MESTIZA!

E s p a c io s d e m e s t iz a je c u l t u r a l

Anuario Conmemorativo del V

Centenario de la Llegada de Espaa a Amrica

UNIVERSIDAD AUTONOMA M ETROPOLITANA UNIDAD AZCAPOTZALCO

E s p a c io s d e m e s t iz a je c u l t u r a l

III
Anuario Conmemorativo del V
Centenario de la Llegada de Espaa a Amrica

MEXICO
DIVISION DE CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES
DEPARTAMENTO DE HUMANIDADES AREA DE HISTORIA DE MEXICO
1991

Rector G eneral:
Dr. Gustavo A. Chapela Castaares
Secretario G eneral:
Dr. Enrique Fernndez Fassnacht
Rectora de la U nidad Azcapotzalco:
Dra Sylvia Ortega Salazar
Secretario de la U nidad:
Ing. Enrique Tenorio Guilln
D irector de la Divisin de Ciencias Sociales
y H um anidades:
Miro. Jorge Fernndez Souza
Jefa del D epartam ento de H um anidades
Mira. Ma. Elvira Buelna Serrano
C oordinadora del Anuario III:
Mtra. Guadalupe Ros de la Torre
C oordinador de Publicaciones
de la Divisin
Jos Francisco Conde
Asesores:
Arturo Crdova Just
Federico Yez Roldn

Portada: Annimo. Una fiesta mexicana Biombo. Siglo XVIII.

Ilustraciones: Bodegones mexicanos.
Piras y retablos funerarios (fotos proporcionadas por Alicia Bazarte)
ISBN 970-620-005-3
Primera edicin invierno de 1991
(c) Universidad Autnoma Metropolitana
Divisin de Ciencias Sociales y H um anidades
Av. San Pablo No. 180
Azcapotzalco
Mxico, 02200, D.F.
Im preso en Mxico.

IN D IC E

PRESE N TAC IO N
Pilar Gonzalbo A i z p u r u .......................................................... 9
EL E N C U E N T R O CON AM ERICA Y LA IM AG E N
DEL M O N STR U O
Georges B a u d o t ....................................................................... 17
DE LOS PREJUICIOS, O COMO EL OBSERVADOR QUE
SABE TODO, SE QUEDA CIEGO
Silvia P a p p e ...............................................................................29
L i H ISTO RIA DE LA FAMILIA COLONIAL E N 1991
Pilar Gonzalbo A iz p u r u .........................................................47
LOS TUM ULOS FUNERARIOS Y SU FUNCION SOCIAL
E N NUEVA ESPAA
L4 CERA UNO DE SUS E LE M E N TO S BASICOS
Alicia Bazarte
Elsa M alvido............................................................................. 65
LA EM ERGENCIA DE UNA CIUDAD NOVOHISPANA.
LA CIUDAD DE MEXICO E N EL SIGLO XVII
Ma. Soledad Cruz R o d rg u e z ..............................................89
A C ULTUFL4CI0N, M UJER Y
EL DISCURSO SOBRE LA PROSTITUCION
Marcela Ju re z Escobar
G u ad alu p e Ros de la T o rre ............................................... 117

TERESA URRE A Y SUS SEGUIDORES

FANATICOS O REVOLUCIONARIOS
Sal J e r n im o R o m e r o ........................................................137
APENDICE:
LA ACULTU RACIO N OCCIDENTAL E N EL ISL A M
M O D ERNID AD CONTRA TRADICION
H u m b e rto M artn ez.............................................................. 169

r e se n ta c i n

Los espacios del mestizaje cultural

N ada ms necesario, al reflexionar sobre el medio milenio de
convivencia de Amrica y Europa, que fijar la atencin en los
procesos de intercambio cultural, en los fallidos intentos de
com prensin en tre ambas partes y en la so rp re n d e n te reali
dad que fue la cultura criolla, fruto de m utuas influencias, de
tenaz imposicin de modelos y de reacciones de rechazo, re
belda o p rem ed itad a marginacin. Todo ello conforma ese
fenm eno al que slo p o r un afn de simplificacin hemos
d ad o en llamar aculturacin, p orq ue implica relaciones m u
cho ms complejas que la simple adopcin de patrones dados.
Feliz o desdichada, la puesta en debate del trm ino encuentro
en sustitucin de descubrimiento, ha llamado la atencin so
bre la existencia de dos sujetos en pu g n a y no de un poderoso
agente actuante sobre materia inerte. Ideologas y m entalida
des, instrum entos de trabajo y utensilios de la vida cotidiana,
cosmovisin y rutinas colectivas, conform aron la nueva cul
tu ra latinoamericana, gestada en las etapas de paz como en
los m om entos de conflicto; y fue en la poca colonial cuando
se g en er este proceso.
Los espacios fsicos y mentales en que se produjo la
confrontacin y asimilacin fueron tan variados como las
actividades de la vida individual y comunitaria. Quiz nunca
lleguemos a agotar el repertorio de las situaciones en que
p u d o realizarse un intercambio cultural, pero bien vale la
p e n a el intentar al menos una aproximacin. Los temas

tradicionales de la historia poltica nos hablaron, d u r a n te

largos aos, de alianzas, guerras y sumisiones; el auge de
la historia econmica abri nuevos campos, al plantearse
p re g u n ta s relacionadas con los m odos y las relaciones de
produccin, con los mecanismos de distribucin y consum o
y con los procesos de acumulacin. La historia de la cultura
se ocup de las manifestaciones artsticas y literarias, de la
participacin de los diferentes grupos tnicos y sociales en la
creacin de u n gusto esttico peculiar y de la conformacin
de u n acervo co m n de elementos culturales.
H oy q uerem os aproxim arnos a los espacios de la vida
cotidiana, de las m entalidades y de las relaciones familiares.
Religiosidad y cosmovisin, marginacin social y re p u d io
moral, convivencia u rb an a y segregacin tnica, fueron
tam bin manifestaciones de u n a actitud social, que a su vez
era fruto de u n a nueva situacin y de u n a forzada convivencia
en tre gentes de distintos orgenes y que ocupaban posiciones
diferentes en la escala jerrq u ica d e la vida colonial. Por algo
los viajeros europeos que visitaban la Nueva Espaa advertan
las p ro fu n d as diferencias con la metrpoli. Es cierto que
faltaban m uchos aos para que los americanos reconociesen
orgullosam ente su pasado indgena, pero ste no dejaba de
estar presente, en el habla clida y corts, en la sazn de los
alimentos condim entados con productos locales, en el vestido,
las actitudes y las expresiones ldicas de b u e n a parte de la
poblacin, en los rasgos fsicos y en los mitos y supersticiones.
Un balance general de la sntesis cultural debera de e n
c o n tra r u n p u n to de partida y otro d e llegada. Para identifi
car el p rim ero tendram os que situarnos en las playas a m e
ricanas, en el m o m e n to en que aparecieron p o r p rim e ra vez
aquellas extraas casas flotantes ante los ojos de los indge
nas, al mismo tiempo que los curtidos marinos y a v e n tu re
ros espaoles contem plaban una naturaleza e x u b e ra n te y u n a
poblacin de lengua que les pareca ininteligible, de escaso

10

vestuario y de variable com portam iento entre hostil y amis

toso. Las composiciones mentales que form aron unos y otros
en ese p rim e r contacto, m an ten d ran su influencia p o r m u
cho tiempo, pese a que posteriorm ente se enfrentara con re
alidades contradictorias. A esto se refiere el trabajo de G e o r
ges Baudot, sobre la imange del m o n stru o .
La situacin de llegada, que servira para contrastar los
elementos culturales considerados en nuestro estudio, se
est p ro d u cien d o an hoy, puesto que n in g u n a cultura y n in
g u n a identidad son objetos acabados, al menos m ientras estn
vivos; pero podram os fijarla bastante ms atrs, antes de la
masiva urbanizacin y del em peo p o r lograr un desarrollo
industrial y una integracin efectiva a la m od ern id ad , a n
tes d e la ilusin del consumo desenfrenado y de la globalizacin de los medios de comunicacin. La joven Teresa U rrea
y sus fervorosos adm iradores, indgenas, blancos o mestizos,
p o dran simbolizar el m om ento crtico de perm anencia de al
gunos valores y decadencia de otros, de fracasada violencia y
de desesperada adhesin a creencias sobrenaturales.

De los prejuicios a la toma de conciencia

Los dos prim eros artculos, el de Georges Baudot y el de
Silvia Pappe, se refieren a la incomprensin original entre
los hom bres del viejo y del nuevo m undo, como comienzo
de u n proceso en el que la p ren ten d id a imposicin de
un d e te rm in a d o m odo da vida se convirti en ferm ento
g e n e ra d o r d e u n a rica gam a de opciones vitales.

11

El espacio del e n c u e n tro fue el de la m u tu a recelosa

observacin, a la vez que el del contacto de culturas; pero
nadie es capaz d e conocer algo com pletam ente nuevo, si no
p u e d e situarlo en funcin de algo ya previsto y sabido. De
ah las reacciones de ignorancia y rechazo, de ah la creacin
de mitos, la deform acin de la m em oria com n y la aplicacin
de estereotipos. Georges Baudot nos recu erd a la form a en
que la iconografa medieval atraviesa el Atlntico y reviste con
caracteres fantsticos la naturaleza del suelo y d e los h om bres
de Amrica. Segn subraya Silvia Pappe, la imposibilidad
del dilogo estriba en la inexistencia del interlocutor, en la
incapacidad del eu ro p e o para ver frente a s algo diferente
de su propia im agen y en la impotencia del am ericano para
captar la h u m a n id a d de unos corazones que laten como los
suyos y de u n aliento que suspira como el propio, bajo las
a rm a d u ra s y corazas.
Si hubo creadores de m onstruos en u n o y otro lado,
tam bin en ambas orillas se recurri con frecuencia a los p r e
juicios, como interm ediarios en el conocimiento. El problem a
estriba en que los prejuicios son tiles y de uso continuo en la
vida contidiana, m ientras que el descubrimiento de Amrica
planteaba u n a situacin totalm ente nueva, excepcional y sin
precedentes. As como la vida cotidiana est plagada de al
ternativas, que resolvemos m ediante juicios provisionales b a
sados en experiencias previas, la r u p tu r a de la cotidianidad
p ro d u c e desconcierto y zozobra, p o rq u e la falta de re fe re n
cias nos deja en la inseguridad y el desam paro. Esta fue la situacin vivida p o r ambos protagonistas de aquel p rim e r e n
cu en tro en tre dos civilizaciones y dos m undos. La relacin
que se estableci entre la inseguridad y el miedo se fortaleci a
lo largo del tiem po p o r la fuerza creciente de los d o m in a d o
res y la sorda pero inalterable resistencia de los dom inados. Si
los mitos y los prejuicios sustituyeron al conocimiento real d u
ran te varios siglos, hoy tam poco p o d rem o s librarnos de ellos,

12

pero p o d em o s conform arnos con reconocer los mitos como

tales, las ideologas como lo que son y los prejuicios como u n a
insidiosa presencia en el camino del conocimiento cientfico.

Los espacios del cuerpo y del alma,

de la vida y de la m uerte
El espacio u rb an o fue escenario privilegiado de todo tipo
de mestizaje, y la ciudad de Mxico, capital del virreinato,
se convirti en crisol de razas y culturas, exp erim en to de
convivencia y modelo de orden arquitectnico y social. Ya en
el siglo XVII era evidente el estilo hispnico y renacentista
de la urbe, pero de un hispanismo en gran parte diferente
de aquellas villas y ciudades castellanas que nacieron d u ra n te
la Edad Media. La p reten d id a segregacin tnica nunca
lleg m ucho ms all de los planos y de las ordenanzas, el
esplend or y la opulencia de unos cuantos contrastaba con la
miseria de los dems, los palacios, que eran orgullo de los
seores, estaban a poca distancia de las srdidad vecindades
y de los pobres jacales. Incluso el agua, elemento de prim era
necesidad para la vida hum ana, era causa de problemas, tanto
p o r exceso como p o r defecto: las inundaciones arruin ab an las
casas, esparcan epidemias y trastornaban la vida cotidiana,
m ientras que la escasez de agua potable y su desigual
distribucin, marcaba diferencias entre los poseedores de
fuentes propias y los que deban de abastecerse en las fuentes
pblicas.
Del espacio fsico pasamos al espacio de la mentalidad
y de las concepciones morales. Terreno ste propio de

13

controversias y desacuerdos, po rq u e, al fin y al cabo, la moral

no es ms que la codificacin social de las costumbres, y las
costumbres, en el m u n d o hispnico, no siem pre resp o n d an
a valores universales. Se juzgaban buenas o malas, adecuadas
o inadecuadas, segn de qu personas se tratase. La gravedad
de u n a falta, como el mrito d e u n a b u e n a accin, d e p e n d a n
de las circunstancias. En el artculo de Marcela Surez
y G u a d a lu p e Ros, se trata de u n proceso inquisitorial
p o r el delito de blasfemia, u n a de las falta en que la
doctrina teolgica p reten d a im p o n e r la igualdad, p ero en
la que la prctica social segua m arcando diferencias. La
acusada, m u je r de carcter violento, conocida p o r su vida
de prostitucin y con fama de bebedora habitual, lleg a ser
ju z g a d a p o r sus costumbres ms que p o r la falta cometida.
El espacio de la vida familiar, todava poco estudiado,
m erece que se le ded iq u e m ayor atencin y para ello
es o p o rtu n o hacer un recuento de logros y perspectivas,
precisam ente ahora que se p re te n d e lograr un conocimiento
que ab arq u e la antropologa tanto como la demografa, la
historia econmica y la de las instituciones, la historia del
derecho y la de la vida material y cotidiana. Abrir los espacios
privados significa com enzar a saber cmo vivieron y pensaron
la m ayor parte de nuestros antepasados d u ra n te la m ayor
p arte de su vida. Y es obvio que en esos espacios privados
se realizaron gran parte de los intercambios culturales:
la com ida y la diversin, la enferm ed ad y las actitudes
hacia el trabajo, el cuidado de los nios y de los ancianos,
la vida conyugal y los conflictos generacionales, todo ello
fue com partido p o r peninsulares, criollos, mestizos, indios,
negros, mulatos y m iembros de las castas.
No deba d e faltar en este recuento el espacio de la m uerte,
tan p resen te en los actos d e la vida colonial, tan solemne y
am enazadora, tan universal como elitista. Porque n ad a hay
m enos cierto que aquello de que todos los hom bres son igua

14

les ante la m uerte. La p o m p a de entierros y funerales, la s u n

tuosidad de tm ulos y panteones, la msica fnebre y los lutos
de terciopelo, estaban reservados a los seores, a los nobles y
a los ricos propietarios; los pobres se conform aban con la ms
m odesta cerem onia y aun sa la reciban gratis cuando siendo
incapaces de costearla, los familiares se limitabn a sacar a la
calle el cuerpo de sus difuntos o a dejarlos sigilosamente a las
puertas d e las iglesias.
En o rd en cronolgico corresponde el ltimo lugar al
artculo de Sal Je r n im o sobre el mito de Teresa U rrea y
sus consecuencias para el gobierno de Porfirio Daz y entre
los pueblos del noroeste. Mito genu inam ente nacional en
el que participaron indios, mestizos y criollos, fue tambin
sntesis de fanatismos religiosos, inconformidades sociales y
descontentos polticos. E m inentem ente popular, afect, no
obstante a intereses de grupo. Tradicional p o r el conjunto
de concepciones que entraro n en juego y por la forma en
que se expresaron, fue, en fecha tem prana, un anuncio de
la ms m o d e rn a revolucin, la que derribara a Porfirio Daz
y term inara con un rgimen patriarcal que m ucho haba
h e re d a d o del o rd en colonial.
De ningn m odo se han agotado los temas ni se han
m encionado todos los espacios relativos al problema de la
aculturacin y de la resistencia cultural. Por el m om ento
tenem os que conform arnos con estos apuntes y con la
confianza en que futuros estudios dem uestren lo que ya hoy
vislumbramos: que la capacidad de respuesta indgena, sutil
y flexible, persistente y tenaz, fue suficiente para insuflar
nueva vida a unas creencias que se pretendan im p o n er como
perfectas, acabadas e intocables, y a una cultura que un da fue
ajena pero que term in por volverse propia. A m edida que
nos conozcamos mejor, estaremos ms p rep arad o s para d ar
la cara a ese Q uinto Centenario sin frustaciones ni reticencias,
sin festejos ni lutos, con la seguridad de que los antepasados

15

de los pueblos latinoamericanos a p o rta ro n a nuestra cultura

lo m ejor de s mismos, sin esperar doblegados bajo el ltigo a
que nosotros vinisemos a redimirlos.
Pilar Gonzalbo Aizpuru

16

E l e n c u e n t r o c o n a m r ic a y
LA IMAGEN DEL MONSTRUO

G e o r g e s Ba u d o t *

* IBEIALT/Universidad de Toulouse Le-Mirail (Francia)

17

ntcs de em pezar a tratar ante ustedes

el tema de la ponencia que ofrec a los
colegas responsables de este Coloquio,
quiero agradecer de todo corazn la
m uy gentil invitacin que me han h e
cho al traerm e de mi pas y al invi
tarm e a hablar antes ustedes. De veras,
siem pre es una gran alegra el llegar a
esta mi tierra de cario que es Mxico,
as como es un h o n o r y un placer el encontrarm e con colegas
y amigos tan queridos desde hace tantos aos.
El tema que he elegido, cuando tan candente sigue la
polmica sobre lo que fue en realidad y lo que p uede
significar el p rim e r viaje del navegante genovs Cristbal
Coln y su arribada a la isla de G uanahani en aquella
m a d ru g a d a del 12 de octubre de 1492, es justam ente aqul
que intenta esbozar una de las caractersticas de los que fue
el E ncuentro entre hom bres de aquel continente que los
europeos an no saban n o m b ra r y hombres del que haba de
ser un poco ms tarde el Viejo Mundo. Efectivamente, y lo
que hoy ms nos importa, es que aquel da fatdico en que se
inici en verdad la Edad M oderna fue un da en que hom bres

19

que hasta entonces se haban ignorado com pletam ente se

e n c o n tra ro n y em pezaron a entablar lo que no me atrevo
a llamar un dilogo, sino ms bien un intercambio de
incom presiones y de dificultades en representarse los unos
a los otros. En estos ltimos aos d e enconadas polmicas al
respecto, a veces he tenido la impresin de que una parte de
los contrincantes se olvidaba muy a m e n u d o de la cuestin
fundam ental: Q U I N D E S C U B R I A Q U I N ? y cmo cada
quien represent, nom br, defini y determ in a y cada
quien?, pese a la indudable sorpresa que a ambas partes
embargaba.
Existe as una tradicin eurocentrista desde hace casi
500 aos q u e parece hasta ahora h aber ahogado toda
representacin ms o menos equilibrada del E n cuentro con
aquel inefable continente que los europeos de fines del siglo
XV tanto ta rd a ro n en conceptuar con claridad. Puede acaso
decirse que los propios habitantes de aquel continente sin
n o m b re descu brieron a su vez a los hom bres venidos de
allende los mares y que, asimismo, tuvieron las mayores
dificultades p ara reconocerlos, determ inarlos y nombrarlos?
El ex am en cuidadoso del acervo cada da ms im portante
que arrojan las m odernas recolecciones de textos am erindios
quiz un da nos e n treg u e una respuesta so rp ren d e n te. Pero,
p o r ahora, y sin q u e r e r a b ru m a r a ustedes con nuevos
incisos en la tan espectacular polmica que conlleva el Q uin to
C entenario de estos hechos, veamos cmo los europeos y
los am erindios se rep resen taro n m u tu a m e n te al construir las
imgenes m u tu as del p rim e r encuentro.
El prob lem a es hoy en da una cuestin histrico-filosfica
de la m ayor importancia, que p u e d e definirse con la m o
d e r n a palabra de A L T E R l D A D , o de conciencia d e alteridad.
En mi ttulo he em pleado la palabra m onstruos y creo q u e
convendra e n co n tar un verbo, activo y transitivo, que sig
nificara el m odo de tran sfo rm ar al O T R O en m o nstru o, es

20

decir, en alguien no reconocible, insospechable y, p o r decirlo

todo, inefable. Se me ocurrieron los trminos m onstruizar
o m onstruificar, pero d u d o que el venerable diccionario
de la Real Academia Espaoal acepte unos verbos tan
peregrinos. Lo mejor ser entonces decir que unos y otros,
en el principio d e Amrica hicieron m onstruos, o se
achacaron generosam ente la cualidad de lo monstruoso. Lo
m onstruoso, para una definicin previa que nos perm ita
discurrir con claridad luego, es, como ya apuntam os ms
arriba, lo que no se sospecha ni se concibe d e n tro de
las pautas de lo que llamamos la normalidad y d en tro
de las representaciones en las que estamos acostumbrados
a estru ctu rar nuestro pensam iento y a mover nuestros
conceptos. Este insospechable es tambin, y p o r definicin,
lo invisible, para lo cual no caben palabras, y, peor an,
para lo cual no caben ni figuraciones ni representaciones que
no sean producto de una desestructuracin fantasiosa de la
imagen. Es decir, que la imagen del m onstruo que Amrica
p ro d u cir p o r ambos lados su p o n d r un obligado recurso a
las potencialidades de lo imaginario y, digmoslo as, a todas
las locuras representativas de aquella que Pascal llamara tan
acertadam ente la folie du logis (la loca de la casa) y que es la
imaginacin del hom bre. De este se d e sp ren d e que tengamos
toda una muy especial iconografa del Encuentro plagada de
seres monstruosos, de seres no siempre reconocibles en la
tradicin iconogrfica europea, y tambin, p o r supuesto, en
la tradicin iconogrfica amerindia.
Com o no se inventa nada a partir de nada, cierto es que el
anlisis cuidadoso de la iconografa del Encuentro revelara
huellas de representaciones medievales europeas o p e rte n e
cientes a las cosmologas amerindias. Pero, a mi ver, sobresale
la novedad y el esfuerzo p o r estructurar imgenes novedosa
m en te cu an d o de la prim era iconografa americana se trata.
Todos los grabados que la llegada a Amrica de los europeos

21

va a provocar y a p r o c u r a r nos p ro p o n e n personajes gigantes

cos, p o r ejemplo, los famosos gigantes mexicanos prim ero, los
gigantes patagones ms ta rd e (stos hasta m ediados del siglo
XIX), como nos ofrecen todo tipo de h u m a n id a d e s d e s p r o
vistas de cabeza o seres h u m a n o s con la cabeza y el pecho for
m a n d o u n a sola configuracin anatmica o, a n mejor, a n i
males peludos con cabezas h u m a n a s y largo rabo. Existe toda
clase d e variantes al respecto con las ms ex tra as re p re s e n
taciones que a veces uno buscara en vano d e n tro de la t r a
dicin grecolatina o bizantina o, incluso, en los bajos relieves
tan imaginativos de nuestras iglesias romnicas de la vieja E u
ropa. Parece como si al encontrarse con aquellos hom bres de
G u an ah an i y de Hait y, ms tarde, con los hom bres altam ente
civilizados y urbanizados del C em anahuac o del Tawantisuyu,
los eu ro p eo s hubieran sentido la crucial necesidad de inven
tar segmentos conceptuales ms all de palabras nuevas para
tra ta r de con cep tuar lo tan n u ev o ; imgenes m onstruosas
que trasmitieran algo de su espantado asombro.
C o n v en d r subrayar que esta extraeza, que este carcter
invisible e inefable de lo encontrado y de lo que se iba
en co n tran d o , es u n a especie de m onstruosidad esperada o
de extraeza anunciada como tal. Efectivamente, tampoco
es posible desligar esta fabricacin imaginaria dictada p o r la
necesidad del asom bro de aquel gran conjunto de mitos y de
leyendas que para los europeos p re p a ra b a el Encuentro de los
dos m u n d o s y que arranca de la propia tradicin grecolatina
y judeo-cristiana, incluso islmica e indo-gangtica que son
las cunas del imaginario d e nuestro llamado Viejo M undo.
R ecordarn ustedes con nostalgia la deliciosa cantidad de
m onstruos y de m onstruosidades que el propio Ulises, a todo
lo largo del portentoso recorrido de la Odisea va hallando y
descubriendo en su lento vagar de isla en isla (y, yo dira, de
m u jer en mujer, de Calipso a Circe), y la calidad imaginativa

22

de las extraas criaturas que poco a poco se presentan ante

sus ojos asom brados para plasm ar lo invisible.
Este proceso mismo, que es tambin de la conquista
del Toisn de Oro, el de las leyendas medievales del ciclo
artu rian o , el d e las Mil y una noches o, an m ucho antes,
el de la Bahgavad Giitha va a tom ar nueva forma, nuevo
cariz, nuevos vigores en el camino que lleva a reconocer a
Amrica o, mejor, a reconocer aquel continente que el pecado
de eurocentrism o dej un tiempo sin nom bre. Los caminos
de Amrica son caminos plantados de mitos preparatorios,
de imgenes y de m onstruos que anuncian el encuentro
insospechable de hom bres con hombres. Si bien recordam os
los m apas imaginados por los europeos para rep resen tar
las rutas martimas del occidente cuando ste era espacio
ignoto, podem os so rp ren d ern o s con las islas y territorios que
la imaginacin implant en aquellos desiertos ocenicos. As,
p o r ejemplo, ms o menos p o r el ao de 1426 aparece por
vez p rim e ra en la cartografa europea una isla cuadrada, a
medio camino entre las costas de Espaa y lo que haban
de ser ms tarde las costas de las Indias Occidentales:
la isla cuadrad a de Antilla. No conozco noticia de que
aparezca antes de esa fecha, pero es significativo que a
partir d e 1426 y con una rara constancia, de una m anera
sistemtica surja esta isla maravillosa con la que se intenta
form ular poco a poco la necesidad de poblar el ocano
para p o d e r integrarlo ms tarde, ocuparlo e interpretarlo.
Desde luego, la isla de Antilla ir encontrando sustratos ms
racionales, ms histricos, d en tro de un marco legendario
que fu n d a m e n te su existencia. Podr llegar a ser as el
resultado conceptual de u n a vieja tradicin portuguesa (o
espaola) que hace de la invasin m usulm ana de Espaa en
711 la consecuencia de un pecado de amores, pecado del cual
deban salvarse, obviamente, siete obispos con sus virtuosos

23

fieles no involucrados en aquella condenable conducta, p ara

fu n d a r siete cuidad es pre-apocalipticas, maravillosas, allende
los lmites conocidos del ocano d e los europeos. De este
m odo, vamos a ver estas siete ciudades re c o rre r poco a
poco toda la progresiva com prensin de Amrica, las vamos
a ver difundirse p o r toda la nueva geografa poco a poco
reconocida del Nuevo C ontinente, como si a m ed id a que
la penetracin e u ro p e a fuera haciendo palpable y visible la
realidad americana, lo indefinido e inefable de Antilla fuera
re m o n ta n d o poco a poco hacia las franjas y las fronteras de
lo desconocido. U na vez pasada la p rim era etapa del p rim e r
viaje de Cristbal Coln, las siete ciudades cam biarn de
nom bre, subirn p o r todo el territorio norteam ericano, nos
las en co n trarem o s en Mxico, en el norte desconocido de
Mesoamrica, en Cbola y en Quivira, poco a poco ms arriba
de las mticas tierras d e la California y hasta p o r fin (con
un m ap a tardo d e fines del siglo XVI) en lo que hoy es el
territorio de Alaska.
Este lento cam inar de los mitos y de sus circunstancias
a travs de la toponimia, de la identificacin geogrfica, es
tanto ms im p o rtan te p o rq u e se hace en todos los mbitos
y en todas las direcciones del continente que los eu rop eo s
no saben an cm o reconocer con plabras. En el n o rte de
C an ad se cree vislum brar el fabuloso reino de Saguenay, en
el territorio de Colombia se espera en co n tra r a El Dorado, al
pas de O m agua, etctera, etctera, y de T ie rra d e Fuego a la
p u n ta e x tre m a de Alask una especie de e x tra a semntica
de lo imaginado, d e lo m onstruoso, envuelve con su b r u m a
mgica la preparacin conceptual del reconocim iento ms
tardo de Amrica.
Los vocabularios usados p o r ambas partes, p o r ambos
g ru p o s h u m an o s (amerindios y europeos) en las circunstan
cias del e n c u e n tro mismo obedecen defintivam ente a idntico

24

proceso semntico, a este mismo titubeo filolgico, en que el

p ro c e d e r p o r analoga es el nico m odo de no rec u rrir sis
tem ticam ente al proceso de monstruificacin.
Podemos as p ensar en ejemplos tan clsicos como las
palabras sacadas del vocabulario caribe, a saber, canoa, maz,,
maguey, barbacoa, etc., pero, pensemos tambin en la dificultad
en co n trad a p o r los amerindios para nombrar, definir y
d e te rm in a r con vocabulario idneo a los artefactos o a las
tecnologas ms m onstruosas que calificaban a los europeos.
Recalquemos de este modo, cmo en los relatos de la
conquista de Mxico, y p o r bastante tiempo, los caballos
espaoles vinieron a ser venados (mazatl) y como slo a partir
de la noche triste empiezan a ser cauallos y, en plural,
cauallom e, palabras que, p o r cierto, son las que an hoy en
da se usan en muchos pueblos que todava utilizan la lengua
nhuatl. Hay, adems, otros elementos de la originalidad
eu ro p ea que no hallarn palabra propia en el vocabulario
am erindio hasta ya muy pasado el choque militar, como
son las arm as de fuego. En prcticamente todos los relatos
amerindios, stas se llaman trom petas de fuego y esto
hasta ya term inadas las circunstancias del enfrentam iento
militar. Esta extraeza ante lo que se ve como perfectam ente
inefable en la caracterizacin del Otro se va a plantear
en un terren o tan fundam ental como es la toponim ia
ya lo sealamos un poco ms arriba hasta presentarse
como una d e las estructuras semnticas ms cruciales del
reconocimiento europeo. De este modo, bien sabemos que
Cristbal Coln rebautiz prcticamente todos los lugares
que reconoci y el propio Corts hizo lo mismo, llegando a
firm ar su seg u n d a Carta de Relacin desde una Segura de
la Frontera que, en la realidad americana, era Tepeaca. Es
decir que, a fin de cuentas, para ser reconocible y concebible,
la geografa del O tro haba de ser transform ada y no se poda
adm itir su invisibilidad o, si se quiere, su m onstruosidad,

25

como caracterstica de total alteridad. Era necesario rehacer

la geografa volvindola a nombrar, bautizndola en trm inos
familiares, y de ah la Isabela, la Espaola, etc., con todos
aquellos nom bres aadidos y artificailes que los navegantes
eu ro peo s iban p lantando en la extraeza am ericana para
hacer d e la m onstruosa e invisible Amrica u n terren o
perfectam ente reconocible y sin sorpresas.
Creo, adems, que este afn p o r desestranjerizar o r e d u
cir las categoras de lo conceptuable, que esta preocupacin
p o r reinventar identidades d e n tro de las norm as de E uropa
fue u n o de los mayores creadores de m onstruos y que, en este
caso, casi convendra recordar que frente a lo que hoy en da
vemos como la realidad am ericana fue un autntico sueo de
la razn p ro d u c to r de m onstruos y de pavores definitivos.
Efectivamente, existe una categora de rechazo absoluto
d e n tro de estas lneas del pavor al otro que es la estructura
misma de la m irada am erindia al ver llegar a los europeos. Por
una parte, stos consideraban elementos cruciales del O tro
como su organizacin social, su ritual religioso, su cdigo de
conducta, sus procesos jurdicos, incluso sus rituales sociales
como totalm ente monstruosos. Los rechazos a la particulari
dad am erindia que representa el sacrificio h u m an o , la G u e
rra Florida y algunos rasgos de la organizacin social son a
este respecto ejemplares. Hay una especie de extraeza c o n
substancial ante la liturgia am erindia que no p u e d e dejar de
asom brarnos. Cada vez que un texto espaol describe o evoca,
con m ayor o m e n o r detalle las extracciones de corazn o p r o
cesos complejos como el desollar al sacrificado, el descarnar
sus tibias, etc., la reaccin es la de una condena asqueada que
justifica cualquier violencia ante la supuesta m o n stru o sid ad
del O tro. Recordemos que cuando H e rn n Corts recibe a
los prim eros em bajadores de Motecuhzoma, stos ofrecen un
sacrificio h u m a n o sobre la comida que le estn en treg an d o ,
como un hom enaje hacia aquellos que conceptan como dio-

26

ses. La incom prensin es absoluta y los textos amerindios la

tradu cen con una fuerza extraordinaria y con unas imgenes
claves de lo que es la estructura conceptual del terror.
Por otra parte, los n arrad o res amerindios no se re p re se n
tan a los europeos sino con la misma invisibilidad fu n d a
m ental y sus textos son tambin textos que estructuran el
rechazo. Hay, as, una maravillosa secuencia que nos relata
en el Cdice Florentino, en su libro XII, la p rim era llegada de
los espaoles a Mxico, en aquel 9 de noviembre de 1519 y
que es como u n a secuencia filmada por el cine m od ern o, en
que los planos traducen con diversos enfoques el desfile de
unos espaoles que el n a rra d o r indgena detalla como una
terrorfica presencia de seres venidos de otra galaxia. Los
espaoles, casi podram os decir filmados plano por plano,
van presentndose ante los ojos del lector con sus artefactos
de metal, sus cotas y corazas de metal, casi en teram en te re
cubiertos de metal, vestidos todos de metal, reluciendo como
piezas metlicas y sonando como todos los ruidos in c o m p re n
sibles de metales entrechocados. Estos hombres d e metal son
los robots de lo inconcebible, del m u n d o no previsto ni p e n
sado que est ms all del Cem anahuac, ms all de los dioses
familiares, ms all de las palabras que cuentan. Pocos te x
tos como ste del libro XII dan con ms fuerza una idea de
lo que fue el encuentro semntico entre dos capacidades p o r
reconocerse m utu am ente.
Evidentem ente no nos parece que, pese a lo espontneo
del asombro sentido p o r ambas partes y a la inaudita sorpresa
que fue la marca de ambas reacciones, estas imgenes fueran
com pletam ente inocentes. El proceso de monstruificacin,
es decir, el ir transform ando al otro en un m onstruo de difcil
reconocimiento, p re su p o n e la instalacin previa de una re
lacin de d ep en d en cia y, p o r decirlo claramente, de explo
tacin que bien p u e d e justificar cualquier violencia de la
accin. Notemos as que un Corts se cuida muy bien de no

27

describir algunas cosas cuando relata sus asombros a Carlos

V y en co n tram o s s o rp re n d e n te su insistencia en recalcar, a
la vez, la b u e n a disposicin original del O tro a la p a r de sus
pecados actuales. Con el riesgo, a veces, de inventar p u ras p a
traas, como la evocacin d e una posible hom osexualidad ge
neralizada e n tre los am erindios y de u n a prctica exhaustiva
de la sodomizacin, lo que n in g u n a investigacin m o d e rn a
avala en m o d o alguno. Evidentemente, aqu se trata d e justi
ficar u n a tutela , una necesidad ingente de llevar las riendas
de destinos descarriados, y de p re s u p o n e r que el d escub ri
m ie n to , la conquista y la evangelizacin son elem entos provi
denciales p a ra salvar a u n a parte de la h u m a n id ad ignorada,
p o r reservada a los oscuros y ftidos designios de Satn. E n
tendem os as que esta dificultad p o r hacer del E n cu en tro un
dilogo, u n intercambio pacfico, estaba inscrita en la m irad a
que E u ro p a acostum braba desde siglos a utilizar p a ra c o n
te m p lar a todo aquello que no se le pareciera ni conllevara sus
propios perfiles. La historia ser muy larga y los siglos veni
deros seguirn ensordeciendo la capacidad de tra ta r al a m e
rindio d e otro modo. Recordemos tan slo, al te rm in a r estas
palabras, cmo se fabric como otro m o n stru o al buen
salvaje d e los esperanzados filsofos del siglo X V III, cmo
tanto Hegel, como el propio Marx no p u d ie ro n d a r cabida,
de m a n e ra equilibrada al am erindio en sus construcciones fi
losficas y en sus previsiones de desarrollo social h u m a n o .
Cabe p e n sa r que la m o d e rn a antropologa no ha hecho del
am erin d io m uchas veces otra cosa que un objeto de estudio,
con todo lo que esta palabra objeto conlleva. Puede p e n
sarse que en los albores del Q uinto C entenario que vamos a
conm em orar, el am erindio llegue, p o r fin, para nosotros a la
capacidad de sujeto?

28

De l o s p re ju ic io s , o
CMO EL OBSERVADOR QUE SABE TODO,
SE QUEDA CIEGO

SILVIA PAPPE

29

E n la retrospectiva se p u e d e
reco n o cer q u e aqullo q u e
a c tu a lm e n te se e n tie n d e co m o
v e rd a d , n o sie m p re se to m ab a com o
tal, es ms, ni siquiera se vea...
Niklas L u h m a n n

30

odo proceso de aculturacin, desde

el nivel personal o ntimo hasta el
de grupos o sociedades enteras, desde
la vida cotidiana hasta la reflexin
historioerica,
conlleva una serie de
O
juicios valorativos acerca de aqullo
que, si bien se trata de ideas y cos
tum bres desconocidas o rechazadas,
ingresa a una compleja cultura que se
experim enta como propia.
Los m alentendidos o la no-comprensin en la historia,
trasladados con so rp re n d e n te frecuencia a la historiografa,
d o n d e tom an fuerza de verdad, generalm ente no forman
parte de los objetos de estudio, au n q u e s constituyen refe
rencia constante y valiosa en los intentos historiogrficos por
acercarse a una versin ms equilibrada, ms adecuada, ms
v e rd a d e ra .-A la no-comprensin se la suele mencionar, con
suerte, cuando se descarta como versin superada, creando
as espacio (sobre todo conceptual) para una reinterpretacin
con base en nuevos datos, docum entos y teoras.

Y
as como los m alentendidos no tienen cabida en u n a his
toriografa actualizada, as o m enos son considerados como
objetos de u n estudio histrico en s, con valor propio. S u e
len ser recordados como etapas historiogrficas superadas
o corregidas, o bien como contraparte: al ser co m p arado s
con otras interpretaciones, otros supuestos, otras v e rd a d e s,
resultarn los menos acertados. En un proceso de d ife re n
ciacin, q u e d a ra n del lado de lo falso, de lo no c o m p ro
b a d o , a la vez que el historiador podra otorgarle valor de
v e rd a d (relativa siempre) al discurso ms correcto.
Este ju e g o de diferenciacin en tre u n a versin falsa
y otra v e rd a d e ra d e la historia podra p arecer absurdo.
No obstante, hay que considerar la historiografa como u n a
constante recoleccin, averiguacin, descripcin de datos;
un proceso em in en te m en te tem poral, susceptible a una
incesante correccin. As, en realidad no tenem os otra opcin
excepto la diferenciacin en tre lo correcto y lo no-correcto,
e n tre lo que e n tra al discurso historiogrfico y lo que queda
excluido -y tanto de u n o como del otro lado, en con trarem o s
n u e v am e n te datos interpretados en forma equvoca p o r
quienes se ven llevados p o r intereses pragmticos, datos
susceptibles a reiteradas correcciones. 1

Ni la historia ni la ciencia, em pero, se han visto siem pre de

esta m anera. En la poca de confrontacin y m alentendidos
que me interesa (y te n d r que limitarme p o r lo p ro n to a

32

las reacciones p o r parte del lado europeo, para slo en

m om entos introducir elementos de apoyo del lado indgena),
se conceba una sola verdad posible, la de Dios, y mayores
o m enores o p o rtu n id ad es de acercarse a ella m ediante el
conocimiento h u m an o . La Biblia, singular combinacin de
verdad divina e historia pica p o r excelencia, es el ejemplo
a seguir en lo que respeta a la conceptualizacin histrica,
d o n d e el o rd e n progresivo y el plan divino son caminos
obligados, a u n cuando el ojo h u m a n o (y la mente, p o r
supuesto) no sea capaz de ver estos caminos.
No obstante, se me ocurre que al estudiar un m om ento
histrico tan especial como es el choque entre el viejo y el
nuevo m u n d o (y escojo el trm ino choque a propsito,
en funcin de lo que p re te n d o aclarar), con tantas nocom prensiones y m alentendidos que hasta la fecha, a casi
500 aos de distancia, no han sido aclarados, se merece
un intento p o r tratar a nivel terico el surgimiento y la
persistencia de las no-comprensiones. Fcilmente podram os
decir que se trata de u n a laguna en el conocimiento y que la
historiografa se encargara, a travs del tiempo, de su p e ra r
la ignorancia; slo en las mentes de las personas menos
cultas persistiran estas lagunas, los prejuicios. Pero presentar
la ignorancia o un trm ino (tan difcil de definir) como
prejuicio, no ser suficiente para explicar el fenmeno, ni
siquiera alcanzar a describirlo.
Mucho se ha hablado sobre la v erd ad en la historia: que
si es posible detectarla o no, relacionando el problem a con un
posible carcter cientfico de la historiografa. Mi intencin de
establecer algunos puntos tericos respecto a los prejuicios
(o las no-com prensiones y sus consecuencias) que se dan
a nivel de la vida cotidiana y que se trasladan con m ucha
facilidad al discurso historiogrfico, no aspira a to m ar p o r la
retaguardia el problem a de la v erd ad en la historia -que
sabemos que no existe como valor absoluto. Pero s p reten d o

33

d a r la opcin de hablar de los equvocos ms all del m o m e n to

en que son sustituidos por una de las tantas v e rd a d e s o
interpretaciones, aceptadas d u ra n te u n tiem po o preferidas
p o r ciertos autores. Y s p re te n d o analizar (hasta d o n d e sea
posible en u n a reflexin breve y evidentem ente terica, es
decir que p o r el m om en to excluya estudios histricos y, sobre
todo, historiogrficos concretos) algunas bases sobre las que
se establecen y a partir de las que funcionan o se p e rp e t a n
estos equvocos.
Las consideraciones presentadas a lo largo d e este trabajo
se deben a la escasez de bases tericas que p erm itan hablar de
prejuicios -ms all de lo que p ro po ne, p o r ejemplo, Agnes
Heller:
los juicios provisionales refutados p o r la ciencia y p o r u n a ex p erien cia
c u id a d o sa m e n te analizada, p e ro q u e se m a n tie n e n in co n m o v ib lem en te
con tra todos los a rg u m e n to s d e la razn, son prejuicios

Asimismo, Heller inscribe los prejuicios d e n tro del p e n

sam iento de la vida cotidiana. Busco, en este contexto, un
in stru m en to que considero indispensable p ara llegar a c o n
clusiones ms con tun dentes acerca de los constantes equvo
cos que se dieron en los m om entos del choque y re sq u e b ra
ja m ie n to d e conceptos y visiones del m u n d o , hace ya m edio
milenio.

