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Marcos A.

Fernandes

O CUIDADO COMO AMOR EM HEIDEGGER


Care like Love in Heideggers Thought
Cuidado como Amor en Heidegger
M ARCOS AURLIO FERNANDES

Resumo: O presente artigo procura compreender uma indicao dada por Heidegger a Medard Boss, segundo a qual Sorge
(cura, cuidado) no pode ser diferenciada em contraposio ao amor, como fizera Binswanger, por ser o nome para a constituio
exttico-temporal do trao fundamental da presena (Dasein), ou seja, da compreenso do ser. O artigo analisa cada momento
desta indicao e busca compreender em que sentido cuidado , ontologicamente, o mesmo que amor.
Palavras-chave: Cuidado. Amor. Temporalidade. Presena. Ser.
Abstract: This article seeks to understand a statement given by Heidegger to Medard Boss, according to which Sorge (cure,
care) can not be differentiated as opposed to love, as had Binswanger, because it is the name for the constitution ecstatic and
temporal of the fundamental trace of presence (Dasein), or, the understanding of being. The article analyzes every moment of
this statement and seeks to understand the sense in which care is ontologically the same as love.
Keywords: Care. Love. Temporality. Presence. Being.
Resumen: Este artculo trata de comprender una declaracin dada por Heidegger a Medard Boss, segn el cual Sorge (cura, la
atencin) no se pueden diferenciar en lugar de amor, como lo haba hecho Binswanger, por ser el nombre para la constitucin
exttica-temporal del trazo fundamental de la presencia (Dasein), es decir, la comprensin del ser. El artculo analiza en cada
momento de esta declaracin y trata de comprender el sentido en que la atencin es ontolgicamente lo mismo que el amor
Palabras-clave: Cuidado. Amor. Temporalidad. Presencia. Ser.

Uma Crtica e uma Resposta


Nos Seminrios de Zollikon, certa vez, em dilogo
com Medard Boss, Heidegger recorda uma crtica feita
a ele por Ludwig Binswanger, de que teria se esquecido de falar de amor. Ele teria falado do cuidado (Sorge)
em seu carter sombrio, teria falado da angstia e do
tdio como humores ou disposies fundamentais da
existncia humana e teria se esquecido do amor. A esta
crtica, Heidegger (1994a, p. 237) responde da seguinte
maneira:
Contudo Sorge (cura, cuidado), se entendido de maneira correta, isto , de modo fundamental-ontolgico,
nunca pode ser diferenciado em contraposio ao
amor, mas o nome para a constituio extticotemporal do trao fundamental da presena (Dasein),
a saber, da compreenso do ser.1

Artigo

O que o presente texto prope compreender esta


indicao de Heidegger a respeito da Sorge (cura, cuidado). Como compreender aquilo que Heidegger chama
1

Aber Sorge ist recht, d.h. fundamentalontologisch verstanden, niemals unterscheidbar gegen die Liebe, sondern ist der Name fr die
ekstatisch-zeitliche Verfassung des Grundzuges des Daseins, nmlich
als Seinsverstndnis. Traduo do autor.

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de Sorge (cura, cuidado)? Em que medida o mesmo a


cura e o amor, ou seja, em que sentido h uma coincidncia no ser entre ambos? fcil, para a nossa representao cotidiana, entender onticamente o amor como
cuidado, mas, como entender ontologicamente o cuidado, a cura, como amor?

1. O Horizonte do Entendimento FundamentalOntolgico


Entretanto, o que significa esta passagem do ntico
para o ontolgico? Denominamos de ntico o que concerne ao ente, ou seja, ao que , ao sendo. Denominamos
de ontolgico o que concerne ao ser. Esta distino pressupe, pois, uma diferena, no entre ente e ente, mas
entre ente e ser. Como, porm, esta diferena entre ente e
ser uma diferena de ser e no uma diferena entre entes ou entre aspectos dos entes, no sendo, portanto, uma
diferena ntica, ento a denominamos diferena ontolgica. Nesta colocao, porm, est pressuposto que, se
vigora uma diferena, vige tambm uma referncia entre
ente e ser. Pois, como poderia haver uma diferena sem
referncia mtua? Ente e ser se diferenciam medida
que se referenciam um ao outro. Contudo, tambm esta
referncia no ntica, isto , uma referncia entre ente

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e ente ou entre aspectos do ente, mas uma referncia de


ser entre ente e ser, portanto, uma referncia ontolgica.
A questo : como fica essa colocao para quem s tem
olhos para o ntico? Resposta: no fica, supondo-se que
haja algum assim. Mas, h algum assim? A resposta,
neste caso, parece ambgua: por um lado, todos somos de
alguma maneira cegos para o ontolgico; por outro, todos,
por natureza, temos a capacidade de v-lo. Com efeito,
ns j sempre o vimos, mas no nos atinamos para essa
viso. Ns j partimos sempre de uma apreenso do ente
enquanto ente, e isto quer dizer, do ente no seu ser. Dito
de outro modo: ns nos movemos j sempre numa compreenso do ser, embora esta compreenso seja, de incio e
na maior parte das vezes, no temtica, no explcita, no
terica, mas antes operativa, que se d com e no nosso
prprio ser, com e no nosso prprio existir, em-sendo, em
existindo (Heidegger, 1988, p. 29). Em todo o lidar com
o ente ns j sempre o apreendemos como ente simplesmente e, ademais, como ente deste ou daquele ser: o instrumento na sua instrumentalidade, o vivente no vigor
da vida, o homem no modo de ser de sua humanidade,
etc. Em-sendo, ns mesmos j sempre nos abrimos para
o ser, a priori, ns j sempre mantemos uma relao de
ser com o que somos e com o que no somos, com o que
podemos ser e com o que devemos ser, com o que vamos
nos tornando, enfim, com nossas possibilidades e impossibilidades de ser. Esta abertura se d numa compreenso, que anterior a toda tematizao, que ela mesma
e nela mesma um poder-ser. a partir desta compreenso, ainda que vaga e mediana, ainda que atemtica, que
ns podemos dizer , sou, s, somos, conjugando
o verbo ser nos seus tempos e nos seus modos, abrindo as nossas possibilidades de nos pronunciarmos e de
nos comunicarmos, de falarmos das nossas coisas e das
nossas causas, etc.
Na indicao acima de Heidegger, somos remetidos ao
ontolgico: somos advertidos para o fato de que Sorge
(cura, cuidado) entendida corretamente se for assumida
de modo fundamental-ontolgico, como um trao fundamental que caracteriza o humano enquanto presena, a
saber, a compreenso do ser. O ntico do ente que somos
ns mesmos de tal feitio que em si mesmo ontolgico
(Heidegger, 1988, p. 38). O humano enquanto presena
(Dasein) se cumpre como e a partir de uma relao com
o ser, relao que se cumpre como compreenso. Ao
dizermos trao fundamental que caracteriza o humano
enquanto presena o fazemos correndo o risco de uma
incompreenso, devido ambiguidade latente nesse dizer.
No se trata do humano enquanto substncia (um certo
qu), nem do humano enquanto sujeito, modo predominante de o humano se dar na poca moderna. O humano,
aqui, no sujeito, nem o ser, aqui, no nenhum objeto.
A compreenso do ser por parte do humano tambm no
nenhum conhecimento objetivo. E, por no ser objetivo,
no nem mesmo subjetivo. Pois s h objeto onde h
sujeito e s h sujeito onde h objeto. Sujeito-objeto so

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dois polos de uma mesma relao funcional. S vigoram


a partir da vigncia da funcionalidade. Ora, a presena
um modo de ser epocal do humano que se subtrai a esta
vigncia da funcionalidade. O que? Mas, o que experimentamos a todo o momento no que justamente esta
vigncia se d em sua hegemonia incontestvel hoje por
toda a parte e a todo o momento? Na vigncia da funcionalidade tudo j no se tornou sistema? Talvez sim. E na
vigncia do sistema, tudo no j se tornou insumo e recurso e no a partir da que se organiza a sociedade da
produo, inclusive sua ltima concreo, a sociedade
do conhecimento? Ento, o que a presena? Neste contexto, talvez uma possibilidade de ser do humano que no
h, um nada. Somos e no somos presena. Ou melhor:
em no sendo presena, podemos ser presena. Mas este
poder-ser pressupe a necessidade de nos subtrairmos da
hegemonia da funcionalidade, isto , da objetividade e
da subjetividade, do sistema e da vivncia. Este subtrair,
no entanto, no nenhuma fuga ntica, mas , antes de
tudo, um adentrar mais profundamente, s que esta introduo de cunho ontolgico. Supe a inteno de
pensarmos o sentido de ser que vigora na hegemonia da
funcionalidade, de seguirmos o que a se retrai, o que se
encobre e se vela, o que se resguarda e se protege, como
um nada (Heidegger, 1999, p. 57-63).
Portanto, falar do humano enquanto presena e do
trao fundamental do cuidado, no descrever o humano enquanto algo j constitudo, enquanto um determinado qu a ocorrente, com determinadas propriedades
caractersticas, objetivamente dadas. Nem mesmo falar do humano enquanto sujeito que se autoconstitui em
seus relacionamentos com os objetos e o mundo objetivo,
com o outro enquanto objeto ou mesmo com o outro enquanto outro sujeito no mundo das relaes intersubjetivas; nem consigo enquanto objeto, nem mesmo consigo
enquanto sujeito, pondo-nos na perspectiva de um mundo intrasubjetivo. que todo objetivo e todo o subjetivo,
mesmo o inter e o intrasubjetivo, tanto a perspectiva da
racionalidade e suas operaes, quanto da animalidade
e de suas vivncias, j se encontram no lance da compreenso de ser dominante e hegemnica hoje, que o
da funcionalidade.
Falar do humano enquanto presena, porm, outro
lance. Isto , significa abrir outro horizonte de compreenso, por conseguinte, de poder-ser. um aceno ao futuro,
portanto (Heidegger, 1994b, p. 294). Contudo, no se trata
de entender o futuro como prolongamento do passado e
do presente, mas como porvir, um porvir a partir donde
emerge a possibilidade de uma passagem, que reponha
o humano numa relao originria com o ser. Contudo,
mais uma vez, no se trata de passar de algo real a outro algo real, mas da passagem de um poder-ser a outro
poder-ser, de uma passagem que , na verdade, um salto,
um salto de liberdade que, abismando-se no nada, funda outro modo de ser para o humano, um modo de ser
que se chama presena por possibilitar ao humano ser o

