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Aristteles

Autor: Ignacio Yarza de la Sierra

ndice
I. Introduccin.......................................................................................................................3
1. Rasgos biogrficos...........................................................................................................3
2. Los escritos de Aristteles..................................................................................................4
3. Visin de conjunto del pensamiento aristotlico.....................................................................5
4. Aristteles y Platn..........................................................................................................8
a) La inmanencia de los universales.....................................................................................8
b) Diferencias de mtodo y de intereses................................................................................9
II. La Lgica.......................................................................................................................10
1. Estructura y contenido de los libros del rganon.................................................................10
2. El conocimiento de los principios: la induccin....................................................................12
a) Los predicables..........................................................................................................13
b) La ciencia.................................................................................................................14
c) La clasificacin de las ciencias......................................................................................15
III. La fsica........................................................................................................................17
1. La composicin hilemrfica.............................................................................................18
2. Sustancia y accidentes.....................................................................................................19
3. El cambio o movimiento..................................................................................................20
4. El espacio, el lugar y el tiempo..........................................................................................21
5. Del cielo.......................................................................................................................23
6. La tierra: elementos simples y cuerpos mixtos.....................................................................24
IV. La Metafsica..................................................................................................................25
1. Concepto y caractersticas...............................................................................................25
2. La unidad de la metafsica...............................................................................................27
3. El principio de no contradiccin.......................................................................................28
4. Los sentidos del ser........................................................................................................29
a) Ser como sustancia y ser como accidente: las categoras.....................................................29

b) Ser como acto y ser como potencia.................................................................................30


c) El ser accidental y el ser como verdadero........................................................................32
5. Las causas....................................................................................................................34
V. La causa primera..............................................................................................................35
1. La existencia de Dios......................................................................................................35
a) La prueba de la Fsica.................................................................................................35
b) La prueba de la Metafsica...........................................................................................36
2. Naturaleza del acto puro.................................................................................................37
3. Unidad y multiplicidad de lo divino...................................................................................37
4. Dios y el mundo.............................................................................................................38
VI. Los vivientes y el hombre..................................................................................................39
1. La vida y el alma...........................................................................................................39
2. La vida sensitiva............................................................................................................40
3. La vida intelectiva..........................................................................................................43
La unidad del intelecto y su inmortalidad...........................................................................44
4. Los tratados de biologa..................................................................................................45
VII. tica y Poltica..............................................................................................................46
1. El bien y el fin del hombre...............................................................................................47
2. Las virtudes..................................................................................................................48
a) Las virtudes ticas......................................................................................................49
b) Las virtudes intelectuales.............................................................................................51
3. El acto voluntario..........................................................................................................51
4. Poltica.........................................................................................................................54
VIII. Potica y Retrica.........................................................................................................57
IX. El pensamiento aristotlico en la historia.............................................................................62
X. Bibliografa.....................................................................................................................64
1. Corpus aristotelicum......................................................................................................64
a) Ediciones..................................................................................................................64
b) Traducciones.............................................................................................................65
2. Estudios.......................................................................................................................65
a) Estudios generales......................................................................................................65
b) Lgica......................................................................................................................66

c) Fsica y psicologa.......................................................................................................66
d) Metafsica.................................................................................................................67
e) tica y Poltica...........................................................................................................68
f) Potica y Retrica.......................................................................................................69
Cmo citar esta voz?...........................................................................................................69

I. Introduccin
1. Rasgos biogrficos
Aristteles naci en Estagira, colonia griega de la Calcidia, el ao 384 a.C. Hijo de Nicmaco,
mdico del rey de Macedonia Amintas III, que fue el abuelo de Alejandro Magno. Su madre
Festis era originaria de Calcis, en la isla Eubea, en donde Aristteles, como veremos, transcurrir
sus ltimos das de su vida. La fuente principal de informacin sobre la vida de Aristteles es
Digenes Laercio [Vida de Filsofos ilustres, Libro V, 1-17]. Hurfano desde nio, fue confiado
a los cuidados de un anciano pariente, Prxeno, con quien vivir hasta los 17 aos. Al llegar a
esa edad eligieron la Academia como el mejor lugar para continuar su formacin, y all
permanecer durante los siguientes veinte aos, hasta la muerte de Platn.
El ambiente de la Academia y la personalidad de Platn influyeron profundamente en Aristteles.
La Academia no era una escuela en la que solamente se enseaba el pensamiento de su fundador,
sino un lugar de investigacin cientfica y discusin filosfica. Probablemente antes de poder
tomar parte en tales discusiones, los ms jvenes deban seguir un exigente programa de
estudios, ms o menos cercano al propuesto por Platn en la Repblica: gimnasia, msica,
matemticas y geometra, como preparacin a la filosofa, a la dialctica.
A los aos de estudio en la Academia pertenecen las primeras obras que nos han llegado de
Aristteles: el Grillo o Sobre la retrica, en la que Aristteles defiende el modo platnico de
concebir la educacin, y en el fondo la filosofa, frente al modelo seguido por Iscrates, y Sobre
las ideas, donde manifiesta su desacuerdo con la doctrina platnica de las Ideas. Estas primeras
obras muestran un Aristteles interesado por las cuestiones filosficas discutidas en la escuela,
sobre todo la doctrina central de su maestro, las Ideas. El clima de discusin y debate de la
Academia se refleja tanto en algunos dilogos del mismo Platn, sobre todo el Parmnides, como
en las versiones propuestas de tal doctrina por otros acadmicos: Eudoxo, Espeusipo y
Jencrates. Parece por tanto claro que ya en estos aos Aristteles comenz a elaborar una propia
visin de la realidad que posteriormente ir profundizando y perfilando.
A la muerte de Platn, el 347, su sobrino Espeusipo tomar las riendas de la Academia y
Aristteles, ya sea por discrepancias doctrinales con l o por otros motivos, iniciar un periodo
de viajes que durar hasta el 335, ao en que retorna a Atenas.
La primera etapa de sus viajes fue Aso, en donde Aristteles ense filosofa, entre otros, a
Teofrasto, que ser su discpulo ms importante y su sucesor en la escuela que fundar. De Aso
Aristteles se traslad a Mitilene, en la isla de Lesbos, en donde permaneci dos aos, hasta el
342 cuando fue llamado por Felipe II, rey de Macedonia, para que se hiciera cargo de la
educacin de su hijo, Alejandro. Del influjo de Aristteles sobre su discpulo no se conservan
muchos datos; s parece cierto que la relacin entre ellos fue buena, aunque no es fcil adivinar
alguna influencia del ideal poltico de Aristteles en el imperio construido por Alejandro Magno.

Aristteles se haba casado con Pitias, pariente del tirano de Atarneo, de la que tuvo una hija
llamada como su madre. A la muerte de su mujer, Aristteles se cas con Herpilis, anteriormente
sierva suya; de ella tuvo un hijo, Nicmaco.
Cuando Alejandro subi al trono, el 340, Aristteles regres a Estagira y el 335 a Atenas. En
Atenas Aristteles fund una nueva escuela en unos edificios cercanos a un templo dedicado a
Apolo Licio, de donde procede su nombre Liceo; adems, como Aristteles daba sus lecciones
paseando por los jardines de esos edificios, la escuela fue tambin llamada Peripato ( =
paseo) y peripatticos sus discpulos. El Liceo alcanz rpidamente grande prestigio, hasta el
punto de eclipsar a la Academia. El ideal pedaggico de Aristteles no era otro, sin embargo, que
el aprendido en la Academia, esto es una instruccin enciclopdica, pero orientada por el espritu
filosfico y cientfico de Aristteles, que no comparta la tendencia platnica a unificar todo
saber en uno solo.
A la muerte de Alejandro Magno, el 323, se desencaden en Atenas una revuelta contra
Macedonia y Aristteles, dejado el Liceo en manos de Teofrasto, huy a una antigua propiedad
de su madre, en la isla Eubea, en donde muri el ao siguiente a la edad de 62 aos.
En su testamento Aristteles manifiesta su profunda humanidad, ocupndose del futuro de su
mujer, de sus hijos y de sus siervos, as como su religiosidad, encargando honrar en su nombre a
los dioses Zeus y Atenea.

2. Los escritos de Aristteles


Los escritos de Aristteles se dividen en dos grandes grupos: los exotricos ( =
externo), compuestos en forma de dilogo y destinados al gran pblico; y los escritos esotricos
( = interno), que constituyen el fruto y la base de la actividad didctica de Aristteles,
destinados slo a sus discpulos y, por tanto, patrimonio exclusivo de la escuela. Estos escritos se
designan tambin como , es decir, discursos o lecciones orales, pues fueron
escritos con ese fin, no para ser publicados.
El primer grupo de escritos se ha perdido casi por completo, y no nos han llegado sino algunos
ttulos y fragmentos. Quiz el primer escrito exotrico fuera el ya mencionado Grillo o Sobre la
retrica, mientras los ltimos fueron el Protrptico y Sobre la filosofa. Otros escritos juveniles
son: Sobre las ideas, Sobre el bien y el Eudemo.
Todo lo contrario ha sucedido con la mayora de las obras de escuela, que tratan de todos los
problemas filosficos y de algunas ramas de las ciencias naturales. En la actual ordenacin del
corpus aristotelicum aparece en primer lugar el Organon, que es el ttulo con el que, a partir de
Andrnico de Rodas (s. I a.C.) se designan los tratados de lgica. stos son: Categoras, Sobre la
interpretacin (o Peri Hermeneias), Primeros analticos, Analticos posteriores, Tpicos y
Argumentaciones sofsticas. Siguen las obras de filosofa natural: Fsica, Del cielo, De la
generacin y la corrupcin y los Meteorolgicos. Conectadas con estas obras estn las de temas
de psicologa, constituidas por el Sobre el alma, y un grupo de opsculos recogidos bajo el ttulo
de Parva naturalia. La obra ms famosa, formada por catorce libros, es la Metafsica. Luego
vienen los tratados de filosofa moral y poltica: tica a Nicmaco, tica a Eudemo, Gran tica,

considerada por casi todos los intrpretes no autntica, y Poltica. Por ltimo hay que sealar la
Potica y la Retrica. Entre las obras dedicadas a las ciencias naturales, se pueden recordar: La
historia de los animales, Las partes de los animales, La generacin de los animales, La
locomocin de los animales y El movimiento de los animales, obras que interesan ms a la
historia de la ciencia que a la de la filosofa.
La disposicin de las obras de Aristteles en un corpus parece responder ms a la visin estoica
de la filosofa, propia de Andrnico, que no a las intenciones de Aristteles. Andrnico era un
gramtico y filsofo romano que tuvo acceso a las obras de Aristteles cuando, el ao 84 a.C.,
Sila transport a Roma el material encontrado en Atenas. Con gran probabilidad Andrnico fue
quien en muchos casos reuni, dio un ttulo y orden los escritos de Aristteles hasta constituir
un corpus, es decir un conjunto de obras pretendidamente sistemtico, en las que unas se
subordinan a otras. La misma consideracin de las obras lgicas, no como un saber
independiente sino como un instrumento (), que permite el acceso a un saber posterior, la
fsica, para concluir despus en la tica, responde a la concepcin estoica de la filosofa. Esto no
significa, sin embargo, que los diversos tratados escritos por Aristteles no guarden relacin
entre s, ni que su pensamiento metafsico sea en muchos casos la clave para comprender su
visin de la realidad.
El modo habitual de citar las obras de Aristteles es el establecido por I. Bekker en su edicin de
1831: ttulo de la obra, cuando sea el caso nmero del libro y del captulo, pgina, columna a
b y lneas, hasta un mximo de 44 (p. ej. Metafsica, I, 1, 980 a 21 - 981 b 25). Siendo continua
la numeracin de las pginas, en rigor no seran necesarios todos esos datos para encontrar
cualquier texto en sus obras; bastara con sealar la pgina, la columna y la lnea.
La cuestin de la ordenacin cronolgica de las obras de Aristteles, en conexin con el
problema de la gnesis de su pensamiento, ha preocupado a los historiadores del siglo pasado. Si
bien stos han conseguido dar un notable impulso al estudio de la filosofa aristotlica, no han
podido llegar a conclusiones definitivas en este tema.
En lneas generales, se puede decir que las obras exotricas pertenecen a los aos en que
Aristteles permanece en la Academia (366-347). En estos escritos, el estilo y tambin en gran
parte la doctrina hacen pensar en un marcado influjo platnico. Por el contrario, los escritos
esotricos, destinados a la actividad didctica, de gran densidad doctrinal, con un estilo muchas
veces rido y posiblemente corregidos con el paso del tiempo por el mismo Aristteles, no
permiten establecer una cronologa precisa y libre de problemas. Por esta razn, en la exposicin
de su pensamiento no seguiremos ningn hipottico esquema cronolgico, sino que, siguiendo a
Aristteles, distinguiremos los diversos sectores ciencias de que se ocupa su filosofa.

3. Visin de conjunto del pensamiento aristotlico


Las anteriores consideraciones sobre la formacin del corpus aristotlico, as como la
reconstruccin gentica de su pensamiento [Jaeger 1923], aconsejan evitar tanto una visin
excesivamente unitaria, sistemtica de su filosofa, herencia de sus intrpretes antiguos y
medievales, como una visin excesivamente fragmentada, dispersa y problemtica de su
pensamiento, que es la que ha prevalecido en alguna medida el siglo pasado. La mayora de los

intrpretes mantiene hoy una posicin ms equilibrada, que sin negar la evolucin del
pensamiento aristotlico y la distinta datacin de sus tratados, considera que su filosofa encierra
una fuerte unidad, que no es sin embargo la del sistema, en el que cada parte de la filosofa, cada
obra, encaja y se armoniza perfectamente con las dems. La unidad del pensamiento aristotlico
es ms bien dinmica, abierta, constituida por saberes diversos que gozan de su propia autonoma
y estn a la vez ligados a travs de algunos puntos nucleares, de algunas constantes que, con
variaciones y desarrollos a lo largo de la vida de Aristteles, permanecen sustancialmente
inalteradas.
Exponer la visin de conjunto del pensamiento de Aristteles nos obligar a anticipar algunas
cuestiones que sern posteriormente explicadas. Comenzamos por sealar que Aristteles hered
de Platn el ideal de un saber cientfico necesario, inmutable y cierto, pero que se separ de
su maestro en el modo de concebirlo. La diferencia fundamental reside en que Platn piensa que
la ciencia es posible slo respecto a la realidad suprasensible, reduciendo el conocimiento del
mundo sensible a mera opinin, mientras Aristteles considera que tambin es posible el
conocimiento cientfico de lo sensible; no slo existen la ciencia matemtica y la dialctica,
como entiende Platn, sino que los saberes tericos son por lo menos tres: la fsica, la
matemtica y la filosofa primera o metafsica [Metafsica, VI, 1, 1026 a 18-19].
Como veremos ms adelante, en los Analticos posteriores Aristteles tambin elabor una teora
de la ciencia demostrativa, apta sobre todo para la matemtica, y que es posible aplicar a otras
ciencias, pero con grandes dificultades. Para Aristteles la razn es capaz no slo de argumentar
demostrativamente, sino tambin de hacerlo de un modo ms flexible, adaptndose a los diversos
objetos de estudio para alcanzar el grado de necesidad y de precisin proporcionado a la
naturaleza del objeto estudiado. Esta mayor flexibilidad de la razn es el reflejo subjetivo de una
visin de la realidad menos rgida que la de su maestro [Berti 1989].
Algunos textos de Aristteles manifiestan su visin del saber y de sus distinciones. Es bien
conocida la reconstruccin que hace en el libro primero de la Metafsica de los modos diversos
de conocer y de saber, partiendo de la percepcin sensible hasta llegar a la constitucin del arte y
de la ciencia [Metafsica, I, 1, 980 a 21-981 b 25]. A su vez en la Metafsica seala la distincin
entre el saber terico, prctico y productivo de la que trata tambin en la tica a Nicmaco
[VI, 3-4], la superioridad del primero sobre los dems y su aparicin slo despus de haber
sido satisfechas las necesidades ms urgentes de la vida [Metafsica, VI, 1, 1025 b 25; I, 2, 982 b
11-27]. Aristteles se ocup de muchos de estos saberes sin pretender, sin embargo, articularlos
perfectamente. No hay duda de que para Aristteles el saber ms excelente es el terico, y el ms
elevado entre ellos la sabidura o filosofa primera, si bien su superioridad no es concebida al
modo platnico.
El presupuesto de fondo de la distincin aristotlica de los saberes es una visin de la realidad no
dividida, como en Platn, en realidad sensible y suprasensible, y no unificada segn la unidad del
gnero. Para Aristteles el ser, la realidad, es originariamente diversa y no resulta posible
reconducirla a la unidad de un primer gnero. Anlogamente, los saberes son distintos, sin
posibilidad de establecer uno primero del que los dems dependan como las especies dependen
del gnero. Para Platn la dialctica, la filosofa, conduce al conocimiento de los principios de la
realidad, el Bien o el Uno y la Dada, y tal conocimiento comprende y funda todos los dems.

Aristteles considera que la filosofa primera, la sabidura o , es el saber primero y ms


elevado, pero tal saber no concede ipso facto el conocimiento de otros mbitos de la realidad, y
menos an en el dominio prctico y productivo. La subordinacin de todo saber a la filosofa
primera es ms compleja. Evidentemente la visin de la realidad presente en los libros de la
Metafsica incide en los dems saberes, pero asegura tambin su relativa autonoma.
Aristteles considera que el universo est constituido por la realidad sensible, caracterizada por
el movimiento, y dividida en mundo sublunar, es decir la tierra, y el mundo supralunar, los
astros. Aristteles se ocupa de este mbito de la realidad en la Fsica y en los tratados sobre el
cielo y los astros.
A partir del estudio de la naturaleza Aristteles llega a la conclusin de la existencia de otras
sustancias, inmateriales e inmviles, de las que se ocupa la metafsica, en cuanto ciencia de las
primeras causas y principios y, por tanto, ciencia de lo divino, ciencia teolgica. Tal ciencia no
debe confundirse, sin embargo, con la teologa, pues lo divino no es para Aristteles la nica
causa primera de la realidad ni, en consecuencia, el nico objeto de estudio de la metafsica.
Es posible concluir que el principal inters de Aristteles fue el estudio de la naturaleza. Tal
estudio le conducir a ocuparse tambin de sus presupuestos, esto es de las primeras causas
universales, pues de otro modo el estudio de la naturaleza restara incompleto, y a elaborar una
filosofa primera. De estas ciencias tericas (la fsica y la metafsica) se ocupan buena parte de
los tratados aristotlicos, a los que quedan ligadas, como base en cierto modo fenomenolgica,
sus muchas observaciones de mbito biolgico y zoolgico.
Pero junto a estos intereses, Aristteles tambin se ocup de la poltica y del saber productivo, es
decir, de las ciencias prcticas. El saber hacer cosas diversas, como componer tragedias
Potica o discursos persuasivos Retrica, as como el saber obrar tica, es por su
misma finalidad un saber prctico. Sin embargo, los tratados de Aristteles sobre estas cuestiones
son tambin filosofa, reflexin: filosofa de las cosas humanas [tica a Nicmaco, X, 9, 1181 b
15]. Es decir, la reflexin sobre el obrar y el producir de los hombres se distingue del saber obrar
y producir, precisamente porque se trata de reflexin, de filosofa, conocimiento universal y, por
tanto, distinto del conocimiento fundamentalmente particular que debe poseer quien acta y
produce. Sin embargo, aun siendo filosofa, al versar sobre realidades no naturales sino causadas
por los hombres, la reflexin sobre el obrar no quedar inmediatamente sometida a las ciencias
propiamente tericas.
En el mbito de la realidad natural, cada saber terico conserva una cierta autonoma as como
una dependencia respecto al saber ms alto, la filosofa primera. La diversidad de saberes y artes
en el campo del obrar y del hacer es todava mayor que en el mbito terico y, sin embargo,
Aristteles seala la existencia tambin entre ellos de una ciencia arquitectnica u ordenadora, la
poltica [tica a Nicmaco, I, 1, 1094 a 26-28]. Su capacidad de unificar hasta cierto punto el
mbito prctico, viene dada por la existencia de un fin ltimo de la vida humana. Conocer tal fin
corresponde a la tica-poltica y, como consecuencia, tambin le compete la posibilidad de
ordenar las diversas actividades humanas. Por este motivo Platn pretendi moralizar las artes
sometindolas al conocimiento del Bien o de los principios. Aristteles no aprueba tal solucin,
pues no distingue suficientemente el mbito terico del prctico, pero conserva la conviccin de

la necesidad de que las artes sean orientadas por un saber distinto y superior, arquitectnico, que
permita dirigirlas al bien del hombre, pues ellas mismas carecen de la capacidad de asegurar su
recto uso. En definitiva, para Aristteles el mbito del hacer y del obrar tiene caractersticas
propias que impiden un conocimiento semejante al del saber terico.
Para Aristteles existiran, por tanto, dos grandes mbitos del saber que constituyen los dos
principales ncleos de su pensamiento: el terico y el prctico [Bods 2002]. Dos polos no
estrictamente paralelos, ni completamente autnomos. La sabidura () pretende conocer los
principios, las causas primeras de todo aquello que es; la poltica, en cambio, busca conocer los
principios universales del obrar. Son principios diversos: ni el conocimiento terico lleva al
conocimiento prctico, ni ste ltimo puede ser entendido como la simple aplicacin a la vida del
saber terico. Y, sin embargo, Aristteles, si bien no explica con claridad la relacin entre estos
dos mbitos, tampoco excluye el recproco influjo del uno en el otro.
Aristteles, como se ha visto, se disocia en buena medida de las enseanzas de su maestro, pero
sin renunciar a algunas de sus profundas convicciones. Comprender las relaciones entre ambos,
tarea de la que ahora nos ocuparemos, nos ayudar a entender mejor la originalidad de la
filosofa aristotlica, as como a reconocer que, en ltima instancia, sin una comprensin
profunda de la doctrina de Platn, y de los problemas que suscitaba, la suya no habra sido
posible.

4. Aristteles y Platn
Con el fin de completar la visin de conjunto del pensamiento aristotlico, puede ser til precisar
un poco ms su posicin con respecto a la filosofa platnica [Reale 2004: 4, 21-34]. Con
frecuencia se presenta a Aristteles subrayando su oposicin a las enseanzas de Platn y, en
efecto, el Estagirita, como se ha dicho, critic y neg la doctrina de las Ideas; sin embargo, con
ello no pretendi negar la existencia de realidades diversas de lo sensible, sino quiso ms bien
demostrar que la realidad trascendente era distinta de como Platn la pensaba.

a) La inmanencia de los universales


Para Platn las Ideas son la causa de las cosas. En cuanto tales, deben estar presentes en el
interior de las cosas, pues cada realidad sensible participa de alguna de ellas. Pero adems, las
Ideas son trascendentes y, en consecuencia, subsisten separadas de la realidad sensible.
Aristteles rechaza este modo de concebir lo sensible, sobre todo debido a la trascendencia de las
Ideas; aquello que constituye la esencia de las cosas, su fundamento, slo puede ser interior a
ellas y no algo trascendente y con subsistencia propia.
Adems Platn se preocupa principalmente de la estructura del mundo ideal, no de lo sensible, y
sus discpulos a excepcin de Aristteles continuaron sus investigaciones en esa misma
direccin. Aristteles reaccionar contra esa tendencia. Su crtica se puede resumir como sigue:
por una parte, la forma trascendente debe convertirse en forma exclusivamente inmanente; por
otra, las Ideas, por su carcter de sustancias, de entidades subsistentes, no pueden identificarse
con la forma inmanente. La inmanencia para Aristteles no sera tanto propia de la Idea sino del

universal, y el universal no puede ser sustancia, pues para el Estagirita la sustancia es en primer
lugar individual.
Esta transformacin de las Ideas en fundamento inteligible de todo lo sensible no implica, sin
embargo, renunciar a toda forma de trascendencia; tambin para Aristteles existe un principio
trascendente que es causa de lo sensible, y tal principio es Dios, el Motor inmvil, principio ya
no slo inteligible, como las Ideas, sino inteligente.
Junto a la forma, que Aristteles entiende como acto, coloca otro principio de la realidad
sensible: la materia, que se comporta respecto de aquella como potencia. As puede Aristteles
salvar la realidad de lo sensible, negando la trascendencia de las Ideas, pero manteniendo el
principio platnico de la primaca de la forma sobre la materia y, ms en general, el primado del
acto sobre la potencia.
Esto lleva a pensar que para Aristteles la forma no constituye ni el nico ni el ms radical modo
de ser y, por tanto, el primer principio trascendente, Dios, ms que como forma primera es
entendido como acto puro. De modo sinttico, podra decirse que si para Platn el ser es
principalmente consistencia, identidad, idea, Aristteles, considerando la forma como principio
constitutivo de toda realidad sensible, entiende el ser sobre todo como subsistencia, como acto.
Aristteles, por tanto, ms que oponerse al platonismo, lo corrige y desarrolla; su filosofa slo
se comprende desde el platonismo y, aunque en ella haya mucho de personal, de distinto e
incluso de aparentemente opuesto al espritu de su maestro, siempre permanece en el trasfondo la
doctrina que por veinte aos aprendi y discuti en la Academia.

b) Diferencias de mtodo y de intereses


No pueden negarse, por otra parte, las diferencias de carcter, de formacin, de intereses entre
los dos filsofos que, sin duda, influyeron en la orientacin de sus investigaciones.
Los dilogos de Platn manifiestan en muchas ocasiones una profunda religiosidad, expresada
tantas veces de manera potica; Aristteles, aun otorgando un puesto privilegiado a lo divino,
deja en sus escritos menos espacio a sus creencias religiosas, ocupndose sobre todo
especialmente en sus obras esotricas de problemas tericos que estudia con todo el rigor de
su mtodo cientfico. Entre las ciencias tericas, adems de la metafsica, Platn se ocupa
primordialmente de las matemticas, descuidando las ciencias empricas. Aristteles, por el
contrario, tuvo un inters especial por los fenmenos naturales y por casi todas las ciencias que
los estudian, dedicndose en muchas ocasiones a recoger y clasificar hechos empricos.
Teniendo en cuenta el estilo de los escritos de los dos filsofos, la primera impresin es que hay
un gran contraste entre Platn, pensador desordenado e impreciso, y Aristteles autor riguroso y
metdico. Mientras en los dilogos platnicos las cuestiones se dispersan y mezclan, se
resuelven y critican para volver luego de nuevo a tratarse, Aristteles acostumbra a establecer en
cada uno de sus tratados el objeto y el mtodo de su investigacin. Adems, mientras Aristteles
se esfuerza por expresar su pensamiento mediante un lenguaje preciso y tcnico, Platn se sirve
de metforas, alegoras y, en general, de la fuerza potica. Esta impresin no debe, sin embargo,

hacer perder de vista que la tendencia de fondo del pensamiento de uno y del otro es, en cierto
sentido, la opuesta; es decir, mientras la filosofa de Platn tiende a la unidad del sistema, a
constituirse en conocimiento sinttico y unitario que reconduce a s todo otro saber, el
pensamiento de Aristteles, sin negar la superioridad de una ciencia la filosofa primera
sobre las otras, pretende respetar y proteger la autonoma y la peculiaridad de los dems saberes,
resultando por este motivo menos sistemtico y ms abierto a desarrollos ulteriores que la
propuesta platnica.
Estas divergencias, algunas ms superficiales que otras, han ayudado, sin duda, a exagerar las
divergencias entre maestro y discpulo, hasta hacer de ellos dos pensadores opuestos.
Pasamos ahora a la exposicin del pensamiento de Aristteles. Lo haremos siguiendo el orden en
que habitualmente se lo presenta lgica, fsica y metafsica, tica-poltica, potica y retrica
sin que esto implique una sucesin progresiva de estos saberes, tal como la tradicin estableca.