III
Al enfrentarse E u ro p a a u n a realidad no slo distinta a
la acostum brada, sino que en su visin del m u n d o ni

34

siquiera haba sido conceptualizada, no encuentra cmo

iniciar una valoracin cognoscitiva y m ucho menos una
histrica. No halla de inmediato m ensaje o d o c u m e n to
alguno que estuviera disponible en este m om ento y que
le perm itiera reclamar el nuevo m u n d o como p arte de su
propia experiencia, su propia historia, absorbiendo lo otro,
lo extrao. Se confronta con una realidad fsica si bien
innegable, a la vez inexplicable tericamente (y eso es, para
el pensam iento im p erante del m om ento, teolgicamente): ni
como pasado de su propio presente (si hacemos referencia
a las experiencias cotidianas), ni como pasado histrico, es
decir, como discurso reflexivo, crtico, que sepa diferenciar lo
nuevo de lo viejo, lo otro de lo propio.
En este p rim er instante, antes de cualquier e n c u e n tro 3,
se hace obvio un abismo conceptual imposible de salvar:
esta realidad imprevista de otro m u n d o no corresponde a
n in g n mensaje, ni de un lado ni del otro, que sirviera de
p u e n te y a n u d a ra lo otro a la propia realidad. La reaccin
inm ediata ante lo inesperado no p u ed e consistir, por lo tanto,
en observar y describir lo ajeno, sino en buscar un signo,
una seal d e n tro del marco del saber, del conocimiento. Slo
entonces, mensaje en m ano, volver cada quien a lo otro.
Sin instrum ento conocido, no hay m odo alguno de conceptualizar un m u n d o desconocido (cualquiera que sea), ni
de cmo integrarlo al acostumbrado. Existe, no obstante,
un inters inmediato que se debe a una necesidad clara
m en te pragmtica: hay que establecer la conducta propia,
saber cmo actuar. De un lado, tendrem os las referencias
inmediatas: esto se parece a..., aquella gente acta covio...; del
otro, enco ntrarem os los intentos p o r hacer coincidir lo nuevo
con m u n d o s p o r lo m enos imaginados en tantas utopas;
en el sentido literal se est ponienda tierra debajo de los
sueos. Ambas son reacciones comunes, populares o, si q u e r e
mos, cotidianas, que hallarn su correspondientejustificacin

35

terico-teolgica casi inm ediatam en te despus. Todo ello cul

m inar en las clebres discusiones acerca de los seres descu
biertos: su identidad, su estrato h um an o, su condicin desde
el p u n to d e vista teolgico, y p ro n to tam bin su nivel social;
asimismo, se desencaden el debate acerca del derecho que
se adjudica el d escu b rid o r de influir o actuar sobre ellos.
Los conceptos acerca de la verdad nica a nivel teolgico y,
p o r lo tanto, tambin el creerse poseedores del saber y actuar
d e n tro de la historia, p ro d u cir n u n sentido de superioridad
y de niveles d e valorizacin (bueno es lo propio, malo lo
descubierto) con u n a e n o rm e trascendencia a p a rtir de estas
discusiones.
Por otra parte, tambin los indgenas buscan seales
que expliquen la inesperada llegada de los extraos seres
(que tam poco se identifican con inmediata certid u m b re
como hum anos): seales que perm itan in te rp re ta r u n a serie
de acontecimientos e integrar, en la visin del m u n d o ,
una realidad que se supona propia p ero que se aleja
y enajena cada vez ms, conforme se vea sustituida p o r
elem entos impuestos desde fuera. El encontrarse del lado
de los vencidos en estas guerras no declaradas, p ro d u ce u n a
serie de dificultades, de identidad histrica, a las que se
aludir ms adelante.
Se buscan, en ambas sociedades, puntos de apoyo en la
tradicin: algo que no tiene cabida an, que todava no se
sabe, conocimiento que an no es conocimiento. Lo p rim ero que
se debe descubrir es un indicio potencial, suficientemente
arraigado a la vez que abierto, que haga surgir la o p o rtu n id ad
para llenar, precisamente, las lagunas del saber: las mismas
que son responsables de la incapacidad de observar, describir
y c o m p re n d e r ad ecu ad am en te lo otro -por paradjico que
esto parezca.

36

IV
Surge, entonces, un proceso de transformacin y adecuacin
de un pasado que E u ro p a p reten d e comn, estableciendo
u n a p rim era confusin, ya que no se enfrenta a un tiempo
diferente, sino a un espacio desconocido con su propio
tiempo, su propia historia; una conjuncin interpretativa
que hace E u ro p a (Espaa en p rim er lugar) de su presente
y del pasado de su presente p o r un lado, y de El pasado
histrico, totalizador, p o r otro. Esta interpretacin, a su vez,
no p u e d e ser c o m p re n d id a sino a partir de la historiografa
del m om ento (crnicas, cartas, libros de Historia natural, de
las Indias, etc.) 3, para la cual la Biblia es el docum ento que
explica la verdad acerca del pasado, justificando, p o r lo
tanto, el presente y, sobre todo, las acciones a tom ar en el
presente para que tambin el futuro vaya de acuerdo con las
intenciones del plan divino.
La disponibilidad hacia un m ensaje encuentra una
forma de respuesta en lo dicho en la Biblia, que se ve refo r
zada de m anera curiosa por lecturas hechas de una realidad
mitificada: lo que se p u e d e leer en los libros de caballera, lo
que recuerda el pueblo a travs de las narraciones picas y
los romances que aluden a las cruzadas. Vemoslo de la si
guiente m anera: si en la Biblia, un continente entero queda
sin ser mencionado, no se le p u e d e descubrir sin ms: aun
presen te fsica o geogrficamente, no tiene cabida en la con
ciencia histrico-teolgica -y s la tiene, p o r otra parte, en la
fantasa, ente extendido desde el pensam iento cotidiano h a
cia un horizonte de expectativas m ucho ms libres. Todos los
mitos, las leyendas, los deseos insatisfechos, los anhelos y los
sueos, las utopas sociales y religiosas, todo aquello que en el
viejo m u n d o lleg a e n co n tra r lmites, vuelve a cobrar libertad
en este espacio inesperado. Hay una necesidad de pensar que
este espacio, el nuevo continente, est com pletam ente vaco

37

y a disposicin de todos aquellos habitantes del viejo m u n d o

que tuvieran fuerza e imaginacin suficiente (y el visto bu en o
del rey, del papa, de las rdenes religiosas) para llevar acabo
lo q u e cada quien concibe como su fragm ento personal de
u n a misin leda e n tre lneas.
C o m p r e n d e r y definir u n a nueva presencia p o r su a u se n
cia, su no-existencia, en relacin a lo conocido y la verdad d o
m in ad a y sostenida en la Biblia, es slo el p u n to de partida.
El siguiente enigm a consiste en buscar un mensaje que indi
que tal ausencia, u n hilo p red e te rm in a d o y reconocible como
p e rd id o (la tribu p e rd id a de Israel, p o r ejemplo) que apenas
ahora, al presentarse u n a realidad distinta, cobra todo su p o
tencial significado que perm ita in te rp re tar esta presencia in
esperada. Lo que ah o ra se encuentra, debe ser lo que se haba
clasificado, en los inicios casi d e la historia, como ente p e r
dido: as es como se c o m p re n d e r e interpretar; as, incluso,
es como se observar la n u e v a realidad. C ontrario a lo que
sucede n o rm alm ente, la com prensin, la explicacin nica
y v e rd a d era , anticipa a la observacin. Europa, en consecuen
cia, nicam ente ver lo que quiere y p u e d e ver, de acuerdo a
la verd ad que ya conoca, si bien sin saberlo. No descubre, en
el sentido real de algo que supiera distinguir, observar y d es
cribir como diferente, el continente americano; descubre un
m o d o de in te rp re ta r un mensaje hasta ahora invisible pero
existente, d e n tro de su propio m undo.

V
A p a rtir de esta serie d e paradojas aparece la siguiente dificul
tad: los distintos grados de observacin de la realidad. Desde

38

el p u n to de vista del historiador actual, habra que em pezar

p o r el nivel de observacin que distingue (y diferencia) los ni
veles de observacin d e la poca que estudia -un aspecto que
en este ensayo me preocupa slo en m en o r grado, es decir,
no como parte de la reflexin misma, sino del in stru m e n ta
d o utilizado a travs del mismo trabajo.
Ya al interior de la poca estudiada (tiempo histrico
y historiogrfico a la vez) se presenta la disyuntiva de
quin observa a quin, a partir de qu conocimientos, con
qu expectativas, y haciendo qu cosa -observar tambin,
p o r ejemplo. N uevam ente, nos enfrentamos a la paradoja
arriba mencionada: en los parm etros del conocimiento,
o bien p u e d e haber una adaptacin de lo observado al
conocimiento, o bien p u e d e darse en el sentido inverso:
del conocimiento a lo observado. En el segundo caso, que se
presenta cuando el conocimiento no permite la aceptacin
de u n a realidad no prevista, por razones teolgicas ms que
cientficas, la expectativa de acuerdo a la cual se rige la
observacin, a su vez queda supeditada al concepto de verdad
nica y, como se mencion antes, al hecho de que desde
esta verdad nica la realidad observada pierde sus propios
valores.
La valorizacin de la realidad observada (es decir, su des
cripcin) d ep en d e, entonces, enteram en te de los intereses
que crearon en p rim er lugar esta verdad nica. En conse
cuencia, el m u n d o descubierto pierde p o r completo sus
caractersticas de realidad nueva, de o tre d a d . Al con tra
rio, se le utilizar para colmarlo de expectativas propias, se
le aprovechar como posibilidad en blanco, abierta a ser lle
nada con utopas propias. 5 No es que se le niegue al o tro
su derecho de existir como ente independiente, sino que este
derecho se ignora por completo: no existe ni siquiera como
potencia.
Eso tiene como consecuencia la construccin de una

39

realidad relativa, la nica posible p o rq u e es concebida como

la nica verdadera. No se abre, p o r lo pronto, ni la ms
m nim a o p o rtu n id a d de u n a transgresin, ya que, d e n tro
de u n sistema de observadores, Dios es considerado el
observador su p re m o cuya expectativa consiste precisam ente
en la no-transgresin de su verdad absoluta. T endram os
aqu un im p o rtan te p un to de partida para el hecho d e que el
reconocim iento del o tro se haya podido ju z g a r como u n a
virtual transgresin, es decir, u n a hereja.
C uriosam ente, encontram os una mayor libertad a este
respeto del lado del nuevo m u n d o ; con todo e imposicin
militar y espiritual, hay un sin n m ero de indgenas (los
casos ms famosos son aquellos antiguos seores y sacerdotes
calificados como rebeldes y a quienes se les eliminar en
b u en a parte) que no consideran al Dios cristiano ni como
verdad absoluta, ni como observador divino que p u e d e ver,
ju z g a r y castigar todo tipo de transgresin a su expectativa
de obediencia absoluta. De otro modo, no podra explicarse
el que los indgenas conciben y llevan a cabo la posibilidad
de hacer tram pa: los sacrificios en terrad o s debajo de las
cruces, las ofrendas a escondidas, lo que se ha llamado dolos
detrs de los altares claram ente se rigen de acuerdo a un
observador (el indgena) que observa y se sabe observado p o r
un observador h u m a n o (los frailes espaoles). El observador
divino no es el Dios cristiano (que no alcanza a ver lo oculto);
al contrario, se trata de los propios dioses antiguos, que
s tienen la facultad de ver, p o r ejemplo, lo e n te rra d o debajo
de las cruces levantadas, y lo oficiado en los dem s lugares
secretos.
Aqu resulta interesante hacer varias aclaraciones: a p artir
del m o m e n to en que los indgenas, quienes observan a los
espaoles y a su Dios en u n intento de c o m p re n d e r los
nuevos entes que se introducen en su m u n d o , no conciben
al Dios cristiano como observador om nipresente, observan a

40

los observadores de este observador divino, a los frailes. Dejan

as al Dios cristiano en un nivel inferior. Ju e g a n , adems, con
la expectativa de los frailes en cuanto a las manifestaciones
ms notorias de la fe, la parte ritual, como son los rezos, el
respeto p o r las cruces, los altares, o la presencia regular en
la iglesia. No tom an realm ente en serio las posibilidades de
control que p u e d a n ten er los representantes del nuevo Dios,
los frailes: no son ms que hum anos y p u ed en ser engaados.
En el caso de sus propios dioses, los observan directam ente
y se sienten observados p o r observadores divinos. A estos
observadores divinos se les p u e d e hacer ofrendas ocultas,
e n te r r a r sacrificios debajo de smbolos falsos, hacer a p a re n ta r
u n a cosa y p en sar otra -y ellos, observadores divinos y propios
de estas tierras, lo vern y lo tom arn en cuenta. El engao
dirigido a los frailes resulta verdad para los dioses antiguos:
im p o rtan te es saber distinguir entre una y otra clase de
observadores, saber observar el alcance de su visin, y actuar
d e acuerdo a las diferentes expectativas con las que se debe
cum plir y en tre las cuales las divinas siempre sern ms
im portantes que los hum anos, pese al p o d e r impositivo de
estos ltimos.
Por eso mismo tambin es posible que los indgenas
lleguen a distinguir las pretensiones del o tro , m ucho antes
d e lo que los espaoles p od rn hacerlo, al tener estos ltimos
m enos posibilidades de aceptar una realidad no prevista
y, adems, no p o d e r ju g a r de la misma m anera con la
posibilidad del engao. Les falta el nivel doble, realidad y
realidad aparente, observador divino y observador divino
engaable.

41

VI
Sera interesante estudiar, hasta qu p u n to se podra decir
que aqul que se concibe a s mismo como superior y que cree
disponer de u n a verdad absoluta, tenga menos posibilidades
de diferenciar, observar y concebir una realidad ajena, que
el oprim ido, para quien muchas veces d e p e n d e la supervi
vencia del hecho de ver cmo l que se le im pone, lo
observa, es decir, del hecho d e practicar una forma de o b
servacin de segundo grado. 6 Los prejuicios seran, entonces,
valores absolutos aceptados antes de cualquier observacin e
im pidiendo, de hecho, una visin del m u n d o .
Eso de n in g u n a m anera significa que sea ms fcil para el
indgena inten tar acom odar lo extrao d en tro de lo propio,
al contrario. Con todas las desventajas del vencido, tam bin
observa cmo p ierd en sus valores, cmo los de los recin
llegados se refuerzan y se im ponen, ya no p o r la calidad de
los valores mismos sino p o r el p o d e r y la fuerza que respaldan
esta imposicin.
Por otra parte, s reajusta la opinin generalizada de que
los prejuicios se p ro d u cen con mayor frecuencia e n tre p e r
sonas de una clase social oprim ida y considerada inferior.
Al contrario, los vencedores que se consideran su perio res
y con la verdad absoluta en sus manos, son quienes, de tanto
saber todo, se q u e d a n imposibilitados para acercarse a lo e x
tra o y observarlo.

42

VII
No intentare llegar a n ing un a conclusin terica, ya que
las reflexiones presentadas invitan ms bien a la d u d a, a
reconsiderar algunos elementos tericos que en mi opinin
vale la p ena no aceptar con tanta seguridad. El historiador
actual se enfrenta, con cierta sorpresa, a un o rd en de
factores distinto en la produccin del conocimiento, d u ra n te
el choque entre los dos mundos. Los resultados sern
doblem ente significativos: para los m alentendidos de la
poca y para el anlisis actual. Un conocimiento demasiado
arraigado, con anclas extras como es el concepto de verdad
absoluta y divina, p u e d e obstruir p o r completo las vas de la
observacin y la adquisicin de conocimientos distintos a los
parm etros habituales. La conciencia que tienen aun los nohistoriadores acerca de su m om ento histrico, se com pone de
la experiencia que surge del conocimiento acerca del pasado,
y se combina con las expectativas respeto al futuro. En un
proceso de formacin de conocimiento habitual, el pasado se
convierte en un ente espacial.
Decir q u e la experiencia re su lta d o del pasad o sea espacial, tiene sen tid o
p o rq u e se re n e en u n a totalidad, en la cual estn p resen tes al m ism o
tiem p o m uchos niveles d e tiem pos anteriores, sin q u e se in fo rm e
acerca del antes o despus respectivo. N o existe n in g u n a experiencia
cro n o l g icam en te m edible -pero s u n a q u e se p u e d a fechar d e a c u e rd o
a su acontecibilidad-, p o rq u e siem p re se c o m p o n e d e to d o aqullo q u e
se p u e d a re c o rd a r d e la m em oria d e la p ro p ia vida y del conocim iento
acerca d e otras vidas. C ronolgicam ente, toda experiencia da saltos a
travs d e los tiem pos, n o es causante d e co n tin u id ad en el sentido d e
u n a recreacin aditiva del pasado. Ms bien se le p u e d e c o m p a ra r -para
u sar u n a im agen d e C hristian Meier- con la ventana tra n s p a re n te d e una
lavadora, en la cual a p a re c e d e vez en c u a n d o una y otra pieza d e color
d e toda la ro p a q u e est d e n tr o del tambo.

43

En el caso de la E u ro p a que trata de c o m p re n d e r el

nuevo m u n d o , observamos nu ev am en te u n a inversin del
procedim iento: se e n cu e n tran con un espacio y tratan de
recobrarlo a travs d e conceptos temporales; como un pasado
apropiable al suyo, del cual se desp ren d i alguna vez.
Esta clase de confusiones es la que lleva en p rim e r lugar
a los m alentendidos, a la no-com prensin; al prolongarse
m ed ian te la seguridad de disponer de la verdad absoluta y
nica, se petrifican en prejuicios.

44

Notas
1 Agnes Heller hace, en un contexto terico similar, un esplndido recuento de los
hijos del capitn Grant, respeto a la constante correccin de indicios que producen ciertas
formas de conducta. Vid. Teora de la historia, Barcelona, Fontamara, 1982, pp. 72-74.
^ Agnes Heller, Historia y vida cotidiana. Aportacin a la sociologa socialista. Mxico,
Grijalbo, 1985 (c 1972), p. 76.
3 No todos los autores de estos testimonios, que al historiador actual le sirven de
docum ento tanto histrico como historiogrfico, fueron redactados con una intencin
historiogrfica propiam ente dicha, aunque s se nota la conciencia acerca de un momento
histrico especial y el inters por docum entarlo de alguna m anera.
^ Encuentro quiere decir aqu no solamente la colisin de dos o ms personas en un
mismo lugar, sino la conciencia, la conceptualizadn acerca de este hecho en el momento
histrico -ya que en nuestro contexto estamos hablando de la historia como discurso crtico
y consciente.
5 Vid. mi trabajo La utopa, falsificadora de la historia, en Constelaciones de modernidad,
II Anuario Conmemorativo del V Centenario de la Llegada de Espaa a Amrica, Mxico, UAM-A,
1990, pp. 99-125.
Niklas Luhm ann, Sistemas sociales, Mxico, Alianza-UIA, 1991, passim.
7 Reinhart Koseleck, Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichLlicher Zeiten. Frankfurt
aM, Suhrkam p Theorie, 1979, p. 356.

45

SPP8!
:\-y.

Wm

mi

La h i s t o r i a d e l a f a m lia
COLONIAL EN 1991

P IL A R G O N Z A LB O A IZPU R U *

El Colegio de Mxico

47

ablar de historia de la familia es refe

rirse a un tema de actualidad, una es
pecialidad recin abierta, en la que tie
nen cabida diferentes metodologas
v/
O
diversos planteamientos tericos.
Precisamente cuando se habla de
la crisis de la familia y cuando el m o
delo burgus parece haber llegado al
lmite de sus posibilidades de adaptacin al m u n d o m oderno,
es cu an d o se han desarrollado con mayor inters los estudios
de historia de la familia. Acaso se debe a que es ahora cuando
se manifiesta con mayor claridad el carcter temporal y cam
biante del modelo familiar que se impuso d u ra n te los dos lti
mos siglos en gran parte del m u n d o occidental. Parece evi
dente que la familia consangunea ha dejado de s e r\ir como
unidad funcional, pero ello no equivale a plantear el fin de
la familia, sino slo una nueva crisis de los vnculos de p a
rentesco como medio de integracin social. 1 Estos es, quiz,
lo que nos perm ite apreciar, con mayor sensibilidad, los cam
bios producidos en tiempos pasados.
Los prim eros estudios sistemticos acerca de la familia,

49

se debieron a investigadores del siglo XIX, interesados en

el proceso evolutivo de la sociedad, influidos p o r las teoras
de Darwin y preocupados p o r la sociologa antes que p o r la
h is to ria 2. Federico Engels, en el prefacio de El origen de la
familia, la propiedad privada y el Estado, se refiere a la obra
de Morgan, en quien apreci una capacidad excepcional de
com prensin de los fenmenos complejos del parentesco,ya
que sus investigaciones expresan conclusiones similares a
aquellas en que Carlos Marx fundam entaba el materialismo
histrico. Parestesco y organizacin poltica q u ed ab an de
este m odo enlazados con las ms sutiles redes del p o d e r
econmico y del desarrollo de las fuerzas productivas 3.
A partir de las ltimas dcadas del siglo pasado, los estu
dios sobre la familia se limitaron a la antropologa, con p r e d o
minio de un enfoque emprico. A base de trabajos de campo
realizados e n tre sociedades primitivas, estas investigaciones
a p o rta ro n interesantes conocimientos acerca de las diferentes
formas de parentesco y de relacin familiar.4A un qu e las cues
tiones estrictamente histricas haban qu ed ad o marginadas,
una y otra vez se volvi a buscar la identificacin d e d e te rm i
nadas formas familiares con los caracteres correspondientes a
diferentes modos de produccin. No obstante que los postula
dos del materialismo histrico rara vez se hicieran explcitos,
algunas de las premisas estaban latentes en la m ayor parte de
los trabajos que intentaban establecer generalizaciones y lo
calizar causas y consecuencias en los cambios apreciados en
la organizacin familiar. Era difcil referirse a la estructura fa
miliar sin ten er en cuenta la distribucin sexual del trabajo,
la im portancia de la propiedad privada y el fortalecimiento
de la autoridad paterna. Como prototipos representativos de
esta apreciacin, bastara considerar que la familia romana,
d e n tro del rgim en esclavista, era muy distinta de la feudal y
sta tuvo notables diferencias con la familia burguesa, propia
de la sociedad capitalista.

50

En Mxico, los trabajos antropolgicos se anticiparon en

varias dcadas a los histricos; ya a mediados de siglo, cuando
la sociologa y la psicologa daban la voz de alarm a en cuanto
al proceso de decadencia de la familia, se p ro d u jero n los p r i
m eros estudios relativos a los procesos de cambio en las rela
ciones familiares, la terminologa del parentesco, la influencia
de las circunstancias econmicas y las caractersticas locales en
estudios monogrficos de pequeas c o m u n id a d e s .5
Paulatinam ente se integraron otros temas, como los relati
vos a las estructuras familiares, los movimientos migratorios,
la situacin de la mujer, las caractersticas de la vida material
domstica, el discurso moral y los fenmenos de resistencia
cultural.
En los ltimos aos, en tre los trabajos relativos a la poca
colonial, se han realizado investigaciones en el campo de la
dem ografa histrica, en historia de las m entalidades y, en
el mbito de la historia econmica y de la poltica, a partir
de relaciones de parentesco e n tre grupos de la lite criolla.
Q u e d a n pendientes de estudio varios aspectos de la vida
privada y, sobre todo, los procesos de cambio, las formas de
respuesta familiar a las grandes transformaciones. Podramos
decir que, m ientras conocemos bsicamente las estructuras
prehispnicas, las de la sociedad barroca colonial y las
derivadas de las reformas ilustradas, sabemos m uy poco de la
forma en que se realizaron las transiciones, en especial en el
plano d e la vida cotidiana. Esto es lo que podem os in te rp re tar
como el desafo planteado p o r los grandes cambios histricos.
Com o recurso metodolgico y como cauce adecuado
para la com prensin de los procesos de transformacin
de las estructuras familiares, es imprescindible acudir a
criterios d e periodizacin, que perm itan detectar las etapas
cruciales. Pero la identificacin de periodos crticos no p u e d e
hacerse de un m odo categrico y general, p o rq u e ni en
todos los lugares ni en todos los aspectos, coincidieron las
transform aciones decisivas.

51

Podemos anticipar, no obstante, la existencia de dos

g ran d es m omentos: los aos centrales del siglo XVI, con
las consecuencias de la conquista, y los ltimos del X V III
y prim eros del XIX, en que se inici el paso hacia las
nuevas estructuras de la sociedad m o d e rn a y de la vida
independiente.
La cantidad y la calidad de las fuentes disponibles, han
perm itido realizar mayores progresos en el estudio de los
tiempos ms recientes, mientras que el conocimiento de los
procesos de cambio en la etapa de consolidacin del sistema
colonial sigue siendo un reto para los historiadores p reo c u p a
dos p o r fenm enos de carcter familiar, privado, domstico y
cotidiano.
Para el siglo X V III existen ya excelentes estudios d e
mogrficos, que utilizan padrones levantados con m todo e
ntegram ente conservados. Tampoco faltan ensayos basados
en registros parroquiales, que proporcionan panoram as bas
tante completos de determ in ad a feligresa. En ambos casos los
archivos proporcionan testimonios de la preocupacin de las
autoridades ilustradas por contar a sus sbditos, ya fuese para
realizar las levas, para controlar el tributo o para asegurar el
p u n tu al cum plim iento de las obligaciones religiosas.
N ada similar se encu entra relativo al siglo XVI, cuando
los registros parroquiales q u ed aro n incompletos o se han e x
traviado en gran parte, y cuando no se levantaron censos de
poblacin. Contamos, en cambio con listas de tributos, que
generalm ente p ro po rcio n an una raqutica informacin, salvo
pocas y valiosas excepciones;6 y tenemos tambin las Relacio
nes geogrficas, fuente riqusima, que no deja de proporcionar
nuevos datos, si bien nos deja en la ignorancia en cuanto al
n m e ro de individuos que constituan las familias y las formas
de convivencia e n tre ellos. El trabajo de reconstitucin de fa
milias, a partir de registros parroquiales y su confrontacin
con docum entos judiciales y protocolos notariales ha servido

52

para p ro p o rc io n a rn o s nuevas y sorprendentes noticias acerca

d e la vida familiar d u ra n te el siglo XVII. '
Para el conocimiento de la organizacin familiar, antes y
d esp u s d e la conquista, podem os acudir a los informes de
mritos, elaborados p o r conquistadores o prim eros poblado
res espaoles, las representaciones elevadas ante las a u to rid a
des con quejas de vejaciones padecidas p o r las com unidades
in d g e n a s ,8 las crnicas de los religiosos y las actas notariales,
todava m uy poco estudiadas.
La historia de las mentalidades tambin se ha ocupado
con preferencia del siglo X V III, al que corresponden la m a
yor p a rte de los temas, si bien entre los trabajos ms valiosos se
e n c u e n tra n los referentes a textos doctrinales, procesos inqui
sitoriales y ex pedientes judiciales de los siglos XVI y X V I I . 9
Las historias q ue se ocupan del gnero, como categora cultu
ral d e te rm in a n te del desem peo de hombres y mujeres en la
vida social, tambin ha centrado su estudio en las postrimeras
del imperio espaol en M xico.10 Y otro tanto puede decirse
de los estudios de relaciones de parentesco entre familias de la
lite, con amplia representacin de grupos correspondientes
a la poca ilu s tra d a .11
Gracias a todos estos estudios, sabemos hoy m ucho ms
que hace diez aos acerca de la familia novohispana. C uando
nos referimos a las transformaciones producidas en el tiempo
largo, podem os asegurar, sin la m en o r vacilacin, que existen
diferencias reales e n tre la familia indgena prehispnica y la
de los prim eros aos del siglo XIX y que las familias crio
llas estaban constituidas en forma muy diferente de sus re
motas antecesoras medievales. Pero d en tro de este lapso de
300 aos, todava no podem os precisar la forma en que se in
tro d u je ro n las nuevas costumbres, el alcance real de la ideo
loga cristiana colonial y de la legislacin civil, el impacto de
los cambios econmicos sobre la organizacin familiar y el rit
mo de las alteraciones. Se p u e d e afirmar, sin tem or a equivo-

53

carse, que la estructura familiar novohispana no fue e n te r a

m ente espaola ni desde luego indgena, p e ro tam poco fue
resultado de una decisin autoritaria, sino de las m utuas in
fluencias, d e n tro de un rgim en colonial y con la presencia
de los negros como nuevo elemento de complejidad tnica.
El resultado fue algo que nadie haba previsto y nadie haba
deseado.

Las perspectivas de trabajo

Lo que nos planteam os en estos m om entos es la necesidad de
precisar los instantes crticos de ru p tu ra y las circunstancias
que perm itieron la supervivencia de viejos patrones de c o n
ducta, el alcance de los cambios y el tipo de respuestas que
se p ro d u jero n , ya que la familia es u n o de los elementos ms
estables de la sociedad y su organizacin no se quiebra fcil
m ente, sino que se adapta ad ecuadam ente a las condiciones.
No sobra recomendar, en p rim er trmino, la necesidad de
hablar de la pluralidad de familias novohispanas. Un estudio
sobre el tem a te n d r que sealar con sumo cuidado las d i
ferencias en tre espaoles, criollos, indios nobles y plebeyos,
negros y mulatos, esclavos o libres, y miembros d e las cas
tas. Igualm ente es desm esurado referirse a la Nueva Espaa
como u n a unidad capaz de m ostrar un solo rostro, ya sea en la
vida familiar o en cualquier otro terreno. La clasificacin de
los patrones de conducta de diferentes grupos sociales, como
la p e rio d izacin de los cambios en la estructura y en la orga
nizacin de la vida familiar, son cuestiones pendientes para el
historiador de la sociedad colonial.

54

En p rim er trm ino es im portante la delimitacin del

m o m e n to histrico, determ in ad o por el hecho blico de la
conquista, que irrem ediablem ente lo relaciona con la historia
de acontecimientos. En pocas ocasiones p o d r hablarse
con tanto fu n d am en to de una autntica r u p tu r a , que, sin
em bargo, permiti algunas continuidades en ciertos niveles
de la vida cotidiana, as como de un predom inio de los
hechos masivos forjadores de la nueva sociedad, p o r encima
de las hazaas personales y los designios individuales. La
conquista de Tenochtitlan marcaba el final de un tiempo largo
pero el paso de uno a otro no se produjo precisamente en una
tard e d e agosto de 1521, sino d u ra n te el proceso secular de
acom odo d e vencedores y vencidos en la nueva sociedad.
Es indudable que debemos de estar alerta para sealar
cualquier indicio de cambio, pero igualmente hay que ten er
presentes los elementos de continuidad. Del mismo modo, al
referirnos a la interiorizacin d e norm as y valores de la cul
tu ra espaola y de la religin cristiana, es preciso contar con
los fenm enos de resistencia, abierta o encubierta, y la p e r m a
nencia de creencias y costumbres tradicionales. Despus de
m uchos aos en que se aceptaba sin discusin la idea del in
dio a c u ltu ra d o y de la implantacin a sangre y fuego de for
mas d e gobierno y convivencia estrictamente hispnicas, hoy
p u e d e n reconocerse formas de gobierno indgena en las ins
tancias intermedias del p o d e r local constituidas por los m u
nicipios, y em pleo de lenguas indgenas y frmulas retricas
en d ocu m en tos de casi todo el periodo colonial.12 La h ip te
sis de que un proceso similar p u d o darse en relacin con la
familia, se confirma en los estudios basados en docum entos
de m ediados del siglo XVI.
Los estudios ms completos se han centrado en el cam po
del discurso, han ab o rd ad o la interpretacin del mensaje semioculto en libros piadosos y han buscado generalizaciones
a p a rtir de las norm as civiles y religiosas. C iertam ente en

55

este terreno p u e d e n encontrarse elementos unificadores, ya

que el gobierno y la iglesia p rete n d ie ro n d ifun dir los valores
cristianos relativos a la familia y al m atrim onio, valores que
deban ser com partidos p o r todos los grupos tnicos y socia
les, a u n q u e fueran diferentes las obligaciones y derechos que
co rrespo nd an a unos y otros. Es obvio que no encontrarem os
en la legislacin cannica y civil la informacin de cmo vivie
ron realm ente las familias novohispanas; a cambio, podem os
rastrear el tipo de respuestas que se g en eraro n frente a esta
exigencia a p are n te m e n te igualitaria.
Al referirse al m u n d o mesoamericano, los textos de los
cronistas hacen hincapi en el valor concedido p o r la socie
dad indgena a la castidad de jvenes de ambos sexos a n
tes del m atrim onio y la fidelidad exigida rigurosam ente a la
m u jer despus de haber sido reconocida la unin p o r la co
m u n id a d . Sin embargo, los mismos relatos dejan ver hasta
que p u n to existan diferencias esenciales entre la concepcin
cristiana eu ro p ea y la indgena. El ejercicio de la sexualidad,
d e n tro o fuera del matrimonio, no se consideraba intrnseca
m ente malo, sino que ocasionalmente poda ser inoportuno.
La severidad con que se castigaban las infracciones cometi
das p o r los jvenes del calmcac tienen su contrapartida en la
tolerancia adm itida para con los educados en el telpochcalli.
Aqullos tenan prohibido m a n te n e r relaciones sexuales d u
ran te todo el periodo de su entrenam iento, los otros podan
vivir con u n a com paera, a u n q u e no hubieran formalizado su
relacin an te la com unidad. 13 La exigencia de un c o m p o r
tam iento ejem plar por parte del g ru p o dom inante era una
estrategia destinada a re fre n d a r su posicin. La fortaleza de
carcter d e m o stra d a mediante la abstinencia acreditaba ante
los vasallos la superioridad de su temple. Incluso el castigo
del adulterio, pena de m uerte para los nobles, se reduca a
la reprobacin social cuando los culpables eran macehuales.
En palabras de los informantes de Sahagn: la adltera es

56

tenida p o r alevosa (...) vive muy d esh o n rad a y cuntase como

por m u e r ta H. Es indiscutible el peso de la co nd ena social
como instrum ento de coaccin, pero la diferencia entre la eje
cucin de la p en a de m uerte y la exposicin a la deshonra
pblica parece bastante expresiva.
Ahora bien, si la sexualidad extraconyugal mereca algn
tipo de castigo o sim plem ente era considerada u n a debilidad
pro p ia de los jvenes, ab u n d an los textos en que p u ed e
advertirse su aprobacin d en tro del matrimonio. Tlazolteotl,
diosa de la fertilidad, del parto y la procreacin, protega
las relaciones conyugales, mientras que Xochiquetzal, diosa
del a m o r ertico, representaba las relaciones libres, cuya
finalidad no es la procreacin 15.
El m atrim o n io , e n el Mxico p reh isp n ico y colonial, es la instituc in
q u e regula la sexualidad. De esta m a n e ra se p re s e n ta n p o r u n lado
las relaciones conyugales bajo las cuales se a m p a ra la rep ro d u cci n , y
las extracony ugales q u e propician fenm enos especficos, com o son el
con trol d e la natalidad y el a b o rto . 16

Por otra parte, la sociedad medieval eu ro p ea a duras p e

nas se someta a las crecientes medidas de control; la prosti
tucin floreci como nunca antes d u ra n te los siglos XIV y XV,
no al margen, sino favorecida por las autoridades m unicipa
les. Esta relativa libertad era compatible con la salvaguarda de
la institucin matrimonial. Al mismo tiempo se aceptaba p a u
latinam ente la intromisin de la Iglesia y del p o d e r civil en las
cuestiones relativas al com portam iento sexual, matrimonial y
familiar, pero se m antena la aceptacin de las uniones con
sensales como si se tratase de verdadero m atrim onio, de tal
m o d o que incluso la legislacin cannica consideraba en d e
te rm in ad as circunstancias su reconocimiento. La imposicin
el m atrim onio cannico era un refrendo de la sexualidad c o n
yugal, frente a las herejas que lo haban puesto en e n tre d i
cho. La im portancia concedida a la relacin sexual en el m a

57

trim onio se expresaba en la creencia generalizada de que slo

la consumacin del acto sexual confirmaba el matrimonio, en
contra de la opinin de los telogos, para quienes la esencia
del m atrim onio era la m u tu a aceptacin del com prom iso 17.
D u ran te el siglo XVI, la actitud crtica de la P rerreform a
dio paso a la rebelda abierta de la Reforma protestante y a
la reaccin ro m an a de la C ontrarreform a. En cada uno de
estos m om entos se p ro d u jo algo ms que una actitud crtica
hacia la jera rq u a y una d u d a razonada de los dogmas; los
cambios estructurales de las m onarquas europeas aadieron
elementos desestabilizadores a los conflictos intelectuales, que
repercutieron en la forma de vida de la cristiandad. Los p r i
meros aos del siglo vieron una posicin ms espiritual, m e
nos casustica y ms acorde con el cristianismo primitivo; los
protestantes m antuvieron la condena de toda manifestacin
de la sexualidad ajena al matrimonio, pero la aceptaron d e n
tro de l; el catolicismo tridentino modific sustancialmente
la perspectiva tradicional al exaltar p o r encima de todo la cas
tidad, aun d e n tro del matrimonio.
Los decretos tridentinos rep resen taro n la depuracin del
dogm a y el nuevo rigor en las norm as morales. Para los
catlicos de ambos lados del Atlntico el apego a la ortodoxia
exiga el respeto p o r el sacramento del matrimonio, pero
no necesariam ente la satisfaccin sexual como manifestacin
de afecto conyugal. Las actitudes divergentes de catlicos y
protestantes no fueron obstculo para que la E u ro p a catlica
se incorporase al modelo demogrfico m oderno, en el que
se daba un alto ndice de celibato p erm an en te, m atrim onios
tardos y ampliacin de los espacios intergensicos.
Al mismo tiempo, las provincias ultram arinas de la corona
espaola se convertan en escenario de un ex p erim en to de
convivencia entre gru p o s tnicos diversos; la situacin p ri
vilegiada de los espaoles como seores de la tierra, les
perm ita im ponerse sobre indios, negros y castas, y el resul-

58

tado era u n a mezcla racial y cultural muy distinta de la socie

dad indgena original, pero diferente tambin de la cristian
dad medieval y de la Espaa m o d ern a. Este complejo m o
m ento de cambio hara necesaria la adopcin de formas de
apoyo familiar que facilitasen la supervivencia o garantizasen
el m an ten im ien to del prestigio, al mismo tiempo que p e rm i
tira la sim ultaneidad de relaciones de concubinato aceptadas
sin escndalo ya fuera con mujeres libres o con esclavas negras
y mulatas. La g u e rra d e conquista propici la violencia oca
sional contra m ujeres de los pueblos sometidos, pero ello no
influy sustancialmente en los patrones de com portam iento
familiar ni en la actitud de vencedores y vencidos hacia la ins
titucin del matrimonio. Estos cambios se produciran poco
tiem po despus como consecuencia de la reglamentacin del
sistema colonial: los mtodos de coaccin para la obtencin
de m ano de obra, las catastrficas epidemias, los cambios en
la forma d e explotacin de los recursos, los reacomodos de
la poblacin indgena en pueblos, la introduccin de esclavos
negros y la incorporacin de parte de la poblacin indgena a
la vida u rb a n a fueron causas inmediatas de la transformacin
en la vida familiar.
A m ediados del siglo XVI p u ed e apreciarse que en el
Mxico central coexistan formas complejas de residencia
multifamiliar, ya con habitaciones separadas, pero con un
mismo patio com partido o con una sola vivienda comn.
En ambos casos se aprecian rasgos caractersticos de la
organizacin prehispnica. Los registros de tributos de las
mismas fechas m uestran que aun cuando todos los hom bres
casados estuvieran obligados al pago, eso no significaba que
hu b ieran form ado u n a unidad independiente. No podra,
pues, atribuirse directam ente a la forma de pago del tributo
la posterior evolucin de las estructuras familiares. 18
Las en ferm ed ad es que diezm aron la poblacin indgena
contribuyeron a descom poner las antiguas grandes familias,

59

pero an hacia mediados de siglo era frecuente e n co n tra r

gru p o s domsticos que incluan varios m atrim onios con sus
hijos 19. La eliminacin de la poligamia de los seores m o d i
fic en cierto m odo el gnero de vida, ya que en lo sucesivo no
pod ran vivir todas las esposas bajo el mismo techo, ni te n e r la
misma dignidad, pero ello no signific que se cancelaran las
relaciones con otras mujeres sino que estas relaciones fueron
furtivas y liberaron a los hom bres de la responsabilidad de
m a n te n e r a las segundas y terceras mujeres con sus hijos. En
pocos casos nobles indgenas casaron con mujeres espaolas,
pero fueron bastantes las indias principales, provistas de b u e
nas dotes, que contrajeron nupcias con espaoles. Para unos
y otros se impona el m atrim onio de conveniencia , mientras
los hom bres encontraban el medio de en co n trar satisfaccin
sexual m ediante uniones que no eran bendecidas p o r la Igle
sia. En todo caso, se trataba de un sistema de estrategias de
enlace que era frecuente en la sociedad mesoamericana, tanto
como en la espaola.
La defensa del h o n o r y la vigilancia del com portam iento
femenino fueron n o rm a en el viejo como en el nuevo conti
nente, pero la solapada hipocreca se impona en la metrpoli,
d o n d e tam poco era tan frecuente el quebrantam iento de la
fidelidad conyugal, mientras que en el nuevo m u n d o las ele
vadas tasas de ilegitimidad son prueba de la generalidad de
aquellas uniones irregulares que tanto escandalizaron a los
clrigos y funcionarios espaoles que llegaban a las Indias.
Las noticias procedentes de fuentes indgenas y espaolas,
parecen m ostrar que d u ra n te los prim eros aos de vida co
lonial no hubo cambios sensibles en la convivencia familiar
d e n tro de las com unidades indgenas, y que los conquista
dores disfrutaron de e n o rm e libertad para elegir su propio
modelo de relaciones de parentesco. Al menos en un aspecto
esencial, el del mestizaje, la realidad se anticip am pliam ente
a la toma de conciencia de su trascendencia en las relaciones

60

sociales. C iertam ente haba mestizos desde la tercera dcada

del siglo XVI, pero an no constituan un g ru p o peculiar,
ni un p ro b le m a , como sucedera pocos aos ms tarde. La
mezcla biolgica no se haba convertido en elemento d e te r
m inante de estratificacin social y la paternidad d ep en d a del
reconocimiento tcito o expreso, antes que de la legitimacin
m ediante acta matrimonial de los progenitores. Ante la r e
alidad del creciente n m e ro de mestizos, de su abandono y
pobreza, varias reales cdulas p retendieron rem ed iar la si
tuacin obligando a los padres a hacerse cargo de sus hijos.
Incluso en co m e n d aro n a las autoridades locales que r e u n ie
sen a los nios abandonados y obligasen a sus progenitores a
asum ir su responsabilidad. Tambin se habl de recoger a las
m adres con sus hijos, ya que el rechazo de los padres haca
imposible lograr su colaboracin.
Las familias complejas de los espaoles se haban consti
tuido accidentalmente, por necesidad de consolidar grupos
fuertes, o p o r inmigracin de parientes procedentes de dife
rentes ramas, atentos a la administracin de los bienes o al
rep arto de la herencia del afortunado conquistador o p ro p ie
tario que los precedi. La brecha entre espaoles y mestizos,
en tre indios caciques, ms o menos asimilados a la sociedad
espaola, y simples macehuales o principales empobrecidos,
en tre individuos de sangre sin mezcla y miembros de las cas
tas, se a h o n d a ra progresivam ente a partir de 1555, fecha sig
nificativa p o r la reunin del I Concilio Provincial Mexicano
y coincidente con el auge minero que sera esencial para el
futuro de la Nueva Espaa.
An entonces, y muchos aos despus, las familias indge
nas conservaban en gran m edida sus costumbres, tanto en la
forma de decidir los enlaces matrimoniales, como en la in
fluencia del control de com portam iento ejercido p o r la co
m u n id a d . Pese a las recomendaciones de los religiosos, que
exigan libertad absoluta por parte de los contrayentes, el

61

m atrim onio se arreglaba con participacin familiar y m e

diacin d e la casamentera. Y, en las com unidades rurales, el
m atrim onio segua siendo casi universal y tem pran o, en c o n
traste con la irregularidad de las relaciones sexuales e n tre los
vecinos d e las ciudades.
Q u ie n habla de la imposicin de patrones familiares o
de la aculturacin indgena, est ad o p tan d o u n a postura
similar a la vieja interpretacin providencialista o a la mstica
del progreso de tiempos ms recientes. No son pocos los
libros de texto que olvidan la capacidad de respuesta de
una poblacin sometida, derrotada, pero todava viva. En
realidad hubo un choque de concepciones vitales, del cual
sali m uy deteriorada la correspondiente al m u n d o indgena,
pero que en muchos aspectos logr liberarse de la extincin
que la amenazaba, quiz debido a los elementos culturales
que pasaron inadvertidos a los ojos de los co n q u istad o res20.
A lo largo de los aos, la presencia de esta cultura subalterna
lleg a m arcar su huella en todas las manifestaciones de la
vida criolla.
Perifrico o no, el rgim en econmico de las colonias a m e
ricanas sera insuficiente para explicar estos cambios, que
tam poco se justifican exclusivamente p o r la imposicin de d e
term in ad a ideologa. Necesitamos recu rrir a ese haz de p o
sibilidades de que nos habla Pierre Vilar para c o m p re n d e r
el mestizaje, la casa llena de los conquistadores, la sexuali
dad extraconyugal, la desigualdad de edades al matrim onio
de h om b res y m ujeres de los diferentes grupos tnicos y so
ciales, la movilidad de los varones espaoles y criollos y la
actuacin de las mujeres como elemento de cohesin familiar
en g ru p o s minoritarios y marginados.

