea de que el alma y el cuerpo son tajantemente
diferentes y opuestos. De hecho, en los diferentes argumentos, Platn oscila de manera manifiesta
en su tratamiento de la relacin alma/cuerpo y de la naturaleza del alma; pero en las extensas
discusiones de Scrates sobre la actitud del filsofo hacia el alma y el cuerpo (64a-69e) y sus
respectivas afinidades (78b-84b) desarrolla la idea de que la excelencia para un alma consiste en la
separacin del cuerpo y lo deficiente que es el apego al cuerpo y al compromiso con sus
preocupaciones. En este contexto describe al alma buena como aquella que en la muerte se separa
fcilmente del cuerpo, mientras que el alma mala permanece dando vueltas a su alrededor, porque a
causa de su deseo de corporizarse est obligada a reingresar en otros cuerpos que sean apropiados a
su vida anterior (80d5-82c8). As, la reencarnacin aparece como un castigo por una vida mala, y se
dice que la ms alta clase de virtud es la que pertenece al filsofo, quien, al negarse a identificarse
con las preocupaciones del cuerpo, deja pura su alma en la muerte, no atrada por el cuerpo y al
parecer no propensa a la reencarnacin.
Es cierto que, en el nico pasaje en el que explcitamente figura la reencarnacin, el
tratamiento es irnico; varios tipos de personas reencarnan como animales adecuados a su forma de
ser. Pero esto no constituye una razn para minimizar el compromiso de Platn con la idea22. Es
radicalmente serio en su repetida insistencia de que el mejor destino para un alma es rehuir todo lo
posible del cuerpo, y que regresar al cuerpo es un adecuado castigo. Es irnico en este bosquejo de
los destinos de las diversas clases de personas; pero ms adelante en el mito (108a8) se vuelve a
referir a este pasaje con toda seriedad, al parecer, lo que indica que para l la reencarnacin no es un
divague de sus creencias personales sino expresin apropiada de verdades importantes sobre la
relacin del cuerpo y el alma en la persona individual.
La reencarnacin tambin se abre paso en el mito. En primer lugar, Platn repite que las
almas buenas partirn fcilmente del cuerpo, mientras que a las malas se les har ms difcil
(108a6-c5). En segundo lugar, hay un camino para salir del Hades ahora y tambin una entrada; el
mito empieza diciendo que a las almas se las gua de regreso cuando ya han sufrido lo apropiado
(107d5-e4). Esto nos lleva a esperar que la recompensa y el castigo despus de la muerte consistan
en reencarnaciones apropiadas. Pero de hecho esta idea no ha sido bien injertada en el mito bsico
del juicio. De hecho, el desarrollo de la idea del juicio se vuelve muy poco claro en este mito.
Comenzamos con las almas yendo al Hades y volviendo despus de un tratamiento apropiado, en un
contexto que sugiere claramente que el castigo es la reencarnacin, que adhiere al alma a un cuerpo
nuevo. Pero despus nos desplazamos a la versin cosmolgicamente transpuesta del mito del juicio
y encontramos un conjunto de ideas muy diferente: ahora las almas son juzgadas y luego
recompensadas o castigadas no en otra vida aqu sino en la otra vida all, no por la reencarnacin
adecuada sino de manera ms tradicional, por la tortura en el infierno o la felicidad en el cielo.
Ningn camino se ofrece, en el Fedn, para reconciliar estos conjuntos diferentes de ideas;
debemos concluir, pienso, que la reencarnacin y el mito del juicio final no han sido exitosamente
combinados. El juicio final moralmente rectificador an est all, junto con imgenes vvidas de la
vida del ms all; y no quedan reconciliadas con la idea de que el nico castigo adecuado para las
21

Comprese el sueo de Escipin, en el que Escipin est asombrado de la pequeez de la tierra (y de los logros
humanos) cuando ve su lugar en el universo entero.
22
El pasaje est en 81e-82b. La reencarnacin se da a entender por la conclusin del argumento cclico - al menos por
lo que Platn considera demostrado a travs del argumento (71d14-e2). Pero dado que el argumento patentemente no
demuestra la inmortalidad personal, no sirve como una fuente directa del compromiso de Platn con la reencarnacin.