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Artigo

O Cuidado como Amor em Heidegger

Artigo

Marcos A. Fernandes

a do ser, ou seja, que se rege na proximidade do ser, do


ser no como funcionalidade, mas do ser como eventoapropriador (Ereignis).
Se essa for a questo, ento o humano que hoje vigora
no tanto presena, mas ausncia (Heidegger, 1994b,
323). O que hoje celebramos como ser no tanto ser,
mas nada; o que hoje consideramos um nada, no tanto
um nada, mas ser numa plenitude ainda no pressentida. Esta passagem , portanto, uma guinada (Kehre) no
ser e no humano. E a crise de nosso tempo pode guardar em si a prenhez de uma deciso, que versa sobre esta
passagem, ou seja, se ela acontece ou no, quer dizer, se
aquela guinada se consuma ou no. Ou ento, a deciso
que versa sobre o fato de se esta deciso mesma acontece ou se ela simplesmente no acontece e o homem e o
ser sigam vigorando como vigoram (ou como no vigoram) na hegemonia da funcionalidade. Em todo o caso,
pensar em face a essa deciso que um poder-ser, significa, sempre renunciar a toda futurologia e clculo sobre o futuro e a aguardar, na vigilncia, o inesperado de
uma outra parusia do ser e, por conseguinte, de uma outra essencializao do humano. A questo : se da crise
que abala os fundamentos mesmos de uma histria que
vigora h cerca de dois milnios e meio, pode irromper
uma outra regncia do ser e uma outra vigncia do humano. Neste contexto, se o pensamento tambm encontra um caminho de passagem para outro incio em dilogo com as fontes do primeiro incio, de onde vivem as
possibilidades da metafsica, cuja ltima ressonncia
o domnio absoluto da tecnocincia e o controle do real
pelo virtual.
luz desta situao epocal, h que se ler de modo diverso o sentido de uma ontologia-fundamental. Para comear, ontologia no , aqui, uma disciplina que estuda o
ente, mas sim um pensar que busca, pergunta, questiona,
investiga o sentido do ser. Enquanto tal, ela fundamenta e supera, ao mesmo tempo, toda ontologia (Heidegger,
1994b, p. 305). O que est em jogo aqui , na verdade,
uma transformao no prprio perguntar do pensamento:
a passagem do questionamento que pergunta pelo ser do
ente (o que o ente enquanto ente, isto , o que o ente
no tocante ao ser?), que visa o ser como entidade, para o
questionamento que pergunta pela verdade do ser mesmo,
de seu desencobrimento e encobrimento, ou melhor, de
seu abrir-se e clarear-se e de seu resguardar-se e ocultarse. Isto significa: estar atento verdade do ser, ao modo
como o ser, dando-se, se retrai; presenteando-se, se subtrai; destinando-se, se resguarda. Pensar , neste sentido,
deixar-se atrair pela fora de trao do retraimento do
mistrio do ser nas destinaes de nosso tempo. estar
atento ao nada na vigncia do ser, ou seja, ausncia na
presena e presena na ausncia, seguindo, nos cursos,
percursos e discursos da linguagem, a dinmica do tempo. Pensar , pois, fundar, no humano, o medium para
o dar-se da verdade do ser. , por conseguinte, cofundar
o humano como presena: ser o a-do-ser. Neste sentido, a

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ontologia fundamental uma arrancada para a passagem,


um embalar-se para o salto, um primeiro movimento em
favor da fundao da verdade do ser no humano como
presena. Isso comporta uma transformao do humano
de senhor do ente em pastor do ser:
O homem foi lanado pelo prprio Ser na Verdade
do Ser, a fim de que, ec-sistindo nesse lanamento,
guarde a Verdade do Ser; a fim de que, na luz do Ser,
o ente aparea como o ente que . Se e como o ente
aparece, se e como Deus e os deuses, a Histria e a
natureza ingressam, se apresentam e se ausentam
da clareira do Ser, isso no o homem quem decide.
O advento do ente repousa no destino do Ser. Para o
homem, a questo , se ele encontra o que destinado
sua Essncia, correspondente ao destino do Ser. Pois
de acordo com esse destino, que, como ec-sistente,
ele tem de guardar a Verdade do Ser. O homem o
pastor do Ser. somente nessa direo que pensa Ser e
Tempo, ao fazer, na Cura, a experincia da existncia
ec-sttica (Heidegger, 1967, p. 50s).
Partindo, pois, destas indicaes de Heidegger sobre
a Sorge (cura, cuidado) em seu sentido ontolgico, tentemos aprofundar a sua compreenso e ver o que ela tem
a ver com o amor.

2. Presena e Ausncia
A primeira indicao diz: Sorge (cura, cuidado) o
nome para a constituio exttico-temporal do trao fundamental da presena (Dasein), a saber, da compreenso
do ser. Como entender esta indicao?
Em primeiro lugar, o que quer dizer presena (Dasein)?
Em sentido usual na lngua alem Dasein significa estar
a. Heidegger usa a palavra francesa prsence (presena), aludindo ao significado usual de Dasein. Aqui convm apresentar a citao na lngua alem, seguida da sua
traduo em lngua portuguesa, para que apreendamos
este uso da palavra.
No significado costumeiro, porm, quer dizer, por exemplo: a cadeira est a; o tio est a, ele chegou e est
presente; da: presena (Heidegger, 1994b, p. 300).2
No significado usual, pois, o verbo dasein quer dizer
estar a: presena. Em grego seria parousia. O nome parousia significa presena, aparecimento, vinda. A traduo para o latim : adventus. Parousia remete ao verbo
pareimi, estar presente, ter vindo. O que est a pensado, pois, como o que adveio ou sobreveio. Presena
a vigncia do que advm e sobrevm. Perdendo-se de
2

In der gewhnlichen Bedeutung jedoch meint es z.B.: der Stuhl


ist da; der Onkel ist da, ist angekommen und anwesend; daher
prsence. Grifos de Heidegger.

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vista esta dinmica temporal, porm, a presena passa


a ser entendida como simples ousia: a presena ou o
que est presente, ou seja, o que est a. Caso se entenda
a presena do presente como o repousar em si mesmo,
como autossubsistncia ou autoconsistncia, visando o
ser em si de alguma coisa, ento ousia se traduz em latim para substantia (substncia). Entretanto, na histria
da metafsica, a compreenso do ser vai se esvaziando
cada vez mais: de vigncia do que advm a simples presena e da simples presena a substncia e da substncia ao mero ocorrer a de algo, de uma res (coisa), de certo qu (aliquid). Na modernidade, o qu passa a ser
interpretado como o que apresentado e representado
por e para um sujeito, ou seja, por um ente que fundamento ou suporte (subjectum) de toda apresentao e
representao dada no conhecimento, o qual passa a ser
compreendido em sua funo objetivante, e cuja constituio se d como autopresena ou como presena de si
a si mesmo (a mens, o ego cogito, a res cogitans). A
presena por excelncia passa a ser esta substncia que
autopresente e que se apresenta e representa todo o ente
no projeto de domnio calculador de todo o ente, pela
cincia e pela tcnica. A partir da todo o ente, objetivo
(simplesmente presente) ou subjetivo (autopresente), se
equaciona no horizonte da funcionalidade do poder,
ou melhor, da inessncia do poder, que agencia o domnio, que tudo domina, explora e controla. O ser do ente,
ou seja, a presena do presente passa a ser compreendido no horizonte da funcionalidade, isto , como recurso, insumo, elemento de um processamento infinito de
produo. Em tudo isso, porm, a presena pensada a
partir da compreenso do ser como simples ocorrncia,
isto , na perspectiva da instrumentalidade ou da disponibilidade para a produo. Tudo se nivela na impessoalidade funcional. O homem mesmo se torna um que,
um elemento, recurso, mesmo que fundamental, dentro
da vigncia desta funcionalidade tcnico-cientfica, a
servio da produo.
Contudo, a partir da ontologia fundamental, presena (Dasein) nomeia justamente a apreenso e compreenso de um poder-ser do homem, do humano e de
sua humanidade, que se subtrai ao horizonte da simples
ocorrncia, quer como substancialidade, quer como subjetividade e objetividade, quer ainda como recurso da
funcionalidade produtiva. Presena nomeia, ento, no
simplesmente um qu, mas um quem. Ela responde
no pergunta: o que somos ns?. Ela corresponde ao
questionamento quem somos ns? (Heidegger, 1994b,
p. 48-54). Presena no algo, mas algum. Seria, porm,
um equvoco logo empurrar a presena para dentro do horizonte da pessoa (Heidegger, 1988, p. 84-85). Com efeito, a pessoa veio sendo interpretada, ao longo da histria,
ou como substncia ou como sujeito e hoje se encontra
absorvida na impessoalidade funcional da tcnica e da
sociedade de produo, inclusive em seus aspectos vivenciais. A presena como ser-quem e no como ser-