62

Notas
1 Linton, Ralph, Introduccin. La historia natural de la familia, en Eric Fromm, Max
Horkhcimer, Talcott Parsons y otros. La fam ilia , Ediciones Pennsula, Barcelona, 1986, pp.
21-23.
- La sociedad antigua, de Lewis II. Morgan, aparecida en 1877, marc el punto de
partida de los estudios de parentesco. Su discpulo Bandelier se refiri a la influencia del
sistema de parentesco en la organizacin poltica de los pueblos prehispnicos.
Q

F.ngels, Federico, El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, en Carlos

Marx y Federico Engels, Obras escogidas, 2 vols.. Mosc, Editorial Progreso, 1971. vol. 11, pp.
168-325. Primera edicin 1884.
I La familia queda incluida en el conflicto dialctico entre los dos paradigmas
antropolgicos definidos por Lvi-Strauss y representados por las teoras de Morgan y
Malinowski. Estos, con Boas, Bandelier y otros notables antroplogos, partieron del estudio
de sociedades exticas" para establecer los diversos modelos de comportamiento familiar.
Sahlins, Marshall, Cultura y razn prctica, Barcelona. Gedisa, 1988, pp. 61-105.
^ Medina, Andrs, Introduccin a los estudios de parentesco en Mxico", en Anales de
Antropologa, vol. XII, Mxico, UNAM, 1975, pp. 197-222.
Pedro Carrasco ha utilizado los libros de tributos de tres pueblos del Marquesado Del
Valle, que contienen la relacin detallada, casa por casa, de los vecinos que las habitan, con
objeto de fijar la Usa que les corresponde pagar. Carrasco, Pedro, "Tres libros de tributos
del Museo Nacional de Mxico y su importancia para los estudios demogrficos, en Actas y
Memorias del X X X \ ' Congreso Internacional de Americanistas, Mxico, 1962, pp. 373-378.
Calvo, Tilomas, La Mueva Galicia en los siglos X V I y XVII, Guadalajara, El Colegio de
Jalisco-CEMCA, 1989.
O

Los docum entos ms completos, conocidos hasta hoy, relativos a comunidades

domsticas del Valle de Mxico en el siglo XVI, son el Cdice Santa Mara Asuncin y el
Cdice Vergara, ambos relacionados con las quejas del pueblo de Tepctlaoztoc contra su
encom endero Gonzalo de Salazar. Harvey, Herbert R.. Household anel Family Structure in
Early Colonial Tepetlaoztoc", en Estudios de cultura nhuatl, vol. 18, 1986, pp. 275-294.
9 Ya se ha publicado una importante serie de libros colectivos del Seminario de I listona
de las Mentalidades del INAH. Destacan los artculos de Solange Alberro, Serge Gruzinski
y Sergio Ortega en: Familia y sexualidad en Nueva Espaa, Mxico SEP oc hentas, 1982; /> la
santidad a la perversin, Mxico, Grijalbo, 1986; El placer de pecar y el afn de normar, Mxico,
Joaqun Mortiz, 1987; Del dicho al hecho, Mxico, INAH, coleccin cientfica, 1989.
10 Es forzoso mencionar aqu el excelente libro de Silvia Marina Arroin, Las mujeres en la
ciudad de Mxico (1190-1851), Mxico, Siglo XXI, 1988. Igualmente revisten gran inters los
artculos relativos a la N ueva Espaa en los dos libros coordinados por Asuncin Lavrin: Las
mujeres latinoamericanas. Perspectivas histricas, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1985, y
Sexuality and marriage in Colonial Latin America, University o f Nebraska Press, 1989.
II Entre los tulos ms representativos deben mencionarse: Ladd, Doris, La nobleza
mexicana en la poca de la independencia (78.-1826), Mxico, Fondo de Cultura Econmica,
1986; Ricza, John E., Empresarios coloniales. Familias y negocios en la ciudad de Mxico durante
los Borbones, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1986; Brading, David A., Mineros y
comerciantes en el Mxico borbnico, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1975.
Charles Gibson apunt la importancia de estas supervivencias en sus dos grandes
obras: Tlaxcala in the Sixteenth Century, New Haven, Yale University Press, 1952, y Los

63

aztecas bajo el dominio espaol, 1519-1810, Mxico, Siglo XXI, 1981 (primera edicin 1967.
Rcrientemente ha insistido sobre ello James Lockhart en Charles Cibson y la etnohistoria
del centro de Mxico colonial, en Historias, nm. 20, abril-septiembre 1988, pp. 25-47.
I

Son numerosos los testimonios de estos contrastes. Podemos citar a Sahagn, quien
refiere cmo los cuidadores de las doncellas no consentan que se fuesen con ningn
hombre, excepto con los principales (...) si alguno haca esto pblicamente rasele tenido
a mal (...) y el mancebo que fue castigado tomaba por mujer a la que tambin fue castigada
por su causa (Libro I, cap. XXVII). Esta tolerancia queda confirmada en el discurso que
haca la suegra al recin casado: no os conviene de aqu en adelante andar en los virios
que andan los mancebos, como es los amancebamientos y burleras de mozos y chocarreras,
porque ya sois del estado de los casados... (Libro VI, captulo XXIII). Sahagn, Bernardino
de O.F.M., Historia general de las cosas de la Nueva Espaa, Mxico, Porra, la. edicin 1956,
2a 1969, vol. I, p. 179 y vol. II, p. 157.
II Sahagn, 1969, vol. II, p. 130.
1^ Quezada, Noem , Mtodos anticonceptivos y abortivos tradicionales, en Anales de
Antropologa, vol. XII, 1975, UNAM, Instituto de Investigariones Antropolgicas, pp. 223242
1
Quezada, Noem, Creencias tradicionales sobre embarazo y parto, en Anales de
Antropologa, vol. XIV, Mxico, UNAM, Instituto de Investigaciones Aritropolgica, 1977,
pp. 307-326, p. 309.
1 ' Brundage, James A., Law, Sex and Christian Society in Medieval Europe, Chicago, The
L^niversity o f Chicago Press, 1987, pp. 494-550.
18
Carrasco, Pedro, The Joint Family in Ancient Mexico: the Case o f Molotla, en
Nutiru, Hugo, Pedro Carrasco yJ M. Taggart, eds., Essays in Mexican Kinship, University o f
Pittsburgh Press, 1976, pp. 45-64.
1
^ Varias comunidades del Mxico central, alrededor 1540, dan testimonio de la
permanencia de familias extensas en proporcin ligeramente inferior a las nucleares.
Carrasco, Pedro, El barrio y la regulacin del matrimonio en un pueblo del valle de Mxico
en el siglo XVI, sobretiro de la Revista mexicana de Estudios Histricos, tomo 17o, Mxico,
1961, pp. 7-26. Carrasco, Pedro, Family Structure o f Sixteenth Century Tepoztlan, en
Process and Pattern in Culture Essays in honor o f Julian H Steeard, edited by Robert A. Manners,
Aldine, Chicago. 1964, pp. 185-210.
->0 Habra sido suicida intentar mantener rasgos culturales tan perseguidos como el
culto religioso o la poligamia, pero hubo, en cambio, otras expresiones de la vida cotidiana,
que no parecieron peligrosas a los vigilantes eclesisticos, en la cocina, el vestido, el aseo
peisonnl y de la vivienda, el cuidado de los campos y las actitudes corporales. Estos
rasgos contribuyeron a reconstruir toda una peculiar manera de ser peculiar de los grupos
indgenas sometidos a la colonizacin espaola. As lo ha sealado Solange Alberro, en
Tcnicas del cuerpo, en Cuaderno de trabajo, nmero 24, INAH, 1979, pp. 89-96.

64

L O S TMULOS FUNERARIOS Y
SU FUNCIN SOCIAL EN NUEVA ESPAA
L a c e r a u n o d e sus e l e m e n t o s b sic o s

A L IC IA BAZARTE
ELSA M ALVIDO

65

Funesta tu m b a q u e a rd e s trm u las luces, re sp i

r a n d o plidas llamas, im ag in ario sep u lcro q u e
acu e rd as m u e rta s m em orias d e vivas insignias, obs
cu ra m q u in a q u e lloras ap ag ad o s desvelos en e n
cendidas lgrimas.
L o re n z o A ntonio Gonzalez

66

Introduccin
os tmulos o piras funerarias, tanto
en la Nueva Espaa, como casi todo
lo concerniente al ritual de la m uerte,
han sido poco estudiados. Sin embargo
sobre este tema destacan dos libros:
el prim ero de ellos Las Piras Funera
rias en la Historia y el Arte de Mxico
y, el segundo, de Henrch Berln y
Jo rg e Lujan: Los tmulos Funerarios en
Guatemala 1 El enfoque de ambas obras est dirigido hacia los
personajes a quienes se les dedicaron los m onum entos, y fu n
dam entales al estudio artstico de los rasgos arquitectnicos,
de los elementos que los constituan y a la labor de los p arti
cipantes activos en la conmemoracin.
T om an do como referencia los casos que aparecen en
los libros citados, p reten dem o s am pliar el estudio sobre el
impacto social que este ritual funerario ocasion y analizar,
sobre todo, uno de sus principales elementos: la cera.
En su mbito social, los tmulos cumplan con dos
funciones: u n a en la que se recordaba al prim ero de los

67

novsimos como preludio ineludible del destino com n de

los hom bres. El segundo que nadie, p o r elevada que sea
su jerarqua p u ed e vencer a la m uerte. La Iglesia Catlica
invitaba a todos los creyentes a reflexionar en esta realidad
y a la obligacin d e p rep ararse convenientem ente antes de
que se presentara. Ahora bien a u n q u e todos somos hijos
de Dios, la conm em oracin de la m uerte d e los poderosos
deba ser ejem plar y pblica; la de las masas, annima. Los
sentimientos de sumisin y respecto manifestado en vida a
los personajes deban estar presentes an cuando la m uerte
los hubiera arrebatado. Por ello era preciso un ceremonial
suntuoso y abierto.
En esa poca se m antena difanam ente en la conciencia
la concepcin de la fragilidad de la vida y el deber de
toda la sociedad d e involucrarse en distintas formas en el
ceremonial m ortuorio impuesto p o r la Iglesia Catlica a
travs de muchas de sus instituciones: Cofradas, gremios,
m ayordom as cifraban su razn de ser en la vida despes de
la m u e r t e . 2"
En la vida cotidiana la m u e rte se evidenciaba a travs de
oraciones referentes a la agona, las peticiones de la b u en a
m uerte, y la celebracin de honras fnebres, lutos, duelos,
exequias, ofrendas, entierros, octavarios y novenarios, misas,
rosarios, procesiones, toques de campanas, sermones, cabos
de ao, la conm em oracin d e los fieles difuntos y mil
cerem onias mas que recordaban la m u erte de algn santo o
mrtir, d e m an d a b a n la atencin de la sociedad en pleno: La
m u e rte en la poca virreinal era presente, constante y masiva.
La com parencia fsica de la m u e rte en el mbito sagrado
de la p arroq uia (iglesia y cementerio) tena un p ro fu n d o
significado para la vida, ya que los feligreses deban re c o rd a r
su vulnerabilidad terrestre, p rep a rarse para la prxim a
partida de su alma y ro g ar p o r el descanso eterno de los
m uertos.

68

Las prim eras manifestaciones d e las piras funerarias se

e n c u e n tra n en casi todas las culturas paganas anteriores al
cristianismo. En su origen, en la pira se incineraba a los
cadveres y, a travs del fuego, liberar a sus espritus para
reintegrarlos a la naturaleza y a los dioses.
El cristianismo asimil la costum bre rom ana de las piras.
Pero la nueva religin sostiene como dogm a la resurrecin
de los cuerpos para el juicio final, y la categora del cuerpo
como tem plo del Espritu Santo 3 De m odo que se hizo
preciso tran sfo rm ar el ceremonial pagano, de tal m odo que se
sustituy simblicamente al cuerpo p o r un catafalco o atad
vacio y, al fuego, por las fiamas de las velas. Se conserv, sin
em bargo, como uno de los peores castigos sentenciados p o r
la inquisicin la m uerte pblica p o r fuego y la dispersin de
las cenizas por los cuatro v ien to s.4
La recracin de los tmulos o piras funerarias cristianas
en E u ro p a se rem on ta a la Edad Media. Las frecuentes
pandem ias, epidemias y endemias que entonces ocurran
daban lugar, a las ms profundas reflexiones sobre el sentido
de la m u e rte combinadas con vividas lecciones de mortalidad
que dieron paso a las danzas macabras, desfiles de esqueletos
y representaciones de calaveras y huesos.
La costum bre de los antiguos clrigos de llevar el cadver
a la iglesia para celebrar un oficio antes de la inhum acin fue
a d o p ata d a p o r un lite laica. 3
A fines de la Edad Media, este rito se generaliz llevando
al cadaver con la cara descubierta a la iglesia, acom paado
p o r un cortejo que entre ms rico e im portante haba sido el
personaje m ayor era la procesin que lo seguia, simulando el
triunfo de la m u e rte en su carroza llevndose un vasallo ms.
U n a vez realizada la inhum acin, quedaba sustituyendo
al c u e rp o un fretro cubierto con u n a tela: el catafalco al
que se ro deaba de cirios y antorchas a m an era de capilla
ardiente, 6 como smbolo de vida eterna, p o r contraposicin

69

a las tinieblas de la eterna condenacin. Era la peticin

ex p resad a en el responsorio lux p e rp e tu a luceat eis (luzca
para ellos la luz perpetua). Al principio, este ritual se realizaba
slo en el caso de grandes personajes, en el siglo XVI
el catafalco fue objeto de un gran despliegue teatral de
manifestaciones barrocas: incluir un retrato del m u erto para
que, los que perm anecan cerca de l d u ra n te el duelo,
elevaran sus splicas a Dios especficamente por la salvacin
de su alma.
Ms tarde, se sustituy el retrato p o r una efigie de m a
d era o de cera, y el ritual se prolong p ara ten er presente
al m u e rto ms tiempo. Fue entonces cu an d o el barroquism o
ampli el ceremonial en el caso de exequias de reyes y n o
bles. Aqu encontram os ya dos elementos: el cuerpo ausente
rep resen tad o en el catafalco y el retrato o escultura. Posterior
m ente, el catafalco evolucion al su p erp o n erle varias plantas
arquitectnicas. As se recre una m quina o m o n u m e n to de
pavor ro d ea d o de velas acom paados de solemnes cerem o
nias. La fbrica se convirti en un concurso de diseadores y
el cortejo en u n a procesin espectacular que inclua msica,
cantos, rezos y sermones.
Estos tm ulos fueron conocidos con diversos nombres:
piras, m quinas de espanto o de pavor, fnebres aparatos,
m quinas luminarias, estufas, mausoleos, capillas ardientes o
sim plem ente, m onum entos.
Al llegar el cristianismo a la Nueva Espaa, los frailes e n
contraron que la costum bre funeraria de la mayora de los
gru p o s indgeneas consista fu n d am en talm en te en la incine
racin de los cadveres lo que prohibieron y persiguieron
severam ente. 7
La Iglesia im plant los tmulos que provocaron un
p ro fu n d o impacto en la poblacin indgena, en razn de
que permita u n acercamiento a los nuevos rituales sin que
se diera un cambio violento en el misterio de la m u e rte al

70

sustituir la tradicin indgena de la verdadera pira p o r el

sepulcro y las velas. En cambio, los espaoles, a travs de los
tm ulos de larga tradicin, dem ostraran que conservaban en
el Nuevo M un do su fidelidad a los reyes. Por ello cuando
llegaba el anuncio de la m u erte de algn m iem bro de la
familia real se pregonaban duelos en todas las provincias
y cabeceras, y se obligaba a la participacin de toda la
poblacin sin im p o rtar el g ru p o tnico o social, la edad o
el sexo, reconciliacin de toda la poblacin en la celebracin
m o rtu o ria como u n a fiesta integradora.
Se estableci que los gastos de construccin y organizacin
de los tm ulos reales recaeran en el virrey, la audiencia
y, algunas veces, la Inquisicin. Ocasiones hubo en que se
levantaron dos tm ulos para un mismo rey o reina. 8
Los tm ulos no fueron exclusivamente reales los hubo
para virreyes, obispos, arzobispos y particulares de alta
posicin socioeconmica.
El ritual se extendi poco a poco a las cuidades y a
las cabeceras indgenas, si bien escasean sus descripciones.
A fo rtu n ad am en te hoy da podem os a d m ira r el tm ulo de
d o n Jos de la Borda de 1778 que se encuentra en la iglesia
de Santa Prisca en Tasco, el cual no da u n a ida de la
magnificencia con que la sociedad celebr el misterio de la
m u e rte en este ejemplo de arte efmero.
Los tm ulos conocidos en Nueva Espaa abarcan un
p erod o que va de 1559 a 1864 y en general podem os decir
que conservaban u n a similitud arquitectnica inspirada en las
piras del Viejo M undo, debido al fin con el que haban sido
hechas m anifestando la integracin de elementos materiales
y espirituales. Si los tm ulos reales se hacan p o r cdula real 9
los no reales aparecen como parte de la lucha de los poderes
y ostentacin de la Iglesia y la sociedad.
Estas construcciones en su mayora eran piramidales
tra ta n d o de alcanzar el cielo, elevndose hasta el mismo

71

techo de los lugares en d o n d e se construan, d en o tan to as el

p o d e r real solamente sometido a un p o d e r ms categrico, la
m u e rte que como expres Cervantes de Salazar, refirindose
al t m ulo de Carlos V expresaba la necesidad de m o rir y
el p o d e r g ra n d e de la M uerte que a Monarca tan invencible
1
0
venci .
Hasta el siglo X V III aparecen en Nueva Espaa los t m u
los p ara prelados que difieren de los reales en que term inan
en u n a pirm ide truncada que significaba la direccin de la
iglesia decapitada.
El t m u lo de Carlos V es el p rim er ejemplo que tenem os
de obsequias reales y tuvo un caracter extraordinario, ya
que fue el p rim er tm ulo imperial que se edificio en Nueva
Espaa y q u e marc un nuevo ceremonial a los vasallos de la
Corona.
A p artir de ella es clara la expectativa que habra en las
colonias p o r la m uerte de los miembros de la Casa Real,
querem os im aginar aqu el impacto que debi ser para los
indios recin conquistados la elaboracin de estas m quinas
de pavor y el hecho de estar obligados a incluirlos en
su cotidianeidad participando indispensablemente desde la
elaboracin hasta su presencia misma en los oficios.
Los dos poderes coloniales Iglesia y Estado tenan que d e
m ostrar visual, auditiva e ideolgicamente la fuerza del Rey
tan distante, y en estas ocasiones doblem ente ausente, que
haba g o b ern a d o a los indios, y exigia que su cerem onia m o r
tuoria se concertase de m a n e ra especial, con un despliegue
teatral a ritm o de fiesta pero luctosa, d o n d e el alma le corres
ponda a la iglesia, y el cuerpo real representado era para los
habitantes en el Nuevo M undo, p o d e r tem poral y p o d e r es
piritual aunados.
La iglesia entonces deba de ofrecer el rito re c o rd a n d o a
la m u e rte que no p e rd o n a b a ni a gran m onarca invicto como
fue Carlos V, m ientras que el Virrey, deba de hacer re c o rd a r

72

las hazaas de la vida del rey que tanto le haba dado a Nueva
E spaa en lo material y espiritual, pues los ilumin con la
salvacin justificando as la conquista
El espacio del tm ulo deba de ser tan grandioso que
aventajase a todo lo que se hizo en el antiguo m undo...
p o rq u e acto tan clebre manifestador de la fidelidad y am o r
que a su Rey y Seor del Nuevo M undo tiene, 10 aqu se
deja sentir que los espaoles deban dem ostrar su vasallaje
al rey y a sus sucesores, siendo esta una gran op o rtu n id ad
para dem ostrarlo. Pero no habiendo para estas fechas un
lugar d e n tro de las pocas iglesias construidas en la ciudad
de Mxico en d o n d e pudiera albergarse y exhibirse un
m o n u m e n to de tal m agnitud, que pretenda ser vista p o r toda
la cuidad. Por sus dimensiones fue construida en el patio
del convento de San Francisco, frente a la Capilla Real de
Naturales, pues en ella deba estar presente la sociedad en
pleno. 11
El arquitecto a quien encom end el virrey el diseo del
t m u lo al igual que los que le sucedieron hubo de ser el
m ejor de Nueva Espaa o el que estuviera de m oda 12 quien
entreg al virrey el proyecto y su construccin tard 3 meses.
El tm ulo tuvo 8m2 aproxim adam ente por otros tantos
de alto, con dos cuerpos. Extraam ente para la poca resulto
ser un m o n u m e n to de corte neoclsico, la explicacin que
nosotras podem os p ro p o n e r a dicha rareza de estilo, para
el S. XVI es que se debi a un manejo ideolgico para que
los indios no p u d ieran confundir su arquitectura piramidal
pagana con el tmulo, haciendo el constructor con ayuda
del virrey y arzobispo uso de toda su imaginacin, antes que
evocar la arquiteactura geomtrica mexica.
Las actividades requeridas para el ceremonial eran de
diversa ndole p o r lo tanto em pezarem os p o r las dem andas
del tm ulo y su geografa social, d o n d e todas las artes
mayores y m enores estuvieron presentes.

73

Este es el juego de Juan Pindero que cada quien atiende a su

juego
Albailes: el patio de la Iglesia de San Francisco tena
14 arcos que im pedan observar desde diferentes puntos el
tm ulo, p o r lo que tuvieron que quitarse para lo que fue
necesario tra e r albailes y canteros.
Pintores de brocha gorda: Q uienes pintaron las siete naves
de la Capilla Real de naturales jaspeandolas para imitar
marmoles.
Carpinteros: Los cuerpos de las mquinas eran de m a
dera, as que cientos de carpinteros entraro n a trabajar en
ella; adems, se hicieron 40 altares de m adera para decir misa,
y al mismo tiempo d u ra n te las obsequias fueron colocados
de 10 en 10 en d e r r e d o r de la capilla a m an era que todos
se p u d ie ran ver; sillas y bancos fueron hechos para d a r con
cierto a la asistencia, sobre este p u n to cabe destacar lo que
dice Cervantes de Salazar: Las diferencias de asientos que
se pusieron en la Capilla, p o rq u e haban de concurrir as a
oficiar las obsequias como a verlas gentes diversas de diver
sas calidades y estados, para que los unos no se confundiesen
con los otros y cada uno estuviese en su lugar: virrey, obispo,
devociones y p o r calidades los otros, al arzobispo se le hizo
un pedestal de m a d e r a especial para el sermn, a los lados
las rd en e s y clereca, con corredores altos se sentaron los in
dios seores, gobernadores, alcaldes y regidores de las cuatro
cabeceras, en otra parte las seoras y mujeres principales de
estas y otras ciudades espaolas.
Sastres y teidores: Estos deban teir y cortar telas
negras, brocados, confeccionar cortinas y paos para las
paredes, el tm ulo y los pendones, hacer cojines diversos,
am n d e los cientos o miles de lobas con cola, caperuzas, faldas
negras que llevaran hasta los indios y ropa especial para los
seores. 13

74

Veleros, cereros, candelilleros: Pasaran das haciendo

las miles de velas que cubriran el tm ulo; en cuanto a la
iluminacin d e esta pira, Cervantes dae Salazar se adm ira
al co n tem p lar la gran cantidad de luces elevndose al cielo:
psose - d i c e - muy g ran d e cantidad de velas, gruesas,
blancas, p o r todos los frontispicios que como hacan p u n ta y
la cera estaba puesta p o r o rd en encendida pareca m uy bien
provocaba tristeza. H u b o lumbres sobre el prim ero y segundo
cu erp o del tmulo, de tal m anera que a u n q u e eran muchas,
p o r ser tan espaciosa y alta la capilla debajo de la cual estaba el
tm ulo, no solamente no daban calor a los que estaban cerca,
pero casi no se ola a cera: en lo bajo del tm ulo y p o r los lados
de todas las gradas tambin hubo m ucha hachera, haba en
toda ms d e 200 arrobas de cera, 14 Adems se tendran que
elaborar las miles de velas que se requeran para la misa y la
procesin.
Pintores, artesanos indios: Se dio la orden que en toda
la comarca de Mxico se pintara una gran cantidad de
escudos imperiales, esqueletos y m uertes que se alternaran
para cubrir las paredes del patio y capilla as como en las
calles principales; tambin se les encom end que pintaran los
pasajes que cubriran el tmulo, letras, inscripciones, versos
y prosas que los explicaran, 57 pinturas con su letrero y 4
epitafios largos.
Escultores: Elaboraran 5 esqueletos, esculturas de la
prudencia, la fama, el rey, la m uerte; animales diversos y toda
clase d e smbolos.
Literatos: Se les encargaron a los ms conocidos escritores
en latn y castellano versos y prosas para com pletar las
pinturas y los diferentes epitafios, sin olvidar los sermones
y las exequias que seran publicados ms tarde. 15
Los invitados: Com enzaran su peregrinacin desde 80
leguas a la Ciudad de Mxico.
Los b arren d ero s: barrieron y regaron por tres das varias

75

veces las calles d o n d e ira la procesin, ya que lobas y faldas

deban de a rra stra r y sonar p o r m ucho luto.
Los mecateros: trenzaron enorm es lianas que controlaran
el ritmo de la procesin.
Las cocineras: p re p a ra ro n los recaudos y las tortillas.
Los leadores y carboneros: trajeron cargas para sus
mltiples usos y p o r ltimo los hurfanos del colegio de
mestizos seran los aclitos que llevaran una vela en las
manos.
O tras actividades paralelas al tm ulo fueron: contratar
un director general del evento, que a su vez contratara al
resto de los ayudantes que ju n to con el Arzobispo, Virrey,
arquitecto, artista y artesanos deban elaborar y cuidar la
cerem onia tanto en lo simblico, como en lo material,
evitando todo aquello que pudiera reaco rd ar o su p o n e r parte
del ritual pagano americano, no as el uso abusivo de smbolos
y ritos de otras culturas paganas: egipcias, griegas, romanas,
que aparecieron en el tm ulo y que eran desconocidas para
los nativos. La mezcla de todo sto fue enorm e, como la
describi Cervantes de Salazar.
El arzobispo y el Virrey cada u n o p o r su lado deban
m a n d a r p re g o n a r la celebracin de tal evento luctuoso p o r
carta a sus letrados subditos y p o r va oral a los iletrados,
se p reg o n a ro n 20 das antes de las obsequias que todos
los hom bres y mujeres de cualquier estado y condicin
que fuesen, trajesen lutos en m uestra del fallecimiento de
tan gran m o n a rc a y segn dicen los cronistas lo cual se ,
cumpli con gran voluntad. 1(3 Fue cosa de ver el luto
que todos g u a r d a r o n y se so rp re n d e el mismo Cervantes
diciendo que no cree que hubiera tantos sastres en la ciudad
para hacer tan suntuosos lutos. 17
Los cam paneros: el arzobispo m an d que en todas las igle
sias sufraganeas y vicaras, catedral y monasterios clamasen,
p o r 20 das antes de la celebracin las cam panas a luto tres

76

veces p o r da, tantos campanarios que a un tiempo sonaban

que movan a tristeza y m em oria de la m u e rte . 18
El arzobispo, deba p re p a ra r el serm n y o rd e n a r con el
msico m ayor de catedral lo que se tocara y cantara, as como
disponer la procesin y p re p a ra r el asilo a sus mltiples
invitados forneos.
Los msicos y el coro ensayaran el canto de rgano que
com puso Morales para la Misa solemne.
Los literatos escribiran lo m ejor para h o n r a r al rey,
exequias y epitafios que se enviaran en las participaciones.
Los impresores: Deban recoger la informacin y publicar
los lutos, las exequias y los sermones.
En la casa real: El movimiento era total y similar, sacar
insignias y estandartes, bastones, alistar caballos y enjaezar
todo, listo p ara la procesin.
La procesin: Se inici el da de San Andrs en la tarde
para darle lucimiento, ya que al llegar a San Francisco el m o
n u m e n to debera estar totalmente iluminado. El o rd en fue
el siguiente, saliendo de Catedral p o r o rd en de dignidades,
los clrigos de 4 en fondo todos, con las insignias y e sta n d a r
tes, luego se uni con la salida de la Casa Real en igual con
dicin c e rra n d o esta con la caballera. La procesin tuvo cua
tro partes: en p rim e r lugar los naturales con los g o b e rn a d o
res de las cuatro partes: Mxico, Tacuba, Texcoco y Tlaxcala,
esta ltima fue invitada p o r haber ayudado a la conquista de
Mxico, todos de luto, con capuces y faldas largas, con sus
insignias (llamados tambin jeroglficos) de 4 en 4 con altos
suspirosy llantos, hasta llegar a 2 000; la segunda parte com
puesta p o r las religiones y clereca con cruces, ciriales, bcu
los, cada uno con sus smbolos, al final el arzobispo, el coro,
los 2 obispos de Michoacn y Nueva Galicia que vinieron in
vitados. En la 3a. parte de la procesin cuatro pasos atras del
Arzobispo venia el virrey, sus cortes con insignias, p a ra freneros y dems: en o rd e n de dignidades: oidores, alcaldes, uni-

77

versidad, conquistadores, todos con capas lobas, faldones y

capereuzas. La procesin era tan larga que estando ya la m i
tad en el convento de San Francisco, la otra mitad no haba
salido de la Casa Real: tard la procesin dos horas y media,
cuando todos hubieron llegado se hizo el oficio fnebre con
cantos, msica, coros; term inado el cual sali la procesin en
el o rd e n que haba llegado.
Al otro da comenz la procesin a las 7 hs. el arzobispo
dio misa, con los 40 frailes, canto de rgano a 5 voces, serm n
y regresaron a la una. 19
As d u ra n te tres meses y dos das todo m u n d o en tr en
accin, d a n d o lo m ejor de si mismo y de su trabajo. Nadie
qued fuera del gran rito m ortuorio de un rey desconocido
que haba m u e rto muchos meses antes.

Los elementos de los tmulos

En general los elementos conform adores de los tm ulos
fueron:
- El catafalco que sustitua el cuerpo ausente llevaba las
insignias que se referan al personaje a quien se deba la
ceremonia.
- Las representaciones de la m uerte, el esqueleto de
cuerpo entero, el crneo y los fmures, la guadaa, el reloj,
etc., pintados o esculpidos hablaban del triunfo de la m uerte
y al mismo tiem po del estado actual del cuerpo.
- Las pinturas y versos, indicaban hechos y hazaas
relevantes del difunto d u ra n te su vida, en la mayora de los
casos se le identificaba con personajes importantes.

78

- El retrato o escultura de la persona a quien se le

dedicaba el t m ulo para recordarlo lo que fue en vida, y
de igual m a n era se colocaban estatuas tipo greco rom anas
re p re s e n ta n d o las virtudes que debi poseer el ausente, otro
tipos de esculturas presentes en los tmulos fueron de ngeles
y animales mticos.
- Haba varios tipos de smbolos terrenos que identifica
ban al m u e rto con el p o d e r que ejerci en vida en el caso
de los reyes y reinas se ad o rn ab an con lujosas coronas y ce
tros hechos en plata y ado rnados con la ms fina pedrera,
tam bin se ponan los escudos de la casa real. Para las piras
de los obispos se em plearon, el bculo, la mitra y las insignias
episcopales. En lo que se refiere a los tmulos de los virreyes
se les a d o rn con la espada y el sombreros.

La cera elem ento principal del tm ulo

Por ltimo hablaremos de un elemento bsico de los tmulos
funerarios: las Ceras.
La tradicin catlica nos dice que el llevar lumbres
encendidas en los entierros de los fieles se ha usado desde
la p rim e ra iglesia, Nicforo cuenta que en el trnsito de
la Virgen Mara, los sagrados apstoles acom paados de los
ngeles con him nos y cnticos y velas encendidas llevaron
el santsimo cuerpo al sepulcro y p o r esto se p re n d e n velas
ante un cadaver para significar que las almas viven y que los
fieles difuntos son hijos de luz y p o r eso sus cuerpos han de
90
resucitar.

79

Es as p o r lo que la devocin cristiana recom ienda que

todos los que acom paen al cuerpo a su ltima m o rad a deben
de llevar candelas p ara transmitirles la luz de la salvacin. 21
Por este motivo la cera se convirti en la m ensajera de
la gloria y su presencia d eterm in el esplendor de cada
tm ulo. Los cirios, hachas (antorchas 4 velas) y candelas
se multiplicaron en un concierto de luz, brillando en finos
candelabros hechos para este fin, en tanto que los fieles
asistentes a la cerem onia m ortu o ria se convertan en la
prolongacin de stos, p o rtan d o cada uno de ellos una vela de
u n a libra de cera en el caso de los hom bres y para las mujeres
una candela con m e n o r peso.
Para el ritual m ortuorio cristiano, la cera es el elemento
fundam ental en tanto que era la representacin de la vida
que se acaba, la caridad, la f, la vigilancia con que se espera
al seor m ientras llama a la p u erta la m uerte, p o r lo tanto
te n e r una candela p ren d id a en la mano, significaba que se
estaba e x p ira n d o es decir buscando la luz perpetua. 22
En los altares d o n d e esta expuesto el Santsimo Sacra
m ento se debe te n e r p e rp e tu a m e n te una luz de velas o lm pa
ras encendidas p ara lo cual muchos devotos dejaron en h e
rencia sus dotaciones, entre ellos reyes y seores. Tambin
d u ra n te el evangelio deben estar pren d id o s dos cirios en h o
nor del Cristo R ed en to r que significa la luz del m u n d o y por
quien se d esterraro n las tinieblas para convertirse en lum i
narias. Algunos doctores de la iglesia nos dicen que esas dos
lum bres en el evangelio son los dos testigos de la resurrecin
Moiss y Elias. 23
Por todo este contenido ideolgico y escatolgico, la
cera en los tm ulos se volvi indispensable y adquiri un
sentido espectacular y todas las descripciones coinciden
en que estas eran verdaderas mquinas luminarias, que
no dejaban espacios en tinieblas y cuyo resp lan d o r haca
olvidar el te rr o r a la m uerte, u n ejemplo de esto sera

80

cl t m u lo del m arques del Aguila, (Mxico, 1744) que

mereci las siguientes lneas: Ojos faltaban para ver el
lgu bre espectculo que, objetndose con aquel n m ero
de luces que se proporcion convenientem ente para 110
oscurecer los aparatos debidos slo a personas reales, con
todo eso, tan refulgente, que ms que representacin lbrega
de u n sepulcro, pareca casa del sol, vesubio encendido, Etna
ab ra za d a 24 esta descripcin no p u e d e ni pensarse que la
hubieran hecho en el siglo XVI, refirindose a Casa del
Sol, ya que se trataba de hacer olvidar al indgena su pasado
pagano.
En el caso del tm ulo de Ma. Amalia de Sajonia (1761) de
G uatem ala se dijo que: Las innum erables luces la vestan ms
que a su gallarda estructura y arro g an te m quina ciertam ente
a lu m b ra ra al d e sen g a o 25
De la pira de Felipe V en Guatemala se reseo: ... y estaba
tan poblado de riqusima cera, tan a d o rn a d o de pndulas
antorchas, que m antena la copia de candelas, y alcarehofas
de plata, que no pareca sino que el mongibelo de esta ciudad
se haba trasladado al centro de su mximo tem plo. 26
Por docum entos de la poca se sabe que el costo de
la cera en la Nueva Espaa era el ms alto de todo el
m u n d o 27 debido al monopolio que ejerca Castilla sobre la
cera venida d e oriente o la cera de Cam peche (cera de la
tierra) 28, debido a lo cual alum brar tales capillas costaba
un precio m uy alto que tenan que pagar en la mayora de
los casos la Real Hacienda, las iglesias, las cofradas o los
particulares que dejaban herencia para tales fines. El caso
del m o n u m e n to de Mariana de Austria (Mxico, 1696) fue
levantada y costeada p o r la inquisicin, o la de Carlos II
construida p o r el Alcalde Mayor de Coatepec, Pue. (1701).
Sin embargo, todas las cofradas coperaban para este gasto
especficamente, cediendo una cantidad en efectivo o bien,
encargndose de d a r un n m e ro de luces y en la mayora

81

de las ocasiones don ab an las velas que portaban los cofrades

llamados H e rm a n o s de Luz 29; recordem os que el a lu m b ra r el
fretro de sus herm anos de religin fue uno de los principales
fines de las cofradas.
De algunas m quinas pudim os calcular a p ro x im ad am en te
el costo del gasto en cera, segn el n m e ro de luces que nos
indican las fuentes, to m an d o en cuenta el precio de sta sin
labrar que era de .50 centavos la libra hasta la segu nd a mitad
del siglo X V III cuando a u m e n t a $1.20. Los precios fueron
tom ados d e los libros de cuentas de las principales cofradas
de la ciudad de Mxico:
AO

TUMULO

CERA EMPLEADA

COSTO

1559
1761

Carlos V
Ma. Amalia d e Sajonia

- 200 arro b as
- 90 cirios d e 18 libras
cada u n o
H a c h n d e cera d e 16
- 8 hacheros con cirios d e
181.4
- Cirios d e 12 1/4 libras,
1,400 luces
Se dio d e ad elan to al
c e re ro
- 519 H acheros con 4 velas
d e 4 libras d e cada u n o

$ 2,500.00

1764

1717
1767

O bispo Alvarez A breu

Felipe V
Isabel d e Farnesio

810.00

1 936.00
500.00
2,500.00

Probablem ente el gasto de la cera teniendo como re fe re n

cia el valor actual de la m o n ed a nos parezca risible, pero si
hacemos la com paracin con los salarios la poca, e n c o n tra
mos que un funcionario de una cofrada siendo tesorero, con- '
tador, m ay ord om o o capelln, reciban $300.00 anuales; u n a
dote m atrim onial para u n a espaola pobre era de $300.00 lo
que evidencia la e n o rm e carga que signific para las institu
ciones, particulares, parroquias y cofradas hacer frente a un
gasto sem ejante y tan frecuente.
U n a vez term inadas las exequias los participantes a p a g a
ban sus velas, daban la vuelta regresando en el mismo o rd en

82

que vinieron y concluyendo con el salmo Requiem Aeternam

d o n a eis D o m in e 30 Los tmulos se apagaban, y la cera res
tante se rem ataba pblicamente, esto era extraordinario ya
que haba una prohibicin sobre la recuperacin de la cera
dedicada a otros usos.
D u ra n te toda la poca colonial se trat de hacer una
reduccin de este gasto tan ostentoso, pero la mentalidad tan
arraigada en la Nueva Espaa evit que se llevaran a efecto, ya
desde el siglo XVI en el p rim er Concilio Mexicano se prohbe
el uso excesivo de cirios y hachas so pena de que el excedente
pasara a aplicarse al Santsimo Sacramento. 31 En Madrid en
1693 se public una Cdula Real relativa a la prohibicin de
lutos, entierros, exequias y otras demostraciones luctuosas en
d o n d e se limitaba el uso de la cera a 12 hachas o cirios, salvo
si fuese persona ilustre que a tal se le p o n d ra n 24 velas y no
J9
32
mas .
En 1772 el fiscal del arzobispo de Mxico hace una
reflexin 33 sobre el uso excesivo de la cera y precisa que
las iglesias, parroquias, conventos y cofradas estn muy
atrasadas en su recaudacin de rentas y cuya disminucin
se p r e p a r a para mayor p o r el costo de la cera que debe
consumirse en los oficios divinos, entierros y cultos d e los
templos... y es justo que se corten los excesos introducidos
entre los m ayordom os de las cofradas, q u eriend o com petir y
ex ced er unos con otros en el n m e ro de luces en sus altares...
y que no se p o n g an ms de seis velas y estando presente el
Santsimo Sacram ento 12. 34
U n b a n d o publicado en Mxico en 1796, refuerza la Real
Cdula de 1693 que acabamos de mencionar.
Sin em bargo lo que no lograron estas disposiciones lo
logr el precio mismo de la cera, ya que a p artir del tm ulo
de Carlos III en 1789, se observa la tendencia a desaparecer
la iluminacin siendo reemplazadas las velas p o r pebeteros e
incensarios.
/

83

Al no haber una gran iluminacin los tm ulos se vuelven

cada vez ms sobrios y con la In d ep en d en c ia de Mxico al
no hacerse ya ms tmulos reales, la expectacin p o r los
que se siguieron levantando decreci definitivamente, para
transform arse ms tarde en las rebuscadas tum bas que se
construiran en los panteones fuera de las iglesias cuando la
m u e rte se vuelve laica.

Conclusiones
El gran teatro de la m uerte, p o r medio del tmulo, fue capaz
de alterar la vida cotidiana, de involucrar a toda la poblacin,
de expresarse utilizando todas las artes mayores y m e n o
res: Teatro, arquitectura, pintura, escultura, msica, canto y
danza pues la procesin no es otra cosa sino una danza con
ritm o y concierto frente al tmulo, en d o n d e las velas e n ce n
didas, fueron uno de los elementos claves p ara el gran ritual,
as la arquitectura funeraria del tm ulo se expres en lneas
geomtricas, columnas y pilastras que se podan ver desde
distintos ngulos y desde diferentes puntos ju g a n d o con la
luz y la sombra, pues pretenda evocar conceptos diversos
como: Majestuosidad, tristeza, dolor, m uerte, fuerza, poder,
religiosidad, esperanza en la vida eterna, perm itiendo al que
sim plem ente la observaba asimilar diversos sentimientos que
se arraigaron tanto en la mentalidad colectiva que aun hoy
continuam os re p ro d u c ien d o estos tm ulos en nuestras casas,
como pequeos altares con la fotografa del m uerto, las velas
y las calaveras de azcar d u ra n te la fiesta de los Fieles Difun
tos para rec o rd ar a nuestros queridos ausentes sabiendo que
la m u e rte an contina triunfante.