7/17

almas malas es renacer en otro cuerpo. La falta de ajuste se muestra agudamente en 114c2-6. All,
las almas buenas son descriptas como siendo recompensadas con la vida en el cielo, mientras que
aquellas completamente purificadas por la filosofa vivirn para siempre sin cuerpos e irn a
moradas an ms bellas que stas. El filsofo, con un completo desapego del cuerpo, est
aspirando a escapar de la reencarnacin; y esto presupone que aquellos menos perfectos son
recompensados, pero no son an libres de reencarnar. La imagen que esto requiere es la que
encontramos en el mito del Fedro23: hay un ciclo de reencarnaciones, en el que la calidad de cada
vida mejora o empeora la prxima que recibir el alma; y el mximo logro es el del filsofo que se
ha liberado finalmente del ciclo y se ha descorporizado para siempre. Pero en el Fedn, a Platn le
falta el aparato para establecer este punto apropiadamente; tiene que encajarlo dentro del mito del
juicio y de la vida del ms all, y encaja bastante mal. Si la recompensa del filsofo es la
descorporizacin final, entonces las Islas de los Bienaventurados, la segunda mejor recompensa del
bien no-filosfico, tendr que representar algn tipo de corporizacin. Sin embargo esto se ha
planteado como un castigo repulsivo, mientras que las Islas de los Bienaventurados deben
simbolizar algn tipo de recompensa en el ms all. Ms an, introducir la recompensa del filsofo
en trminos de su ida a algn lugar todava mejor nos deja buscando en vano algn lugar donde
ponerlos dentro de lo que, se nos ha dicho, es el universo entero segn se nos ha descripto hasta
ahora. (En su nota sobre el pasaje, Burnet sugiere, siguiendo a Stewart, que debemos pensar, quiz,
en las estrellas natales del Timeo. Esto muestra el carcter irresoluble del problema dentro de los
propios trminos del mito. No hay en ningn lugar, dentro del universo descripto por este mito,
donde puedan estar estos lugares todava mejores.) El juicio del ms all y la reencarnacin, en
este mito, simplemente no encajan.
El mito del Gorgias, afirm antes, era la expresin de la idea moralmente optimista de que la
justicia al final recompensar al agente; qu efecto produce en este mensaje la confusa
interjeccin del Fedn de la creencia en la reencarnacin?
La forma en que Scrates introduce y redondea el mito sugiere que su rol es el mismo que el
mito del Gorgias. Si el alma es inmortal, se nos dice, debemos tener mucho cuidado (107c2), puesto
que el riesgo que corremos es terrible (c4); sera mejor para los malvados que la muerte fuese el
final, pero de hecho ser bueno es el nico refugio del mal y el nico curso seguro (c5-d2). Cuando
Scrates se prepara para morir, confa, y esto slo puede ocurrir porque se considera a s mismo (en
forma acertada, creemos) como una persona totalmente buena que puede esperar recompensas
(114d1-115a1)24. No puedo estar de acuerdo aqu con Gallop (pp. 222-3) en que Platn no est
apelando a las consecuencias de la justicia y que el mito es consistente con una defensa de la
justicia independiente de las recompensas y castigos de la vida en el ms all. Ya sea que el cielo y
el infierno estn localizados en nuestro futuro, ya sea que se los considere como castigo y
recompensa presentes, son consecuencias de la virtud y de la maldad. Gallop afirma que Platn da
a entender que la maldad es una carga en s misma, sin importar lo que pase despus de la muerte.
Sin embargo, los castigos en el Trtaro, descriptos tan extensamente, representan por cierto el
resultado de la maldad ms que el del estado de ser malvado; involucran de hecho las reacciones de
las otras personas. Si los tomamos en serio si pensamos que el mito responde a algo real
entonces nos dan una razn para ser justos que es claramente consecuencialista: si eso es a lo que
al final lleva la maldad, entonces ciertamente ha de ser evitada.
La introduccin de la reencarnacin, sin embargo, desdibuja este mensaje, porque elimina la
finalidad del juicio moralmente rectificador. Y el pasaje 81e-82b, por irnico que sea, genera
preocupacin. Por qu la idea de que mi alma va a reencarnar en un lobo debera apartarme de la
23

248d-249d. El mito de Fedro claramente es irrelevante para mi argumento, pero he de referirme a l slo para
elucidar los mitos que me conciernen en este momento, en los que la vida despus del ms all aparece en el contexto
del juicio, obligando al individuo a pensarse como juzgado por la manera en la que vive ahora.
24
Gallop (p. 224) comenta que el mito difcilmente aleje, a la manera de un encanto, el miedo a la muerte de ninguna
persona, sino ms bien lo inverso, a menos que su conciencia estuviese inusualmente esclarecida. Pero Scrates se
est representando a s mismo justamente como una persona tal: una de las muchas indicaciones de que la muerte de
Scrates no est retratada de una forma biogrficamente precisa, sino ms bien de una manera que representa la muerte
del filsofo perfecto, que ha cesado de identificarse con el cuerpo.

8/17

injusticia? Si llegara a ser consciente de ser un lobo, y me arrepintiera de haber generado esto
(como presumiblemente ser consciente y me arrepentir de haber sido causa del castigo que sufro
en el Trtaro), entonces eso quitara el incentivo; pero nada en el Fedn sugiere que haya
continuidad de la conciencia a travs de las reencarnaciones. Al alma que sobrevive a la muerte se
la piensa en forma consistente como el yo, la persona (real); pero esto no da razones para pensar que
las experiencias de diferentes encarnaciones puedan estar disponibles simultneamente a un mismo
yo. El pensamiento de que lo que pase conmigo despus de la muerte es apenas un estadio en un
proceso que contina y del cual no ser consciente (no ms de lo que lo soy ahora) slo puede
debilitar la fuerza del mito del juicio final. Eso era atractivo para la idea de que debo ser justo ahora
por las consecuencias post mortem de las que debera ser plenamente consciente. El pensamiento de
que si muero malvado me convertir en un lobo podra, por supuesto, funcionar como una forma
no-racional de disuasin; la imagen repelente podra conseguir el resultado deseable de
atemorizarme para comportarme bien ahora. Pero Platn no va a conformarse solamente con un
comportamiento que se adeca a lo que es correcto a causa del temor y sin una disuasin racional; y
si el pensamiento que disuade es ilgico, entonces claramente es insatisfactorio.
En el Fedn, entonces, Platn est tironeado por dos caminos; pero todava no vemos
completamente el significado moral de la idea de la reencarnacin. No sugiere todava una
alternativa al juicio final moralmente rectificador. An no se nos dice que hay un ciclo de
reencarnaciones, o que el retorno del alma al cuerpo es parte de un proceso interminable. Y
relacionado con esto, como veremos, aunque el destino y la necesidad hagan su entrada (107e3,
108c2, 113a3, 115a2-3, 5-6) todava no estn en el centro del escenario.
IV
El mito de Er en la Repblica es el ms llamativo y famoso de los tres mitos del juicio; es ms
complejo que el mito del Gorgias, sin ser confuso y excntrico como el mito del Fedn. No
obstante, genera problemas en cuanto a su mensaje; no a causa de tensiones dentro del mito, sino
por tensiones entre el propio mito y su marco. Al introducirlo, Scrates parece estar diciendo con
firmeza que las recompensas y castigos en el ms all que el mito describe son consecuencias
adicionales a la justicia y la injusticia. Porque, despus de haber completado la prometida defensa
de la justicia, esto es, mostrndola como algo que vale la pena incluso para aquel que posea el anillo
de Giges (612a8-b5), despus concede que la persona justa tendr de hecho todas las consecuencias
positivas que habitualmente acompaan a la justicia, tanto la buena reputacin, etc., en este mundo,
como las incomparablemente mayores recompensas post mortem (614a5-6). El mito, entonces,
parece estar ofrecindonos de manera bastante abierta una razn consecuencialista para ser justos; y
esta sugerencia aparece reforzada por el resumen final, de clara orientacin financiera: si creemos
en el mito, dice Scrates, se nos querr tanto aqu, entre nosotros, como entre los dioses, cuando
recojamos los premios por ser justos, tal como recogen sus premios los ganadores de las
competencias deportivas (621c7-d1).
Lo que esperamos es, entonces, que se repita el optimismo moral de los otros mitos: se ver
que la justicia paga despus del juicio final moralmente rectificador. Pero en este dilogo, esta
concepcin generara un serio problema: puesto que la Repblica hay una clara conciencia de cmo
se debera defender a la justicia y de cmo no se la debera defender, y se insiste en que a la justicia
no se la debe incluir en la clase de cosas que se desean por sus consecuencias, sino en la mejor de
las tres clases (357b-358a), a saber: las cosas buenas que son deseables por lo que son en su propia
naturaleza, como as tambin por las consecuencias que comportan. Cul podra ser entonces el
propsito de afirmar que la justicia traer recompensas, en el corto plazo o en el cielo, si una
afirmacin de ese tipo la colocara en la clase errnea, la de las cosas que se desean por sus
consecuencias?
Se replicar que aqu no hay un problema real, porque las consideraciones del libro X son
explcitamente aadidas; no hay nada raro en mostrar que la justicia es algo que vale la pena tener
por lo que es en s misma y por sus consecuencias, y agregar despus, como un punto sumado al
9/17

