De tal palo,

tal astilla

ndice
Introduccin carta amor a Nietzsche.................................................................................................3
Martin Heidegger..................................................................................................................................5
Ser y tiempo. El ser para la muerte..................................................................................................5
Heidegger y el nazismo. El crepsculo del dasein...........................................................................8
Ortega y Gasset...................................................................................................................................11
Michel Foucault..................................................................................................................................14
El nacimiento de los dolos.................................................................................................................17

Introduccin
Carta de amor a Nietzsche
12 de diciembre de 2015. Un estrepitoso sonido me levanta de mi cama. Sobresaltado, miro
el reloj, maldigo mi destino, me pongo las zapatillas y salgo corriendo hacia la puerta. La abro, es el
cartero.
- Llevo media hora llamando-me dice. Estn tus padres?-pregunta.
- Han salido-respondo, an un poco desorientado.
-Qu toda la noche de cubatas,no? Si es que los jvenes de hoy en da os pegis todo el da fiesta y
os quejis. A mi edad...(creo recordar que el cartero dijo ms cosas, entre las cuales acert a
entender palabras sueltas: campo, pastor y estpidos ordenadores , fueron algunas de ellas)
Interrumpindole, algo brusco, le respondo:
-Bueno, si usted llama beber cubatas a pasarme toda la noche leyendo a Kant, entonces le doy la
razn.
-!Ves lo que yo deca!Si es que estos jvenes de hoy en da... anda, firma aqu que ya voy tarde por
tu culpa.
Firmo por no discutir y me meto en casa.
El paquete contena un libro de Nietzsche que haba comprado para iniciarme en la filosofa
contempornea. No era una obra suya como El crepsculo de los dolos o La gaya ciencia. Era ms
bien un libro explicativo sobre su filosofa y vida que inclua algunos fragmentos sueltos de sus ms
conocidas obras. Realmente senta curiosidad por ese libro, pensaba que Nietzsche partira de una
base kantiana y a partir de ah empezara a filosofar sobre el espacio, el tiempo o lo infinito. Vamos
nada que no hubiera yo ya ledo en los cuadernos de apuntes de las clases que imparta Kant en
Knigsberg. No poda estar ms equivocado.
Dej el libro sobre la mesa, me prepar un intento de caf (mundialmente conocido) y empec a
leer ese libro de apenas 200 pginas, que sin embargo seran suficientes para acabar con todo lo que
la filosofa tradicional haba forjado letra a letra, palabra a palabra, idea a idea en mi humilde
persona.
No necesit Nietzsche su estricta presencia para hacerme dudar de todo lo que yo haba
ledo en esos cuadernos, que consideraba, haban sido escritos por un sencillo aristcrata que haba
tenido la suerte de escuchar la palabra de Dios. Y es que por ese entonces, en cierto modo, Kant era
mi Dios, un dios de apenas un metro y medio,si, pero al fin y al cabo mi luz, mi gua. Todo lo que
sala de su boca era para mi indudable e irrefutable, su filosofa, as a grosso modo, era un
mecanismo perfecto, inquebrantable. Sin embargo me equivoqu, al igual que me equivoqu otras
muchas veces salvo que sta doli ms. Nietzsche, a la manera del ms paciente relojero, desmont
pieza a pieza a ese arcaico mecanismo que quedaba ya muy tocado, listo para el zarpazo definitivo,
que no tard en llegar.
Apenas iba por la centsima pgina y Nietzsche ya haba destrozado a martillazos mi bonita
y racional alma kantiana, dejndome slo en las tinieblas, en el abismo. Sintiendo una mezcla de ira
y odio, intent buscar a la desesperada la contradiccin que sirviera de lzaro para mi alma
kantiana, algo que lgicamente no consegu. Pero ,misteriosamente, cuando ms abatido estaba, el
destino, que a veces tan cruelmente nos quita y a veces tan generosamente nos da, decide otorgarme
aquel sentimiento de paz que slo llegu a sentir una vez en mi vida, cuando le por primera vez a
Kant. Y ahora que estaba slo en la ms profunda oscuridad intelectual, decid aceptar mi destino;
me levant, dej atrs ese violento homicidio kantiano y decid continuar, esta vez con un nuevo
maestro un poco ms alto que el anterior, con ms bigote y ms loco; eso si igual de alemn.
Irnicamente haba olvidado el principio; el famoso slo s que no se nada, atribuido a Scrates y
la actitud crtica que se desprende de las obras de Platn. Y ahora que Nietzsche me haba sacado de
mi error, de mi decadencia, de mi olvido, decid investigar a otros que como yo haban sufrido el

despertar nietzscheano. As siguiendo esta lnea nace De tal palo, tal astilla, como un mero juego,
como un disfrute intelectual, en el que se hablar de los quizs ms importantes pensadores
influidos por Nietzsche. Heidegger, Ortega y Gasset y Foucault sern los actores principales de esta
historia, una historia llamada Historia de la Filosofa, que tiene principio pero no final y que slo
acabar cuando el hombre acabe. As que sin ms prembulos, que empiece De tal palo, tal astilla,
sintate y disfruta.

Martin Heidegger
Si me preguntaran en este preciso instante por quin creo
que es el filsofo ms importante e influyente del siglo XX,
respondera casi sin pensarlo que Martin Heidegger, y esta
respuesta no tendra nada de subjetiva. Que Heidegger es el ms
notable filsofo del siglo XX es ms bien una realidad. Su obra
fundamental Ser y tiempo (1927) es an motivo de estudio en
innumerables universidades alrededor del mundo. Y no slo eso,
su obra tuvo posterior influencia en importantes filsofos de la
talla de Sartre o el propio Foucault, del que hablaremos
posteriormente. Ser esta obra, Ser y tiempo, la que estudiaremos
en profundidad para conocer a ese maravilloso filsofo que fue
Martin Heidegger. Sin embargo tristemente no podemos afirmar que fuera tan magnfica persona
como filsofo . Su relacin con en el movimiento nacionalsocialista, dar a conocer su cara ms
perversa, empaando as su fastuosa carrera. Para ser justos en el final de esta primera parte de la
obra estudiaremos ms a fondo al Heidegger nazi.

Ser y tiempo. El ser para la muerte.