84

Notas
1 Maza de la Francisco. Las Piras Funerarias en la Historia y el arte de Mxico, Mxico:
Anales del Instituto de Investigaciones Estticas, Unam, 1946. BERLIN, Henrich y Luj.ln
M. Jorge. Los tmulos funerarios en Gualemalu, Guatemala: Academia de Geografa e Historia
de Guatemala, 1983.
2 Al inicio de la Conquista de Mxico bastaba que una de estas instituciones tuviera
como objetivo enterrar a los muertos, encargarse de su funeral y sus exequias para que
pudiera erigirse sin autorizacin del ordinario. Bazarte, .Alicia Las Cofradas de Espaoles en
la Ciudad de Mxico (1526-1860), Mxico: Universidad Autonoma Metropolitana, Unidad
Azcapotzalco, 1989. pp. 31-32.

3 Diccionario de Derecho Cannico, Paris: Librera de Rosa y Bouret, imprenta de Arbien.

1854, pp. 161 y 1039. Segn San Pablo: Los cristianos cuyos cuerpos son como templos del
Espritu Santo y que un da se levantaran del polvo para unirse a su alma.
Kamen. Henry, La Inquisicin Espaola, Mxico: Grijalbo y Consejo Nacional Para la
Cultura y las Artes, (Los Noventa, 33), 1990 p. 51.
^ Aries, Philippe. LHomme devant la mart, Paris: Editiones du Seuil, 1977, p. 127.
n

Diccionario de Derecho Cannico, op. cit. p. 202.

Cervantes de Salazar, Francisco Mxico en 1554 y Tmulo imperial, Mxico: Editorial

Porra, S. A., (Sepan Cuantos, 25), 1985, p. 190.
8 Como ejemplo tenemos las dos piras en honor de Carlos 11 una erigida en Coatepec.
Puebla en 1701 por el alcalde Mayor y otra por la inquisicin en el templo de Sto. Domingo
en Mxico.
9 F.1 virrey una vez recibida la orden real pregonaba que se levantaran tmulos, en el
Archivo General de la Nacin (desde ahora AGN) en el ramo de Cdulas Reales originales
y duplicados se pueden localizar estas ordenanzas.
10 Cervantes de Salazar, Francisco, op. cit. p. 182.

11 Ibid. p. 184.
12 El constructor de la pira de Felipe IV en 1666, fue Pedro Ramirez, o en 1765 la pira
del arzobispo Rubio y Salinas fue construida por Miguel Cabrera.
En la poca virreinal debido a los lutos tan frecuentes, y prolongados (duraban 6
meses) siempre hubo escases de tela negra, teniendose que teir en ocasiones. Desde el
tmulo de Carlos V' se estableci que la Real Hacienda a travs de su ramo de propios
costeara los lutos del Virrey y de 1a Audiencia, tenemos como ejemplo que para las honras
fnebres del principe Carlos en 1569 el cabildo ordeno lutos para alcaldes, regidores,
letrados y escribano. BEJARANO, Ignacio. Actas de Cabildo de la Ciudad de Mxico Mxico:
Edicin del Municipio libre, 1889, V. 7 p. 425, 17 de enero de 1569.
En el siglo XVIII con motivo de la muerte de la reina Mara Brbara de Portugal, que se
pidi que los lutos fueran pagados por los participantes sean por ahora y hasta nueva orden,
de cuenta de cada individuo... AGN Cdulas Reales originales, v. 78, exp. 41 f. 154.
14 Cervantes de Salazar, Francisco, op. cit. p. 198.
15 El acervo de estos elogios fnebres en la Biblioteca Nacional es muy rico, de estos se
tomaron algunos grabados de las piras funerarias reproducidas en los libros mencionados
en la nota 1.
16 Cervantes de Salazar, Francisco, op. cit p. 205.

85

17 Ibid. p. 206.
18 Ibid ..
19 Para dar una idea de las procesiones que continuaron efectundose durante el
periodo colonial con motivo de la muerte de algn miembro de la casa real tenemos el
siguiente ejemplo: Por delante las cofradas de negros, mulatos, esclavos e indios con sus
estandartes; los nios del colegio de San Juan de Letrn; luego las cofradas de espaoles,
cada una con su guin y estandarte; los colegios diferencindose en las becas azules y
moradas; el hospital de San Hiplito; las rdenes religiosas, cada una principiaba con una
cruz alta subdicono y aclitos y terminaba con el Preste y dicono; la clereca, Cabildo
(eclesistico) y parroquias; los tribunales, con ellos vena el Protomedicato, y el Consulado,
la Universidad; el Cabildo con el Real Estandarte de la Ciudad al hombre de su alferez y
los maceros reales; el oficial real ms antiguo traa la corona real sobre una almohada; a
los lados le seguan los caballeros de las rdenes militares; los oficiales reales de acuerdo
a su antigedad; el Tribunal de Cuentas, los caballeros de la Orden de Calatraba; la Real
Audiencia y terminaba con el virrey Conde de Salvatierra. Los militares que sumaban 800
soldados entraron despues dla Real Audiencia. Toda esta gente vesta luto, en general lobas,
capirotes, caperuzas y faldas muy cadas, cotas de seda con las armas reales, etc., adems
portaban cada uno candela. En cada posa se colocaban las insignias reales en un bufete
cubierto de tela negra y se cantaba un responso. Se describe tambin como se depositaban
las insignias en el tmulo. Real mausoleo y funeral pompa ...del serensimo principe de Espaa
Don Baltassar Carlos. Mxico, Imp. Viuda de Bernardo Caldern en la calle de San Agustn,
16547, f. 22-26v.
~() Covarrubias, Sebastin de. Tesoro de la Lengua Castellana o Espaola, primer
diccionario de la lengua (1,611), Madrid, Ediciones Turner 1984, p. 284.

21 Ibid.
22 Las velas estn presentes en todos los momentos importantes de la vida del
hombre desde su nacimiento y no nicamente significan muerte, recordemos que cuando
se anunciaba el nacimiento de algn miembro de la familia real se mandaban a iluminar
durante tres das las iglesias principales del reino. AGN, Bienes Nacionales, leg. 149, exp.
17. En el siglo XIX existi una congregacin de parteras que tenan como patrona a la
Virgen de la Candelaria. Actualmente para el da 2 de febrero fiesta de la Candelaria en el
barrio del mismo nombre se hace una feria con miles de nios dioses vestidos con el hbito
de cualquier santo. La patente o sumario de indulgencias de la Cofrada de la Virgen de la
Candelaria tiene un grabado en donde la virgen sostiene una larga candela.
23 Covarrubias, Sebastin, op. cit. p. 285.
24 Maza, Francisco de la. op. cit. p. 73.
24 Berlin, H. y Lujan M. Jorge, op. cit. p. 39.

25 El rey de las Luces, luz de los reyes, encendida sobre el candelero de la fnebre pira, para aclarar
desengaos a los soberanos y ensearles las ms hericas virtudes, Philip V.., Mxico: Imprenta de
la Viuda de D. Josph e Bernarde de Hogal, 1748.
26 Lpez Sarrelangue, Delfina, Una villa Mexicana en el S. XVII Mxico, Unam, p. 165.
27 En Castilla se usaba un procedimiento de transformacin depuradora de lacera para
quitarle su suciedad blanquendose a la accin del sol para que no perdiera su propiedad
virgen y se le quitara el tono amarillento, actualmente se sigue usando este procedimiento
para las procesiones de Semana Santa en Sevilla. Adems las cofradas se negaban a poner
capiteles a las velas porque entre las hermandades no es usual, pues el cofrade no admite
tacaeras en ofrendas de f. CARRERO, Rodriguez Juan. Diccionario Cofrade, Sevilla:

86

editado por la hermandad y cofrada de Nazarenos de Nuestro Padre Jess de las Penas
y Mara Santsima de los Dolores. 1980.
28 Estos hermanos eran los encargados de portar las velas durante los entierros de sus
hermanos cofrades y los que estaban ms cerca del fretro, un ejemplo de sus obligaciones
y del gasto de la cera lo tenemos en las constituciones de la Cofrada de Nuestra Seora de
Cosamaloapan. Biblioteca INAH, col. Antigua T -2 No. 6, Documentos Eclesisticos 15571864.
Existe en el AGN un expediente sobre los nombramientos de velas en la Catedral
Metropolitana para acompaar los entierros de personas disnguidas, se menciona 26 velas
ya que Feo. Xavier de Vargas monaguillo de acompaamiento, solicita la vela No. 10, porque
le conviene ms que la 26. Suponemos que estas personas debieron haber acompaado
la procesin y tener un lugar expecial en el tmulo durante los oficios. AGN, Bienes
Nacionales, Leg. 101, ex. 7.
29 Real Mausoleo... op. cit.
Q A

Lorenzana, Francisco Antonio, Concilios Provinciales primero y segundo celebrados en la

muy noble leal ciudad de Mxico, Mxico: Jorge Porra, 1981, cap. XXIV, p. 80.

32 Ibid. p. 84.
33 Ibid.
34 Ibid.

87

Bibliografa
Aries, Philippe, LHomme dev ant la mort. Paris: Editiones du Suil, 1977.
Bazarte, Martnez Alicia, Las Cofradas de Espaoles en la Ciudad de Mxico. Mxico:
Universidad Autonoma Metropolitana, Azcapotzalco, 1989.
Bejarano, Ignacio, Actas de Cabildo de la Ciudad de Mxico, Mxico: Edicin del Municipio
Libre, 1889.
Berlin, Henrich y Lujn M. Jorge, Los tmidos funerarios en Guatemala. Guatemala: Academia
de Geografa e Historia de Guatemala, 1983.
Carrero, Rodrguez Juan. Diccionario Cofrade. Sevilla: Editado por la hermandad y cofrada
de Nazarenos de Nuestro Padre Jess de las Penas y Mara Santsima de los Dolores.
1980.
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88

L a e m e r g e n c ia de u n a c iu d a d n o v o h is p a n a
L a CIUDAD DE M X IC O EN EL SIGLO XVII

MA. SOLEDAD C R U Z R O D R G U E Z

89

efiexionar sobre el impacto del des

cubrimiento de Amrica en los diver
sos aspectos que daran origen a n u es
tra cultura mexicana es una tarea in
mensa y difcil de abordar. Sobre todo
si se consideran la gran cantidad de
elementos que conforman esta p r o
blemtica y que van desde la d o m i
nacin econmica hasta la transculturacin religiosa. Sin embargo ms all de los tpicos derivados
de las diferentes perspectivas de anlisis, este trabajo busca
centrarse en u n espacio concreto, en un punto de partida que
se considera esencial, la ciudad de Mxico.
Las razones de esta seleccin se justifican por s mismas.
La ciudad de Mxico fue el lugar del encuentro definitivo
de dos culturas diferentes, la mcxica y la espaola. En ella se
iniciaron los prim eros intentos de com prensin m u tua entre
los hom bres provenientes de sociedades tan distintas. La
urbe fue el espacio d o n d e culmin y decay la grandeza del
im perio azteca, d o n d e a su vez se dio inici a la dominacin
espaola con todas sus consecuencias. De hecho, la sociedad
novohispana se organiz a partir de la ciudad.

91

En este sentido, la ciudad concentra y condensa los c a m

bios fundam entales d e la sociedad indgena a la novohispana.
En ella com enzaron las caractersticas espaolizantes d e la
nueva sociedad y a p a rtir de ella se difundieron. La c o n
cepcin de la urbe represent no slo la idea de lo que era u n a
ciudad en la cultura e u ro p e a sino lo que deba ser la sociedad
en la Nueva Espaa. La dominacin espaola, la segregacin
tnica inicial en tre espaoles e indios que se reflej en la r e
ligin, en el derecho, en el espacio, etc. tuvieron su p rim e r
escenario en la ciudad.
Desde esta perspectiva estamos de acuerdo cuando Andrs
Lira 1 plantea a la ciudad como una potencia expansiva que
no slo revela el sentido de la historia de la cultura europea,
sino que tam bin considera a otros protagonistas, en este caso
a los indgenas que tienen un lugar y u n a historia propia en
el proceso social. As la visin de la ciudad de Mxico se complejiza, no se trata d e una ciudad impuesta p o r los espaoles,
sino de u n a u rb e d o n d e se interrelacionan diversos agentes
histricos que han m arcado su historia.
A p a rtir de lo dicho hasta aqu quiero delimitar el objeto
de estas cuartillas que trataran sobre las caractersticas de
la ciudad de Mxico en el siglo XVII. Este trabajo no
busca realizar u n a crnica de la descripcin fsica de la
urbe, en este sentido considero que existen obras brillantes
al respecto como las de Francisco de la Maza y F ernando
Benitez, sim plem ente se intenta identificar y resaltar aquellos
elem entos que m arcaron los cambios hacia la consolidacin
de la ciudad colonial en el perodo que se estudia. Se parte
de la conceptualizacin de una ciudad compleja m arcada p o r
un proyecto segregacionista racial que no funciona y que
p re te n d e dividirla en dos: la ciudad espaola y los pueblos
de indios.
La ciudad del siglo XVII la concibo como el resultado
del proceso de mestizaje entre indios y espaoles. Fue sin

92

d u d a alguna en este siglo cuando la urbe logr consolidar las

caractersticas determ inadas p o r la dominacin espaola, la
transicin de la ciudad indgena a la ciudad novohispana se
defini en estos aos y con ello asistiremos a la emergencia
de u n a ciudad criolla que representa ya la combinacin
inseparable de lo espaol y lo mexicano. Este proceso tardo
muchos aos en llevarse a cabo y fue difcil de c o m p re n d e r
p o r los observadores y habitantes de la ciudad.
Los rasgos prehispnicos fueron poco a poco sustituidos
y con ello se dio paso a una ciudad que an mostraba
para extranjeros y m oradores dificultades para representarla.
Com o bien lo dice J. Fernndez, 2 en un estudio sobre el
plano de la ciudad de Mxico realizado por Trasm onte a
principios del siglo XVII, tuvo que pasar un siglo para que
un occidental p ro d u jera un docum ento grfico que reflejara
la com prensin urbanstica de la ciudad.

De la ciudad indgena a la espaola

Despus de la cada de Tenochtitln, Corts decidi fu n d ar
la ciudad en el mismo lugar considerando el peligro que
representaba construir una nueva ciudad en otro sitio, ya
que se poda presentar la posibilidad de que los vencidos
la reconstruyeran y con el tiempo volvieran a ser una
rival poderosa para los colonos espaoles. De aqu que se
resolviera poblar la ciudad de Tenochtitln, su reedificacin
comenz en noviembre de 1521.
Tom ada la decisin se procedi a elaborar la traza de

93

la ciudad. El plano reg u lad o r elaborado p o r Alonso Garca

Bravo en 1521 conserv la antigua planta de la ciudad
prehispnica ex p u lsan d o a los indgenas hacia las afueras
y d ejan d o el cu ad rn g u lo que ocupaba el Templo Mayor y
sus alrededores para el albergue de los espaoles. Se fijaron
calles y m anzanas y se distribuyeron solares en tre los colonos.
Adems se limit claram ente la separacin de la ciudad
espaola de la indgena.
Para garantizar una va que prop orcio nara salida segura
en caso de ataque se dieron solares a lo largo de la calzada
de Tacuba. La organizacin u rb an a de la ciudad de indios
respet la vieja divisin de los cuatro barrios prehispnicos
que fueron erigidos en doctrinas: San J u a n Moyotln, Sta.
Ma. C u ep o p an , San Sebastin Atzacualco y San Pablo Teopan.
Estos pueblos pasaron a form ar parte de la parcialidad de
San J u a n Tenochtitln. En estos prim eros tiempos G om ara
calculaba la poblacin indgena en 200 000 y el acta de cabildo
del 26 de mavo
/ de 1524 asentaba la existencia de 2 200
avecindados espaoles. 3
Algunos estudiosos han reflexionado sobre los posibles
elementos que d e te rm in a ro n las caractersticas de la traza
arriba descrita. Entre ellos tenemos a O G orm an 4 quien
opina que existieron dos aspectos im portantes que tuvieron
impacto en el asunto, el g u e rre ro y el religioso. En lo
que respecta al prim ero, H e rn n Corts y sus huestes
tenan plena conciencia de la superioridad num rica y la
agresividad d e los indios. La consideracin de un posible
enfrentam iento arm a d o con los indgenas contribuy a hacer
ms p ro n u n cia d o el carcter de fortaleza de los prim eros aos
de la ciudad espaola.
El segundo aspecto tuvo que ver con los valores religiosos
que dieron justificacin a la conquista. Se decidi que los
naturales vivieran aislados de los espaoles, esto como un
medio eficaz para lograr la evangelizacin con xito. La traza

94

im pona la separacin material imposibilitando la convivencia

e n tre indios y espaoles.
La segregacin tnica lleg mas all de la ubicacin
espacial, p ara lograr la evangelizacin se crearon parroquias
exclusivas para los indios. M arroqu recoge la visin de un
fraile franciscano del siglo XVI, que describe la construccin
de templos pequeos auxiliares de los grandes centros
evangelizadores ubicados en las cabeceras de las parcialidades
de indios desde d o n d e se regan la doctrina y el gobierno de
los indgenas.
De la misma m an era se crearon disposiciones propias para
espaoles y para indios. A estos ltimos se les destinaron
lugares y ordenam ientos especiales que los segregaban del
c o m n . El c o m n era considerado lo usual y lo n a tu ra l
m en te aceptado p o r el orden espaol, se refera a un orden
de repblica que se expresaba en la ciudad y en la cultura
cristiana. 5
As d u ra n te el siglo XVI se pretendi la existencia de dos
repblicas, la de indios y la de espaoles ambas con lugares
determ in ad o s para habitar, con gobiernos diferentes y o r d e
nam ientos legales distintos. Las mismas actividades econm i
cas fueron divididas, a los indgenas correspondieron a q u e
llas que tenan como objetivo abastecer y alimentar las obras
pblicas y privadas necesarias, p roporcionando la m ano de
obra que se requera sobre todo para obras de construccin.
Lo an terio r permiti la sobrevivencia de muchas de las
antiguas actividades de los indios que se realizaban gracias a
las caractersticas lacustres que rodeaban a la ciudad (como la
caza, la pesca y la agricultura por chinampas). Esta poltica
segregacionista no fue m uy exitosa en lo que a delimita
cin territorial se refiere. Como veremos pronto las fronteras
territoriales fueron infringidas, sin embargo las diferencias
legales y econmicas m arcaron d u ra n te siglos a los habitantes
de la ciudad (la persistencia de las luchas de los pueblos de

95

indios que se encontraban en la ciudad hasta el siglo XIX lo

dem uestran).

La emergencia y consolidacin de la ciudad criolla

En 1604 B ern ard o de Balbuena en su obra G randeza
Mexicana dejaba entrever una ciudad con caractersticas
diferentes que poco hablaban de la segregacin im puesta p o r
la traza inicial. Escribiendo sobre la urbe el a u to r dice al
respecto:
com o en estos cam inos y calzadas
en to do tiem p o y todas ocasiones,
se ven gentes cruzar am o ntonad as.
Recuas, carros, carretas, carretones,
d e plata, oro, riquezas, bastim entos
cargados salen y e n tra n a m ontones.
De varia traza y varios m ovim ientos
varias figuras, rostros y sem blantes,
d e h o m b res varios, d e varios
pensam ientos;
arrieros, oficiales, contratantes,
cachopines, soldados, m ercaderes,
galanes, caballeros, pleitantes;

96

clrigos, frailes, h o m b re s y m ujeres,

d e diversa color y profesiones,
d e vario estado y varios pareceres;
diferentes e n lenguas y naciones,
en propsitos, fines y deseos,
y a u n a veces en leyes y opiniones;
y todos p o r atajos y rodeos
en esta g ra n ciudad d esap arecen
d e gigantes volvindose pigm eos.
G randeza M exicana, cap. 1 (fragmento).

Com o se p u e d e observar la descripcin anterior nos

m uestra que la polarizacin por grupos tnicos existente en
los prim eros aos coloniales con el transcurso del tiempo
se complejiz. Los espaoles p en etraro n en los barrios de
indios en pos de tierra firme para construir sus residencias.
De la misma m an era los indios se introdujeron en la ciudad
espaola para em plearse en diferentes actividades como la
servidum bre domstica, el comercio, etc. 6
La mezcla de razas se intensific y los grupos de mestizos y
castas crecieron rpidam ente. Adems en la urbe se present,
cada vez con mayor importancia una poblacin flotante que
se dedicaba al comercio, arriera, servicios, m ano de obra para
la construccin, obrajes, trmites burocrticos, etc.
Para el siglo XVII era inegable la relacin existente entre
los barrios de indios y la ciudad espaola. Trabajo como el De
la Maza 7 habla de la heterogeneidad de los habitantes haba
espaoles, criollos, indios, negros, mulatos, castas y hasta
chinos. La p re te n d id a segregacin espacial entre la ciudad de
indios y la espaola no se haba logrado y a pesar de que los
principios bsicos de la traza se m antenan espacialmente (al
centro los espaoles y en los suburbios los indios) lo cierto
es que las actividades citadinas desbordaban las fronteras

97

planteadas inicialmente, la ciudad iba ms all de la traza

formal.
Este desarrollo de la urbe no paso desapercibido p ara
los viajeros de la poca. Fray T h o m as Gage 8 recogi (hacia
1625) la imagen de u n a ciudad que se ex p an d a a costa de
la desecacin de las acequias inmediatas y de la invasin
de espaoles en terrenos de indios. El p rim e r hecho es f
cil de c o rro b o ra r si se revisan las actas de cabildo d e principios
del siglo X V II. En ellas encontram os solicitudes de vecinos
espaoles p ara construir residencias en terrenos aledaos a
sus solares que en los prim eros aos posteriores a la conquista
eran acequias y que con el tiempo se secaron convirtindose
en terrenos construibles. 9
El crecimiento de la ciudad espaola sobre la indgena fue
otro hecho que el mismo Gage describe. 10 El a u to r relata
como los espaoles robaban terrenos a los indios, de 3 y
4 casas de indgenas construan u n a g ra n d e a la usanza
espaola con ja rd in es y vergeles, espaciosas y cmodas.
Com o consecuencia de lo anterior la construccin de edi
ficios se intensific notablemente. El tem or de los espaoles
p o r u n a posible rebelin indgena qued en el pasado. Para
Gage la seguridad de los descendientes de los conquistadores
era indudable, las construcciones no tenan puertas ni m u r a
llas, tam poco torres ni plataformas ni artilleras. Los edificios
eran de piedra y de ladrillos pero no demasiados altos y las
iglesias seoreaban el p a n o ra m a global de la urbe.
El plano realizado en 1629 p o r J u a n Gmez d e T rasm onte '
m uestra no slo los elementos mencionados arriba sino
las caractersticas fsicas de la ciudad. En el estudio que
Toussaint 11 hace sobre este docum ento se resalta que la
ciudad no haba crecido dem asiado fuera de la traza original.
Sin em bargo la cuadrcula central se perda d e n tro de los
pueblos de indios. Se p u e d e observar como en la parte central
las calles son hechas a escuadras y anchas (Gage habla de que

98

en las calles ms estrechas podan ir de frente 3 carrozas y 6 en

las ms g ran d es 12), mientras que en los alrededores las casas
de los indios aparecan diseminadas sin concierto alguno, sin
form arse calles entre ellas.
La gua que regulaba la formacin de nuevas calles eran:
en p rim e r lugar los caminos que salan de las poblaciones
cercanas, despus las acequias que an sobrevivan y, en
tercera instancia la prolongacin ms o menos recta de las
calles principales. Estos criterios fueron tan flexibles que la
ciudad creci sin la existencia de un plan fijo p o r lo que
en el futuro se caracterizara p o r una urbe que se expanda
caticamente en sus inmediaciones y que inevitablemente se
mezclaba con los pueblos indgenas.
A pesar de que en la realidad la ciudad de espaoles y de
indios se converta en u n a sola, para los habitantes de origen
ibrico este hecho se ignoraba. La narracin de T orquem ada
a este respecto no p u e d e ser ms clara. Para l la ciudad no se
mezclaba con los indios pero la cercan p o r sus cuatro partes
haciendo barrios que son los arrabales de la dicha ciu d ad ,3.
En la descripcin que el autor hace de la urbe hacia la
p rim e ra dcada del siglo XVII se limita a la traza original.
Seala la existencia de tres plazas importantes: la Iglesia
Mayor, la del Marqus y la del Volador. H ubo tres mercados
el de Tlatelolco, San Hiplito y el de San J u a n . Se m antenan
las tres calzadas originales la del Tepeyac, la de Tacuba y la de
Iztapalapa, se haban construido otras ms la de Cuautitln,
la d e C hapultepec y la de la Piedad. Existieron dos acueductos
de agua potable el de Sta. F y el de Chapultepec ,4.
E ntre los edificios ms im portantes de la ciudad se
sealan: la Sta. Iglesia Catedral, la Universidad, dos p a r r o
quias la Sta. Veracruz y la de Sta. Catarina (por supuesto para
espaoles, la de los indios no se consideran -stas eran cinco,
u n a en cada barrio indgena-); 13 conventos de religiosos y
13 de monjas; seis hospitales el de las Bubas, el del Marqus,

99

el de los D esam parados, el de Convalecientes, la Casa de lo

cos, el hospital Real de Indios; el Colegio de Nios de Sn.
J u a n d e L etrn y el Colegio de Nias. 15
En lo que respecta a su poblacin T o rq u em ad a le dedica
especial atencin a los m oradores espaoles. Los indios
no son considerados habitantes de la ciudad, sin embargo
m enciona que hay indios que trabajan en casas de los mismos
espaoles. El orgullo p o r la belleza de los edificios de la
ciudad se deja sentir en esta parte de su obra, pero d o n d e ms
resalta esta caracterstica es cuando se refiere a sus ilustres
pobladores diciendo:
Si las cosas dichas hacen herm osa y linda esta ciudad, n o es d e m e n o r
h e rm o s u ra (sino lo q u e mas herm o sea y alinda) decir lo m u c h o qu e
la ilustra la g en te noble, la cual es tanta en n m e r o q u e se aventaja a
otras m ayores q u e ella d e las q u e hay en el m u n d o , p o rq u e ap en as se
hallar calle d o n d e no hay casas d e caballeros y g en te principal y n o una
ni do s ni c u a tro solas, p e ro m u ch as. 16

O tro de los elementos im portantes en esta poca fue el

cambio de los rasgos fsicos de la urbe. La ciudad del siglo XVI
ro d ead a en sus cercanas p o r las lagunas de Mxico y Texcoco
y cruzada p o r num erosas acequias se haba transform ado. Por
u n a parte, los espaoles cegaban las acequias buscando tierra
para construir. Si bien, estas acecuelas constituan todava
una caracterstica im portante de la ciudad ya no eran tan
num erosas como en el siglo pasado.
Por otra parte se notaba u n a reduccin im portante de las
aguas que rodeaban a la urbe. Segn el trabajo de Toussaint
p o r el lado poniente se observaba ya num erosas cinagas y
pan tan os en tre macizos de vegetacin, fenm eno que indica
el lento trabajo de desecacin para g an ar tierra al agua. Gage
percibi este hecho y menciona el aum ento de la distancia
e n tre el agua y la tierra firme de la ciudad. 17
T o rq u e m a d a tambin escribi sobre el asunto 18. El dis-

100

tingua e n tre las zonas d o n d e ms haban m e n g u ad o las aguas

el norte y el poniente, lugares p o r d o n d e haban aparecido
g ran d es playas secas y enjutas. Las causas de esto las e n
contraba en la diversin de ros y arroyos que los colonos
espaoles haban realizado para obtener el lquido vital para
se m b rar sus haciendas de trigo y por otro lado, ya se haban
secado ojos de agua en pueblos del norte, como el caso de
Azcapotzalco.
A las obras hidrulicas realizadas por los espaoles hay
que agreg ar la intensificacin de la construccin de edificios
en la ciudad como otra causa im portante del aum ento de
tierra firme en los alrededores. La edificacin en terrenos
pantanosos de la urbe determ in el uso de rboles para los
cimientos de las obras, cuestin que aum ent de m an era
im p o rtan te la tala de rboles que se inici desde el siglo XVI.
Kubler m enciona como varios tipos de m adera como el cedro,
el pino y el encino se agotaron p o r la depredacin de los
colonos 19. A causa de esto y del uso de la quem a del bosque
p ara ob ten er terrenos para siembra, T orquem ada detectaba
la existencia de grandes reas de cultivo que carecan de la
capa su p erio r del suelo q u e d an d o expuesto el tepetate.
La disminucin de las lagunas gener efectos im portantes
en la ciudad. Uno de los ms im portantes fue la suspensin
en tiem po de secas, del trfico acutico y comercial que se
llevaba a cabo p o r las acequias de la urbe, recurdese que
p ara esta poca todava la va de comunicacin fundam ental
se realizaba p o r los canales de la ciudad. Para L o m b ard o 20
la obstaculizacin de la navegacin en una ciudad en la que
pervivan elementos lacustres dio paso a la comunicacin
terrestre, a la introduccin del caballo y a vehculos de
rueda. Estos nuevos medios de locomocin perm itieron la
aparicin de u n o de los rasgos ms caractersticos de las
ciudades europeas: los em p ed rad o s que modificaron de

101

m a n e ra im p o rtan te la imagen que la ciudad de Mxico haba

tenido hasta el siglo XVI.
Por otra parte las actividades de los pueblos de indios
tam bin se vieron afectadas. La escasez de agua en el N orte
coadyuv a la decadencia de barrios indgenas ubicadas
en esta zona. En aos anteriores Tlatelolco era un pueblo
con u n a poblacin im p ortante y gran vegetacin, con la
ausencia d e agua la zona declina y para el siglo XVII ya no
se recolectaba ni una arroba de y erba 21. Las actividades
econmicas lacustres que quedaban en manos de los indios
tam bin se vieron afectadas, T orq uem ada llama la atencin
sobre la disminucin de la crianza de pescado blanco y otras
especies, cosa que indu dab lem en te repercuti en los pueblos
de los alrededores.
El proceso de desecamiento de los lagos que ro deaban a
la ciudad de Mxico avanz lentam ente d u ra n te las prim eras
dcadas del siglo que nos ocupa. En el plano de Trasm onte
todava se p u e d e ver u n a urbe rodeada de agua. En el O riente
se poda observar el apogeo de la laguna y slo el Pen
de los Baos surga como isleta 22. El mismo suelo d o n d e se
levantaban las edificaciones tenan caractersticas pantanosas.
Gage m enciona en su obra la cantidad de agua que pasaba p o r
debajo de las calles. Al referirse al convento que se encontraba
en la calle d e San Agustn describe que los cadveres no
q u e d ab a n e n terrad o s sino anegados.
Con respecto a los datos demogrficos de la poblacin de
la ciudad se tienen cifras muy diversas. Sin embargo se p u e d e
decir que la poblacin de la urbe sufri im portantes cambios
en el siglo X V II. La p rim era cifra con la que se cuenta es la
que da T o rq u em ad a hacia la prim era dcada del siglo quien
habla de u n a poblacin de 7 mil espaoles vecinos y 8 mil
indios del barrio de Tlatelolco.
El cambio poblacional ms significativo fue el descenso
dem ogrfico causado p o r la inundacin de 1629 (de la cual
102

hablarem os ms adelante). Vzquez de Espinoza calculaba

que antes de la inundacin la ciudad y sus alrededores
tenan 80 mil indgeneas, 50 mil negros y mulatos y 16 mil
espaoles 23. En u n a carta del Arzobispo Manzo de Zuiga a
Felipe IV con fecha del 16 de octubre de 1629, pocos meses
despus d e la catstrofe afirmaba que p o r la inundacin
haban m u erto 30 mil naturales, que de 20 mil familias de
espaoles avecindados slo quedaban 400 24. La poblacin se
re c u p e r lentam ente y para fines del siglo, segn clculos de
De la Maza la ciudad de Mxico tena apro x im ad am en te 50
mil habitantes sin considerar sus alrededores.

El gran problem a de la ciudad: el agua

Las caractersticas geogrficas de la ubicacin de la ciudad
de Mxico, que consistan en la existencia de seis lagos
(Zum pango, Xaltocan, el salobre de Texcoco, la laguna de
Mxico y, los lagos de Xochimilco y Chalco) que rodeaban
a la u rb e d e te rm in a ro n la necesidad de que los hom bres
controlaran las aguas. Los mexicanos antes de la llegada de
los espaoles haban ap re n d id o a g o bern ar la afluencia del
agua y a convivir con ella.
La conquista trajo como u n a de sus consecuencias la
suprem aca de u n a concepcin de ciudad al estilo eu ro peo
que pensaba su desarrollo en un espacio rido y seco. El
cegamiento de canales y la desforestacin del Valle de Mxico
causaron u n desequilibrio natural que se expres en la
presencia de constantes inundaciones que afectaban a la
103

ciudad. Ms que convivir con el agua los nuevos habitantes

p e n saro n en dom inarlas y sacarlas del Valle. Las obras
materiales que se llevaron a cabo con este objetivo m arcaron
el cambio de u n a ciudad que an m antena algunos rasgos de
la prehispnica a u n a urbe d o n d e los conceptos y elementos
eu ro peo s prevaleceran.
A partir de 1555 las inundaciones estuvieron presentes en
la vida citadina y para evitarlas se haban tom ado medidas que
a n recordaban las obras de los mexicanos 25. Ellas fueron el
reforzam iento de diques y calzadas, as como reconstruir un
albarradn semejante al de Netzahualcyotl pero ms cerca
de la ciudad al que se le llam el nuevo albarradn de San
Lzaro.
La p rim era dcada del siglo XVII estuvo acom paada
de dos inundaciones importantes, la de agosto de 1604 y
la de 1607. Ante estos hechos se im plem entaron nuevas
m edidas que iban ms all del cierre y fortificacin de diques
y calzadas, el albarradn de Sn. Lzaro tuvo que reconstruirse
en 1604. La desviacin de ros y el inicio de la construccin
del Desage General p o r H uehuetoca iniciado en estos aos
se convirtieron en las obras hidrulicas ms im portantes de la
colonia.
La diversin de ros fue u n a disposicin que se adopt con
el objetivo de dism inuir la afluencia de agua hacia los lagos. Se
cambi el curso del ro Azcapotzalco y los ros de Amecameca
que desaguaban en Chalco se dirigieron hacia Morelos. En
1607 se aprob el proyecto del Desage General realizado
p o r Enrico Martnez. El propsito fundam ental de esta obra
era dism inuir el volumen de agua del lago de Mxico para
asegu rar a la ciudad de inundaciones, esto a travs del
desage del lago de Z um p ang o p o r H uehuetoca.
La construccin del Desage se comenz en este mismo
ao, las vicisitudes de la gran obra en cuanto a cuestiones
tcnicas y, el m enosprecio de su importancia p o r algunos

104

virreyes (como el Marqus de Galves) provocaron u n a gran

lentitud en sus avances. Esta situacin y las fuertes lluvias del
verano de 1629 originaron u n a gran inundacin en la que
slo q u e d a ro n secos la Plaza Mayor, la del Volador y el barrio
de Tlatelolco. La ciudad de Mxico perm aneci in u n d a d a
p o r cinco aos.
Esta inundacin represent la crisis ms fuerte p o r la que
pas la ciudad de Mxico. Los efectos en la poblacin fueron
catastrficos, segn los clculos de B o y e r 26 los m uertos
indgenas significaron una p rd id a del 35 al 40% de la
poblacin. Algunos barrios de indios se ab an d o n aro n y se
dieron num erosas prdidas en San J u a n y en Santiago
Tlatelolco. La situacin se agrav con la epidemia que se
desat a raz de la gran inundacin y que d u r de 1629 a
1634, la m o rtan d a d causada por la enferm edad ocasion otra
m e rm a im p o rtan te de la poblacin indgena.
Los efectos del agua sobre la ciudad no fueron menos
desastrosos, slo se poda transitar en canoas, se presentaron
graves problem as de almacenaje de trigo y maz (ya que
los granos se haban hechado a p e rd e r p o r exceso de
hu m ed ad ), con el rastro in u n d ad o se desquici el suministro
de carne a u m e n ta d o con ello su precio, todos estos elementos
ocasionaron el increm ento de los precios de los artculos
bsicos ocasionando con ello una gran caresta. Por si fuera
poco la gran mayora de las edificaciones estaban anegadas y
el p ro lo n g ad o tiempo de la inundacin ocasion el d e rru m b e
de m uchas de ellas. En resum en, la ciudad se encontraba
totalm ente desarticulada.
Esta crisis u rb an a reflej la cercana relacin que existan
e n tre las pretendidas ciudad espaola e indgena. Si bien la
gran inundacin ocasion gran cantidad de m uertos en tre los
espaoles (muchos de ellos huyeron a Puebla de los Angeles),
los efectos de la catstrofe fueron m ucho ms amplios en
los indios. E ntre estos ltimos no slo la m o rtan d ad fue

105

m ayor sino que en ellos recayeron la realizacin de las obras

necesarias p ara restablecer las actividades de la ciudad.
Los habitantes ignorados de la urbe levantaron calles y
puentes, trabajaron en las obras del Desage (las que se in ten
sificaron a raz de la inundacin), re p a ra ro n y rehicieron los
edificios daados, prcticam ente reconstruyeron la ciudad.
Ms que segregacin espacial se p u e d e hablar del ejercicio de
la dom inacin de los espaoles sobre los indios en u n a misma
ciudad.
A principios de 1631 la ciudad segua in u n d ad a, algunos
vecinos de origen eu ro p eo ya haban com enzado a construir
sus casas en Coyoacn y San Agustn de la Cueva, el virrey d e
cidi consultar sobre la idea de cambiarla de sitio. El 26 de oc
tu b re d e 1631 se reuni el Consejo Municipal y resolvi conti
n u a r con la ciudad en el mismo sitio. La urbe se valuaba ya en
50 millones de pesos tena 15 conventos de religiosas y 7 de
religiosos, suntuosos templos, dos parroquias, 8 hospitales, 6
colegios, casas reales, casas de la ciudad, arzobispales, Santo
Oficio, crceles y obras pblicas 27.
Era preferible gastar 4 millones de pesos que costaba el
desage (que ya para esta poca se estaba construyendo) que
p e r d e r el costo total d e la ciudad. Poco a poco las aguas
bajaron de nivel, sus habitantes com enzaron a regresar y la
poblacin se recuper lentamente. En 1646 Lpez de Velasco
y Das de la Calle calcularon 8 mil vecinos para la ciudad.
A p a rtir d e esta catstrofe se intensificaron los trabajos
del Desage General y ellos continuaron d u ra n te todo el
perodo colonial. La gran obra de desecar los lagos aledaos a
la ciudad origin cambios im portantes en la estructura fsica
de la urbe. Si para 1629 en el plano de Trasm onte an se
poda observar la laguna p o r el lado Oriente, aos ms tarde
la situacin era diferente.
La salida del agua de las lagunas por H u eh u eto ca oca
sionaron la rpida desecacin del lago de Texcoco. Esto

106

form u n a zona en la parte occidental del Valle com puesta

p o r tierra cultivable y, otra en el oriente caracterizada p o r la
destruccin de las plantas acuticas que antes existan. Los
suelos de esta segunda zona se encontraban cubiertos de tequesquite, sal que esteriliza las tierras aceleradam ente y que
avanza hacia los terrenos inmediatos 28. Este fenm eno daba
paso a la formacin de un fino polvo que en tiempo de secas
el viento levantaba y llevaba a la ciudad, adem s esterilizaba
las tierras y chinam pas de los pueblos antes ribereos al lago
como Iztapalapa.
La inundacin tambin marc un cambio im portante en
los tipos de construccin de la ciudad. La reconstruccin
de la u rb e permiti la edificacin de obras m ucho ms
suntuosas que las que existan a principios del siglo XVII,
se hicieron cpulas ms altas y casas de dos pisos. La ciudad
de fines del siglo representaba plenam ente la consolida
cin de la suprem aca de la ciudad de Mxico y los inicios
de la conformacin de u n a conciencia criolla nacionalista,
elementos que expresa claramente otro cronista de la poca,
Ventancurt.

La ciudad consolidada de fines del siglo XVII

El Teatro Mexicano escrito p o r Vetancurt es u n a de las obras
que ms datos contiene sobre las caractersticas que tena la
ciudad de Mxico en los ltimos aos del siglo XVII. El autor
naci en Mxico en 1620 y m u e re en este pas en 1700. Su
pertenencia y desarrollo en la Nueva Espaa le perm itieron

107

plasm ar en su Tratado sobre la ciudad de Mxico la visin de un

criollo sobre su ciudad. Si ya en la obra de T o rq u em ad a a
principios de siglo se poda percibir una gran adm iracin p o r
la urbe, V entancurt como criollo, a fines de siglo, resaltaba el
gran orgullo que senta p o r su gran ciudad.
En este sentido p ara el autor, la ciudad de Mxico se
poda c o m p ara r con las grandes y bellas ciudades europeas
como: Roma, Gnova, Florencia, Miln, Venecia, Bolonia,
Salamanca y Lisboa. Sus edificios, templos, universidades y
colegios, recursos naturales y m oradores se encontraban a la
altura de cualquiera de las ciudades mencionadas.
A pesar de la gran inundacin, la ciudad logr m a n te n e r
sus principales puntos de referencia como las seis calzadas
principales que la cruzaban (la de G uadalupe, Tacuba, San
Antn, la Piedad, C hapultepec y la de Santiago), las tres
plazas im portantes (la Mayor, la del Volador y la del Marqus),
los dos acueductos que la surtan de agua potable, l de
C hapultepec y l de Santa F; la Alameda fue otro p u n to de
inters que identificaba a la urbe (este sitio fue fu n d ad o en
la ltima dcada del siglo XVI bajo el gobierno de Luis de
Velasco II).
A pesar de que la ciudad continuaba internndose en los
barrios indgenas para Ventacurt las dos ciudades se seguan
diferenciando. Esto se observa cuando describe el o rd en de la
traza espaola y las caractersticas de los suburbios indgenas,
que an cuando los reconoce no se ocup de ellos, su atencin
se centr en lo que se consideraba la ciudad espaola. As la
ciudad fue descrita de la siguiente m anera: 29
...La p lan ta es q u a d ra d a , con tal o rd e n , y concierto, q u e todas las
calles q u e d a ro n parejas, anchas d e catorse vara, y ta n iguales q u e p o r
cu alq u iera calle se veen los confines d e ella; q u e d d e azequias en q u a d e o
cercada con o tras tres q u e atraviesan d e O rie n te a P oniente la C iu d ad ,
p a ra la com unicacin del bastim ento, q u e e n tre p o r canoas; los barrios, y
arrab a les d e ella q u e d a ro n p a ra la vivienda d e los indios, con callejones

108

angostos, y huertesillos d e cam ellones con azequias, com o los ten an e n

su g en tilid ad , d o n d e siem b ran flores, y p la n ta n sus arb o led as.

Las caractersticas de la vivienda espaola nos dem uestra

el cambio originado en las construcciones despus de la gran
inundacin. El sistema de cimientos em pleado tambin nos
habla que a pesar del Desage el suelo en el que se construa
segua siendo pantanoso, al respecto el autor dice: 30
Los edificios tien en altos, y bajos con vistosos valcones, y ven tan as
rasg ad as d e rejas d e h ierra labradas con prim or, y a u n q u e est fu n d ad a
la C iu d ad en agua, p a ra la p erm an en cia d e los edificios se valen d e la
in d u stria d estacan d o p rim e ro cim ientos, con estacas d e ced ro d e cinco,
y seis varas, y e n los Tem plos atrav esan d o cim ientos, q u e sirven d e
c ad e n a, y en san ch n d o lo s d e plan para q u e q u e d e con m s fortaleza
la cepa so b re q u e carga el edificio, en la Iglesia C ath ed ral hizieron una
cepa e n te ra so b rn d o le q u a tro varas d e cim iento d e cada lado, co n q u e se
afians la m quina d e cinco naves d e q u e consta, sin q u e aya d esm en tid o
u n p elo .