final, que tambin tiene algunas consecuencias buenas en las que uno podra no haber pensado. Pero
esto es subestimar el problema. Al principio del libro II, donde Scrates empieza a mostrar que la
justicia debe bien recibida tanto por s misma como por sus consecuencias, excluye estrictamente
algunas consecuencias. stas son las recompensas convencionales y las reputaciones que se anexan
a la justicia en la sociedad tal como es, y estn excluidas porque no constituyen una gua hacia la
verdad sobre la justicia (367b1-6, d3-e1). Cuando se las recupera, en el libro X, nos impacta:
afirmar que la justicia realmente es la mejor apuesta en trminos de xito externo humanamente
reconocible es afirmar algo que fue explcitamente descartado por irrelevante para el argumento
principal. (Si se lo encuentra convincente, es porque no siente la necesidad del argumento ms
profundo que ha ocupado nueve libros de la Repblica; por lo tanto, ms que agregarse a ese
argumento, lo socava.) Y dado que las recompensas celestiales del mito estn claramente agrupadas
con las recompensas convencionales en la vida, como consideraciones de un tipo hasta ahora
descartado del argumento, parece que el mito de Er nos est dando un incentivo para ser justos que
el argumento principal del dilogo ha condenado como colateral al punto en cuestin.
As, muchos lectores de la Repblica han sentido rechazados por el mito, al que ven como
una cada respecto del nivel del argumento moral principal25. Esta idea aparece reforzada por
muchas otras indicaciones de que el libro X es un agregado que armoniza de modo imperfecto con
el resto del dilogo. Sin embargo, pienso que tomar as el mito es desestimar su contenido y suponer
que su mensaje es en esencia el mismo que los del Gorgias y el Fedn. Sin embargo, si
examinamos cuidadosamente lo que dice el mito, encontramos un mensaje ms bien diferente, ms
consonante con lo que la Repblica viene argumentando sobre la justicia. Queda pendiente, por
supuesto, el problema de por qu Platn enmarca el mito con comentarios que sugieren que su
mensaje constituye la tpica afirmacin optimista de que al final la justicia ha de pagar; no podemos
alejarnos del hecho de que el libro X es, tomado en conjunto, deshilvanado e insatisfactorio. Pero
tomar el contenido del mito con seriedad revela un panorama muy novedoso.
Despus de la muerte tenemos todava una sentencia pronunciada por jueces divinos, que
envan a los buenos al cielo y a los malos al castigo (614c2-615c1); an hay una distincin entre los
malvados curables y los incurables, a los que se envan para siempre al Trtaro (615c5-616a7); en
todos estos mitos el juicio tiene lugar en una encrucijada, donde los buenos y los malos que venan
por el mismo camino son divididos para ir separados a sus destinos.
Pero la diferencia inmediata y grande en la Repblica es que ya no hay ms una insinuacin
de que este es un juicio final. Lo que la muerte le revela a Er es que l y todos los dems estn en un
ciclo de nacimiento y renacimiento (617d6-7). Ahora hay caminos que regresan del cielo y del
infierno, tan prominentes como los que llevan hacia all (614c1-4). Los jueces estn sentados en el
centro de las aperturas de estos cuatro caminos, y hay un flujo constante de almas yendo arriba o
abajo despus de sus recompensas y castigos; ste es un juicio que est dndose constantemente, sin
nada de la finalidad que se adjuntaba a las decisiones de los jueces solemnes del Gorgias. El
emplazamiento del juicio entre las cuatro aperturas en el empalme donde las almas entran y salen de
sus vidas nos retrotrae francamente al hecho de que el juicio ha disminuido en importancia, y ahora
es slo un episodio en un ciclo continuo de interminables reencarnaciones.
Las recompensas y castigos todava deben ser considerados; uno paga diez veces por los
crmenes cometidos (615a4-c1). Por lo tanto, dado que cualquiera tiene razones para evitar un
castigo diez veces mayor que lo que ha hecho todava tienen cierta importancia para el individuo.
Pero su significacin ha cambiado por la forma en que aparece el juicio, no ya como un juicio final
en mi vida, sino meramente como un episodio al final de mi vida que es parte de un ciclo csmico
de reencarnaciones. Pues hay dos maneras muy importantes en las que mi actitud hacia las
recompensas despus de la muerte por ser justo en esta vida puede verse afectada por el
conocimiento que obtuvo Er, que mi vida slo es un interludio para un alma en la rueda de las
reencarnaciones.
En primer lugar, mi vida actual aparece en este cuadro como el resultado de encarnaciones
25

Incluso yo misma en el pasado (pp. 349-353 de An Introduction to Plato's Republic (Oxford, Clarendon Press, 1981)).
Mis propias observaciones all sobre el mito ahora me parecen demasiado simples y en ciertas partes, confusas.

