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U N A P R E M E S S A
A U T O R E G I O R G I O A N E S I
O F M
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Introduzione
simo nel quale interagiscono diversi fattori. Infatti, pu essere compreso e vissuto da diversi punti di vista: secondo un
approccio descrittivo ed interpretativo (psicologico e sociologico); biblico e storico; teologico; etico; pedagogico; pastorale e
spirituale, punti di vista che, richiamandosi e integrandosi tra loro, sono fondamentali per una retta comprensione e valorizzazione della vita coniugale.
I N T R O D U Z I O N E
Il mio contributo si colloca dal punto di vista storico-religioso, in quanto si propone di riconsiderare lessenza e la prassi
del matrimonio nella tradizione patristica.
Prima, per, desidero iniziare questa comunicazione con
due considerazioni e una premessa. La prima considerazione una
constatazione di ordine storico-religioso; la seconda, che una
conseguenza della prima, riguarda il modo di accostare le riflessioni e le testimonianze patristiche. La premessa, infine, di carattere biblico e serve da cerniera tra gli interventi di Gregorio e
di don Lorenzo, che mi hanno preceduto, e ci che tenter di dire
io.
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ze che si celano in certe loro pagine. Ora le chiavi usate per interpretare la dottrina dei Padri sul matrimonio sono in sostanza
quattro: le esperienze personali, la filosofia platonica e stoica, le
necessit polemiche, la Sacra Scrittura.
Ritengo, per dir tutto in breve e subito, che solo lultima
la chiave giusta 5 : le altre o non lo sono affatto o lo sono solo in
parte.
Eccoci, allora, alla premessa di carattere biblico.
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Oltre alla lettura diretta dei testi dei Padri della Chiesa, per questa ricerca sono debitore, tra gli altri, dei seguenti studi: R. - C. Gerest, Mistero e problemi del matrimonio nei primi cinque secoli della Chiesa, in Sacra doctrina 49 (1968); R. Cantalamessa (a cura di), Etica sessuale e
matrimonio nel cristianesimo delle origini, SPM 5, Vita e Pensiero, Milano 1976; C. Tibiletti, Verginit
e matrimonio in antichi scrittori ecclesiastici cristiani, G. Bretschneider, Roma 1983; E. Fuchs, Desiderio
e tenerezza. Fonti e storia di unetica cristiana della sessualit e del matrimonio, Claudiana, Torino 1984;
M. Naldini (a cura di), Matrimonio e famiglia: testimonianze dei primi secoli, Nardini, Firenze 1996.
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Capitolo
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che ingrossa, il bimbo che vagisce, le rivali che ti fanno dannare, le faccende domestiche che non
lasciano un attimo di quiete, e tutti quei beni che si credono sorgente di felicit, ma che ci pensa
la morte a portar via (Ep. XXII ad Eustochium, in S. Cola (a cura di), San Girolamo. Le lettere, I,
Citt Nuova, Roma 1961, pp. 174-175). Per saperne di pi, si leggano i capitoli 3 e 4 del trattato Sulla verginit di Gregorio di Nissa (SCh 119, 272-332) o i capitoli 66 e 67 del trattato Sulla
verginit di Giovanni Crisostomo (SCh 125, 332-338). Le considerazioni contenute in queste
pagine procedono spesso pi dalla piatta prudenza o dallegoismo che non dalla mistica:
losses-sione della morte o del tradimento non d loro nulla di eccitante. Qua e l traspare una
misoginia poco simpatica e a volte grossolana, come per esempio quando Giovanni Crisostomo, nel capitolo 46 (SCh 125,260-262), dichiara la donna assolutamente incapace di apportare
al marito altro aiuto che la sua partecipazione agli atti procreatori e termina con questa stoccata: capace di assistenza nelle cose pi insignificanti, ma quando il suo contributo viene solleci-
tato nelle grandi, invece di rendersi utile al marito, lo imprigiona nelle preoccupazioni.
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mente la gloria della verginit; farne lelogio invece significa rialzare lammirazione dovuta
alla verginit e accrescerne lo splendore .
