Das "Feitiçarias" Que Os Padres Se Valem: Circularidades Culturais Entre Indígenas Tarairiú e Missionários Na Paraíba Setecentista

UNIVERSIDADE FEDERAL DE CAMPINA GRANDE
CENTRO DE HUMANIDADES
UNIDADE ACADMICA DE HISTRIA E GEOGRAFIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM HISTRIA
GLUCIA DE SOUZA FREIRE
DAS FEITIARIAS QUE OS PADRES SE VALEM:

CIRCULARIDADES CULTURAIS ENTRE INDGENAS TARAIRI E
MISSIONRIOS NA PARABA SETECENTISTA
Campina Grande PB
2013

Dissertao apresentada ao Programa de

Ps-Graduao
em
Histria
(PPGH)
da
Universidade Federal de Campina Grande

(UFCG), junto Linha de Pesquisa Cultura,
Poder e Identidades, como requisito para
obteno do ttulo de Mestre.
Orientadora: Dr. Juciene Ricarte Apolinrio

Linha
de
pesquisa:
Identidades
CAMPINA GRANDE PB
2013
Cultura,
Poder
FICHA CATALOGRFICA ELABORADA PELA BIBLIOTECA CENTRAL DA UFCG
F866d
Freire, Glucia de Souza.

Das feitiarias que os padres se valem: circularidades culturais entre
indgenas Tarairi e missionrios na Paraba setecentista / Glucia de Souza
Freire. Campina Grande, 2013.
156 f.: il. Color.
Dissertao (Mestrado em Histria) Universidade Federal de Campina
Grande, Centro de Humanidades.
Orientao: Prof. Dr. Juciene Ricarte Apolinrio.
Referncias.
1. Histria Colonial.
2. Jurema.
3. Carmelitas. 4. Circularidade
Cultural. I. Apolinrio, Juciene Ricarte. II. Ttulo.
CDU 981:316.323.82(813.3)(043)

Avaliada em: ___/___/___
BANCA EXAMINADORA
______________________________________________
Prof. Dr. Juciene Ricarte Apolinrio UFCG
Orientadora/Presidente
______________________________________________
Prof. Dr. Joo Marcos Leito Santos UFCG
Coorientador/Examinador Interno
________________________________________________
Prof. Dr. Maria Cristina Pompa UNIFESP
Examinador Externo
________________________________________________
Prof. Dr. Jos Otvio Aguiar UFCG
Examinador Interno (Suplente)
________________________________________________
Prof. Dr. Mrcia Rejane Rangel UACS-UFCG
Examinador Externo (Suplente)
Para Manoel Potiguara,

que escolheu e foi escolhido pela Jurema,
num encontro de si, mais do que de
outros.
AGRADECIMENTOS
Desde que li pela primeira vez a carta do Cacique Seattle, escrita em

1855 e destinada s autoridades estadunidenses, construo minhas noes de
existncia individual e coletiva a partir da ideia de teia, estando todos ns,
viventes, em ligao, como uma tapearia preciosa, delicada e resistente ao
mesmo tempo. Costumo agradecer pelos fios que me do suporte, se
entrelaam ao meu redor, irmanando-se a mim.
O processo de pesquisa e escrita dessa dissertao exigiu dessa teia
que me abraa, um empenho alm do que eu pensava que teria como suporte.
No h como deixar de mencionar Deus, a face do divino que me foi
apresentada e que aprendi a respeitar. E, de forma prtica, as pessoas que
ouviram minhas crises e satisfaes, divididas a cada ida e vinda das
investigaes, da leitura dos documentos, da folha preenchida.
Agradeo especialmente a meus pais, Ediglei e Iza, minha av Mercs e
minhas irms, com extenso aos parentes mais prximos, pela dedicao
incondicional. Ao mesmo tempo, peo-lhes desculpas pelas ausncias. Sei que
a satisfao pelo trmino de mais esta etapa tambm repartida convosco.
Obrigada.
s amigas queridas, parceiras no universo de Clio, com quem sempre
pude contar nesses momentos bipolares, dispostas para conselhos e palavras
de consolo e estmulo, Alanny Paulo, Miebt Oliveira e Nane Cavalcanti.
Muriel Oliveira Diniz, companheira de todas as horas, minha irm,
pelas leituras partilhadas, os diversos momentos de apoio, a disposio em me
ouvir sem restrio de horrio. Voc est no meu corao. Grata pelos seis
anos de alegrias partilhadas.
A Janailson Macdo Luiz, que de colega do Mestrado tornou-se meu
amor. Obrigada pelo carinho, por ter suportado minhas agonias nesse processo
de escrita, pela luz to bonita que brota de voc e me contagia.
Divido os xitos desta pesquisa com vocs, Muriel e Janailson,
conselheiros e companheiros amados.
Aos colegas de turma, Antonio Gutemberg, Luclia Nrjera e Alionlia
Lopes, pelas agonias divididas.
Aos professores Iranilson Buriti, Luciano Mendona, Jos Otvio Aguiar

e Rosilene Montenegro, pelo incentivo e apoio doados desde a graduao.
professora Cristina Pompa pelas contribuies no exame de qualificao.
CAPES, por ter fomentado esta pesquisa, assim como ao PPGH, por
t-la possibilitado. Grata a Filipe e Arnaldo, pelo auxlio sempre que necessrio.
A Manoel Potiguara, pelos dilogos to importantes que me mostraram
no apenas novas perspectivas para a anlise da Jurema Sagrada, mas para
entender-me enquanto agente neste mundo.
Juciene Ricarte Apolinrio e Joo Marcos Leito Santos, meus
orientadores, pela confiana que me dedicaram. Pelas leituras, emprstimo de
livros, pacincia, por vibrarem com meus avanos e me animarem nos
momentos de dificuldade. Vocs foram e so fundamentais para a minha
formao enquanto historiadora.
Este trabalho, de forma geral, est dedicado a vocs. Obrigada.
Quero falar da descoberta que o eu faz do outro. [...]

Podem-se descobrir os outros em si mesmo, e
perceber que no se uma substncia homognea,
e radicalmente diferente de tudo o que no si
mesmo; eu um outro. Mas cada um dos outros
um eu tambm, sujeito como eu.
Tzvetan Todorov
RESUMO
Mais precisamente pelas dcadas de 1730 e 1740, em Boa Vista, aldeamento

indgena (Xukuru e Kanind) localizado no litoral da capitania da Paraba,
carmelitas descalos usaram do vinho da accia jurema, que desencadeava
xtase religioso, em um ritual que deviam combater. Como pensar as
sensibilidades e estudar estas experincias de xtase atravs de documentos
poltico-administrativos? Essas ressignificaes simblicas transgrediam os
preceitos do projeto colonial e contrapunham o que estava previsto nas
Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia (1707). Como a anlise dos
textos teresianos auxilia essa reflexo? Sentimentos transgressores estavam
ligados, neste evento, a prticas de agenciamento e burla, onde um contato
intertnico, tambm inserido em uma perspectiva mstica, provocou cdigos
que revelam movimentos de hibridismo. Esses juremeiros passam a ser
encarados como feiticeiros pelos representantes da Igreja Catlica, devido
manuteno das prticas ritualsticas que seriam revisitadas ao longo do
perodo colonial, estendendo-se at depois dele, de modo a transgredir a
ordem colonizadora. Estes elementos envolveram tambm os missionrios
carmelitas responsveis pelo aldeamento. Partindo de uma anlise baseada na
Micro-Histria e no paradigma indicirio, mantendo um dilogo com a
Antropologia, refletimos acerca dos contatos intertnicos ocorridos, assim como
os elementos mstico-religiosos que aproximaram indivduos Tarairi e
carmelitas em transgresso ao ideal catequtico colonial.
Palavras-chave: Jurema; Carmelitas; Circularidade cultural.
ABSTRACT
More precisely the decades of 1730 and 1740, in Boa Vista, indigenous
settlement (Xukuru and Kanind) located on the coast of the Captaincy of
Paraiba, Discalced Carmelites used wine Acacia jurema, which triggered
religious ecstasy, in a ritual that should fight. How to think and study these
sensitivities ecstatic experiences through political and administrative
documents? These symbolic significations transgressed the precepts of the
colonial project and contrasted what was provided in the Constitutions of the
First Archbishop of Bahia (1707). As the analysis of texts teresianos assists this
reflection? Feelings offenders were linked, in this event, the agency practices
and fraud, where a interethnic contact, also entered into a mystical perspective,
provoked codes that reveal movements of hybridity. These juremeiros become
regarded as sorcerers by representatives of the Catholic Church, due to the
maintenance of ritual practices that would be revisited throughout the colonial
period, extending up after him, so as to transgress the colonial order. These
elements also involved the Carmelite missionaries responsible for the village.
Starting from an analysis based on Micro-History and the evidential paradigm,
maintaining a dialogue with anthropology, reflect about the interethnic contacts
occurred, as well as the mystical-religious elements that came Tarairi
individuals and in violation of the Carmelite ideal catechetical colonial.
Keywords: Jurema; Carmelites; cultural Circularity.
SUMRIO
Lista de Imagens..............................................................................................10
Introduo........................................................................................................11
1. Sobre
prticas
indevidas
ou
de
uma
visita
ao
cotidiano...........................................................................................................23
1.1.
Sobre as teias e seus fios: olhares acerca da construo do
cotidiano.............................................................................................................29
1.2.
Os rastros no (des)caminho para Boa Vista...........................................40
1.3.
Ministerio de Anjos e obra de demonios: clrigos entre o pregar e o
pecar..................................................................................................................55
2.
Um passeio entre zonas fronteirias: prticas Tarairi e regras
carmelitanas.....................................................................................................66
2.1.
Narrativas
sobre
povos
indgenas
na
Paraba
colonial...............................................................................................................69
2.2.
Leituras acerca das regras carmelitanas................................................81
3.
Transportando-se de seus sentidos: universos msticos e
transgresses religiosas...............................................................................103
3.1.
Jurema ou do xtase condenado..........................................................106
3.2.
Teresa ou do xtase purificado.............................................................116
3.3.
Religio, religiosidade e mstica............................................................126
Consideraes finais.....................................................................................136
Fontes.............................................................................................................141
Bibliografia....................................................................................................144
LISTA DE IMAGENS
Figura 01: Dana Tapuia..............................................................................31

Figura 02: Escudo da Ordem do Carmo........................................................91
Figura 03: Escudo da Ordem do Carmo Descalo.......................................91
11
INTRODUO
Em 2008, preparava um seminrio para a disciplina de Brasil I,

componente curricular do curso de Histria (UFCG), sobre religiosidade
colonial, quando li As religies africanas no Brasil, de Roger Bastide. Foi-me
suscitada uma curiosidade singular sobre uma planta, a jurema1: o autor narra,
no incio do segundo volume, um culto de matriz indgena que permeado por
elementos da religiosidade europeia catlica, alm de traos de prticas rituais
africanas, que tm por base o uso de uma beberagem entegena2,
mantenedora de carter sagrado entre alguns grupos indgenas paraibanos. A
bebida feita com as razes da jurema. A mesma planta com a qual eu me
deparava constantemente quando menina e encontro ainda hoje, ao visitar
minha cidade natal, no Cariri paraibano. Pensar que aquela accia, de
espinhos cruis e flores singelas, a depender das estaes do ano, to comum
para mim, reunia em si um valor mstico-religioso, incitou-me a entender os
smbolos que a circundavam. Desde ento, nas viagens para minha terra ou
por quaisquer outras estradas que sejam margeadas por rvores, meu olhar
busca a jurema.
H aproximadamente trs anos, me dedico a pesquis-la, bem como ao
ritual que a tem por base, da Jurema Sagrada, praticado entre indivduos de
grupos indgenas Tarairi, alguns deles aldeados em meados dos setecentos.
Esta questo me envolve desde os primeiros estudos acerca do tema, narrado
em uma primeira etapa em meu trabalho monogrfico (2010), Pelas razes de
1
A Jurema tem propriedades curativas e, aplicado sobre si, um carter simblico e

polissmico. Como cincia, o conhecimento que sobre suas propriedades tm os mestres;
como rvore sagrada, o cone de um culto mgico-religioso que guarda segredos desde
tempos pr-coloniais; como cidade, constitui um s p ou vrios deles, onde os mestres
fizeram morada eterna. Atualmente, a jurema se encontra presente em cultos umbandistas,
essencialmente sincretizada com elementos de religiosidade africana e catlica, alm de
manter contato cada vez mais prximo com a doutrina esprita (LUZURIAGA, 2001).
2
Os rituais entegenos so baseados no consumo de ervas ou plantas que comunicam a
esfera humana com a esfera divina, sendo a jurema uma dessas plantas, utilizada por grupos
indgenas e, eventualmente, tambm por no-indgenas. Para uma discusso mais apropriada
acerca do sentido polissmico (planta, ritual) da jurema, enceto um dilogo com a Antropologia,
que tem se voltado hodiernamente a prticas religiosas que envolvem a primeira,
essencialmente sincretizadas nos terreiros de umbanda. Apesar de centrar a pesquisa nos
rituais coloniais, no poderia deixar de mencionar que os mesmos no se apagaram no
transcorrer dos sculos ou diante da vigilncia de certos segmentos da Igreja Catlica,
estendendo suas razes ao presente, permanecendo e se ressignificando.
12
um segredo: feitiaria, perseguies e resistncias na capitania da Paraba o

ritual da jurema sagrada em Mamanguape, atravs do qual identifiquei os
grupos indgenas, a ordem responsvel pelo aldeamento e a comunidade em
questo. Neste, analisamos o ritual da jurema em si e entre os povos aldeados
em Boa Vista, centrando as atenes em estudar seus smbolos, sua prtica
as permanncias e as rupturas com relao ritualizao hodiernamente, visto
suas ressignificaes nos terreiros de umbanda destacando o processo de
agncias indgenas.
O interesse em continuar pesquisando o aldeamento de Boa Vista e os
acontecimentos que ele testemunhara se aprofundou quando, em anlise mais
detida, atentei para um elemento da narrativa do capito-mor da Paraba,
poca Pedro Monteiro de Macedo, em carta ao rei: a denncia da participao
dos missionrios carmelitas no ritual. Eram relaes intertnicas suscitando
circularidades simblico-culturais. Para entend-las, revisitei outro trao de
minha infncia, a experincia religiosa catlica, na medida em que comecei a
compreender a relevncia das singularidades da Ordem Carmelita para o
encontro ocorrido em meados do sculo XVIII, entre a Jurema e o Escapulrio,
entre os indgenas e os missionrios.
Sobre tessituras do narrar
H em ateno de que a mayor parte dos ditos Indios

Captivos, o no so, e ultimamente estamos senhores
das suas terras, que sendo todas povoadas delles,
quando as descubrimos, hoje nos achamos senhores
dellas, e elles extintos, por que apenas ha quarenta e
hua Aldeyas em quatrocentas legoas de terra na Costa
do Mar, fora os Certens por ella dentro.
Trecho de carta do governador da capitania de Pernambuco
Duarte Sodr Pereira, aos 30 de agosto de 1730.
Essa correspondncia foi retomada em uma consulta de 1742, do

Conselho Ultramarino, acerca da carta de outro governador de Pernambuco,
Henrique Lus Pereira Freire, sucessor de Duarte Sodr Pereira. Estavam
13
ambos a tratar sobre a liberdade dos ndios na capitania de Pernambuco e

suas vizinhas e anexas, um aspecto geral dado a um assunto especfico do
projeto colonial que requeria cuidadosa articulao no sentido que ajudava a
direcionar a convivncia com os naturais da terra. Duarte Sodr havia se
preocupado porque esta pauta era evidenciada tambm quando se falava em
catequese e em controle dos povos indgenas que ainda no estavam
aldeados. O governador tinha conscincia de que usurpara terras de outros, de
que o cativeiro de muitos daqueles indivduos no era legtimo segundo as
normas acordadas entre o Estado e a Igreja Catlica, a partir da preocupao
missionria jesutica, principalmente. Tinha conscincia da pluralidade de
povos indgenas que habitavam as terras que agora ele colaborava para
sedimentar a colonizao. Estava, porm, equivocado quando fala em
extino dos indgenas, subestimando as quarenta e uma aldeias que
menciona, subestimando a capacidade desses povos para articular suas
tticas3.
Duarte Sodr j tinha sado do cargo de governador quando se
desenrolara uma dessas agncias indgenas, que chega a ser relatada em
Junta das Misses, aos 16 de setembro de 17394. Naquele dia, as principais
autoridades da capitania de Pernambuco se reuniram e, convocadas pelo
governador, agora Henrique Lus, tomaram conhecimento de um ritual
praticado no aldeamento de Boa Vista, capitania da Paraba. Nesse
aldeamento, indgenas Xukuru e Kanind permaneceram, mesmo em dilogo
com a divindade catlica, homenageando os espritos de seus antepassados,
fiis a eles, leais ao universo de seus encantados. Aqueles indivduos
ritualizavam em memria de um coletivo que apontava para a memria de seus
antepassados, agindo contra a tentativa de apagamento de suas tradies e,
Para pensar o conceito de ttica, recorremos a Michel de Certeau (2007, p. 97-102) que, ao
op-la estratgia (o exerccio da manipulao das foras de poder, enredando aqueles que
no o tm), define-a como a arte do fraco, visto que este usaria de astcias para driblar as
estratgias de manipulao e enquadramento elaboradas pelos detentores do poder,
estabelecendo-se uma relao de foras, na qual se envolvem, no raro, smbolos culturais.
Estes, vez por outra, unem elementos utilizados nas duas faces dessa relao, hibridizando-se,
na perspectiva da circularidade cultural (GINZBURG, 1987).
4
CARTA do [governador da capitania de Pernambuco], Henrique Lus Pereira Freire de
Andrada, ao rei [D. Joo V]. 1741, julho, 1, Recife.; AHU_ACL_CU_015, Cx. 56, D. 4884.
14
diante de smbolos e armas, permaneceram encontrando o que lhes era

sagrado, mstico, atravs do seu modo de transcender ao divino.
Naquelas paisagens ambientais, onde florescia a accia jurema, estava
interposto um mundo encantado, ao qual se chegava pela beberagem
produzida atravs de suas razes, pelo fumo feito pelas cascas, pelo vinho que
os indgenas bebiam em aldeamento dirigido por missionrios carmelitas5.
Diante
do
evento
citado,
foram-nos
despertados
alguns
questionamentos: teriam os missionrios incorporado os valores de estratgia

poltica e adentrado ao ritual para conhec-lo e domin-lo? Teriam arriscado o
modelo de catequese recomendado por sua instituio religiosa para adaptar o
seu prprio, de traduo? Mas essa traduo implica em contato e at
circulao de valores, smbolos, crenas. Quais as heranas legadas, portanto,
aos missionrios e indgenas? Valores suficientes para as autoridades
suspeitarem da associao desses religiosos aos rituais considerados de
feitiaria indgena. Quais as margens e brechas que a estrutura colonial
possibilitava a estes dilogos de esfera local, possivelmente hibridizveis?
Essas indagaes nos fazem percorrer os significados em torno do ideal
missionrio, alm de conduzirem a uma anlise mais particular acerca da
mstica que envolve a religiosidade carmelitana, j que a busca pelo contato
com o divino, por meio da transcendncia e do xtase, tambm est presente
entre os adeptos da jurema. Temos, portanto, outra inquietao: quais as
possibilidades de aproximao dos dois grupos, no apenas estes especficos
(indgenas Kanind e Xukuru e missionrios carmelitas), no aspecto dos
valores de religiosidade6? Nestas circunstncias de Boa Vista, teria a mstica
caracterizado a traduo entre estes smbolos? A proposta deste estudo ,
tambm, analisar em mbito mais geral como ocorreram as aes e reaes
diante da catequese catlica. Neste movimento, refletir sobre a circularidade
5
Carta de Pedro Monteiro de Macedo ao rei. In: CONSULTA do Conselho Ultramarino, ao rei
D. Joo V. 1740, julho, 9, Lisboa; AHU_ACL_CU_014, Cx. 11, D. 920.
6
Importa referir que entre os prprios grupos indgenas existiam variaes diversas de
contemplao ao divino, de rituais religiosos. Em um mesmo aldeamento geralmente eram
encontrados indivduos provenientes de povos distintos, com costumes diversos, como tambm
ocorria em Boa Vista falamos de Kanind e Xukuru, indgenas generalizadamente
denominados Tapuia, mais especificamente parte dos grupos reconhecidos como Tarairi
(APOLINRIO, 2009) porque a estes que Pedro Monteiro de Macedo se refere quando
denuncia o ritual da jurema.
15
simblico-cultural entre os que deveriam dirigir e executar a catequese nos

aldeamentos e aqueles que estavam aldeados, entendendo ambos como
sujeitos, agentes, protagonistas.
Entender os contextos das atuaes, pensar o entendimento sobre as
relaes dos missionrios com o poder secular, com as outras ordens e
principalmente com os indivduos que catequizavam tambm se fazem
objetivos dessa pesquisa, visto que um evento em nvel microscpico importa
tambm ser olhado em conjunto com seu entorno, suas reas limtrofes, menos
fixas que litigiosas.
Transgresses polticas que acabavam por desobedecer ao acordo entre
Igreja e Coroa, de mtua legitimao no processo de colonizao, passando
pela catequese, ocorridas nos espaos cotidianos, sem grandes repercusses
em cenrios maiores, mas de significados singulares em menor escala,
deixavam entrever pensamentos e agncias que marcavam os ambientes de
sociabilidade na Amrica Portuguesa. Desse modo, alm dos aspectos
religiosos, sero considerados e examinados os contextos que os envolvem,
estudando-os a partir de misses carmelitas, tendo esta Ordem suas
particularidades no campo da espiritualidade, a acentuao da mstica, por
exemplo, o que poderia implicar dilogos mais ntimos com povos que tambm
primassem por esses aspectos ritualsticos.
Diante de representaes edificadas a partir de uma concepo religiosa
institucional que atribua a seu diferente uma forma estranha e geralmente
inimiga, os rituais indgenas foram tomados por muitas autoridades coloniais
como alvos a serem combatidos, frequentemente associados ao demonaco,
feitiaria. No existe apenas um caso e um modelo de culto, mas uma
variabilidade intensa, como demonstra Ronald Raminelli (1996) e Laura de
Mello e Souza (1986), esta ao falar acerca de prticas de religiosidade hbrida
nos tempos coloniais. Ronaldo Vainfas (1995), ao refletir sobre essa temtica,
diz que tentar desqualificar o indgena implicava em uma fuga dos
colonizadores, de suas prprias inquietudes religiosas, o que podemos analisar
a partir de Francisco Bethencourt (2004), que trata acerca do imaginrio
portugus quinhentista sobre a magia. Conviviam intolerncia e negociao, no
16
sentido de aplacar a fama das transgresses, conscientes, contudo, da

impossibilidade de extra-las do cotidiano colonial, ele prprio negocivel e
manusevel.
O
ritual
da
jurema
apresenta-se
enquanto
ressignificao
das
identidades tnicas, de pertencimento s experincias de xtase, de contato

com o divino. A vivncia mstica a prpria vivncia colonial, pois esta no se
fez apenas pelas intenes e projetos lusos. Ela reuniu significados diversos:
as apropriaes e interpretaes diante dos smbolos so diversificadas, de
acordo com cada concepo e experincia de mundo, individuais, ainda que
influenciadas pelo todo, pelos grupos (DE CERTEAU, 2008, p. 40; DARNTON,
1990, p. 285). Procuramos entender, portanto, os significados dos eventos
ocorridos na regio de Mamanguape (atualmente, cidade do litoral paraibano,
mas no sculo XVIII sua regio compreendia os aldeamentos da costa, porm
atingia tambm Boa Vista, mais interiorano), no aldeamento de Boa Vista, entre
as dcadas de 1730 e 1740 eventos que se propagaram, pois no foi a ltima
nem fora a primeira vez que se ouviu falar de jurema sagrada ou de mstica
carmelita7. Aqui, o ritual interessa pelo contexto, mas as anlises percorrem
tambm as experincias de religiosidade, de atuao poltico-missionria
desses indgenas e desses carmelitas Calados, Turoens e Descalos, que
atuaram na Paraba, junto aos aldeamentos indgenas Tarairi, estando
imersos nas referidas espacialidades.
Para estudar a Jurema Sagrada e entender o funcionamento dos rituais
entegenos, dialogamos com a Antropologia. Estudos como os de Roger
Bastide (1971), Jos Martn Desmaras Luzuriaga (2001), Rodrigo de Azeredo
Grnewald (2005, p. 239-277) e Sandro Guimares Salles (2010) foram
seminais para a compreenso do universo mtico-ritual que ela assume
hodiernamente, possibilitando entender algumas de suas permanncias e
rupturas. Para estudar a perspectiva de contatos e tradues, o estudo de
A jurema (como planta, advinda do bioma da Caatinga, do semirido brasileiro) como

elemento sagrado central em um ritual, no surge em Boa Vista, mas levada pelos indgenas
Tarairi. Tampouco seus usos so encerrados no aldeamento, havendo uma Direo que
previa sua proibio, sido publicada em 1757, inspirada pelo Diretrio dos ndios; e suas
ressignificaes hodiernas. Quanto mstica carmelita, caracteriza a Ordem desde sua
fundao, alm de ser valorizada e reforada pela reformadora Teresa dvila.
17
Cristina Pompa (2003) acerca dos smbolos presentes tanto entre os

catequizadores quanto entre os indgenas (que trabalha para identificar as
formas pelas quais estas culturas dialogavam) e de Tzvetan Todorov (1983),
sobre o encontro entre o eu e o outro (sendo estas figuras exploradas no
sentido de entender como um grupo social ou um indivduo constri a imagem
de outrem a partir da sua prpria), alargaram nossas possibilidades de anlise,
atentando para as trocas, as inverses e as converses no apenas de olhares
europeus sobre amerndios, mas tambm o contrrio.
Para as tessituras dessa investigao faz-se necessrio analisar os
contextos8 em que tanto o processo de contato entre esses grupos ocorreu,
quanto as cargas culturais que ambos sustentavam e praticavam em Boa Vista,
como se estruturavam as relaes dessas esferas prticas com o simblico
(BOURDIEU, 2006, p. 31). Suas nuances, particularidades, agncias. Em torno
desse primeiro objetivo, pensado a partir da leitura e anlise de cartas trocadas
entre o capito-mor da Paraba, Pedro Monteiro de Macedo que trata sobre o
ritual da jurema e denuncia os usos (e abusos) que os missionrios faziam do
mesmo e o Conselho Ultramarino de D. Joo V, aprofundamos a pesquisa
em
busca
de
relatos
tanto
em
documentos
poltico-administrativos,
eclesisticos e em textos de Teresa dvila9, reformadora da Ordem Carmelita

e idealizadora da regra que ajudaria a nortear os atos e pensamentos dos
carmelitas, ramo ao qual pertenciam os padres que fixaram misso em Boa
8
A questo de anlise do contexto dos eventos um dos traos caractersticos da MicroHistria italiana, que trabalha com a perspectiva da reduo da escala de anlise, sem
desvalorizar as esferas macro da sociedade, as influncias que o todo social exerce sobre os
grupos e sobre os indivduos (LIMA, 2006, op cit, p. 274). esta perspectiva que abordaremos
e pela qual analisaremos o campo no qual estava inserido o evento estudado.
9
Nascida aos 28 de maro de 1515, na cidade de vila, Espanha, Teresa de Ahumada
Sanchez e Cepeda, se tornaria polmica jovem. Descendente de judeus, seu pai comprou um
ttulo de nobreza que cuidava em no desonrar, ao que era desafiado cotidianamente pela
filha. Devido a isso fora levada ao convento das agostinianas, consagrado a Nossa Senhora
das Graas, onde se recusa a permanecer, diante das regras rgidas. Da sairia para o
Convento da Encarnao que mantinha certos traos mantenedores da hierarquia social entre
as irms, alm de no exigir a clausura. At aqui, os sacrifcios de Teresa no eram to
severos. Apenas aos 39 anos ela converte sinceramente sua alma, entregando-se a Cristo.
tambm com esta idade que passa a ter experincias de xtase cada vez mais intensas e a
atuar dentro da Ordem do Carmelo tambm em disposies polticas, sugerindo reformar a
Ordem, faz-la voltar s regras primeiras, propondo aquilo que tinha reprovado entre as
agostinianas: a rigidez, o sacrifcio das prprias vontades para honra e louvor a Deus. Teresa
se entrega a Cristo e o sente em esprito de tal forma que estas experincias se transpem ao
corpo fsico, material, mas que se faz morada, castelo interior de Jesus, a quem se consagra,
nome que adota e ao qual se doa (JESUS, 2011).
18
Vista, sendo madrinha dos Descalos, mas tambm tendo inspirado o

pensamento e a f dos demais segmentos do Carmelo que, em sua formao
primeira, caracteriza-se pelos sentidos msticos.
O primeiro grupo de fontes pertence ao fundo do Conselho Ultramarino e
Secretaria da Marinha e Ultramar, guardadas no Arquivo Histrico Ultramarino,
Lisboa Portugal, documentos microfilmados e digitalizados no mbito do
Projeto Resgate Baro do Rio Branco. Congrega documentao ascendente e
descendente, correspondncias entre o rei, representado por seu Conselho
Ultramarino e os braos e agentes do projeto colonial na Amrica Portuguesa,
tratando sobre diversos assuntos, das cngruas que deveriam ser pagas aos
missionrios s disputas e desavenas polticas entre governadores e capitesmores, passando por relatrios de desembarque de navios, de pedidos por
emprego, das atuaes indgenas pelo territrio que estava em vias de
ocupao e colonizao efetiva10. Nossos interesses guiaram a um
levantamento e anlise de documentos pertencentes s capitanias de
Pernambuco e Paraba, sendo o evento narrado ocorrido nesta capitania, mas
tambm tratado em Pernambuco, onde se localizava o Bispado que atendia s
capitanias anexas e vizinhas. Tambm so analisados os cdices nos quais
aparecem as cpias das referidas correspondncias.
As fontes eclesisticas se referem a dois documentos: a regra de Santo
Alberto (1207), que baseou as aes da Ordem de Nossa Senhora do Carmo e
que orientava, portanto, as aes dos missionrios carmelitas; escritos de Joo
da Cruz que, a pedido de Teresa dvila, escreveu novas regras para os
frades; e as Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia (1707), conjunto
de normas que legislava sobre os procedimentos dos sacerdotes e da Igreja
Catlica, suas atuaes e obrigaes, os cuidados com os quais deviam guiar
suas aes cotidianas, cerimnias e misses catequticas. Nas Constituies
estavam previstas todas as aes dos carmelitas de Boa Vista, inscritas como
indevidas, mculas da ordem, pecados inspirados pelos demnios que
circulavam pela colnia. No processo de escrita, sentimos necessidade,
10
Os documentos, organizados de acordo com as capitanias das quais partiam e para as quais
eram encaminhadas as respostas de Portugal, foram verbetados e digitalizados pelo Projeto
Resgate Baro do Rio Branco, coordenado pela pesquisadora Ester Caldas Bertoletti, o que
nos facilitou o acesso aos mesmos.
19
tambm, de analisarmos os textos tridentinos, condensados no segundo tomo

do cdigo do Direito Civil e Eclesistico Brasileiro, que inspiraram as
Constituies11.
Entender as escolhas dos missionrios de Boa Vista implica em
conhecer suas normas e as possibilidades de litgio das mesmas. A principal
reformadora da Ordem do Carmo caracteriza suas obras e pregaes pela
valorizao
estmulo
ao
contato
direto
com
Deus,
partir
das
transcendncias msticas. Era um contrassenso ao que a Igreja Catlica

afirmava no que compete aos contatos possveis com Deus, mas ainda assim
ganhou notoriedade e aceitao diante da instituio. Os escritos de Teresa
Dvila (O livro da vida, Caminho da perfeio, Castelo interior ou Moradas) e
de Joo da Cruz (O amor no cansa e nem se cansa) colaboram para
pensarmos as sensibilidades e as astcias que podiam imprimir significados e
interpretaes divergentes aos missionrios. Alm das fontes, autores que
trabalham acerca da espiritualidade carmelitana, como Pedro Paulo di
Berardino (1999) e Marcos Cavalcanti de Albuquerque (2007) nos auxiliam a
pensar a atuao da Ordem em Pernambuco e Paraba. Marcos Cavalcanti,
que prior da Ordem Terceira do Carmo da Paraba, alm de refletir sobre a
espiritualidade da Ordem, investiga documentos histricos para traar-lhe uma
identidade de atuao12.
Para pensarmos em mstica, por exemplo, em problematizar seus
sentidos, traamos discusses com Georg Simmel (2010) que, ao diferenciar
religio e religiosidade, nos faz entender que a segunda suplantou a primeira
11
Direito Civil e Eclesistico Brasileiro. Tomo II. Contm a publicao referente ao Concilio de
Trento com as leis e alvars que autorisro sua admisso plena em Portugal e seus domnios
no reinado de D. Sebastio, indicando-se as alteraes que posteriormente houve (ALMEIDA,
1873, p. 07). A Biblioteca do Senado Federal Brasileiro digitalizou obras raras, entre elas os
principais cdigos de lei, inclusive aqueles vigentes no perodo colonial. So digitalizaes de
suportes em sua maioria do sculo XIX, o que nos remete ao trabalho estimulado pelo Instituto
Histrico e Geogrfico Brasileiro (IHGB) em valorizar a histria da nao que se edificava nos
oitocentos, transcrevendo documentos coloniais, por exemplo, e lanando-os, em um modelo
positivista de historiografia. Assim como este Cdigo, tambm tivemos acesso, desse modo, s
Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia, pelo endereo eletrnico:
http://www.senado.gov.br/senado/biblioteca/pesquisa/bdsf.asp. Acesso aos 21 de setembro de
2012, s 03h05m.
12
Tambm sobre os carmelitas trata Stanislas de Guaita (1983), ocultista francs que viveu
nos oitocentos e critica alguns indivduos da Ordem que, segundo ele, usavam de farsas para
dizerem-se ntimos das experincias msticas, usando de falsas cartas, depoimentos,
influenciando negativamente as pessoas.
20
no aldeamento de Boa Vista, pois prevalecem as experincias pessoais s

normas institucionais (SIMMEL, 2010, p. 14-15). Tal aspecto de religiosidade
proporciona aos missionrios que ultrapassem certos limites de contato e
intimidade com Deus, desafiando a regra.
Peter Berger, em O dossel sagrado (1985) reflete que o contato com o
sagrado implicaria em uma fuga do cotidiano, ao contemplar o divino. O
cosmos religioso transcende e inclui o homem, faz-se realidade e atribui
sentido existncia humana como atribua aos adeptos da Jurema no
apenas um acolhimento diante dos enfrentamentos militares, mas uma
sensao de poder, porque conheciam aquele universo, diferente dos
colonizadores.
Tratar de experincias msticas a partir de descries por vezes
intensamente marcadas pelos conceitos e pelos pertencimentos de quem
escrevia, coloca ainda a necessidade de um maior deslocamento do prprio
eu-pesquisador, exigindo o abandono de certas concepes pessoais, como
uma purificao concessora da tarefa de historiar, embora, como disse Michel
de Certeau (1982), no sejamos totalmente purificados de nossas prprias
cargas, sustentculos de patus.
As especificidades desse ritual so encaradas de modo a compreender
a pluralidade cultural que caracterizava a Amrica Portuguesa, bem como a
circularidade desses sentidos. Essa discusso embasa a abordagem acerca
das tradues empreendidas tanto poca estudada quanto as que so
realizadas hoje, a partir das heranas culturais, das transformaes no decorrer
do processo histrico (POMPA, 2003, p. 127). Ao falar em litgios, lembramosnos de dilogos entre conceitos historiogrficos e os campos da Antropologia e
Sociologia, suscitando discusses acerca das identificaes entre os cdigos
interculturais, de hibridao.
Os fragmentos relances do passado, como diria Benjamim (1994) da
rede de contatos e hibridismos que transcorreram no aldeamento de Boa Vista
e da atuao da Ordem Carmelita na Paraba, nos setecentos, obtiveram nesta
pesquisa uma representao, uma leitura, a partir da investigao minuciosa
21
dos vestgios do passado. Seguindo rastros desses eventos, testemunhos do

acontecido, tecemos uma narrativa que ser apresentada em trs captulos.
O primeiro captulo, Sobre prticas indevidas ou de uma visita ao
cotidiano trata acerca dos contextos do Brasil colonial, visto a relevncia do
entendimento dos mesmos para o desenvolvimento da narrativa e da anlise
historiogrfica. Refletir acerca do cotidiano da Paraba colonial passa por
analisar os eventos em torno das concepes normativas, das regras
institudas, da recepo a essas leis, das transgresses que aconteciam em
segredo ou nada discretamente, como frades franciscanos que no escondiam
suas concubinas, ou missionrios carmelitas envolvendo-se em rituais
religiosos considerados de feitiaria indgena. Como que seguindo os traados
para a configurao dos motivos de um tecido, objetivamos identificar os
principais aldeamentos na capitania, tendo como recorte os setecentos, mas
fluindo tambm por outras espacialidades e temporalidades, visto pensarmos
as relaes humanas na Paraba colonial e as compreenses do campo
historiogrfico como inseridas em uma rede de contatos, dilogos, litgios de
fronteira tanto prticos quanto tericos. Compreender como essa circularidade
cultural ocorre, tomando como exemplo o que acontece no ritual da jurema do
aldeamento de Boa Vista, implica em identificarmos singularidades dos grupos
envolvidos, aproximando-os e distanciando-os, analisando as possibilidades e
as faces do contato.
Em busca das singularidades de grupos Tarairi e missionrios
carmelitas, encontramos dificuldades no que compete ao estado da arte,
escassez de trabalhos escritos especificamente acerca desses grupos.
Trabalhando tambm com indcios, com relatos de viajantes e cronistas, a
saber Gaspar Barlu e Elias Herckmans (no primeiro caso) e com textos e
regras eclesisticas (no caso dos carmelitas), assim como anlise de
correspondncias entre as autoridades coloniais que tratam, ainda que de
forma superficial, de hbitos e costumes de ambos. Com esses propsitos
construdo o segundo captulo, Um passeio entre zonas fronteirias: prticas
Tarairi e regras carmelitanas na perspectiva de identificarmos as principais
caractersticas dos grupos no que compete ao recorte temtico especfico das
22
agncias indgenas para manuteno de certos traos culturais e a

espiritualidade mstica que envolve o Carmelo.
Por fim, o terceiro captulo, Transportando-se de seus sentidos:
universos msticos e transgresses religiosas ser pensado no que compete
anlise de contatos intertnicos, segundo a perspectiva do dilogo entre
manifestaes religiosas distintas, mas que suscitaram identificaes entre si,
no apenas provocadas em torno de interesses polticos. A mstica teresiana
que inspira os missionrios carmelitas e a preparao ritualstica indgena com
as plantas entegenas sero abordadas tendo em vista o carter de
transcendncia espiritual e contato direto com a esfera divina imanente s duas
manifestaes religiosas.
Interessa-nos
tambm
pensar
acerca
das
transgresses
dos
missionrios carmelitas no apenas no aspecto religioso, mas no poltico, visto

os enfrentamentos que mantinham com autoridades administrativas, a exemplo
de outras ordens. Essa preocupao traspassar toda a narrativa, bem como a
ideia de que, como destaca Graciela Chamorro (2011, p. 17), o estudo das
misses nesse caso especificamente tomando como exemplos alguns casos
de transgresso em misses carmelitas est alm de esquemas polares, de
resistncia e tentativa de aculturao. As misses implicam em contatos, em
dilogos, em trocas, em estabelecimento de fronteiras, umas mais fixas, outras
mais moldveis, em um movimento que suscita pensarmos em agncias, em
negociaes, em inquiries calculadas, mas tambm em conversas
espontneas, em palavras trocadas com sentidos diversos.
23
CAPTULO I:
SOBRE PRTICAS INDEVIDAS OU DE UMA VISITA AO COTIDIANO