II. La Lgica
1. Estructura y contenido de los libros del rganon
La dificultad de encontrar un lugar en la clasificacin aristotlica de las ciencias a los tratados
que componen el rganon, probablemente llev al recopilador de las obras de Aristteles a
agruparlas bajo ese nombre, interpretando de este modo la naturaleza del saber que en ellos se
expone: los instrumentos y medios necesarios para llevar a cabo cualquier quehacer cientfico.
Aristteles us el trmino lgica en un sentido general y reserv el de Analtica para referirse a
un saber en cierta medida previo, propedutico [Metafsica, IV, 3, 1005 b 3], que se ocupaba de
lo que hoy designaramos como lgica formal y teora de la ciencia. El trmino lgica para
designar este saber propedutico comenz a difundirse en tiempos de Cicern y su significado
era semejante al de dialctica. Se considera que fue Alejandro de Afrodisia (200 d.C.) quien
emple por primera vez el nombre de lgica en su sentido actual.
Aristteles conserv el concepto de ciencia que hered de Platn. El conocimiento cientfico ha
de ser estable, pues se trata de un conocimiento universal, fijo y necesario. Para los presocrticos
y Platn dicha estabilidad es funcin de sus objetos. Para ellos, no caba la posibilidad de ciencia
respecto de las realidades contingentes del mundo sensible. La ciencia slo poda versar sobre las
realidades eternas e inmutables. Aristteles hace entrar en del campo de la ciencia a las
sustancias materiales del mundo sensible. Tales sustancias no son necesarias, pueden ser y no ser,
estn sujetas al cambio, y, sin embargo, el conocimiento que nosotros tenemos de ellas puede ser
universal y necesario, cientfico.
Platn seala que la dialctica es el modo en el que el intelecto humano puede conocer el mundo
de las Ideas y as alcanzar la ciencia. Para Aristteles la Analtica es la que establece el modo de
proceder del pensamiento humano en la actividad cientfica. Lo que Aristteles se propone con
su estudio es mostrar cmo procede el pensamiento humano, cul es la estructura del
razonamiento, cmo son posibles las demostraciones y sobre qu objetos pueden versar.

Convendr tener en cuenta que Aristteles distingue tres operaciones fundamentales en el


conocimiento humano: la simple aprehensin, con la que captamos la naturaleza de las cosas y
mediante la que se obtienen los conceptos; el juicio, que relaciona los conceptos, y el raciocinio,
por el que pasamos de juicios conocidos a otros desconocidos. A estas tres operaciones, y a
algunas cuestiones relacionadas con ellas, responden de algn modo los seis libros del rganon.
a) El tratado primero, las Categoras, se ocupa de las palabras o trminos, expresiones
elementales de los actos intelectivos ms simples, que son los conceptos.
Para Aristteles el lenguaje es expresin adecuada del intelecto, y ste lo es de la realidad. Por lo
tanto, las palabras recogen, en ltima instancia, los distintos modos de ser a los que se reduce
toda realidad; estos modos de ser son diez y constituyen los predicamentos o categoras.
Cada una de las palabras o expresiones independientes o sin combinar con otras, significan de
suyo una de estas cosas: o la sustancia o la magnitud o la cualidad o la relacin o el dnde o el
cundo o el estar en una posicin o el tener o el hacer o el padecer [Categoras, 4, 1 b 25-27].
Si, como veremos, las categoras representan desde el punto de vista ontolgico los modos
fundamentales de ser, desde el punto de vista lgico sern los gneros supremos a los que podrn
reconducirse cualquier trmino de la proposicin. As, cuando digo Scrates corre, Scrates
entra en la categora sustancia y corre en aquella otra de accin.
Si unimos los trminos entre s y afirmamos o negamos algo de una cosa, tenemos el juicio.
Juicio es, por tanto, el acto con el que afirmamos o negamos un concepto de otro concepto, y la
expresin lgica del juicio es la proposicin. Por lo tanto, la proposicin a diferencia de las
palabras o trminos es siempre verdadera o falsa. El juicio ser verdadero o falso en la medida
que lo unido o separado por la inteligencia est unido o separado en la realidad.
Las afirmaciones, igual que las negaciones, slo pueden darse cuando varios trminos se
combinan o unen entre s. Toda asercin positiva o negativa debe ser verdadera o falsa; pero las
palabras o expresiones no combinadas con otras por ejemplo hombre, blanco, corre,
vence nunca pueden ser verdaderas o falsas [Categoras, 2 a 5-10].
b) Aristteles se ocupa de la proposicin en el segundo tratado, Sobre la interpretacin,
distinguiendo las distintas clases que pueden darse segn sean afirmativas o negativas, de mayor
o menor extensin y segn el modo como se afirme o niegue.
c) El tercer tratado es el de los Primeros analticos, donde estudia la vinculacin de proposiciones
o estructura del razonamiento: el silogismo (). Encontramos aqu toda una teora y
una tcnica del silogismo enormemente desarrollada. Este estudio constituye pues una verdadera
lgica formal, ciencia que Aristteles cre y llev a una gran perfeccin.
d) El cuarto tratado es el de los Analticos posteriores, que se ocupa de la demostracin o
raciocinio tal como es empleado por las ciencias. Temas centrales son la induccin (),
como mtodo de llegar a los primeros principios de la ciencia, y los diversos tipos de
demostracin.

e) Este tratado se complementa en cierto modo con el quinto, los Tpicos. En l se propone otra
cuestin metodolgica, el estudio de la dialctica, precedentemente usada por Zenn de Elea y
elevada por Platn a principal mtodo filosfico. Aristteles, continuando en parte la tradicin
anterior, entiende la dialctica como el arte que permite obtener lo que hay de verdadero en las
conversaciones corrientes, es decir como el mtodo de argumentar a partir de opiniones, no
desde premisas necesariamente vlidas. En este tratado Aristteles hace un detallado estudio de
los predicables.
El propsito de este estudio es encontrar un mtodo a partir del cual podamos razonar sobre
todo problema que se nos proponga, a partir de opiniones notables, y gracias al cual, si nosotros
mismos sostenemos un enunciado, no digamos nada que le sea contrario. [] Hay demostracin
cuando el razonamiento parte de cosas verdaderas y primordiales, o de cosas cuyo conocimiento
se origina a partir de cosas primordiales y verdaderas; en cambio, es dialctico el razonamiento
construido a partir de opiniones notables () [Tpicos, I, 1, 100 a 19-30].
f) El ltimo tratado, Argumentaciones sofsticas, se ocupa de los falsos silogismos o
razonamientos viciosos.

2. El conocimiento de los principios: la induccin


Aristteles parte siempre del dato de experiencia de que existen sustancias individuales. Sin
embargo, a la hora de elaborar una ciencia sobre ellas, distingue entre el ente real y el modo
humano de conocer el ente, porque resulta manifiesto que el ente no est del mismo modo en la
realidad que en la mente humana. Si se admite lo contrario, se incurre en el error de Platn, quien
pensaba que los entes reales eran las Ideas universales y que, en consecuencia, no sera posible
una ciencia del mundo fsico. Aristteles se sita en un plano distinto: no hay que partir de lo
universal, sino de la observacin de la realidad, que slo presenta individuos, cosas singulares, a
partir de las cuales se abstraen los conceptos, que son siempre conformes a lo real y se predican
de las cosas [Nussbaum 1986: c. 8].
En los Analticos posteriores Aristteles se plantea la cuestin radical del conocimiento de las
verdades universales primarias, que constituyen los primeros principios de la filosofa y de todo
saber: el principio de no-contradiccin y el del tercero excluido. Cmo los adquirimos?
Tericamente, hay tres posibilidades: (1) que los principios sean innatos, como sostena Platn,
ya que no vea cmo podan provenir de la experiencia; (2) adquirirlos por raciocinio es
imposible, porque eso supondra poseer un conocimiento anterior: a partir de qu conoceramos
los principios si precisamente ellos son lo primero?; (3) que puedan adquirirse a partir de la
experiencia, por medio de la actividad espontnea de nuestra inteligencia, que es la solucin
elegida por el Estagirita [Analticos posteriores, II, 19].
As como los conceptos son elaborados por abstraccin a partir de las sensaciones formamos
el concepto de hombre como resultado de ver muchos hombres particulares, del mismo modo
los principios surgen por induccin () a partir de fenmenos particulares; por ejemplo, al
ver que este todo es mayor que sus partes, capto en universal el principio indemostrable, pero
evidente, de que cualquier todo es mayor que sus partes.

Aristteles describe con detalle el itinerario inductivo que tiene por trmino la adquisicin de los
principios: es un proceso que asciende de las sensaciones a los recuerdos e imgenes, y que
culmina en la formulacin de proposiciones universales ciertas. La induccin en Aristteles no es
un raciocinio ni tampoco tiene el sentido moderno de experimentacin: es ms bien una
intuicin intelectual () realizada sobre la base de una experiencia compleja y repetida,
donde entran en juego todas las potencias sensitivas.
Ninguna forma de saber es ms exacta que el conocimiento intuitivo de los principios. Ya que
los principios son ms cognoscibles que aquello que viene probado desde ellos, y todo el saber,
adems, se basa sobre los fundamentos, no se puede dar de los principios ninguna ciencia
mediante demostracin. Y ya que slo la razn intuitiva puede conocer la verdad mejor que la
ciencia demostrativa (deductiva), los principios deben entrar en el campo del conocimiento
intuitivo [Analticos posteriores, 100 b 8-12].
Es cierto sin embargo que para Aristteles, el conocimiento de los principios universales supone
un cierto razonamiento en cuanto que para adquirirlo se deben confrontar diversas percepciones
[Wieland 1993, Irwin 1988]. Es decir, la razn concibe, a partir de diversos datos concretos, un
principio universal.

a) Los predicables
En el libro primero de los Tpicos se trata particularmente de los conceptos universales. stos se
obtienen por abstraccin de muchos casos particulares, separando la forma comn a muchas
cosas, por ejemplo, de muchos hombres se abstrae la forma hombre. El universal para Aristteles
es ante todo un concepto que puede ser atribuido a muchos singulares: las ideas generales como
hombre, msico, blanco, son tales porque corresponden a muchos singulares; en ellos son en
el orden real y contra la tesis platnica de que subsistiran aisladamente y de ellos se predican,
lo cual es una consecuencia lingstica de su ser en muchos.
Aristteles analiza los diversos modos en que el universal puede referirse a las cosas. Esos
modos son los predicables. El predicado de cualquier proposicin o es convertible con el sujeto o
no lo es. Si es convertible y expresa la esencia del sujeto, tenemos la definicin. sta se obtiene
mediante la determinacin de la diferencia propia del trmino que se ha de definir y que, en
ltima instancia, debe coincidir en extensin con dicho trmino p. ej., el hombre es animal
racional. Si siendo convertible con el sujeto no expresa la esencia, esto es, si se refiere a un
aspecto exclusivo pero parcial del sujeto, tenemos una propiedad p. ej., el hombre es
risible. Si el predicado no puede convertirse con el sujeto, puede ser o bien un elemento de la
definicin, y esto es el gnero del sujeto p. ej., animal respecto de hombre, o bien no
serlo, y en ese caso tenemos un accidente (lgico) p. ej., que el hombre sea blanco o
negro. sta es la clasificacin aristotlica de los predicables [Tpicos, I, 8, 103 b 3-19], que
ms tarde Porfirio modificar estableciendo la especie como un quinto predicable y sustituyendo
la definicin por la diferencia especfica.
Los predicables en Aristteles son diversos modos de acercamiento de la mente a la realidad; en
efecto, la mente distingue la sustancia singular aquello que no es en otra cosa ni se predica de

otra cosa de todo lo que se predica de ella, a la vez que reconoce y es capaz de regular tal
predicacin segn modalidades diversas de pertenencia del predicado a la cosa, a la sustancia.
Con la teora de los predicables el Estagirita se opone al platonismo, que otorgaba subsistencia a
lo universal a los gneros y a las especies. Aristteles, en cambio, los sita en el plano
lgico. Los gneros supremos las categoras en s mismos no son sustancias, sino
simplemente gneros: su realidad consiste en su realizacin en el singular. La pieza clave de la
lgica aristotlica es la primaca del singular.
En este sentido, es importante no confundir predicables y predicamentos, porque los predicables
no son sustancias ni entes reales, sino modos de predicar o referir un universal a la realidad,
segn un mayor o menor acercamiento a lo especfico e individual. En cambio, los
predicamentos son modos de ser dados en la realidad, es decir, sustancias y accidentes.
De ah la distincin aristotlica entre sustancia primera y segunda. La sustancia segunda es un
universal que contiene la esencia o naturaleza de una pluralidad de individuos que comparten la
misma forma y, por tanto, es predicable de todos ellos; por ejemplo, el hombre se predica de
Juan, Pedro, etc. La sustancia segunda se expresa en la definicin. En cambio, la sustancia
primera es singular y concreta, un ente real, de la cual todo se predica sin que ella se predique de
nadie; por ejemplo, Juan no puede predicarse de Pedro ni de Andrs; pero de Juan puede decirse
que es hombre, que es alto, etc. sta es la verdadera sustancia en la doctrina aristotlica.

b) La ciencia
Para Aristteles, la ciencia () es el conocimiento cierto por las causas. Al modo
platnico, Aristteles distingue la ciencia de la opinin; esta ltima consiste en proposiciones
probables y discutibles, no as la ciencia. El conocer cientfico exige saber con toda certeza cmo
y por qu es una cosa, y eso implica remontarse a sus causas necesarias. Es un saber mediato,
elaborado, que parte de principios inmediatos, necesarios y universales, esto es, evidentes e
indemostrables, comunes a todo saber, y de los principios especficos de ese determinado mbito
del saber; tambin estos ltimos son apodcticos, esto es, incondicionalmente ciertos y no
demostrables dentro de la ciencia especfica.
Consideramos tener ciencia sobre algo [] cuando creemos conocer la causa en virtud de la
cual es la cosa, que ella es efectivamente causa de aquella cosa y que no es posible que fuera de
modo distinto de como es []. En consecuencia, es imposible que aquello de lo que hay ciencia
en sentido propio sea diversamente de como es en realidad. Ahora, si hay algn otro modo
distinto de tener ciencia (conocimiento intuitivo de los principios) lo diremos enseguida; por el
momento decimos que tener ciencia es lo que hemos dicho (conocer la causa), es necesario que
la ciencia demostrativa proceda de premisas verdaderas, primeras, inmediatas, ms conocidas,
anteriores y causa de las conclusiones. De tal modo en efecto los principios pertenecen tambin a
lo demostrado. El silogismo en efecto subsiste tambin sin estas condiciones, mientras la
demostracin no puede subsistir sin ellas, ya que no producira ciencia [Analticos posteriores,
I, 2, 71 b 9-25].

La ciencia propiamente es el conjunto de conclusiones demostradas a partir de esos principios. Y


demostrar para Aristteles es proceder mediante un silogismo del tipo sealado, o sea deductivo
y causal. Es posible tambin argumentar desde los efectos a la causa, inductivamente, pero en tal
caso no se trata propiamente de una demostracin, sino de una argumentacin que Aristteles
considera muy til en mbitos no propiamente cientficos, como por ejemplo la retrica.
La ciencia, por tanto, es segn Aristteles un conocimiento:
a) Necesario, opuesto al conocimiento probable y contingente que procede de premisas no
necesariamente verdaderas, como son las opiniones. Como la ciencia procede de principios
incondicionalmente ciertos, sus conclusiones son igualmente ciertas y necesarias, pues no
pueden ser de otro modo.
b) Es, adems, un conocimiento universal, en el sentido de vlido para todo un tipo de entes
aquellos que constituyen el objeto de cada ciencia y tambin en cuanto opuesto a particular.
Para Aristteles la ciencia puede versar sobre la realidad sensible, pero nunca tomada
individualmente, sino agrupada en gneros o especies.
Junto a este concepto riguroso del saber, considerado en el pasado como uno de los rasgos ms
tpicos del pensamiento aristotlico, hoy los intrpretes tienden a revalorizar el alcance y la
presencia en el corpus aristotlico de otros tipos de racionalidad.
Adems del saber apodctico, Aristteles teoriza, en efecto, acerca de otros modos de saber
menos rigurosos, ms asequibles y dotados tambin de cierto grado de necesidad. Su empleo ser
necesario all donde el objeto y la finalidad del estudio no permitan, al menos en un primer
momento, la argumentacin demostrativa.
En particular, la atencin de los intrpretes se ha centrado en los ltimos aos en la dialctica de
Aristteles, sealando su valor cientfico. Este mtodo argumentativo, como se ha dicho antes,
no parte de premisas apodcticas o necesarias, sino plausibles, esto es, de opiniones notables
() sostenidas por todos, por la mayora o por los sabios; desde ellas, tambin
silogsticamente, se alcanzan conclusiones cuya verdad depender de la verdad de las premisas.
Tales conclusiones pueden alcanzar un grado de necesidad que normalmente no ser absoluto,
pero s suficiente para el mbito del saber en que se desarrollan. La demostracin dialctica se
pone en prctica en el contexto de una discusin, y tiende a probar la validez o no de una tesis
confrontndola, tanto a ella como a sus conclusiones, con las opiniones notables aceptadas
previamente por quienes toman parte en la discusin y, de modo ms general, por la opinin
comn de los hombres o de la comunidad cientfica.
Si la demostracin apodctica es la metodologa expositiva de quien posee un determinado saber,
la dialctica es el mtodo ms adecuado en el proceso inventivo, de bsqueda, en el que como
para Platn desempea un papel importante la dimensin dialgica [Evans 1977; Berti1989].

c) La clasificacin de las ciencias

Aristteles distingui las ciencias en tres grandes ramas: las ciencias especulativas o tericas
() son las que buscan el saber por s mismo; la ciencia prctica (), que
persigue el saber en funcin de la conducta, del perfeccionamiento moral, y las ciencias poiticas
o productivas (), que buscan el saber para hacer cosas, para producir determinados
objetos. Las ms altas en dignidad y valor para Aristteles son las ciencias especulativas: la
fsica, las matemticas y la metafsica.
La distincin entre estas tres ciencias especulativas la establece Aristteles teniendo en cuenta su
objeto propio y el modo como la inteligencia lo considera. Por un lado, estas ciencias difieren
por la extensin de su objeto. Como veremos, la metafsica es la ciencia del ente en cuanto ente
y, como tal, incluye en su objeto toda la realidad: es una ciencia universal, mientras que la fsica
y la matemtica se ocupan slo de aspectos parciales de la realidad, esto es, de los seres sensibles
y de las realidades matemticas respectivamente [Metafsica, VI, 1].
Por otra parte, para Aristteles todo conocimiento intelectual es abstracto, porque opera con
universales, dejando de lado los casos individuales, que son objeto del conocer sensible. Por
consiguiente, las ciencias tericas se distinguirn segn las modalidades de la abstraccin.
a) La fsica trata de la sustancia sometida al movimiento, esto es, de los seres sensibles en cuanto
sensibles. La fsica estudia su naturaleza en s misma, sin separarla de la materia. Aqu la
inteligencia prescinde de los caracteres concretos de la materia, pero no de la materia misma. Es
propio de la fsica tratar, por ejemplo, de los animales, el perro, el caballo, y no slo de este
caballo individual. Los conceptos fsicos dejan de lado lo individual, pero no lo sensible: se
estudia lo sensible en general.
Tambin la fsica es una ciencia que versa sobre cierto gnero de entes, pues trata de aquella
sustancia que tiene en s misma el principio del movimiento y del reposo []. La fsica ser una
ciencia especulativa, pero especulativa acerca del gnero de entes capaz de moverse, y acerca de
la sustancia entendida segn la forma, pero prevalentemente considerada como no separable de
la materia [Metafsica, VI, 1, 1025 b 18-28].
b) Entre las diversas propiedades de las cosas sensibles, una de ellas es la cantidad. Las
matemticas consideran las cosas precisamente bajo este aspecto, es decir, se centra en el estudio
de las dimensiones y el nmero de las cosas prescindiendo de todo lo dems. Su abstraccin es
peculiar: la matemtica deja de lado los aspectos sensibles por ejemplo, una curva no tiene
color, peso, etc., pero estudia realidades que son en lo sensible la curva no subsiste sino en
objetos curvos; analiza objetos que son en lo sensible, pero los entiende por abstraccin fuera
de lo sensible.
Los objetos de esta ciencia los entes matemticos en cuanto entes abstractos son inmviles y
no subsisten.
[L]as proposiciones universales de las matemticas no se refieren a entes separados y existentes
aparte de las magnitudes y de los nmeros, sino que se refieren precisamente a stos, pero no
considerados como tales, es decir, como capaces de tener magnitud o ser divisibles; por tanto, es
evidente que podr haber tambin razonamientos y demostraciones que se refieran a las

magnitudes sensibles, pero no consideradas en cuanto sensibles, sino en cuanto dotadas de


determinadas propiedades []. Acerca de las cosas que se mueven habr enunciados y ciencia,
pero no en cuanto se mueven sino tan slo en cuanto cuerpos, y, nuevamente, o bien slo en
cuanto superficies o slo en cuanto longitudes, y en cuanto divisibles, o en cuanto indivisibles
dotados de posicin, o slo en cuanto indivisibles (Metafsica, XIII, 3, 1077 b 17-30).
c) El objeto de la metafsica son las realidades inmateriales, que existen separadamente del
mundo sensible las sustancias inmateriales, como el primer motor inmvil o la
consideracin de la realidad en cuanto su ser radical. Para Aristteles es evidente la existencia de
entes fsicos, pero, una vez demostrado que tambin existen realidades inmateriales, el trmino
ente no queda limitado al mbito sensible.
Pero si existe algo eterno, inmvil y separado, es evidente que su conocimiento competer
ciertamente a una ciencia terica, pero no a la fsica, porque la fsica se ocupa de entes en
movimiento, ni tampoco a la matemtica, sino a una ciencia anterior a una y otra. De hecho, la
fsica tiene como objeto realidades separadas (subsistentes) pero no inmviles; algunas de las
ciencias matemticas hacen referencia a realidades inmviles, pero no separadas (subsistentes),
sino inmanentes a la materia; sin embargo, la filosofa primera versa sobre realidades que son
separadas e inmviles [Metafsica, VI, 1, 1026 a 10-16].
As pues, son objeto de la metafsica las sustancias que estn ms all de la fsica, las
sustancias suprasensibles, inmortales, eternas e inmviles: ocupndose de Dios y lo divino, la
metafsica alcanza una de las causas universales de la realidad. Sin embargo, como despus
diremos, objeto de la metafsica no es slo la realidad trascendente, sino, como afirma el mismo
Aristteles, el ente en cuanto ente y las propiedades que le corresponden.
De esta clasificacin de las ciencias tericas parece poder deducirse que Aristteles ligaba el
grado de perfeccin del saber especulativo o bien al grado de inmaterialidad de su objeto, o bien
al modo particular en que la inteligencia lo considera. Ciencia suprema es para l, sin duda, la
filosofa primera, pues estudia los inteligibles ms altos y logra la ms profunda comprensin de
la realidad.
Ella (la metafsica) es de hecho entre todas las ciencias la ms divina y la ms digna de honor. Y
en dos sentidos es tal ella sola: pues es la ciencia que Dios posee en grado sumo, o, tambin,
porque tiene como objeto las cosas divinas. Y sta sola rene ambas condiciones; pues Dios les
parece a todos ser una de las causas y cierto principio, y tal ciencia puede tenerla o Dios slo o l
principalmente. As, pues, todas las otras ciencias sern ms necesarias que sta, pero superior a
ella, ninguna [Metafsica, I, 2, 983 a 5-11].