10/17

previas. Tal como lo presenta el mito, mi alma eligi mi vida actual por estar en el estado resultante
de vidas previas y de sus compensaciones posteriores. Y mi vida y su devenir en el ms all
dispondrn al alma para elegir su prxima vida. En el mito, las almas eligen vidas mayormente
(Platn no lo dice del todo) segn los hbitos de sus vidas anteriores (620a2-3); y sta es la nica
manera en que podemos dar sentido a las opciones que se nos describen. As, yax elige ser un
len, Epeo una artesana, y as sucesivamente; est claro que no se supone que debamos tomar esto
completamente en serio, pero ste es el tipo de eleccin que tiene lugar segn Platn.
Sin embargo, puesto que mi vida actual es el producto de vidas pasadas y de sus
compensaciones en el ms all, se me vuelve difcil pensar con seriedad que yo ser recompensado
o castigado. Una conviccin de que la responsabilidad por mi carcter y acciones no vuelve a m y
all se detiene, sino que se remonta en su mayor parte a vidas pasadas que yo no puedo recordar,
est destinado a socavar el sentimiento de que yo soy responsable por lo que yo he hecho. El efecto
de una tal conviccin es exactamente como el de la conviccin de que mi carcter y forma de vida
es como es fundamentalmente por los efectos de mi familia y de mi situacin poltica. (Ciertamente,
si desmitificamos el mito, debemos ser persuadidos de esto por la historia de las vidas pasadas.)
Como sea, los hechos sobre los cuales tuve poco y ningn control, y que yacen en el pasado, se
consideran responsables, en gran medida al menos, de lo que hago y de la manera en la que ahora
acto y pienso.
Pero es una idea deprimente; la calidad moral de mi vida y sus resultados ya fueron
determinados por lo que pas antes, por las vidas previas que no recuerdo. Y este pensamiento,
como la conviccin de la verdad de otros tipos ms modernos de determinismo, debe tender a
paralizar todo sentido de ser verdaderamente responsable por ser la clase de persona que uno es, y
por actuar como uno acta. Y junto con esto, por supuesto, tambin est obligado a marchitarse
todo sentido de que es justo el castigo por lo que hago y por lo que soy. En el rol que se les asigna
en el Mito de Er, los castigos despus de la vida son crueles y carentes de propsito (y las
recompensas, a su vez, arbitrarias). Cmo puede ser correcto que se me castigue por haber sido
injusto, si mi estado injusto result de factores sobre los cuales tuve escaso o ningn control? Como
compensacin personal por lo que yo he hecho, el castigo se ha vuelto gravemente injusto. Tiene
sentido solamente si l mismo es considerado parte del patrn csmico; mi tratamiento despus de
la muerte es entonces meramente una compensacin inevitable por lo que he hecho en vida, y sus
resultados continan produciendo un nuevo estadio del ciclo. Pero si las recompensas o castigos
solamente tienen sentido cuando son vistos como parte del patrn total, y no desde mi punto de
vista, dejan de tener real significacin moral para m. An sern buenos u horrendos, y por lo tanto
sern esperados con angustia; pero no hay nada que yo pueda hacer para recibir una cosa en lugar
de la otra. Lo que ocurra ya ha sido decidido en y por vidas que ya han pasado.
El ciclo de reencarnaciones representa una creencia en un tipo de determinismo. El cosmos
en este mito gira en torno al eje de la Necesidad; el proceso est regulado por las Moiras. El
lenguaje del pasaje est lleno de referencias al destino y la necesidad26. Pero cuanto ms mi vida se
me muestre como siendo parte de un ciclo interminable de hechos sobre los cuales no tengo control,
tanto menos sentir que las recompensas por ser justo o los castigos por ser injusto realmente
responden a lo que hice y eleg. El mito de Er, en el que el juicio sobre mi vida se redujo a ser
meramente un estadio en el ciclo predestinado de renacimientos, tendr menos probabilidades de
hacerme repensar mi vida y elegir otras prioridades que de alienarme y desapegarme de mi propio
carcter moral. Si el mito es correcto, entonces la manera adecuada de verlo es como el producto de
factores que no estn disponibles para mi conciencia y que se encuentran ms all de mi control,
condenados a terminar en resultados que, sean placenteros o lo contrario, son respuestas meramente
inevitables a lo que esos factores producen en m.
Platn es sin duda consciente de este problema, porque en el medio de la pompa de la
necesidad, repentinamente insiste en que las almas tienen una libre eleccin de vida; se les dice que
ellas eligen a su daimon o espritu protector en lugar de tener a uno ya asignado, y ellas, no Dios,
26

616c4, 617b4, b7-c1, e1-2, 618b3, 619c1, 620d6-621a1.