Passo a que geralmente seprezo de terem todos concubinas e viverem
escandalozamente13, os franciscanos do hbito de Santo Antonio provocaram
nos passeios que faziam, polvorosa entre os colonos e as autoridades
coloniais. Pedro Monteiro de Macedo, capito-mor da Paraba, escreve ao rei
sobre estes procedimentos em carta de agosto de 1738, ansioso por tomarem
providncia, dizendo ainda que no denunciaria indivduos, mas o mau
proceder que estava se generalizando entre os missionrios, apesar de
conhecer poucos que se prestassem a tamanha desonra. Seduzidos pelas
malhas do cotidiano, rodeados pelos inimigos da alma14, imersos, portanto no
mundo, tentados pelo diabo atravs da carne, era descrito e denunciado pelo
capito-mor que os franciscanos cediam a mpetos que deviam combater e
alm de manter relaes carnais com mulheres escancaravam seus maus
costumes, desregrados no trajar-se, no mover-se, no falar.
com esta preocupao que o capito-mor da Paraba escreve ao rei. A
esta se somavam as ambies polticas que nutria com relao a um maior
distanciamento administrativo e poltico da capitania de Pernambuco, o que
no surtiria o efeito desejado j que entre 1755 e 1799, a Paraba esteve
submetida quela capitania, como anexa (PINTO, 1977).
13
CARTA [do capito-mor da Paraba] Pedro Monteiro de Macedo ao rei D. Joo V, in:
CONSULTA do Conselho Ultramarino ao rei de Portugal. 1738, agosto, 23, Lisboa;
AHU_ACL_CU_014, Cx. 10, D. 862.
O Conclio de Trento previra a possibilidade de certos comportamentos considerados lascivos
para os regulares que viviam distanciados dos mosteiros: obtem facilmente de seu Superior
licena para estarem fora do Mosteiro, de donde se toma occasio de andarem vagabundos, e
Apostatas (DA VIDE, Sebastio Monteiro. Constituies Primeiras do Arcebispado da
Bahia. So Paulo: Tipologia de Antonio Louzada Antunes. 1853. (Digitalizao: Braslia:
Edies do Senado Federal, 2007), p. 643). A contaminao do esprito podia ocorrer atravs
do contato com o ar do mundo, de fora dos abrigos da f para o clero. Os missionrios,
portanto, viviam em cautela, em cuidado, vtimas em potencial das tentaes herticas e
apstatas existentes fora do claustro, parecendo no se aperceber das prprias brechas que
este deixava entrever.
14
Os inimigos da alma, segundo a crena catlica: o mundo, o diabo e a carne. Ver:
Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia, p. 261.
24
Naqueles caminhos traados para o encontro com as almas que

precisariam segundo a viso luso-catlica, desses direcionamentos
espirituais, possibilitados pelos soldados de Cristo, como os missionrios
jesutas se denominavam, por exemplo muitas distraes acometiam os
mesmos, tanto inacianos, quanto franciscanos, beneditinos e carmelitas.
Missionrios destas quatro ordens adentraram a capitania da Paraba,
dispostos
redimir
seus
habitantes,
heris-guardies,
como
se
consideravam, de almas, de espritos. Foi possivelmente com essa disposio

que os frades denunciados pelo capito-mor da Paraba chegaram ao territrio
por ele administrado.
A cada passo, rumando para os aldeamentos, os missionrios repetiam
mentalmente aquilo que tinham sido ensinados: ir e fazer discpulos, colher os
frutos que douravam os campos, resgatar almas do fogo eterno e faz-las
conversas ao catolicismo lusitano. Uns, empolgados com a misso de suas
vidas, em atender ao chamado de Deus para fazer conhecer aquelas ideias
que julgavam verdadeiras, supremas. Outros, lembravam os casos de
insucesso de dedicados predecessores na empreitada catequtica. Outros
ainda, orgulhavam-se de suas ordens, instituio, f e rei, membros convictos
da empreitada colonizadora.
A converso de almas desde a propagao dos movimentos
luteranistas, nos primrdios do sculo XVI se tornou imprescindvel para a
concretizao dos objetivos lusos de conquista e expanso. Se por um lado, a
religio garantiria a legitimao da investida poltico-militar, por outro, Portugal
via a si prprio como a grande nao missionria escolhida por Deus para levar
as boas-novas s partes que chamavam gentias. Era uma nova cruzada e ela
empreenderia outras batalhas, tendo nas terras tropicais dominadas pelos
lusos, palcos memorveis. As sensaes eram mltiplas, assim como as
mentalidades e os gestos de cada missionrio que chegava s paragens
coloniais. Suas concepes de mundo e de crena, contudo, tendiam a se
adequar, a se revisitar tanto mais se envolviam nas tramas daquele tecido, nas
nervuras daquele organismo que ainda se gestava, impbere, litigioso.
25
Os caminhos estavam planejados, mas ao serem traados revelavam

nuances, tortuosidades, obstculos imprevistos, alguns imobilizveis, apesar
de moldveis. Deveriam ser abertos pelos missionrios e o poder da cruz que
portavam, amparados pelas espadas e armas de fogo das autoridades
militares. Andando por estas vias, espalhavam, deixavam marcas da f que
seguiam, a mesma que os fizera atravessar o oceano e agora os estimulava a
ultrapassar no s limites fsicos, superando receios, alguns deles justificados
depois, de sucumbirem em corpo ou, ainda mais grave, em alma. Estariam em
contato com povos que desconheciam seu Deus, adoravam outras entidades,
ao contrrio do que pretendia a Igreja Catlica. Eram caminhos que conduziam
a outras compreenses de mundo, por eles encaradas como enganosas, to
tortuosas como aquelas estradas por onde seguiam.
Alguns no poupariam esforos para discipular os indivduos que
encontrassem, usando de todos os meios para lucrar as almas para Deos (DA
VIDE, 1853, p. 268). Mas at onde estariam encobertos pelas leis que seguiam
ao tomarem este empenho? Quais os limites desses meios utilizados para
catequizar? E os riscos deles decorrentes? O que provocava tantas denncias
por parte de autoridades poltico-administrativas? Ao lado dos requerimentos
de clrigos seculares e regulares, ao rei e ao Conselho Ultramarino, esto
acusaes que se multiplicam, queixas que se fazem comuns, suspeitas que
pedem investigao em diversas instncias, inclusive inquisitoriais15.
Revelavam-se na prtica as inquietaes do pensamento. Ideias que
espelhavam os corpos estes distantes de Portugal e tendiam a enfraquecer
suas ligaes simblicas entre alguns dos missionrios, mas no apenas entre
eles. A fidelidade, o permanente cuidado, a viglia da alma por uns,
entremeava-se com os deslizes, as tentaes, o desvio das atenes por
outros. A distncia do reino se fazia inimiga, para alguns religiosos, em terra a
princpio estranha. Frades portugueses em possesses dalm-mar travavam
batalhas cotidianas, fosse para se adaptarem ao clima e aos insetos16, fosse
15

16
Ferno Cardim, clrigo catlico, era da opinio que a natureza dos trpicos no era assim
to ednica, como disseram Pero Vaz de Caminha, Rocha Pita ou Frei Jaboato, mas revelava
26
para resistir aos costumes que se reproduziam, em sua maior parte sinnimos
do que consideravam devassido. Cercados pelo mundo, tentados pelo
diabo, no raro sua carne sucumbia aos deleites corporais, arrastando consigo
almas (DA VIDE, 1853).
Apesar de sua carga simblica, as singularidades do meio no qual
estavam inseridos, suas diferenas com relao ao reino, enfraqueciam a
resistncia de muitos. Eram necessrias adaptaes de estilo e elasticidade na
aplicao das normas. Estavam em contato com outros indivduos, espaos,
compreenses de mundo. E, por vezes, ao se depararem tanto com seus
opostos, no os enxergavam assim to diferentes, acabando por encontrar
mais deles mesmos nesses outros do que a princpio suporiam. Ocorria, pois,
uma confluncia de sentimentos proibida. Uma aproximao que tendia a
diminuir essas distncias do outro, aumentando aquelas que sentiam de sua
terra, onde existiam iguais a eles.
Os espaos da Amrica Portuguesa se faziam atravs da manuteno
dos intuitos do projeto colonial, por parte de autoridades religiosas e
administradores, fiis a seu propsito primeiro, crentes de sua legitimidade,
mas tambm se constituam desses dilogos, hibridismos, dessas bifurcaes.
Atalhos e desvios durante a empreitada so frutos disso. No porque
modelos culturais foram impostos por um grupo detentor de estratgias
polticas e poderio militar que se fariam praticar de forma passiva. H uma
distncia entre a norma e o vivido, entre a lei e as vivncias, onde as aes
no provm de uma nica via. Prticas enraizadas no seriam simplesmente
arrancadas, substitudas (CHARTIER, 2003, p. 147).
E ento, entre os caminhos, alguns missionrios encontravam desvios
por onde uns seguiam a princpio com o intuito de atingir mais rpida e
eficazmente seus objetivos, ansiosos pela colheita das almas para Deus,
inquietos por conquistarem cada palmo de cho e cada recanto das
conscincias dos grupos humanos com quem iriam contatar. Outros, j com a
curiosidade que nos atinge quando estamos diante do diferente, no s
avistavam, mas procuravam esses desvios. Com propsitos e sentimentos
traos endmicos, no que identificou uma srie de insetos e outros animais que, por
alimentarem-se de sangue, atribua-lhes peonha (SOUZA, 1993).
27
(SIMMEL, 2010, p. 11) diversos, tais nuances se proliferavam, paralelas e

transversais aos caminhos propostos pela Coroa, pela Igreja Catlica. O que
denota uma ousadia ainda mais intensa: usavam os desgnios da Coroa e, a
partir deles, se bifurcavam. Os franciscanos denunciados em 1738, por
exemplo, estavam em posio de braos do projeto colonial quando se
deixaram envolver em outros, menos simblicos que os primeiros.
Mais representativa foi a denncia que o mesmo Pedro Monteiro de
Macedo fez em 1739, em carta ao rei D. Joo V, sobre a participao de frades
em um ritual praticado entre indgenas Kanind e Xukuru aldeados em Boa
Vista, na capitania da Paraba. O aldeamento de Boa Vista estava inserido na
regio de Mamanguape, como o prprio Pedro Monteiro refere, em carta ao
rei17. Baseado no consumo de bebida e fumo da accia jurema, o ritual
possibilitava o contato com o divino, com entidades indgenas. Nesta fala,
sentimos de modo mais forte esses desvios dos quais o capito-mor falava no
ano anterior. Vemos tambm um exemplo de como os traos culturais
poderiam se colocar alm de suas diferenas, superando-as ao aproximaremse, ao traduzirem-se, em mais uma faceta do hibridismo cultural, envolto de
uma circularidade simblica e prtica, sensvel e concreta (GINZBURG, 2007,
p. 264-5)18:
... clerigos, Frades, Secullares, Se vallem de feiticeiros para
as Suas curas, e os que menos pecco neste particullar
uzo de pallavras de panos, e de outras superstioenz de
que Se valle toda esta gente.19
17
Carta de Pedro Monteiro ao rei. In: CONSULTA do Conselho Ultramarino, ao rei D. Joo V.
1742, setembro, 22, Lisboa. AHU_ACL_CU_014, Cx. 11, D. 966.
18
Bakhtin, ao estudar as contribuies de Rabelais para as manifestaes artstico-literrias na
Europa do sculo XVI, aponta o diferencial que o envolvia e aos seus textos: as fontes
populares sobre as quais se debrua, enquanto seus contemporneos propagandeavam
apenas as prticas e os costumes das elites. A dificuldade em entender Rabelais provm
justamente desse diferencial, desse distanciamento que mantm com as tradicionais maneiras
de escrever literatura, atentando para estes diferenciais, para a heterogeneidade das
manifestaes da cultura cmica popular. Esta cultura visualizada por um homem da
representatividade de Rabelais simboliza essa circularidade, essa fluidez de informaes e
hbitos. Ginzburg fez uso desse conceito de modo a torn-lo tambm uma marca de estudos
de micro-histria, segundo abordagens culturalistas, principalmente, daquelas influenciadas por
estudos de Antropologia.
19
1740, julho, 9, Lisboa; AHU_ACL_CU_014, Cx. 11, D. 920.
28
As necessidades individuais de contemplao e, depois disso, a

comunho com outros indivduos, destoantes do modelo primeiro, somada
associao a uma prtica transgressora, conduziram aqueles missionrios ao
papel protagonista na denncia e na revolta de Pedro Monteiro que cobrava
dos mesmos, como se considerava, a ao de tentculos do projeto colonial e
no de seduo pelo que deveriam combater.
A transgresso denunciada fora cometida por representantes da
instituio que cederam a outras formas de espiritualidades e de sociabilidades
na Amrica Portuguesa, sendo passveis alm da execrao do seio da Igreja
e da glria divina, como ainda ocorre hoje da condenao priso ou at
mesmo da morte, porque dissociar-se da doutrina da Igreja Catlica Apostlica
Romana era associar-se ao diabo, apesar de que este pensamento era
moldado e dilatado cotidianamente, j que os olhos eclesisticos e inquisitoriais
no conseguiam contemplar e vigiar toda a extenso do territrio que pretendia
converter e guiar20.
Marcelo Ayres Camura (in: TEIXEIRA, 2003, p. 250-270) ao analisar os
estudos de Danile Hervieu-Lger sobre as tradies e identidades religiosas,
afirma que em sociedades onde a tradio religiosa ainda no tem uma
consolidao, no sentido da identificao para com os diversos grupos que ali
convivem, encontra-se em estado de readaptao e transmutao de valores e
comportamentos, em busca de uma identidade que transmita e imprima um
sentimento de ligao entre a crena e o indivduo. Em Portugal, esta tradio
20
Assim, visto que a transgresso aqui estudada apenas mais um exemplo do que ocorria
pelo territrio colonial, as terras do Brasil tornavam-se metrpole portuguesa um
empreendimento que, apesar de proporcionar lucros considerveis no mbito econmico, no
religioso parecia no corresponder ao esforo de catequistas, clrigos regulares e seculares
em salvar seu povo das garras nefastas do demnio. A colnia tropical que deveria funcionar
como terra de degredo para a purgao dos pecados de europeus envolvidos pelas teias
malficas, aparece como antro de perdio, onde apenas os mais fiis catlicos resistiriam s
tentaes do pecado que transmitiam prazer carne e dor ao esprito. Ainda assim, a Igreja
Catlica consegue manter essa hegemonia, como parceira do Estado ao menos at as aes
de Sebastio Jos de Carvalho e Melo, o Marqus de Pombal, que na segunda metade do
sculo XVIII, como primeiro-ministro luso, administra medidas para diminuir a influncia
eclesistica no reino de Portugal e em suas possesses, o que culmina com a expulso dos
jesutas em 1759. Com Pombal, em lugar dos missionrios e dos curandeiros h uma tentativa
de instaurar a confiana na cincia, onde esta deveria ocupar o lugar de legitimadora do
Estado, favorecendo o esclarecimento, proposta dos iluministas. Apesar disso, as mentalidades
e o cotidiano continuariam imersos nas prticas da religio catlica e nas formas adaptveis e
transmutveis de religiosidade.
29
religiosa catlica existia, apesar de conviver com outras formas de

religiosidade, mas no se aplica da mesma forma na Amrica Portuguesa, ao
menos no repentinamente. A tradio se consolidaria, nessas terras, ao lado
da pluralidade de crenas, da interpenetrao e do hibridismo das mesmas.
Mas, se como disse Simmel (2010), o sentimento individual precede o
coletivo inclusive no que compete esfera religiosa, Peter Berger acrescenta
que a exteriorizao uma necessidade antropolgica (1985, p. 16), portanto,
o ritual da Jurema sagrada poderia representar justamente a necessidade de
comunho e relacionamento entre um grupo, sendo este uma unio de
individualidades e experincias coletivas. No estaramos diante apenas de um
desvio, mas de um caminho contrrio ao que pretendiam as autoridades
coloniais: a assimilao de elementos da cultura local, especialmente um
caminho aberto ao divino, este com distintas faces, mas em uma essncia.
Aqui, a prtica mantida no aldeamento remete tanto s permanncias, j
que era uma continuidade de tradies ritualsticas Tarairi quanto a rupturas
de pensamento e comportamentos dos indgenas que alargam a participao
para abarcar tambm os missionrios, e destes, que desafiam suas prprias
conscincias, tambm por sua vez alargadas. Os limites de ambos os grupos
litigados, em uma aceitao e readaptao dos valores uns dos outros
(TODOROV, 1983).
I. Sobre as teias e seus fios: olhares acerca da construo do cotidiano
O cotidiano possibilita dilogos. A inconstncia dos atos, dos

pensamentos, abre caminho a uma pluralidade de acontecimentos que
destoam de uma normatizao ambicionada pelas autoridades polticoreligiosas, quando tratamos sobre os espaos de sociabilidade da Amrica
Portuguesa. E nestes espaos diversos, palcos de mltiplos atores, as cenas
se desenvolvem ora desfocadas, ora controvertidas, ora de acordo com o
roteiro,
com
planejamento.
Contudo,
reconhecer
as
nuanas
do
entrecruzamento de trajetrias, de indivduos ou de grupos neste perodo,

requer ateno aos smbolos que se interpenetram, mesmo diante da
30
resistncia, por vezes mtua, em tocar e deixar-se tocar pelo diferente. As

sensaes dos viajantes e alguns administradores, por exemplo, que so
descritas por vezes de forma minuciosa, deixam-nos portas de observao
para estes eventos, para estes dilogos, que ocorrem mesmo diante da
tentativa de emudecimento. Nestes momentos primeiros, um dos pareceres
mais comuns o do estranhamento, que atravs do cotidiano vai se
reconfigurando.
Aps um primeiro contato com aqueles povos indgenas aliados da
coroa holandesa quando da ocupao que esta empreendeu na capitania de
Pernambuco e terras vizinhas, Elias Herckmans louva o ambiente agradvel
dos trpicos. O clima acolhedor, a natureza ednica, a variedade de frutas e
animais que revelava a estadia propcia em tais paragens, colocam ao viajante
batavo uma sensao de que o empreendimento do qual estava fazendo parte
vingaria, mais que isso, que as provaes pelas quais passaram ele e seus
companheiros neerlandeses suscitariam uma boa recompensa: a dominao
econmica e poltica e a converso de almas a Deus21.
a partir dessas perspectivas que Herckmans adentra o territrio da
capitania da Paraba, a fim de reconhec-lo e ento, descrev-lo frente aos
interesses das representaes de sua coroa, como mais uma faceta de sua
bem-aventurana. Mas, to convenientes expectativas sofreriam certo impacto.
Decorria o ano de 1639 quando ele relata em sua Descrio Geral da Capitania
da Paraba22 seu desapontamento frente a certos costumes indgenas, de
grupos generalizadamente chamados Tapuia, apegados a tradies que
deixavam, segundo ele, entrever o carter de feitiaria, comunicando-se com
demnios, tendo os mediadores destas cerimnias, autoridade sobre todo o
grupo (HERCKMANS, 1982, p. 39-40). Outro holands, Albert Eckhout, visitou
as capitanias que passaram pela dominao holandesa, durante a primeira
metade do sculo XVII, registrando algumas de suas cenas, inclusive
21
vlido salientar que a religio dos holandeses invasores protestante de tendncia

calvinista, o que se fazia uma ameaa aos propsitos luso-catlicos de total controle sobre a
colnia, tanto no aspecto militar quanto no religioso.
22
O documento comea tratando sobre a localizao geogrfica da capitania paraibana,
situada prxima capitania de Pernambuco. Notamos a primeira indicao sobre sua
preferncia, no que compete coroa colonizadora. Fala dos livres Neerlandeses, apontando-os
como aqueles que superaram portugueses e franceses na luta pelo territrio.
31
indivduos e costumes de povos que nomeava Tapuia (VICENTE, 2011, p.

128), como podemos ver na imagem abaixo:
Figura 1: Dana Tapuia, leo sobre tela de Albert Eckhout.

O contato trouxera estranhamento. Esta tendncia no se verifica
apenas neste momento e espao no perodo colonial, mas ocorre
constantemente, partindo tanto de grupos indgenas quanto de povos
europeus.
Tais
estranhamentos
geraram
variados
conflitos,
inclusive
cotidianamente, pois se de um lado os colonizadores buscariam implantar seu

modelo de civilidade, por outro, grande parte dos grupos indgenas se colocaria
contrria a tais intenes, ora agindo contra as investidas militares ora
elaborando tticas de resistncia, aes das quais resultariam uma srie de
ressignificaes
culturais
religiosas,
algumas
espontneas,
outras
cuidadosamente planejadas. Da mesma forma, as estratgias da colonizao

se adaptaram a estas perspectivas, tendo como parceria as instituies
religiosas, em uma mtua relao de legitimao entre Estado e Igreja. O
exemplo de Herckmans no representa, pois, um fato extraordinrio. As
relaes de contato e estranhamento se verificam constantemente, como nos
indicam os testemunhos do perodo, tambm dos viajantes, testemunhas das
cenas coloniais, narradores de suas experincias em misso de registro
(FRANA; RAMINELLI, 2009).
Mas o que registrar diante de uma empreitada de colonizao e
catequese, seno o olhar de quem est ao seu servio? E como este olhar
32
encara a esfera pela qual est envolvido, como interpreta as informaes que
recebe, as prticas que relata, como expe o pensamento sobre o que
observa? Como reage ao cotidiano e como o registra? Ora, no cotidiano so
tecidas as relaes que provocam alianas, obedincias, negociaes,
transgresses. Como compreender e lanar olhares sobre eventos no
transcorrer do tempo, sem atentar para as relaes cotidianas? Os relatos
sobre a colnia se centram em aspectos mais gerais, administrativos, polticos,
religiosos, econmicos. Escritos como a literatura de viagem, que se volta mais
para o reconhecimento de territrios e de pessoas, por vezes encaradas de
forma estreita como prolongamentos dos primeiros, cartas que contm
reflexes acerca de alguma ocorrncia em particular, ou ainda alguns tratados
e conjuntos de leis que nos remetem s prticas cotidianas, possibilitam,
contudo, a anlise das mesmas, de seu contexto, a compreenso de seus
sentidos e significados:
Nossas categorias de saber ainda so muito rsticas e

nossos modelos de anlise por demais elaborados para
permitir-nos imaginar a incrvel abundncia inventiva das
prticas cotidianas. lastimvel constat-lo: quanto nos
falta ainda compreender dos inmeros artifcios dos
obscuros heris do efmero, andarilhos da cidade,
moradores dos bairros, leitores e sonhadores, pessoas
obscuras das cozinhas. Como tudo isto admirvel! (DE
CERTEAU, 2008, p. 342)
Entender porque clrigos e missionrios estavam envolvidos com um

ritual indgena, fruto de um contato transgressor, que era comumente punido
quando atingia os nveis de entrecruzamento que o caracteriza, requer uma
anlise do cotidiano da Paraba e Pernambuco coloniais, j que as duas
capitanias estavam envolvidas no processo de identificao e punio da
prtica religiosa que foi nomeada como feitiaria23. A anlise dos contextos que
23
Almir Diniz de Carvalho Jnior, ao tratar de denunciaes de malefcios e feitiarias no GroPar, fala do envolvimento de mulheres escravizadas indgenas e negras em rituais que a
Igreja Catlica e mais incisivamente o Santo Ofcio perseguiam e puniam como associao ao
diabo, inclusive sob a caracterstica de pacto. Sua anlise parte das concepes sobre
feitiaria elencadas no Malleus Malleficarum, tratado inquisitorial que se propagou pela Europa
a comear pelos ento estados germnicos.
33
cercavam e eram encenados no aldeamento de Boa Vista, por exemplo, se faz

necessria para um olhar sobre o mesmo, sobre os indivduos que ali estavam,
em convivncia, contato, conversas proibidas.
Na pequena Babel que era Boa Vista, missionrios catlicos entenderam
alguns significados expressos por indgenas Kanind e Xukuru, enquanto estes
aguardavam os ensinamentos daqueles, sob o cu do aldeamento, limite que
permitia incurses amplas para o que estava alm das potencialidades
humanas. Conversas que mencionavam estas potencialidades, gestos que
indicavam firmeza e convico, a f que Gandavo no compreendera 24. A f
em um mundo encantado, em um contato com suas entidades, com suas
transcendncias. A cada cumprimento entre si, os olhares no concebiam a
perda de seus smbolos culturais: o ritual continuava, prtica do sentimento de
crer (SIMMEL, 2010), que convivia com outros sentidos da crena, da religio,
de um projeto cristianizador. Continuavam a festejar suas divindades, mesmo
sob vigilncia, agindo de modo contido, mas na firmeza de sua ousadia,
convencidos de sua lealdade aos que estavam em outras esferas, imersos em
memria de antepassados, de um tempo distante, sobre o qual ouviam e
falavam, mas no tinham vivido, nem testemunhado. Ainda assim, o ouvir
ganhava sentidos e formas que se fazia to vlido quanto o ver, em uma
consonncia de sentidos, uma aliana de percepes (SOUZA, 1986, p. 22).
Se no o tinham visto, nem testemunhado, teciam sobre esse outro
tempo, possibilidades, elaboradores de representaes sobre o passado. Mas
este revivia em cada ritual, nas homenagens e olhares que se cruzavam para
combinar o encontro para o festejo das divindades, em cada palavra ainda no
traduzida que era exprimida, cantada, pronunciada aos ouvidos de outrem,
propagando-se, livre que , smbolo que se faz, pilastra de um universo cultural
que revivia, ganhando mais flego a cada representao. Este passado se
fazia presente em cada um daqueles herdeiros indgenas e, no satisfeito,
ambicioso e tambm ele encantador, iria atingir, abraar e tomar para si
24
Pero de Magalhes Gandavo foi um cronista portugus dos quinhentos que, a servio da
Coroa, narrava suas vises do Brasil a seus conterrneos. Falava da natureza, do clima, das
riquezas, dos humanos e de suas formas de organizao, as quais ele no entendia. Sabia
apenas tratar-se de gentes que no conheciam a f, o rei e a lei, ou, melhor dizendo, suas
concepes do que seriam estes trs conceitos e no que implicariam sua aplicao prtica.
34
pedaos de vivncia que multiplicariam sua memria, atingindo tambm a de

missionrios. Porm, diante do encontro com esse ambiente, os missionrios
que estavam em Boa Vista no eram mais outros dos indgenas, mas se
depararam consigo, com faces que no conheciam de si, diante da
inevitabilidade dos efeitos daquele contato, prximo, cotidiano.
A
catequese
era
difundida
em
consonncia
com
proposta
colonizadora, os frades assim o faziam, imbudos da autoridade eclesistica,

revestidos com o escudo de sua f. A f que Gandavo conhecia. Enquanto
missionrios caminhavam pelo aldeamento, conheciam seus recantos e
peculiaridades, curiosos em entender certas manifestaes e experincias
desta outra crena, os catequizados os espreitavam, tambm no totalmente
certos dos objetivos ali lanados. As desconfianas mtuas certamente tingiam
as primeiras palavras traduzidas e trocadas, os dilogos iniciais, olhares turvos,
sentimentos desconexos. Assim foi no apenas com estes indivduos, mas em
muitos palcos coloniais, etapas de um processo que expandiu seus litgios,
fronteiras em moldagem. Contudo, a desconfiana afasta a certeza, aproxima a
dvida e o questionamento. Desconfiavam. Ora, a dvida seria um dia atiada
por motivos que poderiam ir dos litgios cotidianos que acabavam por se fazer
em diversas espacialidades coloniais, at uma inquietao mstico-espiritual,
vontade de contatar um universo to diferente, ao menos a princpio.
At que esta dvida levou os religiosos ao afastamento dos ideais de
salvao catlicos ortodoxos. E aquela tradio indgena reatualizada acaba
contagiando-os, sedento por honra, por memria, resistindo a ser apagado,
como pretendiam. Influenciaria novos contatos com o mstico, traaria mais um
descaminho na colnia, apontava mais um desvio da norma, mais um caminho
para outra esfera, transcendncia, xtase, divino. E quem dir que o caminho
para a experincia exttica envolve eus e outros? Quem dir um caminho
correto e outro errado ou quem dir no existir caminho? Eram transversais
que em algum ponto se encontravam, se tocavam, para alm da estrutura de
poder terreno que devia submet-las a um propsito poltico-ideolgico
portugus e catlico.
35
Carlo Ginzburg, ao tratar desses laos que amarram distintas linhas,

remete pluralidade que caracteriza quaisquer contextos de encontro e
contato: Na seo transversal de qualquer presente, esto incrustados
tambm muitos passados, com diferente espessor temporal, que (...) podem
remeter a um contexto espacial bem mais vasto (GINZBURG, 2007, p. 34).
Tais contextos, constantemente moldados, intercalam-se com permanncias e
descontinuidades no que compete s atuaes de seus sujeitos. Sua
caracterstica a capacidade de adaptao, as metamorfoses que sofrem, as
heranas que assumem e que legam, as estruturas que se modificam, que se
reenquadram ou que escapam aos enquadramentos.
O capito-mor da Paraba, Pedro Monteiro, quando solicita providncias
polticas para a resoluo de assuntos que envolviam o mbito religioso 25,
sabia desta relao entre o que acontece em uma determinada localidade e os
demais lugares que a cercam, sabia tambm que estas ligaes no eram
apenas no plano espacial fsico, mas tambm no simblico, tinha conscincia
de que as instituies poltico-religiosas objetivavam exatamente estabelecer
redes entre estes espaos, um dependente do outro, como um corpo, cabea e
membros, como o sol e suas sombras (SOUZA, 2006). Sabia tambm que, ao
denunciar o envolvimento dos padres de Boa Vista no que o caracterizou como
feitiaria indgena, esta antes investigada em Pernambuco, poderia construir
um bom argumento para requerer maior autoridade para a Paraba, visto a
sobrecarga da Junta das Misses da primeira capitania. Ao escrever ao rei d.
Joo V, em carta de julho de 1740, alm de falar do ritual da Jurema, expunha
antiga querela entre as duas possesses lusas, brigas que, segundo ele,
enfraqueciam ambas e provocavam inquietaes dispensveis:
Emquanto Vossa Magestade no tomar o expediente de

Sugeitar esta Cappitania ao governo de Pernambuco, ou
aizentar total-mente da depender daquelle governo, nem Se
faro Contaz impertinentes a vossa Magestade, nem os
governadores della, tero tempo que se lhe no mallogre
Com dezenquietaoens. 26
25
26
36
Seu pedido por uma Junta das Misses27 na capitania da Paraba, pois
assim, segundo ele, as aes ficariam concentradas de maneira mais eficiente,
j que, do contrrio, as disputas de poder entre Paraba e Pernambuco no
cessariam. Contra o Bispado no h queixa. Pedro Monteiro, inclusive elogia a
figura do Bispo que ento atendia por Frei Lus de Santa Teresa.
No se trata de uma ofensa ao projeto colonizador, nem a nenhuma de
suas instituies, polticas ou eclesisticas, mas de um pedido por
emancipao prtica e simblica da capitania vizinha. A vontade do capitomor foi considerada pelo Conselho Ultramarino, mas logo descartada,
provavelmente devido s despesas que seriam acrescidas Coroa, alm da
descentralizao com relao a Pernambuco28. O pedido por uma Junta das
Misses revela suas intenes para uma atuao de mais destaque, de maior
relevncia. Entre pareceres do Conselho Ultramarino, do prprio rei, de
respostas do governador de Pernambuco, Henrique Lus Pereira Freire,
discutido o assunto, portanto, as demandas de Pedro Monteiro de Macedo por
uma nova ordem, no foram satisfeitas.
Aos 29 de dezembro de 1755, quando o mesmo j no mais ocupava o
posto de brao do rei como capito-mor, uma de suas sugestes ouvida, mas
no a que gostaria, nem no contexto que gostaria: o Conselho Ultramarino de
Dom Jos manda anexar a Paraba capitania de Pernambuco (PINTO, 1977,
p. 157). O primeiro dia de 1756 chega com uma proviso do Conselho,
transcrita por Irineu Ferreira Pinto:
... por se ter conhecido os poucos meios que ha nessa

Provedoria da Fazenda da Parahiba, para sustentar um
governo separado. Fui servido por resoluo de vinte e nove
de Dezembro proximo passado, tomada em consulta do
meu Cons[elho] Ultr[amarin] extinguir esse governo da
Parahiba e que acabado o vosso tempo fique essa mesma
capitania sugeita ao governo de Pernambuco, pondose
27
As Juntas serviam como conselhos para assuntos polticos, religiosos e at militares,

indicando solues e/ou resolvendo impasses no que dizia respeito s atividades da
colonizao, representando a Coroa Portuguesa e sua administrao. Uma das requisies de
Pedro Monteiro de Macedo que houvesse uma Junta das Misses na Paraba, independente
da capitania de Pernambuco (LOPES, 2005).
28
DECRETO do rei D. Joo V. Cdice 263, rolo 27, p. 163. Arquivo Histrico Ultramarino.
37
nessa da Parahiba, hum Capito mr com igual jurisdico e

soldo ao que tem o Capito mr da cidade de Natal no Rio
Grande do Norte. De que vos aviso para que assim o
tenhaes entendido (PINTO, 1977, p. 157).
Aps a anexao, o primeiro capito-mor a assumir o cargo Jos

Henrique de Carvalho, que era da Ordem de Cristo, reafirmando as alianas
entre a cruz e a coroa, a religio e a poltica. Os procedimentos de uma,
espelhados na outra. Quarenta e quatro anos a Paraba passaria sendo anexa
de Pernambuco, tendo por vistas a melhor distribuio de investimentos,
concentrao de poder e segurana e diminuio de contendas que tanto
incomodavam o Conselho, as autoridades. Aos 17 de janeiro de 1799, uma
carta rgia (de Dona Maria I) separava novamente as capitanias. Os motivos
tinham sido previstos por Pedro Monteiro, tinha-os utilizado inclusive como
argumento: o governador de Pernambuco no tinha prontido suficiente para
resolver todas as solicitaes, principalmente em fins do sculo XVIII, quando a
populao estava a aumentar e com ela a pluralidade de requerimentos e de
desobedincias. A Paraba, contudo, ainda deveria se submeter aos
direcionamentos de Pernambuco quando o assunto remetesse s questes de
segurana, estabelecendo uma polcia interna para a primeira, enquanto
solicitava o desenvolvimento do comrcio direto com Portugal (PINTO, 1977, p.
214).
Entre as dificuldades financeiras para garantia de sua autonomia frente a
outras capitanias e menos preocupaes administrativas para o ocupante do
maior posto, a Paraba se situa como uma capitania de pequeno porte, que no
rendia grandes lucros Coroa Lusa, mas que foi palco de cenas de burla, que
abundam inventivamente, como diria De Certeau (2007), nas nervuras
coloniais, protagonistas do cotidiano, imersas pelas estruturas, pelos contextos,
mas que tinham significados para alm destes aspectos gerais.
O evento da Boa Vista no apenas mais uma desobedincia
colonizao, tambm a prtica, so as vivncias e os sentimentos daqueles
indivduos, grupos de indgenas, missionrios, agentes que habitavam e
construam suas espacialidades no aldeamento, sendo influenciadas pelo
contexto, constituindo-o.
38
Narrando algumas histrias sobre a Paraba, Celso Mariz (1980) se

deixa envolver por alguns encantos e no disfara, ao contrrio, salienta o tom
de enaltecimento ao cho, ao territrio que seria alterado de forma mais
intensa a partir da chegada dos europeus:
A entrada do quadro que estampamos, fere-nos enleante

aquela imagem primeva da nossa fundao. Os aspectos da
Paraba, seus acidentes, suas zonas, como as riquezas do
seu subsolo, tais quais os formaram as foras da natureza,
tm a uma descrio viva e variada.
Depois o aproveitamento pelo homem, desse belo trecho de
terra (MARIZ, 1980, p. 17).
Mariz se equivoca ao entender os indgenas como continuao do

ambiente natural, ou seja, naturaliza-os, definindo-os como grupos sem
grandes manifestaes culturais, desnecessrios para a fundao da
Paraba29, fato que teve como fomentadores, os portugueses, segundo ele.
Tais imagens, frutos de algumas das estruturas de anlise da poca em que o
texto foi escrito, incios do sculo XX (1922) inclusive a de que a pretensa
superioridade europeia justificaria a colonizao (RAMINELLI, 1996, p. 13) ,
soma-se tentativa de edificar uma imagem de herosmo ao estado, como
deixa expresso no prefcio de Apanhados Histricos da Paraba. Contudo,
como no pensar nestes aproveitamentos que os homens e mulheres de
quaisquer ascendncias promoveriam de cada torro da capitania? Cada
palmo de cho apropriado por pessoas diversas, mas se encontravam em
ligao com aquele solo que se imiscua agora e antes de 1500, s adaptaes
humanas, culturais? Cada recanto que fertilizaria sementes da terra e
estrangeiras, adotando tambm estas e fazendo-as gerar frutos. Que ouviria
cumprimentos em lnguas distintas, que fundiria as mesmas em uma, plural,
desafiadora.
que,
pela
diversidade,
tornaria
as
compreenses
interpretaes mltiplas.
29
A Paraba no criada como capitania em 1534, passando por um processo distinto. Seu
territrio ocupa a antiga capitania de Itamarac, entre a Rio Grande e Pernambuco, sendo
conquistada pelos portugueses, aliados aos Tabajara, apenas em 1584 (oficialmente fundada
em 05 de agosto de 1585), dez anos depois de ter sido criada pela Coroa, o que se deveu
resistncia do povo Potiguara, aliados dos franceses (SEIXAS, 1985).
39
Paraba
descrita
enquanto
uma
capitania
de
clima
predominantemente rido e solo caracteristicamente frtil, estando dividida em

duas regies, assim como as reas recm-colonizadas: o litoral dos Tupi e o
serto dos Tapuia (MARIZ, 1980, p. 17). Expresses generalizantes que
tinham o intuito de simplificar os primeiros contatos e descries para no
provocar grandes alvoroos entre os colonos, no prestar-lhes tanto
reconhecimento ou por desconhecimento de sua pluralidade.
As tradues (POMPA, 2003) aplicavam-se a este encontro de
concepes e formas de encarar as vivncias no mundo, alteridades em toque
mtuo. Estes contextos de mltiplos sentidos geram em igual proporo,
interpretaes. Nas diferenas, pontos de juno, nos entrelaamentos,
motivos tanto para os pronunciamentos quanto para os silenciamentos, ambos
expresses de crenas, aes, pensamentos que se deixavam ressignificar,
adotando novas formas, contudo tendo as mesmas por molde, em clara
comunicao de prticas e ideias. Estas no seriam simplesmente descartadas
quando da insistncia com a tentativa de dominao lusa, fosse pela
catequese, fosse pela espada e escravizao. Nestes dois momentos
intercalavam-se negociaes que passavam exatamente pelas concepes de
mistura, disfarce, hibridismo.
Quando o desconhecido comea a se fazer notar, deslocando-se da
situao de ignorado, a curiosidade e o temor nos atingem, nos suscitam
dvidas, nos impelem a conhecer os mistrios, aura que o envolve. Estas
experincias esto alm dos eventos prticos do cotidiano, mas perpassam o
universo do simblico, das crenas, do sobre-humano. Aquilo que se distancia
do conhecimento humano, mas ao mesmo tempo faz-se necessrio,
valorizado. Fator que tende a completar seus sentidos, criado, naturalizado e
divinizado, em uma perspectiva de auto(re)conhecimento e de atribuio de
significados que tendem a ser utilizados tambm como elemento definidor de
um grupo social, integrando-o, ligando-o por smbolos e rituais, crenas
praticadas.
Pensar historicamente as relaes tranadas entre grupos humanos e
este desconhecido em uma esfera transcendente, mgico-religiosa, implica em
40
conhecer estes significados atribudos, refletir sobre seus fundamentos em

