EL GRITO DEL HOMBRE

Temas de Antropologa Teolgica

Csar Tejedor
Sumario
La condicin humana
La gratuidad del amor
El hombre, ser en el mundo
El duro camino de la libertad.
LA CONDICIN HUMANA
1. HABLAR SOBRE EL HOMBRE?
Hablemos sobre el hombre. Es decir, sobre aquello acerca de lo cual todo el mundo tiene el derecho y hasta el deber de hablar.
Incluso puede pretenderse que todo hablar y todo preguntar es, finalmente, un hablar y un preguntar por el hombre: el tema de
nuestro hablar es, por un lado, el ms vulgar de todos, y, por otro, el ms serio y el ms grave. Pero se habla desde un convencimiento
que ya no ser compartido por todos: el hombre es algo al mismo tiempo presente y futuro; realizado, y tan lejano que parece irreal e
irrealizable. El hombre es, en primer lugar, algo futuro y todava no alcanzado; no es la aurora del da del superhombre lo que
aguardamos, sino la aurora del da del hombre: nuestra sociedad sigue siendo inhumana y hasta podra decirse que cada vez ms. Sin
embargo, y en segundo lugar, el hombre es ya realidad y por ello tambin promesa para todos nosotros en un caso nico, pero
universal: en Jess de Nazaret, muerto y resucitado por y para todos nosotros.
Por eso hablamos del hombre desde nuestra fe en el hombre nuevo. Habla la fe y habla la esperanza, fundadas en la palabra de
Dios. Hacemos algo de eso que se viene llamando antropologa teolgica (un hablar sobre el hombre desde la palabra de Dios
encarnada: desde su Hijo Jess).
Este comienzo parece lleno de osada. La antropologa filosfica despus de un corto perodo de prestigio y actualidad acusa un
cierto agotamiento de perspectivas y temas, y ha pasado a un segundo plano del inters, aunque en los medios teolgicos se le siga
otorgando gran importancia. Ha podido decirse que para la filosofa el hombre ha muerto:
En nuestros das, lo que se afirma no es tanto la ausencia o la muerte de Dios, sino el fin del hombre (...); se descubre entonces que
la muerte de Dios y el ltimo hombre han partido unidos (...). As, el ltimo hombre es a la vez ms viejo y ms joven que la muerte
de Dios; dado que ha matado a Dios, es l mismo quien debe responder de su propia finitud; pero dado que habla, piensa y existe en
la muerte de Dios, su asesino est evocado al mismo morir; dioses nuevos, los mismos, hinchan ya el Ocano futuro; el hombre va a
desaparecer (M. FOUCAULT, Las palabras y las cosas, Mxico, 1968, pginas 373-74)
Ese hombre del que hablan tan seriamente algunos filsofos, quin es, dnde est? Porque no encontramos sino hombres concretos,
angustiados por mil problemas, manipulados y alienados, unidimensionales, es decir, viviendo en un mnimo de dimensiones de lo
humano, pero anhelando de un modo ms o menos consciente una humanidad ideal que ninguno posee. Y buscndola quiz en Dios!
Con lo cual no habra sino que dar razn a Feuerbach cuando afirma que la antropologa es el secreto de la teologa, que en ltimo
trmino Dios no es sino el producto de la proyeccin de los deseos del hombre, de su esencia ideal (ideal, es decir: no realizada).
Si todo esto fuera as, mejor sera dejar de hablar tanto del hombre y preocuparnos ms de los hombres: de sus sufrimientos y de sus
problemas, precisamente los de hoy. Todo esto es verdad, pero queda una duda: se puede pasar por ser hombre sin la esperanza y
la promesa de llegar a serlo? No hay ms remedio que seguir hablando del hombre, pero no del que somos, sino del que podramos
llegar a ser.
La pregunta clsica de la antropologa filosfica: Qu es el hombre? (o todo lo ms: Quin es el hombre?), debera ser
definitivamente abandonada por su carcter abstracto y esttico. No se trata de afirmarse en lo que somos, sino de intentar superarlo y
afirmar lo que podemos ser, pero afirmarlo en la esperanza: nuestras posibilidades son reales, puesto que son el mismo Jesucristo. Si
Cristo no ha resucitado, nuestra fe es una ilusin (1 Cor 15, 17). Y no slo nuestra fe en Dios, sino tambin y sobre todo nuestra fe
en el hombre: nuestra esperanza en el hombre nuevo que podemos llegar a ser se reducira a una utopa sin fundamento.
La antropologa teolgica nuestro modo de hablar aqu del hombre deja entonces de ser abstracta, puesto que se basa en un hecho
concreto: la Pascua de Jess y su existencia hoy como el hombre perfecto; y deja de ser esttica, puesto que habla del hombre
hacia el que caminamos. Una antropologa de este estilo se convierte en una provocacin: nos obliga a abandonar nuestros
prejuicios sobre lo que somos, el cmodo resignarse a nuestra actual situacin y a nuestro limitado modo de conocernos, para
enfrentarnos con posibilidadesrealesinsospechadas.
Hay que volver a Dios y a sus promesas, convertidas en un s gracias a Jesucristo (2 Cor 1, 20). Es verdad que a la muerte de Dios
sigue irremediablemente la muerte del hombre. Heidegger Carta sobre el humanismo seal como el mal de nuestra civilizacin el
olvido del ser, para caer en el dominio de las cosas. Y es que el hombre no es slo un olvidadizo, sino un perpetuo fugitivo.
Adn comienza huyendo de Dios, y Can termina por huir de s mismo y del mundo (cf. /Gn/09/09-10; /Gn/04/09-14). La Palabra que
llama al hombre hacia el Creador de su existencia es tambin la Palabra que le llama a existir autnticamente: Dnde ests? y
Dnde est tu hermano? Y, de verdad, dnde estamos?, qu Palabra hemos de escuchar para encontrar de nuevo el camino de
nuestro ser? El hombre debe acercarse de nuevo a su Dios, en total desnudez, para no terminar por huir de s mismo, sino para
encontrar el camino hacia s mismo, hacia el hombre.
2. QUE SE PUEDE DECIR?
Puesto que se debe hablar sobre el hombre, la pregunta siguiente es preguntarse qu se puede decir y cmo decirlo. Una primera
posibilidad consistira en partir de la antropologa bblica, intento absolutamente vlido que ha dado lugar a numerosos libros con

ttulos como El hombre en la Biblia, u otros semejantes. En la mayora de los casos, la parte del len se la lleva el estudio de los
trminos bblicos claves para hablar del hombre: carne, cuerpo, espritu, etc. En el ltimo apartado de este trabajo esbozaremos una
breve sntesis de estos aspectos. Pero existe otra posibilidad que respeta mejor el pensamiento bblico:
As como la Biblia no es un libro de texto o tratado del ser de Dios, tampoco es un tratado de antropologa. Lo que se conoce acerca
del hombre se infiere de la manera como l acta en respuesta a la actividad de Dios (...). Por consiguiente, es difcil hablar de una
doctrina bblica de la naturaleza del hombre, excepto cuando se concibe la doctrina en trminos de teologa como narracin (G. E.
WRIGHT, El Dios que acta. Teologa bblica como narracin, Madrid, 1974, pgs. 124 y 130).
La Biblia cuenta la historia del hombre en su relacin con Dios, pero sin hablar nunca del hombre en s mismo: esta doble relacin
entre Dios y el hombre no se desarrolla como doctrina, sino que ms bien se realiza como acontecimiento en una historia... No es una
relacin intemporal y esttica, partiendo del mundo de las ideas y slo para una relacin tal es la doctrina una forma adecuada, sino
que ms bien la relacin es un acontecimiento, y por consiguiente, su forma adecuada es la narracin (E. Brunner). No se trata de
volver a narrar pura y simplemente lo que la Biblia ya ha narrado, sino de hacer una narracin que incluya nuestra propia experiencia
y nuestra propia historia: la historia de Israel, de Jess de Nazaret y de la primitiva comunidad cristiana sirven, as, para esclarecer
nuestra propia historia como una lucha por el Reino de Dios.
Una segunda posibilidad sera partir de Jesucristo. L. Malevez comienza un interesante artculo sobre La antropologa cristiana de
Karl Barth con esta cita de Pascal:
No solamente no conocemos a Dios sino por Jesucristo: tampoco nos conocemos a nosotros mismos sino por Jesucristo. Conocemos
la vida y la muerte nicamente por Jesucristo. Fuera de Jesucristo no sabemos lo que es nuestra vida, ni nuestra muerte, ni lo que es
Dios, ni lo que somos nosotros mismos (Penses, ed. Brunschvicg, nm. 548. Cf. nms. 527 y 547).
Sin embargo, parece que para Pascal conocer al hombre a la luz de Cristo consiste simplemente en conocerlo a la luz de la Escritura:
Cristo nos revela con su palabra el pensamiento de Dios sobre el hombre. Tal es tambin la postura de E. Brunner. K. Barth va mucho
ms lejos: no basta con escuchar a Jesucristo, hay que contemplarlo; El es el compendio y la quintaesencia (Inbegriff) de la
humanidad.
Por ello, no debemos considerar y juzgar a ese hombre particular que es Jesucristo a partir de una nocin general del hombre,
nocin previamente aceptada como la verdadera realidad humana. Todo lo contrario: debemos partir de este hombre nico y
particular para decidir lo que es cada hombre, lo que es el hombre en general (K. BARTH, L'actualit du message chrtien.
Conferencia pronunciada el 13-IX-1949).
No se trata, pues, de un supuesto plan de Dios sobre el hombre, plan que nos revela la palabra de Jess. No: ese plan es Jess mismo
y todo hombre ha sido llamado y elegido en Jesucristo a realizar ese plan que es El mismo. Toda pretensin humana autnoma de
decir lo que es el hombre queda as condenada. La antropologa filosfica no puede ser sino radicalmente incompleta e imperfecta.
Llevada hasta sus ltimas consecuencias, esta postura terminara por ignorar al hombre histrico y despreciar la experiencia humana.
Como en el Evangelio, nosotros acudimos a Cristo movidos por nuestras propias necesidades y nunca podemos desprendernos del
todo de ellas ni ignorarlas: Desde lo ms profundo clamo a ti, seor (Sal 130, 1). Cristo es el liberador del hombre y el encuentro
con El es un encuentro liberador. La teologa no nos dice nicamente quin es Cristo, sino tambin de qu nos libera: de los lmites
de nuestra propia condicin humana. Por eso conduce a la proclamacin de fe y a la accin de gracias. De este modo, la Palabra de
Dios que es Cristo no se dice en el vaco, sino que se dirige al hombre pecador: es siempre una respuesta al hombre. Este
planteamiento abre una tercera posibilidad: partir del hombre como aqul a quien se dirige la palabra salvadora que es Cristo. EL
llamado mtodo de la correlacin de P. Tillich, tal y como lo expone l mismo, es el mejor modelo:
La teologa sistemtica usa el mtodo de la correlacin (...). El mtodo de la correlacin explica los contenidos de la fe cristiana a travs
de la mutua interdependencia de las cuestiones existenciales y de las respuestas teolgicas (...). Las respuestas implcitas en el
acontecimiento de la revelacin slo son significativas en cuanto estn en correlacin con las cuestiones que conciernen a la totalidad de
nuestra existencia, es decir, con las cuestiones existenciales (P. TILLICH, Teologa sistemtica, I. Barcelona, 1972, pgs. 86 y 88).
Segn Tillich, este mtodo se opone a otros tres, considerados como insuficientes: el mtodo supranaturalista, que no contiene sino
respuestas, y que se reduce a una suma de verdades que se convierten en cuerpos extraos procedentes de un mundo extrao; el
mtodo naturalista o humanista, que parte de las preguntas del hombre e intenta deducir todo el mensaje cristiano a partir de ellas,
con lo que no consigue salir de la inmanencia de lo humano; y el mtodo dualista, que se reduce a una especie de concordismo, ya que
intenta poner en correlacin las respuestas humanas con las respuestas cristianas, en vez de poner en correlacin preguntas con
respuestas. En rigor, lo que debera hacerse es considerar toda respuesta humana como una pregunta que se dirige a Dios.
Este mtodo tiene en cuenta el carcter propio de la Palabra de Dios: Dios no habla simplemente, sino que habla al hombre, tal y
como ste existe. Dios habla al hombre porque le ha odo, porque le conoce en su situacin y quiere salvarlo: He visto la afliccin
de mi pueblo en Egipto, y he escuchado el clamor que le arrancan sus capataces: conozco sus sufrimientos. He bajado para librarle...
(/Ex/03/07-08). El contexto da a entender que Israel no se dirige a Dios en su clamor, sino que simplemente grita de desesperacin.
Por eso las preguntas del hombre no son necesariamente preguntas explcitas, sino las que brotan de su situacin. El hombre mismo
es la pregunta dirigida a Dios: El hombre es la pregunta que se hace acerca de s mismo, antes de que haya formulado ninguna otra
pregunta. Por eso, seala Tillich, la teologa sistemtica procede de la siguiente manera: realiza un anlisis de la situacin humana
del que surgen las cuestiones existenciales, y demuestra luego que los smbolos utilizados en el mensaje cristiano son las respuestas a
tales cuestiones (pg. 89). Pero tambin el mtodo tiene en cuenta las posibilidades de recepcin del mensaje: la teologa y la
predicacin han fracasado demasiado frecuentemente porque han pronunciado palabras atemporales que a nadie podan interesar,
porque se han preocupado por cuestiones sin incidencia alguna en la realidad de los hombres: cmo es posible llegar a tomar en
serio, cmo es posible llegar a apasionarse por lo que no me dice nada? Haremos todava referencia a una ltima posibilidad:
renunciar a hablar sobre el hombre. Es la posibilidad que apunta Moltmann, aunque no de un modo totalmente consecuente:
No se dice al hombre propiamente quin sea l en el fondo, qu sea lo que puede y qu lo que no puede, qu lo que debe y qu lo que no
debe. Se le abre ante l una historia, hacia cuyo futuro le conduce la promesa de Dios. Se le ofrece la perspectiva de un nuevo poder-ser en

comunidad con Dios. Al hombre no se le da aqu el verse como en un nuevo espejo. Se le da una perspectiva nueva. Su determinacin la
experimenta l en su vocacin histrica. Y si se confa a ella olvidndose de s propio, experimentar su vida en la historia de Dios con l. No
se le ofrece una imagen de s mismo, sino que se le llena de una esperanza y un cometido que le hacen salir de la seguridad de sus imgenes,
y marchar hacia la libertad y el peligro... (J. MOLTMANN, El hombre, Salamanca, 1973, pag. 35).
Bien, estas son las posibilidades. O, al menos, algunas de ellas. Y puesto que no son contrarias entre s, se las acepta todas, aunque
aparentemente se adopte sobre todo la tercera. Se va a partir, efectivamente, de la situacin y condicin humanas, tal y como las
caracterizaremos ms adelante. Por desgracia, los anlisis que haremos a partir de las ciencias humanas y de la experiencia no podrn ser
sino muy breves y esquemticos. Al leerlos se requiere un cierto esfuerzo para ponerlos en relacin con lo que cada uno vive y siente en su
propia carne. Tambin se darn los elementos suficientes para poder realizar una cierta relectura bblica que permita incluir cada situacin
dentro de la Historia del pueblo que vivencia la presencia del Dios vivo que salva por su Palabra. La respuesta la encontraremos siempre y en
cada caso en el mismo Jess, pero ser una respuesta que nos remitir al futuro realmente posible de la esperanza.
Por otro lado, el mtodo de la correlacin requiere algunas precisiones. Por ejemplo, la Palabra de Dios no es nunca slo una pura
respuesta, sino que tambin es una pregunta dirigida al hombre. Dios es el que nos interroga, y la actitud creyente es dejarse
interrogar por Dios, constituirse en oyente de la Palabra (Rahner). La pregunta que transciende nuestras propias preguntas se
encuentra incluso contenida en las mismas respuestas de la Palabra de Dios: quiere decirse que las respuestas de Dios modifican
nuestras preguntas humanas. Este es un rasgo tpico del dilogo de Jess con sus contemporneos. Al paraltico de Cafarnam
(/Mc/02/01-12) no le responde con una curacin inmediata, como podra esperarse, sino de un modo sorprendente: le perdona los
pecados. Es como si Jess quisiera decirle: tu pregunta tu peticin de ayuda, en este caso est mal planteada, tienes que ir ms lejos,
al fondo de tu dolor: al pecado que te esclaviza. Respondiendo con el perdn de los pecados y luego, consecuentemente, con la
curacin del cuerpo, Jess da la respuesta total que modifica la pregunta misma. Si no fuera as, la Palabra de Dios ni sera
transcendente, ni nos salvara. Por eso, el mtodo de la correlacin debe tener en cuenta, en cada caso, el peculiar y creador modo de
hablar de Dios.
3. LA CONDICIN HUMANA
Volvamos a nuestra pregunta inicial: hablar sobre el hombre? Pero esta pregunta no implica hablar sobre el hombre, es decir, sobre
el hombre en general o, ms exactamente, sobre la esencia o la naturaleza del hombre? Aqu se renuncia a hablar en tales trminos,
no slo porque se han hecho sospechosos para la filosofa aun en el caso de que el existencialismo est pasado de moda, sino tambin
porque en nombre de una supuesta naturaleza del hombre se han cometido y se cometen los ms graves atentados contra la libertad
humana: se define previamente la esencia del hombre o de un pueblo, y luego se obliga a todos a acostarse en ese lecho de Procusto.
Desde nuestro punto de vista, tampoco cabe tal recurso: Dios no habla a el hombre, sino a un pueblo histrico, a hombres
concretos. Y con Jess de Nazaret el dilogo con cada hombre sobre todo en el Evangelio de Juan llega a sus ltimas consecuencias:
Cuando Jess vio que Natanael vena a su encuentro, coment: Este es un verdadero israelita; hombre honrado y cabal. Natanael le
pregunt: De qu me conoces? Jess respondi: Antes de que Felipe te llamase, ya te haba visto yo cuando estabas debajo de la
higuera (/Jn/01/47-48). Los esfuerzos por interpretar este pasaje de un modo simblico (la higuera como smbolo de la felicidad
mesinica: Miq 4, 4; Zac 3, 10; o como smbolo entre los rabinos de la sabidura) proceden de considerar como una escandalosa
trivialidad algo que, sin embargo, constituye el modo de acercarse Jess a los hombres. Jess, aqu, est diciendo: Me importas t
mismo, en tu aqu y ahora; no slo en tu ser, tambin en tu estar. Natanael se siente, entonces, conocido y tomado en su realidad
concreta total, hasta el mnimo detalle, y comprende que Jess es el que habla, no al hombre en general como los rabinos de Israel,
sino que tiene en cuenta a todos y cada uno de los hombres, tal y como realmente son:
Seor, T me sondeas y me conoces:
me conoces cuando me siento o me levanto,
de lejos percibes mis pensamientos;
distingues mi camino y mi descanso,
todas mis sendas te son familiares;
no ha llegado la palabra a mi lengua
y ya, Seor, te la sabes toda (Sal 139, 1-4).
Hay que hablar, pues, en trminos de SITUACIN, ya que es as como Dios nos habla a nosotros mismos. La situacin es, ante
todo, un concepto espacial y relativo: indica el lugar que ocupa un objeto determinado respecto a algunos puntos de referencia.
Expresa un determinado estar. Pero sucede que el hombre es un ser siempre mvil e inestable: su situacin vara continuamente.
La situacin dice Jaspers 1- slo es movimiento incesante como acontecer csmico y como decisin en virtud de la libertad. Es el
modo, siempre distinto, de estar y de relacionarse en cada caso con el entorno, con los dems y consigo mismo. Cmo ests? o
cmo te encuentras?, son las preguntas por la humana situacin, preguntas que una y otra vez deben volver a formularse. La
preocupacin por el otro es, como se ve, la preocupacin por su actual situacin. Y es que cada uno tiene que habrselas con su
propia situacin y, en muchos casos, intentar salir de ella. Pero siempre se sale de una situacin desde ella misma; puede
ahogarnos, limitarnos, pero es nuestra nica posibilidad o, mejor, el lugar desde el que se abren nuestras nicas posibilidades reales.
Hasta cierto punto, la situacin es lo nico real dado que nuestra existencia es histrica y slo eso: La existencia emprica es un ser
en situacin (Jaspers) 2. Cambiar la situacin o crear situaciones nuevas es casi todo el quehacer del hombre. Para comprender
cmo nos es posible esto, hay que volver a la primitiva significacin del estar-situado: si me encuentro perdido en un lugar, tengo que
situarme, es decir, saber dnde me encuentro, tomar puntos de referencia, orientarme y ponerme en camino en una cierta direccin
o sentido. La situacin encierra siempre, por tanto, un problema de sentido y de orientacin: El ser-situacin dice de nuevo Jaspers
3 no es el comienzo del ser, sino slo el comienzo de la orientacin en el mundo y del filosofar. Resulta, entonces, que nunca una
situacin queda encerrada en s misma, sino que queda abierta y se convierte en una pregunta: qu sentido tiene mi situacin
actual?, cmo orientarme en ella? La respuesta transciende la situacin y lleva ms all de ella, pero slo puede ser comprendida
desde la situacin misma, es decir, vivindola y tomndola en serio. Porque siempre es posible lo contrario: contemplar las
situaciones incluso las propias como desde fuera, evadindose hacia el ensueo, el engao de s mismo... o hacia el mundo de las
esencias y las visiones del mundo. Ahora bien, el mundo de las esencias puede ser el de la 'diversin' (en el sentido que da Pascal
a esta palabra), en cuanto que nos dispensa de considerar cara a cara el drama existencial de nuestra existencia concreta (F. Alqui).

De todos modos, es posible que la situacin aparezca como ineludible e insalvable, inmodificable: nos encontramos encerrados en
ella, y lo que domina es la sensacin de ahogo y de angustia. Se trata, entonces, de una situacin lmite. Qu me est pasando?,
qu nos pasa?, qu le pasa al hombre (nosotros) hoy? Son preguntas que interrogan ms all del lmite que nos encierra: por qu
nos pasa? Hay una primera respuesta, trivial en apariencia: Somos as. Es decir, el porqu remite al primitivo qu: no hay un
porqu, las cosas son as y nada ms. Bruscamente, la situacin deja de ser singular y se convierte en universal: se toca fondo al
encontrarse uno que su situacin personal aparentemente nica e irrepetible es la situacin de todos los hombres: por qu me ha
alcanzado el dolor, por qu tengo que morir, por qu de pronto me encuentro solo y sin fuerzas... Es algo ms que una situacin: es la
CONDICIN humana. Se trata de un nuevo concepto que tenemos que analizar.
... nuestra condicin. Pienso que en el dominio de la antropologa filosfica este trmino debera de substituir cada vez ms al de
naturaleza. Si alguien quisiera hoy rehacer la empresa de Hume, debera titular su obra no Sobre la naturaleza humana sino Sobre la
condicin humana (G. Marcel) 4. Esta substitucin es tpica de la filosofa existencialista, que elimina el concepto de esencia o, al
menos, lo pospone al de existencia. Oigamos a Sartre:
Adems, si es imposible encontrar en cada hombre una esencia universal que constituya la naturaleza humana, existe, sin embargo,
una universalidad humana de condicin. No es un azar que los pensadores de hoy da hablen ms fcilmente de la condicin del
hombre que de su naturaleza. Por condicin entienden, con ms o menos claridad, el conjunto de los lmites a priori que bosquejan su
situacin fundamental en el universo. Las situaciones histricas varan: el hombre puede nacer esclavo en una sociedad pagana, o
seor feudal, o proletario. Lo que no vara es la necesidad de estar en el mundo, de estar all en el trabajo, de estar all en medio de
los otros, y de ser all mortal (El existencialismo es un humanismo, Buenos Aires, 1977, pgs. 17-18).
Para empezar, puede decirse que cuando una situacin se convierte en universal puede ya hablarse de condicin humana. El mismo
estar-en-situacin, puesto que es algo ineludible, es el primer dato de la condicin humana: puedo cambiar mi situacin, pero no
puedo hacerlo sino para pasar a otra situacin. La condicin tiene un cierto carcter de no-poder: no hay posibilidad ninguna de
escapar a ella. No puedo dejar de morir, no puedo dejar de sufrir, no puedo vivir sin contar con los dems... Ese no-poder me limita y
me condiciona: la condicin es tambin lo condicionante de mi existencia.
Y ahora es cuando se plantea el problema humano con toda su gravedad: en principio puedo responder al porqu de mi situacin
remitindome a un ms all de ella que es la condicin. Pero resulta que ese "ms all" no es tal ms all de la situacin, sino la
necesidad de permanecer en los lmites de una situacin universal (la condicin humana). El recurso a la condicin se convierte en un
retorno a mi mismidad. No es, pues, posible ir ms all, escapar a nuestra propia condicin, romper nuestros limites? Nos queda
algo ms que la resignacin? Son preguntas, efectivamente. Preguntas desde la condicin humana. Slo el silencio responde desde el
hombre. As somos. Pero quedan las preguntas.
Responder la Palabra de Dios?
Si hay alguna respuesta, es Jess quien la tiene. Jess, que muri acto definitivo de la vida preguntando: Dios mo, Dios mo, por
qu me has abandonado? (Mt 27, 46). En l pregunt el hombre a su Dios con la pregunta definitiva: estamos abandonados?,
abandonados a nuestra condicin de hombres? Jess muere, y nadie responde. Pero no baja el teln de la tragedia humana, sino que
el velo del templo se rasga (Mt 27, 51): s, hay algo ms all. Algo que ninguna palabra viene ya a explicar, porque todo est dicho en
el que acaba de morir.
Jesucristo significa para nosotros: Dios no es el espectador del mundo, sino el Dios que comparte totalmente nuestra propia condicin
humana, el Dios histrico que entra en situacin. La cruz de Jess es la situacin clave, decisiva y decisoria del destino de la
humanidad. Situacin nica e irrepetible, pero tal que cambia toda la condicin humana. Porque quien muere es un hombre, pero
tambin mucho ms. Por eso es tambin el nico que no vivi encerrado en su condicin humana y puede hablar y vivir desde ms
all de ella, sin dejar de hablar por ello al hombre situado y encerrado en su propia condicin. Jess muestra cmo el hombre puede
romper sus lmites, cmo la condicin humana deja de ser un no-poder. Y Jess sigue siendo un hombre. Pero un hombre que se
convierte en la respuesta a toda pregunta humana.
CESAR TEJEDOR. EL GRITO DEL HOMBRE
Temas de Antropologa Teolgica
Edic. MAROVA MADRID 1980, pgs. 15-27

---------------------------------------------------1. K. JASPERS, Filosofa, Madrid, 1958, vol. I, pg. XXXI.

