N I E T Z S C H E E A M O D E R N I D A D E EM H A B E R M A S 1

Oswaldo GIACIA JNIOR2

RESUMO: A crtica de Habermas a Nietzsche apresentada pela demonstrao do conceito de

modernidade em Hegel, configurando-o, em primeiro lugar, no domnio da esttica. No prprio Hegel,
a filosofia coloca como necessidade a superao das fragmentaes engendradas pela modernidade.
Em Nietzsche, encontramos o ponto de inflexo que altera o rumo da trajetria anterior seguida pelo
moderno discurso filosfico.
UNITERMOS: Modernidade; esttica; razo; mito.

Em 1968, ao posfaciar uma edio de escritos de Nietzsche sobre a teoria do

conhecimento, Habermas observava que a obra de Nietzsche exercera, principalmente
na Alemanha do perodo entre-guerras, uma especial fascinao. O Pathos da filosofia
nietzschiana, nos termos do mencionado posfcio, determinara a direo espiritual e
o questionamento de toda uma gerao de intelectuais, compreendendo pensadores
to heterogneos quanto Oswald Spengler, Carl Schmitt, Gottfried Benn, Ernst Jnger,
Martin Heidegger e Arnold Gehlen. Aps reconhecer que a obra de Nietzsche
impregnara e fortalecera uma mentalidade que, de modo algum, limitava-se
chamada "direita revolucionria", conclui Habermas; "Tudo isso jaz hoje s nossas
costas e se tornou quase ininteligvel. Nietzsche nada mais tem de contagioso"
(Habermas, 1968, p. 237).
Ao retomarmos hoje, com Habermas, obra de Nietzsche, para discutir a
respeito de sua insero no discurso filosfico da modernidade, no seria, sem dvida,
inoportuna uma retomada da questo: teria ainda a filosofia de Nietzsche conservado,
de algum modo, alguma coisa de contagioso?
Para o tratamento do tema - Nietzsche e a modernidade em Habermas recorremos a trs textos de Habermas que, a nosso ver, completam-se mutuamente;
1. Texto apresentado no Ciclo de Conferncias sobre a Escola de Frankfurt, realizado na Faculdade de Cincias e
Letras da UNESP, Cmpus de Araraquara, em 1990.
2. Departamento de Filosofia - Faculdade de Filosofia e Cincias - UNESP - 17500-900 - Marlia - SP.

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trata-se de Conhecimento e interesse, do j mencionado posfcio edio dos escritos

nietzschianos sobre teoria do conhecimento, ambos de 1968, e do livro publicado em
1985, O discurso filosfico da modernidade. Nossa apresentao dos argumentos de
Habermas procura retomar, freqentemente de modo literal, aqueles elementos
tericos que nos parecem dar sustentao s suas teses. Creio podermos afirmar,
antecipando os rumos da comunicao que vir a seguir, que os pontos mais gerais
de referncia na discusso de Habermas sobre a obra de Nietzsche se prendem, de
um lado, aos dilemas insolveis nos quais a radicalidade do discurso nietzschiano
permanece envolvida precisamente com aquilo que ela pretende negar e superar, e,
de outro lado, questo de sua incontornvel motivao baseada na generalizao
das experincias estticas fundamentais da modernidade, que fazem culminar em um
grau mximo de intensificao a moderna conscincia temporal (Zeitbewusstsein).

Travejamento conceitual que sustenta o discurso filosfico

da modernidade: interna recorrncia entre modernidade,
conscincia temporal (zeitbewusstsein) e racionalidade

a) Contexto histrico-filosfico
Por volta de 1800, designava a expresso "novo tempo" (neue Zeit) ou "tempo
moderno" (moderne Zeit), segundo Habermas, o conceito de uma poca: mais
especificamente, designava o perodo que se inicia por volta de 1500, marcado pelos
grandes acontecimentos histricos da descoberta do novo continente, do Renascimento e da Reforma (Habermas, 1985, p. 13). Do ponto de vista de conjunto da histria
europia, esse novo tempo ou tempo moderno mantm uma relao essencial e
interna, de modo algum meramente contingente, com o racionalismo ocidental. Numa
tal relao, considerada evidente pelo menos at Max Weber, a expresso "rational"
descreve o processo de
desencantamento que, na Europa, conduziu a que as declinantes imagens religiosas do
mundo engendrassem de si uma cultura profana. Com as modernas cincias experimentais, com
as artes tornadas autnomas e com as teorias da moral e do direito fundadas em princpios,
constituram-se aqui esferas culturais de valor que possibilitaram processos de aprendizado respectivamente regulados por uma normatividade interna - de problemas tericos, estticos e
moral-prticos. (Habermas, 1985, p. 9)

no interior da filosofia hegeliana, segundo Habermas, que pela primeira vez

se toma conscincia no plano conceitual, da relao interna entre modernidade e
racionalidade. Hegel , segundo Habermas, o primeiro filsofo a elaborar um claro
conceito de modernidade, compreendendo a dinmica interna de suas figuras.
preciso, portanto, reassegurar-se do conceito hegeliano de modernidade, no apenas

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para poder compreender o problema de sua relao interna com a racionalidade, como
tambm para "poder julgar se mantm legtima a pretenso daqueles que colocam as
prprias anlises sob outras premissas" (Habermas, 1985, p. 13), como , precisamente, o caso de Nietzsche.
compreenso hegeliana da expresso "novo tempo" - assim como, de resto,
at hoje usual diviso da histria em moderna, medieval e antiga - pertence no
apenas um sentido cronolgico mas, sobretudo, um enftico significado de oposio
matizando a expresso "tempo moderno". Tal expresso designa uma poca voltada
na direo do futuro, que se abre para o adventcio, para o novo. No prefcio
Fenomenologia do esprito, Hegel a descreve nesses termos:
Nosso tempo um tempo de nascimento e de transio para um novo perodo: o esprito
rompeu com o mundo de seu existir e representar que durou at agora; ele est a ponto de precipitar
esse mundo no passado e se concentra no trabalho de sua prpria transformao. (Hegel, 1986,
v. 3, p. 18)

