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CARLOS LUDO VICO CERIOTTO

Fenomenologa
y Psicoanlisis
Aproximacin fenomenolgica
a la obra de Frcud
Es una empresa ms difcil de lo que parece el
seguir una marcha tan insegura como la de nuestro
espritu y penetrar las profundidadas opacas de sus
repliegues internos.
M ontaigne

EDICIONES TROQUEL / BUENOS AIRES

Dise la tapa:
F austo A. Vzquez U hia

impreso en Argentina
Printed in Argentina
Queda hecho el depsito que establece la ley 11.723
by E ditorial T roquel S. A., Buenos Aires, 1969

PALABRAS PRELIMINARES

La Biblioteca de Filosofa de Editorial Troquel presenta


esta obra del profesor Carlos L . Ceriotto con la certeza de
ofrecer un trabajo esclarecedor sobre dos temas fundamen
tales del pensamiento actual: la fenomenologa y el psico
anlisis.
El profesor Carlos L . Ceriotto ha reunido en l la exgesis de dichos temas llevada adelante por cuatrdt ilustres
fenomenlogos, Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty,
Alphonse de Waelhens, Paul Ricoeur. Y lo fia hecho, avistando
un propsito comn a todos los estudiosos que se interesan en
la fenomenologa y el psicoanlisis: el conocimiento del hom
bre.1
Como dice el autor se trata de un dilogo por una de
cuyas vertientes se hace posible una nueva manera de leet
a Freud y de entender el psicoanlisis mientras, por la otra,
la fenomenologa alcanza una mejor comprensin de s mis
ma en su enfrentamiento con la obra de Freud,
La vigencia de los problemas tratados, conciente e in
conciente, simbolismos, intencionalidad, libido as como la
rigurosa precisin con que han sido elaborados por Ceriotto,
manteniendo una permanente fidelidad a los textos comenta
dos y una correspondencia puntual con las fuentes justifican,
la certeza que alienta Editorial Troquel al editar esta obra:
Fenomenologa y psicoanlisis constituir, de hoy en ms un
trabajo no prescindible y marcar un nivel en los ms exi
gentes mbitos del pensamiento hispnico.
M a n u e l G o n z a l o C asas

i
La obra tuvo su origen en un seminario organizado por la Cte
dra de Psiquiatra de la Facultad de Ciencias Mdicas de la Universidad
Nacional de Cuyo, que fuera dirigido por el profesor Ceriotto y que
tuvo lugar en la ciudad de Mendoza durante el segundo semestre del
ao 1967.

Antoniei a

1. Este trabajo fue preparado para algunas clases sobre


el tema destinadas a un grupo de psiquiatras de la Universi
dad Nacional de Cuyo. Pensado inicialmente para un audi
torio no especializado en filosofa, reviste un marcado carcter
expositivo e introductorio. Se trataba, simplemente, de mostrar
lo que algunos fenomenlogos haban pensado sobre Freud y
el psicoanlisis con la intencin de sealar algunos puntos de
contacto entre ambas perspectivas la filosfica y la psiqui
trica que permitieran, en el dilogo, una primera aproxi
macin en profundidad a un tema que, aunque abordado
desde diferentes proyectos, nos era comn: el conocimiento
del hombre. Este libro quiere conservar las caractersticas de
aquel curso. Su tema y su perspectiva son filosficos y no debe
extraar que sean ms frecuentes las referencias a los fenome
nlogos que al mismo Freud. ste est tocado en cierto modo
indirectamente. Por eso quiere permanecer abierto al dilogo,
como simple planteo de un problema y francamente dispuesto
a considerar las crticas u observaciones que se le quieran hacer
ms all de toda estril polmica partidista. Si consigue apor
tar algo al creciente inters por los problemas que plantea
el encuentro, hoy indiscutible, de dos pensamientos ori
ginalmente distanciados y, se podra pensar, hasta divergentes,
como lo son la fenomenologa y el psicoanlisis, habr alcan
zado lo que se propone.
2. El hecho de que la obra de Freud sea hoy objeto
de una renovada atencin reviste cierta importancia. Freud,
en efecto, y no sin algo de razn, ha pasado habitualmente

por un autor indudablemente positivista. Su inspiracin sera


no slo cientfica sino tambin cientificista y su proyecto
habra sido dar a la psiquiatra, por medio del psicoanlisis,
el rango merecido de una ciencia positiva como la Fsica. Por
esto su obra no se limita a relatar los efectos, los xitos, de
una determinada teraputica sino que pretende, adems, fun
dar esa teraputica en principios de corte cientfico que asu
men con frecuencia un acentuado estilo mecanicista.
Pero, como bien se sabe, por las mismas fechas en que
Freud realiza su obra a fines del siglo pasado y comienzos
dl presente surgen corrientes de pensamiento que empie
zan a poner de relieve algunas limitaciones del positivismo y
a proclamar la necesidad de una nueva, diferente, actitud.
Aunque durante algunas dcadas la tnica vigente siga siendo
de corte positivista, esa vigencia vira luego y se llega a una
suerte de rechazo y hasta repudio de las tesis del positivismo.
Freud cae tambin frente a ese ataque aunque con salvedades.
Se distingue entre un mtodo y una teora psicoanaltica
y mientras se trata de salvar aqul se rechaza sta. Esta dis
tincin, valedera dentro de ciertos lmites, no resuelve a mi
juicio el problema de la pervivencia de Freud ms ac del
mbito histrico del positivismo. Su andamiaje ideolgico"
no es totalmente adventicio respecto de la teraputica. sta
se cumple en gran medida bajo la gua de aqul y es signifi
cativo ver que todava hoy psicoterapeutas no psicoanalis
tas se siguen sirviendo de muchos de los trminos inconscente, libido, trauma, transferencia, etc. movilizados por
Freud para explicar el psicoanlisis y llevarlo a un nivel ms
elevado y responsable que el de una mera empiria. Se dir, con
todo, y la objecin tiene algn valor, que estos trminos no
conservan en su uso actual la misma significacin que tenan
en Freud. Pero esto plantea, justamente, uno de los problemas
centrales que enfrentan los fenomenlogos cuando se ocupan
de Freud: el de la posibilidad de una lectura o interpreta

cin no estrictamente positivista de la obra del psiquiatra de


Viena
Que se haya abierto esa posibilidad muestra, creo que
suficientemente, que nuestra actitud frente al positivismo ha
cambiado de modo considerable respecto de la de hace unas
pocas generaciones. No se trata ya de repudio por cierto. Esta
mos ms dispuestos aunque ms no sea para comprender
en forma coherente nuestro tiempo a volver nuestros ojos
a l y a tratar de rescatar todo lo mucho que de vlido encie
rra. Y no sera intil sealar que, despus de todo, este pro
psito de salvar el pasado y considerarlo etapa necesaria
para el acceso e inteligencia del presente aparece ya en el
positivismo como lo muestra con claridad la Ley de los Tres
Estados de Comte. Pienso, por todo esto, que el examen de
la obra de Freud, su interpretacin, desde la filosofa fenomenolgica, que es la que ms ha hecho por superar al
positivismo, tiene sealada importancia y resalta como un
favorable signo de la madurez lograda en las actitudes del
presente.
3. El dilogo entre fenomenologa y psicoanlisis pre
senta una doble vertiente. Por un lado, es cierto, se ha hecho
posible una nueva manera de leer a Freud y de entender el
psicoanlisis. ste adquiere un nuevo perfil, se liman algunas
de sus asperezas, sus lneas directrices se hacen menos rgidas,
i
Destaquemos, incidentalmente, el sorprendente paralelismo que se
da en algunos datos biogrficos de los fundadores de la fenomenologa y
del psicoanlisis. Freud y Husserl son de origen judo y ambos nacen en
Moravia. El primero en 1856 y Husserl slo tres aos despus. Ambos,
adems, fueron alumnos de Brentano y casi simultneamente. Husserl
muere en 1938, Freud un ao despus. Pero no hay relacin explcita entre
sus obras. Con todo, estos dos coetneos tienen un trasfondo comn: la
vigencia positivista vivida desde la misma altura vital. Y puesto que Freud
fue, sin duda, un pensador original, no cabe sospechar en l una tcita,
sorda, frente a esa vigencia como la que Husserl tematiz y elabor?
Esto, pienso, refuerza la posibilidad de vincular ambos pensamientos.

ms flexibles, su terminologa de sistema pierde algunas de


sus connotaciones y se presta a una consideracin que, sin
pervertirla o traicionarla en su intencin profunda, tiende a
acentuar su dimensin metafrica como modo adecuado de
revelar su autntico sentido. Pero, por otra parte, no slo el
psicoanlisis ha adquirido o patentizado una nueva dimen
sin, sino que la fenomenologa misma ha alcanzado una
mejor comprensin de s misma en su enfrentamiento con la
obra de Freud. Ya las ltimas obras de Husserl dejaban en
trever que la filosofa fenomenolgica no era la nueva filo
sofa de la conciencia que en un principio crey ser 2 y la
publicacin de sus inditos ha confirmado ese presagio. Si se
ha podido pensar que el tema fundamental del inconsciente
era totalmente extrao a la meditacin fenomenolgica, ha
sido por un doble equvoco: creer, por un lado, que esta filo
sofa se mova con exclusividad en el mbito de la conciencia
entendida tradicionalmente como total transparencia a s
misma" y, adems, que el fenomenlogo saba, por supuesto,
lo que esa conciencia es. No es este el caso. Como lo ha expre
sado Ricoeur, para el fenomenlogo responsable la cuestin
de la conciencia es tan oscura como la del inconsciente 3 y
esta oscuridad obliga a que la fenomenologa tematice el in
consciente como uno de los aspectos de su problemtica. De
Waelhens, por su parte, ha afirmado con vigor que ese tema
no slo puede ser objeto de un anlisis intencional fenomenolgico sino que debe serlo y, ms an, que si verdaderamente,
la fenomenologa husserliana es la filosofa que acepta interro
garse final y acabadamente sobre lo que es la conciencia y
cuestiona resueltamente que tengamos de ella un saber que
reposa sobre una intuicin inmediatamente exhaustiva, en
tal caso una verdadera explicitacin de lo que es lo incons2 M er le a u -P o n t y , Prface a A, H esnard , "LCEuvre d e Freud et son
importance pour le monde moderne (Payot, Pars, 1960), p. 7.
3 Le conscient et Vinconscient, en Ulnconscient (VI Colloque de
Bonneval [1960], Descle de Brouwer, Pars, 1966) p. 409.

fe n o m e n o l o g a y p s ic o a n l is is

cente no puede efectuarse sino a partir de la fenomenologa4.


Fink haba sealado ya 5 que la analtica intencional de la
fenomenologa destruye la apariencia de un darse inmediato
de la conciencia y, entonces, no es ya posible hablar inge
nuamente del inconsciente como si fuese meramente lo con
trario de algo que ya se sabe bien lo que es. Por ltimo, como
veremos ms adelante, la problemtica del inconsciente se
anuncia ya, de alguna manera, en la tesis husserliana de la
esencial intencionalidad de la conciencia. En esta situacin,
pues, y aunque las respuestas no sean siempre las mismas, el
enfrentamiento con Freud no estaba meramente preparado
sino que era exigido necesariamente por un pensamiento rigu
roso; exigencia que puede llevar a una concepcin ms ma
dura 6 de la misma fenomenologa.
4. La posibilidad de que este dilogo entre fenomeno
loga y psicoanlisis sea fructfero para ambos interlocutores
exige, en primer lugar, una actitud de superacin. No se trata,
por cierto, ni de desechar las lneas fundamentales de la feno
menologa ni los descubrimientos del psicoanlisis, sino de
apreciar, en uno y otro caso, su justo sentido. As, del mismo
modo que en la obra de su fundador y en la de sus continua
dores la fenomenologa, ms all de ciertas insuficientes for
mulaciones iniciales, se va comprendiendo ms hondamente y
va descubriendo con mayor claridad su propia teleologa, su
ntimo sentido, as tambin es necesario intentar una lectura
de la obra de Freud que, por sus frmulas pero ms all de
ellas, alcance las cosas mismas, segn la conocida consigna
de Husserl,
4 Reflexions sur une problmatique husserlienne de Vinconscxent,
Husserl et Hegel, en el vol. colectivo Edmund Husserl, 1859-1959 (Nijhoff,
La Haya, 1959), p. 225.
5 C/r, Finks Beilage zum Problem des Unbewussten, en Husserl,
Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Pha
nomenologie (Husserliana VI), Beilage XXI, p. 473-475.
6 C/r. M erleau-Ponty, op. cit., loe. cit.

Esto que podramos denominar una lectura fenomenolgica de la obra de Freud tiene, pues, un aspecto franca
mente interpretativo, en tanto se entiende por interpretacin
el patentizar el doble o mltiple sentido que puede habitar
los trminos en que un autor se expresa. Por eso deca Merleau-Ponty que hay que aprender a leer a Freud como se
lee un clsico, es decir tomando las palabras y los conceptos
tericos de que se sirve, no en su sentido lexical y comn,
sino segn el sentido que adquieren en el interior de la expe
riencia que anuncian . . . 7 De Waelhens sostiene dentro
de su tesis ms amplia de las relaciones entre la filosofa y
lo que l designa no-filosofa 8 que hay que establecer,
en la obra de Freud, una cierta distincin entre lo que
Freud enuncia temticamente... y las ideas que orientan y
motivan su prctica efectiva del psicoanlisis 9. Habra,
pues, un sentido implcito en esos enunciados temticos pero
que slo por ellos se puede alcanzar. Esta distancia entre un
sentido explcito y uno no temtico o implcito proviene del
hecho de que Freud ha sido un autntico descubridor y, afir
ma De Waelhens, nunca hay adecuacin, en el momento
creador de una disciplina perteneciente a las ciencias del
hombre, entre la ontologa en que se inspira efectivamente
y la que explcitamente profesa 10. Ricoeur, por fin, puesto
que es de nuestros autores quien ms decididamente y en forma
ms extensa se ha ocupado de Freud, presenta una postura
ms compleja y matizada. Si en algn momento se inclin
a disociar, por un lado, el mtodo psicoanaltico y sus hip
tesis de trabajo y, por otro, el sistema freudiano y su impl
cita filosofa del ser n , ms tarde, sin abandonar totalmente
Op. cit. p. 9.
8 Cfr. La philosophie et les expriences natmelles (NThcff. La Haya.
1961), Introduction, p. 1-40.
0 Op, cit., p. 137.
10 Op. cit., p. 138.
11 Philosophie de la Volont I: Le volontaire et Vinvolontahe (Aubier,
Pars, 1950, reed 1963), p. 361.
7

su postura inicial, intenta descubrir, a lo largo de la evolucin


que los textos mismos de Freud evidencian, un problema
epistemolgico que surge en la convergencia de dos perspec
tivas la energtica y la hermenutica que pareceran inva
lidarse en forma recproca. Los escritos de Freud dice
se presentan a primera vista como un discurso mixto, y hasta
ambiguo, que ya enuncia conflictos de fuerza que son de la
jurisdiccin de una energtica, ya relaciones de sentido que
son de la jurisdiccin de una hermenutica 12. Pero se trata
de una ambigedad que es la razn de ser del psicoanli
sis 1S. En Ricoeur, por tanto, esa lectura fenomenolgica
de la obra de Freud se articula en funcin del problema de
comprender cmo es que la energtica pasa por una herme
nutica y que la hermenutica descubre una energtica 14.
Pero no slo esto. Retomando una distincin propuesta por
Fink respecto de Husserl15 entre conceptos operatorios y
conceptos temticos, Ricoeur perfila as su actitud ante
Freud: Toda doctrina comporta conceptos de uso que no
llegan a la reflexin en su propia teora; la eliminacin de
tales conceptos realizara el estado de reflexin total o de saber
absoluto, lo que es incompatible con la finitud del conoci
miento. No es, por tanto, ningn agravio para el psicoanlisis
discernir en l conceptos operatorios que, para ser tematizados,
exigen una conceptualidad diferente de la de su tpica o su
econmica 16. Estos conceptos operatorios que no llegan a
la reflexin constituyen la faz implcita del discurso freudiano.
Su tematizacin a la luz de la fenomenologa permitir la
revelacin de un sentido ms hondo que el que nos entregara
12

p. 75.

Be litnterprtation. ssai sur Freud (Ed. du Seuil, Pars, 1965),

Ib id.
14 Ibd,
15 Cfr. E. F ink, Les concepts opratoires dans la phnomnologie de
Husserl, en Husserl (Cahiers de Royaumont, Les ditions de Minuit, 1959).
p. 214-241.
16 De l'interprtation, p, 457-458.
13

tvtxmto c e r io tto
una interpretacin al pie de la letra. El fenomenlogo, pues,
toma el texto de Freud como una lectura problemtica e
intentando exhibir lo que en l hay de implcito acenta o des
taca su dimensin metafrica. Gon esto no se debe entender
que nos est permitido hacerle decir al texto de Freud lo
que se nos ocurra o lo que sea conveniente para la confir
macin de un p a rti pris que no se cuestiona. En rigor, ya que
la metfora es el momento creador del lenguaje, poner de
relieve ese aspecto es el nico medio de averiguar lo que en
efecto se ha dicho. En verdad, a nadie se le ocurre pensar
que los trminos de una lengua poseen una significacin
unvoca por s solos y aislados de un contexto determinado.
Esa hipottica significacin lexical" no se alcanza ni en los
diccionarios ya que stos deben proponer varias acepciones
para dar cuenta del uso de cada trmino. Bastara esto para
mostrar que es justamente el em pleo de un trmino su
conjuncin con otros lo que precisa su significacin y que,
fuera de un contexto, no dice, en rigor, nada. Nos aproxi
mamos a la muy conocida tesis de de Saussure: uen la lengua
no hay sino diferencias. Es ms: una diferencia supone en
general trminos positivos entre los cuales se establece; pero en
la lengua no hay sino diferencias si'n trm inos positivos 17.
Bien se sabe ya que Merleau-Ponty retom esta posicin mo
dificndola en parte, sobre todo en lo referente a la absoluta
C a rlo s

IT Cours de linguistique gnrale (Payot, Pars, 5$ ed, 1962), p. 166.


Habra que precisar que es justamente el uso o empleo, el decir efectivo,
lo que da significacin al signo. El estructuralismo de de Saussure sera
as superado. En un reciente trabajo, Ricoeur afirma: El signo, en tanto
que diferencia en el sistema [de la lengua] no dice nada/ Para que diga
es necesario que se convierta en palabra (mot), que integre un dis
curso y sea dicho. Pero como hay una historia del uso o empleo, los tr
minos acumulan nuevas dimensiones de sentido que los hacen necesaria
mente metafricos. Por eso es imprescindible el recurso al contexto: Ya
que todos nuestros trminos son polismicos en algn grado, la univocidad
o plurivocidad de nuestro discurso no es obra de los trminos sino de los
contextos/ Cfr. Ricoeur, La structure, le mot, Vvnement, Man and
World, Vol. I, n9 1, febrero 1968, p. 10-30.

separacin de sincrona y diacrona18 y afirmaba que la


totalidad del lenguaje es la de una unidad de coexistencia,
como la de los elementos de una bveda que se sostienen los
unos a los otros 19 y conclua que hay que reconocer en el
lenguaje un sentido lateral u oblicuo que fluye entre las pa
labras 20. Si la metfora es una suerte de comparacin"
que enriquece los trminos con un sentido figurado, es decir,
oblicuo, hay que reconocer que ella es, en el fondo, la
estructura esencial de todo lenguaje en su momento creador.
Pues la metfora llega a caer en el olvido en tanto que tal,
se usualiza y la significacin novel que logr extraer del
lenguaje es vivida, entonces, como recta o propia. Estamos,
as, no frente a una palabra que dice, en el sentido fuerte
de este trmino, sino, ms bien, frente a una palabra que ha
dicho21 y cuyo origen metafrico se ha perdido, una lengua
usual que es cuerpo o encarnacin de pensamientos tambin
usuales o preestablecidos. Mas si el pensar busca el lenguaje
no como un mero vehculo sino como su efectivo acaba/miento22, un pensamiento originario chocar con el lenguaje
convertido en institucin y slo podr realizarse como pen
samiento cuando logre sacudir el aparejo del lenguaje para
arrancarle un sonido nuevo 23, cuando restaure su ejercicio
creador, cuando ordene los signos preexistentes segn una
ley desconocida 24, cuando revivifique su esencia metafrica.
En el momento inicial de este nuevo decir, los trminos
18
Cfr. C. L. C eriotto, Lenguaje y reflexin segn Merleau-Ponty, en
Phiiosophia (Revista del Instituto de Filosofa de la U. N. de Cuyo),
n? 29 (1964), p. 50-58.
i Signes (Gallimard, Pars, 1960), p. 50.
20 Op. cit. p. 58.
21 Estas expresiones corresponden a la distincin que hace MerleauPonty entre parole parlante y parole parle (Cfr. Phnomnologie de
la perception, Gallimard, Pars, 1945, p. 229) o entre uso creador y uso
emprico" del lenguaje (Cfr. Signes, p. 51).
22 Cfr. Sartre, Uimagimire (Gallimard, Pars, 1966), p. 167.
2 M erleau-Ponty, Signes, p. 58.
24 MERLEA*IVwrYi Phnomnologie de la perception, p. 218.

cargan todava, por una suerte de inercia propia de todo lo


que ha llegado a ser estrictamente social, usual, con su signi
ficacin tradicional que necesariamente oscurece, dificulta, el
surgimiento o manifestacin del nuevo sentido que ha llegado
a alojarse en ellos. Por eso, y en la misma proporcin en que
un pensamiento es original, el lenguaje en que ese pensar se
realiza da lugar, en un primer momento y hasta para quien
lo utiliza, a errores o falsas interpretaciones" ya que se
otorga a las palabras un sentido que ya no tienen o, mejor,
que, por lo menos dentro del nuevo contexto, estn dejando
de tener. Slo poco a poco, gradualmente, a medida que vamos
haciendo nuestro ese pensamiento, a medida que logramos po
sesin de esa nueva ley** que rige su estructura, percibimos
ese sentido naciente al borde de los signos 25t alcanzamos su
nueva significacin. Destacar, pues, la dimensin metafrica
de un texto en el que se cumple un pensamiento inusitado no
significa hacerle violencia o distorsionarlo, sino posibilitar su
justa inteligencia.
Y es esto, pienso, lo que cabe hacer frente al texto de
Freud. Su pensamiento es, ms all de toda duda, original y
hasta revolucionario. La incipiente experiencia psicoanaltica pona de relieve fenmenos casi inadvertidos hasta ese
momento en su especificidad y que exigan para su rigurosa
comprensin un cuerpo de doctrina, una teora, que en la
lnea del conocimiento cientfico vigente no encontraba pre
cedentes, Los fenomenlogos de nuestro tiempo han sealado,
como veremos, que un arsenal de conceptos aprovechables para
la estructuracin de esta nueva experiencia se encontraba en el
mbito filosfico. Pero se sabe que Freud se consideraba inca
pacitado para la filosofa y que apreciaba esa incapacidad
como una circunstancia favorable para el cumplimiento de
una abstinencia la de lecturas propiamente filosficas que
23 MeRjLSAu-Ponty, Signes, p. 51.

se haba propuesto resueltamente*. Por otra parte, por su


formacin, Freud se encontraba enraizado en la tradicin po
sitivista y consideraba a la ciencia como el nico conocimiento
riguroso27. Por esto, al intentar formular su teora, el esque
ma conceptual que sus descubrimientos exigan, no encontr
a su disposicin sino un lenguaje cargado ya con una cierta
interpretacin de la realidad: la que brota de la perspectiva
cientfico-positiva cuyo paradigma es la Fsica. Pero el psico
anlisis no era, no es ni puede ser, por la ndole misma del
mbito d objetos de que se ocupa, una Naturwissenschaft.
Su estatuto epistemolgico se aproxima ms dentro de su
peculiaridad al de las en cierto momento denominadas
Geisteswissenschaften o ciencias del hombre" o ciencias hu
manas" segn la preferente designacin actual. De aqu una
suerte de constante tensin entre las frmulas tpicas o ener
gticas de que Freud se sirve y los problemas de tipo hermenutico, problemas de sentido, que plantean los hechos que
ocupan a la metapsicologa. Esta tensin brota de una suerte
de desacuerdo o inadecuacin entre el sentido usual, habitual,
del texto de Freud, de sus trminos, y un nuevo sentido que
Cfr. Freud, Zur Geschichte der psychoanalytischen Beivegung, en
The Standard Edition of the Complete Psychologtcal Works of Sigmund
Freud [en adelante: S. E..] traduccin del original alemn bajo la direccin
de James Strachey y con la colaboracin de Anna Freud. Londres, The
Hogarth Press and T he Institute of Psycho-Analysis, 1953 y ss. Si utiliza
mos esta edicin en vez del original alemn es porque es la nica crtica
y en varios puntos ms completa que la alemana. Sin embargo, pues en
algunos casos la traduccin de los ttulos es muy fluctuante, los conserva
mos en su idioma original. Para la traduccin espaola utilizamos con
algunas variantes la de Luis Ballestero y Torres: Sigmund F reud, Obras
Completas [en adelante: O. C.], S. Rueda, Buenos Aires, 1948-1956. En
este texto, el trmino alemn Trieb se traduce invariablemente por ins
tinto. Ha de tomrselo como equivalente de pulsin que preferimos.
En los dos casos indicamos el volumen en nmeros romanos y la pgina
a continuacin. El texto al que remitimos se encuentra en: S. E. XIV, 15-16
(O. C. XII, 110).
27 Cfr. R iooeur, De Vinterprtation, pp. 81-82 y la bibliografa a que
remite.

esos mismos trminos reciben slo oblicuamente, en el con


texto de la totalidad de sus escritos y los de la escuela
psicoanaltica y a la luz de las experiencias que ellos per
miten alcanzar y de las que a diario realizan los psiquiatras
y psiclogos. Por eso, el esfuerzo debe dirigirse, repitamos, a
tomar esos textos ms como expresin metafrica lo que
no los priva en absoluto de rigor que como frmulas exac
tas a la manera de las de las ciencias de la naturaleza tipo
siglo xix. La primera actitud nos librar la autenticidad del
psicoanlisis y su valor permanente, la segunda slo consigue
aprisionar a Fre^^d en un superado cientificismo y hacer inex
plicable su perviyencia.
sta es, a mis ojos y dentro de la muy limitada perspec
tiva de este trabajo, la importancia que reviste el dilogo
entre fenomenologa y psicoanlisis y es desde estas conside
raciones generales desde donde, creo, se puede legitimar la
lectura fenomenolgica de la obra de Freud. Lectura que
resulta fecunda para la misma fenomenologa.
5. Nuestro tema ser abordado en este trabajo por el
examen de algunos textos en los que cuatro fenomenlogos
Sartre, Merleau-Ponty, De Waelhens y Ricoeur se ocupan
explcitamente del psicoanlisis freudiano. Estos autores pue
den ser ubicados sin caer en una intil demarcacin de
escuelas en lo que podramos llamar la lnea de lengua
francesa de la fenomenologa. Esto no supone, es claro, que
en otros mbitos no se d tambin un encuentro entre Freud
y la filosofa que nace de Husserl, como es el caso del Dase'insanalyse de Binswanger, pero su examen nos llevara fuera
de nuestro proyecto. La vinculacin de los autores de que nos
vamos a ocupar no es puramente lingstica y todos ellos par
ticipan de un cierto estilo comn en su manera de aproxi
marse a Freud. Este acercamiento reviste, fundamentalmente,
el carcter de una pregunta dirigida al texto y a la experiencia
de Freud. En ese preguntar se puede descubrir un movimien
to de aproximacin cuya patentizacin ser, quizs, el fruto

menos efmero de este ensayo. Ese movimiento se presenta


como un cambio en la disposicin desde la que se interroga
a Freud. Esto confirma lo que hemos adelantado acerca de la
presente actitud frente al positivismo y se podr ver, en un
caso privilegiado, cmo se ha llegado a ella. La fenomenolo
ga, repitamos, reviste por una de sus facetas el carcter de
una reaccin superadora de la filosofa positiva y los fenomenlogos, en general, se han hecho partcipes de ese rechazo.
sta ha sido, tambin, inicialmente, su actitud ante el psico
anlisis, como la muestra con claridad el caso de Sartre. Pero,
en forma paulatina, se ha ido logrando una disposicin ms
favorable y una comprensin ms justa, creo, de lo valioso
de la obra de Freud. Esto puede tomarse, lo hemos dicho,
como un signo de la madurez alcanzada por la fenomenologa
y de ningn modo como un anacrnico e imposible regreso
al positivismo.
Esta comn evolucin nos inclin a pensar, en un primer
momento, que sera provechoso dar a nuestra exposicin una
arquitectura temtica en vez de presentar, como lo haremos,
sucesivamente cada uno de los autores segn un, orden relati
vamente cronolgico. Ese proceder, que evitaba algunas de las
muchas reiteraciones en que inevitablemente habremos de caer,
presentaba, con todo, algn inconveniente. La obra de cada
uno de ellos dentro de la que hay que insertar su discusin
sobre el psicoanlisis resultaba disimulada en su personal
peculiaridad y se corra, entonces, el riesgo de presentar un
panorama falsamente uniforme al tener que acentuar los ras
gos comunes en desmedro de los propios de cada uno de los
autores. Hemos preferido, pues, conservar en nuestro trabajo
el aspecto de dilogo viviente y abierto de este encuentro
con el psicoanlisis y exhibir algo as como una cudruple
refraccin de la imagen que Freud y su obra ofrecen a
travs del cristal de la fenomenologa

JEAN-PAUL SARTRE

6. La difusin del psicoanlisis en Francia ha sido rela


tivamente tarda. Si bien ya en 1914 Hesnard y Rgis publi
caban el primer trabajo en que, en ese pas, se expona la
obra de Freud, las traducciones se hicieron esperar diez aos
y recin en 1926 se fund la Socit Psychanalytique de Pars1.
Fuera de los crculos especializados, pero siempre al nivel de
un pblico culto, el psicoanlisis se empieza a conocer hacia
1930. Es aproximadamente en esta poca cuando Sartre toma
contacto con el psicoanlisis a travs, sobre todo, de La inter
pretacin de los sueos y de La psicopatologia de la vida coti
diana, de los cuales, relata Simone de Beauvoir2, haba
aprehendido ms la letra que el espritu y aunque algunos
aspectos le interesaban la idea de que las psicosis, las neu
rosis y sus sntomas tienen una significacin y que sta remite
a la infancia del sujeto rechazaba el psicoanlisis como
mtodo de exploracin del hombre normal. Esas dos obras
nos haban repugnado dice por su simbolismo dogmtico
y por el asociacionismo del que estaban teidas. El pansexualismo de Freud nos pareca tener algo de delirio, hera
nuestro puritanismo. Sobre todo, por el papel que conceda
al inconsciente, por la rigidez de sus explicaciones mecanicistas, el freudismo, como lo concebamos, aplastaba la libertad
humana: nadie nos indicaba posibles conciliaciones y no ramos
capaces de descubrirlas. Por otra parte, reprochaba a los psi
1 La obra de H esnard y R gis era: La psychoanalyse des nuroses et
(les psychoses. Ses applications medicales et extra-mdicales, Pars, Alean,
1914. Cfr. H esnard , LCEuvre de Freud, Payot, Pars, 1960, p. 163 y ss,
2 La forc de l*aget Gallimard, 1960 (Ed. Livre de P o ^ . p. 25).

coanalistas el descomponer el hombre ms que comprenderlo


y que la aplicacin casi automtica de sus claves les serva
para racionalizar falsamente experiencias que hubiera sido
necesario aprehender en su singularidad3.
Esta imagen del psicoanlisis relativamente fundada si
no se distingue ni entre la letra y el espritu, digamos, ni
entre los investigadores serios... y los aficionados que apli
caban sus teoras con un sectarismo rudimentario 4 es la
que ha tenido vigencia durante mucho tiempo y la que aun hoy
presenta en manos no de los investigadores sino, justamente, de
los meros aficionados que se apegan a la letra como una
receta de fcil aplicacin que libera de la exigencia de pensar.
Es tambin, creo, la imagen generacional, la vigencia que, para
aceptarla o rechazarla, pesa sobre Sartre y es este modo de
ver el psicoanlisis el que justifica su rechazo inicial y, de al
gn modo, su imposibilidad de aceptarlo que parecera per
durar a lo largo de su obra, sobre todo en un grupo de trabajos
anteriores a Utre et le Nant.
Pero no es del todo suficiente con que el psicoanlisis se
presente de ese modo para justificar su rechazo. A ello se
une, en Sartre, una cierta manera de entender la fenomeno
loga que si bien lo aparta de algunas tesis de Husserl coincide
con lo que en algn momento se ha pensado es la afirmacin
central de aqulla: la interpretacin de la conciencia como
total transparencia a s misma. La confluencia de estos dos
factores caracterizan esta primera actitud de Sartre frente al
psicoanlisis. En la medida en que su nocin fundamental, el
inconsciente, es inaceptable como Freud. lo presenta como
principio de explicacin no slo de ciertos comportamientos
pronunciadamente patolgicos sino, en rigor, como dimensin
de todo psiquismo, de toda existencia el psicoanlisis debe
ser rechazado.
En la primera obra propiamente filosfica de Sartre, el
& S. De Beauvoir, op. c i t p. 146-147.
4 Ibid.

ensayo sobre el Ego, redactada en 1934, en funcin de la


distincin husserliana que se logra mediante la reduccin"
o epokh entre actitud natural" y conciencia trascenden
tal", se sostiene que el concepto de yo trascendental" cuya
justificacin residira en la necesidad de otorgar unidad e
individualidad a la conciencia es superfua y perjudicial",
es la muerte de la conciencia" 6. Superfua, pues no se ne
cesita recurrir a ese yo para dar unidad a la conciencia que
la adquiere, por un lado, en el objeto que es trascendente
a las conciencias que lo captan y que... en l encuentran
su unidad 7 y, por otro ya que la conciencia es una dure
y hace falta un principio de unidad que permita que el flujo
continuo de vivencias (Sartre dice conciencias) pueda esta
blecer objetos trascendentes se unifica a s misma y con
cretamente por un juego de intencionalidades transversales
que son retenciones concretas y reales de conciencias pasadas"8.
Ms que esta aplicacin de la navaja de Occam nos interesan
las razones que Sartre propone para afirmar que el Yo es
trascendente y que postularlo como principio de unidad de
la conciencia, como dimensin suya, es la muerte de la misma.
El Yo es siempre, para Sartre, objeto. La conciencia en
tanto es intencional, en tanto apertura a un objeto, en tanto
no refleja o no ttica, no puede ser un Yo o brotar de l.
Es decir que el tipo de existencia de la conciencia es ser
conciencia de s. Y toma conciencia de s en tanto es con
ciencia de un objeto trascendente. Todo, pues, es claro y l
cido en la conciencia: el objeto est frente a ella con su opa
6 Essai sur la transcendance de lEgo, Esquisse dune description
pknomnologique. Publicado por primera vez en Les Recherches philo*
sophiques", Pars, 1936. Reeditado, con Introduccin, notas y apndices
de Sylvie Le Bon, por Vrin, Pars, 1965. Remitimos a esta edicin.
Op. cit*, p. 23.
7 Op. cit., p. 22.
8 Ibidi Este ltimo aspecto es, en rigor, el decisivo ya que, fenomenolgicamente, la unidad del objeto se hace posible por la conciencia
como ser justamente el caso del Yo {cfr. p. 23) y no a la inversa.

CARLOS LUDOVICO CERIOTTO

cidad caracterstica, pero ella, ella es pura y simplemente


conciencia de ser conciencia de ese objeto, es la ley de su
existencia9. El Yo slo surge en un acto de conciencia re
fleja, cuando la conciencia se toma a s misma por objeto,
cuando es posicin de s misma. En este caso, sin embargo,
hace falta una conciencia no refleja que no es sino intencio
nalidad hacia ese objeto que es ahora el Yo. El Yo, aqu, no
es de la conciencia, sino para ella, como un objeto. Y si no
lo podemos admitir como dimensin de la misma conciencia
es por su trascendencia esencial y porque, en consecuencia,
introduciramos una opacidad en la conciencia que debe ser
toda ligereza, toda translucidez 10. El Yo, en rigor, es siem
pre psicolgico y, por eso, en tanto objeto mundano, necesa
riamente opaco. Introducir este Yo como estructura necesaria
de la conciencia es poner en ella un centro oscuro, opaco,
negarla en su esencial claridad, en su pura transparencia.
El campo trascendental es, pues, para Sartre, impersonal
y su expresin ms justa no es Yo tengo conciencia d e ..."
sino Hay conciencia d e .. Z11. Esto equivale a otorgar a la
conciencia no refleja que es, podramos decir, la conciencia
originaria ya que la reflexin la supone una espontaneidad
absoluta. Si, rigurosamente, mientras se ejerce no puede jams
ser objeto, no cabe concebir nada anterior a ella12. El Yo,
sus actos y sus estados, sus motivaciones, son constituidos por
esa conciencia espontnea y nada puede ejercer sobre ella ni
un asomo de causalidad. Ella es fuente absoluta. De este
modo, cada instante de nuestra vida consciente nos revela una
creacin ex nihilo. No un nuevo ordenamiento, sino una exis
tencia nueva13. Qu lugar cabra, en este contexto, para el
inconsciente (por lo menos en el sentido que aqu le da Sar9 Op. cit., p. 24. Subrayados nuestros.
10 Op, cit., p. 25.
IX C/r, op. cit., p. 37.
12 C/r. op. cit., p. 79.
13 Jbd.

tre)? Estrictamente ninguno. La nocin de un inconsciente im


personal no es sino una interpretacin grosera y materialista
de una intuicin justa 14. La intuicin justa sera la de
haber advertido que la conciencia no sale del Yo; el error
estara en no poder aceptar la idea de una espontaneidad
que se produce a s misma 15. As, hasta lo que podra haber
interesado inicialmente a Sartre, a saber que la significacin
de los sntomas neurticos remite a la infancia, queda aqu
abandonado. En un individuo lcido, pensbamos as re
cuerda Simone de Beauvoir la actitud primera ante el psico
anlisis, la libertad vence los traumas, los complejos, los
recuerdos, las influencias.16 Igualmente, en el ensayo sobre
el Ego, dir Sartre para explicar un caso relatado por Janet:
Nada en su educacin, ni en su pasado, ni en su carcter
puede servir para explicar un temor semejante. Slo cabe,
agrega, explicarlo por un vrtigo de la posibilidad, el des
cubrimiento de que se es monstruosamente libre 17, la reve
lacin de esa espontaneidad monstruosa 18 de nuestra con
ciencia.
7. La razn decisiva de la oposicin de Sartre al psico
anlisis es, en ltimo trmino, la imposibilidad de aceptar
la existencia de un inconsciente que, a su juicio, anulara la
autonoma de la conciencia. Lo imaginario 19 insiste en
los escasos y tangenciales pasajes en que se hace referencia
a la obra de Freud sobre esa imposibilidad. As, ciertas im
genes toman su materia del mundo de cosas mientras otras
lo hacen del mundo mental 20.. La procedencia de la materia
de las primeras abre, al menos en principio, la posibilidad de
op. cit., p. 78.
15 Ibid.
18 Cfr. S. De Beauvoir, op. cit., p. 25.
17 Sartre, op cit., p. 81.
18 Op. cit., p. 80.
19 LHmaginaire, Gallimard, Pars, 1940. Este trabajo fue redactado
hada 1935-1936 (cfr. La transcendance de VEgo, ed. cit. p. 7). Hay nueva
edicin en la coleccin "Ides, Gallimard, 1966, a la que remitimos.
20 op. cit., p. 45.
14

que se la intencione como objeto (una fotografa o un cuadro


en tanto que realidades corporales, por ejemplo). En el se
gundo caso, la imagen mental se entrega inmediatamente co
mo imagen: Es que la existencia de un fenmeno psquico
y el sentido que tiene para la conciencia no son sino una
[misma cosa] 21. La idea de un inconsciente, por el contra
rio, tratara de mostrar que buena parte de los fenmenos ps
quicos si no todos tienen, ms all de su sentido mani
fiesto, un sentido latente que el psicoanlisis permitira
revelar. La transparencia de la conciencia establece una
incompatibilidad insalvable que obliga a rechazar de modo
total la existencia de un inconsciente"22.
Algunos autores, Binet por ejemplo, han hablado, con
ocasin de la lectura de obras de ficcin, de imgenes la
tentes. La nocin de latencia o, mejor, de conciencia
latente, sera para algunos psicoanalistas el equivalente fenomenolgico que sustituira la nocin freudiana de inconsciente,
cuya concepcin doctrinal habra que rechazar23. Pero es cla
ro que tampoco en este caso sera aceptable para Sartre: Na
turalmente no podramos aceptar esta tesis [la de las imge
nes latentes de Binet]: para nosotros una imagen es una
conciencia, y una conciencia latente sera una contradiccin
en los trminos.24
Sartre podra estar de acuerdo con Freud en reconocer que
la imagen tiene una funcin simblica y admite que ha sido
por influencia del psicoanlisis que el tema del pensamiento
simblico ha alcanzado acentuado inters25. Pero disiente en
forma radical en la manera de comprender ese simbolismo.
La imagen, dir, es simblica por esencia y en su estructura
"ne font quun, op. cit., p. 44.
lbd,tt nota 1.
23 C/r. H esnard, op. cit* p. 311.
24 S artre, op. cit p. 128.
25 Cfr., opt cit., pp. 1&8-J89.
21
22

FENOMENOLOGA V PSICOANALISIS

misma 26. Por esto, esa funcin simblica no puede venirle a la


imagen desde fuera, como si se tratase de un rastro material,
un elemento inanimado que desempeara, luego, su papel de
smbolo" o como si el pensamiento fuese una actividad de
seleccin y organizacin que ira a pescar sus imgenes en el
inconsciente para disponerlas y organizaras segn las circuns
tancias 27. La imagen es una posibilidad de la conciencia, uno
de sus modos y su papel simblico no puede provenir de algo
exterior" a la conciencia. Desde esta perspectiva, por tanto,
habr que interpretar el simbolismo onrico. En el sueo, la
conciencia, de acuerdo con su esencia misma, sigue siendo con
ciencia de mundo. Pero, en este caso, ha entrado totalmente en
el juego y se ha determinado a s misma a producir sntesis con
todas sus riquezas, pero slo en el modo imaginario 28. En el
sueo, la conciencia no puede determinarse a reflexionar y sta
es la verdadera explicacin del simbolismo onrico. Si [en el
sueo] la conciencia no puede jams asir sus propias inquietu
des, sus propios deseos, sino bajo la forma de smbolos, no es
de ningn modo, como lo cree Freud, a causa de una represin
que la obligara a disfrazarlos: es porque se encuentra inca
pacitada para aprehender algo real en su forma de realidad.
Ha perdido por completo la funcin de lo real y todo lo que
siente, todo lo que piensa, no puede ni sentirlo ni pensarlo
sino en forma de imagen.29 " Y hasta en el caso de la pato
loga de la imaginacin, cuando estamos en presencia de una
conciencia anormal y sin estructura, en las alucinaciones, hay
que renunciar a toda causalidad o motivacin exteriores
a la conciencia misma. Para nosotros, en efecto, toda exis
tencia, en la conciencia, debe expresarse en trminos de con
ciencia y no podramos admitir una espontaneidad que, aun
cuando han sido alcanzadas las superestructuras, brotase de
26

op. cit., p. 189.

27 ibid.

op. cit., p. 325.


29 "sous la forme image, op< cit., p. 326.

28

una zona de sombra sin ser consciente de s. Esta manera


de concebir la espontaneidad no es sino una manera impl
cita de admitir la existencia de un inconsciente.30*
8. Hacia 1937-1938, Sartre redacta una obra que lle
vara como ttulo La Psych. Este trabajo no lleg a ser pu
blicado en su totalidad, pero una parte del mismo se convirti
en el Esbozo de una teora de las emociones 31. Este trabajo
nos interesa de modo particular ya que en l el enfrentamiento con el psicoanlisis no es meramente marginal sino
que ocupa todo un breve captulo.
El hilo conductor que permite articular los diversos mo
mentos de esta obra contina la tesitura adoptada por Sartre
en los trabajos ya examinados: la emocin es como la
imaginacin una posibilidad de la conciencia, uno de sus
modos, y si ha de tener una significacin, un sentido, ste
no puede drsele desde un mbito diverso a la conciencia
misma.
La emocin es un fenmeno humano. Pero la psicologa,
que pretende ser una ciencia positiva y atenerse con exclusi
vidad a los hechos, no puede tomar esa proposicin por prin
cipio. A lo sumo, aspira a lograrla a manera de sntesis final
de su investigacin. sta debe abstenerse, por principio, de
todo a priori esencial y si tiene una idea del hombre sta
no puede ser sino una conjetura, una idea en sentido kan
tiano, un mero concepto regulador32.
El hecho, sin embargo, es lo aislado, lo accidental, lo
contingente. Es, en un cierto sentido, lo "ntico. Por ello,
la psicologa no puede ofrecernos sino una suma de hechos
30 op. cit,, p. 305.
31 Esquisse dune thorie des motions, Hermann, Pars, 1939. Sobre
La Psych cfr. La transcendance de VEgo, pp. 7-8 y S. De B eau vo ir , op. cit
p. 366. En estos dos trabajos lo publicado aparece como Esquisse dune
thorie phnomnologique des motions Hay, con el ttulo indicado en
primer trmino, una 2* edicin: Hermann, Pars, 1948, por la que citamos.
32 Cfr. op. citM, p. 3-5.

heterclitos la mayor parte de los cuales no tienen relacin


entre s s3. Esta insuficiencia de la psicologa proviene, jus
tamente, de que la preocupacin inicial del psiclogo con
siste. .. en considerar el estado psquico de tal suerte que se
le quita toda significacin 34. De este modo, el psiclogo no
alcanzar nunca ni la esencia emocin que, empero, ha
estado usando implcitamente para discernir los hechos emo
tivos de los que no lo son ni la esencia hombre, con lo
que, en rigor, se priva de entender cabalmente lo que la
emocin es en realidad. Todo hecho humano y sta es la
actitud del enomenlogo es esencialmente significativo y
si se lo priva de significacin se le quita su naturaleza de
hecho humano. El psiclogo positivista, en consecuencia, no
alcanzar jams, por va de sntesis, la esencia que rige, tcita,
su investigacin. La tarea del enomenlogo ser, pues, estu
diar la significacin de la emocin. 35 Podramos decir que
la inauguracin de la actitud fenomenolgica consiste en un
esfuerzo por pasar del hecho a lo que le otorga sentido,
de lo ntico a lo ontolgico.
La significacin de la emocin es su carcter de indicar
algo diferente de manera tal que desarrollando la signifi
cacin se encontrar precisamente lo significado 36. Y lo que
la emocin significa es la totalidad de la conciencia o, si nos
colocamos en el plano existencial, la realidad-humana. [La
emocin] es esta realidad-humana misma realizndose bajo la
forma emocin.37
Una teora de la emocin, como la que Sartre intentar
aqu, apuntar no tanto a lo significado en cuanto tal la
totalidad humana, que podra ser tarea de una antropologa
filosfica de tipo fenomenolgico que tematizara la afectivi
33 op. cit., p. 5.
34 op* cit., p. 10.
35 Opi cit,, p, 11.
36 Ibid.
37 Ibd. realit-humaine traduce aqu Dasein (cfr. p. 6).

dad como modo existencial de la realidad humana sino al


fenmeno emocin en tanto que significa*38 a fin de ver si
la psicologa pura puede sacar un mtodo y enseanzas de la
fenomenologa 30.
Un breve y certero examen de algunas teoras clsicas
sobre la emocin (James, Janet, Wallon, Lewin, Dembo) re
vela que, en rigor, el verdadero problema de su naturaleza
remite a la conciencia y el planteo del mismo debe iniciarse
por una exposicin crtica de la teora psicoanaltica40.
Comprobar que la emocin no se alcanza a comprender
si no se descubre su significacin parecera, en principio, una
aproximacin al psicoanlisis. Pues la psicologa psicoanaltica
ha sido, por cierto, la primera en destacar la significacin
de los hechos psquicos; es decir que ella ha insistido por pri
mera vez sobre el hecho de que todo estado de conciencia
vale por algo diferente a s mismo 41. Y as el psicoanlisis
interpreta algunos estados emocionales como, por ejemplo,
evasin para no recordar un suceso reprimido o, tambin, co
mo satisfaccin simblica de tendencias sexuales igualmente
reprimidas42. La clera, en efecto, puede significar sadismo
y el desmayo es una forma de huir y ninguna de estas inter
pretaciones debe ser rechazada 43. Sin embargo, aunque lo
que el psicoanlisis pone de relieve es aceptable, Sartre per
siste en rechazar el principio mismo de las explicaciones psicoanalticas 44, en tanto ese principio afirma la causalidad
del inconsciente sobre la conciencia.
Para el psicoanlisis, efectivamente, el fenmeno cons
ciente se concibe como la realizacin simblica de un deseo
38 op, cit p. 12-13.
39 Op. cit., p. 12.
40 Cfr. op. cit., pp. 15-24.
41 Op. cit., p. 25.
42 Entre innmeros pasajes, Cfr. p. ej. F reud , Vorlesungen zur Einfhrung, in die Psychoanalyse, S. E. XVI, 298-299 (O. C. V., 62).
43 Sartre , op, citu, p. 26.
44 Ibid.