2. Ibid., vol. II, pg. 66.
3 Ibd., vol. I, pg. XXX. Es notable la importancia otorgada por Juan Pablo II en su encclica Redemptor hominis al tema de la situacin del hombre: la Iglesia de
nuestro tiempo debe ser, de manera siempre nueva consciente de la situacin del hombre (nm. 14), todos debemos plantearnos, con absoluta lealtad, objetividad y
sentido de responsabilidad moral los interrogantes esenciales que afectan a la situacin del hombre hoy y en el maana (nm. 15); (la Iglesia desea acrecentar la solicitud
por el hombre) redescubriendo la situacin del hombre en el mundo contemporneo, segn los ms importantes signos de los tiempos (nm. 15). En el nmero 16 vuelve
a aparecer tres veces la referencia a la situacin del hombre, caracterizndose como no uniforme, sino diferenciada de mltiples modos, y como distante de las
exigencias objetivas del orden moral, de las exigencias de la justicia y del amor social.
4. G. MARCEL, Essai de philosophie concrete, Pars, 1967, pg. 140.

LA GRATUIDAD DEL AMOR

1. SITUACIN
a) El hombre en relacin
De algn modo y desde casi todos los campos, se viene caracterizando ltimamente al hombre como un ser-en-relacin La insistencia
es, casi, fatigosa, hasta tal punto que la denominacin se ha convertido en un lugar comn. Pero no por ello es menos vlida... o no?
Especialmente se ha vulgarizado el pensamiento de Martin Buber (1878-1965) y su obra Yo y T (1922). En esta filosofa del
dilogo, el hecho fundamental es el encuentro con el otro. El hombre no es nunca el hombre solo, sino el-hombre-con-el-hombre,
as como la palabra fundamental no es tampoco Yo, sino el par de vocablos Yo-T. En la misma lnea se encuentra una buena
parte del existencialismo y toda la filosofa personalista, ejerciendo una influencia decisiva sobre la teologa y el pensamiento

cristiano en general (debe tenerse en cuenta que los pensadores personalistas son judos como Buber o cristianos). Por lo dems,
encontramos afirmaciones semejantes en las diversas ciencias del hombre. Desde el punto de vista de la psicologa, y por lo que se
refiere a la gnesis de la conciencia del yo, parece claro que el t precede al yo (Allport). E. Fromm otro autor ampliamente
conocido y vulgarizado afirma que el impulso sexual no es la fuerza ms poderosa que acta en el hombre: Las fuerzas ms
poderosas que motivan la conducta del hombre nacen de las condiciones de su existencia, de la 'situacin humana' 1. La primera
necesidad que nace de la existencia humana es la necesidad de relacin (frente al narcisismo), que slo puede ser satisfecha por la
pasin del amor: la condicin para cualquier tipo de vida equilibrada es alguna forma de relacin con el mundo. Pero entre las
diversas formas de relacin, slo la productiva, el amor, llena la condicin de permitir a uno conservar su libertad e integridad
mientras se siente, al mismo tiempo, unido con el prjimo 2. No es sorprendente encentrar las mismas afirmaciones en el mbito de
la antropologa cultural y de la sociologa: El s mismo es, en todos sus aspectos, predominantemente, un producto social (M.
Mead); as como en el marxismo: el hombre es el conjunto de las relaciones sociales (K. Marx), cualquiera que sea la
interpretacin de este hecho.
b) La situacin de la relacin
Todos estos datos coinciden, adems, con la antropologa bblica: el hombre es un ser necesitado, una carne comn, un cuerpo
presente en el mundo, un espritu abierto a Dios... Y, sin embargo..., la situacin de este rasgo de la condicin humana nos
impide el perdernos en afirmaciones romnticas. Nada nos hace sufrir ms que el fracaso en nuestras relaciones humanas, la soledad,
el aislamiento y la superficialidad en que vivimos. De un modo progresivo, podemos calificar este fracaso como: agresividad,
incomunicacin, cosificacin y solitariedad. La agresividad es todava una forma distorsionada de comunicacin con el otro; en la
incomunicacin el otro est todava ah, pero no consigo relacionarme con l; con la cosificacin el otro desaparece como otro y se
convierte en cosa que se instrumentaliza; finalmente el yo queda aislado en absoluto: solitariedad.
Algunos psiclogos han sealado que, en muchos casos, la AGRESIVIDAD es una forma de comunicacin: se golpea al otro cuando
ya no es posible hablar con l. Le golpe porque no me quera escuchar, porque ya no quera hablar ms ni me entenda. A
menudo, despus de un arrebato as se llega a los niveles ms profundos en el dilogo verbal y en la comunicacin afectiva. Pero en
otros casos se busca ya la destruccin del otro como otro, porque esa alteridad resulta insoportable. Es la historia de Can, el
homicida del otro ms cercano y semejante posible: el homicida del hermano. La historia que cuenta el Gnesis (Gn 04) es
historia precisamente por no serlo, por ser el paradigma continuamente imitado por los hombres que viven ya fuera del paraso
terrenal. No hay dilogo alguno entre los dos hermanos, cada uno parece trabajar y hacer sus ofrendas a Yahv por su cuenta. Slo
hay una lacnica frase de Can: Vamos afuera, que revela la violencia que se va a desencadenar: la agresin requiere un espacio en
la exterioridad, afuera del techo familiar, afuera de la ley. Y Can descarga sobre Abel la irritacin que siente contra s mismo,
matando lo que l quisiera ser, la imagen obsesiva del otro que est siempre ah y siempre le acompaa. Intil intento: la sangre del
hermano contina clamando y es imposible acallarla; el otro se hace an ms presente despus de muerto, vive en quien lo ha
matado. La agresin consumada perpeta otro tipo de presencia y de comunicacin. Por eso Can se convierte en el perpetuo fugitivo,
se siente condenado a huir sin descanso, llevando consigo la huella del hermano asesinado, y por eso Can siente ahora sobre s la
amenaza de la muerte violenta: Cualquiera que me encuentre me matar. Ya no se concibe otro modo de comunicacin que la
violencia asesina.
Los hijos de Can (Camus), es decir, los que se rebelan contra Dios convirtindose en fratricidas no han desaparecido. L. Szondi,
en su estudio Can y el cainismo en la Historia universal, afirma: Can rige el mundo... Ambicin, envidia y vanidad son peculiares
en Can. No Dios, sino Can, es el nombre del hombre que se manifiesta en la Historia Universal. As piensa el psiclogo del destino.
Cualquier friccin entre los hombres aun cuando sea mnima es suficiente para despertar el eterno Can. Al cabo de miles y miles de
aos no ha disminuido la actividad de matar en Can. Persiste el fratricidio. Por eso se pregunta Szondi: No consistira la seal de
Can no en que no poda ser matado, sino precisamente en que no pueda ser destruido? Y es que como afirma tambin
repetidamente Hermann Hesse en sus novelas, por ejemplo en Demian todo hombre es Can y Abel, sombras y luz, comunicacin
afectiva y violencia agresiva. Esta dualidad interna en cada hombre revela tambin que Can no es nunca un solitario, por ms que
asesine y destruya: precisamente porque no est solo, mata y destruye, sin conseguir jams la solitariedad. Matando y destruyendo se
relaciona con el otro del modo ms paradjico posible. Tambin as intenta negar y matar a Dios. Can es un obseso de la presencia
del otro, cuya compaa es al mismo tiempo deseada e intolerable.
Si la agresividad tiene un carcter eminentemente activo, la INCOMUNICACIN reviste la forma de la pasividad. Can sale fuera
para matar; el hombre incomunicado se ve cada vez ms encerrado en s mismo, en un mutismo desesperante o en una palabrera que
no dice nada. A veces sera preferible que este tipo de hombre estallara con violencia; por eso, este Abel bondadoso y distante
provoca la agresividad de los dems. El Abel bblico no pronuncia una sola palabra ni provoca en su nacimiento exclamacin alguna
de gozo por parte de su madre. Abel no parece sino el hermano de Can (Gn 4, 1-2). Es un personaje distante, cuyo sufrimiento
interior se adivina y que muere en silencio, sin un solo grito. No gritar sino despus de muerto y su ausencia es ms expresiva que
su fugaz presencia.
La comunicacin existe. Pero en cada caso hay que preguntarse qu es lo que se comunica y cunto queda por comunicar... La
comunicacin se verifica a modo de esferas tangentes, que contacta cada una respecto de la otra por la periferia del Yo de cada cual
(C. Castilla del Pino) 3. El espejismo de una comunicacin aparente impide caer en la cuenta de lo poco que comunicamos y nos
comunicamos. La masiva recepcin de informaciones muchas ms de las que podemos asimilar a travs de los medios de
comunicacin, tiene como resultado que cada vez nos comuniquemos menos de un modo activo. Y el da que falta la televisin, la
prensa o la radio, surge la gran tragedia del no saber qu hacer ni qu decir. Pero tambin la sociedad puede ser fuertemente represiva
y ejercer un severo control sobre lo que no se puede decir o que slo puede ser mentado mediante frmulas disfrazadas,
enmascaradas. De ah a que cada hombre termine por llevar su propia mscara, no hay sino un paso. Jung llama persona a esa
realidad social enmascarada, en contraposicin con el yo interior o alma. Hay que recordar que persona era primitivamente la
palabra para designar la mscara de los histriones antiguos. La mscara surge como consecuencia de la presin social, como
tendencia a conformarse a la opinin colectiva. Lo ms profundo y autntico del yo se recluye. Hay una tendencia a mostrarse eso es
tambin una exigencia social pero se trata de mostrarse bajo una mscara: mostrar una mscara: larvatus prodeo (Ch. Bandouin).
Finalmente uno termina por identificarse con su propia mscara, que rigurosamente no es sino una mscara colectiva. Hay

comunicacin, efectivamente, pero slo comunican entre s los personajes de una gigantesca farsa social, que repiten el texto
previamente convenido. Son las habladuras y las escribiduras de Heidegger: lo que se habla y lo que se dice. Habla y escribe
un se impersonal, nada ms.
Del personaje o la mscara a la cosa no hay sino un pequeo umbral que transponer, porque la farsa que se representa es la de la
competencia, el triunfo y la posesin. Se trata de la COSIFICACIN del otro. El mundo en que se vive es una gigantesca Babel en la
que ya no importa la imposibilidad de comunicarse por la palabra: no hay ms lenguaje que el de las cosas. Un impresionante
mdrash judo lo refiere as:
Cuando los hombres se pusieron a construir la torre de Babel, sucedi que los trabajos no iban bastante deprisa. Entonces los
capataces decidieron que haba que trabajar incluso los sbados. Dios no dijo nada. Algunos das ms tarde, resbal un obrero del
andamio y se mat. Se le enterr rpidamente, sin ceremonia alguna. En ese momento se desencaden la clera de Dios. Porque el
pecado contra el hombre es ms grave que el pecado contra Dios.
La palabra competencia posee una curiosa ambivalencia: significa capacidad personal, pero es tambin competitividad, lucha
contra el otro. Necesito al otro y lo necesito cerca, pero para poder competir mejor con l. Se conservan las formas de relacin y
cortesa: son necesarias para atraer al contrario! Pero han experimentado un proceso de vaciamiento cordial y se han degradado. O
bien me interesa el otro para servirme de l. La relacin se comercializa: se vende el trabajo y al trabajador como si fuera una cosa:
tanto da un hombre como una mquina. Ya no hay otro, hay una cosa. Y nada es gratuito: el ms mnimo servicio, cualquier
relacin, se compra y se vende. Lo que importan son las cosas: slo ellas cuantas ms, mejor dan seguridad y satisfaccin, ayudan a
ser ms. La amistad y el amor dejan de interesar. Se trata, naturalmente, de un cuadro muy exagerado, pero no irreal ni imposible. Es
una Babel que amenaza continuamente a nuestra sociedad, una Babel que ya difcilmente -cuando falta espacio vital sobre la tierra
podra ser dispersada.
Queda an un ltimo paso: codo con codo con los dems, sin jams poder estar realmente solo, agresivo, incomunicado o
cosificado, el hombre actual puede sentirse profundamente solitario. La SOLITARIEDAD es la negacin ms radical del hombre
como ser-en-relacin. Job es el solitario abandonado: lo pierde todo; su propia carne es decir; su mujer no consigue entenderle, sus
amigos le hostigan, el mismo Dios parece haberse tornado en acusador hostil. Por eso Job comienza su lamento vertiendo toda su
agresividad contra el nico que parece escucharle: l mismo: Perezca el da en que nac, y la noche que dijo: Un varn ha sido
concebido! (Job 3, 3). Inmediatamente viene una invocacin a las tinieblas: igual que la oscuridad nos asla y nos envuelve como
una piel, as se halla encerrado en s mismo el solitario:
El da aqul hgase tinieblas, no se acuerde de l Dios desde all arriba ni resplandezca sobre l la luz. Lo manchen tinieblas y
sombras, un nublado se cierna sobre l, le estremezca un eclipse. Oh s, la oscuridad de l se apodere, no se aada a los das del ao
ni entre en la cuenta de los meses! Y aquella noche hgase lgubre, impenetrable a los clamores de alegra! (Job 3, 4-7).
Pero adems del solitario abandonado, existe el solitario que abandona a los dems, el nico autntico solitario. Porque en Job hay
una decidida voluntad de relacin, que concluye con xito, y su historia termina en alegra. Por el contrario, ah est el hijo fiel de la
parbola del padre que tena dos hijos (Lc 15, 11-31). No dice palabra cuando su hermano decide abandonar la casa, no acompaa a
su padre en la espera y en el salir al encuentro, est ausente cuando comienza la fiesta y, cuando llega, se irrita y no quiere entrar.
El padre se ve obligado a salir a buscarlo, y entonces le responde con altanera; lo nico que parece preocuparle de su padre: las
cosas, no las personas. Incluso a la expresin de su padre sin duda, intencionada tu hermano, contesta con un despreciativo ese
hijo tuyo y un tu hacienda. La respuesta final es significativa: Hijo, t siempre ests conmigo, y todo lo mo es tuyo. Pero el
hijo fiel no parece haberse dado cuenta de ello nunca: su presencia en la casa no ha sido sino una ausencia; su padre, un extrao; su
hermano, alguien que estaba definitivamente muerto y que no poda volver a la vida. El mismo no se considera hijo: es un
solitario que ni reconoce a Dios por padre ni ama a los dems como hermanos. No es capaz de matar como Can, hace algo peor:
ignora al otro, lo tiene condenado en su corazn. La parbola no olvidemos que va dirigida contra los fariseos y los escribas, que
murmuran porque Jess acoge a los pecadores lleva a una paradjica conclusin: quin es realmente el hijo fiel y quin el prdigo?,
quin es el que est lejos y quin el que est cerca? Poned atencin: / un corazn solitario / no es un corazn (A. Machado).
Curiosamente, el hijo fiel no vive en soledad: tiene sus amigos. Pero es fcil suponer la relacin que le liga con ellos. Desconoce la
soledad, necesaria para la plenitud interior, pero es un solitario en compaa de los otros.
Lo terrible del solitario es que, al no relacionarse con los dems, no se encuentra situado respecto a nadie. Slo se sita respecto a
las cosas, sus cosas. Se crea su propio mundo, fetichista y mezquino, en el que l mismo es una cosa ms. En el mundo de los dems
se siente extrao y extranjero (Camus). Y paradjicamente, l, que slo goza en la posesin de cosas incluso el otro no es sino un
cuerpo en la relacin sexual vive en la mayor privacin. Vive slo esa vida suya privada, es decir, carente de todo lo que es
realmente bello y humano.
De este modo concluye el proceso de degradacin de lo humano como ser-en-relacin. La descripcin puede haber provocado un
cierto estupor. No es demasiado negativa? En realidad se trata slo de una tipologa, muy rpida y un tanto caricaturizada. Como tal,
es irreal cada hombre es distinto, pero ayuda a comprender la realidad. Por otro lado, es realmente una graduacin? Se puede haber
llegado a la solitariedad sin haber pasado por los estadios anteriores: la graduacin tiene un carcter lgico, no histrico. Por fin,
no es demasiado individualista? La utilizacin de figuras bblicas puede haber acentuado esta impresin. Pero no se debe olvidar
que por ejemplo Can no es un individuo, sino una imagen colectiva: el cainismo es un estado de la humanidad.
2. INTERPRETACIN
Cmo es que, si el hombre es relacin, pueda fracasar en eso mismo que es? Tericamente, parece imposible. Y, sin embargo, as
sucede. La nica explicacin consiste en afirmar: el hombre nace y vive siempre en relacin, aun en el caso de que se convierta en un
solitario o de que su modo de relacionarse sea un verdadero fracaso. Pero el que se abra a una relacin plenamente humana y
constructiva slo es el trmino de un largo proceso de personalizacin. Es esto lo que hay que investigar: cmo puede explicarse que
ese proceso fracase? Yendo directamente al ncleo de la cuestin, debe decirse lo siguiente: hay un antes que determina la relacin
y desde el que el hombre la entabla. Se trata de la previa disposicin de cada uno, que le orienta en uno u otro sentido. C. G. Jung
ha definido muy bien este concepto en su obra Tipos psicolgicos. En nuestro caso se tratara de que el hombre puede orientarse

hacia el don de si, o bien hacia la afirmacin de si mismo. Claro que no se trata de dos orientaciones excluyentes. Pero puede
darse el caso de que uno se encuentre dispuesto de forma casi exclusiva hacia la afirmacin de s mismo. Y ah est el problema.
a) La afirmacin de s mismo
Pascal habl de amor propio La naturaleza del amor propio y de ese 'yo' humano es no amarse sino a si mismo y no considerarse
sino a si mismo; pero desde el siglo XVIlI se utiliz el trmino egosmo. Ms tarde, Stendhal introdujo una palabra de origen
ingls, egotismo: excesiva importancia concedida a si mismo y a su propio desarrollo, tendencia a hablar mucho de s. La
existencia de un vocabulario preciso es ya un sntoma de que algo tiene que haber cuando se lo nombra. Profundamente, el hombre
es ante todo pulsin, tendencia, deseo, accin, poder. A un cierto nivel se descubre lo que todava suele llamarse instinto de
conservacin; a un nivel superior, conocer y querer son un poder de afirmacin o negacin, o un poder de decir s o no.
Decimos lo que las cosas son o no-son (nos lo decimos a nosotros, y lo decimos a los dems); pero tambin pronunciamos el s o el
no de nuestra voluntad libre a la vida, a los hombres, al trabajo, a la alegra o al dolor, al mismo Dios... Nuestra existencia se
convierte en positiva cuando predomina el s sobre el no, los motivos de afirmar sobre los de negar, cuando se vence toda
ambigedad del s, pero... o del quiz. En la parbola de los dos hijos (Mt 21, 28-32), ante la invitacin del padre a ir a trabajar,
el primero responde: No, pero luego acude; el segundo, en cambio, dice: S, pero luego no va. La pregunta a que nos lleva la
parbola es: dnde se encuentra el verdadero, el interior s de la obediencia? Palabra, corazn y accin se encuentran aqu
profundamente distorsionadas. Por eso: que vuestro lenguaje sea un: S?, s; No?, no (Mt 5, 37; Sant 5, 12; 2 Cor 1, 17-20).
El desagrado que suscitan en nosotros la negatividad y la renuncia procede de nuestra tendencia a dar mayor peso a la afirmacin y,
con ella, a la vida y al ser. El Renacimiento y la Edad Moderna se caracterizaron por una afirmacin de lo humano y de lo mundano
frente a la oscura negatividad que se adivinaba en el pensamiento de la Edad Media. Para Descartes, la voluntad es, ante todo, la
facultad de afirmar y negar. Spinoza va mucho ms lejos al decir que el hombre es esfuerzo por mantener y acrecentar la propia
existencia, y que la esencia del alma consiste en la afirmacin de la existencia del cuerpo: existir es auto-afirmarse. Y la virtud no es
sino este mismo esfuerzo por afirmarse a s mismo. Algunos han visto aqu el colmo del egosmo expresado en sus fundamentos
filosficos. Aunque tal interpretacin no sea justa respecto al pensamiento de Spinoza, al menos descubre por dnde pretender
justificarse a s misma directa o indirectamente toda forma de egosmo.
En otros filsofos, la cosa es ya ms clara. De un supuesto egosmo universal, Max Stirner concluye en la solitariedad del yo que slo
vive para s mismo:
Dios no se ocupa ms que de s mismo, de lo suyo... La causa que defiende la humanidad, no es puramente egosta?... Yo basar,
pues, mi causa en M; soy, como Dios, la negacin de todo lo dems; soy para m Todo, soy el nico... Lo divino es la causa de Dios;
lo humano es la causa del hombre. Mi causa no es divina ni humana, no es lo verdadero, ni lo bueno ni lo justo, ni lo libre, es lo mo;
no es general, sino nica como Yo soy nico. No admito nada por encima de m (El nico y su propiedad, Barcelona, Maten, 1970,
pgs. 25-26).
El nico de Max Stirner (el yo egosta), deja paso en Nietzsche a la aristocracia de los superhombres:
Aun a riesgo de desagradar a los odos inocentes, establezco lo siguiente: el egosmo es algo propio de la esencia de las almas
nobles. Esta es mi insensata fe: a un ser como 'nosotros somos' deben someterse por naturaleza los dems seres y sacrificarse por l
(Ms all del bien y del mal, 265).
Por eso concluye lgicamente: para el alma noble el concepto 'gracia' carece de sentido y de fragancia... Su egosmo se lo prohbe:
mira con disgusto hacia 'arriba'... ya que se sabe en la altura misma (Ibd.).
Son expresiones que llenan de asombro. Bajo su indudable grandiosidad una titnica, una agnica afirmacin de s mismo hasta la
desorbitacin se oculta la solitariedad del nico que se cree tal: Soy demasiado orgulloso escribe Nietzsche a su hermana en
1885 para creer que alguien pueda amarme. Ello supondra que l sabe quin soy. Tampoco creo que yo pueda llegar a amar a nadie.
Necesitara encontrar a un hombre de mi condicin. Para lo que me preocupa, me aflige, me eleva, no he tenido jams un confidente
ni un amigo.
Lo que asusta es la exclusividad de la autoafirmacin: no hay ms forma de afirmarse a s mismo que negando a todos los dems?
Es claro que necesitamos poseernos a nosotros mismos para poder ser. La historia del concepto de persona es ya reveladora:
para los medievales es ante todo autoposesin, dominio sobre la propia realidad una realidad completa; no dispersa, sino clausurada;
el ser personal es un ser en-s. Para los filsofos modernos, la persona se posee a s misma por medio de una vuelta reflexiva sobre
s misma, es decir, por medio de la conciencia: ser paraso, es ser persona. El concepto actual de relacin ser para-otrosno
elimina los anteriores: los completa y corrige, haciendo ver que en la orientacin y apertura a los otros se encuentra la posibilidad de
afirmarse a s mismo.
La psicologa ha revelado cmo en determinados momentos de extremada carencia fsica las motivaciones humanas se reducen a lo
ms elemental: hambre y sed. Hasta el sexo queda relegado. No resta, pues, sino el instinto de conservacin, forma biolgica de la
afirmacin de s mismo. Ahora bien, eso es lo bsico; pero el hombre se encuentra ms all. Lo bsico no es lo esencial, sino que el
hombre lo humano es hacia arriba y hacia adelante. O como dice Pascal: el hombre supera infinitamente al hombre. El hombre es
un ser abierto al mundo y a los dems: se es su mundo, en el que categoras como ajuste y adaptacin que permiten al animal
conservar su existencia en su medio ambiente son claramente insuficientes; no se trata ya de adaptarse y conservarse en la existencia,
se trata de relacionarse. De este modo parece evidente que la afirmacin de s mismo an a los niveles superiores, cuando se torna
en exclusiva y excluyente, se contrapone a la vida en relacin y a la realizacin de lo estrictamente humano.
b) El don de s
El fracaso de la relacin pone de manifiesto que hay algo ms radical en el hombre que el puro ser-en-relacin, un ncleo profundo
de lo humano del que procede la disposicin favorable a la relacin. Esta deriva en solitariedad generalmente disfrazada bajo lo que
Jaspers llama el intento desesperado de una comunidad de los solitarios cuando procede de la exclusiva afirmacin de s mismo.
Slo cuando la relacin se basa en la afirmacin del otro y en el don de s se convierte en algo positivo y creador ya que es