La im portancia de las obras de construccin son indica

dores de u n a poblacin que se haba recuperado del golpe
ocasionado p o r la inundacin y que creca consolidando los
diferentes grupos sociales que habitaban en la ciudad. El cre
cimiento de los habitantes y el aum ento de sus necesidades
d e te rm in a ro n las grandes cantidades que se necesitaban para
abastecerla. Se hablaba de un gasto anual de 170 mil carn e
ros en rastro, 12 mil cabezas de ganado mayor y cerca de 30
mil cerdos en carniceras, adem s de 220 mil fnegas de maz
y 180 mil fnegas de harina en la AJhndiga y Psito de la
ciudad 31.
Con respecto a los pobladores de la ciudad Vetancurt se
inclina hacia los personajes ilustres y nobles que la habitaban.
Alababa no slo la belleza de sus mujeres sino tambin las
perlas, joyas y plata con las que contaban. C o m p ara las
ram as de caballeros y nobles que existan en la ciudad con
las que haba en Espaa. Calcula que haba en esta poca
109

a p ro x im a d a m e n te 8 mil vecinos espaoles y 20 mil mujeres.

Si bien el a u to r reconoce la heterogeneidad de la p o
blacin su desprecio p o r los indios y mezclas raciales se hace
evidente, como una caracterstica ms de u n a sociedad co
lonial que se negaba a aceptar la inexistencia en la realidad
de las fronteras espaciales que segregaban a los espaoles del
resto d e los grupos sociales. Para l existan millares de n e
gros y mulatos, mestizos e indios que llenaban las calles y que
no slo no reconoca como habitantes de la ciudad sino que
d en o m in ab a despectivamente como plebe, y como ejemplo
de la concepcin que tena de ellos cita un verso de Arias
Villalobos: 32
T an to d e esclavo n m e ro m o re n o
q u e n to q u e q u en to , y n in g u n o b u e n o

Los bienes de los ilustres m oradores de la ciudad y la

gran actividad en la construccin despus de la inundacin
de 1629 no slo cambiaron las caractersticas de la urbe sino
que tam bin elevaron el valor de sus inmuebles. Si en 1607 la
ciudad se valuaba en 20 millones y en 1637 en 50, a fines del
siglo su valor deba h aber au m en tad o de m anera im portante.
Esto debido en gran parte a que en los ltimos 50 aos
del siglo XVII se haban construido 20 templos suntuosos,
millares de edificios y no haba calle d o n d e no se hubieran
rem ozado casas 33.
La riqueza de la ciudad de Mxico no slo la pensaba
V entancurt en trminos de inmuebles de la ciudad, la
abundancia de los recursos naturales que la rodeaban era otro
elem ento digno de importancia. En este sentido se resalta el
hecho de que la ciudad este fundada en el centro de u n Valle
ro d en d o la m ontaas y lagunas. Habla de la belleza natural
de los alrededores, poblado p o r granjas d o n d e se cultivaban
maz, trigo, etc. Existan jardines, huertas y olivares con casa
de cam po propiedad de los ricos citadinos. Los lugares ms
110

im portantes que tenan estas caractersticas eran San Agustn

de las Cuevas, Coyoacn, Mixcoc y Tacubaya.
Adems de la belleza natural alaba la exuberancia de
recursos y productos naturales propiedad de la tierra, montes
y aguas del Valle. Existan gran variedad de maderas, de
piedras p a ra diferentes usos (liviana, de cantera, de alabastro,
etc.), de frutas, legumbres y hortalizas (habla de que en la
plaza se podan en co n trar d u ra n te todo el ao hasta 30
diferentes tipos de fruta). A bundaba la caza y la pesca, haba
u n a gran diversidad de aves de tierras como patos, anzares,
codornices, etc. Menciona que una de la maravillas de la
ciudad era la benignidad del clima, ya que tanto en invierno
como en verano la tierra produca d u ra n te todos los das del
ao, cuestin que beneficiaba tanto a las huertas como a los
pueblos que vean sus rboles cargados de frutas 34.
Los nicos defectos que le encontraban a la ciudad era
su clima que a pesar de no sentirse demasiado calor ni
dem asiado fri afectaba la salud de sus habitantes. En los
meses de abril y mayo si no llova se padecan enferm edades
como el saram pin y la viruela. C uand o cambiaba el tiempo
seco al de aguas aparecan las fiebres malignas, disenteras,
diarreas, etc. Adems del clima reconoca que haba otros
elem entos como la calidad del agua y los vientos de salitre,
polvo que a b u n d ab a en los alrededores a causa d e los avan
ces del Desage, que afectaban nocivamente a la salud. A
pesar de esto no deja d e notar que lo mejor que tena el
am biente de la ciudad era su cielo alegre 35.
Finalm ente para Ventancurt los rasgos anteriores hacan
famosa a la ciudad de Mxico y no haba expresin tan idnea
como la d e Arias Villalobos, para quin la fama de la urbe se
deba a sus:
...siete CC, q u e b u e n p en sar son: Calles, Calzadas, C am inos, Caballos,
C arrosas y C anoas,; si bien p o n e otras dos CC, q u e se hallan m u y
co m u n es, q u e son C riatu ras y C apas n eg ras...

111

Consideraciones finales
Los ltimos aos del siglo X V II nos m u estran u n a ciudad
p le n am e n te consolidada. La estructura poblacional se complejizara ms en los siguientes aos. La p erm a n e n cia d e los
criterios separacionistas p o r lo m enos se m antenan en los o r
denam ientos, no as en la realidad cotidiana de la ciudad. La
segregacin legislativa no impidi que los indgenas y castas
to m ara n a la ciudad como su espacio natural, de hecho para
el siglo X V III los famosos lperos sern identificados como
un mal in h eren te a la urbe.
Se podra pensar que el resultado final del siglo X V II
fue la transform acin social y espacial de la ciudad. La
imagen u rb a n a de comienzos de siglo se modific de m a n e ra
sustancial a la d e fines del perodo que nos ocupa. Ahora si se
p u e d e afirm ar que la dom inacin espaola tena un p ro d u cto
concreto en la urbe an terio rm en te conquistada, una ciudad
d o n d e las caractersticas europeas p red o m in a b a n y d o n d e un
nuevo g ru p o social se identificaba con ella: los criollos. Pero
tam bin era un espacio d o n d e los estratos sociales recordaban
la existencia de los indios y la necesaria mezcla e n tre ibricos,
indgenas y otros grupos tnicos.
Este perodo de la colonia tambin dejo sus marcas en
el desarrollo de la ciudad. Por una parte tenem os herencias
que se trad u ce n en la pervivencia de distintas formas de
segregacin social y, p o r otra historias p o r construir sobre
todo del acontecer de aquellos grupos sociales ig norados
como habitantes de la urbe.

112

Notas
I En su trabajo: C o m u n i d a d e s
de Michoacn. 1983. pp. 13-20.

in d g e n a s f r e n t e a la c iu d a d d e M x ic o .

En: Toussaint, et al. P l a n o s d e l a d u d a d d e M x i c o . S i g l o s

Instituto de Investigaciones Estticas. 1938. pp. 181-187.

3 M arroqu J.

L a C d . d e M x ic o .

Mxico. El Colegio

X V I y X V II.

%r
Mxico. UNAM,

Mxico. Tip. Lit. La Europea. 1900. vol. 1. pp. 109-

110

4
16-20.

R e fle x io n e s s o b re la d is t r ib u c i n u r b a n a e n la p o c a c o lo n ia l.

Mxico. Cultura. 1938. pp.

5 Lira A. O p . c i t . pp. 19-20.

M oreno de los Arcos. La traza espiritual de la Ciudad de Mxico, multicopiado.
1981. pp. 163-164; Lom bardo S. La Cd. de Mxico entre 1570 y 1692. En: A t l a s d e l a C d .
d e M x i c o . Mxico. El Colegio de Mxico-DDF. 1987. p. 55.
7

Mxico. F.C.E. 1968. p. 16.

o c c i d e n t a l e s . Mxico. SEP/80 Nm. 38. 1982.

L a c iu d a d d e M x ic o e n e l s ig lo X V I I .
N u e v o r e c o n o c im ie n to d e la s in d ia s

9 Ejemplo de esto es el acta de cabildo del 21 de abril de 1614 en la que el nieto de

Francisco Estrada, conquistador de la Nueva Espaa pide merced sobre un pedazo de tierra
que estaba detrs de sus casas, que era una acecuela que se sec. En: Monroy Castillo. G u a
d e l a s A c t a s d e C a b i l d o d e l a C i u d a d d e M x i c o . A o s 1 6 1 1 - 1 6 2 0 . S i g l o X V I I . Mxico. DDF-UIA.
1988.
10 O p . c . p. 177.
II Toussaint et. al. O p . c i t . p. 176.
12 Gage. O p . c i t . p. 178.
13 Torquemada J. M o n a r q

u a I n d ia n a .

Mxico UNAM -IIH. 1975. Cap. XXVI.

*4 Ibid. p. 410.
15 Ibid. pp. 411^412.
16 Ibid. p. 411.
17 Gage. O p . c i t . p. 174.
Torquemada. O p . c i t . Cap. XXVI11.
A r q u i t e c t u r a m e x i c a n a d e l s i g l o X V I . Mxico F.C.E. 1982. p. 174.
20 O p . c i t . pp. 54-56.
21 Alzate JA .: Gazetas de literatura de Mxico. Mxico. Hospital San Pedro. 1831.
pp. 41-52.
22 Toussaint. O p . c i t . p. 176
23 Boyer R. L a g r a n
Nm. 218. 1975. p. 31.
24 Cavo A. L o s

in u n d a c i n ; v i d a y s o c ie d a d e n M x ic o ( 1 6 2 9 - 1 6 3 8 ) .

tr e s s ig lo s d e M x ic o .

Mxico. SEP-70

Mxico. Impr. de L. Abadiano y Valds. 1836. p. 183.

25 Para el desarrollo de esta parte correspondiente a las inundaciones que se

presentaron en el siglo XVII se utiliz como base un trabajo precedente de la autora titulado:
Las inundaciones. Un problem a persistente en la Cd. de Mxico durante el ltimo siglo
colonial. En: Rev. FUENTES Nm. 2. 1 Semestre 1991. UAM-Azc. pp. 83-89.

113

26 O p . cit. p. 31.

2/ M arroqu.

O p.

cit. p. 141.

28 Alzate. O p . cit. pp. 41-42.

29 Vetancurt A. Tatro Mexicano. M adrid. J. Porra, Turaizas. 1960. p. 186.
30 Loc. cit.
31 Ibid. p. 194.
32 Ibid. p. 191.
33 Ibid. p. 193.
34 Ibid. p. 190.
35 Ibid. pp. 195-196.

114

ibliografa
Balbuena Bernardo.

Boyer Richard. L a g r a n
Nm 218. 1975.
Cavo .Andrs.

Mxico. Soc. de biblifilos mexicanos. 1927.

G r a n d e z a m e x ic a n a .

in u n d a c i n ; v i d a y s o c ie d a d e n M x ic o ( 1 6 2 9 - 1 6 3 8

L o s tr e s s ig lo s d e M x ic o .

). Mxico. SEP-70.

Mxico. Impr. de L. Abadiano y Valds. 1836.

Cruz Rodrguez Ma. S. Las inundaciones un problema persistente en Cd. de Mxico

d u ran te el ltimo siglo colonial. En: Rev. FUENTES, UAM-Azc. Nm. 2. 1991. pp.
83-89.
De la Maza.

L a c u id a d d e M x ic o e n e l s ig lo

Gage Thom as.

XVII. Mxico. F.C.E. 1968.

N u e v o r e c o n o c im ie n t o d e la s in d ia s o c c id e n ta le s .

Kubler George.

A r q u it e c t u r a m e x ic a n a d e l s ig lo X V I .

Lira Andrs. C o m u n i d a d e s
Michoacn. 1983.

in d g e n a s f r e n t e

la

Mxico. SEP/80. Nm. 38. 1982.

Mxico. F.C.E. 1982.

c iu d a d

de

M x ic o .

Lom bardo Sonia. La Cd. de Mxico entre 1570y 1692. En: A

El Colegio de Mxico-DDF. 1987.
M arroqu Jos.

L a C d . d e M x ic o .

Mxico. El Colegio de

t la s d e la C d . d e M x ic o .

Mxico.

Mxico. Tip. Lit. La Europea. 3 vol. 1900.

Monroy Castillo I. G u a d e l a s A c t a s d e
XVII. Mxico. DDF-UIA. 1988.

C a b ild o d e la C iu d a d d e M x ic o . A o s 1 6 1 1 - 1 6 2 0 .

Siglo

M oreno de los Arcos. La Traza espiritual de la Ciudad de Mxico, multicopiado 1981.

O Gorm an.

R e fle x io n e s s o b re la d is t r ib u c i n u r b a n a e n la p o c a c o lo n ia l.

Torquem ada Juan.

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Mxico. UNAM- Instituto de Investigaciones Estticas. 1938.
Vetancurt Agustn.

T e a tr o M e x ic a n o .

Madrid. J. Porra Turaizas. 1960.

115

A c u l t u r a c i n , m u je r y el d isc u r so
SOBRE LA PROSTITUCIN

MARCELA SUREZ ESCOBAR

GUADALUPE R O S DE LA T O R R E

117

1 caso de Francisca, la de la cara cor

tada, aprece registrado en el Fondo I n
quisicin en el volumen 1157 del A r
chivo General de la Nacin. El p r o
ceso se presenta asentado como P a n
cha la carnicera, ram era pblica, y se
efectu en la Ciudad de Mxico, los
meses de noviembre y diciembre de
1776. En enero de 1777 Pancha fue
c o n d en a d a a u n ao de crcel, no por el ejercicio especfico
de la prostitucin, que el Tribunal del Santo Oficio no p e r
segua, sino p o r ser una ram era pblica, de relajada vida,
que blasfem al haber proferido que se chingaba o joda en
Dios
La lectura de los docum entos indica que a los ojos de las
autoridades del Santo Oficio, las blasfemias adquirieron su
p e rio r gravedad al ser emitidas p o r una pblica r a m e r a .
Detrs de las declaraciones de los testigos, p u ed e vislum
brarse un tono com n del discurso que es capaz de reflejar
algn indicio, de asimilacin y prctica, de todo un sistema
de creencias y valores con respecto al ejercicio de un tipo de
119

sexualidad que se e n c u e n tra en los m rgenes de lo pro hib ido

y lo tolerado, la prostitucin.
Si el discurso sobre la sexualidad es un elem ento im p o r
tante de la ideologa de cualquier g ru p o social y si ambos se
van e stru c tu ra n d o lentam ente a travs del tiem po histrico,
el conocimiento del discurso p ara el acercamiento al g ru po,
slo p u e d e hacerse a travs de la investigacin de su evolucin
en el tiempo.
El estudio de la sexualidad slo p u e d e hacerse d e n tro del
contexto y los procesos sociales, y u n a investigacin sobre
el discurso de la prostitucin en Nueva Espaa, no p u e d e
dejarse de lado la revisin del discurso prehispnico y su
modificacin con el proceso de aculturacin.
T rata n d o de conocer un poco ms a la sociedad Novohis
pana, este m odesto trabajo slo intentar un acercamiento a
ambos discursos para p ro c u ra r c o m p re n d e r la reaccin social
que sobre la prostitucin se generaba.

Los discursos
La llegada d e Espaa a Amrica signific un gran proceso de
aculturacin que se manifest en u n a gran superposicin y
destruccin de estructuras, no slo econmicas, sino tam bin
polticas e ideolgicas. En este contexto, tuvo especial im p o r
tancia la imposicin de un modelo d e term in a d o de conyugalidad, el modelo cristiano del m atrim onio, indispensable para
la consolidacin de la colonizacin y la conquista. Esto r e p r e
sent relegar al campo d e lo prohibido la prctica de otras
120

formas de ejercicio de sexualidad ajenas al patrn, algunas

de las cuales, como la poligamia, en el m u n d o indgena cons
tituan ejercicios im portantes del proceso social.
El intento de imposicin de las nuevas prcticas se re
aliz principalm ente a travs del discurso de los sacerdo
tes cristianos, que no d u d a ro n sin embargo en aprovechar
de base, algunos de los valores de la moral sexual prehispnicos ].
Algunos elementos del discurso, creencias y prcticas
eran similares, p o rq u e respondan a los intereses de una
sociedad patriarcal; tanto en la cultura hispana como en la
indgena se rep ud i la homosexualidad y se castig el aborto.
En ambas se censur con mayor intensidad el adulterio
fem enino en relacin al masculino y se exalt el valor
de la virginidad femenina. Pero para el fenmemo de la
prostitucin 2, existieron algunas diferencias entre ambas
culturas.
En la sociedad ndigena, la familia fue el ncleo principal
para la reproduccin social y p o r ello existi una gran
preocupacin p o r la estabilidad de este ncleo, por la
procreacin y el m antenim iento de la densidad demogrfica
y la legitimidad de los hijos. Una rgida moral sexual
introducida a travs de la educacin, la religin, las normas,
costumbres 3, que trat de continuar el linaje de los nobles y
la reproduccin de la fuerza de trabajo entre los plebeyos,
p ro cu r la castidad y fidelidad femenina, la autoridad de
los padres sobre los hijos en ocasiones hasta en la eleccin
de pareja, prom ocion el matrim onio monogmico entre los
plebeyos y permiti la poligamia entre los nobles.
Se crea como legtimo el goce sexual con m oderacin 4,
como un bien dado p o r los dioses 5, algo divino y terrenal
que deba usarse bien; y d en tro de este pensamiento, se e n
contraban presentes las ahuiani, las alegres, las prostitutas.
Agentes sociales importantes, compaa de guerreros
121

distinguidos 6, e ra n m ujeres que a decir de los discursos

re p ro d u c id o s p o r Sahagn:
La p u ta es m u je r pblica y tien e lo siguiente: q u e a n d a v e n d ie n d o su
c u e rp o , com ienza d e sd e m oza y n o lo deja sien d o vieja, y a n d a com o
b o rra c h a y p e rd id a y es m u je r galana y pulida y con esto m u y d e sv e r
g o n z a d a ...
T ie n e tam b in d e co stu m b re te ir los dien tes con g ra n a, y soltar los ca
bellos p ara m s h e rm o su ra ... T ie n e tam b in la co stu m b re d e sa h u m a rse
con alg u n o s sa h u m e ro s olorosos, y a n d a r m ascan d o tzictli... es a n d a d o ra
o a n d a rie g a , callejera y placera, a n d a se p asean d o , b u sca n d o vicios, a n d a
rin d o se, n u n ca p ara y es d e corazn desasosegado...

Mujeres transgresoras en el sentido de r o m p e r con las

norm as asignadas al gnero femenino, p o rq u e no se recluan
en el h o g a r y tenan la iniciativa sexual, no fueron sin e m
bargo marginales. Quiz p o r la proteccin de la Diosa Xochiquetzal, tal vez p o r estar plenas de alguna energa csmica
p red estin a d o ra 8, las ahuiani no eran despreciadas. Eran m u
je re s diferentes a las comunes, en tanto presentaban u n a
conducta sexual y social distinta a los valores que se p e r
seguan con los modelos, pero no eran desiguales con res
pecto al resto de su gnero. Posean en su esencia misma algo
de extraordinario, ms all quiz de lo h u m an o , p o r lo que
fuera de su vida h u m a n a, en ocasiones eran sealadas como
m ujeres sacrificadas a los dioses. 9
Cierto es que la prostitucin entre las mujeres nobles fue
d u r a m e n te penada, p ero las plebeyas ejercieron su oficio con
u n a libertad que nunca ms volvera a tenerse.
As, un pensam iento indgena colectivo flexible, abierto a
varias alternativas 10 permiti quiz poemas como este:
Oh ahuiani!
Dulce, sabrosa m ujer,
preciosa flor d e maz tostado,

122

slo te prestas, sers a b a n d o n a d a ,

te n d r s q u e irte.
Aqu, t, has ven id o
fre n te a los prncipes,
t, m aravillosa criatu ra,
invitas al placer.
S obre la estera d e plum as
aq u ests erguida.
Preciosa flor d e maz tostado,
slo te prestas, sers a b a n d o n a d a ,
te n d r s q u e irte. ^ ^

El cristianismo conden la prostitucin desde sus p rim e

ros tiempos y aqu, en la Nueva Espaa, el discurso teolgico
estuvo sustentado en el Tomismo como ideologa central.
Santo Toms sealaba que uno de los principios fu n d a m e n
tales para la moral era el orden impuesto p o r Dios, que al ser
conocido p o r la razn del hombre, se constitua en la Ley
N a tu ra l 12. La generacin se converta as, para Toms de
Aquino, en uno de los principales bienes del hom bre, pero
para cuyo gozo era indispensable el uso correcto de las facul
tades sexuales, eso exclusivamente a travs de seguir la Ley
Natural. La Doctrina Tomista proscribe as lo opuesto a la
Ley Natural: La fornicacin simple, el estrupo, el rapto, el
incesto, el sacrilegio y el vicio contra natura, como actos lu
juriosos. Los actos lujuriosos son pecados mortales y la p ro s
titucin como fornicacin lo es. La prostitucin en si misma,
constituye falta contra el sexto m andam iento, no fornicars,
pero si no dejaba de ser considerado p o r el tomismo c o m p o r
tam iento desviante de la moral, el mismo teolgo acept su
tolerancia para prevenir mayores violaciones 13. As en la
Nueva Espaa, fue considerado como un mal necesario para
el bienestar general de la sociedad.
El Estado Espaol la reglament 14 y la Iglesia se avino a la
existencia de la prostitucin. As por ejemplo, Fray Alonso de
la Veracruz en su obra Speculum C oningiorum afirm que la
123

prostitucin P u ed e ser tolerada p o r el bien pblico lr>, pero

p re o c u p a d o p o r su control, no acepto la alcahuetera.
El Estado y la Iglesia aceptaron entonces la necesidad
de existencia d e las prostitutas, pero al mismo tiem po
tam bin las m arg in aro n y fueron m arcadas con el estigma
de pecadoras. La sociedad les otorg innum erables eptetos,
se les m arc p o r el vestuario, se les intent redimir, fueron
objeto de humillantes reglamentaciones y se eligieron para
ellas centros de correccin especiales 16.

Pancha la Carnicera
Pancha, conocida como la Carnicera p o r ser hija de un ta
blajero, o la cara cortada p o r una huella fsica dejada p o r el
sufrimiento, la noche del 2 de octubre de 1776, en el p u e n te
de la A d u an a Vieja, paseando con una h e rm a n a y un h e r
m ano, en tr en conversacin con tres hom bres, conversacin
que term in en pleito. Los hom bres eran Cayetano Jo se p h Vi
llegas, M ariano Saldaa y Miguel Aragn. Francisca acusaba
a Cayetano de haberle robado u n a cigarrera, ste golpe a la
h e rm a n a de Francisca y la arroj al suelo, p o r lo que el her- *
m an o de ambas lo descalabr con u n a piedra. En la trifulca
Francisca emiti sus blasfemias hasta que el d u e o de u n a vi
natera cercana los separ. Los hom bres acusaron a Pancha
ante la Inquisicin y atestiguaron:
Cayetano, criollo de oficio sastre, dijo:
q u e e sta n d o p a ra d o en la esquina d e la vinatera del P u e n te d e la
A d u a n a , con M arian o Saldaa y M iguel A ragn, lleg an d o Pancha 1a

124

C arn icera con u n a h e rm a n a m e n o r q u e ella y u n h e rm a n o dicindole

M iguel A ragn adis chubin a, le dijo ella grandsim as desvergenzas,
sien d o el d e c la ra n te q u e l senta la culpa d e chansearse con aquellas
coscolinas, revolvi a la m e n o r y le hiri, Pancha le dijo c o rn u d o que
ha m a ta d o a m i h e rm a n a y rin d o se e n si misma blasfem d icien d o m e
ch in g o e n Dios, y tir n d o le las trenzas la arro j al suelo callando p o rq u e
su h e rm a n o le haba a rro ja d o una p e d ra d a al cereb ro ...

Y agreg sobre Francisca:

q u e es m u y p ro v o cad o ra, escandalosa y ra m era pblica, y ha estad o en la
crcel varias veces y, q u e a n d a con soldados d ra g o n es y dicindoles q u e la
m a n te n g a n , ad em s n o estaba en su e n te ro juicio, p o rq u e siem p re an d a
e n b o rra c h n d o se e n las pu lqueras con los soldados...

Miguel
Aragn
seal:
O
o
A C ayetano Villegas e n tre la h e rm a n a y Pancha le ro m p ie ro n la cabeza...
Y dijo q u e se chigaba e n Dios y en ellos y q u e no era capaz d e contenerla
ni Dios...
q u e es pblica ra m e ra y en esa ocasin no iba m u y b o rrach a, sino
tem p lad a...

El platero Mariano Saldaa declar:

Es u n a m u je r p e rd id a y b o rrach a p o r los hom bres...
C ayetano le dijo a A ragn q u e no le dijera nada a esa g en te p e rd id a .
N o re c o rd bien si en aquel entonces estaba en su e n te ro ju icio .

El d u e o d e la vinatera cercana al lugar de la reyerta,

atestigu p o r Cayetano, y as, Joaqun Pozas dijo:
La p re se n te estaba en su e n te ro juicio, a u n q u e rease con los hom bres
y se e m b o rra ch ab a y es d e m ala vida p o r ser ra m era pblica, p e ro no
h u b o q u ie n la re p re n d ie ra acaso tem erosos d e su lengua p o r ser m uy
desvergonzada y ha estado varias veces presa p o r la justicia p o r causa d e
ser ra m e ra y viciosa...
La m u jer vive e n la casa d e la C ovadonga, que le p a re c e ser espaola
p o r ser blanca y m ex ican a...

125

Y todos acusaron a La C arn icera de h a b er blasfemado con

anterioridad, a lo que se convoc a otros testigos.
Jos A guirre declar que hace tiempo:
en la plazuela d e Jess, P ancha La C arn icera con m otivo d e n o q u e re r
ir con ella, el d e c la ra n te e c h a n d o m aldiciones e im p acien te cogi u n palo
p a ra tira r a los santos q u e estaban colgados...
y alg u n as veces solan am o n estarla so b re q u e n o d ijera esas cosas re s
p o n d a q u e p a ra q u e conservaba la vida, y ella seguira sie n d o m ala...
q u e es m u y escandalosa y d iso lu ta...
q u e esa m u je r es d e m a d e ra en d iab lad a q u e ni yo a ta n d o go lpe la p o d ra
su p e ra r...

Pero que:
volviendo el d e c la ra n te a su casa y reco n o cin d o lo a solas so b re las
blasfem ias d e la n o c h e an te ced en te, com enz a llo rar y deca q u e aquello
lo deca d e d ien tes p a ra afu e ra ...

Jos M arquez agreg que Pancha s haba blasfemado en la

plaza de Jess y Mariano Muoz agreg:
q u e le p a re c e q u e Pancha n o cu m p le con los p recep to s d e Dios y la
Iglesia p o rq u e com o n u ev e o diez aos q u e la conoce ha vivido com o
ra m e ra pblica y escandalosa...

Josefa Velasco en cambio, la nica m ujer llamada a testificar,

dijo ser vecina de Pancha y haberla odo maldecir, pero n u n c a
blasfem ar contra Dios.
Cayetano Villegas, Mariano Saldaa, Miguel Aragn y
Jo a q u n Pozas se encontraban directam ente involucrados en
el pleito, p ero como la blasfemia fue el delito p o r el que el
caso lleg a la Inquisicin, y slo Pancha haba blasfemado, a
ellos no se les abri proceso.
Jo s M arquez y M ariano M uoz eran personas que co
nocan a Francisca tiem po atrs, desconocan el altercado,

126

pero estuvieron dispuestos a apoyar la acusacin p o r blasfe

mia, Josefa, la vecina, fue en cambio la nica testigo parcial
en favor de Pancha, a u n q u e flaco favor le hizo al afirm ar que
la acusada usualm ente maldeca.

Doble delito: blasfemia y prostitucin

De los testimonios anteriores p u e d e n inferirse lneas m an i

fiestas de u n a mentalidad que se enlazan en una continuidad.
Todos los testigos varones hicieron hincapi en el estado de
Pancha, de ser prostituta, unos agregaron que era de mala
vida, otro la censur p o r a n d a r con los soldados, y uno
ms se atrevi a afirm ar que no cumpla Francisca con los
preceptos de Dios p o r ser ram era pblica. Para todos ellos
la acusacin de prostitucin reforzaba el testimonio, como si
el oficio de la acusada implicara poca confiabilidad, d esh o
nestidad, vulnerabilidad al delito, posibilidad de hereja, co
rrupcin, malicia o inferior calidad hum ana. Detrs de sus
declaraciones incluso p u e d e llegar a leerse ms grave el d e
lito de ser ram era, que de blasfemar contra Dios. Dos de las
declaraciones m enosprecian a Francisca: un declarante no la
siente digna de su atencin y otro la denom ina coscolina, con
siderando m uy grave el que una m ujer conviva con la solda
desca.
Estas lneas, com portam ientos y actitudes van co nstru
yendo y siendo expresin de una mentalidad que marca una
segregacin tnica o racial, p o rq u e tanto los testigos como la

127

acusada son blancos, es u n a segregacin de g n ero y de h o

nor.
El honor, ese concepto poderoso y difuso, elem ento f u n
d am en tal de seguridades y dignidades personales, familia
res, de linaje y a n de casta, continuaba al igual que siglos
atrs, vinculado a la sexualidad femenina. Francisca careca
de h o n o r p o rq u e alquilaba su cuerpo y esta ausencia impli
caba la posibilidad de la emisin de la blasfemia. Desde los
bajos fondos, Francisca haba ido ms all del discurso y de
cualquier m anejo para ocultar el d e s h o n o r ella se habra
directam ente a las estrategias d e sobrevivencia 17.
Los hom bres que acusaron a Francisca hacen hincapi en
la transgresin a las norm as que efecta Francisca cuando
adem s busca y sigue a los soldados pidindoles y presio
n a n d o para que la m a n te n g a n . En la sociedad colonial del
Siglo X V III las norm as civiles y religiosas, los valores, las cre
encias y la prctica, indican que el h o m b re tena que p a g ar a la
m u je r de alguna m a n era los favores sexuales, y no es ex tra o
que la m antuvieran, lo que parece ser entonces transgreda,
era que en esta relacin, la m ujer tuviese la iniciativa.
La declaracin de otro testigo, acus a Pancha de no c u m
plir con los preceptos de Dios, p o r ser ram era pblica, y el
testimonio d e otro h o m b re asegura que la acusada ya ha sido
e n c e rra d a en la crcel varias veces p o r el delito de prosti
tucin. El discurso sobre el modelo cristiano de conyugalidad
inici realm ente su difusin e intento de imposicin en las
colonias, en la seg un da mitad del Siglo XVI 18, y la teologa
cristiana que envolva el fenm eno de la prostitucin en tre la
tolerancia y la redencin, m antuvo su vigencia hasta la llegada
de los cambios efectuados p o r los Borbones, en la segun da
mitad del siglo X V III. Para esta poca de secularizacin, el
pensam iento ilustrado intent penetrar, para n o r m a r y p e
nar, en las transgresiones al modelo cristiano de sexualidad,
que antes haban sido territorio privilegiado de la Iglesia. Las

128

prostitutas dejaron de ser recluidas en los recogimientos para

la redencin de sus pecados y el arrepentim iento, y se les
ubic en el universo del crimen. Se les encerr en la crcel.
Para el caso de este proceso y los discursos de hom bres que
buscan venganza, queda la d u d a si las reformas hechas en la
su p e restru c tu ra ya haban p en etrad o en la mentalidad de los
m iem bros de la sociedad al considerar la prostitucin pecado
y crimen, o quiz slo em pleaban el discurso oficial, para tr a
tar de te n e r fortuna en su objetivo.
El pecado de la blasfemia, primario para el Santo Oficio,
era en realidad en este caso, un asunto secundario. El p r o
blema se centr en la calidad de vida de Francisca y en la
reflexin sobre sus capacidades de juicio en el m om ento de
emitir la blasfemia. Al acusrsele de alcohlica, las a u to rid a
des de la Inquisicin du d ab an m ucho de una arenga razo
nada p o r parte de la acusada, cuestin fundamental para la
severidad de la pena 19. El castigo siempre disminua, si la
falta se cometa fuera de juicio.

La sentencia
El d o cu m en to seala:
En vista d e los actos e n contra Pancha La C arnicera n a tu ra l d e esta C iu
d a d , p o r blasfem ar, sigo q u e d e ello resulta en form a d e h ab er p ro fe rid o
q u e se chigaba en Dios, q u e estan d o im paciente cogio u n palo p a ra tirar
al vuelo d e varios santos q u e estaban colgados en la casa d e la plazuela
d e Jess, irre p re n d i n d o la p o rq u e rem ita con los santos resp o n d i , m e
cago en los santos y m e jo d o a Dios y otras blasfemias q u e p o r su grave-

129

d a d re q u ie re n el castigo. P ero com o es ig u a lm e n te q u e la dicha Pancha

es d e relajad a vida y costum bres, ra m e ra pblica, escandalosa y d a d a a
la b o rra c h e ra c o n tin u a m e n te , con esta atencin d e b o m a n d a r citar p a ra
este trib u n a l a la e x p re sa d a Pancha la C arn icera e n d o n d e le d e n u n a o
d e crcel.
18 d e fe b rero d e 1777.

Com o todas las sociedades, la novohispana de fines de

siglo X V III, cre sus propios transgresores, y la p e n a tuvo
que ver con el contexto sociopoltico de los cambios del
pensam iento ilustrado.
La blasfemia fue siem pre considerada p o r el Santo Ofi
cio como un delito religioso m e n o r que usualm ente slo
mereca la p e n a de azotes 20, y si slo el delito hubiera sido
ese, la p e n a de crcel en este caso no era com n. Muchos
ho m b res en esta poca perm anecan en las crceles civiles y
eclesisticas largos perodos en espera de sentencia, pero la
reclusin como sentencia inquisitorial no era frecuente. El
castigo se increm ent tal vez p o rq u e Francisca fue acusada
de ra m e ra y de vida escandalosa, y p ara este m om ento, se
haba increm entado el inters del Estado p o r la intervencin
en el o rd en a m ie n to de la vida sexual en la vida privada de los
m iem bros de la sociedad.
En estos nuevos tiempos de organizacin para el o rd en ,
la preocupacin p o r el escndalo p u e d e m ostrarnos p ro b a
blem ente la idea de las autoridades p o r la apariencia de u n a ,
sociedad en polica o rd e n a d a y tranquila.

130

La vida aqu, en el bajo mundo

El testimonio de Francisca no apareci nunca, pero p o r las
declaraciones de los testigos, podem os vislumbrar algo de su
vida y m u n d o .
Francisca, como muchas criollas de este perodo, p a
deci intensam ente los cambios econmicos que generaron
que la estructura clasista no fuera siempre acorde al orden
impuesto con criterios tnicos o raciales. Todo parece indi
car que Pancha la Carnicera realmente viva en la miseria, o
con grand es penurias econmicas. La ciudad ms g ra n d e de
Amrica, de gran dinamismo econmico y social, principal
centro comercial y m anufacturero padeca de una gran d e n
sidad de poblacin. Esta situacin gener problemas desde
los de infraestructura y organizacin de la ciudad 22, hasta
las sociales como un grave incremento de la indigencia 23, y
Francisca se encontraba aqu, entre ella. Si la blasfemia p ud o
haber sido un producto espontneo de un malestar desespe
rado p o r penosas condiciones de vida, y si el discurso cristiano
p ara la imposicin de un determ inado com portam iento se
xual era vigente, quiz el com portam iento de Francisca era
consonante a su contexto. Pobres y ricos blasfemaban, y ms
los hom bres que las mujeres, quiz como un recurso s u p e r
ficial y tem poral a los valores vigentes, probablem ente como
una resistencia, o tal vez como una canalizacin espiritual li
beradora.
Si
a pesar de la perm anencia de las norm as rgidas para
el com portam iento, mujeres de este tiempo se las ingeniaron
para buscar alternativas 24, es posible que la agresin verbal
de Francisca, haya sido slo la expresin de una catarsis, una
accin desesperada, u n a especie de venganza suicida.
Francisca interioriz el discurso vigente y se autocalific como mala d ad a su conducta sexual, expres una gran

131

depresin y un intento de evasin a travs del alcoholismo. Se

esforz p o r resolver su miseria buscando d esesperadam ente,
pero sin xito, a u n hom bre, cualquiera, que viviera a su lado
y la sostuviera, y ante el fracaso, ap aren t un co m p o rtam ien to
violento y agresivo, p ero indispensable y tal vez nico p ara su
supervivencia.

132

Notas

1 Cf. Alfredo Lpez Austin, La sexualidad entre los antiguos nahuas", en S e m i n a r i o

d e H i s t o r i a d e l a s M e n t a l i d a d e s . F a m i l i a y s e x u a l i d a d e n N u e v a E s p a a , Mxico, INAH-SEP, 1982,
p 158. Vase tambin Serge Gruzinki, Individualizacin y aculturacin. La confesin entre
los nahuas de Mxico entre los siglos XVII y X V III en S e x u a l i d a d y m a t r i m o n i o e n l a A m r i c a
H i s p n i c a , Mxico, Grijalbo, 1991, pp. 110-111.
~ Al hablar de prostitucin en el m undo indgena, nos referimos a las Ahuiani, a las
m ujeres aztecas, por carecer de esta referencia en otro grupo social.
Q

Cf. Alfredo Lpez Austin. C u e r p o h u m a n o e i d e o l o g i a , T . I . Mxico, UNAM, 1990, p.

328, 345. Vase tambin Fray Bernardino de Sahagn, H i s t o r i a G e n e r a l de l a s c o s a s de Nueva
E s p a a . Mxico, Porra, 1989, pp. 331, 347, 348. Ver adems Fray Jernim o de Mendieta,
H i s t o r i a e c l e s i s t i c a i n d i a n a , Mxico, Porra, 1980, pp 118, 119.
4 Cf. Eduardo Matos y Luis Alberto Vargas, El embarazo y el parto en el Mxico
prehispnico" en A n a l e s d e A n t r o p o l o g a , vol. X, Mxico, INAH, 1973, pp. 301-302.
5 Cf. Lpez Austin, La sexualidad...,
Cf. C d i c e F l o r e n t i n o .

o p . c it.,

p. 165.

7 C f . Sahagn, o p . c i t , p. 562

8 Sahagn escribe que las mujeres nacidas bajo el signo Xchitl podran ser mujeres
pblicas. Vase Sahagn, o p . c i t . , p. 225.
9 Cf. Alfredo Lpez Austin, o p . c i t . , pp. 166-167.
10 Cf. Gruzinsky,

o p . c it.,

1] Miguel Len Portilla,

12
el

p. 107.
T re c e p o e ta s d e l m u n d o a z te c a ,

Cf. Sergio Ortega Noriega,

m a tr im o n io ,

la

fa m ilia

lo s

E l

c o m p o r ta m ie n to s

d is c u r s o
s e x u a le s ,

Mxico, UNAM, 1978, pp 45-46.

T e o l g ic o

de

S a n to

Tom s

de

A q u in o

sobre

Mxico, UNAM, 1981, pp 7-11

(mecanografiado).
1 Q

Cf. Toms de Aquino,

S u m a T e o l g ic a ,

Madrid, Biblioteca de autores cristianos 1959,

p. 383.
14
Cf. E. Rodrguez Sols, H i s t o r i a d e l a p r o s t i t u c i n e n E s p a a y A m r i c a , Madrid,
Biblioteca nueva, 1921, pp- 485-500.
^ Cf. Sergio Ortega, Teologa novohispana sobre el matrimonio y comportamientos
sexuales 1519-1570, en D e l a S a n t i d a d a l a p e r v e r s i n o d e p o r q u n o s e c u m p l a l a L e y d e D i o s
e n l a s o c i e d a d n o v o h i s p a n a , Mxico, Grijalbo, 1986, p. 37.
Cf. Marcela Surez, L a s q u e p e c a n p o r l a p a g a , u n d i s c u r s o s o b r e l a f o r n i c a c i n , Coloquio
La Nueva Espaa en tiempos de Carlos III, Mxico, UNAM, 1988.
17 Ann Twinam en su trabajo Honor, Sexuality and Illegitimacy en S e x u a l i t y a n d
M a r r i a g e i n C o l o n i a l L a i i n A m e r i c a . Coor.-Asuncin Lavrn, Nebraska, University of Nebraska
Press, 1989 p. 123, indica que en la sociedad colonial solo los miembros de la elite podian
definir el honor en trminos exclusivos que inclua las diferencias autoconscientes de
nacimiento y de conducta que distinguan a la gente decente de la gente baja. Las autoras de
este trabajo pensamos que el concepto del honor se extenda en todas las estratos sociales.
18 Cf. Asuncin Lavrn. Sexuality in Colonial Mexico: A Church dilema, en Sexuality
and Marriage o p . c i t . , pp. 47-96.

133

^ Cf. Solange Alberro

pp. 252-260.
20 Cf. Solange Alberro,

I n q u is ic i n y S o c ie d a d e n M x ic o

o p , c it.,

1 5 7 1 -1 7 0 0

Mxico, FCE, 1988

p 178-194.

21 Cf. D. A. Brading. M i n e r o s y C o m e r c i a n t e s e n e l M x i c o B o r b n i c o ( 1 7 6 3 - 1 8 1 0 ). Mxico,

F.C.E. 1985. p. 32
oo
Cf. N orm an F. Martin, Pobres, mendigos y vagabundos en la Nueva Espaa 17021776. Antecedentes y soluciones, en E s t u d i o s d e H i s t o r i a N o v o h i s p a n a , nm . 8, Mxico, UNAM,
1985, p. 108.
Cf. Pilar Gonzalbo Aizpuru.
Mxico, 1987, pp 283-387.

Las

M u je r e s

134

e n la

N u e va

E sp aa.

Mxico, Colegio de

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135

L a tin

T E R E S A U RREA Y SUS SEGUIDORES

F a n t ic o s o r e v o l u c io n a r io s

Sa l JE R N IM O r o m e r o

137

El m ito n o ced e ni concede. Su sig n o es

la obstinacin. A nclado e n la historia
c o n tin a sus batallas e n el p re sen te . N o se
agota. Se m a n tie n e esc in d ie n d o y e n c e n d ie n d o
pasiones, p ro v o c a n d o iras ren o v ad as o
in stig a n d o cruzados q u e se d is p u ta n su
le g a d o . C om o si n u n c a d e ja ra d e te n e r u n
pie fu era d e esa casa d e a n tig e d a d e s
llam ad o P atria o nacin y d e a m b u la ra suelto,
d isp o n ib le p ara in g resar e n el retab lo d e
las victorias n u n c a conquistadas, d e las
batallas n u n c a peleadas.

El acto d e desobediencia, com o acto d e

libertad , es el com ienzo d e la razn.

Iln Sem o De Vasconcelos, e n El Buscn, M xico, D.F.