determinada sociedade e como ele a fundamenta, presta-lhe bases e a
identifica. A comunicao, o contato e o dilogo de smbolos em um processo
de circularidade cultural, de integrao e de hibridizao, lembra no apenas
que as religies e seus respectivos rituais moldam-se e possibilitam litgios,
mas que respondem tambm s escolhas humanas, ao comportamento de
seus adeptos, ao trnsito de ideias, de sistemas de pensamento, de
proposies culturais, de interesses que esto alm da faceta religiosa,
marcando e marcada efetivamente por contextos polticos.
II. Os rastros no (des)caminho para Boa Vista
As palavras, ao mesmo tempo em que estabelecem limites, permitem

brechas, litgios, ultrapassagens. As palavras apontam caminhos e desvios,
possibilitam burlas e estabelecem normas. Permitem contato, possibilitam
tradues. Entre palavras foram estabelecidas relaes de domnio e relaes
de negociao. Nomeaes e renomeaes. Visto no serem apenas
caracteres agrupados, mas implicarem em sentidos que, por sua vez, so
recepcionados, analisados ou introjetados, modificados de acordo com cada
indivduo que o abrigue, tambm dotado de sentidos aos quais se atribui e aos
quais foi atribudo. Em uma sociedade marcada pela fluidez dos sentidos das
palavras, pela atmosfera escorregadia de leis que eram elaboradas e
readaptadas
realidade
colonial,
as normas eram
tambm
relidas,
ressignificadas30. Com as disposies catlicas ocorria algo semelhante, tendo

as mesmas um carter de adaptabilidade na medida em que o perodo
colonizador se estendia:
30
Eni Orlandi trata dos efeitos de sentido (1990, p. 16) ao analisar os aspectos tomados pela
palavra e pela ausncia dela, pelo falar e pelo calar. Os silenciamentos conseguiriam abarcar
tantos significados quanto o que era expressado: havia sentidos no silncio, motivaes,
insinuaes, tticas, espelhos da realidade, modos de ao, j que era tambm escolha,
comportamento. Quando nos interessamos pelo que se cala e indagamos porque se cala,
entendemos como o silncio significa e como possvel construir com ele uma narrativa
histrica, inclusive nos cenrios coloniais, cheios tambm de silncios.
41
As mudanas das circunstncias histricas, quer de

natureza poltica, quer de natureza cultural ou
socioeconmica, obrigam com frequncia os pensadores
catlicos a rever suas antigas posies e a interpretar as
verdades religiosas luz das novas exigncias dos tempos.
Cada poca apresenta novos problemas ao pensamento
catlico, tanto na perspectiva teolgica como na tica, e
essas questes exigem reformulaes, adaptaes e
mesmo indicaes de novos rumos. Dessa maneira se
impede total defasagem entre as teorias da instituio
eclesistica e os rumos assumidos pela sociedade em sua
evoluo histrica (AZZI, 1987, p. 11).
A Igreja Catlica encontrava maneiras para firmar suas influncias e

significados entre os espritos dos colonos, conseguindo aliar a imagem
austera s aes de catequese que, por sua vez, mantm uma relao de
maior proximidade e adequao aos costumes indgenas, por exemplo, nas
prprias formas de doutrinamento e educao, principalmente jesutica. A cruz
da torre da igreja, no alto, era a mesma cruz carregada pelos missionrios,
rente. Ambas detentoras de influncia, ambas empunhadas, embora a primeira
traduzisse imponncia e a segunda proximidade, sendo esta mais assimilvel
ao cotidiano e aquela, prpria para o espetculo, prpria para a investidura de
poder, smbolo dele. E quando a cruz era aproximada do olhar, entendiam-se
melhor suas formas, as possibilidades de exame ampliavam-se, as
oportunidades de traduo e adaptao tambm.
Em sua catequese, a Igreja mantinha a posio de conhecedora, de
prxima da verdade que apenas se manifestaria para alguns, para os servos
de Deus, incumbidos de ligar homens e Deus, imperfeio e perfeio, pecado
e virtude. Tais ligaes que, inevitavelmente promovem o contato de uma
concepo com outra, ampliavam as possibilidades de entendimento acerca do
que era concupiscente ou no. Apstolos da instituio, missionrios catlicos
tinham interesses polticos, mas tambm espirituais, traos que caracterizavam
a empreitada. Assim, caminhavam a contribuir para o reforo simblico de
suas sanes aos limites e s barreiras lgicas e gnosiolgicas impostas por
um tipo determinado de condies materiais de existncia (BOURDIEU, 2006,
p. 46). Esses limites impostos encontrariam as maleabilidades necessrias
42
para serem litigados, inclusive atravs de trocas simblicas que se fariam,

embora no fossem constantemente reconhecidas.
Setores da Igreja, leia-se ordens missionrias, operaram tradues
como estas. Viram primeiro a necessidade delas. Para adentrar aos modos de
pensamento e comportamento dos indgenas aldeados, alguns missionrios
sentiam que era preciso conhecer suas prticas, suas crenas e tradies. Este
era um mtodo aplicado pela maioria das misses evangelizadoras: conhecer
para dominar, ou tentar dominar. Exemplo efetivo desse caso a linguagem: o
esforo de Antonio Vieira em aprender e formular um dicionrio da lngua geral
emblemtico nesse sentido.
Acerca da dificuldade que os missionrios encontravam para a
converso de indgenas, mesmo aqueles que haviam estabelecido acordos
com os colonizadores, que estavam aldeados h tempo considervel,
Capistrano de Abreu ressalta apesar de faz-lo de forma generalizada e,
neste caso, com observaes equivocadas que entre os povos indgenas, o
apego s tradies e o respeito pelas lideranas deixava aos missionrios um
desafio ainda maior, que certamente perpassava angariar a confiana das
mesmas31. Segundo Abreu:
O chefe apenas possua autoridade nominal. Maior fora
cabia ao poder espiritual. Acreditavam em seres luminosos,
bons e inertes, que no exigiam culto, e poderes
tenebrosos, maus, vingativos que cumpria propiciar para
apartar sua clera e angariar-lhes o favor contra os perigos:
eram as almas dos avs. Entre eles contava-se o curador,
paj ou caraba, senhor da vida e da morte, que ressuscitara
depois de finado e no podia mais tornar a morrer.
... Das suas lendas, que s vezes os conservavam noites
inteiras acordados e atentos, muito pouco sabemos: um dos
primeiros cuidados dos missionrios consistia e consiste
ainda em apag-las e substitu-las (ABREU, 1988, p. 52-3).
31
Sabemos, contudo, que ainda assim, ainda quando algumas lideranas eram cativadas pelas
estratgias das autoridades coloniais, era necessria a interveno e a fiscalizao dos
aldeamentos por funcionrios seculares, braos militares e polticos. Tal fator claramente
exposto na Direo com que interinamente se devem regular os ndios das novas vilas e
lugares eretos nas aldeias da capitania de Pernambuco e suas anexas aplicada aos povos
indgenas da capitania de Pernambuco e suas anexas.
43
As fronteiras entre esses religiosos e os indivduos aos quais eles

deviam ensinar vo se condensando, no inteiramente, no de maneira radical,
por vezes tnue, mas efetivamente, ao contrrio do que afirma Capistrano de
Abreu. Os dilogos entre esses grupos humanos ocorriam de modo a que
grande parte das misses sentiu a necessidade de adaptar seus modelos de
ensino (ALENCASTRO, 2000). Necessidade que se materializou em letra,
estabeleceu novos sentidos de palavra, adaptveis desde que lanadas, mas
que j traziam em si inspiraes do mundo colonizado, misturando o rigor da lei
tridentina s brechas que propiciavam maior aplicabilidade, sem grandes riscos
de falncia do que fora projetado. As Letras que dirigiam as vivncias: feitas e
ordenadas pelo quinto Arcebispo da Bahia, Dom Sebastio Monteiro da Vide,
as Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia foram lanadas em 1707,
compreendendo uma srie larga de deveres e punies para clrigos, frades e
(in)fiis.
Letras que eram adaptadas realidade colonial, aos costumes
desregrados que agora eram previstos em culpa, aos hbitos transgressores
que necessitavam vigilncia. Esto referidas as faltas mais constantes,
desenroladas nos recantos da Amrica Portuguesa, indiciando suas prticas. A
palavra da Lei tentava dirigir os atos, encaminhar o pensamento, doutrinar
espritos. Ora, a preocupao revelava motivos reais, espelhava cuidados
cotidianos das autoridades eclesisticas, informava dogmas da Igreja no
sentido de fazer lembr-los, de fazer cumpri-los. A ateno estava voltada
tambm, nestas normas, para a convivncia entre cristos e infiis.
Mas tais letras tinham inspirao alm-mar. Buscavam traduzir as
determinaes do Conclio de Trento (1545 a 1563) para as terras coloniais,
que no tinham recebido tanta ateno quando da feitura do mesmo, j que a
Igreja Catlica reagia a um perigo iminente, a saber, a Reforma Protestante
que se alastrava pela Europa, aumentando os ndices de pecado contra a f,
somando-se ao judasmo (principal motivao para a primeira visitao do
Santo Ofcio ao Brasil, por exemplo) e as ameaas turcas na costa do
Mediterrneo (ALMEIDA, 1873, p. 555). As Constituies, portanto, exercem
esta funo, de aproximar as normas da Contrarreforma das paragens
44
coloniais portuguesas, mais um exemplo de como smbolos e palavras se

configuram em ambientes diversos, com condies de adaptao e
negociao. As rgidas normas tridentinas foram traduzidas com brechas que
tinham se originado no cotidiano, prticas transgressoras de palavras, estas
sendo moldveis. As intenes primevas modificadas, remodeladas, ajustadas
a outra espcie de real, que alcana significados espelhados menos na
conjectura de uma atuao missionria do que nas experincias relatadas por
religiosos espalhados pelos recnditos coloniais. O que se pensava moldvel
acaba moldando, o que se havia renomeado passa a ser traduzido, em uma
circulao de atribuies e papis, j que se um grupo provocava impactos em
outro, tambm ele sofria modificaes, transformaes de comportamento que
podiam espelhar mudanas nas prprias conscincias (DE CERTEAU, 2007, p.
185).
Acontece que a Igreja Catlica traou estratgias para controlar essas
brechas, deix-las encobertas, invisveis diante de um conjunto maior. Vigiar
era uma ao desde muito pregada, caracterstica essencial da instituio
religiosa que se mantinha como senhora do Ocidente, aliada das Coroas
(CALAINHO, 2006, p. 23). Olhos pelas superfcies, sentidos em prontido, pois
conviviam nas paragens coloniais a vigilncia, o medo, a f, as ordens e as
desordens. O trpico dos pecados (VAINFAS, 2010) condensava estas aes,
guiadas pelos mais diferentes intuitos, pela Coroa, pela Igreja, por poder,
segurana, pela preservao do corpo e da alma, aquele, displicente com as
transgresses, acabaria desencaminhando esta.
E, se as normas queriam a catequese atingindo todos aqueles aptos a
receb-la, leia-se indgenas da costa ou dos sertes, a realidade mostrava uma
escassez de missionrios, a exemplo do que ocorria na capitania da Paraba.
Aos 11 de agosto de 1715, o ento capito-mor da Paraba, Joo da Maia
Gama, escreve ao rei para pedir que religiosos carmelitas (dos ramos
turonense ou tersio) assumam misses entre grupos indgenas que esto sem
missionrios:
45
... e se acho sem mecionario a nao dos Curmas, a dos

Panatis, a do Fagundes, a dos Icoos, e a dos Pegas,
Caninds, e Cabur, gentios, e que a maior parte delles
tivero ja Mecionario e se acho sem elle, como o Bispo
desde estas inquietaois me no responde as minhas
cartas, mandei ao Coronel destes certois com os maiorais
do Gentio a pedir lhe mecionarios, no somente lhos no
deu; mas nem quis fallar aos maiorais do Gentio, pedindo
lhe o dito Coronel, entendendo que se aplacario com isso;
e porque eu conheo que o principal intento ezello de Vossa
Magestade se encaminha ao [?], e a reduo do Gentio, me
pareceo dar esta conta a Vossa Magestade para que seja
servido dar remedio a esta falta, ou mandando encarregar
estas mioins a dita Religio da Reforma, ou aos de Sancta
Tereza 32.
A queixa contra o prprio Bispo D. Frei Jos Fialho aponta para os

questionamentos em torno da eficincia da atuao religiosa no processo de
colonizao. Reflete justamente uma insatisfao visvel nos documentos
poltico-administrativos com relao a certos clrigos que se portavam de forma
inconveniente, licenciosa, quando deviam manter a conduta exemplar para os
colonos. Esta insatisfao dividia o cenrio com a necessidade dos mesmos e
a crena de que eles converteriam almas, alm de conscincias. A conquista
das almas implicava na converso, em uma vitria espiritual que provocaria
outras vitrias, mais voltadas ao sculo que ao transcendente. Os sacramentos
seriam administrados, corpo e esprito em converso, em comunho com o
divino, com o sagrado, muitos dos braos do rei comprometidos com os
ordenamentos de sua cabea, cabea coroada, por graa de Deos33.
Em 1729 foi elaborado um Mappa das Religies que ha nestas
capitanias de Pernambuco e Parahiba, no que consta os aldeamentos das
capitanias, as Ordens que administravam cada aldeia, as aldeias que estavam
sem missionrio e sugestes das ordens que podiam administr-las, e onde
estavam os missionrios de ento. Companhia de Jesus, Congregao de So
Filipe de Nri (Oratorianos), Ordem de So Bento, Ordem do Carmo da
Reforma, Ordem do Carmo da Antiga Observncia, Ordem do Carmo
32
CARTA do capito-mor da Paraba, Joo da Maia Gama ao rei D. Joo V. 1715, agosto, 11,
Paraba; AHU_ACL_CU_014, Cx. 5, D. 349.
33
CARTA do capito-mor da Paraba, Joo da Maia Gama ao rei D. Joo V. 1715, agosto, 11,
Paraba; AHU_ACL_CU_014, Cx. 5, D. 349.
46
Descalo, religiosos de So Francisco e religiosos Capuchinhos Italianos so

listados, sendo expostas suas respectivas atuaes34:
Ordens
Aldeias que
Aldeias que
podem
(Religies)
Conventos
administram
Jesutas
Quatro
Trs
Quatro
Um
Quatro
Uma
Dois
Duas
Duas
Trs
Trs
Duas
Duas
Uma
Um
Nada
Trs
Oito
Duas
Dez
Um
Uma
Uma
Filipe de Nri
(Oratorianos)
Beneditinos
Carmelitas
Reformados
Carmelitas
Um (e um
Calados
hospcio)
Carmelitas
Descalos
Franciscanos
Capuchinhos
Italianos
administrar
A destacada atuao dos franciscanos se deve mais a seu nmero

amplo, se comparado s demais ordens, do que a seu perfil de catequese e
disciplina. Comportamento, alis, que seria notadamente pecaminoso, segundo
as normas, no que concerne ao envolvimento com hbitos mundanos, lascivos,
at mesmo andando com concubinas. Como notou Bruno Feitler, tambm em
anlise
junto
aos documentos
do
Arquivo
Histrico
Ultramarino,
as
transgresses dos franciscanos sero assunto recorrente nas cartas enviadas

ao rei de Portugal por parte dos capites-mores da Paraba (FEITLER, 2007, p.
62). Os comportamentos denunciados no sculo XVIII, contudo, diferiam do
que era relatado no princpio de sua obra missionria, voltada para a
34
CARTA do governador de Pernambuco, Duarte Sodr Pereira Tibo ao rei D. Joo V. 1729,
julho, 11, Recife; AHU_ACL_CU_015, Cx. 39, D. 3479.
47
obedincia ao voto de pobreza e rigidez no trato com os povos aldeados.

Entrariam em discrdia com os jesutas, por exemplo, ao criticarem o mtodo
menos rigoroso, mais permissivo, destes. Os embates se acirrariam com a
transferncia das misses jesuticas para os religiosos de So Francisco, que
ainda expandem sua atuao para aldeias ainda no evangelizadas em finais
do sculo XVI: Guaragibe, Almagra, Joane, Mangue e Praia, acrescentandose, a partir de 1593, as aldeias de Piragibe, Assuno, Jacoca e Santo
Agostinho (TAVARES, 1985, p. 41).
Contudo, a colheita de almas para Deus, segundo os propsitos das
misses, necessitava ampliar o nmero de conversos, batizados35, sendo
fundados novos aldeamentos e incorporadas outras ordens religiosas para o
servio de pregao. Afora isso, conceder poder em demasia a apenas um
grupo de religiosos no era uma prtica adotada ou sequer objetivada pelas
autoridades polticas. Ser uma preocupao constante conhecer e tentar
controlar as atuaes dos eclesisticos, a exemplo do que vemos nos
levantamentos vez por outra realizados a mando da Coroa. Mais um destes
seria esmiuado por Joo Pacheco de Oliveira (2011), que elabora um quadro
com os aldeamentos missionrios no nordeste da Amrica Portuguesa entre os
sculos XVII e XIX, localizando hodiernamente suas reas, por fim. Atravs do
levantamento de Joo Pacheco, observamos um crescimento na atuao dos
carmelitas (inclusive presentes no aldeamento de Boa Vista, com o ramo dos
descalos)36.
De acordo com a tabela, em 1726 eram cinco aldeias administradas por
carmelitas reformados e calados e seis sugeridas para sua administrao,
tambm aos carmelitas descalos. Pouco depois as sugestes parecem ter
35
Para Riolando Azzi, in Queimada e semeadura (in: SUESS, 1988), e como podemos
entender a partir da leitura das normas tridentinas, o batismo um sacramento fundamental
para a salvao da alma, para seu comparecimento diante da f. Os indgenas aldeados
deviam aceit-lo como rito inicitico catlico, para a prtica da religio e testemunho da misso
dos religiosos responsveis.
36
Alguns dos aldeamentos informados por Pacheco (2011) que j eram administrados por
outros ramos da ordem tambm so referidos: Baa da Traio e Preguia, constitudos por
caboclos de lngua geral permanecem com os carmelitas calados, enquanto Panaty e Boa
Vista so administradas por carmelitas descalos, religiosos de Santa Teresa. Irineu Ferreira
Pinto faz um levantamento de aldeias existentes na Paraba em 1746, informando que o
aldeamento de Boa Vista era constitudo por indivduos dos povos Kanind e Xukuru, ainda sob
invocao de Santa Teresa e Santo Antonio e misso de religiosos de Santa Teresa,
carmelitas descalos (PINTO, 1977, p. 149).
48
sido aceitas: em 1735 novamente determinado pelo rei que sejam dadas
misses aos carmelitas. A carta de D. Joo V em resposta a uma primeira
correspondncia do governador de Pernambuco, de 1730, quando pediu o
servio de mais missionrios para sua capitania e vizinhas. Pelas palavras
assinadas pelo Conselho de D. Joo V:
Fui servido determinar por rezuluo de dezanove deste

prezente mes, e anno, em consulta do meu Concelho
Ultramarino que as referidas missoens se encarreguem no
so aos Relligiosos dessa Cappitania mas to bem aos
clerigos secullares, [...] entregandosse to bem aos Padres
Carmellitas descalos tres Missoens, por no terem alguma
por sua conta37.
Nesta mesma carta, so encaminhadas aos jesutas seis aldeias no

Cear, que seriam reduzidas a quatro misses; aos capuchinhos italianos so
dadas as misses da capitania do Pianc; e aos religiosos da Congregao do
Oratrio so concedidas mais duas ou trs, tambm sem ser determinada a
regio para sua atuao, embora esta tenha se destacado em Pernambuco
(MEDEIROS, 1993).
Em 1739, o governador de Pernambuco, Henrique Lus Pereira Freire,
transmitindo insatisfao com as misses e reclamando de maus tratos com os
indgenas, envia levantamentos de misses do ano de 1705, pedindo reformas
ao rei38. Tanto o aldeamento de Panaty quanto o de Boa Vista estavam sem
missionrios. Seus habitantes no recebiam a palavra catlica, apenas ouvindo
falar de rei, f e lei, mas sem entend-las. Visto a reclamao de Henrique
Lus, no parece que os religiosos resolveram os problemas, as transgresses
por completo. Concedido aos carmelitas de Santa Teresa, o segundo
aldeamento sentiria a presena da cruz e da coroa, enquanto o primeiro
permaneceria sem missionrio.
O capito-mor da Paraba, Pedro Monteiro de Macedo escrevera ao rei
tambm em 1739 para relatar o caso da transgresso em Boa Vista, dos
37
CONSULTA do Conselho Ultramarino, ao rei D. Joo V. 1742, setembro, 22, Lisboa.

AHU_ACL_CU_014, Cx. 11, D. 966.
38
CARTA do governador de Pernambuco, Henrique Lus Pereira Freire de Andrada, ao rei D.
Joo V. 1739, dezembro, 10, Recife. AHU_ACL_CU_015, Cx. 55, D. 4767.
49
missionrios que se envolveram nos rituais considerados de feitiaria, dos

indgenas39:
Paresse Senhor, que antevi pronosticando o Successo que

com menos motivo foi cauza dedar esta Conta, por que
namesma junta das Missoens, donde Sedispos Com
iregullaridade impossivel aunio dasAldeyas, que Seno
Conseguiria Sem huma grande efuzo deSangue, Sedisps
to bem prenderse aos feiticeiros Indios que uzo dehuma
bebida de huma rais que chamo Jurema; que
transportando-os do seu Sintido fico como mortos,
equando entro emSi dabebedeira, Conto as vizoens que o
diabo lhes Reprezenta, Seno he que emSpirito os Leva as
partes deque do noticia, eSupposto que ofim foi Sancto,
eque era necessario prender todos os Indios, por que o que
no pecca nestafeitiaria, pecca naoutra eno sei
SeSedevia proceder contra todos osestados; por que
clerigos, Frades, Secullares, Sevallem defeiticeiros para as
Suas curas, eos que menos pecco neste particullar uzo
depallavras depanos, edeoutras superstioenz deque
Sevalle toda esta gente, eadita prizo emCommendou o
Excellentissimo Bispo ahum vigario que mandou vizitar
aCappitania de Mamangoape, dajurisdio desta Cappitania
[grifo meu].40
Sabemos, portanto, que em 1705 o aldeamento de Boa Vista estava

sem missionrio41. Em 1729, os carmelitas descalos no administravam
nenhuma aldeia, mas sugerido que administrem trs42, que estavam sem
missionrios. Em 1746, os ditos carmelitas tersios (descalos) tinham misso
no aldeamento de Boa Vista e no ano de 1739, Pedro Monteiro claramente d
notcia da presena de missionrios no aldeamento dos Kanind e Xukuru 43.
Portanto, carmelitas tinham misso em trs aldeias na Paraba em meados dos
setecentos: Baa da Traio e Preguia, ambas em Mamanguape; e Boa Vista,
no brejo.
39

40
CARTA do capito-mor da Paraba, Pedro Monteiro de Macedo ao rei D. Joo V. 1742,
setembro, 22, Lisboa. AHU_ACL_CU_014, Cx. 11, D. 966.
41
Idem.
42
CARTA do governador de Pernambuco, Duarte Sodr Pereira Tibo ao rei D. Joo V. 1729,
julho, 11, Recife; AHU_ACL_CU_015, Cx. 39, D. 3479.
43
50
A escassez de missionrios, que era evidente em meados do sculo

XVIII, visto em 1746 haverem na Paraba trs aldeias sem a presena das
ordens: Pianc, Piranha e Ic Pequeno, ambas povoadas por tapuia, nos faz
entender porque tantas denncias de transgresso no implicam no
afastamento dos mesmos. Feitler, por exemplo, exemplifica casos de
transgresses no apenas impunes, mas a continuidade das mesmas: [...]
seus erros de conduta persistiram, como o prova a carta do capito-mor
(FEITLER, 2007, p. 43). No caso dos missionrios de Boa Vista, essa
transgresso envolveu questionamentos essncia da doutrina, mas ainda
assim certas aes para aproximao dos indivduos que estavam passando
pela catequese eram alternativa constante para religiosos de todas as ordens.
Como nos fala Cristina Pompa (2003, p. 61-2), houve uma reformulao do
projeto de evangelizao na colnia, tendo em vista as particularidades de
cada misso. Ora, o Conclio de Trento, em 1707 reforado pelas Constituies
Primeiras do Arcebispado da Bahia, afirmava a pregao, a aproximao com
os indgenas, no importava a maneira adotada. A questo que, tratando-se
de carmelitas e tendo em vista as caractersticas de sua religiosidade mstica,
assim como da Jurema, esta aproximao deixa margem para pensarmos alm
do sentido de estratgia de colonizao.
***
Estava o bispo Frei Lus de Santa Teresa ansioso aps a reunio da

Junta das Misses em Pernambuco, aos 16 de setembro de 1739, resolvendo
enviar apressadamente um visitador para apurar as denncias de feitiaria e,
se fosse o caso, encarreg-las aos tribunais da Inquisio. Apoiado pelo
governador de Pernambuco, ansioso em verificar se a presena diablica
deixara marcas entre os indgenas aldeados em Boa Vista, envia-lhe visitador.
No se incomodara em avisar a Pedro Monteiro, mas tambm no imaginava
que tal ato fosse provocar as intrigas e indisposies subsequentes, estas
desenroladas principalmente entre as autoridades polticas das capitanias da
Paraba e Pernambuco. Mas o capito-mor da Paraba encontraria outra
51
motivao ainda mais grave, na viso da Coroa: o visitador Flix Machado

Freire, segundo o parecer do Conselho Ultramarino, se portara com
imprudncia quando mandou prender os lderes indgenas, sem por fim
devassa que fora apurar. Com ele estavam Francisco Ferreira Pires, capito da
Ordenana, e o padre Igncio Gonalves Requio. De seu abuso resultaram
oito mortos e quatro feridos, entre eles uma mulher, sendo provenientes dos
sertes e pertencentes aos povos Kanind e Xukuru44.
Pella Rezoluo dequinze de Novembro demil sete centos

equarenta posta na Consulta incluza que aVossaMagestade
fes esse Conselho, sobre a conta, que deu o havia o
Cappitam mor daParahiba danecessidade que havia
deseerigir naquella Cappitania huma nova Junta de
Misses, independente dado Governo de Pernambuco para
seevitarem os muitos, e varios incovenientes, que o dito
Cappitam Mor pondera; foy VossaMagestade servido que
este mesmo Conselho escrevesse ao Bispo de Pernambuco
informasse do caso sucedido em Mamanguape da jurisdio
daParahiba originado da priso de hum feiticeiro, que
mandou fazer o Visitador Felis Machado com o mau
sucesso das mortes de alguns ndios; eao Cappitam mor
daParahiba informasse to bem do que produzira a devassa
das sobre ditas mortes; e que ao Governador
dePernambuco seordenasse informasse da mesma sorte,
sobre os mesmos factos, e juntamente sobre acreao da
Nova Junta, que se propem, ouvindo o de Pernambuco,
assim a respeito da dita creao, como no que tocava as
dvidas, que apontava o Cappitam mor contra aunio das
Aldeas45.
E quando no se pode imbricar smbolos com outros smbolos? A

medida exagerada de Flix Machado aponta para uma resistncia firme por
parte dos indgenas aldeados. Cristina Pompa (2003, p. 23) salienta que
houve um constante trabalho de transformao no plano das prticas e dos
smbolos, mas notvel que em alguns momentos os enfrentamentos no
ocorriam apenas no sentido simblico-cultural. Algumas autoridades coloniais
pensavam que podiam fazer morrer a cultura do outro, s vezes sufocando
seus costumes, s vezes tentando neutralizar seus corpos.
44
Carta de Pedro Monteiro de Macedo ao rei. In: CONSULTA do Conselho Ultramarino, ao rei
D. Joo V. 1740, julho, 9, Lisboa; AHU_ACL_CU_014, Cx. 11, D. 920.
45
CONSULTA do Conselho Ultramarino, ao rei D. Joo V. 1742, setembro, 22, Lisboa.
AHU_ACL_CU_014, Cx. 11, D. 966.
52
SeSeguio ficarem mortos logo Seis Indios, emque entrava

huma mulher, equatro to mal feridos que osdevo contar por
mortos, eoque Sepoder Seguir Sem alterao;
efacellidade, dignandosse os Ministros dajunta demedar
noticia daSua Rezolluo, eConfiaro demim adelligencia, j
que Vossa Magestade Confiou demim este governo, emque
no perderio na[fl. 6] [SINAL PBLICO] no perdirio nada
dasua authoridade, nem daSua Soberania, emuito menos
ovigario que atravessando estaCapitania passou delargo
epor no querer praticar Comigo aatteno politica
demepedir paresser ou ajuda para a tal prizo, quis com
asua imprudncia.46
Em outro trecho da carta, Pedro Monteiro de Macedo salienta que as

autoridades superiores se valiam de seu poder para arregimentar mo de
obra para as aes, valendo-se, no caso, de um Capito da Ordenana (que
estaria agindo em nome da Inquisio):
Revistido deMenistro dar cauza atal fatellidade, passando
huma Portaria ahum ignocente Cappito daordenana, para
que em nome do Sancto officio, fosse prender aotal
feiticeyro Sehe certo o que omesmo Cappito meescreveo
ecomo o Juis que mandei devassar deste cazo ainda no
voltou, no posso individuar avossa Magestade com certeza
o Sucesso, eS accressentarei que os das mortes SeSegue
aperdio dotal Cappito, edasua caza, edevarios
companheyros que puchou para oajudarem, eo Padre
vizitador, Se retirou com muito dinheiro, epouco fructo, que
fazem estas vizitas para aCappitania do Rio grande, e o
Excellentissimo Bispo, levado dasua paternal caridade, o
disculpa, porque o bom Sepersuade que no pode haver
mos.47
Tambm inocentado pelo capito-mor da Paraba, o bispo Frei Lus de

Santa Teresa, salientando suas motivaes polticas denncia. O estilo
arredio dos indgenas tambm destacado:
... es neste
Excellentissimo
tempo desse
Conhecimento
46
lastimoso cazo no posso culpar ao

Bispo, por que tendo chegado a pouco
Reyno, no pode saber, nemaindater
daforma como Sehade proceder neste

47
Idem.
53
particullar, eparessendo-lhe que aimitao dePortugal basta

hum Meyrinho para prender hum feiticeiro, ehum clerigo
para esta delligencia, oqual no pode ter desculpa, nem os
Prellados dajunta, por que todos sabem oque so Indios, ea
desconfiana emque vivem, eafacellidade com que pego
armas, eo Seguro que tem em Selanar aosmattos. A vista
pois do Referido, SevossaMagestade quer ivitar outras
consequencias funestas, eque os Indios tenho recuro
prompto,
com
Rezoluoenz
aSertadas,
ecastigar
aimprudenciacom que ajunta mandoufazer atal prizo, sem
conciderar os meyos, nem previnir os fins, devo esperar da
grandeza deVossa Magestade, mande que nesta Capitania
Se forme to bem junta demisso, sugeita a dessaCorte,
para que conste aestes mizaraveis e infellices Indios, eainda
aosnaturais desta terra o Sintimento que cauzou aVossa
Magestade anoticia destas mortes, ecomo no he justo
Separasse dajurisdio do Excellentissimo Bispo, que nem
venial-mente peccou, deva atal juntaComonicarlhe, todas as
suas Rezulluoenz, para que Seexecutem com aSua
aprovao, sendo este o caminho desetomarem com acerto,
pello
Conhecimento
que
setem
das
Aldeyas,
edanecessidade aque Sedeve acudir, epara Satisfao do
aggravo Com que Semeperturbou do Sucego [fl. 7] do
Sucego Com que seachao a esta Cappitania, epor fim para
ivitar contendas dejurisdioenz que sempre dezejo fugir, as
quaes Sepodem atalhar, ou sugeitandome detodo, ao
governo de Pernambuco, em que no tenho amenor duvida,
ou [?]entando esta Cappitania, dasSuas dependencias para
ivitar duvidas48.
As correspondncias entre Pedro Monteiro, Henrique Lus Pereira Freire

e o Conselho Ultramarino no mencionam punio aos missionrios, mas aos
indgenas, apesar daqueles tambm serem considerados culpados pelo
capito-mor e a priso ter causado mortes indevidas, como se diz em carta do
rei D. Joo V, copiada em cdice:
Dom Joo V Vosso Senhor Fao saber avos Cappitam mor

da Cappitania da Parahiba, que se vio a vossa Carta de19
de Dezembro do anno passado em que daves Conta da
Prizo que se mandara fazer no deztricto dessa Cappitania
a huns feiticeyros Indios, e da dezordem com que nella se
houvera hum vigario, que foi vizitar a Cappitania de
Mamanguape a quem se commeteo esta diligencia
sussedendo nella varias mortes de que mandastes
devassar49.
48
49
Idem.
54
No entendiam que assim como tentavam preservar sua memria e

elaboravam estratgias para a manuteno de seus traos culturais, tambm
assim ocorria com os povos que tentavam subjugar. A morte do corpo no
significava a morte da memria. Tanto, que desencadearam uma srie de
investigaes. No contexto do Padroado50 simbolizavam um desvio do acordo
em manter a ordem no imprio luso, mas desvios como esse eram verificados
em muitos pontos da colnia. Fazia parte do ajuste da palavra ao real, da lei ao
cotidiano. Ainda assim, em 1744, o Conselho escreve ao Bispo de
Pernambuco, pedindo-lhe mais aes frente ao territrio que deveria manter
ordenado, mandando-o visitar ou mandar visitar as aldeias, para se evitarem
queixas acerca de descaso e at mesmo no intuito da fiscalizao, objetivando
lembrar aos colonos que a Igreja no estava s representada nos aldeamentos
por meio dos smbolos eclesisticos, mas atuava de forma incisiva, nas
pessoas dos missionrios, que tambm eram visitados de tempos em tempos.
Nesse mesmo ano, se pediria segunda devassa acerca das mortes, o
que implica a permanncia das estruturas daquela misso, j que no havia
concluses sobre o caso51. Para as autoridades do Reino ordens como estas
pareciam ser possveis de concretizao. Sua opinio diferia da dos
missionrios e da maioria das autoridades poltico-administrativas que
testemunhavam diariamente as ousadias dos indgenas aldeados ou no,
atravs de enfrentamento blico ou de resistncia cultural e as transgresses
de clrigos. Os braos do rei e os colonos que se tinham feito fiis sditos
conviviam com outras concepes de comportamento e pensamento. Alguns
estavam entre se fazerem seus fiis sditos e se comportarem como
transgressores.
50
O Padroado um acordo, como um contrato, que tem origens no medievo e se lana

tambm pela Idade Moderna. Trata-se da aliana mutuamente legitimadora entre a Igreja
Catlica Apostlica Romana e, no caso, o regime absolutista portugus, onde os
representantes deste mantm o direito de comandar a empreitada religiosa nas terras
conquistadas e a conquistar no ultramar, desde 1456, com o segundo padroado ao infante D.
Henrique. O Padroado seria, contudo, motivo de disputas entre o poder secular e o religioso,
sendo este subordinado aos interesses daquele, pois, se havia a crena no esprito
missionrio, alm dela partir tambm da figura do rei, havia com maior nfase os objetivos
polticos e econmicos tanto do soberano luso quanto de outras potncias envolvidas na
colonizao, ansiosos todos pela hegemonia.
51
55
III. Ministerio de Anjos e obra de demonios: clrigos entre o pregar e o

pecar
Querendo eu obviar os grandes escandalos que

padecem as minhas ovelhas por occazio de muitos
frades apostatas que hando pelos sertoens.
Carta de Frei Lus de Santa Teresa, bispo de Pernambuco, ao rei,
ao 01 de abril de 1743.
O cotidiano aponta desvios, nos deixa brechas para visualizarmos as

transgresses que o caracterizam, como clareiras abertas em meio a caminhos
fechados. Por estes caminhos, contudo, a penetrao ao territrio da Amrica
Portuguesa no deixava de ocorrer e as autoridades do projeto colonial
queriam se fazer clareiras. Acontece que uma vez abertos os caminhos, suas
brechas deixariam margens para o encontro com possibilidades de disperso
com relao aos objetivos que tinham baseado a empreitada. Como disse Frei
Lus de Santa Teresa em 1743, em carta ao rei, tratando sobre a apostasia de
frades (muitos deles franciscanos), os lugares ermos favoreciam as aes de
perverso dos ideais cristos, pois esconderiam por mais tempo, na ausncia
ou raridade das visitaes e fiscalizaes52, os sujeitos concupiscentes que se
multiplicavam no passo em que deveriam catequizar, guardar os dogmas e
52
Bruno Feitler (2007, p. 42-44) salienta que a leitura dos editos da Inquisio, por exemplo,
eram mantidas durante as missas dominicais, como estratgia da Igreja para tentar incutir nas
conscincias seu modelo de comportamento. As normas tambm ficavam pregadas s paredes
do templo, como forma de representao do poder, como smbolo do mesmo, tentando faz-lo
onipresente, com a pretenso de faz-lo onipotente, mas incorrendo em insucessos cotidianos
e prticos, que apontavam para reaes diante das estratgias (DE CERTEAU, 2007). Como
lembra Laura de Mello e Souza (SOUZA, 2006), muitos estudos apontam para a ideia de que
se o poder luso tivesse sido mais descentralizado com relao Igreja Catlica, permitindo
uma atuao mais presente e intensa do Santo Ofcio, por exemplo, o processo colonial teria
se desenrolado de forma mais eficaz. certo que o Estado esteve indiscutivelmente presente
na colonizao e na administrao das possesses ultramarinas (idem, ibidem, p. 51) e isso
significava tambm a propagao da religio que daria base tanto ao projeto quanto
aceitao do projeto, segundo as estratgias da Coroa. Acontece que no houve simplesmente
uma introjeo dessa proposta por parte daqueles que sofreriam a colonizao, o que
predominantemente ocorreu, de forma sutil ou conflitante, sendo indissocivel dos combates e
dos prazeres cotidianos que articula[va] (Idem, p. 47), passando tambm por adaptaes de
sentidos, uma aceitao adaptada dos mesmos, em consonncia com os sentidos tambm das
formas que circundavam o processo, a realidade colonial, necessitada de releituras e
ressignificaes das normas.
56
espalhar a f53. Multiplicavam-se cazos escandalozos de frades apostatas

socedidos no serto, alm dos muitos sacrilegios que se cometem na
administrao dos sacramentos por homens excumungados54. Como afirma
Ronaldo Vainfas (2010) tratando acerca de misses jesuticas, os religiosos
procuraro adaptar a linguagem colonizadora dos indgenas, em busca de
um bom mtodo para o ensino dos dogmas catlicos e da civilidade. Ocorre,
contudo, de alguns deles, no apenas jesutas, envolverem-se tanto com tais
costumes, que passariam tambm a pratic-los.
O que se faria a estes transgressores? Como lidar com braos da
colonizao que se tinham feito destoantes, tomados como inimigos do prprio
sistema? O livro terceiro das Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia
claro sobre o dever da conduta exemplar dos clrigos e convida-os a mantlas, sob pena secular e espiritual:
Pelo que conformando-nos com os Sagrados Canones, e