manifestacin del poder y de la fuerza mas radicales que posee el hombre: el amor. El amor es el tema del hombre: ocupa a la
religin, a la filosofa, a la poesa, al arte. Cuando se le dedica un amplio discurso, se tiene finalmente la impresin de haberse
perdido en cuestiones secundarias; si se habla breve y sobriamente, entonces parece que no se ha pasado del umbral del tema; si se
opta por callar quiz lo ms sabio, el vaco producido se torna demasiado evidente. Y es que el amor no es algo que pueda
conceptualizarse sin ms. Es una realidad absolutamente original, que no puede reducirse a ninguna otra. Slo puede ser captado en
la experiencia, como algo que nos sobreviene y que se nos regala inesperadamente, o como algo por completo distinto de todo lo
dems, que surge en nosotros en el estupor de la sorpresa. Ese carcter de lo totalmente distinto se pone de manifiesto en el hecho
de que es quiz la nica experiencia ante la que uno debe preguntarse: qu me est pasando? En ese momento, todo intento
explicativo es decir, todo intento de analizar sus causas y sus elementos, y de reducirlo a otras experiencias mejor conocidas
fracasa por completo: el amor es siempre otra cosa. No es emocin, ni deseo, ni sentimiento, aunque los provoque y le acompaen:
El amor lleva consigo su propia evidencia, inconmensurable con la evidencia de la razn... Por ello es accesible a la intuicin, pero
no puede ser definido (M. Scheler). Es decir: el amor slo puede ser comprendido no explicado desde dentro, desde su propia
presencia, no en la objetividad de la ausencia.
Tambin han fracasado los intentos de establecer una clara distincin entre los diversos tipos de amor, como lo demuestran las
interminables polmicas y la falta de acuerdo entre los tericos del tema. Ms bien parece que el amor es una realidad muy compleja
y polivalente, que afecta a toda la persona en cuanto se dirige a otra persona, considera tambin en su totalidad. Por eso hay que
apresurarse aqu a indicar que nuestro modo de tratar el tema es premeditadamente muy parcial: slo se tendrn en cuenta aquellas
caractersticas del amor que ms directamente nos interesan.
Frente al egosmo como afirmacin de s, el amor aparece como la incondicionada afirmacin del otro: En todos los casos
imaginables del amor, amar quiere decir apropiar... Amar algo o alguna persona significa dar por 'bueno', llamar 'bueno' a ese algo o a
ese alguien. Ponerse de cara a l y decirle: Es bueno que existas, es bueno que ests en el mundo (J. Pieper) 4. Lo que importa es el
t. El yo, en cambio, se convierte en sujeto activo de un modo estricto: el sujeto que afirma al t como lo bueno, como lo que
merece existir, como lo que debe existir. El que ama quiere hacer vivir en plenitud al otro Jess ama a los hombres, por eso les trae
la abundancia de la vida y da la suya propia a cambio de la de sus discpulos, incluso deseara salvarlo de la muerte. Amar es
voluntad de eternizacin: Amar a una persona es decirle: t no morirs (G. Marcel). Pero no es tanto la permanencia la nomuertedel otro lo que se afirma, como su continuo progreso en la vida: El amor dice Ndoncelle en una expresin famosa es
voluntad de promocin. El yo que ama desea ante todo la existencia del t; quiere adems el desarrollo autnomo del t.
Pero la fuerza creadora del amor quedara completamente desvirtuada si se la desplazara fuera de ella misma. No son las obras del
amor lo que da vida al otro: es el amor mismo. El que se siente amado y slo l descubre que su vida tiene un sentido, descubre su
propio valor, es decir, el valor de su yo, y se ve impulsado a realizar lo que el otro espera de l. Por el contrario, la falta de amor
paraliza y destruye. La mirada del que no ama esta mirada precisamente, no toda mirada del otro, como pretende Sartre cosifica.
San Juan lo intuy y lo expres sorprendentemente: Todo el que no ama a su hermano, es un homicida (1 Jn 3, 15). Nadie existe
ante s mismo, si al mismo tiempo no existe ante los dems, y slo en la medida en que uno se siente aceptado por los dems puede
llegar a aceptarse a s mismo. No tiene otro origen la inseguridad profunda que tantas veces sentimos.
Si ahora nos preguntamos cmo el amor afirma al otro, la respuesta es: no por una afirmacin verbal ni por un deseo, sino por el don
de s. Afirmo al otro dndome a l, afirmo su vida entregndole la ma. De nuevo es San Juan quien mejor lo ha formulado: El amor
supremo consiste en dar la vida por los amigos (Jn 15, 13). Es decir: slo cuando uno se ha dado al otro totalmente como vida es
cuando ha llegado a amar, cuando ha llegado al nivel del amor. Interpretar la frase de Juan en el sentido de que el amor debe llevar
incluso hasta aceptar la muerte por el otro la desvirta parcialmente, en cuanto que convierte al amor en un acto extremo y heroico,
es decir, en un acto final o un trmino. Amar es ms bien estarse dando como ser vivo y personal, como realidad existente e
histrica. Ortega ha descrito este aspecto de un modo excelente. No slo el amar es hallarse psquicamente en movimiento, en ruta
hacia el objeto, es decir, un constante estar emigrando, sino que en contraposicin con el acto de pensar y el de la voluntad que
son instantneos, que no duran, sino que son puntuales, aunque puedan requerir una larga preparacin el amor se prolonga en el
tiempo:
no se ama en serie de instantes sbitos, de puntos que se encienden y se apagan como la chispa de la magneto, sino que se est
amando con continuidad... El amor es una fluencia, un chorro de materia anmica, un fluido que mana con continuidad como de una
fuente (Estudios sobre el amor, Madrid, 1970, pginas 68-69).
Llevadas las cosas al extremo, podra llegar a afirmarse que el amor es un dar que excluye el recibir. E puro amor sera un dar
puro, con lo que quedara netamente distinguido el carcter centrfugo del amor del carcter centrpeto y egosta del eros. Pero esta
distincin es artificial. El amor no puede dar sin por ello mismo recibir. Recibe, en primer lugar, de s mismo. Si el amor es la
suprema fuerza del hombre, al amar libera ste lo mejor que hay en l y alcanza la perfeccin de la accin. T existes solamente si
amas; el ser solamente es ser si es el ser del amor (Feuerbach). Despus, todo acto de amor reclama una respuesta, y lo hace con
increble energa precisamente por no reclamarla en absoluto, es decir, por ser un acto gratuito.
Comprender este ltimo aspecto es fundamental, puesto que nos lleva a la raz misma de la relacin. Puesto que el otro es libre, slo
se le puede solicitar en la libertad. La relacin no puede ser impuesta, ya que la coaccin por ms sutil e inteligente que sea la impide
o la destruye. Para recibir al otro hay que darse sin ms. Acaece con la persona individual que slo por el acto de amor y en el acto
de amor nos es dada (Scheler). Y si slo en el amor es posible iniciar la relacin se acto suele llamarse encuentro tambin slo
en el amor es posible mantenerla. Si intento atar al otro, lo pierdo como persona; lo tengo como cosa, pero no lo poseo en la
libertad. Es decir, la relacin se convierte en dominacin alienante que puede durar nicamente a costa de ir anulando
progresivamente al otro. Sin la separacin dice Tillich desaparecen el amor y la vida. Slo la relacin de persona a persona, superior
a todas las dems, es la que conserva la separacin de cada centro individual y, no obstante, opera su reunin en el amor 5.
El amor, pues, re-ne, no unifica. Como es creador del otro, lo ayuda a alcanzar su plenitud personal, con lo que acenta las
diferencias (lo que Tillich llama separacin); pero eso que promociona el amor es dado al otro y no guardado para s. Con
otras palabras: es puesto en comn, ya que al ofrecerlo no se renuncia a nada. Darse no es, de ningn modo, renunciar, sino
conservar y acrecentar por medio de la puesta en comn. Comunidad es entonces la palabra ms exacta y rica para expresar la

relacin entre dos o ms personas: indica ese fluir dar y recibir de vidas en crecimiento y enriquecimiento mutuo.
La afirmacin de s mismo resulta ahora justificada dentro del contexto nico de su posibilidad: la afirmacin del otro por medio
del don de s. Si me afirmo aislndome, me pierdo. Jaspers lo ha visto con toda claridad: Querer sustraerse a la verdadera
comunicacin significa renunciar a mi ser-m-mismo; si me sustraigo a ella me traiciono a m mismo juntamente con el otro. No es
sino la gran paradoja evanglica: hay que dar perder la vida para poder conservarla (Mt 10, 39). Probablemente el mismo Jaspers
la tuvo en cuenta cuando aade:
En la patentizacin me pierdo a m mismo (como emprica existencia constituida) para recobrarme (como posible 'existencia'), en el
hermetismo me conservo (como existencia emprica), pero perdindome (como posible 'existencia') (Filosofa, Madrid, 1958, val. I,
pg. 466).
O bien me cierro hermticamente en la afirmacin de mi actual existencia, y entonces pierdo la posibilidad de existir
autnticamente; o bien renuncio a mi ser actual para que, en la comunicacin amorosa, se haga patente, surja, la existencia plena a la
que estoy llamado. Queda an algo por aadir, aunque est de algn modo implcito en todo lo anterior: el amor es gratuito.
La gratuidad del amor
No es fcil llegar a comprender el valor de la gratuidad, ya que lo gratuito es hoy precisamente lo que no vale nada. En un
sistema de relaciones humanas comercializadas, todo se da a cambio de otra cosa, y se desconfa de aquello que se nos da por
nada. Hay desde luego cosas que no tienen precio, pero son justamente aquellas por las que no se podra nunca pagar lo suficiente,
aquellas que no pueden ser vendidas y menos an regaladas.
Y he aqu que el amor es aquello que no tiene precio, que no puede ser comprado ni cambiado por ninguna otra cosa, pero que en
su esencia misma conlleva el que se regale: es un don gratuito. Todo lo ms, puede imaginarse que el amor hay que merecerlo; sin
embargo, cuando llega se comprende que es inmerecido o que supera todo lo que podra merecer.
Andr Gide aborda con humor, en una breve novela, el tema del acto gratuito. El prlogo: un hombre devuelve en la calle a Zeus, el
banquero, el pauelo que se le acaba de caer al suelo. Zeus reacciona de un modo sorprendente: pide al hombre que le escriba una
direccin cualquiera en un sobre y luego le da una bofetada. En el captulo primero, Prometeo, sentado en la terraza de un caf de
Pars, escucha al camarero las siguientes reflexiones:
Una accin gratuita! No le dice eso nada a usted? A m, me parece algo extraordinario. Durante mucho tiempo pens que era eso
lo que diferenciaba al hombre de los animales: una accin gratuita. Llamaba al hombre: el animal capaz de una accin gratuita. Pero
despus pens lo contrario: que era el nico ser incapaz de actuar gratuitamente. Gratuitamente! Imagnese: sin razn s, ya lo
entiendo digamos: sin motivo. Incapaz! Entonces eso empez a fastidiarme. Me preguntaba: Por qu har esto? Por qu aquello?...
Y, sin embargo, no es que yo sea determinista. Una ancdota, de cualquier modo, al respecto:
Tengo un amigo, aunque le parezca increble, que es millonario. Tambin es inteligente. Una vez se dijo: Una accin gratuita?
Cmo hacerla? Y fjese que no hay que entenderlo como una accin que no reporta nada, porque si no... No, slo gratuita: un acto
que no est motivado por nada. Entiende? Ni inters, ni pasin, ni nada. El acto desinteresado, nacido de s mismo; el acto sin
tampoco objeto, por lo tanto, sin dueo; el acto libre, el Acto autctono!
Ponga atencin. Mi amigo sale por la maana llevando encima un billete de 500 francos en un sobre y una bofetada dispuesta en la
mano. Se trata de encontrar a alguien sin elegirlo. As que en la calle deja caer un pauelo, y al que lo recoge (buen hombre, puesto
que recoge), el millonario: Disculpe, caballero, quiz conocer usted a alguien? El otro: S, a varios. El millonario: En este
caso, caballero, me figuro que ser usted tan amable de escribir su nombre en este sobre; aqu tiene usted plumas, tinta, lpiz... El
otro escribe como un buen hombre; luego: Ahora quiz pueda usted explicarme, caballero... El millonario contesta: Cuestin de
principios. Luego (olvid decir que tiene mucha fuerza) le pega en la mejilla un bofetn que llevaba en la mano. Luego llama un
coche de punto y desaparece. Se fija usted? Dos actos gratuitos a la vez: el billete de 500 francos para un destinatario que l no ha
elegido, y una bofetada para alguien que se elige por s solo recogindole el pauelo. Vaya! Es lo bastante gratuito? Pero, y la
relacin? Apuesto a que no profundiza usted lo bastante en la relacin; ya que siendo el acto gratuito, tambin es lo que por aqu
llamamos: reversible. Uno que recibe 500 francos por un bofetn, otro que recibe un bofetn por 500 francos... y luego, cualquiera
sabe.... ah nos perdemos. Imagnese! Un acto gratuito! No hay nada que desmoralice tanto (Prometeo mal encadenado, Barcelona,
1974, pgs. 18-21).
Lo importante en este texto no es su intencin, ni la descripcin del acto gratuito en s mismo (prcticamente, un acto arbitrario ms
que gratuito), sino el modo como refleja el carcter escandaloso y sorprendente de lo gratuito. Gratuito es lo que no se explica uno.
Y aqu, en efecto, nada explica los actos de ese millonario fuerte e inteligente, empeado en hacer un acto gratuito. Bien, olvidemos
que en este caso la gratuidad se ha convertido en el absurdo y que detrs del nombre del protagonista se esconde una confusa
intencin religiosa. El millonario obra as porque puede hacerlo: es un lujo que slo l es capaz de permitirse. Todos los dems
hombres corren detrs de su inters; l, en cambio, no necesita nada, y nada le impide actuar as. El acto emana de su poder y de su
fuerza. Asombra a todos y desequilibra las categoras del comportamiento ordinario, siempre razonable, utilitario, justificable (al
menos, pretende serlo as). Por eso, el hecho da que hablar, crea malestar: Un acto gratuito! No hay nada que desmoralice tanto!
Pero dejemos ya el texto de Gide.
Lo gratuito no puede ser deducido infaliblemente de ninguno de sus antecedentes. No surge como una conclusin cierta a partir del
orden del mundo. Tiene toda la espontaneidad de la libertad humana. Goza de la coherencia interior del ser de cada uno.
Por eso no es irracional, pero tampoco es previsible. El reino de lo gratuito permite una extraa seguridad: puedo confiar en el otro de
un modo absoluto, pero no puedo estar seguro de lo que l va a hacer en concreto. Slo s que actuar desde s mismo, que lo que
haga se justificar por s mismo, que ser valioso en s. Pero su accin no est previamente programada. Por eso no es posible
conocerla con anterioridad, slo cabe esperarla. Lo gratuito tiene as todas las caractersticas del futuro histrico: no es objeto de
conocimiento, sino de esperanza.

Por parte del sujeto que lo realiza, lo gratuito es lo desinteresado: se pone en la existencia por su propio valor, sin buscar utilidad
ninguna. La accin gratuita es como la creacin potica o artstica. Por parte del destinatario, no puede ser exigida ni provocada. En
la esencia de lo gratuito se incluye el que slo se puede gozar cuando no se ha atrevido uno a solicitarlo, cuando el recibirlo ha
constituido una real sorpresa. Guardini describe en su libro Libertad, gracia y destino algunas experiencias de gratuidad. Boff (Gracia
y liberacin del hombre) ampla notablemente la lista. Por nuestra parte, quisiramos sealar lo siguiente. En primer lugar, que antes
que actos gratuitos existen realidades gratuitas. Y esto es esencial. Porque el hombre como todo cuanto existe, toda realidad el
ser mismo es don gratuito del Dios creador, es decir, es don de amor. Vivir esa gratuidad de cada cosa, recibirla como regalo de
Dios, es el modo propio de vivir en el mundo como creacin. En segundo lugar, imagen de Dios, es capaz tambin de obrar libre y
gratuitamente, pero el don esencial de que es capaz, es el don gratuito de s mismo realizado en la entrega de amor. As, en este
mundo totalmente gratuito, que expresa el don del mismo Dios, la gratuidad esencial est constituida por un acto esencial: el amor
del hombre, y por una realidad nica: el hombre mismo que se da y se deja encontrar en el amor. El otro es lo gratuito: no puede
ser deducido ni manipulado, slo puede ser encontrado en un acto recproco tambin gratuito: en el amor que crea comunidad.
Pero si todo es gratuito, si todo es gracia, cmo resulta, entonces, que lo gratuito es lo inesperado y sorprendente? Eso es
precisamente lo ms notable del caso: si todo apareciera como gratuito, todo aparecera como sorprendente y nico, es decir,
precisamente como lo que es. Hasta en lo ms pequeo y trivial encontraramos motivo de admiracin y asombro, y el mundo entero
adquirira una nueva fisonoma. Si esto no es as, es porque hemos perdido capacidad para contemplar la realidad: hemos cosificado y
mecanizado nuestro mundo. La visin del Mundo feliz de A. Huxley una referencia casi obligada en estos momentos tiene sus races
en los comienzos de la Edad Moderna, cuando el Universo comienza a ser concebido como una inmensa mquina regido
exclusivamente por las leyes de la mecnica. Ese mundo que descansa en s mismo y se mueve segn sus propias leyes inmanentes
ya no es don de ningn amor personal. Es lo vaco y lo lleno, la luz y la sombra, el fro y el calor, lo grande y lo pequeo..., pero
nunca un regalo, ni el espacio infinito de lo gratuito: todo all sucede segn norma, ley y orden. El espritu, la libertad y la gratuidad
quedan recluidas en el mbito de lo estrictamente humano, en el mbito de la intimidad; pero tambin all se encuentran ahogadas y
amenazadas. En el mundo de lo mecnicoen el Universo mquinaya no tienen espacio.
En qu mundo no podra suceder algo semejante? La respuesta dice: en uno construido mecnicamente. Si todo se pudiera resolver
en necesidades matemticas, biolgicas o psicolgicas, no seran posibles tales fenmenos. Todo tendra el carcter de un correr
necesario que pasa a travs y, aunque por complicados caminos, podra ser previsto y calculado. Sera un mundo sin gracia. En
ninguna parte se dara el obsequio de una benevolencia; el florecer de lo nuevo; el dichoso logro de lo perfecto; el libre abrirse del
corazn. El sentimiento de un tal momento gracioso sera un engao. Engao procedente de falta de visin y capacidad de juicio, o
engao constitutivo, del que la naturaleza necesitara para mantener al individuo dispuesto y capaz de vida. El consciente penetrara
la trama de relaciones, situado, naturalmente, al margen de las posibilidades de la vida. Hay atmsferas humanas que dificultan lo
gracioso y hasta lo asfixian. Por atmsfera se entiende ese ambiente formado por las normas en vigor, por los rdenes de valores
reconocidos, por las formas de vida existentes, simpatas y antipatas involuntarias, esperas y temores, y fundado en la primaca de un
determinado tipo humano ( . . . ). Otras atmsferas lo desprecian, desaniman y debilitan: la positivo-fantica, la autoritario-burcrata,
la calculadora rgida; y, lo ms desesperante, la de la violencia racionalista, de la inhumanidad mecanizada, como sucede a diario
actualmente. Libertad, generosidad, expansin del corazn, humor, originalidad en la inspiracin y confiada osada, todo eso es
notado como extrao, antiptico, enojoso y aun peligroso. Hay una secreta angustia en la accin que se siente arriesgada por lo
gracioso y pretende sofocarlo>> (R. GUARDINI, Libertad, gracia y destino, San Sebastin, 1964, pgs. 110-11).
En la vida de Jess es donde se descubre con toda claridad el carcter enojoso de lo gratuito. Obra con tal libertad y de un modo tan
imprevisible, que trastorna totalmente el orden establecido y lo pone en peligro inminente. Por eso Jess debe morir. Todo es
gratuidad. Pero el hombre debe aprender de nuevo a comprenderlo as y a actuar de ese modo. Alicia tiene que descubrir de nuevo el
pas de las maravillas. Mientras tanto, lo gratuito irrumpe nicamente en la existencia en contadas ocasiones, cuando su carcter es tal
que no puede ser ignorado o ahogado. Sera el caso de las experiencias de salvacin: todo parece racional y cientficamente perdido,
pero, de pronto, uno se encuentra fuera, a salvo y libre. Domina el sentimiento de lo maravilloso, de lo increble, y brota una accin
de gracias que cuando falta la fe en Dios no sabe a quin dirigirse. La Biblia est llena de experiencias de stas, y sobre ellas parece
haberse basado la fe de Israel en la presencia del Dios salvador: a orillas del mar Rojo, perseguidos por el ejrcito de Egipto; cercada
Jerusaln por los asirios; en el destierro, lejos del templo, destruido... Esas experiencias de salvacin se dan tambin en nuestra vida
ordinaria, en momentos inesperados, es decir, cuando se ha hundido toda esperanza. Gracias a ellas se rompe el cerco angustioso de
nuestra existencia mecanizada. Pero podran ensearnos a descubrir la universal presencia de lo gratuito, el carcter de gracia de toda
la realidad. Tambin podran ensearnos a responder al mundo y a los hombres por medio de actos gratuitos, es decir, a vivir en la
autntica dimensin del amor. San Pablo lo expresa por medio de una paradoja:
Dad a cada cual lo que se le debe: a quien impuestos, impuestos; a quien tributo, tributo; a quien respeto, respeto; a quien honor,
honor. Con nadie tengis otra deuda que la del amor mutuo (Rm 13, 7-8).
Todo puede ser pagado, slo el amor es una deuda insaldable. Es lo debido-indebido, lo necesario-gratuito, lo reclamadoirreclamable. Debemos amarnos unos a otros (1 Jn 4, 11), pero el amor es un mandamiento, una orden, que supera todo orden. La
caridad es, por tanto, la ley en su plenitud (Rm 13, 10). Al concluir este apartado es ya posible sacar una consecuencia importante:
gracia o gratuidad es el modo propio de la existencia humana en cuanto tal, es decir, en cuanto existencia recibida y entregada
gratuitamente a los dems en el acto de amor. El ser nos ha sido dado y existe para que lo entreguemos.
CESAR TEJEDOR. EL GRITO DEL HOMBRE
Temas de Antropologa Teolgica
Edic. MAROVA MADRID 1980, pgs. 37-57

...........................
1. E. FROMM, Psicoanlisis de la sociedad contempornea, Mxico, 1970, Pgina 31.
2. Ibid., Pag. 37.
3. C. CASTILLA DEL PINO, La incomunicacin, Barcelona, 1970, pginas 12-13.
4. J. PIEPER, Las virtudes fundamentales, Madrid. 1972, pg. 436.
5. P. TILLICH, Amor, poder y justicia, Barcelona, 1970, pgs. 44-45.

EL HOMBRE, SER EN EL MUNDO

Hablar del hombre como relacin e insistir sobre la gratuidad de su existencia es todava una abstraccin que necesita ulteriores
concreciones. La primera de todas es la siguiente: relacin y gratuidad son realidades necesariamente mundanas. Slo podemos
relacionarnos, expresar nuestro amor, experimentar la gratuidad, en medio del mundo. Toda experiencia humana es siempre
mundana. La gracia slo puede ser experimentada en las relaciones interhumanas en el amor y en el trabajo, en el sacrificio y en la
alegra, en la fiesta y en el juego... as como en el contacto con la naturaleza. Solamente as, solamente teniendo el mundo como
escenario y transfondo. Ahora bien, tambin es cierto lo contrario: la existencia en el mundo no puede ser comprendida sino como
gratuita.
El mundo es como el argumento de toda relacin. Amar es como ha dicho Saint-Exupry mirar en la misma direccin. No
podra amarse si no hubiera nada que hacer ni que mirar, nada sobre lo que hablar. Al mismo tiempo, la relacin sobre todo cuando
se trata de una relacin comunitaria crea mundo y lo interpreta. Esa relacin ser abierta en la medida que cuente con el mundo de
los dems grupos humanos. De este modo, concepcin del hombre y concepcin del mundo vienen a fundirse y casi a confundirse.
La imagen del mundo (Weltbild) y la imagen del hombre (Menschentild) mantienen siempre una relacin de recproco intercambio
(Th. Steinbchel). Si vara la visin del mundo, vara tambin la visin del hombre, y recprocamente.
E. Fromm 1 seala las cinco necesidades fundamentales del hombre. La primera es la relacin, que nos ha ocupado en el captulo
anterior. Prescindiendo de la cuarta necesidad identidad personal las otras tres se refieren claramente a la mundaneidad del hombre:
creatividad, arraigo y necesidad de una estructura que oriente y vincule. Esta alusin a las necesidades del hombre es doblemente
esclarecedora. En primer trmino, hace comprender que ser-en-el-mundo es algo ms que una estructura abstracta: responde tambin
a las exigencias psicolgicas fundamentales del existir del hombre. Por otro lado, no es una estructura esttica, un puro estar que
nada nos dira que pueda ser de verdad interesante. El ser es aqu, por el contrario, un actuar, un vivir, un relacionarse. Se es en
el mundo en la medida en que se es creativo, en que se encuentra y se da sentido a la existencia, en que se orienta uno en alguna
direccin y orientarse es siempre ponerse en marcha, en que se establecen vnculos positivos con la realidad...
1. SITUACIN
a) La mundaneidad del hombre
La condicin del hombre como ser-en-el-mundo ha sido puesta de manifiesto especialmente por la fenomenologa y el
existencialismo. Quiere decir algo ms que la simple perogrullada de que estamos en el mundo (dnde, si no?). Es ms bien la
afirmacin de que slo somos si somos en-el-mundo, que nuestro ser es siempre ser-en, y que no es posible salirse del mundo. No
sin cierta irona escriba Pablo: Os deca en mi otra carta que no tuvieseis trato con gente lujuriosa. Es claro que no hablaba en
plural, de todos los lujuriosos de este mundo, como tampoco de todos los avaros, ladrones e idlatras; para evitar todo trato con esta
gente tendrais que vivir en otro mundo. Lo que quera deciros en la carta es que no tengis trato con gente que presurice de cristiano
y es lujurioso, avaro, idlatra, calumniador, borracho o ladrn. Con alguien as, ni sentarse a la mesa! (1 Cor 5, 9-11). Con ello se
pone en evidencia la imposibilidad literal de renunciar al mundo. La frmula slo es vlida si se entiende como una renuncia
-activa y beligerante, por supuesto- a cierto orden del mundo, slo posible para aquellos que poseen una energa suficiente. Cuando
la renuncia se convierte en simple huida, se ha de pagar un fuerte precio: la creacin artificial de un pequeo mundo mezquino y
ridculo, en el que las cosas ms pequeas se convierten en todo un mundo. La nica solucin entonces es precisamente volver al
mundo...
No existe, pues, un yo puro, un aislado yo pienso, una pura conciencia. El estar en -sta es la primera pregunta del que
vuelve en s e intenta recuperar su propia identidad: dnde estoy?- es la primera referencia del yo. Somos y estamos siempre
aqu, es decir, fuera: existir es ex-sistir, estar fuera, para luego poder estar dentro, consigo mismo. Mundaneidad e intimidad
se dan en continua dialctica, el yo vive en la encrucijada del dentro y el fuera. La conocida frmula hemos sido arrojados a la
existencia denota no slo el trauma del nacimiento, cuando materialmente fuimos arrojados al mundo; supone tambin una
experiencia de la necesidad de estar continuamente saliendo de s mismo hacia los otros y hacia el mundo.
Se impone ahora hacer toda una serie de precisiones. Mundo no se entiende aqu en un sentido absolutamente objetivo, como el
conjunto de todas las cosas que me rodean. As concebido, el mundo no puede ser captado por el hombre: no es posible captar todo,
menos an es posible captarlo como una totalidad estructurada y englobante, tampoco podemos hacerlo con una absoluta objetividad.
Slo puedo conocer el mundo parcialmente y desde m mismo, subjetivamente (lo cual no quiere decir que no sea una visin real;
incluso, es la nica visin real posible). Lo nico que nos es dado es partir de nuestras propias experiencias. Cada experiencia puede
ser ampliada con otras nuevas, que se integran a las anteriores y las modifican. Todo ello se realiza dentro de un cierto horizonte de
referencia. La aparicin de ese horizonte es la aparicin del mundo, que no es, entonces, sino el horizonte ltimo de toda
experiencia y de toda posibilidad. Nada puede ser experimentado fuera de l, aunque este horizonte est siempre en transformacin
al ritmo del progresivo experimentar humano. Y es que, como explica uno de la Karamazov: Todo es como las aguas del ocano,
todo corre y se junta; tocas un extremo, y se comunica y resuena inmediatamente en el otro extremo del mundo (Dostovevski). Se
trata de un horizonte realmente ltimo: no puede ser rebasado en ningn caso, siempre se ampla y permanece como horizonte. No
hay, en la misma direccin y dimensin, un ms all del mundo. Lo cual no nos impide hablar de la transcendencia: nicamente
nos impide concebirla como una experiencia dada en un ms all en la misma direccin que el mundo. En la misma direccin no hay
un punto -un non plus ultra del mundo- en el que comienza otra cosa distinta del mundo. La psicologa de la Gestalt corrobora
todo esto: toda percepcin supone un fondo del que se destaca; percibir la totalidad del fondo, y percibirla a su vez sin fondo
alguno, no es posible. Pero si ello fuera posible, entonces nuestra percepcin cobrara un carcter de irrealidad. Cuando en el teatro
contemporneo se prescinde en absoluto del decorado -no hay sino unas cortinas negras al fondo, por ejemplo-, o bien el
espectador lo suple con su imaginacin, o bien la accin resulta en absoluto fuera de toda realidad. Tambin la lgica clsica se
encuentra de acuerdo: no es posible pensar nada fuera del mundo, ya que la cpula es la cpula del juicio ms elemental S es P
remite a la realidad en la que es lo que se piensa. Con todo, cada uno tiene su propio mundo, construido a base de sus propias e
irrepetibles experiencias. Puede ser muy estrecho (hay quienes no ven ms all de las narices) o muy amplio; esttico o mvil;