III. La fsica
En su clasificacin de las ciencia tericas, antes apuntada, Aristteles determina que el objeto de
la fsica son aquellas realidades caracterizadas por el movimiento del que ellas mismas son su
causa, es decir, las sustancias materiales, que van desde los entes corpreos ms simples hasta los
astros y el cielo. A cada uno de estos gneros de realidad le corresponde un movimiento propio

que Aristteles estudia en los diversos tratados de filosofa de la naturaleza. Es, sin embargo, en
los libros de la Fsica donde afronta las cuestiones previas y ms generales: en los dos primeros
las primeras causas y principios de la naturaleza, y en los seis restantes el movimiento en cuanto
tal.
El modo de proceder en esta investigacin lo seala el mismo Aristteles al inicio del tratado:
La marcha natural es ir de las cosas que son para nosotros ms conocidas y claras, a aquellas
otras que son ms claras y cognoscibles en s [Fsica, I, 1, 184 a 16-18].
Y para Aristteles lo ms evidente es la existencia de una multiplicidad de realidades mviles.
Rechaza de este modo, por irrazonables, las conclusiones a las que llegaban los elatas. Su visin
de la realidad tampoco comparte la propuesta atomista, que entenda el todo como un compuesto
de tomos y de vaco; es ms, el punto de partida aristotlico es de algn modo su opuesto: el
universo y todos sus procesos est marcado por la continuidad. No le parece sensato, por ser
contrario a la experiencia, considerar la unidad del cosmos como una suma de realidades aisladas
e inconexas. Tampoco acepta la visin heracltea, y hasta cierto punto platnica, de una realidad
inestable hasta el extremo de no poder ser cientficamente conocida. La realidad fsica se
caracteriza por la continuidad: la cosas cambian, se trasforman, pero su identidad permanece, del
mismo modo que permanece la unidad y la identidad del cosmos a pesar de su continuo
movimiento.
El movimiento que sobre todo interesa a Aristteles es el movimiento natural, es decir el que
surge de las cosas mismas. La naturaleza es, pues, el primer principio del movimiento, de donde
procede el dinamismo que impulsa y gobierna el devenir de la realidad sensible. Por naturaleza
() Aristteles entiende no tanto el conjunto del mundo material o el cosmos, sino sobre todo
el ncleo ms propio de cada realidad sensible o de un conjunto de ellas piedras, plantas,
animales, astros, de donde proceden y se explican sus procesos naturales: el tender hacia abajo
de una piedra, el desarrollo de una semilla o el giro permanente de los astros.
A diferencia de Platn, que aceptaba con dificultad la consistencia del mundo material y, como
consecuencia, la posibilidad de su conocimiento cientfico, para Aristteles la realidad sensible
tiene consistencia y puede ser cientficamente conocida precisamente porque est dotada de un
ncleo estable y permanente, la naturaleza, que da razn tanto de la identidad como del devenir
de cada cosa [Vigo 2007: 65-70].

1. La composicin hilemrfica
A partir de la observacin de las realidades materiales y de su cambio ms radical su
generacin y corrupcin, y teniendo tambin en cuenta el pensamiento de sus predecesores,
Aristteles elabora una teora para explicar su estructura. Lo que define el cambio sustancial, la
generacin de una nueva sustancia, es la forma () que adquiere una vez terminado el
proceso generativo; la forma es lo que define a cada sustancia en cuanto a su naturaleza [Fsica,
II, 1; Metafsica, VII, 7-9]. Sin embargo, durante el proceso generativo de la nueva sustancia es
necesario suponer la permanencia de un sustrato, un fondo estable y real en el que el cambio se
realiza, pues de otro modo habra que admitir que cada nueva realidad surge de la nada. Tal

sustrato es para Aristteles la materia (). Por ejemplo, en la combustin del carbn, que
genera la ceniza, debe suponerse un sustrato permanente y real que nuestros sentidos no
perciben.
De suerte que, segn se dice, la generacin es imposible si no preexiste algo. As pues, es
evidente que por necesidad preexistir alguna parte; la materia, en efecto, es tal parte, ya que est
presente en la cosa y se hace sta [Metafsica, VII, 7, 1032 b 30-1033 a 1; cfr. Fsica, I, 7, y De
la generacin y la corrupcin, I, 3, 318 a 9].
Segn Aristteles, materia y forma no son sustancias o entes reales, sino principios intrnsecos de
la sustancia, de modo que toda realidad sensible est siempre compuesta y consta precisamente
de materia y forma. Adems, como la materia no puede estar ni un instante sin la forma, no
puede darse corrupcin sin generacin, ni viceversa. Puesto que toda la realidad de la materia y
la forma reside en la constitucin del compuesto o sustancia corprea, se advierte que se trata de
dos principios ntimamente relacionados: la forma estructura la materia, a la vez que la materia
condiciona la existencia concreta de la forma, que desplegar su virtualidad siempre en unin a
la materia. Por tanto, la sustancia material, aun cuando la forma sea su principio determinante,
nunca se identifica completamente con ella, pues queda siempre vinculada a su componente
material. He aqu la primera exposicin del hilemorfismo. Se deber acudir a los libros de la
Metafsica para conocer su formulacin definitiva [Metafsica, VII, 7-9; VIII, 4; XI, 9-12 y XII,
1-4].
Para advertir la originalidad de esta doctrina, se ha de tener en cuenta que, segn Aristteles, la
materia es un principio potencial real, porque es el sustrato o sujeto del cambio y posee aptitud
de ser determinada por una perfeccin actual. De este modo Aristteles se aleja de los
presocrticos, que consideraron la materia como el nico principio de lo corpreo, y de Platn,
que vea en ella una simple privacin. Por otra parte, la forma sustancial es el principio fundante
de la sustancia individual, es decir, el principio actual por excelencia. Inmanente a la sustancia, la
dota de una determinada naturaleza actual. En este sentido, la forma sustancial es el acto o
determinacin actual de la materia y, en consecuencia, es nica para cada sustancia corprea.
Qu es entonces lo que hace uno al hombre, y por qu es una sola cosa y no varias? []. Es,
pues, evidente que los que as proceden los platnicos, de acuerdo con las definiciones y
enunciados que les son habituales, no pueden responder ni solucionar esta dificultad. Pero si se
admite nuestra distincin entre la materia y la forma, entre la potencia y el acto, dejar de parecer
difcil lo que indagamos []. La dificultad desaparece porque lo uno es materia y lo otro forma
(Ibd., VIII, 6, 1045 a 14-29; cfr. Fsica, II, 1).
En sntesis, la materia es entendida por Aristteles como pura potencia, incorruptible,
indeterminada, pasiva, pero capaz de recibir determinaciones o perfecciones. La forma, como
opuesta y complemento de la materia, es el coprincipio sustancial determinante de sta, que
confiere a la sustancia un determinado modo de ser y la hace inteligible al espritu humano.
Materia y forma, pues, se relacionan entre s como la potencia () y el acto ().

2. Sustancia y accidentes

El anlisis del devenir muestra que los cambios que pueden sobrevenir a la sustancia corprea
tienen esencialmente dos diversos grados de profundidad: el cambio sustancial, que acabamos de
ver, y el cambio accidental [Fsica, V, 1]. Para Aristteles, el cambio sustancial no es un
movimiento en sentido estricto, pues el movimiento requiere un sustrato que conserve durante el
proceso su propia identidad; en la generacin y la corrupcin, sin embargo, la identidad del
sustrato la materia cambia mientras dura el proceso. Por el contrario, en el movimiento
propiamente dicho el sustrato es siempre una sustancia corprea a la que pueden sobrevenirle
algunas modificaciones movimientos que no afectan su identidad. Estas modificaciones son:
1) la alteracin o cambio cualitativo, mediante el cual la sustancia puede adquirir, perder o ver
modificada alguna cualidad, por ejemplo, el color o la temperatura;
2) el crecimiento o la disminucin, tambin llamado cambio cuantitativo, como por ejemplo el
aumento de peso;
3) el movimiento local, de rotacin o traslacin en lnea recta o curva, etc.
Lo que importa subrayar en estos casos es que la sustancia en cuanto tal se comporta como sujeto
o sustrato de esas modificaciones; es decir, adquiere o pierde una perfeccin sin transformarse en
otra sustancia. Estas perfecciones que varan se denominan accidentes o actos formales
accidentales.
Si pues las categoras se dividen en sustancia, cualidad, lugar, tiempo, relacin, cantidad, accin
y pasin, debe haber tres movimientos, el de la cualidad, el de la cantidad y aquel que es segn el
lugar [Fsica, V, 1, 225 b 5-9; cfr. Metafsica, XI, 11).
El precedente anlisis muestra que en la naturaleza hay una multitud de sustancias individuales
que subsisten por s solas o de modo independiente y que estn compuestas de dos principios:
materia y forma sustancial. Adems existen los accidentes, que no son aparte, sino
exclusivamente en la sustancia.

3. El cambio o movimiento
Si bien Aristteles distingue el cambio () del movimiento (), con frecuencia usa
este ltimo trmino para referirse de modo general a todo cambio. Cuando Aristteles estudia la
naturaleza del movimiento, tomado en su sentido genrico, subraya su dimensin a la vez
procesual y real.
Segn Aristteles, todo movimiento es algo imperfecto, porque no tiene condicin de fin; al
contrario, es siempre para un fin, que es la forma definitiva.
Y la causa de que el movimiento parezca ser cosa indeterminada es que no puede ser incluido ni
en la potencia de los entes ni en su actualizacin []. Y por eso es difcil comprender qu es el
movimiento [Metafsica, IX, 9, 1066 a 17-23].

En este sentido, el cambio es siempre un acto imperfecto, que jams alcanzar la perfeccin,
porque esto puede suceder slo una vez que el movimiento cesa, cuando el proceso ha finalizado
y ya no hay movimiento. Pero Aristteles no deja de darnos otra definicin ms completa: un
cuerpo apto para el cambio (potencia pasiva) se mueve (est en acto de moverse) en cuanto que
es potencia para tal cambio, no en cuanto que es ya acto. Es decir, el movimiento es algo real, un
acto, pero que no debe ser confundido con la realidad que la cosa ya posee, con lo que la cosa es,
aunque presuponga tal realidad. El movimiento expresa esa dimensin dinmica de la realidad de
las cosas, que la teora hilemrfica no puede captar. De ah la definicin que se ha hecho clsica:
acto imperfecto (entre la potencia y el acto) de lo que est en potencia en tanto est en
potencia [Fsica, III, 1, 201 a 10-11].
Los principios o causas del movimiento son el objeto del libro segundo de la Fsica, a saber:
1) el sujeto del cambio o materia;
2) el acto imperfecto del mismo cambiar, o movimiento;
3) la causa motriz, puesto que todo lo que se mueve es movido por otro;
4) el fin o direccin en que se realiza el cambio.
Aristteles enuncia tambin una de las leyes bsicas del movimiento: para que el movimiento o
cambio sea posible, se requiere que haya proporcin entre el motor y su potencia o capacidad
activa, y el mvil y su potencia pasiva o material de ser movido [Fsica, II, 1). Estos principios y
leyes reciben una ulterior profundizacin al estudiar las causas.

4. El espacio, el lugar y el tiempo


Aristteles introduce estas cuestiones al inicio del tercer libro de la Fsica:
Movimiento y cambio son los fenmenos fundamentales de la naturaleza. Quien no entiende el
movimiento, no comprende tampoco la naturaleza. Despus de haber determinado la nocin de
movimiento, habr que estudiar, del mismo modo, las cuestiones que de ella se desprenden [].
Adems, sin lugar, ni vaco, ni tiempo, el movimiento es imposible. Y como estas
determinaciones pertenecen a todas las cosas de la naturaleza y valen universalmente, nuestro
esfuerzo debe comenzar por el examen de cada uno de estos puntos [Fsica, III, 1, 200 b 12-24].
Ya se ha anticipado que la continuidad es una de las caractersticas propias de la fsica de
Aristteles. Es precisamente tratando de estas cuestiones espacio, lugar y tiempo donde
Aristteles profundiza en su significado. No solamente, como se ha visto, el movimiento,
entendido como proceso, manifiesta continuidad, sino que sobre todo la manifiestan el espacio y
el tiempo.

La continuidad del movimiento, en particular del movimiento local, se apoya en la continuidad


espacial del trayecto recorrido; y, a la vez, la continuidad del tiempo depende de la del
movimiento.
Continuo es, para Aristteles, aquello que puede ser infinitamente divisible, que puede ser
siempre ulteriormente dividido [Fsica, III, 1, 200 b 18-20]. Sin embargo, a diferencia de lo que
afirmaba Zenn en su defensa del ser-uno de Parmnides, o posteriormente la doctrina atomista,
lo continuo no debe entenderse como el compuesto de partes indivisibles, o la agregacin de
puntos aislados. Tanto en el espacio como en el movimiento y el tiempo no hay lapsos de vaco,
sino que cada lugar, movimiento e instante est siempre en continuidad con el anterior y con el
sucesivo. No hay, por tanto, magnitudes mnimas indivisibles tomos ni de espacio, ni de
movimiento ni de tiempo.
La forma bsica de continuo es el espacio y, de modo derivado, la del movimiento y la del
tiempo. Y aun cuando lo propio de la continuidad es la divisibilidad infinita, Aristteles no
acepta, sin embargo, una infinitud espacial, del mismo modo que niega la posibilidad de
cualquier infinito en acto, esto es la presencia simultnea de infinitas partes espaciales o
temporales. S admite, en cambio, la infinitud del movimiento, entendida como el sucederse sin
inicio y sin fin del movimiento circular de los astros, y por tanto y nicamente en este sentido la
infinitud del tiempo.
Por otra parte, ni el espacio ni el movimiento ni el tiempo son realidades sustanciales. Para
Aristteles lo que subsiste son las sustancias corpreas que, en virtud de la cantidad, son
espacialmente extensas.
Cantidad se llama a aquello que es divisible en sus partes integrantes, de las cuales cada una es
por propia naturaleza algo uno y determinado [Metafsica, V, 13, 1020 a 7-8].
Si la materia es para Aristteles el principio multiplicador de los entes, aquello que permite que
una misma forma sustancial est presente en muchos individuos [Del cielo, I, 9, 277 b 27;
Metafsica, VIII, 6, 1045 b 23 y XIV, 1], la cantidad es aquella afeccin de la materia que
modifica la sustancia en el sentido de desplegarla en el mbito espacio temporal; y hace que, sin
perder su unidad, tenga partes yuxtapuestas y, en consecuencia, que sea potencialmente divisible
al infinito.
Aristteles distingui entre cantidad extensa o continua un bloque de piedra, por ejemplo y
cantidad discreta o actualmente dividida, o sea, el nmero. La cantidad extensa es lo continuo
actualmente existente y, por tanto, como se ha dicho, potencialmente divisible al infinito.
Pero el continuo de la sustancia corprea tiene un lmite que lo abarca: el lugar. Aristteles
muestra que el lugar debe ser algo diferente de cada uno de los cuerpos que lo ocupan; no puede
ser ni la forma ni la figura de los cuerpos, pues sta acompaa al cuerpo que cambia de lugar. Por
otra parte, tampoco es admisible entender el lugar como un vaco o hueco en el que se coloca
el cuerpo, pues sa sera una solucin imaginaria. Por eso Aristteles considera que el lugar es la
superficie circundante, formada por otros cuerpos, que contiene inmediatamente a cada cuerpo,
sin ser propia del cuerpo:

El lmite del cuerpo continente, en cuanto que es contiguo al contenido [Fsica, IV, 4, 212 a 67].
En consecuencia, el lugar es la medida exacta de la extensin de los cuerpos fsicos.
La definicin que Aristteles da del tiempo la medida del movimiento segn el antes y el
despus [Fsica, IV, 11, 219 b 1] manifiesta la estrecha relacin que guarda con el
movimiento; el tiempo se distingue del movimiento, pero implica el movimiento:
La existencia del tiempo no es posible sin la del cambio; de hecho, cuando no cambia nada en
nuestro nimo o no advertimos que algo cambie, nos parece que el tiempo no transcurre [Fsica,
IV, 11, 218 b 21-23].
Y si el movimiento local es entendido como un proceso caracterizado por la continuidad, algo
semejante le sucede al tiempo; el continuo dimensional implicado en el movimiento local marca
tambin la continuidad del tiempo. De hecho, conocemos el tiempo cuando percibimos el antes y
el despus del movimiento.
Como realidad fluyente, el tiempo es real en la naturaleza. Sin embargo, su medicin en
abstracto implica la actividad discursiva de la inteligencia, que puede captar el tiempo como un
todo y distinguir sus partes.
Pero la cuestin ms difcil de saber es si sin el alma el tiempo existe o no, pues si no puede
haber nadie que numere, no habr nada numerable, y en consecuencia no habr nmero; pues el
nmero es o lo que ha sido numerado o lo numerable. Pero si nadie puede por naturaleza contar
sino el alma, y en el alma la inteligencia, no puede haber tiempo sin alma, salvo para aquello que
es el sujeto del tiempo, como si por ejemplo se dijera que el movimiento no puede ser sin el
alma [Fsica, IV, 14, 223 a 21-26].
En dependencia de la fsica de su tiempo, Aristteles precisar que para medir el tiempo se
necesita una unidad mvil primaria, y que tal unidad radica en el movimiento uniforme y
perfecto, esto es, en el movimiento circular de las esferas y cuerpos celestes [Fsica, IV, 14, 223 b
19). Por otra parte, seala Aristteles que Dios y las inteligencias motrices, en cuanto que son
inmviles, escapan al tiempo: son sempiternas.

5. Del cielo
En Del cielo Aristteles nos ofrece una visin del universo que, en algunos aspectos,
permanecer inalterada hasta Coprnico. En este libro no todas las afirmaciones son originales
del Estagirita, ya que recoge en l las teoras del platnico Eudoxo de Cnido y de Calipo de
Ccico. El propsito de Aristteles es hacer comprensible y explicar la estructura del proceso
natural del universo.
Para l, como se ha dicho antes, el cosmos est dividido en dos grandes sectores, el mundo
sublunar por debajo de la rbita de la luna y el mundo supralunar o celeste, por encima de
su esfera.

A diferencia de los filsofos anteriores, Aristteles considera que el universo no ha tenido un


principio temporal; ha sido y ser siempre tal y como actualmente lo vemos. La necesidad de
concebir eterno el universo deriva del modo aristotlico de comprender el movimiento. No es
posible, para Aristteles, un momento cero en el que no hubiera ni movimiento ni tiempo.
Suponer un inicio del movimiento significara, en la mente de Aristteles, admitir que el
movimiento se genera de manera inexplicable, sin que pueda darse razn del cambio producido,
del paso del no movimiento al movimiento; y lo mismo sucedera si se postulara al trmino del
movimiento, su corrupcin. La eternidad del movimiento implica la eternidad del tiempo, la
imposibilidad de pensar un antes o un despus del tiempo [Fsica, VIII, 1, 251 a 18-252 a 5].
Cmo explicar entonces el origen del movimiento tanto de las sustancias terrestres como el de
los astros? Aristteles liga la eternidad del movimiento del mundo al movimiento circular de los
astros, y tal movimiento requiere una particular composicin material. Si el movimiento del
mundo sublunar, precisamente por su estructura corprea, presenta las diversas posibilidades ya
sealadas, el movimiento exclusivamente circular, sin inicio ni fin, de las esferas celestes exige
un particular componente material. La materia propia de los astros es para Aristteles el llamado
quinto elemento o ter, materia incorruptible cuya nica potencialidad es la de moverse local y
circularmente.
Tal movimiento requiere, adems, una propia causa eficiente de naturaleza del todo peculiar: un
motor inmvil, esto es libre de toda potencia, acto puro. En su visin del cosmos, Aristteles
establecer, corrigiendo las teoras de sus contemporneos, la existencia de 55 esferas y otros
tantos motores, poniendo en el vrtice de todas ellas la esfera del primer cielo y el primer motor
inmvil, que es acto puro, como explicar en Metafsica XII, 7-8.
Por otra parte para Aristteles el movimiento celeste ejercita una causalidad eficiente sobre el
movimiento terrestre que hace que ste sea, en ltima instancia, dependiente de aqul. Es decir,
mientras el movimiento del cielo puede explicarse en base a su composicin material y al
impulso de los diversos motores inmviles, el movimiento del mundo sublunar no sera posible
sin el movimiento celeste.

6. La tierra: elementos simples y cuerpos mixtos


La teora hilemrfica constituye una de las tesis centrales del pensamiento aristotlico, presente
no slo en los tratados de filosofa de la naturaleza, sino tambin en los de metafsica, donde
Aristteles precisa el significado y el alcance de los conceptos de la forma y la materia, as como
en otras muchas de sus obras en las que se sirve de ella para dar razn de fenmenos cambios
o movimientos ms o menos profundos [Vigo 2007: 78-85].
En De la generacin y la corrupcin, despus de haber examinado las doctrinas de los filsofos
precedentes y de haber rechazado la posibilidad de la generacin absoluta, es decir del surgir
algo de la nada, Aristteles trata precisamente de la estructura de las sustancias terrestres ms
simples.
En continuidad con la fsica de su tiempo, considera los cuatro elementos de Empdocles
tierra, aire, fuego y agua como las sustancias bsicas, como las primeras determinaciones

sustanciales del mundo sublunar, aquellas que estn presentes en cualquier cuerpo mixto y en las
que termina su descomposicin [Del Cielo, III, 3, 302 a 14-19]. Tales sustancias no tienen, sin
embargo, las caractersticas de elementos inalterables que les atribuy Empdocles; Aristteles
considera que tambin ellas se transforman recprocamente, pasando de la corrupcin de una a la
generacin de otra. Para poder explicar tales transformaciones, Aristteles atribuye a cada una de
estas sustancias un par de cualidades elementales opuestas caliente-fro, seco-hmedo, de
tal modo que la prdida de una de estas cualidades y la adquisicin de la contraria explicara la
transformacin de una sustancia en otra. El agua, por ejemplo, fra y hmeda, se transforma en
aire cuando cambia una de sus cualidades fra por su opuesta, caliente [De la generacin y
la corrupcin, II, 1-4]. Y es precisamente en estas transformaciones de las sustancias elementales
donde Aristteles supone como sustrato material de las cualidades contrarias una materia primera
indeterminada [De la generacin y la corrupcin, II, 1, 329 a 28-36].
Pero, adems, Aristteles atribuye a cada una de estas cuatro sustancias bsicas otra cualidad
elemental, la ligereza o la pesadez, en virtud de la cual tendern naturalmente a su lugar propio
[Del Cielo, IV, 1-5]. El espacio fsico no es, pues, para Aristteles, un espacio geomtrico
homogneo, sino que est determinado por lugares definidos.
En base a tal explicacin Aristteles intenta dar cuenta de los distintos cambios de nuestro
mundo, desde la generacin a la traslacin, movimientos todos rectilneos, procesos con un inicio
y un fin, en contraposicin al movimiento circular y eterno de los cuerpos celestes. El
movimiento circular de los astros, y en particular del sol, es, sin embargo, decisivo para que se
puedan producir, con continuidad indefinida, los procesos generativos del mundo sublunar [De la
generacin y la corrupcin, II, 10].
De las ilimitadas combinaciones de los cuatro elementos, surgen unos compuestos base llamados
homeomeras, los cuales, mezclados no por simple yuxtaposicin sino por alteraciones y
generaciones, provocan la educcin en la materia de formas sustanciales superiores, segn
grados de continuidad: los sucesivos cuerpos mixtos o compuestos tienen, segn prosiga la
generacin, formas sustanciales ms perfectas, de modo que stas incluyen las inferiores como
los nmeros: el nueve por ejemplo, incluye los nmeros precedentes, las cuales reaparecen
cuando una sustancia se corrompe [Meteorolgicos, IV, 12].
Esto significa, obviamente, que la materia por s sola no basta para explicar la generacin y
corrupcin de los cuerpos; junto a la causa material Aristteles seala la necesidad de las causas
formal, eficiente y final [De la generacin y la corrupcin, II, 9-11], que trataremos en la seccin
5 de la parte siguiente.