Ser y tiempo, as se llam (y pronto sabremos porqu) la obra emblemtica de Heidegger.
Una obra inacabada de la que slo conocemos la primera parte, un tercio de la obra, el resto nunca
vio la luz, muri con el autor. Su obra en general se suele dividir en dos etapas, aunque al propio
Heidegger nunca le gust esta divisin. En la primera de ellas Heidegger se pregunta por el ser y en
la segunda por qu el ser, el ente humano, se ha olvidado del ser. Ambas etapas sern analizadas
aunque para comenzar tomaremos un punto de partida algo diferente. Empezaremos por un autor al
azar, por ejemplo Descartes. En su teora del conocimiento Descartes describe a un sujeto que se
relaciona con un objeto. La verdad se pone en la razn del hombre, de ah que Descartes dijera
pienso, luego existo. Esto mismo pasa en Kant y en Hegel, hay un sujeto que se relaciona con un
objeto, nada ms. Sin embargo Ser y tiempo va a romper con todo esto. Heidegger va a eliminar al
sujeto tradicional y va a colocar al dasein, al ser-ah. El dasein es ese ser que se pregunta por el ser,
ese ente privilegiado sin el cual no existira pregunta por el ser. Pero ante todo el dasein es el ser
arrojado al mundo, en un contino estado de eyeccin.
Esta idea del dasein tiene sus orgenes en Edmund Husserl, precisamente el maestro de
Heidegger. De l tom la idea de que el hombre era un ser arrojado hacia fuera, un ser intencional,
el hombre, en definitiva, no parte desde el sujeto, el hombre parte directamente de una relacin
sujeto-mundo. La conciencia es, pues, intencional ya que va siempre ms all de si misma. El
hombre no es realidad es posibilidad. Veamos un ejemplo: Imaginemos un lienzo, una paleta de
colores y un pincel. Para cualquier otro ente que no fuera un dasein el ejemplo ya habra acabado,
me hubiera sido ms fcil explicarlo. Por qu? Pues porque para cualquier otro ser que no sea un
ser-ah no existe ninguna relacin entre esos tres objetos. Sin embargo, siguiendo el mismo
ejemplo, ahora llega un dasein y es l mismo el que crea la relacin. Coge el lienzo, se coloca la
paleta en la mano izquierda, el pincel en la derecha (suponiendo que sea diestro) y crea. Empieza a
pintar, a pensar, a imaginar... Y todo eso a partir de una relacin que el mismo cre. Es por eso que
el dasein es el ser que toma como punto de partida la relacin sujeto-mundo, no al sujeto slo como
afirmaban Descartes o Kant. Ahora bien, hemos puesto un ejemplo digamos a pequea escala y se
nos est escapando algo mucho ms grande. Ese algo es la historia; dice Heidegger que la
naturaleza no tiene historia y es cierto. Al igual que pasaba con el lienzo, la paleta y el pincel, lo
mismo ocurre con un tsunami que destruye el reactor de una central nuclear. Para un ente que no es
un ser-ah, es un hecho ms; sin embargo,si es un dasein el que presencia lo ocurrido, el hecho deja

de convertirse en un hecho y se transforma en una tragedia.

Este modo de ser del dasein, este ser-en-el-mundo, que llama Heidegger, es el pilar
fundamental de su estructura, digamos es su modo bsico. Dice Heidegger que el dasein est
formado o constituido por modos a los que denomina existenciarios. Su primer existenciario, como
venimos diciendo es ser-en-el-mundo, ya que est arrojado en el mundo. Pero, ( y ahora viene la
pregunta obligada, no?) hacia dnde est arrojado? Hacia sus posibilidades. El dasein ante todo es
posibilidad. Veamos esto con otro ejemplo: Yo, que soy un dasein, ahora mismo estoy escribiendo y
cuando termine de escribir podra ir a dar a una vuelta, llamar a mis amigos, tomar una ducha o
siendo realistas estudiar matemticas. Es por eso que yo, como ser-ah que soy, soy ms posibilidad
que realidad, estoy arrojado a mis posibles. Sin embargo imaginemos un vaso de cristal, por
ejemplo. El vaso por mucho que quiera no dejar de ser lo que es, un vaso. Si nosotros estamos
arrojados en el mundo el vaso permanece esttico. Ahora bien, seala Heidegger brillantemente,
adems, que existe una posibilidad que est dentro de todas mis posibles. Y esa posibilidad no es
otra que la posibilidad de la muerte. Volviendo al ejemplo anterior; decamos que cuando terminara
de escribir yo podra ir a dar una vuelta, llamar a mis amigos, ducharme o estudiar matemticas;
pues bien, en todas y cada una de esas posibilidades yo podra morir. Si saliera a dar una vuelta, un
coche podra atropellarme, si decidiera llamar a mis amigos podra caerme por las escaleras cuando
fuera a coger el mvil, si decidiera ducharme podra resbalarme y morir y si decidiera estudiar
matemticas podra morir de un colapso mental, algo muy probable ( as que por el bien de mi salud
no estudiar matemticas). Es por esto que Heidegger define al hombre como un ser para la muerte.
La muerte imposibilita todas mis posibilidades en la medida en que las sujeta.
Probemos algo nuevo, para no aburrir. Anteriormente he ido explicando la teora y luego he
llevado esta teora a la prctica a travs de un ejemplo. Ahora lo haremos al revs, primero explicar
el ejemplo y luego la teora. El otro da, sin ir ms lejos, estaba jugando con mi hermana a una
nueva aplicacin para el mvil, que consista en una IA a la que le hacas preguntas y ella
contestaba como buenamente poda. Pues bien, no se le ocurri otra cosa a mi hermana que
preguntarle que cundo morira a lo que la IA le respondi con una sutil respuesta, digna del
mismsimo Allan Poe. Maana, esa fue su respuesta, escueta pero intensa o al menos lo suficiente
intensa como para dejar a mi hermana atnita.
El hombre es ese ser que se pasa la vida tratando de ocultarse y de que le oculten que es un
ser para la muerte y es por esto que el dasein es el nico ser que muere ya que es el nico que sabe
que morir. El dasein muere por su caracterstica ms esencial: la muerte. Y mientras tanto, qu
hace? Ve como el resto de hombres muere all a lo lejos, sabe que morir algn da, si, pero an no,
dice. El dasein vive en una especie de espectculo, en el espectculo de la muerte. Ve morir, pero
aunque l sabe que morir, el morir casi nunca se convierte en un maana puedo morir. Y
precisamente la muerte llega cuando ese an no deja de existir y se convierte en el momento en el
que propiamente se muere.
Heidegger da tres caractersticas fundamentales de la muerte: La muerte es irreferente, la
muerte, mi muerte, slo se refiere a mi. La muerte es irrebasable, ms all de ella no hay nada. Y
sobretodo, la muerte es irrepetible. Cuando morimos la muerte acaba con nuestras posibilidades y
sin posibilidades el dasein deja de ser.
Ante esta posibilidad insalvable, que es la muerte, el dasein, irnicamente, la niega y al
negarla se convierte en un ser inautntico. Por qu en un ser inautntico? Pues porque al ser el
dasein un ser-para-la-muerte, al negar esta muerte niega su existencia, convirtiendo a sta en
inautntica. Dice Heidegger, que el dasein inautntico se entrega a lo que el denomina el das
man, el mundo del se dice. Se dice que hay ir a comer a tal restaurante, se dice que hay que
comprar tal mvil, se dice que esa marca de coche es la mejor... El dasein inautntico no piensa por
si mismo, el dasein inautntico quiere vivir en el mundo de lo annimo (Heidegger habla ms bien
de lo uno). El dasein inautntico, ese ser pasivo, quiere ser parte de lo uno, de lo annimo para as
no tener que pensar. El dasein inautntico hace lo que los dems quieren que haga y no se da cuenta
de que ninguna de las personas que le influencian puede morir por l; la muerte es algo suyo y slo
suyo. Ahora bien, quin construye el mundo del anonimato? Segn Heidegger, el seoro de los