unidimensional o pluridimensional (la unidimensionalidad absoluta es prcticamente imposible; con esta expresin slo quiere
indicarse la preponderancia de una determinada dimensin en la construccin del mundo: hay unidimensionales consumidores,
pero tambin los hay polticos o religiosos, en los que la castracin de la persona coincide con la limitacin de su mundo). Sin
embargo, cada uno tiene ciertamente su mundo, pero lo que ste es para l no se lo debe exclusivamente a l mismo..., sino que ha
aprendido de los otros cul es la forma de manejarse, cul la forma de valorar, qu es preciso saber... Es siempre un mundo en
comn. La experiencia es experiencia en comn, slo que el individuo la recoge en s y en lo recogido hace entonces sus nuevas
experiencias propias (Landgrebe). Es decir: mi mundo es siempre un determinado modo de vivir nuestro mundo.
Pero el mundo no est enfrente del hombre de un modo absoluto. Yo me incluyo en mi propio mundo, y por eso es precisamente
mo: es el mundo en el que yo habito y me muevo. Por eso, tambin, existe una permanente y mutua interpelacin: mi mundo me
hace cambiar y yo cambio mi mundo. Y no slo por el conocimiento, sino sobre todo por la accin (praxis), que me lleva a nuevas
experiencias concretas; o, ms exactamente, a experimentar de modo distinto la realidad del mundo. Los xitos o los fracasos, los
momentos de gran intensidad, las experiencias nuevas, pueden hacer que todo cambie y que todo lo vea distinto. De todos modos,
el hombre conserva siempre un puesto central en la experiencia del mundo (aunque no lo tenga en la visin cientfica del mundo).
El cuerpo del hombre es siempre la mitad posible de un atlas universal, dice M. Foucault. Mi cuerpo se convierte ms bien es el
centro de mi mundo, lo cual nada tiene que ver con una especie de ridculo egocentrismo; afirma slo la necesidad de situarme en un
mundo en torno de m y por tanto de ponerme en medio de ese mundo y contemplarlo desde m mismo, es decir, desde mi
cuerpo.
Cuanto ms se ponga el acento sobre la objetividad de las cosas, cortando el cordn umbilical que las liga a mi existencia, a lo que
llamo mi presencia rgano-psquica para m mismo (...), tanto ms este mundo as proclamado como el nico real, se convertir en un
espectculo sentido como ilusorio, un inmenso film documental ofrecido a mi curiosidad, pero que en resumidas cuentas se suprime
por el simple hecho de que se ignora. Creo, por ello, que el universo tiende a anularse en la medida misma en que me sumerge y esto
es, creo, lo que se olvida cada vez que se intenta aplastar al hombre bajo el peso de los datos astronmicos. Esto quiere decir que se
penetra en la abstraccin pura tan pronto como, por temor al antropocentrismo, se intenta romper el nexo que me une al universo el
nexo de mi presencia en el mundo, no siendo mi cuerpo ms que este nexo hecho manifiesto (G. MARCRL, Filosofa concreta,
Madrid, 1959, pginas 31-32).
Si me coloco en el centro del mundo no es para que todo gire en torno mo, lo que sera propiamente el egocentrismo, sino para
poder desde mi propio puesto orientarme en y hacia el mundo. Ser centro, pues, centrarse, no es concentrarse, sino descentrarse, orientarse, lo cual supone hallar un sentido. El problema del ser-en-el-mundo se convierte, entonces, en el problema del
sentido del mundo, que puede ser calificado, sin demasiadas vacilaciones, como el problema fundamental de la existencia humana.
Es inevitable, pues, dedicarle algunas reflexiones.
En primer lugar, el sentido aparece como una exigencia: la vida tiene que tener un sentido. Pero el hecho mismo de que se exija
revela la no evidencia del sentido; el tiene que del sentido recuerda las expresiones que empleamos cuando buscamos una cosa que
no est en su sitio: tiene que estar aqu, debera estar aqu... pero no est. Ahora bien, V. Frankl ha demostrado que no puede
haber un hombre sano y equilibrado si carece de un sentido de la vida. Un hombre que ha perdido el sentido de la vida, la razn de
existir, aunque sea sano psquicamente, est espiritualmente enfermo y requiere un tratamiento que el psicoanlisis no puede dar 2
La pregunta es: por qu no se encuentra el sentido de la vida?, la cual nos lleva a otra pregunta ms radical: es que el sentido de la
vida es algo que deba estar ah para que yo pueda encontrarlo?, o es ms bien algo que yo debo poner para que mi vida lo tenga?
Nuestra opinin es, sin rodeos, esta ltima: es el hombre el que presta sentido a la vida, y por ello se constituye en centro del mundo.
Entonces, lo que se ha perdido no es el sentido, sino la capacidad de dar sentido a la vida, a la propia vida. Podemos muy bien
remitirnos a lo que dice Paul Tillich acerca de la dimensin perdida:
DIMENSIN: El elemento decisivo en la actual situacin del hombre occidental es la prdida de la dimensin de profundidad (...).
Significa que el hombre ha perdido la respuesta a la pregunta por el sentido de su vida, la pregunta por el dnde viene y a dnde va,
la pregunta por lo que hace y debe hacer de s en el breve lapso entre nacimiento y muerte. Estas preguntas no encuentran ya
respuesta alguna; ms an, ni siquiera son planteadas cuando se ha perdido la dimensin de profundidad. Nuestra generacin no tiene
ya coraje para plantearse tales cuestiones con la incondicional seriedad con que lo hicieron generaciones pretritas, y tampoco tiene
ya el coraje de escuchar ninguna respuesta a estas cuestiones (La dimensin perdida, Bilbao, 1970, pg. 12).
Porque el hombre actual ha perdido esta dimensin, ha dejado tambin de ser religioso, ya que, segn Tillich, ser religioso
significa preguntar apasionadamente por el sentido de nuestra vida y estar abierto a una respuesta, aun cuando nos haga vacilar
profundamente. No es el hombre quien debe preguntarse por el sentido de la vida, sino quien debe dejarse preguntar por la vida
acerca de su sentido. Y como el hombre es, antes que nada ni nadie, la vida misma, es el hombre quien debe dejarse preguntar por l
mismo y por el mundo acerca del sentido. El hombre se convierte en responsable de s y del mundo en la medida en que acepta el
tener que dar esa respuesta. Pero hay que apresurarse a decir que aqu, ms que nunca, pregunta y respuesta deben estar en
correlacin, que no se puede dar una respuesta al problema del sentido de la vida prescindiendo de la vida y del mundo, es decir, sin
devolver a la vida continuamente su pregunta para comprobar el valor de la respuesta.
b) Situacin de la mundaneidad
Cul es, de hecho, la situacin del hombre en el mundo? Ya se habl del fracaso de la relacin. Ahora habra que hablar de las
formas posibles y reales del fracaso del sentido: sin-sentido y absurdo son la continua amenaza del ser-en-el-mundo que es el
hombre. Pero antes hay que referirse a una paradjica forma de estar en el mundo: vivir fuera de l. Ya Herclito sealaba: Hay un
mundo uno y comn para los que estn despiertos; pero el que duerme se reduce a su mundo propio. Existe una gran dificultad por
interesarse por algo ms all del aqu y ahora -rara vez nos conmociona lo que est lejos en el espacio o en el tiempo, puesto que
tendemos a vivir reducidos a nuestro pequeo mundo inmediato-. Tambin (empleando trminos del actual argot) se puede vivir
pasando de todo. Pero se puede vivir fuera del mundo. El tipo introvertido est tendencialmente abocado a esta conducta ya que,
como observa Jung, no se orienta por el objeto y lo objetivamente dado, sino por factores subjetivos; interpone entre la percepcin
del objeto y su propio obrar una opinin subjetiva que impide que el obrar tenga un carcter que responda a lo objetivamente dado.
La disposicin introvertida ve, ciertamente, las condiciones exteriores, pero elige como decisivas las determinantes subjetivas. Esta

situacin se convierte en francamente patolgica en la conducta autista propia del esquizofrnico. El autismo es, en efecto, la
polarizacin de toda la vida mental del sujeto hacia su mundo interior, con prdida de contacto con el mundo circundante. El
enfermo vive en el mundo familiar de sus deseos, angustias, sensibilidad e imaginacin; stas son para l sus nicas realidades. El
mundo exterior no es ms que una apariencia o, por lo menos, es un mundo que carece de conexin con el suyo propio (Porot). El
proceso puede terminar en enclaustracin: el sujeto se encierra materialmente en su propio cuarto o casa, y teme toda salida al
exterior (agorafobia).
Estos comportamientos de temor y huida no hacen sino substraer al hombre de la primera de sus responsabilidades: vivir en el
mundo. El que puedan adquirir formas patolgicas extremas no hace sino revelar el hecho fundamental de que no se puede vivir
humanamente fuera del mundo, y que toda forma de huida o negacin del mundo es, de algn modo, una actitud enferma.
Pero aqul que se expone a vivir en el mundo corre tambin un riesgo indudable. En primer lugar est la posible FRUSTRACION. El
mundo es, efectivamente, un horizonte de posibilidades infinitas, pero aparece tambin como un lmite, no slo en cuanto que no me
es posible vivir sino en mi finitud espacio-temporal (lo que supone tambin una finitud cultural, social, etc.), sino, sobre todo, porque
supone una continua resistencia a nuestros esfuerzos de realizacin creativa. El hombre admite que este mundo tiene o debera tener
un sentido, pero una y otra vez se ve frustrado en sus esfuerzos de realizarlo. Es, de algn modo, la experiencia de Adn: este mundo
no es el paraso, y el paraso est guardado por querubines con espadas de fuego (Gn 3, 24), smbolos de que la vida en plenitud en
el mundo encuentra obstculos infranqueables. La aoranza de lo que debera ser persigue a Adn en su trabajar la tierra, esta tierra,
el ensueo de la utopa irrealizada e irrealizable. Y Adn se siente doblemente frustrado porque su propio sudor, al regar la tierra, no
obtiene sino espinas y abrojos (Gn 3, 18-19).
Pero es que la frustracin del ltimo Adn es mayor que la del primero, porque ahora Adn -convertido en un omnipotente homo
faber- ve cmo su increble capacidad de construir el mundo y darle sentido se est empleando en destruir el mundo. De algn
modo, el hombre, que debera ser un creador, est realizando una creacin al revs.
LECTURA DEL ANTIGENESIS
AL FIN EL HOMBRE ACAB CON EL CIELO Y CON LA TIERRA.
La tierra era bella y frtil, la luz brillaba en las montaas y en los mares, y el espritu de Dios llenaba el Universo.
El hombre dijo: Que posea yo todo el poder en el cielo y en la tierra. Y vio que el poder era bueno, y puso el nombre de Grandes
Jefes a los que tenan el poder, y llam Desgraciados a los que buscaban la reconciliacin.
Y as fue el sexto da antes del fin.
El hombre dijo: Que haya gran divisin entre los pueblos: que se pongan de un lado las naciones a mi favor, y del otro los que
estn contra m. Y hubo Buenos y Malos.
Y as fue el quinto da antes del fin.
El hombre dijo: Reunamos nuestras fortunas, todo en un lugar, y creemos instrumentos para defendernos: la radio para controlar
el espritu de los hombres, el alistamiento para controlar los pasos de los hombres, los uniformes para dominar las almas de los
hombres. Y as fue. El mundo qued dividido en dos bloques en guerra. El hombre vio que tena que ser as.
Y as fue el cuarto da antes del fin.
El hombre dijo: Que haya censura para distinguir nuestra verdad de la de los dems. Y as fue. El hombre cre dos grandes
instituciones de censura. Una para ocultar la verdad en el extranjero, y otra para defender la verdad dentro de casa. El hombre lo
vio y lo encontr normal.
Y as fue el tercer da antes del fin.
El hombre dijo: Fabriquemos armas que puedan destruir grandes multitudes, millares y centenares de millones, a distancia. El
hombre cre los submarinos nucleares que surcan los mares, y los misiles que cruzan el firmamento. El hombre lo vio y se
enorgulleci. Entonces los bendijo dicindoles: Sed numerosos y grandes sobre la tierra, llenad las aguas del mar y los espacios
celestes, multiplicaos.
Y as fue el segundo da antes del fin.
El hombre dijo: Hagamos a Dios a nuestra imagen y semejanza: que acte como nosotros actuamos, que piense como pensamos
nosotros, que mate como matamos nosotros. El hombre cre un Dios a su medida y lo bendijo, diciendo: Mustrate a nosotros y
pon la tierra a nuestros pies: no te faltar nada si haces siempre nuestra voluntad. Y as fue. El hombre vio todo lo que haba hecho
y estaba muy satisfecho de ello.
Y as fue el da antes del fin.
DE PRONTO, SE PRODUJO UN GRAN TERREMOTO EN TODA LA SUPERFICIE DE LA TIERRA. Y EL HOMBRE Y TODO LO
QUE HABA HECHO, DEJARON DE EXISTIR. As acab el hombre con el cielo y con la tierra. La tierra volvi a ser un mundo
vaco y sin orden. Toda la superficie del ocano se cubri de oscuridad y el espritu de Dios aleteaba sobre las aguas (De Missa
Jove.) .
A la frustracin sigue, pues, el PESIMISMO. El mundo pasa a ser una amenaza. Un mundo destruido es necesariamente un mundo
que destruye al hombre. Esta es la amenaza que siente o presiente hoy, y ante la que han reaccionado los movimientos ecologistas. Lo
que est sucediendo es que la unidad hombre-mundo se empieza a romper porque la mediacin entre ambos la civilizacin y la
cultura se ha vuelto destructora y separadora. Si esto es verdad, nos encontraramos con el hecho paradjico de que estamos cayendo
en un nuevo dualismo. El hombre, que crey ciegamente hasta ahora que poda dominar el mundo y construirlo a su propia
imagen, se encuentra con que no puede hacerlo, con que cuanto ms lo intenta, ms lo destruye y se separa de l. Por eso estamos
angustiados, y nuestra angustia se parece demasiado a la que provocaba el dualismo primitivo. Gogarten explica as el modo de seren-el-mundo de la gnosis: La gnosis se sirve de un pensamiento dualista de tipo csmico. Es decir, su pensamiento est siempre
determinado por el cosmos. Y precisamente por un cosmos tal y como se le manifiesta basndose en el descubrimiento 'de la
diferencia radical que existe entre el ser humano y el extrahumano, el ser mundano'. En contraposicin a todo pensamiento que
existi hasta entonces, el pensamiento gnstico conoce la distincin y la otreidad de todo lo mundano frente a lo humano y, de esa
manera conoce la 'horrorosa inseguridad existencial, el miedo del hombre ante el mundo y ante s mismo'. Este conocimiento y este
miedo son tpicos del pensamiento gnstico, que, al no poder, por principio, adoptar otra postura distinta frente al mundo, se ve

invadido por ellos en todo aquello que piensa... Por ello esta superioridad tiene tan solo un sentido negativo, es decir, que el ser
humano no es mundano, no es del mundo 3.
Sin embargo, la tragedia actual es que el hombre ni puede ni quiere separarse del mundo, pero al mismo tiempo se da cuenta de su
creciente dificultad de vivir en armona con l. De ah que al debe haber un sentido de la existencia, la respuesta termine por ser no
negativa, sino pesimista: el mundo es un valle de lgrimas la tan ridiculizada expresin vuelve a reaparecer y, an ms, la tumba
del hombre. La humanidad comienza a sentirse perdedora de una partida que crea tener ganada.
Dentro de la lgica de nuestro desarrollo cabe un tercer paso: el ABSURDO, que consiste en negar que el mundo tenga sentido
alguno, ni siquiera negativo. Esta actitud puede engendrar una angustia del vaco, an ms peligrosa que la anterior; pero tambin
puede llevar a la actitud resignada de ciertas formas de nihilismo. El nihilista dice Ortega en Revs de almanaque, no estimndose a
s mismo, sintindose incapaz, busca compensacin aniquilando los valores del mundo. As se pone a la par. A su lado, Luzbel es un
santo, porque su acto supone: primero, entusiasta reconocimiento de que hay una cosa ptima en el mundo: Dios; segundo, deseo de
ser como esa optimidad; tercero, conviccin subsecuente de que hay otra cosa ptima: l, que es como Dios. Al nihilista tiene Luzbel
que parecerle un ingenuo, porque cree que hay en el mundo algo que merece la pena, y se comporta ante ello con sentimientos
afirmativos. Luzbel es snob de Dios. Algunos pasajes del Cohlet poseen este mismo tono de resignacin ante el sin-sentido de la
vida y del mundo:
Vanidad de vanidades!-dice Qohlet- vanidad de vanidades, todo vanidad! Qu saca el hombre de todo su fatigoso afn bajo el
sol? Una generacin va, otra generacin viene; pero la tierra para siempre permanece. Sale el sol y el sol se pone; corre hacia su lugar
y de all vuelve a salir. Sopla hacia el sur el viento y gira hacia el norte; gira que te gira sigue el viento, y vuelve el viento a girar.
Todos los ros van al mar y el mar nunca se llena; al lugar a donde los ros van, all vuelven a fluir. Todas las cosas dan fastidio (Ecl
1, 2-8).
El sinsentido tiene en este texto una significacin estricta: si todo gira y se repite, nada va hacia ninguna direccin, nada en el
mundo se encamina en un sentido. La solucin o, al menos, una de las soluciones que aporta el Chelet, es de lo ms simple: Esto
he experimentado: lo mejor para el hombre es comer, beber, pasarlo bien en todos sus fatigosos afanes bajo el sol, en los contados
das de su vida que Dios le da; porque esta es su paga (Ecl 5, 17. Cf. 2, 24; 8, 15; 9, 7). Es una afirmacin de la vida sin esperanza.
Pero aqu nos interesan ms bien las actitudes que suponen una NEGACIN.
Puesto que el mundo provoca una continua frustracin, puesto que nos amenaza y destruye, puesto que carece de sentido,
negumosle. No se trata, ya, de huir a otro mundo, sino de huir a ningn mundo. Se trata de evadirse, o bien de iniciar una
dialctica puramente negativa y destructiva. El gran rechazo del mundo y de la civilizacin se convierte en una agresividad
generalizada que no busca sino destruir. La lgica, de nuevo, lleva a la tentacin del suicidio. Y ste entendido como una forma de
negacin del mundo bajo la forma paradjica de la negacin de s mismo. El suicida se despide del mundo, en el que se siente de
ms, pero es porque antes como en la Nusea de Sartre ha sentido de ms al mundo mismo. No hay ms que un problema
filosfico verdaderamente serio: el suicidio dice Camus al principio de El mito de Ssifo. Juzgar que la vida vale o no vale la pena de
que se la viva es responder a la pregunta fundamental de la filosofa (...). Matarse, en cierto sentido, y como en el melodrama, es
confesar. Es confesar que se ha sido sobrepasado por la vida o que no se la comprende. El que se suicida es el que no desea seguir
siendo Ssifo. La vida es una carga absurda. Y si Camus piensa que, al bajar de la montaa, es cuando Ssifo muestra su verdadera
grandeza, ya que entonces puede tomar conciencia de su destino y mostrar la fidelidad superior que niega a los dioses y levanta las
rocas, la verdad es que resulta difcil imaginarse a Ssifo dichoso. En todo caso, hay un Ssifo que, un da, se niega a volver a
subir a la montaa, aun sabiendo que negarse a aceptar su destino absurdo es negarse a vivir. Es el da en que sus amigos, sus
compaeros de trabajo, sus vecinos, aquellos con los que se cruza por la calle... notan su ausencia. Ssifo se ha suicidado.
2. INTERPRETACIN
Por qu fracasa el sentido del mundo? Y por qu fracasa, en consecuencia, el sentido de la existencia en el mundo? Nuestros
anteriores anlisis en los que se describen los casos ms extremos de este fracaso nos han hecho descubrir un progresivo cierre del
mundo en torno al hombre, de tal modo que este ltimo termina por sentirse excluido. El animal no posee mundo en sentido
estricto, ya que vive limitado por la inmediatez de los datos sensibles y el instinto; pero l no sabe que no lo posee. El hombre s lo
sabe, y por eso se le hace insoportable que su mundo deje de ser mundo, que se le cierre progresivamente, que pierda todo
sentido... Nuestra interpretacin del problema del sentido analizar, por ello, esta disyuntiva: un mundo abierto o un mundo
cerrado?
a) El mundo cerrado
La Fenomenologa de la religin en especial, Mircea Eliade ha hecho ver cmo para el hombre primitivo, esencialmente religioso, el
mundo entero era una revelacin de lo sagrado. La actitud de ese hombre supona un continuo volverse sobre el mundo para
descubrir y adorar all la presencia del Misterio. La experiencia constitutiva del mundo como cosmos era, pues, una experiencia
religiosa: lo sagrado es lo ms real, ms exactamente, la realidad misma, y a partir de ello cobra valor y sentido lo profano. Adems,
se trata de una experiencia fuertemente estructurada: las hierofanas es decir, las manifestaciones concretas de lo sagrado, como
pueden ser una montaa, un rbol, una piedra, un ro o una fuente se constituyen en centro del mundo, el cual se convierte as en
cosmos, a saber: en un mundo ordenado y preado de significaciones transcendentes. El espacio entero queda referido al lugar
sagrado de la hierofana y se organiza en torno suyo.
Lo sagrado consagra el mundo y le da sentido. Todo se convierte en smbolo de una realidad superior y, como tal, permite un vuelo
sin lmites del espritu. Toda actividad humana, hasta la ms prosaica, adquiere un especial valor. Por lo dems, el lugar que se
constituye en centro del mundo no es slo un punto de atraccin y referencia para el hombre, sino que tambin es una apertura
hacia lo alto, hacia el otro mundo, el mundo de los dioses. Este mundo queda as unido al otro, y el hombre experimenta en s
mismo un movimiento hacia arriba, hacia afuera.
En la Edad Media a pesar de las radicales diferencias que la separan de la cultura primitiva encontramos algunos elementos afines:
El hombre medieval vive en un universo del que no es dueo tcnico. Vive las pulsaciones del cosmos. Este es un tejido de

correspondencias llenas de significacin, que evocan intercambios constantes entre las diferentes realidades que forman el universo.
Un rbol no es slo una planta cuyo crecimiento se conoce; tiene otra existencia no menos importante, una existencia imaginaria que
permite al hombre conocerse y situarse en el mundo (Ch. Duquoc). Pero a partir del Renacimiento, el cosmos es concebido no ya
como un lenguaje para la sensibilidad, sino como cuantificable y, por ello, como universalizable. En virtud de esta universalidad, es
posible la verificacin tcnica. Se trata, para el hombre, de dominarlo todo por el logos 4.
El problema no radica en que el hombre haya dominado o credo dominar actualmente el mundo por medio de la ciencia y la tcnica.
El problema es que no haga sino eso, que olvide la dimensin simblica y metafsica del mundo. Con ello, como dira Heidegger,
abandona el terreno del ser para caer en el del ente. La instrumentalizacin del hombre que habamos notado en el captulo
anterior se convierte ahora en instrumentalizacin del ser, convertido en un puro til. Las cosas ya no son sino simples elementos
instrumentalizados, sin significacin propia alguna. Heidegger seala que es aqu donde descansa el autntico materialismo de
nuestra poca: la esencia de materialismo se oculta en la esencia de la tcnica. Este materialismo no consiste en la afirmacin de
que todo sea materia, sino ms bien en una determinacin metafsica de acuerdo con la cual el ente aparece como material de
trabajo 5. Por ello, el hombre actual carece de mundo. No es un ser arrojado al mundo, sino que ha sido arrojado fuera del
mundo; ms exactamente, ha sido arrojado a las cosas. Por ello tambin, el hombre es un ser aptrida, para volver a otra
expresin de Heidegger, ya que ha abandonado el ser del mundo. El hombre se ha credo dueo absoluto del mundo, y al ponerlo
enteramente a su disposicin, lo ha perdido. Pero el hombre no es el dueo, sino el pastor del ser, y por ello debe respetarlo.
Resulta sorprendente que un simple cartel como: Respetad las plantas pueda llegar a constituir ms all de las normas de
convivencia ciudadana una verdadera advertencia metafsica.
De hecho, el mundo se ha convertido para el hombre contemporneo en un mundo cerrado, que ya no habla de nada distinto de s
mismo. Este mundo es el nico mundo y debe explicarse por s mismo. Pero ha perdido todo carcter de revelacin: nada revela
nada, nada simboliza nada, nada remite a significacin transcendente alguna. Incluso la orientacin dentro de nuestro mundo es casi
imposible: ya no hay un centro, ni existen puntos significativos de referencia, sino nicamente polos de poder profano y opresor.
Todo ello crea la angustia espacial. Carente de unidad, de poder simbolizador, cerrado sobre s mismo, nuestro mundo existe bajo el
signo de la ausencia de sentido. El hombre vive en l perdido en la dispersin de las cosas: las utiliza, pero ya casi se siente
incapaz de gozar de ellas y de darles un valor.
Recientemente, J. Monod ha vuelto a insistir en la angustia del hombre para encontrar su lugar en el Universo. Se dira que las
investigaciones de M. Scheler para sealar el lugar del hombre en el cosmos han perdido toda significacin. Pero cuando Monod
recurre al azar como toda respuesta, da la impresin de que ms que una respuesta lo que est haciendo es sacar las ltimas
consecuencias de una situacin de total extraeza y alienacin:
Le es muy necesario al hombre despertar de su sueo milenario para descubrir su soledad total, su radical foraneidad. El sabe ahora
que, como un zngaro, est al margen del universo donde debe vivir. Universo sordo a su msica, indiferente a sus esperanzas, a sus
sufrimientos, a sus crmenes..., la antigua alianza est rota. El hombre sabe al fin que est solo en la inmensidad indiferente del
Universo de donde ha emergido por azar. Igual que su destino, su deber no est escrito en ninguna parte (Le hasard et la ncessit,
Pars, 1970, pgs. 187-88).
b) El mundo abierto
Ronda una sospecha: no es el mundo el que se ha cerrado al hombre, sino el hombre el que ha perdido la capacidad de comprenderlo
como un mundo abierto, porque en el fondo vive cada vez ms ajeno a s mismo. Hay que acordarse del hombre que olvida dnde
conduce el camino, deca ya Herclito. Y Goethe: Cuando el hombre no se encuentra a s mismo, no encuentra nada. La gran
paradoja humana es que cuanto ms se afirma el hombre a s mismo y ms pretende poner a su servicio el mundo, ms se pierde a s
mismo y ms pierde, de rechazo, el mundo. De qu le sirve al hombre ganar el mundo, si pierde su vida?
El mundo se cierra sobre el hombre cuando ste se ve obligado a cerrarse sobre s mismo. Es el hombre quien presta sentido a la
existencia y al mundo, pero debe poder hacerlo. Se trata ahora de investigar dnde se encuentra todava esa posibilidad; si nuestro
mundo puede quedar abierto a un universo de significaciones y valores; si puede convertirse en vocacin para el hombre, es decir,
en llamada dirigida a su responsabilidad. Esa posibilidad se encuentra en el hombre mismo, en su capacidad que ha de ser renovada,
una vez ms de creer y dar confianza, de amar y de crear. De la fe y del amor procede todo sentido. Teilhard de Chardin expres de
un modo casi escandaloso esa suprema voluntad de mantenerse fiel a la tierra, como dira Nietzsche, de creer en el mundo:
Si, como consecuencia de una revolucin interior, tuviera que perder sucesivamente la fe en Cristo, la fe en un Dios personal y la fe
en el Espritu, creo que an seguira creyendo en el Mundo. El Mundo (el valor, la infalibilidad, la bondad del Mundo): eso es, en
definitiva, lo primero y lo ltimo en que creo. Y el que detrs de esta fe primera y ltima en el mundo se esconda la fe en un Dios
personal, se es el secreto de la fe total. Dostoievsky hace ver que esa fe es una forma de amor, y que slo ella permite dar y
descubrir el sentido del mundo:
Has hablado muy bien, y estoy muy contento de que quieras vivir de esa manera -exclam Alej-. Yo pienso y estoy convencido de
que todos, en este mundo, debemos apreciar ante todo la vida.
Amar la vida ms que su sentido?
Exactamente, hay que amarla as. Hay que amarla contra toda lgica, como t dices, y entonces ya comprender su sentido. He aqu
lo que estoy soando hace muchsimo tiempo. La mitad de tu tarea ya est resuelta: t amas la vida. Ahora tienes que preocuparte de
la otra mitad, y entonces estars salvado (Los hermanos Karamazov, V, III).
Una nueva cita nos revelar por qu slo la fe y el amor permiten descubrir el sentido del mundo para el hombre: porque slo el amor
al mundo descubre su sentido en el amor mismo.
Era ste el sentido y el significado del universo: el amor. Todos los rodeos de mi vida me haban llevado a l. Y ahora todo era
verdaderamente sencillo y se revelaba ante mis ojos con una lmpida claridad, como si un sbito rayo de luz iluminara el mundo de
parte a parte, un rayo de luz despus del cual ya no podran volver ms las tinieblas. Por qu haba tenido que buscar durante tanto

tiempo? Por qu haba estado esperando una enseanza que me viniera de fuera? Por qu haba estado esperando que el mundo se
justificara ante m y me demostrara su sentido y su pureza? Era yo quien deba justificar al mundo amndolo y perdonndolo, quien
deba descubrir su sentido a travs del amor, quien deba purificarlo a travs del perdn (P. DUMITRIU, Incgnito, 1964, pg. 354).
Efectivamente, no parece fcil que el hombre actual pueda descubrir que el sentido ltimo de este mundo, tecnificado y en peligro de
destruccin, es el amor; ni que el Reino de Dios, coincidente con el nuevo cielo y la nueva tierra, son su meta final. Sin embargo,
se es el nico camino para que el hombre pueda volver a vivir, conforme a su dignidad humana, como un ser-en-el-mundo.
CESAR TEJEDOR. EL GRITO DEL HOMBRE
Temas de Antropologa Teolgica
Edic. MAROVA MADRID 1980