11/17

son las responsables por su eleccin (617e1-5). Sin embargo Platn solamente insiste en, y no da
razn para, esta abrupta aparicin de la libertad en el medio de todo el discurso sobre la necesidad
pegada al ciclo de vidas y sus recompensas y castigos. Y en todo caso no encara el problema del
verse a uno mismo como responsable por la manera en que uno acta. La libre eleccin de vidas
que hacen las almas slo puede tener significacin para m si hay algn modo en que la libre
eleccin de mi vida por un alma que est en el ciclo de renacimientos implica que dentro de mi vida
yo tengo la libertad de elegir y por lo tanto soy verdaderamente responsable por lo que elijo hacer.
Y sin embargo, ste no parece ser el caso. Platn podra muy bien haber sugerido que lo que las
almas eligen es un carcter, que entonces es libre de hacer diferentes elecciones y de desarrollarse
de una forma u otra. Pero las sugerencias del pasaje son todas que las almas eligen un proyecto
completamente elaborado. El alma tonta que ambiciosamente arrebata una tirana, por ejemplo, se
encuentra a s misma destinada a comerse a sus hijos (619b7-c6) y descubre esto solamente cuando,
demasiado tarde ya, lee la letra chica. Una sola eleccin de vida entonces parecera descartar toda
eleccin significativa ulterior dentro de esa vida; el alma tonta ha elegido no solamente qu clase de
persona ser, sino absolutamente todo lo que le pasar. (Seguramente se supone que debemos
pensar en Tiestes; y aunque lo que le pas haya sido el resultado de lo que hizo, lo que hizo fue
tambin bsicamente causado por su pertenencia a una familia en particular). Por lo tanto la libertad
del alma de elegir mi vida no puede ser consuelo alguno para m; aun cuando descubra que me he
comido a mis hijos, se tratar de algo que el mito mostrar como predestinado para m; no haba
nada que yo pudiera hacer que hubiese podido evitarlo, y por lo tanto, aunque yo pueda aceptar que
el castigo por ello despus de la vida estuviese igualmente predestinado, difcilmente podra verlo
como una retribucin justa para m por mi carcter moral. (No es as como los hecho de la casa de
Atreo son representados en el escenario). Y el hecho de que el desastre haya ocurrido dentro de una
vida que fue meramente elegida por un alma en el ciclo csmico no me sirve ni constituye ningn
consuelo.
El carcter insatisfactorio de la presente posicin de Platn aparece todava ms marcado
por el hecho de que, despus de hablar a lo largo de nueve libros sobre ser justo en las condiciones
de la sociedad idealmente justa, ahora por primera vez pone nfasis en hasta qu punto los factores
perjudiciales de las condiciones actuales y las contingencias en la vida afectan y constrien los
propios logros morales. El discurso de Scrates en 618c-619b lo hace parecer incluso como si todo
dependiera de saber qu resultar de la posicin en la que uno resulta estar y en las posibilidades
que uno resulta tener. Este hincapi en la forma en que las elecciones estn constreidas por las
condiciones de la vida slo puede enfatizar el fracaso de la eleccin que hace el alma de una vida
capaz de proporcionar alguna clase de libertad dentro de esa vida27.
Por lo tanto, a pesar del claro descontento de Platn sobre este punto, el resultado de colocar
al juicio post mortem dentro de un ciclo de reencarnaciones ha sido mostrarlas como parte de un
ciclo predestinado de acontecimientos, dentro del cual es difcil para el individuo retener algn
sentido de responsabilidad por su propia vida. Y respectivamente el rol moral de las recompensas y
castigos cambia. No se vislumbran como algo merecido ni con el poder de hacerlo a uno repensar su
vida ahora, sino ms bien parecen bonificaciones o calamidades implacablemente asignadas y que
no pueden evitarse.
27

Christopher Gill y Colin Macleod me han llevado a aceptar que la libre eleccin dentro de una vida bien podra ser
aqu, para Platn, un asunto secundario: lo que le interesa es la eleccin de una vida, un tpico subrayado en el libro II y
emergente en el libro X, en el apstrofe a Glaucn. Si es as, Platn aqu est limitando su atencin a tales elecciones
fundamentales presuponiendo, ms que negando, la libertad en las decisiones sobre asuntos cotidianos. Estoy de
acuerdo en que aqu no me he ocupado adecuadamente de la manera en que el mito nos ofrece una metfora de la
eleccin fundamental entre maneras de vivir con las que siempre nos enfrentamos, y la forma en que tanto la necesidad
como la dificultad de una tal eleccin son enfatizadas. Sigo convencida, sin embargo, de que el problema de la libertad
en las elecciones cotidianas sigue estando, y de que aqu la discusin de Platn, sea o no de forma deliberada,
ciertamente remueve en buena medida nuestra libertad en esos asuntos, y junto con ella, nuestro sentido de la
responsabilidad por ser de la manera que somos. Hubiera sido fcil dar ejemplos que no hicieran esto, en vez del
ejemplo del tirano al estilo de Tiestes.

12/17

Hay otro aspecto en el que el significado de las recompensas y castigos empequeece al

mito de Er. Las recompensas de la justicia son parte de un patrn csmico; pero ese patrn no es,
desde el punto de vista del individuo, un patrn optimista ni alentador. En los mitos del Gorgias y
del Fedn, para el malvado curable haba una forma de escapar del castigo, pero no se sugera que
las recompensas fuesen permanentes. Sin embargo en la Repblica hay trnsito bajando del cielo y
tambin subiendo del inframundo; las recompensas celestiales no son permanentes, pero asimismo
son slo una parte transitoria del ciclo. Es muy sorprendente que Platn acepte todas las
implicaciones de esto: de la misma manera que el castigo vuelve a las almas ms apenadas pero ms
sabias, para que elijan mejor la prxima vez, as tambin la felicidad celestial, a travs de la
inexperiencia de las maldades diarias, vuelve al alma descuidada y propensa a hacer elecciones
peores. La mayora de las almas frescas del cielo (no slo las no filosficas, como habitualmente se
supone) hacen malas elecciones precisamente a causa de su condicin no mundana (619a1-3). As,
la nocin de un ciclo de renacimientos se toma muy en serio; no hay manera en que la justicia
consiga predominar, porque el aumento de justicia en el malvado reformado est compensado por
una cada en la injusticia por parte del bueno inocente. En el cosmos como totalidad, todo queda
balanceado, pero ninguna vida individual logra ningn impacto perdurable. Mi ser justo, entonces,
carece de propsito csmico; puesto que as como un alma asciende al cielo, otra desciende para
tropezar e incurrir ingenuamente en la injusticia. El juicio despus de la vida, por lo tanto, ya no
puede servir como una rectificacin moral de los individuos, como una garanta de que al final las
personas justas efectivamente reciben su merecida recompensa. En el mito de Er, el cosmos resulta
horrorosamente indiferente a los logros morales de los individuos, y no presenta garanta alguna de
que todos esos logros al final van a conseguir su merecida recompensa y no van a ser tirados a la
basura. Encontramos una visin del mundo mucho ms intransigente y deprimente para el individuo
que el agradable optimismo moral afirmado con gran insistencia en el Gorgias y de manera ms
acallada en el Fedn.
El universo tal como se lo retrata en el mito de Er es desde el punto de vista del individuo
indiferente. Esto no significa que Platn ahora piense que el cosmos en su conjunto carezca de
sentido. Si lo pensara habra por lo menos un agudsimo conflicto con el libro X de Leyes, donde las
cosmologas que hacen al universo un producto azaroso de puros factores fsicos sin propsito son
rechazadas, incluso perseguidas por ser errneas, y malvadas. El mito de Er no nos presenta un
universo de ese tipo, sino uno regulado de acuerdo con la justicia. Es crucial, sin embargo, que esta
justicia y la supremaca del bien sean enteramente impersonales. La justicia y el bien en el
funcionamiento del universo como un todo se ven en el ciclo entero de reencarnaciones y en el
subsiguiente balance del bien y el mal para los individuos. Esta justicia no es aparente si nos
limitamos al punto de vista de una vida particular y a las perspectivas para ella. En los libros
centrales Platn inst a los futuros filsofos a arrojar sus puntos de vista parciales y limitados y a
buscar lo que es absoluta y esencialmente bueno, y no bueno desde un punto de vista meramente
particular. El funcionamiento del bien y de la justicia en el mito es asimismo impersonal y tiene una
indiferencia similar por los puntos de vida meramente relativos de los individuos. Para ver a este
universo como justo, debemos dejar atrs nuestros propios posicionamientos, con sus
preocupaciones concomitantes. No sorprende por lo tanto que esta justicia no sea conveniente ni
reconfortante para el individuo28.
28