poderosos otros. En la actualidad este seoro de los otros lo formaran los medios de
comunicacin. Ellos son los que le dicen a la gente lo que vestir, lo que comprar, donde comer,
donde viajar... Los medios de comunicacin acaban con cualquier posibilidad de crtica, sumiendo
al dasein en la ms profunda oscuridad, en la vida inautntica. Sentencia Heidegger: Pasarse la
vida bajo el seoro de los otros es como haber vivido muerto.
Para terminar con la inautenticidad, Heidegger hace un estudio sobre qu cosas son
idiosincrasia en las vidas inautnticas, sealando tres fundamentales; la primera de ellas es la
publicidad, que se define por ella sola. La publicidad convierte lo innecesario en vital, la mentira en
verdad. Te dice qu leer, qu comprar...no deja espacio a la crtica. La segunda de ellas es la avidez
de novedades. La avidez lleva al hombre a la errancia; est tan ocupado buscando la novedad de un
lado para otro que no le deja pararse y pensar. La ltima caracterstica fundamental que seala
Heidegger son las habladuras. Todos terminamos diciendo lo que se dice. Se dice que este chico es
tal..., se dice que esta marca de ordenador es mejor...
Sin embargo y aunque parezca imposible no todo es tan oscuro y tenebroso en Heidegger.
Existe una ltima luz, una ltima esperanza. Y esa ltima esperanza, igual que en Nietzsche, viene
en forma de hombre; el dasein autntico. El dasein autntico es aquel que acepta la muerte, sabe que
un da todo acabar y que el ya no existir. Eso le lleva a una existencia que no se disuelve en lo
uno, se sobrepone a la publicidad, a la avidez y a las habladuras; el dasein autntico habla de lo que
quiere y cuando quiere. El dasein autntico, en definitiva, es un ser valiente a la vez que fuerte, que
se enfrenta su angustia, mira a la muerte a los ojos y la acepta, no inventa trasmundos como el
cristianismo, Platn o el mismo Kant, no los necesita.
Y para terminar que mejor forma que con palabras del propio Heidegger, as nos alejamos un
poco de mi estilo simple y rimbombante y nos acercamos a la ms alta belleza conceptual.
"Llegamos a lo que nos llama a pensar cuando pensamos por nosotros mismos. Para que
este intento tenga un buen resultado tenemos que estar dispuestos a aprender a pensar. Cuando nos
aventuramos a este aprender aceptamos que todava no somos capaces de pensar. Pero el hombre
se llama, con razn, el que puede pensar, puesto que es el ser vivor acional. La razn (Vernunft),
la ratio, se despliega en el pensar. Como ser vivo racional el hombre tiene que poder pensar
siempre y cuando quiera hacerlo. Pero tal vez el hombre quiere y no puede pensar porque, a fin de
cuentas, en este querer y poder pensar quiere tal vez demasiado y por eso puede demasiado poco.
El hombre puede pensar en cuanto tiene la posibilidad de hacerlo. Esta mera posibilidad no
garantiza que podamos y queramos hacerlo. Pero slo queremos y podemos realmente aquello que
nos posibilita nuestro propio ser en tanto que se nos dice como lo que nos sostiene en nuestra
esencia. 1

Heidegger y el nazismo. El crepsculo del dasein.

En 1934 Hitler se convierte en el nuevo Fhrer alemn, tras un largo y complejo andamiaje
de sus propias tropas. Incluido en este andamiaje est la divisin de las SA y las SS. Las SS
reconocidos por su uniforme negro y su calavera en la gorra estaban dirigidos por el Hitler. Por su
parte las SA, quizs mejor conocidos como los camisa parda, estaban dirigidos por Ernst Rhm.
Ser este ltimo grupo el que apoye la candidatura de Heidegger al rectorado de la universidad de
Friburgo. Poco tiempo atrs, cuando el nacionalsocialismo an no estaba en el poder, al propio
Heidegger se le ofreci el cargo de rector en la universidad de Berln, cargo que rechaz. La
decisin de rechazar esta oferta la tom de una forma muy peculiar y a la vez tpica en l.
Heidegger cuenta como fue a ver a un campesino amigo suyo y que tras una tarde entera sin
intercambiar una sola palabra, el campesino le mir y le dijo una nica palabra: no. Acto seguido
Heidegger se levanta y rechaza el cargo. Esta forma de depositar la sabidura en la tierra, la patria,
1 Heidegger, M: Was heisst Denken? [Qu nos llama a pensar?] Tbingen 1971.

en el campesinado es propiamente muy nacionalsocialista. De hecho el movimiento nazi exaltaba