Cf Metodio dOlimpo, Simposio, dis. III,11-13 (CTP 152, 68-73). Anche Origene
si esprime in questo modo (cf Omelia sullEsodo 11,7 [CTP 27, 208] e Commento a Matteo XIV,23
[CTP 151, 170]. Va tuttavia osservato che, attraverso molteplici vie di ricerca e interrogativi
non facili, lo sguardo di fede e lesigenza di una coscienza ecclesiale riguardo alle nozze portano Origene a cogliere e a parlare del matrimonio ben al di l di qualunque riserva o settarismo
(cf Co Mt. XV,4, dove Origene istituisce un confronto fra la castit cristiana, generata dalla spada del Logos, dalla Parola di Dio, e lencratismo eterodosso, avente varie origini riconducibili
comunque a teorizzazioni umane). Origene si muove nella dinamica esegetica che va da Gn
1,27; 2,24 fino a Ef 5,22-23: lintrecciarsi della realt antropologica con il livello simbolico che
punta al mistero nuziale di Cristo e della Chiesa come fondante conduce a riconoscere nel matrimonio, pi ancora che una dignit, un carisma (cf Commento a Mt XIV,16). Ma soprattutto
Tertulliano che rimarca pi volte questo concetto. Egli, vero, ripete che non intende condannare il matrimonio, ma soltanto porvi un limite (cf Adversus Marcionem I,29,4: nubendi iam
modus ponitur), ma, in realt, non perde occasione per sottolinearne gli aspetti negativi: il ma15
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vita solitario; anzi, superiore agli altri colui che sperimenta, incurante di gioie ma anche senza lamentele, il matrimonio, la procreazione dei figli, la cura della casa; e con questa cura della
casa, persevera continuamente nellamore di Dio, e affronta ogni prova che gli si presenta per
via di figli, moglie, familiari, averi. Chi non ha famiglia invece per lo pi non si trova esposto a
prove. In ogni caso, prendendosi cura solo di se stesso, da meno dellaltro, che per quanto riguarda la sua salvezza gli resta s inferiore, ma lo supera nel saper amministrare la sua vita,
serbando cos realmente una immagine (fievole!) della vera Provvidenza (Strom. VII,12,70,7-8).
17 Esistevano anche allinterno del giudaismo e della cultura classica correnti che
andavano in questa direzione. Per una panoramica sintetica su questo aspetto, cf F. Gori, Introduzione a SantAmbrogio, in Opere morali II/1: Verginit e vedovanza, SAEMO 14,1, Biblioteca Ambrosiana Citt Nuova, Milano Roma 1989, pp. 12-16.
18 La verginit come novitas christiana ben attestata da Metodio dOlimpo, Simposio
I,2 sgg. (CTP 152, 39 sgg.), da Gregorio di Nazianzo, Poesia I,2,1 (CTP 115, 77-78; 84 sgg.) e
da altri autori.
19 significativa la classifica dei valori cristiani, proposta spesso dai Padri, in connessione con le misure del 100, 60, 30 attribuite al rendimento del buon terreno nella parabola
del seminatore (cf Mt 13,8.23): tale classifica vede al vertice o il martirio o la verginit, seguita
dalla castit della vedovanza o dalla verginit, e solo al terzo posto il matrimonio. Sulle interpretazioni dei Padri di Mt 13,8.23, cf A. Quacquarelli, Il triplice frutto della vita cristiana 100, 60,
30. Matteo XIII,8 nelle diverse interpretazioni, Edipuglia, Bari 19792.
20 Cf, fra gli altri, Gregorio di Nissa, De hominis opificio 16-18; 22 (CTP 32, 72-87; 9398); Id., De virginitate 12-13 (CTP 4, 75-83). Giovanni Crisostomo, commentando Gn 4,1 (A-
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uesto atteggiamento, pi che giudicato va spiegato storicamente. In larga parte esso riflette una situazione religiosa, sociale e culturale.