expresso "novo tempo" ou "tempo moderno" pertence ainda, segundo

Habermas, no vocabulrio prprio da filosofia hegeliana, uma dimenso essencial de
conscincia histrico-temporal, que se expressa como presentificao reflexiva da
prpria posio fundando-se no horizonte da histria em seu conjunto. nesse sentido
que o termo Zeitgeist - esprito do tempo - designa o presente como transio que se
consome na conscincia da abertura para o novo e na espera pela alteridade do futuro.
Uma vez que o mundo novo ou moderno se diferencia do antigo porque se abre
prospectivamente para a dimenso do futuro, em cada momento do presente (que se
consome a si mesmo no engendramento e na expectao do novo) se repete e se
intensifica o limiar de um novo e epocal comeo, de modo que conscincia histrica
da modernidade pertence ainda a fronteira entre o novo e o novssimo tempo:
novssimo o tempo do presente que, como tempo histrico no horizonte do novo
tempo, desfruta de um proeminente valor de situao. Desse modo, identificam-se,
para Hegel, os conceitos de "novo tempo" e "presente": a aurora do presente se
anuncia com a ciso representada pela Aufklrung e pela Revoluo Francesa. "Com
esse magnfico alvorecer, chegamos ao ltimo estgio da histria, ao nosso mundo,
aos nossos dias", afirma a Filosofia da histria (Hegel, 1986, v. 12, p. 524). Em face
disso, Habermas comenta: "Um presente que se compreende a si mesmo fundando-se
no horizonte do novo tempo como atualidade do novssimo tempo tem que repetir
como renovao contnua a ruptura que o novo tempo operou com relao ao passado"
(Habermas, 1985, p. 15). Da porque a autocompreenso do novo tempo, ou do tempo
moderno, integrada pelas noes de revoluo, emancipao, progresso, desenvolvimento, crise, Zeitgeist.
Com isso, vem luz o problema que se coloca para a moderna conscincia histrica da cultura do Ocidente e que se explica no contexto dessa oposio que o conceito de novo tempo significa relativamente ao passado: a modernidade no pode e
no quer mais tomar de emprstimo seus critrios de medida orientadores (Mabstabe)
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a modelos fornecidos por uma outra poca; a modernidade precisa criar com base em
si mesma sua prpria normatividade. A modernidade se encontra, portanto, sem
possibilidade de fuga, exclusivamente remetida e dependente de si prpria, no que
diz respeito criao de suas referncias valorativas fundamentais; nos termos dessa
total ruptura com a tradio enuncia-se o problema filosfico de sua autofundamentao (Habermas, 1985, p. 16).
O problema da autofundamentao (Selbstbegrndung) e autocertificao
(Selbstvergewisserung) da modernidade a partir de si mesma se torna consciente, em
primeiro lugar, no domnio da crtica esttica. Tal problema se coloca, j no sculo
XVIII, com a Querelle des anciens et des modernes, por meio do questionamento, pelos
modernos, do sentido de imitao do carter exemplar da arte antiga. A esse respeito,
subleva-se o partido da modernidade contra a autocompreenso do classicismo
francs; assimilando o conceito aristotlico de perfeio ao conceito do progresso, tal
como este sugerido pela moderna cincia da natureza, os modernos colocam em
questo, recorrendo a argumentos histrico-crticos, o sentido da imitao dos antigos
modelos, pondo em relevo, em face de uma beleza pretensamente atemporal e
absoluta, os critrios do belo relativo e temporalmente condicionado. O partido da
modernidade articula o prprio trabalho crtico como a autocompreenso da Aufklrung francesa, com o que intensifica a percepo do novo e epocal comeo de uma
nova era. Em meados do sculo XIX, especialmente no domnio das belas artes,
substantivou-se o adjetivo "moderno", no sentido opositivo a que j se fez referncia,
a despeito do sentido cronolgico corrente, desde o fim da Antigidade, do substantivo
modernitas, cunhando-se com isso o sentido que esclarece o motivo pelo qual a
expresso modernidade conserva at hoje um ncleo esttico de significao, forjado
nos termos da autocompreenso da arte de vanguarda. esse ncleo de significao
esttica que Habermas ilustra recorrendo a Baudelaire. Para Baudelaire, fundem-se
as experincias histrica e esttica da modernidade. na experincia fundamental
da modernidade esttica que se agua o problema da autofundamentao da modernidade, porque aqui - no domnio da experincia fundamental da modernidade
esttica - que o horizonte da experincia do tempo se recolhe sobre a vivncia de
uma subjetividade descentrada, despojada de referncias adquiridas e sedimentadas,
desligada das convenes do cotidiano. por isso que, no exemplo de Baudelaire, a
moderna obra de arte adquire um lugar notvel no ponto de cesura entre atualidade
e eternidade. "A modernidade o transitrio, o desvanecente, o casual; a metade
da arte, cuja outra metade o eterno, o imperecvel" (apud Habermas, 1985, p. 18).
O presente atual, que se consome em si mesmo, torna-se, desse modo, o nico ponto
de referncia da modernidade, que no pode mais adquirir conscincia de si valendo-se
da oposio relativa a uma poca recuada e superada, transformada em figura do passado. Vivenciada sob o ngulo dessa fuso entre instante fugaz e eternidade, caracterstico da moderna obra de arte, a modernidade perde a significao de perodo transitrio, relativamente extenso e com durao de vrios sculos, que caracterizara essa
noo, para consumir-se na radicalidade do presente atual da obra de arte avanada.

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Este excurso pelo domnio da crtica esttica tem como objetivo no apenas
ilustrar o primeiro surgimento para a moderna conscincia histrica do problema de
sua autofundamentao e autocertificao, mas tambm, principalmente, adiantar um
importante limiar de significao, a que se deve referir, subseqentemente, o problema
de pertencer a filosofia de Nietzsche ao discurso e experincia filosfica da
modernidade.

b) Subjetividade como princpio do novo tempo

Tendo ilustrado como o problema da autofundamentao da modernidade se
configura, com tal radicalidade, em primeiro lugar no domnio da crtica esttica,
impe-se, a seguir, um retomo ao plano da filosofia, para recuperar a dimenso em
que o mesmo problema se formula reflexivamente, no domnio do conceito filosfico.
Por volta do final do sculo XVIII, agua-se de tal modo o problema do
desligamento da modernidade em relao a toda sugesto normativa exterior a si,
tomada de emprstimo ao passado, a ponto de poder apresentar-se para Hegel,
segundo Habermas, como problema filosfico e mesmo como o problema fundamental
de sua filosofia (Habermas, 1985, p. 26). A inquietao concernente tarefa, que a
modernidade despojada de modelos herdados da tradio reconhece como prpria,
de ter que superar as fragmentaes por ela mesma engendradas e estabilizar-se com
base em si mesma compreendida por Hegel como a fonte da necessidade da filosofia
(Habermas, 1985, p. 26).
No horizonte do despertar da modernidade para a conscincia de si mesma,
origina-se uma necessidade de autocertificao, que Hegel vivencia como necessidade de filosofia: necessidade em que esta se coloca de refletir seu tempo em conceitos.
O ponto de partida consiste em reconhecer como subjetividade o princpio do novo
tempo; tal princpio esclarece, a um tempo, a superioridade do mundo moderno e seu
estado de crise permanente. O mundo moderno o mundo do progresso e da
emancipao, mas tambm o mundo do esprito tornado estranho a si mesmo e
alienado de si. esse tempo que a filosofia se v necessitada a captar em sua estrutura
no plano do conceito. Segundo Hegel, o tempo moderno se caracteriza por uma
estrutura fundamental de auto-relao (Selbstbeziehung), ou reflexo. A tal estrutura
reflexiva Hegel d o nome de subjetividade. Esta se explicita pelas noes de liberdade
e reflexo. Assim que no apndice ao pargrafo 273 da Filosofia do direito escreve
Hegel que "o princpio do novo mundo em geral liberdade da subjetividade; que
todos os lados essenciais contidos na totalidade espiritual se desenvolvam, obtendo
seu direito" (Hegel, 1986, v. 7, p. 439).
Apresentada como reflexo (Selbstbeziehung) no plano da filosofia, essa estrutura do princpio da subjetividade se revela como subjetividade abstrata no cogito
cartesiano e como autoconscincia absoluta na filosofia de Kant: trata-se da estrutura
reflexiva do sujeito cognoscente, que se redobra sobre si mesmo como objeto para
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contemplar-se especulativamente. no plano da filosofia de Kant que Hegel percebe