Concilio Tridentino, exhortamos, e encarregamos muito a
todos os Clerigos nossos sbditos, considerem attentamente
as obrigaes de seu estado, e a grande virtude que para
elle se requer, attendendo os que forem Sacerdotes, que
assim como no ha cousa mais excellente, que o
Sacerdocio, assim a no ha mais miservel do que
commetter um Sacerdote qualquer culpa; pois quanto de
mais alto a queda, tanto maior a runa, e no o cumprindo
assim, alem de estreita conta que Deos lhes ha de pedir,
sero castigados com as penas dos Sagrados Canones, e
das nossas Constituies (DA VIDE, 1853, p. 219-220).
O Bispado esclarece aos religiosos quais trajes devem usar, em quais

perodos do dia sair ou trancar-se, como portar-se ao sair, proibindo sua
presena em quaisquer ambientes que indiquem distanciamento de sua f,
como jogos, danas e bebedeiras. Rezar missa sem licena, sem as devidas
53
As Constituies (p. 242) recomendavam a pregao do Evangelho e a manuteno do

cuidado espiritual por parte dos pregadores com relao a suas ovelhas. Esta lei possibilita
entendermos que as intenes do projeto colonial no eram apenas converter almas para
deix-las leais ao mesmo, mas tambm se acreditava na bem-aventurana da converso, da
entrega da alma a Deus, no sentimento da f, no apenas do ordenamento secular.
54
CARTA do Bispo de Pernambuco ao rei D. Joo V. 1743, abril, 1, Olinda.
AHU_ACL_CU_015, Cx. 59, D. 5036.
57
tonsuras55 significava o desrespeito Igreja, a suas leis e podia resultar em

priso do acusado.
Luiz Mott, ao tratar acerca da atuao da Inquisio na Paraba, destaca
o envolvimento de religiosos com licenciosidades e pecados considerados
mortais. Desses, dois eram carmelitas: Frei Luiz de So Jos, denunciado em
1744, e Frei Incio, o Cheira Cadeados, denunciado no ano seguinte, ambos
acusados de solicitarem senhoras fiis aos preceitos catlicos. O primeiro era
missionrio na aldeia da Preguia (que dois anos depois, em 1746, ainda
passava pela catequese administrada por carmelitas da Reforma), regio de
Mamanguape, e estava acusado de abusar de Margarida Barbosa durante a
confisso. O caso chegou aos ouvidos de Frei Lus de Santa Teresa, que
estava a crismar fiis na capitania da Paraba.
Alm dos carmelitas, franciscanos, beneditinos e seculares foram
denunciados: as licenciosidades estavam alm do enquadramento do rigor das
ordens religiosas, perpassavam os espritos individuais. A administrao
secular e eclesistica sabia disso, o que possibilita e legitima a permanncia
das mesmas nos recantos da colnia. Os desvios individuais no eram
suficientes, portanto, para fazer decair o prestgio e o reconhecido favor (ao
projeto colonial) por parte das ordens. Tal fator remete anlise da
transgresso em Boa Vista no sentido em que aponta para a continuidade da
atuao dos carmelitas da Reforma em Preguia mesmo aps a denncia do
frade. Os carmelitas teriam, pois, permanecido em misso aps a denncia de
alguns irmos, em 1739. Considerando as distines nos motivos das
denncias, sendo os missionrios de Boa Vista denunciados por se terem
seduzido em rituais considerados diablicos e destacando as singularidades
caractersticas dos msticos do Carmelo, principalmente aps a reforma
teresiana as facetas da coletividade (ordem) e do indivduo (freis) podem se
55
O corte no cabelo em forma de crculo, no alto da cabea, ou tonsura, indicava a licena dos
sacerdotes para a atuao, para a evangelizao, simbolizando a coroao dos mesmos por
Deus. Os clrigos deviam vestir-se com o hbito (para no serem confundidos com seculares),
no criar barba nem bigode, mantendo uma face limpa e corpo asseado, como devia ser seu
esprito e comportamento. A tonsura deveria estar claramente perceptvel, como as orelhas. A
punio para quem no seguisse as recomendaes seria de um cruzado, aumentando-se a
pena em caso de reincidncia. Caso o erro continuasse a ser cometido, os clrigos poderiam
perder a licena e at ser presos (DA VIDE, 2007, p. 222-3).
58
associar nesse caso com mais nfase, entrecruzando traos da espiritualidade

daquela e sentimentos destes.
E, no bastassem as faltas espirituais, vez por outra os missionrios
ousavam intervir em assuntos seculares, polticos e administrativos, alm de
sua alada. Pereira da Costa ressalta que os carmelitas descalos eram
encarados
de
forma
hostil
odiosa
pelos
partidrios
das
lutas
emancipacionistas do comeo dos oitocentos e, devido a isso, um ano aps a

independncia poltica do Brasil,
... em 29 de setembro de 1823 so expulsos de seu

convento [Olinda] e se refugiam no de S. Francisco do
Recife, e em 1 de outubro dirigida junta do governo
provisrio uma representao firmada por grande nmero de
cidados de todas as classes sociais pedindo que os fizesse
embarcar quanto antes para Portugal [...]; e atendida a
representao, oportunamente embarcaram todos eles para
Portugal, seu pas natal (COSTA, 1976, p. 53).
Considerando as diferenas contextuais no que compete influncia dos

religiosos catlicos frente poltica entre os setecentos e os oitocentos, importa
observarmos que mesmo com perda de sua influncia diante dos assuntos
seculares, estes clrigos, no caso tersios, carmelitas descalos, no
cessavam de expor e valorizar suas prprias opinies com relao ao aspecto
em questo. Comprometidos com ideais religiosos, se faziam polticos. Pereira
da Costa destaca ainda, que na documentao das autoridades polticas para
expulso dos descalos de Pernambuco, o principal argumento o de que
estes nunca teriam com agrado a ideia de aceitarem pernambucanos como
egressos de sua ordem, por julgarem os mesmos em excesso de
concupiscncia, indignos de tonsura.
Acerca disso, em 1727, a cmara de Olinda se pronunciara, dizendo que
a concupiscncia dos colonos era culpa dos religiosos, principalmente dos
carmelitas descalos, porque no cuidavam para que se portassem de maneira
decente, mas eram cheios de liberdade e vcios e dessa forma, no se
acostumavam com a regra que professam os ditos padres marianos (COSTA,
1976, p. 54).
59
Alguns anos antes do pronunciamento das autoridades da Cmara,

quando do levante dos mascates (1709-1710)56, entraram em divergncia de
pensamento e comportamento os carmelitas da Reforma e os da Observncia.
Aqueles, como relata Joo da Maia Gama, portavam-se como inteiramente
submissos aos propsitos lusos e ao bem-estar na colnia, tentando aplacar a
revolta, em constncia nas oraes e servios nos templos. Alis, seus bons
prstimos so elogiados pelo capito-mor, ao salientar o cumprimento dos
deveres de missionrios, catequizando, convertendo, transformando os
naturais em sditos reais. Os carmelitas observantes, contudo, no apenas se
mantinham a favor dos levantados aristocratas olindenses como tambm os
provocava
induzia
permanecerem
suscitando
desordens.
Pelo
despropsito, Joo da Maia Gama sugere que seu convento de Olinda 57 seja
dado aos reformados, sendo estes valorizados desde os tempos de D. Pedro,
pelo reconhecido empenho nos projetos da Coroa58.
O prestgio era disputado entre as ordens religiosas e, como vemos
neste caso, dentro tambm de cada ordem. Aqueles regulares que mantinham
uma conduta comprometida com o projeto do Padroado no aprovavam os
descaminhos de outros irmos, teimosos em se fazerem destoantes. Estas
56
Entre crises econmicas viveu Pernambuco aps a expulso holandesa: diante da

concorrncia no mercado externo do acar, a aristocracia rural de Olinda mantinha o mando
poltico-administrativo inclusive controlando, atravs da cmara municipal, o ento povoado
de Recife , mas perdia dinheiro. Principalmente frente ao crescimento comercial dos mascates
lusos de Recife, que passaram a acumular e emprestar dinheiro at mesmo aos aristocratas.
Frente a este desenvolvimento e aumento de poder, Recife ascende condio de vila em
1709, o que concede influncia poltica tambm aos comerciantes enriquecidos, alm da
autonomia administrativa frente a Olinda. Devido a isso, neste mesmo ano estoura a chamada
Guerra dos Mascates, que se encerraria em 1710, quando os anseios dos olindenses se
mostram legtimos e Recife torna-se o centro administrativo da capitania de Pernambuco.
57
Segundo Pereira da Costa, a construo do Convento de Olinda foi iniciada em 1588, sendo
um processo lento, devido escassez de recursos. A data da concluso das obras imprecisa,
mas sabe-se que remontam a depois de 1615. A iniciativa foi do padre Frei Pedro Viana,
carmelita da Observncia, que ao visitar uma moradia de padres carmelitas na vila de Olinda
anexa a uma pequena capela dedicada a Santo Antonio e So Gonalo, tendo sido fundada
por um colono de nome Clemente Vaz Moreira , e com objetivos de criao de conventos,
decide aumentar a residncia transformando-a no Convento de Olinda (COSTA, 1976, p. 91102).
58
CARTA do capito-mor da Paraba, Joo da Maia da Gama, ao rei. 1712, julho, 22, Paraba.
AHU_ACL_CU_014, Cx. 4, D. 333.
As disputas entre os religiosos carmelitas dos diferentes ramos so, contudo, mais antigas.
Desde a fundao dos primeiros conventos, turoens e observantes principalmente, disputavam
prestgio que, em Pernambuco tende a se intensificar aps a invaso holandesa, havendo
discordncias quanto fundao de novo convento em Recife, alm dos de Olinda e Goiana
(AIRES, 2007, p. 40-5).
60
divises tambm serviriam como justificativa reforma promovida pelo

Marqus de Pombal59, acentuando, por outro lado, as divergncias entre as
perspectivas de evangelizao e at mesmo da prtica das regras das
chamadas religies (segmentos plurais de uma instituio centralizadora)60.
No caso do conflito entre Olinda e Recife, na Guerra dos Mascates, os
interesses econmicos, polticos e religiosos, entrelaavam-se em um mesmo
palco, demonstrando que as influncias em um dos cenrios implicava no
interesse por outros, interligados que eram. Para no perderem a influncia
poltica que mantinham, instalados no centro administrativo da capitania de
Pernambuco, at 1709, a vila de Olinda, os carmelitas da Antiga Observncia
apoiaram os aristocratas contra os comerciantes de Recife. Como salienta
Laura de Mello e Souza, administrao e poltica no devem ser tomadas em
separado, principalmente no contexto das colonizaes:
Em colnias, separadas dos centros decisrios do poder
as metrpoles por meses de navegao martima e
habitadas por grandes contingentes de escravos, o mando
estava fadado a ser contemporizador, pois caso vestisse
apenas a mscara da dureza, o edifcio todo se esboroava,
a perda do controle levando da prpria colnia (SOUZA,
2006, p.31).
59
Sebastio Jos de Carvalho e Melo, o marqus de Pombal, foi o principal ministro do rei D.
Jos I e implementou medidas que objetivavam transformar o cenrio do Imprio Portugus,
passando por mudanas estruturais na administrao da colnia. Uma delas era a diminuio
do poder institucional da Igreja Catlica, para que esta no mantivesse uma influncia to forte
quanto a da Coroa Lusa frente ao processo colonial (regalismo), que adquire, com suas
medidas, traos de maior secularizao poltica. a Companhia de Jesus a principal atingida
com a administrao pombalina, sendo expulsa das terras lusas em 1759, tendo, portanto, sido
obrigada a deixar o trabalho missionrio no Brasil (VAINFAS, 2000, p. 377-379). Outra medida
que traz impactos para as misses a mudana em sua administrao que deixa de ser dos
religiosos, para ser de seculares.
60
Tais reflexes acabaram por insinuar novos percursos s investigaes sobre os eventos
ocorridos em Boa Vista, atentando no apenas para as particularidades que caracterizavam
aqueles indivduos aldeados, mas tambm s caractersticas que distinguiam os carmelitas
descalos das demais ordens, diferenas tnues, mas que so responsveis pelas diretrizes de
suas misses, por seus mtodos de ensino e de contato. Com relao a essas distines, as
consideraes de Fredrik Barth (2000) acerca da ideia de cultura figuram como aporte para
pensarmos as heterogeneidades presentes no seio de cada grupo humano, de cada
sociedade, mesmo que se pretendam homogneas. Nessa esteira, importa que sejam
consideradas algumas dessas especificidades, como o fato de que os carmelitas chamados
teresianos tendem a imergir em um universo mstico, como sucedera quela que reformara a
ordem, Santa Teresa Dvila.
61
A lei tem valor no papel, na diplomacia. Na realidade, na prtica, a lei se

adapta. Os carmelitas sabiam que no deviam apoiar um levante, j que a
norma da aliana entre Igreja e Estado era a de que aquela devia trabalhar
para manter a coeso do sistema colonial. Acontece que autoridades polticas
e religiosas, alm das prprias divises internas entre os grupos, por vezes
discordavam entre si acerca de como se devia estabelecer esta coeso e quais
seriam os custos dela. Isso no ocorria, portanto, apenas no plano da
catequese, mas tambm nos trmites seculares. A culminncia de tais embates
e discordncias se d em 1759, com a expulso dos jesutas do Imprio, em
uma tentativa de sobrepor os interesses de dominao poltica ao de
catequese. Se nos primrdios da colonizao eles parecem se confundir, agora
suas frestas esto expostas de forma clara, consequncias tambm das rusgas
que se proliferaram durante todo o tempo da aliana do Padroado.
A Coroa Portuguesa, por meio de seus tentculos, sustentava o direito
de comandar a empreitada religiosa nas terras conquistadas e a conquistar no
ultramar, desde 1456, com o segundo padroado ao infante D. Henrique. Era
uma aliana mutuamente legitimadora, que cada religioso atuante devia
obedecer e honrar. As dificuldades diante do insuficiente nmero de
missionrios reforavam as exigncias de cumprimento do contrato queles
que se dispusessem a colher almas para Cristo nos campos tropicais, frteis,
mas nem to facilmente arveis.
Mas como separ-las poltica e religio em uma anlise sobre as
paragens coloniais? Como a lei controlaria essas mtuas influncias? O
transcorrer das aes cotidianas demonstravam seu apego, suas evidentes
imbricaes e, em alguns momentos, a necessidade delas. As diversas formas
culturais e suas recepes contribuem significativamente para uma maior
complexidade nesse sentido, j que os movimentos, os caminhos e os
descaminhos diante das investigaes e dos comportamentos tendem a se
misturar, a se desintegrar e, pouco depois, a se reintegrar, afastando padres,
provocando pluralidade de cultura e de sentido. E, como salienta Fredrik Barth
(BARTH, 2000), apesar dos diversos caminhos percorridos entre grupos
tnicos e suas manifestaes culturais, entre elas as formas de crer no divino e
62
represent-lo, as fronteiras no deixam de existir, mas por elas transcorrem

indivduos, grupos, povos, movimentando no a elas, mas o que as integra e
constitui, encontros ocorrendo na prpria fronteira. So movimentos e
desestruturas tambm simblicas, mas diretamente relacionadas s prticas e
s ordens, ao cotidiano e s leis que o regem.
Em meio a estes traos, a estas transformaes normativas, os rituais,
inclusive aquele legitimado, tenderiam a se humanizar, fator no apenas
presente entre os grupos que resistiam ao catolicismo, mas tambm por fiis,
por braos da Coroa, por membros da elite colonial, como os administradores
que construam capelas em suas propriedades, em busca de maior
aproximao, maior intimidade com Deus:
A vida ntima do brasileiro nem bastante coesa, nem
bastante disciplinada, para envolver e dominar toda a sua
personalidade, integrando-a, como pea consciente, no
conjunto social. Ele livre, pois, para se abandonar a todo o
repertrio de ideias, gestos e formas que encontre em seu
caminho, assimilando-os frequentemente sem maiores
dificuldades (HOLANDA, 1976, p. 112).
Apesar do tom romantizado de Srgio Buarque de Holanda quando o

mesmo se refere a esta liberdade doada pelo cotidiano aos indivduos e desse
largo desapego ao ritual, h de se considerar que o sentimento religioso no
Brasil ou sentimentos religiosos , ao mesmo tempo em que no
permanecem inteiramente sob a gide da Igreja Catlica, se desenvolve de
outras formas, com outras caractersticas, presentes no cotidiano individual e
coletivo, influenciando aes e pensamentos, estabelecendo regras prprias.
No se trata de uma averso ao ritualismo (HOLANDA, 1976, p. 110), mas de
adaptaes a ele, principalmente na esfera eclesistica legitimada e instituda
pelo poder poltico, que mutuamente o apoiava 61.
61
Para Srgio Buarque de Holanda, tomando como fonte tambm relatos de viajantes, essa
mistura e essa frouxido entre as prticas culturais de forma mais ampla, religiosas mais
especificamente, traduzem um estilo de comportamento tpico do Brasil, desses trpicos que
insultam e driblam o rigor dos dogmas no apenas catlicos, mas tambm protestantes
(HOLANDA, 1976, p. 111). Em meio a suas consideraes sobre o homem cordial, Holanda se
pe a analisar esta faceta da identidade braslica: as peculiaridades comportamentais e das
prticas religiosas estavam relacionadas luta pela sobrevivncia dos costumes e sentimentos
individuais. Para ele, a cordialidade desenvolvida em indivduos ou em pequenos grupos
funciona como uma autodefesa, como uma barreira que tenta afastar represses mais
63
Ao adentrar as paragens coloniais, as autoridades polticas e religiosas

se depararam com contraposies a seus projetos e objetivos. As medidas
tomadas para os embates contra as representaes do que julgavam como
concupiscncia passavam pelo apoio e o engajamento dos tentculos de El Rei
e do Papa: missionrios, funcionrios seculares, militares, fiis e sditos. Aquilo
que fugisse, se desviasse, ou contrapusesse esses ordenamentos era
considerado demonaco e tentava-se afastar. E, da mesma forma que
buscavam controlar as conscincias e as falas, essas aes refletem nos
registros, no que hoje fazemos fontes. A necessidade de ultrapassar certas
barreiras nas investigaes sobre o passado, sobre outros tempos, nos remete
necessidade tambm de transcendncia, de uma anlise mais detida e mais
intensa dos detalhes das informaes, porque no basta descrever estes
outros tempos, mas entend-los62.
Estes intercursos nas paragens coloniais, assim narrados, teriam
instaurado a possibilidade de sobrevivncia e resistncia dos elementos,
smbolos do ritual mgico-religioso, moldando sob(re) si, em movimento de
violentas: manter seus costumes de forma elstica, de maneira cordial, garantiria sua
sobrevivncia. Esta consequentemente sentiria os efeitos da plasticidade, ganharia novos
contornos, ajustar-se-ia s normas cotidianas, a certos limites.
62
Mas como conseguir este contato com o passado? Como mergulhar na fonte e extrair dela
esse gosto, esse experimentar? Ora, necessria a capacidade dos sentidos, de desenvolver
as nossas sensibilidades e, atravs do registro, emoes de outrem fixadas em narrativa,
chegar a ele, atingir o momento em que foi concebido, entender suas intenes. Perscrutar. No
caso das fontes escritas, extrair delas, daquilo que j est posto, as informaes desejadas,
como um inquisidor procedia junto ao interrogado, com perguntas perspicazes, atentas,
precisas, com a capacidade de entrecruzar informaes, capacidade que o historiador deve
desenvolver perante suas fontes (GINZBURG, 1991, p. 101). A pluralidade das mesmas, a
fluidez de seus domnios, a desenvoltura perante o alargamento de suas fronteiras, contribuem
para estas relaes de contato entre as fontes e os prprios pesquisadores. Est assim
colocada mais uma face da transcendncia, experincia que nem a todos dado o direito de
viver, ela que elege indivduos, nomeando-os, honrando-os. O desafio da escrita
historiogrfica, da operao como um todo, acaba por ser representado no esforo em se fazer
eleito, nomeado, honrado, perpassando este respeito quelas que possibilitam tais discusses:
a fonte, matria-prima da historiografia.
Entendemos, portanto, os vrios usos que podem ser atribudos fonte, as diversas formas
que uma histria pode ser contada, a partir de diferentes ncleos, de diferentes cenrios, com
graus distintos de considerao aos sentidos, de emoo e envolvimento, de distanciamento,
de mediao, em um exerccio de confiana e desconfiana em relao aos testemunhos
perpassados, examinando as possibilidades de desvios que o prprio registro apresenta,
penteando-o a contrapelo (BENJAMIM, 1994, p 225), ousando levantar ao mesmo indagaes,
conscientes de que pode nos mostrar alm do que est explcito. Esse relacionamento,
contudo, no cabe apenas s fontes oficiais: os interesses e as intencionalidades existem em
qualquer forma de registro, seja em entrevistas, em literatura, nos meios miditicos. A ideia de
inocncia abandonada, a de pureza, manchada. No so buscadas as verdades, mas
vislumbres, facetas da realidade do tempo e do lugar investigados (BENJAMIM, 1994).
64
dilogo entre tradies religiosas legitimadas ou no. Nos palcos coloniais, os

ideais catlicos encontravam novos moldes, recortes, perfis. Lembramos-nos
das experincias com a jurema, com a bebida entegena, que possibilita o
transe mstico, o contato com o divino, os xtases. Segundo Carlo Ginzburg
(1991), as experincias extticas se fazem presentes em grande parte dos
rituais religiosos pagos, praticado por todo o mundo no transcorrer das pocas
(no que seria criticado, pois no delimita precisamente um recorte espaotemporal) como uma espcie de fenmeno comum aos mesmos, integrando
diversas experincias mgico-religiosas. Sendo este tipo de discurso
desordenado e fluido para os poderes e as compreenses temporais,
necessitava-se
proibi-lo,
pois
podia
suscitar
discordncias,
desvios,
conscincia de que era possvel esconder algo das autoridades63.

No bastante a manuteno de costumes rituais indgenas em um
aldeamento j sob os cuidados de missionrios, Pedro Monteiro de Macedo se
encontra indignado, sentia-se ultrajado, com outro detalhe do que acontecia em
Boa Vista: os carmelitas no apenas permitiram a continuidade daquela prtica,
considerada de feitiaria pela Igreja Catlica, como tambm se valeram dela.
Para o capito-mor da Paraba, tambm eles deveriam ser punidos, no
apenas os adeptos indgenas. Haviam, segundo suas concepes, manchado
o trabalho missionrio, transgredido contra Deus, contra a Igreja e contra a
Coroa. Fronteiras que deveriam ser por eles impostas ao pecado, foram
violadas, alargadas, tolerantes. Eram transgressores que deveriam sofrer
penas, influenciados pelo cotidiano daquele aldeamento64.
Apesar do claro posicionamento de Pedro Monteiro com relao
culpa dos missionrios, certos questionamentos so cabveis, j que os
registros desses eventos nos revelam apenas uma das facetas, sem
conhecermos a histria que seria contada pelos carmelitas envolvidos. A partir
da anlise das fronteiras e dos contatos intertnicos em questo, importa
investigar certas possibilidades de anlise e discurso, pois esta cena ilustra a
possibilidade de aproximao entre grupos tradicionalmente distintos, embora
63
CARTA do governador de Pernambuco, Henrique Lus Pereira Freire de Andrada, ao rei D.

Joo V. 1739, dezembro, 10, Recife. AHU_ACL_CU_015, Cx. 55, D. 4767.
64
65
as relaes entre os mesmos geralmente obedecessem outro ritmo, outro

estilo: o de estranhamento e afastamento dos costumes do outro noportugus leia-se, no adepto do projeto colonial65.
Entendemos, pois, que apesar de toda investida lusa, tanto por iniciativa
religiosa quanto secular, mesmo com a presena constante dos olhos vigilantes
dos colonizadores, os adeptos desse ritual conseguiram manter sua prtica,
fazendo-a permanecer, como se v em Direo de 175866. Mais que isso, a
jurema pode ser analisada como uma faceta da circularidade cultural que
envolveu as tramas coloniais, tendo em vista a participao dos carmelitas.
No podemos encarar, portanto, essa relao que ocorreu em Boa Vista como
puramente poltica. H que se atentar para as singularidades em meio a esse
contexto, que atingiram tanto as lideranas indgenas, quanto os religiosos, em
uma perspectiva de contato e de ressignificaes de representaes religiosas.
Neste sentido, importa compreendermos as regras para as atuaes das
ordens, as bases da formao da ordem carmelita, de suas empresas
missionrias e de suas formas de entender a espiritualidade em si e fora de si.
65
CONSULTA do Conselho Ultramarino, ao rei D. Joo V. 1740, julho, 9, Lisboa;

AHU_ACL_CU_014, Cx. 11, D. 920.
66
Direo com que interinamente se devem regular os ndios das novas vilas e lugares eretos
nas aldeias da capitania de Pernambuco e suas anexas, Revista do Instituto Histrico e
Geogrfico Brasileiro, XLVI, 1883.
66
CAPTULO II
UM PASSEIO ENTRE ZONAS FRONTEIRIAS:

PRTICAS TARAIRI E REGRAS CARMELITANAS
Se houver agora um moo, a quem minha descrio e

estes testemunhos no bastem, que empreenda ento
ele prprio, com a ajuda de Deus, a viagem, e a dvida
se lhe dissipar. Dei-lhe, neste livro, informaes
suficientes. Siga o rasto. Para aquele, a quem Deus
ajuda, o mundo no est fechado
Hans Staden. In: Duas viagens ao Brasil (1974: 198).
Pela glria de Deus e honra da Coroa (lusa, espanhola, inglesa,

francesa) cruzar os mares. o principal objetivo que consta nos escritos dos
cronistas e viajantes que percorreram o Brasil colonial. Viam as fronteiras que
os colonizadores mostravam, demarcavam, nomeavam. Andavam espreitando
os mnimos movimentos das gentes que habitavam os trpicos dessas terras
que ainda desconheciam. Aportavam na costa, mas logo se embrenhavam
pelas matas, pelos sertes, pelas reas das quais no tinham sequer ouvido
relatos, pioneiros que seriam, de sua gente, a narrar sobre tais paragens. Em
suas andanas levavam fronteiras simblicas que se pretendiam mais firmes
que aquelas divisrias de territrios entre as potncias colonizadoras, embora
tenham se caracterizado tambm pela situao de litgio: as fronteiras
mudavam porque os smbolos se hibridizavam.
Para encararmos uma das faces desse processo que se alastra por
muitos
recantos
do
Brasil
seguimos,
como
sugere
Hans
Staden,
empreendendo viagens pela Paraba setecentista, pelas estradas de Boa Vista,

seguindo rastros que outros deixaram antes de ns, at conseguir contemplar,
em relance, as faces daqueles sobre os quais falamos, ouvir-lhes seus
(en)cantos, suas rezas. Nestas terras redemarcadas pelos lusos, muitas outras
demarcaes eram sentidas, inclusive contrariando o planejamento do projeto
de explorao e catequese, o que ocorria tambm devido aos grupos variados
inseridos em um mesmo territrio, convivendo, se comunicando, traduzindo-se.
67
Demarcaes de smbolos eram feitas e desfeitas, em constante renovao de

acordos, concepes, prticas. Os povos indgenas e os missionrios
Carmelitas aqui estudados passavam tambm pela readaptao de costumes e
modos de viver e de encarar esse ato. Tiveram ambos que se ajustar a novos
ambientes, pessoas, olhares, misses, cruzando tambm fronteiras. Kanind e
Xukuru, aldeados, Carmelitas aldeando, ambos em ambientes distintos do que
era seu costume, sabiam que fronteiras servem para aproximar e separar, para
fundir.
Grande era o espao entre as fronteiras fsicas da Paraba colonial e do
Monte Carmelo67, onde se deu o germinar da Ordem do Carmo. Tal distncia
diminui quando encaramos as trocas simblicas que ocorreram entre esses
dois lugares, havendo uma intensa comunicao de significados durante os
contatos estabelecidos no atual Brejo paraibano68. Acontece que nas fronteiras
intertnicas se d tambm um processo de criao de identidade, diante da
fluidez de smbolos, mesmo diante da comunicao entre eles (BARTH, 2000).
Em um ritual onde diferentes grupos indgenas comungam com missionrios
catlicos, as fronteiras se interpenetram, mas ainda assim guardam suas
caractersticas, que necessitam ser compreendidas antes de passarmos a
analisar suas aproximaes simblicas, antes mesmo dos carmelitas se
valerem das feitiarias da jurema, o que talvez tenha sido provocado tambm
por essa causa. As interaes entre as culturas passam pela reafirmao dos
67
O Monte Carmelo est localizado no Distrito de Haifa, em Israel, limitando-se ao sul com
Cesaria, ao leste com as plancies de Esdrelon e Saron e a oeste com as guas
mediterrneas. No sculo XIII foi o principal refgio para os corpos e almas de alguns cruzados
que buscavam retomar aquela que era considerada Terra Santa, dos muulmanos que a
haviam tomado. Desde ento se desenvolveria uma ordem religiosa baseada no eremitrio, na
devoo mariana e em Santo Elias que, segundo a crena, teria derrotado falsos deuses no
mesmo monte. O nome, Carmelo, est associado fertilidade e batizaria a ordem, bem como
seus ordenados.
68
Hoje, a Paraba encontra-se dividida em quatro mesorregies: Serto, Borborema, Agreste e
Mata Atlntica, que se subdividem em um total de 24 microrregies. Dentre estas, o Brejo (da
mesorregio do Agreste) rene oito municpios: Alagoa Grande, Borborema, Bananeiras,
Alagoa Nova, Areia, Matinhas, Piles e Serraria, sendo uma regio na abrangncia do
semirido. Rodeado pela caatinga, resguardado por uma regio planltica, com crregos
perenes, temperaturas mais amenas e um ndice pluviomtrico maior (CABRAL, 2004).
A Paraba colonial concentrou aldeamentos no litoral, mas em regies mais afastadas da costa,
em intermdio com o que se conhecia dos sertes, como na regio das Bananeiras, onde
estava Boa Vista, e de Campina Grande, tambm se aldearam indgenas, na perspectiva de
manuteno da catequese e de trabalhadores para a Igreja e a Coroa. Delimitaes
administrativas, territrios distintos que se aproximavam geogrfica e culturalmente na mesma
proporo em que se afastavam.
68
valores de cada grupo, j que ao avistar os modos de comportamento de

outrem h uma compreenso mais ntima do que caracterstico de si. Dessa
forma, trocar smbolos passa ao mesmo tempo por aceitar o outro e reafirmarse, em uma mtua valorizao cultural, passando pelo vivenciar e conhecer o
destoante, o diferente, mesmo em ambientes que pareciam inspitos para tal
experincia e, aps isso, perceber que os diferentes no eram impenetrveis.
Em suma, a fluidez das fronteiras no implica em um apagamento das
diferenas, mas em uma aproximao das semelhanas que nem sempre so
aceitas, em tradues (POMPA, 2003).
Em seu trabalho pelos recantos das terras para eles recm-conhecidas,
os viajantes e cronistas, como Gaspar Barlu e Elias Herckmans, se
preocupavam em explicar com seus smbolos os que acabavam de conhecer,
em um exerccio de reconsiderao dos primeiros. Olhavam para si e
descreviam o outro, viam no outro o que eles prprios no eram, preocupados
em manter diferena, porque no se domina nem se civiliza um igual.
Tomavam o outro por si, no o entendiam. Por isso tambm as leis no
correspondiam aos comportamentos, por isso tantas leis punitivas: eram
elaboradas
com
pr-conhecimentos,
ao
passo
que
cotidiano
ia
desvencilhando-se e vivenciando experincias diversas, apesar de manter

conceitos previamente formulados. Estes viajantes conheceram vagamente as
regies que visitaram e, com frequncia, mantiveram contato com a populao
local to ntimo quanto o permitiam a exiguidade do tempo e a vigilncia das
autoridades (FRANA; RAMINELLI, 2009) e, ao estabelecerem esses laos,
registravam fronteiras, sendo fundamentais para a contemplao de relances
dos
cenrios
descritos,
dos
eventos
narrados,
das
sensibilidades
compreensveis a partir de seus relatos:
Mesmo quando os horizontes onricos e fantsticos se

apagaram, a observao da realidade continuou se dando
atravs da mediao dos esquemas culturais familiares ao
observador, mediao esta necessria para organizar e at
mesmo para perceber os fatos, pois a comparao
analgica era o nico instrumento epistemolgico de
compreenso cultural (POMPA, 2003, p. 35).
69
A anlise de um sistema cultural passa pela comparao, portanto. E,

quando o pensamos como um campo plural de atuaes e encontros, a noo
de circularidade cultural se torna mais prxima da ideia de zonas fronteirias
das quais fala Barth (2000), permitindo-nos inferir que o cruzamento de
identidades provoca a constituio de outras e a reconstituio das mesmas, j
que a prpria cultura fluida e rene diferenas em si, que provocam
diferentes identidades. Ao entrarem em contato, indgenas e carmelitas
caminharam menos pelas diferenas se comparado s aproximaes,
explicadas tambm pelas singularidades da formao cultural que os orientara
em separado, como ocorre no aspecto das experincias msticas, o que ser
estudado no terceiro captulo. Vivendo debaixo da Regra da Ordem, das leis da
Coroa e de suas prprias conscincias, os carmelitas sabiam que no
deveriam se aproximar de modo to ntimo de outro modelo de cultura, outras
formas de comportamento que seriam substitudas, segundo se planejava.
Teriam os missionrios outras vivncias, outras percepes, demonstrando
nesse caso a no rigidez prtica dos limites traados, mas constantemente
redesenhados.
I. Narrativas sobre povos indgenas na Paraba colonial

Esse gentio sem f, sem lei e sem rei no oferecia um
solo psicolgico e institucional onde o Evangelho
pudesse deitar razes.
Eduardo Viveiros de Castro. In: A inconstncia da alma selvagem.
Permanncias esto alm da ideia de resistncia vitoriosa, assim como

mudanas implicam mais do que sobreposio de valores de uns a outros. Em
um contexto marcado por agenciamentos e transgresses, continuidades e
rupturas remetem aos termos no apenas da negociao, mas da circularidade
entre as formas de comportamento, as regras de convivncia, entre aspectos
culturais dos grupos envolvidos, em influncias mtuas, com impactos distintos,
dadas as variabilidades coletivas e individuais dos envolvidos. Eduardo
Viveiros de Castro analisando a inconstncia da alma selvagem (CASTRO,
2002, p. 183), lembra a metfora de Antonio Vieira diante dessas
70
remodelaes: distintas das esttuas de mrmore, rijas, fixas, as esttuas de

murta eram inconstantes, sendo construdas em organismos vivos, refazendose em sua prpria configurao, sem obedecer a parmetros impostos. Crescia
e era aparada, sendo o escultor pressionado a se adaptar e ficar em estado de
alerta para que pudesse sempre estabelecer os cortes e as medidas de acordo
com o que havia planejado, de acordo com suas concepes decorativas, suas
escolhas as quais muitos no compreendiam.
A converso catequese convivia com o apego s tradies, aos rituais
dos
antepassados
que
lhes
eram
legados,
aos
quais
vivenciavam,
homenageavam e traduziam em prticas cotidianas, regradas de acordo com

suas concepes culturais, onde a resistncia no se d apenas em termos de
revolta, mas tambm de estratgias de mediao, de adaptao e
reformulao de identidades, de construo de novas formaes sociais e
culturais (POMPA, 2003, p. 22). Ainda assim, quando investigamos o perodo
colonial brasileiro, falar de estranhamento torna-se praticamente inevitvel, seja
nas relaes econmicas, sociais, polticas ou culturais. Os contatos
estabelecidos entre os diversos grupos humanos que atuaram nesse contexto,
envolvidos nestas instncias diversas, requerem este debate. Da mesma
forma, enquanto pesquisadores, sentimos esse estranhamento desde os
primrdios
da
investigao.
Atravessamos
indcios,
rastros
para
que
encontremos o fio da narrativa, da histria que se inscrever, se fixar em

escrita (GINZBURG, 2007, p. 07).
Das continuidades
Em 1883, a Typographia Universal de H. Laemmert & Cia publicou, sob

a guarda de D. Pedro II, mais um tomo da Revista Trimensal do Instituto
Histrico, Geogrfico e Etnogrfico do Brasil. Em consonncia com a proposta
do Instituto e com os objetivos do Segundo Imprio, de edificar uma identidade
nacional e buscar no passado colonial as razes do imprio, o tomo XLVI traz
um levantamento de documentos coloniais acerca das reconfiguraes do
territrio. Dedica boa parte de suas pginas a transcries que tratam das
71
relaes dos colonizadores com povos indgenas, remetendo s aes de

missionrios nas outrora capitanias do Norte, junto tanto a aldeamentos do
litoral quanto s incurses pelos interiores, generalizadamente denominados
sertes. Um desses documentos data de 125 anos antes e corresponde
Direo com que interinamente se devem regular os ndios das novas villas e
lugares erectos nas aldeias da capitania de Pernambuco e suas annexas69.
Nesta direo estava expressamente proibida a permanncia de certos
traos culturais indgenas, smbolos que segundo os cuidados da Coroa
portuguesa e, depois de 1822, dos imperadores do Brasil, herdeiros da primeira
, enalteceriam suas diferenas para com o modelo de civilizao portugus.
Smbolos que se no fossem combatidos mesmo aps o perodo colonial,
poderiam fortalecer uma identificao que no abalaria, mas deixaria manchas
nacional, identidade que o imprio pretendia uniforme70. Inspirada no
Diretrio dos ndios71, de 1757, funcionando como uma extenso do mesmo, a
Direo tambm visava intensificar o processo de laicizao do Estado,
colocando os cargos de chefia dos aldeamentos sob a gide de juzes e
vereadores, funcionrios seculares. As ordens religiosas perdem os privilgios
de antes e a evangelizao, acompanhada como outrora, de uma pretensa
misso civilizadora, ficaria agora, a cargo dos prelados da Diocese e dos
respectivos diretores das povoaes. Uma das principais recomendaes
conter o uso de outra linguagem que no fosse a portuguesa porque, segundo
os diretores, a lngua geral antes ensinada por missionrios, prendia os
69
Direo com que interinamente se devem regular os ndios das novas vilas e lugares eretos
nas aldeias da capitania de Pernambuco e suas anexas, Revista do Instituto Histrico e
Geogrfico Brasileiro, XLVI, 1883, pp. 121-171.
70
A busca por uma identidade nacional constitui um dos cernes para a fundao, em 1838, do
Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro, instituio que passaria a desempenhar um papel
relevante para a construo de narrativas que conduzissem a tal propsito, buscando
inspirao no perodo colonial, valorizado gradativamente durante os oitocentos, como aquele
que favorecera uma singularidade louvada: a mestiagem. Qual a vertente terica do instituto
ou em favor de quem escreve est claro: louva os valores positivistas e pensa para uma elite o
papel de senhora social e econmica, atravs de uma escrita oficial.
71
O Diretrio que se deve observar nas povoaes dos ndios do Par e Maranho, foi
elaborado em 1755, mas apenas se tornou pblico dois anos depois. Ele compe parte das
medidas do primeiro ministro do rei D. Jos I, Sebastio Jos de Carvalho e Melo, o Marqus
de Pombal. Tais medidas culminariam com a expulso dos jesutas dos domnios coloniais
lusos, em 1759. Com Pombal, em lugar dos missionrios e dos curandeiros h uma tentativa
de instaurar a confiana na cincia, onde esta deveria ocupar o lugar de legitimadora do
Estado, favorecendo o esclarecimento, proposta dos iluministas.
72
indgenas a seus antigos costumes e os impossibilitava de ascender ao modelo

civilizacional devido.
Tambm distantes desse modelo eram as experincias religiosas de
matrizes indgenas. Expressa no pargrafo dezoito da Direo est uma
proibio ao consumo da jurema, planta a partir da qual era produzida uma
bebida entegena, fundamental elemento para o transe mstico, fazendo-se
smbolo central em rituais de alguns grupos: no consentindo o uso de
aguardente mais do que para o curativo, e abolindo inteiramente o uso das
juremas contrrio aos bons costumes e nada til, antes prejudicialssimo
sade das gentes72. A jurema, portanto, recebera destacado cuidado por parte
daqueles que elaboraram o documento, pois mantinha em torno de si e de seus
adeptos um tom de mistrio, de desconhecido para os portugueses, elementos
que as autoridades polticas e religiosas, tentavam dissipar, em funo de um
melhor xito na converso dos indgenas aldeados, neste caso, na capitania de
Pernambuco e suas anexas.
O sentimento de pertena e de filiao s tradies acabou por legitimar
e intensificar, em muitos indivduos, a continuidade de seus costumes. vlido
destacar que esse fator sob o carter de resistncia no era unnime, havendo
converses e crenas que se misturam, se interpenetram, cdigos criados e
recriados, adaptados, como nos fala Roger Bastide (BASTIDE, 1971) ao
descrever o culto Jurema Sagrada, no Tor, no comeo do sculo XX. As
heranas e as renncias demonstram as possibilidades de crena individual e
coletiva, onde apenas uma religio era aceita pelo poder e (im)posta, mas onde
tambm se desenvolviam sentimentos de f e espiritualidades destoantes, que
sofriam perseguies, mas que eram abrigadas pelo cotidiano, cotidiano que
ora legitimava ora burlava as normas e instaurava uma cumplicidade entre
estas crenas e seus adeptos, tecendo adaptaes.
72
Direo [...], p. 129.
73
Das gentes indgenas e suas impetuosidades
nessa tenso entre o mltiplo e o uno, entre o transitrio e

o vivido que deve ser compreendida a religiosidade popular
da colnia.
Laura de Mello e Souza. In: O Diabo e a Terra de Santa Cruz, p.
98-99.
As ressignificaes nas prticas e crenas indgenas, perpassando seus

ritos podem ser consideradas como tticas no sentido em que se atualizavam
diante das estratgicas investidas missionrias. E, ao tempo em que se
adaptavam, continuavam apegados a suas crenas originais, das quais nos
fala Ronaldo Vainfas (1995, p. 35), divinizando seus encantados, seus
antepassados, espritos que transcendiam geraes de nomadismo e
hibridismos (inclusive com outras culturas indgenas). Na regio de
Mamanguape, mais precisamente na aldeia da Baa da Traio que reunia os
chamados caboclos de lngua geral (PINTO, 1977, p. 149), ocorreu uma
revolta coletiva, tendo esses indgenas levantado boa parte dos aldeamentos
da capitania da Paraba e alguns de Pernambuco. O carter de armamento
blico, com armas introduzidas em seu cotidiano pelos colonizadores, mas
apropriadas pelos indgenas, une-se ao fato de que os lderes recorrem a suas
crenas
conhecimentos
das
ervas
para
atingirem
as
autoridades
responsveis:
O Cappito Mor daParahiba Pedro Monteiro deMacedo em

cartadedezdesetembro do anno passado da conta a
VossaMagestade poresteConcelho de como antes de
chegar quellePorto os Indios da AldeadaBahia datraio
quehenumeroza so atrevidos e orgulhozos intentaro uma
sublevao geral convidando no S para ella as Aldeas
daquellaCappitaniamasaindaasmaisdistantes
dadePernambuco
fazendopara
este
effeyto
grandepreveno dearmas polvora, balas e flexas
impedindo acomunicao quepodio ter com os brancos
com rondas de noute pellas estradas [?] ameaando
comamorte ao Cappito Mor della sedessecontacomofez
porcuja cauza seguro muitos omataro com veneno
eoutros comfeitios73.
73
CONSULTA do Conselho Ultramarino, ao rei D. Joo V. 1735, fevereiro, 8, Lisboa;