esa reivindicacin de la tierra, la raza y tambin la carrera armamentstica, esto ltimo era de
desagrado para Heidegger.
En 1933 Heidegger asume el rectorado de la Universidad de Friburgo. All pronuncia un
discurso conocido como el del rectorado, donde Heidegger suprime la libertad acadmica, encarga
una serie de trabajos fsicos a los estudiantes para luego centrarse en la parte meramente conceptual.
Lo ms relevante de esta parte es una remisin a los griegos que se puede condensar en una sola
frase: el inicio es an. Lo que viene a decir esta frase es que Alemania es la encargada de
encarnar el espritu de occidente, es la encargada de continuar los que los filsofos helenios
comenzaron en el siglo V a.C. Ese inicio todava es. Termina Heidegger su discurso con una cita
que le atribuye a Platn, pero que, sin embargo, presenta cambios con respecto a la original: Todo
lo grande est en medio de la tempestad.
Sin embargo, en 1934 se sucedern una serie de acontecimientos que harn que Heidegger
dimita como rector de la universidad. Recordemos que las SA, ese grupo militar dirigido por Rhm
que apoyaba el rectorado de Heidegger, en 1933 contaba con nada ms y nada menos que con tres
millones de simpatizantes. Su lder quiere convertir la revolucin nacionalsocialista en una especie
de socialismo y naturalmente funcionarios como Von Papen no estn dispuestos a permitir eso.
Entonces Hitler convoca a Himmler, dirigente de las SS, Gring y Goebbels y se produce la
concocida como Noche de los cuchillos largos con el objetivo de asesinar a Rhm. Efectivamente
en poco tiempo Rhm es asesinado junto con otras 1300 personas. Curiosamente Heidegger
renunciara al rectorado de la Universidad de Friburgo pocos das antes de la noche de los cuchillos
largos, lo que demuestra que estaba muy al tanto de la situacin actual del pas y bastante bien
informado.
Poco tiempo despus, en 1936, Heidegger escribir una nueva obra llamada Introduccin a
la metafsica, en cuya introduccin se plantean tres polos, geogrficamente hablando: Rusia, EEUU
y Alemania y adems culpa a la tcnica de haber olvidado al ser, de la propia decadencia del
hombre. Dice Habermas que cuando los estudiantes entraban al auditorio y escuchaban esta
introduccin salan convertidos en soldados. He tenido la suerte de encontrarlo ( espero que no te
pases al nacionalsocialismo):
Esta Europa, en atroz ceguera y siempre a punto de apualarse a s misma, yace hoy bajo
la gran tenaza formada entre Rusia, por un lado, y Amrica, por otro. Rusia y Amrica,
metafsicamente vistas, son la misma cosa; la misma furia desesperada de la tcnica
desencadenada y de la organizacin abstracta del hombre normal. Cuando el ms apartado rincn
del globo haya sido tcnicamente conquistado y econmicamente explotado; cuando un suceso
cualquiera sea rpidamente accesible en un lugar cualquiera y en un tiempo cualquiera; cuando se
puedan experimentar simultneamente, el atentado a un rey, en Francia, y un concierto sinfnico
en Tokyo; cuando el tiempo slo sea rapidez, instantaneidad y simultaneidad, mientras que lo
temporal, entendido como acontecer histrico, haya desaparecido de la existencia de todos los
pueblos; cuando el boxeador rija como el gran hombre de una nacin; cuando en nmero de
millones triunfen las masas reunidas en asambleas populares -entonces, justamente entonces,
volvern a atravesar todo ese aquelarre, como fantasmas, las preguntas: para qu? -hacia
dnde?- y despus qu?
La decadencia espiritual de la Tierra ha ido tan lejos que los pueblos estn amenazados de perder
la ltima fuerza del espritu, la que todava permitira ver y apreciar la decadencia como tal ().
Esta simple comprobacin no tiene nada que ver con el pesimismo cultural ni tampoco, como es
obvio, con el optimismo. En efecto, el oscurecimiento del mundo, la huida de los dioses, la
destruccin de la tierra, la masificacin del hombre, la sospecha insidiosa contra todo lo creador y
libre, ha alcanzado en todo el planeta tales dimensiones que categoras tan pueriles como las de
pesimismo y optimismo se convirtieron desde hace tiempo en risibles.

()
Decamos que Europa yace en medio de la tenaza formada por Rusia y Amrica y que
metafsicamente -es decir, con referencia a su carcter mundial y a su relacin con el esprituambos pases son iguales. El puesto de Europa es tanto ms funesto por cuanto la impotencia del
espritu procede de ella misma y -aunque preparada desde antes- se determin definitivamente en
la primera del siglo XIX, a partir de su propia posicin espiritual. Entre nosotros se produjo,
alrededor de la poca que se designa de buen grado y brevemente como derrumbe del Idealismo
alemn. Esta frmula es, por as decirlo, como un escudo protector, tras el cual se oculta y
encubre la falta de espritu que ya despuntaba, es decir, la disolucin de los poderes espirituales, el
rechazo de todo preguntar originario por los fundamentos y sus condiciones. En efecto, no slo se
derrumb el Idealismo alemn sino que la poca ya no tuvo suficiente fuerza como para seguir
acrecentando la grandiosidad, extensin y originalidad de ese mundo espiritual, o sea, como para
realizarlo verdaderamente (). La existencia comenz a deslizarse hacia un mundo que careca de
aquella profundidad, a partir de la que en todo caso podra llegar y retornar lo esencial al hombre,
pues ella es lo que lo constrie a llegar a la superioridad y le permite obrar conforme con una
jerarqua. Todas las cosas cayeron sobre un mismo plano, sobre una superficie que, semejante a la
de un espejo ciego, ya no refleja, ya no devuelve nada. La dimensin predominante fue la de la
extensin y el nmero. El poder ya no signific la capacidad y prodigalidad que parte de cierta
elevada superabundancia y del dominio de fuerzas, sino la ejercitacin de una rutina, susceptible
de ser aprendida por todos y siempre vinculada con cierto penoso y desgastador trabajo. Todo esto
se intensific despus, en Amrica y en Rusia, llegndose al desmedido y as sucesivamente,
propio de un siempre lo mismo y de lo indiferente. Se alcanz el extremo de transformar lo
cuantitativo en una peculiar cualidad. Luego, el predominio del trmino medio, propio de lo que es
indiferente por tener el mismo valor, no es aqu algo tan insignificante y mero abandono sino que
consiste en los embates de alguien tal que, al atacar toda jerarqua y espiritualidad del mundo, las
destruye, emitindolas como mentiras. Es el embate de aquello que llamamos demonaco (en el
sentido de lo malvado y destructor).2
Heidegger pag las cuotas del partido nazi hasta el final de la guerra. Tambin es cierto que
fue vigilado por la gestapo y no ocup ningn cargo importante despus del que tuvo en la
Universidad de Friburgo. A partir de 1945 comienza la etapa de silencio de Heidegger donde tan
slo concede un nico reportaje a Del Spiegel, para que se publique tras su muerte. Heidegger
comienza ahora a recibir numerosas cartas en forma de crticas de diversos autores de gran
renombre. El primero de ellos, precisamente su discpulo, Marcuse que le critica unas declaraciones
en las que el propio Heidegger dice que en 1933, Auschwitz no era visible. Con esta declaracin
Heidegger intentaba decir que el desconoca la existencia de campos de concentracin; sin embargo,
esto, como dijo el propio Marcuse, era imposible, Heidegger era consciente de la existencia de
stos. Ahora bien, hubo una persona que siempre defendi a Heidegger y esa fue su mujer Hannah
Arendt quien dijo que, como Tales o Anaximandro, Heidegger era un filsofo que siempre iba
mirando a los astros y que por ello, cay sin querer en un oscuro pozo. El siguiente paso que dar
Heidegger ser su crtica al existencialismo en general y a Sartre en particular. En Carta al
humanismo, Heidegger saca al hombre del papel central que tena en Ser y tiempo. El dasein era el
ser sin el cual no exista la pregunta por el ser, era un ser al que le importa ser. Ser y tiempo, es por
tanto un texto humanista, un texto humanista que ahora el mismo Heidegger se encargar de criticar
y objetar que el hombre es el culpable de haber olvidado al ser, cuando en realidad, y esto ya es
2 Heidegger, M. Introduccin a la metafsica (1936). Ed. Nova, Buenos Aires. PP 75 y ss. Traduccin de Emilio Esti.

mera opinin, es Heidegger el que se olvida de su propio ser, el que critica lo que antes defenda
ms por honor, por justificacin que por razn. El dasein entra en decadencia. Ya se pone el Sol.