expressar-se, como num foco privilegiado, a essncia do novo tempo, porque no
plano da reflexo transcendental que o princpio da subjetividade se apresenta sem
vus, reivindicando exclusiva competncia judicativa para decidir questes suscitadas
nas esferas diferentes da cincia ou do saber (com suas questes de verdade), da moral
(com suas questes de justia) e da arte (com as questes concernentes ao juzo
esttico). Tais esferas se apresentam como devendo ser trabalhadas autonomamente,
segundo critrios especficos de validao, de modo que a razo, ao assegurar-se por
meio da crtica dos limites da prpria competncia, aparea como instncia suprema
e nica, perante a qual somente deve justificar-se tudo aquilo que, em geral, sustente
pretenses de validade (Habermas, 1985, p. 29 s.). Sobre o pano de fundo do princpio
da subjetividade, Hegel distingue os quatro elementos que caracterizam a modernidade: a) o individualismo: no mundo moderno a particularidade infinita pode fazer
valer suas pretenses; b) o direito de crtica: o princpio da subjetividade exige que
aquilo que cada um deva reconhecer como vlido possa demonstrar-se para ele como
legtimo; c) autonomia do agir: pertence ao tempo moderno que queiramos e possamos
responder pessoalmente por aquilo que fazemos; d) a prpria filosofia idealista: Hegel
reconhece como obra do tempo moderno que a filosofia, a partir da crtica do idealismo
subjetivo, apreenda a idia que se sabe a si mesma (Habermas, 1985, p. 27). Se a
filosofia kantiana do idealismo subjetivo exemplar para a auto-interpretao da
modernidade, ela o porque nela pode-se distinguir a complementaridade de um
duplo movimento: liberao infinita da particularidade, de um lado, e, de outro,
diferenciao e autonomizao da esfera do saber terico relativamente s esferas da
crena e da ao moral, de modo que essa diferenciao e autonomizao caracterstica dos tempos modernos apaream sob o signo da Entzweiung. O prprio Kant as
teria experimentado como tais, como diferenciaes no interior da razo e divises
formais no interior da esfera da cultura grega, ignorando, no entanto, a urgncia e a
necessidade emergentes com o domnio do princpio da subjetividade. Tal necessidade se impe filosofia to logo a modernidade acede compreenso de si mesma
como poca histrica, to logo acede conscincia moderna a dissoluo das
referncias do passado exemplar e a necessidade de engendrar a partir de si toda
normatividade (Habermas, 1985, p. 30). O problema que se coloca como tarefa o de
decidir se o princpio da subjetividade, com sua imanente estrutura de autoconscincia
e reflexo, suficiente como fonte de toda orientao normativa; se suficiente no
apenas para fundir e reunir, em geral, as esferas da cincia, da moralidade e da arte,
mas tambm para estabilizar uma formao histrica que se desligou de todas as
vinculaes herdadas da tradio. Aquilo que, nos termos dessa tarefa, vem luz
que o princpio da subjetividade - capaz de dar forma liberdade subjetiva e reflexo,
bem como de minar o poder da religio - revela-se insuficiente e unilateral para poder
regenerar, exclusivamente no elemento da razo, o poder unificador da religio.
com base nesse horizonte que se coloca, para Hegel, a necessidade de
desenvolver um conceito de Absoluto, no qual a razo se testifique como potncia

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unificadora que, a partir da reflexo, possa superar toda diviso, dissolver toda
positividade, engendrando de seu prprio interior as referncias normativas que
reconciliem a modernidade consigo mesma.
nesse contexto que Hegel interpreta a Reforma, a Aufklrung e a Revoluo
Francesa como acontecimentos histricos-chave para a realizao do princpio da
liberdade subjetiva como princpio da modernidade. Neles se percebe como o
desdobramento desse princpio engendra, valendo-se de sua prpria dinmica, novas
figuras de dilacerao e de diviso interna.
Com Lutero, a vida religiosa se torna reflexiva: na solido da religio da
subjetividade, o mundo divino se transforma em algo posto pela prpria interioridade.
0 protestantismo afirma a soberania de um sujeito que persevera nas prprias
convices, fazendo-as valer contra a autoridade da revelao e tradio. Com a
Aufklrung e a Revoluo Francesa, vem luz a validao do princpio da liberdade
da vontade como fundamento substancial do Estado, prevalecendo, sob a forma da
Proclamao Universal dos Direitos do Homem e do Cdigo de Napoleo, contra o
direito historicamente herdado.
Como figuras do princpio da subjetividade que se deve compreender as esferas
determinantes da cultura moderna: a cincia objetivante operando o desencantamento da natureza e a libertao do sujeito cognoscente; os conceitos morais da
modernidade supondo o reconhecimento da liberdade subjetiva do indivduo como
fundamento da obrigao moral; a arte moderna consagrando a interioridade absoluta
como determinante da forma e do contedo da obra de arte, especialmente da obra
de arte romntica, na qual se revela a essncia da moderna obra de arte.
Realizando-se nos planos da histria e da cultura, o princpio da subjetividade
engendra e aprofunda distncias e fragmentaes, sob cujo signo se configura a
modernidade: separao entre vida religiosa, Estado e sociedade, assim como entre
cincia, moral e arte, conforme pargrafos 1 e 4 da Filosofia do direito de Hegel. Como
plano de realizao da liberdade subjetiva, a sociedade surge como espao assegurado
pelo direito privado para a persecuo dos interesses particulares; o Estado, como
principal participao isonmica na formao da vontade poltica; a esfera privada,
como domnio da autonomia tica e da auto-realizao, qual se refere a esfera pblica
como processo formativo que se realiza pela apropriao da cultura. formao
histrica da modernidade, entendida como realizao do princpio da liberdade
subjetiva, pertence a fragmentao e a autonomizao das esferas da vida civil
(burgus), poltica (cidado) e tico-moral (homem). As mesmas fragmentaes e
autonomizaes que, do ponto de vista histrico-filosfico, abrem caminho para a
emancipao das dependncias antigas e tradicionais so experimentadas como
"abstrao, como alienao da totalidade de um contexto tico de vida comum"
(Habermas, 1985, p. 104). A religio era, outrora, o cimento que garantia a coeso
dessa totalidade. Com o enfraquecimento das foras religiosas de integrao social,
conseqncia irreversvel dos progressos do esclarecimento, surge a necessidade de
compensao da perda da totalidade e da superao das fragmentaes como