FENOMENOLOGA Y PSICOANLISIS

reprimido por la censura 45. Pero hay que observar que en


la medida en que se acepta la interpretacin de Freud, ese
simbolismo no puede ser consciente sin la intervencin de la
teraputica psicoanaltica. Para que ese simbolismo fuese cons
cientemente advertido como tal, ambos trminos deberan estar
igualmente presentes. Y no es ste el caso. Para el psicoanlisis,
uno de esos extremos permanece inconsciente mientras no se
realice la cura. Por eso puede, justamente, decir Sartre que en
el psicoanlisis la significacin de nuestro comportamiento
consciente es totalmente exterior a ese mismo comportamiento
o, si se prefiere [que], el significado est enteramente separado
del significante 46. Y precisamente por eso el comportamien
to consciente debe ser descifrado por medio de tcnicas apro
piadas. Concluye Sartre que en el psicoanlisis "el hecho cons
ciente es respecto del significado como una cosa, efecto de un
cierto suceso, lo es respecto de ese suceso 47. El problema, pues,
se perfila: podemos admitir una tal interpretacin de los fe
nmenos psquicos en general y, en consecuencia, de los estados
emotivos?
La respuesta es previsible. Un hecho de conciencia no
puede recibir desde fuera [su significacin] como una cua
lidad exterior 48. La razn decisiva reside en que esto sera
una flagrante contradiccin pues sera equivalente a la
admisin de que la conciencia se constituye en significacin
sin ser consciente de la significacin que constituye 49. Si
aceptsemos esa interpretacin, agrega, la conciencia sera "un
existente del mismo tipo que una piedra, habra que con
vertirla en un fenmeno secundario y pasivo y renunciar
por completo al Cogito cartesiano60.
Esta referencia al Cogito, que no va acompaada de nin45
46
47
48
49
50

Ibid.
Ibid.
Ibid.

op. cit.,

Ibid.
Ibid .

p . 27.

guna explicitacin, puede parecer intempestiva y, quizs, ajena


a una perspectiva fenomenolgica que, ms de una vez, ha
afirmado su ruptura con la interpretacin de la conciencia
inaugurada por Descartes. Y ya veremos en los prximos ca
ptulos, de modo particular en Ricoeur, las posibles razones
de esa ruptura y sus consecuencias para nuestro encuentro
con el psicoanlisis. Hay que recordar, sin embargo, que en
Descartes el Cogito se patentiza una vez que la duda ha cues
tionado el orden ntico y como condicin de posibilidad de
la duda misma y, por eso, no perteneciendo a ese nivel sino
a un plano diverso y ontolgico 51. Creo que ste es el sentido
al que apunta aqu Sartre. Entender la conciencia como un
existente del tipo de una cosa es reducirla a lo ntico y
privarla de su originariedad. En esto, pienso, hay perfecto
acuerdo con lo esencial de la fenomenologa. Pero cabr que
nos preguntemos si la apodicticidad del Cogito supone, tam
bin, su adecuacin o, en otros trminos menos precisos, si
aun en una perspectiva que no toma la conciencia como
cosa es necesario atribuirle la transparencia que Sartre le
otorga y que funda su reproche fundamental al psicoanlisis:
Si, por tanto [la conciencia], posee una significacin, la
debe contener en s como estructura de conciencia.52 Es
cierto que esta significacin, admite Sartre, no tiene por qu
ser perfectamente explcita, pero no por eso es permisible
interrogar a la conciencia desde fuera como a una cosa ms
en un mundo de cosas. La significacin hay que buscarla
en ella.
Con todo, no piensa Sartre que se logre as una refu
tacin exhaustiva del psicoanlisis y, por primera vez en su
obra, da un paso hacia la posibilidad de una interpretacin
que supere la rigidez causalista de la letra de Freud. Pues
51 Cfr. L. N oussan-L ettry, Experiencia y trascendencia* ontolgica en
las meditaciones cartesianas (en Philosophia, Revista del Instituto de Filo
sofa de la U. N. de Cuyo, n*? 26, 1962). Vid. Sartre, Situations I (Galli
mard, Pars, 1947), p. 235.
52 Sartre, Esquisse, p. 27.

reconoce que el psicoanlisis, de hecho, no considera a la


significacin como conferida totalmente desde fuera a la con
ciencia 5S. El hecho consciente mantiene, con el deseo o com
plejo que expresa simblicamente, una relacin de analoga
interna. Este carcter de smbolo no es, para el psicoanalista,
algo exterior al hecho de conciencia, sino que lo constituye.
En rigor, si fuese totalmente ajeno, exterior o trascendente,
no parece que hubiera posibilidad de poner de manifiesto
lo simblicamente expresado. Pero, afirma Sartre, si la sim
bolizacin es constitutiva de la conciencia, es lcito aprehender
un lazo inmanente de comprehensin entre la simbolizacin
y el smbolo 54. Es decir, el proceso de desciframiento del
comportamiento manifiesto no es un regreso desde un efecto
a su causa trascendente, sino una explicitacin de los mo
mentos internos de una estructura. En tal caso no hay nada
detrs de ella [la conciencia] y la relacin entre smbolo,
simbolizado y simbolizacin es un lazo intraestructural de la
conciencia B5.
Surge as, segn Sartre, en el psicoanlisis, una contra
diccin profunda: la de presentar a la vez un lazo de cau
salidad y un lazo de comprehensin entre los fenmenos que
estudia 56. Tipos de unin, parece, incompatibles ya que el
primero supone la trascendencia recproca de sus trminos
mientras el segundo se apoya en el carcter funcional de las
dimensiones del todo estructural. En la medida en que los
resultados del psicoanlisis se obtienen por comprehensin,
hay que aceptarlos. Pero se habr de negar todo valor y toda
inteligibilidad a su teora subyacente de la causalidad psqui
ca 57. Esto llevar, es claro, a negar todo realismo del in
consciente 58 y Sartre tiende a reducirlo a la nocin de con
53

54
55

Ibid.

op. cit., p. 27-28.


Op. cit., p. 28.

56 Ibid.
57 Ibid,
58 Este problema se discutir ms adelante (cfr. 24).

ciencia irrefleja, es decir a aquella conciencia que es, en


primer trmino, conciencia de mundo pero que es, tambin,
conciencia de s no tticamente, con lo que salva la autono
ma y absolutez de la conciencia 59.
9. La problemtica que surge del encuentro entre fe
nomenologa y psicoanlisis se deja ver ya en algunos de
sus elementos decisivos en este primer grupo de obras de
Sartre. Una primera mirada llevara a concluir que este en
frentamiento plantea un conflicto que slo se resuelve por la
exclusin de uno de los extremos. Un examen ms atento, sin
embargo, puede ver en esa situacin la oportunidad de una
mejor comprensin tanto de la fenomenologa como del psi
coanlisis.
r
El problema, es evidente, gira en torno de las nociones
correlativas de conciencia e inconsciente. La fenomenolo
ga, ya desde las primeras obras de Husserl, al descalificar la
actitud positivista del psicologismo para el cual la concien
cia es un hecho ha reivindicado el carcter a priori,
ontolgico, de esa conciencia y, con ello, su autonoma relativa
respecto del orden puramente ntico y de las categoras que
a ste pertenecen. No es otro, despus de todo, el sentido de
la discutida reduccin fenomenolgica. En la medida en
que Freud y el psicoanlisis se mueven todava dentro de ese
mbito positivista y en la perspectiva que le es propia, la
conciencia tiende a ser presentada como un objeto mundano
que, en consecuencia, pierde as su rango a priori como fuente
de sentido y puede entrar como trmino de relaciones cau
sales de tipo ntico. En Freud, se sabe y esto ha permitido
hablar de una revolucin copernicana en el psicoanlisis
59
Cfr. Op. cit., III, en especial pp. 29-33, Ms adelante nos ocupa
remos del problema de si esta nocin de conciencia irrefleja puede dar
cuenta de la peculiaridad del inconsciente freudiano, en especial de la idea
de resistencia* y de la barrera que separa la instancia inconsciente de
los otros sistemas del aparato psquico.

el simbolismo esencial de la conciencia resulta un efecto que


encuentra su causa en un inconsciente que no se manifiesta
en s mismo sino slo bajo la figura de esos smbolos. Las dos
perspectivas fenomenolgica y psicoanaltica parecen con
tradecirse. El rechazo de la segunda desde la primera, como
se ve en estas obras de Sartre, parecera ineludible.
Con todo, y a ttulo de mera indicacin programtica,
podemos plantearnos algunos interrogantes respecto de ese
conflicto. En primer lugar, es lcito sostener, sin mayores
precisiones, que en la obra de Freud la conciencia queda re
ducida a ser efecto de fuerzas inconscientes? En primera apro
ximacin sera, en efecto, as y no faltaran textos de Freud
para confirmarlo. Pero, no se podrn leer sus frmulas en
forma de revelar un sentido implcito ms concorde con la
perspectiva fenomenolgica? Adems, cuando en fenomenolo
ga y en psicoanlisis se habla de conciencia se est usando
el trmino en el mismo sentido? Pues la fenomenologa rompe
con una tradicin filosfica cuyo supuesto origen se ubica
en el Cogito cartesiano en la que la conciencia es concebida
como res, como substancia, es decir nticamente, como
un trozo del mundo 60 cuyo rasgo esencial y distintivo es
su transparencia. Y cuando Freud habla de Bewusstsein y de
das Unbetvusste est, en alguna medida, dentro de esa tradi
cin ya usualizada que ha llegado a ser comprensible de suyo.
Tanto que, veremos, considera innecesario definir lo cons
ciente 61. Si pues, lo inconsciente se define, en su negatividad, por oposicin a esta idea de la conciencia que no es ya
la fenomenolgica aunque en Sartre siga de algn modo
pesando cabe que nos preguntemos si no se abre as, por
lo menos, la posibilidad de un acuerdo.
Algunos fenomenlogos De Waelhens en especial se
60 Cfr. H usserl , Cartesianische Meditationen (Husserliana I, Nijhoff,
La Haya, 2* ed. 1963) 10, p. 63.
61 Cfr. Freud, Abriss der Psychoamlyse, S. E. XXIII, 157 y 159 (O. C.
XXI, 79 y 81),

inclinan a encontrar un lugar para el inconsciente en la di


mensin no refleja de la conciencia entendida como concien
cia-de-mundo y el mismo Sartre no est lejos de esta actitud.
Esta tesis se vera apoyada, quiz, por algunos textos de Hus
serl, como aquellos en que seala el carcter no adecuado de
la evidencia del Cogito 62 y los inditos en que expone su
enigmtica idea de una intencionalidad en ejercicio' (fun*
gierende Intentionalitat) que funciona annimamente en
todos nuestros actos 63. No ha llegado an el momento de exa
minar esos textos y apreciar el justo valor de esas aproxi
maciones.
De ms importancia, quizs, es sealar que ya a esta altu
ra de su pensamiento, en la ltima de las obras examinadas,
Sartre ha dado certeramente con lo que constituye la peculia
ridad ms propia del texto psicoanaltico: el ser un discurso
mixto en el que confluyen cuestiones energticas y cuestiones
de sentido, hermenuticas. Pero esa peculiaridad se ve como
una contradiccin profunda que desgarra al psicoanlisis
freudiano y obliga a rechazarlo en su mayor parte para reem
plazarlo por un psicoanlisis existencial. Este rechazo se
funda en una manera de entender la conciencia, el hombre,
de la cual brotar toda una ontologa y podemos ya pregun
tarnos si esa idea es totalmente justa. Ricoeur, en cambio,
encontrar en esa ambigedad del psicoanlisis un sign de
la ambigedad propia de un ser que es libertad encarnada
y en el que, por eso, es necesario tratar de pensar unitaria
mente una conciencia y una facticidad. El psicoanlisis, en su
sentido profundo, seala en esta direccin.
10. Dentro de las obras de Sartre, El Ser y la Na
da 64 es la que ms atencin presta al psicoanlisis de maCfr. H usserl , op. cit 9 (Husserliana I, p . 62).
63 Cfr. G. B ra n d , Welt, Ich und Zeit. Nach unveroffentlichten Manuskripten Edmund Husserls, Nijhoff, La Haya, 1955, 6, p p . 22-25.
64 L'tre et le Nant. Essai dontologie phnomnologique, Gallimard, Pars, 1943.
62

era explcita. Se sabe bien, adems, que el psicoanlisis


existencial que all propone Sartre alcanz en algn mo
mento cierta notoriedad. Es justamente al presentar ese nue
vo psicoanlisis y mostrar en qu se aproxima al de Freud y
en qu se distancia de l, cuando Sartre exhibe con mayor
claridad su posicin. Es tambin all, creo, donde se puede
percibir una mayor aproximacin a Freud, a la vez que una
posible perspectiva para una interpretacin ms flexible de
su obra. Sartre, es cierto, no hace o formula esta posible inter
pretacin. El psicoanlisis sigue adoleciendo a sus ojos de los
mismos inconvenientes que ya hemos sealado en sus obras
anteriores. Pero al proponer un psicoanlisis de nuevo cuo
muestra precisamente por dnde se podra encaminar lo que
hemos llamado una lectura fenomenolgica de la obra de
Freud.
p
Nuestra consideracin de estos textos, digmoslo desde
ya, resultar necesariamente parcial en el sentido de que nos
ser imposible por razones obvias mostrar su cabal in
sercin y su funcin dentro de la ontologa sartriana que
no podemos exponer aqu en su integridad.
El hombre, el ser-para-s segn la terminologa de Sartre,
se revela, por oposicin al ser-en-s, como siendo lo que no
es y no siendo lo que es 65. Esta contradictoria exDresn, como
Ja nue afirma que el ser de la conciencia es un ser para el
cual en su ser es cuestin de su ser66, apuntan a mostrar
nue el hombre no puede ser nunca considerado una cosa.
Es una regin del ser totalmente diversa de aqulla el
cer-en-s en la cual se puede hablar, con cierta propiedad,
de cosas o sustancias. Su contradiccin, que no la invalida,
deriva, justamente, de no advertir que el principio de iden
tidad o el de no-contradiccin son, en rigor, principios sin
tticos que slo son vlidos respecto del en-s. En efecto, ste
5 p. cit., p. 33.
66 op. cit., p. 29 y p. 116.

se caracteriza por ser un pleno de ser 67, por ser "macizo 68,
por estar lleno de s mismo 69. Hasta tal punto que el len
guaje reino del para-s no puede nunca designarlo ade
cuadamente. Ya la frmula ser-en-s oculta, aunque slo
virtual, un asomo de dualidad y habra que decir, simple
mente, "s (soi)70. No hay en el en-s una parcela de ser
que se distancie de s misma. No hay en el ser as concebido
ni el ms pequeo esbozo de dualidad; ...la densidad de
ser del en-s es infinita n . La conciencia, el hombre, el para-s,
es, en cambio, una suerte de decompresin del ser, es
imposible definirla como coincidencia consigo misma 72, y
ya el mismo rasgo de ser conciencia (de) s lo que el
Cogito patentiza muestra la dualidad que la constituye. Que
la conciencia se caracterice por ser presencia a s misma no
significa que se trate, como se ha credo, de una plenitud de
existencia sino lo contrario. Toda presencia a implica dua
lidad y, por tanto, separacin al menos virtual 73. La pre
sencia ante s aade supone que una fisura impalpable se
haya deslizado en el ser. Si es presente a s [soi'}, es que no
es del todo s
La presencia es una degradacin inme
diata de la coincidencia pues supone la separacin.74
Ser plenamente es ser-en-s. Si nos preguntamos qu separa
a la conciencia de s misma, qu es esta fisura de ser, no cabe
decir sino que es nada. La nada es un hueco en el ser,
una cada del en-s hacia el s [so/] por la que se constituye
el para-s 75. Si, en efecto, el en-s define la cosa, la substan
cia, el ser que es el hombre, que no es ni cosa ni substancia, slo
puede constituirse por la nada y es, entonces, por l que advie
ne la nada al ser: La realidad humana es el ser en tanto que
Cfr. op. cit., p . 116.
Op. cit., p . 33.
Ibid.
Ibid.
Op. c i t p . 116.
Ibid.
Op. cit, p . 119.
Op . cit., p . 120.
75 Op. cit., p. 121.
07
68
69
70
71
72
73
74

es en su ser y para su ser fundamento nico de la nada ei el


seno del ser" 0; el hombre es un ser por el cual la nada viene
a las cosas, al mundo 77.
El ser del hombre condiciona la aparicin de la nada.
Pero no puede el hombre anonadar, ni siquiera provisional
mente, todo el ser que lo enfrenta. Puede, en cambio, poner
entre parntesis" o poner fuera de juego un ente concreto,
lo que implica, a su vez, ponerse l mismo fuera de juego res
pecto de ese ente y, en consecuencia, quedar fuera de su al
cance. ste no puede actuar sobre l, una nada los separa.
Esta posibilidad de la realidad humana de segregar una nada
que la asla. .. es la libertad. La libertad, entonces, no puede
ser concebida como una facultad o capacidad que sobre
vendra al ser del hombre, a su esencia, sino que es este ser
mismo en tanto capaz de hacer aparecer la nada. Lo que
llamamos libertad es, pues, imposible de distinguir del ser
de la realidad humana 79. En relacin con la realidad plena
del en-s, ser, para el para-s es anonadar el en-s que es.80
La libertad no es sino este anonadamiento 81.
Ser libertad y no poseerla meramente como una propie
dad derivada de mi esencia, implica que mi conciencia es
siempre inmotivada. Es decir, que los motivos de mi obrar no
pueden ser nunca causa de mi obrar. Ser motivo es, para
m, correlativo de conciencia de ser motivo y no contenido
de mi conciencia. De otro modo: todo motivo es, en algn
sentido, objeto y, en cuanto tal, para la conciencia y no
en ella y, por eso, una vez ms, una nada los separa que
hace que el motivo sea ineficaz (en el sentido de causa efi
ciente) respecto de la conciencia. Los motivos son motivos
porque la conciencia los toma como tales. En esta perspectiva,
ibid.
Op. cit., p. 58, cfr. p. 60.
Op. cit., p. 61.
Ibid.,
80 Op. cit., p. 515; anonadar intenta traducir nantiser.
81 Ibid.
76
77
78
79

los valores llegan a ser en la medida en que los reconozco


como tales62. De esto se sigue que mi libertad es el nico
fundamento de los valores y que nada, absolutamente nada,
me justifica en la adopcin de tal o tal valor, de tal o tal escala
de valores. En tanto ser por quien los valores existen, soy
injustiiicable 83. No hay, no puede haber para el hombre,
una esencia que constituya su ser". El hombre es su propia
nada y sta es libertad. La existencia precede a la esencia
y a sta soy yo quien la elijo y la constituyo como tal: Nada
me puede asegurar contra m mismo; separado del mundo
y de mi esencia por esta nada que soy, tengo que realizar el
sentido del mundo y de mi esencia: yo decido, solo, injustifica
ble y sin excusa. 84,1 Estoy condenado a existir para siempre
ms all de mi esencia, ms all de los mviles y los motivos
de mi acto: estoy condenado a ser libre.85
Esta monstruosa libertad' que soy me separa de mis mo
tivos, de mis fines, de mi pasado y de mi futuro y se convierte
en centro nico y decisivo de mis actos. Centro que puede, es
cierto, ser llamado absurdo si con este trmino se quiere
designar lo inmotivado o lo carente de finalidad, ya que es
desde mi libertad, segn Sartre, qu motivos y fines son ele
gidos como tales. Pero esto no significa que todo acto parti
cular, todo proyecto concreto, carezca de sentido sino que,
justamente, su sentido proviene de una eleccin originaria que
soy yo mismo86., Sera un error pensar que a este proyecto
originario corresponde una conciencia analtica y diferenciada.
No es inconsciente Sartre permanece en esto irreductible
pero se da en una conciencia no-posicional de s misma. Qui
z podramos decir que no es nunca objeto sino que hay
que descubrirlo en nuestras obras, en nuestras elecciones y
proyectos parciales. Esta originaria eleccin, este proyecto a
Cfr. op. cit., p. 76.
ibid,
84 op. cit., p. 77.
85 o p , di., p. 515.
86 C/r. op. cit., p. 539 ss.

82

83

la vez originario y ltimo, es siempre dice Sartre el es


bozo de una solucin al problema del ser 87. No, por cierto,
una solucin terica, una meditacin sobre el problema
del ser, sino que ya que el para-s es una carencia de ser,
una carencia de una cierta coincidencia consigo mismo,
est siempre acosado por la presencia de aquello con lo que
debera coincidir para ser s [oz] 88. Este intento de solu
cin ya veremos a qu llega es la eleccin o proyecto
originario que cada hombre es y que decide en ltimo tr
mino de sus mviles, de sus fines, de sus deseos y de su re
velacin de m undob9. Con una expresin de De Waelhens
podramos concluir que todos los hombres revelan la reali
dad y se revelan a s mismos por la realidad que han elegido
revelar 90.
Hay aqu, afirma Sartre, una coincidencia con Freud.
Todo gesto remite a algo distinto de s como a su sentido. Un
acto no se limita a s mismo sino que remite a estructuras ms
profundas. Y agrega: Una sola escuela ha partido de la mis
ma evidencia originaria que nosotros: la escuela freudiana ...
y el psicoanlisis es el mtodo que permite explicitar esas
estructuras 91.
Con todo, una honda divergencia dividir estos dos pen
samientos provenientes de una misma evidencia originaria. Co
mo Sartre, Freud se ha negado a admitir un deterninismo
horizontal, a interpretar cada acto por su momento antece87 Op. cit., p. 540.
88 Op. cit., p. 145.
89 Esta, presentacin de algunos de los elementos indispensables
para apreciar en alguna medida el sentido del psicoanlisis existencial,
linda en lo escandaloso por su esquematismo y su necesaria brevedad.
Esto puede valer tambin, en alguna medida, para los restantes autores
que vamos a exponer. Pido mis disculpas al lector y lo invito a la lec
tura de las obras mismas que, como sucede con todo pensador autntico,
no puede ser reemplazada por ninguna exposicin.
90 La phnomnologie du langage selon M. Merleau-Ponty, en Existence et Signification, Nauwelaerts, Paris-Lovaina, 1958, p. 139.
91 Sartre - op. citv p. 535.

Carlos

l >vc crott

dente. El acto, por su simbolismo, expresa un deseo ms pro


fundo que remite a una determinacin inicial de la libido.
Pero se constituye as un determinismo vertical incompatible
con la libertad que somos y que, en definitiva, remitir nue
vamente, por la historia del sujeto, a un determinismo hori
zontal92. Esto mismo, sostiene Sartre, hace que el sujeto deba
ser interpretado slo por una regresin del presente hacia el
pasado y que la dimensin de futuro no exista para el psico
anlisis 93. Slo el mtodo psicoanaltico puede servirnos de
inspiracin: debemos tratar de desprender las significaciones
de un acto partiendo del principio de que toda accin, por
insignificante que sea, no es el simple efecto del estado psquico
anterior y no resulta de un determinismo lineal, sino que,
por el contrario, se integra como una estructura secundaria
en las estructuras globales y, por ltimo, en la totalidad que
soy 94. Ese mtodo, empero, deber utilizarse en sentido in
verso: En lugar de comprender el fenmeno considerado a
partir del pasado, concebimos el acto comprehensivo como
un regreso del futuro hacia el presente.95 Aunque Sartre
coincide con Freud en que todo acto humano es a priori comprehensible, se distancia de l en la manera de concebir esa
comprehensin ya que el psicoanlisis recae en un mecanicismo
causal; toda accin, por el contrario, es comprehensible como
proyecto de s mismo hacia un posible 96. Como, en defini
tiva, todo posible considerado remite a otros posibles y stos
a la ltima posibilidad que soy 97, el psicoanlisis existencial
se adivina deber tender al descubrimiento de ese acto
fundamental de la libertad que es la eleccin originaria de
s mismo. Se ofrece as, al intento de comprehensin de todo
acto concreto, un contenido racional inmediatamente capta92 op. c i t p,
op. cit., p.
94 Ibid.
95 Ibid.
96 op. cit., p .
97 Op. cit., p,
93

535-536.
536.
537.
538.

ble al aprehender el posible proyectado y el fin al que se


apunta08.
El psicoanlisis existencial tiene por objeto la considera
cin del fin que forma parte " , como lmite objetivo, de la
subjetividad en tanto sta es una estructura originalmente
pro-yectiva y trascendente, es decir, en tanto es por principio
conciencia de algo 10. Esto ha sido presentido por la psico
loga emprica cuando ha sostenido que todo hombre se define
por sus deseos. Pero al considerar a stos como contenidos
de conciencia cae en la ilusin substancialista y esos deseos
no se ven como lo que efectivamente son la conciencia mis
ma en su trascendencia sino como una suerte de pequeas
entidades psquicas que la habitan. A este error se liga, es
claro, otro quiz ms grave. Un hombre, lo veremos, es una
totalidad, una unidad y lo que hay que buscar, entonces, es
un autntico irreductible que nos d ese hombre ms all de
todo anlisis. Pero, con frecuencia y es lo que tiene que
suceder si los deseos son pequeas entidades psquicas se
cree que la investigacin psicolgica se puede dar por termi
nada cuando se ha llegado a un conjunto concreto de deseos
o tendencias comprobados empricamente. Estos deseos y ten
dencias son, luego, examinados en sus relaciones e influencias
recprocas y la personalidad individual es, por fin, concebida
como el resultado sinttico del entrecruzamiento de esos deseos
abstractamente considerados101. Pero, se ve, se ha partido
del anlisis y se han considerado los resultados del anlisis
como autnticos irreductibles; en tal caso, la totalidad uni
dad del sujeto se nos ha escapado, lo individual ha desapare
cido. Flaubert ya no es Flaubert sino el resultado, meramente
probable y azaroso, de una sntesis en rigor injustificable ya
que carece de un principio unificador. Para evitar esos dos
98 ib id .

99 Op. cit., p. 643: "fait partie.


100

ibid.

oi C/r. op. cit., p. 643-645.

errores hay que buscar algo as como una decisin radical


que, sin cesar de ser contingente, sera el verdadero irreducti
ble psquico... un verdadero irreductible... un irreductible
cuya irreductibilidad fuese evidente para nosotros 102. Esta
exigencia, es claro, no proviene de un intento de encontrar la
causa de cada conducta singular, sino de una comprensin
diferente de la realidad humana que la hace inanalizable y,
por tanto, irreductible a datos primeros (deseos o tenden
cias) que el sujeto poseera como propiedades., Si as fuese,
el hombre, el sujeto, o sera un substrato incualificado de esos
deseos o se reducira al simple haz de tendencias irreducti
bles y, en ambos casos, la persona se ha desvanecido103. La
unidad que buscamos no es una unidad substancial que hara
desaparecer el para-s para convertirlo en cosa , sino una libre
Unificacin que es el ser del hombre y que no es posterior
a la, diversidad de deseos y tendencias pues stos encuentran
en ella su unidad y su sentido. Esta unidad, si hemos de ser
fieles a la ontologa del para-s, no puede ser sino un proyecto
original que se revele como un absoluto no substancial104. La
direccin contraria, al presentar a esos deseos o tendencias
como irreductibles, les quita significacin (no pueden, en tanto
que tales, remitir a algo distinto), los priva de sentido y los
reduce a un absurdo que arrastra consigo a la realidad hu
mana.
El problema, pues, se plantea as: si admitimos que la
persona es una totalidad, no podemos esperar recomponerla
por una adicin o una organizacin de diversas tendencias que
hemos descubierto empricamente en ella. Por el contrario,
en cada inclinacin, en cada tendencia, ella se expresa nte
gramente, aunque bajo un ngulo diferente ... [y] debemos
descubrir en cada tendencia, en cada conducta del sujeto, una
significacin que la trasciende. La actitud empricamente
102 op. cit p. 64 7 .
103 ibid .
104

Cfr. op. cit.t p. 648.

comprobada es por s misma Ja expresin de una eleccin de


carcter inteligible"105. En otros trminos: si partimos de la
multiplicidad y tomamos a sus elementos como irreductibles,
carecemos de hilo conductor que nos permita regresar a la
unidad. sta debe ser previa, pues, y expresada de modo total
en cada acto singular como siendo su sentido o significacin.
Vemos retornar aqu, en un contexto similar, lo examinado
con ocasin de los fenmenos emotivos. Pero es ms, no slo
la tendencia debe significar esa eleccin original sino que es
esa eleccin. Lo es ya que esa eleccin inteligible no existe
por separado respecto de las tendencias concretas sino en ellas
como su sentido, sin que ninguna la agote aunque todas la
signifiquen 106. Por esto, esa eleccin, ese fin, es a la vez tras
cendente respecto de cada acto singular, pero formando parte
del mismo como lo por l significado.
El movimiento que va del acto a su sentido, a su signi
ficacin, recordmoslo, haba sido puesto de relieve por vez
primera, segn Sartre, por la escuela psicoanaltica107. No es
de extraar, pues, que en la bsqueda de un mtodo capaz de
revelar esa eleccin originaria, se encuentre inspiracin en el
psicoanlisis y que se use este trmino para designarlo. Las
divergencias se irn manifestando paulatinamente.
Dos principios generales rigen inicialmente este nuevo psico
anlisis. Primero, habr que proceder, en el plano emprico,
comparativamente. Esta comparacin de las diversas tendencias
y actos no llevar, de ningn modo, a una suerte de suma"
de los mismos, sino que apuntar a leer en cada uno de ellos
el proyecto original, la persona, que en cada uno de ellos
se expresa totalmente aunque bajo diversos escorzos. En se
gundo lugar, no hay que detenerse sino ante lo que sea ma
nifiestamente irreductible, no creer jams que se ha alcanzado
el proyecto inicial en tanto que el fin proyectado no aparezca
105 op. cit p. 650.
106 Es el caso del objeto y sus Abvchattun\gen en Husserl.
107 Cfr. Esquisse, p. 25 y 8 de este trabajo.

como el ser m ism o del sujeto considerado" 108. Rechazar, por


esto, Sartre, como insuficientemente radical, la distincin heideggeriana entre proyecto autntico" e inautntico". La
aceptacin de la muerte o la huida hacia la inautenticidad
exigen, para su comprensin, un proyecto ms radical: un
proyecto primero de vivir, es decir... una eleccin original
de nuestro ser" 10.
Hay, pues, en principio y como categora general que no
se distinguir en el fondo de la ontologa misma del para
-s un proyecto de ser. Ya que el para-s es carencia de
ser" y lo posible" le pertenece como aquello que le falta,
ese deseo de ser", ese proyecto de ser", que es uno con la
carencia y con la libertad, es necesariamente un irreductible
ms all del cual no cabe remontarse. El papel que cumple
este proyecto en el psicoanlisis existencial, lo cumple la
libido en Freud: cada tendencia emprica est respecto del
proyecto original de ser en una relacin de expresin y satis
faccin simblica, como las tendencias conscientes, en Freud,
respecto de los complejos y la libido original" no. Este proyec
to de ser, pues, en su forma indiferenciada no se obtiene in
ductivamente, sino que se establece como principio a priori a
partir de una descripcin del ser del para-s. De igual modo,
a partir de esa ontologa, se puede saber ya cul es el ser
objeto de este deseo original. Por ser carencia de ser", aspira
el hombre a lo que le falta. Y lo que le falta es el en-s, ya
que el para-s surge como anonadamiento del en-s y este
anonadamiento se define como proyecto hacia el en-s. Pero
no se puede aspirar al en-s contingente y absurdo que el pa
ra-s encuentra, pues esto lo hara desaparecer en tanto que
para-s. Y ste aspira, en tanto que para-s (es decir, en su ser
mismo como carencia de ser), a un ser que sea lo que es: es
en tanto que conciencia que [el para-s] quiere tener la imper
ios Vtre et le nant, p. 651.
ios Ibid.
no Op. df., p. 652.

meabilidad y la densidad infinita del en-s m . Sera el modo


de superar la contingencia y la facticidad y llegar a ser su
propio fundamento. El ser al que el hombre aspira origina
riamente es el en-s-para-s, es decir el ideal de una concien
cia que sera fundamento de su propio ser-en-si por la pura
conciencia que de s misma tendra" n2. El hombre aspira, y
se es en su mxima generalidad su proyecto originario, a ser
Dios. Ser hombre es tender a ser Dios o, si se prefiere, el
hombre es fundamentalmente deseo de ser Dios.118
No se debe pensar que esta aspiracin a ser Dios, puesto
que define al hombre, vendra a representar algo as como
su esencia o su naturaleza y que, en tal caso, desaparecera
la libertad en tanto eleccin que se crea sus propias posibili
dades. En primer lugar, porque esa aspiracin funciona como
lmite abstracto y no como realidad. Adems, porque la aspi
racin hacia el en-s-para-s se descubre por la ontologa mis
ma del para-s como carencia de ser o libertad. Es porque el
hombre es libertad que aspira a ser Dios. Esta aspiracin es
el sentido del deseo fundamental o persona, pero ste repre
senta una invencin particular de sus fines en una situacin
concreta. Dicho de otro modo: la aspiracin a ser Dios, el
deseo de ser en general, es lo que constituye la realidad hu
mana en la persona m , pero sta se constituye por la eleccin
de una manera de ser o deseo fundamental o, en otros trmi
nos, por la manera en que ella [la persona] ha decidido que
el ser sera cuestin en su ser. El deseo emprico, concreto,
a su vez, no es sino la manifestacin simblica de esta eleccin.
La estructura pro-yectiva del hombre, entonces, puede arquitecturarse en tres niveles. Hay una tendencia originaria y
abstracta del hombre a ser que tiene como lmite permanente
el ideal de Dios. Esta tendencia o aspiracin se concretiza en
Op. cit, p. 653.
Ibid.
113 Op cit., p. 653-654.
Cfr. op. cit., p, 654.

111
112

cada hombre en un proyecto fundamental o eleccin inteligi


ble que se da en funcin de la situacin concreta. Por ltimo,
cada deseo, acto, tendencia emprica, remite a, simboliza, ex
presa ese proyecto original concreto y libre que le da sentido.
Esta estructura es a priori y se ha establecido por una ontologa fenomenolgica115. Pero la patentizacin o descubri
miento del proyecto original concreto si bien su posibilidad
se determina desde ella execede los lmites de una ontologa.
No se trata, tampoco, de una mera descripcin emprica que
nos entregara slo falsos irreductibles. Las conductas concretas,
va que sim bolizan el proyecto originario, deben ser descifradas
otra coincidencia con Freud y, para ello, hay que saber
interrogarlas. Todo esto requiere un mtodo especfico que es
el psicoanlisis existencial. ste tiene por prin cipio que el
hombre es una unidad, una totalidad y no una mera coleccin
v oue, por eso, se expresa ntegramente en el aparentemente
ms in-significante de sus gestos. Tiene como m eta el desci
framiento de los comportamientos del hombre. Su pu n to de
partida es la experiencia y su pu n to de apoyo la comprensin
pre-ontolgica que tiene el hombre de la persona humana. Su
m todo, por fin, como adelantramos, es comparativo: Ya
que cada conducta humana simboliza a su manera la eleccin
fundamental que hay que iluminar. . . es por la comparacin
de esas conductas cmo haremos surgir la revelacin nica que
todas ellas expresan de manera diferente.116
El primer esbozo de este mtodo proviene del psicoanlisis
de Freud y sus discpulos. Hay que establecer, ahora, sus pun
tos de coincidencia o, mejor, en qu el psicoanlisis existen
cial se inspirar en el psicoanlisis propiamente dicho y en qu
diferir radicalmente de ste 117.
Una primera semejanza radica, como ya hemos dicho, en la
direccin de la bsqueda que va desde el acto a su sentido.
115
116

117

C/r, op, cit., p. 655.


Op. cit., p. 656.
Ibid.

Ambos picoanlisis 4consideran que todas las manifestaciones


objetivamente detectables de la vida psquica mantienen re*laciones de simbolizacin a smbolo con las estructuras funda
mentales y globales que constituyen propiamente la persona U8. Esto implica que, en uno y otro caso, se rechace toda
hiptesis de datos primeros a partir de los cuales habra que
reconstruir la persona. Estos datos, en efecto, seran, por
principio, previos a la persona misma, pero, para Sartre, como
para Freud, no puede haber nada antes de la persona. Para
Freud se trata de la afectividad original que es como una cera
virgen antes de la historia individual. Para el psicoanlisis
existencial no puede haber nada antes del surgimiento de la
libertad. Desde esta perspectiva, afirma Sartre, la libido freudiana no es, antes de la historia, nada especficamente deter
minado (se ver, luego, con qu reservas), sino una posibili
dad permanente de fijarse no importa cmo sobre no importa
qu 119 y, entonces, la libido se emparentara con ese general
deseo de ser del que parte Sartre que, como aqulla, no
es nada fuera de sus fijaciones concretas 120. Por eso ambos
psicoanlisis consideran al hombre como una constante historizacin en la que no hay que buscar dimensiones estticas
sino, justamente, el sentido o direccin de esa historia (regre
sivamente, en Freud, pro-gresivamente en Sartre). De aqu pro
viene el que ambos consideren siempre al hombre en el mun
do, es decir, en situacin.
En segundo lugar, ya que ambos buscan una actitud fun
damental y primera, se instalan en un plano anterior a toda
lgica. Tanto en el complejo del psicoanalista freudiano como
en la eleccin original de Sartre, estamos frente a una situa
cin que se traduce en la necesaria polivalencia de todas las
significaciones que con ella se vinculan. En ambos casos nos
encontramos con una originaria toma de posicin frente al

op., cit., p. 657.


Ibid,.
120 Ibid.

lis
n

mundo que decide acerca de la aceptacin o no de los Valores


lgicos. Por eso, esta actitud fundamental no podr traducirse
en definiciones simples y lgicas121 y habr que reconstruirla
segn leyes especficas. La unitaria complejidad, la estructuralidad, de esa situacin originaria, reclama una inteleccin
adecuada que puede ser una razn histrica como la que
se ve en funcin en las historias clnicas de Freud o una
revelacin por, digamos, aproximaciones sucesivas y compara
tivas como en el caso del Baudelaire de Sartre.
Por ltimo, y en la medida en que ambos mtodos psicoanalticos aspiran a la objetividad, tanto Freud como Sartre
no estiman que el sujeto est en situacin privilegiada para
realizar esa investigacin sobre s mismo 122. El sujeto, puede,
s, interrogarse y, en ciertas situaciones, llegar a psicoanalizarse m , pero slo lo lograr en la medida en que sea capaz de
objetivarse, es decir, de tomarse como si fuese no l mismo
sino otro. Esto radica, para el psicoanlisis de Freud, en la
existencia de un psiquismo inconsciente que, por principio,
escapa a la intuicin del sujeto. El psicoanlisis existencial tie
ne que rechazar, tambin por principio, todo inconsciente. Una
vez ms, sostiene Sartre, psquico y consciente son coextensivos. Pero, y esto es lo que resulta interesante para nuestro
tema, hay que aceptar que si bien el proyecto fundamental es
plenamente vivido por el sujeto y, como tal, totalmente cons
ciente, eso no significa, de ninguna manera y muy por el
contrario que tenga que ser al mismo tiempo conocido por
l124. En efecto, hay que distinguir entre conciencia y co
nocimiento 125. Pero, en alguna medida, la reflexin es cono
cimiento^ Cuando la conciencia se toma a s misma por
Ibid.
122 op . cit., p. 658.
123 La posibilidad y legitimidad de un autoanlisis en especial
el caso del mismo Freud ser examinado ms adelante cuando toque
mos el tema del anlisis como relacin intersubjetiva (cfr. 20).
124 Ibid .
,
,9J Cfr. op. cit., p. 16*23.
121

objeto, aunque se ignore (lo que no equivale a no consciente)


en tanto es no posicional, llega a una suerte de conocimiento.
Pero lo que se conoce inmediatamente no es el proyecto ori
ginal sino el acto concreto que simboliza ese proyecto o, lo que
es lo mismo, que remite a l como a su sentido. Es decir, cap
ta a la vez smbolo y simbolizacin 126 Pero, como simple
reflexin, no dispone an de los instrumentos y tcnicas ne
cesarios para aislar la eleccin simbolizada, para fijarla en
conceptos y para llevarla expresamente a plena luz m . Se ne
cesita, pues, ya que se trata de un descifrar los smbolos,
de una efectiva tarea hermenutica que la reflexin, en tanto
que meramente tal, es incapaz de cumplir. Insistamos: no hay,
dice Sartre, un enigma no adivinado como lo creen los freudianos, todo es luminoso, la reflexin disfruta de todo, apre
hende todo. Pero este misterio a plena luz proviene ms
bien de que este disfrute se ve privado de los medios que per
miten ordinariamente el anlisis y la conceptualizacir*12S.
Esta imposibilidad proviene del carcter necesariamente obje
tivo de ambos psicoanlisis. Es decir, el conocimiento, sea de
los complejos o del proyecto, reclama una perspectiva peculiar,
exigen que unos y otro sean constituidos como objetos y, en
esa medida, que se instaure la dualidad sujeto-objeto propia
del conocimiento. Por eso, aun en el caso del autoanlisis, la
perspectiva es la del ser-para-otro, hay que verlos desde
el punto de vista del otro 129.
Lo que ms interesa aqu, quizs, es que este planteo se
da dentro de lo que Sartre considera coincidencias con el psi
coanlisis de Freud. Pienso, por eso, que se abre aqu la po
sibilidad de una interpretacin del inconsciente freudiano;
mejor: de lo que ese psicoanlisis denomina inconsciente,
que sera concorde con los principios de la fenomenologa.
Ese inconsciente sera, quiz, consciente en la forma no posiOp. cit., p. 658.
n ibid. '
128 Ibd.
129 Cfr. op. cit., p. 659.

126
12

CARLOS LUDOVICO CERIOTTO

cional. Consciente, pero no conocido por el sujeto130. Ese


conocimiento reclama una perspectiva desde otro, que, jus
tamente, es lo que el mtodo psicoanaltico proporciona y se
funda, as, el carcter esencialmente intersubjetivo de la rela
cin analtica. En resumen: uno y otro psicoanlisis no pue
den, nunca, patentizar ya el complejo, ya el proyecto, tal como
stos son para-s es decir, vividos aunque no conocidos sino
slo, en la medida en que hay objetividad, desde la perspectiva
del Otro. En este caso, la perspectiva del psicoanalista o la del
sujeto que adopta respecto de s mismo esta perspectiva 131.
Aunque importantes, los puntos por los que el psicoanlisis
emprico as designa Sartre al de Freud y psicoanlisis
existencial se tocan, no logran disimular una divergencia de
principio. Cabra decir que, en cierto sentido, Sartre juzga
que Freud ha sido infiel a esa evidencia originaria que lo
mueve a ir de los actos a su sentido. Esta infidelidad residira
en que el psicoanlisis emprico ha decidido anticipadamente
cul es su trmino irreductible en lugar de dejarlo anunciarse
l mismo en una intuicin evidente 132. Mientras el deseo
general de ser se obtiene con evidencia de la ontologa del
para-s, la libido133 es, nos dice, un residuo psicobiolgico
330 Sartre llama la atencin (p. 561) sobre el hecho de que el pa
ciente, cuando se alcanza la cura, se reconoce en la imagen que de s ha
logrado por intermedio del psicoanalista. Esto implica una conciencia
que llega a ser conocimiento.
131 Algunos aspectos de este tema se examinarn en el captulo
dedicado a Ricoeur al estudiar el tipo propio de constitucin de la rea
lidad inconsciente. Puede, quizs, extraar al lector que se hable de
objetividad" cuando se incluye otro sujeto, el Otro. Fenomenolgicamente no hay objetividad en s, sino que toda objetividad se consti
tuye como tal por referencia a una intersubjetividad trascendental. Que
el inconsciente sea unai conciencia no posicional encuentra una dificultad,
quizs insalvable en la barrera que lo separa de la conciencia y que
invalidara en parte la interpretacin que aqu ofrece Sartre.
132

op. cit., p. 659.

133 En este captulo, Sartre habla de cette libido ou cette volont


de puisspnce. En este punto, al menos, la escuela de Adler no se dife
renciara de la de Freud.

que no aparece como teniendo que ser el trmino irreductible


de la investigacin. La libido es, para Sartre, como el com
plejo de Edipo 134, una hiptesis experimental, resultado de
una encuesta emprica y, por tanto, perfectamente contingente
y meramente probable. Esa contingencia, sin embargo, difiere
de la contingencia de la eleccin original en que sta es leg
timamente irreductible. Una cosa es que el principio sea nada
ms que contingente y otra que lo que el principio alcanza,
necesariam ente , lo sea. La eleccin original, adems, perma
nece siempre absolutamente singular} es decir que no alcan
zamos como meta ltima de la investigacin y fundamento
de todos los comportamientos un trmino abstracto y general,
la libido por ejemplo, que sera diferenciada y concretizada
en complejos y, luego, en conductas de detalle bajo la accin
de hechos exteriores y de la historia del sujeto, sino, por el
contrario, una eleccin que permanece nica y que es desde
el origen la concrecin absoluta 135. Es decir, en la perspec
tiva freudiana se viola el principio de que se ha de alcanzar,
como verdadero irreductible, el ser del sujeto y se concluye
en una determinacin general que no es el individuo como
tal. En el mejor de los casos, la investigacin particularizada
podr mostrar que, en algunos individuos, la libido expresa
una eleccin originaria que no se reduce a ella y de la cual
no es sino una de sus formas de expresin13ie.
En la medida en que se trata de revelar una eleccin , es
necesario transformar la perspectiva que se tiene de las rela
ciones entre sujeto y medio" {m ilieu ). Por cierto, ste no
puede actuar m ecnicam ente sobre aqul ya que la misma po
sibilidad de actuar aparece slo en la medida en que el suieto
comprende ese medio y lo transforma, as, en situacin. Para
llegar a conocer la persona, pues, no puede bastarnos una
descripcin objetiva, en el sentido de im personal , del medio
que, por principio, sera medio para una pluralidad y situa
134 Cfr. op. cit., p. 90.
135 Op. cit,, p. 660.
136 Cfr. Ibid.

cin para nadie. Si hemos de verlo en tanto que situacin es


imprescindible tomarlo ya en funcin de esa eleccin. No se
trata, es obvio, de conocer la persona antes que la situacin.
Se trata de ver al medio como remitiendo a un para-s del
mismo modo que por su ser trascendencia el para-s remite
a un mundo. Correlativamente, habr que interpretar no me
cnicamente el papel simblico de los actos, conductas y ten
dencias particulares y el sistema de smbolos de que se sirve
el sujeto. No puede haber una interpretacin general de ese
simbolismo, no hay un simbolismo universal. Cabe aqu hacer
dos observaciones. En primer lugar, todo smbolo se consti
tuye, en general, al revestir un signo con un nuevo sentido,
es decir que el smbolo se define por su doble sentido 137.
Esos signos imgenes, lenguaje, gestos, etc. en tanto que
tales, forman parte del medio. El lenguaje, caso privilegiado,
carga ya en el medio con un cierto simbolismo como una
historia sedimentada, para usar la expresin de Husserl. El
sujeto puede, por cierto, servirse de ese simbolismo, pero no
es ste el que necesariamente se le impone de manera mec
nica, es el sujeto quien elige servirse de l. En segundo lu
gar, la conexin signo-smbolo no es necesaria ni necesaria
mente fija. El sujeto individual puede revestir ciertos signos
de un simbolismo propio, suyo, que bien puede no coincidir
con el habitual o usual en el sentido fuerte de este tr
mino en su sociedad o medio. El psicoanlisis emprico co
metera un error cuando sea en la libre asociacin, sea en la
interpretacin de los sueos o en el gesto neurtico descifra
ciertos smbolos segn un simbolismo supuestamente fijo y
universal. Se advierte que esto resulta directamente de haber
declarado, antes de una intuicin evidente, aue la libido cons
tituye, en todo caso, el fondo irreductible. Desde este punto
de partida la simbolizacin no puede sino corresponder a ese
supuesto irreductible. Si buscamos, en cambio, una eleccin
originaria a la que no prefijamos ningn contenido, el simbo
137
Cfr. R ic o e u r, De Vinterprtatxon. Essai sur Freud (Senil, P ars,
1965), p. 13-28.

lismo ser personal, singular. Inclusive en el taso en que el


sujeto aproveche simbolismos usuales en su situacin. El psico
analista, entonces, al que no est permitido determinar antes
de una evidencia esa manera de ser que el sujeto ha elegido,
deber cada vez reinventar un simbolismo en funcin del caso
particular que enfrenta 138. Debe, incluso, recordar que se
trata siempre de una eleccin libre y que puede, en principio
al menos, ser revocada. En este caso ser necesario prever que
los smbolos pueden cambiar de significacin. El mtodo
que ha servido para un sujeto no podr, por eso mismo, utili
zarse para otro sujeto o para el mismo sujeto en una poca
ulterior 13&.
Estas observaciones crean un marco dentro del cual puede
desarrollarse una nueva interpretacin de la praxis psicoanal
tica freudiana. No se puede negar que este psicoanlisis logra
a menudo llegar a la cura y que, en ese sentido, su mtodo
es mejor que sus principios 140. En tal caso, desde el punto de
vista de Sartre, el objeto del psicoanlisis (tambin del emprico
en la medida en que su praxis traiciona sus principios) no
es un dato sumido en las tinieblas del inconsciente 141, sino
una libre determinacin que ni siquiera puede ser tomada
como un contenido de conciencia pues es la conciencia mis
ma. Pero, bien se sabe, para Freud y su escuela una barrera
separa el inconsciente de los sistemas preconsciente y conscien
te. Esa barrera impide que los contenidos inconscientes lle>guen a ser conscientemente captados por el sujeto. Pero, recor
demos, en general se entiende a la conciencia en su dimensin
reflexiva y, en esa medida, como conocimiento. Hay que reco
nocer, es cierto, que no conocemos nuestro inconsciente, pero
implica eso que sea, efectivamente, in-consciente? Si as fuera,,
sostiene Sartre, no se entiende por qu, a medida que el anli
sis se aproxima a la eleccin fundamental, el sujeto ve hundirse
138 S a r t r e ,
1S9 Ibid,
140
141

Ibid,
Ibd.

op .

cit.,

p. 661.

sus resistencias y se reconoce sbitamente en la imagen de s


que se le presenta, como si se viese en un espejo 142. No se
trata de que el sujeto simplemente acepte o crea en la imagen
de s que el psicoanalista le presenta. An dentro del psico
anlisis emprico esto no lograra la cura., No se trata de asen
tir a una hiptesis, sino que l toca, ve lo que es. Y hay que
aceptar, entonces, que el sujeto no ha cesado jams de ser
consciente de sus tendencias profundas, mejor, que esas tenden
cias no se distinguen de la conciencia misma 143. La barrera,
ea tal caso, separara la conciencia del conocimiento, en el
sentido de que la reflexin, repitamos, est ordinariamente des
provista de los instrumentos y mtodos que posibilitan el an
lisis y la conceptualizacin. Esa barrera, se podra decir, se
constituye como tal frente a una hermenutica que intenta que
el sujeto llegue a conocer, a re-conocer, tendencias de las que
es consciente en el modo no posicional. El inconsciente no sera
tal sino ignoto.
11. Lo que Sartre afirma en El ser y la nada sobre el
psicoanlisis es, a nuestro juicio, lo ms valioso de su obra en
lo que a nuestro tema concierne. Sus trabajos posteriores poco
o nada nuevo aportan en este sentido. Sin embargo, Sylvie Le
Bon, en su edicin del ensayo sobre el Ego, dice: Sartre no
renegara este ensayo de juventud sino en un solo punto... el
referente al psicoanlisis. Ha revisado totalmente su antigua
concepcin su rechazo del inconsciente y de la comprensin
psicoanaltica y no defendera ya sus pasadas prevenciones en
este dominio.144 Ms adelante explcita: Lo que dice Sartre
[sobre una obra de Janet] y lo que dice del inconsciente en
general en el Ensayo sobre el Ego permite medir la distancia
que lo separa en la actualidad de sus posiciones de 1934 en lo
que concierne al psicoanlisis. Hay que destacar la importancia
142 ibid,
143 op. cit,, p. 662.
144 La transcendance de VEgo, "Introduction, p. 8.

de este cambio. La evolucin ya es neta cuando Sartre publica


su estudio sobre Baudelaire (1947); hoy ha reconsiderado to
talmente los problemas que plantean las neurosis y psicosis y
no las explicara de manera tan simplista como en 1934.145 "
No sabemos con precisin de qu fuentes ha tomado su infor
macin la autora de esas lneas. La consignamos ya que ven
dra a sostener nuestra hiptesis de un gradual acercamiento
del pensamiento fenomenolgico a una mayor y mejor com
prensin de Freud, pero debemos confesar que la evolucin no
se nos presenta tan neta. En el mismo ao de la publicacin de
El ser y la nada, aparece un ensayo de Sartre 146 en el que,
luego de una referencia al psicoanlisis, agrega: . .no pienso
aqu en los mtodos groseros y sospechosos de Freud, Adler o
Jung; hay otros psicoanlisis. El existencial, naturalmente. El
ensayo sobre Baudelaire147, por su parte, no nos parece que
marque una evolucin clara hacia el psicoanlisis de Freud sino
que resulta un admirable ejemplo de psicoanlisis existencial.
Solamente en la Crtica de la razn dialctica 148 encontra
mos, en el estudio (redactado hacia 1957) que precede al texto
propiamente dicho, un pasaje donde se anunciara algo nuevo.
En un contexto donde se debate, de modo brillante, el proble
ma que enfrenta el marxismo contemporneo para lograr la
mediacin entre los esquemas abstractos y universales que em
plea y la comprensin del individuo concreto, Sartre seala,
por vez primera que sepamos, la importancia de la niez en la
vida del adulto y su papel en la comprensin de todo hombre:
todo ha pasado en la infancia, es decir en una condicin ra
dicalmente distinta de la condicin adulta: es la infancia la
que moldea los prejuicios insuperables, es ella la que hace sen
145 Op- cit, nota 74, pp. 80-81.
146 Un nouveau mystique, reunido en Situations I (Gallimard, Pa
rs, 1947). El texto citado concluye el ensayo (p. 188).
147 Sa rtre , Baudelaire (Gallimard, Pars, 1947. Hay reedicin de
1963).
148 Critique de la Raisoni Dialectique (prcd de Question de
Mthode). I: Thorie des ensembles pratiques (Gallimard, Pars, 1960),

tir, en las violencias del adiestramiento y en el extravo de la


bestia adiestrada, la pertenencia al medio como un suceso sinr
guiar 149. Texto interesante, sin duda, ya que otorga a la
infancia un papel y un peso que Sartre le negaba en sus pri
meras obras y que podra hacernos pensar si no habr cambia
do, tambin, su concepcin de la persona como total libertad.
El recurso a la infancia, se sabe, ha sido una de las ms firmes
e invariables tesis de Freud y su escuela y por eso recurre aqu
Sartre al psicoanlisis: Hoy, slo el psicoanlisis permite es
tudiar a fondo el camino por el cual el nio, en la negrura, a
tientas, intentar representar sin comprenderlo el personaje so
cial que los adultos le imponen. Slo l nos mostrar si se
ahoga en su papel, si busca evadirse o si lo asimila por entero.
Slo [el psicoanlisis] permite reencontrar al hombre entero
en el adulto, es decir no nicamente sus determinaciones pre
sentes sino tambin el peso de su historia.150 Y, sin embargo,
Sartre contina distinguiendo, implcitamente, entre un m
todo y una teora psicoanaltica y negando a sta todo va
lor: El psicoanlisis carece de principios, no tiene base terica:
apenas si se acompaa en Jung y en algunas obras de
Freud de una mitologa perfectamente inofensiva.lfil" No
nos parece, pues, una evolucin tan clara.
12. El examen de la obra de Sartre parecera arrojar
un resultado simplemente negativo. Aun as resulta benefi
cioso al mostrar con bastante claridad algunos de los aspectos
centrales del problema.
En primer lugar, hay incompatibilidad entre una feno
menologa que sostiene la transparencia total de la concien
cia y su absoluta autonoma y la concepcin psicoanaltica
que tiende a presentarla, en una relacin causal mecanidsta,
como efecto de tendencias o impulsos inconscientes. En este
148 Op, cit., p. 46.