Vol. 2, A o II-m arzo /ab ril 1984. p. 9.
Erich From m . El Miedo a la Libertad, B uenos Aires,
versin y p re sen taci n d e la edicin castellana G ino
G erm an i, Paidos, 1977, p. 61.

138

Introduccin:
radicionalmente, cuando se estudiaba
el porfiriato se haca alusin a tres
cuestiones que se consideraban fu n d a
mentales para e n te n d e r el periodo: era
mencin obligada, a b u n d a r sobre el
desarrollo econmico alcanzado; m u
cho se escribi tambin, en torno a
la paz que supuestam ente hubo en
esos aos; y finalmente, se centraba la
atencin de los estudiosos, en el ocaso del rgimen para con
ello explicar las causas de la Revolucin Mexicana.
En los ltimos aos, en la historiografa poltica y social se
han rescatado muchos otros temas que antes no haban sido
atendidos convenientemente; ejemplos de ello son, los m lti
ples trabajos que se han escrito sobre historia del movimiento
obrero, rebeliones indgenas, grupos empresariales, familias,
vida cotidiana, y la gran variedad de estudios regionales. H is
torias que perm iten descubrir lo plural y complejo del d ev e
nir histrico mexicano; quiz uno de los periodos ms inves
139

tigados en este proceso ha sido el ltimo tercio del siglo X IX

y la p rim e ra dcada del XX. 1
Con estos nuevos enfoques se estn descubriendo, e n tre
otras cosas, las variadas formas de resistencia, que varios
sectores d e la sociedad mexicana p resen ta ro n a los proyectos
m o d ern izad o res del porfiriato.
En este artculo me ocu p ar de la rebelin de los pueblos
mayos d e Sonora y a los levantamientos organizados en la
sierra d e C h ih u ah u a, en Tomochic y en Temosachic. Todos
ellos al grito de: Viva el p o d e r de Dios! Viva la Santa
de Cabora!. Ambos p ru e b a manifiesta de la oposicin que
algunos sectores de la sociedad civil p resen taro n a los intentos
hom ogeneizadores del Estado.
Los medios que en cu en tra la sociedad p ara enfrentarse
a la dom inacin, sea sta cual fuere y del signo que sea, son
m uy variados; en este trabajo p resen tar un breve esbozo de
un gran movimiento social, que adquiri tintes religiosos, y
que en la ltima dcada del siglo pasado cre serios conflictos
al sistema porfiriano.

El am biente nacional
Corra el ao d e 1892, don Porfirio Daz buscaba reelegirse
p o r tercera vez, y en la ciudad de Mxico creca la eferves
cencia poltica; los incondicionales del presidente, hacan toda
clase de actos para convencer a la sociedad de la necesidad y
pertinencia de la reeleccin. Incluso se lleg a convocar a u n a
Asamblea Nacional del, ya caduco, Partido Liberal con el fin

140

de p e rsu a d ir a la ciudadana del consenso que haba en torno

al presidente. La Asamblea del partido hizo un llamado para
que se manifestaran las fuerzas polticas libremente.
Lejos del consenso esperado, el resultado de los llamados
a la participacin, fue el resurgimiento de la oposicin;
especialmente entre la ju v e n tu d universitaria, que acudi a la
cita y convoc a organizarse contra el dictador; la respuesta
del sistema no se hizo esperar, persecucin, crcel y ataques
constantes fue la respuesta a los crdulos estudiantes.
En el te rre n o periodstico, aparecieron nuevos peridicos,
la mayora subsidiados, cuya funcin ms im portantes con
sista en combatir las propuestas estudiantiles y debatir con
la prensa opositora. Para los periodistas crticos y decidida
m en te contrarios al rgim en se reserv la crcel de Beln. Los
rep o rtero s y directores de los diarios: El Hijo del Ahuizote, El
Diario del Hogar, y El Monitor Republicano tuvieron problemas
con la polica en esos d a s .2
Sin embargo, no todo eran peleas noticiosas y encarcela
m iento de periodistas, en muchas partes del pas creca el des
contento contra la dictadura. Regiones hubo en d o n d e el des
contento desemboc en expresiones violentas; hubo algunos
de estos movimientos sociales, que tenan objetivos bien cla
ros y formas de lucha concreta; otros en cambio, parecan ser
manifestaciones religiosas o msticas, sin embargo eran una
demostracin ms del descontento social.
Estos ltimos, se volvieron en el blanco ms vulnerable,
se habl de ellos como de irracionales, fanticos, atrasados,
etc., pues sus deseos y propuestas sociales, que tenan como
culturas diferenciadas, no encajaban en la lgica positivista
del Estado mexicano; el progreso no admita opositores, p o r
lo tanto, fueron condenadas a desaparecer.
Al Estado le parecieron peligrosas esas sociedades que
a p a re n te m e n te eran iguales a todas las otras que formaban
la nacin, pero que en un m om ento dado, manifestaron sus

141

diferencias y se n eg aro n a consentir el pro g reso unificador.

En lugar d e in ten tar en tenderlas y asimilar el carcter plural
del pas se les enfrent y acos.
En los dos casos que e x p o n d r ms adelante se nota la
organizacin in tern a de los pueblos, el deseo de d e fe n d e r
su co m u n id ad y como elem ento unificador est el factor
religioso, sin que ste sea el ms relevante, sim plem ente era
u n a b a n d e r a de lucha que daba h om o geneid ad. En ambos
pueblos, a pesar de sus m todos de lucha, se percibe la
intencin de op on erse a la imposicin y al autoritarism o.
E n tre los gru p o s opositores ms significativos de la poca
figuran el de Catarino Garza, que op erab a en territorio a m e
ricano y a quien Porfirio Daz calificaba de b andido, ol
vidndose el viejo dictador, que l haba hecho un m ovi
m iento similar p ara to m a r el poder; en Sonora, la g u e rra del
yaqui continuaba y p o r todas partes haba levantamientos m i
litares y civiles. Unos eran motivados p o r cuestiones polticas
y otros p o r reivindicaciones sociales diversas. La paz porfiriana m ostraba fisuras p o r todos lados, lo terrible de la d o m i
nacin afloraba. 3
En este contexto surgieron un levantamiento indgena
y u n a rebelin mestiza, ambos, ap aren tem en te, motivados
p o r el culto a Teresa U rrea. Es mi inters dem ostrar,que
esas expresiones de violencia surgieron como p ro d u cto de la
agresin del Estado hacia esos pueblos y como resultado de
la organizacin de las com unidades p a ra defenerse, en d o n d e
el culto a Teresa U rre a fue nicam ente la b a n d e ra que lo s'
aglutin.

142

De nia a Santa
Para empezar, d ar algunos datos de Teresa U rrea. Estas
historia comienza en Ocoroni, pequeo pueblo sinaloense,
d o n d e el 15 de O ctubre de 1873 naci Teresa U rrea, hija
de d o n Toms U r r e a . 4 Teresa quien haba de propiciar
el nacimiento de un culto en el noroeste, fue para sus
seguidores: la santidad personificada, la milagrera vivaz, un
m edio para acercarse y rein terp retar los dogmas y misterios
divinos, pero sobre todo u n smbolo de libertad, en sntesis
u n a b a n d e ra p a ra enfrentarse al sistema porfirista.
C u a n d o Teresa cumpli doce aos comenz a sufrir
ataques nerviosos, al parecer, de carcter catalptico. D urante
uno de ellos, cuyos efectos se prolongaron p o r tres das, se
le dio p o r m uerta. C uand o se p reparaban los funerales, la
ranchera de Cabora se estremeci. Teresita resucit!
N adie d u d que se trataba de un milagro. Todos la
haban visto rgida, con la palidez de la cera; le haban rezado
y llorado, y ahora estaba otra vez all como si no hubiera
pasado n ad a. 5
Para este tiempo, Teresa y su p ad re vivan en el rancho
llamado Cabora, bello y frtil lugar, cercano al ro Los
Cedros, afluente del ro Mayo en el estado de Sonora, en
el distrito de Q u ir ie g o .6 Era esta zona, una regin difcil,
pues sus habitantes afrontaban grandes problemas y fuertes
presiones, debido a la calidad de sus tierras que ju n to con las
dems del valle eran sum am ente codiciadas p o r latifundistas
y compaas deslindadoras. Por lo que, indgenas y p e q u e
os propietarios luchaban contra el porfirismo m odernizador
y p o r m a n te n e r la posesin de sus tierras. Cada quien
con sus m todos y costumbres; los yaquis, como es sabi
do, con las armas. Los rancheros con recursos legales y,
a veces, en franca cooperacin con los pueblos indgenas

143

alzados. Actitud con la que se o p onan al centralismo y de

paso protegan sus p ro p ied ad es del saqueo c u a n d o haba
levantamientos generalizados de los indgenas. 7
A p a rtir d e 1885, Teresa comenz a realizar curaciones y
poco a poco se fue e x te n d ie n d o su fama de c u ran d era . Meses
ms ta rd e se hablaba de la nia milagrosa y su n o m b re fue
reco rrien d o fronteras. De todas partes llegaban enferm os y
dolientes a p e d ir curacin y consuelo.
La Santa de Cabora como se le em pez a llamar, curaba
nicam ente con sus manos y m ediante la sugestin. Su
m todo consista, en ro g ar a los santos p o r la curacin los
enfermos, hasta lograr sugestionar fuertem ente a sus oyentes,
despus pasaba sus m anos sobre las dolencias y con ello
aliviaba. C u a n d o llegaba al xtasis sus palabras eran ley para
sus creyentes.
La fama de Teresa U rrea no p reo cu p a nadie, no
pasaba d e ser un caso ms de espiritismo, que en esos
aos se practicaba m ucho en M x ico .8 A un qu e el fenm eno
no pas desapercibido; p o r ejemplo, el Monitor Republicano
public u n a nota el 18 de febrero de 1892, que deca:
U na S a n ta .- C u en ta u n peri dico q u e Teresita U rrea, la llam ada Santa
d e C abora, ha lo g rad o hacerse rica con las curaciones m ilagrosas, q u e
seg n el vulgo, lleve a cabo. N o es m alo, p u es el oficio d e santo. 9

Para ese ao, la santa ya tena num erosos seguidores y la,

noticia no tard en ser contestada p o r un entusiasta creyente
en la san ta, el General Refugio I. Gonzlez, quien dos das
despus respondi:
q u e ni u n a ni otra noticia son exactas, p u es la seorita a q u ien califica d e
m d iu m , cu ra g ra tu ita m e n te a to d o aq u el q u e a c u d e a ella y su p a d r e se
ha im p u e sto la obligacin d e d a r alojam iento y alim entos e n su h acien d a,
a g ra n n m m e ro d e p erso n as q u e van a h acerse c u ra r o a p re sen ciar

144

los hechos m aravillosos d e su hija. En cu an to a los retratos, dice q ue

se h a n v e n d id o p o r m illares, p e ro n o p o r ella, sino p o r especuladores
am ericanos. 10

La polmica daba, seguram ente, ms publicidad al asunto.

Incluso en abril de ese ao, el mismo Monitor Republicano, que
en sus prim eras notas sobre Teresa Urrea haba mostrado
cierta irona, ya no juzgaba tan a la ligera las curaciones y
comentaba:
Las versiones sobre la herona son contradictorias, p e ro sobresale el
h ech o d e m uchas curaciones efectuadas p o r la sugestin e im posicin d e
las m anos, ex actam en te com o nos describe el Dr. C hariot los fenm enos
hipnticos. La seorita U rrea no p re su m e n ad a, p o r el contrario, rehsa
los ttulos con q u e la regala la lisonja p o p u la r y se manifiesta nicam ente
crey en te sincera y, m uy h u m an a . Para nosotros es u n ad m irab le caso d e
mediunmidad, d ig n o d e estu d io d e la observacin form al d e la ciencia... 11

Finalmente, los redactores del diario no aventuraban ms

juicios y dejaban el asunto en manos de la ciencia. Todo esto
-c o m o ya d ije- no era grave, ni temible para el gobierno
porfirista. El problem a empez cuando llegaron a Cabora
los rebeldes, los sometidos, los marginados; en suma, aq ue
llos que buscaban un smbolo, una esperanza para iniciar
su lucha. As fue, que varios peregrinos que recalaron en el
rancho de Cabora, iban en busca de la bendicin y del consejo
de Teresa Urrea, es decir un impulso, una proteccin que les
infundiera el nimo necesario para enfrentarse al gobierno.
Teresa se convirti as, en la gua espiritual de todos ellos;
no obstante que nunca asumi la direccin de los movimien
tos, cuando menos, no en la rebelin de los indgenas del ro
Mayo, ni tampoco en la resistencia de los tomochitecos, reb e
liones en las que se centra este trabajo. Sin embargo la sola
evocacin de su nom bre dio a sus seguidores u n a fuerza te

145

rrible. La desesperacin de m uchos y la fe de otros, hizo de la

c u ra n d e ra un smbolo. Al respecto Carlos Monsivas com enta:
E n c o n te x to g e n e ra l es la ley n o escrita: e n sociedades d o n d e la vida d e
las m ayoras est sujeta a m iseria y p ersecu cin, la g e n te busca co n su elo
d e su frim ien to s y frustraciones e n su prctica religiosa, y a todas las
m anifestaciones d e la c u ltu ra nativa -eco n m icas, sociales, polticas o
filosficas- las im p re g n a el pacto con las fuerzas e x tra te rre n a s. 12

La Santa d e Cabora y Tomochic

Teresa U rre a fue santo de veneracin de Tomochic, p e q u e o
poblado enclavado en la Sierra d e C h ih u ah u a, lugar en
d o n d e se desarrollaron los trgicos sucesos que acabaron con
u n a com un idad. En el inicio de la dcada de los noventa y
en especial en el ao de 1892, en el estado de C h ih u a h u a se
vivan im portantes cambios sociales.
E n tre los acontecimientos ms relevantes que estaban
sucediendo podem os mencionar: la eleccin de gobernador,
contienda en la que se enfrentaban las fuerzas polticas ms
im portantes del estado; los seguidores de Luis Terrazas y
los de Carlos Pacheco ponan todos sus esfuerzos en la
contienda. 13 Situacin que no era aislada, pues en Sinaloa y
D u ran g o tam bin se llevaban a cabo procesos electorales, y en
todos ellos haba fuerte oposicin a los candidatos oficiales. 14
Adems de las elecciones, haba gran descontento en algunas
poblaciones p o r la imposicin de presidentes muncipales.
En el te rre n o econmico se proyectaba la expansin de

146

las labores de minera hacia la sierra; tambin se construan

lneas de ferrocarril que, de una forma u otra, transform aban
el paisaje de la zona y ambos procesos modificaban sustancial
m ente las relaciones sociales de la regin.
O
Asunto de particular inters, era la sequa que el ao
an terio r haba azotado a casi todo el pas, p o r lo que se cerna
sobre la regin el peligro del desabasto y la posibilidad de la
h a m b ru n a . 15 La posibilidad era tan cercana que se tuvieron
que to m ar medidas drsticas. Por ejemplo, en una nota de El
Diario de Chihuahua, del 25 de febrero de 1892, p. 3 se lea el
siguiente aviso:
Aviso a los p o b re s.- Ayer llegaron a esta ciudad p o r el tre n d e
ferrocarril, mil fanegas, d e maz para e x p e n d e rse a dos reales el alm ud.
La J u n ta d e Beneficencia, organizada p o r el g o b iern o del E stado se
en carg d e la co m p ra y con g ran o p o rtu n id a d d irem o s los lugares
d o n d e se establezcan los expendios. Tam bin tenem os noticia d e q u e han
llegado algunos cen ten ares d e fanegas d e frijol, p ara v en d erse com o el
m az a precio d e costo. J6

A estos problemas locales, se deben de agregar el servicio

militar forzado y el autoritarismo que sufran los chihuahuenses ju n to con todos los habitnates del pas.
As estaban las cosas, cuando sucedieron una serie de
incidentes que enemistaron a Tomochic con el gobierno
estatal y federal, producto de esos incidentes sobrevino
u n a escalada de violencia, que prcticamente acab con los
habitantes del lugar.
U na de las prim eras dificultades, fue la negativa de los
tomoches a que el gob ern ad or Lauro Carrillo se llevara
dos cuadros de su iglesia, uno de San Joaqu n y otro
de Santa Ana. Resulta que en esos das, el g o b e rn ad o r
am ueblaba sus oficinas y en u n a ocasin en que estuvo en
Tomochic, tuvo a bien apropiarse de las telas de la iglesia.

147

Sin embargo, no contaba con el e m p e o de los habitantes

del lugar, que defendieron su patrim onio y lograron que
el g o b e rn a d o r restituyera las pinturas. 17 Afrenta que n u n ca
olvid el gobernante.
O tra desaveniencia im portante fue la negativa del p resi
dente municipal para que los tomochitecos hicieran una p r o
cesin p a ra que lloviera, alegando que eso contravena las
ieyes. 18 Con lo que el pueblo qued enem istado con el g o
b e rn a d o r y con su rep resen tan te ms cercano el muncipe.
Es p e rtin e n te aclarar que Tomochic no era un pueblo
indgena, sin mestizo, acostum brado a la autonom a y a la
autodefensa, pues d u ra n te largos aos haban m an ten id o
la g u e rra con el apache, contando nicam ente con sus
recursos. Sus pobladores en consecuencia eran diestros con
las armas, pues de ellas d e p e n d a n para sobrevivir. 19 A
pesar de esto tenan una identidad cultural propia, como se
ver ms adelante.
O tras causas de los conflictos que enfrentaban los to m o
chitecos, eran: su persistente negativa a incorporarse forza
d a m e n te al ejrcito; as como constantes desaveniencias con
autoridades localales, en este p u n to cabe rec o rd ar el cateo
que se hizo a la casa del seor Jo rg e Ortiz, quien j u n to con
Cruz Chvez se quejaban de que la caravana que portaba la
planta d e los minerales ya no pasaba p o r Tomochic, pues se
les acusaba de q u e re r asaltarla, con lo que se desacreditaba al
pueblo y sufra perjuicios econmicos la com unidad.
En vista de estos acontecimiento el g o b e rn a d o r envi a Silviano Gonzlez jefe poltico de la zona a investigar, qu pasaba
en ese lugar. C u a n d o lleg, se encontr con la hostilidad de
los tomoches, 20 p o r lo mismo envi informes exagerados, en
los que se decia que haba u n a sublevacin.
En este m o m e n to tuve tocia p o r el C ap itn J o a q u n C hvez estar
sublevados en Tom ochic 40 h o m b res arm ad o s, los q u e d esco n o cen

148

a u to rid a d e s. Estoy alistado m archa p ara dicho p u eb lo y re q u e rid o el

auxilio del C apitn Chvez y del d estacam en to del l i o . Batalln que
existe en esta plaza. 21

El pretexto fue bien utilizado. C ontra ellos, p re p a r sus

bateras el gobernador. Los motivos de la represein se
a u m e n ta ro n haciendo circular la noticia de que los habitantes
del lugar estaban interesados en el paso de la conducta de la
plata, pro ceden te del mineral de los Pinos, p orq ue queran
asaltarla. El g o b e rn a d o r m and que todo aquel sospechoso
de estar involucrado en la preparacin del robo fuese fusilado
sin formacin de causa. Se envi un destacamento del ejrcito
que fue recibido a balanzos. Esta fue la prim era victoria de
Tomochic, la del el 7 de diciembre de 1891. 22
Despus de sta batalla, los tomochitecos decidieron
visitar a Teresa Urrea. Llegaron a Cabora el 26 de diciembre.
H oras antes, camino a Cabora, haba logrado emboscar al
capitn Emilio Enriquez, que al m ando de 40 dragones y 2
oficiales pretendi d e te rlo s .23
La Santa no se encontraba en el rancho, das antes haba
salido para Cocoraqui, los tomoches en traro n al oratorio en
d o n d e se ocuparon de en to n ar cantos y alabanzas religiosas.
Al da siguiente regresaron a C hihuahua. 24 Es decir que no
hubo direccin poltica de Teresa; sin embargo, creo que, era
poco lo que la Santa poda haberles dicho; los tomochitecos
estaban en un proceso de franco enfrentam iento con las
fuerzas del Estado y no tenan otro remedio que defenderse.
De regreso a su pueblo fueron atacados varias veces
y siempre, lograron vencer a sus agresores y obtener un
im p o rtan te botn en armas y parque. 25) C uando llegaron a
Tomochic se p re p a ra ro n para la defensa, pues saban que
tard e o te m p ra n o los iran a buscar.
A partir de ese m om ento Cruz Chvez, lider natural de
los tomochitecos, se convirti en el dirigente del pueblo,

149

asumi la direccin total de las actividades d e la c o m u n i

dad, incluidas las prcticas religiosas. Estableci un nuevo
rito, basado en rezos y alabanzas a la Santa de Cabora,
razn p o r la que se enemist con el cura a quien finalmente
expuls del pueblo. 26
Im p u so nuevas reglas que se p u e d e n resu m ir as: se
obligaba a todos los pobladores del lugar a p ag ar sus deudas,
se prohibi tocar la p rop iedad privada de los ausentes o de los
enemigos y tam bin se dispuso un salario para los defensores
del pueblo sin distincin de n in g u n a especie. 27
Conviene destacar el siguiente detalle, uno de tantos vi
sitantes de la Santa procedentes de Tomochic fue prcti
cam ente ungido p o r Teresa U rrea, p o rq u e cuando ste sala
de la casa de la curan dera, Teresa le dijo -C om o se parece
usted a San Jos!-, 28 expresin que fue suficiente para que
los oyentes de aquellas palabras consideraran que ese h o m b re
era la personificacin de San Jos. A este p rim e r santo, p ro n to
se le u n iero n otros, entre ellos, Jesuscristo y su Santsima
M adre. 29 As el pueblo tuvo u n a familia sagrada viviente. Q u e
en este contexto de autodefensa, estos santos adquirieron
gran significacin.
Sobre la cam paa y la forma en que el ejrcito arras a esta
com u nidad no a b u n d a r en este ensayo, pues ya H eriberto
Fras y los autores que cito en la bibliografa han descrito a m
pliam ente los dramticos sucesos. Me interesa slo m encionar
algunos aspectos, con los que intento hacer un anlisis de las
causas y motivos de un ataque tan en con dado contra un p u e
blo y sobre la resistencia que hasta sus ltimas consecuencias
sostuvieron los agredidos.
H eribeto Fras sugiere en su testimonio sobre la cam p a a
en Tomochic, que fue el propio general Porfirio Daz, quien
tom todas las determ inaciones sobre la cam paa.

150

Pasaba, entonces, dolorosos pensam iento s p o r las frentes d e aquellos

j v en es, q u e n o se d a b a n cuenta del confuso d ra m a en q u e e ra n
p re cip itad o s p o r el destino; p o r el destino y p o r la frrea m a n o del
g en eral Daz, diestra y rp id a en la accin, d u ra y eficaz en el castigo. 30

Resalto esto, p o rq u e me parece muy probable que el ge

neral Daz haya p re p a ra d o el ataque a Tomochic, con el fin de
d a r u n a dem ostracin de fuerza. Accin explicable en tiem
pos de contienda poltica y ms aun, cuando se empezaba a
criticar la edad del dictador. D esafortunadam ente para el g e
neral, Tomochic fue un desastre, si bien lograron reducir a
cenizas el poblado, tambin hubo perdidas inmensas en el
ejrcito; 600 bajas, rep o rtaro n los informes oficiales, sin con
ta r los m uertos habidos en otros enfrentamientos menores,
ms los gastos en petrechos y dems. Cabe m encionar que
en Tomochic vivan nicam ente 300 personas. De las cuales
menos de la mitad particip en los enfrentamientos con el
31
ejercito.
Asunto de vital importancia, es el que, para los tom ochite
cos era claro quien era el enemigo: las autoridades locales, el
autoritarism o y de paso la dictadura. Su grito de g u erra Viva
el gran p o d e r de Dios! Viva la Santa de Cabora! ms que fana
tismo, era una arenga para alentarse en la lucha, pues decan,
que los creyentes que se encom endaban a la Santa no moran
y s esto llegaba a suceder, a los tres das resucitaban.
En cambio para los soldados, la motivacin era menos
clara, p o rq u e no peleaban contra indgenas bravos, ni ta m
poco contra otro ejrcito, ni siquiera contra sublevados que
p re te n d ie ra n to m a r el p o d e r o que am enazaran la seguridad
pblica, p o r lo que se les tuvo que em b o rrach ar a unos y a
otros, a p u n ta de pistola se les llev al combate. Los gritos
de los soldados eran: Viva el S uprem o Gobierno! Viva el
U ndcim o Batalln!
Los anlisis que se han hecho sobre las causas del

151

en fre n tam ie n to de los tomochitecos contra el gobierno estatal

y federal, han cado casi todos en la idea de que, los habitantes
de ese pueblo eran unos fanticos, que en su irracionalidad
llevaban el g e rm e n de su propia destruccin. A fin d e cuentas
eso es lo que dice Valads, a u n q u e hay que adm itir que
tam bin dice que eran rebeldes. 32 H eriberto Fras tam bin
cree, que en p arte la rebelin se debi al fanatismo. 33
En cambio Francisco R. Almada en su libro La Rebelin
de Tomochi, dice que, si bien lo religioso ju g u n papel
im portante, no fue el determ inante, sino que los motivos
polticos y el autoritarism o fueron ms definitivos. 34 Paul
Vanderwood, dice que la rebelin de Tomochic tuvo su
origen en las creencias religiosas de los Tomoches y en las
circunstancias del m om ento, 3d p o r lo que segn l, se trata
de u n tpico caso de milenarismo activo. 36
Por mi parte, considero que en el caso de Tomochic no
se trataba d e un g ru p o de fanticos, sino de un pueblo que
p o r diversas circunstancias se enfrentaba al Estado, que fue
puesto en la mira de la represin p o r parte de las autoridades
locales y que el gobierno federal vio la o p o rtu n id a d de d a r
u n a dem ostracin d e fuerza. Fue un pueblo que us la
b a n d e ra de Teresa u rrea como smbolo de su identidad y no
como pro puesta social.
Pienso que en n ing n m om ento los Tomochitecos trataron
de realizar un m u n d o utpico, como afirma Vanderwood. 37
Adems debe tom arse en cuenta que lucharon hasta lo ltimo
p o r sus vidas, es decir, no estaban resignados a morir, a pesar
de que creyeran en un m u n d o m ejor en la otra vida, en el
supuesto caso de que as hubiera sido. Q u e los extraos eran
enemigos de Dios, es claro que si, puesto que ellos haban
logrado unificar a su pueblo en torno a una idea religiosa
que lo una y daba identidad, p o r tanto los atacantes de
su identidad eran ajenos tam bin a su pueblo y p o r tanto
enem igos de Dios, que los protega.

152

Asimismo considero que su experiencia como com unidad

les perm iti organizar la vida del pueblo, ajustada a las
necesidades d e defensa del m om ento. En torno al respeto
de la propiedad privada, me parece una prueba fehacien
te de que no tenan en sus planes crear una nueva sociedad,
es decir no pasaba p o r sus mentes aquello de crear el reino
de dios sobre la tierra, p o r lo que podem os descartar la idea
del milenarismo con facilidad.
Sobre el asunto de que no hubiera rangos en el ejrcito y
que la paga fuera igual para todos, me parece que el tam ao
de la com unidad y la cantidad de recursos con que contaba
el pueblo, explican por s mismos este aspecto. Es decir que
no creo que los tomochitecos intentaran crear una sociedad
igualitaria ni m ucho menos.
Estimo que el caso de Tomochic, es un proceso de
enfrentam iento de una com unidad, que con aspiraciones
propias, y con un sistema de vida particular, por ejemplo el
uso constante de las armas y sobre todo con una identidad
grupal que le daba coherencia, se enfrenta al Estado, pero
que no tena un proyecto alternativo que ofrecer. T am
bin que, ante el acoso, lo que prioritariam ente se requera
era la unidad, viniera esta de d o n d e fuere, en este caso el mito
de Teresa U rrea qued muy a propsito. Cabe destacar que
esta eleccin de bandera, los hizo ms vulnerables, como ya
he dicho, pues se les acus de violentar las leyes de Reforma
y de sustraerse a la autoridad civil. 38 No desconfo como
dije al principio de este trabajo que lo religioso haya tenido
su connotacin especfica en este fenmeno, pero tampoco
com parto la idea de que ste fuera el motivo central del
problema.
Me parece que en el caso de los tomochitecos haba justicia
en su defensa, fe y conviccin en sus creencias y una identidad
propia que defendieron hasta sus ltimas consecuencias. El
ejrcito tuvo a su favor el n m e ro y el ejercicio legal de la

153

violencia. Brutalidad que, en varias ocasiones en la historia de

Mxico, se ha tratado de justificar como u n a accin necesaria.
El mismo H eriberto Fras p o r boca de su personaje Miguel
asent:
Y M iguel reconoci o tra vez q u e la S u p rem a A u to rid ad N acional haba
cu m p lid o con su d e b e r sofocando d e g o lp e a sa n g re y fuego, aquella
reb eli n , p o r la frrea m an o del g en eral Daz. 39

En este sentido, opino que es vlido rescatar lo que

escribi el doctor Miguel Len Portilla en su libro Culturas
en peligro. Las Culturas minoritarias -d ice el d o c to r- siem pre
estn en peligro de desaparecer o de extincin, ya sea p o r
la penetracin cultural, ya p o r p e rd e r su hbitat natural, o
p o r h a b er sido conquistadas, etc. Existen otras que son afines
a u n a cultura mayor pero que tienen algn rasgo que las
diferencia del resto, lo que les da identidad.
Pues bien, sucede que a veces estos grupos son a g re d i
dos y:
Las reacciones defensivas d e estos g ru p o s p ro p o rc io n a n a m e n u d o
arg u m en to s, con q u e justifican su p ro c e d e r antagnico, quienes ejercen
el co n tro l nacional. E xtraas form as d e aculturacin in d u cid a se inician
entonces. El p ro p sito es im poner, com o nicos, la lengua u otros
elem en to s d e las m ayoras, im p id ien d o a la vez toda form a in te rn a y
sistem tica d e transm isin cu ltu ra l e n tre q u ien es in te g ra n los ncleos
m inoritarios. En situaciones ex trem as, a tales m ed id as se su m a n otros
peligros: posibles cargos d e sep aratism o y d e traicin a la p atria. 40

En este caso, es claro que todos esos elementos se ju n ta r o n

y propiciaron la desaparicin de una cultura y de un pueblo.

154

La Santa y los mayos

O tro movimiento relacionado con Teresa U rrea se llev a
cabo en Sonora, en mayo de 1892, los protagonistas fueron
los mayos, habitantes de las riberas del ro Mayo. Indgenas
que d u ra n te todo el siglo XIX haban perm anecido pacficos,
a diferencia de sus vecinos los yaquis, quienes m antuvieron
desde principios de siglo, una fuerte resistencia a la injerencia
de extraos en los asuntos de su nacin y a que sus tierras se
parcelaran.
Los mayos ms conciliadores convivan con los no indge
nas, pero las autoridades locales haban generado algunos
motivos de agravio. En especial les molestaba que las a u to
ridades no los apoyaran en sus dem andas. El ao de 1892 fue
u n ao particularm ente difcil para la agricultura nacional, la
sequa fue generalizada y se tuvo que im p ortar maz y harina,
para abastecer el m ercado n a c io n a l.41 Bajo estas circunstan
cias los arrendatarios de las tierras de los mayos se negaron
a p a g ar las rentas correspondientes, alegando carecer de r e
cursos, hecho que violent a casi toda la nacin mayo, pues
las autoridades locales se negaron a apoyarlos. 42
El otro motivo p o r el que estaban molestos, era p o r el
autoritarism o con que eran tratados. Ambos asuntos im p o
sibles de resolver p o r la va pacfica, pues el vasto p o d e r tanto
de los no-indgenas como de las autoridades impeda que las
quejas contra ellos fueran odas por autoriades superiores,
en el supuesto caso de que estas hubieran tenido la dispo
sicin de resolver los problem as de la com unidad. A todo esto
es necesario a ad ir que en el proyecto m o d ern izad o r que se
e m p e ab a en realizar el porfiriato (reparto de tierras, des
linde de baldos, produccin para el mercado, etc.), no caban
los derechos indgenas.
Ejemplo de esta poltica m o dernizado ra era la coloni-

155

zacin de los terrenos prxim os a los ros Yaqui y Mayo. I n

cluso se haba form ado una Comisin Cientfica encargada
de fraccionar los terrenos, a las ordenes del coronel de Estado
Mayor Angel Garca Pea. 43 Sin embargo, n in g u n o de los a u
tores consultados, respecto al levantamiento mayo, consigna
estos hechos. La figura de Teresa U rrea ha sido ms atractiva
p a ra los estudiosos que los problemas de la com unidad.
El levantamiento se llev a cabo el 15 de mayo de 1892,
despus d e varias reuniones preparatorias en el rancho de
Cabora, a p ro x im a d a m e n te doscientos mayos de C u in am p o
y Bacoache pusieron en jaque los pueblos de Navojoa y San
Ignacio. O cu p aro n el p rim ero y saquearon el segundo. En
la refriega m u riero n el Presidente Municipal de Navojoa y el
Comisario de Polica de San Ignacio. Tambin saquearon la
tienda del Seor Morales e hirieron a dos vecinos. 44
Los vecinos se organizaron, resistieron y lograron, des
pus d e tres horas de lucha, hacer h u ir a los indgenas
causndoles catorce bajas; con lo se logr re c u p e ra r r p id a
m e n te Novojoa. 45 Los mayos huyeron desconcertados. De inm ediato se e m p re n d i u n a tenaz persecucin contra ellos;
ejrcito y vecinos lograron d esb an d ar al grupo. S eg u ram en te
se actu con tanta fiereza y rapidez, p o r el tem or a que estos se
u n ie ra n a los yaquis, a quienes se haba vencido en los ltimos
encuentros, y se haba logrado a p r e h e n d e r a u n o de los lde
res, Chico Huilo, p o r lo que se esperaba acabar p ro n ta m e n te
con el problem a yaqui. 46
Los indios derro tad o s y dispersos encam inaron sus pasos
a Cabora. Lo que entendi m uy bien el ejrcito y le fue
fcil a tra p a r a los que iban llegando al rancho. A todos los
prisioneros que deseaban regresar a su casa se les peda u n a
fianza y se les recogan las armas. 47
Despus de estos sucesos em pez el p e re g rin a r de Teresa
U rrea , el General en jefe de las fuerzas arm adas en Sonora,
A brahm Bandala, repo rt que el levantamiento se debi al

156

fanatismo, pues los sublevados atacaron Navojoa y San

Ignacio al grito de Viva Dios y Santa Teresa de Cabora! p o r
lo que dispuso:
S ien d o su m a m e n te perjudicial la p erm an en cia en la H acienda d e C abora
d e d o n Tom s U rrea y su hija Teresa q u e le llam an Santa, y te n ie n d o
noticia d e q u e d e all proceda el alzam iento fantico d e los indios
m ayos, fui p e rso n a lm e n te a dicha hacienda el 19 del actual (mayo), y
d e te n id o s m a n d al p a d re y a su hija a Cocorit, g u ard n d o les toda clase
d e consideraciones. C om o aq u h e tenido datos m s ciertos del o rig en
del m otn, ya dispuse q u e los d eten id o s sean conducidos a G uaym as,
o b ra n d o d e a c u e rd o con el G o b e rn a d o r del Estado. 48

Sobre el origen de este levantamiento Jos C. Valads,

en su libro citado, afirma que la principal causa fue la in te r
vencin del ingeniero Lauro Aguirre, quien incitaba a Teresa
U rrea contra el gobierno y ella, a su vez, a los indgenas. 49
El au to r dice ten er docum entos a la vista para hacer sus ase
veraciones, pero en su texto no menciona ninguna fuente y,
p o r mi parte, no he encontrado documentacin en ese sen
tido. Para autores como Manuel Corbal, Horacio Sobarso y
en parte el mismo Valads consideran que se trata de un caso
de fanatismo, incluso en el parte militar que rindi el general
Bandala tam bin dice que el problema era el fanatismo. 00
Desde mi p u n to de vista, considero que el movimiento fue
p re m e d ita d o y organizado con la intencin de manifestarse
en contra de las presiones que en esos m om entos sufra el
pueblo mayo. Creo que esto fue as, porque la idea de atacar
las principales ciudades de la zona no me parece fortuita, ni
p rod ucto de afanes religiosos. En este contexto, pienso que el
culto a Teresa U rrea, al igual que en Tomochic, fue lo que dio
unidad al movimiento, pero que de n ingu na forma el origen
de este estaba en creencias religiosas, utpicas o milenaristas.
Debe anotarse que, mientras los indigenes manifestaron
inters religioso p o r Teresa, ni las autoridades, ni nadie sos
pech que se fraguaba una rebelin, por lo que podem os

157

pen sar que era u n a buena forma de disimular o -co m o he

su g e rid o - un medio para unificar; pues conviene rec o rd ar
que el movimiento fue casi general. 51 Tambin debe llam ar
nos la atencin el hecho de que, al parecer slo se trataba de
acabar con las autoridades, lo que tambin haba sucedido en
Tomochic al inicio d e la contienda.
La hiptesis m enos verosmil es la de Jos C. Valads,
quien, ya dije, asegura que el ingeniero L au ro Aguirre estaba
detrs de todo, pues aparte de que el autor no aporta pruebas
documentales, tampoco en el rep o rte militar del general
Bandala se menciona nada, pues si hubiera si cierto el cargo,
creo no hubiera pasado desapercibido.
O tro detalle que debe tom arse en cuenta, es el que n in
gu n o d e los detenidos mencion que Teresa U rrea los inci
tara a rebelarse, cu an d o un rep o rtero del Monitor Republi
cano, citado p o r el historiador Mario Gill, deca que la Santa
predicaba doctrinas muy liberales y que en sus rezos deca:
que todos los actos del gobierno y del clero eran malos. 52
Esto significa, segn yo, que era unnim e el voto de ocultar
el motivo de la rebelin. Vale la p en a preguntarse: nadie los
coment, por qu no los saban o p o r qu era conveniente
callar?
Por ltimo, tal parece que una vez que se cumpli el co
metido d e la rebelin, es decir eliminar a las autoridades m o
lestas, los indios regresaron a sus pueblos. Esto sin menoscabo
de que fueron fuertem ente reprim idos y entre ellos hubo n u
merosas bajas. Es p ertienente analizar nuevam ente estas r e
beliones indgenas y tratar de a h o n d a r en sus objetivos y sig
nificado.
Incluso a Teresa U rre a slo se le p u d o ex pu lsar del te rri
torio nacional, aduciendo que su presencia creaba fanatismo
y p o r tanto era peligrosa, pero no se le p u d o form ar causa p o r
instigacin. As el 5 d e julio de 1892 Teresa U rre a y su p a d re

158

se instalaron en Nogales, Arizona, d o n d e continu recibiendo

s e g u id o r e s .53

Eplogo
H u b o cuarenta tomochitecos que escaparon a la hecatombe
de Tomochic, y en abril de 1893 se levantaron en arm as
con su viejo grito de Viva el G ran Poder de Dios! Viva
la Santa de Cabora!, lograron tom ar ciudad G uerrero. La
p rim e r batalla que sostuvieron fue con el Noveno batalln
al que despedazaron; de quinientos hom bres que tenan, slo
q u e d aro n 20, segn consign El Diao del Hogar.
Este movimiento ya estaba ms organizado, incluso se
em pezaron a cobrar impuestos en la zona que dom inaban.
Ante tal situacin, se actu velozmente y los revolucionarios
fueron cercados en el pueblo de Temosachic; los p o rm en o res
de la batalla fueron celosamente resguardados, slo se sabe
que se arras con el pueblo al igual que en Tomochic.
Finalmente, trascendi que los seguidores de Teresa
U rrea, en tre los que se contaban un buen n m e ro de yaquis,
otra cultura en peligro, tom aron Nogales el 12 de agosto de
1906; al parecer, ya Teresa U rrea haba asumido un liderazgo
de carcter estrictamente poltico, la lucha era franca y directa
contra la dictadura de Porfirio Daz, pues en un volante,
que se encontr en las ropas de un indio que m uri en la
aduana, rescatado p o r Mario Gill en el Archivo de Relaciones
Exteriores, se lea lo siguiente:

159

H erm an ito s: N o d ejen d e alistarse p ara el da 11 p o rq u e vam os a p e g a r al

g rito lu eg o q u e lleguem os: n o te n g a n m iedo; lu eg o tenem os q u e e n tr a r
e n S onora, p o r eso les digo q u e se alisten todos ustedes; yo voy a llegar
e n la n o c h e a N ogales p o rq u e n o se p u e d e m enos. La paz y la ley sean
con ustedes. Teresa U rre a y J u a n B autista 54

Estas noticias provocaron alarma en toda la frontera, se

supona que Teresa U rrea entrara a Sonora y todos los
pueblos del yaqui se levantaran. Al parecer no p u d ie ro n
conseguir armas, y p o r eso los yaquis firmaron un tratad o
de paz con el gobierno federal, que slo d u r dos aos.
T iem p o que fue suficiente para que hicieran acopio de arm as
y bastimentos en la sierra y se rebelaran nuevam ente.
Despus de este ltimo intento la fama de La S anta d e
clin, y unos meses despus, en ese ao de 1906, m uri Teresa
U rrea, la Santa de C a b o ra , en Cliffton, Arizona. Sobre es
tos ltimos hechos no m e d etern g o a realizar anlisis alguno,
pues en ellos ya se nota u n a direccin poltica ex tern a a los
pueblos, cosa que no sucedi en los acontecimientos del le
vantam iento de los mayos, ni de la enconada defensa d e los
tomochitecos en los que Teresa U rrea slo era un smbolo.

Reflexiones finales
Me parece que es de particular relevancia estudiar los
movimientos sociorreligiosos que ha habido en Mxico; su
com prensin perm itir conocer ms sobre los mviles que
incitan a la sociedad civil a participar polticamente. Asimismo
su estudio p erm itir am pliar el espectro de los diversos

160

medios que utiliza la sociedad para manifestarse; porque,

a veces, lo que se ha calificado de fanatismo, ignorancia o
milcnarismo es una expresin ms de descontento social, que
se manifiesta de esa manera.
Por otra parte, esta bsqueda de los motivos no dichos por
los pueblos al e m p re n d e r su resistencia ante el autoritarismo
y la imposicin, perm itir co m p re n d e r el carcter plural de
la sociedad y los medios que una mentalidad colectiva utiliza
para unificarse y re sp o n d e r ante lo que considera exterior
a su medio. En ocasiones, estas respuestas adquieren tintes
sum am ente violentos y temibles. Ante ellas generalm ente se
responde con represin.
En este sentido, cabe repensar lo que ha significado la
modernizacin y el progreso para algunos pueblos, pues en
el afn de im p o n er un nico modelo social, no se han parado
mientes en aniquilar a las culturas y pueblos que ofrecen
resistencia. Es im portante mencionar que algunas de estas
culturas no son tan diferenciadas como las tnicas, pero que
tienen un sistema de valores propio, que generalm ente es
aplastado p o r la hegem ona que im pone la m odernidad. En
este camino hay muchas culturas en Mxico.
En torn o a los tomochitecos, los yaquis, los mayos y
varios ms; fueron pueblos que se organizaron en defensa
de sus derechos, aun a costa de sus vidas. C ontra ellos se
tuvo que p o n e r m archa todo el sistema represivo el rgimen
porfiriano. De esos movimientos se conoce poco, pero lo que
los ha m antenid o vivos en la m em oria histrica ha sido el
mito de Teresa Urrea, quien sin ser una dirigente social, en
sus prim eros aos, sirvi de bandera a las reivindicaciones de
estas com unidades.
Con esto quiero decir, que los levantamientos que a n a
lic en este trabajo se debieron a dos causas fundamentales:
en p rim e r lugar a la resistencia a desaparecer como cultura
y segunda a la formas en que las autoridades m enores y ma-

161

yores del porfiriato usaban p a ra incorporarlos al sistema modernizador. Ante esto ofrecieron unidad com unitaria, tanto
los mestizos como los indgenas y un smbolo.
Teresa U rre a era un smbolo cercano a ellos, lo que la
convirti en la b a n d e ra ms apropiada, sin que en n in g n
m o m en to p re te n d ie ra n form ar un reino de dios sobre la
tierra o cosa similar. Es decir que me parece de particular
inters devolver a estos movimientos su dim ensin poltica,
y no olvidarse que tras los mitos hay m ucha historia p o r
conocerse y p o r escribirse.