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que, portanto, haure o seu vigor do porvir, como fundamento para o homem porvindouro. Ela um apelo de
ser que nos alcana, ou seja, que alcana a ns, humanos
deste tempo, na passagem. Alcanar uma compreenso
do cuidado requer, portanto, a capacidade de nos mantermos no sentido de ser (horizonte de compreensibilidade)
que nos advm do ser-quem, subtraindo-nos, assim, do
sentido de ser dominante do ser-que.
A partir desta perspectiva, o que ns temos comumente como presena (Dasein, ousia), a saber, a mera
presena, a ocorrncia no horizonte do ser-que, tanto
como substancialidade quanto como objetividade-subjetividade, ou ainda quanto como recurso da funcionalidade, passa a ser chamado de ausncia (Wegsein, apousia). Arrebatado, isto , endoidecido e apaixonado pela
mobilizao total do produzir e do dominar, encantado
pelos dispositivos e pelas disponibilizaes da operacionalidade funcional da tcnica, em toda a parte e a todo o
momento ocupado e preocupado com o ente, ao homem
permanece velado, oculto, desconhecido, o mistrio do
ser. Ele, epocalmente, no est nem a para o mistrio de ser. Este fechamento e encobrimento que vigora
como esquecimento, melhor, como esquecimento do esquecimento, s pode ter o ser como nada, s pode ter o
pensar que medita o sentido do ser como delrio. Esta
situao no superada ali onde se condena a racionalidade com sua unilateralidade e se procura refgio nas
vivncias (Heidegger, 1994b, p. 131). Por isso, o psmoderno ainda, neste sentido, um prolongamento do
moderno, da ausncia que se consuma na modernidade,
portanto, no propriamente uma passagem, mas uma
aparncia de passagem. Uma passagem s se cumpre na
presena e como presena.
Presena um modo de ser, no qual o a , tomando-se o verbo ser, por assim dizer, como ativo-transitivo (Heidegger, 1994b, p. 296). Ser o a , por assim dizer, fundar o a, deixar e fazer viger o a, a saber, o a
para o ser e do ser. Presena estar a para o mistrio
do ser. ser o a, ou seja, a abertura que deixa ser o ser
em sua proximidade. Cuidado o ser (o viger) do a. O
homem, fundado na presena, deixa de ser o senhor do
ente, para se tornar o cuidador do ser. Somente cuidando do ser que o homem deixa ser o ente como ente. Do
contrrio, no esquecimento do ser, o ente s vigora em
sua inessncia, em sua niilidade (niilismo). Contudo, se
a presena vigora como um ser-quem e no como um
ser-que, ento, tambm o ser e o cuidar s podero
ser apreendidos e compreendidos em seu sentido a partir do ser-quem.
Entretanto, poder-se-ia perguntar: qual a necessidade
da transformao do humano, aqui evocada, de senhor
do ente em cuidador do ser? Resposta: o homem precisa
se transformar para poder-ser si-mesmo. no horizonte
do poder-ser-si-mesmo que se inscreve a necessidade de
o humano e sua humanidade se fundar no fundo e no
abismo (sem-fundo) da presena.

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3. Os Momentos Estruturais do Cuidado: Existencialidade, Facticidade e Decadncia


Voltamos, agora, indicao dada por Heidegger a
respeito de como compreender o cuidado. Sorge (cura,
cuidado) o nome para a constituio exttico-temporal
do trao fundamental da presena (Dasein), a saber, da
compreenso do ser.
O cuidado indicado como trao fundamental da
presena. No se h de entender o cuidado, porm, como
uma caracterstica ou uma propriedade ntica de um
ente que ocorre a (presena como ocorrncia). O trao
resulta de um traar. O traar, contudo, se cumpre num
imaginar. O humano como presena uma imaginao
(Heidegger, 1994b, p. 312). Contudo, essa imaginao no
nem emprica nem transcendental. , antes, existencialontolgica. Este imaginar tem o sentido de trazer luz
o que vigora como poder-ser. Significa intuir no porvir
outra possibilidade de configurao do humano e de o
humano ser o que ele , ou seja, configurador do mundo.
Trata-se, portanto, de criar, a partir do poder-ser, outra
forma de essencializar-se do humano, na qual a humanidade do homem no se encontre fechada, mas aberta
para o mistrio de ser. Imaginao tem o sentido, aqui,
de projeo da fundao da presena em seu poder-ser
fundamental, como clareira do ser.
Na ontologia fundamental, o cuidado aparece como
uma totalidade estrutural (Heidegger, 1988, p. 255).
Estrutural aquela totalidade em que o todo se encontra
todo em cada um de seus momentos. Isso quer dizer: totalidade no , aqui, soma de partes, pois a presena no
nenhuma ocorrncia (coisa ou substncia); tambm
no sistema, pois a presena no um ente que ocorre
a modo do ser funcional (mecnico ou orgnico, causaleficiente ou causal-teleolgico). Estrutural uma totalidade existencial, isto , uma totalidade que tem o modo
de ser da liberdade. Isto quer dizer que as estruturas do
cuidado so estruturaes da liberdade. Somente a partir do sentido de ser (horizonte de compreensibilidade)
do ser-quem e da liberdade (ser-livre) que pode acontecer a compreenso do poder-ser da presena e, por conseguinte, do cuidado.
A estrutura do cuidado rene trs momentos: existencialidade, facticidade e de-cadncia (Heidegger, 1988,
p. 255).
Existencialidade o carter de ser da existncia. A
palavra existncia, aqui, no tem o sentido habitual de
ocorrncia efetiva de alguma coisa, nem mesmo o sentido tradicional filosfico. Em sentido tradicional a palavra existncia significa o que do ser: que o ente
(que-ser) e que ele como ele (como-ser). Esta se conjuga com a essncia ou quididade: o que o ente (o queser). Enquanto a essncia entendida como possibilidade (potncia), a existncia nomeia a realizao efetiva
daquela possibilidade, o ser real do ente (ato, realidade
como efetividade). Existncia, porm, no contexto da

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ontologia fundamental significa a essncia (no sentido


verbal de viger, de conceder ou propiciar vigncia) da
presena (Dasein), do ser-quem. Se a existncia a essncia (o que deixa e faz viger) da presena; a cura ou
cuidado (Sorge) a essncia da existncia; e a temporalidade o sentido de ser da cura (Sorge); ento a existncia (vige como) temporalidade. A existncia , portanto, essencialmente exttica. Ex-sistere significa estar
fora de si, pr-se de p no fora, isto , ser exposto ao
ente como ente, ou seja, estar fora na abertura do ser.
Existir , neste sentido, estar inserido na verdade do ser;
insistir nela; nela estar arraigado.
A partir deste carter exttico que se determina o
que o ente em questo (a presena): ele no um que,
mas um quem. Enquanto tal, ele no uma coisa que
ocorre a, simplesmente dada; nem uma coisa de uso,
um instrumento, cuja serventia se d para isso ou para
aquilo, mas ele por mor de si mesmo (worumwillen)
(Heidegger, 1988, p. 256). Esta expresso por mor de significa na linguagem habitual por causa de. Em sua origem, porm, tem o sentido de por amor de. A presena,
enquanto existncia, no por amor de outra coisa (no
um meio para um fim usando-se o modo de dizer
de Kant), mas por amor de si mesma ( um fim em si
mesma). Isso porque, na presena enquanto existncia,
ou seja, enquanto um ente da liberdade, o que est em
causa ou em jogo , cada vez e sempre, em toda deciso,
o seu ser, o seu poder-ser si-mesmo. Existir , neste sentido, ser livre para o poder-ser mais prprio. Enquanto
tal, ou seja, enquanto ser-para-o-poder-ser-mais-prprio,
existir significa j sempre estar indo adiante de si mesmo,
antecipar-se, preceder-se a si mesmo (sich vorweg sein).
Existir , pois, ultrapassar-se, transcender-se. S que este
transcender-se no ultrapassar-se na direo do que
no se , mas sim, ultrapassar-se na direo do prprio
ser, ou melhor, na direo do poder-ser mais prprio, ou
seja, daquele poder-ser em que a presena pode ser mais
propriamente o que, melhor, quem ela . Existir , pois,
estar sob a lei da liberdade, que diz: torna-te o que tu s.
Isto significa: torna-te quem tu s, melhor ainda, tornate quem tu podes ser.
O si-mesmo, aqui, no a coincidncia do eu consigo
prprio, a coincidncia entre o representador e o representado, a autoconscincia ou autopresena da mente. O
si-mesmo a regncia do prprio. o acontecer pelo qual
a presena vem a si e para junto de si (Heidegger, 1994b,
p. 319). Somente medida que a presena vem a si e junto de si que ela pode propriamente assumir o ser para
os outros. a partir do si-mesmo que o eu, tu, ns encontram seu modo apropriado de ser. O vir para si e o ser
junto de si da presena, porm, no se d como reflexo
da conscincia, como autoconscincia do eu. A retrorrelao expressa no vir-a-si e no ser-junto-de-si no
pode ser compreendida a partir do horizonte da conscincia e de sua reflexo, mas um acontecer da presena
a partir da regncia do prprio. O si-mesmo no algo

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j dado, a modo de ocorrncia. O si-mesmo o dom de


uma apropriao e a apropriao de um dom. Apropriarse, aqui, porm, no apossar-se do que j est a, como
algo simplesmente dado ou como um recurso ou coisa de
uso. Apropriar-se significa tornar-se apto no poder-ser
mais prprio. Querer possuir, dominar, assegurar-se um
modo imprprio de se apropriar do vigor do prprio (da
propriedade da existncia). Este querer s demonstra
a inaptido para o prprio. Mas, o que torna a presena
apta regncia do prprio, propriedade da existncia?
Resposta: a abnegao, a renncia. A abnegao no a
mera negao de si. Mas a negao do modo imprprio
de querer apropriar-se de si: ou seja, do querer possuirse sem conquistar-se, sem conquistar a aptido para ser,
a capacidade de poder-ser. A negao da abnegao no
mera negatividade.
A renncia no tira. A renncia d. D a fora inesgotvel da simplicidade (Heidegger, 1977, p. 48).
Portanto, a renncia no perda. No no da renncia vigora o poder-ser do sim verdade do ser. A renncia anuncia o que se vela e se oculta (Heidegger, 2003,
p. 129). Ela assinala o retraimento do mistrio do ser, o
outro do ente. A renncia no tira. A renncia d. D a
fora inesgotvel da identidade de si sob a regncia do
prprio. Por isso, a aptido do poder-ser se consuma como
dedicao, na pertena ao ser. Ela crescimento e maturao de si a partir do ser.
A aptido do poder-ser acontece como doao verdade do ser. E isso significa: recepo regncia do ser.
Esta, porm, a regncia do ser, consiste em provocar cada
ente para o seu prprio. Ele concede a vigncia do prprio
a cada e a todo o ente (Heidegger, 1967, p. 28). Dito de outro
modo: o ser que deixa e faz ser o ente no seu prprio,
ele que leva cada ente sua propriedade. Por isso a aptido
do poder-ser, pelo qual a presena se torna si mesma, consiste em receber do ser o vigor de ser o prprio de si e em
comunicar adiante este vigor. Somente no pertencimento
ao ser que a presena alcana constncia e consistncia
de ser-si-mesma e somente sendo propriamente si mesma
que ela pode dizer propriamente eu, tu, ns. Existncia
no , pois, outra coisa do que a insistncia, a consistncia
e a constncia da presena na verdade do ser.
Facticidade o carter de ser do fato de a presena j existir, mais precisamente, de j ser-no-mundo
(Heidegger, 1989, p. 71-73). Neste sentido, a facticidade
ontologicamente diferente da factualidade do ente simplesmente dado ao modo da ocorrncia ou do ente mo
que se d ao modo da instrumentalidade. Embora sejam
reais, estes no existem, no sentido do uso aqui dado
palavra existncia, como um existencial.. Estes no tm
o modo de ser-no-mundo, mas apenas vm ao encontro
da presena como entes intramundanos. Enquanto j-serem (o mundo) a facticidade o a priori da existncia, a
sua autodatidade, o j ser si-mesmo, do si-mesmo, para simesmo (autorrelao). Entretanto, o si-mesmo si-mesmo
para si-mesmo, concretamente, em sendo, em existindo,