Innanzitutto religiosa. Un tale atteggiamento induce, infatti, a riportare lattenzione sul Nuovo Testamento. Tra questi
sviluppi posteriori, di cui i Padri sono testimoni e talvolta protagonisti, e il Vangelo c una continuit ed omogeneit di fondo, o
damo conobbe Eva sua moglie), afferma: Considera quando ci si verificato: dopo la disobbedienza, dopo che decaddero dal paradiso: allora inizia il rapporto sessuale. Prima della disobbedienza infatti conducevano una vita simile a quella degli angeli e non si parlava ancora di rapporti sessuali. Come sarebbe stato possibile, daltra parte, dal momento che non soggiacevano
neppure alle necessit corporali? Perci, dallinizio e dei primordi, la condizione originaria fu
costituita dalla verginit. Ma quando, a causa della negligenza, entr la disobbedienza ed ebbe
libero accesso il peccato, la verginit se ne vol via, essendosi quelli resi indegni di cos grandi
beni e subentr la legge del rapporto sessuale (In Gen. hom. XVIII,4 [PG 53, 153]). Il matrimo-
nio dunque una istituzione postlapsaria. Non una forma di rapporti personali originaria,
risalente allintenzione di Dio creatore, ma una misura introdotta in un secondo tempo per
porre rimedio a gravi danni incombenti e difficilmente scongiurabili in altro modo. Per Giovani Crisostomo costante una successione: parako (trasgressione) epithymia (concupiscenza)
gamos (matrimonio). Attesa la potenza devastatrice dellimpulso sessuale scatenato dalla colpa
originale, era necessario un argine, un freno: ecco il matrimonio, alveo di legittimit e di misura
per lesercizio del rapporto sessuale.
Anche Girolamo vede nel matrimonio una conseguenza del peccato, il segno piuttosto vergognoso duna condizione decaduta: Crescete e moltiplicatevi. Questa legge stata
emanata dopo lespulsione dal paradiso (Ep. ad Eustochio 22,19). Veramente qui lesegeta Girolamo prende un grosso abbaglio. Infatti tale legge stata emanata prima della caduta di Adamo, come risulta da Gn 1,28. Essa inerente alla natura umana: avendo Dio creato luomo e la
donna, il matrimonio sorge come diritto di natura. Ma Girolamo continua: Eva nel paradiso
era vergine: solo dopo che ebbe rivestito la tunica di pelli, il matrimonio ebbe origine. Ci gli d
occasione di esortare cos Eustochio: La tua patria il paradiso. Conservati come sei nata e
canta: Ritorna, anima mia, al tuo riposo. Sappi che la verginit lo stato di natura; il matrimonio venuto dopo il peccato. Questa carne, che procede dal matrimonio, nasce vergine; essa restituisce nel suo frutto ci che aveva perso nella sua radice (Ep. ad Eustochio 22,19).
Nellultima frase citata, Girolamo vuol dire che il matrimonio, conseguenza del peccato, giustificato come suo corrispondente dalla nascita delle vergini. Va notato che lidea che Eva fu
vergine si trova gi in Ireneo, ma senza considerazione di un deprezzamento del matrimonio.
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invece interviene, nel passaggio dai giorni di Ges al tempo della Chiesa, qualcosa che determina un corso nuovo?
Se si guarda alla primitiva comunit di Gerusalemme, cos
come la si conosce da Paolo e dagli Atti, e alle altre comunit sorte ben presto sul modello di quella, si nota che in essa convivono
varie funzioni o carismi: gerarchica, diaconale, liturgico-sacramentale, sociale, profetico-ascetica, avente questultima come
motivazioni dominanti lurgenza escatologica e la sequela Christi ;
una comunit insomma dove esiste una preoccupazione strutturale
e, in parte, anche istituzionale chiarissima, impersonata in primo
luogo dagli Apostoli, e dove sono ammessi pi stati di vita.
In questo ambiente, matura una posizione antitetica a
quella che si sviluppa nellencratismo: una posizione che non solo si
oppone a coloro che vietano il matrimonio (1 Tm 4,3), ma che consiglia
addirittura alle giovani vedove di risposarsi (1 Tm 5,14) e che si
preoccupa di formare la giovani allamore al marito e ai figli (Tt 2,4).
Questa posizione si rif soprattutto a Gn 1,31 21 e a Gn 2,24: implicitamente, perci, al logion in cui Ges stesso ribadisce il comando iniziale del Creatore 22 .
Schematizzando le posizioni, si potrebbe dire che il Cristianesimo subapostolico annunzia gi due possibilit di sviluppo:
da una parte un Cristianesimo che, rifacendosi allesempio di Ges
Cristo, assolutizza lideale della continenza per il Regno di Dio 23 ,
come un aspetto del pi generale distacco dal mondo; dallaltra un
Cristianesimo che, pur tenendo nel giusto conto tale ideale, attinge dallo stesso contesto 24 la convinzione della bont e legittimit
del matrimonio anche in seno alla nuova economia. Perci, lopposizione non tra un no e un s al matrimonio, ma tra un no al
matrimonio (encratismo e altre sette eretiche) e un s tanto al
matrimonio quanto alla verginit (Grande Chiesa). E ci nonostante le differenziazioni e il grado diverso di convinzione che quel
s al matrimonio assume nei vari contesti.
a partire da questa base storico-religiosa che si deve
porre la domanda sullatteggiamento e linsegnamento di Ges.