Pienso que aqu hay una llamativa analoga con la doctrina del eterno retorno tal como aparece en los estoicos y en
Nietzsche. La idea de que mi vida ser infinitamente recursiva, pero sin diferencias respecto de mi vida ahora, hace que,
desde el punto de vista csmico, mis luchas individuales no tengan sentido y sean absurdas. Pensemos este
pensamiento en su forma ms terrible: la existencia, como es, sin sentido ni propsito, y sin embargo inevitablemente
recursiva sin ningn cierre de la nada: el eterno retorno (Nietzsche, La voluntad de poder, seccin 55). La creencia
est representada como una creencia repelente; es la serpiente negra que se ha arrastrado hasta la boca del pastor
durmiente y ha mordido rpido, y aceptarlo es tan difcil y repelente como arrancar la cabeza de la serpiente
mordindola (As hablaba Zarathustra III De la visin y el enigma y El convaleciente). Encuentro muy verosmil el
punto de vista de A. Nehamas (The Eternal Recurrence, Philosophical Review LXXXIX (1980), pp. 331-356) de que
Nietzsche no est interesado en la cosmologa sino en el pensamiento de que si mi vida fuese a ser recursiva,
absolutamente nada en ella podra ser diferente; una vida distinta, de la forma que fuese, no sera mi vida. ste es un

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El girar impersonal de la rueda csmica puede reconciliarse con el optimismo moral si uno
admite cierto progreso individual que no tenga un correspondiente retroceso, si alguno puede
escalar ms y ms alto en los renacimientos, y finalmente escapar para siempre de la rueda. Ahora,
hemos visto en el Fedn que el filsofo a la larga logra escapar de la perdicin de la corporizacin.
Y en el mito del Fedro esto est trabajado de forma completa: las almas estn condenadas al ciclo
del renacimiento, pero el progreso es posible porque la recompensa final de salirse de la rueda de
renacimientos es posible; al menos para los filsofos. Pero en la Repblica, llamativamente, esta
idea est del todo ausente. En 619d8-e5 Scrates describe el destino del alma cuyas reencarnaciones
son todas en vidas filosficas; su recompensa es tanto ir como venir del cielo, sin descender al
inframundo. Pero dentro del patrn csmico del mito esta no es una gran recompensa. Incluso si de
alguna forma no explicada un alma buena e inocente evit siempre una mala eleccin de vida,
todava est condenada a la corporizacin interminable, y por lo tanto no hay juicio final ni
recompensa permanente. Vida y juicio, vida y juicio, continan interminablemente.
No es solo un pensamiento moderno que mi vida, tan interesante para m, se vuelve
csmicamente insignificante si la realidad es que slo constituye un estadio en un ciclo de
reencarnaciones29. En el libro VI de la Eneida, Eneas se aflige al ver que las almas tienen que ser
re-corporizadas; Anquises debe tranquilizarlo, de un modo poco convincente y con la ayuda de una
mezcla de filosofas, de que esto en verdad no contradice el ordenamiento providencial del mundo
segn el bien30. Ms tarde, Agustn protestar violentamente contra la creencia en la reencarnacin
como algo que nos hace incapaces de creer por completo en el amor que siente Dios por nosotros.
La reaccin de Agustn es especialmente interesante porque, como un cristiano, l cree en el Juicio
Final, y por lo tanto cree que el hecho de que Dios nos enjuicie (en algunos casos, por supuesto,
condenndonos al tormento eterno) es compatible con su amor por nosotros; sin embargo el
pensamiento de la reencarnacin lo horroriza y es claro que lo horroriza porque l siente que
elimina todo significado en los intentos del individuo por vivir correctamente y alcanzar la
salvacin. La indiferencia csmica implcita en la idea del ciclo de reencarnaciones le parece algo
que el individuo tiene todas las razones para rechazar; puesto que como individuos no podemos
hacer otra cosa que estar preocupados personalmente por nuestra propia salvacin.
Puesto que, quin de los verdaderamente religiosos soportara el escuchar palabras
como stas? La vida del ms all ha sido vivida en medio de tantas y tan grandes
infelices circunstancias... hemos de arribar, se nos dice, a la visin de Dios y
pensamiento ante el cual nos encogemos; solamente el superhombre ideal podra aceptarse como es de una manera tan
absoluta, en lugar de permitirse fantasear las muchas formas en que podra haber sido diferente. Me inclino a pensar que
tambin la creencia estoica se ve mejor como una afirmacin moral que como una cosmologa tonta y fantasiosa.
Ciertamente, como doctrina fsica est expuesta a la objecin planteada por Jonathan Barnes (La doctrine du retour
ternel, pp. 3-20 de Les Stoiciens et leur logique, ed. J. Brunschwig, Actes du colloque de Chantilly, 1976 (Paris, Vrin,
1978)): los estoicos no pueden siquiera distinguir que diferentes vidas sean recursivas. Puesto que, al distinguir tiempos
slo en base a los eventos que ocurren en determinados tiempos, no pueden decir consistentemente que los mismos
eventos se presenten recursivamente en diferentes tiempos: puesto que el ser eternamente recursivo de uno y el mismo
evento equivale simplemente a que ocurra una sola vez. Pero esto me parece una ventaja, no un defecto: la teora
fsica aparece meramente como una manera vvida de establecer el punto de que, contrariamente a las apariencias,
absolutamente nada en mi vida es contingente, porque si mi vida fuese a darse recursivamente de nuevo, todo sera
exactamente igual: una vida distinta, as sea en algo menor y particular, no sera mi vida. Esta nocin tiene implicancias
psicolgicas definidas para la forma en que veo mi vida, y estn lejos de ser reconfortantes para el individuo ordinario.
El sabio estoico, por supuesto, aceptar con calma esta verdad, como lo har el superhombre; pero ninguno de nosotros
tiene el desapego necesario para ello, y para nosotros, la idea no es ms que entristecedora y atemorizante.
29
Richard Sorabji, a quien debo la cita de Agustn que aparece ms abajo, me cuenta que en su estudio de las
perspectivas antiguas sobre el tiempo y la muerte no ha encontrado que el paganismo sostuviese (contra el punto de
vista cristiano planteado por Agustn) que la idea del ciclo de reencarnaciones fuese reconfortante o debiese alentar el
optimismo.
30
Eneida VI, 703-751. (Debo la referencia a Christopher Gill). Cf. R. Arundel, "Principio Caelum: Aeneid VI, 724751", Proceedings of the Vergil Society 3 (1963-4) pp. 27-34; R. D. Williams, "The 6th Book of the Aeneid", Greece
and Rome XI (1964) pp. 48-63, esp. 57-8. Virgilio sigue el mito del Fedro en cuanto a permitirles a unas pocas almas
purificadas escapar del ciclo de renacimientos, pero la idea est planteada de forma muy oscura.