163

e isto quer dizer: entregue prpria responsabilidade de


assumir este fato de j ser. A presena existe em concreto, tendo que ser si-mesma, submetida necessidade da
liberdade. Em concreto quer dizer: como cada-vez-minha
em sua singularidade e na respectividade de cada vez, ou
seja, inserida na finitude de cada situao. A facticidade
o fato de que, sendo, a presena j est lanada no a e j
se abriu como disposio, compreenso e linguagem; o
fato de que, sendo, ela j se precedeu a si mesma, ou seja,
j est a caminho de si-mesma e j se lanou para o ser
como um poder-ser; o fato de que, sendo, ela j se achou
a si-mesma em alguma disposio ou humor, j abriu o
mundo como uma estrutura remissiva de significncias
e j articulou e recolheu a sua compreensibilidade na
linguagem. A facticidade o fato de a presena no poder retroceder ao fato de j-ser-em-o-mundo, ao fato de
j ser e de ter que, sempre de novo, ser. A presena, com
efeito, no pode nunca estar diante de sua existncia. Ela
s pode ser a partir da existncia, como existncia e em
vista da existncia. Por isso, a presena no pode nunca
absolutamente dominar a existncia. A facticidade o
fato ambivalente de a presena no ser fundamento de si
e, ao mesmo tempo, ter que ser fundamento de si mesma.
O fato de no ser fundamento de si mesma, ou seja, de j
estar lanada no a, na abertura da verdade do ser, mostra sua niilidade. O fato de ser fundamento de si mesma,
ou seja, o fato de ter que ser si-mesma, assumindo o seu
prprio poder-ser, a cada vez, mostra sua liberdade. O
fato de existir, com efeito, a presena assume sempre de
novo e a cada vez, na solido de sua singularidade e na
finitude de sua mortalidade, na comunho do ser-comos-outros, como cuidado (Sorge), exercendo-o concretamente na ocupao (Besorgen) com as coisas intramundanas e na preocupao (Frsorge) com os outros. E este
exerccio se d concretamente nos lances pelos quais ela
assume o seu poder-ser, que , tambm e de modo igualmente originrio, um poder-ser-no-mundo e um poderser-com-o-outro. A presena seu fundamento em existindo, ou seja, em podendo ser, ou seja, em assumindo
ou no o poder ser si-mesmo, a regncia da propriedade.
Por isso, a presena pode cumprir-se entrando nesta regncia ou desviando-se dela, abrindo-se ou fechando-se
para a verdade do ser.
A decadncia constitui a inessncia da existncia.
Entretanto, enquanto inessncia, ela pertence essncia
como uma sua possibilidade, na verdade, como aquela
possibilidade que de incio e na maior parte das vezes j
se realizou, na facticidade da existncia. Ela o avesso
da existncia. S que este avesso justamente o modo
mais comum dela, a existncia, se dar (Heidegger, 1989,
p. 144-147). Por ela, o homem diz eu sou, mas em verdade no , isto , no vigora na propriedade do ser-simesmo. Por ela, cada um , antes de tudo, os outros:
o a gente que, na verdade, todo o mundo, que, em
ltima instncia, ningum. Por ela, a existncia
arrebatada pelo mundo das coisas de que se ocupa, se

Revista da Abordagem Gestltica XVII(2): 158-171, jul-dez, 2011

Artigo

O Cuidado como Amor em Heidegger

Marcos A. Fernandes

move em relacionamentos impessoais e se dissipa no falatrio, na curiosidade e na ambiguidade da publicidade. Decadncia desarraigamento, um desarraigamento
fundado no fato de j ser-junto ao ente. Mas , acima de
tudo, uma cadncia: uma mobilidade e movimentao do
existir, cuja caracterstica a precipitao para o nada
negativo, ou seja, o nada aniquilante. No que com ela o
homem fosse destrudo. Mais do que a destruio do homem, ela a aniquilao do fundo ontolgico do poder-ser
pelo qual o homem pode construir o seu modo de ser, isto
, se constituir como humano em sua humanidade. Nela,
o homem pode permanecer, mas permanece inumano. A
existncia continua, mas em simulacros. Radicalmente
acomodada em sua movimentao, promove a agitao
frentica do fazer, do agir, do empreender, escolhendo
o imediatamente til como critrio ltimo de valor de
tudo e de todos. A sua niilidade, portanto, no a niilidade da no ocorrncia, mas uma niilidade que se dissimula na efetividade, na proximidade da vida, na exaltao do concreto. Na decadncia, a existncia foge de
si mesma, se aliena, se fecha, se aprisiona, gira de modo
vazio em torno de si mesma, como em um vrtice. Pela
decadncia a existncia desliza em defasagens: do ser ao
ente; do si-mesmo ao mundo; do mundo ao intramundano; do que est mo no uso como coisa ao simplesmente
dado; do simplesmente dado como objeto ao recurso. Uma
mobilidade de precipitao, portanto, que vai da vigncia mera ocorrncia, do recolhimento no uno disperso na multiplicidade, da plenitude e prenhez ao vazio
e esterilidade, da originariedade criativa e criatividade
originria estereotipia, da abertura ao fechamento, do
desencobrimento ao encobrimento dissimulador, da verdade ao falseamento.

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4. Cuidado como Constituio Exttico-Temporal da


Presena
Mais uma vez, retomemos a indicao inicial que
nos guia nesta reflexo: Sorge (cura, cuidado) o nome
para a constituio exttico-temporal do trao fundamental da presena (Dasein), a saber, da compreenso do ser.
Acabamos de ver como esta constituio se articula em
trs momentos estruturais: a existencialidade, a facticidade e a decadncia. Agora tentemos entender como esta
constituio se denomina exttico-temporal.
A totalidade estrutural da cura ou do cuidado (Sorge),
que se articula em seus momentos (existencialidade, facticidade e decadncia) no uma moldura rgida na qual a
presena se realiza, nem um arcabouo esttico a partir
do qual o homem constri sua humanidade (Heidegger,
1988, p. 255-256). A totalidade estrutural da cura ou do
cuidado (Sorge) , essencialmente, temporalidade. Tratase, aqui, no da intratemporalidade do ente intramundano que ocorre no tempo. Tambm no se trata de uma
temporalidade psquica, vivenciada de modo imanente

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por um sujeito em sua conscincia. A presena no ocorre no tempo como se fosse algo intramundano. O fato
de ela se interpretar a si mesma como tal apenas uma
sua possibilidade, no esquecimento de si mesma junto s coisas com que ela lida. A presena tambm no
pura e simplesmente a conscincia na qual e para a qual
o tempo ocorre. Tanto o tempo objetivo (fsico), quanto
o tempo subjetivo (psquico) so modos defasados de se
entender a temporalidade existencial. A presena s tem
tempo e vivencia tempo por j ser tempo. A temporalidade
no algo que ela tem, mas algo que ela . Por exemplo,
ela apenas conta o tempo no calendrio por que precisa
contar com o tempo em sua ocupao. Mas ela s conta
com o tempo em sua ocupao porque o seu tempo est
contado, isto , porque ela mortal. Temporalidade implica, radicalmente, finitude.
A temporalidade, porm, no , no sentido do ocorrer
ou do estar mo. Ela somente no sentido do vigorar em
temporalizaes: futuro, presente e passado. As temporalizaes no se sucedem uma outra. O futuro no vem
depois do passado e o passado no vem antes do presente.
A cada instante, a presena o seu porvir, o seu ter-sido
e o seu presente. A unidade dessas temporalizaes a
temporalidade. A temporalidade perfaz radicalmente o
ser da presena, tornando-a exttica, isto , fora de si. As
temporalizaes so xtases, isto , mobilizaes que
empurram a presena, constituindo-a como fora de si,
como existente (Heidegger, 1989, p. 123). Estes empurres abrem a presena em seu a e a torna a aberta do ser,
o espao de liberdade, onde emerge a claridade do ser. A
temporalidade exttica libera e ilumina, pois, o a do ser,
a presena em sua existncia. Por ser temporalmente exttica que a presena cura, cuidado (Sorge). A temporalidade o fundamento existencial da cura.
O modo mais imediato de cuidado se d como ocupao (Besorgen). As ocupaes com os entes intramundanos, de fato, preenchem os dias do homem. A cada dia
toca o seu cuidado. O cotidiano , neste sentido, o tempo das ocupaes, da lida. no ordinrio do cotidiano
que a presena tem a experincia do extraordinrio que
existir. na familiaridade do ser-no-mundo a partir
das ocupaes cotidianas que se cumpre a sua estranha
forma de ser: a estranheza de existir. Desta estranheza
normalmente ela j fugiu e, movida pela angstia latente desta estranheza, que traz entranhada o saber de sua
facticidade e de sua mortalidade, ela j se lanou em mil
cuidados e j se dispersou em fazeres e afazeres desarraigados; j se entregou tambm ditadura do impessoal e abriu mo do poder-ser si-mesma, delegando aos
outroso que ela deve ser, dispersando-se no falatrio, na
curiosidade e na ambiguidade da (in-) compreenso habitual e corriqueira. Esta fuga se torna precipitao e, em
seu desarraigamento, tende a se acelerar cada vez mais,
entregando-se cada vez mais velocidade das prprias
atividades e empreendimentos, bem como das prprias
diverses e entretenimentos.