Lantinomia gi per caso in lui?
21 Cf 1 Tm 4,4: Infatti tutto ci che stato creato da Dio buono e nulla da scartarsi, quando lo si prende con rendimento di grazie .
Cf Mt 19,4-6; Mc 10,6.
Cf Mt 19,12.
24 Cf Mt 19,4.
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Apparentemente s. Da una parte Ges ribadisce in maniera inequivocabile lordine della creazione 25 , prospettando un tipo
di matrimonio che dura per tutta la vita 26 e che ha nella comunione sessuale (una caro) tra luomo e la donna il suo fondamento. Nello stesso tempo, per, con quel laconico Chi pu capire capisca , che
conclude il logion sulla continenza volontaria 27 , sembra in pratica
che Ges liquidi il matrimonio e tolga ad esso tutto il significato
etico che gli deriva dal comando del Creatore: Siate fecondi e molti-
plicatevi 28 .
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Mt 5,17.
In specie con la sua concezione del puro e dellimpuro, che incide negativamente
soprattutto sulla sessualit.
45 In particolare sulla cultura filosofica, specialmente platonica e neoplatonica.
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lenistica del disagio nei confronti del matrimonio, sembra rivestire unimportanza secondaria per il problema che qui interessa 46 .
Il fatto veramente importante che appena lideale ascetico della continenza per il Regno di Dio dalla cerchia di Ges passa al mondo circostante, sia esso giudaico o ellenistico, si colora
di motivazioni nuove ed estranee al Vangelo. Motivazioni diverse
tra loro, ma accomunate da un fatto fondamentale: la giustificazione della rinuncia al matrimonio non ricercata solo e principalmente in avanti, nel Regno di Dio che deve venire, ma ricercata indietro, alle origini 47 . Da questo momento, lattenzione
dallescatologia tende a spostarsi sempre pi verso la protologia.
Conseguentemente, tende a spostarsi dalla funzione alla natura
del matrimonio e della verginit.
La posizione dei Padri pu essere cos riassunta: il pi ampio s a chi rifiuta personalmente di sposarsi; il pi deciso no a
chi rifiuta agli altri il diritto di sposarsi. Il no puro e semplice al
matrimonio non ha mai trovato diritto di asilo nei Padri e nella
Chiesa.
Se c da fare una riserva alla tradizione patristica questa non riguarda perci il dato di fondo il s, ma al matrimonio
ma piuttosto le motivazioni che si danno a quel ma, cio le motivazioni per cui al matrimonio si preferisce la verginit. Nella
preferenza accordata a questultima si accentua infatti sempre
pi quello spostamento daccento dalla giustificazione escatologica (per il Regno di Dio) a quella morale (propter fornicationem), fino ad
estendere pericolosamente al rapporto matrimonio-verginit la
caratteristica contrapposizione neotestamentaria tra carne e
spirito, tra terreno e celeste 48 .
46 Si possono postulare entrambe le possibilit di influsso. Infatti, pretendere di separare, quasi chimicamente, gli elementi appartenenti alluna o allaltra matrice culturale risulta
impresa difficile e, alla fine, sterile. Essa finisce per perpetuare lidea del giudaismo e dellellenismo come di due vasi non comunicanti, mentre, almeno sul problema che ci interessa, esiste
una profonda osmosi tra le due aree, tale da costituire una sorta di koin psicologica e religiosa
abbastanza chiara.
47 Per lascesi giudeo-cristiana, si tratta delle origini della storia umana, nella vicenda
di Adamo ed Eva; precisamente, in un processo sbagliato e in una deviazione iniziale di ordine
sessuale che lascesi deve interrompere ripristinando lo stato originario (cf il tema dellascesi
come ritorno alla vita paradisiaca). Per lascesi ellenistica e gnostica, pi indietro ancora, nellorigine stessa del mondo materiale e nella sua intrinseca estraneit rispetto a Dio e allo spirito
umano che di lui una particella.