150 Ibid.

151 Op. cit., p. 47.

conflicto, la fenomenologa choca, en Sartre, con una imagen


vigente del psicoanlisis en la que sobreviven rasgos propios
de un cientificismo de raigambre positivista. Podemos afir
mar que en tanto fenomenologa y psicoanlisis persistan
inflexiblemente en sus actitudes iniciales ningn acuerdo pa
rece posible.
Pero ese conflicto presenta otra faz. El encuentro ha sido
necesario pues el psicoanlisis perdura en nuestro mundo su
perando los lmites temporales del positivismo y porque la
fenomenologa, a medida que va logrando vigencia en ese
mismo mundo, tiende a informar desde su perspectiva todas
las ciencias humanas'*. Y el psicoanlisis, a pesar de querer
inclinarse a veces al rango de ciencia positiva o de la natu
raleza, es una de esas ciencias de difcil estatuto epistemo
lgico que tienen al hombre por objeto. El fenomenlogo
no puede ignorar al psicoanlisis y recprocamente. Y en
la medida en que lo que primero resaltan son las incompa
tibilidades, e conflicto se transforma en acicate para que
fenomenlogos y psicoanalistas busquen, ms all de sus tesi
turas iniciales, un plano de conciliacin.
Para lograr este nuevo nivel hay que destacar las coin
cidencias. Sin lugar a dudas, la ms importante y bsica de
ellas reside en el gesto, comn a psicoanalistas y fenomen
logos, de ir desde los hechos hacia su sentido que se
patentiza, asimismo, en el reconocimiento tambin comn
del carcter simblico de nuestros actos. Fenomenolgicamente, este movimiento puede designarse como una trascen
dencia desde lo ntico a lo ontolgico. Pero como, justa
mente, el nivel ontolgico es la conciencia y, en Freud, el
sentido pareciera se origina en lo inconsciente, se re
chaza el principio aunque se conserve el gesto y se distingue,
entonces, entre una teora" y un mtodo" psicoanaltico
para rechazar una y aceptar el otro.
Pero cabe otra posibilidad. Entre teora y mtodo hay,
en la obra de Freud, una relacin tan estrecha que es muy
difcil, por no decir imposible, su neta separacin. Ciertas

Carlos

ludovco ceriott

Experiencias han llevado a la formulacin de algunos princi


pios o hiptesis que permiten dar razn de ellas y que abren
el cauce para ms amplias investigaciones que pueden, se
gn el caso, exigir una reformulacin de esos principios o la
proposicin de nuevos. Todo pensador que, como Freud, en
frenta por primera vez un dominio de realidades puede no
poseer al comienzo el instrumento conceptual adecuado para
su organizacin inteligible. Tiende, entonces, a reducir ese
dominio a la conceptualidad de que dispone. Y en la medida
en que se esfuerza por ser fiel a la realidad que se le patentiza
tendr que forzar en mayor o menor grado los trminos en
que se expresa para adecuarlos a esa revelacin. Revelacin
que, es claro, no podr exhibirse en toda su riqueza de as
pectos al verse constrelida a un lenguaje que ella no ha
contribuido a plasmar. El conflicto entre fenomenologa y
psicoanlisis puede llevar, entonces, en la direccin de una
nueva interpretacin de la teora psicoanaltica. Esta inter
pretacin, por otra parte, deber dar cuenta, adems, no slo
del nuevo sentido que los textos de Freud pueden llevar
implcito, sino, tambin, por qu, en alguna medida, su len
guaje no es totalmente ineficaz para transmitir el descubri
miento de su autor.
Esta posibilidad no ha sido francamente aprovechada por
Sartre y, por momentos, parecera que no la reconoce como
tal. Con todo, se da un paso hacia ella al reemplazar la pareja
de trminos conciencia-inconsciente" por la de conciencia
(no posicional)-conocimiento y al reconocer que aun dentro
de la total translucidez de la conciencia hay grados o niveles
de claridad y explicitacin. Esto lleva consigo, implcita
mente, el reconocimiento de que los trminos en juego no
cargan, en una y otra actitud, igual significacin y la conse
cuente exigencia de una tarea propiamente hermenutica de
la obra de Freud. Sartre, adems, ha visto con mucha cla
ridad, como ya indicramos, algunos de los problemas deci
sivos. En primer lugar, el carcter ambiguo del psicoan
lisis cuando lo tomamos en forma integral como teora y

como mtodo teraputico. Si esa ambigedad es necesaria o


es una contradiccin ser algo que habremos de elucidar ms
adelante. Ha visto, tambin, que hay un problema en la
barrera que separa al inconsciente y ha intentado resol
verlo dentro de su posicin. Pensamos, empero, que la reduc
cin de esa barrera a la necesidad que tiene la reflexin de
un mtodo especfico para ir desde el acto concreto a la elec
cin originaria no alcanza a dar totalmente cuenta de ella.
Cmo es posible, desde la ontologa del para-s, forjar la
nocin de resistencia? Si, adems, Freud lo ha mostrado,
hay una resistencia a la cura, podemos obtener una hip
tesis equivalente a partir de la interpretacin del inconsciente
como conciencia no posicional o irrefleja? Por fin, Sartre
no toma en cuenta por desdearlos, quizs algunos as
pectos esenciales al psicoanlisis de Freud. La idea de re
presin, por ejemplo, que obliga a enfrentar las metforas
energticas del freudismo. Adems, aunque Sartre reconoce
la necesidad del Otro y el carcter intersubjetivo de la
relacin analtica, no justifica que la cura se logre slo por
la neurosis tpica que es la transferencia y que, cuando el
anlisis se aproxima al fin, el conocimiento, justamente, de
lo reprimido agrave los sntomas del paciente y fortifique las
resistencias.

III. MAURICE MERLEAU-PONTY

13. El pensamiento de Merleau-Ponty ha podido deno


minarse una filosofa de la ambigedad por haber elegido,
desde un comienzo, como tema de su reflexin un mbito
de lo real -el comportamiento, la percepcin qm exige ser
comprendido desde un nivel que supere las antinomias cl
sicas de la cosa y el espritu, del en-s y el para-s1 y que se
podra quizs expresar con aquellas palabras de Czanne que
Merleau-Ponty repeta con gusto: Lo que trato de traduciros
es ms misterioso, se enrieda en las races mismas del ser,
en la fuente impalpable de las sensaciones.2
Es desde esta perspectiva que La estructura del compor
tamiento trata de comprender las relaciones de la conciencia
y de la naturaleza, cuando sta se entiende como una mul
tiplicidad de sucesos exteriores los unos a los otros y ligados
por relaciones de causalidad s. Partiendo de la nocin de
comportamiento (que no se toma aqu en sentido behaviorista), es decir desde abajo 4, llegar Merleau-Ponty, por
i
Esto podra explicar que no se d. en Merleau-Ponty, la posibi
lidad de una suerte de desgarramiento entre acertadas y agudas dcscriodones fenomenolgicas (la de nuestro cuerpo, p. ej.) y una ontologa
que las deja sin comprensin radical, como sera el caso de Sartre. SoV e
esto, cfr. A. De W a f lh e n s , U ne p h ilo so p h ie de la m b ig it (en M . M e r
le a u - P o n ty , La s tru ch ire d u e n m p o rte m e n t, 3^ ed. rev. y aum. P.U.F.,
Pars, 1953 [1? ed. 1942], p. V-XVV
2 Citado por A. R o b i n e t , M e rleau -P o nty (P.U.F., Pars, 1963), p 3.
3 M e rle a u -P o n ty , op. cit., p. 1.
4 O p. cit., p. 2.

una revelacin progresiva de las categoras filosficas que


cada nivel de comportamiento exige para su comprensin, a
un punto de mira prximo al que proclamara Goldstein cuan
do afirmaba que la biologa no deba tratar de explicar al
hombre por lo inferior sino que, a la inversa, era ste el que
haba que tomar como punto de partida5. Esto significa
retornar al plano vivido en el que el hombre se nos da como
una unidad y abandonar todo enfoque que tome los resul
tados del anlisis como datos iniciales y poner la nocin de
estructura o forma como eje de la meditacin. Por supuesto,
el acceso a esta nocin no es el resultado de una decisin
arbitraria sino la consecuencia de una inspeccin sobre la
inteligibilidad que reclaman los materiales ya reunidos por
las ciencias. Tampoco se ha de creer que hay en esta obra
de Merleau-Ponty un simple aprovechamiento de las tesis de
la Gestalttheorie. En la medida en que los partidarios de las
formas siguen viendo a esos todos como cosas, la Gestalt
no rinde sus verdaderos frutos. Hay que reconsiderar la es
tructura desde una perspectiva fenomenolgica y se ver, en
tonces, que en todos sus niveles, remite a una conciencia.
En el orden fsico, la forma no es una realidad fsica sino
un objeto de percepcin 6. En el nivel biolgico o vital, el
organismo es una unidad ideal que rige la tarea del bi
logo7. En el plano humano, por fin, desde el momento
en que el comportamiento es tomado en su unidad y en
su sentido humano, no estamos ya frente a una realidad ma
terial ni tampoco a una realidad psquica, sino a un conjunto
significativo o a una estructura que no pertenece propiamente
ni al mundo exterior ni a la vida interior 8. Se concluye
que lo que llamamos naturaleza es ya conciencia de la natu
raleza, lo que llamamos vida es ya conciencia de la vida, lo
5 Cfr. K. G o l d ste in , Der Aufbau des Organisnvus (Nijhoff, La H a
ya, 1934), p. 1.
6 M e r l e a u -P o n t y , op. cit., p. 155.
7 Cfr. op. cit., p. 165.
8 Op. cit., p. 197.

que llamamos psiquismo es tambin objeto ante la concien


cia 9. Yo no me puedo eliminar, la realidad cuenta conmigo
para ser, la perspectiva humana es ineludible. Hay que con
cluir, pues, que ni lo fsico ni lo vital ni lo psquico
pueden considerarse cosas o substancias sino, precisamente,
rdenes, niveles. No se puede, por tanto, hablar de re
laciones causales entre ellos sino que, en la medida en que
hemos establecido la idealidad de la forma fsica, de la forma
orgnica y de la forma psquica no [podemos] simplemente
yuxtaponer esos rdenes y cada uno de ellos, no siendo una
nueva substancia, [debe] ser concebido como una reasuncin
y una nueva estructuracin del precedente 10., La apari
cin de lo espiritual no es una propiedad que se aade a
lo vital y ste a lo somtico o fsico. Se trata de una estruc
turacin cada vez ms amplia en la que van ingresando como
m om en tos (no partes) los rdenes estructurales previos o in
feriores. No se da, por cierto, una reduccin o anulacin de
los otros niveles esto significara no entender lo que se dice
cuando se habla de estructura sino que se les otorga un
nuevo sentido.
Hemos esbozado as un marco u horizonte dentro del
cual habr que examinar el psicoanlisis de Freud. Seale
mos! desde ya que Merleau-Ponty habla explcitamente de
interpretacin 11 del freudismo y que, por lo menos en tres
oportunidades12, se refiere a l utilizando expresiones como
metforas energticas o metforas causales. Muestra as,
pienso, que se encuentra ya en una posicin que intenta ir
ms all de la letra de Freud hacia su sentido implcito y
ver si su teora puede ser dicha en trminos diferentes,
traducida a un lenguaje que d mejor cuenta de las reali
dades que esas metforas permiten entrever.
Como bien se sabe, Freud rechazaba como insuficientes
o Op. cit., p. 199.
10 ibid,
11 Op. cit., p. 247.
12 Cfr. op. cit.-, p. 2, 194 y 237.

aquellas teoras que pretendan explicar los sueos por causas


somticas13 y sostena que esa explicacin deba buscarse en
la vida individual del sujeto. Con todo, para poder justificar
los resultados de su experiencia, a saber que en el contenido
manifiesto de los sueos se traduce simblicamente un con
tenido latente", pona en juego un conjunto de fuerzas y
seres psquicos inconscientes que entran en conflicto con con
tra-fuerzas de censura 14. De esta suerte de accin energtica
resultaba el contenido manifiesto del sueo.
Esas metforas mecanicistas apuntan indudablemente a
una realidad que slo logran patentizar en parte. Freud no
intenta, es cierto, reducir totalmente esos problemas de la
vida psquica a un nivel inferior y a traducirlos en fenmenos
puramente orgnicos o somticos, pero el lenguaje de que
se sirve puede tender inercialmente a esa reduccin. A la
vez, puesto que el carcter francamente psquico de la mani
festacin de esos conflictos no puede ser discutido, el empleo
de metforas de ese tipo lleva a una posible interpretacin
de la vida psquica en que sta es concebida como efecto de
causas inconscientes. Una vez que hemos logrado, empero,
una perspectiva estructural, ese tipo de relaciones de cosa in
consciente a cosa manifiesta resulta inaceptable y se trata,
entonces, de ver si los conflictos de que [Freud] habla,
los mecanismos psicolgicos que ha descrito, la formacin
de los complejos, la represin, la regresin, la resistencia, la
transferencia, la compensacin, la sublimacin, exigen verda
deramente el sistema de nociones causales por las cuales los
interpreta 15.
Afirma Merleau-Ponty que el pensamiento causal no es
indispensable y que otro lenguaje es posible. Habra que
considerar el desarrollo, no como la fijacin de una fuerza
dada sobre objetos tambin dados fuera de ella, sino como
13 Cfr. F r e u d , Die traumdeutung, S. E . IV, 96 (O.C. VI, 91).
14 M er lea u -P o n t y , op. cit., pp. 191-192.
15 Op, cit., p. 192.

FENOMENOLOGA Y PSICOANLISIS

una estructuracin! progresiva y discontinua del comporta


miento.16 Merleau-Ponty utiliza para designar esa estructu
racin los trminos Gestaltung y Neugestaltung tomados de
Goldstein, en quien se apoya en todo este tema. La idea
de una maduracin, integracin o reestructuracin* del
comportamiento17, tiene el valor de no limitarse a mostrar
que todos los fenmenos puestos de relieve por Freud pueden
ser comprendidos adecuadamente desde otras categoras, sino
que hace posible entender por qu Freud pudo interpretarlos
causalmente sin distorsionarlos o desfigurarlos demasiado o,
si se quiere, por qu sus metforas energticas no son necesa
riamente desacertadas.
La estructuracin progresiva del comportamiento, la ma
duracin, es fundamentalmente un proceso de integracin.
Todas las experiencias infantiles revisten, justamente, las ca
ractersticas de intensidad, duracin prolongada y labilidad
que son tpicas del organismo que responde a ciertos est
mulos no en funcin de su totalidad sino por sistemas aisla
dos18. En el nio, que viene al mundo en estado de inma
durez, la integracin es defectuosa. La estructuracin del
adulto normal, dir Merleau-Ponty, es aquella que reorga
niza la conducta en profundidad, de manera tal que las acti
tudes infantiles no tengan ya lugar ni sentido en la actitud
nueva; llegar a un comportamiento perfectamente integrado
en el que cada uno de sus momentos estar internamente
ligado al conjunto 19. Este comportamiento ideal, por cierto,
no siempre se alcanza 20 y pueden darse, y se dan, casos donde
la integracin se logra slo en apariencia. Es entonces cuando
estamos frente a lo que Freud denominara represin: la
aparente integracin deja subsistir en el comportamiento
ie Ibd.

Cfr. Goldstein, op. cit.} pp. 202-219.


18 Cfr G o ld s te in , op. cit., p. 209. En este

it

caso usamos el trmino


organismo en el sentido amplio que le da este autor.
1 Merlfau-Ponty , ib id.
20 Cfr. G o ld te in , op. cit., pp. 208 y 212.

CARLOS LUDOVICO CERIOTTO

ciertos sistemas relativamente aislados que el sujeto rehsa


a la vez transformar y asumir 21. El complejo, en consecuen
cia, resultar ser un segmento de conducta de ese gnero,
una actitud estereotipada, una estructura de conciencia adqui
rida y duradera respecto de una categora de estmulos 22.
En el hombre adulto normal la integracin, la reestructura
cin de los niveles, es tal que la respuesta a las excitaciones
se desarrolla en conformidad con la significacin que cada
excitacin tiene para toda la estructura23. En el caso del
complejo, en cambio, un sistema que no ha podido ser inte
grado o dominado en razn, por ejemplo, de excitaciones
sumamente poderosas y, por eso, traumticas funciona au
tnomamente y perturba la aparente estructura del todo. Pero
no debe olvidarse que este fragmento, de conducta aislada
no tiene una autonoma total y est condicionado por la
actitud del conjunto de la conciencia que evita pensar en
l para no tener que integrarlo y ser responsable de l 24.
Pero como esa respuesta desordenada se produce en funcin
de ciertos estmulos que siempre que aparecen revisten para
el sujeto un sentido especial, no es necesario asignar al com
plejo una realidad o existencia inconsciente que subsistira
y que, a veces, irrumpira en la superficie. Lo que hay es
una totalidad no integrada que en ciertas situaciones res
ponde por segmentos aislados, como en el caso del nio.
No se trata, entonces, de una causalidad inconsciente en
sentido estricto, sino que los hechos que Freud describe con
el nombre de represin, complejo, regresin o resistencia
[requieren] solamente la posibilidad de una vida de con
ciencia fragmentada que no posee en todos sus momentos
una significacin nica 25. Lo que el psicoanlisis encuentra
en un recuerdo de infancia que da la clave de un sueo
ibid.
ibid.
23 Cfr. G o ld s te in , op. cit*, p. 212.
24 M erleau-Ponty, op. cit., p. 193.
25 Ibid .

21 M er lea u -P o n t y ,
22

o en un suceso traumtico que explica una actitud no son,


hablando estrictamente, las causas del comportamiento ma
nifiesto, sino los signos, digamos, de una falta de integracin
presente. No hay, por eso, un efectivo regreso a la infan
cia, sino que el enfermo se comporta infantilmente en el
sentido en que su respuesta es, como en el nio, una manera
primitiva de organizar la conducta 26. El sujeto, podra de
cirse, no vuelve a la niez sino que nunca la ha dejado;
ha tomado en apariencia los gestos y actitudes de la integra
cin adulta pero conservando en parte una conciencia in
fantil: el sujeto vive, entonces, a la manera de los nios
que se guan por el sentimiento inmediato de lo permitido y
lo prohibido sin buscar el sentido de las interdicciones. La
pretendida inconsciencia del complejo se reduce, pues, a la
ambivalencia de la conciencia inmediata 27.
La falta de integracin del comportamiento presta a los
diversos sistemas o niveles en mayor o menor grado una
apariencia de autonoma. Esto permite que se pueda caer
en el relativo error de considerarlos no como momentos de
una estructura sino entidades independientes que pueden es
tablecer relaciones causales. En tal caso, el funcionamiento
psquico, como Freud lo ha descrito, los conflictos de fuerzas
y los mecanismos energticos que ha imaginado, no represen
taran y, por otra parte, slo aproximativamente sino un
comportamiento fragmentario, es decir patolgico. La posibi
lidad de construir una explicacin causal de la conducta es
exactamente proporcional a la insuficiencia de las estructura
ciones cumplidas por el sujeto. Concluye! Merleau-Ponty
que la obra de Freud no es una pintura de la existencia
humana sino una pintura de sus anomalas, por frecuentes
que sean 28.
As sucede tambin en el caso de la sublimacin. Este
26 ibid.
27 Ibid. Cfr. G o ld stein , op. cit., p . 13.
28 op. cit., pp. 193-194.

Carlos tfc v c Cer o tto

trmino puede recibir en Merleau-Ponty un doble sentido


segn se trate de una transformacin de la existencia hu
mana o de la mera derivacin de fuerzas biolgicas sin
empleo. En el segundo caso, la nueva actitud debe conser
var el aire entrecortado, la labilidad caracterstica de las con
ductas no integradas 29, es decir que esas fuerzas biolgicas
actan an aisladamente aunque hayan adoptado la vesti
menta de la estructura adulta. Por el contrario, aquella su
blimacin que conduce a una transformacin de la existencia
ser la que signifique una verdadera integracin en la que
los niveles de orden inferior pierden autonoma y reciben
un nuevo sentido, ser aquella en la que las energas vitales
no son ya las fuerzas motrices del comportamiento, [sino] que
en realidad han sido integradas en un conjunto nuevo y su
primidas como fuerzas biolgicas 30. Esto no significa, es claro,
una anulacin de lo biolgico o su reduccin a pura con
ciencia o puro espritu. Por el contrario, se trata de dar
a ese orden de lo vital un sen tido hum ano , es decir otorgarle
su autntica funcin dentro de la estructura total. Un hom
bre normal dir Merleau-Ponty no es un cuerpo por
tador de ciertos instintos autnomos, unido a una vida psico
lgica definida por ciertos procesos caractersticos placer,
dolor, emocin, asociacin de ideas y superado por un es
pritu que desplegara sus actos propios sobre esta infraes
tructura. El advenimiento de los rdenes superiores, en la
medida en que se cumple, suprime como autnomos los rde
nes inferiores y da a los pasos que los constituyen una signifi
cacin nueva.31
Si esa maduracin, integracin o reestructuracin que es
la vida del adulto se cumple slo de palabra y no en rea
lidad 32, esos rdenes tienden a existir autnomamente, a
29 Op . cit., p. 194.
30 Ibid, Esta interpretacin se aproxima mucho a la tesis de Ricoeur acerca del inconsciente como materia afectiva (c/r< 22).
si Op. cit., p. 195.
32 Op. cit., p. 194.

responder aisladamente y se puede decir, entonces, que en un


cierto sentido causan' las perturbaciones propias de la con
ducta neurtica. Al concluir, pues, el examen de este texto
de Merleau-Ponty llegamos a una doble conclusin. En pri
mer lugar, desde la perspectiva estructural se puede inter
pretar no slo el comportamiento patolgico sino, adems,
lo que constituye la normalidad" adulta. Con ello se alcanza
una interpretacin de los fenmenos que ocupan al psicoan
lisis que los limita a un mbito en el que, como aproxima
cin, pueden caber las metforas energticas de la teora freudiana. Es en este sentido, y slo en ste, que Merleau-Ponty
llegar a afirmar: Sera, pues, posible y necesario distinguir
casos donde juegan los mecanismos freudianos y otros casos
donde son trascendidos. Existiran hombres cuya conducta
toda es explicable por la historia de la libido.33 Pero esta
historia no sera la de la normalidad sino la de un orden que
no se alcanz a integrar en un comportamiento con sentido
humano. Hay que advertir, con todo, que la nocin de "nor
malidad es muy difcil de precisar concretamente y que si
con ese trmino se quiere designar una personalidad perfecta
y totalmente integrada habr que entender que se trata de un
ideal que regula el esfuerzo humano por asumir esos varios
niveles. Queda, pues, la posibilidad de que en cada caso
concreto pueda haber un cierto grado de inmadurez o desin
tegracin que permitira la aplicacin, en alguna medida, de
las categoras freudianas.
14. En el pargrafo anterior, el encuentro con el psico
anlisis de Freud ha surgido de una meditacin que, a partir
de los resultados de las ciencias positivas, mostraba la insu
ficiencia de la ontologa de que ellas se servan, quiz sin
saberlo. Pero el saber cientfico es siempre ya una instancia
segunda que nace de una experiencia primera, de un mundo
vivido como deca el ltimo Husserl, que la ciencia suele
33

Ibid.

luego olvidar. Rescatar ese nivel originario es la tarea que


se propone la Fenomenologa de la percepcin 34 en la que el
regreso a las cosas mismas' significa regresar a ese mundo
anterior al conocimiento y del cual el conocimiento habla
siempre y respecto del cual toda determinacin cientfica es
abstracta, significativa [signitive] y dependiente 35. Pero
ese mundo, que est siempre ya all, antes de todo anlisis
y al que ninguna sntesis puede construir, no es el mundo de
cosas del realismo pues la determinacin cosa lo supone
en cuanto vivido para adquirir sentido. Es, para volver a la
primera expresin de Husserl, fenmeno, cuando enten
demos por este trmino no la mera apariencia sino la mis
teriosa conjuncin en la que yo y mundo se revelan recpro
camente en la medida en que el mundo se me da porque
estoy por completo consagrado a l. El mundo fenomenolgico no es puro ser, sino el sentido que trasparece en la
interseccin de mis experiencias y en la interseccin de mis ex
periencias las del otro, por el engranarse de unas sobre otras;
es, pues, inseparable de la subjetividad y de la intersubjetividad que hacen su unidad por la reasuncin de mis experien
cias pasadas en mis experiencias presentes, de la experiencia
del otro en la ma.36
Si no hay, pues, mundo sino para una subjetividad, sta,
a su vez, no es concebible sin aqul: hay que reconocer a Ja
conciencia misma como proyecto de mundo, destinada a un
mundo que no abraza ni posee, pero hacia el cual no cesa
de dirigirse 37. Esta intencionalidad, ser de mi conciencia,
no es la de un espritu puro, lo hemos visto, sino la apertura
misma de un todo estructurado, de un hombre, uno de cuyos
momentos es mi cuerpo. Ya que el sentido de la estructura
lo da su nivel ms alto, la conciencia, mi cuerpo participa
de ese sentido y es l, tambin, intencionalidad. Es, l, mi
34 Phnomnologie de la perception, Gallimard, Pars, 94.k
35 Op. cit., p. III, cfr., p. 69.
36 Op. citv p. XV.
37 op. cit., p. XIII.

punto de vista sobre el mundo 38 y el mundo no se revelara


como el que es en muchas de sus dimensiones si no fuera
por mi cuerpo. Mi cuerpo es a la vez objeto y sujeto o, mejor,
ni objeto puro ni puramente sujeto, ya que esta dualidad
propia, quiz, del conocimiento slo surge por abstrac
cin de esta vivida participacin del mundo que en mi cuerpo
soy. Por mi cuerpo, antes de todo conocimiento explcito,
un sentido surge en el mundo, se instala en l y mi inten
cionalidad, aun annima, le otorga una unidad antepredi
cativa, preobjetiva, vivida y viviente.
Y nuestro cuerpo es sexuado. La sexualidad, entonces, no
puede concebirse como un "accidente sino que se traducir
en una suerte de tono afectivo, en una intencionalidad pe
culiar, en "un Eros o una Libido que animan un mundo
original, dan valor o significacin sexuales a los estmulos
externos y disean para cada sujeto el uso que har de su
cuerpo objetivo 39.
La consideracin de la conducta sexual de un enfermo40,
revela que en ste, que exhibe una suerte de "inercia sexual"
que resulta de una herida en la regin occipital, no hay, en
sentido estricto, ni un debilitamiento de la representacin
ni la de un automatismo reflejo, sino que su comportamiento
sexual indica que lo que en l est alterado es "la estructura
misma de la percepcin ertica, que lo que ha perdido
"es el poder de proyectar delante de s un mundo sexual,
de ponerse en situacin ertica 41, que "ha dejado de dirigir
a la circunstancia esa pregunta muda y permanente que es
la sexualidad normal 42. La percepcin ertica no es, por
tanto, una "cogitado ni un automatismo perifrico sino
"una intencionalidad que sigue el movimiento general de la
38 op. c i t p. 85.
39 op. cit., p. 182.
40 C /r. op, cit., p. 181, n o ta 1; p. 119, n o ta 1 y p. 120, n o ta 1.
41 Op. cit., p. 182.
42 op. cit., p. 183.

exigencia y flexiona con ella 43. Dimensin de nuestra es


tructura interiormente ligada a los otros sectores con los que
se encuentra en relacin de expresin recproca, la sexua
lidad no es, pues, un ciclo autnomo 44.
Es en esta manera de entender la sexualidad donde, afir
ma Merleau-Ponty, encontramos las adquisiciones ms du
raderas del psicoanlisis 45., Podemos sealar desde ya que
al aparecer en este contexto la obra de Freud ser vista bajo
una luz ms favorable que en La estructura del comporta
miento. All, en efecto, el psicoanlisis quedaba de algn
modo reducido, en el mejor de los casos, a una pintura de
anomalas. Pero si la sexualidad se destaca ahora como una
intencionalidad normal, el acento puesto por Freud en el
papel de la libido reviste otro sentido. Merleau-Ponty pone
entre parntesis lo que denomina las declaraciones de prin
cipio de Freud e intenta aprovechar el resultado al que
llegan las investigaciones psicoanalticas. Vuelve a distin
guirse entre teora y mtodo pero la teora no es simple
mente descartada, no se abre juicio sobre ella y ya veremos
ms adelante cmo la juzga Merleau-Ponty en uno de sus
ltimos textos.
De hecho, el psicoanlisis no concluye en una explica
cin del hombre por su infraestructura ertica, sino que en
cuentra, en la sexualidad, las relaciones y las actitudes que
antes pasaban por relaciones y actitudes de conciencia, y la
significacin del psicoanlisis no es tanto hacer biolgica a
la psicologa como descubrir en funciones que se crean pu
ramente corporales un movimiento dialctico y reintegrar
la sexualidad al ser humano 4G. La sexualidad, por no ser
un ciclo autnomo, no puede quedar restringida a lo pura
mente anatmico, corporal, sino que se ve transida de un
sentido propiamente humano a la vez que nuestra huma
43 ibid.
44 Op . cit.,
45 Ibid.

46 Ibid.

p. 184.

nidad no es pura conciencia ni reside de modo total en la


facultad representativa" sino que es, ella misma, sexuada.
Para Merleau-Ponty, pues, el psicoanlisis muestra de he
cho la imposibilidad de persistir en una imagen dicotmica
del hombre, pura yuxtaposicin de una animalidad1 y una
racionalidad que conservaran, cada una por s, caracters
ticas propias e independientes47. En el mismo Freud, contra
lo que se podra creer, no hay una mera causalidad de lo
inconsciente y el psicoanlisis no excluye la descripcin de
motivos psicolgicos 48. En la medida en que para Freud
todo acto humano tiene un sentido, no se opone al mtodo
fenomenolgico sino que, por el contrario (sin saberlo) con
tribuye a desarrollarlo 49. Justamente, cuando Freud seala
que los sntomas estn siempre sobredeterminados, que tie
nen varios sentidos, est admitiendo implcitamente que un
sntoma, en el momento en que se establece, encuentra siem
pre en el sujeto razones de ser, de suerte que ningn aconte
cimiento de una vida est, propiamente hablando, determi
nado desde fuera 50. Y este fuera no es slo un accidente
externo o la situacin social del sujeto sino adems un in
consciente concebido como instancia autnoma. Por eso cabe
lograr una visin ms justa de la sexualidad psicoanaltica.
Ella no es, ni en el mismo Freud, algo "genital"51, "un
simple efecto de procesos cuya sede son los rganos genitales,
la libido no es un instinto, es decir una actividad orientada
naturalmente hacia fines determinados, ella es el poder ge
neral que tiene el sujeto psicofsico de adherirse a diferentes
47 Quiz no est de ms recordar que para Aristteles el trmino
"animal es univoco como gnero prximo tanto de la definicin de
buey como de la de hombre. Cfr. Categoras, 1 a 6 y ss.
48 M erleau-Ponty, op. cit., p. 184.
40 Ibid.
80 Ibid., nota 3.
51 Cfr. F reud , Abriss der Psychoanalyse, S.E. XXIII, 152 (O.C. XXI,

medios, de fijarse por diferentes experiencias, de adquirir


estructuras de conducta152.
Si nuestra humanidad es sexuada, si la sexualidad es una
intencionalidad que funciona en toda nuestra referencia al
mundo, hay, por eso, una clave sexual de nuestra vida que
es, en rigor, lo que el psicoanlisis ha puesto de relieve y lo
que constituye su autntico mrito. Si la historia sexual de
un hombre da la clave de su vida, es porque en la sexualidad
del hombre se proyecta su manera de ser respecto del mundo,
es decir respecto del tiempo y respecto de los otros hombres.53
Si en toda neurosis encontramos sntomas sexuales es porque
la sexualidad es, en su historia, la elaboracin de una forma
de vida y esos sntomas simbolizan una actitud general, una
manera de ser hombre, de existir 54. Si los resultados del psico
anlisis permanecen ambiguos (y plantean, por tanto, un
problema de interpretacin) es porque, por un lado, insiste
sobre la infraestructura sexual de la vida, y, por otro, ex
tiende la nocin de sexualidad hasta el punto de integrar
en ella toda la existencia 55. Y en esto reside, a la vez, su
acierto y su desvo. Acierto al abrir la posibilidad de en
tender la sexualidad como un modo de la existencia. Pero
no se ve bien, advierte Merleau-Ponty, si habr que pensar que
toda la existencia tiene una significacin sexual (en cuyo caso
la nocin de existencia no sera sino otro nombre para
designar la vida sexual) y ya que la sexualidad no se res
tringe a la causalidad propia de un aparato orgnico...
decir que toda la existencia se comprende por la vida sexual...
resulta una tautologa 56, o si, por el contrario, habr que
pensar que la sexualidad no es sino el reflejo de la exis
tencia, lo que plantea problemas de difcil solucin si pensa
62 M e r l e a u - P o n t y ,
63
54
65

ce

Ibid.
Cfr. Ibid.

Ibid.
ibid.

op. cit.,

p. 185.

mos que vidas plenamente logradas en otros aspectos pueden


ir acompaadas de una sexualidad deteriorada"57.
El problema, pues, se planteara en estos trminos: hay
que reconocer un sentido humano de la sexualidad, una in
tencionalidad sexual y, por eso, sta puede tomarse como signo
de una existencia; pero, por otra parte, no podemos tampoco
reducir la sexualidad a un epifenmeno de la existencia que,
entonces, no sera diferente de cualquier otra manifestacin
de la misma en cuyo caso no tiene sentido hablar de sexua
lidad" y hay, adems, que explicar por qu la sexualidad
no es solamente un signo sino... un signo privilegiado"58.
Este privilegio, que permite explicar por qu los trastornos
sexuales de los neurticos expresan su drama fundamental" 59,
surge del carcter de atmsfera ambigua" de la sexualidad,
del hecho de que ella, ms claramente que las otras funciones
corporales, se hace coextensiva a la vida 60. Es decir, nues
tro cuerpo, aunque se cargue de una intencionalidad o de una
significacin que excluyen toda explicacin causal, no por
eso se torna una suerte de envoltura transparente del Esp
ritu 61. El espiritualismo" debe evitarse tanto como un tras
nochado naturalismo fisicista. Intencionalidad, no por eso
nuestro cuerpo deja de constituir una situacin de hecho"
que debemos hacer nuestra y transformar62. Nuestra exis
tencia corporal, ese proyecto o yo natural 63 que nuestro
cuerpo, esboza nuestra presencia al mundo, abre esta posi
bilidad y establece nuestro primer pacto con l es por
ella que nos dirigimos primeramente al otro. En su sexua
lidad en el deseo sexual, en el amor, en el pudor o el
57 Cfr. op, cit.,. pp. 185-186.
68 Op. cit., p. 186.
5 Ibid.
60 Op. cit., p. 197.
61 Op. cit., p. 187.
62 Cfr. op. cit., p. 199.
03 ibid.
64 Op. cit., p. 193.

im pudor65 nuestro cuerpo entra en una dialctica del


yo y del otro 66 por su misma estructura metafsica que lo
hace a la vez objeto para otro y sujeto para m 6T. Es toda
nuestra relacin al otro la que se pone en juego en el carcter
sexuado de nuestro cuerpo. El privilegio de la sexualidad,
pues, proviene de que ella, ms que ninguna otra de las di
mensiones de la intencionalidad corporal, est constitutiva
mente dirigida, abierta, a una dialctica con el otro que es
un aspecto esencial de mi existencia propiamente humana*
Con todo, aunque un estilo de v id a... es quizs una ex
presin generali^ida de un cierto estado de la sexualidad 68,
no implica esto fii una reduccin de la existencia a la sexua
lidad ni de sta a aqulla. Los momentos de una estructura
no se reducen los unos a los otros pero pueden expresarse
recprocamente: el cuerpo recibe, digamos, de nuestra con
ciencia y de nuestra libertad un sentido humano que lo separa
de toda corporalidad meramente fsica o natural, animal, y a
la vez es nuestra existencia la que se expresa en la corpora
lidad, no porque el cuerpo sea un acompaamiento exterior,
sino porque ella se realiza en l. Este sentido encarnado
es el fenmeno central respecto del cual cuerpo y espritu,
signo y significacin son momentos abstractos.69
Si la obra de Freud aparentemente apoyada slo sobre
casos de sexualidad anormal o, si se quiere, sobre sujetos
en quienes la sexualidad tiende a una cierta autonoma
tiene valor duradero, se debe a que la sexualidad, como aqu
se la presenta, subtiende toda existencia normal o no
y porque lo que en la normalidad funciona callada, anni
mamente, salta a la vista en su disfuncin.
15. Como expresin de la estructura humana, la nocin
05 Cfr. op. cit., p. 194.
06 Ibid.
67 Op, cit., p. 195
68 Op. cit., p. 197
69 Op. cit., p. m

de carne [<chair], como sinnimo de cuerpo animado,


ha ido ganando cada vez mayor relieve en la obra de Mer
leau-Ponty, quien encuentra en ella en su restauracin y
ahondamiento uno de los signos distintivos del conocimiento
del hombre en nuestro siglo y frente a la concepcin de nues
tro cuerpo como un trozo de materia, un haz de mecanis
mos que era la de muchos pensadores a fines del siglo xix70.
Podemos ahora preguntarnos si no era sta ltima la ma
nera en que Freud conceba nuestro organismo y sus relacio
nes con la vida psquica. Al comienzo, afirma Merleau-Ponty,
parecera que Freud contina las filosofas mecanicistas del
siglo xix y, de hecho, as se lo ha seguido entendiendo con
frecuencia. El sistema freudiano, en efecto, parecera que
quiere explicar nuestro comportamiento por una referencia al
instinto sexual, a condiciones fisiolgicas, por un juego de
fuerzas inconscientes por haberse fijado en la infancia antes
de toda posibilidad de control71. Pero esta manera de ver a
Freud quiz la imagen vigente de una generacin era...
la apariencia en los primeros trabajos de Freud y para un
lector apresurado 72. Para un lector atento, por el contrario,
que toma en su conjunto la obra de Freud y la de su escuela,
a medida que el psicoanlisis, en s mismo y en sus sucesores,
rectifica sus nociones iniciales en el contacto con la experien
cia clnica, se ve aparecer una nueva nocin del cuerpo que
era reclamada por las nociones de que se parti 78. Habra,
pues, en Freud mismo, un progreso hacia una mejor compren
sin de sus problemas que abre la posibilidad de una ms
justa visin de su obra.
Sin lugar a dudas, Freud ha querido explicar el desa
rrollo del hombre por una reduccin al desarrollo de sus
70 Cfr. M e r le a u - P o n ty , L homme et ladversit, pp. 287-288 (Confe
rencias internacionales de Ginebra, 10 de setiembre de 1951), en Signes
(Gallimard, Pars, 1960) por donde citamos.
71 Cfr. op. cit., p. 288.

72 Ibid.

73 Ibid.

instintos. Pero habra que preguntarse si esta nocin puede


recibir en el contexto psicoanaltico el mismo sentido que
tiene en su uso habitual: dispositivo interior al organismo,
que asegura, con un mnimo de ejercicio, ciertas respuestas
adaptadas a ciertas situaciones caractersticas de la especie" 74.
Sin embargo, seala Merleau-Ponty, la obra de Freud trastorna
esta nocin de instinto. El amor humano no es, para Freud,
un instinto y no hay para l un instinto sexual en el sentido
indicado. No se trata, por cierto, de sostener un vago espiritualismo, sino de que no se puede decir que el poder
humano de amar sea un dispositivo orgnico que asegure
respuestas adecuadas. La sexualidad normal es algo que no
se posee ya, sino que se logra al trmino de una historia
individual difcil 75. Frente a sus padres, el nio se encuen
tra dentro de un sistema de atracciones y tensiones que [lo]
liga a las figuras parentales y, luego, a travs de ellas, a todas
las otras, y en el cual ensaya, una y otra vez, diferentes posi
ciones, de las cuales la ltima sera la actitud adulta 76. Ade
ms, tambin para el mismo Freud, el amor adulto, que toma
al otro como l es, en su distancia y en su autonoma es
algo que se conquista sobre una actitud infantil "que exige
todo a cada instante y que es responsable de lo que puede
quedar de devorante y de imposible en todo amor 77. Freud,
en efecto, h mostrado que en el nio la relacin al otro se
realiza o prefigura no slo en lo genital sino en funciones y
rganos la boca, los esfnteres que son los menos capaces
de discriminacin y de accin articulada, en los que, di
gamos, dar y recibir son las nicas posibilidades abiertas o,
mejor, que son incapaces de distinguir respuestas intermedias
entre un s y un no. "Estos modos primordiales de refe
rencia al otro pueden seguir siendo predominantes hasta en
74
75
76
77

ibid.
Ibid.
Op - cit,,
Ibid .

p.

289.

la vida genital del adultoi78 La sexualidad y la corpora


lidad, pues, no son instintos determinantes; ellas mismas estn
como envueltas en una exigencia central de posesin absoluta
que no puede ser obra de un trozo de materia sino que es
del orden de lo que ordinariamente se llama la conciencia 79.
Hay que recordar, empero, que el trmino conciencia debe
tambin ser transformado y que su mencin no implica
la restauracin del dualismo alma-cuerpo. Justamente, en el
freudismo esa dicotoma est puesta en cuestin y en l
se transforma tanto la manera de concebir el cuerpo como
la idea que nos forjamos del espritu80. En resumen, dice
Merleau-Ponty, cuando Freud afirma que todo hecho ps
quico tiene un sentido, eso quiere decir que niguna con
ducta es, en el hombre, el simple resultado de algn meca
nismo corporal, que no hay, en el comportamiento, un centro
espiritual y una periferia de automatismo, y que todos nues
tros gestos participan a su manera de esta nica actividad
de explicitacin y de significacin que es nosotros mismos 81.
Reaparece, as, el problema sealado en el captulo an
terior acerca del posible diverso sentido de los trminos cons
ciente e inconsciente en la fenomenologa y el psicoan
lisis. La conciencia no es ya, en Merleau-Ponty, eSa trans
parencia a s misma que ni en el mismo Sartre consegua
afirmarse del todo y quizs el encuentro con el psicoanlisis
ha contribuido a ello. Asimismo, la nocin de inconsciente
tambin debe ser transformada. Pues lo que acabamos de
examinar y los resultados que se siguen de las dos obras ante
riores nos ponen en una situacin en la que no se puede
afirmar que el inconsciente sea, sin ms, lo contrario de la
conciencia. La contraposicin de esos trminos se funda en
una imagen del hombre que la fenomenologa ha superado
78
79
80
81

Ibid.
Op. cit., p . 289-290.
Cfr . op. cit., p . 290.
Ibid.

y que, con claridad o sin ella, era ya problemtica en el psi


coanlisis. Pues acabamos de ver que ni en Freud se puede
aceptar un dualismo que estara representado por la opcin
conciencia-inconsciente. Y afirma Merleau-Ponty que esta
smosis entre la vida annima del cuerpo y la vida oficial
de la persona es el gran descubrimiento de Freud 82. Pero
Freud no posea an el repertorio de conceptos que MerleauPonty usa y que en gran medida ha contribuido a precisar.
Por eso, para dar cuenta de esa smosis que surge con
cierta fluidez de la idea de estructura haba que introducir
algo entre el organismo y nosotros mismos en tanto que serie
de actos deliberados de conocimientos expresos. se fue el
inconsciente de Freud 83. Para Merleau-Ponty esta idea no
logra sacar de la experiencia psicoanaltica todo lo que con
tiene y afirma que en este sentido los psicoanalistas, comen
zando por Freud, se han contentado con un andamiaje de
nociones poco satisfactorias 84. Que as resultaba para el mis
mo Freud se ve, segn Merleau-Ponty, en las transforma
ciones de esta nocin-Proteo, ., . [en] la diversidad de sus
empleos. .. [y] en las contradicciones que arrastra 85. Y sos
tiene Merleau-Ponty que en los Ensayos de Psicoanlisis8e,
Freud deja entrever que todava hay que formular correcta
mente aquello a lo que apuntaba con esta designacin pro
visional 87.
Hablar, sin ms precisiones, de un in-consciente es evo
car la imagen de un topos subterrneo habitado por pulsiones
entregadas a una lucha de fuerzas cuyos resultados irrumpen
82 o p . cit., p. 291.
83 Ibid.
84 Ibid .
85 Ibid I.
86 Merleau-Ponty remite, sin ms indicaciones, a Essais de Psychanalyse. Por la ya mencionada fluctuacin en las traducciones de los ttulos
de las obras de Freud, el texto no se puede ubicar con seguridad. Con
todo, Cfr. F re u d , D a s U n b e w u s ste , S.E. XIV, 172-173 (O.C. IX, 138-139).
87 M e r le a u - P o n ty , o p . cit., p. 291.

FENOMENOLOGA Y PSICOANLISIS

espordicamente en la superficie sin que conozcamos sus ver


daderas causas 88. El inconsciente freudiano, sin embargo,
no es totalmente extrao a la conciencia, no es una cosa en
m aunque veremos ms tarde que ese realismo tiene una
cierta justificacin que acta sin m, no es un proceso
en tercera persona pues elige lo que, de nosotros, ser
admitido a la existencia oficial, evita los pensamientos o las
situaciones a los que resistimos y, por tanto, no es un no-saber,
sino ms bien un saber no-reconocido3 informulado, que no
queremos asumir 89. No es, pues, lo opuesto a la conciencia
Freud seala como uno de sus rasgos que es capaz de llegar
a ser consciente00 sino una de sus formas, una conciencia
que no es conocimiento expreso sino un vivir que no llega
a representacin. Lo vivido en tanto que solamente tal es
un modo de ser consciente, es una percepcin ambigua 91.
Lo vivido es por m vivido, no ignoro los sentimientos que
reprimo y en ese sentido no hay inconsciente. Pero puedo
vivir ms cosas que las que me represento, mi ser no se
reduce a lo que de m mismo se me aparece expresamente.
Lo que no es sino vivido es ambivalente.92 Lo que Freud
llama inconsciente no es sino una conciencia que roza sus
objetos, que los elude en el momento en que los va a poner,
que, como el ciego los obstculos, que los ignora en tanto que
los sabe y los sabe en tanto que los ignora, sub-tiende nues
tros actos y nuestros conocimientos expresos 93.
, En conclusin, aunque sus frmulas no sean siempre fe
lices, Freud ha ido percibiendo cada vez con mayor claridad
ese fenmeno central que Merleau-Ponty llama carne: la
funcin espiritual del cuerpo y la encarnacin del espri88

ibid.

89 ibd.
9 0 Freud,
91 Ibd.

op. cit, SE. XIV, 173 (O.C. IX, 139).

92 Phnomnologie de la perception, p. 343; c f r p. 342.


93 Lhomme et ladvenit, p. 291.

tu 94. Por esto, en esa nueva perspectiva, reaparece el sentido


de la sexualidad ya sealado: lo sexual es nuestra manera
carnal, puesto que somos carne, de vivir la relacin con el
otro**9B.
Quizs ahora se pueda dar razn de un texto temprano
de Merleau-Ponty: Hemos rechazado las categoras causales
de Freud y reemplazado sus metforas energticas por met
foras estructurales.96 Cuando se trata de dar razn, de mos
trar, esta vida toda ella corporal y toda ella espiritual
que soy yo, no hay lenguaje ms preciso y riguroso que la
metfora, nica capaz de sacudir el aparejo del lenguaje para
arrancarle un sonido nuevo 97.
16. El ltimo texto de Merleau-Ponty que vamos a
interrogar98, es el nico dedicado en su totalidad al psico
anlisis y tenemos en l la perspectiva que su autor haba
alcanzado sobre la obra de Freud muy poco antes de su muerte,
cuando ya el encuentro entre fenomenologa y psicoanlisis ha
alcanzado mayor extensin y cuando se hace necesario repensar
las relaciones que vinculan ambas disciplinas. Esto exigir,
adems, que Merleau-Ponty emita un juicio acerca de su pro
pia contribucin a ese problema99.
Hasta este momento, esas relaciones se basan, desde el
punto de vista del enomenlogo, en el proyecto de librar al
94 ib id .
95 ib id .