IV. La Metafsica
1. Concepto y caractersticas
La metafsica es para Aristteles la ms alta de las ciencias especulativas. Sin embargo, conviene
aclarar en primer lugar que el trmino metafsica, con el que se designan los 14 libros de
Aristteles que versan sobre esta ciencia, no es propiamente aristotlico. El Estagirita la llamaba

habitualmente filosofa primera, para distinguirla de las filosofas segundas o ciencias


particulares.
Probablemente el trmino metafsica fue acuado por Andrnico de Rodas en el siglo I a.C., con
motivo de la edicin de las obras de Aristteles. No obstante, el nombre de metafsica cuadra
muy bien con las caractersticas que tena esta ciencia para Aristteles. Su objeto son las
realidades que estn ms all de las cosas sensibles, es decir, las realidades inmateriales o al
menos no captables por los sentidos, slo inteligibles, y que en s mismas no dependen de nada
sensible.
Aristteles defini esta ciencia de cuatro modos:
a) la metafsica indaga por las primeras causas y los principios supremos de la realidad;
b) la metafsica investiga el ente en cuanto ente;
c) la metafsica estudia la sustancia;
d) la metafsica versa sobre Dios y las sustancias suprasensibles.
a) Ciencia de las causas primeras: la metafsica, como cualquier otra ciencia, debe ser
conocimiento de causas. Pero, a diferencia de las ciencias particulares, en cierto sentido debe
conocer todas las cosas, y esto no por simple enumeracin de causas particulares, sino en cuanto
llega a los primeros principios de todas las cosas. Es decir, no se interesa por las causas
particulares del fuego, del agua, o de cada especie animal, sino por las causas de toda la realidad,
de todo el universo.
Lo que ahora queremos decir es esto: que la llamada sabidura versa, en opinin de todos, sobre
las primeras causas y sobre los principios [Metafsica, I, 1, 981 b 27-29].
b) La metafsica es tambin ciencia del ente en cuanto ente. Con esta definicin Aristteles
resalta la universalidad de la metafsica, en cuanto se ocupa no de un sector de la realidad, sino
de la realidad en su totalidad. En la lnea inaugurada por Parmnides, Aristteles considera que la
caracterstica central de todas las cosas es el ser. Ante todo las cosas son. ste es el aspecto ms
universal de los objetos reales.
Por consiguiente, la metafsica estudia qu significa ser, cules son las propiedades que se siguen
de ser, cules son las modalidades del ente en cuanto tal: ente potencial o actual, ser en s o en
otro, etc.
Hay una ciencia que considera el ente en cuanto ente ( ) y las propiedades que le
competen en cuanto tal. Y esta ciencia no se identifica con ninguna de las que llamamos
particulares, pues ninguna de las otras ciencias considera el ente en cuanto ente, en universal,
sino que, despus de haber delimitado alguna parte de l, cada una estudia las caractersticas de
esa parte [Metafsica, IV, 1, 1003 a 21-25].

c) La metafsica estudia tambin la sustancia. Este objeto est en perfecta continuidad con el
anterior, ya que para Aristteles preguntarse por el ente equivale sobre todo a preguntarse por la
sustancia (). Aristteles considera que el ente no tiene un sentido unvoco, sino en cierto
modo analgico: no cabe pensar como Parmnides en un nico ser que abarque la
diversidad de lo real; el ente tiene una valencia mltiple, pues hay diversos modos de ser, de los
cuales el fundamental es ser sustancia: todo lo que es, o es sustancia o depende de algn modo de
las sustancias, que constituyen el ente en el sentido ms propio de la palabra; ser un ente
propiamente es ser una sustancia.
Y en efecto, lo que desde antiguo, as como ahora y siempre constituye el eterno objeto de
bsqueda y el eterno problema: qu es el ser?, equivale a esto: qu es la sustancia?
[Metafsica, VII, 1, 1028 b 2-4].
d) Por ltimo, la metafsica se ocupa tambin de Dios. Quien busca las causas y los principios
primeros, debe encontrar a Dios, causa y principio por excelencia. Del mismo modo, preguntarse
por el ente es preguntarse si existen slo entes sensibles o si tambin hay un ser suprasensible y
divino y si es nico o hay varios. Y el problema de la sustancia implica adems saber qu tipos
de sustancia existen, si slo las sensibles o tambin algunas suprasensibles y divinas.
Hay pues otra ciencia, distinta de la fsica y de la matemtica, la cual estudia el ente separado e
inmvil, siempre que exista una sustancia de este tipo, o sea una sustancia separada e inmvil,
como buscamos demostrar. Y si entre los entes existe una realidad de este gnero, all estar
tambin sin duda lo divino y este ser el Principio primero y ms importante [Metafsica, XI, 7,
1034 a 34-b 1].

2. La unidad de la metafsica
Estos cuatro objetos distintos que Aristteles asigna a su metafsica han suscitado no pocos
problemas y numerosas interpretaciones. De una parte, Jaeger y todos los que siguieron el
mtodo evolutivo vean en los 14 libros de la Metafsica una ciencia fluctuante cuyo objeto
variaba segn el momento del estadio evolutivo en el que Aristteles haba escrito cada uno de
los libros o incluso sus partes. La unidad de la Metafsica sera entonces la del espritu
aristotlico, vivo y cambiante a lo largo de toda su vida.
Otros intrpretes han considerado que la Metafsica contendra no una nica ciencia, sino al
menos dos distintas: (1) la teologa aristotlica, la filosofa primera, ciencia particular que tiene a
Dios por objeto y que debe, en consecuencia, subordinarse a (2) la ciencia universal y
propiamente metafsica, cuyo objeto es el ente en cuanto ente y que Aristteles expone en el
mismo tratado [Aubenque 1966].
Para otros intrpretes, sin embargo, esta postura es insostenible ya que la metafsica y la teologa
eran para Aristteles una y la misma ciencia [Owens 1963; Reale 1967].
Por ltimo, y quiz sea sta la interpretacin ms acertada, otros estudiosos explican la
diversidad de objetos de la Metafsica como fruto de una nica investigacin filosfica que
tendra por objeto el ente en cuanto ente y sus causas, y en esa bsqueda por entender las causas

del ente habra surgido la teologa que si no puede sin ms identificarse con la metafsica,
tampoco puede considerarse slo como una ciencia particular. La teologa aristotlica no es ni
una ciencia particular junto a otras, la cual presupone un objeto propio, esto es la sustancia
suprasensible de la que deduce sus propiedades; ni es la nica ciencia universal, en la que se
resuelve enteramente la ciencia del ser en cuanto ser, es decir la ontologa.
Ella es, al contrario, un desarrollo necesario, porque entre las causas primeras del ser algunas,
aquellas motrices, resultan pertenecer a la esfera de lo suprasensible, es decir de lo divino en el
sentido ms propio. La teologa es una ciencia universal, porque alcanza a descubrir causas que
son universales, que abrazan a todo ser; pero no agota enteramente la funcin de la ciencia del
ser en cuanto ser, que es la ciencia universal por definicin, y por tanto no resuelve esta ltima en
s misma, ya que existen otras causas, diversas de aquellas motrices e igualmente necesarias para
explicar el ser en cuanto ser, es decir la causa material y la formal-final, que son diversas para las
distintas cosas. Por ltimo, la teologa no presupone su propio objeto, la sustancia suprasensible,
sino que demuestra su existencia, y demostrndola absuelve enteramente su funcin, que es
aquella de buscar una entre las causas primeras del ser en cuanto ser [Berti 1977: 449; cfr. Berti
2011].

3. El principio de no contradiccin
Frente al relativismo y escepticismo de algunos filsofos de la naturaleza y los posteriores
sofistas, representados principalmente por Herclito y Protgoras, Aristteles busca la verdad
ms cierta, la base o principio de toda demostracin y, por tanto, de toda ciencia. La encuentra en
el principio de no contradiccin:
Es imposible, en efecto, que el mismo atributo, a un tiempo, pertenezca y no pertenezca a una
misma cosa, segn el mismo sentido (con todas las dems puntualizaciones que se podran aadir
con miras a las dificultades lgicas). ste es, pues, el ms firme de todos los principios []. Es
imposible, en efecto, que alguien crea que una misma cosa es y no es, segn en opinin de
algunos dice Herclito []. Por eso todas las demostraciones se remontan a esta ltima nocin,
porque ella, por su naturaleza, constituye el principio de todos los dems axiomas [Metafsica,
IV, 3, 1005 b 19-34].
Compete a la metafsica el estudio de este primer principio que afecta a toda la realidad. Las
ciencias particulares se ocupan de los principios propios del sector de la realidad que consideran;
pero, todas las ciencias, adems de sus propios principios, usan tambin otros ms universales,
axiomas () vlidos para toda la realidad.
Es evidente que el estudio de estos axiomas entra en el mbito de aquella nica ciencia, esto es
la ciencia del filsofo. En efecto, ellos valen para todos los entes, y no son propiedades
peculiares de algn gnero particular de entes con exclusin de los dems. Y todos se sirven de
estos axiomas, porque son propios del ente en cuanto ente, y todo gnero de realidad es ente
[Metafsica, IV, 3, 1005 a 20-25].
El principio por excelencia es el de no contradiccin. Es el principio ms seguro, ms conocido,
y constituye la condicin necesaria para demostrar cualquier cosa. Se puede decir que es como

una ley del ente, en el sentido de que toda realidad concreta, todo ente, es de un modo
determinado y no puede, a la vez, ser de otro. Por eso mismo es tambin una ley del pensamiento
que conoce y entiende el ente.
Por ser primero, no puede demostrarse; todos lo usan en cuanto ley del ente y de la inteligencia,
y es evidente a todos. Sin embargo, entre los filsofos antiguos hubo quienes quisieron negarlo, y
contra ellos arguye Aristteles mediante la confutacin. El principio de no contradiccin no
puede demostrarse, pero s se puede mostrar que cualquier raciocinio que intentara negarlo no
tendra ningn sentido, sino haciendo uso del principio mismo. Si alguien dice algo, y admite
para lo que dice un sentido determinado, es imposible que a la vez admita el sentido contrario. El
simple hecho de decir algo con sentido implica ya hacer uso del principio de no contradiccin
[Metafsica IV, 4 y XI, 5].

4. Los sentidos del ser


Hemos visto cmo Aristteles define la metafsica como ciencia del ente en cuanto ente. Veamos
ahora qu es el ente en cuanto ente en el contexto de la especulacin aristotlica.
Parmnides haba considerado al menos as lo interpreta Aristteles que no poda haber ms
que un solo ente, ya que haba tomado esta nocin segn un nico significado, esto es,
unvocamente. Para Parmnides el ser era una identidad absoluta y opuesta al no ser, entendido
tambin de modo absoluto, como la nada. De este modo la realidad de lo mltiple resultaba
inexplicable. En efecto si slo el ser es y es pensado como ingnito e incorruptible, uno,
continuo, ntegro, idntico, completo no es posible afirmar, como concluyeron Zenn y
Meliso, la realidad el ser de lo mltiple. Aristteles, en cambio, parte de la experiencia, no
de las exigencias lgicas, y la experiencia nos dice que hay muchos entes. El hombre es, el color
es, el nmero es Pero no todo es en el mismo sentido. Y as Aristteles pone una base
metodolgica importante de su doctrina metafsica: el ente se dice en muchos sentidos, que hay
que averiguar cuidadosamente [Brentano 1975].
Aristteles entiende que el trmino ente se predica de todo aquello que es y, por tanto, siendo la
realidad diversa, no se le asigna un nico sentido (univocidad), aunque tampoco sentidos
completamente diversos, como si fuera un trmino equvoco, como si entre todo lo que se
designa como ente no hubiera otra relacin que la del nombre en comn (homonimia total o
casual). Entre la univocidad y la equivocidad cabe una posicin intermedia que Aristteles llama
homonimia relativa a uno ( ), y que ms tarde ser traducida como analoga. La
homonimia relativa no significa slo la coincidencia de nombre entre cosas completamente
diversas, sino ms bien la coincidencia de nombre entre cosas que tienen algo en comn, porque
todas ellas estn en relacin con una primera a la que el nombre corresponde de modo propio.
Aristteles formula esta doctrina acudiendo al ejemplo de la salud:
El ente se dice en mltiples significados, pero siempre con relacin a una unidad y a una
realidad determinada. El ente, pues, no se dice por mera homonimia, sino del mismo modo como
decimos sano a todo aquello que se refiere a la salud: o en cuanto la conserva, o en cuanto la
produce, o en cuanto es sntoma, o en cuanto est en condicin de recibirla [Metafsica, IV, 2,
1003 a 33-b 1].

Es decir, muchas cosas se dicen sanas rostro, clima, medicina, etc., pero siempre con alguna
referencia a un significado principal: lo propiamente sano es el cuerpo viviente.

a) Ser como sustancia y ser como accidente: las categoras


As pues, hay que buscar, entre todas las cosas que son, aquellas que son en sentido primordial.
Una vez descubiertas stas, todas las dems se dirn en relacin a aqullas. Ese nico principio,
esa nica realidad fundamental implicada en los diversos significados de ente es, para
Aristteles, la sustancia individual, es decir, las cosas concretas e independientes: este hombre,
este caballo, etc.
As pues, tambin el ente se dice en muchos sentidos, pero todos con referencia a un nico
principio: algunas cosas se dicen entes porque son sustancias; otras, porque son atributos de la
sustancia, o bien por ser corrupciones, privaciones, cualidades o causas productivas o
generadoras de la sustancia [Metafsica, IV, 2, 1003 b 5-9].
En este sentido Aristteles supera tambin a su maestro Platn, para quien el ente
verdaderamente tal o en sentido fuerte eran las Ideas. Para Aristteles esa solucin era vlida
slo en el plano lgico. Pero Platn toma los conceptos universales que expresan la esencia de
las cosas como si fueran realidades en s, como si su contenido universal subsistiera realmente y
en cuanto tal: el Hombre en s, el Perro en s son reales. Para Aristteles no hay ms realidad que
la de las cosas singulares; los universales en s mismos son abstracciones. El universal
hombre expresa, eso s, la naturaleza real de las cosas; pero esa naturaleza es parte
integrante de la cosa individual. Lo que es verdaderamente es el ente completo singular y
sustancial. El centro de la metafsica aristotlica no es slo la sustancia, sino la sustancia
individual: todo lo dems se dice con referencia a ella.
En uno de los libros de lgica, las Categoras, establece Aristteles los gneros supremos a los
que se puede reducir toda la predicacin del ser. Por ejemplo, decir que algo es hombre, es
blanco, es grande, es hijo, es en un lugar, etc. Tales gneros lgicos se corresponden a otros
tantos modos supremos de ser, y son los significados primeros y fundamentales del ente. Las
categoras predicamentos son para Aristteles diez: sustancia, cualidad, cantidad, relacin,
lugar, cuando, accin, pasin, posicin y posesin, aunque estas dos ltimas no siempre aparecen
en sus obras. Como dijimos, de todas ellas es la sustancia la que tiene la primaca, la que
constituye el sustrato presupuesto por todas las dems:
El es se predica de todas las categoras, pero no del mismo modo, sino que de la sustancia de
manera primaria y de las otras categoras de modo derivado [Metafsica, VII, 4, 1030 a 21-22].
Slo la sustancia es en s misma, mientras que los dems tipos de realidad llamados accidentes
son afecciones de la sustancia.
Aristteles, distinguiendo la sustancia del resto de las categoras, sienta las bases para la divisin
del ente en dos campos bien diversos: el sustancial y el accidental.

La primaca de la sustancia sobre el resto de las categoras se manifiesta de distintos modos. En


primer lugar, la sustancia existe por s misma es subsistente, mientras que las dems
categoras slo subsisten o son en la sustancia; la blancura, el tamao, la semejanza, no son
cosas o realidades independientes, sino que siempre son en la sustancia.
Otra manifestacin del primado de la sustancia consiste en que la definicin de cualquier
categora accidental debe incluir la de la sustancia: as, el blanco o el msico se entienden slo
como algo de una sustancia. Tambin el hecho de conocer evidencia la primaca de la sustancia,
en cuanto que conocer una cosa es, sobre todo, conocer qu cosa es y no nicamente qu
cualidades, cantidad o lugar tiene [Metafsica, VII, 1, 1028 a 10-b 2].

b) Ser como acto y ser como potencia


Otro modo fundamental de ser es el ser en acto y ser en potencia. Este modo puede afectar a
cualquiera de las categoras; por ejemplo, ser blanco en acto o en potencia. La experiencia misma
ensea que, adems del modo de ser en acto, hay un modo de ser en potencia: esto es, aquel
modo de ser que no es acto, pero que es capacidad real de estar en acto y no mera posibilidad
lgica. Quien negara la existencia de la potencia encerrara la realidad en un inmovilismo que
excluye cualquier tipo de devenir: por ejemplo, el nio es un hombre adulto en potencia, y puede
llegar a ser adulto en acto precisamente por el movimiento, paso de potencia a acto. La piedra, en
cambio, no tiene potencia de ser hombre [Metafsica, IX, 3].
Es evidente que la potencia y el acto son diversos el uno del otro; aquellos razonamientos (de
los megricos), al contrario, reducen la potencia y el acto a la misma cosa e intentan destruir una
diferencia que es importante. Cabe, por tanto, que una sustancia est en potencia para ser y que,
sin embargo, no exista, y tambin que una sustancia est en potencia para no ser y que, sin
embargo, exista. Lo mismo vale tambin para las dems categoras: puede darse que aquel que
tiene capacidad de caminar no camine, y que quien no est caminando tenga la capacidad de
caminar [Metafsica, IX, 3, 1047 a 18-24].
Como se ha dicho, el ente en potencia y en acto no tiene un nico significado, sino mltiple, en
cuanto que se extienden a todas las categoras. Esto significa que un modo de ser en acto y en
potencia corresponde a la sustancia, otro diverso a la cualidad, a la cantidad, etc.
Con respecto a la sustancia sensible, la materia es potencia, en el sentido de que es capacidad de
asumir una forma: el bronce est en potencia de ser estatua; la madera es potencia de los diversos
objetos que con ella pueden hacerse, porque implica una concreta capacidad de asumir distintas
formas. Por el contrario, la forma se constituye como acto o actuacin de aquella capacidad. Para
Aristteles las cosas singulares del mundo sensible estn compuestas de acto y potencia, forma y
materia: no son realidades simples, sino estructuras o composiciones de principios simples
[Metafsica, VIII, y IX, 8].
Para Aristteles, acto significa perfeccin. El acto tiene absoluta prioridad y superioridad sobre
la potencia:

a) La potencia se conoce precisamente como referencia al acto correspondiente: la potencia de


correr, respecto al correr;
Que el acto es anterior a la potencia en cuanto a la nocin es evidente. De hecho la potencia (en
el sentido primario del trmino) es aquello que tiene capacidad de pasar al acto: llamo, por
ejemplo, constructor a quien tiene capacidad de construir, y vidente a quien tiene capacidad de
ver, y visible a lo que puede ser visto. Y esto mismo se aplica a las dems cosas. De tal modo, la
nocin de acto necesariamente precede al concepto de potencia, y el conocimiento del acto
precede al de la potencia [Metafsica, IX, 8, 1049 b 12-17].
b) Adems, todo paso de potencia a acto requiere antes algo ya en acto. Lo que es en potencia no
puede llegar a ser en acto sino en virtud de algo que ya est en acto: no puede nacer un rbol si
no existe antes otro rbol. La potencia, en cuanto es pasividad, necesita siempre de algo anterior
ya en acto;
El acto, adems, es anterior a la potencia en cuanto al tiempo en este sentido: si el ser en acto es
considerado como especficamente idntico a otro ser en potencia de la misma especie, es
anterior a l; si por el contrario el ser en acto y en potencia son considerados en el mismo
individuo, el ser en acto no es anterior. Pongo algunos ejemplos: de este hombre particular que
ya existe en acto, y de este particular trigo y de este particular ojo que est viendo, en orden
temporal es primero la materia, la semilla y la posibilidad de ver, que son hombre y grano y
vidente en potencia y no todava en acto. Pero a stos, siempre en orden temporal, son anteriores
otros seres ya en acto de los cuales han derivado: de hecho, el ser en acto procede siempre del ser
en potencia por obra de otro ser ya en acto [Metafsica, IX, 8, 1049 b 17-25].
c) Por otra parte, el acto tiene razn de fin y trmino de la potencia: cualquier potencia alcanza
su fin y perfeccin slo cuando llega al acto: la semilla, que es rbol en potencia, tiene como fin
llegar a ser rbol, y los animales tienen la vista para ver.
Pero el acto es anterior tambin en cuanto a la sustancia: en primer lugar porque las cosas que
en el orden de la generacin son ltimas, en el orden de la forma y la sustancia son primeras: por
ejemplo, el adulto es antes que el nio y el hombre antes que el semen; uno posee ya la forma
actuada, el otro no. En segundo lugar, es anterior porque todo lo que se genera procede hacia un
principio, o sea hacia el fin: pues el fin constituye un principio y el devenir tiene lugar en funcin
del fin. Y el fin es el acto y gracias a l se adquiere tambin la potencia. En efecto, los animales
no ven para poseer la vista, sino que poseen la vista para ver [Metafsica, IX, 8, 1050 a 4-11].
Sin embargo, todo esto no basta para entender el alcance del acto aristotlico. Si hasta el
momento se ha hecho referencia al acto y a la potencia con relacin a las categoras, a los modos
de ser, es preciso dar un paso ms para comprender que Aristteles no concibe el ser, como
Platn, slo en una dimensin objetiva, formal, sino tambin y sobre todo como subsistencia.
Como antes se adverta, el centro de la metafsica aristotlica no es la sustancia, sino la sustancia
individual, esto es, la sustancia en acto. Y este mismo hecho, que la sustancia sea susceptible de
ser en acto y en potencia, hace entender la prioridad del acto respecto al ser categorial. La
distincin categorial la establece Aristteles desde el lenguaje y la estructura predicativa, siendo,
sin embargo, consciente de no abrazar con ella la realidad en su dimensin ms profunda. La

dificultad que el mismo Aristteles encuentra para exponer el acto, da prueba precisamente de su
prioridad respecto a la forma, de su carcter no objetivable.
El acto () expresa para Aristteles el aspecto ms radical de la realidad, el aspecto no
slo dinmico, sino tambin existencial. En Metafsica IX, 6 seala los tres significados del acto:
movimiento , acto imperfecto, operacin , acto perfecto y el ser mismo,
el existir de las cosas ( ). Antes y ms importante que el modo de ser de
una cosa la forma es que la cosa sea, exista; slo lo que es actual lo que existe puede
moverse y operar de acuerdo con el modo de ser proveniente de su forma [De Garay 1987].
Aristteles no atribuye, sin embargo, a la distincin sealada entre el modo de ser de las cosas,
su esencia, y su subsistencia, la importancia que adquirir en la posterior metafsica medieval y
en la filosofa de Heidegger.

c) El ser accidental y el ser como verdadero


Adems de las categoras y del ser en acto y en potencia, Aristteles seala otros dos significados
del ser, ser accidental ( )contrario a ser per se () y el ser como
verdadero. Sin embargo, ambos sentidos quedan excluidos de la consideracin metafsica.
No es fcil definir el ser accidental. Aristteles indica su naturaleza sirvindose, como en otras
ocasiones, de ejemplos:
Pues a lo que ni es siempre ni generalmente, a eso llamamos accidente. Por ejemplo, si en el
verano se produce mal tiempo y fro, decimos que es accidental, pero no si hace bochorno y
calor, porque esto se da siempre o generalmente, y aquello no. Tambin es accidental que un
hombre sea blanco, pues ni lo es siempre ni generalmente, pero que sea animal no es por
accidente. Y que un arquitecto produzca la salud es accidental, porque lo natural no es que haga
esto el arquitecto, sino el mdico, y es accidental que sea mdico el arquitecto [Metafsica, VI,
2, 1026 b 31-1027 a 2; cfr. V, 30].
El ser accidental expresa, por tanto, lo que se da pero sin suceder de modo necesario. Del hombre
se puede predicar que es blanco, pero slo accidentalmente, es decir sin ningn nexo necesario
entre el sujeto y el predicado. Es, pues, algo fortuito, algo que no se da siempre ni la mayora de
las veces, pero que, sin embargo, constituye un modo de ser real que se atribuye a un sujeto aqu
y ahora.
La causa del ser accidental no puede ser el sujeto de quien se predica su esencia y, en
consecuencia, no podr ser deducido de la consideracin del sujeto. Por lo tanto, el ser accidental
no podr ser estudiado ni por la metafsica ni por ninguna otra ciencia, ya que el objeto de la
ciencia es mostrar, en la medida de lo posible, los atributos de las cosas en cuanto
necesariamente proceden de ellas, de su esencia [Metafsica, VI, 2, 1027 a 20]. Lo accidental, por
el contrario, es lo fortuito, lo contingente, algo que no permite ser definido ni razonado, debido a
que per se no tiene antecedentes. Aunque sea un ser causado, no cabe establecer sus causas a
priori. A lo ms, sera posible hacerlo a posteriori, es decir, una vez que ya se ha producido el ser
accidental, podramos intentar descubrir por qu ste se ha producido. En ltima instancia

llegaramos a la causa material cuya indeterminacin permite lo fortuito [Metafsica, XI, 8, 1065
a 25].
Por ltimo, Aristteles habla tambin del ser en cuanto verdadero (el ser veritativo), y su
opuesto, el no-ser en cuanto falso. El ser veritativo es puramente mental, pero no por eso se
identifica sin ms con el ser lgico, es decir, con el modo de ser que las cosas tienen en el
entendimiento. El ser veritativo aade una referencia a la realidad extra-mental: es el ser de las
cosas en el entendimiento en cuanto poseen un refrendo real; si no lo poseen se da la falsedad.
Lo verdadero, en efecto, significa la afirmacin de aquello que est realmente unido y la
negacin de lo que est realmente separado; lo falso es, al contrario, la contradiccin de esta
afirmacin y de esta negacin [] Ciertamente, lo verdadero y lo falso no estn en las cosas,
como si lo bueno fuera verdadero y lo malo falso, sino en el pensamiento [Metafsica, VI, 4,
1027 b 20-27].
Este modo de ser, por lo tanto, pertenece a la razn y su estudio compete no al metafsico, sino al
lgico [Metafsica, VI, 4, 1028 a 30]. Esto no significa, sin embargo, que Aristteles no admita la
existencia de cosas verdaderas o falsas. Quiere decir nicamente que la verdad o falsedad no son
el modo primario del ser, sino tan slo el reflejo en la razn de lo que las cosas son o no son en la
realidad.
Pues t no eres blanco porque nosotros pensemos verdaderamente que eres blanco, sino que,
porque t eres blanco, nosotros, los que lo afirmamos, nos ajustamos a la verdad [Metafsica,
IX, 10, 1051 b 6-9].
En definitiva, estos dos modos de ser accidental y veritativo presuponen y remiten a las
categoras. A travs de su presencia en el pensamiento y en el lenguaje, las categoras implican
un modo de acceso a lo real. Ante el pensamiento y su expresin lingstica, la realidad aparece
formalizada y distinta segn modos de ser las categoras cuya consistencia es posible
definir. En consecuencia, es posible distinguir lo que pertenece a cada uno de esos modos por
esencia, de lo que puede sucederles slo de manera fortuita, esto es, del ser accidental. Siempre
dentro de este mbito, el pensamiento puede componer y dividir, afirmar y negar. La mente es
capaz de articular las distinciones formales que alcanza a descubrir en la realidad, y esto es lo
que se denomina ser veritativo.
Sin embargo, Aristteles entiende que reducir la realidad a estos modos de ser significara dejar
de lado su aspecto ms profundo y ms difcil de conceptualizar, el que ms resistencia ofrece al
dominio del lenguaje. Su manifestacin ms evidente es el dinamismo de lo real, su movilidad,
que se presenta a primera vista precisamente como indeterminacin; ms all de ella, y como su
fundamento, se encuentra el existir mismo de las cosas. Para dar razn de este aspecto de la
realidad, Aristteles ha acuado un nuevo trmino, acto, , y ha elaborado una teora
considerada por muchos intrpretes como uno de los ncleos ms originales de su metafsica,
que posteriormente se revelar extraordinariamente fecundo.