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necessidade da filosofia e, portanto, a conscincia da fragmentao da totalidade e

do estranhamento do esprito com relao a si mesmo. Hegel considera tambm o
conceito de Absoluto como outro pressuposto sob o qual se apresenta a tarefa da
filosofia; sob tal pressuposto que a filosofia pode assegurar-se de seu objetivo, qual
seja, regenerar, no elemento da razo, o poder unificador que outrora pertencia
religio. "A razo deve suprimir (aufheben) o estado de ciso, no qual o princpio da
subjetividade precipitara tanto a prpria razo quanto o sistema todo das relaes da
vida" (Habermas, 1985, p. 32). A crtica do idealismo subjetivo, no qual se centralizam
as oposies entre natureza e esprito, sensibilidade e entendimento, entendimento e
razo, razo terica e razo prtica, juzo e imaginao, eu e no-eu, finito e infinito,
f e saber, significa igualmente, para Hegel, a crtica da modernidade. Somente por
esse caminho que ela pode elevar-se a seu prprio conceito e estabilizar-se com
base em si mesma. "Nesse caminho, ela no pode nem deve servir-se de nenhum
outro instrumento que no seja aquele da reflexo, que ela encontra dado como a mais
pura expresso do princpio do novo tempo" (Habermas, 1985, p. 33). Tal reconciliao
da modernidade consigo mesma s se pode fazer, doravante, tomando-se por base a
radicalizao do processo de esclarecimento, uma vez que " Aufklrung pertence a
irreversibilidade dos processos de aprendizado, que se fundamenta em que aquilo que
foi uma vez compreendido no pode ser arbitrariamente esquecido, mas to somente
recalcado ou corrigido por melhores compreenses" (Habermas, 1985, p. 33). Assim
que, para Hegel e seus sucessores, a superao dessas fragmentaes s se
apresenta como possvel no interior de uma dialtica da Aufklrung, na qual a razo
se legitima como o equivalente da potncia unificadora da religio. Para Hegel e seus
sucessores, direita e esquerda, a rota do discurso filosfico da modernidade se
encontrava, portanto, pr-traada pela dialtica da Aufklrung. Se os progressos do
esclarecimento so irreversveis, ento os "dficits" de Aufklrung s podem ser
compensados por meio de esclarecimento aprofundado. Hegel concebe a razo como
reconciliador autoconhecimento de um esprito absoluto, como rememorao imanente que desvenda e esclarece o texto do prprio passado; a esquerda hegeliana a
compreende como libertria reapropriao de foras essenciais, produtivamente
exteriorizadas mas confiscadas; a direita hegeliana, como reminiscente compensao
pela dor de inevitveis cises (Habermas, 1985, p. 105).
Nos termos desses diversos conceitos de razo, a esta cumpriria superar as
distncias e as diferenciaes produzidas pela dinmica do princpio de subjetividade,
valendo-se de um movimento que se probe o acesso a qualquer normatividade
exterior reflexo, uma vez que a modernidade, por sua prpria essncia, deve
produzir toda referncia normativa a partir de si mesma, num movimento estabilizador
de autocertificao. Todas essas tentativas de reconciliao das fragmentaes da
modernidade, fundando-se no estabelecimento de um novo conceito de razo, com
base na dinmica interna do princpio da subjetividade e do aprofundamento da
dialtica da Aufklrung, fracassam, por razes diversas, ao tentar compensar, no
elemento da razo, a perdida fora de coeso e integrao social outrora emanada da

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religio. Mas, por distintos que fossem seus percursos, todas elas convergiam na
atrao irresistvel que sobre elas exercia o mesmo objetivo, que lhes determina a
direo a seguir. Em arranjos diversos, empreendiam, no fundo, o mesmo intento,
animadas pelo mesmo impulso: submeter a razo subjetivamente centrada a uma
reviso crtica imanente, por meio do aprofundamento da dialtica da Aufklrung.
Pode-se dizer, nesse sentido, que todas elas gravitavam na rbita da constelao
formada pelo trinmio Modernidade, Conscincia Temporal (Zeitbewusstsein) e Racionalidade (Habermas, 1985, p. 57).

Nietzsche e o discurso filosfico da modernidade

Habermas considera o ingresso de Nietzsche no cenrio da modernidade como

Drehscheibe, placa giratria ou ponto de inflexo que altera o rumo da trajetria
anterior seguida pelo moderno discurso filosfico, desarranjando seu eixo orbital
(Habermas, 1985, p. 106). Essa decisiva mudana de direo deve ser considerada de
um duplo ponto de vista.
Em primeiro lugar, Nietzsche renuncia a reempreender a tarefa de proceder a
uma reviso do conceito de razo, submetendo a razo subjetivamente centrada uma
vez mais a uma crtica imanente (Habermas, 1985, p. 106). Nietzsche faz sua opo
por uma crtica radical da razo que, ao final, no encontra outra sada seno
precipitar-se no abismo de um irracional metafsico, solapando toda e qualquer
pretenso do conhecimento de adquirir para si um fulcro de validez objetiva.
Desde seus primeiros escritos, Nietzsche empreende uma crtica radical do
conhecimento, que se pretende desmistificadora das artimanhas da razo. J em
"Sobre verdade e mentira no sentido extramoral", Nietzsche concebe as funes do
conhecimento como funes de autoconservao, operando, a respeito delas, a
distino, explorada por Habermas, entre funes de disfarce (Verstellung) e de
dominao (Beherrschung). A pretenso de objetividade do conhecimento, que
encontra sua expresso no conceito de verdade entendida como correspondncia
entre o intelecto e a coisa concebida por conceitos, aparece como condio fisiolgica
de existncia para uma espcie que se conserva e reproduz por intermdio da
inteligncia. Nesse contexto, a possibilidade de verdade surge e se consolida como
possibilidade de validez objetiva de proposies, nas quais determinadas representaes se tornam objeto de convencionalismo lingstico intersubjetivamente reconhecido, de modo que a questo da verdade enquanto correspondncia se reporta ao
reconhecimento intersubjetivo e obrigatrio de regras convencionais, reduzindo-se,
assim, ao domnio vinculante do reconhecimento de regras obrigatrias, e, portanto,
ao domnio moral. Como camadas da significao simblica, reconhece Nietzsche,
em primeiro lugar, as imagens intuitivas formadas com base em estmulos externos,
posteriormente vinculadas a sons (transformao metafrica de estmulos nervosos

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em imagens intuitivas e vinculao subseqente destas a sons); em seguida, passagem para o plano da formao dos conceitos, quando se fixam e consolidam
designaes convencionais pelas quais as palavras deixam de designar vivncias
intuitivas primitivas, completamente individualizadas e nicas, passando a se aplicar
a um sem-nmero de casos de identificao por semelhana. A verdade - entendida
como designao convencional e uniformemente vlida das coisas a partir de assimilao por semelhana do no-idntico - tem seu foco de surgimento no plano dos
conceitos, cuja estrutura pr-construda no quadro das formas gramaticais primitivas. Desse modo, a gramtica da linguagem contm j em si as regras segundo as
quais o contedo metafrico categoricamente ordenado, de modo que a atividade
terica pode se explicar, para Nietzsche, como desdobramento e desenvolvimento da
potncia de abstrao inerente gramtica da linguagem.
Se, pois, a cincia apenas desdobra o aparato categorial embutido na linguagem, e objetiva
a natureza nesse quadro quase-transcendental, assim como a analisa com vistas possvel
disponibilidade tcnica, ento constitui a prxima tarefa de uma teoria do conhecimento cientfico
a repetio e a reedio lgico-lingstica da crtica transcendental kantiana da conscincia.
(Habermas, 1968, p. 250)