96 La structure du comportement, p. 237.


97 M e r le a u - P o n ty , Le langage indirect et les voix du silence , en
Signes, p. 58.
98 Prfase a A- H e s n a rd , V (Euvre de Freud et son importance pour
le monde moderne (Payot, Pars, 1960, p. 5-10).
99 La naturaleza de este texto, las exigencias estilsticas propias de
un prefacio, plantean serios problemas de exposicin ya que nos encon
tramos frente a los resultados de una reflexin que calla, en alguna me
dida, los pasos que a ella conducen. La presentacin del texto, pues,
aunque intente la mayor nitidez posible, no podr dejar de participar
en cierto modo de esos caracteres.

psicoanlisis de su cientificismo y objetivismo y, correlativamen


te, en considerar al inconsciente como una conciencia arcaica
o primordial 10, lo reprimido habamos visto como una
zona de nuestra experiencia que no ha sido integrada y el
cuerpo, en este contexto, como una suerte de complejo inna
to 101. La funcin del pensamiento fenomenolgico sera lle
var al psicoanlisis por medio de sus categoras y formas de
expresin a una mayor coincidencia consigo mismo y ofrecer
le la posibilidad de evitar sus contradicciones. La fenomeno
loga, por su parte, se beneficiar con esta referencia a lo con
creto que se da en el psicoanlisis al ver confirmada su
descripcin de una conciencia que no es tanto representacin
o conocimiento como investidura 102. Parecera, pues, que fe
nomenologa y psicoanlisis han logrado superar sus problemas
iniciales y marchan, juntos, hacia una filosofa liberada de la
interaccin entre substancias 103.
En buena medida, esa manera de entender este encuentro
ha sido obra de Merleau-Ponty y, aunque su actitud frente
a su propio esfuerzo sea ahora menos indulgente 104, toda
va queda, a mi juicio, mucho de verdad en l. Sin embargo,
pensador autntico, Merleau-Ponty quiere volver a interrogarse
sobre la validez de sus primeros juicios y plantear el problema
de las relaciones entre la filosofa que nace de Husserl y la
obra de Freud.
Un primer punto de convergencia surge del carcter
concreto que la filosofa tiene en manos de Merleau-Ponty,
por una parte, y de que el psicoanlisis est lleno de un pen
samiento que no se expresa sino muy indirectamente en ciertos
conceptos freudianos 105. Estos conceptos pueden servir de gua
al terapeuta ya que, en la prctica clnica, es el caso concreto
100

op. cit., p. 5.

Cfr. Phnomnoogie de la perception, pp. 98-99.


102 Prface, p. 5.
103 ibid.
104 Op, cit., p. 7.
101

105 O p, cit., p. 5.

el que les va dando sentido y, con ello, cindolos a una


significacin ms rigurosa. Pero el psicoanlisis no es slo una
teraputica. Es una manera de entender al hombre y su cultu
ra, una ideologa que rebasa ampliamente los recintos estric
tamente clnicos y, en ese caso, lo que hay en l de valioso, su
"tesoro de experiencia, reclama una formulacin que supere
las limitaciones de Freud, cuyo genio no es el de la expresin
filosfica o exhaustiva106.
Esa valiosa experiencia, lo que Freud ha percibido con su
extraordinario talento para escuchar los rumores de una vi
da, se expresa, a veces, en conceptos forjados para esos fen
menos puestos de relieve por vez primera, pero, con frecuencia,
Freud ha aludido a ellos en los trminos de la medicina y de
la psicologa de su tiempo 107 que no eran los mejores en
la medida en que eran usuales para patentizar su autntico
sentido. El texto de Freud viene as cargado de una polisemia
que puede despistar al lector apresurado y que, sin duda, ha
contribuido a fijar esa imagen vigente que Sartre rechazaba.
Esa imagen es la que provoca, a veces, una repugnancia ante
su obra que nos impide aceptar su increble prejuicio en favor
de las interpretaciones menos probables, [su] manaco empe
cinamiento en lo sexual y, sobre todo, . .. [ver] la significa
cin, la palabra y la accin deshechas en favor de retrucanos
irrisorios 108. Pero si esa primera impresin no nos cierra de
finitivamente ante Freud y su obra, poco a poco, dice MerleauPonty, una suerte de evidencia del psicoanlisis se establece
inexplicablemente y se llega a vivir en paz en esa hermenutica
implacable 109. Por supuesto, para algunos esto significa que
no somos ya capaces de advertir nuestra propia degradacin,
mientras que otros los psicoanalistas de estricta observan
cia ven en ello el signo de que las resistencias han cedido.
106

Op. cit.,

107 Ibid.
108 Ibid.
109 Ibid.

p . 6.

No es exactamente ni lo uno ni lo otro n0, dice MerleauPonty. Se trata de la superacin de un malentendido. Malen
tendido que se daba no slo entre Freud y su lector sino entre
Freud y l mismo. Esa superacin consiste en pasar de una
consideracin material y objetiva del cuerpo humano y sus
rganos a su dimensin expresiva o, dice Merleau-Ponty, f<po_
tica: No es el cuerpo til, funcional, prosaico, el que explica
al hombre: es, a la inversa, el cuerpo humano el que reencuen
tra su carga simblica o potica in . De manera que lo que se
acepta no es lo que se rechazaba y que siempre se rechazar:
el cuerpo objetivo. . . poder de causalidad sobre una cantidad
de conductas... [o] el poner detrs del sueo, de la palabra
ingeniosa o del acto fallido ese pululamiento de asociaciones
absurdas 112.
Estos motivos que llevan a una reformulacin de algunos
conceptos de Freud en una filosofa mejor que la suya, siem
pre tienen su verdad para nosotros 113, nos dice. Pero el pro
blema no es quiz tan simple. No slo ha crecido el psicoa
nlisis sino que tambin la fenomenologa va alcanzando con
mayor claridad su propio sentido, va logrando una mayor
madurez (que puede implicar una ms rigurosa aprehensin
de sus problemas como tales), y esto llevara a expresar de
otra manera las referencias de la fenomenologa y del psicoa
nlisis, la filosofa implcita en el mismo psicoanlisis 114. La
fenomenologa, dijimos en el segundo captulo, ha restaurado,
frente al positivismo y al psicologismo, la dimensin ontolgica
de la conciencia, su rango de fuente originaria de sentido. Esta
afirmacin sigue siendo vlida. Pero la conciencia de que habla
el enomenlogo no es, por cierto, la conciencia pura de
filosofas pretritas, sino que, justamente, puede ser dona
cin de sentido (Sinngebung), por estar dirigida al mundo, por
n o ibid.
n i Op, cit., p. 7.
112 Ibid.
H3 Ibid.
U4 Ibid.

ser fundamentalmente intencionalidad. Es posible que Husserl,


al iniciar su meditacin, haya pensado o proyectado una nueva
filosofa de la conciencia que sera la descripcin de corre
laciones transparentes entre actos de pensamiento y objetos de
pensamiento U5. Pero la constancia en ir a las cosas mismas,
modificar en parte esa primera concepcin. A medida que
Husserl pasa a la ejecucin de su programa, saca a luz frag
mentos de ser que desconciertan su problemtica: ni el cuer
p o ... ni el pasaje del tiempo interior... ni el o tro ... ni la
historia... se dejan reducir a la correlacin de la conciencia
y sus objetos 116. Ya el ltimo Husserl consideraba la filoso
fa una tarea infinita y comparaba la subjetividad trascen
dental con la psiqu cuyos confines no esperaba encontrar
Herclito y agregaba: Cada fundamento que se alcanza
remite, de hecho, nuevamente a otros fundamentos; cada ho
rizonte que se abre despierta nuevos horizontes . . . 117 Ya en
las Meditaciones Cartesianas distingua entre la apodicticidad
y la adecuacin de la evidencia del Cogito118 y en los inditos
sobre esto volveremos en el prximo captulo hablaba
de una intencionalidad en ejercicio que no coincide con
nuestros actos de conocimiento expreso y que permanece, en
un cierto sentido, irreductiblemente annima.
La fenomenologa, por fidelidad a s misma, se ha problematizado y desciende a su propio subsuelo. Y es entonces
cuando llega a estar ms que nunca en convergencia con la
investigacin freudiana"1;L.t Esta coincidencia, este acuerdo,
no es ya visto por Merleau-Ponty como en sus obras anteriores.
No es como si lo que el filsofo entiende por fenmeno
aclarase lo que el psicoanlisis ha visto slo confusamente.
Su consonancia sera ms de direccin que de contenido
115

Ibid.

116 Op. cit., p. 7-8.

H7 Die Krisis der europaischen Wissenschaften (Hussierliana V I),


49, p. 173.
118 Cartesianische Meditationen (Husserliana I), 9, p. 62.
H9 M erleau-Ponty , op. cit., p. 8.

expreso. La fenomenologa desvela, en su lmite, un contenido


latente120 y es, en esto, donde se da la convergencia con el
psicoanlisis: Fenomenologa y psicoanlisis no son paralelos;
es mucho ms: ambos se dirigen a la misma latencia.121
Ahora podemos entender mejor el inters que la fenome
nologa ms reciente experimenta respecto de Freud, su obra
y su escuela. Encuentra all y proveniente de otra direc
cin una confirmacin de sus propios problemas, de sus
mismos aspectos oscuros. Por eso, la investigacin fenomeno
lgica del psicoanlisis tiene hasta cierto punto un aspecto
paradjico ya que aunque lo libera del peligro objetivista,
del pensamiento causal, tiene ahora que evitar lo que Merleau-Ponty llama aqu el peligro idealista que acecha al
psicoanlisis y que en esto reside la paradoja proviene
del xito de la fenomenologa. No hay ya peligro de que
vuelvan a reinar el biologismo y el objetivismo, el peligro
reside en que le quiten al psicoanlisis sus uas, que se lo
prive de lo que tiene de enigmtico y problemtico, que se
lo adopte, que se lo tolere demasiado, que se debiliten y trivialicen sus conceptos y que, de ese modo, se constituya un
inconsciente a la segunda potencia 122. En este sentido, las
metforas energticas o causalistas de Freud tienen un mrito:
protegen contra toda idealizacin el umbral de una intui
cin que es la ms preciosa del freudismo: la de nuestra ar
queologa 123. Pero sigue siendo vlido que esas metforas
para que puedan ejercer efectivamente esa proteccin no
pueden ser tomadas literalmente y que reclaman una interpre
tacin o, por lo menos, su insercin en un contexto ms am
plio: [hay que] aprender a leer a Freud como se lee un
clsico, es decir tomando los trminos y los conceptos te
120 Op< cit., p. 9. Se ver en el cap. V la resonancia de esto en la
obra de Ricoeur.
121 Ibid.
122 Op, cit., p. 8.
123 Op. cit., p. 9. Este problema se har central en la actitud de
Ricoeur.

ricos de que se sirve no en su sentido lexical y comn, sino


segn el sentido que adquieren dentro de la experiencia que
anuncian y de la cual tenemos, en nosotros mismos, mucho
ms que una sospecha 124.
17. La actitud de Merleau-Ponty frente al psicoanlisis
es muy diferente a la de Sartre. ste, aunque reconoce que
la obra de Freud no puede ser ignorada y da certeramente
con los problemas decisivos, no llega a superar esa primera
impresin' vigente y propone un psicoanlisis existencial en
su reemplazo. Merleau-Ponty, en cambio, en un esfuerzo de
penetracin, llega a destacar, en el mismo Freud, motivos
existenciales.
A nuestro juicio, esta apertura al psicoanlisis se funda,
en Merleau-Ponty, en que su nocin de conciencia o, mejor
quizs, en que su visin del hombre es, en una cierta direc
cin, ms rica y concreta que la representada por el para-s
sartriano. En Merleau-Ponty nuestra encarnacin tiene ms
peso, se hace ms claramente presente, funciona con mayor
eficacia como motivo arquitectnico de su obra y eso le per
mite reconocer una intencionalidad corporal que, de ningn
modo extraa a la conciencia, lo aproxima al inconsciente
freudiano y le otorga categoras que si bien puede que no lo
aprehendan directamente permiten iluminarlo en el lmite
de s mismas. Sartre y Merleau-Ponty coinciden en rechazar
124
Ibid Entre las natas de trabajo que Merleau-Ponty dej a su
muerte (Cfr. Le visible et 1*invisible, Texto establecido por C. Lefort,
Gallimard, Pars, 1964, pp. 296-298) hay una, fechada en abril de 1960,
donde su autor sealaba la posibilidad de que el inconsciente freudiano,
en su intemporalidad, cuestionase la idea comn, del tiempo como serie
de Erlebnisse [vivencias]' y de all proceda a mostrar las limitaciones
del anlisis intencional de Husserl y la necesidad de retomar y desarrollar
la intencionalidad fungierende o latente que es la intencionalidad anterior
al ser. El extremado carcter esquemtico y programtico de estas notas
hacen imposible una exposicin rigurosa. Deben tomarse no como res
puestas sino como interrogantes que incitan una meditacin personal.
Cfr. tambin, op. cit., pp. 243 y 323.

ese inconsciente como un lugar que, trascendente a la con


ciencia, sera la causa de algunos de sus comportamientos y en
distinguir entre conciencia y conocimiento de s, pero
Merleau-Ponty, a partir de la nocin de estructura que nun
ca dej de repensar y que en sus manos supera la mera psicolo
ga de la forma, puede reconocer aspectos opacos de nues
tra conciencia que slo con mucha dificultad son compatibles
con la total translucidez que le otorga el cartesianismo de
Sartre.
El movimiento de aproximacin al psicoanlisis en Merleau-Ponty es bien claro. La estructura del comportamiento
algunas de cuyas tesis sobre este tema me parecen todava
vlidas representa una fase inicial en la que los hechos
psicoanalticos son reconocidos slo como anomalas en la
integracin del comportamiento que, en rigor, no deberan te
ner lugar en el adulto normal. Por eso, aunque el punto de
vista estructural es fecundo y acertado, las metforas energ
ticas o causalistas pueden ser, en alguna medida, conser
vadas ya que representan un comportamiento desintegrado que
adopta, digamos, el modo de ser de las cosas. Aunque esto
parecera ser una relativa aceptacin hasta de la letra de
Freud, estamos ms bien frente a una restriccin del psicoan
lisis a lo exclusivamente patolgico y, en consecuencia, menos
inclinados a reconocer sus posibilidades como ciencia del hom
bre y, por supuesto, rechazando la intencin de Freud de
convertirlo en la base para una interpetacin de toda la cul
tura humana. Esta limitacin es relativamente superada en
La fenomenologa de la percepcin en donde la libido, la
sexualidad, no es ya slo el principio de explicacin de al
gunos comportamientos, de algunas vidas, sino una dimen
sin constante de nuestra existencia, una intencionalidad que
nos pone en relacin con el mundo y los dems y que, as
vista, n puede tomarse siempre como una anomala. Esa
sexualidad queda integrada en el hombre como un signo pri
vilegiado de su historia individual. Esto podr parecer y
quiz lo sea un distanciarse de la letra de Freud, pero

constituye en ltimo trmino un esfuerzo interpretativo que


rescata el sentidoi del psicoanlisis como conocimiento del
hombre en general. El hombre y la adversidad" avanza en
esta misma direccin al reconocer que la letra de Freud
debe ser interpretada desde su mismo contexto y que es ste
el que exige que se supere esa literalidad el caso del ins
tinto (que, adems, no es la mejor traduccin del alemn
Triet) y del inconsciente son dos ejemplos para desve
lar un sentido concorde con los casos considerados. El Pre
facio, por ltimo, parecera una puesta en cuestin de estos
resultados. Hay que recordar, con todo, que Merleau-Ponty
en ningn momento los rechaza y que afirma explcitamente
que todava revisten para l mucho de verdad como motivos
que impulsan a reformular algunos conceptos de Freud. Ade
ms, aqu se destaca con gran nitidez el hecho de que es la
maduracin de la fenomenologa la que conduce a una con
vergencia con el psicoanlisis, en la medida en que aqulla
no se puede ya considerar una filosofa de la conciencia.
El psicoanlisis, al que hay que restaurar su carcter enigm
tico y liberarlo de una demasiado fcil aceptacin que lo
desvirta, aparece como un pensamiento de nuestra arqueolo
ga, de aquellas zonas secretas, annimas, de nuestra humani
dad ms primordiales que toda objetivacin, de aquella in
tencionalidad anterior al ser que, pienso, no es sino una
manera de expresar el carcter constitutivamente problem
tico del ser del hombre en quien confluyen, como testimonio
de su finitud, una facticidad y una espontaneidad cuya con
cordia, nunca definitivamente lograda, es la meta ideal de todo
esfuerzo propiamente humano. Fenomenologa y psicoanlisis
no dicen lo mismo, pero coinciden en apuntar, cada uno desde
su ngulo peculiar, a una misma zona de penumbra, a una
misma latencia.
La lectura de Freud puede enriquecer y ahondar nuestra
fenomenologa. Le otorga una zona de lo real que el filsofo
no puede ignorar., A condicin, sin embargo, de respetar el
carcter metafrico del texto freudiano, de verlo a la luz de

FENOMENOLOGA Y PSICOANALISIS

la experiencia a que apunta y, en definitiva, de superar el


sentido comn de sus trminos para leerlo como se lee un
clsico.

IV. ALPHONSE DE WAELHENS

18. Cuando De Waelhens empieza a ocuparse de las


relaciones entre fenomenologa y psicoanlisis1, la situacin
cuenta ya con parte del aporte que sobre ese problema han
hecho Sartre y Merleau-Ponty. Este ltimo, sobre todo, contri
buye al pensamiento inicial de De Waelhens con elementos
de una perspectiva que, poco a poco, se va estableciendo como
la propia de una manera de entender la fenomenologa en
general y cuyo momento central es la consideracin del hom
bre como sujeto encarnado [en relacin con] el mundo que
ese sujeto habita 2.
Desde ese punto de vista, las relaciones posibles entre fe
nomenologa y psicoanlisis no presentan un problema artifi
cial o arbitrario sino que constituyen un enfrentamiento nece
sario entre una filosofa que sostiene esa tesis y un pensamiento
que, explcita o implcitamente, tambin cuenta con ella, como
es el caso afirma De Waelhens del psicoanlisis. Este en
frentamiento se produce de modo principal, respecto de tres
problemas en los que se desglosa esa tesis central; el problema
del cuerpo propio, el del comportamiento como lenguaje y el
de la superacin del dualismo clsico que descuartiza al hom
bre en una conciencia puramente intelectual y un organismo
simplemente animal y hasta simplemente mecnico 3.
1 Rflexions sur les rapports de la phnomnologie et de la psychanaiyse, en Existence et signification (Nlauwelaerts, Lovaina y Pars, 1958),
pp. 191-211.
2 Op. cit., p. 195.
3 Op. cit., p. 194.

La fenomenologa es una filosofa que se propone el esclare


cimiento de las relaciones vividas entre el hombre y el mundo.
Esta fundamental experiencia que una cierta direccin de la
fenomenologa disigna hoy con el trmino encuentro, en
la cual no hay yo sino en un apuntar a cosas y no hay cosas
para m "sino en el esfuerzo incoercible que me lleva hacia
ellas 4, se cumple por la mediacin de mi cuerpo que no es
ni yo ni cosa. La formule explcitamente o no, esta misma
tesis se encuentra en el fundamento de todo psicoanlisis y es
necesario, pues, que la fenomenologa se confronte con l B.
Pero si yo no soy yo sino en mi relacin con las cosas, el sen
tido que a stas adviene por mi referencia a ellas y el que
yo mismo adquiero por esa referencia, plantea un problema
de lenguaje; es ms: el hombre se iguala a su lenguaje fl.
Esto implica, es claro, una nocin amplia de lenguaje que no
lo identifica con el lenguaje proferido sino, en general, con
la manifestacin de un sentido, de la cual aqul no sera sino
una de sus formas. Mi existencia tiene por ser el decir las
cosas y el decirme a m mismo al decirlas. Soy, pues, lenguaje
. ... [en tanto] que el hombre, haga lo que haga y por el slo
hecho de ser, establece un sentido, lo instala en lo real y en
s mismo, lo hace en todo manifiesto 7. La distincin entre un
lenguaje en sentido amplio y el lenguaje proferido trae con
secuentemente la posibilidad de que uno y otro no coincidan
y hasta se opongan. El psicoanlisis postula igualmente, qui
z sin expresarla 8, esta concepcin francamente fenomenolgica. Lo hace al suponer como hemos visto que todos
nuestros comportamientos son significativos. Esa coinciden
cia resalta cuando el psicoanlisis afirma que el sentido
proferido e inmediatamente manifiesto no es nunca exhaustivo
4 op. cit.,
Op. cit.,
6 Ibid.
7 Op. cit.,
8 Op. cit.,

p. 191.
p. 192.
p. 192-193.
p. 193.

de lo que decimos realmente 9, es decir del sentido que, aun


que no lo digamos con palabras, establecemos tcitamente
en las cosas por nuestro modo de referirnos a ellas. Por ltimo,
en lo que hace a la superacin de la dicotoma cuerpo-alma,
cuyo lugar entre los temas bsicos de la fenomenologa es
indiscutible, es una misin que tambin se ha asignado el
psicoanlisis 10. Sealemos que en ninguno de estos tres pun
tos esas tesis estn en el psicoanlisis como se dan en la feno
menologa; cuando no son supuestas o simplemente exigidas
como fundamentacin, son formuladas al menos inicialmente
usando un vocabulario poco adecuado en razn de haber sido
tomado de una situacin de la ciencia que, justamente, se
propona superar 11.
En gran medida, estas coincidencias aparecen porque tan
to la fenomenologa como el psicoanlisis, al proponerse una
consideracin unitaria de los varios aspectos o manifestaciones
del hombre, se ubican en la perspectiva de una misma am
bigedad real 12 que no es otra que la peculiar situacin de
mi cuerpo que no puede ser considerado ni puro sujeto ni so
lamente objeto aunque, justamente, esos dos modos de visua
lizarlo sean, en alguna medida, posibles y, para ciertos fines,
quizs aceptables. En esa perspectiva la ambigedad es insu
perable y traduce ese ser-en-el-mundo cuya justa descripcin
intenta buenta parte de la filosofa contempornea. El pro
blema, tanto para la fenomenologa como para el psicoanli
sis, consiste en aceptar esa inevitable ambigedad y en mosr
trar en qu sentido y de qu modo particular el cuerpo es a
la vez tanto yo-mismo como mundo 13. El examen de la sexua
lidad ofrece una ocasin particularmente adecuada para inten
tar una solucin y para precisar las recprocas referencias de
ambas disciplinas.
9 Op. cit4J p. 194.
10 Op. cit., p. 195.
11 Ibid.
12 Ibid.
13 Ibid.

Las dificultades que presenta la aprehensin de la estruc


tura unitaria del hombre provienen, dice De Waelhens, de un
obstinado prejuicio que identifica el sujeto con el sujeto cognoscente14 quien, en tal caso, no est comprometido en lo
que sabe, no es ya un ingrediente de lo que conoce. Si as es,
como ya lo sealaba Merleau-Ponty 15, a la afectividad no se
la reconoce como modo de la conciencia. Pero si, por el con
trario, el hombre es considerado como un ser necesariamente
revelador de sentido, como tambin un ser absolutamente
comprometido y en primer lugar en el cuerpo, hay que con
cluir que todo comportamiento significativo del sujeto no se
reduce a un pensamiento que apunta a una cosa pensada" 16.
Hay un encuentro con el mundo previo a toda distincin de
sujeto y objeto, una consagracin anterior a la polaridad
cognoscente-conocido, una intencionalidad que puede espe
cificarse en diversas intenciones fundamentales de las cuales
la sexualidad... es una de las ms importantes 17. En esto
coinciden fenomenlogos y psicoanalistas ya que la sexualidad,
para unos y otros, no puede ser considerada un automatismo
perifrico que, como tal, carecera de sentido propiamente
humano. Por el contrario, en el orden de la relacin al otro
y a su cuerpo, y de nosotros mismos respecto de nuestro cuerpo,
[la sexualidad] es una manera de comprometernos absoluta
mente ante la realidad y de manifestar la manera que hemos
elegido de revelarla y, al mismo tiempo, de revelarnos 1S. Ha
br que evitar, empero, el error de un cierto psicoanlisis
que cree que la sexualidad es el nico modo posible para el
hombre de revelar un sentido y que todo otro se reduce a
ella. El trabajo, la creacin artstica, la fe dice De Wael
hens, son modos perfectamente legtimos de establecer sen
tido y en cuanto todas esas actitudes traducen una misma
14 Cfr. op. cit., p. 195.
15 Cfr. Phnomnologie de la perception, pp. 180-181.
16 De W a e lh e n s , op. cit., p. 196.
17 Op. cit., p. 197.
18 Ibid.

FENOMENOLOGA y p s ic o a n l is is

eleccin, expresiva de mi individualidad misma 19, hay una


identidad ltima de sentido entre ellas y con la sexualidad.
Esto puede haber hecho pensar en una suerte de causalidad"
sexual respecto del todo que soy, pero se trata, con mayor pre
cisin, de que todos los actos y proyectos de un hombre tie
nen un estilo comn que hace de ellos... los proyectos y los
actos de este hombre Reaparecen as algunas de las tesis
de Sartre y de Merleau-Ponty que nos permiten rechazar dos
interpretaciones opuestas de la sexualidad. En un caso, sta se
ra un conjunto de procesos biolgicos o fisiolgicos que de
ninguna manera comprometeran la persona o la concien
cia 21. Una hiptesis contraria que proviene de una inter
pretacin literal del psicoanlisis pretende reducir toda la
persona a la sexualidad en el sentido de que toda manifesta
cin de mi ser, cualquiera sea, estara determinada por mis
pulsiones sexuales y, por tanto, explicada por ellas 22. Lo
biolgico, en el hombre, es necesariamente ambiguo. No es
imposible y el positivismo lo ha hecho tomar lo que po
demos llamar dimensin biolgica del hombre en una pers
pectiva puramente cientfico-natural que tiene indudablemente
sus mritos; pero slo desde ella no se puede dar cuenta del
sentido humano que, en ltimo trmino, es decir en lo con
creto o vivido, esa dimensin reviste. Frente a esa primera
manera de entender la sexualidad como un accidente pu
ramente biolgico se puede decir que el psicoanlisis a
pesar de estar en su origen penetrado de prejuicios positivis
tas demuestra con evidencia que ese sentido biolgico a
saber la funcin correspondiente a la sexualidad de mantener
la especie no juega ningn papel, ni explcito ni latente,
en la larga evolucin que concluye en la constitucin de una
sexualidad adulta 23. Sin embargo, esta respuesta puede lle19 Op. cit., p. 198.

20 Ibid.,

21 Op. cit., p. 202.


Op. cit., p. 204.
23 Op, cit., p. 203.

22

var a pensar que toda nuestra conducta ha de ser explicada


desde la sexualidad y en esta direccin ha sido entendido casi
siempre el psicoanlisis. En primer lugar, sabemos ya por
qu hay que rechazar una accin mecnico-casual de la sexua
lidad sobre nuestro comportamiento manifiesto, ella no es si
no una dimensin de ese mismo comportamiento., Pero, afir
ma De Waelhens, es necesario descartar tambin el carcter
simplemente universal de la sexualidad 24. En este punto se
aproxima una vez ms a Merleau-Ponty quien, recordamos,
no aceptaba la reduccin, sea de toda la existencia a la sexua
lidad o a la inversa ya que en tal caso no se mentaba por el
trmino sexualidad* nada francamente individualizable, nada
que, de algn modo, se distinguiese de la existencia y es en
esta direccin como hay que entender ese rechazo de la uni
versalidad: Si [la sexualidad] es todo, no es nada.25' Para
De Waelhens, lo propiamente sexual se da en nuestra relacin
carnal al otro y como intento parcialmente fracasado por
necesidad de superar la ambigedad constitutiva de nuestro
cuerpo. En la relacin sexual, afirma, intento convertirme en
pura manifestacin o presencia por una inmersin' en mi
cuerpo, nica realidad que me es, por algn aspecto, siempre
presente. Se tratara de lograr una experiencia de exhau>tividad26. Un primer rasgo de la sexualidad es que ella trata
de presentar el cuerpo como un absoluto, totalmente mani
fiesto y que, as, no indicara hacia el mundo" 21. En la sexua
lidad, en la mmica sexual", habra, pues, un esfuerzo por
suprimir lo que podramos llamar la instrumentalidad" del
cuerpo propio como ingreso en el mundo para cerrarlo sobre
l mismo y convertirlo, repitamos, en un asboluto. Pero la
paradoja reside en que esa absolutez no se puede lograr del
todo pues para alcanzar esa total presencia necesito del otro.
op, cit., p . 205.
Ibid.
26 Cfr. op. cit,, pp. 206-207.
27 Op. cit., p. 207.
24
25

no

Esa manifestacin que busco no es para mi, sino para otro,


pero slo en la medida en que el otro opera en l, para
m, la misma metamorfosis 28. Esa presencia total se lo
gra slo en la pareja. Hay una dimensin que, a mi jui
cio, De Waelhens no acenta lo suficiente. Mi cuerpo, es
cierto, es una presencia ineludible, pero no lo es en todos
sus aspectos, en todas sus facetas y hay una en especial que
se me escapa por necesidad intrnseca y que es ese aspecto
de mi cuerpo en cuanto es para otro. Y, pienso, esa dimen
sin se rescata parcialmente en la relacin sexual. Las cari
cias afirma De Waelhens miman sin cesar la unidad de
los cuerpos.29' La unin patentiza dimensiones de m mismo
que de otro modo no apareceran y quizs el fruto ms im
portante de esta experiencia es comprobar que no llego a ser
plenamente yo mismo sino por el otro y que, en tal caso,
podemos afirmar que la intersubjetividad en trminos de
Husserl es de alguna manera previa a la subjetividad sin
gular. Pero esto excede las posibilidades inmediatas de esta
temtica. Se puede concluir, con De Waelhens, que el ser
humano entra en la sexualidad para superar la soledad y al
canzar la nica comunicacin realmente existente, encarnada,
que le sea... accesible 30. Por ser fundamentalmente relacin
al otro y porque esta referencia no es meramente incidental
sino que ser hombre es ser-con, la sexualidad, como dice
el psicoanlisis, se presenta en todos nuestros actos y, en un
cierto sentido, decide aunque no cause el estilo de refe
rencia a los dems.
19. Con De Waelhens alcanzamos un punto de nues
tra problemtica que los fenomenlogos ya examinados han
dejado de lado o han tocado slo tangencialmente. Punto que,
sin embargo, no puede faltar cuando se enfrenta el tema de
op. cit.,
29 Op. cit.,
30 ib id .

28

p. 208.
p. 210 .

las relaciones entre fenomenologa y psicoanlisis: la posibi


lidad o imposibilidad de aceptar e interpretar algunos temas
psicoanalticos particularmente el del inconsciente desde
la obra misma de Husserl31. Pues, como De Waelhens lo
seala, parecera que la nocin de inconsciente que consti
tuye un terreno de problemas impuestos por la experiencia mis
ma habra sido rechazada por el fundador de la fenomenolo
ga, quien declar, alguna vez, que la conciencia es necesaria
mente conciencia en todas sus fases', que lo debe ser tambin
en su fase retencional y que hay que concluir que la re
tencin de un contenido inconsciente es imposible 32. Este
rechazo, con todo, no trae necesariamente consigo la imposi
bilidad de un acuerdo con el psicoanlisis ya que, parafra
seando a Merleau-Ponty, lo que se rechaza no es lo que se
podra aceptar. Se repudia una concepcin del inconsciente
cuyo rechazo obligatorio, lejos de liquidar el problema, en
realidad abre el camino para la investigacin 33. Pues, en
efecto, la dificultad surge cuando, por un lado, se entiende
el inconsciente como un aglomerado de contenidos... reco
rridos y trabajados por fuerzas biolgicas radicalmente hete
rogneas a lo consciente 34 y, por otro, la experiencia psico
analtica prueba que hay, por cierto, en nuestros comporta
mientos, adems del sentido manifiesto, un sentido latente
que puede ser descubierto en el plano mismo de la conciencia
del sujeto y esto se convierte en un absurdo si se define
lo inconsciente como lo puramente diferente de la conciencia
31
D e W aelhens, Rflexions sur une problmatique husserlienne
de Vinconscient, Husserl et Hegel, en Edmund Husserl 1859-1959. Recueil
commmoratif publi Voccasion du centenaire de la naissance dn philosophe (Nijhoff, La Haya, 1959), pp. 221-237.
&2
Retention eines unbeivussten Inhalts ist unmglich, Vorlesun
gen zur Phiinomenologie des infieren Zeitbewusstseins [1905], ed. por
M artin Heidegger en el Jahrbch fr Philosophie und phanomenologische
Forschung, IX (Halle, 1928), p. 473. En Husserliana X (Nijhoff, La
Haya, 1966), p. 119.
33 De W aelhens, op. cit., p. 221.
34 Op. cit., p. 222.

y del sentido o, lo que viene a ser lo mismo, si se toman la


conciencia y la vida como realidades de tipos simplemente
diversos 35. Al plantear as el problema, De Waelhens recae
en la distincin entre teora y praxis" psicoanalticas.
Respecto de la primera, sin embargo, no abre juicio definitivo
aunque se pregunta si no se da una antinomia fundamental
entre una praxis totalmente consagrada al sentido y una teo
ra adherida demasiado tiempo a un dualismo ruinoso 36.
Dicho autor, pues, a esta altura de su meditacin excluye,
implcitamente al menos, una posible lectura" ms favora
ble, para el fenomenlogo, del texto de Freud y la solucin
a la que se apunta es si esa antinomia no se superar desde
la idea husserliana de la conciencia. En lneas generales esta
actitud se modificar muy poco en el resto de su obra.
Esa solucin sera imposible si quisiramos conservar la
idea aparentemente propia de la filosofa de Husserl de
una conciencia totalmente duea de s misma. Se tratar
entonces (y la fenomenologa misma saldr gananciosa), de
ver si en Husserl, por lo menos en algunos de sus ltimos
escritos, podemos encontrar, en la conciencia misma, algn
aspecto que permita dar cuenta de lo que el psicoanlisis llama
inconsciente". De Waelhens lo hace por el examen, pri
mero, de un texto de Fink integrado como apndice a la
ltima obra de Husserl37 y acudiendo a la distincin ya men
cionada entre intencionalidad temtica e intencionalidad
en ejercicio y, en segundo lugar, comparando algunas tesis
de Husserl con la fenomenologa de Hegel. Este ltimo punto
que requerira una muy prolongada discusin para poder
presentarlo con relativa claridad no ser considerado. Aten
se ibid,
86 Ibid. Este

problema de la necesaria ambigedad (energtico-hermenutica) del discurso psicoanalitico slo recibir plena tematizacin en
Ricoeur.

37 Die Krisis der europaischen Wissenschaftety und die transzendentale


Phanomenologie (Husserliana V I), Apndice XXI (Finks Beilage zum Problem dies Unbewussten), pp. 473-475.

deremos, primero, al texto de Fink38 y, luego al problema de


la intencionalidad.
El tema de lo inconsciente aparece, segn Fink, dentro
del marco ms amplio de los problemas relativos a los modos
subjetivos de darse del mundo en la conciencia despierta,
es decir en vinculacin con la problemtica de la correlacin
a priori cuyo descubrimiento asombr tanto a Husserl que
lleg a considerar toda su obra como un despliegue de esa
muy temprana intuicin entre los modos de la intenciona
lidad y los modos de darse del mundo. Es decir, la proble
mtica de lo inconsciente supone un anlisis intencional pre
vio de lo consciente [Bewusstheit]. Con esta manera de
presentar el problema damos pie, parece, a una objecin re
lativamente frecuente contra el supuesto idealismo de Hus
serl. Esta objecin apunta a lo que se presenta como un pre
juicio metdico, a saber: la interpretacin de lo in-consciente
con los medios vlidos para la comprensin de la conciencia.
El carcter de prejuicio de este aparente error metdico radica
en que se contina suponiendo que el espritu, el alma,
la conciencia, constituyen el ser pleno del hombre 39 y,
en contra de la actual tendencia de la psicologa profunda
y de la biologa que ven en la conciencia slo un estrato
del ser del hombre o una dimensin bien fundada de la
vida" 40 se intenta en consecuencia definir lo in-consciente
como una suerte de conciencia oscura que puede ser des
pertada o como un estadio preliminar de la conciencia que,
en ltimo caso, puede ser conducido a ella41. En sntesis:
insertar los problemas del inconsciente en la temtica de un
anlisis intencional es querer entenderlo desde la conciencia,
reducirlo de alguna manera a ella y negarle su peculiaridad.
Esta objecin, dice Fink, sera vlida si no estuviese funS8
D e W aelhens, op cit., pp. 222-225, resume lo esencial de ese texto.
Nosotros remitiremos directamente a la edicin indicada en la nota anterior.
39 f i n k , op. cit., p. 473.
40 Op. cit-, p. 474.
41 Cfr. op. cit,, p. 473.

dada en una ingenuidad filosfica de principio'' 42. El que


la esgrime contra la fenomenologa comete una omisin: Se
cree siempre ya saber qu es lo consciente, la conciencia,
y se omite la tarea de tematizar en forma progresiva aquel
concepto, el de conciencia justamente, respecto del cual debe
delimitar su tema toda ciencia de lo inconsciente. Pero puesto
que no se sabe lo que es la conciencia, falta, por principio,
el punto de partida de una ciencia de lo inconsciente.43
El que objeta supone que tanto l como el enomenlogo sa
ben ya qu es la conciencia. La diferencia radica en que el
enomenlogo se hace problema respecto de ella y puede
llegar a decir como lo har un par de veces Ricoeur que
la cuestin de la conciencia es tan oscura como la del in
consciente' 44. Fink muestra que esa suposicin radica, pre
cisamente, en no haberse problematizado y en aceptar como
comprensible de suyo que la conciencia est siempre ya
dada con claridad en las experiencias de la vida cotidiana:
vemos cosas, pensamos o deseamos algo, juzgamos sobre algo,
etc. Pero agrega: la analtica intencional de la fenomeno
loga destruye la apariencia de un darse inmediato de la
conciencia e introduce en una ciencia de nuevo gnero, di
fcil de sostener, por la cual, nicamente, se aprende, poco
a poco, a ver y comprender lo que es la conciencia 45. Para
que la problemtica de lo inconsciente no sea filosficamente
ingenua, pues, no se puede partir de una teora implcita
de la conciencia, sino que hace falta una analtica explcita
De Waelhens puede concluir as su examen de este texto: Si,
en verdad, la fenomenologa husserliana es la filosofa que
acepta interrogarse, finalmente y a fondo, sobre lo que la con
ciencia es, y cuestiona resueltamente que tengamos de ella
op. cit., p. 474.
43 Ibid.
44 Raooeur, Le conscient et Vinconscient; en Vinconsciente (VI. Colloque de Bonneval, Descle de Brouwer, Pars, 1966), p, 409. Cfr. De
Vinterprtation. Essai sur Freud (Seuil, Pars, 1965), p. 415.
42

45 F in k ,

Ibid.

Carlos ludovxco ceriotto

un saber que reposa en una intuicin inmediatamente ex


haustiva, entonces una verdadera explicitacin de lo que es
el inconsciente no se puede efectuar sino a partir de la feno
menologa y en su prolongamiento*46. Si hay, en la fenome
nologa de Husserl, algn posible lugar para el problema
del inconsciente, ser porque de ningn modo esa filosofa
pretende haber decidido ya sobre la naturaleza de lo cons
ciente y queda an abierta la posibilidad de que lo incons
ciente no sea sino uno de sus modos. De Waelhens piensa
adems, acabamos de ver, que la funcin de la fenomenologa
sera la de realizar una explicitacin que el psicoanlisis no
logra por sus propios medios.
La nocin sobre la que Husserl ha insistido a lo largo
de toda su obra acerca del carcter intencional de la con
ciencia, se ha entendido muchas veces como correspondiente
a los actos de conocimiento expreso. Hemos visto, sin em
bargo, que ya en Sartre haba que distinguir, desde sus pri
meras obras (distincin que estaba ya en Husserl, por cierto)
entre una conciencia reflexiva y una conciencia no-reflexiva
o no posicional de s misma; la intencionalidad, si es esencial
a la conciencia, habr de darse en todos sus modos. Esto per
mita a Sartre distinguir entre conciencia y conocimiento res
pecto de un mismo sujeto. Merleau-Ponty, por su parte,
habla expresamente de dos tipos de intencionalidad y se
refiere, por un lado, a una intencionalidad de acto que es la
de nuestros juicios y la de nuestras tomas de posicin vo
luntarias y, por otro, de la intencionalidad operante (fungierende Intentionalitat) que hace la unidad natural y ante
predicativa del mundo y de nuestra vida, que aparece en
nuestros deseos, nuestras valoraciones, nuestro paisaje, ms
claramente que en el conocimiento objetivo y que es la que
proporciona el texto que nuestros conocimientos tratan de
traducir en lenguaje exacto 47. Para De Waelhens, por fin,
De W a e lh e n s , op. cit., p. 225.
47 Phnomnologie de la perception, p. XIII.

46

si como dice Fink el anlisis intencional de la fenome


nologa acaba con la supuesta Selbstverstandlichkeit de la con
ciencia, es porque ese anlisis est centrado en la distincin
finalmente insuperable de la intencionalidad explcita o
temtica y de la fungierende Intentionalitat, de la intencio
nalidad en ejercicio, digamos. Con esto hay que entender
que toda constitucin temtica de objeto (o anlisis inten
cional explcito) no se cumple sino por la eficacia en l de
una intencionalidad cuya contribucin, capital, permanece
implcita y annima 48. Bastara ya esto para concluir que
la nocin de conciencia es en la fenomenologa, en razn
misma del carcter radical de sus problemas, compleja, am
bigua y hasta oscura. Cabra, quiz, preguntarse si no suce
der que los trminos conciencia e inconsciente como
acontece hoy a tantas parejas de trminos han perdido su
eficacia de inteleccin y si no habr llegado la hora de tratar
de reemplazarlos por ideas que permitan alcanzar con menos
inconvenientes una unidad que no se haba advertido en el
momento en que las primeras fueron forjadas. Con todo, esos
dos trminos tienen an el mrito de plantearnos el interro
gante de su posible unidad y de ponernos en situacin de
profundizar la nocin fenomenolgica de conciencia.
Los ltimos trabajos de Husserl y algunos de sus inditos
muestran ntidamente que la idea de intencionalidad, lejos
de ser algo claramente apresable desde un primer momento,
le planteaba serios problemas. Esto lo ha llevado a distinguir
dos tipos de intencionalidad, que quiz sera ms preciso
denominar niveles o grados, que aunque tematizados no
alcanzaron una exposicin metdicamente sistemtica49.
48 De W aelhens, op. cit., p. 223.
49 Nos apoyaremos en el excelente trabajo de G. Brand, Welt, Ich
und Zeit. Nach unverffentlichten M anmkripten Edmund Husserls {Nijhoff,
La Haya, 1955), en particular 6: Die fungierende Intentionalitat (pp. 2225). Este autor aprovecha, en este punto, observaciones de E. Fink, Das
Problem der Phanomenologie Edmund Husserls [1939], recogido en E.
F in k , Studien zur Phanomenologie 1930-1939 (Nijhoff, La Haya, 1966),
pp. 179-223. En particular: 6. Intentionale Analyse (pp. 218-223).

La intencionalidad, se sabe, es aquel carcter esencial de


la conciencia de ser siempre conciencia de algo [Bewusstsein von. ,
Esta frmula lcida en apariencia patentiza
su ambigedad si nos preguntamos acerca del algo" que la
integra. En general, se ha tratado de entenderla por ejemplos
que son, justamente, del tipo de aquellos que daba Fink para
exhibir el origen del prejuicio sobre el carcter de inmedia
tamente dada de la conciencia. Ella no est nunca vaca:
no hay pensar sin algo pensado, n: juzgar sin algo juzgado,
ni sentir sin algo sentido 50. As considerada, la intenciona
lidad parece ser la propiedad de la conciencia de no estar
nunca sin objeto (Gegen-stand)} es la designacin formal de
la propiedad esencial del sujeto de tener siempre frente a s
un objeto; la conciencia como intencionalidad sera esencial
mente conciencia de objetividades 51. Esta concepcin de la
intencionalidad, sin embargo, peca por falta de radicalidad
en la manera de plantear el problema* No se trata tan solo
de saber si la conciencia puede estar sin objeto, sino, ms
rigurosamente, de saber cmo se hacen presentes los objetos
como autnticas unidades y no como mera sucesin inarticu
lada de aspectos. Por eso; interpretar la conciencia slo
como conciencia de objeto da por resuelto el enigma de
la unidad del objeto y oscurece el horizonte a priori que
posibilita el darse del objeto como tal. La decisiva inteli
gencia fundamental de Husserl respecto de la esencia de la
intencionalidad es que la aparentemente simple conciencia-de
es el resultado de una operacin simplificadora.52 La sim
plificacin reside en que en la intencionalidad no se da slo
la mera referencia a un objeto lo que podramos denominar
intencionalidad temtica que puede ser revelada en un acto'
reflexivo, sino que hay modos de conciencia implcitos que
no son tematizados ni siquiera en una primera reflexin y
cuya patentizacin sera la verdadera meta del anlisis inten
so Brand, op. cit., p. 22; cfr. Fink, op. cit., p. 218.
51 B rand, Ibid.