164

Existindo, a presena junto do ente de que se ocupa,


junto do mundo das coisas, isto , no mundo das ocupaes, que o mundo circundante. Existir empenharse no mundo. ter a ver com as coisas e se interessar por
elas. Este ter a ver, porm, se d numa viso que uma circunviso: uma viso que administra as possibilidades de
ocupao com as coisas ao redor. Isto significa apreender
e reter as referncias que as coisas guardam umas com as
outras enquanto coisas que se do num nexo instrumental e numa conjuntura do uso, que, por sua vez, esto em
vista da presena mesma e de sua existncia. Este apreender e reter de possibilidades de uso constitui o empenho
contnuo da presena de atualizar o que est mo. Por
isso, o tempo da ocupao , fundamentalmente, o tempo
atual, o presente (Heidegger, 1989, p. 151-157).
Com a abertura do a pela temporalidade abre-se tambm o mundo da ocupao. Este mundo o horizonte de
todos os horizontes dos afazeres do cotidiano. O mundo no simplesmente dado como ocorrncia, nem
mo como instrumental. O mundo o horizonte que se
abre a partir do fora de si da presena. esta abertura horizontal-exttica do mundo que possibilita a descoberta das possibilidades de uso das coisas. Entretanto, a
presena atualiza estas possibilidades tendo em vista a
sua prpria existncia, ou seja, cuidando de seu poderser, que tambm, de modo igualmente originrio, um
poder-ser com os outros. junto das ocupaes, de fato,
que, de incio e na maior parte das vezes, ns nos encontramos com os outros. a partir delas que se articula a
convivncia cotidiana. Na impessoalidade desta convivncia, cada um aquilo que ele faz no mundo aberto da
publicidade, do todo o mundo. Entretanto, o ocupar-se
com as coisas, que momento constitutivo e imprescindvel da existncia enquanto cura, pode levar em conta
o poder-ser mais prprio e ser assumido em vista deste
poder-ser ou pode se perder na disperso das muitas atividades, alimentando a fuga de si mesmo. O sentido positivo do fazer a dedicao (Rombach, 1977, p. 44; 52).
Pela dedicao o homem penetra nas possibilidades das
coisas e as deixa e faz ser, ou seja, as faz emergir no seu
prprio. No emergir das coisas como obra de sua dedicao, o homem tambm emerge como presena em sua
existncia. Esta penetrao das possibilidades e este deixar-ser que faz emergir as coisas em sua propriedade a
forma de compreenso originria das coisas. Esta compreenso, porm, em-sendo, ou seja, operativa. Ela acontece no pr-em-outra a coisa em sua possibilidade mais
prpria. Esta compreenso arte. Ela um saber, que
poder, mas um poder, que deixar-ser, que fazer emergir
a coisa na sua propriedade, como coisa. Trata-se de uma
doao positiva, por ser originria e criativa, s coisas.
uma forma positiva de xtase pois nela o homem se esquece de si e se doa ao mundo, sem contudo, perder-se
a si mesmo, ou seja, sem perder o seu prprio poder-ser
si-mesmo. fazendo, deste modo, coisas, que o homem
se perfaz a si mesmo. expondo-se ao mundo neste cui-

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dado positivo, que doao, entrega, esquecimento de si,


criao diligente e afetiva, que o homem originariamente se edifica a si mesmo. Tal modo de ser pode ser visto,
por exemplo, no brincar da criana. O brincar o modo
primordial pelo qual o humano aprende a seriedade da
dedicao criativa e criadora ao mundo das coisas.
A defasagem, porm, desta dedicao o fazer como
entrega desarraigada e dispersa ao mundo das coisas, do
uso e abuso, da instrumentalidade e instrumentalizao.
Na decadncia, a atualizao se torna inconsistente. Ela
o apelo do imediato, a cobia do sempre novo, o abandono do poder-ser si-mesmo em favor da realizao das
coisas como efetivao que se supera sempre de novo a
si mesma num horizonte infinito. Em sua agitao, este
fazer no guarda o modo de ser da finitude, ou seja, da
autoresponsabilizao da liberdade. Ela dispara em um
agenciamento sem fim, esquecendo-se da mortalidade e
da niilidade da prpria facticidade. Este disparo, que
tambm um disparate, atropela as coisas e no as deixa
ser no seu prprio. A coisa deixa de ser coisa, para ser
apenas objeto de domnio e explorao, recurso para uma
infinita demonstrao de um poder que no propriamente poder, pois se esvaziou da autoridade, cujo sentido consiste em deixar e fazer crescer o vigor de ser de
todas as coisas. Deste modo, a presena fica sem amparo,
sem apoio, sem abrigo e guarida em seu ser-no-mundo.
O seu habitar torna, assim, o mundo imundo (inspito).
A existncia se fecha sua pertena ao cu e terra,
verdade do ser.
O homem tende a se deixar tomar pelo mundo, como
o contexto ou a tessitura de relaes, referncias e remisses em que ele se empenha. Tomado pelo mundo, ele se
deixa absorver pelo habitual e familiar. A familiaridade
do mundo acaba reprimindo e desviando a ateno da
estranheza da facticidade de existir, que pertence essencialmente presena. Esta familiaridade perturbada,
porm, de maneira imprpria, pelo temor (Heidegger,
1988, p. 195-197). O temor ameaa a presena a partir de
um determinado ente em concreto. Essa ameaa atinge e
perturba a presena, que se interpreta a si mesma a partir
do mundo, isto , a partir dos entes intramundanos e at
mesmo como um ente intramundano. O temor perturba e
confunde o atualizar das possibilidades de uso, em que
a presena cotidianamente se move. Entretanto, o temor
no abala a familiaridade do mundo e o ser-tomado-pelo
mundo por parte da presena. O humor que torna possvel
a retirada da presena deste arrebatamento na familiaridade do mundo a angstia. A angstia um despertar
do esquecimento do si-mesmo nos empenhos cotidianos
que se insere na familiaridade do mundo. um despertar, porm, por ser um estranhamento.
A angstia traz de volta a presena de sua fuga no
mundo e a pe em face ao seu j-ser-em, ao seu j-serlanado, ou seja, de sua facticidade, desvelando a estranheza da familiaridade cotidiana do ser-no-mundo. Pela
angstia, o mundo enquanto estrutura remissiva de sig-

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O Cuidado como Amor em Heidegger

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nificncias se torna insignificante. A angstia revela o


nada do mundo (Heidegger, 1999, p. 60). com o nada do
mundo, isto , com sua estranheza, que a angstia se angustia. Com isso, tambm, a presena remetida de volta facticidade de seu existir, ou seja, niilidade de seu
fundamento. Mas, esta niilidade que a angstia desvela
no a niilidade de um nada negativo ou simplesmente privativo. Trata-se, antes, de uma niilidade positiva e
criativa, pois ela tambm revela que a presena em seu
poder-ser e que ela est entregue responsabilidade por
dar sentido a esse poder-ser. Ela mobiliza a presena para
assumir a sua responsabilidade de ser, para repetir, isto
, ir buscar de novo e de modo novo, o seu poder-ser simesma. A angstia retira a presena de seu esquecimento
no mundo da efetividade e a traz para a disposio de assumir o seu ser-possibilidade. Por isso, a angstia uma
provocao presena, no sentido de ajuda-la a escutar a
voz silenciosa do clamor que conclama a presena a ser
si-mesma. Neste sentido, ela repe a presena em sua finitude e a faz assumir-se em sua mortalidade. Ela instiga
a presena para o salto da deciso que assume, no instante, o apelo para o poder-ser mais prprio, para a regncia da propriedade. Ela deixa e faz a presena pressentir
no nada da niilidade da facticidade do existir, o toque
do estranho, ou seja, do outro do ente, o toque do ser. A
vigncia do nada, porm, no , neste caso, a destruio
da factualidade, nem a aniquilao do poder-ser, mas ,
ao contrrio, o deixar-ser si-mesmo. Por isso, o nada que
desvela a estranheza de ser, um nada positivo e criativo, pois dispe a presena para ser-si-mesma e a desperta
para o no-ente, para o ser em sua diferena.
O temor e a angstia mostram que a presena j est
sempre disposta desta ou daquela maneira na abertura
de sua existncia. Mostram certa afinao ou desafinao
com o mundo ou com o poder-ser-si-mesmo. A angstia
pode ser interpretada, a partir da afinao com o mundo,
como uma desafinao. Mas, olhando-se mais de perto, a
angstia no meramente uma desafinao com o mundo, mas uma dissonncia pela qual a presena pode se
afinar mais propriamente com o nada de sua facticidade,
que o seu ter-sido originrio. A angstia , em sua dissonncia, a oportunidade de uma afinao mais prpria
com o abismo, isto , com o nada do fundamento da facticidade, ou seja, com o abismo do ser. Entretanto, uma
vez que se d o acorde ou o acordo com essa niilidade do
abismo, a existncia se afina com o seu poder-ser mais
prprio, com o ser si-mesmo. A presena , pois, reposta
em sua essncia de futuro.
A disposio diz o modo como a presena se acha e
como ela vai. Ela se d sempre como certa afinao com
a facticidade do existir, ou seja, com o seu ter-sido lanado na existncia, na abertura desvelada do ser. Ela entoa
a compreenso enquanto ser para o poder-ser. Pela compreenso de si entoada desta ou daquela maneira com o
poder-ser, a presena sabe como vai. Apenas, este saber
no explcito ou temtico, mas um saber em-sendo,