Nesse sentido, deve-se reconhecer a crtica nietzschiana do conhecimento

cientfico como tentativa de derivao lingstico-transcendental das categorias da
razo.
A crena na unidade substancial do sujeito - o mais primitivo dos artigos de f
da metafsica da linguagem - assim como a totalidade das categorias do entendimento
e das regras da lgica possuem, para Nietzsche, o estatuto de fico, impondo-se
como a priori que se estabelece com o adestramento nas regras gramaticais de nossa
lngua. As categorias da razo - lugar de nascimento dos juzos sintticos a priori, ou,
nos termos de Nietzsche, dos "preconceitos da razo" - no so mais do que
derivaes dos artigos de f na primitiva metafsica da gramtica de nossa lngua.
Tais categorias da gramtica, juntamente com os "procedimentos da razo" que nelas
se fundam, so transcendentais no sentido de condies subjetivas de toda possvel
interpretao lingstica da realidade; a expresso transcendental no conserva,
portanto, o significado kantiano de validade a priori e incondicional, mas se reporta
apenas forma contingente de nossa linguagem; e as regras gramaticais da linguagem
so, para Nietzsche, como, de resto, tudo o que simblico, um produto da poisis,
da atividade criadora de sentido. A teoria nietzschiana do conhecimento se apresenta,
pois, como prosseguimento e radicalizao do propsito kantiano de crtica da razo;
questo kantiana: "Como so possveis juzos sintticos a priori?", substitui-se a
suspeita nietzschiana: "Por que necessria a crena nos juzos sintticos a priori?".
Resposta: porque nessa necessidade lgica impe-se a coero metalgica da histria
da natureza, isto , a necessidade prtica de conservao e reproduo da vida. A
crena na verdade dos juzos sintticos a priori repousa sobre estimativas de valor
(Wertschazungen): damos preferncia, a cada vez, quela simblica que melhor

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corresponde tarefa de assegurar a existncia, isto , tarefa de alargamento de nosso

poder de disponibilidade tcnica sobre a natureza. Nesse sentido, a categoria de
avaliao (Wertschatzung) aparece como reedio do conceito de transcendentalidade, assim como os juzos sintticos a priori aparecem como juzos de valor fisiologicamente condicionados. Esta reconduo das regras transcendentais e avaliaes que
se impem como necessidade fisiolgica atesta que as funes constitutivas do mundo
desempenhadas pelo aparelho categorial inerente linguagem devem ser pensadas
como tendo se originado de condies empricas. O dficit terico que a argumentao
de Nietzsche, segundo Habermas, no pode resolver que o sentido do termo emprico
no pode mais ser pensado, decididamente, no mesmo plano das categorias da razo,
surgidas como condies empricas de conservao e crescimento do sujeito coletivo,
e que se expressam no quadro transcendental das avaliaes. Seria, com efeito,
necessrio aceder a um plano argumentativo distinto daqueles dos "preconceitos da
razo" para determinar o sentido preciso que se quer emprestar proposio segundo
a qual se afirma que tais "preconceitos" so empiricamente condicionados; seria
necessrio pensar supracategorialmente o sentido dessa determinao emprica das
categorias, o que, nos termos da argumentao de Nietzsche, demonstra-se absurdo,
uma vez que as prprias categorias da lgica e da gramtica representam a coero
incontornvel a que se submete toda possvel interpretao lingstica do mundo.
Esse novo sentido do termo "emprico" s poderia ser reportado a um plano
metaterico de auto-reflexo da crtica do conhecimento, ao qual o discurso nietzschiano forado a renunciar, do mesmo modo que se v forado a renunciar ao prprio
conceito de verdade: uma vez que os preconceitos da razo so determinados por
apreciaes valorativas de natureza fisiolgica, a verdade dos juzos formados na
correspondncia com qualquer tipo de constituio de um "real em si". Nossos juzos
sintticos a priori se legitimam e subsistem apenas em relao a um prvio contexto
de interesse na "realidade" (Habermas, 1968, p. 255), de modo que reduo da noo
de verdade noo de prestabilidade para a conservao e reproduo da vida
segue-se, desse modo, a total inoperncia e imprestabilidade do conceito tradicional
de verdade. A expresso "verdade das proposies" deve, portanto, ser substituda
pela expresso mais correta "crena na verdade das proposies". tal a conseqncia que permite a Nietzsche avanar no sentido do abandono irreversvel de toda
crtica do conhecimento em proveito de uma doutrina perspectiva dos afetos. Sob o
pressuposto da coero transcendental exercida pelas avaliaes de natureza fisiolgica, no tem mais sentido falar-se em conhecimento possvel, isto , em juzos que
possam sustentar a pretenso de ser objetivamente verdadeiros.
Todo conhecimento possvel inexoravelmente interpretao, cuja validade
remete a uma perspectiva expressa em avaliaes, sendo, portanto, fundamentalmente relativa. Assim, todo conhecimento possvel da natureza fenomenal se resolve numa
aparncia perspectiva e toda teoria do conhecimento, numa doutrina perspectiva dos
afetos, cujo princpio fundamental se enuncia do seguinte modo: toda crena, todo
considerar verdadeiro necessariamente falso, uma vez que inexiste todo e qualquer
Perspectivas, So Paulo, 16: 47-65, 1993

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"mundo verdadeiro", resolvendo-se o nico mundo existente na multiplicidade infinita

das perspectivas e das interpretaes.
O que que significa o prprio avaliar? Aponta ele para trs, ou para baixo, na direo de
um mundo metafsico, como ainda acreditava Kant (ainda antes do grande movimento histrico)?
Em resumo: onde "surgiu" o avaliar? Ou no "surgiu"? Resposta: o avaliar moral uma interpretao, uma espcie de interpretao. A prpria interpretao um sintoma de determinados
estados fisiolgicos, assim como de determinado nvel espiritual de juzos dominantes. Quem
interpreta? Nossos afetos. (Nietzsche, 1967, v. 12, p. 161)

Erradicando toda e qualquer diferena entre planos de argumentao, aplastando todo conhecimento possvel na platitude indiferenciada da fico, Nietzsche
compelido a renunciar, enfim, a toda crtica conseqente do conhecimento. Por um
lado, coloca-se naturalmente a questo, para ele irresoluvel, do status que a doutrina
perspectiva dos afetos pode reivindicar para si mesma nos quadros de um pensamento
que insiste em dissolver toda fundamentao possvel e legitimadora na indiferena
corrosiva das fices. Por outro lado, no se consegue perceber a razo pela qual as
condies transcendentais de todo conhecimento no possam ser compreendidas,
mesmo depois da crtica de Nietzsche, como condies subjetivas de validez objetiva
possvel do conhecimento. certo que tal objetividade no poderia mais sustentar
pretenses de absoluta validade de um conhecimento fenomenal da natureza, necessrio e universalmente estruturado pelas formas a priori da sensibilidade e pelas
categorias do entendimento, consideradas como estruturantes formais de uma subjetividade transcendental e supra-histrica. Ainda que os "preconceitos da razo" (ou
os juzos sintticos a priori, tal como esses se concebem nos quadros da crtica
nietzschiana do conhecimento) tenham sua origem nos interesses cognitivos de
auto-sustentao de um contingente sujeito coletivo, possuindo, portanto, o status de
fices, de regras subjetivamente condicionadas e que se referem s circunstncias
particulares de nossa capacidade de simbolizao, ainda assim possuem eles manifestamente o status de fices provadas e subsistentes no nvel da histria coletiva
da espcie.
Na coero com que as avaliaes transcendentais se impem aos nossos
preconceitos de razo se expressa certamente a coero de uma natureza ambiente,
externa e objetiva, assim como aquela de uma natureza interna e subjetiva; sob os
condicionamentos fticos dessa dupla natureza que se constituram os "preconceitos
da razo", no curso de um processo transcendental de aprendizado transcorrido no
plano da histria da espcie. Tais "preconceitos da razo" s podem ser tidos por
"inventados" (irfunden), como o quer Nietzsche, no sentido em que possibilitam
encontrar (finden) sentenas empiricamente corretas concernentes realidade. Nesse
sentido, as condies subjetivas de constituio de um mundo disponvel de casos
idnticos - sem dvida tornado possvel por um deixar valer (Geltenlassen) das fices
lgico-gramaticais e por uma permanente falsificao do mundo por meio do nmero
- no podem ser consideradas apenas meras invenes ou falsificaes, mas elemen-