AHU_ACL_CU_014, Cx. 9, D. 769.
74
Acusados de feitiaria, aps tentarem o apoio de negros escravizados

(aos quais sugeriam que matassem seus senhores), Pedro Monteiro requereu
o castigo para os sublevadores, sendo nestes casos, como se v em carta do
rei tratando de um caso semelhante em So Paulo, anexa ao processo, a
morte:
... so demaziadamente matadores por cuja razo mepedia

foceservido dar aosouvidores geraes dascomarcas a
mesmajurisdio
quetem
os
doRio
de
Janeiro
desentencearem amorte [...] para os sentencear a morte
appontando aspessoasque devem acestir as dittas Juntas
quando algum Menistro estiver impedido [...] para
sentencearem
em
ultimapemna
os
delinquentes
daquallidade que refferia74.
Afora o julgamento e a condenao, vlido destacar como a

resistncia poltica encontra armas na religio para legitimar-se tambm entre
povos indgenas (sendo isso evidente junto aos portugueses). Ronaldo Vainfas
em seu A heresia dos ndios (1995) trata acerca de um movimento religioso
no Recncavo Baiano, conhecido por volta de 1580 , de culto, em rituais que
reuniam traos culturais indgenas e portugueses, atraindo colonos das mais
diversas matrizes tnicas para um templo em Jaguaripe, terra de propriedade
de Ferno Cabral. Dotada de caractersticas anticrists, colocando-se
ideolgica e politicamente contra a sociedade colonialista, a Santidade de
Jaguaripe assemelha-se, nesta face em particular, com o que narra Roger
Bastide acerca do ritual do Tor, em meados do sculo XX (1971, p. 244), em
que as posies de dominao se inverteriam e o colonizador passaria a ser
subjugado aos indgenas, aos negros bantos, sua divindade suplantada pelos
encantados, disfarados com denominaes como Me de Deus e Papa,
hibridismos ressaltados diante do sentimento de vingana, apropriados75. Eram
74
CARTA do rei de Portugal, D. Joo V ao Conde de Sabugoza. 1731, fevereiro, 24, Lisboa
Ocidental. In: CONSULTA do Conselho Ultramarino, ao rei D. Joo V. 1735, fevereiro, 8,
Lisboa; AHU_ACL_CU_014, Cx. 9, D. 769.
75
Esse culto trazia a mais profunda crena indgena na inverso dos papis entre colonizador
e colonizado. Acreditavam que um deus de pedra por eles cultuado far-lhes-ia justia um dia,
colocando os brancos opressores no papel de dominados. Os que no cedessem a esse novo
modelo seriam transformados em seres inanimados. Centralizando a anlise no ritual da
jurema, tem-se uma prtica j pintada com traos catlicos, onde os principais cultuados
assumiam denominaes dessa religio, como a Me de Deus e o Papa. Negros bantos,
75
vises claras acerca da situao colonial, assim como existiam os claros

objetivos de reversibilidade. As prticas msticas como cmplices de um ataque
s foras e formas culturais consideradas invasoras.
No aldeamento de Boa Vista, onde a Jurema foi cultuada e ritualizada, o
mstico encontra-se em uma face diferente de manifestao e dilogo entre os
elementos catlicos e indgenas, seno para encontrar o divino em um mesmo
plano, mas aproximando sentidos e formas de transcendncia.
As lutas empreendidas por povos indgenas contra as tentativas de
aculturao dos portugueses no se restringiam s resistncias simblicas,
assim como o convvio entre ambos no se dava apenas na perspectiva da
negociao. Alm desses grupos, conviviam no territrio em colonizao tanto
os povos que se aliavam aos lusos quanto os que pegavam em armas para
defender suas terras daqueles que se consideravam eleitos para civilizar o
territrio julgado inculto, mas que os indgenas tinham por invasores. Na
capitania da Paraba, por exemplo, povos rivais como os Tabajara e os
Potiguara nutriram diferentes opinies acerca do processo colonial, estendendo
seu conflito tambm para o campo dos acordos com os europeus: os primeiros
aliaram-se aos portugueses, enquanto os segundos, aos franceses, tendo
estes ltimos a esperana de derrotarem atravs das guerras os dois inimigos
que agora estavam unidos.
Ambos
ocupavam
litoral
pertenciam
quelas
naes
generalizadamente denominadas Tupi, em contraponto a outra denominao

generalizadora, Tapuia76, que pretensamente definia os povos indgenas que
que para muitos j no tinham possibilidade para a reversibilidade de sua condio de
danados, incorporaram tal crena, salientando o carter animista de parte de seus rituais
religiosos na frica, alm de passarem a liderar algumas dessas cerimnias, como nos fala
Roger Bastide. A comunicao com o mundo espiritual realizada a partir do consumo de uma
beberagem feita com razes de jurema, em um ritual comandado pelos escolhidos, por aqueles
que se comprometeram em guardar o segredo dos encantados. A cerimnia deve ser
acompanhada com o fumo e com cnticos para que o contato com as entidades se torne
propcio e devidamente arranjado (BASTIDE, 1971, p. 240-246).
76
No se valorizava, portanto, a diversidade e a complexidade populacional e cultural dos
Tapuia e mesmo dos Tarairi. A questo lingustica ilustra muito bem tal diversidade: pesquisas
atuais mostram a existncia de quatro grupos lingusticos, o que combate a generalizao
76
Tupi/Tapuia, j que ela surge tambm a partir da m compreenso acerca desse fator .
Arawak, Karib, Tupi e J renem, por sua vez, uma gama de lnguas que aponta para a riqueza
cultural desses povos (PUNTONI, 2002). Segundo Elias Herckmans, os tapuia se dividem em
naes: os Kariri, os Kaririwasys, os Karij e os Tarairi. Estes povos tm relaes entre si e
alguns costumes em comum, como a observao do tempo para considerar as estaes mais
76
viviam nos interiores do territrio, distantes da costa mais de vinte lguas.

Destes, Celso Mariz (MARIZ, 1980, p. 17) considera seu estado de rudeza
habitantes das entranhas dos sertes, afastados do contato com o europeu77 ,
nomeando os Kariri que se dividiam em Xukuru, Pega e Korema, vivendo todos
para alm da serra da Borborema. Herckmans citaria os Kariri, os Karij e os
Tarairi, esses divididos entre dois grupos, comandados por Jandu e
Cararaca, como principais povos nesta regio, apresentando etnnimos
distintos para cada um deles. Reuniam, contudo, diversidade maior de etnias:
Juciene Apolinrio (2012) destaca, ao estudar a contnua mobilidade dos
Tarairi nas capitanias do Norte, alm dos citados por Mariz, os Jandu, Ari,
Kanind, Genipapo, Paiacu e Kavalcante, povos que tambm empreenderiam
guerras de enfrentamento, sendo a mais conhecida delas ocorrida no sculo
XVII, a Confederao dos Kariris ou Guerra dos Brbaros da qual trata Pedro
Puntoni (2002), sendo a mesma inicialmente desenrolada na capitania do Rio
Grande, estendendo-se depois s capitanias vizinhas, arregimentando grupos
diversos para a guerra que preocupou os lusos inclusive no que competia ao
progresso na ocupao. Os Jandu e os Ari se destacariam na luta, mas foram
ambos derrotados por foras lusas, aps uma bandeira comandada por
propcias estabilidade na alimentao. Alguns costumes tapuias escandalizaram Herckmans,

a exemplo do modo como protegem suas partes ntimas. Alm disso, percebe os cortes de
cabelo, de unhas, o modo de guerrear, de sobreviver: Levam uma vida inteiramente bestial e
descuidosa. No semeiam, no plantam nem se esforam por fazer alguma proviso de
vveres (HERCKMANS, 1982, p. 43). Acerca do aspecto fsico, os elogios beleza fsica da
mulher remontam mais uma vez edenizao da natureza. Sobre o papel do feminino so
descritos alguns hbitos como a obedincia da maioria ao homem, o tratamento aplicado aps
o parto, considerado infmia para os europeus. No interessava a estes que a pluralidade
cultural fosse ressaltada, pois isso implicava em reconhecimento de identidade aos outros que
queriam anular: apagar as diferenas e transformar os povos amerndios em seu contrrio,
tentar faz-los sem identidade, sem cultura, sem histria.
77
Os sertes so aqui considerados como todo territrio distante do litoral, misterioso para os
europeus, assim como misteriosos eram os povos que o ocupavam. Cristina Pompa (2003)
salienta que enquanto aqueles grupos que estabeleciam contato negocivel com os
colonizadores acabavam por ir ou ser levados s misses e aos aldeamentos em sua maioria
localizados no litoral ou em seus limites, afastados ficavam aqueles que se recusavam a
aceitar os ideais de civilidade do projeto luso. Tambm a feitiaria era associada mais aos
povos dos sertes: prticas e espaos associados s profundezas que remetiam, na tradio
religiosa catlica, ao mal, ao inferno, quilo que no era exposto luz, em uma caracterizao
de teor diablico. Esse parecia manter sob seu controle a conduta daqueles indivduos,
escondidos pelas grossas florestas do serto. Indivduos aos quais temiam, por isso tentavam
afastar de si, construindo uma imagem estereotipada do outro, para definir a si, o que no
identificava a si. Pedro Puntoni salienta que o projeto luso de constituir na colnia uma
humanidade divina, exclua os Tapuia, apesar de alguns grupos se aliarem aos lusos.
77
Domingos Jorge Velho. Os Ari seriam levados para um aldeamento de nome

Campina Grande e passariam a colaborar com as incurses lusas: haviam
encontrado na aliana a forma da sobrevivncia (APOLINRIO, 2009). Os
Jandu foram atacados por grupos Xukuru, ambos do tronco Tarairi, mas
tradicionalmente inimigos, havendo os segundos tambm se aliado aos
portugueses, terminando aqueles, aldeados no litoral (KRAICSH, 2008).
Acerca dos povos indgenas do serto, sendo que os do litoral pareciam
mais abertos, mais do()ce(i)s, Gaspar Barlu, viajante holands que escreveu
acerca dos feitos de Maurcio de Nassau no Brasil, escreveria:
O gentio do serto e todo aquele que conserva os costumes
ptrios aproximam-se, na crueldade, mais das feras que dos
homens. So avidssimos de vingana e de sangue humano,
temerrios e pressurosos para os combates singulares e
para as batalhas.
... Onde, porm, a barbaria que, para vergonha do gnero
humano, no se peja da sua nudez, embruteceu o esprito
dos naturais, sem temper-los com boas leis algumas, com
cultura alguma, obstinam-se os povos selvagens em guardar
o carter conforme aos costumes e ao natural dos seus
maiores. Consideram inimigos os desconhecidos que com
eles vo ter, julgando-os, as mais das vezes, uns como
insidiadores da liberdade. No falta a espritos to rudes
astcia para o mal e no raro a crueldade e a perfdia
substituem neles a valentia e a prudncia. Tudo isto so
observaes dos europeus, que a esperana de enriquecer
leva l.
... A forma de armas defendem os indgenas do serto as
suas terras contra os portugueses. Os do litoral vivem
misturados com eles e sujeitos ao seu domnio (BARLU,
s/d, p. 24-25).
Quando nos deparamos com o desconhecido quantos esteretipos

produzimos? A cultura do outro, tomada como nula, valoriza as formas culturais
daquele que est a falar, a pronunciar, a repetir incansavelmente o quo
superior sua posio, acreditando totalmente nos conceitos elaborados por
ele prprio, o que diz, o que no diz, o que com a palavra legitima e com a
palavra diminui, exclui, marginaliza, substitui e o faz em honra de si. Barlu,
como outros cronistas e viajantes, fomentava com palavras a conquista
europeia dada tambm a partir da garantia do poderio blico. As palavras e as
armas, os smbolos e os instrumentos prticos de coao, faces da conquista,
78
da aliana, da converso que colaboravam e regravam convivncias na

colnia, assim como os sentimentos de guerra, aceitao ou negociao. As
recepes ocorrem em meio a esses eventos, revelando adequaes,
dissidncias, desobedincias, questionamentos. Uns mrmore, outros murta,
para utilizar a metfora do inaciano que viu a necessidade de aprender as
lnguas dos povos que catequizava, porque entendeu que eles tambm tinham
palavra, que tambm nomeavam, que tambm elaboravam identificaes,
smbolos e resistncias, apesar de os perceberem sob a necessidade de
encaminhamento espiritual, supostamente inferiores aos colonizadores, como
pensavam aqueles que naquele contexto tinham uma formao religiosa
catlica, cultural europeia.
Com base nesse aspecto, alm das legislaes foram elaborados
sistemas prticos para a (re)educao e controle dos povos indgenas e dos
demais colonos, sistemas e smbolos espalhados por todo o territrio ocupado,
na tentativa de que outros fossem esquecidos. Os aldeamentos constituem um
trao desse planejamento, tendo como administradores fundamentais os
religiosos catlicos, principalmente os regulares. Na Paraba houve um
aumento do nmero de aldeados aps a Guerra dos Brbaros, tendo tambm
em vista a ampliao dos grupos aliados aos lusos. Tendo por base
mapeamento de Irineu Ferreira Pinto (1977, p. 149), em meados dos
setecentos estavam assim organizados os povos indgenas nos aldeamentos
paraibanos, tambm de modo a generalizar os grupos em caboclos de lngua
geral e tapuia:
79
Aldeamento
Povos aldeados
Jacoca
Caboclos de lngua geral
Utinga
Baa da Traio (Mamanguape)
Preguia (Mamanguape)
Boa Vista
Tapuia (Kanind e Xukuru)
Taipu (Kariri)
Tapuia
Campina Grande (Kariri)
Tapuia (Caucheente)
Brejo
Tapuia (Fagundes)
Panety (Pianc)
Tapuia
Corome
Tapuia
Pega (Piranha)
Tapuia
Ic Pequeno (Piranha)
Tapuia
O aldeamento, no entanto, no era traduzido como controle absoluto. As

correspondncias
colonizao
trocadas
portuguesa
era
entre
as
marcada
autoridades
tambm
demonstram
por
disputas
que
internas,
precariedade em alguns servios administrativos, alm de haver discordncias

entre os representantes do poder poltico e aqueles do poder religioso, embora
tambm estas diferenas atinjam tanto uma esfera quanto outra, imbricadas
que esto nos costumes coloniais. A presena de missionrios nos
aldeamentos, por exemplo, ilustram os olhos e os braos do rei e do Papa
naquele
territrio.
Apesar
de
tal
relevncia,
no
havia
religiosos
suficientemente dispostos a empreender misses desse gnero e, tambm por

isso, era prefervel que os indgenas aprisionados fossem descidos at aos
aldeamentos, j pacificados, onde no deveriam existir reaes cultura que
tentavam impor, mas que ainda assim, as burlas e as tticas conseguiam
driblar tamanhas fiscalizaes, fazendo-se, praticando-se e mantendo-se.
80
Um dos indgenas aldeados na Baa da Traio, com a ajuda de dois

filhos, liderou uma revolta contra a administrao das aldeias, sendo acusados
de envenenar atravs de feitiaria as autoridades e ameaar o capito-mor,
alm de causar transtornos no apenas em seu aldeamento como em outros,
inclusive em Pernambuco. Os indgenas foram acusados de sublevao, de
roubos e homicdios pelo capito-mor Pedro Monteiro de Macedo, em carta de
10 de setembro de 1734, o que resultou em consulta do Conselho Ultramarino
de D. Joo V78. Segundo o capito, os indgenas tinham juntado armas para
promover um conflito, causando desordens no cotidiano da aldeia, j que os
prprios guardas tinham receio em guardar os caminhos que levavam at ela,
se fosse o caso, bem como de mandar prender os lderes da sublevao, que
ambicionavam a retomada do controle de suas terras, incitando tambm os
negros com os quais tinham contato a matarem seus senhores e a eles se
unirem.
Tnhamos, portanto, a revolta de indivduos j aldeados, provavelmente
derrotados em guerra e feitos prisioneiros, mas o esprito de luta e a negao
da liberdade exigiam a elaborao de tticas, em uma tentativa de se livrarem
dos braos das autoridades coloniais, abraados que eram com suas prprias
concepes de cultura, suas prprias divindades, consideradas feiticeiras,
diablicas. Fica claro, atravs dessa narrativa, a intercomunicao entre
diferentes grupos indgenas, levados a lugares distantes um do outro,
justamente para que se evitassem essas conversas, conversas proibidas, mas
que se no podiam ser ditas em bom tom, eram sussurradas at que aqueles a
quem interessasse, ouvissem-nas, se unissem para derrotar um inimigo
comum, sendo este o principal argumento para a insero de negros
escravizados no movimento, que ganharia mais fora com a adeso. Senhores
mortos, braos livres. A voz do mando calada para que outros fossem ouvidos
ao se manifestarem. Em um contexto onde a palavra tem fora de lei, se no
existisse quem a pronunciasse segundo as ordens do colonizador, a lei desse
no mais existiria, os ouvidos se libertariam e depois deles os corpos, a
exemplo de alguns espritos que no se tinham deixado prender em momento
78
CONSULTA do Conselho Ultramarino, ao rei D. Joo V. 1735, fevereiro, 8, Lisboa.

AHU_ACL_CU_014, Cx. 9, D. 769.
81
algum, a exemplo das lideranas indgenas que continuavam com o respeito do

grupo mesmo diante de uma situao adversa, inclusive seduzindo algumas
dessas autoridades a seu modo de vida, a suas formas culturais. Foi o que
lideranas Kanind e Xukuru, do aldeamento de Boa Vista provocaram a
missionrios carmelitas: trocas simblicas.
II. Leituras acerca das regras carmelitanas

Use, porm, de discrio, que a moderadora das
virtudes.
Regra de Santo Alberto para a primeira Ordem do Carmo.
Crede-me: no est o caso em trazer ou no o hbito

religioso. Est, sim, em procurar exercitar as virtudes,
em ceder a cada passo nossa vontade de Deus.
Teresa dvila. In: Castelo Interior ou Moradas (p. 63).
Buscando meus amores,

Irei por estes montes e ribeiras;
No colherei as flores,
Nem temerei as feras
E passarei os fortes e fronteiras.
Joo da Cruz. In: O amor no cansa nem se cansa (p. 28).
Em torno da crena est a necessidade de visualizar outras formas de

mundo, outras esferas da vivncia humana, outras possibilidades de dilogo e
contato, para alm das que sustentam as relaes sociais e antropolgicas. A
crena, esta que se apresenta como colaboradora para aproximaes e
identificaes, ou como provocadora de embates e distanciamentos, se coloca
multifacetada, apresentando intensa variedade de formas, manifestadas em
atos e pensamentos diversos. Crer, ento, um sentimento individual que no
raro se manifesta em coletividades, na forma de uma religio, de uma
comunidade religiosa. Como assinala Snia Siqueira (in: DE ASSIS, 2010, p.
150):
As igrejas inseridas na sociedade com ela interagem

condicionadas pelo momento histrico em que vrios
sistemas influenciam e interferem no pensar e no existir,
82
mas no determinam o existir, porque isso seria negar a

possibilidade
humana
da
transcendncia.
Seria
reducionismo limitar o homem sua pequena dimenso
histrica.
... O sentimento religioso pessoal, mas a escolha da
prtica depende, em larga escala, da classe, do lugar, do
momento histrico, do costume.
O sentimento individual, portanto, est associado s objetivaes da

crena, na prtica dos ritos, regrados, ligados ao contexto social no qual esto
inseridos. Segundo M. Seckler (in: FRIES, 1970, p. 202-203), a f crist tendeu
a agregar valores racionais, no sentido de que a crena do fiel deveria estar
justificada do ponto de vista crtico, no mais imposta a ele. Abria-se, pois,
espao para o crescimento das religiosidades individuais, das quais falaro
Berger e Simmel. Mas, antes mesmo do pensamento cristo adotar novas
faces perante o mundo que alterava suas roupagens na modernidade,
desenvolviam-se traos dessa religiosidade, inclusive no seio da Igreja
Catlica, com as aes e propagao de pensamentos de alguns indivduos no
interior das ordens, como foi o caso de Teresa dvila.
Diante das vivncias cotidianas, os servos de Cristo necessitavam de
regras, de normas que inspirassem suas aes e pensamentos. Quando estes
servos estavam ligados a Ordens religiosas, tais regras se faziam leis que
caracterizavam certos grupos, mantinham uma coeso interna e estabeleciam
laos de identidade, que irmanavam os indivduos, agora ligados por um estilo
de vida, por um conjunto de procedimentos particularizadores de cada grupo,
no intuito de faz-lo exemplo de comportamento, de boa conduta, de almas
elevadas aos princpios e vontades divinas. Virtude castidade da alma.
Assim, cada ao de um carmelita deve seguir os princpios de obedincia e
temor a Deus, estando em constante estado do que entendem por vigilncia,
orao e caridade, amor. O voto de pobreza visa o desapego ao material e a
busca do estado espiritual, acreditando os ordenados que continuam a luta de
Cristo contra aquilo que gera o mal, em uma concepo quase barroca de
enxergar o mundo transformado em palco de batalhas espirituais. Trazem os
carmelitas a crena de que a solido, a mortificao e o trabalho manual so os
83
meios mais eficazes para que se atinja o destino almejado: a contemplao do

divino (ALBUQUERQUE, 2007, p. 146):
Visto que a vida humana na terra uma tentao, e todos

os que querem viver fielmente em Cristo sofrem
perseguio, e como o seu adversrio, o diabo, rodeia por a
como um leo que ruge, espreitando a quem devorar,
procurem, com toda a diligncia, revestir-se da armadura de
Deus, para que possam resistir s emboscadas do inimigo.
Em busca de virtude alguns europeus latinos chegam por volta de 1192

ao Monte Carmelo para adotar o eremitrio como modo de vida, vida que
tinham resolvido ceder aos desgnios divinos desde que haviam sado de suas
terras para lutar na terceira Cruzada (1189-1192). O Monte era conhecido
pelos religiosos catlicos devido s narrativas bblicas acerca dos feitos de
Elias naquele local, feitos que foram identificados s empresas cruzadsticas,
no sentido de que o profeta teria feito decair um falso deus, Baal, diante do seu
(HONOR, 2009).
A atuao de Elias junto ao povo israelita que, segundo a crena o
escolhido por Deus para espalhar sua palavra ao mundo descrita nos dois
livros dos Reis, embora o mesmo seja mencionado em outros livros bblicos, do
Antigo e do Novo Testamento e, por ter cumprido essencialmente as vontades
divinas teria sido arrebatado do Monte Horebe, aps transmitir seu legado a
outro profeta, Eliseu, no tendo a morte direito sobre seu corpo. Conta a
tradio catlica que Elias teve, no monte Carmelo, uma viso de Maria, a
Bem-Aventurada Virgem Maria do Monte Carmelo, me do Cristo, do Messias
esperado pelo povo de Israel, em uma nuvem que subia das guas do
Mediterrneo, iniciando assim uma devoo, que seria adotada e destacada
junto Ordem do Carmo, tendo no profeta, o patriarca, reconhecido assim por
Teresa dvila79.
A crena fora perpassada pelos oito sculos que antecediam o
nascimento de Jesus e honrada por Joo Batista (que alguns acreditavam ser
79
A histria do aparecimento da espiritualidade e da Ordem Carmelita aparece narrada nos

azulejos da Igreja de Nossa Senhora do Carmo, em Joo Pessoa PB (HONOR, 2009).
84
Elias), retomada pelo cruzado Bertoldo80 (ao qual a Ordem atribui a construo
do primeiro convento), um dos primeiros eremitas do monte, que vem a falecer
em finais do sculo XII, sendo que no incio do XIII, a Regra seria escrita por
Alberto, patriarca de Jerusalm. Aps isso seria espalhada pela Europa e da
para misses pelas partes do mundo conhecidas por aquela. Assumindo o
carter eliano, os peregrinos usariam as grutas e os prprios abrigos naturais
para se resguardarem, vivendo em castidade e viglia. Para continuarem como
eremitas, em comportamento avaliado como ideal pela espiritualidade e
instituio catlica, julgaram necessrio um conjunto de regras que conduzisse,
guiasse tal experincia.
Quando Alberto, chamado Patriarca de Jerusalm81, escreve a Regra de
vida dos irmos e das irms da famlia da Bem Aventurada Virgem Maria do
Monte Carmelo, de 120782, tem por base dois princpios bsicos: o primeiro a
observncia da lei de Deus, em estrita obedincia a seus mandamentos; o
segundo o discernimento, a capacidade de saber, em situaes adversas,
como agir sabiamente para no desagradar a seu Deus e, ao mesmo tempo
manter sua f e exemplar comportamento diante das situaes cotidianas, das
quais no se tinha a previsibilidade. Em uma esfera de atribulaes, os
eremitas do Carmelo encontraram refgio e consolo: agiam para glria divina,
80
Segundo Pereira da Costa, o cruzado da Calbria, Bertoldo, aps ser gravemente ferido em
batalha, entrega-se promessa de ir viver, caso fosse salvo, junto ao Monte do Carmo, que
passara por ataques dos sarracenos, tendo os eremitas se espalhado, uns chegando a voltar
para a Europa. No monte, reedifica um convento, entregando-o Virgem Maria, senhora do
Carmelo.
81
Alberto nasceu no ducado de Parma, na Itlia, no seio de uma famlia nobre. Jovem,
preocupado em manter-se em castidade, decide entrar para o ordenamento religioso em um
convento agostiniano de Mortara, destacando-se na formao religiosa, sendo logo designado
bispo, administrando a diocese de Vercelli por vinte anos. Estando a S de Jerusalm vaga, o
papa Inocncio III acha por bem enviar Alberto para comandar a Igreja e represent-lo na rea
que ento estava ocupada pelos sarracenos, cuidando da manuteno da f entre os catlicos
(por esta poca, as Cruzadas levavam grande nmero de catlicos para a Palestina).
desempenhando este papel, de Patriarca de Jerusalm, que Alberto escreve a primeira Regra
dos carmelitas que j se encontravam no monte de Elias, desde 1192, quando findou a terceira
Cruzada. Seria no ano de 1214, em Jerusalm, durante um ritual de festejo cruz,
assassinado devido a uma desavena que nutrira com um de seus evangelizados, por t-lo
ameaado de excomunho. www.paginaoriente.com/santos/craj0804.htm. Acesso aos 22 de
outubro de 2012, s 11h44m.
82
Esta a data indicada por Marcos Cavalcanti, prior da Ordem Terceira do Carmo da Paraba.
H, contudo, apontamentos em endereos eletrnicos de Provncias Carmelitanas afirmando
que a elaborao da regra se dera alguns anos antes, sendo escrita no decorrer desses anos.
Mas, todas as indicaes, remontam primeira dcada do sculo XIII, constando, pois, mais
de 800 anos de existncia e prtica.
85
sob a gide da instituio catlica, com reconhecimento e apadrinhamento de

um lder prestigiado como era Alberto de Parma:
A Regra de Santo Alberto teve ainda confirmao pelo papa

Gregrio IX, e depois, sem quebra do esprito primitivo de
Elias, que constitui o fundamento vital da Ordem, os papas
Inocncio IV, Eugnio IV, Pio II e Xisto IV adicionaram s
obrigaes dos carmelitas o nus de trabalharem tambm
na grande obra de salvao das almas, elevando assim a
sua agremiao religiosa categoria de ordem regular e
mendicante, para o que fizeram na regra as alteraes que
a inovao pedia, uma vez que era adequada vida
eremtica dos velhos carmelitas (COSTA, 1976, p. 19).
Apesar da preocupao com a evangelizao ser posterior vivncia do

eremitrio, os cruzados que retomam a profecia elaca haviam iniciado
justamente um processo de tomada e converso de terras e almas. A Regra
primeira privilegiava e era destinada ao eremitrio, constante orao e
relacionamento com Deus. Com o envolvimento missionrio das atividades
eclesiais, principalmente aps o Conclio de Trento e as exortaes de Igncio
de Loyola catequese, a Ordem Carmelita passa a tambm adotar como
objetivo a propagao da crena que seguiam, em uma perspectiva menos de
florescimento da religiosidade e mais voltada ao firmamento da religio que
professavam. Nos Estatutos Religiosos da Ordem Carmelita Secular da
Provncia Carmelitana Pernambucana, o ideal de misso est claramente
expresso, mencionando-se as atividades pastorais e de evangelizao
(ALBUQUERQUE, 2007, p. 92).
A Regra daria aos mesmos, sentidos e clareza nos agenciamentos
cotidianos, alm de os exortarem na f de Cristo e de Maria, sua me, para no
apenas viverem reclusos, mas espalharem o evangelho, as palavras que
semeariam f nas conscincias, almas para a Igreja, servos obedientes para a
manuteno da ordem. E, no espalhar da f, no cantar das palavras, cada
carmelita, aventurado em misso tambm para fora de si e de suas grutas,
exercitava sua prpria espiritualidade, uns mais encantados e engajados que
outros, conheciam para alm de suas concepes: a atividade missioneira em
Boa Vista, na capitania da Paraba, por exemplo, teria ampliado as
86
perspectivas de atuao religiosa, no sentido em que fariam contatos com

outras formas de conhecer o divino, outras formas de adorao e
reconhecimento da transcendncia.
Para alm desses dois princpios, Alberto de Jerusalm atenta para
outra questo, tomada tambm como lei de conscincia: o silncio. Silncio e
esperana. Diante da vida, diante do passar dos dias, o no falar, evitando o
pecado, evitando as manchas que as palavras podem causar. As palavras
deviam ser centradas nos ofcios eclesisticos, de misses e oraes, de
louvor a Deus do acordar ao deitar, porque assim os pensamentos que
porventura viessem mente durante a noite, em forma de sonho, seriam
tambm para Deus, para o ordenamento e a glria da Igreja. A constante
utilizao das palavras em honra a estes propsitos afastaria as tentaes do
Diabo que, segundo Alberto de Jerusalm, existia para preparar emboscadas
aos fiis que labutavam para se santificar, almas que ansiavam pela entrega a
Deus. A orao tambm serviria para resistir s tentaes daquele,
considerado pior inimigo, leo ansioso por devorar os homens e mulheres,
ovelhas de Cristo (Pargrafo 18).
A possibilidade de ver com os olhos do esprito, a face do divino viria
aps uma constante observao e prtica do que estava prescrito na regra,
sendo a exortao ao trabalho uma constante. Demonstrando apego aos
escritos epistolares do apstolo Paulo, Alberto de Jerusalm destaca aquelas
as quais considera grandes virtudes: o clamor pela justia; a preservao de si
e dos outros pelo silncio, que implica em humildade, assim como o trabalho; e
a edificao da f e da esperana. Alm disso, a relevncia da obedincia ao
Prior da Ordem e s hierarquias eclesisticas como um exerccio de pacincia
e bondade. O trabalho em silncio demonstra a aceitao dos desgnios
divinos, exaltando o esprito em detrimento do corpo, da matria. Trabalhar e
esperar para ver a Deus.
Como est na Regra:
O pensamento santo te guardar. A couraa da justia deve

ser usada como veste, a fim de que vocs amem o Senhor
com todo o corao, com toda a alma e com todas as
foras, e o prximo como a si mesmos. Sempre e em tudo
87
deve ser empunhado o escudo da f, com o qual possam

apagar todas as flechas incendirias do maligno, pois sem a
f impossvel agradar a Deus. (...) E que a espada do
Esprito, que a Palavra de Deus, habite abundantemente
em sua boca e em seus coraes, e tudo que vocs tiverem
de fazer, seja l o que for, que seja feito na Palavra do
Senhor (Pargrafo 19).
Citaes da Bblia so verificadas por todo o texto da primeira regra do

Carmelo, lembrando o estilo de vida e conduta moral dos primeiros cristos.
Amar a Deus sobre todas as coisas e ao prximo como a si mesmo era a
mxima carmelitana, em desempenho das palavras de Paulo, onde a f, a
esperana e o amor deviam ser a base para todas as vivncias dos fiis
apstolos de Cristo. A espiritualidade nesse contexto era mais devocional e
asctica do que bblica (SECONDIM, 1998, p. 14), sendo a vontade individual
um trao fundamental para o desenvolvimento da mesma, para a intensificao
da religiosidade sob a gide da religio instituda, mas tendo por caracterstica
a crena individual, fator de comoo para os adeptos, que se representavam
como chamados, escolhidos, como braos no apenas de uma instituio, mas
de sua divindade (Idem, ibidem, p. 15). Como erva que precisa enraizar-se,
tambm a espiritualidade precisava fixar-se, enxergar-se firme, presa, para que
ento pudesse ao mesmo tempo libertar-se e libertar aquele indivduo que a
alimentava. Para tal, o mesmo buscava orar, estreitar os laos com Deus, em
uma busca pela comunho com a esfera divina. Tais dilogos eram tambm
fomentados pelas leituras menos dos textos bblicos e mais daquelas obras
que tinham o intuito de formao espiritual, geralmente lidos nos conventos,
durante a preparao para o exerccio do sacerdcio (Idem, ibidem)83.
procurando exercer as virtudes da alma, em prtica devocional, em
constncia na orao e contato com o divino, por meio de transcendncias
espirituais e sob o manto protetor de Maria que a principal reformadora da
83
Secondim (1998) atenta para os perigos dessas leituras por vezes realizadas de modo
descuidado por alguns indivduos que, ansiosos em adentrar com intimidade e autoridade ao
mundo espiritual, acabam por pensar interpretaes radicais e fundamentalistas, mais
empecilhos que facilitadores para os intuitos das misses: converter verdadeiramente almas.
As leituras tambm eram prejudicadas pelo limitado acesso s mesmas, principalmente aos
textos bblicos. Ainda agravando-se esta condio quando o caso era o aprendizado por parte
de mulheres, no que merece destaque Teresa dvila, debaixo de rigorosa vigilncia conseguiu
manter seu aprendizado.
88
Ordem do Carmo, Teresa de Jesus, espanhola de vila, consagra-se vida

monstica. A Reforma aprovada em 1562, pelo papa Pio IV, primando por
uma maior rigidez no comportamento dos ordenados e ordenadas, pois,
segundo a viso de Teresa que promovia uma releitura da Regra de Santo
Alberto, no uma substituio da mesma, mantendo, inclusive as homenagens
e devoes aos profetas patriarcas, Elias e Eliseu a maleabilidade na
conduta atingira o Carmelo, o que no deveria ser aceito:
Ns que vivemos em comunidade deveramos ter a mxima

vigilncia para no prejudicar as que se esforam para nos
fazer bem e dar-nos bons exemplos.
Se compreendssemos quo prejudicial introduzir um mau
costume, preferiramos morrer a ser causa de tal desgraa.
Com efeito, a morte mal do corpo, mas a perda das almas
dano gravssimo e de consequncias duradouras
(TERESA DE JESUS, 2011, p. 78).
Ao lado dela estaria Joo da Cruz, a quem nomeia para cuidar das
normas da Reforma entre os freis, enquanto ela pensaria as regras para as
freiras. Duas almas exortadas a repensar as formas de apresentao do
Carmelo ao mundo, no intuito de fortalecer as atividades de misso, de
converso de almas, influenciando no apenas o ramo que Teresa fundara,
dos Descalos, mas toda a Ordem.
Seus escritos, seus mtodos de orao e a nsia pelo contato com o
divino rapidamente se espalharam entre os carmelitas, atingindo, em fins dos
quinhentos, um mosteiro na Frana, na cidade de Turon. Como estuda Maria
das Graas Aires (2007, p. 48-50), os ordenados de Turon a princpio
seguiriam a reforma teresiana, mas consideraram as regras demasiado rgidas,
fundando outro ramo reformado, que ficaria conhecido como Carmo da
Reforma84. Seus principais idealizadores, freis Joo de Saint Sansom e Filipe
Thibault, pretendiam retomar os valores da vivncia em comunidade, como
proposto por Santo Alberto, pois alguns ordenados conseguiam privilgios no
decorrer de sua atuao, o que era reprovvel para os freis, fator tambm
84
Ganharia grande repercusso nas capitanias de Pernambuco e Paraba, tendo assumido a

administrao do Carmo de Goiana, anteriormente cuidado pelos Observantes, como ficaram
conhecidos aqueles que permaneceram sem aderir a nenhuma das reformas propostas.
89
repreendido por Teresa dvila. Mas a reforma de Turon divide-se entre

privilegiar o monastrio ou o servio missionrio, sendo este trao melhor
trabalhado junto s Ordens Terceiras85.
Protees espirituais
A utilizao de certos smbolos caracteriza a Ordem do Carmo como um

todo, independentemente das divises que foram estabelecidas. So smbolos
que implicam vocao e proteo, sendo comum a presena dos mesmos nos
templos consagrados Virgem do Monte Carmelo, destacando-se, alm do
manto
espiritual
legado
por
Maria
Elias,
por
esse
Eliseu
consequentemente a todos os carmelitas, o escudo e o escapulrio