52 Fink, Ibid.; cfr. Brand, op. cit.,, p. 23.

f e n o m e n o l o g a y p s ic o a n l is is

cional58. El darse del objeto no es un darse masivo" o


compacto*', sino que, en el aspecto presente, remite a los
restantes como a su horizonte interno, a los otros objeto
como horizonte externo" y al mundo como horizonte to
tal" 54. Estos horizontes, que no son dados temtica o expl
citamente, son constituidos" (en el sentido estrictamente
fenomenolgico de este trmino) por o en una intenciona
lidad que acta (fungiert) como fondo en toda presencia
temtica. En tanto que tal, permanece implcita. Funciona,
dice Husserl, annimamente"55. Es, por un lado, implcito
pro-yecto de posibles explicitaciones o presentificaciones de
los aspectos slo co-presentes del objeto. Es ms, .si esos as
pectos no son simplemente ausentes" sino que se los puede
llamar co-presentes, es porque participan en la presencia por
su proyectiva anticipacin en lo estrictamente presente. Pero,
a su vez, esta intencionalidad es mirada retrospectiva"56
pues, aun como proyecto est ya totalmente impregnada de
la herencia de percepciones anteriores que estn, por as
decirlo, sedimentadas en la percepcin actual" 57. Esta sedi
mentada historia proporciona el estilo" de presentificacin
que gua ese proyecto. Esto constituye el horizonte de lo
explcitamente intencionado, pero su darse" es todava an
nimo, implcito. Da sentido al objeto tematizado, pero no lo
captamos en l sino implcitamente. Por eso decamos que
ms que de dos tipos" de intencionalidad, se trataba de dos
niveles": uno, propiamente fundamental, que permanece im
plcito, y otro que es el explcitamente tematizado en cada
acto. Por eso, en toda captacin de objeto se da tambin
el horizonte implcito. Y esta intencionalidad es annima en
53 Cfr . B ra n d , Jbd. y F i n k , op. c i t p. 219.
54 Cfr. Husserl, Krisis, 47, p. 165; Brand, op. cit,, p. 10-11 y C. L.
Gf.riotto, Algunos temas del ltimo Husserl (apndice a J. Xirau, La fi
losofa de Husserl, T roquel, Buenos Aires, 1966) , pp. 255-256.
55 Cfr Brand, op. cit,, p. 24.
56 op. cit., p. 23.
57 Ibid.

un doble sentido. Siempre que nos ocupamos directamente


de objetos, permanece ignota. Pero es posible tratar de des
cubrirla, tratar de convertirla en objeto, tematizarla. Cuando
as lo hacemos, es cierto, deja de ser annima o ignorada en
el primer sentido, pero lo sigue siendo en cuanto annimo
proyecto y mirada retrospectiva de este acto de expcitacin,
como su horizonte implcito.
En tanto que por esta intencionalidad abro el horizonte
mundano, mi conciencia d e ... es ahora y antes de ser con
ciencia de objeto, fundante conciencia-de-mundo y quizs Hus
serl ha encontrado por este camino el ser-en-el-mundo de su
genial discpulo. Del examen de sus manuscritos, Brand con
cluye: sin un yo no hay mundo y el yo es esencialmente
yo-en-el-mundo 58. Esta intencionalidad annima que es mi
sorda y constante referencia a un mundo y el suelo sobre el
que aparece toda objetividad temtica, es designada por Hus
serl vida-en-experiencia-de-mundo (welterfahrendes Leben)m.
La insercin de todo dato en un horizonte es mi vivir an
nimo en referencia al mundo, mi intencionalidad en ejer
cicio u operante. La intencionalidad en ejercicio no es sino
el experienciar el mundo que acta (fungiert) annimamente
en toda experiencia, dndole sentido y ser.60 Por eso poda
hablar Merleau-Ponty, en sus notas de trabajo, de una inten
cionalidad anterior al ser61.
Para De Waelhens, este insuperable anonimato de la in
tencionalidad fundamental, signo de la finitud humana al
patentizar la imposibilidad de una reflexin total, tiene im
portancia capital para la ontologa del inconsciente 62. Esta
afirmacin no es desarrollada y cabe que nos preguntemos
Brand, op, cit.,, p. 19.
59 Husserl, Ms.B I 5 IX, p. 8 y 10. Brand, op. cit., p. 18 y 25.
60 Brand, op. cit., p. 25.
61 Fink, con su habitual agudeza, no deja de advertir que aqu se le
plantea al fenomenlogo un difcil problema , a saber, la pregunta por
el ser de la intencionalidad (cfr. op. cit., pp. 222-223).
62 De Waelhens, op. cit., p. 227.

cul puede ser el papel que cumple esta intencionalidad en


la comprensin del inconsciente reudiano. Un primer punto,
indiscutible, es que el poner de relieve esta constante supe
racin de la conciencia respecto de s misma, este estar siem
pre un paso ms all de su propia reflexin, hace imposible
que insistamos en tratar de concebirla como plena posesin
de s misma. En tal caso, si la conciencia, por alguno de
sus aspectos, es annima para s misma, no se puede hablar
sin reservas de una tajante oposicin entre esta conciencia y
el inconsciente psicoanaltico. Adems, se puede pensar que
es, justamente, ese anonimato el que emparenta la intencio
nalidad en ejercicio con ese inconsciente. Un aspecto impor
tante es que esa intencionalidad sea, propiamente, vida.
Es decir, esa conciencia-de-mundo no se realiza slo en el
plano cognoscitivo, sino que es un vivir en referencia al mun
do, un desear, un amar, rechazar, querer sobre fondo de
mundo y este fondo, la manera en que lo ponemos y las
facetas que destacamos, puede estar teida, guiada, motivada
por una historia personal sedimentada. En tanto que vida,
esa intencionalidad esa annima conciencia permite que
se destaquen en ella todas las dimensiones que ya hemos se
alado. Su sexualidad, por ejemplo. Su inevitable corporei
dad. Esa historia personal permanecer annima en su presen
te ejercicio si no se cumple una laboriosa tarea de patentizacin.
Es ste el inconsciente freudiano que aparece en otro con
texto? La respuesta no puede ser neta, pues, a nuestro juicio,
hay aqu ms un problema que' una solucin. El anlisis
intencional que podra revelar esa intencionalidad no es un
psicoanlisis. Ambos tienen supuestos y tcnicas propios que
los hacen inconfundibles. Esa intencionalidad, por tanto,
no se puede identificar con el inconsciente freudiano pero
podra, en cierto sentido, dar la categora formal, a priori y
por eso universal, desde la que se podra pensar el incons
ciente del psicoanlisis cuya patentizacin, en su factiddad
individual, no puede ser tarea de ningn anlisis intencional
sino, justamente, de un psicoanlisis. Adems, como concep-

tos, la intencionalidad en ejercicio es ms amplia que el in


consciente. No toda mi historia personal es inconsciente. Pue
do descubrir, en mi manera de poner el mundo, el sedimento
de previas experiencias, lecturas, impresiones, que recuerdo
sin ninguna dificultad. Aquellas experiencias, en cambio,
que Freud llama inconscientes, estn separadas por una ba
rrera y no acceden a la conciencia sino bajo la forma de
sueos, sntomas, smbolos y requieren, a diferencia de las
primeras, su desciframiento. Lo inconsciente podra ser,
entonces, una dimensin, una zona, de esa historia sedimen
tada, de esa intencionalidad en ejercicio, que, de hecho, no
es dada a ninguna reflexin. Este de hecho, justamente,
es lo que constituye la peculiaridad del psicoanlisis y abre
la puerta, como veremos con Ricoeur, para justificar las ca
tegoras naturalistas de Freud por su poder heurstico.
Ni la barrera, ni la represin, ni la censura o las resistencias
pueden ser descubiertas por el anlisis intencional; hay que
encontrarlas tcticamente en la experiencia clnica. Pero la
posibilidad de pensar el inconsciente como una zona peculiar
de la intencionalidad en ejercicio crea, quizs, el marco ne
cesario para pensar ese inconsciente en un contexto ms amplio
que el positivismo o el cientificismo. Pero, se dir, tambin
aquellas experiencias! que puedo rememorar sin mayor es
fuerzo han debido sufrir, en la perspectiva de Freud al menos,
la influencia de fuerzas, pulsiones, instintos inconscientes.
Pero aqu hay que distinguir dos cosas. Primero, que esas
pulsiones en su supuesto carcter biolgico son, afirma Freud,
incognoscibles y slo las alcanzamos en su presentacin ps
quica como veremos ms adelante. El inconsciente freudiano es una instancia psquica. Segundo, que y en esto
estaramos en perfecto acuerdo con Freud esas experiencias
inconscientes no estn fuera de mi historia personal y pue
den, por eso, ser pensadas desde la categora que constituye
la nocin de intencionalidad en ejercicio. Con todo, la ne
cesidad de remitirme desde esas porciones de mi historia
personal que puedo recordar a aquellas que slo el psicoan

lisis saca a luz introduce una nueva dimensin en esta pro


blemtica. Esta nueva dimensin, que no destruye el marco
fenomenolgico pero que en su facticidad es desde l impre
visible, es lo que Merleau-Ponty primero y Ricoeur luego de
signan con la expresin una arqueologa del sujeto.
Volviendo a la exposicin de De Waelhens, piensa ste
que la reduccin fenomenolgica podra proporcionar un mo
delo de inteligibilidad del psicoanlisis. Una "funcin ontolgica de inconsciente, dice63, se da en lo que Husserl llama,
segn su traduccin habitual, actitud natural (natrliche
Einstellung). Lo que es esta actitud natural se comprende
mejor por su diferencia con la actitud filosfica o feno
menolgica en la que nos descubrimos por la reduccin
precisamente como fuente de sentido respecto de todos los
entes mundanos y como fundamento de toda trascendencia.
La actitud natural nuestra habitual manera de vivires
aquella en que nos ignoramos en nuestra dimensin trascen
dental y nos vemos como una cosa ms en un mundo de
cosas. Esta actitud consiste esencialmente, en ltimo anlisis,
en un desconocimiento de s m ism o.. . en una abdicacin que
nos lleva a vernos. . . cosa entre las cosas 4. Hay aqu, pues,
un estar ocultos a nosotros mismos en una dimensin funda
mental que, aunque no lo diga De Waelhens, sera esa inten
cionalidad en ejercicio que en la actitud natural no tiene
ni siquiera la posibilidad de ser descubierta. Por la reduc
cin al suspender esta ingenua creencia en el mundo me
revelo como polo fundante de toda presencia, como dir
Husserl yo trascendental. La reduccin puede, entonces,
ser vista como un regreso o un acceso de la subjetividad a
s misma 65., Es importante sealar que no se trata de dos
yo diversos lo que eliminara la posibilidad de que esta
interpretacin sirva de modelo de comprensin del psicoan
lisis al confirmar un dualismo ruinoso sino de dos di3 op. cit., p. 227.
64 lbida
5 op. cit., p. 228.

mensiones una de ellas annima de la misma concien


cia: [Antes de la reduccin] yo era, aun viviendo natural
mente, un yo trascendental, pero no lo saba" e6. Por eso De
Waelhens usando un texto de Jean Hyppolite define la
reduccin: el descubrimiento de s mismo, en esta conciencia
inconsciente de s misma 67. De Waelhens agrega que esta
subjetividad a la que llegamos es, en rigor, una intersubjetu
viciad, lo que confirmara, an ms, el paralelismo con el
psicoanlisis ya que ste tambin es, esencialmente, una rela
cin intersubjetiva.
20. Si la fenomenologa aborda problemas como los
que el psicoanlisis plantea que, se dira, no son estricta
mente filosficos sino que provienen de otros rdenes del
quehacer humano, no hay que ver en ello una especie de
mera curiosidad sino, muy por el contrario, una exigencia que
nace de su mismo proyecto y una condicin ineludible de su
existir. No hay, si queremos hablar con rigor, problemas
filosficos en sentido estricto o, mejor quiz, los problemas
que pueden ser as designados con propiedad no son aquellos
que movilizan, en su instancia ms honda, el pensar humano.
Siempre arranca ste de una situacin donde lo problemtico
es de orden vital o existencial. Y es, en verdad, una
pena el abuso que se ha hecho de estos trminos que han
cado ya al plano de la mera habladura, para usar la
expresin de Heidegger. Ellos apuntan, cuando se les inyecta
algo de precisin, a un nivel originario previo a toda refle
xin y del cual toda reflexin toma su carne, su substan
cia: el plano de lo vivido, el del encuentro del hombre
con una circunstancia, el de una experiencia en el sentido
ms amplio de este trmino. La reflexin filosfica una
66 H usserl, Pariser Vortmge, Husserliana I, p. 15.
67 D e W aelhens, op. cit., p. 228. El texto citado se encuentra en un
artculo, redactado por J. Laplanche, despus de una conferencia de J.
Hyppolite, publicado en La Psychanalyse (n^ 3, p. 17 ss.) con el ttulo
Phnomnologie de Hegel et Psychanalyse.

fenom enologa y psicoanlisis

constante del pensamiento fenomenol'gico supone una ex


periencia no reflexiva: la filosofa es reflexin sobre una
experiencia no filosfica" 68. Esta experiencia puede ser de
distinto orden dentro de una comn actitud (aquella que
Husserl llamaba natural). Simplificando quizs excesiva
mente, cabra distinguir, por un lado, el conocimiento cien
tfico en razn de su mayor rigor y de su pretensin mo
derna a proponerse como el conocimiento por excelencia
y por otra la multitud de quehaceres humanos no propia
mente cognoscitivos que, con De Waelhens, podramos llamar
praxis 6. Este quehacer humano, cientfico o no, que el
mismo autor llama "no-filosofa, puede en determinadas si
tuaciones cuestionar el saber filosfico vigente mostrndole,
por ejemplo, la insuficiencia de las experiencias que lo han
motivado y obligarlo, para subsistir como filosofa, a po
nerse a s mismo en cuestin y radicalizar su problemtica.
Pues en esa experiencia humana, sea o no sea cientfica, hay
irremediablemente la instalacin en las cosas y en el mundo
de un sentido o, si se quiere, una implcita, ingenua pero
real, ontologa que el filsofo no debe ignorar 70. Esto ha
sucedido, para usar ejemplos relativamente recientes, con la
fsica de Newton y, luego, la de Einstein, Planck y otros;
con la psicologa de la forma y la variada estirpe de los estructuralismos; con las ciencias del hombre en general y,
entre ellas, el psicoanlisis.
La fenomenologa ha mostrado, en su examen de la no
cin de conciencia, que toda investigacin acerca del sujeto
68 De W aelhens, La philosophie et les exp'riertces naturelles (Ni
jhoff, La Haya, 1961), p. 2. La Introduction de esta obra apareci pre
viamente con muy ligeras variantes y con el ttulo Philosophie et nonphilosophie, en la Rvue Philosophique de Louvain, Tomo 57, febr. 1959.
69 Op. c i t p. 1. Se advertir que esta distincin estaba ya en el
diferente punto de partida de las dos primeras obras de Merleau-Ponty.
70 Cfr. D e W aelhens, Sciences humaines, horizon ontologique et
rencontre, en Existente et significaron, pp. 233-234 y M erleau-Ponty , La
mtaphysique dans lhomme, en Sens et non-sens (Nagel, Pars, 1948),
pp. 145-146.

CARLOS LUDOVICO CERIOTTO

lleva, invenciblemente, a una necesaria superacin de la trar


dicional interpretacin de la pareja sujeto-objeto al exhibir
ya en Husserl el carcter fundamentalmente intersub
jetivo de ese sujeto. No se trata, es obvio, de la participacin
de todos los hombres de una suerte de nos comn, sino
de que lo que cada uno puede llamar yo mismo es incon
cebible en soledad total y esencial o de que ese s mismo
que soy surge y se constituye con referencia al otro. Por el
lado del objeto algo hemos apuntado ms arriba la con
clusin es anloga. Si el objeto es real, si hay una au
tntica objetividad 71, sta no se puede constituir sin refe
rencia a una pluralidad de sujetos posibles. Si todo objeto,
en su darse, exhibe primariamente un aspecto, pero ste a
su vez es visto como tal y, por eso, remite en su ser mismo
a otros aspectos no propiamente presentes pero en principio
presentificables o copresentes, esto se funda en la posibi
lidad de que esos otros aspectos sean efectivamente presentes
para otra conciencia. A su vez, sta puedo ser yo mismo en
otro instante o, simplemente, otra conciencia posible. Hay
que sealar que esta posibilidad se da ya en el mismo mo
mento en que un aspecto se me presenta y se puede, pues,
afirmar que una dimensin intersubjetiva no slo constituye
al objeto en su realidad sino, con igual necesidad, al sujeto
que es conciencia de ese objeto: es pues constitutivo, para
mi percepcin, implicar otro sujeto al menos posible, que
puedo comprender pues su percepcin se anuncia en la
ma pero con el cual no me puedo confundir pues su
percepcin es diferente de la ma 7a. Esto abre, ya en la
mnima percepcin y en el sujeto mismo, una vertiente no
accidental de intersubjetividad. Pero, se ve, se trata de un
concepto que aunque posibilita la inteligencia del hecho con71 Como bien se sabe, en fenomenologa hay que distinguir entre
Gegenstandlichkeit y Objektivitdt. Aqu aludimos al segundo de estos
trminos.
72 D e W a e lh e n s , h a p h ilo s o p h ie e t les e x p rie n c e s n a tu re lle s, p. 131.

creto, no puede predeterminar, desde su universalidad nece


saria, lo que aqul ha de ser en su facticidad.
Aparece aqu lo que de valioso tiene el psicoanlisis para
el enomenlogo. En primer lugar, la problemtica psicoanaltica es una experiencia que, de algn modo, coincide con
la fenomenolgica. Adems, el psicoanlisis no se restringe
al mero registro de algunos hechos sino que constituye ya
una interpretacin de esa experiencia que al cuestionar, al
menos implcitamente, una concepcin de la subjetividad con
verge con los resultados e intenciones de la fenomenologa.
Por ltimo, esto reviste para el filsofo un inters particular
pues en este caso vemos, en el hacerse mismo, esa relacin
dialctica entre filosofa y no-filosofa73, ya se tome, aislada
mente, la experiencia analtica, ya se tome al psicoanlisis como
un saber de pretensin cientfica. El examen de esta pro
blemtica comprende, en perspectiva fenomenolgica, dos pa
sos por lo menos. Una interrogacin previa sobre el estatuto
propio del saber psicoanaltico y, luego, un intento de rein
terpretacin de la experiencia misma.
De Waelhens realiza ese examen apoyndose en dos textos
de Freud: el Esquema del psicoanlisis 74 y los Estudios sobre
la histeria 75. La eleccin de estas obras y el orden en que se
estudian no es arbitrario. La primera, afirma De Waelhens,
por su objeto, ttulo y poca de redaccin, permite ver en
ella incuestionablemente el testamento de lo que Freud pen
saba era su filosofa 7f, La segunda, es uno de sus primeros
trabajos y consiste, en buena parte, en la exposicin de expe
riencias clnicas. De Waelhens intenta mostrar cmo desde
el punto de vista de la interpretacin analtica, la ltima
obra de Freud permanece amarrada a una ontologa que ya
73 Cfr. Op. c i t p. 135-136.
74 Abriss der Psychoanalyse, S.E. XXIII, 141-207 (O.C. XXI, 67-126).
Este trabajo redactado en 1988__ qued inconcluso.
75 Studien ber Hysterie, S.E. II, 1-305 (O.C. X, 7-192). Este trabajo
publicado con J. Breuer es de 1895.
76 D e W aelhens, op* cit., p. 138.

desde sus primeras investigaciones era cuestionada por el au


tntico sentido de los fenmenos descubiertos. Por eso, afirma,
habra que practicar una cierta distincin entre lo que Freud
enuncia temticamente... y .. . las ideas que orientan y mo
tivan su prctica efectiva del psicoanlisis 77. No estamos,
pues, frente a la simple distincin entre teora" y prctica"
psicoanalticas, sino ante la posibilidad de descubrir, por de
bajo del enunciado temtico, un sentido implcito que orien
ta y motiva" la prctica.
El saber psicoanaltico, en efecto, es equvoco y en razn
misma de la situacin en que se forj inicialmente: De he
cho, el psicoanlisis ha nacido en un ambiente mdico y con
fines teraputicos. Lo que hizo que su fundador, embrilogo
y neurlogo por su formacin, reclamase alguna vez el ttulo,
no exento de ambigedad, de hombre de ciencia"78. Esta
situacin se traduce en una serie de indecisiones. Por lo
pronto, hay ya ambigedad en el carcter propiamente cien
tfico" de la medicina misma, no en el sentido de que le
falte saber riguroso sino por los fines que persigue 79, lo que
se agrava en el caso de la medicina mental" donde, desde
un punto de vista puramente objetivo no se tienen criterios
suficientes para discernir entre un comportamiento normal"
y uno patolgico. No se trata, tampoco, de una ciencia"
psicolgica cuyo carcter cientfico no ha cesado de ser contro
vertido. A todo esto se suma la dificultad propia de todo
saber naciente que no puede an determinar su estatuto epis
temolgico., Freud, por cierto, declara sin lugar a dudas su
intencin de dar al psicoanlisis fundamento cientfico":
Nuestra hiptesis de un aparato psquico espacialmente ex
tenso, adecuadamente integrado y desarrollado bajo el influjo
de las necesidades vitales... nos ha permitido establecer la
psicologa sobre una base semejante a la de cualquier otra
ciencia natural, como por ejemplo la fsica. sta como aqu77 Op. cit., p . 137.
78 Op. cit., p. 136.
79

Ibid.

lia, persiguen el fin de revelar, tras las propiedades (cualida


des) del objeto investigado, que se dan directamente a nuestra
percepcin, algo que sea ms independiente de la receptividad
selectiva de nuestros rganos sensoriales y que se aproxime
ms al supuesto estado de cosas real. No esperamos captar
este ltimo, pues, segn vemos, toda nueva revelacin psico
lgica debe volver a traducirse al lenguaje de nuestras per
cepciones, del cual evidentemente no podemos librarnos. He
aqu la esencia y la limitacin de la psicologa. Es como si
en fsica declarsemos: contando con la suficiente agudeza
visual, comprobaramos que un cuerpo, slido al parecer,
consta de partculas de determinada forma, dimensin y po
sicin relativa. Entretanto, tratamos de llevar al mximo,
mediante recursos artificiales, la capacidad de rendimiento
de nuestros rganos sensoriales, pero cabe esperar que todos
estos esfuerzos nada cambiarn en definitiva. Lo real siempre
seguir siendo incognoscible. La elaboracin intelectual
de nuestras percepciones) sensoriales primarias nos permite
reconocer en el mundo exterior relaciones y dependencias que
pueden ser reproducidas o reflejadas fielmente en el mundo
interior de nuestro pensamiento, ponindonos su conocimiento
en situacin de comprender algo en el mundo exterior. ..
As procedemos tambin en psicoanlisis. Hemos hallado re
cursos tcnicos que permiten colmar las lagunas de nuestros
fenmenos conscientes y los utilizamos como los fsicos em
plean el experimento. Por ese camino elucidamos una serie
de procesos que, en s mismos, son incognoscibles; los in
sertamos en la serie de los que nos son conscientes, y si afir
mamos, por ejemplo, la intervencin de un determinado re
cuerdo inconsciente, slo queremos decir que ha sucedido algo
absolutamente inconceptuable para nosotros, pero algo que, si
hubiese llegado a nuestra conciencia, slo hubiese podido ser
as, y no de otro modo.80
Aparte del indudable deseo de convertir al psicoanlisis
80
Freud, Abriss, S.E. XXIII, 196-197 (O.C. XXI, 116-117). C/r. De
Waei*hens, op. cit.y pp. 139-140.

en una ciencia positiva haba acaso, para la generacin de


Freud, otro ideal vigente de rigurosidad? sorprende un poco
verlo, en 1938, envuelto en una problemtica vetusta cuyo
principio de solucin haba sido ya dado por Husserl en
1907 81. Dos puntos hay que destacar. Primero, que no que
riendo quizs hacer filosofa, Freud usa una ontologa sustancialista que lo obliga, en funcin de un realismo" de
base, a enunciar un cierto relativismo sensorial que slo en
parte se remedia por medio de hiptesis', ellas tambin,
es claro, de corte sustancial. La tpica, por ejemplo, es una
de esas hiptesis que permite explicar a la manera de un
modelo' fsico ciertos fenmenos. La tendencia a inter
pretar el inconsciente segn esa ontologa se revela por la
intencin, que preside todo el texto, de encontrar algo que
sea independiente d e ... nuestros rganos sensoriales. Si lo
inconsciente ha de ser, pues, una realidad, una substancia
por principio diversa de la conciencia, su intervencin en
sta no se puede concebir sino causalmente. En segundo lu
gar, es notorio que el mismo Freud ha sido despistado por
el carcter necesariamente ambiguo del discurso psicoanaltico. Esta ambigedad (conflicto de energtica y hermenuti
ca), cuyo carcter necesario examinaremos ms adelante, se ve
agravada por su insercin en un contexto que no le conviene
y que no permite ver que ese realismo de la tpica que
tiene valor como tcnica de descubrimiento se constituye por
referencia a una hermenutica que es la que, en ltimo tr
mino, le da sentido. Es legtimo, en tal caso, preguntarse, como
lo hace De Waelhens, si en una ontologa como la fenomeno
lgica, que supera el problema de la comunicacin de las
substancias, no descubriremos un horizonte de sentido ms
adecuado a esos hechos. De Waelhens encuentra, en el texto
citado, una confirmacin de su tesis segn la cual jams hay
adecuacin, en el momento creador de una disciplina que persi Cfr. Die Idee der Phnomenologie, Husserliana II, Nijhoff, La
Haya, 2a. ed. 1958.

f e n o m e n o lo g a

p s ic o a n l is is

tenece a las ciencias humanas, entre la ontologa de la que


efectivamente se inspira y la que profesa explcitamente S2.
Adems, se ve con claridad que, para Freud, el concepto de in
consciente trmino que, hay que reconocerlo, no le satisfa
ca es una hiptesis forjada como negacin de una determi
nada concepcin de la conciencia que hasta tal punto da por
sabida que omite su definicin: cuando alguien se refiere a la
conciencia, sabemos al punto lo que con ello se quiere signi
ficar 83 y no es necesario caracterizar lo que denominamos
consciente , pues coincide con la conciencia de los filsofos
y del habla cotidiana 84. La conciencia de los filsofos,
se sabe, es la conciencia transparente a s misma de una cierta
tradicin cartesiana. A partir de esta nocin se forjar la de
inconsciente: ...to d o lo psquico restante constituye lo in
consciente 85. Pero si ya no entendemos por conciencia lo
que esa tradicin postulaba y si hemos abandonado la onto
loga substancialista, los mismos hechos pueden dar lugar a
una diferente interpretacin que ahora habremos de exhibir
desde la otra obra de Freud.
El examen de los distintos casos de histeria que Freud
presenta permite sacar una primera conclusin: no es la
hipnosis la que provocaba la suspensin del trastorno sino,
ms bien, el recuerdo del hecho traumatizante y su comuni
cacin al mdico 86. En efecto, en repetidos pasajes87, hace
notar Freud que no es suficiente la rememoracin sino que
el poder catrtico de la misma se pierde si no le sigue
el relato al analista. La funcin de la hipnosis en estos pri
meros casos no era, entonces, curativa, sino que se limitaba
a la facilitacin del recuerdo. El estado hipntico dejando
82 De W aelhens,
83
84
85

o p . cit., p. 138.

op. cit., S.E. XXIII, 157 (O.C. XXI, 79).


Op. cit., S.E. XXIII, 159 (O.C. XXI, 81) .

F r e u i >,

Ibid.

86 De W a e l h e n s , op. citv p. 143.

87 Cfr. F r e u d , S tu d ie n b e r H y ste rie , S.E. II, 6 , 109-111, 116-117,


153-154, 278-279 (O.C. X, 12, 78-79, 84-85, 120, 168-169).

de la d o las d ific u lta d e s d e d e te rm in a r su v e rd a d e ra n a tu ra


leza se caracteriza p o rq u e el p a c ie n te se e n c u e n tra , en
c u a n to a su v o lu n ta d , to ta lm e n te colocado b a jo la d e p e n d e n
cia de h ip n o tiz a d o r y, en q u e el estad o de co n cien cia en q u e
p erm an ece, in te rm e d io e n tre el su e o n o rm a l y la vig ilia, se
escinde casi totalmente d e la co n cien cia d e sp ie rta o d e la
ex p e rie n c ia o rd in a ria in m e d ia ta m e n te a n te rio r o p o ste rio r 88.
L a co n clu si n q u e se im p o n e es q u e, resp ecto de cierto s su
cesos pasados, el re c u e rd o slo es po sib le si p u ed e te n e r
lu g a r en u n a situ a ci n de des-com prom iso [desengagement]
resp ecto de lo re a l 89.
P e ro esa situ a ci n de a isla m ie n to , esta cap ac id ad de
evocacin se e n c u e n tra lig a d a a u n a re laci n fre n te a l o tro
p a rtic u la rm e n te p o d e ro sa 90. N o se tra ta , sim p le m en te, de
q u e tie n e q u e h a b e r a lg u ie n q u e h ip n o tic e . P o r u n lad o , el
a u to h ip n o tism o n o es im p o sib le y, p o r o tro , b ie n se sabe q u e
en el psico an lisis F re u d a b a n d o n esa tcn ica y la reem p laz
p o r o tro s m to d o s q u e, a u n e n estad o d e co n cien cia des
p ie rta , p e rm ite n la situ a c i n d esrealizad a fav o rab le al re
cu erd o . A dem s h a y q u e se a la r q u e el h ip n o tiz a d o r n o es
u n sim p le in s tru m e n to q u e p e rm ite esa situ a c i n . E l re la to
de lo re c o rd a d o n o es algo q u e el p a cien te se dice a s m ism o.
P o r el co n tra rio , to d o m u e stra q u e esas rev elacio n es tie n e n
u n c ar cte r m u y p ro n u n c ia d o d e confidencias q u e su rg en d e
u n dilogo 91. A esto cab e ag reg ar ta m b i n en el caso
d el h ip n o tism o q u e la elecci n d el m d ico com o in te rlo
c u to r c o n fid e n c ial y la a u to riz a c i n q u e se le o to rg a p a ra
q u e p ro c e d a a la h ip n o sis, la d isp o sici n p a ra p o n e rse e n la
situ aci n q u e a q u l so licita, en sum a, la co n fian za d e p o sita d a
en el te ra p e u ta , n o son sin o aspectos de u n a m ism a re laci n
in te rsu b je tiv a y, en ta l caso, la refe re n cia al o tro es in icial y
p re v ia a la m ism a h ip n o sis. T o ca m o s as dos tem as insess De Waelhens, Ibid.
89 Op. cit., p. 144.
90 op , cit., p. 146.
91 Ibid.

p arab les fav o rito s d e la in te rp re ta c i n fen o m en o l g ica del


psicoanlisis: la in te rs u b je tiv id a d de la rela ci n analtica y
el le n g u a je d ial g ico que la fu n d a . L a fen o m en o lo g a en
cu e n tra , en la e x p e rie n c ia p sico an altica, u n a co n firm aci n
co n creta y con caracteres m u y n e to s d e su co n cep ci n de la
ex isten cia h u m a n a co m o rad ic a l in te rsu b je tiv id a d y, re c p ro
cam en te, la naturaleza y las modalidades del discurso, fun
d a m e n to y ex p resi n de to d a in te rsu b je tiv id a d , son las nicas
q u e h acen c o m p re n d e r el v e rd a d e ro se n tid o d e todo psico
an lisis ' 92.
P o r lo p ro n to , la su b je tiv id a d n o se p u e d e co n c eb ir n i
com o el d esarro llo de m ecanism os fisicobiolgicos n i com o u n a
>2 op. cit., p. 147. Adelantmonos a responder a una muy posible y
relativamente justificada objecin. Hay, por lo menos, un caso de auto
anlisis logrado: el del mismo Freud. Esto mostrara que esa dimensin
intersubjetiva no es esencial al psicoanlisis. Digamos, primero, que aun
en ese caso, como ya adelantramos1 (cfr. 10), el autoanlisis slo se
lograr efectivamente en la medida en que el sujeto sea capaz de objeti
varse, es decir, de tomarse como si no fuese l miumo, sino otro. Esto reve
lara que, en rigor, el autoanlisis es un caso de exc ep c i n . Pero lo que
es decisivo ya que lo esencial no admite excepciones es que en Freud
mismo no faltan, en cierto sentido, ni la relacin intersubjetiva ni el di
logo confidencial. Con las modalidades peculiares del caso, esa relacin
y ese dilogo se entablan con Fliess, como lo ha permitido ver su corres
pondencia. Fliess sera, en este caso, el "rodeo indispensable para ese
autoanlisis, la posibilidad de que Freud se vea desde otro. Las caracte
rsticas de ecte autoanlisis, pues, no contradicen sino que corroboran la
naturaleza intersubjetiva y dialgica de la relacin analtica. Freud con
firma esto en un importante texto (Carta a Fliess [n? 75] del 14 de no
viembre de 1897): Mi autoanlisis sigue interrumpido, pero ahora ad
vierto por qu. Slo puedo analizarme a m mismo mediante las nociones
adquiridas objetivamente (como si fuese un extrao); el autoanlisis es, en
realidad, imposible, pues de lo contrario no existira la enfermedad. (S.E.
I, 271 - O.C. XX II, 273.) Otros textos relativos a este problema en D ie
F e in h e it e in e r F e h lh a n d lu n g (S.E. XXII, 234 - O.C. XXI 314) y en S,.
XX, 280 (O.C. XX, 174). Cfr. sobre este tema, la nota del editor en S.E.
XIV, 20-21, O. M an n o jn i, ISa nalyse originelle (en Les Temps Modernes,
22. anne, n? 253, junio 1967, pp. 2136-2152) y E. H. E rik s o n , The First
Psychoanalyst (en Freud and the 20th C e n tu r y , edit. por B. Nelson, Alien
Unwin, Londres, 1958, pp. 76-98).

CARLOS LUDOVICO CERIOTT

interioridad insular'*. La palabra, el decir, no es ni el sim


ple efecto de causas ni una traduccin til slo para
la comunicacin de esa interioridad ya acabada en s
misma. La palabra es el lugar donde varios [sujetos] se
enfrentan y s fundan mutuamente 93. El lenguaje, en
efecto, en su universalidad, no slo me permite tomar dis
tancia frente a las cosas, sino que hace posible un distanciamiento de m mismo o un alejarme de la inmanencia vital
donde se representa, con el drama de las pulsiones y las
necesidades, el de la edificacin de mi sensibilidad 94. Esta
necesaria alienacin no significa perder mi ser de sujeto,
representa, por el contrario, renunciar al anonimato05 de lo
vital y poder decir, con sentido, yo. Y en este decir, en
el que me constituyo, en el que llego a ser yo 9t, me dirijo
al otro en quien ese decir se concluye y por cuyo reconoci
miento accedemos ambos a la subjetividad. Se podra, pues,
afirmar ya que el enfermo es aquel en quien el discurso
no se dirige ya a otro, se bloquea en s mismo y se convierte
en seudodiscurso 97 que la cura psicoanaltica es, justa
mente, el intento de lograr que el sujeto acceda a s mismo,
a su verdad, por el renunciamiento del lenguaje. Es decir,
que logre superar esa segunda alienacin que significa el
haber edificado, para el otro y para s mismo, un yo que
l no es. En su relacin con el analista, el paciente se ve
destituido, por aquel a quien se dirige, de ese falso otro
Cfr. D e W a e h e l n s , op. cit., p. 147-148.
Op. cit., p. 148.
95 No se ha de confundir esta anonima con la ya descrita de la
intencionalidad en ejercicio; sta no se reduce a la sensibilidad o a la
vitalidad aunque las asuma sino que brota repitamos de toda una his
toria personal sedimentada.
96 Este efectivo decir puede ser el pasaje desde la universalidad de la
lengua (que es tambin una suerte de anonimato) a la palabra (parole)
en la que me digo porque elijo actualizar una posibilidad virtual del
sistema lingstico.
97 Op. cit., p. 152, nota S.
93
94

que ha construido de s mismoJ,9S y esa destitucin, que es


su verdad, se logra cuando alcanza a decir autnticamente.
Se ve, en este contexto, por qu es imposible, a pesar
de la aspiracin de Freud, definir al psicoanlisis como una
ciencia objetiva del tipo de la Fsica o de la Fisiologa
y esto no constituye, de ningn modo, una crtica o una
objecin al psicoanlisis, sino el descubrimiento99 de su
autntico estatuto epistemolgico que es ms prximo al de
las ciencias del hombre 10. As, su funcin sera la de
abrir la constitucin del saber intersubjetivo, no en el sen
tido de que este saber sera posible slo en l y por l,
sino en el de restablecer el reino del discurso intersubjetivo
verdadero all donde se ha destruido o puesto en peligro 101.
El hombre es su lenguaje segn el modo de la verdad
o de la falsedad 102. Pasar del segundo modo al primero
es algo que el sujeto no puede lograr totalmente por s solo
y ello por razones intrnsecas a su propio ser. En tanto me
identifico con un lenguaje falso sobre m mismo, corto mi
relacin con el mundo y con los otros en su autenticidad pata
hacerme falsamente en mi referencia a un mundo falsamente
real y a un otro igualmente falso. Por eso se puede decir que
el enfermo est encerrado o bloqueado sobre s. El lenguaje
esquizofrnico, se ha afirmado, es aquel que ya no dice,
en el que las palabras no son tomadas como smbolos, sino
como cosas103. Desde aqu podemos ahora dar razn de por
qu el psicoanlisis se descubri a partir de la hipnosis: sta
pone, dijimos, en una situacin desrealizada. Pues bien,
el regreso al discurso verdadero no es, por tanto, concebible
03 op. cit., p. 149.

w Que precisaremos en el captulo siguiente.


100 C fr . op. cit., p. 153-154.
101 O p cit., p. 154.
102 Ibid.
ios Cfr. J. L a p la n c h e y S. L e c la ir e , Uinconscient: une tude psychanalytique, en Uinconscient (VI. Colloque de Bonneval, Descle de
Brouwer, Pars, 1966), p. 115 y F re u d : Das Unbewusste, S.E. XIV, 199 y
nota 2 (O.C. IX, 159 y nota 1).

sino es sobre el fundamento de una desrealizacin, del na


cimiento de un lugar donde la praxis efectiva de mi exis
tencia se encuentra suspendida absolutamente 104. Entende
mos, as, que aquella escisin que es tambin una neurosis:
la neurosis tpica de transferencia 105 resulta para el
enfermo la condicin de posibilidad de su cura. Al ponerse
en una situacin de aislamiento, se suspende tambin la refe
rencia falsa y se abre el mbito de la instauracin de una
relacin intersubjetiva constituyente en verdad, sin que pese
[sobre el paciente] la urgencia del mundo efectivamente
vivido... hasta ese momento articulado por el falso dis
curso 106. Por el analista, a medida que se va logrando un
decir verdadero, el sujeto va encontrando su autntico yo y,
a partir de esa relacin efectivamente intersubjetiva, autnti
camente dialgica, va asumiendo su historia personal y res
taurando, hacia el mundo y hacia los otros, una relacin
verdadera. El fin del anlisis no ser, por cierto, el logro de
un saber absoluto sobre s siempre necesitamos el recono
cimiento del otro sino la restauracin de un decir y un
saber intersubjetivos y, en ese sentido, la apertura de una
posible historia futura sobre el modo de la verdad o, si se
quiere, de la autenticidad107.
Esta manera de entender la relacin analtica nos permi
te advertir la distancia que hay entre la ontologa explcita
de Freud y el sentido ms hondo de su experiencia. Es sta,
en definitiva, la que mayor inters ha tenido para los feno
menlogos y de este encuentro filsofos y psicoanalistas han
salido beneficiados. Freud, penetrado de una cierta filoso
fa ... de su poca, supona al existente ... que el anlisis
muestra a una nueva luz, un estatuto ontolgico que sus
descubrimientos cuestionaban absolutamente 108. No es ne
104 De W aelhens, op. cit., p. 154-155.
105 Cfr. op. rib.j,p. 155.
106 Ibid.
107 Cfr. op. cit., p. 155-157.
108 Op. cit., p. 159.

cesario explicar que la subjetividad, si se constituye intersub


jetivamente y en referencia a un mundo (y esto es lo que
el psicoanlisis muestra), no puede ya ser interpretada desde
una ontologa de la substancia. Y la obra de Freud, afirma
De Waelhens, no adquiere su sentido, al menos plenamente
explcito, sino cuando se la coloca en el marco de pensa
miento filosfico que le es adecuado o menos inadecuado" 10.
Recprocamente, la antropologa fenomenolgica no ha que
dado inalterada al encontrarse con el psicoanlisis. Y ese
resultado proviene, es claro, de aquella nocin la de incons
ciente que parece ms ajena a una cierta fenomenologa.
Esa nocin es para el filsofo reducido a sus solas fuerzas,
tan necesaria como difcilmente concebible 110. Necesaria,
pues si se la rechaza hay que volver dice De Waelhens
a una conciencia definida por la transparencia, la total pose
sin de s misma y la reflexin absoluta, lo que es incompa
tible con la tarea de comprender la conciencia o el sujeto
como la existencia de un ente que es-en-el-mundo m .
Difcilmente concebible: si el inconsciente ha de ser agregado
a la conciencia como una suerte de depsito a la vez impe
netrable y siempre a punto de desbordarse sobre ella 112.
Pero habr que superar el dilema y el auxilio viene de la
praxis psicoanaltica misma en su sentido efectivo.
El hombre se logra por la historia del establecimiento
de un sentido en las cosas y con el otro. Habamos ya obser
vado que la objetividad (Objektivitat) supone la intersubjetividad. En tal caso, en mi existencia intersubjetiva, el
inconsciente no puede aparecer.. . sino bajo la forma de
una laguna o de un blanco en [mi] discurso explcito 113.
No hay irrupcin de un cuerpo extrao a la conciencia
en la conciencia misma. Se trata de la ruptura de un decir,
109 ibid,
n o o p. cit,, p. 161.
111 Ibid.
112 Op. cit., p. 162.
113 Ibid.

de un lenguaje que el sujeto no puede hablar, que se su


prime en su discurso explcito, que l no puede, por sus solas
fuerzas y provisionalmente, leer en aqul porque no lo sabe. . .
pero que, sin embargo, de alguna manera lo sabe puesto
que lo significa con toda evidencia sin poder decirlo expl
citamente 114. En mi falso" existir no hay lugar para un
discurso explcito que, como tal, tendra que aceptarlo y que
me llevara, por eso mismo, a destruir toda la imagen que de
m mismo he fabricado y que he presentado (a los otros y
a m mismo) como mi yo real, todo el falso sentido que he
establecido en el mundo y en los otros. El psicoanlisis me
permitir, a partir de una situacin aislada donde se ha
prevenido esa catstrofe, llegar a decir mi verdadero yo.
21. Si queremos poner en claro, como conclusin de
este captulo115, los puntos de contacto y de discordia entre
fenomenologa y psicoanlisis, habremos de centrar la refle
xin sobre la problemtica nocin de inconsciente y se con
firmar entonces que lo que est en juego es, repitamos, una
cuestin de sentido. Quiero decir: si tomamos los en apa
riencia antitticos trminos conciencia e inconsciente" se
gn la significacin que han adquirido dentro de sus con
textos habituales o tradicionales, no parece posible ningn
acuerdo entre ellos. Puesto que, empero, no podemos ignorar
o considerar inexistentes ni los hechos que esos trminos
designan ni la enigmtica pero comprobable relacin que
los liga por lo menos en la obra de Freud, esa aparente
114 op. cit., p. 163.
lis Lo haremos en fundn de un trabajo, de publicacin relativa
mente nueva, de De Waelhens, Sur Vinconscient et la pense philosophique
(En LHnconscient> VI6. Colloque de Bonneval, pp. 371-385). Este trabajo,
redactado en 1960 fecha del Coloquio fue publicado en 1966. Henry
Ey afirma en el Prefacio a esa publicacin (p. 9; que los textos
que componen esta obra han sido profundamente modificados despus
de su presentacin. Esto nos autoriza a considerarlos posteriores a 1960
y ms prximos a su fecha de publicacin.

antinomia moviliza el esfuerzo hacia el descubrimiento de


una mira desde la que se precise y clarifique el sentido"
propio de esos hechos. Un primer paso en esa direccin
es lo que hemos ido mostrando en este trabajo se logra
venciendo la inercia lingstica que nos lleva a insertar esos
trminos en un contexto usual y volviendo a interrogarlos
acerca de su significacin con el propsito de ir a las cosas
mismas. Por eso, no slo cabe buscar un nuevo sentido a
los trminos de Freud, sino que es posible tambin, y conve
niente, distinguir en la fenomenologa, por un lado, una
concepcin expresa del inconsciente y, por otra parte, una re
ferencia ,constante y fundamental a lo que puede ser el in
consciente en la existencia y en el cogito, que nos muestra
una concepcin virtual, de ese inconsciente, sensiblemente
distinto'116.
Expresamente, el fenomenlogo rechaza el inconsciente
lo hemos visto con claridad en Sartre y ahora apreciamos
mejor su actitud en tanto que depsito de contenidos
cosificados. Este rechazo proviene de la tesis fundamental
segn la cual es imposible confundir el estatuto de la cosa
y el de la conciencia m , lo que no significa negar el pro
blema sino advertir que no puede ser resuelto ni en la
ontologa del racionalismo clsico ni. . . en la del natura
lismo materialista que, a veces, F reud... favoreci 118. P o r
este lado, entonces, la obra de Freud muestra lo insostenible
de un cierto dualismo y, con ello, agudiza el problema ya
que el inconsciente no puede ser pensado como la simple ne
gacin de lo consciente; como negacin supone, justamente,
ese dualismo. Pero se ve que sacar el problema del incons
ciente de su marco tradicional provoca una necesaria reper
cusin respecto de la conciencia misma que era concebida
en ese mismo marco. Esto es, precisamente, lo que vimos al
lie Op.. cit., p. 372.
117 Ibid.
vis Ibid.

Considerar el texto de Fink sobre el problema del incons


ciente. Este texto y el de Husserl al que-corresponde 119
muestran la necesidad ineluctable de lo implcito en toda
experiencia humana y en todos sus niveles 13- Y esto, por
supuesto, en los dos polos de esa experiencia, ya que si
el objeto exhibe potencialidades, horizontes implcitos, y
cada tipo de aparicin, de fenmeno, exige un tipo corre
lativo y a priori de aprehensin, las dimensiones de ambi
gedad [del objeto] se trasladan al interior del sujeto mis
mo m . Lo que equivale a decir y evitando la equvoca
distincin de sujeto y objeto, de interioridad* y "exte
rioridad que la conciencia es intencional.
Este planteo lleva a considerar el problema del i n c . ins
ciente en vinculacin con el de la conciencia. Parecera, es
cierto, que este enfoque es arbitrario y contrario a los dato'S
que poseemos. Pues es la nocin de inconsciente, y la expe
riencia clnica que la motiva, la que parece haber trastornado
nuestra idea de la conciencia y si hay que reducir uno de
los trminos al otro, el trmino reductor debera ser ms
bien el de inconsciente. Sin embargo, no se ve por qu ha
bramos de reducir la conciencia al inconsciente o a la in
versa. Por otro lado, como lo ha mostrado Fink, la fenome
nologa ha acabado con la ilusin de una supuesta inmediatez
de la conciencia y no pretende haber resuelto ya lo que es.
Por ltimo, hay en cambio algo que funda ese vnculo. El
inconsciente participa de alguna manera en la constitu
cin de sentido propia de lo consciente y esto confirmara
lo que hemos dicho pginas atrs sobre el inconsciente como
zona peculiar de la intencionalidad en ejercicio. En efecto,
si hubisemos de concebir lo in-consciente como simplemente
extrao u opuesto a la conciencia, no habra inconveniente
en designar con ese trmino los fenmenos de la natura119 Krisis, 46 (Husserliana VI, p. 161-163).
120 D e W a e lh en s , op. cit., p. 373.
121 Ibid.

f e n o m n o l o g ia y

P s ic o a n l is is

leza" 122 y, con todo, eso nos parece absurdo. La razn reside
en que esos fenmenos no parecen estar llamados a intgrarse, de algn modo, a una actividad constitutiva de sentido,
en lo que consiste en la medida en que podemos verlo
la esencia de la conciencia" 123. Lo implcito, en cambio (y
el caso ms notable es el de la intencionalidad en ejercicio),
tiene en Husserl un decidido papel en la donacin de sen
tido y lo tiene tambin, en Freud, el inconsciente. Todo
sntoma tiene un sentido" ha repetido Freud, y ese sentido
se lo da el inconsciente. Si no hubiese, de alguna manera,
regreso de lo reprimido y este regreso se marca siempre
y necesariamente en una actividad... constitutiva de sen
tido cmo justificaramos nuestra suposicin de un algo
reprimido?' 124. En un aspecto decisivo, pues, lo inconsciente
se vincula con la problemtica esencial de la conciencia en
tanto sta es intencionalidad. Se constituye as una suerte
de campo" de problematicidad en el que conciencia e in
consciente ingresan como aspectos o dimensiones del mism.
Si interpretsemos el psicoanlisis y alguna justificacin
habra en la obra de Freud como una insistencia en re
ducir los fenmenos conscientes a efectos de supuestos ins
tintos" inconscientes incognoscibles en s mismo, la unidad
de ese campo se destruye y esa innegable vinculacin resulta
inexplicable. Pero Freud y sus textos muestran en esto
una evolucin de su pensamiento al reconocer que la pul
sin o el instinto son en tanto que puramente biolgicos u
orgnicos, es decir en s", incognoscibles y al afirmar que
slo alcanzamos (y esto a partir de la conciencia, como vere
mos) su presentacin psquica", abre la puerta para la cons
titucin de ese campo" de problemas y para concebir una
suerte de homogeneidad" entre la conciencia y el incons
ciente. Por otra parte, ese campo" tampoco se podra constiibid.
o p. cit., p. 373-374.
124 o p , cit., p. 374.

122
1 23

tuit si los fenomenlogos persistiesen en una concepcin de


la conciencia como total translucidez y posesin de s misma.
Pero no es as. Poco a poco se ha visto que la nocin misma
de intencionalidad y tanto en sus actos explcitos como en
su ejercicio annimo conduce a patentizar su inevitable
ambigedad, sus indiscutibles facetas oscuras o implcitas.
Si la conciencia se agota en su apuntar intencional a lo otro
que ella, y si ese apuntar tiene tipos tan diversos como los
tipos de los objetos que se le aparecen, y si, pues, lo que la
conciencia es para nosotros slo se recupera a partir de esos
movimientos ex-tticos, nuestro saber de la conciencia se trans
forma de adquisicin en tarea, de origen se hace fin 1-r>. El
psicoanlisis ha precedido cronolgicamente a esta concepcin
de la conciencia y se ha movido siempre lo hemos visto
en Freud en el horizonte implcito de una conciencia dada
con inmediatez. Por eso y en esta perspectiva eso signifi
caba una fidelidad a lo dado ha intentado invertir los
trminos del problema y concebir la conciencia en la lnea
del estatuto ontolgico del inconsciente" 12. Estatuto, por
otra parte, jams clara y rigurosamente explictado.
En conclusin, podemos resumir el problema en los si
guientes trminos. La oposicin y recproca exclusin de la
conciencia y el inconsciente y la aparente incompatibilidad
de fenomenologa y psicoanlisis provienen, en ltimo tr
mino, de la manera clsica de concebir la conciencia que,
como prejuicio tenaz, se desliza aun hoy cada vez que usamos
ese trmino. La distancia que va del cogito cartesiano al
cogito de Husserl es medida por la introduccin de la inten
cionalidad como dimensin esencial en el segundo. Al con
cebir a la conciencia como intrnsecamente ordenada a lo
otro que ella se hace imposible tomarla como totalmente evi
dente a s misma. Como esta intencionalidad se revela multifactica a una con la pluralidad modal de lo que en ella
o p , cit., p. 375.
126 Cfr. op. cit p. 376 y 377.

125

f e n o m e n o lo g a

p s ic o a n l is is

se constituye, es necesario aceptar que hay una mltiple ma


nera de ser consciente cuyo principio de unidad reside en
la donacin de sentido y que la conciencia, pues, se dice
de muchas maneras" 127. Ya esta perspectiva dificulta una
trivial y tajante oposicin de conciencia e inconsciente. Res
pectivamente, puesto que el concepto de inconsciente se ha
forjado en funcin de esa primera imagen de lo consciente,
l, a su vez, necesita una reformulacin. La idea de una
inconsciencia totalmente carente de intencionalidad arruinara
el proyecto mismo de Freud de descubrir un sentido en la
actitud neurtica., Si podemos hablar de inconsciente es por
que ste aparece, de algn modo, en el comportamiento ma
nifiesto quizs en especial como laguna lingstica y como
destructuracin de una conducta y es desde aqu que se
lo puede constituir como hiptesis explicativa. Con mayor
rigor pero esto significara exceder el mbito en que se
mueve hasta ahora De Waelhens habra que decir que esa
constitucin se hace a partir de una hermenutica que inter
preta el carcter simblico es decir de lenguaje del com
portamiento manifiesto.
En De Waelhens, pues, no cabe reducir el psicoanlisis
a una descripcin de anomalas. En l se revelan dimensiones
del hombre que convergen con las que la fenomenologa ha
puesto de relieve. La lectura fenomenolgica" del psicoan
lisis reviste en l, por una parte, el carcter de un ahonda
miento de las nociones de conciencia e intencionalidad que
permite hablar de inconsciente en la misma perspectiva fenomenolgica. Pero, y esto constituye un problema no resuelto,
ese inconsciente fenomenolgico es, para De Waelhens, siem
pre del orden de lo implcito y no alcanzamos a ver cmo
es posible, desde aqu, justificar la barrera" que separa al
inconsciente freudiano. El inconsciente fenomenolgico puede
muy bien servir de modelo para pensar el del psicoanlisis,
en especial desde la idea de intencionalidad en ejercicio como
127

ibid.

la hemos interpretado un poco ms arriba. Pero, quizs, esa


zona" de mi historia personal slo puedo tratar de integrarla
en la perspectiva fenomenolgica una vez que ya ha sido des
cubierta o inferida por las tcnicas propias del psicoanlisis
y sin que, en tanto que fenomenlogo, pueda predeterminarla
en su facticidad.
En la obra de Freud, De Waelhens descarta el lenguaje
naturalista de sus interpretaciones y no parece abrir la posi
bilidad de una acepcin metafrica o de un cambio de sen
tido por su integracin en otro contexto. Trata de rescatar
no un sentido implcito en el texto sino aquel que se mani
fiesta en su experiencia clnica y que cabe expresar en tr
minos de una filosofa ms adecuada. Es ms, De Waelhens
no aceptar que el debate pueda ser resuelto si nos limita
mos, como hace Ricoeur, a la consideracin del Freud his
trico" y afirmar que es necesario tomar en cuenta la
historia contempornea del freudismo"128.
Su intencin final es la de la superacin del dualismo
que subyace a las concepciones usuales de la conciencia y el
inconsciente. Estas nociones, en efecto, se revelan como in
suficientes y hasta falsas si se las toma como calificativos
cuyos lmites puros estaran constituidos por la vida divina
y la piedra" 129. Esto puede ser, quizs una nueva seal de
que esos trminos que en su morfologa misma arrastran
una interpretacin superada se acercan al final de su vida
til. Puede ser que en adelante tengamos que aprender a
pensarlos unidos en la nocin de vida humana en un sen
tido prximo al que Ortega le dio o, si se quiere, en la
de existencia.
128 De W a e lh e n s , La forc du langage et le langage de la forc, Revue Philosophique de Louvain, Tome 63 (Troisime srie, n? 80), noviem
bre 1965, p. 612. Este trabajo es una resea crtica de la obra de Ricoeur
dedicada a Freud.
129 D e W a e lh en s , Sur Vinconscient et la pense philosophique, p. 383.