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um saber que sabor da experincia. A experincia diz


o modo como a presena atingida de imediato em sua
disposio e como ela deslancha em seu poder-ser. A
experincia o toque ou a percusso da facticidade, que
ressoa e repercute na existncia. Em toda a experincia
o humor se pe numa certa afinao com a facticidade
do existir. Por j ser sempre numa certa afinao que o
humor pode mostrar harmonia ou desarmonia, com esta
facticidade, ou seja, se a presena vai bem ou vai mal, ou
seja, se ela se acha em afinao com o poder-ser si-mesma
ou em desafinao com ele. O humor, pois, diz o modo
como a presena est disposta na existncia, como ela se
acha em sua facticidade e como ela vai em seu poder-ser,
se ela deslancha ou se ela se obstrui os caminhos para o
poder-ser si-mesma. Decisivo se ela se afina com a facticidade (o ter-sido originrio) e com o poder-ser (o porvir originrio) (Heidegger, 1989, p. 137-144). O ser para o
poder-ser, porm, se chama compreenso. Portanto, toda
disposio j entoa e determina alguma compreenso
(Heidegger, 1989, p. 132-127).
Compreenso no significa, aqui, conhecimento objetivo ou objetivante e nem mesmo conhecimento subjetivo ou reflexivo. Caso convenha falar de conhecimento,
ento h que se dizer que a compreenso um conhecimento em-sendo, em existindo, um co-nascimento ou
uma co-nascena com as possibilidades da existncia.
Compreender , aqui, saber de si, saber como se vai, a
quantas anda o si-mesmo. Trata-se de um conhecimento
que anterior a todo o reconhecimento. Trata-se de um
saber que sabor de experincia feita. Compreender ,
aqui, existir. Isto significa: ser lanando-se para um poder-ser. O que est em jogo, portanto, no compreender
no o alcance de uma informao, nem de uma reflexo, mas o apropriar-se de um poder-ser. A compreenso uma relao de ser com o prprio ser, que se d no
existir mesmo da presena. Ela um lance que abre o
poder-ser, que possibilita o poder-ser-si-mesma da presena, que deixa e faz deslanchar a existncia na regncia da propriedade. Enquanto abertura, a compreenso
propriamente dita, isto , a compreenso para o poderser mais prprio, destranca a existncia e a libera para
ser a aberta onde a verdade do ser se ilumina. Assim, a
presena vem a si mesma, singularizando-se. O que est
em jogo, portanto, na compreenso o porvir da presena, a essncia de futuro, em que repousa originariamente
a humanidade do homem.
Contudo, de incio e normalmente, a presena se move
na incompreenso do poder-ser si-mesma. Absorvida nas
ocupaes e tomada pela familiaridade do mundo, ela se
empenha sempre de novo em funo da atualizao das
possibilidades de uso e desfrute. Ela se compreende, assim, a partir daquilo de que ela se ocupa, a partir de seus
empreendimentos e negcios. Aparentemente ela est em
funo do futuro, mas este futuro apenas o prolongamento da atualizao. O cuidado apreensivo e aflitivo
pelo futuro se baseia no af do autoasseguramento das

166

O Cuidado como Amor em Heidegger

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do nada, do no-ente, e, enquanto tal, a testemunha do ser


em seu carter abissal. Paradoxalmente, porm, a compreenso do carter abissal do ser no retira da presena
o seu poder-ser si-mesma, antes, ela que lhe possibilita
esta possibilidade. Ela liberta, no sentido de destrancar
a presena para o seu poder-ser si-mesma, ou seja, para
a regncia da propriedade, que o acontecer da pertena
verdade (desvelamento-velamento) do ser. Ela singulariza na solido. Mas esta solido condio para toda e
qualquer comunho verdadeira.
Graas solido e singularizao que se abre com
a compreenso da mortalidade da existncia, a presena
pode se tornar, de fato e propriamente histrica. Histrica
se torna a presena no quando entra em cena no palco
da histria mundial, a partir de seus feitos. Histrica
se torna a presena quando seu existir se torna constante numa temporalidade originria. Originria a temporalidade quando ela acontece a partir do porvir; quando
o futuro deixa de ser o prolongamento da atualizao e
passa a ser a antecipao da liberdade do poder-ser; quando o passado deixa de ser esquecimento e passa a ser retomada da facticidade; quando o presente deixa de ser
o atual e o atuante e passa a ser o instante. S se torna
histrica a presena que se recolhe no vigor do instante
(Heidegger, 1989, p. 135).
Por instante entende-se aqui, porm, no o instantneo, o fugaz momento, o agora do tic-tac do relgio.
Instante , aqui, a coincidncia, o encontro, a identidade de futuro (como porvir, poder-ser, lance de abertura)
e passado (como facticidade, ter-sido, ser-lanado). Este
encontro, porm, se d como deciso da presena, ou
seja, como destrancamento da existncia. Trata-se, porm, no da deciso como escolha disso ou daquilo, mas
da deciso em que a presena se torna decidida, isto ,
livre para o poder-ser si mesma e para assumir a facticidade abissal da existncia. Instante o advir da jovialidade de ser, que assume a abissalidade da existncia
como mistrio da gratuidade. Instante o momento azado, o kairs, da libertao e da maturao da presena
na verdade do ser.

5. Cuidado como Ser-com-o-Outro


O mundo que se abre com a prpria abertura da presena a partir da temporalidade tambm e de modo
igualmente originrio o mundo da convivncia, do sercom-os-outros (Heidegger, 1988, p. 168-178). Se factual e
onticamente o outro pode faltar, estar ausente, fctica e
ontologicamente o outro sempre presente, melhor, copresente. O ser-com no o resultado da ocorrncia de
uma pluralidade de sujeitos. O ser-com estrutura a priori da existncia. Neste sentido, duas coisas que ocorrem
a ou que esto mo no so propriamente uma com
a outra. Neste contexto, s so um com o outro aqueles
entes que so no modo de ser da presena, que igual-

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possibilidades de atualizao das possibilidades de uso


e desfrute. Ele se empenha todo em atender e providenciar as condies destas possibilidades. Os clculos sobre
as chances de realizar tal atendimento e providncia caracteriza a expectativa deste modo de se relacionar com
a existncia. Contudo, este modo de ser ansioso no se
relaciona com o futuro como futuro, quer dizer, o futuro que a est em questo no o porvir da presena, ou
seja, o vir a si-mesma da presena, mas o prolongamento da atualizao. Portanto, na compreenso das possibilidades de ocupao em que a presena se esquece de
seu poder-ser mais prprio, vigora, na verdade, uma incompreenso, um trancamento para a regncia da propriedade do si-mesmo. O clculo das expectativas conta
com todas as chances, s no conta com a morte. que
a morte apresenta-se como a possibilidade da impossibilidade (Heidegger, 1989, p. 46), ou seja, como aquela
possibilidade latente, que radical, pois insupervel e
irremissvel, a possibilidade que anula todas as possibilidades. A morte revela assim a niilidade da existncia,
mostra o fundamento da facticidade como abismo e recolhe a presena na sua finitude.
A compreenso da mortalidade, portanto, ou seja, o
ser para aquele poder-ser que nadifica todo o poder-ser,
um abismar-se no qual a presena se desvia do adiantarse e antecipar-se que prolonga a atualizao no arrebatamento do mundo e no esquecimento do si-mesmo; mas
tambm, ao mesmo tempo, um abismar-se que reenvia a
presena para assumir aquele adiantar-se e antecipar-se
no qual a presena se destranca para o poder-ser si-mesma. A compreenso da mortalidade, portanto, enquanto
possibilidade impossvel se revela, paradoxalmente, como
impossibilidade possvel, ou seja, como impossibilidade
possibilitadora do poder-ser si-mesmo. Com efeito, com a
compreenso da mortalidade, a finitude urge da presena
o bem-viver, contudo, no mais um bem-viver que interpretado a partir das ocupaes como uso e desfrute, mas
um bem-viver que interpretado a partir da obedincia
(ausculta) voz silenciosa que conclama a presena para
o poder-ser mais prprio. Assim, o abismar-se da compreenso da mortalidade se torna salto gracioso e gratuito
da deciso, entendida no como escolha disso ou daquilo, mas como escolha do poder-ser si-mesmo. A compreenso da mortalidade, portanto, o aguilho que deixa
e faz a presena abrir-se para o seu poder-ser si-mesma.
Isto quer dizer: ela a provocao para a singularizao
da presena e, nessa singularizao, para assumir a pertena ao mistrio do ser, cujo vu se d como mortalidade da existncia. O singular que a morte traz consigo
o fato de ela ser o convite para se deixar apropriar pela
verdade do ser, tanto em sua dimenso de desvelamento
(apolnea), quanto em sua dimenso de velamento (hermtica). A morte revela o mistrio da existncia, ou seja,
ela mostra que o desvelado se enraza no velamento, que
o aberto est radicado no ocluso. Ela o supremo estranhamento da familiaridade do ser-no-mundo. Ela o ba

Artigo

Marcos A. Fernandes

mente existem, e que compartilham do mesmo modo de


ser-no-mundo.
Ser-com, enquanto a priori da facticidade, significa
que o eu nunca precisa sair de si para entrar no mundo
do outro. O ser-com determina, de antemo, que o eu j
esteja desde sempre aberto para o outro, comunicado com
ele, no mesmo mundo compartilhado da convivncia.
Trata-se de uma comunicao ontolgico-existencial, isto
, uma comunicao que j acontece pelo simples fato de
existir. Cada eu o mundo, no um mundo fechado e sim
um mundo aberto, pela disposio, pela compreenso e
pela linguagem, onde j sempre se deu a abertura para o
outro, que tambm , igualmente, um constituidor e um
configurador de mundo. Isso quer dizer: O mundo , na
verdade, um ser-com de muitos mundos.
O ser-com o fundamento da relao eu-tu. Na verdade, a idia de uma relao eu-tu ainda fica presa ao
eu. O fundante da relao no o eu, nem simplesmente
o tu, mas a prpria relao que se instaura em sua reciprocidade, a partir do ser-com: Em vez de se falar sempre de uma chamada relao eu-tu seria melhor falar de
uma relao tu-tu, porque eu-tu sempre falado somente
a partir de mim, enquanto na realidade uma relao
mtua (Heidegger, 2001a, p. 224). O ser-com tambm,
por conseguinte, o fundamento do ns. O ns no resulta da soma ou do ajuntamento de eus. O ns se constitui
a partir da comum-pertena dos humanos no ser-com,
medida que compartilham e coparticipam da existncia,
do mundo, da histria. Portanto, por j ser no ser-com
que a presena sempre pode dizer: eu, tu, ns, vs. O dizer eu-tu ou o dizer ns-vs no depende tanto da ocorrncia dos outros, nem do seu nmero, mas do fato de os
outros serem encontrados num determinado tipo de relao, onde o cuidado se realiza desse ou daquele modo.
o como da relao que decide se h ou no uma relao
eu-tu ou uma relao onde emerge propriamente o ns ou
o vs. Na verdade, na impessoalidade do todo o mundo,
no se d propriamente um eu, um tu, um ns, um vs.
Todos so como eles. Cada um os outros, um a gente. O tu no encontrado como tu, mas como um isso. O
ns tambm no acontece propriamente, pois no h lugar para a comunidade, apenas para a sociedade e o povo
no pode ser povo, mas apenas massa. A pluralidade se
dissolve na homogeneidade e no h mais propriamente
um ns e um vs, pois tudo sucumbe na virulncia da
indiferena. O ser-com, fundamento do eu, tu, ns, vs,
, por sua vez, um ser-quem, so modalidades da simesmidade ou ipseidade. Contudo, a prpria ipseidade,
ou o ser-quem, j sempre, a priori, relao. Ela aquele
modo de ser em que o que est em jogo uma livre relao de ser com o ser, podendo-se, portanto, ganhar-se ou
perder-se para a regncia da propriedade.
A relao, portanto, est radicada no modo de ser da
existncia e requer ser compreendida em sua existencialidade. Como tal, ela no objetiva, nem subjetiva, mas
existencial. Qual sua essncia?