Ortega y Gasset
Jos Ortega y Gasset (1883-1955) es considerado el filsofo espaol
ms importante del siglo XX. Se doctor en filosofa en Espaa, y
digo en Espaa porque poco tiempo ms tarde, tras conseguir su
doctorado, viaj a Alemania para seguir estudiando. Su aventura
por Europa le sirvi para comparar la triste situacin de la Espaa
del momento, que atravesaba un periodo de crisis social, cientfica y
econmica, con la del resto de pases europeos. En este contexto
Ortega se engloba dentro de la conocida como generacin del 14, a la
que tambin pertenecen autores como Juan Ramn Jimnez, Mir o
Prez de Ayala. Este grupo de intelectuales se caracteriza por ser
europesta, cientifista, tener una gran confianza en la razn y, adems
estar a favor de la proclamacin de la Repblica. En el filsofo
madrileo se suelen diferenciar tres etapas: la etapa objetivista, la
perspectivista y la raciovitalista.
Su primera etapa, la objetivista(1902-1913), est marcada por
el intento de Ortega de traer el mtodo y el rigor analtico que haba conocido en las universidades
extranjeras. A diferencia de otros filsofos Ortega es una especie de fisofo-articulista, por lo que
nos aprovecharemos de su faceta ms periodstica para entender mejor su filosofa. Una cita muy
conocida suya y que nos ayudar a entender mejor su esta objetivista es esta: "Durante mucho
tiempo, se ha seguido una falsa ruta, la del idealismo en la que se ha sobrevalorado la capacidad del
ser humano y se ha prestado demasiada poca atencin a las cosas (...) hay pues que liberarse de una
enfermedad traidora: la subjetividad3 Como vemos en este fragmento, Ortega nos invita a
eliminar lo subjetivo y el personalismo (fulanismo espaol) de nuestras vidas ya que segn l lo
subjetivo es el error, una concepcin un tanto platnico debo decir. Lo del fulanismo espaol es
una expresin que usa Ortega para referirse a esa tendencia de los espaoles a reducirlo todo a
cuestiones personales, es como si yo y otra persona estamos estudiando el dasein de Heidegger y en
vez de razonar sobre l empezamos a insultarnos a la ms mnima diferencia de opiniones. En esta
etapa objetivista tambin ser muy comn la critica mordaz que Ortega hace al idealismo, como es
lgico, sobretodo a su mximo exponente Kant. Vale la pena recordar que Ortega estuvo muy
influenciado por Kant debido a la poca en la que estudiaba en Alemania. Aade Ortega, como
critica al idealismo, que la filosofa debe ser clara, la filosofa no puede divagar y sobretodo la
filosofa no puede divagar; las ideas deben conducirnos a la vida. Sin embargo, poco a poco, Ortega
ir dejando esta tendencia objetiva para acercarse ms a una nueva; el perspectivismo (1914-1923).
Curiosamente este cambio de postura lleg por una ciencia aparentemente muy poco semejante a la
filosofa: la biologa. Y es que Ortega no slo estaba interesado por las ciencias humansticas,
tambin era un gran enamorado de otras disciplinas. Es en este contexto, cuando lee a un bilogo
alemn von Uexkll, quien postul que para conocer a un organismo debemos entender el mundo
en el que vive y que por tanto no existen organismos superiores ni inferiores. Adems cada animal
extrae del mundo informacin diferente. Por ejemplo, yo al ver una mosca encima de mi plato me
transmite asco, sin embargo un camalen ve en la propia mosca el plato y a una vaca le causara
la ms total indiferencia. De la deduccin de von Uexkll podemos abstraer dos cosas
fundamentales en la filosofa de Ortega: Por un lado que a los animales hay que estudiarlos y
conocerlos en su medio y que cada animal, cada ser vivo percibe cosas diferentes. Por eso Ortega en
Meditaciones del Quijote I escribe:
La ciencia biolgica ms reciente estudia el organismo vivo como una unidad compuesta
del cuerpo y su medio particular: de modo que el proceso vital no consiste slo en una adaptacin
del cuerpo a su medio, sino tambin en la adaptacin del medio a su cuerpo. La procura amoldarse
3 Ortega y Gasset, Jos., Personas, obras, cosas, Madrid, La lectura, 1922.