3. REVELACIN
El sentido del mundo dice Wittgenstein debe quedar fuera del mundo. En el mundo todo es como es y sucede como sucede: en l no
hay ningn valor, y aunque lo hubiese no tendra ningn valor. Si hay un valor que tenga valor, debe quedar fuera de todo lo que
ocurre y de todo ser-as 6 Debemos aadir: el mundo no se justifica por s mismo, sino por algo que lo transciende: Dios, de quien
recibe su sentido; ni tampoco termina en su aqu y ahora, sino que posee un futuro. As se manifiesta la doble apertura del mundo:
transcendente e histrica. La Biblia la expresa a travs de la idea de creacin: Dios, que est en el origen del mundo, est tambin al
final porque le conduce hacia su nueva creacin.
a) El mundo como gratuidad
El hecho de la Creacin rompe la soledad del hombre en el mundo. Este pudo ser primitivamente un interlocutor vlido: el hombre
religioso y el mstico pueden dialogar con el mundo; pero el hombre actual ya no puede hacerlo, al menos con la profundidad y
sinceridad con que lo hicieron aquellos. Por eso se encuentra solo. Pero si el mundo es creacin de Dios, entonces adquiere un
significado, ya que se convierte en mediacin del dilogo con Dios y ha de ser aceptado como don y como gracia. Es este segundo
aspecto el que vamos a considerar ahora, dejando el primero para el prrafo siguiente. Ahora bien, el carcter de gratuidad del mundo
significa al menos dos cosas: que existe gratuitamente ante Dios, y que ha sido dado como don gratuito al hombre.
El mundo existe gratuitamente ante Dios
El tema de la creacin del mundo por Dios lleva incluida tradicionalmente la idea de finalidad: Dios crea para su gloria y entrega el
mundo al hombre. Surge de aqu una visin teleolgica (del griego telos, fin), es decir, una visin del mundo desde y hacia el fin
para el que Dios lo ha creado. El cristiano ha sido enseado a considerar as el mundo. Lo cual no deja de tener algunos
inconvenientes graves. El primero de ellos es que, al ponerse el fin de la realidad que nos rodea fuera de ella, tiende a ser
desvalorizada, hasta el punto que de ser un medio o un lugar de paso, se convierte en un peligro del que hay que separarse.
Pero hay otro inconveniente: el pensamiento filosfico, ya desde los atomistas griegos, pero sobre todo a partir de la Edad Moderna,
ha combatido fuertemente la teleologa. Spinoza, por ejemplo, en un pasaje famoso de su Etica, se burla de los que piensan que el
mundo ha sido creado para el hombre y ste para Dios. Un mundo concebido teleolgicamente, aade, es un mundo concebido al
revs: la causa no est al final (como causa final), sino al principio (como causa eficiente). Aqu no hay sino un burdo
prejuicio: del hecho que los hombres obran siempre por un fin, han llegado a pensar que la Naturaleza obra tambin del mismo modo.
Menos mal, concluye Spinoza, que las matemticas que no tratan en absoluto acerca de finalidades, sino nicamente sobre esencias y
propiedades nos han enseado otra manera de pensar. Sin detenernos en las clebres crticas de Kant a la prueba de la existencia de
Dios basada en el orden teleolgico del mundo, podemos referirnos mejor a algunos autores contemporneos. Desde el campo de la
biologa estn las crticas de J. Monod en una obra que hizo mucho ruido: El azar y la necesidad, a la que ya hemos hecho alusin
ms arriba. En el campo de la filosofa se ha ocupado especialmente del tema N. Hartmann, cuya ltima parte de su monumental
Ontologa se titula justamente El pensar teleolgico (1954). Hartmann se rebela contra ciertas maniobras de la metafsica, y en
concreto contra su irresistible tendencia a la teleologa. En efecto: En el principio del humano pensar estaba el fin. No es posible
aqu ni siquiera intentar un breve resumen de cuanto Hartmann dice. Bastar recoger este dato: entre los motivos de la conciencia
ingenua, que no puede pensar sino teleolgicamente, se incluye la repulsa de lo sin sentido, es decir, la tendencia primitiva a
buscar en todos los sucesos un 'sentido' o un 'destino'. Detrs de esta tendencia se encuentra lo insoportable de lo sin sentido, que
se siente como opresivo. Y aade Hartmann:
El hombre se subleva simplemente contra la posibilidad de que no haya absolutamente ningn sentido; con la fe quiere lograr por la
fuerza que haya un sentido: no quiere mirar a la cara de lo real como algo absolutamente indiferente para con l.` Cree, en efecto, que
la vida no valdra la pena en otro caso. Brega con el destino, con el curso del mundo, con el orden del mundo (Ontologa, V,
Mxico, 1964, pg. 244).
No hay por qu entrar ahora en una justificacin del pensar teleolgico. Es un modo de pensar distinto, pero tan vlido como otras
formas de pensar. Lo que aqu vamos a tratar de mostrar es que, aun prescindiendo del fin, el mundo puede tener un sentido. Es decir,
que aun negando que el mundo pueda tener un sentido (como fin en cuyo sentido se encamina), el mundo no deja de poseer un
sentido (como valor en s mismo). El relato de Gn 1 no dice expresamente que Dios cree el mundo con un fin determinado, ni
siquiera se deduce claramente que lo cree para el hombre; pero s dice que Dios se complace en el mundo, que lo encuentra bueno.
En definitiva: Dios ama al mundo (Jn 3, 16): Amas a todos los seres y no aborreces nada de lo que has creado. Y cmo subsistiran
las cosas si t no lo hubieses querido? Cmo conservaran su existencia si t no las hubieses llamado? (Sab 11, 24-25). Dios es el
amigo de la vida (Ibid., v. 26). La creacin se convierte en un acto de amor gratuito: el mundo es gracia, y por ello, tambin,
plenitud de sentido. Ha sido llamado y elegido por Dios: la misma Palabra que es vocacin para el hombre lo es para el mundo.
La idea del amor y complacencia de Dios por el mundo se puede expresar a travs del simbolismo del JUEGO, que permite destacar
el carcter de gratuidad de la creacin. Realmente, el tema no es nuevo. Herclito deca: El tiempo es un nio que juega y desplaza
los dados: el reino es de un nio! La oscura sentencia hizo fortuna: Proclo habla del demiurgo que juega haciendo el cosmos, y
Clemente de Alejandra de un Zeus que juega un juego de nios. Y Nietzsche pone de manifiesto la gran originalidad de Herclito,
quien ante el juego de unos nios pens lo que nadie poda pensar: el juego del gran nio del mundo, Zeus. El mismo Nietzsche
dice en otro lugar: El juego, lo intil como ideal del exceso de fuerza, como lo 'infantil'. La infantilidad de Dios, el nio de nios.

El pensamiento hind se halla en el mismo registro. Dios no crea por necesidad alguna, ni por obtener ningn beneficio: la creacin
es un juego (lila). Es verdad que segn los Upanisadas el mundo se convierte para el hombre en un juego mgico (maya), un
sortilegio del que se ha de escapar por la meditacin, pero esta otra concepcin peyorativa del Juego no elimina la anterior. El
Bagavad-Gita hace ver que el mundo no es sino el juego que Dios se ofrece a s mismo, al mover todos los seres como marionetas
en el teatro. Si los brahamanes pensaron que el hombre debe retirarse del juego, Krishna le pide que participe en l, ya que no se
trata de liberarse de toda actividad, sino que la perfeccin est en la actividad gratuita: El hombre que acta con total
desprendimiento ha alcanzado el fin supremo.
Quiz esta idea del juego pertenezca al inconsciente colectivo de la humanidad y revele una cierta aoranza del paraso perdido. Si el
mundo debera llegar a ser el lugar del juego de los hombres, y no del trabajo alienante y agobiador, no puede haber sido creado
como un trabajo de Dios, sino como un juego divino. Los Proverbios (/Pr/08/30-31) hablan, en efecto, de la Sabidura de Dios, que
todo el tiempo jugaba en su presencia: jugaba con la bola de la tierra, disfrutaba con los hombres.
Los estudios recientes sobre el juego son muy numerosos, as como los estudios sobre esa forma de juego que es la fiesta. Y puede
decirse que existe un cierto acuerdo en la descripcin de sus caracteres fundamentales. El juego es intil: no se juega para algo; por
ello es gratuito: se juega por jugar, por el placer, el gozo, la expansin del espritu y la alegra del juego mismo. Se trata de una
actividad libre: el juego surge de la pura espontaneidad y se mantiene mientras sta dure; nadie puede ser obligado a jugar, ni forzar a
los otros a que le acompaen en su juego. Se crea un tiempo y un espacio singulares: cuando se juega, el tiempo pasa como en un
voleo, y los jugadores entran en un campo en el que todo es diverso, en el que no existe sino el juego mismo. Rigen all leyes y
normas diversas que carecen del carcter de lo impuesto, ya que son vividas y queridas para poder mantener el juego mismo, y que
igualan a todos; es un orden en el que se entra y que ejerce un hechizo. Un hechizo y una liberacin: en el juego se liberan energas y
posibilidades, y por ello se convierte en una purificacin. Tambin el hombre es liberado de su soledad: no se sabe bien, muchas
veces, si se busca al otro para jugar, o si se juega para buscar al otro. Crea as el juego una comunidad que va ms all del mismo
juego: la unidad y amistad permanecen despus de haber jugado.
Cmo no va a ser, entonces, la creacin el juego de Dios? El mundo es, por ello, gracia de Dios y la creacin actividad
graciosa, en todos los sentidos de la palabra: porque es gratuita y porque est llena de espontaneidad, frescura, originalidad. El
mundo adquiere as pleno sentido para el hombre, ya que se convierte no slo en el lugar creado por el juego de Dios, sino donde
Dios invita al hombre a jugar con El, a sentir el mismo gozo de crear.
Visin demasiado ingenua? Aparece realmente la vida como un juego, o ms bien como lo serio, aquello a lo que no se puede
jugar? Sin embargo, quiz no hay nada ms serio que el juego de la creacin, tambin precisamente porque el hombre vive
alejado de l. Es verdad; ya ni sabemos ni podemos jugar al vivir, hemos perdido la espontaneidad y la libertad: Cmo cantar los
cnticos del Seor en tierra extranjera? (Sal 137, 4). El juego aparece, entonces, como la utopa por la cual es preciso luchar, como
el injusto privilegio de unos pocos que juegan a costa del dolor de la mayora y tambin, quiz, como la huida de la realidad de los
esclavos que juegan a ser libres. Pero el juego aun en las presentes circunstancias, podra ser un camino para no decir el nico de
liberacin. Lo que comienza siendo juego de nios puede terminar en una revolucin; la fiesta termina en desorden (negacin del
orden establecido). Todo depende de que el pueblo se d cuenta de a qu se juega, y desde qu situacin; si se es capaz de jugar
a ser libres desde la conciencia de la opresin. Entonces la libertad jugada ser una libertad gozada (en el juego) y llegar a ser
libertad reclamada (en la realidad). Es tpico del juego el que no se tolere su interrupcin desde fuera. La alienacin de la vida
terminar por aparecer como una interrupcin intolerable de la vida vivida sin alienaciones en el juego y en la fiesta.
Jugando, descubre el hombre el mundo de la gracia, de lo gratuito: un mundo que no es el suyo, pero que podra llegar a serlo
porque de algn modo ya lo vive en la amistad y en el amor. Y atisba el Reino de Dios prometido como una utopa quiz realizable,
ya que se siente capaz de disfrutarla en sus realizaciones imperfectas. Pero tambin descubre que slo la alcanzar si pone en accin
su propia capacidad creadora, que es una imitacin de la accin creadora y en la que se manifiesta su condicin de hijo de Dios:
A la libre creacin por pura complacencia divina como smbolo csmico, corresponde la filiacin divina como smbolo
antropolgico. Es lo que quiso indicar Jess volvindose de los nios a los apstoles: 'En verdad os digo: quien no recibe el reino de
Dios como un nio, no entrar en l' (Mc 1, 15). No sabemos si la sentencia de Herclito era conocida en tiempos de Jess y si lleg
a sus odos. Los padres de la Iglesia que nos han transmitido el dicho de Herclito vieron siempre en l algo de comn (J.
MOLTMANN, Sobre la libertad, la alegra y el juego, Salamanca, 1972, pg. 33)
El mundo ha sido dado como don gratuito al hombre
La creacin es el modo como la Biblia afirma la soberana absoluta de Dios sobre el mundo: el creador es el dueo de todo, tambin
del hombre: T eres mo (Is 43, 1). Por eso el que Dios entregue el mundo al hombre habla de la totalidad del don y de sus lmites:
Todo es vuestro, pero vosotros sois de Cristo y Cristo es de Dios (1 Cor 3, 22-23). El creyente vive el mundo como don de Dios;
de ah procede una actitud de confianza ante la vida, una confianza radical en la bondad del mundo basada en el convencimiento de
que el Creador del mundo es el Padre de Jesucristo y de todos los hombres:
Por qu preocuparos a causa de la ropa? Aprended de los lirios del campo, cmo crecen. Ni trabajan, ni hilan, y, sin embargo, os
digo que ni siquiera el rey Salomn, con todo su esplendor, lleg a vestirse como uno de ellos. Pues si Dios viste as a la hierba del
campo, que hoy est verde y maana ser quemada en el horno, no har mucho ms por vosotros? Qu poca es vuestra fe! No os
preocupis pensando qu vais a comer, qu vais a beber o con qu vais a vestiros. Esas son las cosas que preocupan a los que no
conocen a Dios; pero vuestro Padre que est en los cielos ya sabe que las necesitis (Mt 6, 28-32).
Bonnard comenta sobre este pasaje: En pocos textos evanglicos se expresa con tanta sencillez la fe de Jess y sus discpulos en el
Dios creador: creador soberano, pero infinitamente prximo a los hombres y a la naturaleza... No se trata de un entusiasmo fcil y
natural ante el paisaje de Palestina, por otra parte incomparable, en especial en la regin de Nazaret; para descubrir esta naturaleza de
Dios, y encontrar en ella una llamada a la confianza, hace falta nada menos que la fe.
La revelacin bblica acerca de la creacin del mundo no significa, pues, una respuesta a la pregunta terica sobre el origen de las
cosas. Es una enseanza acerca del modo de vivir en el mundo y acerca del sentido de la vida, que contiene, adems, un nuevo

elemento: si el mundo es don de Dios, se convierte en responsabilidad para el hombre, a quien se le dirige en todo momento esta
palabra inquietante: Dame cuenta de tu administracin (Lc 16, 2). Ciertamente, la primera respuesta del hombre al don de Dios
es un s a Dios y al mundo. La fidelidad a la tierra del cristiano posee una base ms positiva que la de Nietzsche: no se formula
mediante la tesis sin horizonte del eterno retorno de la historia, en la que la afirmacin de la realidad radica en la afirmacin del
permanente retorno de lo mismo, sino mediante la accin de gracias y la alabanza al Creador de todo. La creaturidad del mundo no
disminuye su dignidad, sino todo lo contrario: como obra de Dios, el mundo goza ya de por s del refrendo y la aceptacin de Aqul
que al crearlo lo encontr muy bueno.
Pero la responsabilidad del hombre es sobre todo activa: puede transformar el mundo, corrompindolo o mejorndolo. Cuando el
hombre hace el balance de su actividad mundana, no puede dejar de hacerlo ante el mismo Dios. El juicio que recoge la Biblia es ms
bien negativo: por el pecado humano la tierra sufre maldicin (Gn 3, 17) y el mundo est condenado al fracaso y sometido a la
corrupcin (Rm 8, 19-22), aunque su bondad radical no haya podido ser corrompida y los elementos sigan obedeciendo a Dios a
pesar de la desobediencia del hombre (Dt 4, 26; Is 1, 2-3; Mi 1, 2; Jer 8, 7, etc.).
La fiesta es el modo como el hombre celebra el don de Dios que es el mundo, aunque no sea slo eso, puesto que, al menos la fiesta
cristiana, tiene un contenido esencialmente histrico. Frente a la di-versin, que es olvido de s mismo y del mundo, evasin de
una realidad con la que ya no se es capaz de enfrentarse, la fiesta es afirmacin de la vida y del mundo, afirmacin que presupone
que la vida tiene un sentido: solamente por esto es posible la fiesta. Por ms que los acontecimientos contradigan la celebracin, la fe
y la esperanza sostienen y afirman el sentido de la vida y provocan la alegra festiva. Por eso, no todos son capaces de participar en
una fiesta sin convertirla en distraccin. No es muestra de habilidad escriba Nietzsche organizar una fiesta, sino el dar con aquellos
que puedan alegrarse en ella. La parbola del banquete de bodas (Mt 22, 1-14; cf. Le 14, 16-24) muestra hasta qu punto las
preocupaciones de la vida pueden impedir el goce de la existencia y la capacidad festiva. Slo los verdaderamente pobres, los
excluidos de los banquetes de los poderosos como Lzaro (Lc 16, 19-31)- son capaces de alegrarse en una fiesta en la que lo que se
celebra es la liberacin futura y la bondad de un mundo otorgado por Dios a los sencillos de corazn, los nicos que poseern la
tierra en herencia (Mt 5, 4). El invitado expulsado del banquete por no llevar el traje adecuado no es aqul que carece de dinero para
ir ricamente vestido sino el que no es capaz de acudir llena la boca de risas y los labios de gritos de alegra (Sal 126, 2), revestido
de esperanza, de justicia y de alegra escatolgica.
b) El mundo como palabra y revelacin
La ya clsica distincin del lenguaje como lengua y como habla, debida a Saussure, nos permite otorgar a la palabra una
significacin mucho ms amplia, que rebasa el campo de lo lingstico: palabra es toda realidad abierta y en comunicacin. El
ser es palabra, y, con ello, palabra del ser y verdad del ser vienen a coincidir. Como recuerda Heidegger, para los griegos el
concepto de verdad significa el hecho de que el ser es lo no-oculto, lo patente, lo que se desvela. Rahner habla de la luminosidad
del ser, a la que corresponde la apertura del espritu. Ser es mostrarse, y el grado supremo del ser es un mostrarse absoluto a s
mismo y a los otros: conciencia y transparencia. El hombre muestra su verdad en la medida en que se hace translcido. El fariseo de
la parbola es el hipcrita que se oculta tras la maraa de su palabrera, y al enmaraarse y ocultarse huye de la luz y de toda
posibilidad de ser justificado por la luz. Dios es la luz, como es el amor. Y el que la primera obra de Dios sea la creacin de la luz creacin que, paradjicamente, precede a la de los astros (cf. Gn 1, 3-5 y 14-19)- indica cul es el ser de toda realidad creada: la
luz y la palabra. Dios es la palabra por esencia:
Cuando todas las cosas comenzaron ya exista aqul que es la Palabra, y aqul que es la Palabra viva junto a Dios y era Dios. Junto
a Dios viva cuando todas las cosas comenzaron. Todo fue hecho por medio de l y nada se hizo sin contar con l (Jn 1, 1-3).
Todos los seres creados realizan la perfeccin de la Palabra, aunque de modo imperfecto y segn grados. Todos son palabra, pero
slo el hombre es no slo palabra sida, sino tambin palabra dicha: slo l habla, y por eso es imagen de Dios, colaborador en su
obra creadora al poner nombre a todos los animales de la tierra (Gn 2, 19). Sin embargo, tambin de algn modo el mundo entero
habla, y habla precisamente al hombre:
Los cielos cuentan la gloria de Dios, la obra de sus manos anuncia el firmamento; el da al da comunica el mensaje, y la noche a la
noche transmite la noticia. No es un mensaje, no palabras, ni su voz se puede or; mas por toda la tierra se adivinan los rasgos, y sus
giros hasta el confn del mundo (Sal 19, 2-5).
El mundo entero, creado por la palabra del Dios-Palabra, es l mismo palabra. En la Creacin entera hablan las cosas de Dios,
habla el mismo Dios, con una palabra silenciosa que se confunde con el ser obediente de las criaturas y que est siempre
reclamando que se le una la palabra hablada del hombre. De este modo, el mundo adquiere sentido como revelacin de Dios. En
/Sb/13/01-09 y /Rm/01/18-23 se denuncia el grave peligro de que por el pecado del hombre las cosas dejen de remitir a Dios y no
hablen sino de s mismas, convirtindose en dolos. Rigurosamente, un dolo es una realidad que ha perdido su funcin simblica y su
relacin con todas las dems cosas del mundo, y que, por ello mismo, tiende a reclamar para s misma una consideracin absoluta y
exclusiva. Indudablemente, hoy asistimos a esta total idolizacin de las cosas, que han perdido su dimensin transitiva y simblica y
su significacin ltima de ser palabras de Dios. Esta ltima frmula, que cierra la lectura litrgica de los textos bblicos, deberla
poder ser dicha ante la contemplacin del mundo; pero esa posibilidad nos ha sido casi totalmente arrebatada.
En este contexto debe hablarse del tema de la IMAGEN DE DIOS. Dijo Dios: Hagamos el hombre a imagen nuestra, segn nuestra
semejanza, y dominen en los peces del mar, en las aves del cielo, en los ganados y en las alimaas, y en toda sierpe que serpea sobre la
tierra. Y cre Dios el hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo cre; macho y hembra los cre (Gn 1, 26-27. Cf. Gn 5, 1 y sgs.; 9, 6
y sgs.; Eclo 17, 2-4; Sab 2, 23; 7, 26; Sal 8).
El hombre es la ltima palabra de Dios, la definitiva, la cumbre de su creacin por la palabra. De este modo interpretamos aqu la
expresin bblica, sin pretender que sea la mejor interpretacin posible y sin ignorar que se han dado otras muchas, ya desde la
misma Biblia. Eclo 17, 2-4 habla del dominio sobre los animales, aunque inmediatamente aade: Les form boca, lengua, ojos,
odos y un corazn para pensar. De saber e inteligencia los llen, les ense el bien y el mal. Puso su ojo en sus corazones, para
mostrarles la grandeza de sus obras. Por eso su santo nombre alabarn, contando la grandeza de sus obras (versculos 6-10). Sab 2,
23 habla, en expresin helenstica, de la incorruptibilidad del ser humano.