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tos constitudos no processo coletivo de formao de um projeto de dominao da

natureza que especfico do gnero humano. Uma reconstituio desse processo
formativo (Bildungsprozess) - processo que nossa espcie criadora de fices atravessa sob as presses da natureza externa e interna e cuja estrutura, em vez de ser por
ns inventada, se impe como condio inarredvel por meio da qual ns nos
constitumos como espcie - s possvel no plano da experincia da reflexo, perante
cuja fora crtica se dissolvem todas as opacas objetivaes. A prpria crtica
nietzschiana do conhecimento se deve unicamente a essa fora da reflexo, qual
Nietzsche paradoxalmente se probe o acesso conseqente, para empreg-la apenas
como mobilizao de todos os argumentos no combate aos direitos da reflexo. Com
isso, pode-se agora declinar o outro ponto de vista, de acordo com o qual deve ser
considerada a radical mudana de rumo impressa por Nietzsche ao discurso filosfico
da modernidade. Se Nietzsche, por um lado, forado a renunciar a uma reviso crtica
imanente do conceito de razo, seus prprios argumentos foram-no, por outro lado,
a desacreditar, descartando-a, de toda confiana na dialtica da Aufklrung, ainda
que ele a utilize, como estratgia de pensamento, para aplic-la prpria Aufklrung
histrica como arma de combate que pretende explodir os simulacros onde se abrigara
a razo moderna.
Pois a origem da cultura histrica - e de sua contradio interna e radical com o esprito
do "novo tempo", de uma "conscincia moderna" -, necessrio que essa origem seja de novo
reconhecida; a histria precisa resolver o problema da prpria histria; o saber precisa voltar contra
si mesmo um aguilho - essa trplice necessidade o imperativo do esprito do "novo tempo", no
caso em que nele resida efetivamente algo novo, poderoso, promissor de vida e originrio.
(Nietzsche, 1967, v. 1, p. 273)
Utilizando a arma da razo histrica para empreg-la contra a cultura histrica
da modernidade, fazendo a crtica histrica da cultura histrica da modernidade,
Nietzsche conquista acesso quilo que, para ele, apresenta-se como o outro irreconcilivel da razo: o domnio do mito. Se o efeito mais geral da Aufklrung histrica
apenas fortalecer as divises internas j perceptveis nas caractersticas essenciais da
modernidade; se a religio da razo emergente do processo de esclarecimento
destituda de fora sinttica capaz de renovar e substituir a potncia unificadora da
religio tradicional; se o caminho da restaurao imediata - o apelo reacionrio de
retorno imediato s origens - vedado modernidade, em conseqncia da irreversibilidade do progresso das Luzes, ento a sada nietzschiana consistir propriamente
em despachar o programa dialtico da Aufklrung, e, por intermdio da crtica
histrica da cultura histrica, em renunciar ao projeto moderno de reeditar o conceito
de uma razo reconciliadora das prprias fragmentaes.

O recurso mediatizado ao mito se apresenta como a sada nitzschiana para fora

dos impasses da modernidade, como salto no escuro para o outro absoluto da razo.
Para tanto, -lhe necessrio desarranjar a constelao formada pelo trinmio Modernidade, Conscincia Temporal e Racionalidade: a modernidade perde a situao
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privilegiada que sua autocompreenso lhe outorgara at ento, do ponto de vista da

conscincia temporal; ela deixa de ser pensada como esplndido alvorecer da ltima
poca histrica mundial, que rompe com o passado como renovao contnua, que
se recria a partir de si, para ser interpretada apenas como poca terminal de uma
longa histria da racionalidade ocidental, que se inicia com a dissoluo da vida
arcaica e com o declnio do mito. No se trata, no entanto, para Nietzsche, de um
retorno imediato perdida ptria mtica, totalidade ainda no dilacerada da vida
tica, mas de uma utpica abertura na direo de uma nova totalidade tica
transfigurada numa nova mitologia, comandada por Dioniso adventcio, que tem como
primeira referncia histrica o projeto wagneriano de obra de arte total. Revitalizada
pela seiva potica de uma mitologia, a celebrao religiosa se transforma em obra de
arte coletiva e, recuperando, na esfera da vida pblica, a dimenso do culto, torna
possvel a superao do estado de atomizao social engendrado por uma apropriao
meramente privada da cultura (Habermas, 1985, p, 108). A despeito da conhecida e
polmica ruptura subseqente entre Nietzsche e Wagner, Nietzsche sempre concebera, desde seus primeiros escritos, o fenmeno dionisaco como dimenso mtica, na
qual a natureza e o homem, reconciliados entre si e transfigurados pela obra de arte,
celebram em xtase suas saturnais.
Sob a magia do dionisaco renova-se no apenas a aliana entre os seres humanos: tambm
a natureza tornada estranha a si mesma, hostil ou subjugada, celebra sua festa de reconciliao
com seu filho perdido, o homem. Espontaneamente, oferece a terra seus dons, e pacificamente se
aproximam os animais de rapina das rochas e do deserto. De flores e de grinaldas est recoberto
o carro de Dioniso: sob seu jugo, avanam a pantera e o tigre. Transforme-se o hino alegria de
Beethoven em uma pintura e no se iniba a fora da imaginao quando milhes se prostarem em
xtase ao p: assim ser possvel aproximar-se do dionisaco. Agora o escravo homem livre,
agora se rompem as rgidas delimitaes que a necessidade, a arbitrariedade ou a "moda insolente"
estabeleceram entre os homens. Agora, no evangelho da harmonia universal, cada um se sente
no apenas reunido, reconciliado, fundido com seu prximo, mas formando com ele, como se o
vu de Maya se tivesse rompido e agora somente ondulasse de um lado para outro, em tiras, ante
o misterioso Uno Primordial. (Nietzsche, 1967, v. 1, p. 29 s.)