al objeto material a fin de apresarlo bien; pero, a la vez, cada objeto material oculta una previa
afinidad con una mano determinada. Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me
salvo yo.4
Todas las cosas que constituyen el mundo de un individuo y que el no ha escogido, ya sean
sus padres, su pas, su lengua, su cultura en general, son lo que llamas Ortega las circunstancias. Por
eso dice Ortega que yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo ella no me salvo yo. Si tu pas
fuera otro, si tus padres fueran otros, si tu sexo fuera otro, obligatoriamente t dejas de ser quien
eres, yo soy yo y mi circunstancia. Es por eso que Ortega llama al ser Sub specie
circunstantiarum. Son las circunstancias las que forman la perspectiva particular desde la que
conocemos la realidad. Ortega cree que no hay una posicin privilegiada, totalmente racional y
objetiva desde donde podamos observar la realidad, ya que la realidad no es otra cosa que
perspectiva personal. Ahora bien, como cada perspectiva es nica y particular de cada ser humano,
la vida de ste se vuelve tremendamente valiosa. No hay ser vivo en el mundo que vea la vida tal y
como nosotros la vemos. Somos seres insustituibles.
Su ltima etapa y tambin las ms importante es la raciovitalista (1924-1955). En esta etapa
Ortega se dedic a recoger toda su evolucin filosfica para ampliarla y mejorarla y critic tanto al
vitalismo, de Nietzsche por ejemplo, como al racionalismo, de Spinoza por ejemplo. En Ni
vitalismo ni racionalismo Ortega expone lo siguiente:
Precisamente, lo que en el racionalismo hay de anti-terico, de anti-contemplativo, de
anti-racional, no es sino el misticismo de la razn, me lleva a combatirlo dondequiera que lo
sospecho, como una actitud arcaica, impropia de la altitud de destinos a que la mente europea ha
llegado. Todos esos untuosos o frenticos gestos de sacerdote que hace el idealismo; todo ese
primado de la razn prctica y del debe ser, repugnar al espritu sediento de contemplacin y
afanoso de gil, sutil, aguda teora.5
Por tanto viendo este texto, nos damos cuenta que para Ortega la razn no es algo absoluto e
ideal, la razn no es ms que un instrumento que nos permite conocer un perspectiva de la vida.
Entonces Ortega apuesta por la creacin de una nueva razn, una razn que se arraigue en la vida,
no aquella razn que defenda Hegel y que manejaba como un titiritero a sus marionetas,no, la
razn no puede ser una entidad aislada, los seres humanos no somos sujetos ajenos a nuestra
realidad. La razn no puede ir por delante de la vida, como deca Descartes (cogito ergo sum),
Yo pienso porque vivo (cogito quia vivo), va a decir Ortega. Y es que hay aspectos de la
realidad que se escapan a nuestra razn, aspectos que no se pueden reducir a un modelo
matemtico, como los valores, la poltica, las costumbres, el arte...Sin embargo, como he dicho
anteriormente, no podemos tampoco prescindir de la razn. Con la razn creamos descripciones de
la realidad que nos sirven de brjula, gracias a ella no estamos perdidos en un oscuro vaco; la razn
permite orientarnos. Dice Ortega que vivir es encontrarse naufrago entre las costas. Nuestro
entendimiento sera como los brazos que nos ayudan a seguir evitando que nos hundamos, pensar
sera como nadar y el ser es la balsa que el naufrago construye con lo que le rodea. Ahora bien,
Ortega diferencia dos tipos de razn; la vital y la histrica. Dice Ortega que el hombre no tiene
naturaleza, tiene historia, y tiene razn, la razn vital es minscula en el ser humano comparada con
la histrica. Mi gato, por ejemplo, slo tiene razn vital, pues no tiene historia, come, duerme y a
veces, en muy contadas ocasiones, maulla y lo peor es que todos sus antepasados hicieron lo
mismo; es por eso que no tiene historia. En cambio, el hombre no, el ser humano dice Ortega, su
vida es un fieri, un hacerse, su vida es vocacin y destino, su vida es un problema ya que su
sustancia consiste no en algo que ya es sino en algo que tiene que hacerse a si mismo. La vida es un
drama y en ese drama el hombre es la realidad bsica. Otra idea que va a proponer Ortega es la de
que las creencias, tan arraigadas en nosotros, son nuestra realidad. Si yo creo que los dinosaurios no
se extinguieron, en mi realidad los dinosaurios siguen vivos. De esta forma Ortega diferencia idea
4 Ortega y Gasset, Jos, Meditaciones del Quijote, Madrid, Alianza Editorial, Obras completas, vol.I
5 Ortega y Gasset, Jos, Ni vitalismo ni racionalismo, Madrid, Revista de Occidente, Obras completas, vol. III.

de creencia, las ideas son efmeras van cambiando, lo que hoy tomamos como verdad absoluta,
maana a lo mejor ya no nos es tan evidente; sin embargo, las creencias son el fundamento de la
vida. Adems nosotros estamos contenidos en nuestras creencias. Somos lo que creemos. Cabe
aadir que Ortega no desecha del todo a las ideas, las ideas son tiles porque corrigen y tapan las
grietas que presentan las creencias cuando stas plantean dudas.
En el plano estrictamente poltico, cabe destacar que Ortega se preocup mucho por la
poltica espaola. Como hemos dicho anteriormente, Ortega apoy a la Repblica; sin embargo, la
radicalizacin que tom el primer gobierno republicano-socialista, le llev a criticar duramente
tanto a la izquierda como a la derecha. La radicalidad no es buena porque no busca el bien comn,
busca hundir al adversario y al hundir al adversario se hunde con l una parte de Espaa. As lo deja
reflejado en el siguiente texto y as lo dejamos, con un texto de mxima actualidad que sin lugar a
dudas, como poco, invita a la reflexin.
Cul es la Repblica autntica y cul la falsificada? La de derecha, la de
izquierda? Siempre he protestado contra la vaguedad esterilizadora de estas palabras, que no
responden al estilo vital del presente -ni en Espaa ni fuera de Espaa. (....) No es cuestin de
derecha ni de izquierda la autenticidad de nuestra Repblica, porque no es cuestin de
contenido en los programas. El tiempo presente, y muy especialmente en Espaa, tolera el
programa ms avanzado. Todo depende del modo y del tono. Lo que Espaa no tolera ni ha
tolerado nunca es el radicalismo -es decir, el modo tajante de imponer un programa-. Por
muchas razones, pero entre ellas una que las resume todas. El radicalismo slo es posible cuando
hay un absoluto vencedor y un absoluto vencido. Slo entonces puede aqul proceder
perentoriamente y sin miramiento a operar sobre el cuerpo de ste. Pero es el caso que Espaa
-comprese su historia con cualquier otra- no acepta que haya ni absoluto vencedor ni absoluto
vencido.6