5. Las causas

La doctrina aristotlica de las causas se encuentra dispersa entre sus diversos tratados. Por
ejemplo, en los Analticos posteriores encontramos la nocin de causa al definir la ciencia como
conocimiento por las causas. Sin embargo, es en el libro segundo de la Fsica y en la Metafsica
donde el Estagirita hace un estudio detallado de esta cuestin.
El principio de causalidad es un punto firme del pensamiento aristotlico. Precisamente una de
las principales acusaciones que Aristteles dirige a los filsofos anteriores, es el no haber
determinado con claridad el porqu de las cosas. No basta apelar, como algunos hicieron, al azar
y a la casualidad, ni tampoco son suficientes las explicaciones mitolgicas. Para Aristteles, todo
lo que sucede tiene una causa que explica su origen, su fin y su modo peculiar de producirse:
todo lo que llega a ser, es por una causa [Metafsica, VII, 8, 1033 a 24]. Aristteles distingue
cuatro especies de causa:
Se llama causa, en primer sentido, la materia de la que son hechas las cosas: por ejemplo, el
bronce es causa de la estatua, la plata de la copa, y tambin los gneros de estas cosas. En otro
sentido, causa significa la forma y el modelo, o sea la nocin de la esencia y sus gneros: por
ejemplo, en la octava la causa formal es la relacin de dos a uno, y, en general, el nmero. Y
causa en este sentido son tambin las partes que entran en la nocin de la esencia. Adems, causa
significa el principio primero del movimiento o del reposo; por ejemplo, es causa quien ha
tomado una decisin, el padre es causa del hijo y, en general, quien hace es causa de lo que es
hecho y aquello que es capaz de producir el cambio es causa de lo que lo sufre. Adems, la causa
significa el fin, es decir, aquello para lo que algo se hace: por ejemplo, el fin de pasear es la
salud (Metafsica, V, 2, 1013 a 24-34).
Brevemente, las causas se pueden definir del siguiente modo:
a) causa material: aquello a partir de lo cual una cosa es producida, como su constitutivo
intrnseco: por ejemplo, la madera para una estatua de madera;
b) causa formal: es la forma o esencia de las cosas, lo que hace que una cosa sea lo que es: una
determinada estructuracin interna hace que una estatua sea como efectivamente es;
c) causa eficiente: es un ente en acto del que proviene el devenir; el escultor que talla la estatua;
d) causa final: aquello en cuya direccin se realiza el cambio, y que constituye la perfeccin del
ente; en el caso de la estatua, el fin que tiene. Aristteles considera la causa final como la ms
importante y de la que dependen, en ltima instancia, todas las dems.
Como se puede ver, Aristteles desarroll toda su teora de las causas desde el punto de vista del
ser. Se entiende as que la divisin aristotlica de las causas no corresponda a la particin
escolstica entre causas intrnsecas (material-formal) y extrnsecas (eficiente y final), sino que se
base en el acto y la potencia. Tres de ellas formal, eficiente y final siguen al acto, una
material a la potencia.

V. La causa primera

La metafsica, al ocuparse del ente en cuanto ente y de sus causas debe tratar tambin de Dios,
principio causal de los entes. El motivo es obvio para Aristteles, ya que todos concuerdan en
sealar a Dios como una de las primeras causas del universo.
Desarrolla este tema en el libro octavo de la Fsica y en el doce de la Metafsica bajo dos
aspectos distintos, pero relacionados entre s. El ncleo de la argumentacin aristotlica consiste
en reconocer que los entes en potencia requieren como fundamento un acto puro, al que llama
Dios. Si la conclusin de la Fsica es la existencia y naturaleza de un primer motor, la de la
Metafsica es la existencia de una sustancia cuya naturaleza es la pura actualidad.

1. La existencia de Dios
a) La prueba de la Fsica
Aristteles demuestra en la Fsica la necesidad de que exista un primer motor inmvil que cause
el movimiento de todo el universo. La argumentacin tiene como primer fundamento el principio
de causalidad, que aplicado al movimiento puede formularse as: todo lo que est en
movimiento, es movido por otro [Fsica, VII, 1, 241 b 24]. Partiendo de esta verdad, Aristteles
asciende rigurosamente hasta probar la existencia del primer motor inmvil: si todo lo que est
en movimiento es movido por otro, este otro, si a su vez est en movimiento, es movido por un
tercero. Pero para explicar cualquier movimiento, es necesario llegar a un principio no movido
ulteriormente. Sera absurdo pensar que se pueda ascender de motores movidos en motores
movidos, hasta el infinito, ya que el proceso al infinito no explicara nada. Si esto es as, no slo
debe haber motores causantes de los movimientos particulares, pero movidos a su vez, sino que
debe haber un principio absolutamente inmvil y primero, que cause el movimiento de todo el
universo. Sin l, nada se movera [Fsica, VIII, 5].
Adems de ser inmvil, el primer motor es eterno, pues si comenzase a ser necesitara una causa.
Por otra parte, la eternidad del movimiento del universo segn Aristteles pone de manifiesto
tambin la eternidad del primer motor [Fsica, VIII, 6; Natali 1974].
De estas dos caractersticas se desprende la tercera: su naturaleza de acto puro, ya que no puede
tener potencia alguna. Aristteles trata de su naturaleza en la Metafsica.

b) La prueba de la Metafsica
Si la Fsica parte del movimiento, la Metafsica parte de la sustancia. Aristteles, despus de
sealar las caractersticas propias de la sustancia, se pregunta qu clases de sustancias existen: si
slo las sensibles, como pensaban los antiguos presocrticos, o tambin algunas suprasensibles,
aunque no en el sentido platnico. La existencia de sustancias sensibles para Aristteles es una
evidencia que no necesita ser demostrada; no ocurre lo mismo con las sustancias suprasensibles,
de cuya demostracin se ocupa el libro doce de la Metafsica.
Aristteles afirma que si todas las sustancias fueran sensibles, corruptibles, nada existira. En
efecto, lo corruptible alguna vez no fue y, adems, nada se mueve de la potencia al acto sino por
un ser en acto. Por lo tanto, el principio que explica las series de generaciones de los entes

corruptibles no puede ser un ente corruptible, sino que ha de ser un ente incorruptible, que no
tenga potencia, sino que sea slo acto, pues si su modo de ser incluyera la potencia, para llegar al
acto debera ser causado a su vez por otro ser en acto, y as indefinidamente. Esta demostracin
se sita en el contexto de un universo eterno, sin principio ni fin, que se mueve continuamente.
El movimiento cclico de los astros y las generaciones terrestres tiene por causa un acto
trascendente a los entes corruptibles, una sustancia inmaterial, eterna e inmortal, que es puro acto
[Metafsica, XII, 6, 1071 b 12-22].
Ya hemos visto cmo en la Fsica Aristteles se remonta desde el movimiento a un primer motor
inmvil y eterno. En la Metafsica lo considera como una sustancia cuya naturaleza es ser acto
puro, sin mezcla de potencialidad, ya que si tuviera potencia debera haber una causa previa que
le hiciera pasar al acto. Hay que notar que por movimiento Aristteles no entiende slo los
traslados locales, sino todas las generaciones y corrupciones, cualquier mutacin ontolgica.
En conclusin, ya que hay un mundo en movimiento, es necesario que exista un primer principio
que lo produzca, y es necesario que tal principio sea:
a) eterno, porque el movimiento causado tambin lo es;
b) inmvil, pues la causa primera de lo mvil no puede estar sujeta a mutacin; y
c) acto puro, ya que si tuviera potencia no podra ser la primera causa.
ste es el Dios, la sustancia suprasensible que buscaba Aristteles. Pero de qu modo puede
mover el primer motor permaneciendo absolutamente inmvil? En el mbito de las cosas que
conocemos, hay algo capaz de mover sin moverse a s mismo? Aristteles responde sealando a
modo de ejemplos el objeto del deseo y de la inteligencia. El objeto del apetito es lo bello y lo
bueno, que atraen el apetito sin moverse ellos mismos; el inteligible mueve a la inteligencia, sin
moverse a s mismo. De este tipo es tambin la causalidad ejercida por el acto puro, que mueve
como el objeto del amor atrae al amante [Metafsica, XII, 7].
El primer motor de Aristteles, su teologa, se inserta perfectamente en su bsqueda de la ciencia
de las causas primeras del ser y constituye uno de sus momentos culminantes al alcanzar la
primera causa motriz. El primer motor, la sustancia inmvil, es la primera de todas las sustancias,
aquella sin la cual todas las dems no podran ser. Es causa eficiente y tambin final, en el
sentido de ser aquello hacia lo que todo movimiento tiende.

2. Naturaleza del acto puro


Segn Aristteles, este principio del que dependen el cielo y la naturaleza, es tambin vida.
Adems, es el tipo de vida ms excelente, perfecta y placentera, aquella que a los hombres slo
les es concedida por breve tiempo: la vida del entendimiento, la actividad contemplativa. El
objeto de esa contemplacin es tambin lo ms excelente, que no puede ser sino Dios mismo.
Dios es entendimiento que se entiende a s mismo, el entender que comprende su propio
entender.

De tal Principio, pues, dependen el cielo y la naturaleza. Y su modo de vivir es el ms


excelente: es aquel modo de vivir que a nosotros nos es concedido slo por breve tiempo. Y en
aquel estado l est siempre. A nosotros eso es imposible, pero para l no es imposible, pues el
acto de su vivir es placer [] Si, por tanto, en esa feliz condicin en la que nos encontramos
nosotros de vez en cuando se encuentra Dios permanentemente, es maravilloso; y si l se
encuentra en una condicin superior, es todava ms maravilloso. Y en esa condicin l se
encuentra efectivamente. Y l es tambin vida, porque la actividad de la inteligencia es vida, y l
es aquella actividad. Y su actividad, que subsiste de por s, es vida ptima y eterna. Decimos, en
efecto, que Dios es viviente, eterno y ptimo; as que a Dios pertenece una vida
permanentemente continua y eterna: esto es, pues, Dios [Metafsica, XII, 7, 1072 b 13-30].
Adems Dios es acto puro carente de potencia. Por tanto, no tiene materia, ni extensin: no
puede tener algn tamao, sino que debe ser sin partes e indivisible, y tambin impasible e
inalterable [Metafsica, XII, 7, 1073 a 5-11].

3. Unidad y multiplicidad de lo divino


Sin embargo, Aristteles consider que Dios por s solo no bastaba para explicar el movimiento
de todas las esferas celestes. Dios mueve directamente al primer mvil el cielo de las estrellas
fijas, pero entre esta esfera y la tierra l supone otras muchas esferas concntricas, cada una de
ellas de menor tamao que la anterior y contenidas unas en otras. Quin mueve cada una de
estas esferas? Las respuestas podran ser dos: o son movidas por el movimiento que deriva del
primer cielo, que se transmitira mecnicamente de una esfera a otra, o bien son movidas por
otras sustancias suprasensibles, inmviles y eternas, que mueven de modo anlogo al Primer
Motor.
La segunda solucin es la que propone Aristteles, ya que la primera no es compatible con una
concepcin que admita la diversidad la no uniformidad de los diversos movimientos de las
esferas. Para explicar esa heterogeneidad de movimientos, Aristteles se ve obligado a
multiplicar los motores inmviles, que consider como sustancias inteligentes, capaces de mover
de modo anlogo a Dios, esto es, como causas motrices, eficientes y finales relativas a las
diversas esferas. No es claro si estos intelectos son instrumentos trascendentes a sus esferas
correspondientes.
En base a la astronoma de su tiempo y efectuando las correcciones que consider oportunas,
Aristteles fij en 55 el nmero de las esferas celestes, admitiendo por tanto, otros tantos
motores intelectuales que produjeran los movimientos correspondientes. Dios, el primer motor,
mueve slo la primera esfera, e indirectamente mueve las dems [Metafsica, XII, 8].
A pesar de esta multiplicidad de inteligencias, Aristteles afirma en la Metafsica que las cosas
no admiten ser gobernadas por una multiplicidad de principios, sino que han de serlo por uno
solo. Es claro que Aristteles concibe las inteligencias inferiores como distintas del acto puro.
Por tanto, el Estagirita admite en el fondo la unidad de Dios como causa suprema.

y admiten muchos principios; pero las cosas no quieren ser mal gobernadas: el gobierno de
muchos no es bueno, uno slo debe ejercer el mando [Metafsica, XII, 10, 1076 a 3-4].

4. Dios y el mundo
Segn Aristteles Dios se contempla a s mismo. Pero conoce tambin el mundo y los hombres
que estn en l? Aristteles no responde en modo claro a esta pregunta, y parecera tender a una
respuesta negativa. Es claro que Dios, conocindose a s mismo, debera saber que es el principio
primero del mundo, as como el modo en que ejerce su causalidad [Metafsica, XII, 9].
Sin embargo, da la impresin de que los individuos en cuanto tales, con sus limitaciones,
deficiencias y pobreza, no seran conocidos por Dios. Aunque Aristteles calla sobre este punto,
muchos de sus intrpretes opinaron que un conocimiento de individuos corruptibles sera
inadmisible, al menos permaneciendo en el marco estricto del pensamiento aristotlico. De ser
as, habra que concluir que la providencia divina no descendera hasta los casos particulares.
No obstante, se ha de notar que Platn defiende, en Las leyes, que la providencia divina llega
hasta las acciones particulares de los hombres, y Aristteles en algunos pasajes de sus ticas a
travs del carcter divino del intelecto humano parece afirmar lo mismo:
Esto es precisamente lo que estamos investigando: cul es el punto de origen de las mociones
del alma. La respuesta es, pues, evidente: igual que en el universo, tambin aqu todo es movido
por Dios, ya que, de alguna manera lo divino en nosotros es la causa de nuestras mociones
[tica a Eudemo, VIII, 2, 1248 a 25-27; cfr. Gran tica, II, 8 y 15].
Intentar precisar ms la naturaleza del Dios aristotlico y su relacin con los hombres sera
aventurado, pues el mismo Aristteles dej abierta la cuestin.
Como puntos claros de su teologa se pueden sealar: que el primer motor es de naturaleza
personal, capaz de entender y querer; que un Dios que se conoce slo a s mismo, aunque no por
ello debe ignorar el mundo, pues para Aristteles el conocimiento de la causa es tambin
conocimiento de lo causado; que Dios constituye la realidad ms excelsa del universo y de l
dependen, a la vez, su bien y su orden [Metafsica, XII, 10, 1075 a 11-15]. Pero el Dios de
Aristteles no es la nica causa. Ciertamente es la causa motriz universal y, al menos en la
interpretacin tradicional, es tambin causa final. Sin embargo, junto a l coexisten otras causas
independientes y necesarias para explicar el mundo: la causa material y la formal.

VI. Los vivientes y el hombre


Todos los entes naturales son mviles y los diversos tipos de movimiento dan lugar, segn
Aristteles, a la distincin de dos grandes grupos de seres: los entes inanimados y los seres vivos,
que no se mueven como los anteriores por impulsos externos, sino que al contrario, se mueven a
s mismos en orden a su propio bien natural. En la cima de los seres vivos est el hombre. Para
Aristteles, el estudio del hombre en cuanto ser sensible es un captulo de la ciencia natural y en

este marco hay que situar su tratado El alma. Otras obras que completan el estudio de este tema
son: Sobre la sensacin y el sentido y La memoria y la reminiscencia.

1. La vida y el alma
La distincin aristotlica entre seres vivos e inanimados, caracterizada por el movimiento,
responde a su concepcin de la vida. Para Aristteles, la vida es, sobre todo, auto-movimiento,
capacidad de moverse y obrar por s mismo en diversos grados. El principio de la vida es el alma
(), de modo que es lo mismo decir seres vivos que decir seres animados.
Para explicar qu es el alma, Aristteles recurre a su concepcin hilemrfica de la realidad. Toda
realidad sensible est compuesta de materia y forma, y la materia es potencia, mientras que la
forma es acto. Esto vale tambin para los seres vivos. Ahora bien, observa Aristteles, los
cuerpos vivientes tienen vida no en tanto que cuerpos. Su corporalidad es como el sustrato
material y potencial del que el alma es la forma y el acto. El alma, por consiguiente, en cuanto
forma, es acto, y es acto de un cuerpo susceptible de recibir la vida, de un cuerpo orgnico.
En consecuencia, todo cuerpo natural dotado de vida ser sustancia, y lo ser precisamente en el
sentido de sustancia compuesta. Pero ya que se trata precisamente de un cuerpo de una
determinada especie, esto es que tiene vida, el alma no es el cuerpo, ya que el cuerpo no es una
de las determinaciones de un sujeto, sino ms bien el cuerpo es sujeto y materia. Necesariamente
pues, el alma es sustancia, en el sentido que es forma de un cuerpo natural que tiene la vida en
potencia. Ahora, tal sustancia es acto, y por tanto el alma es acto del cuerpo que se ha dicho []
el alma es el acto primero de un cuerpo natural que tiene la vida en potencia [El alma, II, 1, 412
a 15-28].
Otra de sus definiciones, aunque aplicable exclusivamente al alma humana, es la siguiente: alma
es aquello por lo que vivimos, sentimos y entendemos [El alma, II, 3, 414 a 13]. Es decir, el
alma es el principio vital mismo, y es en cuanto forma sustancial raz de todas las
operaciones vitales del viviente.
Al definir de este modo el alma, Aristteles se sita en una posicin intermedia entre los
presocrticos, que identificaban el alma con algn principio fsico, y Platn, quien la conceba
como contrapuesta al cuerpo, como su motor, pero no como su real principio sustancial. Para
Aristteles, el alma es algo intrnsecamente unido al cuerpo, siendo su principio formal; no se
trata de una sustancia, sino de la forma o acto primero del cuerpo. De este modo salva el
Estagirita la unidad del ser vivo.
Analizando las funciones de los vivientes, los fenmenos de la vida, Aristteles comprueba
ciertas operaciones constantes y netamente diferenciadas, de modo que el alma, principio de la
vida, debe tener capacidad de causar tales operaciones.
Las funciones fundamentales de la vida son [El alma, II, 2, 413 a 22]:
a) de carcter vegetativo, como la reproduccin, la nutricin y el crecimiento;

b) de carcter sensitivo y motriz, como las sensaciones, las pasiones y el movimiento;


c) de carcter intelectivo, como el conocimiento, la deliberacin y la eleccin.
De este modo, Aristteles introduce la distincin entre alma vegetativa, sensitiva e intelectiva. El
alma para Aristteles es nica en cada viviente, aunque tenga diversas funciones: las plantas
poseen slo alma vegetativa; los animales, sensitiva, que incluye en s las funciones del alma
vegetativa; los hombres tienen alma racional, que supone las dos inferiores.
El caso de las figuras es semejante al del alma, ya que siempre en el trmino sucesivo est
contenido en potencia el trmino antecedente, y esto vale tanto para las figuras como para los
seres animados. Por ejemplo, en el cuadriltero est contenido el tringulo, y en la facultad
sensitiva aquella nutritiva [El alma, II, 3, 414 b 28-32].

2. La vida sensitiva
Los animales se distinguen de los vegetales por poseer la facultad del conocimiento sensitivo y,
consiguientemente, por el apetito sensitivo y la potencia locomotora. De ah que Aristteles se
esfuerce por explicar qu es sentir. Para ello recurre a la doctrina del acto y de la potencia,
traducida ahora en trminos de actividad y pasividad. Aristteles compara la sensacin a la
inteleccin. En ambos casos se trata de poseer la forma de la realidad conocida: la forma sentida
o entendida adquiere en el sujeto un nuevo estatus ontolgico; no es posesin natural de la
forma, que es el modo como el rbol fsico tiene la forma sustancial de rbol, sino posesin
intencional y, en algn grado, inmaterial. La diferencia es que la sensacin en acto es de objetos
individuales, de formas sensibles, mientras que la inteleccin es de universales.
Aristteles explica este modo de poseer, que es la sensacin, en trminos de asimilacin, anloga
a la asimilacin vital: esto es, el cognoscente se posesiona de una forma, la hace suya, se asimila
a ella o en cierto modo se transforma en ella. As la forma rbol en el ojo que lo percibe es, en
cierto sentido, el ojo mismo que a manera de una sustancia moldeable se ha dejado formar
por el objeto percibido, pero no del modo fsico en que el rbol es configurado, sino de un modo
intencional y de algn modo inmaterial [El alma, II, 5, 418 a 3].
La sensacin es, por tanto, un acto que presupone un objeto sensible en potencia y un sujeto
cognoscente tambin en potencia, y puede ser definida como el acto comn del sensible (objeto)
y del que siente (sujeto). Aristteles explica esta coincidencia de sentir y ser sentido mediante un
ejemplo: el sonido y la audicin.
Quien tiene capacidad, potencia de or, no siempre oye; y lo que suena no por eso es odo en
acto, a menos que alguien lo est escuchando. Por tanto, el ser audible en acto coincide con el or
en acto. En el mismo acto se funden la actualidad de la forma sensible y la del sujeto que siente
[El alma, III, 2, 425 b 26]. Esto es, la sensacin es un proceso asimilativo en el que el sujeto que
siente se posesiona de una forma sensible color, sabor, etc. que queda impresa en la potencia
sensible, actualizndola, a la manera como la cera es marcada por un objeto externo que se
imprima en ella.