V. P A U L R I C O E U R

22. Un misterio preside mi vida de yo encarnado, de


yo existente. El nico modo de aproximarse a l es la parti
cipacin, el ensayo de coincidir con una cierta experiencia
de la existencia que soy yo en situacin corporal *. Hay
una paradoja en querer coincidir con lo que soy como si
ntimamente me habitase una ruptura que, una y otra vez,
necesito superar. Esta paradoja es la de una libertad encar
nada, la de una conciencia que es igualmente capacidad de
tomar distancia y aspiracin incoercible a la unidad2. El
advenimiento de la conciencia es siempre, en algn grado, la
ruina de una consonancia ntima 3. Este drama de la exis
tencia mueve, empero, a tratar de comprender ese misterio
como reconciliacin.. . como restauracin, al nivel mismo
de la conciencia ms lcida, del pacto original de la con
ciencia confusa con su cuerpo y con el mundo 4. Este mis
terio vivido se encuentra en el origen y funciona como ho
rizonte de toda reflexin y debe, por tanto, ser conservado
como fondo constante e irreductible de toda descripcin.
Pero no como un fondo ocasionalmente tal y que integrara,
con lo que se destaca, una estructura en que podra llegar
1 R ic o e u r , Philosophie de la Volont. I . Le volontaire et Vinvolontaire
(Aubier, Pars, 1963), p. 18. La la. ed. es de 1950.
2 Merleau-Ponty deca (Eloge de la philosophie, Gallimard, Pars,
1953, p. 79): [La filosofa] es la utopa de una posesin a distancia.
3 R io o eu r , op. cit., p, 21.
4 Ibid.

a ser l lo destacado, sino mejor como meta* que dirige


un movimiento de superacin, de profundizacin, de esas mis
mas estructuras.
La existencia rene en s esta polaridad que justifica a
la vez que limita la validez de toda descripcin en sentido
husserliano. La limita, pues llega un momento (que quizs
Husserl tambin conoci) en que hay que saber decir s al
misterio y que, sin embargo, no es ya la resignada entrega
a una informe tiniebla sino el regreso vivido a un plano de
comprensin que sin ser, quiz, fenomenologa, justifica la
que llev a l. Por ser la existencia corporal tensin de una
libertad y una facticidad a la que es muy difcil acceder
porque es la finitud tratando de alcanzarse desde s misma
como tal, un doble peligro amenaza todo intento de captarla.
La reduccin a una u otra de sus dimensiones. La cada en
el puro empirismo de la objetividad cientfica o la evapo
racin pura y simple de la libertad, como encarnada, hacia
una espontaneidad sin lmites5. Si yo me comprendo en
primer lugar como aquel que dice quiero"6, ese doble
desvo se traduce en la reduccin, en uno u otro sentido, de
lo voluntario y lo involuntario, en lugar de mantener como
dato inicial su reciprocidad 7. Evitar estas simtricas embos
cadas significa, para Ricoeur, acceder a una experiencia inte
gral del Cogito" 8.
Este Cogito, como comn subjetividad, funda la homo
geneidad de las estructuras voluntarias e involuntarias Por
eso, la reconquista del Cogito debe ser total; en el seno
mismo del Cogito es necesario que reencontremos el cuerpo
y lo involuntario que l alimenta. La experiencia integral
del Cogito envuelve el yo deseo, yo puedo, yo vivo y, de ma
5 Cfr. op. cit., p. 12.
Op. cit., p. 9.
7 Cfr. op . cit., p. 8.
8 Op. cit., p. 12.
9 Op. citv p. 13.

era general, la existencia como cuerpo 10. En el Cogito


integral, pues, el cuerpo se revela como sujeto. No hay que
creer, con todo, que una posible oposicin entre el cuerposujeto y el cuerpo-objeto brota del cuerpo en tanto es para
m o para otro. El cuerpo del otro es tambin cuerpo-su
jeto n . La perspectiva emprica no se caracteriza por una
inspeccin externa que se opondra a la introspeccin en la
que se dara el cuerpo para m. Tambin lo externo, el cuerpo
del otro, puede ser personal. La diferencia reside en la re
duccin de los actos (con su intencionalidad y su referencia
a un Ego) a hechos 12 y esta degradacin o despersona
lizacin se puede dar tambin respecto de la misma intros
peccin en tanto el hecho interno en este caso es,
por principio, impersonal: El empirismo es un discurso en
[la forma] hay 13. La distincin entre cuerpo-sujeto (Co
gito integral) y cuerpo-objeto (ciencia emprica) no es la de
lo interior y lo exterior, el cuerpo-objeto es el cuerpo
del otro y el mo arrancados al sujeto que afectan y ex
presan 14.
Con todo y ste es un rasgo muy destacable del pen
samiento de Ricoeur, no se trata de eliminar, ni siquiera
de suspender, el saber de la psicologa emprica. En el orden
que aqu nos interesa, no se puede fingir ignorar que lo
involuntario es con frecuencia mejor conocido empricamente,
bajo su forma, degradada sin embargo, de suceso natural 15.
Hay, pues y lo contrario sera un imposible , relacin
entre el cuerpo propio (mo o tuyo) y el cuerpo objeto de
ciencia. Pero esta correlacin no es de coincidencia sino
de diagnstico, es decir, que todo momento del Cogito puede
10

11

fhlung.

Ibid.
Cfr. op.

cit.,

pp. 13-14. Ricoeur menciona, nada ms, la Ein-

Op. cit,,, p. 13.


Op. cit., p. 14
14 Ibid.
15 Op. cit., p. 15.

12

13

CARLOS LUDOVICO CERIOTTO

ser la indicacin de un momento del cuerpo-objeto: movi


miento, secrecin, etc., y todo momento del cuerpo-objeto la
indicacin del cuerpo que pertenece a un sujeto: afectividad
global o funcin particular 16. Hay una doble semiologa:
en direccin al Cogito o en direccin emprica. Aunque las
dos ni coinciden ni se suman, se indican recprocamente. Y,
en algunos casos, afirma Ricoeur, esa semiologa en pers
pectiva emprica, biolgica, es un ndice precioso cuando el
equivalente subjetivo est muy disimulado. Como es el caso
del inconsciente. En la perspectiva del fenomenlogo se tra
tar de tomarlo como aspecto del Cogito, como realidad diag
nosticada.
Lo involuntario rodea la voluntad en todos sus actos.
Decidir es el acto de la voluntad que se apoya en motivos
y toda motivacin es irremediablemente parcial pues toda
conciencia tiene un estilo, el carcter, que no es ni un valor
ni un conjunto de valores sino mi perspectiva irreductible
sobre los valores"17. Adems, la decisin se produce sobre
un fondo oscuro de virtualidades inconcientes y lo incons
ciente sirve de horizonte a todo tipo de motivos. l no es
motivo sino fuente de motivos.18 La motivacin, por fin,
est tambin limitada por la vida: un cierto estado de m
vida est siempre como trasfondo de todo pensamiento vo
luntario 19. Mover es el acto de la voluntad que ejercita
poderes. Toda eficacia tiene sus condiciones y sus lmites
en el carcter, el inconsciente y la vida 20. Consentir, por
ltimo, es el acto de la voluntad que acepta la necesidad y
respecto del cual lo involuntario del carcter, el inconsciente
y la vida sirve de ndice.
Lo inconsciente es una crisis de la libertad. No frente
a lo inmutable el carcter sino frente a lo oculto: cuando
16 Op, cit., p. 16.
17 Op, cit., p. 320.

Ibd.
ibid.
20 Ibid .
18

19

lo inexorable parece doblarse con un poder de disimulacin,


cuando la apariencia se hace sospechosa y no es ya para el
ser una manera de exponerse sino de rehusarse 21. Para po
der aprehender la relacin autntica entre el inconsciente
y la libertad hay que comprobar, primero, un doble fracaso.
Este fracaso representa aqu el mismo papel del dilema que
han enfrentado los otros fenomenlogos entre una cierta tra
dicin respecto de la conciencia y una determinada interpre
tacin de lo inconsciente. El fracaso de dos dogmatismos:
del inconsciente, que comete el error y la falta de hacer
pensar al inconsciente... de la conciencia, que comete el
error, y quiz tambin la falta de orgullo, de otorgar a la
conciencia una transparencia que no tiene 22. Frente a este
problema, Ricoeur insiste en esta obra y con las salvedades
que veremos en disociar los hechos que Freud revela [y que]
nadie puede suprimir de un plumazo y la doctrina del
freudismo, en particular... un realismo del inconsciente que
el psiclogo de Viena elabora con ocasin de su metodologa
y de su teraputica 28. Pero no pretende corregir, en el orden
estrictamente psicolgico y teraputico, al psicoanlisis desde
una cierta filosofa, aunque debe acoger esos hechos que
amplan su conocimiento objetivo del hombre en una cierta
filosofa que se logra por un regreso constante a s mismo 24.
Para poder aprovechar los resultados del psicoanlisis es
necesario, primero, rechazar el prejuicio de una conciencia
transparente a sf misma. Si no se procede de esa manera
se cae, obligadamente, en una interpretacin del inconsciente
que refuerza el dualismo alma-cuerpo. Alain, por ejemplo
citado por Ricoeur, despus de afirmar que el incons
ciente es un personaje mitolgico, lo reduce a un meca
nismo de orden corporal: lo que no es pensamiento es cuer
po y no hay inconveniente en emplear corrientemente el
21 Op. cit., p. 351.
22 o p cit, p. 352.

23 Op . cit., p. 352-353.
24 Op. cit., p. 353.

trmino inconsciente; es una abreviatura de mecanismo'*25.


Hay, sin embargo, en el pensamiento mismo, un fondo os
curo, una espontaneidad oculta a s misma que hacen fra
casar su esfuerzo por hacerse transparente a s mismo 26. Esta
oscuridad, dice Ricoeur, sera lo involuntario absoluto, lo in
voluntario que se descubre como lo oculto al lmite de otras
oscuridades y que constituye la materia indefinida, rebelde
a la luz, que todo pensamiento comporta 27. As, la nece
sidad \besoiri] es siempre necesidad de. . y en su intencio
nalidad el cuerpo participa de la conciencia aunque no sea
de la conciencia clara. Pasando al lmite, no es posible que
la necesidad contine su existencia informe en ausencia de
toda forma representativa y, quizs, en el seno de otra repre
sentacin en la que se ocultara? Tal es, llevada al lmite
de lo oscuro, la posibilidad de lo oculto 28. La emocin no
es menos oscura que la necesidad y, sin embargo, nadie puede
negar su pertenencia a la conciencia justamente por su in
negable carcter intencional. Esta oscuridad no puede ha
cerse puramente irrefleja y sobrevivirse de manera oculta bajo
el incgnito de nuevas cualidades afectivas, de las cuales slo
la forma aparece a la conciencia? 29. El hbito, por fin, "es
el poder de lo olvidado 30. Su origen permanece oculto y
perdura como conciencia de poder, conciencia que no se presta
a la reflexin. El hbito, dice Ricoeur, no es el inconsciente
freudiano y afirma, con una distincin que no aparece del
todo en los otros fenomenlogos y que se har cada vez ms
imperiosa en su obra, que es solamente una forma del Co
gito irreflejo, desatento, prctico 31. Lo inconsciente no es
25 A lain (E. Chartier), Elments de philosophie (Gllimard, Pars,
1963, la. ed. con ese ttulo: 1941), pp. 149-151, Cfr. Ricoeur, op. cit.,
p. 354.
26 Ricoeur, Ibid.
2T Op. cit,, p. 355.
28 Ibid.
[
29 Op. cit., p. 356.
SO ibfd.
si Ibid.

slo lo irreflejo o simplemente implcito, pero la reflexin


sobre el poder enigmtico y familiar [del hbito!] es como
una invitacin a un recuerdo sin fin que se pierde en las
tinieblas 32. En este triple aspecto fracasa el principio de
la transparencia y del seoro de la conciencia respecto de s
misma y, por un pasaje al lmite, nos lleva a una materia
del pensamiento que no es ya accesible a la conciencia de
s 83. Tal sera el inconsciente.
Pero bien podemos preguntarnos, ya que el inconsciente
freudiano se logra as, no directamente sino por un salto que
supera un hiato y nos lleva al lmite de lo consciente, cmo
podemos postularlo? Si Freud no hubiese, de algn modo,
puesto la mano sobre l, el inconsciente se seguira confun
diendo con esas formas de la conciencia oscura. En su res
puesta, Ricoeur da el paso ms importante, ms explcito,
de aproximacin a Freud dentro del campo de la fenome
nologa. Los hechos puestos de relieve por Freud exigen,
para su descubrimiento, el pensamiento causal del naturalis
m o34. Si abandono el punto de vista de las intenciones del
sujeto, dice Ricoeur, si se trata esos fenmenos como objetos
y si se los aborda desde un punto de vista causal. . . es posible
ver en ellos signos, efectos, reveladores de ciertas tendencias
afectivas ocultas. El mtodo psicoanaltico consiste entonces
en acumular los ndices que por su convergencia conducen
hacia la causa oculta 35. Este lenguaje puede despistamos.
Digamos, por ahora, que esto no significa adoptar un rea
lismo ingenuo o absoluto del inconsciente realismo que
Ricoeur rechazar y que este planteo en que se intuye ya
la naturaleza ambigua del discurso psicoanaltico es la con
dicin para establecer su realidad diagnosticada. El abandono
de la perspectiva desde el sujeto no es definitivo y el incons32 op. cit., p. 357.
33 ibid.
34 Recordemos que Merleau-Ponty se acercaba a esto en las con
clusiones de su primera obra (Cfr. 1S).
35 Op. cit., pp. 357-358.

cente, descubierto por un enfoque naturalista, deber ser


luego integrado en ese contexto. ste es uno de los casos
en que una semiologa en direccin emprica da ndices para
descubrir lo que en la subjetividad como Cogito integral se
disimula o permanece oculto a los poderes de reflexin. El
causalismo, segn Ricoeur, no forma parte de la doctrina"
de Freud. Es un aspecto de su mtodo como hiptesis de
trabajo y sin la cual ese mtodo sera impracticable. Esta
mos, pues, frente a hechos que no aparecen si no se adopta
un punto de vista y un mtodo. Aunque finalmente haya
que integrarlos a una psicologa del sujeto, esta psicologa
del sujeto no tiene ningn medio de descubrirlos: todo el
poder heurstico est del lado del naturalismo. Ser mi tarea,
luego, tratar de comprenderme como un sujeto capaz de tales
fenmenos y apto para ser tratado objetiva y causalmente 36.
Antes de continuar, reflexionemos muy brevemente so
bre el sentido de lo que acabamos de exponer. Parecera
y no ser ste el nico lugar que Ricoeur se opone a lo
puesto relativamente en claro por los dems fenomenlogos
que hemos estudiado. En parte, es cierto. Ricoeur toma
lneas y destaca aspectos en algn sentido inditos en esta
direccin de pensamiento. Por eso, pienso, su perspectiva
puede dar madurez y un cierto acabamiento al problema del
inconsciente en la fenomenologa. Pero no se debe exagerar,
tampoco, la distancia que puede separarlo de los otros au
tores. Por lo pronto, sealar que el mtodo psicoanaltico
tiene que ejercerse desde una hiptesis causalista, no significa
que, en ltimo trmino, habremos de objetivar totalmente
al hombre casi ni falta hara sealar esto, sino que, en
perspectiva cientfica (as como la Biologa, la Fisiologa,
han nacido de una objetivizacin del cuerpo), el psicoanlisis
objetiviza necesariamente para poder descubrir la causa de
ciertos fenmenos que, de lo contrario, quedaran totalmente
sin sentido y hasta ocultos en su especificidad. Pero la causa
36 Op. cit*, p. 358.

es, en este nivel y a pesar de ciertas conclusiones de Freud,


nada ms que una hiptesis de trabajo que dirige la inves
tigacin al proponerle una direccin de bsqueda. Pienso si
no sera justo decir que, en tanto que tal, la nocin de causa"
juega aqu un papel anlogo al de una idea reguladora que,
en rigor, no aspira a ser el conocimiento de una realidad
extraconsciente. Por eso, no ser necesario, para el fenomenlogo preocupado por salvar el sentido del lenguaje freu
diano, postular un topos inconsciente en sentido literal.
Esta imagen espacial de una topografa del aparato psquico
era, para Freud, slo un esquema aclaratorio 37. En la obra
que examinaremos en el pargrafo siguiente veremos cmo este
resultado se logra desde un enfoque que es, a mi juicio, co
herente con la perspectiva fenomenolgica. Adems, si acep
tamos y en la direccin de la fenomenologa contempor
nea no podemos dejar de hacerlo que hay en el hombre
una dimensin de facticidad, tenemos que aceptar tambin
la posibilidad, al menos, de que esa dimensin sea tema de
un tratamiento objetivo. El error no estara en esto, sino en
intentar una reduccin inaceptable desde el punto de
vista de una antropologa integral y en no querer ver que,
finalmente, el sentido humano viene dado por la intencio
nalidad como apertura al otro y al mundo, es decir por la
existencia como tensin de libertad y facticidad, como finitud.
Por fin, si el valor del pensamiento causal es slo heurstico
y habr que rechazarlo como filosofa del hombre, esto invita
a que esos trminos valgan, para el enomenlogo, metafrica
mente, es decir, justamente como ndices que nos permiten
aproximarnos de algn modo a algo que se escapa a todo
tratamiento directo. Quiz Ricoeur adelantaba as la ltima
postura de Merleau-Ponty cuando sealaba que el psicoan
lisis apunta a una latencia. A esto hay que agregar que para
Ricoeur la cura psicoanaltica tiene un factor decisivo en
la reintegracin del recuerdo traumtico en el campo de la
37

Cfr. F re u d , Das U n b ew u sste , S.E. XXV, 175 (O.C. IX , 140).

CARLOS LUDO VICO CERIOTTO

conciencia 38 y esto es justamente lo que hace irreemplazable


la tarea interpretativa del analista. El psicoanlisis no es pues
y en esto se coincide con otros fenomenlogos una ne
gacin de la conciencia, es, por el contrario, un medio de ex
tender el campo de conciencia de una voluntad posible por
medio de la disolucin de contracciones afectivas' 39. Por lti
mo, la necesidad de la interpretacin que se hace con el ana
lista y que convierte a ste en el desvo necesario desde la
conciencia enferma hacia la sana" 40, refuerza el carcter inter
subjetivo de la relacin analtica. Hace falta que un otro
me trate como objeto, como campo de explicacin causal, y
considere mi conciencia como sntoma, como el efecto-signo
de fuerzas inconscientes, para que yo vuelva a ser dueo de
m ir 4i
La investigacin cientfica del psiquismo exige construc
ciones objetivas que, afirma Ricoeur, aunque metodolgica
mente necesarias, son metafsicamente inconsistentes42. Si se
intenta reificar esas hiptesis de trabajo se cae en una filo
sofa naturalista del hombre que, desde criterios diversos a
los de una metodologa positiva resulta insostenible. La nocin
de causa" tiene indudable valor heurstico y es un ar:erto
metodolgico. Pero si pasamos de este nivel a uno metailsico,
esa nocin exige postular un realismo del inconsciente, su
concepcin como un en s" que, sin embargo, permanece
ignoto en cuanto tal. De hecho, esto es lo que sucede en Freud:
Para llegar a un exacto conocimiento del proceso psquico es
condicin imprescindible dar a la conciencia su verdadero va
lor, tan distinto del que ha venido atribuyndosele, con exage
racin manifiesta. En lo inconsciente tenemos que v e r... la
base general de la vida psquica. Lo inconsciente es el crculo
ms amplio en el que se halla inscrito el de lo consciente.
38
39
40
41
42

op. cit., p . 8 6 0 .
cit., p. 360-361.
cit., p. 361.
Ibid.
Cfr. op. cit., p. 362.
R io o e u r,

op.
op.

Todo lo consciente tiene un grado preliminar inconsciente,


mientras que lo inconsciente puede permanecer en este grado
y aspirar, sin embargo, al valor completo de una funcin ps
quica. Lo inconsciente es lo psquico verdaderamente real; su
naturaleza interna nos es tan desconocida como la realidad del
mundo exterior, y nos es dado por el testimonio de nuestra
conciencia tan incompletamente como el mundo exterior por
el de nuestros rganos sensoriales 48. El inconsciente es, pues,
concebido como independiente de toda conciencia, como una
substancia. La conciencia, por el contrario, carece de esa inde
pendencia y no es, de ninguna manera, un aspecto necesaria
mente integrante del psiquismo: el psicoanlisis no ve en la
conciencia la esencia de lo psquico, sino tan slo una cuali
dad de lo psquico, que puede sumarse a otras o faltar en
absoluto" 44. Respecto de una secular tradicin, el psicoan
lisis resulta, por su realismo del inconsciente, una verdadera
revolucin copernicana: el centro del ser humano se des
plaza de la conciencia y la libertad, tal como ellas se aparecen,
al inconsciente y a lo involuntario absoluto, tal como ellos se
ignoran y son conocidos por una nueva ciencia natural 45. Esta
interpretacin, quimrica y simplista, dice Ricoeur, se
traduce en una imaginera grosera. Para librarnos de ella
ser necesario atacarla en su principio; ninguna interpreta
cin del sueo o de la neurosis, en el sentido mismo del
psicoanlisis freudiano, implica ese mtico inconsciente 46.
Pero recordemos que lo que aqu se ataca es la filosofa
naturalista del freudismo y no su posible valor como mtodo
de descubrimiento. Ricoeur variar, como veremos, su posi
cin para ser relativamente ms favorable a este naturalismo.
Es difcil precisar el estatuto propio del inconsciente. Pa
recera que aunque se lo conciba como una substancia, como
43 F re u d , Die Traumdeutung, S.E. V. 612-613 (O.C. VII, 309). Sub
rayados nuestros.
44 F re u d , Das Ich und das Es, S.E. XIX, 13 (O.C. IX; 195).
45 Rioqeur, Ibid.

46 Ibid.

una realidad independiente de la conciencia, hay, sin embargo,


que atribuirle un pensamiento. Se puede decir, es cierto, que
mientras no alcanzamos el nivel del juicio explcito, en la
percepcin por ejemplo, las operaciones cognoscitivas, los ac
tos mismos por los que conocemos algo diverso a nuestra
misma conciencia, no son, ellos mismos, conocidos o conscien
tes; son, pues, inconscientes. Veo esta pgina, veo sus letras,
sus palabras, soy consciente de su presencia, pero no soy cons
ciente, en ese mismo acto por el cual la pgina se me da, de
mi verla que es, entonces, inconsciente. Hay que sealar, sin
embargo, que si no hubiera, de ninguna manera, conciencia
de esos actos, no habra tampoco ningn tipo de recuerdo,
ninguna retencin, y no habra sobre qu reflexionar. Estamos
otra vez frente a la nocin de conciencia irrefleja que Ri
coeur, con razn pienso, rehusai identificar al inconsciente
freudiano47. En todos los niveles de mi pensamiento hay,
antes de toda reflexin explcita, una presencia difusa a s
mismo que no es todava una toma de conciencia 48, pero
que prepara sta o, por lo menos, la hace posible. Si no se
puede, pues, identificar el inconsciente con la conciencia irre
fleja, habremos de aceptar su existencia fuera de la con
ciencia? No lo decidamos an. Limitmonos a reconocer, por
ahora, que el inconsciente no piensa, no percibe, no recuer
da, no juzga 49 ya que en todos esos actos hay, siempre, un
grado de conciencia. Con todo, el psicoanlisis en la inter
pretacin de sueos, por ejemplo revela que hay algo
inconsciente que es prximo a la percepcin, al recuerdo y al
juicio. Es este algo lo que debemos tratar de apresar. El
anlisis de este problema, admitir Ricoeur 50, ser precario,
pues no se trata de captar algo independiente, algo as como
una cosa inconsciente, sino tan slo una materia que se
47 Cfr. op. cit., pp. 363-364.
48 o p . cit., p. 363.
49 Op. citv p. 364.
50 Cfr. op. cit., p. 369.

da, siempre, en una forma que es, de algn modo, conscien


te y que, por eso mismo, dificulta la visin de aqulla y nos
obliga a abstraera" de los actos que integra para poderla
considerar por separado.
El inconsciente no piensa y a pesar de eso el psicoanlisis
revela, en el sueo, en las neurosis en general, un sentido que
antes del anlisis no era algo simplemente irreflejo o implcito
sino decididamente oculto y, en tal caso, ese sentido tendra
un origen inconsciente. Si el inconsciente da sentida, hay que
reconocer que piensa. Pero, dir Ricoeur, el sueo no es un
pensamiento completo sino al despertar, cuando lo narro; no
es imagen completa, es decir representacin de lo irreal, sino
sobre fondo de realidad y en forma de relato; el sueo no era
este relato menos la cualidad de conciencia el. Si, luego, por
el anlisis, el sueo recibe un sentido, ese supuesto sentido
latente que aparece en el relato y en el dilogo no estaba
presente bajo esta forma en el inconsciente del que duer
me 52. El material del sueo, el resultado de la elaboracin
onrica, accede al sentido slo en la vigilia y es, entonces,
interpretado por el analista como deseos reprimidos que
vuelven en forma simblica. Esta interpretacin que postula
la nocin de causa y a la vez depende de ella es cmoda, til,
para el analista que se imagina que ese sentido estaba ya all,
en el inconsciente, que el trabajo del sueo lo ha alte
rado de manera que produzca el contenido aparente del sue
o, y que el analista deshace lo que el sueo ha hecho 53.
Pero, bien mirado, no tenemos razones para sostener, ms all
de los lmites de una hiptesis de trabajo o de una cmoda
conjetura, una cosificacin del inconsciente. La forma, el
sentido, son la obra de la conciencia despierta. Lo que el sue
o da es un material que suscita el relato de la vigilia, el
tematismo post-onrico y la exgesis coherente del analista;
51 Op, cit., p. 365.
52 Op. cit, p. 366.
53 Ibid.

no es el inconsciente el que piensa, "sino el analista, que es


inteligente, y su paciente despus 54. Tampoco hace falta ha
cer pensar al inconsciente para explicar la fase de rememoracin
propia de la cura analtica. En este caso, hay que decir que
para el enfermo los trastornos y sueos que lo habitaban
reciben de l por primera vez un sentido; adoptando ntima
mente la conviccin del analista, el paciente forma un pensa
miento que lo libera, .. .reconoce algo en l que estaba prohi
bido; pero eso no era ya un pensamiento totalmente formado
al cual slo faltaba la conciencia; no era de ningn modo un
pensamiento; llegando a ser pensamiento, eso ha dejado de ser
un peso para la conciencia 66. La liberacin de lo reprimido
tiene, para Ricoeur, un alcance mayor en la interpretacin
fenomenolgica del psicoanlisis del que se le suele dar; la
reintegracin del inconsciente en el campo de la conciencia
es la nica garanta de que el inconsciente, interpretado ana
lticamente, alcanzado por inferencia, no es una construccin
mtica 5e. Si, como afirma FreudB7, la cura psicoanaltica se
cumple haciendo consciente lo inconsciente, entonces, dir
Ricoeur, la conciencia es mucho ms que una cualidad aa
dida que no cambia la esencia de lo psquico 58, ella es la
que hace un recuerdo de lo que no era sino algo que, pro
veniente del pasado permaneca como infrarrecuerdo y que,
sin duda, oprima la conciencia pues sta no poda ya formar
un recuerdo con esta materia mnemnica y afectiva de natu
raleza psquica 59. Habr que decir, entonces, que lo incons
ciente no es tanto un recuerdo reprimido sino que es anlogo
nada ms al hbito el poder de lo olvidado. Pienso
que esto puede vincularse con algunas de las tesis de Merleau54 ibid.
55 ibid,
53 Op. cit., 367. Subrayados nuestros.
57 Cfr. F reu d , Vorlesungen zur Einfhrung in die Psyckoanalyse,
S.E. XVI, 455 (O.C. V, 207).
58 R ic o e u r , Ibid .
59 Ibid.
i

Ponty. La conducta neurtica, habamos visto, constitua una


respuesta estereotipada a determinado tipo de estmulos y eso
impeda una renovacin de las situaciones en que esos est
mulos aparecan y que era, as, siempre la misma. Esta con
ducta, por otra parte, obtena una cierta autonoma por su
falta de integracin. Integracin, por fin, cuyo sentido prove
na del nivel superior de la conciencia. Este mismo planteo
coincide de modo fundamental con la interpretacin que aqu
da Rcoeur. El infra-recuerdo se emparenta con aquella ac
titud estereotipada; su disolucin por el recuerdo consciente
del suceso traumtico que le dio origen, con la integracin al
nivel consciente.
El inconsciente no es una cosa preexistente a su acceso
a la conciencia, sino algo que se alcanza por inferencia, algo,
digamos, que slo se tiene en hueco en el comportamiento
manifiesto. Esto es lo que se quiere decir cuando lo llama
mos, con Ricoeur, una realidad diagnosticada. Es una rea
lidad que, como tal, es constituida desde la conciencia y que,
antes, no es sino una materia que permanece disimulada en
una forma y que slo llego a dominar, tras el anlisis, por su
composicin con otra. Lo oculto' en la conciencia, sos
tiene Ricoeur, slo adquiere un estatuto por una descom
posicin abstracta del acto de conciencia.. . distinguiendo en
todo pensamiento una forma o intencin consciente y una
materia afectiva y memorial eo. La intencionalidad da a todo
pensamiento su carcter de tal y tiene, siempre, un grado de
conciencia. La materia de ese acto se puede llamar incons
ciente. .. cuando se disocia de la forma que la anima y que
le dara su verdadero sentido; pero no hay subsistencia de la
materia como tal, pues se oculta siempre en alguna otra
forma el sueo, el sntoma neurtico, etc. que tiene un
sentido aparente 61. Vale la pena sealar ya que, adems,
permite clarificar este concepto de materia que Ricoeur pro
co Op, cit,, p. 368.

ei ibd.

longa aqu algunas tesis que ap arecen ya en una de las


primeras obras de Husserl. En ella, ste distingua en toda
vivencia concreta, componentes sensuales y una forma in
tencional que los anima. Y entre los primeros no slo
reconoca los datos de los sentidos" sino tambin los mo
mentos sensuales de la esfera de los impulsos 62 y lo que
con este trmino traducidos es la misma palabra T riebe
con que Freud designa las fuerzas inconscientes", los ins
tintos" o pulsiones. No habra, en principio, imposibilidad de
reconocer que esos impulsos son la materia" que una in
tencionalidad anima. Dice as Husserl: [esos datos de los
sentidos e impulsos] entran como componentes en un nmero
muy vasto de vivencias concretas que, consideradas como tota
lidades, son intencionales, en el sentido de que sobre esos
momentos sensuales encontramos una capa que los anima,
les da sentido. . una capa por la cual, a partir de lo sensual,
que en s no tiene nada de intencional, se realiza precisa
mente la vivencia intencional 03. Y acto seguido agrega que
no es ese el lugar para decidir si esos momentos sensuales son
siempre portadores de una aprehensin que los anima" y les
da direccin intencional. Se abre pues, al menos como posi
bilidad, el problema de si esa materia sensual, aunque
nunca subsistente sin una forma, se puede disociar de la
forma que la anima y entrar en composicin con una forma di
ferente. sta es la posibilidad que Ricoeur ha aprovechado 4.
Aunque ni lo cosifiquemos ni lo hagamos pensar, el
inconsciente sigue siendo fuente de enigmas. Quizs esto su
cede pues el psicoanlisis arroja al pensador frente al punto
mismo de imbricacin de una facticidad y de una libertad en
las que, despus de todo, reside el misterio de ser hombre.
Hay por eso en la interpretacin psicoanaltica un constante
62 H u s s e r l, Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phanomenologischen Philosophie, I (Husserliana III, p. 208).
63 ibid. Subrayados del autor.
64 Cfr. R i c o e u r , op, cit., p. 370.

equvoco muy difcil de evitar y que volvemos a encontrar en


su causalismo. Guando Freud afirma que el sentido del sueo
o del sntoma neurtico es su valor como efecto-signo de
una causa psquica inconsciente, utiliza aquel trmino, por un
lado, para establecer una relacin de significacin entre lo
consciente y lo inconsciente como la que hay entre un acertijo
y su sentido y, por otro, por la misma nocin de causa y
por todas las metforas energticas de que se vale, interpreta
ese sentido como una relacin totalmente externa que Sar
tre denunciaba, es decir en una fsica mental 65. Ese
doble juego, afirma Ricoeur, se reencuentra en la interpre
tacin de los mecanismos que alteran y disfrazan los deseos
y las tendencias reprimidas. Esos mecanismos deben a la
vez caracterizar una existencia como psych y enunciarse
en el lenguaje de leyes fsicas 66. Y como no podemos recha
zar los hechos que el psicoanlisis ha puesto de relieve habr
que preguntarse si ese equvoco no se funda en la naturaleza
de las cosas 67. Si no habr, en el hombre, una pendiente
por la que se desliza hacia lo fsico. El conflicto se plantea,
as, entre una libertad y un determinismo.
Dos diversos niveles de inteligibilidad se confunden en el
uso del trmino causa. El de la motivacin de los actos
de un sujeto y el de un determinismo causal de los mismos.
La extensin, del concepto de causa hasta el plano de la moti
vacin es el fruto de una objetivizacin de la motivacin
no-libre que suspende la subjetividad, es decir, la cau
salidad es el equivalente objetivo de una motivacin absolu
tamente no-libre 68. Se dir que, como de costumbre, el fil
sofo se entrega a un estril juego de palabras. Qu diferencia
hay, en efecto, entre determinismo causal" y motivacin
no-libre? Sin embargo, segn se interprete el inconsciente
es cfr. Ibid.
66 Op* cit., p. 371.
67 Ibid.
68 Op. cit, p. 373.

en uno u otro sentido se pone la decisin en el nivel de la


conciencia y su libertad o en el plano de un inexorable determinismo de las cosas: el inconsciente y los mecanismos
inconscientes no son directamente objetos, cosas, sino que
los automatismos afectivos los asimilan, en la medida de lo
posible, a las cosas fsicas cuyo determinismo simulan. Mien
tras el determinismo de las cosas es incompatible con la
conciencia y su libertad, ese cuasi-determinismo es el revs
de una conciencia y de una libertad 69, Por esto, es posible
un tratamiento objetivo del inconsciente y, por eso tambin,
el poder descubridor, heurstico, se encuentra en la perspec
tiva naturalista: La fsica mental es aqu inexpugnable. El
objeto por excelencia de la psicologa como ciencia es el in
consciente70. Pero segn lo interpretemos como cosa o
como revs de una conciencia libre, veremos en el hombre
o un ser totalmente entregado al determinismo una cosa
sin siquiera la posibilidad de una superestructura voluntaria
y libre 71 o una libertad, limitada s por una facticidad
que testimonia su finitud, pero que es la que dice, en ltimo
trmino, el sentido de una vida. Por eso hay que intentar,
por difcil y frgil 72 que sea, esa distincin.
El automatismo de los mecanismos de elaboracin del
trabajo del sueo y su carcter inconsciente no exigen una
causalidad en sentido estricto. Ese automatismo aparece ya
en el hbitoi73 y puede ser interpretado como una especie de
la motivacin y no de la causalidad 74. Es el automatismo
de una materia afectiva disociada y que est pronta para la
objetivacin cuyo instrumento de investigacin es el psico
anlisis. En segundo lugar, es cierto que para poder hablar
de conflictos internos al psiquismo hay que usar un lenguaje
69 ib id .
70 ibid.

71 op. cit., p. 376.


Op. cit., p. 373.
73 Cf. op. cit., pp. 280-289.
74 op. cit., p. 374.
72

cuasi-fsico. ... por su lado inconsciente la subjetividad es


como una naturaleza fsica 75. Pero las fuerzas de ese len
guaje fsico se encuentran ya, en trminos de la subjetividad,
en la necesidad (besoin) o el esfuerzo. Cuando se automati
zan lo que se da tambin en el hbito son como una
fuerza de la naturaleza 76. El psicoanlisis enriquece la pers
pectiva al obligamos a ver que una parte de nosotros mismos,
en virtud de una incompatibilidad de valores, est disociada y
prohibida 77. Por ltimo, la posibilidad de que una materia
afectiva se disocie es fuente de una patologa psquica. Una
patologa mental es posible porque la conciencia una es, al
mismo tiempo, tributaria de una espontaneidad que es la sede
de crisis intestinas y puede dividirse contra ella misma.78
Esto es, a mi juicio, lo decisivo y lo que autoriza a hablar de
misterio'1. Y es admirable la cautela y el respeto con que
Ricoeur se aproxima a l tratando de dar su parte legtima a
cada una de las facetas que lo anuncian. Esta oscura dialc
tica humana de lo libre y lo necesario., de lo voluntario y lo
involuntario, lo llevar, veremos, a concebir la conciencia
como tarea, pero ya en esta misma obra haba afirmado: Yo
soy uno solamente al reconquistarme sin cesar sobre una es
cisin renaciente.79
El inconsciente aparece, pues, siempre como realidad diag
nosticada desde la conciencia. Los automatismos inconscientes
los niveles disociados que adquieren autonoma, segn el
lenguaje de Merleau-Ponty no son captados directamente
sino por inferencia a partir de distorsiones del comporta
miento manifiesto. Lo decisivo reside en que si otorgamos
substancialidad a ese inconsciente y convertimos a la concien
cia en mero efecto de aquella causa, desaparece hasta la
posibilidad de un comportamiento libre por limitado que sea.
75 ibid.
76 ibd.
77 ibd.
78 op, cit., p. 375.
79 op. cit., p. 280.

El lenguaje fsico y su imaginera propia constituyen una


metfora til en el descubrimiento de lo que la conciencia no
puede alcanzar por s misma reflexivamente, pero el sentido
ltimo lo da la libertad. Es ms, desde este ltimo enfoque
se puede comprender ms acertadamente el sentido de la cura
psicoanaltica. Qu posibilidad de cura habra si el hombre
fuese slo una cosa sujeta a un determinismo fsico? Por
qu el acceso a la conciencia y la posesin por el sujeto del
recuerdo traumatizante produce la desaparicin del sntoma
neurtico? Puesto que la conciencia no puede hacer desde s
misma su propia exge&is, es legtimo pensar que otro pueda
explicarla a s misma y ayudarla a reconquistarse" s0. La cura
psicoanaltica, por eso, es siempre relacin intersubjetiva en
un plano no propiamente social el plano del se" sino
propiamente interpersonal". En ella no se explica la con
ciencia por el inconsciente sino que se logra un triunfo de la
conciencia sobre sus propias interdicciones por el desvo de
otra conciencia descifradora 81. El lenguaje de Ricoeur es
aqu irreemplazable: El analista es el que ayuda a dar a luz
la libertad, auxiliando al enfermo a formar el pensamiento
que conviene a su mal; desata la conciencia y le devuelve su
fluidez; el psicoanlisis es una curacin por el espritu; el ver
dadero analista no es el dspota de la conciencia enferma sino
el servidor de una libertad que hay que restaurar 82. Por
eso, aunque el psicoanlisis no es una tica ya que la enfer
medad no es una falta, resulta ser condicin de posibilidad
de una tica al devolver a la conciencia enferma su libertad.
La distincin entre una materia afectiva y una forma
intencional permite comprender y, en algn sentido, rectificar
el genetismo freudiano que rige su hiptesis de la sublima
cin., Bien se sabe que este trmino sirve para religar gen
ticamente a los instintos de base, y fundamentalmente a la
so op . cit., p. 375.
81 Op cit., p. 376.
82 Ibid.

FENOMENOLOGA Y PSICOANLISIS

libido, los fines que se asigna el psiquismo humano supe


rior' S3. Pero Freud, hay que reconocerlo, insiste al hablar
de la sublimacin en que el nuevo fin asignado a los ins
tintos es superior desde el punto de vista social y tico: . . .una
Vez que la tendencia sexual ha renunciado al placer parcial
o al que procura el acto de la procreacin, reemplaza tales
fines por otro que presenta con ellos relaciones de origen,
pero que ha cesado de ser sexual para hacerse social. Damos
a ese proceso el nombre de sublimacin, y efectundolo
as, nos adherimos a la opinin general que concede un valor
ms grande a los fines sociales que a los sexuales, considerando
estos ltimos, en el fondo, como egostas 84. Con todo, al
insistir en la relacin de origen y al atender sobre todo a los
complejos afectivos que las actividades superiores, el arte prin
cipalmente, se encargaran de descargar 85, presenta una ex
plicacin que se inclina casi inevitablemente a reducir los
fines superiores a un origen inconsciente que es vital, sexual,
infantil y, con ello, la conciencia es invitada a sospechar que
ella no es, quiz, sino un disfraz de su propio inconsciente 86.
Adems, esta interpretacin ha alcanzado una fuerte vigencia
y el psicoanlisis ha entrado en nuestras costumbres como el
tipo mismo de la explicacin descendente, de la reduccin
de lo superior a lo inferior 87. Ricoeur ve en esto, y con
razn, un peligro ya que este modo de interpretar nuestra
vida consciente tiende a quitarle responsabilidad y tiene un
secreto atractivo para quienes quieren liberarse de la carga
ele ser libres88. Frente a esto que podra explicar la moda
psicoanaltica de algunas sociedades hay que reconquistar
la libertad por una nueva afirmacin del Cogito y repetir,
83 opt cit., p. 377.

Vorlesungen zur Einfhrung in die Psychoanalyse, S.E.


XVI, 345 (O.C. V, 107).
sr> R ico eu r , Ibd.
86 Ibid.
8T op. cit., p. 378.
88 Cfr. Ibd.
84 F reud ,

como un juramento hecho a m mismo, que soy yo quien


piensa, da sentido, aprecia mis motivos, quiere y mueve mi
cuerpo 89. El peligro, pienso, reside tambin en que esa ma
nera de entender nuestra persecucin de fines superiores pue
de llevar a rechazar en bloque el psicoanlisis y perder, as,
lo que de efectivamente valioso tiene. Por eso hay que tratar
de comprender el sentido autntico de lo que ha descubierto
en el proceso de la sublimacin: una cosa es reconocer la
forma original de valores diferentes, como lo vital, lo noble,
lo elegante, lo bello, lo sagrado; otra diferente descubrir por
el anlisis la materia afectiva nica a travs de la cual se
apunta a esos valores"90. La forma intencional es siempre
en algn grado consciente y puede animar o informar con una
diferente intencionalidad una materia afectiva que perma
nece la misma a lo largo de la vida del sujeto. Se tratara,
una vez ms, de una donacin de sentido de estructuras ms
primitivas por una dimensin espiritual, libre, que les otorga
una funcin propiamente humana. Y no hay inconveniente
en afirmar que es la misma materia afectiva la que se da bajo
diferentes formas, en la sexualidad infantil y en la moralidad
del adulto. Desde este ngulo, el psicoanlisis no es sino una
hiltica de la conciencia; debe quedar subordinado a la feno
menologa de sus intenciones, es decir de sus formas. ste
es, creo, el sentido ms favorable que se puede dar al sexualismo freudiano y al proceso de sublimacin 91.
23. El psicoanlisis de Freud no es slo una terapu
tica. Es, adems, una hermenutica que interpreta un com
portamiento simblico e intenta revelar su sentido por una
reduccin a un conflicto energtico. Esta interpretacin no
pretende limitarse a ciertos casos que podramos llamar pato
lgicos sino que aspira a dar tambin el marco para la com
89 op. cit., p .
90 O p . citv p .
91 Ibid.

379.
380.

prensin del hombre normal y, a la larga, de toda su cul


tura. No es ilegtimo, pues, abordarlo desde la perspectiva
de las dificultades que esa interpretacin plantea a una filo
sofa que se ha ido volcando cada vez ms a los problemas
del smbolo.
La ltima obra en que nos vamos a detener92 y de la
que su autor dice: Este libro es en lo esencial un debate
con Freud 03 se articula, justamente, como un problema en
torno de cuestiones hermenuticas. Sus dos extremos son la
vinculacin de la hermenutica de Freud con las de Nietzsche
y Marx en tanto son un ejercicio cada vez diferente de la
sospecha'* y cuya intencin comn es la decisin de consi
derar antes de nada a la conciencia en conjunto como fal
sa 94, por un lado, y, por el otro, el smbolo en general y el
smbolo sacro en especial como un poder del lenguaje que
no es ya la exigencia del deseo como pareciera haberlo
querido la actitud iconoclasta de Freud sino la interpela
cin donde ya no exijo ms nada, sino que escucho 95. Una
consideracin rigurosa de tal gama temtica cuyo movi
miento central consiste en rectificar esa apreciacin inicial
de la obra de Freud exigira por s sola todo un libro.
Ese es el libro que Ricoeur ha escrito y al que, por ahora,
ninguno puede reemplazar. Sobre todo ya que su mismo autor
es plenamente consciente de que se trata de un proyecto en
plena elaboracin 97 que puede llevar quiz nos deca en
92 R io o e u r, De linterprtation . Essai sur Freud (Ed. du Seuil, Pars,
1965). De esta obra en un sentido la ms completa que Freud haya
suscitado (D e W a e lh e n s , La forc du langage et le langage de la forc,
Revue Philosophique de Louvain. Tomo 63, n1? 80, p. 612) nos limita
remos al examen de dos temas: el del problema epistemolgico del psico
anlisis donde se procede a una revisin crtica de sus relaciones con
la fenomenologa y el de una arqueologa del sujeto.
93 Op. cit., p. 13.
94 Op. cit., p. 41.
95 Op. cit., p. 529.
96 Cfr. op. cit., p. 67.
97 Op. cit., p. 7.

CARLOS LUDOVICO CERIOTTO

1963 a rebasar el horizonte de problematicidad de una filo


sofa reflexiva. Esto justifica que nos limitemos a aquellos
puntos que, a nuestro juicio, interesan ms directamente a
nuestro tema, aunque no olvidamos que su recta valoracin
exige que se los reintegre al conjunto ms amplio del que han
sido extrados.
El problema epistemolgico del freudismo reside, como
ya habamos apuntado en el pargrafo anterior, en el carc
ter necesariamente equvoco de la expresin psicoanaltica:
los escritos de Freud se presentan a primera vista como un
discurso mixto, hasta ambiguo, que ya enuncia conflictos de
fuerza de la jurisdiccin de una en erg tica, ya relaciones
de sentido de la jurisdiccin de una hermenutica. Yo querra
mostrar que esta ambigedad aparente est bien fundada, que
ese discurso mixto es la razn de ser del psicoanlisis 98. El
esfuerzo debe tender, por tanto, a comprender este carcter
ambiguo, a conservarlo como tal, y no a querer reducirlo ya
a una energtica pura que hara del psicoanlisis una psicolo
ga como ciencia de la naturaleza o en convertirlo en una
pura hermenutica que llegara casi a confundirse con una
fenomenologa. Es necesario eludir los dos trminos de esta
alternativa y mostrar el doble fracaso tanto del intento de
reformular el psicoanlisis en trminos behavioristas como el
de la fenomenologa en sacar de s un equivalente de la
experiencia analtica. Este segundo aspecto, que es el que nos
interesa de manera ms inmediata, reviste un sentido muy
diferente al primero. Aqul reside en un malentendido, ste
consiste en una aproximacin gradual, por medio del mtodo
fenomenolgico, de lo que es verdaderamente propio del psi
coanlisis. .. [y] . . .hace aparecer una diferencia al trmino
de una aproximacin 99. Este ltimo fracaso tendra, enton
ces, un valor positivo y nos permitir, pienso, alcanzar un
nivel crtico respecto de lo enunciado por otros fenomenlo98 op. cit., p. 75.

99 o p . cit., p. 337.

gos que, sin ignorar sus valores, los coloque en una nueva
perspectiva.
La crtica hecha al psicoanlisis desde el punto de vista de
una lgica de las ciencias tiene el inestimable mrito de mos
trarnos hasta qu punto la obra de Freud rompe de hecho
con los esquemas positivistas o cientificistas en los que se
crey fundar. Por eso, la conclusin que habr que sacar es
que el psicoanlisis no es una ciencia de observacin, pues
es una interpretacin ms comparable a la historia que a la
psicologa" 10. En efecto, si el psicoanlisis pretende ser una
teora cientfica, habr que examinarla como tal, a saber
como un conjunto de proposiciones que sistematiza, explica
y prev ciertos fenmenos observables 101 y decidir si puede
satisfacer ciertos criterios lgicos. Estos criterios, que en l
timo trmino remiten a procedimientos y condiciones de ve
rificacin emprica, no se dan en el psicoanlisis: no parece
que se pueda deducir nada preciso de las nociones energticas
del freudismo, hasta tal punto son vagas y metafricas; son,
quiz, nociones sugestivas, pero no son susceptibles de valida
cin emprica; adems, una invencible ambigedad afecta toda
coordinacin a los hechos de comportamiento. Tanto que ni
siquiera se puede decir en qu condiciones puede refutarse la
teora 102. Crtica que, es probable, habra sorprendido al
autor del Abriss que pensaba hacer del psicoanlisis una
suerte de fsica de lo psquico. Esta crtica, por lo dems, es
totalmente vlida si se quiere hacer del psicoanlisis una cien
cia de observacin. Y, por eso, tambin sucumben a ella
algunos intentos de reformulacin del psicoanlisis como
ciencia de hechos. Se tratara, tambin aqu, de una inter
pretacin del psicoanlisis. Pero, a diferencia de la fenomeop. cit* p. 338.
ibid. Ricoeur remite al trabajo de E . N a g el , Methodological
Issues in Psychoanalytic Theory, en Psychoanalysis, Scientific Method
and Philosophy (Grove Press, New York, 1959).
102 op . cit., p. 339.
100

101

nolgica, que se aproxima a lo que es propio del psicoanlisis,


esta reformulacin se funda en un malentendido: creer que el
psicoanlisis es una ciencia de observacin. Rapaport, por
ejemplo, propone tres tesis que haran de los hechos psicoanalticos verdaderos observables 103: 1. El objeto del psi
coanlisis es la conducta y, en eso, no hay diferencia con el
punto de vista emprico sino en que se refiere a la conducta
"latente. 2. El psicoanlisis comparte el punto de vista de la
Gestalt. Los sistemas o instituciones (Ello, Yo, Superego) no
son entidades separadas sino aspectos de la conducta. 3. Toda
conducta es la de la personalidad integral. Por este lado, el
psicoanlisis satisface el punto de vista organimista. Pero
esta vaga asimilacin del psicoanlisis a la psicologa de
observacin ni satisface al psiclogo ni respeta la constitucin
propia del psicoanlisis 104. Desde el punto de vista operacionalista el requisito de una correlacin con hechos obser
vables se mantiene: si una reformulacin del freudismo es
posible... debe hacerse en un lenguaje enteramente derivado
de dos observables o hechos: la percepcin y la respuesta 105.
Repitamos que si, en algn sentido, las crticas hechas al
psicoanlisis desde la epistemologa son vlidas, los intentos
de reformulacin lo son menos. Las primeras se refieren a
un psicoanlisis que, reformulado o no, ha pretendido ser
una ciencia de hechos, una ciencia positiva. Las segundas, en
cambio, ignoran que el psicoanlisis no puede ser tal. En
primer lugar, hay que hacer notar que, estrictamente hablan
do, no hay en el psicoanlisis observacin como la hay, por
ejemplo, en una psicologa del comportamiento. El analista
no observa respuestas a determinados estmulos, sino que in
terpreta dentro de la situacin analtica, es decir en situacin
de lenguaje10e. Por esto, la diferencia entre el psicoanlisis
103 Cfr. ops cit., p. 341. Ricoeur remite a R a pa po r t , The Structure
of Psychoarmlytic Theory, en la obra colectiva indicada anteriormente.
104 op. cit., p. 345.
105 op. cit., p. 347.
106 Cfr. Ibid.

y toda ciencia de hecho es inicial y radica en el diferente sen


tido en que hecho se toma en uno y otra. Adems, el psico
anlisis se mueve en un mbito ambiguo que desconcierta
todo intento de reformulacin behaviorista por el constante
paso de un lenguaje en trminos de motivacin a uno de
causalidad y en sentido inverso. Porque fel psicoanlisis]
se refiere a una realidad psquica, habla de motivos y no de
causas; pero puesto que el campo tpico est desplazado
respecto de toda toma de conciencia, su explicacin se ase
meja a una explicacin causal 107. La esencia de la expe
riencia analtica es irreductible a toda comprobacin de he
chos. As, por ejemplo, la circunstancia (environnement)
no es, para el analista, un conjunto objetivo de hechos
como pueden aparecer a cualquier observador, sino que lo
que es pertinente para l, no es el hecho, sino el sentido que
el hecho ha tomado en la historia de un sujeto'108. Toda
tentativa, pues, de asimilar el psicoanlisis a una ciencia ex
perimental fracasa al no reconocer que la experiencia ana
ltica se desenvuelve en el campo de la palabra y que lo que
sale a la luz en ese campo es un lenguaje diferente, disociado
del lenguaje comn, y que hay que descifrar a travs de sus
efectos de sentido: sntomas, sueos, formaciones diversas,
etc/ 109* La teora psicoanaltica, concluyamos, no puede ser
comparada a ninguna teora cientfica y no puede, por eso,
ser sin ms sujeta a los mismos criterios de verificacin. Los
conceptos del analista no sistematizan hechos (no hay he
chos, en sentido estricto, en el psicoanlisis ya que no se
observa sino que se interpreta) sino que son condiciones de
posibilidad de la experiencia analtica cabra, casi, llamarlos
trascendentales y como tales deben ser juzgados: los
conceptos de la teora analtica son las nociones que hay que
elaborar para que se pueda ordenar y sistematizar la expe
107
ios

op. cit., p. 352.