6 Ortega y Gasset, Jos, Aldabonazo,Madrid, Crisol, 9, septiembre, 1931.

Michel Foucault
Michel Foucault fue un filsofo, socilogo e historiador,
considerado por muchos como el ms influyente e importante
pensador francs del siglo XX, con el permiso de Sartre. Michel
Foucault estar influenciado por un nuevo movimiento que nace a
mediados del siglo XX; el estructuralismo cuyo padre es el
antroplogo Lvi-Strauss. En lneas generales el estructuralismo es
un enfoque filosfico que intenta analizar un campo especfico
como si fuera un sistema de varias partes relacionadas entre s. Sin
embargo, el propio Foucault nunca llegar a aceptar este
sobrenombre de estructuralista. Foucault empez fuerte, en 1966
publica Las palabras y las cosas, una de sus primeras obras, pero
que sin embargo tuvo un gran xito. Lo ms notable o al menos lo
que nos incumbe es una ya inmortal cita indudablemente basada en Nietzsche, si Nietzsche dijo que
Dios haba muerto, Foucault va a decir: El hombre ha muerto () si ha muerto Dios, ahora
muere el hombre. La influencia que Nietzsche tiene sobre Foucault es obvia, pero si an no me
cree (y hace bien), decir que el propio Foucault reconoci estar influido por Nietzsche a travs de
Heidegger. Esta influencia la veremos muy clara pronto. Pero, por qu dice Foucault que el
hombre ha muerto? Bueno, puede tener varias interpretaciones, o al menos as lo pienso yo. Una de
ellas la entenderemos mejor si recordamos a Heidegger. Cuando hablbamos de Heidegger ya
decamos que haba aniquilado al sujeto cartesiano y haba puesto en su lugar al dasein, ese ser que
se pregunta por el ser, ese ser que no empieza en el sujeto sino en la relacin con otros seres o entes.
Pues bien Foucault va a hacer algo similar. El sujeto no est en el centro ni domina la realidad. El
sujeto pertenece a la trama histrica, pero no es un sujeto constituyente de la misma realidad sino
que es un sujeto constituido por las relaciones de lo que llamar la estructura. En resumen Foucault,
vuelve a sacar al sujeto de la centralidad cartesiana y lo mete dentro de la estructura de la que
hablbamos antes. Ahora bien, la segunda interpretacin que hago de la muerte del hombre tiene
que ver con . su obra ms importante Vigilar y castigar (1975). En ella Foucault realiza un estudio,
debo decir extraordinario, de los sistema penitenciarios de toda la historia. Y afortunadamente he
encontrado un fragmento donde el propio Foucault expone cmo lleg a l la inspiracin para hacer
esta obra, que hoy en da es un must see de la filosofa contempornea:
La idea surgi un da, estoy casi seguro de ello, cuando lea en la Biblioteca Nacional un
registro de ingresos redactado a comienzos del siglo XVllI.Creo recordar incluso que la idea surgi
de la lectura de las dos noticias siguientes: Mathurin Milan, ingres en el Hospital de Charenton el
31 de agosto de 1707: "Su locura consisti siempre en ocultarse de su familia, en llevar una vida
oscura en el campo, tener pleitos, prestar con usura a fondo perdido, en pasear su propia mente
por rutas desconocidas, y en creerse capaz de ocupar los mejores empleos". Jean Antoine Tozard
ingres en el castillo de Becetre el 21 de abril de 1701: "Apstata recolecto, sedicioso, capaz de los
mayores crmenes, sodomita y ateo hasta la saciedad; es un verdadero monstruo de abominacin
que es preferible que reviente a que quede libre".7
Ms adelante analizaremos ms a fondo esta magnfica obra que Vigilar y Castigar, pero
antes dejenme un momento para alabar a este gran analista que fue Michel Foucault, para mi el
problematizador por exelencia del siglo XX. Volviendo a lo que nos concierne a todos, no slo en
Vigilar y Castigar, sino tambin en toda su vida literaria, digamos, se dedic a hacer un exausto
analisis del poder, para finalmente sentenciar que el poder es la razn. Pero no una razn histrica o
vital como las que defenda Ortega, ms bien una razn instrumental que manipulaba y dominaba a
los hombres, como la que expona Adorno. Ahora bien, Foucault no se quedar aqu; l mismo
7 Foucault, M. El yo minimalista y otras conversaciones. Op.cit.,p.9

crear su propia concepcin de la razn como ya expone en el propio Vigilar y castigar y en

Historia de la locura en la poca clsica (1961). Y por supuesto ahora viene la pregunta obliga; por
qu escribe Foucault un libro sobre la locura, si lo que quiere es acabar con la razn instrumental?
Por eso mismo, la locura es la anttesis de la razn, la misma existencia de la locura ya hace que la
razn quede herida, cuestionada. La razn no puede, no quiere aceptar que parte de ella es la locura.
Y es ahora cuando vamos a ver el significado completo del texto que puse antes, es ahora cuando
voy a hablar del manicomio, es aqu donde Foucault crea la problematizacin, aqu crea la
contradiccin. La razn, en defintiva el poder, le vende a usted y a mi que crea manicomios y
carceles para protegernos, para que estemos seguros nos dicen, cuando en realidad lo hace para
protegerse a ella misma. La razn crea estas carceles y manicomios para apartar de ella a la locura,
aquello que puede hacer que esa razn tan objetiva y perfecta que nos venden, deje de serlo. En
definitiva, este mundo racional que nos presentan no es ms que una sociedad disciplianria
construida nica y exclisivamente para dominar a los hombres. Pero claro, dominar a todos y a cada
uno de los hombres los hombres de una sociedad parece un arduo trabajo, casi imposible y adems
cmo van controlarnos a todos sin que nos demos cuenta. Para esta pregunta Foucault tambin tiene
respuesta: el panptico de Bentham. El panptico es un modelo de la carcel, que consiste en vigilar
sin que se sepa que vigilas ( ver sin ser visto). Para conseguir tal
propsito, el panptico, de forma, circular cuenta con una
especie de torre en el centro, donde se encuentran los vigilantes,
y un nmero indeterminado de celdas en la pared del crculo, tal
y como vemos en la imagen. La torren adems cuenta con unos
potentes focos que impiden a los presos ver el interior de la torre.
As los presos al no saber si realmente les estn observando,
actuarn como si lo estuvieran haciendo. Dice Foucault que esta
es la sociedad de hoy en da, un panptico en el que la razn es
la que vigila. Entonces el que ve, en nuestro caso el poder,
cosifica al otro. Para el guarda del panptico, los presos no son humanos, son simples objetos a
vigilar.
Ahora bien, esta razn controladora, no acaba aqu con su tirana. El poder, la razn crea las
ciencia humanas no slo para conocer al hombre sino tambin para dominarlo mejor. Sin embargo,
aunque no lo crea, an no he nombrado la ms oscura capacidad que tiene el poder, la capacidad de
imponer la verdad. El poder tiene la capacidad de convertir su verdad en la verdad nica y
aplastante. El poder aniquila, acaba con el resto de las verdades. Por qu?. Para mantenerse en ah
donde est, en el poder. Si nos damos cuenta, toda la historia a sido eso una confrontacin una lucha
entre las verdades de unos y de otros y finalmente ha quedado la verdad del vencedor. Cmo
consigue el poder transmitirnos esa verdad? A travs de los medios de comunicacin, tal vez nos
recuerde esto a Heidegger cuando hablbamos de la existencia inautntica. Profundizaremos un
poco ms en la concepcin foucaultiana de la historia ms adelante. Antes quiero centrarme en el
poder pastoral. Como su propio nombre indica el poder pastoral, implica una concepcin del poder
como pastor del hombre. Como un pastor a las ovejas. Este tipo de poder se ve muy bien reflejado
en la Iglesia. La religin catlica estricta obliga a los pecadores, es decir a todos, a confesar sus
pecados a un cura. Nosotros le contamos todos y cada uno de nuestros pecados al cura pero el cura
no nos cuenta ninguno, cuanto menos curioso. Es aqu donde se ejerce el poder, el cura est a un
nivel por encima nuestra. Pero claro, la gente no se confiesa por gusto, nadie tiene por aficin
confesarse, la gente se confiesa por temor a Dios. El poder ejerce su poder simplemente porque
tenemos miedo; tenemos miedo a que nos roben, tenemos miedo a la inestabilidad social, tenemos
miedo a que nos maten...Es el contrato social del que nos habla Hobbes en Leviatn, no? El poder
se aprovecha de ese miedo y lo utiliza a su favor. Ahora bien, dice Foucault que este poder pastoral,
digamos eclesistico que comienza en la Edad Media, se prolonga hasta nuestros das, ya no se
manifiesta tanto en la Iglesia pero si de otras formas por ejemplo esta situacin de desigualdad que
se daba antes entre el creyente y el cura se da ahora en los colegios con las relaciones entre alumnos
y maestros. Los alumnos estn ah agazapados a sus asientos creyendo todo lo que una persona dice