W. Eichrodt (Teologa del Antiguo Testamento, II, pginas 128 y sgs., Madrid, 1975) piensa que debi existir un relato israelita
primitivo que subyace en el texto bblico y en el que la imagen de Dios tendra un significado muy concreto: imagen (salem,
en hebreo) significa estatua o representacin plstica, de ah que originariamente se quera decir que la forma externa del hombre
era una copia de la de Dios, y aspectos principales de esa semejanza se manifestaban en el porte y paso erguidos del mismo.
Eichrodt acepta, as, los estudios de Humbert y Kohler. Pero esta idea fue luego espiritualizada al formarse el relato sacerdotal de
la creacin (Gn 1, 1-2, 4a), de tal modo que el hombre aparece ahora como un ser personal, como un yo frente al t divino, que
est abierto a la conversacin divina y puede tener una conducta responsable. El dominio del hombre sobre los animales y sobre
toda la creacin es slo una consecuencia de la relacin especialmente familiar que esta criatura tendr con su creador; igualmente,
la capacidad de procrear igualmente concedida a los animales es algo diverso de la condicin de imagen.
La creacin entera surge de la palabra de Dios y es palabra de Dios. Tambin el hombre lo es, y en ello se asemeja a todas las dems
criaturas. Pero la gran diferencia radica en que esa palabra se dirige al hombre, y por ello fue creado el sexto da y no el primero.
Dios dialoga nicamente con el hombre: tambin el hombre puede pronunciar palabras que brotan de su ser-palabra. El hombre es,
pues, imagen de Dios porque puede relacionarse con l en un dilogo autntico. Y esto es lo que Eichrodt y otros muchos exegetas no
han terminado de ver: el hombre-imagen es el hombre-palabra.
Pero hay que aadir algo ms: siendo imagen de Dios, el hombre es la gran palabra que Dios dirige al hombre mismo: por medio
del hombre habla Dios al hombre. En l se revela el Creador de un modo privilegiado, l es la nica visibilidad posible de Dios, y
queda prohibido en la Ley bblica hacer cualquiera otra imagen tomada del mundo astral o animal (Ex 20, 4-6; Dt 4, 15-20). Juan
expresa esta idea con particular fuerza:
Es cierto que a Dios jams le vio nadie; pero si nos amamos unos a otros, Dios vive en nosotros, y su amor alcanza en nosotros
cumbres de perfeccin... Si alguno viene diciendo 'Yo amo a Dios', pero al mismo tiempo odia a su hermano, es un mentiroso. Cmo
puede amar a Dios, a quien no ve, si no es capaz de amar al hermano, a quien ve? (1 Jn 4, 12 y 20).
Juan nos da aqu una importante clave de lectura: slo el amor es capaz de descubrir en el otro la imagen de Dios. Sin embargo, la
pregunta de la parbola del Juicio final Cundo te vimos hambriento y te dimos de comer...? (Mt 25, 37-39)- parece contradecir
esta afirmacin, tampoco confirmada por nuestra propia experiencia. Por eso hay que completar: slo el amor... que nace de la fe en
la encarnacin de la Palabra de Dios en el hombre-Jess. Porque, efectivamente, el Nuevo Testamento no habla del hombre como
imagen de Dios: la nica imagen es Cristo, el Cristo glorificado, segn la teologa de Pablo 7. Dios ha dicho su primera palabra al
hombre a travs del hombre mismo; pero su palabra ltima y definitiva la ha dicho por medio de su HiJo (Heb 1, 1-5), y quien por la
fe y el amor descubre en todo hombre la presencia del Hijo sigue escuchando esa eterna palabra.
c) El mundo como historia hacia Cristo
La dependencia del mundo respecto a la palabra de Dios pone de manifiesto la dimensin esencial de aqul: el mundo es, ante todo,
Historia. El mundo dice Wittgenstein al comienzo de su Tractatus es todo lo que acaece. El mundo es la totalidad de los hechos, no
de las cosas. Cualquiera que sea la interpretacin que se d a esta cita, al menos aleja de la consideracin del mundo como cosa
que est ah, y nos orienta hacia el mundo como acontecimiento. An ms: hay que pensar el mundo como mundo-del-hombre. Y
como algo abierto hacia adelante, pero no tanto como evolucin, sino como Historia. En este sentido, los conceptos de
Naturaleza y de Historia se separan claramente entre s, evidencindose de qu lado cae el concepto de Mundo. Si son la palabra y la
accin humanas las creadoras de historia, lo que ha surgido de la palabra de Dios pertenece con mayor razn a la Historia. Como
veremos, sta es la concepcin bblica de la realidad.
Un aliento gigantesco un gran Grito, al que llamamos Dios, sopla a travs del cielo y de la tierra, en nuestros corazones y en el
corazn de todas las cosas vivas. La vida vegetal deseaba permanecer en su sueo inmvil, junto a las aguas estancadas, pero el grito
palpit en ella y estremeci violentamente sus races: 'Fuera, sal de la tierra, anda! ' Si el rbol hubiera podido pensar y juzgar,
hubiera gritado: 'No quiero! A qu me acucias? Me ests pidiendo lo imposible! ' Pero el grito, implacable, sigui estremeciendo
sus races y gritando: 'Fuera, sal de la tierra, anda!' Sigui gritando as durante miles de eones, y he aqu que como consecuencia del
deseo y de la lucha, la vida sali del rbol inmvil y qued liberada. Aparecieron los animales los gusanos viviendo cmodamente en
el agua y el lodo. 'Qu bien estamos decan. Tenemos paz y seguridad. No queremos cambiar!'
Pero el grito terrible sigui golpendoles los lomos sin piedad: 'Dejad el barro, levantaos, haced nacer a quienes os han de superar! '
'No queremos! No podemos hacerlo! ' 'Vosotros no podis pero yo s! Levantaos!' Y he aqu que despus de miles de eones,
apareci el hombre, temblando sobre sus piernas an dbiles.
El ser humano es un centauro; sus pezuas equinas estn plantadas en el suelo, pero desde el pecho a la cabeza tiene el cuerpo
trabajado y atormentado por el implacable Grito. Tambin durante miles de eones el hombre ha luchado por salir, como una espada,
de su vaina animal. Y est luchando ahora en esta su nueva pelea por salir de su vaina humana. El hombre se pregunta desesperado:
A donde puedo ir? He alcanzado la cumbre: ms all columbro el abismo. Y el Grito le responde: Yo estoy ms all.
Levntate! Todas las cosas son centauros. De no ser as, el mundo estara hincado en la inercia y la esterilidad (Nikos
KAZANTZAKIS, citado por J. A. ROBINSON, Exploracin en el interior de Dios, pgs. 157-58).
Con razn la Palabra es aqu denominada Grito, puesto que es no slo la Palabra que est al principio del mundo, sino sobre todo
la Palabra que llama desde su meta final. Dios es el futuro del mundo, y, por ello mismo, su sentido. Y aqu sentido no es ya
significacin, sino movimiento hacia, determinado por la Palabra de Dios. El cielo y la tierra pasarn, pero mis palabras no
pasarn (Mc 13, 31; cf. Mt 5, 18): la palabra de Dios impulsa la historia y sostiene el mundo en su dinmica, sin ella . pasaran
como una sombra y perderan todo su sentido. Todo esto nos obliga a profundizar en el tema de la Creacin. El grito de Dios
domina:
Voz de Yahv sobre las aguas, el Dios que se manifiesta truena, es Yahv sobre las inmensas aguas, voz de Yahv con fuerza, voz de
Yahv con majestad, voz de Yahv que desgaja los cedros... (Sal 29, 3-5).
Dios grita y surge el mundo. La Biblia emplea para designar esta actividad de Dios el verbo hebreo BARA, traducido ordinariamente
por crear. El sujeto de este verbo es siempre y exclusivamente Dios, nunca el hombre. Designa el hecho de que Dios hace algo

nuevo, inesperado y maravilloso. Fundamentalmente lo encontramos en el Deuteroisaas (Is 40-55), el primero en haber aplicado a
Yahv de manera total la nocin de Dios creador (Auzou). Y es que la creacin no ha terminado: el Dios de lo nuevo no deja de
actuar, su palabra no cesa, sino que es continuamente emitida, es un acto siempre presente. Hay, pues, una creacin continuada creatio continua en la teologa clsica, pero que tiene una dimensin fundamentalmente histrica: Dios es el creador de Israel (Is
43, 15), y cada pasaje importante de su historia es una maravillosa aparicin de lo nuevo. Sacar el mundo de las aguas primitivas,
sacar a Israel de Egipto, hacindole pasar por las aguas del mar Rojo, o rescatar a los desterrados en Babilonia, devolvindoles a su
tierra a travs de un desierto que recordar el comienzo del mundo (Gn 2, 5), son todo una misma accin continuada de la Palabra
omnipotente. Con el trasfondo de la creacin del mundo, el Deuteroisaas une el xodo y el retorno del exilio, mostrando que Yahv,
el rey de Israel, es el primero y el ltimo, el nico Dios (44, 6), el que pone en la existencia y conduce a la libertad final:
As dice Yahv, que traz camino en el mar, y vereda en aguas impetuosas. El que hizo salir carros y caballos a una con poderoso
ejrcito; a una se echaron para no levantarse, se apagaron, como mecha se extinguieron. No os acordis de lo pasado, ni cais en la
cuenta de lo antiguo? Pues bien, he aqu que yo lo renuevo: ya est en marcha, no lo reconocis? S, pongo en el desierto un camino,
senderos en el pramo. Las bestias del campo me darn gloria, los chacales y las avestruces, pues pondr agua en el desierto y ros en
la soledad para dar de beber a mi pueblo elegido. El pueblo que yo he formado cantar mi alabanza (Is 43, 16-21).
El concepto teolgico-filosfico de la creatio continua, entendida como simple conservacin del mundo est, pues, en contradiccin
con la Biblia y puede llevar a funestas conclusiones ideolgicas: podra justificar una actitud conservadora del orden establecido y
convertirse en freno de todo progreso. Ciertamente, la visin evolucionista del mundo impone ya otra concepcin, pero la visin bblica
es an ms revolucionaria: el Creador es el Dios de lo nuevo, de lo sorprendente, de lo no-implicado en el mundo, de lo imprevisible
histricamente. El mundo queda as abierto de un modo absoluto, incluso ms all de sus propias posibilidades: el Dios creador de lo
nuevo acta continuamente en el mundo-historia, llevndole ms all de s mismo, hacia un futuro que slo la esperanza se atreve a
imaginar.
La responsabilidad del creyente es no quedarse en el tiempo bblico, sino vivir en el presente la continua renovacin del mundo
como historia. Es culpable ceguera no saber descifrar los signos de los tiempos (Mt 16, 3). De la higuera aprended esta parbola:
cuando ya sus ramas estn tiernas y brotan las hojas, cais en la cuenta de que el verano est cerca. As tambin vosotros, cuando
veis todo esto, caed en la cuenta de que El est cerca, a las puertas (Mt 24, 32-33). El Dios que est cerca es el Dios que viene al
mundo no ya desde el principio en que fue creado, sino desde el fin al que El mismo le llama; su cercana es su acercamiento al
presente del hombre para acercarle ms y ms a su futuro. Dios no visita el mundo para dejarlo en su ahora esttico, sino para
moverlo en su avanzar hacia el despus histrico.
Por eso, el acercamiento de Dios al mundo es tambin histrico: la palabra de los profetas, la encarnacin de su Palabra, la presencia
de su Espritu. Cristo es, de hecho, el futuro del mundo. O, como dice Moltmann, el futuro del mundo no es sino el futuro de Cristo.
Porque la Resurreccin es el acontecimiento que inaugura el futuro, acontecimiento que contiene toda la posibilidad que le ha sido
dada al mundo de ir ms all de si mismo. El resucitado es ya la nueva creacin. Y en l se realiza un radical juicio del mundo:
todo cuanto no pertenece an al mundo inaugurado por el Resucitado est condenado a pasar, y, por ello, ha de ser abandonado. El
hombre ya no est sometido al sistema caduco de este mundo, ni a sus leyes: Qu ms da estar circuncidados o no estarlo! Lo
que importa es ser hombres nuevos (Gl 6, 15). Lo que se impone es optar por el mundo que comienza con Cristo: El que est en
Cristo es un hombre nuevo; lo viejo ha pasado, y una realidad nueva est presente (2 Cor 5, 17). La dialctica viejo-nuevo que aqu
aparece coincide con la dialctica muerte-resurreccin, pero su dimensin csmica es ms evidente. Todas las promesas de Dios
respecto al hombre y al mundo se encierran en lo nuevo:
He aqu que Dios ha montado su tienda de campaa entre los hombres. Habitar con ellos, ellos sern su pueblo y l ser el Dioscon-ellos. Enjugar las lgrimas de sus ojos, y ya no habr ms muerte, ni luto, ni llanto, ni dolor. Es todo un mundo viejo el que
pas. Y el que estaba sentado en el trono anunci: Ahora voy a hacer nuevas todas las cosas (Ap 21, 3-5).
Y con una fuerte imaginaria apocalptica, la segunda carta de Pedro concluye: El da del Seor vendr como un ladrn. Entonces los
cielos se derrumbarn con estrpito, los elementos del mundo quedarn pulverizados por el fuego, y desaparecer la tierra con cuanto
hay en ella. Si todo ha de ser aniquilado, qu vida tan entregada a Dios y tan fiel debe ser la nuestra, mientras esperis y aceleris la
venida del da del Seor! Ese da en que los cielos ardern y se desintegrarn, y en que los elementos del mundo se derretirn
consumidos por el fuego. Nosotros, sin embargo, confiados en la promesa de Dios, esperarnos unos cielos nuevos y una tierra nueva
que sean morada de la justicia (2 Pe 3, 10-13).
El mundo nuevo no es dado al que simplemente espera, sino al que vive y lucha en una esperanza activa. O, como acabamos de
leer, al que acelera la venida del da del Seor. La resurreccin de Cristo debe convertirse en la insurreccin de los hombres contra
un mundo que han de denunciar como caduco y contrario al Reino de Dios. El anuncio evanglico se hace tambin denuncia. Y la
proclamacin alcanza una dimensin csmica: anunciad la buena noticia a toda la creacin (Mc 16, 15).
CESAR TEJEDOR. EL GRITO DEL HOMBRE
Temas de Antropologa Teolgica
Edic. MAROVA MADRID 1980, pgs. 89-123

...................
1. E FROMM, Psicoanlisis de la sociedad contempornea, Mxico, 1970.
2. V, E. FRANKL, Psicoanlisis y existencialismo, Mxico, 1967.
3. Destino y esperanzas del mundo moderno, Madrid 1971, pgs. 25-26.
4. Ch. DUQUOC, Ambigit des thologies de la scularisation, Pars 1972, pgs. 17-20.
5. M HEIDEGGER, Carta sobre el humanismo, Madrid, 1959, pg. 30.
6. L. WITTGENSTEIN, Tractatus Logico-philosophicus, Madrid, 1973, pgina 197.
7. Cf. U. Luz, La imagen de Dios en Cristo y en el hombre segn el Nuevo Testamento, en Concilium, nm. 50, 1969, pgs. 554 y sgs.

EL DURO CAMINO DE LA LIBERTAD.

A) El pecado del mundo
El hombre puede transformar el mundo y hacer de l el mundo del hombre. La paradoja es que ese mundo resulta in-humano y
anti-humano. Igor Catuso, hablando sobre la manipulacin del hombre por el hombre, hace ver que est en nuestras manos crear

seuelos para modificar la conducta de los animales, pero que tambin es posible crear seuelos para el hombre. El mundo
entero, transformado por la tcnica, se ha convertido en un gigantesco poder de manipulacin humano. Gracias a la tcnica, el
mundo se convierte en la continuacin del esquema corporal humano y del espritu humano. Pero, por otra parte, esta expansin
puede tambin significar una despersonalizacin creciente, pues el mismo proceso es, a la vez, un acrecentamiento de la
manipulacin del hombre con sus propios rganos y con sus semejantes; en lugar de ser fin de la accin, el hombre se convierte en
medio. Un mundo as, es un mundo sometido a la vanidad, condenado al fracaso, un mundo que gime, que est corrompido
(Rm 8, 20-22); induce a la auto-destruccin del hombre, es escenario de la privacin de la libertad. Un mundo as debe ser
denominado, con toda razn, pecado. Juan y Pablo, en el Nuevo Testamento, usan el trmino mundo (cosmos) para designar, ante
todo, el mundo humano. Y la expresin este mundo tiene en ellos un significado peyorativo: un mundo maligno y pecador. De
hecho, podramos traducir cosmos por orden o sistema, y nos entenderamos mucho mejor. La palabra 'cosmos' dice
Conzelman designa en primer lugar el mundo humano, sin que se trate simplemente de la suma de los individuos humanos. Por su
actitud, el cosmos se ha convertido en una potencia transubjetiva, una esfera de la que no puede escapar el individuo y de la que
forma parte de modo constante. En s, el mundo es la creacin, es bueno, iluminado, es decir, que se presenta como creacin y, como
tal, es inteligible.
Creado por el Logos, que es la luz del mundo, no es malo, sino porque no se comporta segn su naturaleza, como creacin. Por eso, se ha
convertido en este 'este' mundo... Su comportamiento es una oposicin permanente contra su origen. La oposicin culmina en el
rechazo de Cristo (Jn 1, 5), y con ello en entenebrecimiento del mundo se hace definitivo. En l ya no es posible caminar sino perdido en
la oscuridad del odio, la violencia y la injusticia. Dios crea el mundo diciendo: Haya luz, pero ahora ha vuelto a la noche.
Cegados para la luz, los hombres parecen preferir ya las tinieblas, a pesar de que en ellas ya no es posible caminar rectamente, sino
tropezar y caer; ya no es posible amar, sino odiar; reina la violencia y el crimen (cf. Jn 3, 19; 9, 4; 11, 9; 13, 30; 12, 35; 1 Jn 1, 5 y 11).
Nadie se atrevera a hacer actualmente un juicio tan terrible sobre el mundo. Pero Juan contina an. Este mundo da una falsa paz,
odia a los discpulos de la luz, no conoce a Dios ni puede recibir su Espritu, rechaza a Jess (Jn 14, 27; 15, 19; 17,14; 17, 25; 14, 17;
1, 10). Peor todava: todo lo que hay en el mundo no es sino un desenfrenado deseo de poder, una ilimitada jactancia que todo lo
aplasta (1 Jn 2, 16). La realidad del mundo es vista como una realidad de dominacin satnica. Un poder diablico domina en l (Jn
12, 31; 16, 11; 1 Jn 4, 3): el poder de las tinieblas. Y Pablo, por su parte, no es ms optimista. Estamos esclavizados a los elementos
del mundo (Gl 4, 3); y en ellos ve poderes ms que humanos: potencias invisibles que dominan en este mundo de tinieblas,
fuerzas sobrehumanas y supremas del mal (Ef 6, 12). De nuevo hay que decir que lo importante aqu es retener el significado de
estas expresiones de sabor mitolgico: un poder que con toda razn puede ser llamado diablico domina en nuestro mundo
humano. Es en este mundo en el que se encuentra situado el hombre. Nacemos y vivimos en una situacin de dominacin,
rodeados por el pecado del mundo en un mundo que es pecado y que nos domina. Existe una expresin teolgica no bblica,
aunque tiene fundamento en la Biblia para designar esta situacin; pecado original. De hecho, la situacin de dominacin y pecado
en que vivimos tiene una historia tan larga como la misma humanidad. El pecado de Adn-Eva es la rebelin del hombre contra el
mundo creado por Dios y la aparicin de un cosmos diverso, la aparicin de este mundo. El texto bblico (Gn 3) est cargado de
smbolos. Bajo uno de ellos se descubre un primer hecho: el mal. Para ello ser preciso que reine la violencia y la muerte. El
hombre entra entonces en su mundo, en el que l se ha creado, y pierde el mundo de Dios: se arroja a s mismo fuera del paraso. Y,
efectivamente, el nuevo orden impone su ley de violencia: Abel, el justo, es asesinado por su hermano, el poderoso-injusto. La
historia de los orgenes de este mundo contina ya sin parar. Adn se rebela contra Dios, Can lo hace contra el hermano. Quiz no
hay que ver aqu una sucesin cronolgica de dos pecados distintos, sino la afirmacin de que tras el odio y la muerte del hermano el
verdadero pecado mortal, es decir, que da la muerte est la rebelin contra Dios, es decir, la afirmacin orgullosa de s mismo, el
propio endiosamiento mediante la posicin del propio poder por encima de toda justicia. La maldicin de Dios a Adn morirs se
realiza de un modo inesperado: matars, hars reinar la muerte en lugar de la vida, a la muerte natural suceder el imperio de la
muerte violenta, y al reino de la libertad suceder el poder de la dominacin.
La perspectiva es, pues, mucho ms aterradora que si nos limitsemos al pecado lejano e inimaginable de un solo hombre. Y tambin
mucho ms comprometida: todos somos responsables de este mundo. Fue un hombre el que introdujo el pecado en el mundo, y, con
el pecado, la muerte. Y como todos pecaron, de todos se adue la muerte (Rm 5, 12). La narracin del pecado de Adn entra en la
categora del mito: no es historia, sino algo mucho ms grave y transcendente que la historia misma: es su significacin propia.
Lo que all se narra es lo que toda la historia de la humanidad realiza. Preguntarse cmo empez todo, intentar saber cul fue el
principio, es algo que la Biblia no revela. Como dice Kierkegaard. hay que escuchar el enigma antes de tratar de descifrarlo. Y aqu
el enigma es nuestro propio mundo actual, el mundo en el que vivimos, esta terrible dominacin que nos aliena. Querer explicar
cmo ha venido el pecado al mundo dice tambin Kierkegaard es una necedad que slo puede ocurrrsele a hombres preocupados por
encontrar a cualquier precio una explicacin. El mundo, como pecado, es, efectivamente, pecado originante: una perpetua
invitacin ms an, una presin continua al mal. Por eso Pedro dice el da de Pentecosts a los que le preguntan qu deben hacer:
Poneos a salvo de este mundo corrompido. El aire polucionado de las ciudades, que impide casi la respiracin y termina por matar,
es slo un smbolo actual de lo irrespirable de una situacin en la que lo imposible es amar y practicar la justicia, en la que la libertad
se ve ahogada y la imaginacin domesticada. Lo que origina el mundo como pecado no es nada positivo, sino ms bien una ausencia:
la imposibilidad de amar. Es sta una consecuencia de la solidaridad humana: no slo la situacin en la que se vive es producto de las
acciones solidarias de generaciones, sino que crea tambin la solidaridad de todos los nacidos en esa situacin. El que ha nacido en el
odio difcilmente podr substraerse a la necesidad de odiar. La gran paradoja es que, siendo la situacin en que vivimos una situacin
de exaltacin y apoteosis del poder, el estado que resulta es el de la impotencia, el no poder. A esta ltima situacin nosotros no la
llamamos 'existencialista', porque no es una situacin que nosotros encontremos en nuestro existir y a la que nosotros mismos demos
sentido, sino que la denominamos 'existencial' porque precede a nuestro existir y lo tiene dominado (Schoonenherg). La historia de
los orgenes (Gn 1-11) se refiere a estas situaciones colectivas de dominacin e imposibilidad absolutas. Hay dos narraciones de
destruccin. Veamos la primera. La humanidad comienza a multiplicarse. Y sobre ella existen dos testimonios diversos.
El relato yahvista dice:
Viendo Yahv que la maldad del hombre cunda en la tierra, y que todos los pensamientos que ideaba su corazn eran puro mal de
continuo, le pes a Yahv de haber hecho al hombre en la tierra, y se indign en su corazn. Y dijo Yahv: Voy a exterminar de sobre

la haz del suelo al hombre que he creado desde el hombre hasta los ganados, las sierpes y hasta las aves del cielo, porque me pesa
haberlos hecho' (Gn 6, 5-7).
A continuacin, el texto introduce la visin de la tradicin sacerdotal:
La tierra estaba corrompida en la presencia de Dios: la tierra se llen de violencias. Dios mir a la tierra, y he aqu que estaba
viciada, porque toda carne tena una conducta viciosa sobre la tierra. Dijo, pues, Dios a No: 'He decidido acabar con toda carne,
porque la tierra est llena de violencias por culpa de ellos. Por eso, he aqu que voy a exterminarlos de la tierra' (/Gn/06/11-13).
Lo que llama aqu la atencin es la situacin de total corrupcin del mundo, caracterizada por una total violencia, como
proliferacin absoluta del crimen de Can. La violencia destruye ya todo, de tal modo que propiamente la destruccin que Dios
decide no es sino dejar que el pecado llegue a sus ltimas consecuencias. El mundo entero terminar en un caos absoluto: las aguas
que Dios separ al crearlo, lo volvern a anegar. Es un milagro, parece insinuar el relato, que nuestro mundo subsista a pesar de sus
violencias.
Slo la promesa de Dios lo sostiene (cf. Gn 9, 11), por s mismo pende sobre la nada y la muerte. Pero tambin es un milagro
inexplicable que en este caos se pueda encontrar un nico justo, No (7, 1), flotando por encima de ese mar de iniquidad. El misterio
del texto est aqu: cmo poda No seguir siendo justo?, cmo pudo l lo que nadie ms poda? No, que significa
consolador (de los hombres), es un consuelo o una acusacin para el hombre? Anuncia un consolador futuro y definitivo? En
cualquier caso, es una ruptura, una quiebra de la totalidad, un resquicio por el que se insina que la dominacin no ser nunca total.
Algo hay, quiz, de No en cada hombre, algo que no podr ser sumergido nunca en el infierno de la dominacin y que se salva en el
caos del delirio colectivo de la violencia y el poder. El hombre puede ser salvado, porque algo hay en l que nunca puede ser
dominado. La otra narracin de destruccin es, naturalmente, la de las ciudades del Mar Muerto:
Grande es el clamor de Sodoma y Gomorra, y su pecado gravsimo. Voy a bajar a ver si han hecho o no realmente segn el clamor
que ha llegado hasta m: debo saberlo (/Gn/18/20-21).
Gnesis 13, 10-11 describe la regin de Sodoma y Gomorra, antes de la destruccin, como un Edn, como el jardn de Yahv, como
Egipto. La riqueza va unida a la iniquidad. Lot, que ha decidido quedarse all, no sabe lo que ha hecho. La injusticia y la violencia
es tal que clama al cielo y Dios oye. Es el grito de los oprimidos, de los pisoteados e impotentes. La violencia es tal que nadie
puede permanecer una noche clida de verano en la plaza pblica, es preciso encerrarse en casa y echar los cerrojos. No se respeta la
hospitalidad con los extranjeros, el ms sagrado deber en Oriente. Se viola indistintamente a hombres y mujeres, y todo otro derecho
ya ha sido violado. Lot, en efecto, no sabe lo que ha hecho. La destruccin se hace ahora por fuego (ya no habr otro diluvio sobre
la tierra, haba dicho Dios) Pero el fuego es smbolo de la pasin devoradora de poder, de la violencia sin lmites que estalla y lo
arrasa todo. Abraham intent en vano salvar la ciudad ante Dios: Destruirs al justo con el malvado?, y si en la ciudad hubiera
cincuenta, cuarenta y cinco, treinta, veinte... al menos diez justos! (cf. Gn 18, 22-33). La intercesin de Abraham no va ms all
bien sabe l que en las ciudades no hay ni uno solo, que a todos les domina el pecado. Lot es nicamente un espritu mezquino, que
se salva por ser extranjero y conservar todava el sentido de la hospitalidad:
EI pueblo de la tierra ha hecho violencia y cometido pillaje, ha oprimido al pobre y al indigente, ha maltratado al forastero sin ningn
derecho. He buscado entre ellos alguno que construyera un muro y se mantuviera de pie en la brecha ante m, para proteger la tierra e
impedir que yo la destruyera, y no he encontrado a nadie (Ez 22, 29-30).
Lot escapa con su familia de la ciudad en llamas, pero sta, aun en el momento de su pura auto-destruccin, es un seuelo demasiado
poderoso, una fascinacin de la que no es posible sustraerse. La mujer de Lot no consigue escapar a este dominio que seduce las
mentes y esclaviza los espritus. Su volver la cabeza no es sino un signo de que realmente no ha conseguido salir. Escapar,
escapar, para no convertirse del todo en estatua de sal, seco el corazn y helada la mirada, rgido el gesto y las manos crispadas!
b) La necesidad de optar Jess ha venido a este mundo para desvelarlo en su verdadera realidad de reino del pecado e instaurar el
Reino de Dios: Mi Reino no es de este mundo... Para esto he nacido y para esto he venido al mundo: para dar testimonio de la
verdad. Todo el que es de la verdad, escucha mi voz (Jn 18, 36-37) Al rechazarle, el mundo pierde su oportunidad nica de
salvacin quedando as juzgado: La condenacin est en que vino la luz al mundo, y los hombres amaron ms las tinieblas que la
luz (Jn 3, 157 19). Son las obras de cada uno las que le juzgan. Por ellas queda la humanidad dividida en dos bandos: Como en los
das de No (! ! ), as ser la venida del Hijo del hombre. Porque como en los das que precedieron al diluvio coman, beban,
tomaban mujer o marido, hasta el da en que entr No en el arca, y no se dieron cuenta hasta que vino el diluvio y los arrastr a
todos, as ser tambin la venida del Hijo del hombre. Entonces estarn dos en el campo: uno ser llevado y otro dejado; dos mujeres
estarn moliendo en el molino: una ser llevada y otra dejada (Mt 24, 37-41). La venida del Hijo ser como el diluvio: este mundo
perecer en el caos y surgir una nueva humanidad. Y este reino brutal, salvaje, como lo son los cuatro reinos animales de la profeca
de Dan 7 ser sustituido por el nico reino que puede realmente ser humano: el Reino de Dios. Entonces el mundo ser lo que
siempre debi ser y nunca fue: no el reino de la dominacin, sino el Reino de la Libertad. La muerte y resurreccin de Jess lo
anuncian ya: Ahora es el juicio del mundo; ahora el Prncipe de este mundo ser echado abajo (Jn 12, 31). Libres de la fascinacin
del mundo, los hombres se dirigirn hacia su centro: Cuando yo sea levantado de la tierra, atraer a todos hacia m (Jn 12, 32). Y
en esta frmula misteriosa habra que ver no slo una alusin a la cruz y a la resurreccin de Jess, sino tambin a su venida gloriosa,
cuando convoque a todos los hombres a su Reino definitivo. A ese Reino se le invita al hombre ya desde el momento presente,
porque ste es el tiempo de la decisin, cuando an estamos en poder de este mundo: Convertos, porque el Reino de Dios est
cerca. El momento es acuciante, porque la oportunidad de entrar en el Reino de Dios se nos ofrece ahora: este mundo est ya en el
caos, sumergido en las aguas del diluvio, abrasado por el fuego de la dominacin. La decisin ha de ser clara y definitiva: el que es
amigo de este mundo es enemigo de Dios (Sant 4, 4). Sin embargo, el ahora de la decisin por el Reino de Dios, el tiempo de la
conversin, es, sin duda, cada momento, y eso ya desde el principio. Este es quiz el mensaje fundamental del Gen 3, aunque se haya
ignorado casi en absoluto. Qu es lo que encontramos en el relato de la cada de Adn? Toda una serie de oposiciones que es
preciso desvelar: Dios y el hombre, el hombre y la serpiente, la obediencia y la desobediencia, el bien y el mal, la bendicin y la
maldicin, la vida y la muerte, el trabajo-juego y el trabajo-maldicin, la relacin (desnudo) y la soledad (cubierto), el Edn y el
Mundo, el linaje de la mujer y el linaje de la serpiente. Puestos estos trminos en dos columnas, la oposicin es total, y es difcil