Op. cit., p. 356.


109 op . cit., p. 358.

riencia analtica; yo los llamara las condiciones de posibilidad


de una semntica del deseo 110 y se aproximan ms a una
teora de la motivacin histrica que a una teora estricta
mente cientfica en sentido positivo. El psicoanlisis no es
una ciencia de observacin.
El fracaso del intento de transformar la obra de Freud
en una explicacin cientfica proviene, pues, de no advertir
que lo que interesa al psicoanlisis no es un hecho sino un
sentido y ste surge siempre de la referencia a un sujeto.
Esto podra hacer pensar que el psicoanlisis se inclina ms
bien del lado de la fenomenologa. Bastara lo que hemos
mostrado en los otros fenomenlogos para justificar esa afir
macin: Ninguna filosofa reflexiva, en efecto, se ha apro
ximado tanto al inconsciente freudiano como la fenomenolo
ga de Husserl y de ciertos de sus discpulos, principalmente
Merleau-Ponty y De Waelhens ln . Pero, habamos adelan
tado, tambin aqu nos encontramos frente a un fracaso. Con
todo, su sentido es muy diferente al del malentendido de una
reformulacin cientificista del psicoanlisis. Pues hay, desde
la fenomenologa, una verdadera, indiscutible, aproximacin
al inconsciente psicoanaltico aunque, al final, ste se le escapa.
Ms adelante tendremos oportunidad de discutir el verdadero
alcance de esta tentativa fallida de la reflexin de sacar de
s misma la inteligencia de su arqueologa U2. Resumamos,
primero, los puntos por los que fenomenologa y psicoanlisis
se aproximan efectivamente, tal como los ve Ricoeur 113.
Hay en el psicoanlisis un desplazamiento del sentido
desde la conciencia inmediata a una instancia diferente. La
fenomenologa se inaugura tambin por una desposesin de
la conciencia inmediata en tanto que supuesto origen y lugar
no Op. cit., p. 366.
n i Op^ cit., p. 367.
112 Ibid.
lis Su exposicin est casi exclusivamente basada en los textos de
De Waelhens, Fink y Merleau-Ponty (slo el ltimo) con gran predominio
de los del primero.

FENOMENOLOGA Y PSICOANLISIS

del sentido. Este acto es la famosa, discutida y no siempre


bien comprendida reduccin fenomenolgica o trascenden
tal que Husserl proclamaba como nico acceso al nivel pro
piamente filosfico ya desde 1907 114. Bien se sabe que Hu&serl distingua una actitud natural de una actitud fenomeno
lgica o trascendental que slo se lograba por la reduccin.
La primera se defina por una creencia, lo que equivale a
decir que era ingenua. La creencia inextirpable, por lo
dems en un ser all de un mundo objetivo, la creencia
en un mundo substante que no cuenta conmigo para ser.
En esta actitud no crtica, la creencia incluye mi propia con
ciencia que cree saberse y conocerse a s misma por una simple
reflexin en mltiples actos de la vida cotidiana ver, que
rer, juzgar, etc. como tambin creo poseer un cierto saber
del inconsciente que logro sobre situaciones igualmente ordi
narias como el dormir, el soar, las pasiones, etc.115. La re
duccin suspende esta creencia y muestra que la pretendida
evidencia natural supone la previa y fundamental del Cogito
y, de este modo, la fenomenologa comienza por una humi
llacin, por una herida de ese saber de la conciencia inme
diata 116. Al invertir la direccin de la actitud natural, la
fenomenologa muestra; que el Cogito punto de partida,
parece, de una filosofa reflexiva es, en rigor, un punto
de llegada, si vale la expresin; que no se parte del Cogito
sino que a l se llega. Al disociar as el comienzo verdadero
del comienzo real o actitud natural, la fenomenologa hace
manifiesto el desconocimiento de s propio de la conciencia
inmediata 117. Este desconocimiento, sin embargo, en algn
sentido alcanza al mismo Cogito o, ms rigurosamente, aun
que el Cogito es apodctico, implica o coasume, ya que no es
una evidjenda adecuada, un horizonte no experimentado,
114 C/r. Die Idee der Phnomenologie, Husserliana II, p. 44.
115 Cfr. Riooeur, op. cit p. 368.
117

Ibid.
Ibid.

simplemente presunto al que pertenece, por ejemplo, el pasado


del yo118. Y por eso Husserl llega a decir que, por ese hori
zonte de presuntividad, cabe la posibilidad de que el ego
trascendental (el Cogito que se alcanza despus de la reduc
cin) se engae a s mismo U9. Aqu, afirma Ricoeur, puede
insertarse una cierta problemtica de lo inconsciente. El
primer inconsciente que la fenomenologa revela es el de lo
implcito, de lo co-apuntado [co-vis]*' 12.
Si por la reduccin logramos desde la fenomenologa una
suerte de inconsciente en tanto que implcito, la intenciona
lidad nos muestra un inconsciente en tanto que irreflejo.
Y esto es vlido tanto para la intencionalidad temtica co
mo, y con mayor razn todava, para la intencionalidad en
ejercicio121 que nos patentiza la imposibilidad de una re
flexin total, la finitud de nuestro saber de nosotros mismos
y que lo co-implicado no puede acceder a la transparencia
de la conciencia en razn de la textura del acto de concien
cia, a saber el invencible no saber [inscience] de s de la
intencionalidad en ejercicio 122. Esto permite, primero, de
finir el psiquismo por su apuntar a algo y sin recurrir a la
conciencia de s. Esto parece coincidir con el descubrimiento
de Freud. En segundo lugar, se hace posible disociar la
referencia efectivamente vivida de su refraccin en la repre
sentacin 123. Es decir, se acaba con la concepcin propia
de una filosofa de la conciencia inmediata del sujeto como
puro sujeto cognoscente y se abre la posibilidad de entenderlo
como vida o existencia. Adems, si lo intencional prima so
bre lo reflexivo, hay una dinmica de un sentido realizado
(en acto o en ejercicio) que es ms originaria que la esttica
US Cfr. Hussekl, Cartesianische Meditationen, 6 y 9
I, p. 55-57 y 61-63).
119 H usserl, op. cit., p. 62.
120 R icoeur, op. cit* p. 369.
121 Cfr . Ibid.
122 op. cit., p. 370.
12S Ibid.

(H u sserlia n a

del sentido proferido o representado 124. Este punto cuya


vinculacin con la fungierende Intentionalitat es manifiesta
alude a uno de los temas relativamente ms oscuros de Hu&serl, el de la gnesis o sntesis pasiva 125. En la gnesis acti
va, que Husserl concibe como una suerte de praxis lgica,
el yo engendra en actos como el coleccionar, el contar, el
predicar, el razonar, etc. sobre la base de objetos ya dados,
nuevos objetos: respectivamente, el conjunto, el nmero, la
relacin predicativa, el raciocinio, etc. Pero estos actos nece
sitan una materia, dice Husserl, sobre la cual ejercerse,
necesitan encontrar un objeto ya hecho. Esto es obra de la
sntesis pasiva que constituye algo as como un residuo de
aprendizajes perceptivos de la infancia 126 y que permite
encontrar en la cosa ya hecha remisiones intencionales a una
suerte de historia** que nos deja remontar a una fundacin
primera o, tambin en trminos de Husserl, advertir que
todo lo que ya es conocido remite a un originario entrar en
conocimiento de ello 127. Para Ricoeur, la explicitacin husserliana y la exgesis freudiana tienen, as, un parentesco
indiscutible por su orientacin regresiva 128. Ms an si se
tiene en cuenta que, en ambos casos, se trata de una histo
ria ya que, para Husserl, el ego se constituye para s mismo,
por decirlo as, en la unidad de una historia 129. Por ltimo,
la intencionalidad se vincula inmediatamente con la nocin
de carne como funciona en Merleau-Ponty. El problema de
un sentido que puede existir, es decir ser sin ser conocido,
remite al cuerpo propio que no es ni yo ni cosa en el mundo y
Ibid.
125 Una amplia coleccin de textos inditos sobre este tema se ha
reunido en el volumen X I de la Husserliana; Analysen zur passiven Syn~
thesis (1918-1926), Nijhoff, La Haya, 1966. Cfr. Cartesianische Meditationen
38 y 39 (Husserliana I, p. 111-114).
i2fl R ic o e u r , op. cit p. 371.
127 H usserl, op. cit 38 (Husserliana I , p. 113).
128 R ic o e u r , Ibid.
129 H u sse r l , op. cit., p. 37 (Husserliana I , p. 100).
12*

que es el modelo ntico de todo inconsciente. Un sentido que


existe es un sentido tomado en un cuerpo, es un comporta
miento significativo.130" Todo esto, y adems el sentido que
desde aqu adquiere la sexualidad como hemos mostrado,
vuelca la fenomenologa hacia el psicoanlisis.
Con el tema de un sentido intencional accedemos a dos
nuevos aspectos de la aproximacin fenomenolgica a la
obra de Freud: el del lenguaje y el de la intersubjetividad.
Si, como vimos, es posible disociar el sujeto cognoscente -los
actos temticos de donacin de sentido de una subjetividad
como referencia vivida, este paso de un sentido proferido
a un sentido en ejercicio se repite en el caso del lenguaje.
Antes de la estructura de la lengua est el decir mismo
como instauracin de un sentido y, en ltimo trmino, para
la fenomenologa como para el psicoanlisis, esa realidad
del lenguaje no es sino el sentido efectuado por un compon
taxtiiento 13J. En tanto que sentido en ejercicio el len
guaje establece una dialctica de la presencia y la ausencia
que puede exhibir un triple aspecto. Primero, por el lenguaje
me distancio de las cosas al decirlas, dejo de ser uno con
ellas, me ausento por medio de la interposicin del signo y,
correlativamente, por el vaco mismo del signo 132, me las
hago presentes. Adems, esta dialctica de la ausencia y la
presencia es de diverso tipo si consideramos ya el decir mismo
del sujeto (la parole) ya la lengua como sistema en el que los
signos no apuntan a algo sino por su posicin en el conjunto.
Por fin, el ejercicio del lenguaje, al poner de relieve el poten
cial indefinido de sentido 133 de cada signo, muestra la ambi
gedad de todos ellos. En este triple nivel hay una aproxi
macin al psicoanlisis. Freud muestra, en un muy conocido
130 Ricoeur, op. cit., p. 372.
131 o p. cit., p. 374.
isa Ibid.
183 o p . cit., p. 375.

f e n o m e n o l o g a y p s ic o a n l is is

pasaje de Ms all del principio de placer134, cmo por la


alternancia de los sonidos o* (fort lejos o ausente) y a
(da all o presente) el nio articula presencia y ausencia
en un contraste significante" 135 y logra dominar la situacin
angustiosa de la ausencia materna. Por esta dialctica, ade
ms, que volvemos a encontrar en todos los niveles de lo im
plcito, podemos generalizar el modelo perceptivo del incons
ciente y la ambigedad de la cosa se convierte en el modelo
de toda ambigedad de la subjetividad en general y de la
intencionalidad bajo todas sus formas 136. Todo esto con
tribuye a cuestionar el pretendido saber de s de la conciencia
inmediata y la cuestin de la conciencia se hace tan oscura
como la del inconsciente 137. Con ello, la fenomenologa
llega a ser, as, un rechazo tan radical como puede serlo el
psicoanlisis de la ilusin del saber inmediato de s mismo 138.
La intersubjetividad aparece ya en la misma percepcin
en tanto la cosa es, siempre, perceptible por otros y puesto
que sin referencia a ellos no se alcanzara a constituirla como
tal ya que la posibilidad de darse a otra conciencia (o a la
misma en tanto que otra, es decir en otro momento), es lo
que da sentido a los aspectos presuntos horizonte interno
de perceptibilidad y objetividad a la cosa. Por esto hay
para el fenomenlogo que toma la percepcin como modelo
de todo inconsciente, una relacin entre ese inconsciente en
tanto que implcito y la intersubjetividad ya que lo impl
cito es lo que otro puede explicitar 13. Desde este modelo,
se ve, sera imposible definir un inconsciente sin referencia
a relaciones intersubjetivas. La primera de las tpicas de
Freud (Inconsciente-Preconsciente-Conciencia) es, afirma Ri134 F reud ,

227-228).

Jnseits des Lustprinzips, S.E. XVIII, 14-16 (O.C. II,

135 R ig o e u r, Ib id .
138 Op. cit., p . 376.
137 I b i d 4
138.Ib id .
139 I b i d .

Ca r l o s l u d o v c o c e r o t

coeur, de tipo solipsista o propia de un psiquismo aisla


do 140 y no se puede encontrar en ella ninguna vinculacin
con el pensamiento fenomenolgico de la intersubjetividad,
Pero la segunda tpica (Ello-Yo-Superego) satisface funda
mentalmente esta exigencia de la fenomenologa, en la medida
en que instancias y papeles no estn instituidos sino en el
campo intersubjetivo 141* Por otra parte, de hecho, Freud
jams ha descrito la pulsin fuera de un contexto intersub
jetivo 142. Por ltimo, toda la relacin analtica y la cura
misma lo hemos mostrado son de ndole intersubjetiva.
Concluido este examen, dice Ricoeur, la diferencia entre
fenomenologa y psicoanlisis parecera desvanecerse. Los dos
apuntan a lo mismo: la constitucin del sujeto, en tanto que
ser de deseo, en un discurso intersubjetivo autntico 143 y el
famossimo lema de Freud Wo Es war, sol Ich werden
mostrara el estrecho parentesco entre el anlisis y la reduc
cin. En efecto, sta no apunta a substituir por otro sujeto
al sujeto de la actitud natural; ... la reflexin es el sentido
de lo irreflejo en tanto que sentido reconocido, proferido;
mejor: el sujeto que ejerce la reduccin no es un sujeto dife
rente del sujeto natural, sino el mismo, en tanto que pasa
de ser desconocido a su reconocimiento 144. Esta homolo
ga es real y efectiva y la aproximacin de las dos disci
plinas es indiscutible., Esto hay que tenerlo presente mientras
expongamos la reflexin crtica de Ricoeur sobre esa aproxi
macin. Se tratar, precisamente, de evitar una identifica
cin injustificable y de mostrar, por una restitucin al psico
anlisis de su exclusiva peculiaridad, el estatuto propio de
la fenomenologa y el sentido en que puede contribuir a la
comprensin de aqul.
La conclusin de esa reflexin crtica sobre las relaciones
140 ibid. Cfr. op. cit., p. 69.
141 Op, cit., p. 377.
142 ibid.
143 Op. cit., p. 379.
144 ibid. Cfr. H usserl , Pariser Vortrage (Husserliana I, p . 15).

de fenomenologa y psicoanlisis se podra sintetizar diciendo


que se trata de una aproximacin en la distincin y su es
quema formal estara dado por este texto de Ricoeur: "La
fenomenologa no alcanza al psicoanlisis sino que slo da
de l, por una diferencia evanescente, una suerte de compren
sin en el lmite de s misma.14" Es decir, la fenomenologa
no se confunde con el psicoanlisis, no llega a decir lo mismo
que l. Cuando el discurso fenomenolgico se detiene, queda
algo as como el espacio vaco donde se podra insertar des
de otra direccin y quizs en otro nivel el decir psicoana
ltico que alcanzara, de este especialsimo modo, una cierta
iluminacin. Y cabe pensar, creo, que estamos frente a un
caso particular de las relaciones que vinculan un pensar ontolgico o fundante con una disciplina ntica, en las que el
primero sin confundirse o identificarse con la segunda
crea un marco de comprensin para sta. No hay que ol
vidar, sin embargo, que el caso del psicoanlisis reviste una
muy determinada extraeza" por el tipo de realidad a que
apunta lo que llegar a designarse como una arqueologa
del sujeto y por el especfico modo de constitucin de la
misma como realidad diagnosticada. Este marco formal se
revela, en el texto de Ricoeur, por un ritmo sintctico, diga
mos, cuyo momento decisivo est sealado por el trmino
pero y cuyo esquema general sera algo as como: la fenomenologa m uestra... pero, lo propio del psicoanlisis.. .
El pero que reaparece a cada paso seala, justamente, ese
lmite donde cesa le fenomenologa y se ubica el psicoan
lisis y constituye, de ese modo, el punto de aproximacin y
comprensin.
Aunque se puede decir que la reduccin es una suerte
de anlisis, hay entre ambos una diferencia radical que pro
viene del carcter reflexivo de la fenomenologa que el psico
anlisis no posee. En ambos, es cierto, hay un desplazamiento
respecto de la conciencia inmediata, pero el inconsciente
H5 R icoeur, op. cit., p. 380.

freudiano no es lo que la reduccin libera, sino que est


constituido, en Freud, por el mtodo de investigacin y la
tcnica de tratamiento propiamente dicha148: Psicoanlisis
es el nombre: 1?) de un mtodo para la investigacin de
procesos anmicos apenas accesibles de otro modo; 29) de un
mtodo teraputico de perturbaciones neurticas basado en
tal investigacin; 3^) de una serie de conocimientos psicol
gicos, as adquiridos, que van constituyendo paulatinamente
una nueva disciplina cientfica.147 La fenomenologa comien
za por una suspensin de la actitud natural, el psicoanlisis
por una suspensin del control de la conciencia en la que
el sujeto ... se libra sin reservas al flujo imperioso de sus
motivaciones profundas [y es as] que se descubre la ver
dadera situacin de la conciencia'*148.
En esto se fundan ulteriores distinciones. Es indudable
que el modelo perceptivo del inconsciente apunta hacia el
inconsciente analtico, en tanto que ste no es un receptculo
de contenidos, sino un foco de intenciones, de orientacioneshaca, en pocas palabras, en tanto que este inconsciente es
un sentido 14. Todo esto es verdadero y no debe ser aban
donado, pero la diferencia fundamental reside en que ese
sentido que es el inconsciente no est simplemente copresente
o implcito, sino "separado de la toma de conciencia por una
barrera 150 que es, justamente, lo que se quiere expresar
con la nocin de represin. Se pasa de la fenomenologa
al psicoanlisis cuando se comprende que la barrera prin
cipal separa el inconsciente del preconsciente y no el preconsciente y lo consciente ... El inconsciente de la fenome
nologa es el preconsciente del psicoanlisis.151 Esta sepa
re Cfr. Ibid-

147 Freud, 'Psychoanatyse und


183).
148 RlOOEUR, Op. dt., p. 381.
149 Op. cit., pp. 381-382.
150 op. cit., p. 382.

XVH,

151 Ibid.

*Libidotheorie*, S.E. XVIII,

235

(O.C.

racin no tiene equivalente en la fenomenologa y no puede


ser descubierta desde ella; slo se revela a la tcnica psicoanaltica y funda las descripciones del psiquismo en met
foras causalistas como relaciones de exterioridad152. Es cierto,
desde la fenomenologa no es ya necesario definir al sujeto
por la toma de conciencia y esto nos aproxima al psicoan
lisis, pero la separacin del sentido inconsciente es, dice Ri
coeur, slo un aspecto de las leyes propias de los sistemas
psquicos del psicoanlisis. Esos sistemas tienen una lega
lidad que, esto es lo que importa, no puede ser reconstituida
fenomenolgicamente sino slo por la frecuentacin que per
mite la tcnica analtica 1BS. Ms an; la fenomenologa
hace comprender que el sentido efectivamente vivido de una
conducta desborda la representacin que la conciencia toma
de l 154, pero no puede explicar la distorsin del texto de
la conciencia, la disociacin de dos sentidos, que slo es
comprensible desde la tcnica psicoanaltica. Las metforas
energticas de Freud han sido forjadas para dar cuenta de
esta distorsin. Empero, a pesar de su valor heurstico ya
sealado, plantean problemas difciles de resolver ya que lo
que se trata de pensar es cmo una energa puede transfor
marse en significacin o, en otros trminos, cmo una ener
gtica se transforma en una hermenutica o, tambin, la
coordinacin de un lenguaje econmico y un lenguaje inten
cional 155. Esto nos lleva a la reflexin crtica sobre el tercer
punto de aproximacin: el lenguaje.
Si, como dicen algunospsicoanalistas 15f, el inconsciente
152 Con el valor y sentido que ya se ha apuntado.
153 op. cit,, p. 382-383.
154 op. cit., p. 383.
155 o p cit., p. 384.
156 Cfr. op. cit., p. 385. Ricoeur se refiere a J. Lacan y sus discpu
los. Una significativa exposicin de esta postura se encuentra en el trabajo
de J. L a pla n c h e y S. L e c la ir e , ya mencionado anteriormente, Vlnconscient: une tude psychanalytique, en L Inconscient (VI Colloque de Bonneval) pp. 95-130.

est estructurado como un lenguaje, no habra, parece, ma


yor diferencia con la idea que del lenguaje se hacen MerleauPonty y De Waelhens cuando lo conciben como una instau
racin de sentido ms primitiva que toda enunciacin ex
presa 157. Toda concepcin lingstica del inconsciente, sin
embargo, no suprime la interpretacin econmica o energ
tica del freudismo sino que muestra, solamente, que aunque
el inconsciente est separado por la represin, sigue siendo
correlativo del lenguaje ordinario. La interpretacin lings
tica, entonces, no plantea una efectiva alternativa y en esto,
quiz, reside su mayor importancia pues nos remite al pro
blema central de las relaciones entre una energtica y una
hermenutica. Si el trmino lingstica se entiende en sen
tido amplio, puede designar dos aspectos de la situacin ana
ltica. No dos aspectos paralelos sino, valga la expresin,
superpuestos. La tcnica analtica, el dilogo del paciente
con el analista, se mueve en un mbito lingstico y de ma
nera necesaria. El analista no tiene otro recurso para llegar
al sujeto que lo que ste le dice, lo que ste relata. Este
primer aspecto francamente lingstico, sin embargo, va ce
diendo lugar a otro: a travs del relato del paciente se va
configurando, para el analista, otro discurso que l tendr
que explicitar, el del complejo sepultado en el inconscien
te 158. Pera, a pesar de este indiscutible parentesco con la
fenomenologa, hay que preguntarse si el paralelo se man
tiene, es decir, si las leyes de ese otro discurso son, hablando
estrictamente, leyes lingsticas 159. En primer lugar, no pa
rece que pueda hacerse coincidir la ausencia de lgica del
sueo con un lenguaje real. La represin, por otra parte, no
es un no o una negacin de nivel lingstico sino, ms
bien, una repugnancia a identificarse con un contenido. Ri
coeur seala que Freud reserva la consideracin del lenguaje
op. cit., p.
168 ibid.
159 Op. cit., p. 386.
157 Ricoeur,

385.

para las ocasiones en que se refiere al sistema Preconsciente


o a la Conciencia y jams en el caso del inconsciente. Aun
en el caso ms favorable, el de lo que Freud llama "presen
tacin de la pulsin 160 es decir, el modo en que la pul
sin (el cuerpo) se hace presente en el psiquismo (el al
ma) no estamos frente a un significante lingstico sino
a algo que es ms prximo a la imagen; lo mismo sucede en
el caso de la representacin' y de la regresin onrica: "Si
tomamos el concepto de lingstica estrictamente, en tanto que
ciencia de fenmenos de lenguaje realizados en una lengua,
y por tanto en una lengua organizada, el simbolismo del
inconsciente no es un fenmeno lingstico stricto senso 161.
Con todo, la interpretacin lingstica muestra que la repre
sin que convierte a un significante en significante la
tente y lo sustituye por otro significante diverso es como
una metfora y parece legtimo decir que, despus de todo,
el inconsciente se articula como un lenguaje 162. Pero, lo que
esa interpretacin tiene de valioso mostrar que, de alguna
manera, "el inconsciente permanece ligado a lo consciente
como un discurso de un gnero particular al discurso ordi
nario 163 no alcanza para explicar la separacin de esos dos
discursos, la que slo se hace relativamente inteligible desde
el punto de vista energtico o econmico. El otro discurso
el del sueo, el del sntoma neurtico es apenas un "cuasilenguaje por la distorsin que lo afecta y ste no es ya
un hecho lingstico. Hay, con todo, un problema, ya que
la cura analtica es lenguaje y el analista una suerte de "tra
ductor al lenguaje ordinario de algo que es como un
texto. Una vez ms encontramos la simultnea referencia de
energtica y hermenutica. Y es esto, afirma Ricoeur, "lo
160 Cfr. F reud , Das Unbewusste,
oo eu r , op. cit., p. 387. Ms adelante

presin.

Op. cit., p. 388.


Cfr< op. cit.f pp. 388-392.
163 Op. cit., p. 392.

161
162

S.E. XIV, 177 (O.C. IX, 142); Rivolveremos sobre esta decisiva ex

que plantea en toda su urgencia y en toda su extraeza


la cuestin de una arqueologa del sujeto 164.
La intersubjetividad designa, para el fenomenlogo, un
nivel trascendental, a priori, que funda en ltima instancia
la objetividad. Como tal, puede servir de categora de inte
ligibilidad respecto de todas las relaciones concretas entre
sujetos entre las que se encontrara el psicoanlisis, la rela
cin analtica. Es ms, en la medida en que la cura se logra
por el desvo del analista, que el yo se recupera a partir
de la imagen presentada por un t, esa situacin analtica
constituye un testimonio inapreciable de la intrnseca ntersubjetividad del sujeto mismo. Por eso, parecera que en
este punto llegan casi a confundirse fenomenologa y psico
anlisis. La distincin, sin embargo, ser fundamental. Lo
dicho como en los casos anteriores sigue siendo vlido,
pero alcanza la interpretacin fenomenolgica de la situa
cin analtica como relacin' intersubjetiva la peculiaridad
propia del psicoanlisis? Desde la fenomenologa no se puede
dar razn de lo que Ricoeur considera el audaz hallazgo
de Freud: tomar la relacin intersubjetiva como tcnica1**.
En el psicoanlisis la tcnica (como teraputica que apunta
a la curacin) y el mtodo de investigacin (como arte de
interpretar) estn indisolublemente ligados, hasta el punto
de que el segundo no sera sino el segmento intelectual de
la primera., As, en este amplio sentido, la tcnica psicoana
ltica presenta una triple vertiente: el trabajo del analista,
el trabajo del analizado y el trabajo que es el mecanis
mo de la neurosis16e. El proceder del analista puede ser to
mado como trabajo porque es esencialmente una lucha con
las resistencias del enfermo. Las mismas resistencias que estn
en el origen de la neurosis son la que se oponen a la toma
de conciencia a que apunta el anlisis. En tal caso, el arte de
Op. cit., p. 394.
165 C/r, op. cit., p. 395.
166 C/r. op. cit., p. 396.

164

interpretar la hermenutica est subordinada a la tc


nica propiamente dicha y las leyes del arte de interpretar
son ... una parte del arte de manejar las resistencias 167.
Esto permite comprender mejor en qu consiste el anlisis.
Es cierto que se trata de lograr una toma de conciencia y
Freud168 lo ha dicho con claridad pero no es slo eso:
Hace ya mucho tiempo que se ha superado la idea, basada
en una apariencia puramente superficial, de que el enfermo
sufre a consecuencia de una especie de ignorancia y que cuan
do se pone fin a la misma, comunicndole determinados
datos sobre las relaciones causales de su enfermedad con su
vida y sobre sus experiencias infantiles, etc., no tiene ms
remedio que curar. El factor patgeno no es la ignorancia
misma, sino las resistencias internas de las cuales depende,
que la han provocado y la hacen perdurar. La labor de la
teraputica es precisamente combatir esas resistencias. La
comunicacin de aquello que el enfermo ignora, por haberlo
reprimido, no es ms que una de las preparaciones necesarias
para la teraputica ... La comunicacin del inconsciente al
enfermo tiene siempre por consecuencia una agudizacin de
su conflicto y una agravacin de sus dolencias.169 Esto sig
nifica que ningn perfeccionamiento en la toma de concien
cia ordinaria puede suplir la tcnica analtica, pues la cuestin
no es reemplazar la ignorancia por el conocimiento, sino
vencer las resistencias 17. En este punto, la fenomenologa
no puede sacar de s ningn equivalente. La relacin ana
ltica, relacin intersubjetiva, es una tcnica destinada no a
lograr, en primer trmino, una suerte de reflexin profunda,
sino a vencer resistencias. Y si el arte de interpretar, como
vimos, se subordina al trabajo con las resistencias, reaparece
ibid.
Cfr. Freud, Vorlesungen zur Einfhrung in die Psychoanalyse,
S.E. XVI, 455 (O.C. V, 207).
169 F re u d , Ueber zvildeM Psychoanalyse, S.E. XI, 225 (O.C. XIV,
86-87).
167
168

170

RlOOEUR, op. cit., p. 399.

en el nivel de la praxis, el problema de la correlacin entre


hermenutica y energtica. Este problema vuelve a surgir
en un punto decisivo en la distincin entre fenomenologa
y psicoanlisis. La interpretacin que hace el analista y que
comunica al paciente, el trabajo de ste por vencer las resis
tencias y acceder a una toma de conciencia, exige, como mo
mento indispensable y, en verdad, esencial de la cura,
la transferencia. Este proceso condiciona, por un lado, el
suministro de informacin por parte del paciente: Las in
formaciones imprescindibles para el anlisis no las dar ms
que al mdico y esto nicamente en el caso en que sienta
por l una particular afinidad de sentimientos.171 Adems,
no slo por ese aspecto tiene importancia este profundo e
intenso cario que en el paciente ha surgido hacia el mdico,
sentimiento que no aparece justificado ni por la actitud de
aqul ni por las relaciones que se han establecido entre los
dos durante el tratamiento 172. La transferencia es lo que
proporciona ... fcil acceso a los ms ntimos sectores de
la vida psquica m . Ahora bien, el xito de la teraputica
reside en la forma en que se utiliza esa transferencia. Es
por aqu por donde el psicoanlisis se distancia ms de la
fenomenologa. En efecto, el psicoanalista no debe satisfacer
las exigencias que surgen de la transferencia: El tratamiento
analtico ha de desarrollarse, dentro de lo posible, en la pri
vacin en un estado de abstinencia.174 Ms an: ...e l
final de todo tratamiento analtico debe ser la destruccin
de la misma transferencia 175. El trabajo del analista contra
las resistencias reviste aqu la modalidad de lucha contra
171 F reud , Vorlesungen zur Einfhrung in die Psychoanalyse, S.E.
XV, 17-18 (O.C. IV, 14).
172 F reud , op. cit., S.E. XVI, 440-441 (O.C. V, 194).
173 F reud , op cit., S.E. XVI, 444 (O.C. V, 197).
174 F reud , Wege des psychoanalytischen Therapie , S.E. XVII, 162
(O.C. XIV, 162).
175 F reud , Vorlesungen zur Einfhrung in die Psychoanalyse, S.E.
XVI, 453 (O.C. V, 205).

f e n o m e n o l o g a y p s ic o a n l is is

las satisfacciones de reemplazo ... [contra] las satisfacciones


sustitutivas*176 Es decir, el enfermo debe ser, en alguna me
dida, frustrado por el analista que se ha convertido .por
esa neurosis tpica que es la transferencia misma en el
objeto de la libido del paciente. Este tema que Freud ha
desarrollado muchas veces177 tiene, para nosotros y en la
multiplicidad de facetas que reviste, un inters relativo. Lo
que en nuestra perspectiva es digno de ser destacado es que
esto muestra con claridad la distancia que separa la relacin
intersubjetiva de la fenomenologa de la situacin analtica:
Esta tcnica de la frustracin es, para el enomenlogo, el
aspecto ms sorprendente del mtodo analtico; puede com
prender, sin duda, la regla de la veracidad178, pero no el
principio de frustracin: ste slo se puede practicar.1
En conclusin, el doble fracaso cuyo muy diferente
sentido ha sido suficientemente sealado de una reformu
lacin del psicoanlisis ya en trminos de una psicologa cien
tfica, ya en trminos fenomenolgicos, dejan ver el carc
ter inslito del discurso analtico" 180 y llevan a Ricoeur a
coincidir con Merleau-Ponty que afirmaba, recordemos, que
la fenomenologa est en consonancia con el psicoanlisis no
por decir con mayor rigor lo que el psicoanlisis dira confu
samente, sino por apuntar ambos a una misma latericia: la
arqueologa del sujeto. Se ver que el examen de este problema
nos remitir al misterio de ser hombre con que iniciamos este
captulo.
op. cit., p. 404.
Cfr. por ejemplo, F reu d , Bemerkungen ber die Uebertragungsliebe, S.E. XII, 159-171 (O.C. XIV, 147-158).
178 A saber, que el paciente debe comunicar absolutamente todo al
psicoanalista. Agreguemos que aunque el enomenlogo pueda comprender
este precepto no alcanzamos a ver cmo podra proponer un equivalente
enomenolgico del mismo.
179 R iooeur, op. cit.t p. 405.
180 ibid.
176 R iooeur,

177

24. Aunque quiz no todos los filsofos lo hayan tematizado, la filosofa ha sido siempre un regreso hacia s mismo.
Por eso, toda autntica filosofa vive desde un Cogito, expl
cito o no. Esta primera y, en un sentido ltima verdad
incontrovertible, esta comprobacin que culmina en un sum,
plantea, con todo, graves dificultades. Soy, en efecto, y nin
guna duda cabe. Pero este soy" puede quedar en la pura
abstraccin y resultar un concepto vaco. La ambigedad
insoslayable del soy provoca, incita, una hermenutica. Pero
su aparente claridad e inmediatez tientan al pensador a con
vertirlo en algo comprensible de suyo y a expulsar, en este
punto al menos, toda hermenutica como un refinamiento
intil. Y, sin embargo, el soy es un problema. Ya Husserl
haba sealado181 que Descartes estuvo en el umbral mismo
de la filosofa trascendental, aunque perdi el sendero hacia
la misma cuando, interpretando al sum como substancia, des
andaba el camino que lo haba llevado a l y recaa en la
perspectiva cosstica. El sum, si no quiere quedar en la vani
dad de lo puramente abstracto o en lo meramente confuso,
reclama una reflexin, una hermenutica. Esta exigencia
proclama con claridad que, en su misma apodicticidad, el
sum no es evidencia perfecta y abre la posibilidad de que el
sujeto se engae a s mismo, que sea vctima de sus propias
ilusiones. La reflexin, pues, no puede ser un simple volverse
sobre s introspectivamente, sino que ella ha de ser un es
fuerzo por recuperar un Ego que tiende a perderse en las
cosas y que, puro sujeto, slo puede alcanzarlo porque lo
soy, justamente no en forma directa, como un objeto ms
cul sera el sujeto de este objeto? sino en el espejo de
sus objetos, de sus obras y por ltimo de sus actos 182. La
reflexin no es intuicin. Una filosofa de la reflexin no
es una filosofa de la conciencia, si por conciencia entendemos
181Cfr. Cartesianische Meditationen, 10 (Husserliana I, p. 63-64).
182 Ricoeur, op. cit., p. 51.

la conciencia inmediata de s mismo.183 La conciencia no es


un dato. No es gegeben dice Ricoeur, sino aufgegeben,184
no es algo dado, sino una tarea, un quehacer. Por la reflexin
debemos recobrar un ego que en la conciencia inmediata ms
se oculta que se revela y que, pienso, es en su casi irremedia
ble anonimato sumamente prximo si no idntico a aque
lla intencionalidad en ejercicio del ltimo Husserl. Esta re
cuperacin significa que la situacin inicial de donde la
reflexin procede es el olvido; estoy perdido, extraviado
entre los objetos y separado del centro de mi existencia, como
estoy separado de los otros y enemigo de todos.185" La refle
xin no es intuicin porque es la apropiacin de nuestro
esfuerzo por existir y de nuestro deseo de ser, a travs de las
obras que dan testimonio de este esfuerzo y de este deseo 180.
Esto exigira una suerte de ascetismo que nos permita superar
el encantamiento de la conciencia inmediata y desalojarla de
su pretensin como fuente ltima de sentido. La reflexin
necesita una disciplina" y es all, para Ricoeur, donde en
cuentra a Freud. El psicoanlisis la metapsicologa de Freud,
mejor opera un descentramiento del foco de las signifi
caciones, .. .un desprendimiento [que es] una suerte de asc
tica de la reflexin misma, cuyo sentido y necesidad no
aparecen sino luego, como la recompensa de un riesgo no
justificado. Mientras no damos efectivamente ese paso, no
comprendemos realmente lo que decimos cuando declaramos
que la filosofa de la reflexin no es una psicologa de la
conciencia 187.
Desde este nivel retomaremos el problema del psicoan
lisis. Ricoeur se apresura a sealar que esta tarea es una
responsabilidad del filsofo que no compromete al psicoana
lista que p uede sentirse efectivamente satisfech o de su
iss Ibid.
184 Op. ctt., p. 53.
185 Ibid.
186 O p. ci., p . 54.
187 Op. cit., p. 410.

'* ;

CARLOS LUDOVICO CERIOTTO

comprensin de la teora psicoanaltica como mtodo de in


vestigacin y como teraputica 188. Pero esta satisfaccin per
fectamente legtima del analista no basta al filsofo. Si ste
quiere conocer al hombre y desentraar el sum inicial, no
puede eludir el problema y el auxilio que el psicoan
lisis le presenta. Se trata de pensar reflexivamente la proble
mtica freudiana y el marco de ese pensamiento viene dado
por el muy conocido y repetido texto de Husserl de que en la
evidencia del yo trascendental, la adecuacin y la apodicticidad no van mano a mano 189. Este texto debe leerse en el
sentido indicado al comienzo de este pargrafo y patentiza,
as, que el Cogito inevitablemente apodctico, al tener,
como vimos, un indispensable horizonte de presuntividad
inadecuacin de la evidencia puede, en algn sentido,
engaarse resp ecto de s mismo. La fenomenologa no es
aunque sea una filosofa reflexiva una psicologa o una
filosofa de la conciencia pues el Cogito no lleva al soy una
cosa que piensa sino a un sum que es libertad encarnada y
est, por eso, lejos de ser claro y distinto. Advertir la oscuri
dad de ese sum significa pasar a un nivel que supera el de
la mera reflexin sobre una conciencia inmediata. Desde aqu
vamos al encuentro de Freud quien, por un lado, nos pre
senta el obstculo de ignorar toda problemtica del sujeto
original del Cogito y de su apodicticidad y, por otro, el auxi
lio de permitirnos el desprendimiento de la reflexin a
que nos invita la inadecuacin de la evidencia de m mismo.
Esa disciplina, ese ascetismo de la reflexin, que me per
mitir pasar de un falso Cogito a un Cogito autntico
fundamento, justifica el punto de vista tpico y econmico
del freudismo como una necesaria antifenomenologa 19.
Es anti-fenomenologa como quiz lo adverta ya Sartre
en tanto la conciencia deja de ser centro y regulacin del
188
189

Cfr, op. cit., p . 407.


Cfr. H u s s e r l, Cartesianische Meditationen,

190

Cfr.

p. 62).

R io o e u r

op. cit p. 410.

9 (H u s s e rlia n a I,

sentido para pasar a ser una instancia -y no la decisiva en


la topografa Inconsciente-Preconscinte-Consciente. Este apa
rato psquico est autorregulado por un juego de fuerzas que
reclaman el punto de vista econmico. Para el filsofo, este
aspecto anti-fenomenolgico puede ser convertido en momento
de la reflexin en la medida en que sirve para disociar de
manera definitiva la apodicticidad de la reflexin y la eviden
cia de la conciencia inmediata"191. Debo, pues, tratar de
desorientarme" o extraarme" dpayser, dice Ricoeur
para perder un Cogito ilusorio y deshacerme de las falsas
evidencias de esa conciencia inmediata que impide el acceso
al sum fundador.
Este desprendimiento se cumple en tres etapas. La pri
mera es una inversin del punto de vista por la cual lo
inconsciente no se define ya por referencia a la conciencia
como ausencia o latencia sino que es una localidad" en
la que residen representaciones. Esto equivale a una suerte
de "reduccin al revs" pues no se trata en efecto de una
reduccin a la conciencia, sino ms bien de una reduccin de
la conciencia; la conciencia deja de ser lo que mejor se conoce
para volverse problemtica" 192., Si el primer paso, pues, me
hace perder de algn modo el sujeto en tanto que conciencia,
la segunda etapa me priva del objeto como lo que enfrenta
a la conciencia. El objeto no es ya sino una variable del
fin de la pulsin" 193. El fin (ZieiJ de toda pulsin o instinto
(Trieb) es siempre la satisfaccin, y el objeto (Qbjekt) es, se
gn Freud, aquello en lo cual, o por medio de lo cual, puede
el instinto alcanzar su satisfaccin. Es lo ms variable del
instinto, no se halla enlazado a l originariamente, sino sub
ordinado a l como consecuencia de su adecuacin al logro
de la satisfaccin" 194. El objeto pierde as autonoma y no
op. cit., p. 411.
op. cit., p. 412.
1&3 ib id ,
194 Freud, Triebe und Triebschicksale,
ii
i 2

SE.

XIV,

122

(O.C. IX,

105).

enfrenta (Gegen-stand) ya a la conciencia sino que su fun


cin viene determinada por una economa pulsional". Por
ltimo, el extraamiento" culmina, segn Ricoeur, en la
introduccin del narcisismo en la teora psicoanaltica 1Q. Por
el concepto de narcisismo, el ego mismo es convertido en ob
jeto de pulsin; Poco a poco nos hemos ido familiarizando
dice Freud con la idea de que la libido que hallamos
adherida a los objetos, y que es la expresin de una tendencia
a obtener una satisfaccin por medio de los mismos, puede
tambin abandonarlos y reemplazarlos por el Yo l)6. sta es,
dice Ricoeur, la prueba suprema" para la reflexin. Al in
troducir el narcisismo tambin en la reflexin, descubro,
entonces que la verdad apodctica yo pienso, yo soy, en cuan
to es proferida es obturada por una seudoevidencia: un Cogito
abortado ha tomado ya el lugar de la primera verdad de la
reflexin yo pienso, yo $oy; descubro, en el centro mismo del
Ego Cogito, una pulsin cuyas formas todas, que de ella de
rivan, apuntan a algo totalmente primitivo, primordial, previo,
que Freud denomina narcisismo primario" m . El narcisis
mo, dice Freud, ha sufrido, a lo largo de la historia, tres
humillaciones. Primero fue la provocada por el De Reuolutionibu# Orbium Coelestium de Coprnico, en el orden cs
mico; luego, la biolgica en The Origin of Species de Darwin;
por ltimo y quiz la ms cruel", en el orden psicolgico,
representada por el psicoanlisis mismo que muestra que el
yo no es dueo y seor de su propia casa" 198. Estas humilla
ciones, dice Ricoeur, forman parte de una historia de la con
ciencia de s y, en esto, convergen con el In te redi.. /' de
San Agustn que Husserl pona como conclusin de sus Me195 R icoeur, op. cit p. 413.
196 Freud, Vorlesungen zur Einfhrung in die Psychoanalyse, S.E.
XVI, 415-416 (O.C. V, 171-172). Cfr. Zur Einfhrung des Narzissmus,
S.E. XIV, 69-102 (O.C. XIV, 171-195).
197 R icoeur, Ibid.
198 Cfr. F reud, Eine Schivierigkeit der Psychoanalyse, S.E. XVII,
139-143 (O.C. XVIII, 17-21). C/r. R icoeur, op, cit., p. 413-415.

FENOMENOLOGIA y PSICOANLISIS

dilaciones cartesianas9., Permanece en ti' y aprende a cono


certe, pero lo que es propio de Freud es que esta instruccin,
esta claridad, debe pasar por una humillacin, pues ha en
contrado un enemigo hasta ahora enmascarado, el que Freud
llama resistencia del narcisismo 20.
La lucha contra este narcisismo motiva el paso de una
simple descripcin de la conciencia inmediata que se en
gaa a s misma al creerse centro, cuando no es sino objeto
variable de una pulsin a una topografa en la que lo cons
ciente queda subordinado a un aparato psquico como una de
sus instancias. En este aparato, lo sabemos, se afinca un rea
lismo del inconsciente" que resulta ahora un paso en la lucha
contra las resistencias y como una etapa en vista de una con
ciencia de s menos centrada sobre el egosmo del Ego, educada
por el principio de realidad... y abierta a una verdad sin
ilusin Sin embargo, hay algo que desde Freud no se
alcanza. El psicoanlisis libra de ilusiones, s, pero es impo
tente para dar al yo del yo pienso algn sentido" 20-. El
realismo del inconsciente, el realismo de las instancias, afirma
Ricoeur, considerado solo, es ininteligible; el desprendimien
to de la conciencia sera, en sentido propio, insenmto si slo
alcanzase a alienar la reflexin en la consideracin de una
cosa 203. Restauramos, as, el punto de vista fenomenolgico
segn el cual lo real se dice siempre por referencia a una
conciencia que no es cosa. Pero esta conciencia que ahora
tratamos de alcanzar es un yo purificado, digamos, por la
humillacin del narcisismo y por el desprendimiento de la con
ciencia inmediata y que sabe que la reflexin total es imposi
ble para un ente finito y que, de alguna manera, debe aceptar
esta limitacin. Pero, pienso, esta humildad no debe ha
cerme olvidar que, aun en mi finitud, soy, como libertad
199 Cartesianische Meditationen, 64 (Husserliana I, p. 183).
R ic o eu r , op. cit., p. 415.
201 ibd,
202 op . cit, p. 416.
203 ibd .
200

encarnada, fuente de sentido y mbito de constitucin de lo


real. Por eso, al poner el realismo de las instancias en refe
rencia a una subjetividad invertimos el problema tantas veces
encontrado de las relaciones entre energtica y hermenutica.
Si, para liberarnos del narcisismo y alcanzar el desprendimien
to) de la conciencia inmediata, hemos debido hacer de la
segunda un momento de la primera, ahora vemos que en
la reflexin filosfica la hermenutica es reclamada por la
energtica para lograr un sentido.
Hay tambin otro punto donde coinciden la cuestin
de la fuerza y la cuestin del sentido -04: ese punto es aquel
donde la pulsin se designa en el psiquismo por representa
ciones y afectos que la presentan -or\ Adelantemos que ese
problema se resuelve aqu por una subordinacin de la ener
gtica a la hermenutica, ya que por el concepto de presen
tacin psquica de la pulsin, sta del orden de la energ
tica entra en un mbito de sentido hermenutica que
remite en ltimo trmino a la conciencia o, como dice Freud,
a lo conciencial (Bewusstheit). Con este problema conclui
remos el momento de desprendimiento para tomar lo que
no es sino su otro aspecto, el comienzo de la reapropiacin
del sentido 206.
La nocin de presentacin psquica de las pulsiones es
sumamente difcil de precisar ya que constituye, para el mis
mo Freud, un concepto limtrofe entre lo anmico y lo
somtico201. Por otra parte, su concepcin ha variado. A
veces, llama instinto a esa presentacin psquica y, otras,
distingue netamente entre la pulsin y su Reprasentanz. Esta
ltima postura es la que predomina en sus obras posteriores 208.
Este concepto surge como respuesta al problema acerca de
ibid.
ibid.
206 Ibid,
207 Freud, Triebe und Triebschicksa , S.E. XIV, 121-122 (O.C. IX,
204
205

104).

208

Cfr. Nota del editor en S.E. XIV, 111-116.

cmo es que conocemos el inconsciente, ya que, para Freud,


conocimiento y conciencia son inseparables y, adems, admite
que en su aspecto somtico o biolgico la pulsin nos es des
conocida 209 y dice: Cmo llegar al conocimiento de lo in
consciente? Slo lo conocemos como consciente, esto es, des
pus que ha experimentado una transmutacin o traduccin
a lo consciente 21. Se puede, pues, afirmar que no sabemos
lo que son las pulsiones en su dinamismo. No decimos la
pulsin en s; decimos la pulsin en su presentacin psquica:
y l mismo tiempo la decimos como realidad psquica y no
como realidad biolgica 2U. En otros trminos: la dimensin
somtica, puramente biolgica, de lo inconsciente (su fuente"
[Quelle] si se quiere), es inaccesible en s y slo alcanzamos
aquello por lo que esa dimensin postulada se presenta
en el psiquismo. A esto se llama, antes de ser representa
cin (Vorstellu?2g) o afecto, presentacin psquica de la
pulsin. Y ella remite lo inconsciente a la conciencia. En
efecto, si, como hemos sealado, lo inconsciente slo se alcanza
a partir de lo consciente en el cual es interpolado a partir
de una inferencia (realidad diagnosticada)212 hay que
reconocer una cierta unidad de sentido entre las instancias o
sistemas a pesar de la barrera que los separa. En tal caso, el
parentesco de sentido que Freud tiene que reconocer entre lo
consciente y lo inconsciente implica que lo psquico, en tanto
que tal, no puede ser definido sin la posibilidad, por lejana y
difcil que sea, de llegar a ser consciente 213. Y hasta tal
punto es as, que Freud se ve obligado, a pesar suyo quizs, a
recurrir a lo consciente que constituye el punto de partida
de nuestras investigaciones 214 para poder justificar la dis20 Cfr. F re u d , op. cit., S.E. XIV, 123 (O.C. IX, 105-106);
OOEUR, op. cit., p . 417210 FREUD, D as Unbewusste , S.E. XIV, 166 (O.C. IX, 133).

Ricoeur, op, cit., p. 139.


Cfr. F re u d , op. cit., SE., XIV, 167 (O.C. IX, 134).
213 R ic o e u r, op . di., p. 417.
214 F re u d , op . cit., S.E. XIV, 172 (O.C. IX, 138).

211

212

cfr. Ri-

Carlos

ludovico ceriotto

tincin de los sistemas: Tambin podramos intentar evitr


la confusin [que trae la utilizacin del trmino concien
cia], designando los sistemas psquicos reconocidos con nom
bres arbitrarios que no aludiesen para nada a la conciencia.
Pero antes de hacerlo as, habramos de explicar en qu
fundamos la diferenciacin de los sistemas, y en esta explica
cin nos sera imposible eludir la conciencia 235. Hay que
concluir que el inconsciente como presentacin psquica
de la pulsin", logrado por inferencia" a partir del compor
tamiento consciente e interpolado" en ste (en pocas pala
bras: como realidad diagnosticada a partir de lo consciente)
no es lo totalmente opuesto a la conciencia, sino lo otro
relativo" 21S y apunta a una homogeneidad" entre concien
cia e inconsciente. Ambos pertenecen a la circunscripcin
del sentido" -17 y la energtica, en la perspectiva de la refle
xin, se subordina a la hermenutica.
La topografa freudiana nos permite librarnos ele la con
ciencia inmediata al convertirla en una de las instancias o
sistemas del aparato psquico, pero, al hacerlo as, plantea el
problema del sentido del realismo que esa tpica reclama
necesariamente. Y si, en un primer gesto, hemos procedido a
una suerte de antifenomenologa, llega ahora el momento
en que esa antifenomenologa se revela como un paso nece
sario para una fenomenologa ms autntica que nos deja
no en una conciencia que tiene" un inconsciente, sino en una
conciencia o subjetividad que podra denominarse tras
cendental que es como el foco de las reglas que presiden
la interpretacin" 218. Digamos que, a nuestro juicio, ste es
uno de los aspectos de ms peso de la lectura de Freud"
hecha por Ricoeur. Aunque ste hable de un fracaso" de
la fenomenologa frente al psicoanlisis, este paso cumple
con un requisito estrictamente fenomenolgico, rigurosamente

Ibid.