Revista da Abordagem Gestltica XVII(2): 158-171, jul-dez, 2011

A relao com algo ou algum, na qual eu estou, sou


eu. Entretanto, relao no deve ser objetivamente
entendida aqui no sentido moderno, matemtico de
relao. A relao existencial no pode ser objetivada.
Sua essncia fundamental ser aproximado e deixarse interessar, um corresponder, uma solicitao, um
responder, um responder por base no ser tornado claro
em si da relao (Heidegger, 2001a, p. 202).
Por conseguinte, a propriedade da relao depende do
como da aproximao, do interesse, da correspondncia,
da solicitao, ou seja, no como da resposta interpelao do outro, se esta resposta se libera para a liberdade
da recepo e da doao e se clareia na disposio, na
compreenso e na linguagem, ou se ela se tranca e no
alcana transparncia. Em sua estruturao, a relao
com o outro , portanto, regida pelo cuidado. Este pode
acontecer, por exemplo, no modo privativo da indiferena da impessoalidade. No s pode acontecer como acontece de incio e na maior parte das vezes. Neste caso, o
cuidado com o outro se priva de suas possibilidades, se
tranca de antemo e permanece inteiramente opaco. Se,
contudo, o cuidado com o outro acontece de fato, ento
ele oscila entre dois modos extremos: a negligncia e a
solicitude. A negligncia se alimenta da desconfiana e
da vontade de se sobrepor ao outro, dominando-o. A solicitude, por sua vez, pode se dar de modo imprprio e
prprio. No modo imprprio, a solicitude busca substituir o outro na incumbncia de seu cuidado. Ela retira
do outro o poder-ser. No modo prprio, porm, a solicitude busca antecipar-se ao outro na incumbncia de seu
cuidado. Ela libera o outro para as incumbncias de seu
cuidado e apoia-o para que ele tenha a capacidade de assumir por si mesmo o seu poder-ser si-mesmo. O cuidado solcito aquele em que algum se antecipa no cuidado pelo outro, preocupando-se com ele numa atitude
de considerao, no para lhe retirar a possibilidade do
cuidado, mas para preparar-lhe os caminhos do assumir
responsvel pelo cuidado que confiado e que lhe solicita e lhe reivindica como um apelo.

6. Cuidado, Poder-Ser e Amor


O que decide, por conseguinte do cuidado, o como
de seu poder-ser. O que est em jogo no cuidado a capacidade de assumir positivamente as suas possibilidades de ser.
Assumir uma possibilidade significa ter sido atingido
por ela, ter-se afeioado a ela, significa deixar-se conduzir
pela sua tendncia, fazer a sua travessia, deslanchar nela,
crescendo no seu gosto. O gosto o apego possibilidade.
Trata-se de um apego amoroso. O amor o que possibilita a possibilidade. O amor o que torna a possibilidade
possvel, isto , capaz de ser. o que a faz vingar, o que
a faz deslanchar bem, o que a faz consumar.

168

O Cuidado como Amor em Heidegger

O amor, o querer como bem-querer, benevolncia,


possibilidade da possibilidade da relao do ser-com, pois
o amor o que deixa-ser, isto , o amor o que presenteia
essncia, reconduzindo tudo e todos ao seu prprio. O
amor, como possibilidade da possibilidade do relacionamento o fundamento do cuidado. A in-sistncia no sercom se d, no seu sentido mais prprio, como diligncia e
dileo (diligo = dilectio = o lgos do relacionamento).
Entende-se, aqui, possibilidade como poder-ser, isto
, como capacidade e gosto de ser. Qual, porm, a relao
entre poder e ser no poder-ser? Ser , originariamente,
poder. Poder como potncia, isto , como vigncia e regncia. A atuao do poder como vigncia e regncia se
chama autoridade: a capacidade de fazer surgir, crescer
e consumar o que est sendo (auctoritas, em latim, de
augeo = aumentar, fazer crescer). Com outras palavras,
autoridade, enquanto dinmica de atuao do poder,
a capacidade de fazer surgir a concreo do sendo, entendendo-se esta concreo como con-crescimento e cocriatividade. A potncia do poder, que atua como autoridade, consiste, portanto, na positividade da liberdade,
ou seja, na benignidade e cordialidade do deixar-ser. O
ser enquanto poder coincide, nesse sentido, com o bem,
melhor, a bondade (bom-dade, o vigor de ser do bom)
que, ao mesmo tempo, se difunde e se retrai. Difunde-se
e irradia na sua magnanimidade e se retrai e se vela no
pudor de sua simplicidade. a grandeza em cuja magnanimidade tudo se ergue, cresce e amadurece, e, ao
mesmo tempo, a simplicidade, que, em sua singeleza e
humildade, j sempre se subtraiu, se retraiu e se velou.
Por isso a autoridade do ser enquanto poder suave. Seu
vigor no se impe. Sua fora silenciosa. Sua fora a
fraqueza e a vulnerabilidade da ternura. que o poder,
na sua essncia, no outra coisa do que querer. Poder
querer. Isto quer dizer: potncia volncia, melhor,
benevolncia (a volncia, a querena do bem), isto ,
bem-querer que possibilita ser (Heidegger, 2001b, p. 180).
Poder querer, melhor, benquerena que presenteia o
dom de ser. Trata-se, no entanto, de um presentear onde
quem presenteia se oculta, se vela, se retrai no pudor de
seu mistrio. Por conseguinte, somente o amor poder,
poder que possibilita ser.
Dileo e benevolncia, por sua vez, se do ao modo
de ser da gratuidade (charis). A gratuidade o modo de

169

ser originrio, fontal, do cuidado. a origem, a fonte


mesma de todo o sendo, que, brotando espontaneamente do fundo abissal do ser, deixa e faz ser o manancial, o
fluxo, das possibilitaes e realizaes de todo o sendo.
Intumos isso, se tivermos presente o modo de ser, isto ,
de vigorar da fonte. A fonte origem de um manancial. Em
seu efluir e fluir, as guas de um manancial brotam das
entranhas da Terra, serpenteiam por entre as chapadas,
traam veredas, abrem paisagem, saltam de montanhas,
rasgam regies, tornando-se cada vez mais longnquas,
acolhendo e recolhendo afluentes, alargando-se, aprofundando-se, at que, por fim, mergulham no grande mar.
Por isso, o mar no o outro da fonte. antes, o aparecer
da profundidade abissal da fonte, a vigncia da generosidade originria da fonte. A fonte, porm, deixando e fazendo aparecer o manancial como tal, nunca a si mesma
se mostra. Ela se retrai no vigor de sua renncia. A fonte
deixa e faz tudo aparecer, mas ela mesma se oculta, se
esconde. Ela como a protagonista do filme A festa de
Babette: celebrao da pura gratuidade e graciosidade da
vida. O brotar sem por qu nem para qu do ser. Ou ento
como a Rosa do poeta ngelus Silesius (poeta do sculo
XVII), cujo poema diz: A rosa sem por qu / floresce
por florescer / no olha pra seu buqu / nem pergunta /
se algum a v (cfr. Silesius, 1992, p. 156).
A rosa sem porqu no orvalho matinal: a alegria
acolhe o corao do mortal, no frescor, na claridade
natal da inocncia original. O mortal descansa, respira livre, regozija-se e renasce, na cercania da rosa,
porque se recolhe e acolhido no recato da natureza.
A natureza da rosa de Angelus Silesius no uma regio do ente em oposio ao homem. a nascividade,
a liberdade do mistrio que evoca o homem para a sua
essncia. a prpria vigncia da presena que se abre
como o frescor, a limpidez, a transparncia e a graa
de todas as coisas. merc da liberdade do mistrio
que o amor, a ternura, a benignidade, a paz, o bem,
o rigor, a coragem, a sinceridade, a simplicidade. A
liberdade do mistrio, a nascividade a jovialidade. A
jovialidade paciente, benigna, ela no invejosa,
a jovialidade no jactanciosa, no se ensoberbece.
No descorts, no interesseira, no se irrita, no
guarda rancor: tudo desculpa, tudo cr, tudo espera,
tudo tolera (1Cor 13,4-7) (Harada, s.d., p. 110).
A liberdade do mistrio do ser, que jovialidade e
gratuidade, benevolncia e dileo, esto evocadas na
palavra que nomeia o ser enquanto ser, em Heidegger:
Ereignis o evento originrio da apropriao, a regncia
originria e fontal da propriedade, que, no deixar-ser do
ser, faz emergir cada coisa em seu prprio. Em sua forma
originria, porm, Ereignis se dizia Erugnis (Ur- ugnis)
o olhar originrio, a mira originria. o vigorar do instante (Augenblick), ou seja, do piscar de olhos, em que
a presena e o ser se encontram em seu copertencimen-

Revista da Abordagem Gestltica XVII(2): 158-171, jul-dez, 2011

Artigo

Apegar-se a uma coisa ou pessoa em sua essncia,


quer dizer: am-la, quer-la. Pensando de modo mais
originrio, querer significa essencializa, dar essncia.
Esse querer que constitui a prpria essncia do
poder, que no somente pode realizar isso ou aquilo
mas tambm deixa uma coisa vigorar em sua provenincia, isto , deixa que ela seja. O poder do querer
aquilo em cuja fora uma coisa pode propriamente
ser. Esse poder o possvel em sentido prprio, a
saber, aquilo cuja essncia se funda no querer (Heidegger, 1967, p. 29).