pensar que no ha sido pretendida directamente. Quien lee el texto segn esta clave tan sencilla, no tiene ms remedio que concluir: es
preciso optar, no es posible quedarse en medio, ni intentar estar en las dos partes. No podis servir a dos seores> (Mt 6, 24) y el
que no est conmigo, est contra m (Mt 12, 30).
Frente a esta narracin, el hombre se ve forzado a optar, condenado a ser libre. No optar es ya una forma de opcin, la peor
posible: permanecer bajo el poder de este mundo. Cada encuentro con Jess pone al hombre ante esta necesidad, la misma que
experiment Israel a lo largo de toda su historia:
Mira, yo pongo hoy ante ti vida y felicidad, muerte y desgracia. Si escuchas los mandamientos de Yahv tu Dios que yo te prescribo
hoy, si amas a Yahv tu Dios, si sigues sus caminos y guardas sus mandamientos, preceptos y normas, vivirs y te multiplicars;
Yahv tu Dios te bendecir en la tierra que vas a entrar a poseer. Pero si tu corazn se desva y no escuchas, si te dejas arrastrar a
postrarte ante otros dioses y a darles culto, yo os declaro hoy que pereceris sin remedio y que no viviris muchos das en el suelo en
cuya posesin vas a entrar al pasar el Jordn. Pongo hoy por testigos contra vosotros al cielo y a la tierra: te pongo ante la vida o la
muerte, la bendicin o la maldicin. Escoge, pues, la vida, para que vivas t y tu descendencia, amando a Yahv tu Dios, escuchando
su voz, unindote a l; pues en eso est tu vida, as como la prolongacin de tus das mientras habites en la tierra que Yahv jur dar a
tus padres, Abraham, Isaac y Jacob (Dt 30, 15-20. Cf. 11, 26 y sgs.; 27-28).
Es Moiss quien habla aqu al pueblo que va a poseer la tierra prometida, que va, de alguna manera, a constituir el mundo, su
propio mundo. Si opta por la muerte y la maldicin, ese mundo suyo ser el caos, el reino de las tinieblas, no el Reino de Dios. El
contexto es, indudablemente, el de la Alianza: si Israel, al entrar en la tierra prometida, guarda la Alianza, vivir en paz en esa tierra;
si no, la convertir en un infierno. La tentacin consistir en renegar del Dios liberador, el que hizo salir de Egipto, en caer en
poder de la dominacin de dioses alienantes: los dioses de Canan. En el momento en que se crea la narracin de Gn 3, Canan
est a punto de vengarse de su conquistador, ganando para el culto de sus baales seductores y para el naturalismo de la religin
agraria a los adeptos de un Yahv excesivamente austero y lejano. La forma ms representativa y, sin duda, la ms tentadora de esta
religin de la tierra y de las estaciones era el culto de la serpiente, dios de la fecundidad (Auzou). Viene la vida de Yahv, o del
dios-serpiente, smbolo sexual de la fecundidad? O viene del poder del hombre mismo? A quin hay que adorar, quin es el
verdadero dios, Yahv, la serpiente o el hombre? Esta lucha es la eterna lucha interior del hombre, es decir, de Adn. Dejarse seducir
por la serpiente, piensa el autor del relato, es arriesgarse a ser arrojados de la tierra prometida, del paraso prometido por Yahv: si
Israel cae ante la tentacin de adorar a los dioses de Canan, ser arrojado de Palestina y jams poseer tierra alguna: vivir errante y
perdido. Esta interpretacin est corroborada por una nueva clase de lectura de Gn 3: en el texto se dan todos los elementos tpicos
de la Alianza. Dios se presenta como el creador del mundo, que elige (crendole) a Adn y le prepara una tierra, de la que ha de
entrar en posesin; hay unos estatutos de la Alianza (mandamientos); se formulan bendiciones y maldiciones. El destino y la tragedia
de Adn aparece, pues, como una advertencia a todo el que desea poseer la tierra y entrar en Alianza con Dios. De la opcin
fundamental del hombre depende el que su mundo sea humano o no: un paraso, o una tierra que slo produzca espinas y abrojos
(Gn 3, 18). La tragedia de Adn es que, nada ms creado, es llamado a ser dueo de la tierra, pero a condicin de ser dueo de s
mismo. No puede poseer el mundo si no empieza por poseerse a s mismo mediante un acto fundamental en el que ha de
comprometer toda su libertad. Adn tiene que optar necesariamente. All est el rbol de la ciencia del bien y del mal, aparentemente
uno ms entre tantos; parece que lo ms fcil sera olvidarse de l, pero eso ya no es posible en absoluto. De pronto se ha convertido
en el centro del paraso y todo parece confluir hacia l. Adn se siente extraamente atrado y no podr hallar la paz hasta que no se
site ante l. Intenta pasar de largo, no mirarlo, olvidarlo; pero cuanto ms lo intenta, ms presente lo tiene. Se siente incapaz de
ser dueo del jardn entero, mientras no descifre el enigma de ese rbol, mientras no sea capaz de tomar una postura ante l, hacerlo
suyo mediante una opcin concreta. O decide comer, o decide no comer. Pero tiene que decidir: hasta entonces no podr hallar la paz
y sentirse a gusto. Adn siente que esta decisin compromete toda su vida, la totalidad de su existencia. Y sabe que de esa decisin va
a depender la configuracin entera de su mundo. Hay algo verdaderamente enojoso en ese rbol: su ambigedad. Es el rbol de la
ciencia del bien y del mal. Si no fuera tan ambiguo, la eleccin sera mucho ms fcil. Adems, su exterioridad que se impone. No
es Adn quien lo ha plantado, pero ni puede arrancarlo, ni puede prescindir de l. Tambin la serpiente es terriblemente ambigua en
su astucia animal, aunque su exterioridad es menor: la serpiente seria una parte de nosotros mismos que no reconocemos; seria la
seduccin de nosotros mismos por nosotros mismos, proyectada en el objeto de la seduccin (Ricoeur). La ambigedad del objeto
se enfrenta con la ambigedad del hombre, aunque esta ltima no quiera ser reconocida. Es decir, el hombre que ha de decidir y optar
por el mundo que quiere construir, se ve obligado a decidir antes por el hombre que quiere ser l mismo. La ambigedad del mundo
no puede ser resuelta sin resolver antes la propia ambigedad. Ese rbol expresa la posibilidad de inversin de la realidad. Un texto
de Isaas resulta especialmente esclarecedor: Ay, los que llaman al mal bien, y al bien mal; que dan oscuridad por luz, y luz por
oscuridad; que dan amargo por dulce, y dulce por amargo! Ay, los sabios a sus propios ojos, y para si mismos discretos! (Is 5, 2021). Estos mismos sabios son los que absuelven al malo por soborno, y quitan a los justos su derecho (5, 23). He aqu, pues, al
hombre que se hace a s mismo como dios, dueo del bien y del mal, dispuesto a llamar bien en su propio provecho a aquello
que es mal. Y dispuesto a ejercer la violencia para que todos lo llamen as. La violencia y la injusticia se asientan sobre la mentira.
Es el mundo de la dominacin. Ahora bien, en este mundo est ausente el rbol de la vida: lo que impera es la muerte. Dios no puso
rbol alguno de la muerte en el paraso. El rbol de la vida carece en absoluto de ambigedad, es el don puro de Dios; la muerte, es el
hombre quien la crea y quien la instala en su propio mundo. Desde ese momento, el paraso se convierte en este mundo, como
producto de la opcin del hombre por la mentira. La ambigedad del rbol es para nosotros ya algo distinto. Vivimos no en el
paraso, sino en este mundo, con toda su larga historia de dominacin y mentira que invierte los valores.
La opcin de cada hombre se formula ahora as: o por este mundo, o por el Reino de Dios. La llamada de Jess a la conversin
adquiere, entonces, todo su significado concreto, que tambin podra ser formulado as: o por Adn, o por Cristo, o por el hombre
viejo o por el hombre nuevo. Esta contraposicin es propia de Pablo: Adn es figura de aqul que haba de venir, por ms que
no hay comparacin entre el delito de uno y el don del otro (Rm 5, 14-15; cf. vv. 12-21). Tambin en el pensamiento de Pablo nos
encontramos con el juego de las contraposiciones: Cristo o Adn, el rbol de la cruz o el del paraso, la obediencia o la desobediencia,
la vida o la muerte, la gracia o el pecado, la salvacin o la condenacin, el don de s o la afirmacin de s mismo. El texto coloca,
pues, ante la misma necesidad de optar. Slo que ahora la situacin ha variado: ya no existe la exterioridad del primer relato. Adn
vea el rbol como algo ajeno a l mismo y se esforzaba por proyectar fuera de s mismo en la serpiente su propia ambigedad.
Nosotros, en cambio, no podemos considerar a Adn como algo exterior: Adn somos nosotros mismos, Adn significa el hombre.

Hay aqu un hecho de pertenencia y de dominacin: pertenecemos, desde el principio, a Adn, a este mundo. La opcin slo puede
realizarse desde la interioridad de una situacin: o seguir perteneciendo a este mundo u optar por el Reino de Dios.
Nicodemo, en el evangelio de Juan, lo entendi muy bien. Hemos nacido como Adn, hemos nacido en este mundo y a l
pertenecemos. Cmo volver a nacer de nuevo, puesto que de eso se trata? La opcin que se nos exige es tan radical, que equivale a
convertirse en otro hombre. Cmo es posible que un hombre ya viejo vuelve a nacer? (Jn 3, 1-21). La imposibilidad parece, en
principio absoluta: no puedo cambiarme desde m mismo, volvera a hacerme, de nuevo, a mi propia imagen y semejanza. Por eso
dice Jess: efectivamente, lo que nace de la carne, es carne, de Adn slo puede nacer Adn (cf. Gn 5, 3: Tena Adn ciento
treinta aos cuando engendr un hijo a su semejanza, segn su imagen...) Pero a continuacin aade: lo nacido del Espritu, es
espritu. El hombre nuevo es una creacin de Dios, puesto que es realmente una creacin. La opcin adquiere, as, un nuevo matiz:
o permanecer fieles al mundo, o bien optar por el Dios que nos salva y nos recrea.
c) Quin nos liberar?
Dios nos salvar, esta es la respuesta. Yo soy Yahv, tu Dios, que te he sacado del pas de Egipto, del lugar de la esclavitud. No
tendrs ningn otro dios (Ex 20, 2-3).
Podemos seguir, todava, creyendo en este Dios que se llama a s mismo el liberador? Aceptarlo como tal, no significa renunciar
a la lucha por la libertad, instalndose en una irracional e interminable libertad que nos ha de venir del ms all?
El Dios maligno
Todos los espas,
todos los traficantes de plvora
y todos los canallas del mundo
llevaban a Dios en el bolsillo.
Todos tenan su Dios. . . Todos!
El escarnio y la ignominia...
el crimen...
la cobarda y la injusticia.
Las babas y la Sombra! (Len Felipe).
Todos los que dominan, todos los opresores, pretenden hacerlo en nombre de Dios. Slo Prometeo, el que lucha por la libertad,
parece enemigo de Dios: Aqu estoy. Miradme! Clavado en esta roca, con un buitre en el pecho. No slo Prometeo ense a los
hombres todas las artes, les liber del temor a la muerte y les entreg el supremo don del fuego, sino que -en la evolucin posterior
del mito fue l quien cre del barro a todos los hombres. El dios alfarero es sustituido por el hombre que se crea a s mismo y que,
por ello, se convierte en enemigo de Dios:
Pues aqu me tienes; plasmo
hombres a semejanza ma,
una raza igual a m,
para que padezca, para que llore,
y goce y se alegre,
sin hacer, como yo,
ningn caso de ti (Goethe).
Como indica Ricoeur, aqu aparece la oposicin radical entre el dios maligno, indivisa unidad de lo divino y lo satnico, y el hroe
humano que reafirma su libertad titnica. Si el origen expresa la esencia, y el proceder es constitutivo del ser, las teogonas revelan la
ambigedad de nuevo esta inquietante propiedad de lo divino, esfera que comporta la polaridad del da y de la noche, de la ley del da
y de la pasin de la noche (Jaspers). Dios es demasiado poderoso para que no aplaste al hombre. Djame ya! dice Job. Cundo
retirars tu mirada de m? Aprtate de m para que pueda gozar de un poco de consuelo. Tus manos me han plasmado, me han
modelado, y luego, en un arrebato, me quieres destruir! (Job 7, 16; 7, 19; 10, 20; 10, 8).
Horrible descubrimiento, que Dios pueda ser el genio del mal. Es Eva quien llega a esa conclusin, y aqu la mujer manifiesta un
espritu mucho ms complejo que el hombre.
Conque Dios ha dicho que no comis de ningn rbol del jardn? (/Gn/03/01). La pregunta de la serpiente, en su total
exageracin, introduce una sospecha estremecedora: quien prohbe una sola cosa puede llegar a prohibirlo todo; Yahv es el Dios
que prohbe, imagen insoportable en su misma irrealidad. La mujer intenta defender a Dios, pero en su defensa manifiesta que algo
se ha quebrado en su interior: Quien defiende un mandamiento puede estar ya en vas de transgredirlo. En efecto, Eva exagera el
mandato de Dios no comis, no lo toquis, y esa agudizacin manifiesta un mecanismo de defensa frente a un deseo latente de
transgresin. Lo que domina ahora es la angustia ante la muerte y el deseo de oponerse a un Dios tirnico y arbitrario. La serpiente,
entonces, dice: No vais a morir! Es que Dios sabe muy bien que si comis del fruto, se os abrirn los ojos y seris como dioses,
conocedores del bien y del mal (Gn 3, 4). La serpiente se ha apoderado del deseo de vivir de la mujer y se presenta a s misma como
la salvadora, frente a un Dios que busca la muerte del hombre. Con ello se corrompe definitivamente la imagen de Dios: no slo tiene
envidia del hombre, sino que l mismo est angustiado por la muerte que podra venirle de un hombre que se hiciera como l. El
hombre tiene que seguir siendo solamente hombre para que Dios pueda ser Dios. Impotencia en vez de potencia, angustia ante los
hombres en vez de la angustia que los hombres deberan sentir ante l; envidia, celos y autopreservacin en vez de amor, providencia
y proteccin. Dios y el hombre estn ahora en lucha por la posesin del mismo territorio. Los dos son enemigos.
Los dos deben hacerse la guerra. Un Dios envidioso de las posibilidades del hombre, y que tiene que estar alerta para conservar su
posicin, puede y debe ser mirado slo como enemigo y opresor (Drewermann) 12. El autor del relato de la cada original ha
construido, pues, una maravilla de anlisis psicolgico. Curiosamente, la cada es ms bien una elevacin: todas las angustias
interiores del hombre a la muerte y a todo lo que a ella se asemeja: la prohibicin, la represin, la esclavitud bajo una dominacin
total que es vivida como omnipotente y exterior son proyectadas hacia arriba, reunidas gracias a un solo smbolo y una sola

palabra: Dios. Dios se ha convertido para muchos en el smbolo supremo de la represin.

Todo lo que el hombre desea, lo que ms le hace gozar, est prohibido. A este Dios sdico slo puede adorarle un creyente
masoquista que goce inventando nuevas prohibiciones y atribuyndoselas a ese objeto de su delirio. Hasta lo ms sagrado puede estar
prohibido; ms an, debe estar prohibido. En un ensayo de guin cinematogrfico titulado La expulsin del paraso 13, el filsofo
polaco L. Kolakowski inserta el siguiente dilogo entre Eva y el diablo (que hace de Director-suplente del hotel Edn):
EVA: No puedo dejar de sentir miedo, no s de qu.
SUPLENTE: Seorita Eva, esta habitacin no es exactamente igual a las otras. Aqu hay algo que no existe en las dems. (Se trata de
la habitacin del Suplente.)
EVA: Qu es?
SUPLENTE: El amor.
EVA: El pecado?
SUPLENTE: En efecto, seorita Eva... Nunca aprendi qu es el amor?
EVA: Jams.
SUPLENTE: Tome en cuenta lo que voy a decirle. En todo este hotel ste es el nico lugar donde podr aprenderlo, en verdad el
nico lugar.
EVA: Tengo miedo. Todo me asusta. Est prohibido.
SUPLENTE: No le dijo el Director que aqu todo est permitido? EVA: Todo, con excepcin de esta sola habitacin.
SUPLENTE: Donde hay algo prohibido, todo lo dems est prohibido.
EVA: No es cierto. Donde todo est prohibido, todo est permitido. La imagen del Dios maligno provoca la rebelin y la huida. Pero
es, quiz la huida de Can, hacia la nada. La liberacin es pesimista y resignada:
EVA: Se ofender.
ADAN: Y despus?
EVA: Nos expulsar.
ADAN: Nos expulsar. Y despus?
EVA: Cmo nos arreglaremos sin l, completamente solos?
ADAN: No tengo la menor idea. Y con l? Cmo nos arreglaremos con l? Muy mal; con toda franqueza, muy mal. Por
consiguiente, en cualquier otra parte nos puede ir a lo sumo igualmente mal.
El Dios liberador Lc/15/11-32:
Jess nos libera, ante todo, de esta imagen del Dios opresor. No slo nos prohbe crearnos imgenes que terminaran siendo
fantasmas de dominacin del Padre, sino que nos revela un Dios distinto. El hombre, si quiere ser libre, ha de renunciar
definitivamente a pensar a Dios por su cuenta. No hay ms Dios que el Padre de Jesucristo, y slo a travs suyo podemos llegar a l.
La parbola del hijo prdigo es, ms bien, la parbola de los dos hijos, pero tambin la parbola de los dos padres. El hijo menor
huye del padre sentido como opresor si nos es permitido releer as la parbola y, al volver a la casa, descubre un padre distinto, un
padre liberador que celebra el banquete del reencuentro y le pone el anillo de los hombres libres, de los hijos. El mayor, en cambio,
sigue en la casa, incapaz de huir de alguien que es sentido como un ser extrao y dominante. Entre la huida y la opresin soportada,
est el reencuentro del Padre que nos libera.
Ante todo, el Dios liberador es el Dios libre. El hombre ha concentrado su esfuerzo en dominar a Dios, ya desde las prcticas mgicas
primitivas, manipulacin de lo sagrado.
Dios sera un poder a disposicin del hombre; Dios sera una voluntad totalmente previsible y deducible, y el hombre pretender
saber en todo momento lo que Dios va a querer (la Ley sera la premisa mayor de esa suprema deduccin, de tal modo que algunos
rabinos judos llegaron a pretender que Yahv dedicaba varias horas al da a su estudio: algo que hara rer si no se tratase de una
monstruosidad); la institucionalizacin de la religin pondra en manos de unos pocos la administracin del mismo Dios, de tal modo
que los hombres no tendran sino que acudir a ellos para saber infaliblemente cul es la voluntad de ese Todopoderoso encadenado
por sus mismos servidores.. Pero el Dios que se nos revela no es un Dios manipulable, porque es libre; ni deducible a partir de su
propia esencia, porque sta permanece inaccesible. Se niega a comunicar su nombre la magia empieza ya por la posesin del nombre
del otro y el apelativo que nos entrega proclama su carcter imprevisible: no es el que es, sino el que acta libremente. La
eternidad de este Dios no radica en una esencia inmvil y congelada, sino que l mismo es Historia, pero una historia sin
determinismo alguno. El es el creador y su accin es siempre pura creacin. Jess dice: Mi Padre no cesa nunca de actuar (Jn 8,
17), y con ello proclama la suprema libertad de aqul que hace nuevas todas las cosas (Ap 21, 5).
Consecuencia sorprendente y casi escandalosa: tambin el hombre es libre ante Dios. No otra cosa significa el que seamos hijos de
Dios, y no esclavos suyos. Que Dios sea Dios de la libertad significa, ante todo, que yo tengo el deber de no dejarme coaccionar por
Dios (P. de Benedetti). Con mayor razn, no debo tolerar que nadie me coaccione en nombre de Dios. Jacob luch contra Dios y
venci (Gn 32, 23-33), y slo as fue bendecido. Como Moiss, que se atrevi a plantar cara ante Yahv y solo as alcanz el perdn
para el pueblo. Job se atreve a citar a Dios a juicio, pretendiendo llevar la razn; y Dios, efectivamente, le justifica. Est la
emocionante oracin de un pobre sastre: T quieres que yo me arrepienta de mis pecados, pero yo solamente he cometido faltas
menores: puedo haberme apropiado algunos vestidos abandonados, o haber comido en una casa no hebrea, donde trabajaba, sin
lavarme las manos. Pero T, Seor, has cometido crueles pecados: T has arrebatado hijos a sus madres y madres a sus hijos.
Perdname y yo te perdonar, y as estaremos a la par. El hombre ante Dios se manifiesta como el libre ante el Libre, como la
imagen ante el creador. No hay aqu resistencia a la gracia, no hay orgullo malsano alguno. Dios nos ha hecho libres y slo en la
libertad descubriremos a Dios. Entre la rebelin y la sumisin que abdica de s mismo, est la libertad ante el mismo Dios. El Dios
opresor ha sido expulsado por la crtica a la religin (Feuerbach, Marx, Freud), aunque an subsista en muchas conciencias
sumisas. Esa expulsin es una gran noticia que nos acerca a la buena nueva de la llegada del Dios liberador de las opresiones
humanas, cuya expulsin todava no ha sido anunciada por nadie. Slo Dios puede darnos la libertad! Si el Hijo os da la libertad,
seris realmente libres (Jn 8, 36). As llegamos, pues, a una tercera afirmacin: es Dios quien nos libera. Pero esta afirmacin debe
ser hecha con mucho cuidado. Porque, basta decir que Dios nos ha creado libres, y que es ya tarea nuestra el liberarnos de hecho?