215 F r e u d ,
216 R ic o e u r,

217 Ibid.
21S Op. cit.,

Ibid.

p. 418.

husserliano, a saber, la distincin de dos niveles de la subje


tividad: el psicolgico y el trascendental219. En la medida
en que esta distincin no se explcita, no pueden evitarse
confusiones entre el plano de la actitud natural y el de la
propiamente fenomenolgica y, en consecuencia, no se puede
dar sentido de lo que se hace presente por la imposibilidad
de exhibir su modo de constitucin. Sin esto no hay feno
menologa, no hay sentido. La reduccin de la conciencia,
entonces, el desprendimiento de la misma y la humillacin
del narcisismo, al cumplirse respecto de la conciencia inme
diata, resulta ser, en definitiva, una reduccin a la conciencia
en su dimensin trascendental. Es importante sealar que es
lusamente en este plano donde Husserl patentiza la inade
cuacin de la evidencia del yo. Por eso, pasar al plano tras*
cendental no significa acceder a una conciencia translcida ni
totalmente duea de s misma. No es una recada en el nar
cisismo pues en tanto que conciencia trascendental me s fi
nito, limitado e incapaz de una reflexin total. Pero, y esto
ps necesario no descuidarlo, no identificamos ni confundimos
fenomenologa y psicoanlisis pues esa subjetividad trascndental no es el aparato psquico del freudismo, sino la con
dicin de posibilidad para que el realismo y el naturalismo
freudvanos tengan un sentido aceptable. De esta manera, los
problemas de las relaciones entre energtica v hermenutica
se resuelven por una distincin de planos o perspectivas que,
seen sea la que se adopte, la hermenutica se subordinar a
la energtica o a la inversa. Pero, en ltimo trmino, es la
actitud fenomenolgica la que prima. No hav confusin pues
h fenomenologa no pretende suplantar al psicoanlisis en su
rampo. sino que. como lo hace respecto de toda otra realidad,
busca darle sentido. Si, en alguna medida, los otros fenomenlopro^ no han logrado esta distincin en la aproximacin*
y han bordeado el riesgo de la confusin es por no haber
219
pp. 64-65).

Cfr. H usserl , Cartesianische Meditationen, 11 (Husserliana T

procedido explcitamente al discernimiento tpicamente fe


nomenolgico de esos dos niveles: el ntico y el ontolgico.
Pues de esto se trata aunque Ricoeur no use los trminos.
Esto permite, adems, que lo que se diga a continuacin sobre
la relatividad del realismo freudiano no aparezca como una
revancha solapada del narcisismo, sino [como] la promocin
de una nueva cualidad de conciencia. Esta promocin es el
resultado y el beneficio del desprendimiento de conciencia que
la ha permitido, aunque se descubra, luego, que es la con
ciencia hermenutica la que es condicin de posibilidad del
realismo de la tpica 220.
Esta tarea tambin podra ser designada como crtica'
en un sentido muy prximo al que Kant daba a este trmino.
No se trata, sabemos, de negar el realismo de las instancias,
sino de superar una suerte de realismo ingenuo que hara
pensar al inconsciente y de mostrar la conciencia hermenu
tica como fuente de sentido de la tpica. Se trata, entonces,
de unir un realismo emprico a un idealismo trascendental.
Este proyecto contradictorio en apariencia fue ya realizado por
Kant respecto de la Fsica y no es sino la relacin entre el
realismo emprico que toda empresa cientfica supone y el
idealismo crtico que preside toda reflexin epistemolgica
referida a la validez de una ciencia de hechos*221. Desde este
punto de vista, una crtica de los conceptos realistas del freu
dismo equivale a justificarlos por su poder de ordenar un
nuevo dominio de objetividad y de inteligibilidad 222.
Hablar de realismo emprico significa, en este caso, varias
cosas. Primero, que la metapsicologa freudiana no es ni ad
venticia ni arbitraria sino que determina el campo de la in
terpretacin. El punto de vista tpico-econmico dirige, como
hiptesis de trabajo o, mejor, como marco de un campo de
objetos, la hermenutica del analista en esa sntesis de mtodo
220 Riqoeur, op. cit., p. 419.
221 Ibid.
222

Ibd.

de investigacin y teraputica que es el psicoanlisis. Por eso,


la manida distincin entre teora" y praxis" no es fecunda ni
fundada y no se puede rechazar la primera para acoger la
segunda. Los lmites de esa praxis", su campo, estn deter
minados por la teora" y, en un plano de saber cientfico,
ambas deben ser juntamente aceptadas o no. Esto no quita,
por cierto, una reflexin crtica acerca de su autntico sentido.
Adems, cuando la tarea de desciframiento" ha concluido, se
alcanza una realidad que es el requisito de la terminacin del
anlisis y que, a la vez, es singular y tpica. Singular: se trata
de la existencia de hecho de esta cadena lingstica y no de
tal otra" 223. Tpica: pues esa singularidad se recorta dentro
de tipos que limitan las combinaciones posibles. Pero lo que
es ms importante de este realismo, y que hemos encontrado
ya anteriormente, es el carcter de mecanismo de las leyes que
rigen el sistema inconsciente" a24. En este punto, Ricoeur rei
tera su actitud anterior y sostiene que el mtodo analtico es
impracticable si no se adopta el punto de vista naturalista y
que todo poder descubridor pertenece a ste por el aspecto
de cosa, de casi-naturaleza, de las fuerzas y mecanismos con
siderados" 225. Ahora bien, si el realismo parece necesario, hay
que preguntarse de qu realidad se trata. La nica reali
dad que el punto de vista tpico puede conocer es la de las
presentaciones psquicas de las pulsiones. La pulsin en s es
incognoscible. En tanto que biolgica, podemos decir que no
forma parte de la topografa del aparato psquico. Aun den
tro de estos lmites la realidad del inconsciente tiene un modo
particular de existencia: como realidad diagnosticada. La
realidad del inconsciente no es una realidad absoluta, sino re
lativa a las operaciones que le dan un sentido.226" Es decir, ya
que lo somtico o biolgico de las pulsiones es incognoscible
223 op. cit., p. 420.
224 Ibid.
225 Op. cit., p. 421.
226 op. cit., p. 425.

y slo alcanzamos su presentacin psquica y en este mbito el


inconsciente est separado de las otras instancias por una ba
rrera, su realidad proviene de un diagnstico que la pone
como causa de la distorsin de un comportamiento consciente
y que la alcanza a partir de sus vstagos en el sistema preconsciente. La realidad del inconsciente, pues, se constituye
por referencia a una constelacin hermenutica 227. Para
Freud, justamente, la hiptesis de una realidad psquica in
consciente es necesaria para dar sentido al comportamiento
consciente: Nuestra cotidiana experiencia personal nos mues
tra ocurrencias, cuyo origen desconocemos, y resultados de pro
cesos mentales, cuya elaboracin ignoramos. Todos estos actos
conscientes resultarn faltos de sentido y coherencia si mante
nemos la teora de que la totalidad de nuestros actos psqui
cos ha de sernos dada a conocer por nuestra conciencia y, en
cambio, quedarn ordenados dentro de un conjunto coherente
e inteligible si interpolamos entre ellos los actos inconscien
tes, deducidos.228 El inconsciente, pues, es postulado desde el
proyecto de una interpretacin del comportamiento manifies
to. Mientras el analista puede operar dentro de un realismo
ingenuo, perfectamente apto para el ejercicio de la tarea ana
ltica, la reflexin perfila el modo de constitucin de esa rea
lidad. Constitucin no significa construccin o creacin
sino que, en actitud fenomenolgica, es una operacin que
revela algo que estaba ya presente pero de manera implcita.
Y esa revelacin le otorga sentido. Es decir, si bien el incons
ciente es postulado para dar sentido, desde l, al comporta
miento manifiesto, la realidad del inconsciente, a su vez, slo
tiene sentido como tal por su constitucin en una conciencia
hermenutica. Por eso, la postulacin misma de una realidad
psquica inconsciente remite necesariamente a una conciencia
descifradora como fuente de sentido. El realismo de las ins
tancias es tal por referencia a las operaciones hermenuticas
cit p. 425.
228 FREUD, Das Unbewusste, S.E. XIV, 166-167 (O.C. IX, 134).
227 op.

y, fuera de ellas, carece de sentido. Aunque lo que aqu in


teresa es el problema de la realidad del inconsciente, conviene
advertir que, desde el punto de vista tpico, todas las instancias
son tomadas como realidades. Si, pues, tambin la conciencia,
como instancia del aparato psquico, es una realidad sujeta a
mecanismos, aquella conciencia hermenutica en la que todas
las instancias se constituyen cumple una funcin trascenden
tal. Aquella conciencia que es instancia del aparato psquico,
es la conciencia psicolgica; aquella que descifra y respecto de
la cual la primera se constituye como realidad, es trascenden
tal. Esta perspectiva puede ser, con razn creo, atribuida a
Kant, como lo hace Ricoeur. Pero me parece perfectamente
concorde, tambin, con la fenomenologa de Husserl.
Cuando interpolamos" lo inconsciente no lo hacemos
como si se introdujese algo realmente nuevo" sino, justa
mente, como algo que explica a la manera de una causa" la
distorsin del comportamiento consciente. As, en primer lu
gar, el inconsciente es relativo a las reglas de desciframiento
que han perm itido... remontarse desde los vstagos del
inconsciente en el sistema preconsciente a su origen en el
sistema inconsciente" 229. No se trata, es claro, de una especie
de proyeccin" del analista esto equivaldra a desvirtuar
completamente el sentido fenomenolgico del trmino cons
titucin" sino de que el concepto de inconsciente adquiere
consistencia y sentido cuando me remonto desde el sntoma a
la causa". El inconsciente slo se lo alcanza, recordamos, al
hacerse consciente y es desde el sntoma consciente que se
constituye al inconsciente como causa. El sntoma, entonces,
funciona dentro de una constelacin hermenutica" en la que
junto con otros signos e ndices y reglas de interpretacin
contribuye a dar sentido a la realidad del inconsciente. Por
otra parte, dentro de esta relatividad objetiva" que hay
que entender como relatividad a las reglas del analista" y
no a su personalidad se constituye una relatividad de se
229

R ico eu r ,

op. cit., p. 423.

gundo grado que puede denominarse intersubjetiva pues los


hechos referidos al inconsciente por la interpretacin anal
tica son en primer lugar significantes para otro 23, para el
analista, justamente. La realidad del inconsciente, antes que
para el enfermo, se constituye para el analista: Es en rela
cin a reglas hermenuticas y para otro que una conciencia
dada tiene un inconsciente 231. En estos dos casos nos he
mos movido en un plano general. Las reglas de la interpre
tacin son vlidas para todos los casos y la referencia a un
analista es una de esas reglas. Una relatividad ms personal,
ms subjetiva, aparece con la constitucin de la realidad
psicoanaltica en el lenguaje transferencial 232 No se trata
ya de que el inconsciente adquiera un sentido por referencia
a un analista en general, sino que lo hace por la transferen
cia a tal analista singular. Si bien este aspecto puede ser pre
sentado, como aqu, en esquema y es legtimo considerarlo un
momento de las reglas del anlisis, estamos ya en la frontera
de lo contingente y de lo imprevisible 233. Al sealar esta
triple relatividad del inconsciente, se evita el error de un rea
lismo que hara pensar al inconsciente y que proyectara en
l, como si fuese previo, un sentido que slo adviene termi
nalmente por la elaboracin del anlisis 234.
Por la tpica freudianai hemos logrado un desprendi
miento de la conciencia inmediata; su econmica, su energ
tica, esa posicin del deseo que soy antes de toda reflexin,
me lleva al problema de la arqueologa del sujeto que ya
Merleau-Ponty consideraba la intuicin ms valiosa del freu
dismo. No podemos pretender, respecto de este difcil tema,
alcanzar la relativa claridad que hemos buscado en lo pre
cedente. Lo ms lcido, desde el punto de vista de una filo
sofa reflexiva, sera afirmar que con esta arqueologa toca230 ibid.
231 Op. cit., p. 424.
232 Ibid.
233 Ibid%
234 Cfr. op. cit., p. 425.

mos el problema central de la posicin anterior del sum


en el corazn del Cogito ^35 Toda filosofa reflexiva, ha
bamos dicho, vive de un Cogito y, agreguemos ahora, aun
cuando ese Cogito no es ya el 'falso" de la conciencia inme
diata, nos remite a un sum anterior que es condicin de
posibilidad del mismo Cogito intuicin que estaba ya en
Descartes y que es la razn de su ambigedad. Tratar de
aprehender, de algn modo, ese oscuro sum es la tarea
de una arqueologa. Por eso, el modelo econmico de la metapsicologa deja de ser solamente eso y, como momento
arqueolgico de la reflexin, reviste el carcter de toda una
visin de las cosas y del hombre 23e,
Si usamos el trmino arqueologa es porque la economa
del freudismo nos muestra algo siempre anterior, una remi
sin a una arkh primitiva que se revela veladamente valga
la paradoja en el sorprendente y hasta anmalo carcter del
aparato psquico de funcionar regresivamente, como lo haba
mostrado Freud desde La interpretacin de los sueos23T y
que es, quizs, el mejor punto de vista desde el que se puede
leer la obra de Freud: Se podra retomar toda la obra terica
de Freud desde el punto de vista de sus implicaciones tempo
rales; se vera que el tema de lo anterior es su propia obse
sin.238 Esta regresin es, en primer lugar, un regreso al ma
terial de la imagen239, a la infancia y al extremo perceptivo
del aparato psquico en lugar de una progresin hacia la ex
tremidad motriz 240. Pero no slo eso. Esta arqueologa res
tringida al individuo, puede extenderse a toda la cultura del
hombre: No podemos abandonar el tema de la regresin en el
235

236

op. cit., p. 426.

Ibid.

237 Freud, D ie T r a u m d e u tu n g , Cap, VII, S.E, V, 533-546 (O.C. VII,


244-258).
238 R ic o e u r,

Ibid.

Aqu se podra reinsertar el tema del inconsciente como materia


afectiva.
240 op. cit., p. 427.
23

Ca r l o s l u o v c o c e r o t

sueo, sin manifestar una impresin que se nos ha impuesto


ya varias veces. . . .Esta impresin, es la de que el acto de
soar es de por s una regresin a las ms tempranas circuns
tancias del soador, una resurreccin de su infancia, con todos
sus impulsos instintivos y sus formas expresivas. Detrs de esa
infancia individual, se nos promete una visin de una infancia
filogentica y del desarrollo de la raza humana, desarrollo del
cual no es el individual, sino una reproduccin abreviada e
influida por las circunstancias accidentales de la vida. Sos
pechamos ya, cun acertada es la opinin de Nietzsche, de que
el sueo contina un estado primitivo de la humanidad, al
que apenas podemos llegar ya por un camino directo, y
esperamos que el anlisis de los sueos nos conduzca al cono
cimiento de la herencia arcaica del hombre y nos permita des
cubrir en l, lo anmicamente innato.^41 Este evolucionismo
apunta no a una suerte de desarrollo' temporal, sino a la
constante recurrencia a un inconsciente que est fuera del
tiempo", exento de contradicciones', que es proceso prima
rio" (.e. regido por el principio de placer) y sustitucin de
la realidad exterior por la psquica 242. Lo que aqu es atri
buto del inconsciente lo ser ms tarde, en la segunda tpica,
del Ello (Es) y, por su parentesco con esta instancia, del Superego. Con lo que se da, segn Ricoeur, no slo una anti
fenomenologa, sino una fenomenologa a la inversa como
reduccin a lo impersonal y a lo neutro243, que termina por
traducirse en que el proceso secundario [i.e. regido por el
principio de realidad] est siempre en retraso respecto del
proceso primario; que ste est dado desde el comienzo y
aqul es tardo y jams definitivamente establecido 244. Esto
muestra una suerte de fondo indestructible y abismal que es
el significado ms hondo de la regresin que tiene al sueo
241 F reud, op. cit., S.E. V, 548-549 (O.C. IX, 150).
242 Freud, Das Vnbewusste , S.E. XIV, 187 (O.C. IX,
243 Cfr. Riooeur, op. cit., p. 429.
244 Op. cit., p. 431.

150).

por testigo y modelo: la impotencia del hombre para efec


tuar entera y definitivamente ese reemplazo [del principio
de placer por el principio de realidad], sino bajo la forma
inadecuada de la represin; la represin es el rgimen ordi
nario de un psiquismo condenado al retraso y siempre vc
tima de lo infantil, de lo indestructible 245. Hay algo insu
perable en el deseo. El narcisismo, adems, no slo obtura
un Gogito autntico, sino que es la forma original del deseo
a la que siempre se vuelve 246. La pulsin de muerte, por
fin, por la que se supera el supuesto pansexualismo de la
libido y que Freud introdujo para explicar la extraa resis
tencia a la cura que aparece en el proceso teraputico, no
es, afirma Ricoeur, una figura arcaica entre otras, sino el
ndice arcaico de todas las pulsiones y del mismo principio
de placer 247. Y lo es por ser impulso a repetir la situacin
traumtica original y un intento de restaurar lo anterior a
la vida 248: Si es verdad que una vez en pocas inconce
bibles y de un modo irrepresentable surgi la vida desde
la materia inanimada, segn nuestra hiptesis tuvo entonces
que nacer un instinto que quiere suprimir de nuevo la vida
y restablecer el estado anorgnico 249. No es demasiado di
fcil extender a toda la cultura humana este arcasmo en una
arqueologa generalizada que, afirma Ricoeur, no es sino una
extensin analgica a partir del ncleo inicial constituido
por la interpretacin del sueo y de la neurosis 250.
Qu lugar puede tener esta arqueologa romntica, este
mito de una giganomakha entre Eros y Thnatos, en una
filosofa reflexiva? Sin duda, Freud es inquietante al mostrar
este fondo de abismo que hay en nosotros y que, en cierta
245 ibid.
248 Ibid.
247 Op. cit., p. 436.
248 Ibid.
249 Neue Folge der Vorlesungen zur Einfhrung in die Psychoanalyse,
S.E. XXII, 197 (O.C. XVII, 96-97).
250 Riooecr, op. cit., p. 432.

medida, parece insuperable e indestructible, pero cmo pen


sarlo?
Retomemos el concepto de presentacin psquica de la
pulsin que Freud designa con el trmino Reprsentanz para
poderlo distinguir de representacin (Vorstellung). Esta pre
sentacin, hemos dicho, no es la pulsin en s o en su ser
puramente biolgico como tal incognoscible sino un pun
to de confluencia de la fuerza y el sentido, un algo psqui
co que vale por la pulsin; todos los afloramientos en lo
consciente no son sino transposiciones de esta presentacin
psquica 2B1. En una primera inspeccin, parecera que este
representante es slo representacin: El psicoanlisis
nos ha revelado que la esencia del proceso de represin no
consiste en suprimir y destruir la idea que representa al ins
tinto, sino en impedirle hacerse consciente.252 Pero el mis
mo Freud deber reconocer en esa presentacin un elemento
que no es idea o representacin: Hasta aqu hemos tra
tado de la represin de una representacin del instinto, en
tendiendo por tal una idea o grupo de ideas, a las que el
instinto confiere un cierto montante de energa (libido o in
ters). La observacin clnica nos fuerza a descomponer lo
que hasta ahora hemos concebido unitariamente, pues nos
muestra, que a ms de la idea, hay otro elemento, diferente
de ella en absoluto, que tambin representa al instinto y su
cumbe a la represin. A este otro elemento de la presenta
cin psquica le damos el nombre de montante de afecto
[Affektbetrag] y corresponde al instinto en cuanto se ha se
parado de la idea y encuentra una expresin adecuada a su
cantidad en procesos que se hacen perceptibles a la sensacin
a ttulo de afectos.253 Esta presentacin afectiva de la pul
sin, en tanto difiere de una presentacin representativa
(con la que se mantiene, sin embargo, vinculada como su as261 op. cit., p. 138.
252 F reud , Das Unbewusste , S.E. XIV, 166 (O.C. IX, 133). Subrayado
nuestro.
253 F re u d , Die Verdragung,, S.E. XIV, 152 (O.C. IX, 126).

pecto cuantitativo"), sera la arqueologa del sujeto y, en


tonces, el psicoanlisis [es] el conocimiento fronterizo de
aquello que, en, la representacin, no pasa a la representa
cin. Lo que se presenta en el afecto y que no pasa a la re
presentacin es el deseo como deseo" 254,
El punto de vista econmico o energtico se distingue
aqu de una tpica de las representaciones. El deseo como
tal es indecible y el inconsciente, en este su estrato ms hon
do, no es lenguaje sino solamente empuje hacia el lengua
je" 255 y, por eso, afirma Ricoeur, hay que recurrir a las me
tforas energticas de carga" y descarga". Lo que, en el
inconsciente, es capaz de hablar, lo que es representable, re
mite a un fondo no simbolizable: el deseo como deseo.256"
Este regreso a lo innombrable, a lo presignificativo, a lo
anterior a la representacin y al Cogito, sera totalmente in
significante", es decir sin sentido, sino como arqueologa de
un sujeto. Lo que esta arqueologa designa es el sum del
Cogito237. Ricoeur encuentra antecedentes de esta proble
mtica freudiana en Spinoza258, y, sobre todo, en Leibniz, ya
que ste distingue entre percepcin y apercepcin" (es
decir, entre percepcin y conciencia) y afirma: La accin del
principio interno que produce el cambio o pasaje de una per
cepcin a otra, puede denominarse apeticin [Apptition]:
es verdad que el apetito no podra alcanzar siempre comple
tamente toda la percepcin a la cual tiende, pero obtiene
siempre algo de ella y alcanza percepciones nuevas.259" Esta
comparacin no se trata de otra cosa permite ver que la
problemtica de la metapsicologa freudiana, esta arqueolo
ga del sujeto, es algo que va mucho ms all de la tcnica
264 R icoeur, op. cit., p. 438-439.
255 Op. cit., p. 439.

Ibid.
Cfr. Ibid.
258 Cfr., Ethica ordine geomtrico demonstrata, Lib. III, Prop. VI,
IX, XI.
259 L e ib n iz , Monadologie, 15.
256

257

psicoanaltica 260. Pero hay algo que, como sucede con la fe


nomenologa, estas filosofas de tradicin racionalista no pue
den explicar: la barrera entre los sistemas. Esta barrera, pro
pia de la explicacin psicoanaltica, hace de lo prerreflexivo
una suerte de impotencia de la reflexin que slo se libera
por el intermediario tcnico del psicoanlisis. Pero esto,
sostiene Ricoeur, no suprime la continuidad estructural ni
entre una instancia y otra ni entre las presentaciones repre
sentativas y las afectivas de las pulsiones. Pero s pone al fi
lsofo de la reflexin en situacin de cuestionar el estatuto
de la representacin que otro testimonio de la ambigedad
constitutiva del hombre se ve ahora sometida a una doble
regulacin. La intencionalidad, por un lado, que la hace ex
presin de algo, de una cosa, objeto o fenmeno. Y, por otro,
una ley afectiva, digamos, que hace de ella la manifesta
cin de la vida, de un esfuerzo o de un deseo 261. El cono
cer, pues, no es autnomo sino que se arraiga en la existen
cia como esfuerzo o deseo y se muestra as en consonancia
con el ltimo Husserl que la verdad es tarea o vocacin 262,
que mi vida es una lucha constante entre el principio de
placer y el principio de realidad y que es esta lucha lo que
el sum previo al Cogito designa.
25. No se ha de pensar que con lo que hemos pre
sentado en los pargrafos anteriores concluye la reflexin de
Ricoeur sobre la obra de Freud. Por las razones ya expues
tas no entraremos en la problemtica, complementaria de
sta, que se articula fundamentalmente en torno de la patentizacin de una teleologa implcita en el freudismo que
superara su obsesin por lo arcaico. Es ms, para Ricoeur,
slo tiene arkh un existente que tiene tlos y esto lo abre
en clara continuidad con el hilo conductor de toda su
Cfr. R icoeur , op. cit., p. 441.
261 Op. cit,, p. 442.
2<S2 Cfr. H usserl , Krisis, 73 (Husserliana VI, p. 269-276).
260

obra a las cuestiones del smbolo y, en particular, de los


smbolos sacros. Hay, por eso, un s y un no al psicoanlisis
de la religin. Un s que desgarra la conciencia del cre
yente, pero que es un desgarramiento purificador porque per
mite separar los smbolos de los dolos., Un no, que se in
troduce en el principio de realidad de Freud y separa la mera
resignacin ante la necesidad y el amor a la creacin 203.
Desde el punto de vista de una fenomenologa, la apro
ximacin de Ricoeur al psicoanlisis sigue presentndose como
un problema todava no resuelto y que se puede resumir en
la frase ya citada: la cuestin de la conciencia es tan oscura
como la cuestin del inconsciente. Esto nos permitir formu
lar brevemente algunas de las conclusiones a que puede
llevar este captulo.
El Cogito otorga una certeza incuestionable de la con
ciencia inmediata, pero esa certeza no es un saber verdadero
de s mismo 284. Toda reflexin, adems, nos remite a algo
irreflejo que, sin embargo, no es un saber verdadero del in
consciente 265. La idea de que la conciencia es transparente
a s misma brota de la apodicticidad del Cogito que oculta
la oscuridad y ambigedad del sum. Ya en la misma feno
menologa la nocin de intencionalidad y en especial la de
intencionalidad en ejercicio que arrastra un invencible ano
nimato, muestra esa problematicidad. Por eso se podra de
cir que la total coincidencia consigo mismo, una conciencia
de s en sentido estricto la que Hegel llamaba saber ab
soluto es una idea lmite* y funciona no como comienzo
sino como fin que mueve una reflexin siempre finita266.
Ha sido la fenomenologa de Husserl la que ha comenzado
la crtica de la conciencia refleja con la nocin de lo "prerreflexivo o irreflejo y, desde el problema de la constitu
263 Ricoeur, op. cit., p. 529.
264 Ricoeur, Le conscient et Vinconscient, en L Incomcient (VI.
Colloque de Bonneval), p. 410.
25 Ibid.
2e c / r , Ibid.

cin, con el concepto de gnesis pasiva. Este inconsciente


fenomenologa) no es, empero, el del psicoanlisis, sino algo
recproco de la conciencia como un campo de inatencin,
o tambin como una conciencia inactual respecto de una con
ciencia actual 267. El fracaso de la conciencia refleja por
igualarse a s misma slo se logra por el realismo de la t
pica freudiana que, como desprendimiento de s misma, s
una suerte de conversin de la conciencia 268 por la humi
llacin del narcisismo.
As, las relaciones entre fenomenologa y psicoanlisis
revisten en Ricoeur un carcter particular que lo distingue
de otros fenomenlogos. Pues no se trata de que la fenome
nologa funde el psicoanlisis o lo piense totalmente desde
su perspectiva superando su naturalismo o su mecanicismo,
sino que se trata de la comprobacin de un fracaso. La fe
nomenologa no encuentra en s misma un equivalente del
inconsciente freudiano y, por eso, ve puesta en cuestin su
misma idea de conciencia y, con ello, su ser filosfico. La
idea del inconsciente como arqueologa del sujeto, el natura
lismo de Freud como naturalismo bien fundado y nico
instrumento para el descubrimiento de esa arqueologa, la
conciencia de s no como origen, sino como tarea o fin, no
son a mi juicio soluciones ya hechas sino la demarcacin
de un horizonte de problematicidad que en su extraeza
cuestiona la radicalidad ltima de toda filosofa de la con
ciencia. La fenomenologa, que quizs en alguno de sus mo
mentos se crey una filosofa tal, se ha aproximado tanto
cuanto ha podido hasta el umbral de estos problemas
y los
ha iluminado de algn modo al reconocer que la concien
cia nunca logra la adecuacin respecto de s misma, que toda
constitucin de objeto y toda reflexin deben contar con lo
ya constituido annimamente en una gnesis pasiva y con
lo prerreflexivo o irreflejo. Ms an, el ltimo Husserl, al
27 op. cit., p. 411
268 Ibd.

afirmar en un conocido texto que la apodicticidad y la ver


dad total son el ideal de una humanidad, su vocacin y teleo
loga infinita, se aproximaba al tema de la conciencia duea
de s, clarividente respecto de s misma, como tarea, como
fin ideal y no punto de partida. Pienso que es por aqu por
donde habr que pensar estos problemas. La fenomenologa,
quiz, se ver obligada a una nueva transformacin, a en
frentar an otra crisis, pero ste es el modo propio del pro
greso en filosofa.
El psicoanlisis, a su vez, adquiere un nuevo perfil al
mostrar que su naturalismo, su causalismo o realismo, no son
de ningn modo absolutos sino relativos a una hermenu
tica, que la realidad descubierta es constituida por ese desci
framiento y que, en ltimo trmino, el inconsciente no pien
sa, no da ltimo sentido, sino que lo recibe de una conciencia
a la cual remite siempre.
Estos dos temas parecen oponerse excluyentemente. Esta
oposicin es el signo de una realidad problemtica: yo mismo
como libertad encarnada. Por eso conviene concluir con una
pregunta: Qu nueva visin sobre la fragilidad del hombre
y an ms radicalmente: sobre la paradoja de la respon
sabilidad y la fragilidad es exigida por un pensamiento que
ha aceptado ser descentrado de la conciencia por una reflexin
sobre el inconsciente?

VI. CONCLUSION

26.1. No pretenderemos dar resultados definitivos. La


problemtica que hemos tratado de presentar desde dentro"
de cada uno de los autores sigue en movimiento y no ha lle
gado, todava, el momento de la sntesis. En cada uno de los
captulos hemos apuntado cmo se entablan, en estas dife
rentes perspectivas, las relaciones de la fenomenologa con el
psicoanlisis de Freud. Ahora slo queremos mostrar algu
nos aspectos por los que esos enfoques se vinculan o distan
cian, reiterar algunos puntos que nos parecen de importancia
para una posible solucin y sealar la direccin de este mo
vimiento de aproximacin.
Un primer punto se destaca con claridad. Dentro de un
cierto mbito de la fenomenologa contempornea, la refle
xin sobre el psicoanlisis se ha ido convirtiendo, progresi
vamente, en un problema apremiante *. Superando un anti
positivismo inicial que pertenece al momento mismo del
nacimiento de la fenomenologa, pero que, en su negatividad,
no es uno de sus rasgos esenciales y ahondando su intui
cin inicial, se ha llegado a una comprensin del hombre
cada vez ms crtica. En esta situacin, la obra de Freud se
ha presentado, con toda su complejidad y concreta riqueza,
como una promesa y un desafo. La promesa de un tesoro de
i Hemos querido tomar el punto de vista de la aproximacin de la
fenomenologa al psicoanlisis, pero hay toda una escuela psicoanaltica,
predominantemente francesa, que ha buscado en la fenomenologa un
punto de apoyo para la clarificacin de sus problemas.

experiencias que ningn pensador preocupado por los pro


blemas humanos puede ignorar impunemente. El desafo de
alcanzar la fortaleza y la madurez necesarias para aprovechar
esas experiencias que, parece, hay que librar de una teora
inaceptable.
sta es la la conclusin de Sartre. Tomado el psicoanli
sis en toda su literalidad y a partir de una idea de la con
ciencia como total limpidez y autonoma que le hace con
siderar como profunda contradiccin las relaciones entre
energtica y hermenutica peculiares del psicoanlisis, el
proyecto de un psicoanlisis existencial es el resultado del
rechazo categrico de una mitologa inofensiva e intil,
adems, para aquello mismo para la que fue forjada. De
Waelhens adopta una actitud ms conciliatoria, pero no deja
de sealar la inadecuacin que se da en el momento inicial
de las ciencias del hombre entre la ontologa implcita que
los hechos reclaman y la que el pensador profesa. Por eso
busca en la fenomenologa una ontologa mejor que la que
Freud us. Merleau-Ponty, en cambio, intenta justificar, de
alguna manera, esa teora. Es cierto que la rechaza como ex
plicacin del hombre normal, pero la acepta como met
fora capaz de describir una conciencia patolgica que, en su
enfermedad, en su desintegracin, tiende a adquirir rasgos
de cosa o mecanismo. Al fin, piensa que no es necesario tra
ducir esa teora a conceptos fenomenolgicos y que las met
foras energticas por apuntar a una latencia protegen al
psicoanlisis de una desviacin idealista que vendra a ser
un inconsciente a la segunda potencia. Ricoeur, por fin,
si bien en un comienzo distingui teora y praxis, ya enton
ces defenda el valor heurstico de las frmulas freudianas
y, luego, ha justificado su naturalismo y el realismo de la
tpica como dimensiones que guan la labor hermenutica
del analista y que, como arqueologa del sujeto no son ex
clusivas de la personalidad neurtica sino un aspecto inelu
dible de toda humanidad.
Pensamos que no es ni posible ni conveniente una ta

jante separacin entre teora y praxis psicoanalticas. Ya


para el mismo Freud ambas son aspectos de un nico mto
do. Adems, qu sera propiamente una praxis psicoana
ltica sin la teora que Freud y su escuela han forjado? Qu
hiptesis guiaran el trabajo penoso, paciente, complejo y
prolongado del analista? Cmo se encaminara desde el com
portamiento manifiesto al sentido que en l se expresa slo
simblicamente? Sin la teora psicoanaltica esa praxis sera,
creo, azarosa, arbitraria y hasta irresponsable. Pero entinda
senos bien: opinamos desde la filosofa y no como especialis
tas de psicoterapia. No queremos decir, por cierto, que el
psicoanlisis como conocimiento o como tcnica, no est co
mo toda otra ciencia y todo otro saber sujeto a correcciones,
rectificaciones, refutaciones y ampliaciones. Esto lo demues
tra en forma suficiente la variedad del movimiento psicoana
ltico contemporneo. No afirmamos, tampoco, que sea la
nica teraputica vlida de las enfermedades mentales, de
las neurosis en especial. Ni siquiera sostenemos que el psico
anlisis sea vlido. Todo esto no nos compete. Pero s cree
mos que si se le reconoce algn valor a la praxis, a la tera
putica, sta ha de tomarse junto con su teora. No se puede
aceptar una y rechazar la otra.
Sin embargo, aunque el enomenlogo no acente ya ini
cialmente su rechazo del positivismo y su actitud sea ms ma
dura y serena, no se trata tampoco de reiterar la letra del
positivismo. Por eso, la obra de Freud y de buena parte
de su escuela plantea un problema de sentido. Y este pro
blema podra, quiz ser planteado as: Qu valor puede te
ner un cierto positivismo respecto de una fenomenologa?
26.2. La respuesta a ese interrogante podra intentar
se en varios planos diferentes. Lo que primero se advierte
es que la fenomenologa en ningn momento ha rechazado o
descalificado el saber cientfico como autntico conocimien
to. Su esfuerzo se ha dirigido a mostrar dentro de qu lmi
tes ese saber tiene validez y, correlativamente, a patentizar

un mbito previo, vivido lo que el ltimo Husserl llamaba


Lebenswelt del que brota, en el que encuentra sus proble
mas y en el que se funda todo esfuerzo cientfico. El hecho,
lo positum justamente, tiene que ser dado datum antes
de que pueda ser convertido en objeto de ciencia. As, la
fenomenologa puede ser una fundamentacin trascendental
del saber cientfico en general. Si el psicoanlisis participa
de los caracteres de las ciencias positivas, su relacin con la
fenomenologa no es de incompatibilidad. Pues sta no nie
ga que dentro de un cierto mbito y respecto de ciertos ob
jetos que el saber cientfico mismo constituye por su especial
perspectiva, sus hiptesis, sus teoras, tengan validez. Pero
se niega que esas hiptesis y teoras aspiren a validez uni
versal, que quieran reducir toda realidad a los objetos que
la ciencia constituye y que aspiren a decir la ltima palabra.
Esta respuesta, con todo, tiene muy limitado alcance y
elude, quiz, los problemas ms serios que el psicoanlisis
plantea. Es cierto que as como el objeto fsico es consti
tuido como tal por la perspectiva fsica misma, el incons
ciente es constituido como objeto por la conciencia herme
nutica, por el desciframiento mismo del simbolismo neur
tico. Pero ese objeto reviste caracteres muy peculiares que
lo presentan como caso nico. Por un lado, no se trata de
algo biolgico o somtico. Reducirlo a esto sera contrariar
lo ms seguro de la actitud de Freud que, desde un primer
momento, ha insistido en el carcter psquico de los fenme
nos abordados y ha forjado, justamente con esta intencin,
la nocin de presentacin psquica de las pulsiones y que,
adems, consideraba innecesario respecto de la teraputica
todo intento de localizacin somtica de las fuentes de las
pulsiones. Biologizar el psicoanlisis es querer alcanzar la
pulsin en s y es negar la obra entera de Freud en lo que
tiene de ms valioso. Por otra parte, tambin lo hemos visto,
es igualmente imposible reformular el psicoanlisis en trmi
nos de una psicologa como ciencia positiva. Por fin, hay que
reconocer que, en la obra de Freud, no estamos frente a una

f e n o m e n o l o g a y p s ic o a n l is is

ciencia de observacin. El objeto" del psicoanlisis no es el


de una ciencia de la naturaleza, sino que es mucho ms pr
ximo al de una ciencia del hombre de tipo hermenutico.
Si la fenomenologa quiere llegar a dar razn de ese objeto
deber elaborar una fenomenologa de la interpretacin y de
la constitucin hermenutica. Hay, pienso, muchos elemen
tos en la obra de Husserl y sus discpulos sobre todo en
su filosofa del lenguaje que permitiran emprender esta
tarea, pero est todava en gran medida por hacer.
Pero no concluyen aqu las dificultades. Si el psicoan
lisis no es ciencia de observacin es porque el carcter ms
extrao de su objeto es que no est nunca dado, sino que es
siempre inferido, postulado; con mayor rigor: diagnos
ticado. Lo que est dado efectivamente es el comportamien
to manifiesto y su distorsin, pero la causa de sta, el incons
ciente, no se alcanza sino por diagnstico. Se podr objetar que
las cosas no suceden de manera muy diferente en el orden del
saber fsico cuando ya no nos movemos en el orden macros
cpico y pasamos al terreno de la a veces as denominada
microfsica. Sin embargo es una conjetura, a pesar de
indudables semejanzas2, la diferencia de ms peso reside en
que en el orden de la Fsica se aspira siempre a llegar a algo
dado efectivamente aunque slo sea de manera indirecta
(los trazos de una partcula en una placa fotogrfica) y a
eliminar toda interpretacin que no se funde en hechos com
probados o comprobables. Aqu la verificacin remite a la
observacin. El psicoanlisis, en cambio, parte ya del prin
cipio de que su objeto, la causa buscada el inconsciente
(con mayor razn an si tomamos como tal la pulsin en
s) no se puede alcanzar sino que aqu el hecho, en vez
de validar una interpretacin, es su fruto. La verificacin
es la cura.
2
El objeto fsico* es tambin constituido por referencia a una con
ciencia, a una conciencia fsica en este caso. Pero el problema reside
en saber si esta conciencia es tambin hermenutica.

Por todo esto la postura de Ricoeur me parece la ms


promisoria. La fenomenologa no se encuentra frente al psi
coanlisis como ante cualquier otra disciplina cientfica. Pue
de proponer modelos que se aproximan al inconsciente freudiano la intencionalidad, lo prerreflexivo o irreflejo, etc.,
a la relacin analtica la intersubjetividad y clarificar
conceptos el de constitucin, por ejemplo, pero al no
poder sacar de s la nocin de resistencia, entre otras,
al no poder dar cuenta de la barrera entre las instancias,
debe dejar lugar al discurso psicoanaltico. Adems de lo
que hemos dicho en el ltimo captulo sobre el papel tras
cendental de la conciencia hermenutica, la nocin de in
tencionalidad en ejercicio, como la hemos entendido3, mues
tra, creo que con cierta claridad, la funcin de la fenomeno
loga respecto del psicoanlisis. Esa intencionalidad, vimos,
es prerreflexiva y pretemtica, siempre annima en su ejer
cicio actual y es una suerte de gnesis pasiva en la que se
sedimentan experiencias infantiles y, en ltimo trmino, toda
una historia personal. Es esta intencionalidad la que calla
damente configura mi mundo y revela el sentido que las
cosas y los dems tienen para m. Aparte de que ese sen
tido puede coincidir y coincide con frecuencia con el que el
mundo tiene para otros, esta nocin, dijimos, tiene en tanto
que concepto una extensin mayor que la del inconsciente
freudiano. Pero, pienso, no lo excluye. El inconsciente de
Freud es incuestionablemente una fuente de sentido. El mun
do del neurtico, por ejemplo, reviste para l una cierta con
figuracin que brota de ese inconsciente. Su relacin con los
dems est igualmente condicionada por su neurosis. Esa in
tencionalidad en ejercicio, dijimos tambin, al ser una vida,
una historia personal sedimentada" tiene las dimensiones de
toda vida humana y, entre ellas, por ejemplo, la sexualidad.
La sexualidad normal o no es, lo vimos claramente, una
intencionalidad, es decir una manera de patentizar y hacer po
3 Cfr., ms arriba, 19, pp. 120-123.

sible un sentido. La sexualidad neurtica o distorsionada sa


dismo, masoquismo, fetichismo, etc. es tambin una perspec
tiva sobre las cosas, sobre los dems, que no puede considerarse
exterior a esa intencionalidad en ejercicio sino que es una de
sus dimensiones. Ahora bien, podemos, reflexivamente, encon
trar en muchos casos las fuentes primeras de esa manera ma de
poner un mundo. No toda esa historia sedimentada en mi
intencionalidad presente est olvidada. El recuerdo es posible
en muchos casos y permite comprender algunas de mis actitu
des presentes. Pero, en determinado momento, ese recuerdo se
niega, se rehsa y aunque en mi intencionalidad presente ad
vierto ciertos rasgos, no puedo ya rememorar su origen. No
slo porque mi memoria me falla, sino porque hay en m mis
mo una resistencia, una repugnancia ante el recuerdo. Si bien,
pienso, hay en todo hombre zonas de su historia que ha re
primido, esto se hace ms perceptible en el enfermo, en el
neurtico. Ese pasado est prohibido, separado por una ba
rrera y la reflexin, el esfuerzo memorativo, es impotente por
s solo para sacarlo a luz. El anlisis intencional del fenomenlogo encuentra, creo, en esa intencionalidad en ejercicio una
categora para pensar el inconsciente freudiano, pero en
esto hay que dar la razn a Ricoeur no lo puede reemplazar.
El fenomenlogo ve que lo que el psicoanlisis revela no es,
de ninguna manera, totalmente ajeno a su perspectiva ya que
el anlisis pone de relieve, exhibe en alguna medida, una
zona de esa historia sedimentada que es mi intencionalidad
presente, pero no puede predecir desde su perspectiva pro
pia que tenga que haber zonas irrecuperables reflexivamen
te en esa intencionalidad y, mucho menos, predeterminar su
forma concreta. El fenomenlogo, al llegar a reconocer al
hombre como existencia, como conciencia encarnada, est ms
que dispuesto a aceptar una dimensin necesaria de facticidad
en esa existencia. Pero esta facticidad, justamente por ser tal,
no puede determinarse concretamente por la fenomenologa.
As como el fenomenlogo patentiza la esencial temporalidad
e historicidad de esa existencia sin poder predecir la historia

concreta, igualmente, puede mostrar el fracaso de la idea de


conciencia como total transparencia, puede exhibir hasta la
necesidad, en ella, de dimensiones oscuras todo el mbi
to de lo implcito y el peso sobre el adulto de una historia
personal en la que el yo se constituye, pero no puede deter
minar la concrecin de esa historia personal ni la necesidad
de aspectos separados por una barrera, reprimidos. Aspectos
que, luego, cuando el analista haya ayudado a revelarlos, po
drn ser integrados como aspectos o zonas de aquella historia
personal. En este campo, que se ve iluminado por contraste
desde la fenomenologa y que creo encuentra en la nocin
de intencionalidad en ejercicio una categora capaz de pen
sarlo, son el naturalismo y el causalismo de Freud los que
tienen poder descubridor.
Con esto, es claro, no se trata de renovar o reiterar ni un
positivismo literal ni un cientificismo generalizado. De Wael
hens considera que Ricoeur es demasiado favorable al natu
ralismo de Freud y que, de alguna manera, est afectado por
los ecos cientificistas de la teora psicoanaltica 4 y le re
procha haber atribuido a la fenomenologa la pretensin de
decir o hacer lo mismo que el psicoanlisis. Ninguna feno
menologa dice puede pretender hacer lo que el psicoan
lisis hace.. . No se trata de reestructurar la gnesis de un
destino individual sino de comprender en qu y cmo la po
sibilidad de esta reestructuracin est inscrita en el modo
humano de existir. En estas objeciones hay algo de justo
y algo que no lo es tanto. De Waelhens, pienso, tiene razn
en que los fenomenlogos no han pretendido reemplazar al
psicoanlisis ni identificarlo con la fenomenologa. Su inten
cin creo que nuestra exposicin ha dado clara cuenta de
ello ha sido una inteligencia del hecho psicoanaltico en
perspectiva fenomenolgica. Pero la distincin quiz por4 La forc du langage et le langage de la forc, Revue Philosophique
de Louvain, Tomo 63, n9 80, noviembre 1965, p. 607.
5 Op, cit., pp. 605-606.

FENOMENOLOGA Y PSICOANLISIS

que se daba por sabida no ha sido, en general, lo bastante


destacada y, eso s, se ha credo que el inconsciente fenomenolgico coincida con el freudiano. Adems decir que Ricoeur
se ha sentido tentado por el cientificismo de Freud es una
crtica demasiado fuerte y, quizs, injusta. Es cierto que Ri
coeur se ha propuesto deliberadamente fortalecer la parte de
Freud, pero lo ha hecho con el propsito de mostrar que aun
as el sentido ltimo viene de la hermenutica en la cual y
por la cual se constituye la realidad del inconsciente. El de
sacuerdo entre De Waelhens y Ricoeur en este y otros puntos
muestra hasta dnde se trata de una problemtica en plena
evolucin en la que cabe esperar nuevos esfuerzos por clari
ficarla.
26.3. En qu consiste, pues, una lectura fenomenolgica de la obra de Freud? La actitud de Sartre, por ser en
general negativa, permite ver que la filosofa contempornea
no puede tomar literalmente y sin correcciones las frmulas
de Freud. Esa obra, pues, necesita ser interpretada. Y esta
interpretacin reside, en lo decisivo, en un cambio de contex
to. Pues hay en Freud una doble ambigedad. En primer lugar,
la que le es constitutiva y que proviene del mbito de pro
blemas que lo preocupan. Es propio del hombre poder ser
dicho en dos lenguajes y la historia de la antropologa sera
suficiente prueba de ello. El psicoanlisis es un discurso am
biguo necesariamente pues se ubica en el punto de confluen
cia de nuestra facticidad y nuestra libertad y porque pensar
las unitariamente es tarea todava no concluida, si es que al
guna vez puede serlo. Pero a esto se sobreaade en Freud el
equvoco quizs inevitable en su momento de haber in
sertado su decir en un contexto el positivismo y el cienti
ficismo de su poca y de su formacin que resultan hoy
inaceptables como explicaciones ltimas y que condicionan
desfavorablemente su lectura. Es ms, que llegan hasta a des
virtuar sus intenciones profundas. Por eso los fenomenlogos
-^-quienes ms han hecho hoy por alcanzar una visin inte-

gral de la existencia humana tienden a leer esa obra en


sentido metafrico y con referencia a la experiencia concreta.
El tomar ciertas expresiones como metforas permite liberar
un sentido que la consideracin literal oculta. Adems, la
metfora, por su doble carga semntica, es quizs el mejor
instrumento para pensar la ambigedad humana. Se dir,
sin embargo, que Ricoeur acepta el tenor literal del lenguaje
psicoanaltico. Pienso, con todo, que es de los autores exami
nados el que resulta ms francamente interpretativo. Pues el
lenguaje positivista de Freud pierde su segunda y ocultadora
ambigedad y exhibe la primera y constitutiva al pasar de un
contexto cientificista a un contexto hermenutico en el que
adquiere revela un nuevo sentido. No creo, por esto, que
la reflexin de Ricoeur invalide lo que los otros fenomenlogos
han pensado sobre este tema. El resultado me parece, ms bien,
el logro de una perspectiva que permite integrar ms armni
camente esos distintos enfoques. Sealemos, adems, que se po
dra encontrar un acuerdo de fondo entre algunas tesis de Mer
leau-Ponty y las de Ricoeur. Aqul, en efecto, afirmaba ya en
su primera obra que las metforas de Freud eran relativamente
vlidas en la medida en que un comportamiento revela una
falta de integracin en la estructura. Pero un hombre que haya
logrado una integracin total y perfecta de esa estructura no
deja de ser, creo, un caso lmite y hay que admitir que todo
hombre concreto, en mayor o menor medida, carga con dimen
siones que no ha logrado integrar y que permitiran que se lo
interpretase desde esas metforas energticas o causalistas. Y
puesto que los niveles no integrados adquieren una cierta
autonoma, esto podra justificar el realismo freudiano del
inconsciente. As se dara a todo hombre, y no slo al enfer
mo, una constitutiva ambigedad en la medida en que la per
sonalidad perfectamente integrada es ms bien una idea regu
ladora. Que el hombre no sea una cosa, sino el proyecto de
la integracin de diversos niveles, integracin que hay que
lograrf que es su tarea de hombre, es lo que da razn de esa
ambigedad. Por eso Merleau-Ponty y Ricoeur convergen al

F e n o m e n o l o g a v P s ic o a n l is is

sealar que el psicoanlisis apunta a una latencia que es nues


tra arqueologa. Por otra parte, Ricoeur rechaza la interpre
tacin lingstica de De Waelhens al afirmar que el compor
tamiento neurtico, en su distorsin, no constituye un fen
meno estrictamente tal. Pero De Waelhens ha tomado siem
pre y explcitamente el trmino lingstico en un sentido
amplio: como instalacin de un sentido. Y Ricoeur no nega
ra que el inconsciente, aunque su sentido explcito se cons
tituya en la interpretacin, no deja de proyectar sobre las co
sas y los dems un sentido que hay que recobrar a partir
del mundo, de los sntomas y de los sueos. Adems, cuando
De Waelhens sostiene que el inconsciente es como un espa
cio en blanco o un vaco en el discurso explcito, est
abriendo claramente la posibilidad de que a partir de las dis
torsiones del discurso explcito, de sus lagunas, se llegue a
la constitucin del inconsciente como realidad diagnosticada.
El encuentro de fenomenologa y psicoanlisis no con
cluy y puede tomar rumbos imprevistos. Una cosa puede ha
ber quedado clara: dentro de una cierta lnea, la fenomenolo
ga se ha aproximado a Freud cada vez con mayor serenidad
y con autntico espritu filosfico, es decir, con afn no de
condenar sino de comprender.
Mendoza, agosto de 1968.

INDICE

I Introduccin ....................................................................... 11
II Jean-Paul Sartre ................................................................ 25
III Maurice Merleau-Ponty ................................................. 69
IV Alphonse De Waelhens ................................................. 103
V Paul Ricoeur ...................................................................... 145
VI Conclusin ....................................................................... 215

Se termin de imprimir en los talleres


grficos Coln, Hortiguera 552, Bs.
Aires, Repblica Argentina, en la 2*
quincena de Marzo de 1969.