(ALBUQUERQUE, 2007).
Entre cruzados, o dstico Zelo zelatus sum pro Domino Deo
Exercituum, Morro de zelo pelo Senhor Deus dos Exrcitos adquire um
aspecto de similitude com o propsito primeiro, cristos em misso de
(re)tomada de territrios para seu Deus que, por sua vez, lideraria os fiis
soldados no plano espiritual, onipotente, segundo seus adeptos acreditavam.
Este o lema da Ordem do Carmo, de espiritualidade renascida, envolvida por
um sentimento de esperana, de f, no perodo de trmino de uma batalha que
distanciara seus ordenados de seus lares e de suas vaidades (COSTA,
1976). Segundo a tradio carmelitana, o escudo da Ordem foi criado ao
mesmo tempo em que a Regra, no Monte Carmelo a batalha final da terceira
cruzada contra os muulmanos em Jerusalm, mas seria dado a conhecer
apenas no sculo XV.
O dstico envolve toda a parte superior do escudo, sendo que as
palavras traduzem a constncia da luta dos carmelitas, sucessores do prprio
Cristo na matria da conservao das almas no caminho normativo. Doze
estrelas remontam Virgem Rainha que aparece nas imagens do Apocalipse,
85
Marcos Cavalcanti Albuquerque (2005, p. 26) esclarece que as Congregaes Religiosas se

dividem em trs segmentos: o primeiro, composto por frades em voto perptuo; o segundo, que
rene as freiras tambm com voto perptuo; e o terceiro, formado por mulheres e homens
leigos, que sejam casados ou vivos, tambm proferindo votos, tendo inclusive normas
prprias, alm de seguir a Regra principal da Ordem.
90
sendo que envolvem a coroa de Maria, representante tambm da estirpe real

do profeta Elias. Emanam acima da Coroa, traspassando as estrelas, o brao
de Elias e a espada de fogo, smbolo da derrota que empreendeu a Baal,
considerado falso deus, e a seus profetas. Em primeiro plano, o braso revela
traos da prpria regra: humildade e f, guardando os smbolos da Ordem
Carmelita. O campo marrom (cor do hbito) representa o Monte Carmelo,
sendo sua estrela interpretada de duas formas: Maria, me do Carmo e as
outras estrelas seriam Elias e Eliseu86, seus primeiros profetas; ou o patriarca
Elias, representando as demais s duas pessoas de Cristo, divina e humana
(COSTA, 1976, p. 33-35)87. As trs estrelas tambm remontam s virtudes
teolgicas, a saber, f, esperana e caridade, amor88; e aos trs votos
carmelitanos: castidade, obedincia e pobreza. O campo branco condensa a
representao dos mistrios marianos que teriam sido revelados a Elias no
Monte, pela apario da Virgem ascendida do Mediterrneo em branca nuvem,
fator ao qual se atribui a devoo carmelita a Maria. No escudo da Ordem do
Carmo Descalo, os mesmo smbolos so apresentados, sendo que a cruz que
se eleva do Monte indica a reforma empreendida por Teresa dvila, que
reaviva a mstica em torno da Ordem, assim como seu ideal missionrio
(HONOR, 2009).
Pende do escudo, o escapulrio, dado por Maria a Simo Stock (Idem,
ibidem). Conta a tradio catlica que ele no aceitava o alimento materno at
ser rezada uma Ave-Maria, aprendendo desde cedo a prtica da orao,
primando tambm pela vida de solido, pobreza e castidade, caractersticas
86
Eliseu foi discpulo e sucessor de Elias como profeta do Monte do Carmo e da vinda do
Messias (o Cristo) esperado por Israel, tendo testemunhado o traslado daquele para os cus,
passando a ser guiado espiritualmente a partir de ento, sendo Elias o inspirador de suas
aes e vivncias. Eliseu exemplificaria um dos votos carmelitanos, a pobreza, tendo
sacrificado seus bens para seguir Elias, fazendo-se seu esprito duplo, reunindo em si a prpria
pessoa e a do mestre, tendo realizado, segundo a crena crist, o dobro de milagres. A
reformadora Teresa dvila evoca tanto Elias como Eliseu com a mesma intensidade, o mesmo
fervor espiritual. Ver o texto de Frei Wilmar Santin, in: http://carmeloemmissao.blogspot.com.br.
Acesso aos 20 de outubro de 2012, s 15h13m.
87
Os endereos eletrnicos dos Carmelos e da Provncia Carmelitana de Santo Elias renem
histricos
acerca
da
Ordem.
Sobre
os
smbolos
do
escudo,
ver:
www.carmeloemmissao.blogspot.com.br. Acesso aos 20 de outubro de 2012, s 13h06m.
Sobre o escudo tambm fala Pereira da Costa, citando Frei Estvo de Santo ngelo.
88
As virtudes teolgicas so adotadas pela Igreja a partir da primeira epstola de Paulo aos
corntios, ode aos sentimentos espirituais em detrimento das vaidades mundanas. A Ordem do
Carmo teria sua regra inspirada tambm pelos escritos do apstolo.
91
dos carmelitas do eremitrio. Acreditando receber de Maria a revelao de que

deveria ir para a Palestina, estuda teologia a fim de adentrar a Ordem. Em
orao, pedindo proteo aos carmelitas perseguidos na Terra Santa, recebe
da Virgem do Carmo, o escapulrio, representao de um escudo que deveria
envolver todo o corpo. O escapulrio depois tomaria uma forma menos
complexa, tendo em vista a simplicidade do vestir, o que no era uma
caracterstica exclusiva do Carmelo, constituindo-se de duas faixas de tecido
que deveriam ser colocadas em torno do pescoo, resumindo-se depois a um
cordo com uma medalha em cada extremidade, representando a Virgem do
Monte e o corao de Cristo.
Figura 02: Escudo da Ordem do Carmo

Figura 03: Escudo da Ordem do Carmo Descalo
Diante das revelaes msticas que os congregados carmelitas

acreditavam receber, sua espiritualidade condensa traos particulares, no
sentido da valorizao do sentimento de religiosidade89, principalmente aps as
reformas at nos aspectos da orao, promovidas por Teresa dvila. A
atividade missionria decorrncia da vida em eremitrio, estilo privilegiado
89
Para Simmel (2010, p. 12), a religiosidade guia a alma e faz compreender a essncia mais
geral da religio, o sentimento ligado s prticas, mas de forma a super-las, privilegiando a
primeira.
92
desde a fundao da Ordem que remonta, segundo a tradio e em prol de

uma perspectiva para construo de identidade da congregao, aos tempos
de Elias. Mas, se o transcorrer do tempo levou a tantas mudanas, em virtude
de um elemento inseparvel desse fator de inconstncia que o humano, a
propagao dessas regras, a ampliao do nmero de almas que se
acreditavam chamadas pelo Carmelo, ocasionariam distintas recepes,
distintas interpretaes e representaes desse chamado, tendo aqui e ali
casos de desobedincia e transgresso, por vezes em desafio a acordos mais
amplos, com os poderes polticos, como ocorreria durante o processo de
colonizao no Brasil.
Sobre (mais) um desregramento ou das faces do comprometimento

missionrio
A Regra tem a preocupao de firmar normas para alm da continuidade

das pregaes, exortando, pelas palavras do apstolo Paulo, busca de almas
para convert-las ao catolicismo:
Vocs devem fazer algum trabalho, para que o diabo

sempre os encontre ocupados e no consiga, atravs da
ociosidade de vocs, encontrar alguma brecha para penetrar
em suas almas. Nisto vocs tm o ensinamento e o exemplo
de So Paulo apstolo, por cuja boca Cristo falava e que por
Deus foi constitudo e dado como pregador e mestre dos
gentios na f e na verdade. Se seguirem a ele no podero
desviar-se (Pargrafo 20).
Contudo, ir queles considerados gentios no era um exerccio novo

para a vivncia carmelitana, segundo suas tradies: mesmo Elias, segundo a
tradio catlica, preocupava-se em propagar a crena naquele que
considerava o verdadeiro Deus, enfrentando autoridades prestigiadas enquanto
pregava em meio a uma multido seduzida pelas malhas de outros ares
divinos. O exemplo do profeta do Carmelo claro: o contato com os sacerdotes
de Baal, o enfrentamento pela fora das palavras elas que iriam perpetuar
seus feitos, fundamentando alm de religio, sentimentos de religiosidade o
no negar-se ao dilogo, a fim da converso dos que estavam a testemunhar-
93
lhes. Aps ele, j nas narrativas crists, Joo Batista aparece como aquele que
teria anunciado a vinda do salvador esperado pelo povo at ento oprimido
por sentidos mundanos aplicados espiritualidade, sentidos que haviam cedido
s vaidades do sculo, manchando o sacro, sobrevalorizando riquezas
temporais,
influncia
poltica,
dominaes
simblicas
prticas.
evangelizao entre a tradio carmelitana est alm da converso de almas e

seu encaminhamento como sditos de Cristo, mas atinge outras possibilidades:
a de iluminao das conscincias diante da contemplao de Deus90.
A chegada dos carmelitas capitania da Paraba remonta s expedies
de Frutuoso Barbosa para colonizao desse territrio, narradas por Elias
Herckmans. Em 1580, o vigrio provincial portugus, Frei Joo Caiado,
concede licena para fundao de um convento na capitania. Tendo em vista
as complicaes para a chegada Paraba de Frutuoso, os carmelitas que com
ele haviam sado de Lisboa ficam em Olinda, na capela de So Gonalo, onde
depois seria fundado um convento (PERA, 1978, p. 299; COSTA, 1976, p.
26). Chegariam finalmente Paraba, em 1591, partindo logo s atividades
missionrias, construindo uma capela no litoral, seguindo sua formao
espiritual, com invocao mariana, sob Nossa Senhora da Guia (TAVARES,
1985, p. 22).
Ir ao mundo e pregar o evangelho no ideal e postura missionria no
tardaria para chegar-lhes como tarefa to importante quanto a persistncia na
orao e na reserva perante aquelas que Santo Alberto chamou de tentaes
do mundo. Fazer discpulos e salvar almas passa tambm a ser objetivo dos
eremitas que sabem se adaptar aos novos desgnios propostos por sua prpria
iniciativa, mas no deixando de ser atribudo a esse evento um carter
proftico de chamado divino para a realizao de uma grande obra: espalhar
por todo o mundo aquela que era considerada palavra da salvao, unindo-se
a outras ordens e segmentos do clero secular para o trabalho de misso.
90
vlido destacar que as narrativas crists acerca dos profetas do Carmo (destacadamente
Elias, Eliseu e Joo Batista) esto inseridas em seu livro sagrado, a Bblia, alm de seus
escritos tradicionais e publicaes eclesisticas. Seu estudo se faz necessrio para
compreendermos traos da formao da religio e do despertar da religiosidade entre os
carmelitas que empreenderam misso entre os indgenas aldeados em Boa Vista com os quais
comungaram no ritual da jurema.
94
Deslocar-se em misso assume dois sentidos em uma mesma caminhada: ao

passo em que fronteiras fsicas so ultrapassadas, smbolos tambm aderem
ao movimento, (a)traindo-se para junto daqueles que lhes eram aproximados,
traduzindo-se quando um era compreensvel para outro.
Contudo, chegando aos povos aos quais se devia pregar, devia-se
proceder ao exerccio das que eram consideradas virtudes no pensamento e
comportamento: refletindo as aes de Cristo, dever-se-ia represent-lo,
ausente se fazendo presente, palpvel, prximo, vivo91. O bom comportamento
era fundamental para uma misso catlica devido necessidade do
testemunho que, quando no se dava de forma discursiva, ocorria
cotidianamente, vigiando-se para que a tentao no derrubasse os prprios
missionrios, procurando prestar a devida eficcia s palavras assim como aos
gestos. No o que ocorre com boa parte dos religiosos, mas ainda assim
permaneciam em posio de sacerdcio, tambm abaixo de vigilncia.
***
Nas atuaes como missionrios no contexto da expanso colonial

portuguesa, as intrigas entre os religiosos e as autoridades administrativas no
passaram longe da Ordem do Carmo, atingindo seus representantes na
Paraba, afastados do eremitrio, designados ao apostolado, que deveriam
estar em consonncia com um projeto poltico, mas sobrepuseram outros
interesses a ele, fosse por comprometimento com a espiritualidade que os
formara ou por terem sucumbido diante das tentaes do mundo. Em 1738,
trs carmelitas que faziam misso na Paraba, nas aldeias da Baa da Traio
e Preguia so, devido a desvios dos padres de comportamento, denunciados
ao Conselho Ultramarino pelo capito-mor Pedro Monteiro de Macedo:
Sempre entendy que pudesse a prudenia evitar as

occaziens de queixas a Vossa Magestade das absolutas
com que obro os eccleziasticos destas partes que so os
91
Em sua fundamentao esta no uma crena muito distante da maioria dos povos
indgenas, que acreditam no contato com os antepassados (revividos pela honra da memria)
em um plano mstico.
95
que se perturbo o socego de quem governa no havendo

pacincia que baste para por termo as suas desordens, e
como acabado o meu trienio no fosse Vossa Magestade
servido mandarme sucessor fasce me precizo para
conservao do respeito de quem governa por na noticia de
Vossa Magestade o dispotico procedimento com que algunz
Religiozos Missionarios das Aldeas dos Indios pertendem
opporse as ordens de Vossa Magestade constituindosse
senhores absolutos dos Indios a quem pertendem desfrutar
como fazenda sua92.
Tinham os missionrios desobedecido ao acordo que regia a poltica dos

aldeamentos, sem prestar os devidos esclarecimentos ao capito-mor, nem
permitir-lhe fiscalizao aos ndios aldeados. Em consulta de 23 de agosto de
1738, o Conselho Ultramarino recomenda ao rei que os missionrios sejam
punidos, sendo afastados de suas misses, adentrando a capitania da Paraba
novamente apenas com autorizao real, devido ao ultraje cometido para com
uma autoridade poltica. Estava Pedro Monteiro em visita s aldeias para que
os ndios lhes fossem mostra, quando em 1737, Frei Andr de Santa
Catharina, do Carmo de Goiana (da Reforma de Turon) e Frei Clemente do
Rosrio, tambm carmelita, missionrios na Baa da Traio e Preguia,
respectivamente no o permitiram ver os aldeados sob a alegao de que
estivessem mal vestidos. Tendo o capito-mor dito que no prximo ano queria
v-los de qualquer modo, novamente lhe negada a mostra. At que obrando
hum Indio com maes racionalidade que o seu Missionario, levou Pedro
Monteiro para que se mostrassem, considerando este ao rei a qualidade de
Mestres ezperituais que se manda para as Aldeas93. Religiosos apadrinhados
por Elias eram acusados de no cumprir suas funes espirituais, de se
portarem como relapsos, estando supostamente aqum daqueles que deviam
catequizar e fazer obedecer. A desobedincia autoridade era tambm uma
transgresso da prpria Regra que ordenava a obedincia como um princpio
bsico, ou tomavam os carmelitas sua prpria interpretao de obedincia e
para no desonrar sua formao espiritual e missionria enfrentavam os braos
da Coroa?
92
CONSULTA do Conselho Ultramarino, ao rei D. Joo V. 1738, agosto, 23, Lisboa.

AHU_ACL_CU_014, Cx. 10, D. 861.
93
Idem, ibidem.
96
Acusados de ambicionarem o domnio absoluto e desptico das

aldeias, os missionrios desafiavam o capito-mor diante dos ndios, em prol
de manterem autonomia frente aos mesmos. Pedro Monteiro fala at em perda
da autoridade real, j que os representantes da Coroa eram desrespeitados
pelos religiosos, sugerindo que seja retirada da administrao do vigrio
provincial do Carmo, Frei Jos da Madre de Deus, as aldeias e dadas as
mesmas aos missionrios da Companhia de Jesus, pois no punira seus
religiosos, segundo Pedro Monteiro. No o que ocorre, j que em 1746
continuava a Ordem do Carmo a administrar e manter missionrios tanto na
Baa da Traio quanto na Preguia (alm de Boa Vista), sendo que Frei Jos
da Madre de Deus seria levado a Prior do Carmo de Recife, cargo que ocupa
de 1741 a 1744. Frei Andr de Santa Catharina responderia primeira
acusao de Pedro Monteiro, em carta que data de 11 de janeiro de 1737,
anexa consulta de 1738 do Conselho Ultramarino, reclamando por sua vez de
que o capito-mor teria se portado de forma inconveniente e desrespeitosa,
estando ele, Frei Andr, em trabalho de misso, expondo a crena de que era
designado por Deus para tal tarefa:
Como os capitams mores nam possam dispor Indios
[ilegvel] [?] sem se me dar parte para ver se h
conveniencia [sic] ou nam; nam h de dispor Indios sem me
dar [?] determinar que vam porque os Padres Missionarios
das Aldeyas com obrigassam pello bom e [?] assim
espiritoal como temporal das ovelhas que por Deos lhe
estavam encarregadas; e achando o [ilegvel] com esta
obrigassam por obediencia devo por a [?] a vida e alma pello
rebanho que tinha a minha conta: pois assim mo manda
Christo. (...) E assim tenho determinado que os Indios que
estam condenados para os Ingenhos nam ham dehir sem
que VossaSenhoria mande aos Senhores se obrigam por
hum a obrigassam assignada 94.
Em claro contraponto s iniciativas administrativas de fomentarem o uso

de mo de obra indgena no trabalho dos engenhos, Frei Andr firma sua
posio em no permitir a mostra dos ndios, mas reconhecendo a autoridade
94
CARTA de Frei Andr de Santa Catharina ao capito-mor da Paraba, Pedro Monteiro de

Macedo. In: CONSULTA do Conselho Ultramarino, ao rei D. Joo V. 1738, agosto, 23, Lisboa.
AHU_ACL_CU_014, Cx. 10, D. 861.
97
de Pedro Monteiro, o procura para prestar satisfaes. No recebido, no que

desabafa seus propsitos em carta ao mesmo, salientando ser nomeado por
Deus para converter almas naquele aldeamento e no ia permitir afrontas a
isso, por parte de quem, segundo notava pelas prticas comuns no processo
colonial, praticamente escravizaria os indgenas nos trabalhos manuais dos
engenhos de cana-de-acar. Pedro Monteiro, para prover medidas que
tirassem a capitania da Paraba da crise na qual se encontrava (provocada
pelas secas entre 1734 e 1735 e pelas cheias em 1736 e 1737), no hesitou
em conhecer palmo a palmo a situao das terras que administrava, visitando
aldeias e apossando-se de terras de indgenas, utilizando as reas do litoral
para o plantio e a mo de obra disponvel para o trabalho (MENEZES, 2005, p.
211-213).
Contra Frei Andr pesava o depoimento de Manoel Vieira do Vale,
tenente cabo do Forte da Baa da Traio e mais cinco testemunhas, tendo
essas assinado a declarao do tenente sobre o caso, de 07 de julho de 1737,
sobre outro exemplo dos abusos do missionrio95. Segundo Manoel Vieira do
Vale, o religioso acabava de dizer a missa quando correu da Igreja para
impedir a priso que estava sendo feita pelo soldado da fortaleza de Cabedelo,
Incio Ferreira a um homem do grupo de uns forasteiros recm-chegados
Baa da Traio, considerados vadios, alm de que viviam de furtos96 que
estava distante do templo. A cruz gritava a espada. O religioso desafiava o
soldado sendo ambos, peas fundamentais para o desenrolar do processo de
colonizao e civilizao das gentes do Brasil.
Nesse contexto, os acintes do frei no podiam passar sem punio. Ele
havia exagerado, segundo as concepes normativas, na proteo de seus
aldeados, pois o cumprimento da terceira prerrogativa das Constituies
Primeiras do Arcebispado da Bahia, da especial obrigao dos parochos para
ensinarem a doutrina christ a seus freguezes no poderia ofender a moral
dos braos do rei. Assim, o vigrio provincial, Frei Jos da Madre de Deus
escreve a Pedro Monteiro pouco mais de um ms aps Frei Andr de Santa
95
CERTIDO do tenente cabo Manoel Vieira do Vale. In: CONSULTA do Conselho

Ultramarino, ao rei D. Joo V. 1738, agosto, 23, Lisboa. AHU_ACL_CU_014, Cx. 10, D. 861.
96
CARTA de Pedro Monteiro de Macedo ao rei D. Joo V. In: CONSULTA do Conselho
98
Catharina, dizendo que repreendeu o missionrio e o mandou pessoalmente ao

capito-mor para pedir-lhe desculpas pelo ato97. Apesar de declarar lealdade
ao capito, Jos da Madre de Deus esclarece que a escolha do missionrio
para o aldeamento da Baa da Traio passou por escolha coletiva, salientando
que nem todos so para tudo, nem tudo he para todos, lembrando que o
trabalho em misso requeria preparo e remetia a prerrogativas no apenas
temporais, mas tambm espirituais98.
Os dissabores de Pedro Monteiro com aqueles missionrios no remete
a uma desaprovao das atividades de misso na capitania, contudo.
Atividades que eram necessrias para a manuteno de relaes menos hostis
para com os indgenas, ao menos aqueles que estavam aldeados, favorecendo
a ordem social, espiritual e econmica e que teriam, segundo o capito-mor,
todo o apoio temporal necessrio. Pedia, contudo, ao rei, em carta de maro de
1738, maior rigor diante das Ordens, assim como outros religiosos, mais
comprometidos na colheita de almas, capazes de moralizar o comportamento
dos que se encontravam em exerccio, esse facilmente deturpado pelo clima
viciozissimo99, sedutor das almas que deviam salvar outras e acabavam se
desviando. Tal desregramento atingia religiosos de trs das quatro ordens
atuantes na Paraba (sendo poupada a Ordem de So Bento), mas faz questo
de salientar o denunciante, era uma minoria deles que se deixava encobrir
pelas malhas do cotidiano: alm dos carmelitas, jesutas e franciscanos se
envolviam com prticas que geravam maus exemplos, das dvidas dos jesutas
na Casa de Misericrdia lascvia de franciscanos diante dos fiis100.
97
CARTA de Frei Jos da Madre de Deus ao capito-mor da Paraba, Pedro Monteiro de

Macedo. In: CONSULTA do Conselho Ultramarino, ao rei D. Joo V. 1738, agosto, 23, Lisboa.
AHU_ACL_CU_014, Cx. 10, D. 861.
98
Idem, ibidem.
99
CONSULTA do Conselho Ultramarino, ao rei D. Joo V. 1738, agosto, 23, Lisboa.
AHU_ACL_CU_014, Cx. 10, D. 862.
100
Pedro Monteiro salienta que os padres da Companhia de Jesus no passavam de trs, mas
tinham colgio de meninos. Os primeiros jesutas chegaram Paraba com a fundao da
cidade, em 1585, fundando a capela de So Gonalo, centro missionrio da Ordem na
capitania. Quando de sua expulso, consequncia das medidas pombalinas de 1759, quem
assume suas misses so capuchinhos italianos (TAVARES, 1985, p. 16; 43-44). Os
franciscanos, por sua vez, adentraram a capitania em 1589, iniciando trabalho de catequese,
mas tambm atuando de maneira a desenvolver lavouras, engenhos, oficinas e escolas entre
os indgenas. Diante de sua atuao, os jesutas se manifestaram contrrios forma de ensino
aplicada pelos religiosos de So Francisco, iniciando uma rivalidade entre as duas ordens,
sendo a presena franciscana numericamente mais significativa. As diferenas entre os dois
99
Pedro Monteiro denuncia tambm o porte de armas e seu uso

indiscriminado pelos missionrios:
Posso asegurar a Vossa Magestade que todos se prezo de

valentes, de terem e trazerem pistollas, facas e catanas;
achandosse aqui o Ilustre Bispo pregando de misso a
primeira noute, atirou hum frade ao Meyrinho dos Clerigos
por ciumes de huma mulher, com huma espingarda outros
dizem que com pistolla, pregou contra este procedimento o
dito Prellado com grande espirito 101.
As Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia eram claras quanto

questo do porte de armas por clrigos, independentemente de sua rea de
atuao. O ttulo quarto do livro terceiro, diz que os missionrios no devem
portar armas, pois escolheram outro plano de luta, espiritual, sendo soldados
para Cristo, chamados por ele, assim como os cruzados que se fariam eremitas
do Carmelo, adotando armas espirituais para proteo, da alma mais que do
corpo, segundo acreditavam. Coroa cabia nomear e armar os soldados para
as batalhas temporais, essas simbolizando a primeira, ambas mutuamente
legitimadas, mas em seus devidos lugares e posies.
Se os missionrios chegassem ao aldeamento com armas ou tivessem
licenas de porte, o dilogo com os indgenas se daria na mesma linguagem
blica, o que provocaria ainda mais desconfiana por parte daqueles que
estavam em processo de crena atravs da converso e do batismo. Deviam
ter os seculares, exemplo naqueles que exerciam o sacerdcio, compromisso
com Deus, devendo a proteo de sua divindade bastar para uma vivncia
segura, o que seria prova de f, de confiana. As licenas para porte apenas
seriam dadas em caso de longa viagem por lugares inseguros, mas por
concesso rgia. Os desobedientes comeavam pagando uma multa, pena
temporal para um delito da mesma circunstncia, agravando-se quando se
tratava de armas de fogo e tendo tambm punies institucionais, como o
grupos provocava falcias entre os aldeados, os recm-conversos e aos colonos de forma
geral, prejudicando a imagem que a Igreja e a Coroa queriam manter, de unidade, fortalecidos,
perante um projeto secular. O afastamento dos jesutas que voltariam a atuar na capitania
apenas no incio dos seiscentos colabora para o crescimento das atividades franciscanas
(Idem, ibidem, p. 19-21).
101
CARTA de Pedro Monteiro de Macedo ao rei D. Joo V. In: CONSULTA do Conselho
100
afastamento das atividades clericais e, em casos de reincidncia, podendo

resultar em privao do ofcio. Por sua vez, a fiscalizao deveria ser rgida,
que no faa convenas, nem concertos sobre ellas, antes de lhe serem
julgadas, nem dissimule as denunciaes (DA VIDE, 1853, p. 223-225). O
depoimento de Pedro Monteiro de Macedo insinua, contudo, que as regras
para porte de armas pelos missionrios denunciados no eram devidamente
observadas, sendo praticados claros abusos diante das autoridades e dos
colonos (e por motivos torpes).
Estavam os representantes de Deus nos campos fartos para a colheita
de almas, usando de meios mpios para defesa do corpo, inclusive do corpo de
uma mulher, no caso de um franciscano, como declara o capito-mor, mulher
junto a qual provavelmente andava com prticas libidinosas, ansiosos em
experimentarem os prazeres carnais, em detrimento do regozijo espiritual.
Missionrios que deviam semear a paz e colher a ordem, escolher o trigo e
descartar o joio, proliferavam pragas entre a terra frtil de almas indgenas,
misturando-se s alegrias seculares, coladas rasteiramente na terra, enquanto
desprezavam a felicidade divina, de firmes caules e grossas razes. A cruz de
Cristo que levavam ao pescoo, o hbito coberto de santidade, a tonsura, sinal
da escolha que fizeram e para a misso qual foram chamados, os textos
sagrados, remontando ao poder que o conhecimento das leis de Deus
emanava, as palavras sagradas, dadas a entender apenas aos mensageiros de
Cristo, demonstrao da honra guardada para aqueles que as pronunciavam. A
autoridade representada em cada um desses detalhes, dessas caractersticas,
desses trajes e peas reservadas aos sacerdotes era ultrajada pelos prprios.
O caso do envolvimento com concubinas aponta para uma transgresso
ao papel missionrio e clerical, constituindo clara concupiscncia. Mas no que
compete ao carmelita Frei Andr de Santa Catharina, suas motivaes para a
desobedincia ao projeto colonial refere-se ao seu posicionamento contrrio
utilizao dos indgenas na produo agrcola, sendo esta uma das motivaes
das dissenses entre jesutas e senhores de engenho:
101
As disputas entre colonos e jesutas sobre o trabalho

indgena no se dava absolutamente revelia desses
ltimos, como costumava ser sugerido pela historiografia.
(...) Os ndios aldeados tinham uma situao jurdica
especfica negociada, atravs da qual se tornavam sditos
cristos do rei ao ingressar nas aldeias pelos descimentos
feitos por acordos que, alm dos deveres, incluam alguns
direitos, dentre os quais promessas de terra e proteo
(ALMEIDA, 2005, p. 239-240).
A convivncia direta com os indgenas proporcionava aos missionrios

um olhar mais amplo acerca do processo de colonizao de terras e pessoas,
entendendo inclusive que a segunda se fazia mais difcil de concretizar. Suas
prprias transgresses relacionadas convivncia com aquelas almas que se
tornavam inconstantes diante das condies que lhe eram postas. Os sditos
cristos podiam transformar-se em desobedientes aldeados, de forma clara ou
discreta. Discreta como se fazia na manuteno dos rituais tradicionais, por
exemplo. Sendo os missionrios as autoridades colonizadoras mais prximas,
cabia a eles esse tipo de fiscalizao, alm do cuidado na reeducao dos
indgenas que deviam, de acordo com as primeiras pretenses, abandonar
seus cultos e substitu-los pelos catlicos.
Alguns religiosos moldavam certas regras, ensinavam a catequese de
modo a considerar uma pedagogia mais prxima da realidade negocivel de
um aldeamento, sabendo, com as prticas, que as imposies no resultavam
necessariamente
em
apagamento
das
tradies.
Nesse
aspecto,
ensinamento dos jesutas exemplo de adaptao dos modos de proceder a

catequese. Acontece que o caso do aldeamento de Boa Vista, do envolvimento
de missionrios carmelitas no ritual da jurema, sagrado para os Kanind e
Xukuru, aponta para uma possibilidade alm da adaptao de uma pedagogia
eclesistica aos costumes dos povos aldeados. Remonta a um processo de
contatos intertnicos, em circularidade cultural, tendo por base o aspecto
mstico dos dois grupos. Alm do comprometimento com as normas do
Padroado, estariam alguns desses missionrios dispostos a questionarem a
meta de seus superiores seculares a fim de buscar maior proximidade com o
propsito que julgavam mais prximo das intenes divinas crists, sendo mais
fiis s regras da Ordem e ao sentimento de religiosidade que ao de religio
102
institucional? Rituais considerados de feitiaria indgena e espiritualidade

mstica carmelitana estavam sobre os mesmos espaos, em convivncia, em
dilogo, se valendo os frades dessa feitiaria. O desregramento ultrapassava
aqui, segundo as normas, as fronteiras das penas temporais.
103
CAPTULO III
TRANSPORTANDO-SE DE SEUS SENTIDOS:
UNIVERSOS MSTICOS E TRANSGRESSES RELIGIOSAS
Algumas vezes ele gosta que a alma saia da absoro

e veja de passagem o que encerra aquele aposento.
Ao tornar a si, conserva uma lembrana das grandezas
que viu. Contudo, no sabe referir coisa alguma. Nem
seu fraco natural chega a mais do que ver o que
sobrenaturalmente Deus lhe quis mostrar.
Teresa de Jesus. In: Castelo Interior ou Moradas.
... transportando-os do seu Sintido fico como mortos.

Carta do capito-mor Pedro Monteiro ao rei D. Joo V.
O contato com o mstico caracteriza tanto o relato de Teresa de Jesus,

tambm conhecida como Teresa dvila, quanto o de Pedro Monteiro de
Macedo acerca dos adeptos da jurema. O transe mstico conduz ambos por
trilhas inexplicveis. A possibilidade de entend-lo s ocorre diante da
experincia, da prpria vivncia, sendo o segredo comunicado aos escolhidos
em cada contexto religioso. As crenas de Teresa e a dos adeptos da Jurema
se distanciam em muitas perspectivas, mas tem em comum o xtase, a
comunicao entre a esfera humana e a esfera divina por meio de momentos
de flutuao entre ambas, de encontro e de fuso102.
Mas o que despertara nos carmelitas missionrios de Boa Vista o
interesse pelo ritual, mais precisamente pela participao no mesmo, fator que
chocou Pedro Monteiro de Macedo, marcando seu relato com um tom de
indignao perante os desvios dos religiosos? O relato da Junta das Misses,
ocorrida em setembro de 1739, convocada pelo governador da capitania de
Pernambuco, Henrique Lus Pereira Freire e contando com a presena de Frei
Lus de Santa Teresa, que h poucos meses assumira o cargo de Bispo de
Pernambuco, claro ao registrar a preocupao deste com as informaes
102

104
recebidas de Boa Vista, da continuidade do ritual. s inquietaes com relao

permanncia daquela cerimnia considerada de feitiaria, no se somavam
ainda s informaes da participao dos missionrios103:
Assento que setomou na Juncta de Missoens feyta em

dezesseis de septembro demil settecentos e trinta enove.
E porque nesta Juncta props o Excelentissimo e
Reverendissimo Bispo se buscassem os meyos mais
precisos a se remediar os erros que se tem introduzido entre
os Indios, tomando certas bebidas as quaes chamo jurema,
ficando com ella [?] ecom vizoens e reprezentaoens
diablicas pellas quaes fico persuadidos no ser o
verdadeiro caminho oque lhe ensino os Missionarios.
Se assentou em por remdio prezentario [sic] que
secastigassem os cabeas com ceveridade para exemplo
dos mais no se estendendo para o corpo das aldeas posto
que todos tome jurema, porseno metterem nos Mattos
eabandonarem nossa fe, e que se [?] a todos os
Missionarios que examinem os Indios que tomao a dita
jurema indagando se tem erro contra a fe esenotar erro h
pertinaz para se dar conta ao Sancto Tribunal104.
Seriam em dezembro de 1739 denunciados os frades que usavam da

Jurema pelo capito-mor Pedro Monteiro de Macedo. Na mesma carta, ele
deixa claro que nem todos os religiosos estariam dispersos de seu caminho,
desviados pelos recantos do aldeamento. Da mesma forma, reclama das aes
e discursos de alguns dos religiosos contra sua autoridade, cobrando
providncias do rei:
E dequal quer forma, devo pedir avossa Magestade, SeSirva

depassar ordem para que Sepague nesta Cappitania aos
Missionarios aCongrua, que determinoa na Provizo que
passou para Pernambuco, cuja copea vay junta, eja que
trabalho bem, ou mal na vinha, como o Sol nasce para
bons e mos, he justo que atodos sede com que, posso
sustentarse, sem vecharem tanto aos Indios, cuja
consignao Selhesdevia pagar pellos Contratos dos
Dizimos, eno obstante oque digo, Vossa Magestade
mandara oque milhor lheparesser Cabedello des
deDezembro demil Sette Centos etrintaenove annos.
103
Idem, ibidem.
ASSENTO de Junta de Misses. 1739, setembro, 16, Recife.; AHU_ACL_CU_015, Cx. 56,
D. 4884.
104
105
[...] Asim o Vizitador como oCura das Bananeyras a quem o

Vizitador tinhafeito Missionario dastais Aldeyas, punho aos
Indios emdezobediencia minha, passandolhes ordem que s
obedecessem ao Governador dePernambuco, como
prezidente dajunta, e ao Excelentssimo Bispo, e que ao
Capito que mandou fazer aprizo expressamente lhe
prohibira darme parte, o que tudo milhor constado informe
que remeto, avista do que paresse que me sobra Rezo
para a queicha, epara que VossaMagestade mande castigar
este cazo, como lheparesser, edefira a esta conta na forma
quepesso, eforservido. Cabedello 19 deDezembro
de1739105.
As Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia eram claras ao

estabelecer que os clrigos, inclusive das Ordens Sacras, no deviam
envolver-se em assuntos seculares, nem tentar entender suas cincias
(CONSTITUIES, 1853, p. 186). suscitada a questo de que: caso o
envolvimento dos carmelitas fosse com interesses puramente polticos, no
sentido de conhecer o ritual para domin-lo e, consequentemente, aos
indgenas, promovendo aps isso, o apagamento das tradies ritualsticas em
destaque, por que os prprios religiosos no informaram ao Bispo, tambm
religioso de Santa Teresa? Esta transgresso estava, portanto, no apenas
entre os indgenas, mas tambm visitara os carmelitas. Contudo, este carter
seria uma peculiaridade destes missionrios na Paraba? Diante do relato e
das experincias msticas de Teresa dvila que no eram comuns no seio
das ordens religiosas, esta comunicao to profunda com Cristo cabe
pensar na possibilidade de outros envolvimentos pelos territrios coloniais,
envolvimentos que se no comprometiam a hegemonia poltica e religiosa de
Portugal em sua colnia, ao menos no a deixava imaculada. Assim como no
eram imaculados os elementos rituais e simblicos do ritual da jurema, que
alm dos contatos com outros grupos indgenas, j iniciava outra faceta em seu
sincretismo, com o advento de smbolos catlicos, como nos relata Roger
Bastide (1971).
A transcendncia mancharia estes universos espirituais, que se
encontravam no xtase. A experincia poderia no ser conjunta, mas a
105
CARTA do capito-mor da Paraba, Pedro Monteiro de Macedo ao rei, D. Joo V. 1739,

dezembro, 19, Cabedelo. In: CONSULTA do Conselho Ultramarino, ao rei D. Joo V; 1742,
setembro, 22, Lisboa; AHU_ACL_CU_014, Cx. 11, D. 966.
106
aproximao dos sentidos era inevitvel, a mesma sensao de comunicao

com algo alm do humano, algo que testemunhava uma entrega verdadeira, a
Deus, no caso de Teresa dvila, aos encantados da Jurema, entre seus
adeptos, a profunda essncia do bem, diria Stanislas de Guaita106.
Ao aproximar os relatos de Santa Teresa de Jesus e de Pedro Monteiro
sobre
ritual,
alguns
questionamentos
so
possibilitados,
ganham
embasamentos: foi o envolvimento dos missionrios carmelitas no ritual da

Jurema uma necessidade de retorno s experincias msticas que inspiravam a
ordem, mesmo antes da reforma de Teresa dvila? A essa necessidade
somava-se uma curiosidade pelas experincias do outro? Esta participao
trouxe aflies quanto ao comprometimento de sua alma ao fogo da
condenao, sendo considerada desvio de f? Estas perguntas guiam a
pesquisa e para serem respondidas necessitam do cruzamento das fontes j
arroladas e o levantamento de outras.
I. Jurema ou do xtase condenado