Percebe-se que Dioniso aqui exaltado como o semideus que redime radicalmente da maldio da identidade; que, pondo em suspenso a fora do princpio de
individuao, traz luz o polimorfo, preferindo-o unidade do Deus transcendente e
valorizando a anomia em detrimento da normatividade. A essa descrio do dionisaco
nietzschiano pertence a exaltao da subjetividade at os limites do esquecimento de
si, num estado vivencial que corresponde experincia fundamental da arte contempornea, radicalizada em relao arte romntica. Aquilo que Nietzsche denomina
fenmeno esttico, ou experincia esttica, deve ser entendido, segundo Habermas,
no horizonte fortemente concentrado das relaes consigo mesmo, prprias de uma
subjetividade descentrada, libertada das convenes cotidianas da observao e do
agir finalisticamente orientado (Habermas, 1985, p. 116). Somente quando o sujeito
se perde e desgarra de si mesmo, quando desvia das experincias pragmticas

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espao-temporalmente situadas, quando roado pelo toque de sbito, que ele v

satisfeita a saudade da "verdadeira presena" e, perdido de si mesmo, consome-se
inteiramente no instante. Somente quando ruram as categorias do fazer e do pensar
sensatos, quando se despedaaram as normas da vida cotidiana e desmoronaram as
iluses da normalidade aprendida, somente ento descortina-se a entrada para o
mundo imprevisto e simplesmente surpreendente, a regio do aparecer esttico, que
no vela nem revela, no aparncia nem essncia, mas pura e simplesmente
superfcie.
Esse estado dionisaco - no qual de desfaz o primado do princpio de individuao e se recompe a totalidade dos laos de solidariedade dos homens entre si e com
a natureza inteira, na qual todo fragmentrio superado e reconduzido unidade -,
essa realidade dionisaca se revela integralmente, para Nietzsche, na experincia
artstica. Porm, uma tal dimenso da experincia esttica no compe, para ele, um
universo de racionalidade, no qual se integrasse com os domnios do conhecimento
terico e do agir moral. Como j antes, para Schlegel, o domnio esttico se
autonomiza, apresentando-se como o outro da razo. O homem moderno, despojado
de mitos, pode esperar da nova mitologia unicamente uma redeno artstica, um
consolo esttico, que suspende todas as mediaes com as demais instncias da
razo. Esse caminho de fuga para fora da modernidade, na direo da reconquista da
totalidade reconciladora de toda fragmentao, s pode encontrar atestao na
experincia da mais avanada obra de arte da modernidade. , portanto, a experincia
radical da obra de arte de vanguarda que realiza a mediao, na qual ganha sentido
esse apelo recuperao do mito, na abertura para o advento messinico de um
dionisismo que superaria a fragmentao e o caos da modernidade. A dor da ausncia
e da privao aparecem, assim, como marcas da modernidade e signos que preludiam
o prximo advento reconciliador. Ao longo dessa rota de fuga, os psteros da
modernidade se transformam nos primognitos de um tempo ps-moderno (Habermas, 1985, p. 107 s.).
O recurso a um messianismo dionisaco e a uma mitologia que regenerasse as
esgotadas foras religiosas de integrao social no original em Nietzsche. J o
romantismo formulara tal programa, fazendo-o, porm, num contexto que visava a
resgatar a perdida solidariedade e superar o estranhamento de si da modernidade,
recuperando uma dimenso da liberdade pblica na qual se cumpririam, no aqum,
as promessas crists, com o que perderia sua limitao o domnio exclusivo do
princpio da subjetividade, aprofundado e tornado autoritrio pela Reforma e pela
Aufklrung (Habermas, 1985, p. 114-5). A identificao entre Cristo e Dioniso adventcio da mitologia romntica - identificao operada no apenas por Hlderlin, mas
tambm por Novalis e Schelling - sintoma de que o messianismo romntico visava
a um rejuvenescimento do Ocidente, uma renovao dos laos de sua perdida solidariedade, de modo algum seu abandono (Verabschiedung). Nietzsche, porm, imprime a esse ideal messinico uma pessimista direo schopenhaueriana, que lhe altera
profundamente a significao original. referindo-se a Schopenhauer que o primeiro

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captulo de O nascimento da tragdia empreende uma descrio da vivncia dionisaca:

Schopenhauer nos descreveu o enorme espanto que se apodera do ser humano quando a
este deixam-no subitamente perplexo as formas do conhecimento da aparncia, quando parece
que o princpio da razo sofre uma exceo em alguma de suas configuraes. Se a esse espanto
ajuntamos o xtase delicioso que, quando se produz essa mesma infrao do principium

individuationis,

se ascende desde o fundo mais ntimo do ser humano ainda da prpria natureza,

ento teremos lanado um olhar na essncia do dionisaco, do qual a analogia da embriaguez o

que mais nos aproxima. (Nietzsche, 1967, v. 1, p. 28)

Nos termos dessa reinterpretao schopenhaueriana, no se trata mais de

rejuvenescer a esgotada modernidade ocidental pelo advento reconciliador do Deus
ausente, mas de voltar totalmente as costas para uma modernidade extenuada,
dilacerada e nihilista, confrontando a razo subjetivamente centrada com seu outro
absoluto. Como outro absoluto da razo Nietzsche conjura as experincias estticas
radicais de uma subjetividade descentrada, que s pode encontrar atestao histrica
na moderna obra de arte de vanguarda. ainda, portanto, a modernidade, na figura
de sua arte mais avanada, que fornece o contraponto histrico dessa radical
dissoluo do princpio de individuao que Nietzsche reconhece como constitutivo
da essncia do dionisaco.
Essa tentativa de mudar os rumos do discurso filosfico da modernidade saltando
para fora da rbita gravitacional formada pela confluncia entre Racionalidade,
Conscincia Temporal e Modernidade, e, desse modo, abrir a rota da ps-modernidade, debate-se inexoravelmente nas presas de uma contradio insupervel, contradio de que o discurso nietzschiano sequer se apercebe: a rota de fuga tem que passar
necessariamente pelo caminho j trilhado pela arte mais avanada da prpria modernidade. Sendo assim, a rota da fuga s se determina a partir de uma dimenso prpria
da modernidade e a exige necessariamente, conservando-a implicitamente como
impulso fundamental. Aquilo que, segundo Habermas, o discurso nietzschiano no
encontra condies de perceber que ainda e sempre um momento da razo aquele
que se expressa no obstinado concentrar-se sobre si mesmo do domnio radicalmente
diferenciado e pretensamente autnomo da arte de vanguarda. desfazendo o
contexto em que este momento da razo se insere juntamente com a razo terica e
com a razo prtica que Nietzsche o faz precipitar no abismo sombrio de um irracional
metafisicamente transfigurado. Esse pretenso outro absoluto da razo, disfarado sob
a figura do irracional metafsico e interpretado por Nietzsche como fenmeno esttico,
atesta, na verdade, as experincias de auto-revelao - retrojetadas no domnio do
arcaico - de uma subjetividade descentrada, libertada de todas as amarras da
observao e da cognio, que rompe com os quadros da ao finalisticamente
orientada, com as convenes do cotidiano e com os imperativos da moral e da
utilidade, tal como essa experincia tornada possvel na vivncia da obra de arte de
vanguarda (Nietzsche, 1967, v. 1, p. 117).