Desde un punto de vista general, respecto a toda sensacin, se debe afirmar que el sentido es
aquello que tiene capacidad de asumir las formas sensibles sin la materia, como la cera respecto
a la marca del anillo sin el hierro o el oro: recibe la marca del oro o del bronce, pero no en cuanto
es oro o bronce. Anlogamente el sentido respecto a cada sensible, sufre la accin de aquello que
tiene color, o sabor o sonido, pero no en cuanto se trata de cada uno de estos objetos, sino en
cuanto el objeto posee una determinada cualidad y en virtud de la forma [El alma, II, 12, 424 a
17-24].
Aristteles pasa ahora al estudio de los sentidos en particular, distinguiendo dos grandes grupos:
los sentidos externos, que requieren la presencia actual del objeto sensible y son: la vista, el odo,
el olfato, el gusto y el tacto, y los sentidos internos. Respecto a los sentidos externos, los objetos
pueden ser de dos clases:
1) sensibles per se o propios, que son las cualidades alterantes que constituyen el objeto propio y
exclusivo de cada sentido externo; por ejemplo, el sonido slo se oye, y
2) sensibles comunes, que pueden ser captados por varios sentidos externos.
ste es el caso de los aspectos cuantitativos del objeto sensible, que son objeto de la vista y el
tacto: la figura, por ejemplo, es captada por la vista y el tacto [El alma, II, 6-11, y Sobre la
sensacin y el sentido, passim].
En cuanto a los sentidos internos, stos se actualizan a partir de las mutaciones de la sensibilidad
exterior y son ms perfectos porque integran, estabilizan y enriquecen en cierto modo los datos
parciales provenientes de cada uno de los sentidos externos. Para Aristteles los sentidos internos
son dos: el sentido comn y la memoria. A estos dos habra que aadir la funcin imaginativa o
fantstica, que Aristteles describe minuciosamente, pero sin llegar a determinar con claridad si
es o no una potencia distinta del sentido comn.
Para Aristteles, el sentido comn no significa el buen sentido o la capacidad de discernir lo
verdadero y lo falso, como suele entenderse en el lenguaje corriente, sino que se trata de un
sentido interno que realiza dos funciones:
1) captar que es el propio sentido el que siente; por ejemplo, mi ojo ha visto;
2) discernir los objetos de los diversos sentidos, as por ejemplo, que lo blanco es objeto de la
vista y lo amargo, del gusto. De este modo, el sentido comn viene a ser el sentido interno que
unifica los 5 sentidos externos y permite la captacin unitaria de un objeto sensible [El alma, III,
1 y 2].
Los animales ms perfectos poseen la imaginacin o fantasa, que tiene por misin representar y
conservar las impresiones sensibles y reproducirlas cuando el objeto est ausente. La
imaginacin es concebida por Aristteles como ya se ha dicho como una funcin del sentido
comn y no como una potencia independiente.

La memoria es la facultad de conservar las imgenes sensibles reconociendo en ellas su carcter


pretrito [El alma, III, 3, y La memoria y la reminiscencia, 1]. No se debe confundir esta
memoria sensitiva con la memoria intelectual, que no es una potencia a se, sino ms bien una
funcin la de conservar especies inteligibles propia del entendimiento posible.
Estrechamente ligados al conocimiento sensible estn los apetitos: Si hay facultad sensitiva,
tambin habr facultad apetitiva [El alma, II, 3, 414 b 1]. Cuando el sentido aprehende algo
como agradable, surge la inclinacin natural o tendencia del individuo a poseerlo; si lo considera
desagradable, a rechazarlo. Estos dos movimientos el amor y odio sensitivos pertenecen a
un mismo tipo de apetito posteriormente denominado concupiscible. Si el objeto que se desea
alcanzar se presenta como difcil y arduo, la tendencia a adquirirlo se denomina impulso o
apetito irascible.
La conducta de los seres vivos deriva de los apetitos: el motor es un principio nico: la facultad
apetitiva [El alma, III, 10, 433 a 21]. El apetito () es puesto en movimiento por el objeto
deseado, que el animal capta mediante la sensacin o, al menos, por su representacin sensible.
En su doctrina del apetito Aristteles explica la afectividad animal, que es como el motor
intrnseco de la conducta animal, siempre en dependencia del conocer sensible. Los actos
concretos de los apetitos concupiscible e irascible se denominan pasiones; por ejemplo, gozo,
dolor, ira, esperanza, miedo, etc. [El alma, III, 9-10].

3. La vida intelectiva
En el grado superior de la vida se encuentra el hombre, cuya forma sustancial es el alma
intelectiva. As como la sensibilidad no puede reducirse a la vida vegetativa, pues contiene algo
ms que no puede explicarse sino introduciendo el principio ulterior del alma sensitiva, del
mismo modo el intelecto y las operaciones propias de la vida intelectiva son irreductibles a la
sensibilidad y a la vida sensitiva, ya que pertenecen a un orden superior que requiere un principio
ms alto: el alma intelectiva.
El acto intelectivo, dice Aristteles, es anlogo al acto perceptivo, en cuanto es un recibir o
asimilar las formas inteligibles, al igual que aqul asimila las formas sensibles. Sin embargo,
difiere profundamente de la facultad perceptiva, pues el intelecto no est mezclado con el
cuerpo, es decir, es intrnsecamente independiente del cuerpo.
En el libro tercero de El alma, Aristteles caracteriza al intelecto como la facultad capaz de
captar las formas inteligibles de las cosas, hacindose semejante a ellas. El intelecto, en cuanto
puede recibir la forma inteligible de todos los objetos sensibles, debe ser distinto de todos ellos,
no pudiendo ser de naturaleza semejante a la de ningn objeto fsico: su naturaleza ser
precisamente estar en potencia respecto a todas las cosas, siendo en acto distinto de todas ellas.
El intelecto no puede ser, por lo tanto, corpreo; a diferencia de lo que ocurre con los rganos
sensibles, que por ser corpreos no pueden captar los sensibles sino dentro de ciertos lmites, el
intelecto, precisamente por su incorporeidad, puede conocer todas las realidades en su
universalidad y necesidad [El alma, III, 4, 429 a 12].

Aristteles explica el conocer intelectivo en funcin del acto y de la potencia. La inteligencia es,
de por s, capacidad y potencia de aprehender las formas inteligibles; esas formas estn
contenidas en potencia en las sensaciones y en las imgenes de la fantasa. Por eso se necesita un
principio activo que traduzca en acto esa potencialidad, de modo que la forma contenida en las
imgenes se haga inteligible para poder ser entendida, y as el intelecto se actualice, captando en
acto esas formas. De este modo surge la distincin aristotlica, fuente de innumerables
problemas en la Antigedad y en el Medioevo, entre el intelecto agente () y el intelecto
paciente o posible (): el primero pone en acto todos los inteligibles, y el segundo, por
asimilacin intencional se hace en acto todas esas realidades preparadas por el intelecto agente.
Por un lado hay en el alma un intelecto que tiene la potencialidad de ser todos los objetos
(intelecto posible); por otro, el intelecto que todo lo produce (intelecto agente), como si fuera
semejante a la luz, pues en un cierto aspecto la luz hace en acto los colores que estn en
potencia [El alma, III, 5, 430 a 14-17].
Aqu Aristteles sostiene dos cosas. En primer lugar, la comparacin con la luz sirve para
diferenciar los dos intelectos netamente: as como los colores no seran visibles y la vista no
podra verlos si no hubiese luz, as las formas inteligibles que estn contenidas en las imgenes
sensibles permaneceran en su estado potencial, y el intelecto en potencia no podra a su vez
captarlas en acto, si no hubiese como una luz inteligible que permitiera al intelecto extraer el
inteligible y que ste sea entendido en acto.
La otra afirmacin es que tal intelecto en acto, es decir, el intelecto agente, est en el alma.
Carecen de fundamento las interpretaciones de los antiguos comentadores, segn las cuales el
intelecto agente sera Dios o, al menos, un Intelecto separado.
Esta interpretacin de un Intelecto agente nico y comn para todos los hombres procede de
Alejandro de Afrodisia (s. II-III d.C.). De l se transmitir al aristotelismo rabe Alfarab y
Averroes y llegar por esta va a la filosofa medieval.

La unidad del intelecto y su inmortalidad


Aristteles afirma que el intelecto viene de fuera y slo l es divino [La generacin de los
animales, II, 3, 736 b 27], mientras las facultades inferiores del alma estn en potencia ya en la
facultad generativa. Este venir de fuera parece indicar, como mnimo, que el intelecto es una
realidad trascendente, diferente en cuanto a su naturaleza respecto del cuerpo. Significara as la
afirmacin de la dimensin suprasensible y espiritual que hay en nosotros [Reale 2004: v. 4,
137].
Aunque el intelecto agente no sea Dios, refleja, sin embargo, los caracteres de lo divino, sobre
todo su absoluta impasibilidad:
El intelecto en s mismo es impasible. El meditar, el amar o el odiar no son afecciones suyas,
sino del sujeto que tiene el intelecto, en cuanto lo posee. Por esto, si este sujeto perece, el
intelecto no recuerda y no ama; ya que cuanto ha perecido no era suyo, sino del compuesto [El
alma, I, 4, 408 b 25-29].

Este texto de Aristteles, que sugiere la supervivencia del alma intelectiva despus de la muerte,
sin embargo hace problemtica la supervivencia personal del individuo, pues el alma despus de
la muerte no puede llevarse al ms all ningn recuerdo de la vida en esta tierra [Dring 1976:
655].
Afirmando este carcter divino del intelecto agente y su inmortalidad separado (del cuerpo),
es slo aquello que es inmortal y eterno [El alma, III, 5, 430 a 22-23], y sealando su
espiritualidad, Aristteles deja sin resolver los problemas que de ello se deducen: Tal intelecto
es individual? Qu significa que es divino? Cmo puede venir de fuera? Qu relacin
tiene con nuestra personalidad y con nuestro comportamiento moral? Tiene un destino
escatolgico? Son interrogantes a los que Aristteles responde slo parcialmente en algunos
pasajes de sus ticas.
Lo nico que se puede concluir es que Aristteles no lleg a unir en una sola nocin la funcin
del alma, que esencialmente es forma de un cuerpo organizado, con la del entendimiento ( )
que es puramente impasible en cuanto intelecto en acto o luz de entender. Por este motivo, los
primeros autores cristianos no adoptaron la antropologa aristotlica, prefiriendo la doctrina
platnica que aseguraba con mayor firmeza la inmortalidad del alma.
Por otra parte, Aristteles dedica poco espacio en su estudio sobre el alma a la voluntad. De la
voluntad hablar, como veremos, en la tica a Nicmaco cuando intenta dar razn de la
responsabilidad moral del individuo.

4. Los tratados de biologa


Adems del estudio de las cuestiones precedentemente sealadas en la Fsica y en El alma,
Aristteles tambin manifest su intencin de estudiar los animales y las plantas, tanto en
general como en particular [Meteorolgicos, I, 1], y cumpli en parte su propsito con sus
tratados de zoologa y biologa, que constituyen una grande novedad para la poca, y cuyo
influjo estaba destinado a perdurar hasta el nacimiento de la moderna biologa a finales del siglo
XVIII.
La mayor novedad de estos escritos aristotlicos deriva de su decisin de proceder a una
ordenacin de los conocimientos adquiridos por la observacin directa de la vida, morfologa,
comportamiento, reproduccin y estructura de mltiples especies animales. Al estudio de la vida
animal Aristteles aplica, en efecto, sus convicciones generales sobre la estructura fundamental
de las sustancias fsicas y sobre los procesos naturales, introduciendo de este modo criterios y
modelos funcionales capaces de ordenar y explicar los datos procedentes de la observacin.
El esquema causal aplicado a la vida animal lleva a Aristteles a entender la prioridad de la causa
formal sobre las dems causas, en cuanto en ella confluyen tanto la causalidad eficiente (la forma
presente en el generante), como la causalidad final (la forma misma en cuanto fin de los procesos
vitales). Para Aristteles el orden de la naturaleza se funda en la prioridad de la causa formalfinal sobre la causa material. Por ello es normalmente la funcin lo que explica tanto la
estructura orgnica de los animales como el desarrollo de sus procesos vitales: cada organismo y

cada animal se adaptan perfectamente a su funcin-fin. A la vez, cada especie o forma especfica
queda para Aristteles perfectamente limitada, sin que unas especies se subordinen a otras.
En la Historia de los animales Aristteles recoge los datos pertenecientes a este mbito de la
realidad agrupndolos segn las diferencias entre sus principales partes y funciones, que estudia
en otros tratados. En Las partes de los animales, en efecto, analiza las partes homogneas
(), los tejidos sangre, cerebro, carne y huesos, y las partes heterogneas
(), los rganos, explicados en base a su composicin a partir de las cualidades
elementales de la materia. Luego se ocupa de las partes internas las vsceras destinadas a
realizar funciones especficas.
Con excepcin del hombre, cuyo pensamiento trasciende la dimensin orgnica, el cuerpo vivo
constituye para Aristteles una unidad compuesta por la agregacin de rganos cuya funcin es
garantizar la vida de cada animal y la perpetuacin de su especie.
Entre los distintos rganos, Aristteles asigna al corazn la funcin primordial, en cuanto sede
del calor orgnico, necesario para la realizacin de los principales procesos fisiolgicos:
alimentacin, reproduccin y percepcin. El calor constituye para Aristteles la cualidad que
garantiza el logro de los fines de la vida y a su servicio entiende la funcin propia del cerebro:
templar el calor cardaco.
En el estudio La generacin de los animales, adems de analizar las formas de reproduccin y los
rganos reproductivos, Aristteles estudia el desarrollo del embrin, en particular del humano.
En este proceso atribuye al padre la causalidad eficiente, formal y final, mientras la funcin de la
madre queda reducida a la causalidad material. La razn estara en el calor del esperma
masculino, que permite al hombre la transmisin de la forma, mientras que el exceso de sangre
de la madre sirve come materia para el cuerpo del embrin. Para explicar la accin vivificante
del semen sobre la materia menstrual, Aristteles recurre al pneuma (), calor hmedo de
naturaleza anloga al ter de los astros y, por ello, de modo enigmtico, en relacin con su
naturaleza divina. Tal explicacin no es sin embargo suficiente para comprender el origen del
que, como se ha dicho, Aristteles afirma, sin ofrecer ms detalles, que viene de fuera [La
generacin de los animales, II, 3, 736 b 27]. Una vez transmitida la forma a la materia gracias a
la accin del , se iniciara el proceso de formacin de los rganos y el desarrollo del
embrin sin la necesidad de la accin de ningn otro agente externo.
En la Locomocin de los animales y El movimiento de los animales Aristteles se ocupa,
respectivamente, de explicar los mecanismos del cuerpo animal que hacen posible su
movimiento, y la dimensin psicolgica del movimiento voluntario.
Ms all de los evidentes lmites de algunas de sus explicaciones, como el desconocimiento del
sistema nervioso y la centralidad que otorga al corazn, superados rpidamente por el desarrollo
de la ciencia, el influjo de la biologa y de la zoologa aristotlicas fueron enormes, transmitiendo
un modo nuevo de estudiar la vida animal y consignando a la historia un ingente repertorio de
observaciones zoolgicas.

VII. tica y Poltica


Aristteles nos ha dejado tres tratados de tica, la tica a Eudemo de Rodas, la tica a
Nicmaco, y la Gran tica. La Etica a Nicmaco, dedicada a su hijo, obra maestra distribuida en
diez libros, es el tratado que ahora merecer nuestro inters. La Gran tica es, con mucha
probabilidad, obra de un aristotlico posterior. En cuanto a la tica a Eudemo, sus libros
centrales (IV a VI) coinciden con los libros V a VII de la tica a Nicmaco. Estos tres tratados
recogen junto a la Poltica lo que Aristteles denomina ciencia prctica o ciencia poltica,
aquel saber universal que tiene como finalidad orientar el obrar del hombre, en cuanto hombre y
en cuanto ciudadano.
La tica aristotlica constituye hoy el centro del inters de numerosos especialistas, que en estos
ltimos aos han sabido recuperar un aspecto de la misma hasta ahora, en parte, olvidado: la
peculiar metodologa que Aristteles utiliza en estos tratados y su fundamento, es decir, la
racionalidad que en ellos pone en juego y sobre la que teoriza [Crisp-Slote 1997]. En efecto, la
peculiaridad del saber prctico, y su dificultad, radica en su intencin de constituirse en saber
universal y, por tanto, de algn modo normativo, tratando de un tipo de realidad, el obrar
humano, que se configura desde la deliberacin y eleccin de cada hombre y que, en
consecuencia, ofrece particular resistencia a su formalizacin por la ciencia. Pero, adems de la
peculiaridad de su objeto, la dificultad de la tica, tal como Aristteles la concibe, procede de su
finalidad prctica, esto es, es un saber para obrar, un saber que no pretende conocer lo que los
hombres han hecho o hacen, sino lo que los hombres deben hacer.
Estas caractersticas de la tica exigen un mtodo propio, que no puede ser el propuesto por
Aristteles para las ciencias apodcticas. Este mtodo debe partir de la experiencia de la vida,
experiencia propia y ajena, cristalizada en la opinin notable, . El recurso a la opinin, el
peculiar tipo de precisin que Aristteles reclama para la tica, que es distinta de la propia de la
ciencia apodctica y, sobre todo, su modo de argumentar, justifican que pueda hablarse de un
mtodo dialctico, que no niega como antes se advirti el rigor de este saber ni la
posibilidad de que alcance conclusiones necesarias.
No es la tica de Aristteles un saber deducido un corolario de su metafsica, sino un saber
de algn modo autnomo, por su objeto, por su finalidad y por su mtodo, que, sin embargo, no
puede prescindir de un fundamento ulterior, metafsico [Yarza 2001].

1. El bien y el fin del hombre


Hechas estas advertencias sobre el mtodo de la tica, conviene centrar la atencin en la pregunta
clave que Aristteles se plantea: cul es el fin que ha de guiar la conducta humana? Formularla
significa asumir que la conducta de los hombres debe alcanzar algn fin. Tal suposicin parece a
primera vista refrendada por la experiencia comn: Toda accin y eleccin, parecen tender a
algn bien; por esto se ha dicho con razn que el bien es aquello a que todas las cosas tienden
[tica a Nicmaco, I, 1, 1094 a 1-3].

En efecto, el hombre no acta si no concibe el objeto de su accin el fin por alcanzar como
un bien. Aristteles adems distingue entre aquellos fines-bienes que son perseguidos por s, de
los que slo se buscan por la utilidad que reportan, por su condicin de medios para conseguir un
fin ulterior.
Esto le permite hacer una nueva suposicin: todo indica que debe haber un fin ltimo de la
conducta humana en relacin al cual se entiendan todos los otros fines. Si no existiera tal fin, no
se podra concebir la vida del hombre de un modo unitario, no habra propiamente conducta, sino
un conjunto episdico de acciones desligadas entre s [Annas 1993].
Supuesto el fin, Aristteles precisa las caractersticas formales que habr de tener para ser
verdaderamente fin ltimo. stas son (1) su unicidad, es decir, que sea nico, que todo lo dems
sea querido por l mientras que l sea querido por s mismo; adems, (2) deber ser autrquico,
autosuficiente para colmar de plenitud la vida humana; (3) ha de ser logrado con el propio obrar,
encarnado por la persona y no, como pretenda Platn, una realidad externa y autnoma; por
ltimo, deber ser estable, permanente. Tomando el trmino del lenguaje ordinario Aristteles
denomina al fin ltimo , felicidad.
A continuacin Aristteles afronta la tarea de determinar su contenido. Tambin para ello recurre
a la experiencia propia y a la opinin notable. En base a ellas, y teniendo en cuenta las
caractersticas formales antes sealadas, rechaza que la felicidad pueda consistir en los honores,
las riquezas o los placeres.
Los placeres, en su acepcin vulgar, no pueden constituir la felicidad, el fin ltimo propio del
hombre, pues en nada se distinguira entonces de lo que parece satisfacer a los animales;
implicara reducir al hombre a ser sensible, ignorando su caracterstica ms propia, la
inteligencia. Tampoco el honor puede ser el fin ltimo del hombre, ya que la experiencia ensea
que ste no depende tanto del propio actuar como del juicio ajeno. En consecuencia, el honor no
es ms que un bien externo. Las riquezas, ms que cualquiera de los anteriores, son indignas de
ocupar el puesto del fin ltimo, pues su carcter medial, instrumental, resulta a todas luces
evidente [tica a Nicmaco, I, 3].
Aristteles se adentra en la tarea de definir la felicidad humana y, para ello, recurre a lo que
todos consideran ms caracterstico del hombre: su racionalidad. La pregunta de la tica no es en
modo alguno abstracta, no interesa saber qu es el bien, qu es el fin, sino cul es el fin, el bien
del hombre. Para ello Aristteles entiende que es preciso dirigir la mirada al modo propio de ser
del hombre, sin que ello contradiga las indicaciones metodolgicas que l mismo ha establecido.
No se trata de deducir desde el concepto terico de naturaleza humana lo que habr de hacer el
hombre si quiere ser feliz, sino de proponer y defender dialcticamente, desde la
consideracin vivencial y comnmente admitida del modo propio de ser del hombre, aquello que
podra constituir su ltimo fin [tica a Nicmaco, I, 6; Pakaluk 2005].
De este modo, y atenindose a las consideraciones hechas en los Tpicos sobre la dialctica,
propone la siguiente definicin de la felicidad:

El bien humano consiste en una actividad segn la virtud, y si las virtudes son mltiples, segn
la ms excelente y ms perfecta [tica a Nicmaco, I, 6, 1098 a 16-18].
De tal definicin, que Aristteles justifica y concreta a lo largo de su tratado, se puede ya sacar
una primera conclusin: existe un fin ltimo objetivo y nico, que es la actividad de la virtud
mejor y ms perfecta.

2. Las virtudes
Ya que la felicidad ha sido definida como la actividad del alma segn las virtudes, es preciso
determinar ahora qu debe entenderse por virtud. La virtud () es lo que aade perfeccin a
una actividad. Del mismo modo que entre la actividad del msico y la del buen msico media la
virtud, la perfeccin del oficio, entre el hombre y el hombre bueno y feliz media la virtud
humana.
Virtud, por tanto, en su significado amplio, procedente de la tradicin, implica perfeccin: es lo
que permite cumplir acabadamente una actividad. Ahora bien, dado que en el actuar humano
interviene el aspecto somtico (vegetativo), el sensible y el racional, es posible distinguir la
perfeccin, la virtud, correspondiente a cada una de tales funciones. De las tres, sern virtudes
propiamente humanas slo las de las dos ltimas, pues nicamente en ellas hay una presencia
propia del hombre, de su inteligencia y deseo. Las funciones sensitivas, siendo de por s
irracionales, pueden de algn modo participar en la razn, en cuanto pueden someterse a ella. El
intelecto, independiente del cuerpo y caracterstico de los hombres, es susceptible tambin de
una perfeccin propia.
Por lo tanto, para Aristteles hay dos tipos de virtudes humanas, unas ticas ( ) o morales,
que consisten en dominar las tendencias e impulsos irracionales, propios del alma sensitiva, y
otras que corresponden a la parte racional, y que el Estagirita llama dianoticas () o
intelectuales [tica a Nicmaco, II, 1, 1103 a 14-18].

a) Las virtudes ticas


Aristteles distingue dentro del alma sensitiva las pasiones (), que son movimientos
transitorios de la afectividad; las potencias (), raz activa de los actos humanos, y las
disposiciones adquiridas o hbitos (), cualidades estables que otorgan al sujeto una facilidad
para realizar ciertos actos. Los hbitos buenos son las virtudes, y los malos, los vicios. Las
virtudes y los vicios no son pasiones porque stas, que vienen dadas por la naturaleza, no son ni
buenas ni malas; en cambio, los hbitos pueden ser buenos o malos, pues son perfecciones o
imperfecciones de las potencias y se adquieren libremente con el ejercicio [tica a Nicmaco, II,
4].
Segn Aristteles, las virtudes morales no son ni un efecto innato de la naturaleza ni algo
contrario a ella: el hombre est predispuesto a adquirirlas, al repetir muchas veces un mismo
acto. La naturaleza nos da ms bien inclinaciones y potencias que luego nosotros debemos
actualizar: practicando la justicia nos hacemos justos, practicando la templanza, templados
[tica a Nicmaco, II, 1, 1103 a 34-b 2].