A religiosidade algo inerente natureza humana.
Advm da necessidade de crer, de encontrar o sentido
da gnese e do escaton, de garantir a segurana
pessoal aqui e alm. Em termos religiosos implica a f
e a admisso do sagrado. Reside no mbito dos
sentimentos.
Snia Siqueira. In: DE ASSIS, Religies e religiosidades, p. 148.
106
O ocultista francs Stanislas de Guaita inicia o primeiro volume de O Templo de Sat,

lanado em 1891, falando do diabo. Como fundador da Ordem Cabalstica da Rosa Cruz
(1889), revelou-se um erudito com leituras voltadas s temticas cabalsticas e orientalistas,
aprofundando seus conhecimentos sobre magia, ao mesmo tempo em que percorria relatos e
prticas msticas no intuito de desqualificar aquelas que no julgava purificadas do mal. Mal
que no raro as espreitava, cobiava, ansioso por dominar-lhes os mistrios, seus segredos,
estes devendo ser conhecidos apenas por almas iluminadas. Quando tal conhecimento era
partilhado por indivduos despreparados, por espritos domados pelo anjo decado,
corrompidos pela m f, ocorriam desvios dos propsitos mgicos, a saber, ressaltar o brilho
do esplendor divino (GUAITA, 1984, p. 58). Guaita era contrrio instituio da Igreja
Romana, mas seguia os princpios de seu Deus e, de certa forma, em seu meio, tambm
proibira certas prticas e certas conversas: a magia, o contato com o mstico s devia ser da
alada dos magos ocultistas. Era o mstico um universo proibido, pois espaava desvios do
caminho indicado, abrindo margens para as discordncias ou, antes disso, para o compartilhar
do segredo e, consequentemente, do domnio. No segundo volume de O templo de Sat, o
ocultista dedica-se a condenar as prticas de xtase de carmelitas dizendo-as falsas,
assemelhando-as a charlatanices, como as que cometiam os feiticeiros.
107
Debaixo de uma esfera tremulante devido aos raios solares que

provocam atravs do excesso de calor a diminuio do processo de
fotossntese, acinzentando o verde, uma rvore no muito frondosa, no muito
vistosa, atingida sem privilgios ou diferenas pelos efeitos do clima
semirido. Vez ou outra, em perodos consideravelmente mais curtos, aquele
cinza volta a pintar-se de verde, expulsando a aridez dos galhos que
continuavam firmes sob o fogo solar. As pequenas folhas, assim como suas
tmidas flores, aparecem diante dos olhares transeuntes que muitas vezes nem
pensam em atribuir quela planta to comum um carter divino. Importavam-se
mais com outras rvores de maior porte, at mais relevantes para a lida diria
do homem do campo, como os umbuzeiros, as baranas, os juazeiros. Como
saberiam que a planta que lhes espinhava os braos, os calcanhares, a face,
guardava um mistrio oriundo de outros povos, seus antepassados na
utilizao daquelas terras? Como suporiam que as trs espcies de jurema
revelavam faces encantadas? Preta, branca e catimbozeira, denominaes
populares para condutoras potenciais a esferas msticas, segundo tradies de
alguns grupos Tarairi107.
Porm, sem muita utilidade para o meio rural a no ser por esparsas
sombras ofertadas aos agricultores e ao gado, a planta que se fazia ora
acolhedora ora agressiva por maltratar os desavisados com seus pequenos,
mas penetrantes espinhos, que rasgam a pele como que querendo apropriar-se
dela, marcando-a a accia sobrevive, mestra nas permanncias, nas
continuidades.
A continuidade de uma prtica requer a resistncia de seus smbolos
diante das mudanas que atingem o contexto na qual ela est inserida. Imersa
em trocas culturais caractersticas das vivncias humanas, tal prtica se
atualiza a partir da necessidade que certos indivduos tm, de v-la cotidiana,
ressurgindo, emoldurando-se, despertando identificaes, mantendo formas de
comunicao, legando experincias e sentimentos, estes mutuamente
107
A variedade botnica no um segredo, como o ritual. Assim, cabe citar os tipos de

jurema-rvore: a Jurema Preta (Mimosa hostilis Benth), a Jurema Mansa (Mimosa verrucosa) e
a Jurema Branca (Vitex agnus-castus) (MOTA, 1987).
108
legitimados diante de um ser, de um grupo, de uma sociedade, que ao passo

da reinveno de hbitos, percorre os traados do reinventado.
Diante das representaes sobre o ritual da Jurema Sagrada, os modos
de transcendncia que ele abarca revelam uma crena que se reatualiza. A
descrio de Pedro Monteiro de Macedo, breve e marcada por suas prprias
concepes, como no poderia deixar de ser, permite entrevermos traos de
xtase mstico-religioso, pois alm de figurar aqui a referncia ao estado de
inconscincia, h as narrativas sobre vises do que seria outro mundo, outra
esfera que, para os adeptos estaria fora do humano, caracterizando-se como
divino.
Aqueles indivduos tomavam uma beberagem produzida atravs da raiz
da accia jurema, passavam pela experincia de quase morte e, aps aquele
perodo no qual estariam afastados da esfera humana, narravam imagens que
tinham visto, testemunhado fora de sua realidade cotidiana, fora de seu corpo,
em contato com suas entidades que as autoridades coloniais representadas
primeiro pelo capito-mor da Paraba e depois pelo Bispo de Pernambuco, Frei
Lus de Santa Teresa nomearam como diablicas, incorrendo em suspeita de
feitiaria108:
... uzo dehuma bebida de huma rais que chamo Jurema;

que transportando-os do seu Sintido fico como mortos,
equando entro emSi dabebedeira, Conto as vizoens que o
diabo lhes Reprezenta, Seno he que emSpirito os Leva as
partes deque do noticia109.
A referncia possvel viagem conduzida pelo diabo, nos termos do

denunciante, demonstra um cruzamento com suas prprias noes de
transcendncia ou da possibilidade do contato com a esfera sagrada. A
interpretao dada na documentao a de que, quando do ritual indgena,
aquele grupo que no seguia a religio considerada verdadeira e correta,
relacionava-se na experincia exttica com o lado oposto do bem.
108
CONSULTA do Conselho Ultramarino, ao rei D. Joo V; 1742, setembro, 22, Lisboa;

AHU_ACL_CU_014, Cx. 11, D. 966.
109
109
O que agravava a situao dos indgenas envolvidos pelo ritual o fato

de que eles j tinham passado pela catequese, pelo reconhecimento espiritual
catlico, ento no se tratava apenas de, na perspectiva dos colonizadores,
uma permanncia de seus rituais, mas uma contradio ao que ouviam e ao
que deveriam, aps os ensinamentos carmelitas, acatar, deixando a
comunicao com o divino ao encargo dos sacerdotes catlicos. Comunicao
esta que as normas da Igreja Catlica restringia e que deveria ter sido assim
considerada pelos missionrios, eles que foram tolerantes e passivos diante do
evento, cmplices, para escndalo de Pedro Monteiro de Macedo. Aqueles
carmelitas que historicamente se relacionavam com o divino de forma mais
ntima que o costumeiro, ordem no seio da qual se dera uma reforma com base
nas experincias msticas de uma mulher. Uma ordem que nascera no
eremitrio e tinha adotado a missionarizao como atividade aps a
constituio de sua Regra.
Dessas formas do xtase no ritual da Jurema Sagrada, praticado por
indivduos Kanind e Xukuru no aldeamento de Boa Vista pelos meados do
sculo XVIII, algumas faces so legadas, conservadas, atentas continuidade
e representatividade de seus smbolos. No interior de Pernambuco, no
municpio de guas Belas, como narra Pereira da Costa (1984, p. 372),
indgenas Karij110 mantiveram o ritual em torno do Ouricuri, entegeno ou
seja, para seus adeptos se comunicarem com o espao sagrado, necessitam
conhecer os segredos da planta que d nome crena, como ocorre com a
jurema. O ritual foi apresentado a visitantes, representantes da Igreja Catlica,
mas seus segredos, aqueles que so compartilhados apenas entre as
divindades e seus escolhidos, continuam111. O lder religioso indgena dissera
ao Bispo Jos de Oliveira Lopes, de Pernambuco, ter a comitiva todas as
110
Aps uma longa jornada, aquele grupo de indgenas Karij chegou a Pernambuco, no
sculo XVIII. Faziam parte de um grupo que partiu de So Paulo, em 1722, com o objetivo de
empreender uma bandeira at a capitania de Gois. Contudo, ao transporem o rio Tocantins,
parte da comitiva resolveu se separar, abandonando a empreitada, ao passo em que alguns
deles rumaram ao nordeste do territrio colonial luso, onde estabeleceram povoao,
mantendo seu modo de organizao social, suas atividades para sobrevivncia, seus rituais
religiosos.
111
Frei Pedro Roeser descreve sua visita aldeia e, a partir de seu contato com os ndios
Karij de guas Belas (PE), escreveu o livro A religio dos ndios e dos negros de
Pernambuco, do qual foi extrado o relato transcrito por Pereira da Costa (Anais
Pernambucanos, v. 5).
110
honras de convidados, mas salientou que: Deus mesmo nos quer em silncio
sobre isto, determinando sua reserva e a dos demais acerca do que no podia
ser revelado a outros que no os prprios indgenas, para honra e respeito ao
ritual do Ouricuri, a seus antepassados, e memria do povo.
Entre os Xukuru da aldeia prxima a Cimbres, na regio do municpio de
Pesqueiras, em Pernambuco112, se a lngua dos antepassados se apaga dia
aps dia, o mesmo no acontece com os rituais religiosos. Em 1962, Geraldo
Calbria Lapenda publicou um estudo acerca das linguagens Xukuru dessa
aldeia de Cimbres, que teriam l chegado provenientes da Paraba, apontando
alguns vocbulos presentes entre o cotidiano, embora a maior parte esteja
traduzida para o portugus113.
A religio catlica domina a cena espiritual primeira vista, mas em
segredo que muitos Xukuru entram em contato com suas entidades, com os
objetos de suas crenas, pois os rituais antigos eram perseguidos pelas
autoridades em meados do sculo XX. Mas, novamente, as proibies no
eram suficientemente creditadas pelos adeptos de uma religiosidade que
resistia desde que se reprimia no apenas com armas, mas tambm com
cruzes. O hibridismo, de certo modo decorrente dessas resistncias, lega
adaptaes, mudanas e, sobretudo, continuidades:
Anualmente, na vspera das festas de So Joo e So

Pedro, todos vo vila de Cimbres danar o tor em
louvor a sses santos e a Nossa Senhora das Montanhas.
Para isso, usam vestes caractersticas, recamadas de palha
de milho, que amarram nos ombros, nos braos, na cintura,
nos joelhos e nas pernas; na cabea pem um barrete
enfeitado de manjerico, rosas e outras flres. Durante o
tor, um caboclo fica de parte tocando gaita, enquanto os
112
Segundo Edson Silva (2010, p. 64), a aldeia de Cimbres foi extinta em 1879, sendo que
seus habitantes passaram a habitar a Serra de Ororub, prxima. Os conflitos com fazendeiros
da regio, que insistiam em classific-los como caboclos, tentando apagar sua identidade
indgena, acabam por envolver esses Xukuru em movimentos sociais, associados ao Conselho
Indigenista Missionrio (CIMI) e ao Servio de Proteo aos ndios (SPI). Nestes momentos, a
dana do Tor, em celebrao de suas entidades, de seus antepassados, representa um
fortalecimento poltico de uma manifestao religiosa, fazendo-se smbolo de resistncia.
113
O artigo de Lapenda foi publicado pela revista Doxa, da Universidade do Recife, tendo sido
digitalizado e armazenado no site da Biblioteca Virtual Curt Nimuendaju. In: LAPENDA,
Geraldo Calbria. 1962. O dialecto Xucuru. Doxa (Revista Oficial do Departamento de Cultura
do Diretrio Acadmico da Faculdade de Filosofia de Pernambuco da Universidade do Recife),
ano X, n. 10, p. 11-23.
111
demais danam formados em grupos de dois, cada um com

um cacte na mo, batendo no cho e sapateando. Algumas
vzes, cantam; outras, do fortes assobios para reunir os
companheiros (LAPENDA, 1962, p. 12).
A comunicao para o ajuntamento no ritual rene cdigos de linguagem

prprios, que usavam para reunirem-se sem levantarem suspeitas, em artes
de fazer o cotidiano de forma a manter o controle de determinados mbitos.
Se da lngua se ouvia apenas um eco distante, se os vocbulos eram
traduzidos para um entendimento comum visando o cerceamento sutil, porm
eficiente das liberdades individuais e/ou coletivas, se as estratgias de
dominao iam se efetivando, esse grupo de indgenas Xukuru teciam tticas
de enfrentamento, tambm sutis e tambm eficazes (DE CERTEAU, 2007, p.
47). As festividades catlicas misturavam-se a sentidos indgenas, em um
amlgama cultural que relativizava a ideia de fora, embora no o fizesse com
a noo de ordem, regras ditadas por quem detinha o poder poltico,
econmico, social, tanto na colnia, quanto mais tarde, na repblica.
A transcendncia, os rituais, as linguagens estavam no plano do
proibido, fazendo-se segredo entre os indgenas, elementos reapropriados.
Com relao aos vocbulos que correspondiam ao mbito da religio, Lapenda
destaca entre eles, alguns que traduzem-se como smbolos catlicos ou
gerados a partir dessa concepo: Put (Deus), Taminn (Nossa Senhora),
jubego (feiticeiro), jet jeti (invocar os espritos), xandur (cachimbo do ritual),
jusa (beberagem oferecida s entidades, produzida a partir da accia jurema)
(LAPENDA, 1962, p. 12). Entre grupos Fulni, Lapenda identifica tambm o
consumo do vinho da accia jurema, pois aponta um vocbulo prprio para a
expresso: khoxa. Os hibridismos, portanto, no se restringiam nas relaes
colonizadores/indgenas, mas tambm entre estes povos em sua pluralidade, o
que por um lado dificulta a afirmao da procedncia do ritual exttico a partir
da bebida do vinho da jurema e, por outro, demonstra como o ritual entegeno
transcorreu por entre diversas culturas, adaptando-se ao ambiente que
encontrava.
Rodrigo Grnewald (2005), ao analisar a utilizao da accia jurema
como elemento entegeno em rituais indgenas, reflete acerca de suas
112
reapropriaes, inclusive por grupos que no a tem por base de comunicao

com as entidades, mas ainda assim fazem uso de suas propriedades para a
transcendncia. O antroplogo destaca que o ritual pode ser incorporado por
algum povo no intuito de edificar uma memria e manter uma identidade tnica
atravs de um passado mtico e de uma esfera sobre-humana. Essa
observao de Grnewald refora as anlises acerca dos hibridismos entre os
grupos tnicos indgenas, alm de ilustrar a fluidez dessas fronteiras culturais,
dispostas a manter uma tradio que tambm tem uma face poltica.
A chamada cincia do ndio (GRNEWALD, 2005) rene um carter de
potencial resistncia socializao dos saberes desde o perodo colonial, que
pretendia retirar da guarda do indgena quaisquer formas de manifestao e
comunicao que no implicasse em submisso s empreitadas colonizadoras.
Nesse sentido, os saberes, os sentidos e as prticas deveriam ser reveladas,
nada permanecendo em segredo, todos os mbitos vigiados e corrigidos.
Como esses fatores desembocam na no-prtica, dia aps dia apostava-se na
vigilncia, embora esse mesmo cotidiano colaborasse para o disfarce de
muitas concepes, ideias. Grnewald (2005, p. 241-242) destaca ainda as
propriedades curativas da jurema que atingiam dores de cabea, enxaqueca,
atuando contra a depresso e proporcionando o relaxamento do corpo. Usada
como instrumento de cura para as doenas dessas paragens fsicas, a accia
com propriedades misteriosas, secretas, cuidadosamente reveladas, despedia
doenas, ofensas carne que no resistiam a uma cura que tambm era
espiritual. As relaes da Jurema com o cotidiano desses indivduos que se
dispunham a guard-la fsica e metafisicamente interferia em suas prticas
para alm dessas esferas:
Herdeiros da tradio dos pajs, verdadeiros curandeiros, os

juremeiros so conhecedores dos segredos das ervas, das
razes, sendo, ao contrrio do mdico, capazes de identificar
se uma doena do corpo ou do esprito, se caso para o
homem de letra ou para os mestres invisveis (SALLES,
s/d, p. 07).
Aos mestres invisveis eram encaminhadas as ofensas espirituais,

aquelas que apenas alguns escolhidos conseguiam anular ou ao menos
113
minimizar. Os mdicos da alma conheciam os limites dos usos da jurema como

a accia ou como a mstica janela para um mundo onde a planta virava reino,
encantava-se. Os mestres vivos, como diz Luiz Carvalho de Assuno (2010)
representam fisicamente os mestres que se encantaram, comunicando ao
adepto das entidades os sentidos sagrados de sua crena, atravs de como ela
podia atuar, fazendo valer a confiana prestada ao reino por meio da accia,
em um transporte mgico, ritual, testemunhado entre os sculos114.
As descries sobre rituais religiosos indgenas apesar de partir de
concepes etnocntricas de vrias pores da Europa abundam na poca da
Amrica portuguesa: da observao dos tapuia por Herckmans aos tupi de
Jean de Lry, fizeram-se incipientes estudos etnogrficos. Notadamente, as
diferenciaes deixam entrever distncias entre as formas dos ritos, a
homenagem aos espritos, a utilizao dos meios de transcendncia, embora
as
aproximaes
possam
ser
percebidas
sem
esforo,
centrando-se
justamente nesses meios, na maior parte das vezes encontrados pela seiva
de plantas que Labate e Goulart (2005) nomearam de poder, enquanto Maria
Betnia Barbosa de Albuquerque intitulou professoras (2011).
Para Lry, danar, beber e cauinar (1980, p. 116) era a preocupao
bsica dos Tupinamb que ele encontrou quando defendia o projeto da
Frana Antrtica no sculo XVI. A dita bebida usual era preparada pelas
mulheres, sendo que as mesmas razes que serviam para a alimentao eram
tambm utilizadas para os rituais de transe mstico-religioso. Diz Lry que:
Quando tudo fermenta e espuma, cobrem os vasos e fica a bebida pronta para
o uso [...] Os selvagens chamam essa bebida cauim. H cauim branco e tinto
tal qual o vinho (LRY, 1980, p. 129-134). A mastigao e insalivao pelas
mulheres para o preparo do cauim descrito com certo estranhamento pelo
viajante. Hans Staden tambm observaria estes hbitos dos Tupinamb,
narrando sua apropriao ritualstica (STADEN, 1974, p. 165), destrinchando
os passos que dera junto queles indivduos que se reuniam em malocas
114
Em Alhandra, cidade do litoral paraibano, por exemplo, conhecida como cidade da jurema,
o vinho da accia usado, nos dias hodiernos, em terreiros de umbanda tambm como porta
para o transe mstico, sendo sua utilizao propagada por descendentes de indgenas Kariri
(SALLES, 2010, p. 139).
114
para contatar os espritos que acreditavam dever homenagens, dando sentido

aos rituais dos quais eram adeptos.
Enquanto as mulheres pegavam a mandioca para fazer o cauim,
mastigando-a e salivando-a, pondo o caldo que engrossara a cada instante
para instantes de repouso logo aps. Mulheres e homens elevam suas
conscincias com o cauim, a bebida da mandioca, a beberagem sagrada,
danando ao redor de fogueiras, comendo abundantemente. O caraba, lder
religioso, preparava o incio do ritual no espao sagrado que testemunharia a
comunicao dos maracs, instrumentos rituais semelhantes a chocalhos,
tambm usados no ritmo da msica. O transe mstico ocorreria assim, a partir
da confluncia do estado de embriaguez, como diz Joo Azevedo (2004) e os
cnticos e danas. O divino seria encontrado quando as condies
consideradas estveis de existncia e comportamento, a saber, a sobriedade
estivesse transgredida, indivduos controlados pela fuga da conscincia.
Azevedo (2004, p. 117) analisa tambm as observaes de Yves dEvreux
acerca do consumo dessa bebida, chamada vinho, relatando como os
cnticos ritualsticos louvavam seu excesso e sua qualidade.
H uma pluralidade de modos de culto e formas de adorao entre os
grupos indgenas brasileiros, a exemplo da prpria diversidade de povos e,
consequentemente, de costumes, organizao social, de linguagens e
concepes sobre o mundo. Desde o perodo colonial, alguns grupos indgenas
utilizam a jurema e outras plantas com essas propriedades 115, como
instrumento protagonista para o contato com certas divindades, caracterizandoa como planta entegena, mediadora entre a esfera divina e a esfera humana.
Tais elementos permanecem entre as prticas tradicionais de alguns desses
grupos mesmo depois de aldeados, mesmo aps converses ou do transcorrer
dos sculos, como no caso dos adeptos da ayahuasca.
115
As plantas com propriedades entegenas caracterizam-se pelo fator de que o contato com o
divino a motivao principal do culto, sendo imprescindvel para isso, que haja a crena na
experincia do transe mstico, uma fora espiritual. Muitos afirmam os atributos puramente
alucingenos da planta, sem considerar aos adeptos o contato com uma esfera transcendental.
Alm disso, cabe destacar que ela atua tambm, contra enxaquecas, dores de cabea,
depresso, figurando enquanto uma poderosa erva da farmacopeia popular.
115
A partir do ritual da ayahuasca, que se aproxima da ritualidade que

envolve o consumo do vinho da jurema, pois tambm uma beberagem
considerada sagrada pelos adeptos, e de origem indgena116, Albuquerque
(2011) reflete acerca das plantas como sujeitos de saber. Essas incurses
passam contextualmente pelo campo da biologia, inferindo nas propriedades
psicotrpicas da beberagem, sendo que a produo dos saberes se
descentralizariam da figura do homem e passariam ao vegetal, sendo ele que
ensina, que faz ver, que dirige o processo de deslocamento para fora de seu
prprio corpo. Seria a ayahuasca a provocadora das sensaes de
transcendncia e de contato com as entidades, ela como protagonista ao lado
do homem, provocadora de suas experincias, senhora de segredos, assim
como a Jurema era considerada por seus adeptos.
Sebastio Mota de Melo, conhecido como Padrinho Sebastio, era um
conhecido curandeiro amazonense, ntimo das relaes com o Santo Daime
(religio que tem como base a beberagem indgena da ayahuasca). Para ele,
as experincias de xtase provocadas pela ingesto da bebida eram poderosas
ao ponto de revelar a verdade sobre a transcendncia a quem a provasse,
tendo renovado sua vida espiritual, dando-lhe novos significados, ao passo em
que o Daime mostraria a face de Deus (ALBUQUERQUE, 2009, p. 54-55). Para
Albuquerque (2011, p. 80-81):
Uma vez que nos habituamos a pensar a experincia como

sendo uma experincia sem Deus, sem espritos e sem a
interferncia de entidades que no so as entidades ditas
naturais, ou a pensar o mundo como se Deus vivesse num
plano completamente separado, no parece ser isto que se
passa nas ontologias amerndias em que a presena de
divindades, espritos e antepassados cotidiana e imiscuda
na prpria materialidade da vida.
[...] a configurao do mundo como permeada por
divindades que habitam, inclusive, mundos mltiplos,
notria nas ontologias indgenas.
116
A ayahuasca consagrada por seringueiros que trabalhavam na extrao do ltex na

Amaznia, sendo esses trabalhadores oriundos da atual regio Nordeste (ALBUQUERQUE,
2011, p. 21), possivelmente tendo levado consigo noes de transcendncia e cultos tendo nas
beberagens uma forma para tal.
116
Compreender, portanto, os contextos em que so pensados e praticados

os xtases de matriz indgena passa por entender suas caractersticas e seu
objetivo maior, o contato com o divino, fazendo-se tambm esta meta a de
todas as transcendncias, nas diversas manifestaes religiosas. Essa
caracterizao relativamente prxima das experincias msticas so tambm
percebidas nos contatos entre as religies, quando os meios extticos se
assemelham e nutrem um mesmo desafio, cumprido apenas por aqueles que
fossem considerados dignos do entendimento da manifestao (TEIXEIRA,
2004, p. 15).
II.
Teresa ou do xtase purificado
Vaticano, 27 de setembro de 1970. A memria de experincias msticas,

aps a perseguio caracterstica do medievo e da modernidade, ressaltaria
uma lembrana que transpunha os estigmas acerca do contato com o divino
em pleno sculo XVI. quela data, a mstica far-se-ia aparecer com destaque
junto ortodoxia da Igreja Catlica, enquanto o Papa Paulo VI iniciava o ritual
que, em suas palavras, reconheceria em Santa Teresa de Jesus o ttulo de
Doutora da Igreja (apud JESUS, 2011, p. 09). Trezentos e quarenta e oito
anos depois de ser santificada, aos 12 de maro de 1622, a mstica do Carmelo
seria considerada um dos exemplos de f e cumprimento dos dogmas
catlicos, considerando-se a reforma que promoveu na Ordem Carmelita. A
orao, o carisma espiritual, o fazer a vontade de Deus so as principais
caractersticas louvadas na vivncia de Teresa de Ahumada, a Santa Teresa
Dvila, celebrada pelos fiis catlicos no dia 15 de outubro.
Havia, sobretudo, uma exortao tarefa da misso, justamente a partir
da figura teresiana que recomendou o recolhimento e a constante orao.
Teresa foi ressignificada pela Igreja, para que se transformasse em me,
destacando o apego simplicidade, modo de vida que ela adotara a partir dos
ensinamentos de Francisco e Clara de Assis (JESUS, 2011, p. 25)117. Estes a
117
No Caminho de perfeio, escrito no qual Teresa dvila narra suas experincias junto
fundao do Convento de So Jos, ela salienta o pensamento de Clara de Assis quanto ao
voto de pobreza e humildade, sendo com esses instrumentos que se deviam proteger as almas
117
haviam inspirado diante das entregas aos xtases, os prprios considerando-se

ntimos de Cristo, a ponto de acreditarem trocar com ele as dores da crucifixo.
Teresa ansiava por sentir seu senhor, sentia-se necessitada de permanecer em
contato, a partir do segredo da orao (apud JESUS, 2011, p. 11). No
vemos aqui apenas um discurso proveniente de si prpria, mas um
reconhecimento por parte do Papa, por seus pares, no seio de sua f:
Estamos, sem dvida alguma, diante de uma alma na qual a

iniciativa divina se manifesta de modo extraordinrio. Essa
manifestao percebida pela alma, e Teresa consegue
descrev-la numa linguagem literria, simples, fiel,
estupenda, tipicamente sua! (apud JESUS, 2011, p. 10).
O que tornara Teresa to singular para o Papa refletia justamente sua

ousadia em proclamar uma religiosidade, uma experincia individual: ela teria
antecipado as necessidades da instituio que representava, pensando e
praticando suas reflexes, solitria. No fora a primeira a trilhar o caminho da
mstica, como salienta Clia Maia Borges (in: DE ASSIS, 2010), mas traou
perspectivas distintas do que se praticava quando funda um padro de
santidade e empreende a reforma de uma ordem religiosa. Retomando o
ensinamento da prpria regra do Carmo, escrita por Alberto de Jerusalm em
1207, ela afirma a necessidade de silncio e solido para entrar em transe, em
comunicao direta, sem intervenes clericais, terrenas, outrem humana.
Vaticano, 28 de outubro de 1958. Franciscano, Angelo Giuseppe
Roncalli seria eleito como Papa adotando o nome de Joo XXIII. Suas
propostas para a Igreja assumiam um tom vanguardista se pensarmos que ele
representava uma autoridade dentro dos altos crculos da hierarquia
institucional, ao ponto em que assumia a importncia dos dilogos tanto com
outras manifestaes religiosas quanto entre homens e Deus, reanalisando a
questo da comunicao mstica, passando a consider-la com menos
das monjas, bem como cercar seus mosteiros. A ideia era desfazer-se dos princpios que
louvavam a riqueza terrena como prova da benevolncia divina. Para Teresa, a bondade de
Deus mostrava-se de maneiras sutis, como ela conta na narrativa autobiogrfica, ao
mencionar, a partir do que considerava como vises reveladoras, o livramento do inferno,
este sendo a esfera sobre-humana para onde iriam as almas pecadoras, padecer com torturas
sempiternas (2011, p. 263).
118
desconfiana e maiores perspectivas de aproximao com as religiosidades

individuais que se espalham pela contemporaneidade, indivduos em busca de
seus prprios deuses.
O vigsimo primeiro Conclio da instituio ocorrido entre 1962 e 1965,
liderado por Joo XXIII e depois de 1963 por Paulo VI, alcanava a
necessidade de transformaes nas faces da Igreja em prol da elevao de
sua imagem que ainda no encontrara o foco ideal diante dos tempos que
mudavam to velozmente quanto as nuvens que escondiam os mistrios da
esfera alm do azul celeste guardado na conscincia de um extenso nmero
de catlicos espalhados pelo mundo palpvel (BELLITTO, 2010). Valorizando
as atividades pastorais de modo a considerar a participao efetiva no Conclio
de bispos diocesanos (que no pertenciam Cria do Vaticano), priores de
ordens e um nmero significativo de mulheres, alm de abrir espaos para o
ecumenismo, o Vaticano II acabou por tentar os caminhos da descentralizao,
desafiando pores conservadoras da Igreja Catlica (BELLITTO, 2010, p. 180182). Quando Paulo VI eleito, aps a morte de Joo XXIII, o Conclio mantm
sua face pluralizada, estratgia para que a instituio permanecesse influente
junto sociedade ocidental diante das transformaes tcnico-cientficas e
poltico-ideolgicas do sculo XX. As propostas do Conclio Vaticano II, de
maneira a destacar a proliferao dos tentculos da Igreja, teriam impactos
para o reconhecimento dessas outras formas de chegar ao divino, relembrando
Teresa dvila, o que seria consumado com seu doutoramento em 1970,
sculos aps fundar o primeiro convento carmelita reformado, com base nos
princpios da intimidade com o divino.
***
vila, 24 de agosto de 1562. Funda o Convento de So Jos, em vila,

tomando como princpio um maior rigor na conduta e na converso da alma, na
vivncia para seu sagrado. Entregue seu esprito a So Jos118, alm da
118
Segundo a crena crist, Jos era noivo de Maria quando ela concebe um filho do Esprito
Santo, que seria Deus feito homem para sacrificar-se pela humanidade. Jos teria arriscado
sua honra em defesa dos planos divinos, assumindo como seu o filho de outrem.
119
devoo mariana, Teresa de vila consagra tambm a ele o mosteiro que

fundaria diante da insatisfao com a qual encarava o estilo de vida monstica
que, segundo suas palavras, viciava a conduta das monjas. A mitigao das
normas seria revista com o Conclio de Trento, com o qual Teresa se
identificaria no quesito da observncia rgida da dedicao ao sagrado 119, alm
do enquadramento junto a seu perfil reformador. Esclarece a necessidade do
retorno vida de dedicao exclusiva a Deus e de abnegao das prprias
vontades, escrevendo s monjas do Convento de So Jos em vila, como se
fossem almas escolhidas para um sacrifcio purgador, mas enlevante, asctico,
traando seu caminho de perfeio120 (JESUS, 2011). Este seria atingido pela
orao, constante, vigilante, transcendente. A partir dela, da conversa com a
face do divino, o esprito atingiria o gozo, deslocando-se do corpo, do temporal,
do terreno e contemplando a eternidade.
Desde a tenra idade, escreve em sua autobiografia, se sentia chamada a
viver para alm das condies normativas, entregando-se a uma esfera
invisvel, mas que, para o pensamento teresiano, se fazia presente, real, vivo,
quase palpvel. Brincando de ser monja e eremita, distraa-se com os irmos,
at que a adolescncia lhe turvaria, em suas palavras, o intento de servir a
Deus, consagrar-se vida monstica, transformando-se em esposa espiritual
da divindade a quem dedicava tambm o corpo, corpo que sofreria chagas e
doenas, as quais suportaria com pacincia, disposta a passar com virtude
pelo que acreditava serem castigos merecidos pelas desobedincias que
praticara (JESUS, 2011, p. 35). Quando seu pai a conduz ao mosteiro
agostiniano de Nossa Senhora da Graa, Teresa no se identificava com as
regras, os limites, as ausncias de maiores movimentos, alm dos claustros.
Aps um ano e meio, sentia-se aflorada, contudo, para a vida espiritual, apesar
de ainda no se sentir apta para aquele estilo de vida (idem, ibidem, p. 20).
119
O Conclio de Trento ocorreu entre 1545 a 1563, em intervalos, fazendo-se em trs

momentos: o primeiro entre 1545 e 1548, o segundo entre 1551 e 1552 e, por fim, entre 1562 e
1563 (BELLITTO, 2010, p. 140).
120
O Caminho de perfeio um ttulo atribudo por Teresa dvila aps o trmino do texto
que, por ter sido escrito no Carmelo da atual cidade de Valladolid, Espanha, ficando conhecido
tambm como manuscrito de Valladolid. Em 1583, um ano aps a morte de Teresa, o
Arcebispo de Bragana, D. Teotnio mandou imprimir a obra, constituindo-se a mesma na
primeira publicada da reformadora dos carmelitas.
120
ento acometida de grave doena, sendo reconduzida casa do pai. Distante

dos muros do mosteiro apercebe-se novamente do que acreditava ser um
chamado divino, vocacional e, aps o perodo de recuperao, decide fugir de
casa e adentrar ao mosteiro da Encarnao, onde tambm no se satisfaria.
No Carmelo, com Maria e como Maria, Teresa resolveu permanecer
aps suas andanas por outras formas de ascese e satisfao espiritual, ela
que se sentia acolhida por Maria desde o falecimento de sua me. Entre as
religiosas do mosteiro da Encarnao, Teresa no sentia a presena daquele
que julgava ser o dom divino, da comunho santa e constante. Narrando em
sua autobiografia transcrita no Livro da Vida (2011, p. 267) acerca do modo de
vida em Encarnao, ela atenta para a indiscrio na conduta de algumas
monjas que, devido a condies parcas de permanncia no convento, saam
com frequncia de seu lugar de guarda para o contato com o mundo externo,
facilitador de prticas no to virtuosas, segundo aquela que no seguiria a
mitigao da Regra da Ordem aprovada pelo papa Eugnio IV. Esse modo de
vida no agradava Teresa que, metamorfoseara sua viso sobre tal estilo de
consagrao desde suas primeiras experincias conventuais. De incio, no se
sentia chamada para a entrega vida religiosa, alm de no aprovar o que
considerava excesso de regras entre as agostinianas (DI BERARDINO, 2009,
p. 27). Seu pensamento adere a novas formas com o transcorrer do tempo e
Teresa, que tinha rejeitado um convento devido a sua rigidez, mais tarde
reformaria uma ordem, evocando o rigor da antiga regra:
Podereis perguntar para que insisto com tanto empenho e

porque exijo este rigor, se Deus concede seus favores a
quem no est desapegado em to alto grau? Ele os
concede, bem o creio, por ver, em sua infinita sabedoria,
que convm atrair a si essas almas para que renunciem a
tudo por seu amor (JESUS, 2011, p. 74).
Ao falar, no Caminho de perfeio (2011), de como as novias internas

no mosteiro de So Jos deviam proceder, Teresa trata dos votos de caridade
fraterna, o desapego e a humildade, mas ensina como, atravs da orao, se
pode chegar ao contato com Deus, pois afirma que muitos so os passos para
que se alcance caminho real para o cu (JESUS, 2011, p. 125), devendo ser
121
dados com determinao. Teresa parecia querer que tambm as monjas

carmelitas descalas chegassem at a face divina, em contato para alm da
esfera humana. Para isso, tece espcies de receiturios, recomendaes que
deveriam ser seguidas risca, para que o caminho para o transcendente fosse
inclume. Seguia, como nomeia no Livro da Vida, uma teologia mstica
(JESUS, 2011, p. 73), onde a unio direta com Deus caracterizava suas
experincias, narradas em seus escritos. Nessa esteira:
O mstico algum familiarizado com a viso interior, que

ultrapassa a conscincia ordinria, ele vive a radicalidade da
presena de algo absolutamente novo e gratuito; vive uma
experincia que toca a dimenso profunda e escondida da
realidade.
[...] Livre da vinculao exclusiva s formas exteriores, o
mstico busca traduzir o segredo escondido no ntimo do
corao [...] Animado pela liberdade de quem vive uma
experincia de profundidade, o mstico capaz de perceber
a presena do mistrio em toda parte [...] A presena da
diversidade das formas vista no como algo negativo, mas
como expresso da riqueza multiforme do mistrio sempre
maior (TEIXEIRA, 2004, p. 27; 28-29).
A conscincia ordinria era o que Teresa pretendia fazer sucumbir

frente dedicao ao mstico, perpassando seu pensamento que se
transformaria em regras, normas para uma Ordem religiosa, ampliada a
reforma no apenas para as mulheres, mas tambm aos homens, com o apoio
de Joo da Cruz. Era um apagamento macio de tudo que a relacionava aos
que no pertenciam ao crculo de religiosos votados, mesmo que isto
significasse um sacrifcio pessoal, que ela traduz como o afastamento da
famlia. Tais sacrifcios seriam validados e compensados diante do que
considerava a glria, mantendo contato direto e constante com a face do
divino. Respeitando as hierarquias e a instituio, mas revelando falhas que,
segundo ela, comprometiam a santidade da Igreja, falhas cotidianas cometidas
pelos prprios monges e monjas, Teresa defendia o rigor como bandeira,
porque ele manteria o indivduo no caminho de perfeio, do qual no se
deveria distanciar.
122
Ela caminha pela ressignificao do sentido da doao a Deus, no

sentido em que condena a avareza e a acumulao de riquezas pela Igreja,
sendo categrica ao afirmar os votos de pobreza, tendo-a inclusive praticado
quando priora do Mosteiro de So Jos, que fundou para abrigar as carmelitas
descalas, ramo que seria por ela nomeado, em referncia ao estilo de vida,
baseado na conduta franciscana. Narra que eram diversos os trabalhos no
mosteiro, pois sua simplicidade refletia os poucos recursos que guardava,
cabendo s prprias monjas o servio para manuteno do abrigo.
Salientando a importncia do modo contemplativo de monastrio, no que
destaca a prioridade do Carmo Descalo nessa poca, embora ele tambm se
voltasse para as misses pouco depois, pelo chamamento da Igreja Catlica
como instituio apostlica, ela que era, poca em que escreveu em
Valladolid, priora do mosteiro de So Jos, convoca ao trabalho individual,
porque ele inibiria as conversas entre as monjas, conversas que poderiam
suscitar maus pensamentos, segundo Teresa, pensamentos questionadores
que, de acordo com o pensamento da reformadora carmelita, feriam a
confiana que se devia ter nos planos divinos, potenciais ofensas prpria
honra. Teresa dvila, que justamente devido a seus questionamentos ordem
imposta pela Igreja propaga um novo modo de transcendncia, que poderia
atingir uma camada maior de pessoas atravs do mtodo da orao individual,
impe regras para a obedincia a seus conselhos, a suas normas,
enquadrando uma frmula para o xtase que inclua o mnimo envolvimento
com o humano: o xtase teresiano essencialmente uma experincia
individual.
A necessidade proliferada por muitos fiis cristos de manterem um
contato mais ntimo com o divino de forma mais autnoma, com menor
interferncia dos sacerdotes, considerados mediadores entre Deus e os
homens em um perodo em que a instituio catlica dizia que apenas assim
podia comunicar-se com a esfera divina antecediam a reforma teresiana, mas
esta coloca tal necessidade de forma mais iminente instituio que se via
perdendo fiis para o protestantismo, religio que tinha a elasticidade dessa
comunicao como uma de suas caractersticas, mas que fora pensada como
123
uma proposta de reviso das normas, constituindo uma das teses de outro
reformador, Martinho Lutero.
Apoiada por Felipe II, rei de Espanha, a partir de 1580 soberano tambm
de Portugal, com a Unio Ibrica, que assume o perfil de rei apostlico, e por
religiosos de destaque poca, como Pedro de Alcntara, Teresa supera as
acusaes inquisitoriais que sobre ela caam devido propagao de seus
escritos, reveladores de seus contatos ntimos, transcendentes, extticos com
sua representao do divino. Atingidos atravs das oraes dirias, os xtases
eram proporcionados pela iniciativa prpria do indivduo que os almejavam:
Nesta orao [de quietude], comea o Senhor a dar a
entender que ouve nosso pedido, vai nos introduzindo a
pouco e pouco no seu reino desde este mundo para que
deveras o louvemos, santifiquemos-lhe o nome e
procuremos que todos faam o mesmo.
Esta orao j coisa sobrenatural. Por mais que faamos
no a podemos adquirir com todas as nossas diligncias.
um pr-se a alma em paz, ou melhor, com sua presena o
Senhor a pe em paz.
A vontade, o intelecto e a memria, isto , as faculdades
sossegam. A alma sabe que est junto de seu Deus, e o
conhece de um modo muito mais claro do que pelo
conhecimento que lhe vem pelos sentidos exteriores. Um
pouquinho mais, e, por unio, ser uma s coisa com ele
(JESUS, 2011, p. 177).
Para a reformadora carmelita, era a orao a nica vereda propcia para

o encontro com Deus, ao tempo em que chama a ateno para as
tortuosidades
possveis
nas
andanas
dos
religiosos,
provocando
descaminhos, desestruturando as bases para a comunho divina. Orar mental

e vocalmente seria o ideal para a vivncia santificada, ao passo que se devia
fugir das indicaes que eram dadas, para abandonar a trajetria da orao
mental. Para Teresa ela fundamental para a ascese, atribuindo ao diabo as
influncias errticas para a no concretizao do que seria traduzido por
crescimento espiritual (JESUS, 2011, p. 128).
A orao mental indicada em meio a concepes que associavam
meditao a erro contra a f, no que vemos as contribuies de Teresa dvila
para fixar bases a pensamentos diversos da alta hierarquia eclesistica, como
124
se v em Trento, embora salientasse a fidelidade Igreja (quando condena as

doutrinas luteranas) e s palavras sagradas para sua religio, reunidas na
Bblia (SECONDIM; et al, 1998). Ao mesmo tempo em que recomendava elevar
o pensamento ao divino, Teresa recomendava a pronncia e a repetio das
oraes legitimadas pela instituio eclesistica (JESUS, 2011, p. 142).
Recolher-se e aquietar-se tambm eram recomendaes frequentes aos
msticos do Carmelo, continuamente destacando os pilares da ordem, ao passo
em que os xtases eram referidos:
Nesta suspenso, quando o Senhor julga oportuno revelar