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encontrar felicidad en la contemplacin de luz incorprea a travs de la participacin

en su inmutable inmortalidad, la cual anhelamos obtener con ardiente pasin, slo
bajo la condicin de que en algn momento debemos abandonarla. Y aquellos que la
abandonan estn entonces condenados a ser arrojados de esa vida perdurable, de esa
verdad, de esa felicidad, y ser atrapados en las fatigas de la mortalidad infernal... Ms
an, esto ha pasado y pasar otra vez y otra vez sin un final, de a intervalos
establecidos y en medidas de pocas pasadas y futuras... Ahora, quin prestara su
odo a puntos de vista como stos? Quin los creera o los tolerara? Cmo pueden
entonces afirmar que cuando ms ama uno a Dios, ms fcilmente llegar a la
felicidad, y sin embargo ensear doctrinas que hacen enfriarse a ese mismo amor?
Ciertamente, quin no ha de ser ms descuidado y tibio en su amor por alguien
cuando imagine que forzosamente deber dejarlo? ... y esto cuando haya alcanzado,
en la perfeccin de su felicidad, su completo conocimiento de lo que es capaz? Puesto
que nadie puede lealmente amar ni siquiera a un amigo humano cuando sabe que en
el futuro ser un enemigo... Verdaderamente, nada es ms falso o falaz que esa clase
de felicidad que nos deja o bien -en una luz grande de verdad- ignorantes de que
seremos malvados, o bien -en la ms alta cumbre de la felicidad- temerosos puesto
que debemos estarlo. Ya que, si en el mundo de ms all hemos de ser ignorantes de
la adversidad futura, entonces nuestra desgracia en esta tierra est mejor informada,
gracias a que nos permite saber de la felicidad futura. Por otro lado, si en el mundo de
ms all el desastre inevitable no se nos ha de ocultar, el alma pasa sus perodos de
tiempo ms felizmente en la desgracia que lo que lo hace en la felicidad; ya que en el
caso anterior, cuando los perodos se han completado, el alma ha de elevarse a la
felicidad, pero en el ltimo caso, el alma al final ha de retornar circularmente a la
desgracia. Y por lo tanto la perspectiva que tenemos en nuestra infelicidad es feliz, y
la que tenemos en nuestra felicidad es infeliz. Consecuentemente, dado que sufrimos
maldades presentes aqu en esta vida, y tememos maldades inminentes all en el cielo,
es ms verdadero decir que podemos estar siempre en la desgracia que decir que
algunas veces podemos estar en la felicidad.31
El mito de Er es entonces intencionadamente diferente de los otros dos; no expresa
optimismo moral como s lo hacen los otros. Y por lo tanto, a pesar de su contexto inmediato no nos
puede ofrecer la clase de razn consecuencialista para ser justos como hacen aqullos. Pero aunque
as el mito est en contradiccin con su contexto inmediato, como he explicado, irnicamente est
mejor preparado de lo que ese contexto sugiere para servir como expresin simblica del argumento
moral principal de la Repblica. Puesto que la demanda original era mostrar que la justicia beneficia
al agente tanto por ser la clase de cosa que es como por sus consecuencias intrnsecas, sin tomar en
cuenta las recompensas. Y el mito nos da un punto de vista del mundo en el que ste es el caso. La
justicia tiene consecuencias intrnsecas buenas: las recompensas despus de la vida. Pero estas
recompensas son temporarias y, desde el punto de vista csmico e impersonal desde el cual las
cosas se ven como verdaderamente son, tienen poca o ninguna significacin. Entonces debemos
elegir ser justos porque es simplemente mejor tener una vida interna ordenada que una desordenada,
es mejor tener un alma sana que una que no lo es. Hacemos esta eleccin en contra del trasfondo de
un mundo presentado por el mito, un mundo en el que el bien no est necesariamente de nuestro
lado y en el que incluso la mejor persona nunca escapa completamente de las tragedias y
contingencias de la vida. Incluso sabemos que nuestros caracteres y por lo tanto nuestras elecciones
ya estn en gran medida formados por factores sobre los cuales tenemos escaso o ningn control;
creemos que todo lo que nos rodea no est completamente determinado, pero nos resulta difcil
localizar la libertad de una forma significativa dentro de nuestras vidas, en los puntos en los que
ms importa. Incluso en este panorama, la justicia es algo que vale la pena tener por lo que es en s
31

Ciudad de Dios XII 21, trad. de P. Levine (Loeb Classical Library).