162

Notas

1
Vase el recuento historiogrfico que hizo Mario Cerruti en Contribuciones
recientes y relevantes... en Memoria del I Coloquio de Historia Regional, Pachuca, Hidalgo,
Universidad Autnoma del Estado de Hidalgo, 1986.
Roeder Ralph, Hacia el Mxico moderno, Mxico. F.C.E., 1973, vol. 11, seccin de obras
de historia, pp. 7-111.
Q

Mario Gill, Teresa Urrea, la santa de Cabora en Historia Mexicana, Mxico, Eli
Colegio de Mxico, 1957, vol VI, p. 626-64, cita algunos de los movimientos polticos
surgidos durante el porfiriato, entre ellos los siguientes: 1877, Pedro Valdez y Mariano
Escobedo en favor de Lerdo; 1878, rebelin en Jalapa de Lorenzo Hernndez, secundado
en Tlapacoyan por Javier Espino; 1879, Miguel Negrete en Tepozotln; 1879 matanza que
hizo el general Luis Mier y Tern en Veracruz, en acatamiento al famoso Umatalos en caliente!!;
en ese mismo ao rebelin del barco de guerra Libertad-, 1880, en Sinaloa se alz el general
Jess Ramrez Torren, secundado en la sierra por Heraclio Bernal; 1886 general Trinidad
Garca de la Cadena, en Zacatecas; 1890, general Francisco Ruiz Sandoval en la frontera;
etc. cfr., pp. 626-627.
4 Abundantes datos sobre la familia Urrea aparecen en la crnica que hizo Jos C.
Valads. Porfirio Daz contra el gran poder de Dios. Las rebeliones de Tbmochicy Temosachic Mxico,
Ediciones LEEGA/Jucar, 1985. De ese libro tomamos lo siguiente: Los Urrea -corrupcin
rabe de la palabra o ro - dieron primero a La Colonia y despus al Mxico independiente,
generales y polticos. Don Mariano Urrea, combatiendo a los apaches en Arizona y en
Sonora, alcanz una alto grado militar en los tiempos coloniales. Don Jos, su hijo, fue
general de renombre, habiendo figurado como jefe de una de las columnas que marcharon
a combatir a los sublevados en Texas en 1836; ms tarde gobernante en Durango, en Sonora
y Sinaloa (...)
Otros Urrea fueron notables en la minera, en el comercio, en la agricultura Algunos
lograron acumular grandes fortunas, pudiendo vivir una vida ostentosa.
Otros Urrea fueron notables en la minera, en el comercio, en la agricultura. Algunos
lograron acumular grandes fortunas, pudiendo vivir una vida ostentosa.
Residentes primero en Sinaloa, atribuyndose a ellos el desarrollo agrcola que sirvi para
crear nuevas poblaciones, los Urrea extendieron su clan hacia Sonora y ms tarde hacia
Durango. Don Miguel Urrea se fue a Arizpe para resolver sobre los lmites de los estados de
Sonora y Sinaloa. Terminados los arreglos sobre lmites, permaneci en territorio sonorense
atrado quizs por las bonanzas de las minas de Alamos.
Sobrino de don Miguel Urrea, fue el padre de la ms tarde llamada Santa de Cabora. Don
Toms, administraba los ranchos de Cabora, Santa Mara y Equihuiquichi, pertenecientes al
distrito de .Alamos y de los que era propietaria doa Justina Almada viuda de don Miguel
Urrea. -Finalm ente agrega el autor de la crnica-, Teresa naci en el pueblo de Ocoroni,
Sinaloa, el 15 de octubre de 1872. La madre llamada Cayetana Chvez, era persona muy
humilde. Se refiere que doa Cayetana prestaba servicios domsticos en la casa de un
pariente del seor Urrea cuando ste la conoci, surgiendo de all los amoros. Cfr., pp.
8-10

^ Mario Gill, op. cit., p. 628

6
Sobre la propiedad del rancho de Cabora, Mario Gil, op. cit., p. 628, dice que don
Toms Urrea era el dueo del rancho; en cambio Jos C. Valads op. cit., p. 9 dice que slo era
administrador de los ranchos de Cabora, Santa Mara y Equihuiuichi, agrega que no eran
de las grandes estancias agrcols; eran de las pequeas propiedades; por otra parte, en el
texo de Manuel Santiago Corbal Acua. Alamos de Sonora, Hermosillo, Gobierno del Estado

163

de Sonora-Secretara de Fomento Educativo y Cultura y el Instituto Sonorense de Cultura,

1989(3) se presenta una relacin de propietarios del Distrito de Alamos, segn el informe
que rindi la comisin de deslindes sobre la porcin deslindada por la Compaa Mexicana
de Terrenos y Colonizacin Limitada, con fecha 21 de marzo de 1892, en donde se lee:
Cabora San Antonio de: propietario: Hom obono Gil Lamadrid: ttulo: .Abril 18 de 1786.
Extensin actual: 553-71-15 hectreas. Propietario original: Jos Joaqun Elias Gonzlez de
Zayas. Extensin original: Siete y medio sitios, com prendiendo los predios de Vizcrraga
Cocoraqui y Cerro de la Mina. p. 272. Por tanto, yo creo que don Toms era un simple
administrador, que el dueo del rancho era Gil Lamadrid y que doa Justina Almada que
saca a cuento Valads, no tena nada que ver con estas tierras.
Es frecuente encontrar, en los reportes militares, la queja de que los rancheros
escondan v protegan a los indgenas alzados, como ejemplo vase el reporte que present el
general Manuel Carrillo, al General Secretario de Guerra y Marina el 17 de Diciembre de
1891, en donde informa lo siguiente: los yaquis huyeron en numerosos grupos, tomando
el de ms consideracin hacia el Valle de Guaymas; que perseguidos estos ltimos indios
por dos columnas a las rdenes de los Tenientes Coroneles Juan A. Quintero y Rosendo
.Allende, observaron que los perseguidos se dividieron en varias partidas que entraron en
las haciendas de Santa Rosa, Santa Mara y San Antonio de Abajo, a donde no penetraron
los Jefes que hacan la persecucin, para evitar que los dueos de dichas fincas se quejaran
de haber sido atropellados; y por ltimo, con este motivo se dirige Ud. al Gobierno de mi
cargo, recomendado que se tomen medidas enrgicas para evitar ese mal y conseguir que los
hacendados y autoridades de los pueblos no oculten ni protejan a los bandoleros... Francisco
P Troncoso. Las Guerras con las Tribus Yaqui y Mayo, Mxico, Publicaciones del Gobierno del
Estado de Sonora, 1983 (3), Tomo II, p. 14
8 Jos C. Valads. op. cit. p. 20. En el Monitor Republicano, Quinta Epoca, Ao XLII,
Director Vicente Garca Torres, uno de los peridicos ms serios de la capital, aparecan
noticias com o esta: Velada espirita, -e l da 31 del pasado la secta espiritista celebr una
velada artstico-literaria celebrando el aniversario de Alian Kardec. Dicen que la fiesta esutvo
muy lucida 5 de abril de 1892, No. 82, p. 3.
9 M onitor Republicano "Una Santa, febrero 18, 1892, p. 3.
^ Ibid.. "La Santa de Cabora, febrero 21, 1892, p. 3.
11 Ibid, Teresita Urrea, la Santa de Cabora, abril 26, 1892, p. 3.
12 Carlos Monsivas, De los milenarismos desautorizados", en Jacques Gaba yet (coordina
dor) Hacia el Nuevo Milenio, Mxico, C oedidn UAM-Editorial Villicaa, vol. II, p. 212.
13 Francisco Almada, La Rebelin de Tbmochi, edicin del Gobierno del Estado,
Chihuahua, 1938. p. 16-25.
14 Ibid. p. 15-20
^ Monitor Republicano, junio 26, 1892, No. 153. "El hambre en Chihuhua. En algunos
puntos de la Sierra Madre, de este Estado reina el hambre con todos sus horrores a
consecuencia de la prolongada sequa. V. Infra, nota 41, se resumen brevemente algunos
problemas sociales del momento.
16 Citado por Ibid. Marzo lo. de 1892, p. 3.
^ Gill, op. cit., p. 630; Valads, op. cit., p. 37.
18 Paul Vanderwood, None but the justice o f God: Tbmochic, 1891-92, versin mecanogrfica, facilitada por el Dr. Jos Luis Mirafuentes, p. 24
19 En el libro de Alicia M. Barabas. Utopas Indias. Movimientos sociorreligiosos en Mxico,
Mxico, Grijalbo-Enlace. 1989, p. 264 se lee que los tomochitecos eran mayos y que peleaban
invocando el nombre de Santa Teresa de Crdoba. Ambos datos son falsos, lo que me parece

164

incomprensible en un texo de tan reciente aparicin, pues en todos los textos, incluso en
la novela de Heriberto Fras se dice claramente que eran rancheros y no indgenas; lo que
necesariamente ofrece otra perspectiva del movimiento. Lo mismo afirma Francisco Almada,
op. cit., p. 12
Paul Vanderwood, op. cit., pp. 6.
21 Almada, op. cit., Mensaje enviado por Silviano Gonzlez al gobernador el 5 de
diciembre de 1891, p. 41.
22 Gill. op. cit., 630. Vanderwood, op. cit., p. 6, considera, que Gonzlez no pretenda
ejercer algn tipo de represalia contra el pueblo, slo hacerlo retornar al orden, con una
pequea muestra de fuerza. En lo que obviamente difiero, en la medida que se utiliza la
fuerza, es un tipo de represin y en este caso, aunque slo se haya mandado un piquete de
30 soldados, es claro que se trataba de represin. En sus palabras: No reprisals, just a return
to orden. And Gonzlez figured that a small show of force would do the trick.
no

Almada, op. cit. p. 55. Cf. Troncoso op. cit., p. 17. En esa batalla vencieron al capitn
Enriquez, quien muri en la accin, lo mismo que el alfrez Lamoisse y cuatro soldados ms.
24
.Almada, Ibid, p. 55. Valads op. cit., p. 28., informa que si la encontraron y que le
informaron de su situacin. Desde mi punto de vista son ms crebles las afirmaciones de
Almada, que consigna informes en los que document sus juicios.
Gil op. cit., p. 631. M onitor Republicano, enero 7, 1892, p. 3. En las noticias que el
Monitor daba por ciertas estaba la derrota de los tomochitecos cuando iban camino a su
pueblo. En esa nota se catalogaba a los tomochitecos como fanticos y bandidos.
26 Monsivais, op. cit., pp. 213-214.
2/ Vanderwood, op. cit., pp. 17 y 25.
28 Gill. Op. cit., p. 631.
29 Monitor Republicano, enero 19, 1892, en ese mes el Monitor informaba a sus lectores
que se haba logrado la aprensin de Jesucristo y se le formaba juicio en ciudad Guerrero.
30 Heriberto Fras. Tbmochic, Mxico, Porra, 1983, p. 15.
31 Paul Vanderwood, op. cit., p. 18
32 Valads, op. cit., p. 101, concluye su libro, diciendo que veomo los indiso de
Tomochic y Temosachic, no saban de ms ley ni ms autoridad que la religiosa."
33 Fras op. cit., pp. 135-136 y 141-142
34 Almada, op. cit.,
35 Vanderwood, op. cit. p. 8 the revolt rooted in the religious beliefs o f the villagers and
triggered by their local concerns o f the moment. Rescato el argumento de Vanderwood, por
ser uno de los historiadores que ms recientemente se han ocupado del tema, el trabajo que
cito, lo present en un Coloquio organizado el ao pasado. Opina el autor: que el mundo
occidental no comprende este po de movimientos y cita ejemplos recientes de este tipo de
experiencias, como la de Alice Lakwena en Uganda, caso tpico de milenarismo. En resumen
dice que el milenarismo es una fuerza que persiste en los pueblos, especilmente en los ms
primitivos, donde la organizacin social es comunal y persiste una cultura cohesiva, p. 8-14.
3ti Ibid. Ms adelante informa que hay dos tipos de analistas del fenmeno milenarista,
los que dan mayor imprtancia a lo poltico cuyo mximo representatne es Erick Hobsbawn,
quien ve las acciones milenaristas como parte de la lucha de clases. Los culturistas, por su
parte, que desestiman lo polco y destacan lo ritual. El autor se pregunta si es posible trazar
una lnea que divida ambos tpicos. Finalmente dice, que los movimientos milenaristas
tienen bastante de poltico y no necesariamente son irracionales. Lo poltico deviene
generalmente por el stress, que causan en un momento dado los cambios culturales, el

165

desarrollo tecnolgico, etc., y lo religioso por la mentalidad que en ese m om ento especfico
tenga el pueblo en cuestin, pp. 8-20.
37 Ibid., p. 17 y 25
38 Almada, Op. Cit., pp. 44-52.
39 Frias, Op. Cit., p. 141.
40 Len Portilla Miguel, Culturas en peligro, Mxico, Alianza Editorial Mexicana, 1976,
Biblioteca Iberoamericana, p. 25.
41 Calamidades y problemas sociales caracterizaron los ltimos aos de la dcada de los
ochentas y principios de los noventas del siglo pasado. Algunos de los hechos ms relevantes
en esta materia: Como quiera la agricultura, considerada en su conjunto, sigui sin tomar
el paso del progreso. Por principio de cuentas se mantuvo ms vinculada a los avatares
celestes que a las mudanzas mercantiles y los adelantos tcnicos. En 1888 la descontrolaron
los aguaceros, que adems de inundar a Len y ahogar a 250 leoneses, minimizaron las
cosechas de la comarca abastecedora de El Bajo.En 1889 se solt la epizootia del ganado
vacuno y de las gallinas. En 1891 fue el colmo: el volcn de Colima erupt como pocoas veces;
ias lluvias se olvidaron de nosotros, las milpas raquticas y las calaveras de vacas fueron el
espectculo habitual de ese ao y el siguiente. En 1892, adems de la sequa extraordinaria,
se seal por la fuerte tembladera en el occidente y ... en Luis Gonzlez. El liberalismo
triunfante en Historia General de Mxico, El Colegio de Mxico, Vol. 3, p. 231.
42 Monitor Republicano, E l levantamiento de los Mayos, 17 de junio de 1892, p. 3.
43 Francisco P. Troncoso, op. cit., p. 35.
44 M onitor Republicano. Mayo 27 de 1892, No. 127, p. 2.
4^ Ibidem.
46 Ibid. Abril 16, No. 92, p. 3. Se dice que se le aprendi el lo. de abril y el 23 de ese
mismo mes se confirm la noticia.
47 Troncoso, op cit., p. 26-30
48 Ibid, p. 26.
49 Jos C. Valads, op. cit., p. 21-22 y 30-31
50 Corbal, op. cit., pp. 263-268; Horacio Sobarso. Episodios Histricos Sonorenses, prlogo
Juan Antonio Ruibal Corella, Mxico, Porra, 1981, p. 60; Valads, op. cit., p. 22; Troncoso,
op. cit., pp. 25-30.
Monitor Republicano, Mayo 27 de 1892, No. 127, p. 2

Mario Gill, op. cit., p. 629.

53 El hijo del Ahuizote, agosto 7 de 1892, No. 341, ao 7, Tomo VII, Director y propietario
Daniel Cabrera, p. 3. En una nota aparecida en ese diario leemos: La Santa de Cabora
(a) Teresita Urrea, est curando paralticos en Tucson con xito admirable. Ser bueno
mandarle a Don Sufragio Tieso, haber si nos lo desparaliza.
En el M onitor Republicano leemos en las noticias del 4 y 23 de junio de 1892, que al paso
de Teresa Urrea por Cocorit, Guaymas y Nogales cientos de personas se congregaron para
recibirla o para solicitarle curacin de sus males.
54 Archivo de la Secretara de Relaciones Exteriores, exp. III/252(73:72)896, citado
por Gill, op. cit., p. 643.

166

Bibliografa
Almada Francisco R. L a Rebelin de Tbmochi, Edicin del Gobierno del Estado, Chihuahua,
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El Monitor Republicano Ao XLII, Quinta Epoca, Director Vicente Garca Torres, 1892.

167

*37 V W /

APENDICE

L A ACULTURACIN OCCIDENTAL
EN EL ISLAM

M ODERNIDAD CONTRA TRADICIN

H U M B E R T O M A R TN EZ

169

La inclusin d e este ensayo del profr. H u m b e rto M artnez, que

trata sobre el proceso de la aculturacin y el problem a al que
se e n fre n ta n las sociedades d e tipo tradicional a n te el im pacto
d e la m o d e rn id a d , en este caso el Islam, cae fuera del m bito
al q u e este A n u ario se ha d ed icad o con exclusividad, es decir,
la historia d e Mxico. Sin em bargo, creem os q u e su reflexin
invita tam bin a p e n sa r en lo n u estro , la problem tica nos
atae. Al m ism o tiem po, nos evita enclaustrarn os dem asiado
en n u e stro tem a y enfoque, cosa q u e hoy p u d ie ra resu ltar
infructuosa e n u n m u n d o d o n d e to d o se com unica e in terp en e tra .
Por ello, ju n to a n uestros trabajos historiogrficos sobre Mxico,
p re te n d e m o s en el fu tu ro ofrecer en este A nuario u n artculo
q u e tra te parecidos problem as en otras latitudes y tradiciones;
o bien, c u a n d o as lo considerem os, d a r cabida a u n ensayo
filosfico q u e a y u d e a fu n d a m e n ta r m etodolgicam ente n u estras
investigaciones histricas.

171

H oy en da hay en O ccidente, as com o e n el m u n d o

islmico, u n a necesidad cada vez m ay o r d e e stu d ia r
ta n to los principios com o las m anifestaciones del
Islam d e sd e su p ro p io y a u t n tico p u n to d e vista
y d e u n a form a co m p ren sib le p ara el h o m b re
c o n te m p o r n e o , o al m en o s p ara los q u e p o seen
suficiente inteligencia y b u en as intenciones.
Seyyed H ossein N a sr

172

ntre nosotros, hispanohablantes de ori

gen cristiano, el conocimiento del Is
lam ha permanecido reservado, ms o
menos correcto, en una escasa lite o,
vago e imaginario, en un saber p o p u
lar. Nuestro contacto con el O riente en
^ g e n e ra l ha sido ms bien nulo. Slo
p o r acontecimientos cuyas implicacio
nes rebasan sus fronteras y que p u ed en
afectar al planeta en su conjunto, y aunado ello a los avan
ces de los medios de comunicacin, nos informamos de cmo
son esas otras civilizaciones lejanas. Pero la informacin que
recibimos est conformada, de m anera inevitable, a la m e n ta
lidad de la civilizacin occidental en que vivimos y enfocada
a casos m uy particulares. La perspectiva global en la que los
aspectos individuales deben encontrar su verdadero signifi
cado no se contempla, por desconocimiento muchas veces o
p o r omisin deliberada en otros. No es difcil caer en errores;
la informacin, au n q u e sea correcta, nos confunde. Mucho
173

tiene que ver tam bin la formacin cultural del sujeto recep
tor. No tenem os n in g n antecedente de relaciones ni de estu
dios serios y constantes sobre el O riente y en especial el Islam
que form en parte d e nuestra educacin integral latinoam e
ricana. Hasta m uy recientem ente se com enzaron a m encio
n a r las culturas del m u n d o oriental en nuestras escuelas. Es
necesario revisar co n tin u am en te este conocimiento. Hay que
crear ms inters p o r su estudio. En Espaa ha habido y hay
estudios de importancia, pero sus contactos con la civilizacin
m u su lm an a q u e d a ro n m uy atrs y acabaron antes del inicio
de la m o d e rn id a d . El saber posterior acerca del Islam ha sido
siempre, no slo e n tre nosotros, indirecto y mediatizado. Por
su parte, los ingleses y los franceses, la E u ro p a colonialista y
ms tard e los Estados Unidos, han sido d u ra n te la m o d e rn i
dad los ms interesados en el medio, extrem o y lejano O riente.
Su orientalismo tiene ya u n a larga historia. Sus relaciones, in
tercambios e influencias, sus estudios, han sido numerosos.
Para nosotros, a m enos que entrem os en contacto directo, el
deseo de conocer hoy el Islam (y en general el O riente) tiene
que atravesar p o r las lenguas e interpretaciones d e ingleses
y franceses, en su m ayor parte. Hoy, desde luego, pod em os
seleccionar crticamente -h a s ta d o n d e esto es posible- dichos
estudios e interpretaciones que van, en sus inicios, desde j u i
cios detractores y apologticos que contienen, n aturalm ente,
una m ayor carga ideolgica y de incom prensin sobre los f u n
dam entos (por desconocimiento) de lo que se critica, hasta las
cientficamente elaboradas monografas de corte positivista ,
sobre algn p u n to en especial, pero que, m uchas veces, eli
m inan la v e rd a d e ra vida y compresin del asunto tratado.
Tam poco dejan, p o r ello, de ser ideolgicas. Nadie escapa a
esta selectividad y pre-juiciada com prensin a m enos que se
vuelva el otro o lo otro. 1
Las actitudes de p re -c o m p re n si n en los estudios sobre
el Islam (y d e todo el Oriente) se podran clasificar en las si-

174

guientes cuatro formas bsicas: 1) un historicismo acadmico

y sociologizante, que hace a u n lado las realidades espirituales
que son, p o r definicin, ahistricas; 2) un exclusivismo desde
el p u n to de vista religioso, que presupone o toma una p o
sicin dogmtica que lo hace aparecer ingenuo a la mirada
de otras religiones; 3) un universalismo sentimentalista que
intenta minimizar, si no es que eliminar, los contornos d e m a
siado reales d e una religin y su correspondiente contexto
tradicional; y 4) u n a mentalidad modernista, inconsciente
o no, que proyecta su ideologa democrtica, individualista
y cientificista en un marco esencialmente teocrtico, co m u
nitario y tradicional. Y finalmente, em p aren tad a con la tres,
podram os agregar un tipo de actitud -sincera o no, y que se
explica p o r la necesidad de llenar el vaco espiritual en el que
vive el h o m b re m o d e r n o - que intenta apropiarse las llama
das vas d e realizacin esotricas trasladndolas a un a m
biente ajeno del que surgieron y les dio su existencia. Iodo
esoterismo, islmico u otro, est siempre unido, prctica y
doctrinalm ente, a una cadena (.silsila) de trasmisin espiritual
d e n tro de la tradicin en cuestin. Todo g ru p o opera m e
diante iniciacin de sus miembros, y sus reglas (adems de
la Gracia) slo p u e d e n ser transmitidas p o r la autoridad le
gitimada de un sayj (o Imam) y realizadas p o r en tero dentro
de u n a mentalidad y estructura especfica, fuera de las cua
les difcilmente p o d ran prosperar. Sera casi imposible -m s
en nuestros d a s- protegerlas de posibles desviaciones y p e r
versiones. Doctrina y mtodo, teora y prctica, no pueden
separarse, p ero un acercamiento intelectual y metafsico de
com prensin doctrinal - y tal vez de realizacin- es posible en
u n a dim ensin del esoterismo. Im porta, desde luego, la since
ridad y la libertad (desprejuiciada de la vida m o d e rn a actual)
de pensam iento. 2
Con todo, ha habido en este siglo pensadores (occidentales
y orientales) que nos han ayudado a c o m p re n d e r mejor,
175

p o r su simpata y participacin, los principios fundam entales

de los que e m a n a tanto la civilizacin islmica como toda
civilizacin tradicional. E ntre ellos, quienes c o m p arte n el
p u n to de vista tradicional d e las cosas, podem os m encion ar
a Ren G uno n, Frithjof Schuon, Titus B urckhardt, Martin
Lings y Seyyed Hossein Nasr. Sus obras nos ofrecen una
perspectiva clara y universal para el discernimiento en la
lectura de los num erosos estudios del orientalismo occidental
m o d e rn o . Como latinoamericanos tambin nos encontram os
en u n a situacin especial. Tal vez tengamos p o r ello otros
elem entos con que entender, c o m p a ra r y acaso juzgar. Porque
sabemos de u n orientalismo cargado de im com prensin y
de opiniones que no p o d ran ser aceptadas p o r los mismos
orientales, al menos p o r los que conocen su tradicin. 3
Pero no todo orientalismo es criticable sin ms. Hay un
innegable valor cientfico e histrico en muchas obras como
en las de los clsicos orientalistas como Goldziher, Caetani,
Nicholson, Arberry, M ongom ery Watt, Sir H am ilton Gibb,
Louis Massignon o Asn Palacios, y m ucho ms en las
ms recientes d e H enry Corbin y Toshihiko Izutsu, p o r
slo citar algunos, con relacin al Islam. Pero slo con
el p u n to de vista tradicional que e x p o n e n los prim eros
autores podem os com pen sar deformaciones y reconocer
d eb id am en te los verdaderos aportes de caracter cientfico y
erudito.
Desde el p u n to de vista de lo que podram os llamar T r a
dicin U nnim e, el aspecto esencial que consideramos nece- *
sario to m a r en cuenta para el acercamiento a la com prensin
y conocimiento del Islam, es saber y aceptar que ste nace
como u n a civilizacin tradicional cuya estructura est f u n d a
m e n tad a principialm ente p o r una Revelacin de origen d i
vino. Todo estudio que no tom e en cuenta esto im pedir su
v e rd a d e ra co m p re n si n . 4 Es necesario, p o r lo tanto, explicar
lo que se entiende p o r Tradicin y formas d e vida tradiciona

176

les, y sus diferencias con una civilizacin que ha dejado de ser

tradicional, es decir, la civilizacin occidental m oderna. Esto
es slo tal vez recordar lo que se olvida, pero de importancia
decisiva, creemos, para c o m p re n d e r ms y no ju zg ar arbitra
ria y prejuiciosamente. Es nuestro p u n to de vista: las claves
sobre las verdades que son de siem pre slo se renuevan.

II
1. A u n q u e el M und o es Uno, y ahora se vuelve uno, no todos
vivimos en el mismo m undo. Si Dios lo hubiese q u e rid o ,
dice el Corn, hubiera hecho de los hom bres una sola
c o m u n id a d (XI, 118).
2. En un m u n d o que tiende hacia la igualdad m o d e rn a
(en trm inos de conocimientos y formas de vida profana),
es necesario rec o rd ar las diferencias, y la necesidad de
conservarlas.
3. La diferencia mayor (histrica y mentalmente) entre
los habitantes del planeta es la que se ha producido e n
tre las formas de vida de las civilizaciones antiguas y orientales
y la m o d e rn a de la civilizacin occidental. Por consiguiente,
el problem a fundam ental que surge en la historia de la
h u m a n id ad es el choque entre las distintas formas de vida de
dichas civilizaciones. Todos los problemas y conflictos tienen
una base de incom prensin no resuleta entre Tradicin
y m o d e rn id a d . La m odernidad y la Tradicin se niegan
m u tu am en te. La m o dernidad surgi de m an era natural en
Occidente, p o r sus propias posibilidades inherentes. Esto no

177

se p ro d u jo en los pueblos orientales, a quienes la m o d e rn id a d

les lleg de afuera, ajena e impuesta. Por la imposibilidad de
que las dos vivan ju n tas, se p ro d u c e u n a tragedia mayscula
en los ho m bres educados tradicionalmente, pues convertir
se en m odernos, lo que el m u n d o occidental exige, es dejar
de ser lo que son esencial e histricamente; es, prcticamente,
negarse a s mismos, n e g ar su razn de ser y existir. Esto
representa u n a especie de genocidio, ms fuerte, a u n q u e
in ta n g ib le .5
4. La m entalidad m o d ern a, que se origin en Occidente,
comenz u n poco antes del periodo del Renacimiento y se
consolid en la Ilustracin. Antes, el Occidente vivi, en su
form a cristiana medieval, de m a n e ra tradicional. Ello se r e
cuerda, pero desde el p u n to d e vista histrico m o d ern o .
En esencia se desconoce, p o rq u e el cambio rep resen t p r e
cisamente algo contrario y la misma negacin d e esa forma
de vida, lo q u e im pide reconocer y valorar v e rd a d e ra m e n te
lo que con ella se perdi. Desde Rusia a Australia, pasando
desde luego p o r E u ro p a (donde se gest) y Amrica, la m e n
talidad en la que nacemos y nos educam os es p len am en te
m o d e rn a (con especificidad en la regin de Amrica Lati
na cuya poblacin mestiza se estructura con dificultad en tre
u n a tradicin de origen p e rd id a e imposible de reco b rar y
una m entalidad m o d e rn a en la que ahora vive p ero que no
acaba de aceptar p o r completo. Sus poblaciones conservan
vestigios tradicionales en mimoras tnicas obligadas a inte
grarse o desaparecer, lo que en realidad es lo mismo). En
O rien te ha habido y hay varias civilizaciones ntegras, p r i n
cipalmente tres: la china, la h in d y la m usulm ana.
5. En Amrica Latina hubo conquista (que significa la
eliminacin d e u n a form a de vida p o r otra); en el O riente
slo hubo colonizacin d u ra n te u n d e term in a d o periodo: su
form a de vida, p ro d u c to de sus propias tradiciones, sigue

178

existiendo hasta el presente y esto es algo que no debe

olvidarse.
6. Ms que diferencias geogrficas la diferencia es de m e n
talidad, de concepciones del m u ndo. Aqu, en Occidente, so
breviven los tradicionales; all, ahora, conviven los occiden
tal izad os.
7. Desdel el pu n to de vista tradicional, Tradicin y
civilizacin no son meros accidentes de tiempo y lugar, ni
invenciones hum anas, ni m ucho menos respuestas mecnicas
a un medio ambiente, es decir, productos de evolucin en el
sentido cientfico m o d ern o de la palabra. Su origen es de la
clase de intervencin divina directa que llamamos Revelacin,
y todas sus potencialidades estn presentes, a u n q u e no
manifiestas, desde su inicio.
8. Tradicin, en el sentido correcto de la palabra, es el
p u e n te que u n e a la civilizacin con la Revelacin. Es algo ms
que meros lazos de hbitos o costumbres familiares, raciales
o sociales; es la fuerza que m antiene a stos ltimos dentro
de su legtima justificacin p o r el contacto con su origen
trascendente.
9. Las Revelaciones son adaptadas a las gentes a quienes
fueron enviadas y de acuerdo con las circucnstancias que
prevalecen en el tiempo de su aparicin. Dios ha enviado
a cada pueblo un Mensajero que habla su propia lengua
(Corn, XIV, 4).
10. El Islam es una civilizacin que procede de una
revelacin divina. Es una religin, por su doctrina y mtodo, y
forma u n a tradicin especfica con sus ventajas y limitaciones
particulares, su propio genio, su propio p u n to de vista y sus
propias artes y ciencias. Es completa en s misma y ofrece
todas las respuestas a las dem andas hum anas sobre el sentido
de la existencia.
11. La diferencia fundamental entre m u n d o m o d ern o y
m u n d o tradicional es la Ausencia o Presencia - a u n q u e ahora

179

se crea que slo existe en la conciencia d e los sujetos cre y en

tes, lo q u e sin em bargo es suficiente p a ra darle u n a realidad
fenomemolgica e histrica in n e g ab le - de u n Principio tras
c en d en te (Dios), de origen no h u m a n o y que p o r lo tanto so
brepasa y n o rm a la m ente y las acciones de los creyentes.
12. La ausencia del Principio divino no lo anula (lo que
sera imposible p o r su misma trascendencia; la m u e rte de
Dios slo p u e d e o c u rrir en la conciencia del sujeto h u m an o)
pero lo cambia de divino a h u m an o . Nadie (nin gu na civili
zacin) p u e d e vivir sin principios. Los principios h u m a n o s
son relativos, de cierta eficacia pero temporales. El m u n d o
tradicional vive de acuerdo con u n a Verdad revelada, de ca
racter absoluto.
13. Las civilizaciones antiguas fueron todas tradicionales.
El corte histrico de la m o d e rn id ad en Occidente fue algo
nuevo, nico e irreversible. A los orientales, que n u n ca p r o
d u je ro n la m o d ern id ad , se les ha venido im p on iend o desde
hace a p ro x im a d a m e n te dos siglos. Hoy, dos m entalidades
conviven en el Oriente: la tradicional de la mayora de la p o
blacin y de sus lites ortodoxas y la m o d e rn a de las lites
gobernantes, en su m ayor parte occidentalizadas, obligadas o
no, p o r el impacto de la superioridad en trm inos materiales
y de p o d e r del occidente m oderno.
14. Desde el p u n to de vista tradicional, u n a civilizacin
cum ple su mxim a efectividad p o r la form a en que ofrece
posibilidades para el desarrollo espiritual d e sus m iem bros
o los apoya en el camino a la liberacin o salvacin. Este
es el criterio d e base, su valor su p re m o y finalmente el
nico d eterm in an te. La estabilidad institucional o el confort
individual, a u n q u e no sin valor, son secundarios. El llamado
e st n d a r de vida, en el sentido m o d e rn o de la palabra, no
se lo considera en un plano prioritario y para el ltimo y
definitivo criterio no cuenta. Lo que no quiere decir que los
bienes, la riqueza y el placer no sean considerados como tales.

180

U na cosa es evidente: la civilizacin m o d ern a est construida

sobre esa concepcin distinta en que el estndar de vida ha
venido a re p re se n ta r el nico criterio que se toma seriamente.
Todo lo dems, la Tradicin, la religin, la salvacin, se
subord ina a ese pun to de vista. Trasladar, es obvio, ese criterio
de valor a las otras civilizaciones del pasado y actuales, es un
error.
15. El pu n to de vista m o d ern o es un p u n to de vista
profano hacia todas las cosas; el tradicional, p o r el contrario,
slo p u e d e constituirse d en tro de un punto de vista sagrado
y simblico.
16. Los dos puntos de vista sitan la realidad ltima de las
cosas en dos polos opuestos: la Materia y el Espritu, la Forma
y la Sustancia. Consecuentem ente, estos polos se encuentran
en conflicto en todos los campos del pensamiento y la accin.
17. La historia del m u n d o , desde la concepcin tradicio
nal, tiene un comienzo y un final divinos. La historia, pues, es
cclica. La v erd ad era historia, la metahistoria, no es la historia
h u m an a. C ontrariam ente, desde el punto de vista profano, la
historia es considerada como indefinida, sin comienzo ni fin,
como una ilimitada matriz llena de sucesos y cosas que varan
pero siem pre de importancia relativa, y en la que no se p u ed e
e n co n tra r ningn lugar para las nociones de Creacin, Ma
nifestacin, Revelacin o Juicio. Mientras que en el p rim er
caso, la realidad del m u n d o es contingente (sin negarle todo
su valor relativo) con respecto a la realidad su p erio r de un
Creador, un Preservador o un Juez, en el segundo, slo el
tiempo, el espacio y sus contenidos son reales y todo lo dems,
incluyendo las concepciones religiosas y espirituales, son con
jeturas. En el p rim er caso existe una verdad absoluta, sea de
m a n era religiosa o metafsica, y slo ciertas aplicaciones de
ella son asunto de opinin; en el segundo caso, toda verdad
es relativa e histrica (historicismo) y no existe n ad a excepto
lo que p u e d e ser observado y medido, o racional y lgica4

181

m en te dem ostrado, lo que no es m ateria de opinin, con la

implicacin de u n a libertad individual de creencia y de p e n
samiento. En el p rim e r caso, un hom bre, en tanto piensa en
un m ayor o m e n o r grado, sigue su tradicin, se atiene a u n a
sabidura que se postula como la fuente divinam ente conec
tada con su tradicin; en el segundo caso, todo h o m b re debe
p e n sar p o r s mismo, al menos hasta que decida permitirles a
otros ho m b res pensar p o r l, ya que considera no h a b er gua
ms confiable que lo que procede de la actividad del cerebro
h u m a n o , a pesar del hecho de que el resultado de tal activi
dad, en la forma de las opiniones de los filsofos, cientficos o
expertos que se aceptan como autoridades, sea tan variada y
conflictiva.
18. Tradicionalmente, la historia de la h u m a n id ad es la
historia de un descenso de un estado ednico acom paado
con la posibilidad de un re-ascenso; m o d ern am en te, es la
historia de un progreso desde un estado primitivo o atrasado
hacia u n o avanzado (materialmente, p o r supuesto).
19. Tradicionalmente, el h o m b re es un instrum ento en
las m anos de Dios; desde el p u n to de vista m o d ern o , l es
un ser in d e p en d ie n te con el control de su propio destino.
De esta m anera, l se coloca en el lugar de Dios, tanto como
o r d e n a d o r de su propia vida como alguien a quien se le debe
todo servicio. La tradicin ve las m anos de Dios en todo;
la m o d e rn id a d no ve n ad a sino fuerzas ciegas, que llama
naturales.
20. En u n m u n d o tradicional, d o n d e se acepta la existen
cia del mal, no se intenta n in g u n a clase de perfeccionismo
terrestre; el m u n d o m o d ern o , que p re te n d e que el h o m b re
es b u e n o de origen o p u e d e serlo educativa y socialmente,
trata de ig n o rar el mal, y con su intento de perfeccionismo
deja las p uertas abiertas a los males ms grandes, pues cierra
la posibilidad de conquistar lo que la Tradicin llama los ms
gran des bienes.

182

21. Desde el p u n to de vista tradicional la civilizacin m o

d e r n a es una civilizacin desviada. Por su parte, la civili
zacin m o d e rn a considera a las tradicionales como d e c a d e n
tes. Desde cierta perspectiva, todo el m u n d o tradicional, la
religin misma, la misma espiritualidad, han en trad o en d e
cadencia con la aparicin del m u n d o m o d ern o y p o rq u e ello
c o rre sp o n d e a u n a etapa del ciclo y signos del T iem po. Pero
la decadencia es un debilitamiento, un p rdida de p o d e r y efi
cacia; la desviacin, p o r el contrario, es un alejamiento irre
versible del Principio y un desperdicio del poder. Podemos
considerar a estos dos procesos, si se m antienen en s mismos,
como todava ineficaces, pues representan una negacin p a
siva frente a la Tradicin, y p u e d e n llevar a cualquier parte o
a ninguna. Sin embargo, la desviacin en tra a un grave p e
ligro, del que no ha podido sustraerse, pues abre la p uerta
a la perversin, lo que constituye un abuso de p o d e r y una
negacin activa de la misma existencia, volvindose anti
tradicional. La decadencia conserva una cierta proteccin al
p e rm a n e c e r todava unida al Principio; es decir, existen p o
sibilidades de resurgim iento que se pierden en los casos de
desviacin.
22. Al no h a b er ya en el m u n d o m o d e rn o ninguna
instancia superior al hom bre, ste se mueve en un camino de
libertad obligada y anrquica, de p o d e r (sobre la naturaleza y
los dem s hombres), de competencia cientfica y tecnolgica,
creando necesidades irreversibles, p o r el dominio del Planeta,
sin n in g u n a causa o justificacin que su propia ambicin
desordenada. No est ubicado, ha perdido el conocimiento
de la centralidad, no sabe qu papel le corresponde d en tro
del Todo de la Creacin.
23. Segn la Tradicin sera un error, una grave cada,
hacer desaparecer, consciente o inconscientemente, a las
sociedades tradicionales lo que equivale a integrarlas al
m u n d o m o d ern o , pues perderem os todo contacto con el
183

Cielo. Slo quienes todava lo tienen nos p u e d e n ayudar.