alma alguns segredos como certas coisas do cu ou
vises imaginrias ela sabe descrev-los depois. De tal
modo lhe ficam impressos na memria, que jamais os
esquece. Mas tratando-se de vises intelectuais, incapaz
de as dizer. Deve ser porque, nessas ocasies, h coisas
muito sublimes e elevadas. Aos que vivem ainda na terra,
no convm entend-las a ponto de as poder repetir. H
outras vises intelectuais que a alma consegue expressar
quando recobra o uso dos sentidos (JESUS, 2008, p. 161).
As experincias narradas nos escritos teresianos remetem elevao

da intelectualidade, em um espao diferente deste, onde se manifestam
mensagens consideradas divinas. Nestes crculos, figuras simblicas tendem a
ser firmadas, enquanto outrem so incitados a participar dos dilogos, sendo
que Teresa defendia com mesmo afinco a fidelidade doutrina que
considerava sagrada e suas consideraes acerca de suas vivncias
espirituais.
Nas possesses coloniais lusas, que carregavam as influncias ibricas,
de onde Teresa dvila administrava sua reforma, com influncia religiosa tanto
em Espanha quanto em Portugal, os escritos da reformadora da Ordem do
Carmo eram lidos principalmente pelos Carmelos, apropriados para as aes
cotidianas, apresentando-se como um texto que remetia para alm de seu
significado imediato, lido como arma de resistncia a imposies da alta
hierarquia eclesistica, em alguns casos, como analisado por Virgnia Buarque
(2011, p. 244). As noes de identidade e tradio se irmanavam junto s
prticas das monjas carmelitas, assim como o de adaptao dos textos
125
teresianos a seus prprios contextos, tentando fortalecer o ideal missionrio

junto aos conventos, por exemplo.
Teresa dvila, que admitia e propagava suas experincias de contato
com Deus, soube afastar-se de uma condenao apostasia, ao passo que se
no deixava de declarar fidelidade Igreja Catlica, sendo uma insistncia em
suas obras a condenao aos protestantes, que chamava de hereges: tive
notcias dos prejuzos e estragos que faziam os luteranos na Frana, e o
quanto ia crescendo esta desventurada seita (JESUS, 2011, p. 19).
A mstica, no seio da Igreja Catlica, assume uma face dupla, referindose aos objetos da liturgia (que deveriam representar a presena divina) e
comunho com Deus em um plano sobre-humano. A partir do sculo IV, a
experincia mstica passa a simbolizar um grau maior de intimidade com a
figura divina, ficando centrada a certos indivduos, enquanto a ascese era
legada aos fieis leigos (FRIES, 1970, p. 323). A experincia teresiana
transcenderia a ascese, identificada como mstica, j que est alm, de acordo
com o descrito, de uma busca pela comunicao divina, atingindo-a atravs
dos xtases. Seus relatos no Castelo Interior descrevem sua experincia, essa
subida esfera divina, sendo que nos primeiros estgios haveria uma
preparao espiritual para o encontro to esperado at que ocorresse a
comunho espiritual, a aproximao e o contato direto com o divino (JESUS,
2008). A Espanha desenvolveria uma tradio mstica, tendo como destaque
principal os carmelitas Teresa e Joo da Cruz, discpulo da primeira. Alm
deles, religiosos de outras ordens, atingindo inclusive os jesutas que tinham
como misso a pregao da doutrina catlica, a catequese (FRIES, 1970, p.
333).
Ultrapassando as fronteiras polticas, aps a Unio Ibrica (1580 a
1640), a Espanha marcou com traos simblicos o territrio luso, ao dar relevo
s experincias e relatos acerca dos fenmenos msticos que pincelavam o
cenrio religioso nas paragens ibricas (SOUZA, 1993, p. 106). Entre esses
fenmenos, Laura de Mello e Souza acrescenta que remetiam basicamente ao
visionarismo, relatados maciamente por mulheres que, associadas pelos
tribunais da Inquisio a servas do demnio, eram condenadas como herticas
126
s chamas da redeno, o corpo condenado, corpo que na Amrica portuguesa

lderes religiosos indgenas utilizavam como via de acesso ao mundo espiritual,
atravs de um processo de descentrao, da alterao da conscincia.
Tambm estes indivduos seriam proibidos de continuarem a manter
suas ritualidades para transcendncia pela instituio catlica que, armada
com suas certezas de salvao e sua vontade de poder, salvaguardada pelos
escudos da Coroa portuguesa, combatia demnios nas duas costas do
Atlntico, arranhando-se, contudo, pelas garras do monstro que criara.
Enquanto isso, crenas de alguns indgenas e de outras tantas beatas
visionrias buscavam a comunicao espiritual com os espritos que
nomeavam como suas divindades, entidades, sagrados. Cada um vendo o que
queria ver, a mesma face de um sentimento, de um desejo de contato e
intimidade com o divino, objetivo transgredido pela vontade de potncia da
Igreja Catlica que imaginava ciscos e interpretava-os como seixos.
III. Religio, religiosidade e mstica
Pode-se dizer, portanto, que a religio desempenhou

uma parte estratgica no empreendimento humano da
construo do mundo. A religio representa o ponto
mximo da auto-exteriorizao [sic] do homem pela
infuso, dos seus prprios sentidos sobre a realidade.
A religio supe que a ordem humana projetada na
totalidade do ser. Ou por outra, a religio a ousada
tentativa de conceber o universo inteiro como
humanamente significativo.
Peter Berger, in: O dossel sagrado, p. 41.
Dizia que no comeo tudo era uma massa uniforme e esta, dividindo-se
no transcorrer de um tempo mtico, originou um queijo. Este, apodrecido,
propiciou o nascimento de vermes que evoluram tornando-se homens e Deus.
Esse foi o depoimento Inquisio, de Domenico Scandella, friulano que viveu
no sculo XV. Via o mundo atravs de seus prprios sentidos, olhares
particulares para fenmenos considerados gerais, mais amplos, dirigidos por si,
a partir de uma constituio e de um aparato sociocultural que lhe antecediam
127
(GINZBURG, 1987, p. 97). Menocchio levado a salientar, em seu depoimento

aos tribunais do Santo Ofcio, como se entendia em relao a Deus e ao
universo, confessando acreditar-se sabedor dos mistrios que a Igreja Catlica
pretendia que os rondasse. Mas, at onde eram mistrios para Menocchio, at
onde ele se sentia vontade para declar-los ou foi forado a faz-lo nos
interrogatrios?
Influenciado pela Reforma Protestante e utilizando da imprensa, duas
manifestaes atpicas para a poca, na proporo e divulgao de
informaes que tiveram, o moleiro do Friul tece suas representaes sobre o
mundo (GINZBURG, 1987, p. 104). O faz a partir de um sobrenatural, fator
que suscitado pelo contexto que o cercava e lhe impregnava, mas tambm a
partir de uma inquietao individual, a necessidade de entender e de
questionar planos que o mesmo cenrio contextual lhe dizia, pelas normas, que
cuidasse em no investigar. Menocchio desvia-se da norma, em busca de uma
satisfao pessoal de teor espiritual frequenta, como um verme em um queijo,
lugares indevidos e, ao mesmo tempo, propcios. E qual um verme domina o
queijo
quando
se
apossa
dele,
conhecendo
incorporando
suas
caractersticas, Menocchio caminha para se senhorear de um pensamento

religioso, esprito independente da tradio, novo, perigoso. Individualmente
so alimentadas concepes de religiosidade e de formas de sentir o divino,
distintas de uma esfera mais ampla, eclesial, atingindo a elaborao de uma
cosmogonia, nesse caso. Como diz Berger (1985, p. 52):
Ir contra a ordem da sociedade sempre arriscar-se a

mergulhar na anomia. Ir contra a ordem da sociedade como
legitimada religiosamente , todavia, aliar-se s foras
primevas da escurido. Negar a realidade como foi
socialmente definida arriscar-se a precipitar-se na
irrealidade, porque quase que impossvel a longo prazo
sobreviver sozinho e, sem o respaldo social, manter de p
as prprias contradefinies de mundo. Quando a realidade
socialmente definida veio a identificar-se com a realidade
ltima do universo, neg-la assume a qualidade de mal e de
loucura.
Menocchio prestava significado sobre-humano a suas questes

humanas, mas, nesse caminho, dizia-se contemplado com o conhecimento dos
128
fatos sobre a origem e o poder de Deus. Quantos indivduos seguiram por esse
desvio de pensamento em busca de um caminho espiritual? Quantos decidiram
sair do conforto normativo, porque a sensao de inquietude era maior que a
de conformidade? E o que se encontra, nesses casos? O rompimento completo
com a instituio ou a adequao a racionalidade e a elasticidade do
pensamento humano em busca do divino, ansiando saber de coisas maiores
(como diz Ginzburg com relao ao moleiro)? O que concede s pessoas a
propriedade para falar sobre temas que a sociedade lhes diz para no falar? O
que os faz desafiar o poder com palavras? Uma considerao vivel que eles
teriam argumentos que julgam concretos. Como chegam a esses argumentos,
quando as discusses so travadas no campo do religioso? Como
arregimentam outros indivduos? Chs, razes, jejuns, meditao, oraes, a
medida das palavras.
Como analisa Sonia Siqueira (in: DE ASSIS, 2010), a religiosidade
transpe a religio, podendo edificar-se individualmente e/ou de forma
transgressora, estabelecendo novas sacralizaes ou prestando novos
sentidos a antigas concepes do sagrado. Este, revisitado dentro ou fora das
normas da instituio, assume faces de interpretao e contato tambm
individuais, apesar de que, a necessidade da exteriorizao, tal qual falou
Berger (1985) conduziria a um compartilhamento de concepes em um crculo
mais amplo. Quando acontece assim, costuma-se haver uma adequao entre
o sentimento de f, caracterizador da religiosidade, e a ritualizao, tpica da
religio. vlido salientar que as duas faces no se autoexcluem, ao contrrio,
tendem a unir-se e, embora seja a ideia da religiosidade a principal motivao
de agir-se em desvio da instituio religiosa, de forma mais expressiva ela
motiva e sedimenta a mesma. A partir desses vieses, entre aceitao e
precauo a religiosidade, ao ressignificar as crenas e as doutrinas, pode
provocar, vez ou outra, os hibridismos, os dilogos inter-religiosos (SIQUEIRA,
in: DE ASSIS, 2010, p. 145) ou as experincias individuais no seio da prpria
instituio, como faz Teresa dvila e como fazem os missionrios carmelitas
de Boa Vista.
129
Enquanto isso, as Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia

diziam que:
Conformando-nos com as disposies dos Sagrados

Canones, prohibimos sob pena de excommunho, e dez
cruzados applicados para Meirinho, e accusador, que nemuma pessoa secular (ainda que seja douta, e de letras) se
intrometta a disputar em publico, ou particular sobre os
mysterios de nossa Santa F, e Religio Christ (DA VIDE,
1853, p. 07).
A lei que guardava a autoridade esticava-se na prtica para que a

instituio resistisse religiosidade orientada individualmente, por isso as
estratgias de dominao e todo o aparato inquisitorial para a punio a quem
se desviasse dos caminhos ensinados pelas autoridades eclesisticas. Deviase manter o esprito de coletividade, sendo raros os de vocao eremtica.
Estes necessitavam a dedicao exclusiva orao, mas os leigos, a massa
dos fiis catlicos no devia ser encorajada religiosidade individual,
permaneceriam como ovelhas em um rebanho, guiadas pela autoridade
clerical, sem desprender-se das cercas, dos caminhos, dos direcionamentos,
pastorados. Quantas resistncias no foram experimentadas sem maiores
alardes? Quantas se preferiam abafar e quantas foram julgadas como
necessrias em se punir publicamente? Novamente, a elasticidade explicada
pelo contexto de cada caso, pelo pequeno universo que circunda cada homem
e cada mulher, pelas noes tticas de Galileus que souberam percorrer
veredas diversas sem assumir embates diretos, ao contrrio dos Menocchios
que explicitaram palavras e ideias to estranhas Inquisio e acabaram
executados. Queijos, vermes, centros do mundo, comunicao com o divino
eram fruto de inquietaes, de questionamentos que no findaram com as
fogueiras ou nos interrogatrios. Assim:
... o herege era aquele que dividia a comunidade e

outorgava a si mesmo o privilgio de escolher como lhe
convinha por que Escrituras ele se deixaria guiar, em vez de
aceitar como fundamento de sua f que todas se
constituam em autoridade e, por consequncia, deviam ser
conciliadas com a ajuda e a direo dos Pais da Igreja
(MOORE in: ZERNER, 2009, p. 280).
130
A heresia caracteriza-se pela negao, por parte de um conhecedor da

doutrina catlica, de algum dos dogmas da religio (FRIES, 1970, p. 271),
tendo os tribunais do Santo Ofcio conduzido muitos a julgamento,
interrogatrio e fogueira, devido a ocorrncias dessa espcie. Nessa esteira,
manifestaes como aquelas que ocorreram em Boa Vista, junto aos
missionrios, seriam enquadradas como feitiaria e investigadas para serem
informadas Inquisio. Disso, sabemos da visitao do padre Flix Machado
e do que dela decorreu: os escndalos das mortes, antes mesmo de seu
julgamento, dos indgenas aldeados e investigados121. Por outro lado, os
msticos de maior destaque na Igreja Catlica, principalmente no perodo
moderno, conseguiram incorporar suas experincias ao seio da instituio, em
uma preocupao de envolver aspectos psicolgicos, sendo esta preparao
ensinada literalmente por Teresa dvila e Joo da Cruz nos conventos que
fundavam e reformavam. Segundo Fries (1970, p. 334), a mstica tem passado
por profundas renovaes desde essa poca122. De carter mais introvertido e
menos prtico, ao contrrio da magia, a mstica seria aceita, incorporada e
trabalhada pela Igreja Catlica, enquanto a magia seria punida, atribuindo-se a
ela o carter de malefcio associado ao diabo.
Clia Maia Borges (in: DE ASSIS, 2010, p. 20), ao analisar o caso de
algumas beatas e religiosas no imprio portugus, define-as como habitantes
de uma fronteira entre o que seria considerado pecado e virtude pela instituio
eclesistica no campo do contato com o divino. Ao passo que as beatas eram
orientadas por confessores, por exemplo, (o que narra a prpria Teresa dvila)
tambm exercitavam a orao mental, no desejo de aproximar-se ao mximo
de Deus, sendo parte delas consideradas santas mesmo antes de morrer,
devido ao costume da dedicao quase eremita contemplao religiosa, mas
tambm s atividades que desempenhavam diante da comunidade, como a
criao e auxlio junto a mosteiros.
121
ASSENTO de Junta de Misses. 1739, setembro, 16, Recife.; AHU_ACL_CU_015, Cx. 56,
D. 4884.
122
Acerca do tema, Carlos Eduardo Sell e Franz Josef Brseke, em seu Mstica e Sociedade
(2006) apontam caminhos para anlises teolgicas, filosficas e histricas, elencando as
principais contribuies para a prtica e o estudo da mstica.
131
Viver em funo da crena e abdicar do que se considerava deleite

mundano ou at mesmo de virtude leiga (como o casamento) era um modo de
vida considerado honrado e louvvel pela sociedade moderna europeia, pois
fortalecia os laos da Igreja Catlica, ampliando sua atuao e solidificando
suas bases, seus squitos. Mas a Igreja guardava certas reservas com relao
ao que se relatava e propagava com relao s experincias de xtase, pois,
ainda segundo Borges, ao desejar o reconhecimento e o respeito perante o
meio social, assim como a consagrao pela santidade, essas mulheres
incomodavam, eram perigosas por ameaar a autoridade da Igreja. [...] no
traziam nada de novo. Contudo, ao invadir a dimenso do sagrado, elas
ameaavam banalizar e desacreditar o sistema religioso (in: DE ASSIS, 2010,
p. 24). Era como se tomassem um espao reservado para a elite eclesistica,
que detinha poderes msticos e polticos, composta, no podemos esquecer,
sobretudo por homens. A dominao teria aspectos incompletos se algo
escapasse ao controle dos senhores da Igreja, o que no poderia ocorrer, tanto
por preocupaes prticas quanto por simblicas.
Carlo Ginzburg atenta para a curiosidade que Menocchio suscita no
interrogatrio. Os inquisidores no estavam apenas interessados em acus-lo e
puni-lo, mas em entender como sua cosmogonia fora construda, quais as
inspiraes que teriam possibilitado ao moleiro interpretaes to distintas do
que dizia a norma sobre a transcendncia e o xtase. Borges salienta, assim
como Laura de Mello e Souza (2009), a perseguio sofrida por pessoas que,
ao contrrio de Menocchio permaneciam no seio da Igreja, amparadas pelas
paredes do templo, l onde se vigiava mais intensamente aqueles que se
desviavam das regras, curiosos demais, ansiosos demais pelas revelaes que
lhes diziam para no ouvir. Menocchio, impaciente, no atenta para esses
limites e pagaria por isso, tendo suas ideias registradas por seus
interrogadores, talvez to curiosos quanto ele.
As portuguesas condenadas pela Inquisio, pertencentes a Ordens
Terceiras, das quais fala Laura de Mello e Souza (2009, p. 105) no
procederam com discrio depois de acometidas por revelaes msticas.
Assim como o moleiro do Friul saiu espalhando suas convices sobre a
132
origem de Deus, as senhoras beatas, segundo a acusao dos inquisidores,

no foram humildes quando comearam a requerer a outorga de santas porque
alegavam que Deus lhes tinha possibilitado contato e vises. A isso se somava
o caos que percorria os relatos e as divergncias entre eles, de modo que
deixaram de ser consideradas eleitas por Deus para lhes atriburem a pecha de
servas do demnio.
Nessa esteira, cabe salientarmos a regio de fronteira destacada por
Clia Maia Borges (in: DE ASSIS, 2010), mas prestando significados mais
precisos a pecado e virtude, segundo os significados que lhe aplicam a
Igreja Catlica. Magia e mstica tinham a mesma variao de sentido, ao passo
que a linha tnue que separaria os dois conceitos podia se romper, deixando
interpenetrarem elementos entre as duas experincias, distintas, mas que nos
parmetros eclesisticos assumiam caracteres rivais, embora com descries
prximas, cabendo s investigaes determinarem a procedncia dos relatos e
das experincias.
Marcel Mauss (2000) salienta que a magia tem traos que a identificam
em distintos meios e grupos sociais:
Os ritos mgicos e toda a magia so, em primeiro lugar,

factos de tradio. Actos que no se repetem no so
mgicos. Actos em cuja eficcia nem todo o grupo acredita,
no so mgicos. A forma dos ritos eminentemente
transmissvel e sancionada pela opinio. Donde se infere
que actos estritamente individuais, como as prticas
supersticiosas dos jogadores, no podem chamar-se
mgicos (MAUSS, 2000, p. 16).
O individualismo, portanto, no caracterizaria um evento mgico,

segundo o conceito adotado por Mauss. Esse, contudo, o trao buscado
pelos eremitas, a solido, sendo que a prpria Inquisio tendia a ser mais
tolerante com as experincias individuais, que no envolvessem grupos, o que
suscitaria a ideia de aglomerao, de seita. vlido destacar que as
atribuies demonolgicas magia so prestadas pela Igreja Catlica e que as
diferenas entre mstica e magia so amenizadas quando atentamos para o
carter de ambas: comunicao com a esfera sobre-humana. Os contextos as
distanciam e apontam mais divergncias do que seus relatos e conceitos.
133
***
Essa proximidade de significados teria inspirado prticas no aldeamento

de Boa Vista, onde missionrios paradoxalmente formados com leituras
essencialmente eremitas, envolveram-se com formas consideradas mgicas de
ver o mundo e o que estaria para alm de sua esfera fsica. Desse modo, as
noes de sagrado admitem variaes, assim como as formas de adentrar a
esse outro mundo. Acerca disso, Georg Simmel (2010, p. 11) infere que: se
pode existir uma relao entre a alma e o transcendente, ento a religio a
parte dessa relao que ocorre no interior da alma. A traduo, portanto, para
a sistematizao do contato individual ou coletivo para com essa esfera divina
idealizada se d pela formatao da religio, em suas faces diversas, em sua
pluralidade, assim como pelo sentimento de religiosidade.
A necessidade de comunicar estes aspectos remete ao temor dedicado
ao que o cotidiano pode guardar, cmplice que ele dos segredos e de quem
os mantm. As fronteiras entre esses religiosos e os indivduos aos quais eles
deviam ensinar vo se condensando, no inteiramente, no de maneira radical,
por vezes tnue, mas efetivamente. A custos altos, por vezes, os fatores dessa
integrao, o sentimento de burla, resistncia e agncia, j que os indgenas
foram mortos aos milhares, entre espadas e cruzes (POMPA, 2003). Os
objetivos e pretenses do projeto colonial ao se depararem com a cotidiana
cumplicidade entre a f e o indivduo, entre a transgresso e o desejo de
emancipao, entre os grupos humanos e seus hbitos, se viam reajustados:
muitas leis eram feitas letras mortas (APOLINRIO, 2009), em prticas de
resistncia e de transgresso cotidianas. Prticas que demonstram como o
universo cultural-religioso colonial se gestou, manteve-se, transmutou-se e
ainda se transmuta, ainda se deflagra, j que lanou sobre ela profundas
razes, promovendo uma encruzilhada de modos de crer no divino e exteriorizar
essa crena (SOUZA, 1986).
Os sentidos prestados esfera religiosa nos possibilitam entender a
necessidade que sentiam os adeptos do ritual da jurema de mant-lo, apesar
de estender seu conhecimento e a intimidade de sua prtica aos
134
representantes catlicos no aldeamento. Possivelmente enxergaram nessa

alternativa o caminho para a sobrevivncia de seus costumes: permitir que os
missionrios conhecessem parte de seus segredos rituais, enquanto os
mesmos adentravam a esses segredos, escapando aos princpios da
catequese colonial, tornava estes dois grupos cmplices em uma forma de
religiosidade. O contato com o sagrado, como reflete Peter Berger (1985), um
contato prximo, no sentido em que era possvel contemplar o divino, ao fugir
do cotidiano. O cosmos religioso transcenderia e incluiria o homem, faz-se
realidade e atribui sentido existncia humana como atribua aos adeptos da
jurema no apenas um acolhimento diante dos enfrentamentos militares, mas
uma sensao de poder, porque conheciam aquele universo, diferente dos
colonizadores.
A alteridade se construa tambm na Amrica portuguesa a partir da
negao, portanto, do outro, aquele que o colonizador dizia seu contrrio,
embora trouxesse nesse contrrio a carga que julgava negativa de si prprio.
Demonizara a humanidade amerndia (SOUZA, 1986, p. 67) para tentar extirpar
seus prprios demnios. Todorov, ao falar sobre o contato entre Cristvo
Colombo e um grupo de indgenas no processo colonizador espanhol, reflete
acerca da questo da alteridade, alegando que houve uma revelao e ao
mesmo tempo uma recusa da mesma, no sentido em que no se compreendeu
o carter da diversidade cultural indgena, apesar de sentida a preocupao em
comparar a ela os costumes da metrpole.
Para Vainfas (1995), j tratando do caso portugus, diz que a identidade
crist ocidental se ressignifica aps o contato com as culturas amerndias,
reveladoras de prticas religiosas autnticas, mas raramente reconhecidas
dessa forma pelos colonizadores. Contudo, ao contrrio do que afirma Vainfas,
menos visvel uma reconfigurao dessa identidade crist do que as
mudanas prticas e simblicas que atingem e so incorporadas pelas
sociedades indgenas ps-contato.
O
contato
intertnico
em
Boa
Vista
proporciona
diversidade,
possibilidade e perspectivas de rito e crena para alm dos modelos catlicos

tradicionais, nas espacialidades da colnia, que no permitiam, no seio da
135
Igreja, o contato direto do fiel com o transcendente. Indgenas e missionrios

protagonizam, nesse caso, uma circularidade entre seus smbolos e suas
crenas, com objetivos polticos, mas tambm com interesses religiosos
abrigados ante a observao do ritual do outro, a participao junto a ele e o
hibridismo.
As tradues ocorrem em mltiplos direcionamentos, no apenas em
uma relao unilateral, de transposio e aculturao, mas transitam atingindo
os diferentes grupos indgenas aldeados na regio de Mamanguape e os
prprios missionrios (POMPA, 2003). vlido salientar que esta perspectiva
das relaes intertnicas no mbito religioso no ocorre apenas nesse caso em
particular, do ritual da jurema, mas atinge os mais diversos cenrios dos palcos
da Amrica Portuguesa, em mtuas (re)adaptaes. Assumiriam a face hbrida,
que embora rejeitada pelas elites coloniais (mais tarde tambm atingidas), seria
vestida pelo povo, em processo de mestiagem, algumas vezes de forma
consciente, provocada, outras vezes de maneira sutil, despropositada (SOUZA,
1993).
136
CONSIDERAES FINAIS
O simblico varia ante aqueles indivduos com os quais se depara,

apresentando diferenas de significado, exemplificando a pluralidade de formas
de ser e estar no mundo, de crer e de interpretar. Ideias analisadas entre o
convvio com outras esferas das vivncias humanas, refletindo preocupaes
econmicas, polticas, religiosas, entendendo-se como pilares de um cotidiano,
no apenas no sentido de ergu-lo, mas de atuar sobre ele: Todavia, as
pessoas comuns, na vida cotidiana, tm de percorrer uma floresta de smbolos
(DARNTON, 1990, p. 287). Acontece, contudo, que a questo dos smbolos na
historiografia traa mltiplos trajetos, em uma aproximao maior com a
etnografia: trata-se, pois das tradues empreendidas entre as culturas que
passaram a tecer contatos, a mesclar linguagens, a interpretar e entender
signos. Para isso, as fontes buscadas devem ser consideradas a partir do
contexto
no
qual
foram
produzidas,
sendo,
ento,
analisadas
mais
intensamente, desempenhando o papel de legitimar o discurso do historiador,

apontando os limites da ficcionalidade na histria.
Como uma autoridade poltica consegue se manter? Tambm atravs
das estratgias que elabora para controlar e convencer a populao de que
seu poder legtimo. Quais as formas de controle e convencimento na colnia?
Ora, est alm do cerceamento fsico, est alm do policiamento dos corpos,
do medo imposto pela fiscalizao, pela vigilncia, embora tambm se faa
assim e estas instncias funcionem como punio, de modo que se desse
exemplo: aquele que ferisse as normas regentes da sociedade poderia acabar
tambm ferido, expurgado. Contudo, as formas de exercer controle, de
centralizar o poder encontravam outros meios de se impor nos palcos coloniais.
Havia uma tentativa constante, e no rara, de dominao simblica, da
conscincia dos indivduos, que partia no apenas das autoridades polticas:
eram corroboradas pela religio e pelo sentimento religioso. No apenas seria
punido pela instituio eclesistica que poderia tambm fazer uso de punio
fsica, mas sua prpria conscincia o denunciaria, estando os significados da
autoridade poltica que se constitua religiosa, os dois campos imbricando-se,
137
introjetados na mentalidade dos colonos. O crime contra o rei ou contra seus

encarregados se fazia tambm pecado. Normas que eram transgredidas.
A criticidade s fontes permeia a noo de intencionalidade do discurso,
representaes interessadas do evento, visto que serviam a propsitos
determinados: uns, de legitimao do poder colonial, outros, de valorizao das
prprias experincias religiosas. O acesso s informaes se deu assim, por
vias indiretas, secundrias, no sendo analisados os testemunhos dos
missionrios ou dos indgenas que participaram do ritual. Em consonncia a
este fator, far-se- uma anlise inspirada no que Walter Benjamim define como
escovar a Histria a contrapelo (BENJAMIM, 1994, p. 225), buscando os
pelos embaraados, destoantes, os fios soltos. Tais desafios so encarados ao
pensarmos objetivos e mtodos, conceitos e dilogos: alm de entender as
experincias msticas que atingiam indgenas aldeados e missionrios,
importam as anlises dos contextos em que esto inseridos estes eventos.
Nesta esteira, buscamos estudar casos de outras atuaes carmelitas na
capitania da Paraba, Calados, Descalos e Turoens, sendo a atuao do
primeiro e terceiro segmentos mais forte nas capitanias do Norte, quando
comparados aos segundos.
Para a Micro-Histria, ao contrrio do que pretendia o paradigma
galileano, de acurado rigor cientfico empregado pelas cincias exatas,
valoriza os traos gerais, globais, estabelecendo padres de comportamento e
afastando as singularidades as transgresses devem ser analisadas tambm
como forma de entender como as aes individuais (LIMA, 2006) acabavam
por influenciar e se destacar perante o comportamento normativo, segundo as
formas culturais impostas pelas camadas que controlam o poder em suas
diversas formas, aliando esferas polticas e econmicas, tentando impor
modelos culturais que serviriam para a disciplinarizao dos corpos e das
mentes dos demais grupos sociais. Saber edificar a narrativa de modo a
transmitir, a partir de um caso mido (VAINFAS, 2002, p. 81), e das relaes
sociais, polticas, econmicas e culturais em questo ser o desafio proposto
138
aos micro-historiadores, acompanhado de questionamentos acerca da noo

de realidade e verdade na escrita e na lida com as fontes123.
Alm de primar pelos comportamentos e reflexes individuais, as
sensibilidades de quem analisa, a interpretao do historiador, devem ser
consideradas no processo de tessitura da narrativa. Para Ginzburg (2007), esta
valorizao das sensibilidades do narrador, no anula a cientificidade do
estudo, mas esta pode ser aliada s singularidades, s transgresses,
escapando aos modelos e constituindo experincias vlidas ao campo da
Histria. O modo de contar estas singularidades segue normas e prescinde da
considerao pelas esferas contextuais, principalmente quando as fontes
exigem o mtodo indicirio de anlise: Se a realidade opaca, existem zonas
privilegiadas sinais, indcios que permitem decifr-la (GINZBURG, 2007, p.
153). Tratar de uma transgresso religiosa em um aldeamento indgena, com
documentos polticos, pede alm da anlise contextual, o entrecruzamento com
outras fontes, tambm jurdico-administrativas e eclesisticas, para o
desenvolvimento da anlise. O levantamento de indcios, o entrecruzamento de
fontes, encaminha a uma decifrao (GINZBURG, 2007) do que ocorreu,
atravs de como foi representado.
Estvamos diante de uma documentao produzida h sculos,
registrada a partir da viso dos colonizadores, daqueles que, paradoxalmente,
agiam em prol de condenar e perseguir um evento como aquele, destoante da
ordem pretendida pelo projeto colonial. No ato de escrever para providenciar as
123
nesse contexto que Hayden White, ao escrever Meta-Histria: a imaginao histrica do

sculo XIX expe a ideia de que haveria uma correlao entre o pensar e a forma de escrita
dos narradores, fator que ele procura entender atravs da anlise estrutural e tropolgica das
descries (os tropos seriam quatro: ironia, sindoque, metfora e metonmia). Assim, a
histria no se enquadraria, segundo ele, em um mtodo rigorosamente cientfico,
aproximando-se da literatura no apenas no estilo narrativo, mas tambm no ficcional. A
narrativa estaria pautada no apenas em fatos, mas tambm em elementos retricos e
poticos (WHITE, in MALERBA, 2006, p. 192).
Ginzburg e Chartier refutariam estas consideraes, valorizando as tentativas no campo
historiogrfico de atingir representaes verdadeiras sobre determinados fatos, com o suporte
das fontes. No porque os documentos so questionveis que a realidade deixe de existir, ou
que no possamos nos aproximar dela (WHITE, in MALERBA, 2006, p. 226). Nosso exerccio
tentar atingi-la e por vezes o fazemos, mas no em sua totalidade, o que acaba por mover
novas perspectivas de investigao, instigando a renovao dos mtodos, a problematizao
de cnones e a permanncia de incertezas (CHARTIER, 2002, p. 116). Constantemente as
fontes nos aproximam de uma realidade turva, cabendo perspiccia das perguntas encontrar
sinais de clareza e possibilitar construes e desconstrues de histrias.
139
devidas investigaes e punies, legavam a memria de um evento que

pretendiam abafar. Seguimos esses rastros e analisamos o ritual em questo
como exemplo de uma srie de procedimentos, de prticas que ilustravam as
discordncias e as agncias de povos indgenas diante da autoridade militar e
poltica que os havia aldeado.
Os usos que se fizeram, por exemplo, da documentao oficial das
colnias portuguesas, variam entre a legitimao de uma ordem vigente, para a
edificao de identidades de acordo com interesses de determinados setores
polticos e a desconstruo dessas histrias, atravs da reavaliao dos
mesmos registros. A distncia que mantemos com relao aos eventos e aos
registros dos mesmos, funciona como um elemento fundamental para o
desenvolvimento das narrativas, em uma perspectiva de discernimento, apesar
de por vezes a encararmos como empecilho, dada a dificuldade de entender
nosso objeto. A distncia traz dificuldades ao mesmo tempo em que respalda
nossa escrita e nos concede autoridade, ao mesmo tempo resguardando e
expondo o vivido e o contado.
Estudar o ritual da jurema sagrada no perodo colonial requer, pois, a
ampliao do olhar, para alm dos termos dos clssicos estudos culturais no
campo historiogrfico. O evento de Boa Vista acaba por incorrer em uma
antidisciplina, oposio s normas, de uma oposio s regras, ao modelo
religioso hegemnico que se pretendia nico, o catolicismo (DE CERTEAU,
2008, p. 41). Mas no apenas isso: trata-se de uma valorizao de seus
costumes, de suas tradies, em um exemplo de permanncia que, para s-lo
efetivamente elaborou no apenas tticas, mas pensou e concretizou
agenciamentos, alm de demonstrar a possibilidade dessas continuidades
mesmo em contatos e hibridismos com outros aspectos culturais. Acerca das
permanncias cabe destacar que em 1757, dezoito anos aps a investigao
de Flix Machado, padre que empreendeu visita a Boa Vista, consta na Direo
com que interinamente se devem regular os ndios das novas vilas e lugares
eretos nas aldeias da capitania de Pernambuco e suas anexas um pargrafo
dedicado a abolir o uso da jurema, indicando que a mesma continuou a ser
consumida.
140
E ao falar das astcias que se desenrolaram cotidianamente no

aldeamento, ns tambm nos vimos tomados por elas, mas no sentido de
exame da fonte, de sua anlise, sabendo-a representao de outro tempo e de
outro no tempo, tecendo, por nossa vez, as prprias representaes do evento
estudado, em ateno s regras do campo (DE CERTEAU, 1982, p. 51). Nessa
esteira, quando pensamos os usos que estes indivduos considerados
feiticeiros pelas autoridades coloniais, fizeram da jurema e da prpria
catequese, nutrindo uma rede de comportamentos e dilogos, lembramos dos
usos que fazemos de suas experincias, de suas crenas, de suas atuaes.
141
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Lisboa. AHU_ACL_CU_014, Cx. 9, D. 769.
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CONSULTA do Conselho Ultramarino, ao rei D. Joo V. 1738, agosto, 23,

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Cx. 55, D. 4767.
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AHU_ACL_CU_014, Cx. 11, D. 920.
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Freire
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Andrada,
ao
rei
[D.
AHU_ACL_CU_015, Cx. 56, D. 4884.
Joo
V].
1741,
julho,
1,
Recife.;
142
CONSULTA do Conselho Ultramarino, ao rei D. Joo V. 1742, setembro, 22,

CARTA do Bispo de Pernambuco ao rei D. Joo V. 1743, abril, 1, Olinda.

AHU_ACL_CU_015, Cx. 59, D. 5036.
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Das "Feitiçarias" Que Os Padres Se Valem: Circularidades Culturais Entre Indígenas Tarairiú e Missionários Na Paraíba Setecentista

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UNIVERSIDADE FEDERAL DE CAMPINA GRANDE

GLUCIA DE SOUZA FREIRE

DAS FEITIARIAS QUE OS PADRES SE VALEM:

GLUCIA DE SOUZA FREIRE

DAS FEITIARIAS QUE OS PADRES SE VALEM:

Dissertao apresentada ao Programa de

Universidade Federal de Campina Grande

Orientadora: Dr. Juciene Ricarte Apolinrio

FICHA CATALOGRFICA ELABORADA PELA BIBLIOTECA CENTRAL DA UFCG

Freire, Glucia de Souza.

GLUCIA DE SOUZA FREIRE

DAS FEITIARIAS QUE OS PADRES SE VALEM:

Avaliada em: ___/___/___

Para Manoel Potiguara,

Desde que li pela primeira vez a carta do Cacique Seattle, escrita em

Aos professores Iranilson Buriti, Luciano Mendona, Jos Otvio Aguiar

Este trabalho, de forma geral, est dedicado a vocs. Obrigada.

Quero falar da descoberta que o eu faz do outro. [...]

Mais precisamente pelas dcadas de 1730 e 1740, em Boa Vista, aldeamento

Palavras-chave: Jurema; Carmelitas; Circularidade cultural.

Sobre as teias e seus fios: olhares acerca da construo do

Os rastros no (des)caminho para Boa Vista...........................................40

Ministerio de Anjos e obra de demonios: clrigos entre o pregar e o

Um passeio entre zonas fronteirias: prticas Tarairi e regras

Leituras acerca das regras carmelitanas................................................81

Transportando-se de seus sentidos: universos msticos e

Jurema ou do xtase condenado..........................................................106

Teresa ou do xtase purificado.............................................................116

Religio, religiosidade e mstica............................................................126

Figura 01: Dana Tapuia..............................................................................31

Em 2008, preparava um seminrio para a disciplina de Brasil I,

A Jurema tem propriedades curativas e, aplicado sobre si, um carter simblico e

um segredo: feitiaria, perseguies e resistncias na capitania da Paraba o

Sobre tessituras do narrar

H em ateno de que a mayor parte dos ditos Indios

Essa correspondncia foi retomada em uma consulta de 1742, do

ambos a tratar sobre a liberdade dos ndios na capitania de Pernambuco e

diante de smbolos e armas, permaneceram encontrando o que lhes era

questionamentos: teriam os missionrios incorporado os valores de estratgia

simblico-cultural entre os que deveriam dirigir e executar a catequese nos

sentido de aplacar a fama das transgresses, conscientes, contudo, da

identidades tnicas, de pertencimento s experincias de xtase, de contato

A jurema (como planta, advinda do bioma da Caatinga, do semirido brasileiro) como

Cristina Pompa (2003) acerca dos smbolos presentes tanto entre os

eclesisticos e em textos de Teresa dvila9, reformadora da Ordem Carmelita

Vista, sendo madrinha dos Descalos, mas tambm tendo inspirado o

tambm, de analisarmos os textos tridentinos, condensados no segundo tomo

transcendncias msticas. Era um contrassenso ao que a Igreja Catlica

no aldeamento de Boa Vista, pois prevalecem as experincias pessoais s

dos vestgios do passado. Seguindo rastros desses eventos, testemunhos do

agncias indgenas para manuteno de certos traos culturais e a

missionrios carmelitas no apenas no aspecto religioso, mas no poltico, visto

SOBRE PRTICAS INDEVIDAS OU DE UMA VISITA AO COTIDIANO

Naqueles caminhos traados para o encontro com as almas que

consideravam, de almas, de espritos. Foi possivelmente com essa disposio

Os caminhos estavam planejados, mas ao serem traados revelavam

CARTA do [governador da capitania de Pernambuco], Henrique Lus Pereira Freire de

(SIMMEL, 2010, p. 11) diversos, tais nuances se proliferavam, paralelas e

As necessidades individuais de contemplao e, depois disso, a

religiosa catlica existia, apesar de conviver com outras formas de

I. Sobre as teias e seus fios: olhares acerca da construo do cotidiano

O cotidiano possibilita dilogos. A inconstncia dos atos, dos

entrecruzamento de trajetrias, de indivduos ou de grupos neste perodo,

Avaliada em: _/_/___