Por el contrario, el mensaje bblico habla de una accin liberadora de Dios en la Historia. Pero, dnde puede detectarse esa accin
liberadora? No debera hablarse, ms bien, del fracaso y del ocultamiento del Dios liberador del hombre? El Antiguo Testamento
presenta a un Dios que baja al hombre esclavo para sacarle de la opresin. En la historia del xodo de Egipto la gran historia de
liberacin de Israel el grito de los oprimidos juega un papel preponderante. La liberacin se convierte en una historia del grito, en la
que la palabra opresin aparece con una frecuencia que debiera hacer pensar a los que la consideran como sospechosa (Ex 1, 1112, por ejemplo).
El primer grito, el que comienza todo, es, naturalmente, el de los oprimidos: los hijos de Israel, gimiendo bajo la servidumbre,
clamaron, y su grito, que brotaba del fondo de su esclavitud, subi a Dios (/Ex/03/07). Nada hace suponer que ese grito se dirija a
Dios: es un clamor desesperado de un pueblo que ha llegado al lmite. Primero es un murmullo en el interior del propio corazn, que
luego se comunica al odo o en pequeos grupos, y que finalmente estalla y llega al cielo. Los recin nacidos lo escuchan ya en el
seno de sus madres, nacen en ese arrullo espantoso as nacera Moiss y lo reciben como la primera palabra a pronunciar. La actitud
de Dios est expresada en una serie de verbos significativos: Oy Dios sus gemidos, y acordase Dios de su Alianza con Abraham,
Isaac y Jacob. Y mir Dios a los hijos de Israel y conoci... (Ex 2, 24-25. En 3, 7-10: he visto, he escuchado, he bajado, yo te envo;
3, 9: El clamor de los hijos de Israel ha llegado hasta m y he visto adems la opresin con que los egipcios los oprimen). Dios
parece salir de un letargo de cuatrocientos aos y recordar de pronto una Alianza olvidada. Es un olvido que signific la
detencin de la Historia en el aplastamiento de los hombres. Dios olvida, y todo se detiene; Dios recuerda, y todo se pone en marcha.
Entonces, es Dios quien grita: Aqu estoy Yo! Yo soy el que acta! (cf. Ex 3, 14).
Diez terribles plagas asolan Egipto, mientras resuena una voz que grita: Israel es mi hijo, mi primognito! Deja salir a mi hijo!
(Ex 4, 22-23). Es la voz terrible del celo de Yahv, de la ira de Dios contra el opresor. Un grito que slo puede ser comparado con
aquel que hizo surgir al mundo de la nada. Habla como la tormenta y el rayo, como el viento huracanado, y todo se estremece, y el
mundo cambia:
Voz de Yahv sobre las aguas;
el Dios de gloria truena
es Yahv sobre las inmensas aguas!
Voz de Yahv con fuerza,
voz de Yahv con majestad!
Voz de Yahv que desgaja los cedros,
Yahv desgaja los cedros del Lbano...
Voz de Yahv que estremece las encinas
y las selvas descuaja,
mientras todo en su templo dice: Gloria!
(Sal 29, 3-5, 9. Cf. Is 30, 30; Ex 19, 16).
La negativa del opresor a liberar al Hijo de Dios obtiene una respuesta fulminante de la voz que ha hablado: A media noche pasar
Yo a travs de Egipto. Es ahora Egipto quien va a gritar de horror: Y se elevar en todo el pas de Egipto un alarido tan grande
como nunca lo hubo ni lo habr. Pero entre los hijos de Israel ni siquiera un perro ladrar... (Ex 11,4-6-7). Es un grito de espanto
ante la muerte: el opresor se destruye a s mismo, el que pretende vivir esclavizando contempla con horror cmo la muerte es el nico
resultado: y hubo un gran alarido en Egipto, porque no haba casa donde no hubiese un muerto (12,30). La liberacin del pueblo
concluye con otro grito, ahora de alabanza: Cantad a Yahv, pues se cubri de gloria arrojando en el mar caballo y carro! (15, 1 y
21).
En el Nuevo Testamento, el grito liberador de Dios se encarna en el hombre Jess de Nazaret, el que condena al opresor con su
palabra y llama al oprimido a la libertad. El mismo fue el hombre libre (Duquoc), mostrando as que la palabra de Dios Jess
mismo no est encadenada (2 Tim 2, 9), ni podr estarlo, sino que es la palabra que rompe todas las cadenas. Jess habl con una
sorprendente libertad: su palabra est por encima de toda otra palabra, habla con autoridad (Mc 1, 22) y transforma la Ley con un
pero Yo os digo (Mt 5, 22, 28, etc. La frmula yo os digo aparece 25 veces en Mt, 4 en Mc y 34 en Lc). Nadie puede rebatir sus
palabras (Jn 7, 26; Mt 22, 46). Nadie habl jams como l; su palabra domina el cosmos, expulsa los demonios y cura las
enfermedades, smbolos de la dominacin diablica. Sus palabras dan la vida eterna (Jn 6, 68).
Lo caracterstico de Jess es su extraordinaria libertad. La libertad de Jess se manifiesta como el tema cristolgico central de un
replanteamiento histrico-crtico de lo que es Jess: su querer y actuar, su realidad, su historia, su accin, su persona... (R. Pesch).
Resulta, pues, intil volver a abordar un tema que ha sido abordado desde todas las perspectivas posibles. Slo queremos destacar
este hecho: Jess es la voz que llama a la libertad, la palabra liberadora. En l, Dios nos hace libres, llamndonos a la liberacin, con
la gran diferencia respecto a toda otra palabra de que es la Palabra creadora del mismo Dios. Pero es una palabra encarnada en el
hombre Jess y en todos los gritos humanos por la libertad. Dios alienta y suscita el grito del hombre por la Liberacin: El es ese
grito. Y las implicaciones de esta ltima afirmacin han de ser destacadas con todo cuidado.
La afirmacin procede de una experiencia: es en la lucha por la liberacin y no fuera de ella donde Dios se manifiesta. Esa lucha es el
lugar de la revelacin de Dios. As es como habra que interpretar la experiencia de Israel al salir de Egipto y la experiencia de los
discpulos al contacto con Jess: una liberacin as en cuanto que aparece como una salvacin, es decir, como una realizacin de lo
imposible para el hombre dominado, como puro don gratuito e inesperado de un poder ms fuerte que todo otro poder slo puede
proceder de Dios. Por otro lado, si Dios se manifiesta en el grito por la liberacin, el grito adquiere un valor absoluto, hasta un lmite
inigualado por ninguna otra doctrina de liberacin: no grita slo el hombre, es el mismo Dios quien clama con l. La sangre
derramada de Abel, y con ella la tierra entera empapada por el asesinato del inocente, eleva su voz ante Dios. Pero en la sangre de
Cristo es el mismo Dios quien pide justicia (Heb 12,24), mostrndonos que El se identifica con los oprimidos.
Por ello, finalmente, ese grito no podr ser acallado nunca y un da alcanzar su objetivo. Gritar Dios si se calla el hombre, gritarn
las piedras si enmudece el hombre (Lc 19, 40). La reclamacin de la viuda no pudo ser dominada por el juez injusto: da y noche
sigui y seguir repitindose incesante (Lc 18,1-8), con una constancia que nada humano puede explicar, hasta que advenga la
libertad. La esperanza del cristiano no consiste, pues, nicamente en saber que llegar un da el Reino de Dios; significa tambin, y

aun antes, la seguridad de que la lucha de los oprimidos no podr ser nunca dominada. El grito seguir, saltando por encima de todos
los engaos o de todas las victorias parciales, filtrndose a travs de todas las mordazas.
d) La lucha por la liberacin El grito por la liberacin es ya una opcin primera por el Reino de Dios y en contra del mundo como
pecado y dominacin. Pero la opcin se manifiesta, luego y sobre todo, en la accin, es decir, en la lucha por la liberacin. La
creacin del mundo es concebida en los mitos primitivos como una lucha y una victoria csmica de Dios. En el poema mesopotmico
sobre la creacin, los dioses eligen a Marduk para la gran batalla: Gozosamente rindieron homenaje: Marduk es rey! Le confirieron
cetro, trono y vestidura, le dieron armas incomparables para rechazar a los enemigos: Ve a segar la vida de Tiamat! Ojal los
vientos arrastren su sangre a parajes no revelados! 14. En el Antiguo Testamento salvo algunas alusiones poticas el combate
csmico ha desaparecido: Dios crea por la palabra. La lucha ha sido trasladada al campo de la historia, y se realiza entre la
descendencia de la mujer y la descendencia de la serpiente (Gn 3, 15), es decir, entre aquellos que optan por la libertad y la vida, y
los que optan por la dominacin y la muerte. La lucha es la lucha del hombre contra el pecado del mundo.
Vivir para el hombre es agonizar. Agona quiere decir lucha. Agoniza el que vive luchando, luchando contra la vida misma. Y contra
la muerte. La lucha por la vida es la vida misma... La vida es lucha, y la solidaridad para la vida es lucha y se hace en la lucha
(Unamuno). Hay toda una corriente de pensamiento que pasa por los estoicos, Spinoza y Nietzsche que ve en el esfuerzo y en la
lucha la esencia misma del ser humano. Por eso Tillich pudo hablar tambin del coraje de existir. En este coraje que psiclogos y
socilogos estudian bajo una de sus formas ms aparentes, la agresividad se asienta el combate humano por la existencia. Aunque
tambin descubre el hombre en s mismo la tendencia contraria: instinto de muerte, impulsos de repeticin, pasividad y
acomodamiento; o, como dice Unamuno: la esencia del hombre es la pereza, y, con ella, el horror a la responsabilidad.
Las estructuras sociales de dominacin fomentan estas ltimas actitudes, controlando toda posibilidad de oposicin al sistema. Por
eso, el hombre rebelde es el que lucha contra s mismo, contra su mundo y, as, manifiesta lo ms profundo de su propio ser: su coraje
y su valor para vivir. Una llamada a la lucha es por ello, una llamada a la autenticidad. No he venido a traer la paz, sino la espada!
(/Mt/10/34), dice Jess. Luchad (agonizad) para entrar por la puerta estrecha! (/Lc/13/24). Y Pablo emplea con gran frecuencia el
simbolismo del combate, incluso bajo la forma concreta del combate deportivo (2 Tim 2, 5; 1 Cor 9, 26; Ef 6, 10-17, etc.). Pero es el
Apocalipsis donde la lucha del hombre ocupa un lugar absolutamente central.
Juan escribe en una situacin de agona: Yo soy Juan, vuestro hermano, que unido a Jess comparto con vosotros la lucha, el reino y
la constancia en el sufrimiento (Ap 1, 9).
En las cartas a los ngeles de las siete iglesias se exhorta a combatir y se hacen promesas a los que se mantengan firmes: al
vencedor le dar a comer del rbol de la vida, que est en el Paraso de Dios (2, 7). Es la lucha de toda la humanidad, desde Adn
(cf. 2, 11. 17. 26; 3, 5, 12. 21). Lo que se enuncia es lo que ha de suceder pronto (1, 1): la batalla final.
La descendencia de la mujer y la de la serpiente se enfrentarn definitivamente. Los temas del xodo y los simbolismos apocalpticos
permiten trazar un amplio cuadro imaginativo. Miguel y sus ngeles despus de haber sonado las siete trompetas luchan contra la
serpiente y sus ngeles, y la arrojan a la tierra, donde transmite su poder a la Bestia, smbolo de la dominacin diablica de los
poderosos del mundo. El pueblo de Dios es perseguido y oprimido en esa nueva Babilonia. Pero las promesas y los cantos del triunfo
final se multiplican. Por fin, Juan describe el combate escatolgico. De un lado, el ejrcito de Dios: Entonces vi el cielo abierto, y
haba un caballo blanco; el que lo monta se llama 'Fiel' y 'Veraz', y juzga y combate con justicia. Sus ojos, llama de fuego; sobre su
cabeza, muchas diademas, lleva escrito un nombre que slo l conoce; viste un manto empapado en sangre y su nombre es: Palabra
de Dios. Los ejrcitos del cielo, vestidos de lino blanco y puro, lo seguan sobre caballos blancos. De su boca sale una espada afilada
para herir con ella a los paganos, l los regir con cetro de hierro; l pisa el lagar del vino de la furiosa clera del Dios Todopoderoso.
Lleva escrito un nombre en su manto y en su estandarte: Rey de Reyes y Seor de Seores (19, 11-16). Enfrente, el otro ejrcito:
Vi entonces a la Bestia y a los reyes de la tierra con sus ejrcitos, reunidos para entablar combate contra el que iba montado en el
caballo y contra su ejrcito (19, 19).
La lucha de Jess
Juan hace ver con las imgenes del apocalipsis que la lucha de los cristianos a los que escribe no es sino la lucha de toda la
humanidad, desde Adn, pasando por Israel en Egipto y Babilonia, hasta el combate escatolgico final: su lucha cobra as sentido de
totalidad y recibe la esperanza que se asienta en las promesas de Dios.
Lo ms terrible de la lucha es la soledad. El luchador solitario, perseguido e incomprendido, es un ideal casi imposible. Es espantosa
la soledad de Jess en la cruz cuando grita: Dios mo, Dios mo! Por qu me has abandonado? (Mc 15, 34, cf Sal 22, 2). Sin
embargo, el hombre nunca se encuentra solo, sino que, de algn modo, es siempre el representante de toda la humanidad. Jung
descubre aqu una de las funciones de las imgenes mticas: llevamos en nosotros, en la estructura de nuestro cuerpo y de nuestro
sistema nervioso, toda la historia de la humanidad. Por ello analizando un sueo, en el que a alguien que se encuentra en un serio
peligro se le aparece la arquetpica imagen del dragn de los mitos y las leyendas, Jung dice: T te encuentras en una encrucijada
en la que el ser humano, si intenta vivir plenamente la rbita de su vida, se ha encontrado ya con frecuencia antes de ti. La situacin
que hoy es la tuya ha sido ya vivida, en el transcurso de los milenios, un nmero incalculable de veces. Esto es lo que demuestra el
mito del dragn... Es decir, estas imgenes arquetpicas sirven para incluir en un cuadro general y supraindividual el caso
especfico personal que parece nico e indisoluble; muestran, al mismo tiempo, que el sufrimiento de cada uno es tambin el
sufrimiento de todos, y que la situacin particular, inextricable, constituye un problema humano absolutamente general 15.
Cuando Jess nos invita a tomar la cruz y seguirlo, nos est presentando un smbolo la cruz cuya significacin es: no ests solo, tu
lucha es la ma, yo estoy con vosotros hasta el final de la historia (Mt 28, 20). Y el caso de Jess es absolutamente nico: l asumi
la humanidad entera, su lucha fue realmente la lucha de todos los hombres, y su victoria, la victoria final. Hay que renunciar
expresamente remitindonos a la Cristologia a estudiar ahora el conjunto de la vida de Jess, y sobre todo su muerte-resurreccin,
como el combate del Profeta y del Siervo de Dios para la liberacin de los hombres. Puede ser suficiente limitarnos a un solo pasaje:
las tentaciones en el desierto (/Mt/04/01-11; /Lc/04/01-13; /Mc/01/12-13).
En los tres evangelios sinpticos, este pasaje aparece dentro de un conjunto muy slidamente establecido: predicacin del Bautista en

el desierto, bautismo de Jess, tentaciones en el desierto, comienzo de la predicacin de Jess acerca de la cercana del Reino. Lo que
aqu se nos ofrece es todo el sentido de la misin de Jess, el Siervo de Yahv (cf. Is 42, 1), el Hijo de Dios (cf. Sal 2, 7), el profeta
que comienza su camino de dolor y liberacin, para el cual recibe la plenitud del Espritu liberador (cf. Is 61, 1-2, cit. por Lc 4, 1819). La narracin nos traslada al desierto, lugar tradicional de la tentacin, de la presencia diablica, de la lucha. Este dato, y el
simbolismo del nmero cuarenta, nos pone en relacin con los temas del xodo, temas que han de aparecer, efectivamente, en las
citas del Antiguo Testamento. En Marcos slo encontramos una breve alusin (la referencia a los animales podra aludir a la era
mesinica Is 11, 6-9 o a los poderes del mal Ez 34, 5.8.25). En Mateo y Lucas, la segunda y tercera tentacin se hallan invertidas,
quiz por el deseo de Lucas de terminar en Jerusaln; o bien porque Mateo quiere seguir el mismo orden histrico de las tentaciones
del pueblo de Israel en el desierto, consiguiendo una progresin de escenarios (desierto-Jerusaln-mundo), que permite una
universalizacin gradual de la lucha del hombre.
Jess se enfrenta al prncipe de este mundo. En esta batalla se asume toda la historia de Israel y todo el destino del hombre. Di que
estas piedras se conviertan en panes, No slo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios (Dt 8, 3,
que alude a Ex 16, 1-4). La tentacin es la vuelta a Egipto, el lugar de la esclavitud, aunque tambin el smbolo de la seguridad y la
abundancia. Volver a esclavizarse! O bien, fiarse de Dios y de su palabra que dice: Sal de la esclavitud!, acepta el riesgo y la
inseguridad de la libertad, ponte a caminar por el desierto, s t mismo y no temas a la soledad del desierto; busca a los que caminan
contigo, no te fijes en lo que queda atrs. Es Abraham quien aqu reaparece y triunfa.
Si eres Hijo de Dios, trate de aqu abajo. La cita del salmo 91, 11-12 indica por dnde va la tentacin ahora: te has fiado de Dios
totalmente y has cometido una locura, no te estars engaando?, no ser todo imaginacin tuya? Luchas contra el mundo, pero te
has quedado solo: ms all de este mundo no hay nada; qudate en l vuelve a Egipto que te ir mejor. En la terrible soledad de la
cruz suenan las mismas palabras: Ha puesto su confianza en Dios; si tanto lo quiere, que lo salve ahora (Mt 27, 43). Lo que se pone
a prueba es la confianza misma que ha permitido salir de Egipto y llegar al desierto. La tentacin va a la raz misma de la existencia:
es un engao, un delirio, la llamada a la libertad? Jess cita Dt 6, 16 No tentars al Seor tu Dios que remite a la sed del pueblo
en el desierto (Ex 17, 1-7). El martirio de la sed es ms insoportable que el del hambre: Nos ha hecho salir de Egipto para morir de
sed? Entonces las gargantas resecas, las lenguas acartonadas, formulan la terrible duda: Est Yahv entre nosotros o no? El Dios
de la libertad, es un espejismo del desierto? Jess, entonces, nos hace decir: Nada permite demostrar que la llamada a la libertad no
sea una locura o un suicidio. Sguela, aunque se te oculte el que te llama. S capaz de decir: Confo tanto en ti, que no necesito
prueba alguna de que ests conmigo; s que me amas, y eso me basta; en medio del abandono total y del fracaso, aunque no te sienta
a mi lado, sigo confiando; aunque yo sea tentado, no te tentar yo a Ti, porque entonces todo habra terminado. La segunda tentacin
concluye con el triunfo de la confianza y la libertad. Por ah se va a insinuar la tercera tentacin: la confianza en Dios se va a
convertir en una confianza absoluta en s mismo, y la libertad en posibilidad de esclavizar a los otros. La tentacin del poder resulta
la ms fuerte de todas, ya que sobreviene en el momento de la exaltacin del propio yo, como culminacin del valor personal. Ceder
a las dos primeras tentaciones es convertirse en oprimido, a cambio de calmar el hambre y la sed. Lo que ahora se ofrece es
convertirse en opresor: conquista el poder y obtendrs, por fin, la libertad total; nadie podr ya oprimirte, alcanzars una seguridad
sin lmites, no dependers de nadie. Satn tienta con el poder, pero detrs se encuentra algo mayor an: hay que abandonar al Dios
liberador, al Dios que obliga a salir, y adorar al prncipe de este mundo, al que da el poder. El juicio de Lucas es terminante: el
poder es una realidad satnica: Yo te dar todo ese poder y esa grandeza, porque todo ello me pertenece, y puedo drselo a quien
quiera.
Tuyo ser si te pones de rodillas y me adoras. Jess responde con otra cita del Deuteronomio (6, 13), cuyo contexto ya no es el
desierto, sino la tierra prometida: ciudades grandes y prsperas que t no edificaste, casas llenas de toda clase de bienes, que t no
llenaste.... Todo este poder y esta riqueza es lo que tienta al hombre fuerte y libre, que est a punto de endiosarse a s mismo. Por
eso Jess dice: No adores ms que a Dios, no adores el poder ni el dominio, porque entonces ser el poder el que te dominar a ti!
Las tentaciones concluyen aqu precisamente: la tentacin del poder es la ms grave y definitiva, toda otra tentacin conduce a ella.
Se adivina a la serpiente diciendo a Eva: Seris como dioses, conocedores (dueos) del bien y del mal.
La lucha del hombre
El mensaje cristiano acerca del pecado del mundo, en el que nace todo hombre, no es un mensaje paralizante. La clave de esta
revelacin no est en que siempre habr pecado porque el hombre es radicalmente pecador; por verdadero que esto sea, la revelacin
es, ante todo, enfrentamiento al pecado y liberacin de l. Si se nos permite emplear un vocabulario poltico (cosa que no nos
desaniman de hacer los profetas del Antiguo y Nuevo Testamento), podramos hacernos la pregunta de por qu la referencia al pecado
ha servido tantas veces en la prctica histrica del cristianismo para condenar, de manera ms o menos reaccionaria, los esfuerzos
humanos en pro de la liberacin, siendo as que sta es posiblemente la ms revolucionaria de las referencias cristianas, pues obliga a
subvertir el orden de las cosas, y hasta por la violencia si ello fuera preciso (si tu mano te arrastra al pecado, crtala) (J. Pohier) 16
Efectivamente, como crtica y juicio de este mundo, la revelacin del pecado es un mensaje revolucionario en el que se llama al
hombre a conquistar su libertad y alcanzar su verdadera dignidad. Como recuerda Fromm, el trmino usado en la tradicin talmdica
para designar al pecador arrepentido es baal teshuv, que significa literalmente: el seor del regreso, es decir, el hombre que no
se avergenza de haber pecado, y que est orgulloso del acto que ha llevado a cabo regresando. El que ha sido esclavo encuentra su
gloria en haber conquistado la libertad; y aqul que todava lo es, se siente llamado a alcanzar el seoro sobre s mismo. Pero todo
esto seran palabras vacas si el poder del pecado del mundo fuera absoluto, si no existiera algn lugar donde ya hubiera sido
vencido. Es aqu donde se hace preciso aadir algo ms: gracias a Jess de Nazaret existe el lugar de la libertad, puesto que l lo ha
creado con su muerte y resurreccin; gracias a su lucha contra el pecado del mundo, la lucha del hombre por la libertad tiene un
sentido y una posibilidad de victoria. De hecho, como seala W. Kaspers, la historia del pecado posee una fuerza de gravitacin
totalmente 'natural', que tiende a cerrarse cada vez ms en un circuito de muerte. Si ha de haber salvacin, a pesar de todo, se necesita
un nuevo comienzo, un hombre que se meta en esta situacin y la rompa... Por la humanizacin de Dios en Jesucristo se ha cambiado
la situacin de perdicin en la que todos los hombres estn presos y por la que estn ntimamente determinados. Esa situacin se
rompi en un lugar, y este nuevo comienzo determina ahora de forma nueva la situacin de todos los hombres. Por eso, la redencin
se puede entender como liberacin 17. La lucha de Cristo hace, pues, posible la lucha del hombre.
Cmo llamaremos a esa posibilidad? Objetivamente la llamaremos Espritu Santo; subjetivamente, la llamaremos fe. Para

desarrollar ambos aspectos nos limitaremos a dos pasajes del Nuevo Testamento.
Es Pablo quien ms claramente ha hablado sobre la liberacin del hombre gracias al Espritu. El juego de las contraposiciones
aparece en Gl 4, 21-5, 24: el hijo de la esclava y el hijo de la libre, la Ley y el Espritu, la carne y el Espritu. La esclavitud es como
una condicin natural: se es hijo de la esclava la humanidad dominada, se es hijo de aqu abajo. La libertad es objeto de la
promesa de Dios, algo futuro a conquistar, pero como don de Dios: la Jerusaln de arriba es libre y esa es nuestra madre; sois hijos
de la promesa; os han llamado a la libertad; para que seamos libres nos liber Cristo; conque manteneos firmes y no os dejis atar de
nuevo al yugo de la esclavitud. La esclavitud es primero exterioridad, situacin en el mundo, pero se convierte, luego, en
interioridad, en carne y nos domina desde dentro, hacindonos caer bajo el imperio de la Ley. Los mismos temas los encontramos
en Rom 7-8: Yo soy un hombre de carne y hueso, vendido como esclavo al pecado; cuando quiero hacer lo bueno, me encuentro
fatalmente con lo malo en las manos. El universo de lo humano parece indefectiblemente cerrado en y por el pecado: Desgraciado
de m! Quin me librar de este ser mo, instrumento de muerte?
La salvacin slo puede venir de ms all del hombre: mediante Jesucristo, el rgimen del Espritu de la vida te ha liberado del
rgimen del pecado y de la muerte. El Espritu, que en principio es tambin exterioridad, se ha convertido en interioridad, fuerza y
espritu del hombre salvado: no recibisteis un espritu que os haga esclavos y os vuelva al temor; recibisteis un Espritu que os hace
hijos; y mientras gemimos esperando la plena libertad de los hijos de Dios, el Espritu acude en auxilio de nuestra debilidad. El
Espritu hace posible la lucha: si Dios est a favor nuestro, quin podr con nosotros?. La primera carta de Juan nos habla sobre
ese coraje para la lucha que es la fe. Ya hemos vencido: Os repito que sois fuertes, que la Palabra de Dios est con vosotros y que ya
habis vencido al maligno. La dominacin del mundo es una realidad satnica: quien comete el pecado es esclavo del diablo, que
ha sido pecador desde el principio; precisamente para eso se manifest el Hijo de Dios, para deshacer las obras del diablo. El juicio
sobre este mundo es una condena absoluta, ya que desde el crimen de Can no es sino pecado y muerte. No amis al mundo ni lo
que hay en el mundo. Quien ama al mundo no lleva dentro el amor del Padre, porque de todo lo que hay en el mundo los bajos
apetitos, los ojos insaciables, la arrogancia del dinero nada procede del Padre, procede del mundo. El mensaje de Juan no puede ser
ms radical y choca con toda praxis cristiana simplemente reformista y contemporizadora, que no procede sino de un malsano deseo
de unir Dios con el diablo y adquirir un espacio de dominacin en el mundo. Sobre stos dice Juan: pertenecen al mundo, por eso
hablan el lenguaje del mundo y el mundo los escucha. La voz de una Iglesia reformista no sera sino una voz del mundo. La
confianza que asiste al que intenta la revolucin de los hijos de Dios es sta: vosotros sois de Dios y ya habis vencido al mundo,
porque el que est con vosotros es ms fuerte que el que est con el mundo. Los juicios de Juan no pueden ser ms extremosos:
Sabemos que somos de Dios, mientras el mundo entero est en poder del maligno. Ponerse en situacin de lucha supone un cambio
radical, un comienzo absoluto en la praxis, un nuevo querer, una fe total: todo el que nace de Dios vence al mundo, y sta es la
victoria que ha derrotado al mundo: nuestra fe; pues, quin puede vencer al mundo sino el que cree que Jess es el Hijo de Dios?.
Ahora bien, esta confesin de fe en Jess como el Hijo de Dios lleva a un enfrentamiento total con toda idolizacin mundana, con
toda pretensin de convertir en salvador del hombre -como anticristo al poder, al dinero, a la violencia, a la injusticia...
Se comprende, entonces, que la lucha cristiana rebasa los lmites de lo privado una fidelidad individual a Dios frente al poder del
mundo para convertirse tambin en una lucha en una dimensin poltica. De lo que se trata es de acabar con este mundo y sustituirlo
por un mundo nuevo. Jess no llama a una salvacin exclusivamente individual, sino al Reino de Dios. Ahora bien, el Reino de Dios
no es tan slo una realidad espiritual, como pensaran algunos cristianos, sino una revolucin global de las estructuras del mundo
viejo. De ah que se presente como buena noticia para los pobres, luz para los ciegos, andar para los cojos, odo para los sordos,
libertad para los encarcelados, liberacin para los oprimidos, perdn para los pecadores y vida para los muertos (cf. Lc 4, 18-21; Mt
11, 3-5). Como se ve, el Reino de Dios no quiere ser otro mundo, sino este mundo viejo transformado en nuevo, un orden nuevo de
todas las cosas de este mundo (Boff). La liberacin es histrica y colectiva, y la dominacin satnica se encuentra encarnada en
estructuras humanas concretas. Por ello, lo que hay que examinar en el momento de valorar la lucha cristiana en nuestro mundo son
las actitudes concretas ante el poder, la guerra, la economa, la poltica, el dinero, la sexualidad, la situacin de los marginados y
oprimidos. Las palabras y las declaraciones de principios no sirven para nada, si no van acompaadas de esfuerzos reales por
revolucionar la realidad. Es mundanizar el Evangelio el pensar que el Reino de Dios no supone el cambio cualitativo ms radical
que nadie pueda imaginar, y contentarse con atemperar las cosas realizando algunos cambios en el orden del ms y del menos,
llamando, al mismo tiempo, a pensar en los bienes espirituales del otro mundo. La lucha cristiana es, pues, una lucha poltica,
como tambin lo fue la de Jess de Nazaret, enfrentado con los poderes de su tiempo. Esa lucha de Jess se encarna hoy en las luchas
de todos los hombres que quieren la libertad y que intentan construir un mundo nuevo, aunque no se pueda reducir exclusivamente
a ninguna de ellas.
CESAR TEJEDOR EL GRITO DEL HOMBRE
Temas de Antropologa Teolgica
Edic. MAROVA MADRID 1980. Pgs. 152-181

....................
11. J B. METZ, El futuro a la luz del memorial de la pasin, Concilium, nmero 76, 1972, pg. 323.
12. E. DREWERMANN, Angustia y culpa en el relato yahvista de la cada, Concilium, nm. 113, 1976, pgs 378-79
13. L. KOLAKOWSKI, Conversaciones con el diablo, Caracas, 1977, pginas 97 Y sgs.
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