El Estagirita seala que no puede darse la virtud moral cuando hay exceso o defecto; la virtud
implica justa proporcin, justo medio entre dos excesos. Sin embargo, no se trata tan slo de un
medio aritmtico, cuantitativo, sino un justo medio relativo a nosotros. De esta manera, la virtud
es determinada por dos aspectos: por un lado, por la objetiva bondad que encierra la obra en s
misma y, por otro, por las circunstancias diversas que se refieren al sujeto. Por ejemplo, respecto
al comer habr una cantidad excesiva y otra insuficiente. La virtud consiste precisamente en el
justo medio entre los dos excesos, es decir, comer lo que para m es justo, ni demasiado ni muy
poco [tica a Nicmaco, II, 6].
El justo medio, que cuantitativamente es algo intermedio, desde el punto de vista de la cualidad
constituye un extremo. Por tanto, si consideramos el justo medio bajo su aspecto de bondad, hay
una inversin: lo virtuoso que se ha definido como un medio aparece ahora como un extremo,
como lo ms elevado y excelente [tica a Nicmaco, II, 6, 1107 a 5-8].
Para Aristteles, la virtud tica est ntimamente ligada a la recta razn, pues ella seala el
defecto y el exceso que se ha de evitar, para alcanzar el justo medio (). A su vez, la recta
razn se adquiere por la prudencia (), cuyo criterio o norma viene a coincidir con el
juicio de un varn sensato y experimentado ().
Por lo tanto, la virtud tica se puede definir como la justa medida que impone la razn a los
sentimientos, acciones y pasiones, que sin el control de la razn tenderan hacia un extremo u
otro. Las virtudes ticas son, pues, hbitos adquiridos voluntariamente, por la repeticin de actos,
y consisten en un justo medio, tal como los determinara la recta razn de un varn prudente.
Es, por tanto, la virtud un hbito electivo que consiste en un trmino medio relativo a nosotros,
determinado por la razn, por la que decidira el hombre prudente [tica a Nicmaco, II, 6,
1106 b 36-1107 a 1].
En las virtudes morales pueden distinguirse dos campos bien definidos:
a) respecto al propio sujeto, las que regulan la parte no especficamente racional del hombre son:
1) la fortaleza, que aleja al hombre de la cobarda y de la temeridad regulando el apetito
irascible;
2) la templanza, que regula los placeres de los sentidos;
3) la modestia o pudor, que versa sobre las emociones;
b) respecto a sus semejantes, hay una multitud de virtudes que versan sobre la convivencia
liberalidad, veracidad, buen humor, amabilidad, etc.y adems encontramos la justicia y la
equidad.
La virtud de la justicia tiene en Aristteles un sentido muy preciso: es, por una parte, obediencia
a la ley y, por otra, la relacin de igualdad respecto a los dems hombres. Segn el primer
aspecto, lo justo es lo conforme a la ley; pero en la ley hay dos tipos de normas:

1) Las que tienen un origen natural y que en todas partes tienen los mismos efectos. Estas normas
son inmutables y no dependen de las opiniones de los hombres. Se llaman normas de ley natural,
porque tienen la misma estabilidad que las propiedades naturales. De modo grfico las compara
con el fuego, que quema lo mismo en Grecia que en Persia [tica a Nicmaco, V, 10, 1134 b
27].
2) Las dems normas tienen su origen en el legislador humano y se hacen obligatorias una vez
establecidas por la ley civil [tica a Nicmaco, V, 10, 1134 b 18-1135 a 3].
En cuanto al segundo aspecto, Aristteles dice que la igualdad debe presidir el orden de las
relaciones humanas, pues hay que dar a cada uno lo que se le debe, pero teniendo en cuenta sus
cualidades naturales, dignidad, funciones que ejerce; es decir, que no se trata de una igualdad
aritmtica, sino geomtrica o proporcional.
De aqu su divisin de justicia distributiva y justicia conmutativa segn corresponda a las
relaciones del poder pblico con los ciudadanos o a las relaciones de los ciudadanos entre s
[tica a Nicmaco, V, 3 y 4]. En resumen, la justicia es una virtud que regula la relacin con los
dems hombres y comprende:
1) La justicia natural basada en la ley natural;
2) la justicia civil fundada en las leyes civiles no escritas (costumbre) y escritas (justicia legal),
que a su vez se subdivide en distributiva y conmutativa.

b) Las virtudes intelectuales


Aristteles distingue diversas virtudes propias de la parte racional del alma humana, pues como
la razn tiene dos funciones, conocimiento de las cosas necesarias e inmviles y conocimiento de
lo cambiante y contingente, habr tambin dos virtudes correspondientes. La virtud propia de la
razn prctica es la prudencia (), mientras que aquella de la razn terica es la sabidura
().
La sabidura est en relacin con las realidades ms altas, y su ejercicio continuo, la
contemplacin, constituye como hemos visto la felicidad perfecta para Aristteles.
La prudencia es la cualidad prctica del entendimiento por la que delibera correctamente en
orden a obrar bien. La prudencia otorga al hombre el verdadero conocimiento tico, el saber con
precisin en cada momento y circunstancias cmo debe obrar en vista a la felicidad. Su papel es,
por tanto, decisivo para la conducta humana, aunque ella sola no basta para que sta sea
prudente: mejor dicho, el hombre necesita tambin haber adquirido las dems virtudes ticas para
obrar rectamente. Si las virtudes ticas garantizan la rectitud del fin que el hombre determina
para su vida, la prudencia orienta su actuar hacia tal fin; por eso, Aristteles afirma que no es
posible ser verdaderamente virtuoso sin prudencia, ni ser prudente sin ser virtuoso [tica a
Nicmaco, VI, 13, 1144 b 30-32].

3. El acto voluntario

En la descripcin hecha hasta ahora de la tica aristotlica hemos destacado casi exclusivamente
el elemento racional: la felicidad ltima es la actividad de la parte superior del alma racional y en
las virtudes humanas, tanto ticas como dianoticas, est presente tambin la razn. Sin embargo,
esto no quiere decir que Aristteles no d cabida al elemento volitivo; es ms, su tica debe
entenderse como un intento consciente de superar el intelectualismo de sus predecesores, y
aunque no llegar a expresar con toda precisin una teora de la voluntad, tal doctrina no est sin
embargo ausente de su obra [Hardie 1968: 178].
En este sentido, Aristteles hace intervenir nuevos elementos, como la deliberacin (),
y la eleccin (), adems de presentar la voluntad () como deseo racional.
Cmo articular todos estos elementos en el acto humano virtuoso? La respuesta no est exenta
de dificultades. De todos modos, una descripcin genrica puede ser sta: la voluntad, apetito
iluminado por el entendimiento, es movida por el bien; ste sera el inicio del obrar humano.
Adems, el intelecto deber deliberar sobre los medios necesarios para alcanzar dicho bien. A la
deliberacin racional de los medios le sigue la eleccin, inteligencia deseosa o deseo
inteligente [tica a Nicmaco, VI, 2, 1139 b 4-5], es decir, un acto en el que est presente tanto
la inteligencia como la voluntad.
Ahora bien, qu da al hombre la certeza de la bondad de su actuar?, cmo asegurar que el bien
querido por la voluntad y los medios concretos para ponerlo en prctica son objetivamente
buenos? La rectitud moral, segn Aristteles, depende de la virtud:
De un modo absoluto y en verdad es objeto de la voluntad el bien, pero para cada uno lo que le
aparece como tal. As para el hombre bueno lo que en verdad lo es; para el malo cualquier cosa
[] El bueno, efectivamente, juzga bien todas las cosas y en todas ellas se le muestra la verdad
[tica a Nicmaco, III, 6, 1113 a 23-31].
En estas palabras se ha visto una especie de crculo vicioso, pues para ser bueno debo querer
fines buenos, pero no podr querer tales fines si no soy ya bueno. Sin embargo, tal crculo no
existe si se tiene en cuenta que si bien la bondad del carcter y la voluntad buena no son
independientes no pueden darse una sin la otra, es el hombre quien debe poco a poco
construirlas mediante sus actuaciones concretas y libres, en las que intervienen tanto la razn
como la voluntad, la deliberacin y la eleccin.
El fin no aparece por naturaleza a cada uno de tal o cual manera, sino que en parte depende de
l [] En efecto, somos en cierto modo causa de nuestros hbitos, y por ser como somos nos
proponemos un fin determinado [tica a Nicmaco, III, 7, 1114 b 16-25].
De manera que ya que cada uno es causa de su propio carcter tico, de sus hbitos buenos o
malos, tambin es responsable de la determinacin de su propio fin. Y esa determinacin del fin,
actualizada en cada una de nuestras acciones, se hace presente tambin en la deliberacin y en la
eleccin de los medios [tica a Nicmaco, VI, 2, 1139 a 30; VI, 12, 1144 a 20; Aubenque 1976:
106].
Aristteles no presenta una doctrina sistemtica de la voluntad y menos an de la libertad, pero s
da los elementos suficientes para hacer entender que tal doctrina est presente, al menos de un

modo germinal, en sus ticas. Por otra parte, como ya se ha sealado, la finalidad y el objeto de
este saber, otorgan a los tratados ticos de Aristteles unas caractersticas peculiares, distintas de
las de los tratados tericos:
Por consiguiente, hablando de cosas de esta ndole y con tales puntos de partida, hemos de
darnos por contentos con mostrar la verdad de un modo tosco y esquemtico; hablando slo de lo
que ocurre generalmente y partiendo de tales datos, basta con llegar a conclusiones semejantes.
Del mismo modo se ha de aceptar cuanto aqu digamos: porque es propio del hombre instruido
buscar la exactitud en cada gnero de conocimientos en la medida en que la admite la naturaleza
del asunto [tica a Nicmaco, I, 1, 1094 b 19-25].
Llegados a este punto, y a modo de sntesis, parece oportuno volver a la definicin aristotlica de
felicidad para comprender mejor su alcance y resolver algunos problemas. De cuanto se ha
dicho, parece claro que para Aristteles la felicidad consiste en el ejercicio de la virtud perfecta,
la , esto es la actividad terica, contemplativa. Y, sin embargo, ello no quiere decir que tal
actividad, sea el fin exclusivo de la vida humana y excluyente de cualquier otro valor. Es el fin
ms alto que el hombre puede alcanzar, pero junto a l, otras muchas actividades tienen tambin
carcter eudaimnico y son capaces de otorgar aunque en grado inferior la felicidad; son las
actividades que proceden de las virtudes ticas. Adems, tales actividades conservan, en cierta
medida, su carcter final, es decir, no deben ser entendidas exclusivamente como medios para
alcanzar la contemplacin. La contemplacin seguramente exige el ejercicio de las virtudes
morales, pero las virtudes morales no se adquieren, ni se entienden, como medios para la
contemplacin. No son, pues, dos posibilidades contrapuestas o disyuntivas de entender la
felicidad, sino complementarias.
La felicidad, en su sentido pleno, ser la vida segn la virtud total, esto es, la virtud ms perfecta
que incluir implcitamente como su condicin lo que es menos perfecto; pero lo menos perfecto,
por ser tambin en s mismo perfecto es en cierto modo, secundariamente
eudaimnico. En este sentido pueden entenderse las afirmaciones del Estagirita:
Tal vida (contemplativa), sin embargo, sera demasiado excelente para el hombre. En cuanto
hombre, en efecto, no vivir de esta manera, sino en cuanto hay en l algo divino, y en la medida
en que ese algo es superior al compuesto humano, en esa medida lo es tambin su actividad a la
de las otras virtudes. Si, por tanto, la inteligencia ( ) es divina respecto del hombre, tambin
la vida segn ella es divina respecto a la vida humana. Pero no hemos de tener, como algunos
nos aconsejan, pensamientos humanos, puesto que somos hombres, ni mortales, puesto que
somos mortales, sino en la medida de lo posible inmortalizarnos y hacer todo lo que est a
nuestro alcance por vivir de acuerdo con lo ms excelente que hay en nosotros; en efecto, aun
cuando es pequeo en volumen, excede con mucho a todo lo dems en potencia y dignidad
[tica a Nicmaco, X, 7, 1177 b 27-1178 a 2; cfr. tica a Eudemo, VIII, 3].
Lo que para Aristteles realiza con rigor en la vida de los hombres la razn de fin, es la actividad
virtuosa; slo ella tiene un valor objetivo y absoluto, es en s misma buena y placentera; y la vida
del hombre virtuoso es presentada como canon y medida del obrar humano.

Aristteles manifiesta en este punto su profunda agudeza, al penetrar en la rica complejidad de la


verdad prctica, que no puede quedar reducida aunque no prescinda de ellas a proposiciones
prescriptivas, a un cdigo moral cuya sola observacin garantice la rectitud de la vida. La vida
humana slo puede ser medida por su fin, la vida virtuosa, la vida plenamente lograda, pero sta
no se realiza ms que en la vida vivida, de ah la dificultad aristotlica en precisar ulteriormente
la felicidad, el bien vivir humano. Con todo, Aristteles no deja de sealar que entre las virtudes
existe una jerarqua, una ordenacin de todas a la actividad contemplativa. De este modo
Aristteles indica el lmite ltimo, la perfeccin mxima que en su opinin el hombre puede
lograr y a la que toda otra perfeccin, cualquier otra actividad, deber orientarse.

4. Poltica
Al final de la tica a Nicmaco Aristteles introduce el estudio de la Poltica, tratado de ocho
libros que analiza la naturaleza de la ciudad, los diversos tipos de regmenes polticos rectos o
desviados y el mejor rgimen posible.
Los ocho libros de la Poltica no constituyen un tratado perfectamente ordenado. Probablemente,
su actual composicin, que parece incompleta, responde a la fusin de diversos cursos de
Aristteles sobre filosofa poltica. La finalidad de estas lecciones es evidentemente prctica y
posiblemente estaban dirigidas a la formacin de futuros legisladores, aquellos que deberan
ocuparse de elaborar la constitucin de alguna nueva colonia o, con ms probabilidad, de
preservar y en su caso mejorar la constitucin de la propia ciudad. Aristteles no pretende, como
Platn en la Repblica, teorizar slo sobre la mejor constitucin posible sino, sobre todo, sobre la
constitucin ms conveniente para las concretas circunstancias de cada ciudad. Sin embargo,
antes de estudiar los principales tipos de constituciones, Aristteles se detiene en algunas
consideraciones ms generales sobre la gnesis, la naturaleza y el fin de la ciudad, as como
sobre la naturaleza y la finalidad de la actividad poltica [Bods 2010].
Son bien conocidas las afirmaciones de Aristteles sobre la condicin poltica del hombre y
sobre el carcter natural de la ciudad:
De todo esto es evidente que la ciudad es una de las cosas naturales, y que el hombre es por
naturaleza una animal social ( ), y que el insocial por naturaleza y no por azar es o
un ser inferior o un ser superior al hombre. [] La razn por la cual el hombre es un ser social,
ms que cualquier abeja y que cualquier animal gregario, es evidente: la naturaleza, como
decimos, no hace nada en vano, y el hombre es el nico animal que tiene palabra. [] Y esto es
lo propio del hombre frente a los dems animales: poseer, l slo, el sentido del bien y del mal,
de lo justo y de lo injusto, y de los dems valores, y la participacin comunitaria de estas cosas
constituye la casa y la ciudad [Poltica I, 2, 1253 a 1-18].
El hombre, en efecto, de modo natural constituye la casa, , comunidad que comprende la
familia en sentido amplio, incluyendo a cuantos en ella trabajan los esclavos a las rdenes
del seor. De la unin de varias casas surge la aldea (), y de la agrupacin de aldeas la
ciudad (). Cada una de estas comunidades se distingue no slo por el nmero de sus
componentes, sino por su diversa estructura en razn de su distinta finalidad. El fin de la casa
sera solventar las necesidades cotidianas de sus habitantes, y su gobierno corresponde al padre

de familia, el seor, que manda de modo diverso sobre su mujer e hijos que sobre sus esclavos.
La aldea surge para satisfacer necesidades no cotidianas, es decir el comercio de bienes entre las
casas que la componen; su gobierno correspondera a la autoridad que todos reconocen en el jefe
del clan.
La comunidad perfecta de varias aldeas es la ciudad, que tiene ya, por as decirlo, el nivel ms
alto de autosuficiencia, que naci a causa de las necesidades de la vida, pero subsiste para el bien
vivir [Poltica I, 2, 1252 b 27-30].
La finalidad de la ciudad es, por tanto, poner a sus ciudadanos en condiciones de vivir bien, de
lograr la felicidad. La ciudad es para Aristteles la comunidad soberana pues incluye a las dems
sin ser una parte de una comunidad poltica mayor; Aristteles no toma en consideracin, o ms
bien rechaza, la conveniencia de comunidades polticas superiores. La ciudad no es, por tanto, ni
una familia ni una aldea de dimensiones mayores. La ciudad es una comunidad especfica que
requiere una especfica organizacin poltica, una forma de gobierno, una constitucin, que le
otorgue su propia identidad. Precisamente a causa de su fin, Aristteles entiende que el saber
propio del poltico, la poltica, y su ejercicio, el gobierno, deben estar en relacin con la praxis
(), o sea con la conducta de los ciudadanos, ms que con su actividad productiva ().
Es decir, el poltico debe gobernar en vista de la buena conducta de los ciudadanos, su felicidad,
y slo de modo subordinado deber ocuparse tambin de su actividad productiva [tica Eudemia
VII, 2, 1236 b 39-1237 a 3]. La poltica no puede, en consecuencia, reducirse a una tcnica
() sino que debe ser reconducida al saber prudencial, a la . En la tica a Nicmaco
Aristteles habla de una prudencia poltica y de una prudencia legislativa [VI, 8, 1141 b 24-26],
que no se ocuparan tanto de la propia vida como de las leyes y del gobierno de la ciudad. Parece
evidente que la adquisicin de esta virtud requiere, a diferencia de la prudencia normal, una
experiencia y unos conocimientos particulares que exceden el contenido de la reflexin tica.
Precisamente se sera el motivo que movi a Aristteles a escribir este tratado.
La poltica tiene como fin, en efecto, ordenar con sus leyes la actividad de los ciudadanos
consiguiendo que las relaciones entre ellos sean justas. El fin del gobierno es la justicia, y la
justicia es para Aristteles no slo una virtud, sino la virtud completa, en cuanto su efectiva
realizacin requiere la adquisicin y el ejercicio de todas las virtudes morales [tica a Nicmaco
V, 3, 1129 b 25-1130 a 13]. En cierto modo el camino que permite el logro de la felicidad de los
ciudadanos pasa a travs de la justicia y ste es el criterio determinante del buen gobierno y de la
recta constitucin.
Un buen rgimen poltico es un rgimen justo, as como el buen poltico es aquel que gobierna en
vista de la justicia de la ciudad, del bien de los ciudadanos, y no del propio beneficio. Para
Aristteles, en principio no tendra importancia que el gobierno estuviera en manos de una sola
persona monarqua (), de un grupo aristocracia () o de muchas
personas repblica (). En estos tres casos estaramos ante tres regmenes rectos
fundados sobre la virtud () bien de una sola persona, el rey, o de un grupo menor o
mayor de personas. Tales regmenes rectos no son, sin embargo, frecuentes. Normalmente, como
ensea la historia, las ciudades son gobernadas por regmenes ms o menos desviados: tiranas
() degradacin de la monarqua, oligarquas () o democracias
(), degeneraciones de la aristocracia o de la repblica.

La razn de la degeneracin de cada uno de estos regmenes es, en ltima instancia, la


sustitucin del fin recto, la justicia, el bien de los ciudadanos, por el inters de los gobernantes.
El tirano mirara a satisfacer su propio placer, los oligarcas a acumular riquezas, mientras que la
democracia tendra como finalidad no la justicia, sino asegurar la igual libertad de todos los
ciudadanos. Aristteles esboza el posible paso de la monarqua a la aristocracia y sucesivamente,
a causa del olvido de la virtud, a la oligarqua, a la tirana y finalmente a la democracia [Poltica
III, 15, 1286 b 8-22].
Aristteles es consciente de la dificultad de fundar sobre la virtud la vida poltica de la ciudad.
Quiz esto fue posible en los orgenes de la vida poltica, en las antiguas monarquas o
aristocracias, en las que caba imaginar la presencia de un gobernante que fuera como un dios
entre los hombres [Poltica III, 13, 1284 a 10-11] o de un grupo de personas virtuosas. Lo
normal, sin embargo, es que la mayora de las constituciones de las ciudades, incluso aquellas
consideradas mejores las de Esparta, Creta o Cartago contengan elementos desviados.
Antes de continuar con el examen de las constituciones es necesario recordar las mejores
circunstancias sobre las que, segn Aristteles, debera fundarse una ciudad. Para asegurar el
buen gobierno de una ciudad sera necesario, en efecto, que sta tuviera una extensin limitada,
suficiente para asegurar su autarqua, y que fuera tambin limitada su poblacin, permitiendo el
conocimiento mutuo de sus habitantes y el establecimiento entre ellos de la amistad poltica
[tica a Nicmaco VIII, 11-13; IX, 6]. El clima debera ser tambin adecuado, ni muy caluroso
ni muy fro, la tierra frtil y la poblacin naturalmente inclinada a la virtud. Sin tales condiciones
difcilmente presentes en la mayora de las ciudades la mejor constitucin posible sera
irrealizable.
Debe tambin tenerse en cuenta que no todos los habitantes de la son ciudadanos de pleno
derecho, capaces de participar en el gobierno de la ciudad; adems de las mujeres y de los nios,
que no son plenamente ciudadanos, tambin los esclavos quedan excluidos de la ciudadana.
Aristteles, como es sabido, justifica en la Poltica la esclavitud natural y lo hace por considerar
que algunos hombres carecen de aquella capacidad deliberacin que les permitira gobernar
sus propias vidas. Por eso, de modo anlogo a las mujeres y a los nios, el bien de tales sujetos
requerira la obediencia a quienes pueden ejercitar tal capacidad. Y en todos ellos existen las
partes del alma, pero existen de diferente manera: el esclavo no tiene en absoluto la facultad
deliberativa; la mujer la tiene, pero sin autoridad; y el nio la tiene, pero imperfecta [Poltica I,
13, 1260 a 10-14]. La esclavitud natural debera estar reservada a las personas de nimo servil, a
las que Aristteles no niega la posibilidad, mediante la educacin, de desarrollar la capacidad que
les permitan en un futuro adquirir el seoro sobre sus vidas y alcanzar, tambin jurdicamente, la
libertad [Poltica VI, 1, 1330 a 32-33]. Sin pretender disculpar a Aristteles por sus afirmaciones
sobre la esclavitud y la condicin de la mujer, stas deben ser entendidas en su contexto cultural
e histrico y, sobre todo, comprender que su motivacin ltima ms que en prejuicios de raza o
de sexo tambin presentes descansa en lo que l considera por condiciones climticas,
constitucin somtica y ausencia de educacin incapacidad de obrar libremente, esto es
deliberar y decidir.
El realismo de Aristteles en la Poltica se manifiesta en su intencin de ocuparse no slo de la
mejor constitucin posible que como se ha visto difcilmente pueda lograrse sino, sobre

todo, de sealar los modos de preservar las constituciones ya existentes procurando, en la medida
de lo posible, limar aquellos elementos que causan su desviacin respecto a las constituciones
rectas [Poltica IV, 1, 1288 b 21-39]. La radicalizacin, al contrario, de los elementos desviados
provocara un cambio de rgimen con consecuencias muchas veces peores para los ciudadanos.
Esto significa considerar que tanto la tirana, la oligarqua y la democracia admiten distintas
posibilidades de realizarse, configurndose como regmenes ms o menos desviados, ms o
menos cercanos a los regmenes rectos. Es, en efecto, la falta de prudencia del tirano, sus
excesos, como los excesos de los oligarcas o de la masa, lo que mueve a la rebelin. El buen
poltico debera, al contrario, legislar de tal modo que la tirana presente se pareciera lo ms
posible a la monarqua, la oligarqua a la aristocracia y la democracia a la repblica. Para
Aristteles el buen poltico no es quien busca agrandar los defectos de un rgimen injusto para
poder abolirlo, sino aqul que logra la persistencia del rgimen desviado reconducindolo a
travs de las leyes a parecerse lo ms posible a alguno de los regmenes justos.
Aunque hoy da pueda resultar extrao, la democracia es para Aristteles uno de los regmenes
desviados, si bien el menos malo de ellos. De hecho la constitucin que Aristteles considera
mejor para la mayor parte de las ciudades, la repblica () sera el resultado de mezclar
algunas caractersticas de la democracia con otras de la oligarqua [Poltica IV, 9, 1294 b 13-16].
Paradjicamente Aristteles promueve como el mejor rgimen poltico, uno procedente de dos
regmenes desviados. La desviacin de la democracia, la democracia extrema, consistira en no
mirar al bien de todos, a la justicia distributiva, sino al bien de la mayora que, en muchos casos,
coincidira con los menos capaces, aquellos privados no slo de riqueza sino tambin de
instruccin y de virtud. Su nica finalidad sera garantizar la igualdad de todos, poniendo el
gobierno en manos de quien no est preparado para ejercerlo.
En cierto modo lo propio de cada constitucin consiste en el acceso al poder de uno slo, unos
pocos o todos. Los sistemas de alternancia en los cargos pblicos magistrados, estrategas y
asamblea legislativa pueden ser distintos segn el modo de acceso a tales cargos por sorteo
o por eleccin y segn la delimitacin de quienes tendran acceso al poder uno solo, unos
pocos, todos y de quienes, en el caso de eleccin, tendran derecho de elegir.
Al final de la tica a Nicmaco Aristteles adverta de la importancia de la educacin para la
vida poltica de la ciudad, y acusaba a los polticos de no prestarle suficiente atencin [X, 10,
1180 a 14-33]. El ltimo libro de la Poltica se ocupa precisamente de la educacin, que debera
adaptarse a cada uno de los diversos regmenes polticos, ser comn para todos los ciudadanos y
mirar, sobre todo, a la virtud. El libro contiene sin embargo slo un programa parcial,
incompleto, dirigido a la educacin tanto del alma gramtica, msica como del cuerpo
gimnasia de los jvenes ciudadanos.