Sin l la h u m a n id a d segura p o r un camino descendente,
sin direccin, sin referencias, sin posibilidad de restablecer
el equilibrio necesario al final de un ciclo, sin posibilidad de
verificar, rectificar o contrastar los em p e o s hum anos dejados
al libre arbitrio.
24. Entre la civilizacin occidental m o d e rn a y las civiliza
ciones d e origen tradicional no hay nada ms que r u p t u r a
y alejamiento. Slo en tre civilizaciones de origen tradicional
p u e d e h aber un v erd ad ero dilogo en base al respeto de dife
rencias y en cu en tro planetario futuro en u n a Unidad trascen
dente. Slo entre sostenedores de valores superiores, espiri
tuales y no materiales, p u e d e n h aber un dilogo ecumnico
y u n a v erd ad era comparacin.
25. El Islam, es, pues, u n a civilizacin tradicional: as se
considera. Nadie q u e no tom e en cuenta esto p u e d e e n te n d e r
qu es el Islam ni c o m p re n d e r todas sus dimensiones,
potencialidades y perspectivas. Las opiniones que lo ignoran
son slo proyecciones equivocadas de sus puntos de vista
occidentales m odernos.
26. U na cosa es que sea un hecho que el m u n d o vaya en tal
o cual direccin, y otra distinta que lo consideremos lo m ejor
y lo aceptemos. 6

III
Mientras el occidente m o d e rn o se enfrenta a su p ro p ia crisis
moral e intelectual, producto de su propio desarrollo, los
184

pases orientales, m odernizados a medias, se enfrentan con

el dilema de rescatar su identidad a travs de un retorno a
sus propias races y rechazar la m odernidad que la destruye,
o aceptar esta ltima y a b a n d o n a r su tradicin.
Los efectos d e la m o d ern id ad en los pases islmicos son de
u n a gravedad q u e difcilmente podem os e n te n d e r la mayora
de los occidentales. En Occidente, la filosofa m od erna
secularista que acom paa a los desarrollos de la ciencia
y la tecnologa, fue asimilada p o r completo y considerada
p arte integrante de su estructura mental. Las ideas del
liberalismo, d e igualdad y progreso, de separacin de Iglesia
y Estado, de creencias religiosas y vida civil; la separa
cin y secularizacin de todas las reas d e conocimiento, las
ideas filosficas como invenciones particulares y propuestas
como sistemas de vida, las ideologas polticas surgidas del
proceso secularizador de antiguas teologas, todas forman
parte de la mentalidad m o d e rn a que desde hace un buen
tiem po ha sido cuestionada y puesta en crisis. Occidente
-c m o podem os hoy olvidarlo- vive ya la poca ms aguda
de su nihilismo, de su devaluacin de los valores supremos.
Etapa de escepticismo, de incredulidad y desesperanza por
u n a desesperada autocrtica que conduce cada vez ms al
a h o n d am ie n to de ese sin sentido de una vida cada da
ms anodina y a la imposibilidad de d a r marcha atrs
y re c u p e ra r lo perdido. Vida cambiante y acelerada que
se diluye en la conquista de bienes y placeres materiales,
tan efmeros como los xitos de moda, y cuyos frgiles y
relativos valores nada im portan, po rqu e son constantem ente
sustituidos. La democracia m anipulada y el libre mercado,
el librepensam iento y el American way o f life, las ideas y las
hechos mismos del fracaso de la mentalidad m o d ern a quieren
im ponerse, paradjicam ente, sobre el resto del m u n d o como
los nicos y mejores valores a seguir. Pero Occidente no tiene
ya n in g n valor moral, poltico, social, filosfico, cultural o

185

religioso que exportar. Tal vez slo el rescatar las verdaderas

propuestas - q u e las hubo y todava h a y - de nuestra tradicin,
de rescatar la co rd u ra y no abandonar, con los recursos que
tenemos, las buenas intenciones d e un p ro fu n d o cambio.
La civilizacin de Occidente est desde hace tiempo en
bancarrota. No conduce a n in g u n a parte. No ofrece n in g u n a
esperanza. Lo que queda vivo, p o rq u e ha adquirido vida p o r
s mismo, es el desarrollo tecnolgico y cientfico que se ha
creado, con sus economas concomitantes, que dan p o d e r y
confort material a quien lo posee, y ha dem o strad o ser un
v e rd a d e ro peligro de destruccin en las m anos del hom bre.
N ada ms.
Todas las naciones del m u n d o conviven hoy en el orga
nismo de las Naciones Unidas. U na unidad de pluralidades.
Pero todos sabemos que esta unidad (establecida y no n a
tural) es resultado de u n criterio occidental que sustentan
las potencias del llamado p rim e r m u ndo. La unidad se basa
- p o r las necesidades actuales de interrelacin- en un su
puesto d e re c h o internacional que regula las relaciones polti
cas y econmicas de los pueblos d en tro de las ideas de justicia
y libertad occidentales m odernas. Se respetan supuestam ente
las tradiciones y culturas particulares, como cosa aparte, de
folklor ( U N E S C O ) . Pero en las bases de dichas norm as existe
el criterio de separacin m o d e rn a de los valores de vida cul
tural, social y religiosa (relegando estos ltimos a la concien
cia individual) y la supuesta organizacin occidental pblica
y poltica que se p re te n d e necesaria para convivir. Sin e m
bargo, este tipo de criterios no co rrespo nden a los de otras
civilizaciones, d o n d e su cultura general difcilmente p u e d e
separarse de su cosmovisin religiosa del m u n d o . Su forma
de vida se p ro d u ce en u n a totalidad de principios diferentes.
Esto ha planteado muchos problemas a los pases o rie n
tales en su integracin a la modernizacin occidental pla
netaria. Para ellos, dicha integracin ha venido a significar

186

la aceptacin de los valores y forma d e vida occidentales y,

consecuentem ente, el rechazo de los suyos. La modernizacin,
como lo dijo hace ya tiem po Ham ilton Gibb, significa occidentalizacin. 7 La diferencia, para p o n e r un caso, con Amrica
Latina, es que hoy debem os luchar d en tro de lo que ya esta
mos p ara lograr un respetuoso lugar; slo estamos (por p a r
ticularidades especiales d en tro del todo occidental) atrasados
en la produccin y continuacin de esos valores occidentales,
lo que no quiere decir, obviamente, que no tengamos u n a es
pecial identidad cultural, que no debemos p e r d e r . 8 Pero los
orientales tienen que to m a r esos valores de principio y en con
tra de los que tienen. En ellos ocurre un verdadero choque
de culturas y tradiciones. Si son p o r completo diferentes, por
qu habran de tomarlos? Tal vez po rqu e ya no parece exis
tir otra posibilidad en este m undo. Occidente se ha impuesto,
ha vencido. Pero, ante la situacin occidental antes descrita,
q u ed a la pregunta: cul es el criterio para decidir que una
tradicin o anti-tradicin es mejor? La verdad es que, en el
curso de la historia, no se es consciente, todo sucede. Hay e x
plicaciones que slo p u e d e n estar en un nivel csmico. Ello no
quita, con todo, que si ahora se sabe que hay algo equivocado
tengam os necesariamente que consentirlo.
cEn qu resulta difcil la integracin de los pases islmicos
al m onopolio occidental? En pocos y precisas palabras, es
como pedirle a alguien que cambie su m anera de ser, de
creer y vivir, p o r otras. Podemos aceptar que todo cambia
en este m u n d o d e la manifestacin en el tiempo, pero los
cambios d en tro de u n a tradicin son normales y de n in g u n a
m a n e ra p u e d e n ser iguales al cambio hacia afuera de la
tradicin. Esto ltimo, que es prcticamente de esencia, no
deja de cuestionar su sentido: para qu? ca cambio de
qu? Tambin es cierto que todo p u e d e cambiar, pero ello
requ iere su tiempo y es cuestin de educacin y generaciones,
y en ocasiones se cambia inconsciente u obligadamente.

187

La conversin de m usulm anes a la m o d e rn id a d liberal o

socialista ha crecido desde el siglo pasado a travs de la
introduccin de la educacin m o d e rn a occidental y p o r
los mismos m usulm anes que han estudiado en Occidente
para ap ro p iarse de los nuevos conocimientos y tcnicas
cientficos. 9 Las lites burguesas y las gobernantes se han
occidentalizado en su m ayor parte. Esto no es u n tipo de
conversin religiosa (lo que en el Islam sera apostasia, y
ha o cu rrid o en un m nom o grado en su historia), es un
tipo de conversin que supuestam ente no toca la religin
- y desde un p u n to d e vista no debiera tocarla-, las creencias
vitales, p e ro digo supuestam ente, p o rq u e en el fondo es
algo ms peligroso que la conversin a otro credo. Esta
conversin conduce, ms sutilmente de lo que se piensa,
al atesmo, al secularismo de la vida, y m ina toda creencia
en lo trascendente, cosa contraria para un m usulm n. 10
Muchos en el Islam son ya agnsticos y educan a sus
hijos en la m a n e ra de pensar occidental. Pero muchos, la
gran mayora de la poblacin, sigue viviendo plenam ente
su tradicin (con ciertas contaminaciones inevitables de la
vida actual influida p o r el tiempo en que se vive: la ciencia,
los productos del comercio y la tecnologa occidentales que
invaden todo). Hay, desde fines del siglo XIX, es im portante
saberlo, dos poblaciones de m usulm anes conviviendo. 11 Es
p o r ello tam bin im portante saber, cuando se habla, lee
o escucha, a un rabe, iran, turco, indio o chino, si es
occidentalizado o tradicional. Esto cambia todas las cosas. Hay '
una com prensin diferente del m undo.
Q uienes en Occidente no se han dado cuenta del estado
de vida en que se en cu e n tran desde que se asumi la
m o d e rn id a d , desconocen un corte fundam ental (el mayor) en
la historia d e la h u m a n id ad . Inm ersos en ella es imposible
detectar su v e rd a d era esencia que se co ntrapo ne a todo
lo anterior. Y es difcil p o rq u e toda nueva forma que

188

aparece, una vez que ocurri el desarraigo, no slo la

aceptamos, sino que la exaltamos, considerndola la mejor,
la tlima, la nica, al m enos m om entneam ente. 12 Slo
los pueblos que hasta el m om ento viven u n a autntica
vida tradicional podran m ostrarnos la diferencia. Porque
nuestra historia del pasado es digerida y dirigida desde la
m entalidad m o d e rn a . Sim plem ente estamos incapacitados
p ara cuestionarla. Hoy estamos en vas de hacer desaparecer
todo vestigio de forma tradicional en el Planeta. Pronto tal
vez nadie sabr qu significa la Tradicin (con maysculas) y
las formas d e vida tradicional.
Acaso los occidentales m odernos tengamos la posibilidad
de secretar el antdoto del mismo veneno que hemos creado.
Pero los pueblos tradicionales, el Islam en este caso, dificil
m ente lo p o d ran hacer, p orque el veneno les llega de afuera
y las premisas de esa ideologa le son extraas. Es p o r esto
p o r lo que digo que la secularizacin que en tra a la m entali
dad m o d e rn a de progreso y desarrollo es un peligro mucho
m ayor y como nunca antes se dio para el Islam. El Islam se
en cu en tra ante la disyuntiva de m odernizarse y dejar de ser
Islam o seguir siendo Islam y rechazar la m od ern id ad , con
todo lo que esto implica, su p on iend o que fuese posible en este
m u n d o internacionalizado y cuya direccin la determ ina el
mismo occidente m oderno. El resurgimiento del fundam entalismo o integrismo (por lo alto y p o r lo bajo) no es ms que
una expresin de esta conciencia de posible prdida. Porque
despus de tres o cuatro generaciones de impacto occidental,
slo hasta hace poco se ha venido revelando el verdadero p e
ligro y la am enaza que para la civilizacin islmica acarrea la
filosofa m odernista secular de Occidente. U n testimonio d i
recto y revelador nos p u e d e ay u d ar a c o m p re n d e r m ucho de
lo que he venido diciendo. U na persona m usulm ana de J o r
dania, rabe sunita, se expresaba, d u ra n te u n a entrevista, de
la siguiente m anera:

189

C om o vivo e n mi tiem p o y h e recibido una educacin occidental, el

p ro g re so n o m e parece posible m s q u e fuera d e la tradicin. En J o rd a n ia
som os n u m e ro so s los q u e pensam os as, in te n ta n d o sntesis imposibles.
C om o todos nuestros h e rm a n o s rabes y m u su lm an es del m u n d o c u a n d o
se p o n e n a pensar, vivimos u n d ra m a atroz. Es posible n o m a ta r a
Dios, in te n ta n d o aislar a la religin d e u n sistema social c o n d e n a d o
p o r el p ro g re so tcnico y cientfico? En n u e stro Islam , la religin y la
sociedad estn co n fu n d id as, u n a y otra n o existen m s q u e p o r la u n i n
in sep arab le d e las dos. Es posible m o d e rn iz a rn o s sin co n d en a rn o s?

Publicadas en 1960, en Le Figaro 13, de Francia, el co nte

nido d e estas palabras probablem ente se habr agravado y
generalizado. Por lo pronto, resultara inaceptable la unilateralidad y uniform idad planetaria p o r una civilizacin a costa
de todas las otras. No creemos, ni sera deseable, que el Islam,
como fuente espiritual de vida, desaparezca.

IV
Hace cuarenta aos, en la prim avera de 1951, el destacado
orientalista ingls, Sir Hamilton A. R. Gibb I4, dio u n a
conferencia en la Universidad de Pars sobre La reaccin
en el Medio O rien te contra la cultura occidental. El tema
ya entonces p reo cu p ab a a los orientalistas y todava hoy, los
planteam ientos de Gibb, p u e d e n ayudarnos a e n te n d e r los
problem as de la civilizacin islmica. En esta conferencia, 15
Gibb nos aclara que sera u n e rr o r considerar que el conflicto
a q u e se en frenta la civilizacin islmica ante el impacto
de la cultura occidental es igual al que se dio en la Edad
Media e n tre la cultura rabe y las culturas persa y griega.

190

La situacin es p o r completo diferente p o r la calidad de

las influencias. Una lista de las ms im portantes y que
han incidido irreversiblemente en las antiguas instituciones
de la sociedad m usulm ana nos lo p u e d e hacer ver con
claridad. Gibb e n u m e ra tres grandes reas con sus respectivas
subdivisiones:
Asuntos econmicos. 1) En la ag ricu ltu ra, ha hab id o u na especializacin
e n tcnicas industriales y u n a u m e n to d e irrigacin p e rm a n e n te ; 2)
en la in d u stria, se h a n in tro d u cid o tcnicas m o d ern as y hay u n
ap o y o estatal p a ra nuevas industrias m an u factu reras; 3) e n tran sp o rtes
y com unicaciones u n considerable cam bio, y 4) com o consecuencia
del d esarro llo d e recursos petroleros, la inm ediata disponibilidad d e
considerables rditos y, al m ism o tiem po, d e una fu tu ra solucin a los
p ro b lem as d e p o d e r p re p a ra rs e para u n a industria pesada.
Asuntos sociales. 1) En la esfera del o rd e n pblico, la reorganizacin d e las
fuerzas a rm ad as e introduccin d e nuevas disciplinas y tcnicas militares;
ad em s, la reform a d e la polica; 2) en la esfera d e la adm inistracin
d e justicia, la in tro d u cci n d e cdigos legales occidentales y d e cortes
d e leyes y p ro ced im ien to s legales copiados d e m odelos occidentales;
la creacin d e b arras d e abogados profesionales; la d eterm in aci n del
d e re c h o d el E stado para hacer leyes; 3) e n educacin, la idea d e u n
sistem a d e educacin pblica m a n te n id o p o r el E stado y sujeto a su
control; la creacin d e escuelas prim arias, secundarias y universidades
d e estilo occidental; la ad o p ci n d e la educacin p rim aria obligatoria
p a ra todos los nios, h o m b res y m ujeres igualm ente; 4) en organizacin
social, el reem p lazo d e las antiguas corporaciones a las q u e perteneca
la an tig u a poblacin d e pueblos, adeas y regiones, p o r el concepto
occidental d e individualism o; el relajam iento d e tradiciones sociales y
familiares; la libertad q u e las m ujeres y los j v en es d e am bos sexos
co m en zaro n a a d q u irir en la vida econm ica y social y en d e m a n d a s en la
vida poltica; 5) en relacin a la poblacin en general, el rp id o , co n tin u o
y a u n excesivo in crem en to en las tasas d e nacim iento, favorecido
p o r la organizacin d e servicios d e salud pblica, con su a u m e n to
d e prcticas d e higiene y precauciones contra epidem ias fatales, ha
te n id o resu ltad o s d e sobrepoblacin (especialm ente en Egipto d o n d e el
n m e ro d e habitantes se duplica cada quince aos); m ovilidad y d en sid ad
e n co n stan te a u m e n to en g ra n d e s pueblos y el a h o n d a m ie n to d e la
discrepancia q u e siem p re ha existido e n tre la ciudad y el cam po; adem s,
el caso especial p re se n ta d o p o r la acum ulacin d e u n g ra n n m e ro d e
trab ajad o res en ciudades d o n d e existe industria pesada y el im pulso

191

d a d o a la creacin d e sindicatos o g rem io s d e obreros; 6) la creacin

d e p ro fesio n es burguesas; so b re to d o el p erio d ism o , cuya influencia y
re n d im ie n to s es alg u n as veces e x a g e ra d a p o r aquellos q u e d esco n o cen
los p o d e re s intrnsecos d e resistencia d e la g e n te o rien tal, p e r o q u e
in c o n tro v e rtib le m e n te ha e n sa n c h a d o la perspectiva social g en eral; 7)
las recreaciones, d e p o rte s y en trete n im ie n to s: foot ball, el m o v im ien to
scout, radio, y so b re to d o el cine, q u e ha p ro b a d o ser u n a d e las m s
e x te n d id a s d e todas las influencias occidentales.
Asuntos polticos 1) La a d o p c i n d e form as d e m aq u in aria constitucional
q u e se d e sa rro lla ro n e n E u ro p a occidental bajo la p re si n d e la filosofa
rev o lu cio n aria liberal y francesa, y d e otros conceptos o rig in ad o s en las
m ism as fuentes, especialm ente la idea d e q u e todos los c iu d a d a n o s tien en
igual p a r te e n d erech o s y d eb eres, sin to m a r en cu en ta sus c o m u n id a d e s
y creencias religiosas, y d e su ig u ald ad a n te la ley; 2) el nacionalism o,
esto es, el co n cep to d e u n e sta d o nacin so b eran o e in d e p e n d ie n te q u e
d isfru ta d e absoluta su p rem aca d e n tr o d e fro n teras lim itadas, y q u e
reclam a a u to rid a d sobre todos sus h ab itan tes co m o u n d e re c h o . 16

Obvio p o d ra resultar, desde la perspectiva occidental, que

todo ello es un bien, un ad elanto. Lo que se sustituy o
subsan, como p u e d e d esp ren d erse de lo e n u m e r a d o p o r
Gibb, era u n mal, un atraso. Es difcil ah o ra que se nos
o cu rra p e n sa r que lo sustituido p u d ie ra te n e r alguna virtud,
algn valor positivo p o r s mismo y d e n tro de la tradicin en
cuestin. Eso lo estamos p e rd ie n d o tal vez para siempre, y ni
Gibb ni m uchos otros orientalistas se lo plantean. Se intuye, se
sabe, p ero es algo del pasado. El cambio hacia lo m e jo r tiene
que seguir su curso. Quin deseara quedarse en formas de
vida anticuadas, en la p o breza, en el atraso m aterial, en lo
insano e indecoroso, en ideas contrarias al b u e n desarrollo
y al p ro g r e s o histrico que se ha im puesto ah o ra en nuestra
h u m a n id a d ? Con los aos, la influencia ha au m en tad o , p ero
tam bin ha crecido la reaccin, p o rq u e Gibb nos recu erd a
que despus de los prim eros impactos deslum brantes de
desarrollo material de Occidente, vino la g ran ban carro ta
moral y social (dos g uerras mundiales, totalitarismos) del siglo
XX y con ello desilusin y conciencia.

192

Las cosas, desde luego, no son simples y tienen ms de

u n a causa. La lista de Gibb nos m uestra que esas influencias,
a diferencia de encuentros culturales anteriores, d o n d e
p u d o h aber afinidad espiritual e intelectual, acarrearon
una completa revolucin social. Gibb nos hace ver que la
introduccin (en parte impuesta, pero tambin solicitada)
de nuevas instituciones econmicas, sociales y polticas, no
p u d o dejar de ten er implicaciones en las ideas, las actitudes
y los valores. Hasta qu p u n to las influencias culturales, en
sentido estricto, esto es, ideas filosficas, literarias y estticas
del Occidente han penetrado igualmente? A unque no es fcil
distinguir entre las ideas y sus manifestaciones, separar dichas
influencias con precisin y distinguir entre aquellas que son
materiales y las que son culturales, no obstante, nos dice
Gibb, sera casi imposible creer en la eficacia de instituciones
basadas en valores positivos -leyes civiles y constitucionales,
servicios de salud pblica- sin una simultnea y ms o menos
transferencia visible de las ideas culturales que las justifican
y las confirman. Vemos as que surgi un cuerpo de firmes
y convencidos adherentes de los valores occidentales entre
las clases burguesas y profesionales educadas, el cual se fue
reforzando p o r periodos de residencia y estudios en pases
occidentales. Un caso extrem o de partidismo (o claudicacin)
extranjerizante es el ejemplo que Gibb nos cita del Dr. Taha
Husain (Pasha) de Egipto, al menos en su prim era poca,
quien abiertam ente dijo que si su pas deseaba crear un
camino independ iente de vida en el m u n d o m oderno, la
nica forma era com partir la civilizacin occidental en sus
buenos aspectos y en sus malores, en lo que nos gusta y
en lo que no nos gusta. Pero este tipo de actitudes era
impensable para la gran mayora, las grandes masas que no
han p erd id o su identidad, sus races m usulm anas y que, por
supuesto, no se han occidentalizado, y que piensan, adems,
que sera m ejor seguir viviendo en su propia civilizacin, con

193

sus propios bienes y males que con los ajenos. Un ejemplo

contrario a esa postura de Taha Husain, y antecedente en este
siglo de los actuales integrismos islmicos, lo rep resen t el
movimiento de la H e rm a n d a d m u su lm a n a (Ikhwan a lMiislimin), que en el mismo Egipto surgi p o r inspiracin
p o p u la r y cuyo p ro g ra m a intentaba b a rre r con todas las
influencias occidentales. Pero segn Gibb, en ambas actitudes
el principal problem a se pasa en silencio. T o m an d o en
cuenta que la adquisicin de las tcnicas occidentales es
necesariam ente inseparable de la adopcin de la filosofa y
la m entalidad m o d ern as que las sustenta, y si esta adopcin
contrara a la que se sustenta en la civilizacin islmica,
el terrible dilema que se presenta es el de cmo o b ten er
esos prstam os occidentales que parecen inneludibles y
d e fe n d e r y p ro te g e r al mismo tiem po sus valores y sus
tradiciones culturales, esto es, sin p e rd e r su propia identidad.
Despus de tres cuartos de siglo, escriba el intelectual
m a rro q u Abdallah Laroui en 1967 17, los rabes se hacen la
misma y nica p reg u n ta : quin es el otro y quin soy yo?. El
o tro , evidentem ente, es el occidental. A nouar Abdel-Malek,
el destacado socilogo egipcio, se p reg u n ta b a tambin, en
1970: Cmo hacer para continuar siendo u n o mismo en un
m u n d o d o m in a d o p o r el o tro ? 18 H am ilton Gibb, p o r su
parte, afirmaba categricamente: si dicha sociedad falla en
esa tarea, est p e rd id a como sociedad m u su lm a n a .
Es un hecho que hoy es imposible, como lo p rete n d a la
H e rm a n d a d m u s u lm a n a , b a rre r con todas las aportaciones '
occidentales; la vida pblica entera y una b u e n a p arte de
la vida econmica estn e n g ran ad as al sistema occidental.
Individual, p ero a la vez socialmente, entonces, la cuestin
es esta: Cmo, en un m u n d o en que la tecnologa hace
progresos a un ritm o sin precedentes, d o n d e la industria es
organizada en u n a vasta escala, p u e d e n los valores sociales
y los ideales culturales del Islam ser reafirm ados en tal
194

forma que reconstruyan una sociedad estable dotada con un

vigoroso y hom ogneo o rd e n social capaz de ju g a r un papel
activo v constructivo? 19
Tal vez hoy, la oposicin y la tarea, resultan ms d ram ti
cas. Con el nuevo o rd en internacional se forzar a todas las
naciones, no slo islmicas, a acabar de integrarse a la occidentalizacin m oderna. Pero las mentalidades, las formas de
ser y concebir el m u ndo, son distintas. De hecho incom par
tibles. Slo e n tre Valores se p u e d e establecer una autntica
relacin y es difcil que las bases constitutivas de la m entali
dad accidental m o d e rn a entren en relacin con algo tan dife
rente como el pensam iento tradicional del Islam. Gibb no es
peraba que la solucin se completara en un espacio de tiempo
corto. Hablaba de las nuevas generaciones de lderes, surgi
das de estratos de la poblacin que haba perm anecido m u
sulmana, que p u d ie ra n m an ten er sus vnculos con la vieja
cultura islmica, y que seran capaces de percibir y e n te n
d e r los valores latentes en la civilizacin occidental, y llegar
a engarzarlos, en trminos concretos, con el avasallador p r o
blema de los pueblos rabes. Es de esta m anera, y slo de
esta m a n e ra , concluye Gibb, que el pensamiento m usulm n
ser capaz de restablecer su posicin en esta edad de revo
lucin tecnolgica, e im poner sus propios valores sobre las
nuevas instituciones de la vida social. Esto ser realizado en
un tiem po largo y apenas ha comenzado. Pero ha comenzado,
y hasta que logre u n xito completo no habr solucin para
los problem as sociales y culturales del m u n d o rabe.
Slo desearamos agregar al Sr. Gibb que la tarea no slo
es del m u n d o rabe. Es el otro de los m usulm anes el que
tambin est e n ju e g o , el que debiera reconsiderar su posicin
de intervencin y ser capaz de dejar libre curso a la volun
tad de los otros de autodeterm inarse.
J

195

V
Sostener un p u n to de vista tradicional no implica rechazar
sin ms los signos de los tiempos. Hay el nivel de los
hechos y el de la inteligencia. Hay que inteligir siem pre
los hechos, interpretarlos. Pero la vida en la com prensin
intelectual p u e d e al mismo tiem po rechazar y vivir los hechos.
Todo d e p e n d e del nivel del ser del individuo. Se en tra
n a tu ra lm e n te en u n a lite.
Pero, puede el m usulm n, como pueblo, seguir viviendo
en este m u n d o en el que es imposible p e rm a n e c e r aislado
y ajeno a la m o d e rn id a d so p en a de desaparecer? U na de
las grandes inteligencias de origen y conviccin m u su lm an a
y, ms an, tradicional, Seyyed Hossein Nasr, p r o p o n e
arm onizarse sin p e r d e r la esencia, que sera p erd erlo todo.
C onocedor de los dos m undos, la tradicin oriental y el
occidente m o d ern o , Nasr nos ha p ro p o rcio n ad o en ms
de una veintena d e libros, las claves para c o m p re n d e r con
generosidad y acierto lo que realm ente ocurre, colocando
las verdaderas e insustituibles aportaciones de la civilizacin
islmica en su justo valor y ante la perspectiva histrica
general. Sus valiosas contribuciones, sus valiosos estudios, nos
esclarecen las fciles confusiones que hoy se dan. La actitud
del Islam desde el p u n to de vista tradicional, podem os decirlo
con Nasr, no cede - n i d e b e - ante la m o d ern id ad ni claudica
ante lo que tiene d e esencial y verdadero. Pero, como toda
civilizacin, el Islam tiene u n a dimensin en el tiem po y es
en ste que sufre su inevitable deterioro y cambio. No es
p arte de la inteligencia el no verlo. Sin embargo, el Islam
distingue entre Principios inmutables y cuestiones de caracter
secundario que p u e d e n adaptarse a los tiempos. C am biar
es inevitable, lo q u e p u e d e ser evitable es p erecer con y el
cambio, si se conservan los Principios que son inmutables.

196

Digamos que slo es posible partir de la intencin, b u e n a y

correcta, pues ms all de esto, inquirir p o r la posible realidad
de los actos, es e n tra r en el terreno de la metahistoria o la
escatologa.
Nasr nos aclara que en contextos diferentes hay diferentes
significados p ara las ideas, sobre todo cuando se trata de ci
vilizaciones distintas. Este es el caso de conceptos tales como
religin, secularismo, libertad, ley social y personal,
y educacin, en un m u n d o tradicional y de acuerdo con
sus principios fundamentales. Si no com prendem os estas di
ferencias, difcilmente podrem os e n te n d e r la historia y la si
tuacin actual del Islam; difcilmente, tambin, podram os in
te n ta r c o m p re n d e r los problemas que se suscitan a raz de la
occidentalizacin planetaria. 2<l Si bien es cierto que no p o
dem os considerar como ilegtimos
los estudios histricos o
O
analticos minuciosos de la erudicin contem pornea occi
dental sobre el Islam, hay, desde la perspectiva de este ltimo,
un p u n to de vista secular al que se une el mtodo analtico y
el historicismo que resulta inaceptable si dichos estudios no
son integrados desde un pu n to de vista superior.
Por ejemplo, cuando se estudia el m u n d o islmico, se re
curre a los conceptos de religin y secularismo provenientes
del pensam iento occidental cristiano. Pero precisamente, en
estos dos mbitos, las palabras no poseen el mismo signifi
cado. En el rabe o persa clsicos no existe ningn trmino
que sea exactam ente sinnimo de la palabra secularismo.
En cuanto a religin (din) su sentido es mucho ms amplio.
La distincin que en el m u n d o occidental cristiano es clara
desde su nacimiento entre lo sagrado y lo profano, lo religioso
y lo secular, la naturaleza y la Gracia, no existe en el Islam. 21
En ste, en cierto sentido, todo es en esencia sagrado, p o r
que todos los aspectos de la vida, as como todos los grados
de la manifestacin csmica, estn gobernados p o r un nico
principio y estn unificados p o r un centro comn. Sin em-

197

bargo, el m u n d o que se p ro d u ce p o r la Creacin no c o m p arte

la perfeccin de Dios. En el fondo, Este lo es Todo, y la se p a
racin del m u n d o con respecto a lo divino es ilusoria, p ero
no p o r ello dicha separacin deja de ser real con respecto a la
existencia csmica. De aqu el origen de lo secular, que es to
do lo que el h o m b re p ro d u c e p o r su propia cuenta en este
hiato ontolgico en tre l y Dios. Lo secular es todo aquello
cuyo origen es m e ra m e n te hu m an o. 22
A travs de su historia el Islam recibi la intromisin de
ideas extraas y seculares. Primero en la vida poltica, la cual
se divorci de los principios revelados y sucumbi a la poltica
de poder. Las instituciones y leyes polticas, administrativas
y fiscales, de los imperios persa y bizantino, fueron islami
zadas, pero la adaptacin de ciertos usos y procedim ientos
in tro d u jero n u n a heterogeneidad en la ley islmica que d es
e m p e un papel im portante, posteriorm ente, d u r a n te los si
glos XIX y XX, cu an d o sta se seculariz en su m ayor parte.
O tro elem ento d e secularismo en la vida cultural del Islam
fue la influencia del racionalismo que era in h e re n te a la filo
sofa peripattica griega. Sin embargo, a travs d e los aos,
el peligro de sofocacin de la vida espiritual que supona el
racionalismo, fue reducido.
El ataque ms devastador del secularismo contra el Islam
em pez en el siglo XIX, y entonces provino -n o s dice
N a s r - de u n a civilizacin que, a diferencia de la griega,
ya m uerta, era m aterialm ente ms poderosa que el m u n d o
islmico y estaba interesada poltica y econm icam ente en '
d o m in a rlo . 23
En lo que atae a la ley islmica (la shan ah) es im p o rtan te
sealar que lo q u e ha perm anecido intacto d e ella a travs de
los tiem pos ha sido el aspecto que se relaciona directam ente
con la persona h u m an a, como el m atrim onio, el divorcio
y las herencias. Esto es lo que se califica de ley personal.
Este mbito ha sido el refugio y la plaza fuerte que ha

198

perm itido que la sociedad islmica siguiera siendo islmica

a pesar de las diversas formas de instituciones polticas que la
han gobernado en los siglos pasados. Por consiguiente, lo que
se discute es el ltimo refugio del aspecto legal de la shan ah
en el conjunto de la sociedad m usulm ana. 24
Ahora bien, como m an ten er esta ley personal como
perteneciente a un orden superior de existencia y vivir en
u n a situacin en la que sea difcil practicarla plenamente?
Segn las enseanzas del Islam ello es posible y nunca la ley
islmica p u ed e ser considerada imperfecta en s, sino que son
las circunstancias en las que se vive las que estaran p o r debajo
de esos principios inmutables que en definitiva gobiernan
necesariamente todas las cosas. Es posible introducir cambios
con sentido en la shan ah, pero slo a travs de ella y tratando
de aplicarla y conservarla ntegra en la m edida que es posible
hacerlo en el m u n d o m oderno, pero dichos cambios no
debieran hacerse con un seguimiento ciego - ( taqlid), que
es una forma que los sabios musulmanes han condenado
en toda las pocas- en los valores y las norm as habitua
les en el Occidente actual, pues estos valores y prcticas
no son perm anentes. Si perdiram os la shanah, dice Nasr,
perderam os aquello mismo p o r cuya subsistencia tratamos
de re fo rm a r nuestra sociedad actual. 25
En cuanto a la idea de libertad, es necesario aclarar que
en el Islam, como en cualquier sociedad de tipo tradicional,
su forma ms im portante es la libertad de ser, de e x p e rim e n
tar la p u ra existencia misma. Nada tiene que ver con el sig
nificado que se ha atribuido a este trm ino en Occidente a
partir d e la aparicin del hum anism o. La libertad personal
est en la sumisin a la Voluntad divina. No hay libertad p o
sible en la rebelin contra el Principio, que es la fuente ontolgica de la existencia hum ana. La p u ra libertad o libertad
absoluta pertenece slo a Dios; nosotros, como reflejo y teofana de los N om bres y Cualidades divinos, o como imagen de

199

Dios, somos ms libres cuando ms somos, en cuanto ms c o n

form idad tengam os con el nico que es en sentido absoluto.
El h o m b re fue creado libre para aceptar o rechazar el conve
nio de conform arse al Principio. Y segn el C orn, el h o m b re
acept en principio el convenio.
Partiendo d e esta com prensin bsica, contraria al sentido
que se le da hoy en el occidente m oderno, hay varios niveles
en que la libertad p u e d e entenderse en el Islam: a nivel
jurdico-social, teolgico, filosfico y esotrico. Pero incluso
en los tres primeros, los derechos hum an os son consecuencia
de obligaciones h u m an as para con Dios, la naturaleza y
los dem s hom bres. La ju risp ru d en c ia define la libertad
h u m a n a en el contexto de la ley divina, que es revelada
y no h u m a n a m e n te creada; la teologa, a u n q u e en alguna
forma, p u e d a n eg ar la libertad, poniendo el acento en un
voluntarism o totalitario, no p u e d e n eg ar que los hom bres
han vivido y siguen viviendo con la conciencia de su libre
albedro. Los filsofos reaccionaron en este p u n to contra los
telogos afirm ando la realidad de la libertad h u m an a, pero
siem pre en el contexto de la sociedad nomocrtica del Islam,
y n u n c a desde el p u n to de vista de un hum anism o secularista.
En el sufismo, p o r ltimo, el v erdadero significado de la
libertad est en la aspiracin de integrarse con lo Absoluto,
quien es en d o n d e reside la libertad en su sentido real,
liberndose de toda servidum bre del cuerpo y el m u n d o
terrenal.
Dos sistemas educativos en p u g n a dividen actualm ente el
corazn mismo del Islam. Dos sistemas que se contradicen y
cuya repercusin incide en la totalidad de la vida m usulm ana.
Sin em bargo, desde el p u n to d e vista tradicional, la sabidura
islmica posee las doctrinas metafsicas que son las nicas
capaces d e d a r las respuestas a los problemas planteados p o r
las actitudes cientficas, histricas y filosficas m odernas, pero

200

ellas doctrinas y respuestas tienen que ser reform uladas

y cristalizadas.26
El Islam es u n a tradicin espiritual y religiosa viva, no una
religin m u e rta de inters m eram en te histrico. Presentar
al m u n d o m o d e rn o sus muchos tesoros de sabidura que
todava existen es el gran desafo para los estudiosos del Islam
que todava creen en la necesidad de m a n te n e r la verdadera
esencia trascendente del ser h u m an o y la Creacin.

201

Notas
1
Una visin o un juicio condicionados es cosa normal, admitmoslo. Los filsofos de
hoy se burlan de toda pretensin de superar esta situacin; pero ...el condicionamiento
en cuestin no es en su totalidad un mal irremediable (Mxime Rodinson, L a fascinacin del
Islam, Madrid, Ediciones Jcar, 1989, p. 148).
- Vase el prefacio de Titus Burckhardt al libro de Seyyed Hossein Nasr, Islam.
Perspectives et ralits, Paris, Editions Buchet/Chastel, 1975.
Q

Lo que han hecho los orientalistas nos dice S. H. Nasr es estudiar el Islam
para sus propios fines y necesidades (Seyyed Hossein Nasr, Islamic Life and Thought, .Albany,
State University of New York, 1981, p. 33; Cf. la versin espaola Vida y pensamiento en
el Islam, Barcelona, Edit. Herder, 1985, p. 51). Para un exam en de los prejuicios del
orientalismo como actividad acadmica, poltica y colonialista, vase la obra de Edward
W. Said, Orientalism, New York, Pantheon Books, 1978 (traduccin espaola en Edit.
Libertarias/Prodhufi, Madrid, 1990).
4 Considerar que el Islam fue un producto slo humano, de un hombre llamado
Muhammad, es una interpretacin secular moderna y no puede dar cuenta del verdadero
significado del fenmeno de la civilizacin islmica. Es no creer en el hecho religioso mismo.
Hace tiempo que la fenomenologa nos enseo que la realidad de los fenmenos religiosos
en la historia es tal y com o se muestran en el corazn y la conciencia de los creyentes
mismos. La fenomenologa religiosa intenta alcanzar la realidad de un hecho religioso como
tal, manteniendo integralmente al objeto religioso tal y como se presenta a la fe religiosa que
percibe este objeto.
^ El genocidio o etnocidio en forma material por el proceso civilizatorio ya ocurri y
sigue ocurriendo con los indgenas de toda Amrica y las etnias africanas y australianas.
Para el caso de los indgenas de Amrica Latina, vanse los documentos reveladores que
transcribe Guillermo Bonfil Batalla en Utopa y revolucin, Mxico, Edit. Nueva Imagen, 1981;
cf. tambin Indianidad y descolonizacin en Amrica Latina. Documentos de la segunda reunin
de Barbados, Mxico, Edit. Nueva Imagen, 1979. En este orden de cosas son importantes:
Etnocentrismo e historia, de Dominique Perrot y Roy Presswerk, edit. Nueva Imagen, 1975 y
Augusto Roa Bastos, com p., as culturas condenadas, Mxico, Siglo Veintiuno Editores, 1978.
Por ltimo, y para el caso de .Asia, el excelente y ya clsico libro de K. M. Panikkar, Asia y la
dominacin occidental, Buenos Aires, EUDEBA, 1966.
6 Sobre el concepto de Tradicin (con mayscula) es necesario ver las obras de
Ren Gunon quien, en este siglo, redescubri y aclar la idea de Tradicin Unnime o
Primordial. Vanse a este respecto las obras de Frithof Schuon y Ananda K. Coomaraswamy,
sobre todo, de este ltimo, The Bugbear o f Literacy, Middlesex, Inglaterra, Perennial Books
LTD, 1979. Una excelente explicacin en S. H. Nasr, What is Tradition? en Knowledge
the Sacred, New York, Crossroad, 1981, pp 65-92. Cf. tambin Lord Northbourne, Religion
in the M odem World, London, J. M. Dent & Sons LTD, 1963 y Elmire Zoila, Che Cose la
TYadizione, Milaxio, Bompiani, 1971, pp. 97-133.
7 The Reaction in the Middle East Against Western Culture, en Studies on the
Civilization o f Islam, Princeton, Princeton University Press, 1982, pp. 320-335.
8 Me refiero a la gran poblacin de origen mestizo y cristiana que. despus de 1a
conquista habita y gobierna estas tierras. Para las etnias indgenas cf. supra, nota 5.
9 La intrusin del secularismo en el mundo islmico en ninguna parte es tan evidente
como en el campo de la educacin, nos dice S. H. Nasr, Vida y pensamiento en el Islam, op. cit.,
p. 25. A partir del siglo trece/diecinueve las autoridades musulmanas han construido con

202

frecuencia escuelas basadas en modelos europeos y con programas de enseanza europeos.

La idea original era la de capacitar a los musulmanes para vencer a sus invasores europeos.
Sin embargo, la consecuencia de esas escuelas ha sido la conversin de una parte de la
sociedad musulmana en una clase social que profesa unas opiniones radicalmente distintas
a las de la mayora de los musulmanes y la creacin de graves fisuras en el orden social
musulmn. Para ver esta diferencia de mentalidades basta con hablar con un estudiante de
una universidad moderna del mundo istmico y comparar sus ideas con las de un estudiante
de una escuela religiosa o madrasah.'' (Ibid., pp. 25-26).
10 Uno de los mejores estudios sobre el impacto del modernismo en el Islam sigue
siendo M odem Trends in Islam (Chicago, 1947) de Hamilton Gibb. Sobre esa fisura Gibb nos
dice, p. 42: Es importante que reconozcamos la amplitud de esta fisura entre la educacin
religiosa y la secular en Egipto, y sus trascendentes consecuencias. No slo ha enfrentado
entre s a escuelas y universidades, sino que ha contribuido, ms que cualquier otro factor,
a la divisin de la sociedad musulmana... enfrentando a ortodoxos contra occidentalizados
en casi todos los sectores de la actividad social e intelectual, en modo de vestir, de vivir, en
los hbitos sociales, diversiones, literatura, e incluso en la manera de hablar. (Cit. por Nasr,
Ibid., p. 25, nota 9, quien agrega: lo mismo se podra decir de Persia, Pakistn y la mayora
de los dems pases musulmanes.)
11 El occidente moderno es la causa de esta polarizacin. Pero no slo hay hoy un
Islam modernizado y uno tradicional. Una vez ms, la sociedad arabo-musulmana aparece
mucho ms compleja, ms diferenciada de lo que nos lo haran suponer las relaciones slo
con las clases polticas occidentalizadas. (Bruno Etienne, LIslamisme radical, Paris, I lachette,
1987, p. 177).
^ Ms porque el peligro de la secularizacin, que es la liberacin del hombre de toda
dependencia de lo absoluto, est en su esencia de ser creado libre y que implica llegar a
poseer el orgullo, la soberbia (el mayor pecado), lo cual viene a ser uno de sus anhelos
naturales y constitutivos. Pero ello no elimina su otro deseo innato de la trascendencia. O
ser humano es un ser bipolar que lucha entre la inmanencia (que tal vez ha acabado por ser
ms fuerte) y la trascendencia (que es la nica que puede proporcionar el verdadero sentido
a la vida).

1^ Cit.

por Henry Corbin, En Islam iranien, Pars, Editions Gallimard, 1971, t. I, pp.

32-33.
14 El fondo de Cultura Econmica, en Mxico, en su coleccin de Breviarios, nm.
58, public una traduccin de la la. ed. de un libro de Gibb titulado Mohammedanism, de
1949. La 2a. ed. inglesa de 1953 cambi su ttulo a simplemte Islam. Mahometismo no
es un trmino correcto e implica una visin distorsionada sobre el Islam. Acuado desde la
Edad Media cristiana, como el de moros, sarracenos, turcos, y luego por los misioneros
colonialistas, se forj por desconocimiento e imitacin al de cristiano, cuyo significado es
real por cuanto se sigue a Cristo como el mediador, pero siendo Dios mismo, encarnado, el
nico camino, la vida y la verdad. Desde el punto de vista del Islam, el profeta Muhammad es
el prototipo espiritual, el al-insan al-kamil, el Hombre Universal, por lo que viene a ser sujeto
de imitacin. Pero en estricto sentido, los hombres y mujeres en el Islam son musulmanes,
de muslim, es dedr, el que est sometido a la voluntad de Dios (Al). No son mahometanos,
pues Mahoma fue un hombre, aunque profeta, pero no hijo de Dios. No hay encarnacin
en el Islam. El equivalente de cristiano sera, en todo caso, alaista, seguidor de Al.
15 Cf. supra, nota 7.
16 Ibid., pp. 320-322.
17

1K

LIdlogie arabe contemporaine, Pars, Maspero, 1967, p. 15.

La pense politique arabe contemporaine, Paris, Du Seuil, 1970, p. 20.

203

19 Hamilton Gibb, The Reaction in the Middle East Against Western Culture, op. cit.,
p. 331.
20 Seguimos aqu las ideas expuestas por Seyyed Hossein Nasr en Vida y pensamiento en
el Islam, op. cit., de los cuatro primeros captulos, pp. 9-56.
21 Es posible hablar de una tipologa de la fe? La fe musulmana es diferente de la
fe cristiana, no slo en calidad, en especificidad, sino que hay una diferencia fundamental
en cuanto que tiene una ley social revelada que no tiene el cristianismo. Implica ms
cosas como creencia, pues abarca las regulaciones de la vida social y mundana. Hablando
exotricamente, es decir, socialmente, la fe musulmana es ms fuerte y ms totalizadora, ms
englobante. El cristianismo es principalmente esotrico y, por lo tanto, conlleva en su esencia
la separacin de lo social y lo religioso.
22 Nasr, Vida y pensamiento..., p. 22.
23 Ibid., p. 23.
24 Ibid., p. 42. Ahora bien, El Islam, nos dice Nasr, se basa en el principio de que
la verdad trasciende a la historia y al tiempo. La ley divina es una realidad trascendente
objetiva, por la cual son juzgados el hombre y sus actos, y no al revs.
25 Ibid., p. 46.
26 Ibid., p. 49.

204

Espacios de mestizaje cultural, III Anuario Conmemorativo del V

Centenario de la llegada de Espaa a Amrica, se termin de
imprimir en invierno de 1991 en Amacalli Editores, S.A. de C.V.,
Empresa 186-103, Col. Mixcoac Insurgentes, Tel. 611 41 19.
La edicin consta de 1000 ejemplares. El cuidado de la edicin
estuvo a cargo de Silvia Pappe.

UNIDAD AZCAPOTZALCO Divisin de Ciencias Sociales y Humanidades

O flM im M E N T O 0 H U M M M D A M S