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misma.
Aunque la reencarnacin nos parezca implausible e incluso grotesca, el mito de Er tiene un
atractivo moral ms serio que el mito del ltimo juicio. Puesto que nos resulta creble que elijamos
el bien, o no, contra el trasfondo de un cosmos que es indiferente a las preocupaciones de los
individuos y que no necesariamente garantiza recompensas por ser justo. No nos es dado el abrazar
el optimismo moral que expresan los mitos del Gorgias y del Fedn. Nadie a menos que sea
excepcionalmente ingenuo o un testa ignorante podra creer que los individuos siempre sern
recompensados al final32. Una filosofa moral realista debe empezar por aceptar que las vidas de los
individuos no tienen lugar en el mundo como un todo, y que incluso si la justicia resultara traer
recompensas al final, eso no puede inducir forzosamente a ser una persona honesta y realista. Si
elegimos ser justos, debemos elegir la justicia por s misma, en un universo que reconocemos como
indiferente ms que como benefactor hacia nosotros como individuos.

V
He argumentado que los tres mitos son diferentes; el ltimo mito del Gorgias est confusamente
mezclado en el Fedn con la idea de la reencarnacin, la cual, cuando aparece en toda regla en la
Repblica, ofrece un cuadro muy distinto, con implicaciones distintas. La diferencia entre el nfasis
optimista en los jueces divinos que enderezarn todo para nosotros, y el nfasis ms pesimista en la
impersonalidad de la rueda csmica de nacimiento y renacimiento, corresponde a una diferencia en
los argumentos morales de Platn. En el Gorgias Platn insiste llanamente en que la justicia al final
traer recompensas al agente, aunque sin darnos ninguna buena razn para creer en esto. En la
Repblica, este pensamiento es ms profundo; mientras que la justicia ha de pagar al agente, ha de
hacerlo en una forma radicalmente repensada, puesto que paga por ser lo que es, haciendo al agente
ser la clase de persona que es. Cuando esto est claramente captado, la recompensa garantizada en
el ms all ya no es necesaria, y Platn es libre de desarrollar el pensamiento menos optimista, pero
ms profundo, de que nuestras vidas proceden como parte de un patrn csmico indiferente a los
individuos. En el Fedn vemos estas ideas en tensin; oficialmente el optimismo es lo principal,
pero la descripcin de la muerte de Scrates en un mundo incapaz de comprender quizs est
tironeando a Platn hacia la concepcin ms profunda.
A menudo Platn es descartado como superficialmente optimista acerca de la supremaca
del bien en el mundo33. Ciertamente un optimismo superficial semejante fue lo que descendi como
platonismo; una fe en la Providencia Benefactora, alzada contra el rechazo de los ateos y
epicreos de que las cosas estn providencialmente ordenadas para bien34. Y ciertamente la
cosmologa oficial de Platn en el Timeo es una cosmologa superficialmente providencial. Pero
si mi argumento es acertado, su pensamiento en este asunto no era fijo, sino complejo y cambiante.
Obviamente est arrastrado hacia el mito del juicio final. Pero est tambin arrastrado hacia la idea
de que todos estamos en un ciclo de reencarnaciones; y hemos visto que las implicaciones de esto
son muy diferentes. Sea lo que sea que la idea haya significado originalmente para los pitagricos
de los cuales Platn probablemente la tom, representa una ruptura, al menos en un dilogo, de la
demanda moral de que las recompensas celestiales compensen a los que son tratados injustamente
aqu, en una forma que sea final y que otorgue una respuesta ltima a los problemas sobre la
32

Para que esto no parezca demasiado desdeoso, debo agregar que no pienso que la creencia de que el mito del ltimo
juicio expresa una verdad religiosa importante sea necesariamente ingenua; lo que es ingenuo es la creencia de que esto
proporcione una respuesta moral satisfactoria a los problemas planteados por el florecimiento del mal en el mundo.
Dostoievsky, en el pasaje de El gran inquisidor, es uno de los muchos cristianos que han separado claramente las dos
ideas (no es que sea, por supuesto, un buen ejemplo de un testa).
33
Esto, por supuesto, es bastante diferente del optimismo acerca de la soberana del bien en el mundo ideal de las
Formas; ni siquiera esperaramos que nuestro mundo lo mostrase sin ambigedades.
34
Estoy pensando (no injustamente, espero) en los medioplatnicos; la discusin de Plotino sobre la providencia
(Enadas III 2-3), si bien no es en ltima instancia satisfactoria, difcilmente pueda ser considerada superficial.

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justicia. En el Timeo, la reencarnacin reaparece en un entorno providencial (y se trata de uno

particularmente grosero: 91d-92b) y en el Fedro est combinada con la confianza en que la virtud
ser recompensada con la liberacin final de las condiciones de la vida humana. Pero en la
Repblica el mito (a pesar de su contexto) no contiene una promesa optimista de recompensa final
que nos induzca a ser justos. Es apropiado que el ms profundo y ms interesante mito escatolgico
platnico d por finalizado el dilogo en el que l se formula ms seriamente la pregunta: qu es,
al margen de las recompensas, lo que hace a la vida de virtud algo digno de ser posedo?35

St. Hugh's College, Oxford

35

Agradezco mucho la ayuda que significaron las discusiones y crticas al borrador que me hicieron Jonathan Barnes,
Myles Burnyeat, Christopher Gill, Colin Macleaod, Rosemary Wright, y el pblico de un encuentro del Cambridge B
Club.

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