Marcos A. Fernandes

to. O instante, em que a presena se abre, eclode, como a


clareira do ser e, em sua liberdade e transparncia, deixaser o prprio ser, consuma sua relao de ser com o ser,
relao em que ela, originariamente, existe. Esta relao,
porm, acontece originariamente desde o ser mesmo, que
busca o homem como presena, como abertura. Trata-se
da relao do ser para com o homem. O que est, pois,
em jogo aqui :
A relao elevada, na qual o homem est de p, a
relao do Ser para com o homem, de tal modo que o
Ser mesmo esta relao, que puxa para si da essncia
do homem, enquanto aquela essncia que est de p
nesta relao e, subsistindo nela, a custodia e a habita.
No aberto desta relao do Ser para com a essncia
do homem, ns experimentamos o esprito ele
o que suavemente reina (das Waltende) vigorando a
partir do Ser e, presumivelmente, em favor do Ser
(Heidegger, 1994c, p. 7).

Artigo

O que o pensamento, pela primeira vez, procurou


expressar-se em Ser e Tempo, pretende alcanar, algo
de muito simples. Por ser simples, o Ser permanece
misterioso, a proximidade calma de um vigor (Walten),
que no se impe fora. Essa proximidade se essencializa como linguagem.. (Heidegger, 1967, p. 54)
A palavra ser diz, aqui, a proximidade calma de
um vigor (Walten), que no se impe fora, mas que
pede para ser recebida ao doar-se, que solicita, portanto,
do homem, a disposio de dar ao doador a possibilidade de ser recebido. Suave a regncia do ser pois o relacionamento que ele vigora como deixar-ser. Deixarser libertar tudo quanto para o vigor de sua prpria
essncia. Deixar-ser poupar (schonen), no no sentido
de no usar, mas no sentido de cuidar com ateno e carinho. Deixar-ser deixar repousar em sua prpria essncia, atravs do desvelo que custodia e salvaguarda
(Heidegger, 1994c, p. 8).
Agora, porm, justamente o ser, que todo ente, a cada
vez e sempre de novo, deixa ser o que e como , o libertador, o que deixa cada coisa repousar em sua essncia, isto , o que a cada coisa trata com cuidado e carinho (Heidegger, 1994c, p. 9).
O homem existe. Isso significa: ele se ergue no espao livre para a ressonncia e a transparncia do ser. Essa
abertura da liberdade da ressonncia e transparncia em
que o ser se confia ao homem e o homem se confia ao ser
a verdade. Verdade como o mistrio do ser, isto , o jogo
amoroso de aparecer e retrair-se, de dar-se e retirar-se. Mas,
no retrair-se e retirar-se, o ser no se desvia do homem, ele,
antes, o atrai para dentro da intimidade de seu mistrio,
onde oculta as riquezas de seus dons. Esta insistncia na
verdade do ser o cuidado (Sorge). O fundamento, pois, do
cuidado o relacionamento amoroso com o ser: filo-sofia
(de philein, amar, t sophon, o ser - como um-tudo).

Revista da Abordagem Gestltica XVII(2): 158-171, jul-dez, 2011

A relao prpria, portanto, da presena com o ser,


amorosa, tanto da parte da presena para com o ser, como
da parte do ser para com a presena. O ser se d. Ele se
entrega ao homem enquanto presena.
S enquanto se a-propria a clareira do Ser, que o Ser
se entrega, no que ele propriamente, ao homem. Que,
porm, o Da (lugar), a clareira, como Verdade do prprio
Ser, se a-proprie, destinao do prprio Ser. o destino
da clareira (Heidegger, 1967, p. 60).
A entrega do ser ao homem, portanto, destinao e isso perfaz a essncia da histria. Na destinao
(Geschick) do ser est um presentear-se (sich schenken),
o dar-se de si como ddiva. Pensar (denken) , justamente, agradecer (danken) este presentear-se do ser. Ereignis
significa, portanto, o recolhimento na unidade amorosa
de ente, presena e ser.
Podemos dizer que a dinmica dessa coincidncia
Dasein:Ser:ente, assim descrita de modo desengonado, o sentido propriamente dito da famosa Khere
Heideggeriana, que no est a dizer a reviravolta
da atividade literria e mutao ou transmutao
ou evoluo das ideias de Heidegger, mas sim a
estruturao interna do ente ser. O Ser : o Da do
da-seiend, ao aparecer concreto no pudor da conteno das implicncias do evento (Ereignis) como este
prprio ente, aquele prprio ente, na naturalidade
imediata. Na modstia, no insignificante do dar-se
simplesmente, como cada vez o prprio, como em
sendo co-creao viva do pulsar tnue no nascer,
crescer e consumar-se, como estremecer do viver, o
cintilar do olho de cada coisa forma em composies estruturais, a imensa superfcie aparentemente
opaca e bvia do cotidiano e comum, i. , da maioria e
do imediato do ente, sob cuja pele na tnue vibrao,
nesse da-seiend, se oculta o frmito de vida do ser.
Frmito de vida do ser! a vigncia da Vida, que
no abalo instantneo, se revela superfcie e abismo,
serenidade e ira contida, ternura e vigor, nascimento
e morte do estremecer e do abrir os olhos do renascimento, a se anunciar na penumbra do declnio
ocidental e no cinzento claro do arrebol vindouro;
o incoativo retorno do outro incio ao entardecer do
primeiro incio: o oriente do ocidente: esse sempre
de novo e novo, cada vez da-seiend, i. , o ente. (...)
Ento Ser, Tempo, Vida, coincide como, no e a partir
do ponto de salto, cuja mira, se d na conteno e
continncia, no espanto e no pudor, no titubear de
uma tnue vibrao que ao assim se pr constitui a
empiria nasciva da aberta do retraimento na verdade
do ser, acolhida e recolhimento da vigncia do sabor humano, demasiadamente humano do Homem
humano, o ser-in de todas as coisas, a novidade do
saber do concreto positivismo e da sua lgica analtica, cujo incio longnquo ecoa e diz: to on legethai
polakhos (Harada, 2004, p. 94-95).

170

O Cuidado como Amor em Heidegger

Por falar em oriente, terminamos esta reflexo com


um poema oriental do sbio chins Chuang-Tzu (Merton,
2002 p. 65-66). Parece evocar aquela proximidade calma
de um vigor que no se impe, a regncia da propriedade, do evento-apropriador (Ereignis).

Heidegger, M. (1967). Sobre o humanismo. Rio de Janeiro:


Tempo Brasileiro.
Heidegger, M. (1977). A morada do homem. Revista Vozes, 71
(4), pp. 43-54.
Heidegger, M. (1988). Ser e Tempo (Parte I). Petrpolis: Vozes.

O sopro da natureza
Quando a Natureza magnnima suspira
Ouvimos os ventos
Que, silenciosos,
Despertam as vozes dos outros seres,
Soprando neles.
De toda fresta
Soam altas vozes. J no ouvistes
O marulhar dos tons?
L est a floresta pendente
Na ngreme montanha:
Velhas rvores com buracos e rachaduras,
Como focinhos, goelas e orelhas,
Como orifcios, clices,
Sulcos na madeira, buracos cheios dgua:
Ouve-se o mugir e o estrondo, assobios,
Gritos de comando, lamentaes, zumbidos
Profundos, flautas plangentes.
Um chamado desperta o outro no dilogo.
Ventos suaves cantam timidamente,
E os fortes estrondam sem obstculos.
E ento o vento abranda. As aberturas
Deixam sair o ltimo som.
Yu respondeu: Compreendo:
A msica terrestre canta por mil frestas.
A msica humana feita de flautas e de instrumentos.
Que proporciona a msica celeste?
Mestre Ki respondeu:
Algo est soprando por mil frestas diferentes.
Alguma fora est por trs de tudo isso e faz
Com que os sons esmoream.
Que fora esta?

Referncias Bibliogrficas
Harada, H. (s/d). Espiritualidade Franciscana: o seguimento
de Nosso Senhor Jesus Cristo o modo de viver religioso.
Manuscrito. Compilado por Fernando Mazon, s.l.

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Gesprche Briefe. Frankfurt am Main: Vittorio
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Heidegger, M. (1994b). Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis).
Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann
Heidegger, M. (1994c). Die Armut. In: Heidegger Studien, Vol.
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Heidegger, M. (2001a). Seminrios de Zollikon. Petrpolis:
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Silesius, A. (1992). Il Pellegrino Cherubico. Torino: Paoline.

Marcos Aurlio Fernandes - Graduado em Filosofia pela Universidade


So Francisco (1991), com Mestrado e Doutorado em Filosofia pela
Pontifcia Universidade Antonianum (2000 e 2003). Atualmente
Professor Doutor da Universidade Catlica de Braslia, lotado
no Centro de Reflexo sobre tica e Antropologia da Religio.
Endereo Institucional: Universidade Catlica de Braslia (Centro
de Reflexo sobre tica e Antropologia). QS 07 LOTE 01 EPCT Areal (guas Claras). CEP 71966-700 - Brasilia, DF Brasil. E-mail:
framarcosaurelio@hotmail.com

Recebido em 12.05.11
Aceito em 23.10.11

Artigo

Harada, H. (2004). Heinrich Rombach: memria e gratido.


Scintilla. Revista de Filosofia e Mstica Medieval [Faculdade
de Filosofia So Boaventura]. 1 (2), 48-71.

Heidegger, M. (1989). Ser e Tempo (Parte II). Petrpolis:


Vozes.

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Revista da Abordagem Gestltica XVII(2): 158-171, jul-dez, 2011

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