VIII. Potica y Retrica


La Potica es un tratado compuesto de 26 captulos en los que Aristteles se propone hablar del
arte potico en s mismo y de sus formas, de la potencialidad que posee cada una de ellas, y de
qu modo se han de componer las tramas () para que la composicin potica resulte bella
[Potica 1, 1447 a 8-10]. La sucesin de los captulos del tratado responden en buena parte a este

programa. En los cinco primeros captulos se habla de la poesa en general, en oposicin a sus
formas, esto es los gneros literarios entonces conocidos: poesa ditirmbica, epopeya, tragedia y
comedia. De tales gneros, en particular de la tragedia, hablan los captulos sucesivos
incluyendo, adems, consideraciones importantes sobre la composicin de las tramas y sobre las
partes de la obra potica: elocucin (), pensamiento () y, referido a la tragedia, los
caracteres (), la msica () y el espectculo (). Los captulos dedicados a la
elocucin y al pensamiento presentan consideraciones de carcter ms general, aplicables a toda
obra literaria y en directa relacin con lo estudiado en la Retrica. Slo en los cuatro ltimos
captulos Aristteles se ocupa de la epopeya.
Si ste es, a grandes lneas, el contenido de la Potica lo que no resulta claro es la intencin de
Aristteles al escribir el tratado. Atenindonos a la distincin de saberes de Metafsica VI, 1
tericos, prcticos y productivos la Potica parecera ser la mejor expresin de un tratado
poitico, esto es la reflexin sobre un arte cuya finalidad no es otra que producir () un
resultado, una obra, bien sea una tragedia, una epopeya o una comedia. Sin embargo, la
caracterizacin exclusiva del tratado como obra poitica implicara entender que la intencin de
Aristteles sera ofrecer una especie de gua prctica a quien pretendiera escribir una obra
literaria. No faltan, es verdad, consideraciones de tipo prescriptivo sobre la estructura tcnica,
por ejemplo, de la tragedia, pero en general el tenor de la Potica es ms reflexivo, ms terico
que prctico, destinado a formar sobre todo el espritu crtico del espectador o lector que no el
arte del escritor. Pero, adems, las consideraciones generales sobre la poesa, y aquellas
particulares sobre la tragedia, acercan de modo sorprendente la poesa a la praxis, el arte a la
vida, obligando a revisar una interpretacin quiz excesivamente rgida de la distincin entre los
saberes. En cierto modo en este punto se juega el alcance filosfico de la Potica. Si fuera un
simple manual poitico, una gua tcnica para uso de aspirantes artistas, su relevancia al interno
del corpus aristotlico sera completamente secundaria; si, al contrario, la reflexin aristotlica
sobre la poesa mira a resaltar su dimensin cognoscitiva y su peculiar importancia para la praxis
humana, entonces resultara claro su significado filosfico. Y esto ltimo es lo que efectivamente
sucede realizndose un peculiarsimo entrelazamiento entre teora, accin y produccin [Guastini
2010].
Aristteles no duda en sealar la naturaleza mimtica de la poesa sin que ello signifique, como
para Platn, comprometer su valor. Toda obra potica es imitacin () y tiene su origen en
la disposicin natural de los hombres a imitar.
Parecen haber dado origen a la potica fundamentalmente dos causas, y ambas naturales. El
imitar, en efecto, es connatural al hombre desde su niez, y se diferencia de los dems animales
en que es muy inclinado a la imitacin y por la imitacin adquiere sus primeros conocimientos, y
tambin el que todos disfruten con obras de imitacin [Potica 4, 1448 b 4-9].
La perspectiva mimtica desde la que Aristteles entiende la poesa y, ms en general el arte y el
placer que ste genera, parece ajena a su valoracin esttica y estar ligada, en cambio, sobre todo
a su dimensin cognoscitiva. Esto lleva a pensar que la imitacin propia de la poesa no deba
quedar reducida a una simple reproduccin icnica, a una superficial copia de los fenmenos, de
las apariencias. No es tarea de la poesa reproducir lo ya conocido tal y como es conocido, sino
presentar semejanzas que puedan provocar el placer del reconocimiento.

Todo esto resulta ms claro en el anlisis que Aristteles hace de la tragedia.


Es as, la tragedia imitacin de una accin elevada y perfecta, de una determinada extensin,
con un lenguaje diversamente ornado en cada parte, por medio de la accin y no de la narracin,
que conduce, a travs de la compasin y del temor a la purificacin de estas pasiones [Potica
6, 1449 b 24-28].
Lo propio de la tragedia es, pues, la imitacin de la accin humana, de la vida, de la felicidad y
de la desdicha [Potica 6, 1450 a 17]. La tragedia no imita sucesos o hechos histricos, sino
acciones que podran verosmilmente suceder. Por eso para Aristteles el corazn de la tragedia,
su principio y su alma [Potica 6, 1450 a 40], es la trama el , mientras que los dems
elementos resultan secundarios. A travs de la trama el poeta () presenta lo que constituye
la forma misma de la accin, de la vida humana, sin necesidad de narrar simplemente hechos que
han sucedido. Precisamente porque el poeta se refiere a lo que podra suceder y los
acontecimientos posibles, de acuerdo con la probabilidad o la necesidad [Potica 9, 1451 a 3738], su trama se separa de la particularidad de los hechos, de la realidad emprica inmediata,
alcanzando una dimensin universal, un superior nivel de verdad. Por eso, la poesa es algo ms
filosfico y serio que la historia; la una se refiere a lo universal, la otra a lo particular [Potica
9, 1451 b 5-7].
El argumento de la tragedia es algo particular, pero su fin es la representacin de un universal. La
representacin de una realidad particular, de una accin, es la va para representar verdades
universales. sta es la importancia de la tragedia y su dimensin filosfica. La tragedia imita la
vida, el actuar humano, y tiene por ello particular capacidad para expresar contenidos y verdades
ticas; la tragedia es la imitacin de una accin cumplida en la que se representa, segn las leyes
de la verosimilitud y de la necesidad, el inicio, el desarrollo y el fin de la accin humana. La
sucesin no es, obviamente, slo cronolgica, sino casual y debe por ello respetar el sentido
interno de la accin, su propia unidad, que no es solamente ni principalmente temporal. De este
modo la tragedia presenta aquello que la vida y las acciones reales no pueden presentar, es decir,
permite ver de modo sinttico la unidad de la vida y de la accin humana. Se podra decir que es
la representacin mximamente racional del vivir humano. La tragedia representa, pone ante los
ojos, aquello que en la vida y en el actuar hay de universal y necesario. De este modo el poeta
permite con sus invenciones la contemplacin terica de algo eminentemente prctico. Por eso la
tragedia satisface el deseo natural de conocer y genera un particular placer.
En su definicin de la tragedia Aristteles introduce la catarsis () la purificacin de
las pasiones como su efecto propio, como su placer especfico.
No se debe buscar en la tragedia un placer cualquiera sino slo el que le es propio. Y, puesto
que el poeta debe producir, por medio de la imitacin, el placer que surge de la compasin y del
miedo, es evidente que ello se ha de lograr en los acontecimientos mismos [Potica 14, 1453 b
10-12].
El efecto de la tragedia es para Aristteles positivo. sta no conduce, como pensaba Platn, a
engao, no aleja de la verdad, sino que al contrario permite purificar el nimo del espectador,
esto es aclarar e iluminar sus propias pasiones, elevarlas a un mayor nivel de conocimiento. De

algn modo en la tragedia se hace presente el error (), el dficit de prudencia que ha
llevado al desenlace desgraciado. De esta manera el espectador puede percibir algo de s mismo
y aprender a orientar mejor su propia existencia.
La Potica de Aristteles ha sido un punto de referencia constante en la sucesiva reflexin sobre
el arte y sobre la esttica. Sin embargo, como se ha intentado sealar, para Aristteles el valor de
la poesa no resida en su belleza formal, en el placer esttico que generaban sus obras, sino en su
capacidad de hacer presente la verdad, dimensin para Aristteles fuertemente ligada a la belleza
y capaz de producir autntico placer.
La Retrica de Aristteles presenta algunas semejanzas con la Potica. En primer lugar porque se
trata de otro tratado poitico, es decir una reflexin sobre el arte de construir discursos
persuasivos. Su dimensin prctica es, sin embargo, ms clara que la de la Potica. Aqu la
intencin de Aristteles no parece otra que ayudar a formar buenos oradores, capaces de
pronunciar en pblico el discurso adecuado en los tres mbitos que seala: en la asamblea
poltica, discursos deliberativos (); ante el tribunal, discursos judiciarios
(); y en la alabanza o vituperio de algn hecho o personaje, discursos epidcticos
() [Retrica I, 3, 1358 b 7-8]. Sin embargo en los ltimos aos, despus de un
perodo en el que la retrica haba sido despreciada precisamente por su intencin persuasiva y
su falta de rigor demostrativo, los estudiosos han atribuido al tratado aristotlico una nueva
dignidad a causa de la dimensin filosfica que se esconde en la peculiar racionalidad que
Aristteles propone. Aristteles, en efecto, no pretende ensear una tcnica oratoria que, al estilo
de los sofistas, pueda ponerse al servicio de cualquier fin. Aristteles entiende la retrica como la
expresin de un razonamiento realizado sobre cuestiones altamente variables, en un contexto y
ante un pblico en cada caso diverso, de modo que, como sucede en el razonamiento prctico, no
resulta posible establecer una serie de reglas lgicas que puedan ser aplicadas automticamente.
Con la ayuda de la tcnica retrica, el orador tendr que demostrar su capacidad prctica para
captar el razonamiento ms adecuado en cada ocasin particular, dando a los oyentes la
motivacin suficiente para que acepten o al menos consideren su propuesta.
Pero adems la Retrica est ligada a la Potica en cuanto desarrolla y completa una de sus
partes: la elocucin, estudiada parcialmente en los captulos 20 a 22 de esta obra. Adems, la
Potica misma reenva explcitamente a lo expuesto en la Retrica al tratar de una de las partes
de la tragedia, el pensamiento: de las cuestiones relativas al pensamiento, se trate en la Retrica,
pues tal argumento es ms propio de esa investigacin [Potica 19, 1456 a 34-35].
Los dos primeros libros de la Retrica se ocupan de analizar los medios persuasivos () del
discurso, es decir los recursos que otorgan al discurso su carcter convincente: unos residen en
el carcter del que habla, otros en poner en cierta disposicin al oyente, otros en el mismo
argumento, por lo que demuestra o parece demostrar [Retrica I, 2, 1356 a 2-4]. Del
pensamiento o argumento () se ocupa el libro I y los captulos 18 a 26 del segundo; del
carcter moral del orador () el primer captulo y los captulos 12-17 del libro segundo; las
pasiones del alma humana (), que el orador debe conocer y ser capaz de suscitar de modo
oportuno son descritas en los primeros once captulos del segundo libro. El tercer libro estudia la
elocucin () y la accin oratoria () esto es el modo de articular el discurso,
porque no basta saber lo que hay que decir, sino que es necesario tambin dominar cmo hay

que decirlo, lo cual tiene mucha importancia para que el discurso parezca apropiado [Retrica
III, 1, 1403 b 16-18].
Aristteles inicia su tratado con estas palabras: la retrica es correlativa de la dialctica
[Retrica I, 1, 1354 a 1], dando a entender que se trata de un arte que perfecciona una capacidad
natural, la que el hombre tiene de conocer la verdad. Al igual que la dialctica, la retrica, aun
cuando Aristteles la limita a los tres gneros de discursos sealados, sera un arte til para
articular discursos persuasivos sobre cualquier argumento [Retrica I, 2, 1355 b 31-34]; y como
en el caso de la dialctica su punto de partida no sern proposiciones necesarias sino opiniones
notables () [Retrica I, 2, 1357 a 22-33]. Esto quiere decir que su mbito propio no ser el
de la demostracin cientfica es decir, lo necesario sino todo aquello que puede ser de otro
modo, o sea, todo aquello que pertenece a la conducta humana, cosas sobre las que deliberamos
y sobre las que no existe un arte especfico [Retrica I, 2, 1357 a 2]. En efecto, en los juicios se
examina si una determinada accin ha sido justa o injusta; en las asambleas deliberativas se
decide sobre lo ms conveniente para el futuro de la ciudad: sobre los ingresos fiscales, sobre la
guerra y la paz, sobre la custodia del pas, de las importaciones y exportaciones y sobre la
legislacin [Retrica I, 4, 1359 b 21-23]; en los discursos epidcticos se alaba o reprocha la
conducta de una determinada persona [Retrica I, 3, 1358 b 13-29].
Cindose a estos tres tipos de cuestiones, es evidente que el orador, adems de la tcnica propia
del discurso, deber estar provisto de un buen bagaje de opiniones notables sobre cuestiones
polticas y ticas, que le permitan hablar ante la asamblea deliberativa; sobre la justicia, para
hablar ante los tribunales; y sobre la virtud, para elaborar discursos epidcticos. Por este motivo
el primer libro de la Retrica dedica algn espacio a la felicidad y sus partes, a las diversas
formas de gobierno, a la justicia y a la virtud. Esto no significa, sin embargo, que el orador deba
ser experto en cada uno de estos saberes.
El elemento mayormente persuasivo del discurso es, sin duda, la argumentacin, el
razonamiento, al que Aristteles aade el talante moral del orador, que hace de l persona
merecedora de crdito, y su capacidad de mover las pasiones del pblico del modo en que las
circunstancias de cada caso lo requieran.
La capacidad argumentativa del orador debe amoldarse, sin embargo, a las peculiaridades
propias del discurso pblico. No sera oportuna, por ejemplo, una argumentacin tan prolija y
detallada que al pblico le resultara difcil seguir. Por este motivo el razonamiento propio del
discurso retrico, aunque se asemeje al razonamiento dialctico, se distingue de ste; Aristteles
lo denomina entimema (). Se tratar siempre de un silogismo que parte de opiniones
notables pero que no puede perder de vista el contexto en el que se propone. Algunos intrpretes
lo entienden como un verdadero silogismo dialctico, pero formulado de modo abreviado, en
cuanto el orador omite articularlo completamente, dejando a los oyentes la comprensin de todos
los pasos, implcitos y en cierto modo evidentes, o incluso de la conclusin. Otros intrpretes
consideran que la peculiaridad del entimema en cuanto silogismo no depende de las premisas de
las que parte ni de la economa de su formulacin, sino de la conexin slo probable entre las
premisas y la conclusin, de modo que la retrica admitira razonamientos que desde un punto de
vista lgico no seran concluyentes. Si as fuera, el orador no pretendera dar una razn ni

necesaria ni suficiente para que el pblico acoja su propuesta, sino simplemente dar al pblico un
motivo que lo persuada de que su propuesta merece ser tenida en cuenta.
Si el entimema en la retrica es comparable al silogismo en la dialctica, la funcin del ejemplo
es comparable a la de la induccin, pues el ejemplo es una induccin, el entimema es un
silogismo [Retrica I, 2, 1356 b 2-3]. La diferencia entre entimema y ejemplo parece pues clara
y es semejante a la establecida en los Tpicos entre el silogismo y la induccin: y mostrar por
muchas cosas y semejantes que es de tal manera, es all induccin y aqu ejemplo; y que dadas
ciertas proposiciones, otra de ellas resulte a su lado por existir ellas absolutamente o en la mayor
parte de los casos, se llama all silogismo, aqu entimema [Retrica I, 2, 1356 b 14-18].
Siendo las opiniones notables el punto de partida del entimema, Aristteles dedica bastante
espacio a sealar sus propios, es decir, los lugares comunes que ayudan a identificar las
opiniones ms oportunas para fundar cada argumentacin. Cules sean las opiniones ms
convenientes depender, obviamente, del gnero de discurso de que se trate y, en este sentido,
estarn relacionadas con la felicidad, la poltica, la justicia o la virtud.
En el tercer libro, dedicado a la diccin y a la accin, Aristteles trata de todo lo relativo al modo
de pronunciar el discurso y a su composicin segn su gnero: eleccin de las palabras, cuidado
del estilo, composicin y articulacin de los perodos, uso de imgenes y de metforas, etc. De
todas las cuestiones tratadas hay una particularmente interesante por su alcance filosfico, y que
se encuentra tambin presente en la Potica: el uso de la metfora y su capacidad de poner ante
los ojos algunos aspectos de la realidad. Efectivamente en este punto Aristteles manifiesta que
si la retrica mira a persuadir, el mejor modo de hacerlo es precisamente provocar en quien
escucha el ejercicio de la razn y el placer del reconocimiento, pues ni la metfora ni el
entimema se limitan a mostrar lo evidente ni a deducir conclusiones de opiniones ya sabidas. Los
entimemas mejores, como las mejores metforas, son precisamente aquellos que producen una
enseanza, que permiten conocer mejor, porque ponen ante los ojos ( ) un
determinado aspecto de la realidad antes desconocido [Retrica III, 10, 1410 b 20-28]. Y la
capacidad de encontrar buenas metforas, como la de construir buenos entimemas, no se aprende
por enseanza ni se reduce a simple capacidad tcnica; Aristteles la relaciona con la capacidad
propia del filsofo de captar lo semejante entre realidades a primera vista muy distantes
[Retrica III, 11, 1412 a 11-13].

IX. El pensamiento aristotlico en la historia


Puede decirse que el influjo de la doctrina aristotlica ha tenido un alcance histrico nico. Un
rpido repaso de la historia del pensamiento occidental posterior a Aristteles es suficiente para
darse cuenta de que su filosofa ha estado siempre presente. Paradjicamente, en los aos
inmediatos a su muerte, a causa de la extraa suerte que corrieron sus escritos, su pensamiento
no encontr un gran eco. En la antigedad tarda el pensamiento dominante es de matriz
platnica y la influencia de Aristteles se limita a algunos aspectos sobre todo la lgica de
su pensamiento. Sin embargo, la aparicin de los primeros comentadores de sus obras,
precisamente en ese mismo periodo, primero en el mundo griego-romano y sucesivamente en al
mundo rabe, permitir el renacimiento del aristotelismo. Es sobre todo a fines del siglo XII, con

la traduccin al latn de sus obras, cuando el pensamiento de Aristteles pasa a ocupar un primer
plano. Con la escolstica Aristteles se convierte, despus de fuertes debates y controversias en
las nacientes universidades europeas, en autoridad indiscutible, el Filsofo y, como escribe Dante
en su comedia, il maestro di color che sanno (El maestro de los sabios) [Inferno, IV 131]. En
los siglos posteriores, en particular a partir del siglo XVI, fue surgiendo un nuevo modo de
entender la ciencia y la filosofa en abierta oposicin al pensamiento aristotlico. Aristteles,
considerado como la mxima expresin de la tradicin filosfica y autoridad indiscutible de un
modo de pensar que se senta necesario superar, se convierte en el centro de feroces crticas.
Aunque nunca se interrumpi el estudio y la enseanza de su pensamiento, sobre todo en mbito
neoescolstico, los filsofos ms influyentes mostrarn una particular aversin por su filosofa de
la naturaleza y sucesivamente por su metafsica. Por otra parte, al comps de los nuevos intereses
culturales cientficos, estticos, morales se redescubre la riqueza de algunas obras hasta
entonces menos conocidas y comentadas. Durante el siglo XIX, gracias al precioso trabajo de
algunos fillogos, el conocimiento del corpus aristotelicum adquiere una mayor precisin; las
numerosas nuevas ediciones, traducciones y comentarios de sus obras dan a los estudios
aristotlicos una nueva vitalidad que todava perdura.
El destino de su doctrina no se debe, sin embargo, a simples circunstancias histricas, ni al
enciclopedismo de su obra, sino sobre todo a su riqueza y profundidad. Prueba de ello es que a
pesar del giro copernicano de la filosofa moderna, las obras de Aristteles han continuado
ejercitando un enorme influjo. En la base del pensamiento de uno de los filsofos ms
importantes e influyentes del ltimo siglo Heidegger se encuentra la obra de Aristteles
aparentemente menos amada por el pensamiento moderno, la Metafsica, si bien interpretada de
modo personal, desde una perspectiva fenomenolgica, y a veces poco fiel al pensamiento
aristotlico. El pensamiento de quien fue considerado por algunos filsofos el principal
adversario de la modernidad, ha sido paradjicamente recuperado precisamente para intentar
superar las limitaciones demostradas por la modernidad. Tampoco se debe olvidar el influjo de la
tica a Nicmaco y del Organon aristotlico en el origen de la filosofa analtica y de la
hermenutica filosfica, la presencia de su dialctica en la revalorizacin de formas de
racionalidad ms flexibles que la racionalidad cientfica, ni el resurgir de la tica de la virtud y,
ms en general, de la racionalidad prctica a partir sobre todo del nuevo inters por la tica a
Nicmaco [Berti 1992].
La filosofa griega alcanza con Aristteles su plena madurez, consiguiendo una altura
especulativa que en muchos aspectos nunca despus ha sido superada. Esto no significa que la
doctrina aristotlica no presente tambin numerosas aporas y no slo por las lgicas deficiencias
de muchas de sus observaciones de carcter astronmico, biolgico y, ms en general, fsico.
Adems de las dificultades de unos textos con frecuencia oscuros, recibidos de modo parcial y
abiertos a interpretaciones discordantes, Aristteles no consigue dar una solucin definitiva a la
cuestin que ms critica a su maestro Platn, la relacin entre lo sensible y lo suprasensible. Su
modo de concebir la existencia de un primer motor, acto puro, deja en la oscuridad la respuesta a
la pregunta sobre el modo en que ste ejerce su causalidad sobre el mundo y el hombre. Si la
doctrina del acto parece una respuesta oportuna a la trascendencia exigida por el primer
principio, corrigiendo con ella la solucin propuesta por su maestro, no sabe, sin embargo, dar
completa razn de su mltiple presencia en el mundo sensible. Aristteles demuestra una
extraordinaria capacidad para analizar la realidad sensible, los fenmenos naturales y la conducta

humana, pero no consigue explicar de modo claro su dependencia de un principio trascendente


cuya existencia demuestra. Un ejemplo de todo esto es su doctrina del intelecto humano, punto
de contacto entre la realidad suprasensible y lo sensible; la capacidad intelectiva parece exigir la
presencia de un principio inmaterial en el alma humana, el , tambin acto puro, sin conseguir
explicar sin embargo su relacin y dependencia del divino.
Aristteles asume plenamente la tradicin griega a la que pertenece y aprecia sobre todo la
dimensin racional, inteligible del hombre y del mundo. Ciertamente es consciente de los
excesos de sus predecesores y, por este motivo, da espacio a modos de ser y de pensar mucho
ms fluidos, menos fcilmente dominables por el pensamiento y el saber. Precisamente para
superar el marcado intelectualismo de sus predecesores, Aristteles introduce en su explicacin
de la conducta humana el elemento volitivo, pero no logra darle el alcance y la importancia que
adquirir en el pensamiento sucesivo; su consideracin de la vida lograda fundamentalmente
como contemplacin, ejercicio de la inteligencia ms que de la voluntad, es una muestra de ello.
Algo semejante se puede decir de su comprensin de la naturaleza divina, entendida como
pensamiento de pensamiento en la que apenas queda espacio para el amor.
Sin embargo, debe reconocerse en la filosofa de Aristteles, por su profundidad y extensin, y
tambin por los problemas que suscita, uno de los monumentos ms extraordinarios del saber
levantado por una inteligencia humana.

X. Bibliografa
1. Corpus aristotelicum
a) Ediciones
-

Aristoteles Opera edidit Academia regia Borussica, Berolini 1831-1870 (vols. I-II,
Aristoteles Graece, I. Bekker; v. III, Aristoteles latine, AA. VV.; v. IV, Scholia in
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Bonitz) (reimpresin corregida, O. Gigon, De Gruyter, Berlin 1960-1961).
Aristotelis Opera omnia graece et latine, cum indice nominum et rerum absolutissimo,
A.F. Didot, vols. I-IV, Parisii 1848-1869; v. V Index, 1874.
Adems, muchas de las obras de Aristteles han sido publicadas individualmente en
alguna coleccin de clsicos griegos y latinos, como por ejemplo: Bibliotheca
Teubneriana; Collection des Universits de France; Oxford Classical y The Loab
Classical Library. Citamos slo algunas de las ediciones ms conocidas de obras
particulares:
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b) Traducciones
La traduccin castellana ms completa de las obras de Aristteles es la ofrecida, en 10
volmenes, por la editorial Gredos (Madrid 1982 ss.), realizada por diversos autores. Existen
tambin algunas ediciones bilinges, espaol-griego: tica a Nicmaco, trad. de M. Araujo y J.
Maras, Instituto de Estudios Polticos, Madrid 1970 (Centro de Estudios Constitucionales,
Madrid 41985); Retorica, trad. de A. Tovar, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid 31985;
Poltica, trad. de M. Araujo y J. Maras, Instituto de Estudios Polticos, Madrid 1951.
En edicin trilinge, espaol-griego-latn, V. Garca Yebra ha publicado Metafsica de
Aristteles, Gredos, Madrid 21982 y Potica de Aristteles, Gredos, Madrid 1974.

2. Estudios
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Yarza de la Sierra, Ignacio, Aristteles, en Fernndez Labastida, Francisco Mercado, Juan
Andrs
(editores),
Philosophica:
Enciclopedia
filosfica
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