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Esse descentramento absoluto - que subverte a rbita normal at ento percorrida pela crtica moderna da racionalidade subjetivamente centrada - arrasta em seu
torvelinho todas as referncias e pontos de ancoragem, desfazendo toda substancialidade na teodicia artstica da vontade de poder. J O nascimento da tragdia
sustentara a tese de que o ser do mundo e dos homens pode ser justificado; o mundo
aparece, ento, como tecido de disfarces e interpretaes insubsistentes, aos quais
nenhum texto fundamental subjaz. Esse o ncleo esttico da doutrina da vontade
de poder.
O mundo aparece como um tecido de disfarces e interpretaes, aos quais nenhum
propsito e nenhum texto subjazem. A potncia criadora de sentido forma, juntamente com uma
sensibilidade que se deixa afetar do modo mais mltiplo possvel, o ncleo esttico da Vontade

de Poder. Esta , ao mesmo tempo, Vontade de Aparncia, de simplificao, de mscara, de

superfcie, e a arte pode valer como atividade propriamente metafsica do homem, posto que a
prpria vida repousa sobre a aparncia, o engano, a tica, a necessidade do perspectivo e do erro.
(Nietzsche, 1967, v. 1, p. 118)
N e s s a m e t a f s i c a d e a r t i s t a , q u e c o n f r o n t a a r a z o com o engano universal como
seu outro absoluto, expressa-se, na verdade, uma operao terica que hipostasia e
autonomiza de modo radical a experincia artstica, reportando e reduzindo a ela tudo
o que foi, e ser: no h, para Nietzsche, fenmenos nticos ou morais; no, em
todo caso, no mesmo sentido em que h fenmenos estticos. Para prov-lo, Nietzsche
empreende seus conhecidos projetos de teoria pragmtica do conhecimento e de
histria natural da moral, nos quais, a partir do horizonte terico da vontade de poder,
as oposies entre verdadeiro e falso, bem e mal, so reduzidas a preferncias pelo
til ou pelo aristocrtico (Nietzsche, 1967, v. 1, p. 118). Porm, a vontade de poder,
ntegra e no corrompida, no seno a transposio metafsica do princpio
dionisaco considerado como o outro absoluto da razo. a partir desse limiar de
compreenso histrica que Nietzsche interpreta o nihilismo do presente como noite
da distncia dos deuses, na qual se anuncia o aproximar-se do Deus ausente
(Nietzsche, 1967, v. 1, p. 119).
Tal conceito da vontade de poder, sob cujo signo se desenvolve a compreenso
nietzschiana da modernidade, deve-se a uma crtica da razo radicalmente desmascaradora, que interpreta cada figura da racionalidade como simulacro da vontade de
poder e que, tornada total e auto-referente em conseqncia da prpria radicalidade,
ataca e destri os prprios fundamentos, colocando-se, assim, fora do horizonte da
razo. O poder de sugesto dessa crtica se explica pelo apelo (pelo menos implcito)
a critrios de medida (Mabstabe) tomados de emprstimo das experincias fundamentais da modernidade esttica. Nietzsche no pode, no entanto, legitimar os
critrios de medida e avaliao do juzo esttico, aos quais recorre implicitamente; e
no pode faz-lo porque transplanta para o domnio do arcaico as experincias
estticas mais avanadas da modernidade; no o pode tambm porque no reconhece
como momento da razo a faculdade crtica de apreciao valorativa adestrada e
aguada no convvio ntimo com a arte moderna, momento esse que - pelo menos do

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ponto de vista procedimental -, no processo de fundamentao argumentativa,

relaciona-se e comunica-se com o conhecimento objetivante e com o juzo moral
(Nietzsche, 1967, v. 1, p. 119).
Desse modo, porque no consegue legitimar seus pressupostos em conseqncia da prpria radicalidade total, a crtica da razo feita a partir do horizonte da vontade
de poder se debate impotente nas presas do dilema decorrente de uma auto-referncia
que dissolve os prprios fundamentos: "A teoria do poder no pode satisfazer a
pretenso de objetividade cientfica e, ao mesmo tempo, realizar o programa de uma
crtica total e, com isso, auto-referente da razo, que afeta tambm a verdade das
proposies cientficas" (Nietzsche, 1967, v. 1, p. 129).
Por isso mesmo que Nietzsche, no esforo de legitimar o prprio discurso, no
pode seno oscilar entre duas estratgias: a) de um lado, ele sugere a possibilidade
de uma considerao artstica do mundo, que se realiza com meios cientficos, mas
centrada numa posio antimetafsica, anti-romntica, pessimista e ctica, uma
espcie de cincia histrica que se coloca a servio da filosofia da vontade de poder
e, por isso mesmo, consegue escapar da iluso que inseparvel da crena na verdade.
Para que tal cincia histrica se sustente, positivamente necessrio que a validade
da filosofia da vontade de poder possa ser dada como pressuposto. por isso que
Nietzsche se v forado a, por outro lado, b) sustentar a possibilidade de uma crtica
da metafsica que, sem renunciar a si mesma como filosofia, pudesse resolver as razes
do pensamento metafsico at suas primeiras origens (Nietzsche, 1967, v. 1, p. 120).
Nessas suas duas vertentes, a crtica nietzschiana da modernidade experimenta
desdobramentos. O cientista ctico, que desejaria desvendar as perverses da vontade
de poder, fazer a genealogia da insurreio das foras reativas e do surgimento da
razo subjetivamente centrada, empregando mtodos antropolgicos, psicolgicos e
histricos, encontra sucessores em Bataille, Lacan e Foucault. O crtico iniciado da
metafsica, que reivindica para si um saber especial e persegue o surgimento da
filosofia subjetiva at suas origens pr-socrticas, encontra seguidores em Heidegger
e Derrida.
Esses dois caminhos abertos por Nietzsche na direo da ps-modernidade
denunciam, no entanto, ao longo de seu percurso, que, em ambos, o pensamento
permanece fixado e gravitando ainda na rbita da constelao formada por Modernidade, Conscincia Temporal e Racionalidade, cuja negao e superao j o discurso
nietzschiano pretendera empreender; em ambas as vertentes, o esforo do pensamento em direo ps-modernidade continua a recorrer implicitamente quilo que
negado e que, portanto, continua a ser solicitado como condio de sua prpria
negao.

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GIACIA JR., O. Nietzsche and the modernity in Habermas. Perspectivas, So Paulo, v. 16,
p. 47-65, 1993.
ABSTRACT: Habermas's criticism on Nietzsche is presented through the demonstration of the concept
of modernity in Hegel, configurating it, in first place, in the aesthetic domain. In Hegel himself,
philosophy presents the need of owercoming the fragmentation engendered by modernity. In Nietzsche
we find the point of inflexion which changes the nucleous of the previous path followed by the
modern philosophical discourse.
KEYWORDS: Modernity; aesthetic; reason; myth.

Referncias bibliogrficas
HABERMAS, J. Erkenntnis und Interesse. Frankfurt: M. Suhrkamp, 1973.
. (Ed.) F. Nietzsche: Erkenntnistheoretische Schriften. Frankfut: M. Suhrkamp, 1968.
. Der philosophische Diskurs der Moderne. Frankfurt: M. Suhrkamp, 1985.
HEGEL, G. W. F. Suhrkamp-Werkausgabe. Frankfurt: M. Suhrkamp, 1986.
NIETZSCHE, F. Smtliche Werke in 15 Banden. Berlin: De Gruyter, 1967. 15 v.

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