que es verdad. Claro que lo que la mayora de esas personas no sabe es que lo que cuentan no es
ms que la verdad del poder.
Ahora ya si, la parte que todos estbamos deseando, la concepcin que Foucault tiene de la
historia. Foucault no concibe la historia como algo racional y lineal, es ms la considera como algo
discontinuo, oponindose, por supuesto, al historicismo dialctico hegeliano. La historia, segn
Foucault, no tiene un transcurso lineal, dialctico. Es una discontinuidad permanente. Foucault toma
esta idea de la obra Segunda consideracin intempestiva de Nietzsche, donde el filosfo alemn
critica la metafsica de la historia (la historia es un dinosaurio). Cuando el ngelus novus, de
Walter Benjamin, se da la vuelta no ve una larga cadena perfecta y racional, ve, tristemente, un
paisaje de devastador, destruido por las luchas, que decamos antes, por la verdad. Luchas por
imponer mi verdad como la verdad, eso es la historia para Foucault.
Ahora bien, en este caos histrico, en esta opresin tan letal de mi ser, qu puedo hacer,
cmo puedo vencer al poder en esta multiplicidad de hechos. Lo cierto es que Foucault responder a
estas preguntas pocos aos antes de su muerte, por lo que quizs estas lneas pueden llegar a ser las
ms confusas. Seguro que les suena esa famosa cita que dice: Donde hay poder hay resistencia al
poder, pues bien, es de Foucault. El concepto ms importante que va a elaborar, con respecto a este
tema, es el de contraconducta, donde hay conductas del poder hay contraconductas de los
sometidos. En este sentido se produce en Irn la rebelin de las manos vacas, donde el propio
Foucault presencia en primera persona como el pueblo iran se lanza contra el ejrcito del Sah con
las manos completamente vacas, una experiencia desde luego enriquecedora para Foucault, que le
ayudar a explicar la existencia del hombre que se revela, al que l consideraba hasta entonces
inexplicable, por el caos histrico que describa, por la imposibilidad de ser totalmente subjetivos
por la opresin que hace el poder sobre nosotros, por el lenguaje, por la poca en la que nos toca
vivir... sin embargo ver a las masas iranes, Foucault se plantear si al fin y al cabo Sartre no estaba
tan equivocado al decir que el hombre es siempre libertad. Desgraciadamente,y que conste que no
me gusta acabar as, cuando Foucault estaba investigando, analizando, la explicacin de este sujeto
inexplicable, este tema de la resistencia al poder, morir de sida en 1884.
Sin embargo, hasta para la muerte fue sabio Foucault y al igual que con Heidegger acab de
la mejor forma que soy capaz, con sus propias palabras, que mejor forma de acabar con Foucault
que con las palabras de aquel que fue capaz de mirar a la mismsima luz opresora del panptico,
ver al poder y decirle: atrpame si puedes. Con todos ustedes Michel Foucault:
Gentes a las que no conocamos y que no nos conocan hicieron que un da empezsemos
a existir.Fingieron creer y se imaginaron, sin duda sinceramente, que nos esperaban. En cualquier
caso, prepararon, con mucho cuidado y a menudo con una solemnidad un poco artificiosa, nuestra
entrada en el "mundo". Es inadmisible que no se nos permita a nosotros mismos preparar con todo
elcuidado, la intensidad y el ardor que deseamos y con todas las complicidades que se nos antojen,
aquello en loque pensamos desde hace mucho tiempo, cuyo proyecto hemos forjado desde nuestra
infancia, quiz una tarde de verano. Parece que en laespecie humana lavida es frgily la muerte
cierta. Por qu es necesario que nos hagan de esta certeza un azar, que toma por su carcter
repentino o inevitable el aspecto de un castigo? Me irritan un poco las sabiduras que prometen
ensear a morir y las filosofas que dicen cmo pensar en ello. Me deja indiferente todo lo que se
supone que nos "prepara" para la muerte. Hay que prepararla, componerla, fabricarla pieza a
pieza, calcularla o, mejor, encontrar los ingredientes, imaginar, elegir, recibir consejo y trabajarla
para hacer de ella una obra sin espectador que exista nicamente para m, y slo el tiempo que
dure el ms breve segundo de la vida. Los que sobreviven, lo s bien, no ven en el suicidio ms que
huellas miserables de soledad, de infelicidad y de llamadas sin respuesta. No pueden plantearse el
"por qu". sta debera ser la nica pregunta que no hay que plantearse a propsito del suicidio8

8 Foucault, M. Un placer tan sencillo. En: Esttica, tica y hermenutica.O.p.cit.,p.200.

El nacimiento de los dolos

La filosofa es un estudio condenado a la eternidad, con principio pero sin final. Definida
por muchos como un autntico descender a los infiernos que no encuentra consolacin en la llegada.
Y ser por la inercia de las cosas, por la repetitividad y la monotona humana o simplemente por un
cuestin fatalista, que los hechos vuelven a repetirse; y al igual que Nietzsche inspir a pensar a los
grandes filsofos que hemos estudiado, y a otros muchos que han quedado sin nombrar, stos
pasarn de hijos a padres e inspirarn a la nueva generacin, que por cierto ya se est quedando
antigua. Onfray, Savater y Zizek, son solo algunos de los nombres que estn marcando la forma de
pensar y actuar de las sociedades actuales. Un autntico amanecer intelectual, el nacimiento de los
dolos
Sin embargo, la sociedad, el ser humano en general, an est lejos de ese superhombre que
tan cuidadosamente haba descrito. Los valores de la decadencia platnicos y cristianos, se han
sustituido por otros igualmente decadentes; los valores de mercado. Estos valores oprimen al
hombre, no le dejan ser quien realmente es y en cierto modo le priva de la vida, lo convierte en los
que deca Heidegger una existencia inautntica. Sin lugar a dudas, estos valores son el eclipse que
oculta la luz, el amanecer, el nacimiento de una sociedad que parece evocada a los infiernos, pero
claro, cmo se sabe cundo has llegado a un lugar que no existe en la realidad?

Bibliografa
Feinmann, Jos, La sombra de Heidegger, Seix Barral, Buenos Aires, 2005
Heidegger, Martin, Ser y tiempo, Editorial universitaria, Mxico, 1951
Robles, Rafael, La filosofa espaola ( Documento de internet disponible en:
http://rafaelrobles.com/filo/index.php?title=La_filosof%C3%ADa_espa%C3%B1ola)
Feinmann, Jos, Filosofa poltica del poder meditico, Planeta, Buenos Aires, 2013
Foucault, Michel, Vigilar y Castigar, Siglo XXI editores,, Mxico, 1976
Blanchot, Maurice, Foucault tal y como yo lo imagino, Pretextos, 1993