48 Gregorio di Nissa, De virginitate 3,1: Se si esamina con cura la differenza tra la
nostra vita secolare e la verginit, si vedrebbe che tra le due vite esiste pressappoco lo stesso divario che c tra le cose terrene e quelle celesti . Cf anche Gregorio di Nazianzo, Poemata moralia
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per quanto ci possibile (queste cose le conosce infatti con esattezza soltanto chi le ha sperimentate). giunto il tempo del fidanzamento, e subito preoccupazioni di vario tipo si affollano
<nella mente della donna> : luomo che sta per sposare pu avere dei bassi natali o una cattiva
reputazione, o pu essere arrogante, ingannatore, millantatore, insolente, geloso, meschino,
sciocco, malvagio, duro, effeminato. Certo, non detto che tutti questi mali debbano colpire
tutte le donne che si sposano; ma fatale che tutte se ne preoccupino molto. Quando non si conosce ancora luomo assegnato e le speranze sono incerte, lanima <della donna> trema piena di
timore di fronte a tutto e pensa a tutti i mali possibili. Chi poi dicesse che essa potrebbe rallegrarsi pensando ai beni contrari, sappia che la speranza dei beni non ci consola nella stessa misura in cui ci addolora il timore dei mali. I beni producono la gioia solo quando poggiano su
speranze sicure, mentre i mali, anche quando sono soltanto sospettati, subito scompigliano e
sconvolgono lanima.
Come nel caso degli schiavi lincertezza sui futuri padroni non d tregua alle loro
anime, cos lanima delle vergini, per tutto il periodo del fidanzamento, assomigli ad una nave
sbattuta dalla tempesta. Ogni giorno i loro genitori accolgono o scacciano i pretendenti; il pretendente che ieri ha vinto pu essere oggi vinto da un altro, il quale pu a sua volta essere scacciato da un altro ancora. Accade anche che alla vigilia stessa del matrimonio quello che era ritenuto lo sposo se ne vada a mani vuote, mentre un altro a cui non si pensava affatto riceve in
sposa la ragazza dai genitori. E non solo le donne, ma anche gli uomini hanno forti preoccupazioni: mentre sul conto degli uomini ci si pu informare, come ci si pu informare sul carattere o
sullaspetto di una donna che rimane sempre chiusa in casa? .
53 Ambrogio sostiene per i figli il diritto morale di rifiutare i pretendenti presentati
dal padre. Agostino vuole che la madre abbia una parte pi importante in una decisione nella
quale la sua esperienza personale pu essere illuminante. A questo proposito cf i riferimenti in
Gaudemet, Eglise et Empire romain, Paris 1958, pp. 537-538.
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tratto della moglie che ama il marito seriamente. Ella deve credere che [il marito] dica giusto,
quando parla, anche se non vero, e fare in modo che qualunque cosa dica sia per compiacere il
compagno. E ancora, in maniera analoga: bello che la moglie, se il marito incorre in qualche
malanno, si affligga con lui e partecipi al suo dolore, come alle sue gioie. E cos prosegue, mostrando che la bont e la tenerezza si manifestano anche nelle sciagure: Se tu sei malato io accetter dessere malata con te; ti aiuter a sopportare i tuoi mali, e nulla mi sar amaro. Poich
con le persone care bisogna dividere fortuna e sventura: che altro lamicizia se non questo?
(Stromata I,4,20).
58 Cf, a questo proposito, E. Schillebeeckx, Il matrimonio. Realt terrena e mistero di salvezza, Paoline, Roma 1971, pp. 226-270.
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rispetto al matrimonio e c una maggiore attenzione proprio verso il matrimonio rispetto alla verginit. 61 La difesa della dignit
del matrimonio oggi ha di mira particolarmente comportamenti
che minacciano i caratteri e le finalit peculiari del matrimonio:
aborto, contraccezione, sterilizzazione, ecc., come ostacoli al fine
della procreazione; adulteri, divorzi, unioni libere, ecc., come ostacoli allindissolubilit.
Anche i Padri condannano questi fenomeni, che pure esistono al loro tempo, ma si trovano di fronte a questioni ancora pi
radicali, che concernono semplicemente la validit del matrimonio
stesso e la liceit della sessualit.
Pu essere utile, a questo punto, passare in rassegna singolarmente gli argomenti salienti su cui si basa la loro difesa del
matrimonio.
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mentazioni dei pagani che volentieri attingono molti Padri. Inoltre, essi fanno riferimento soprattutto al comando divino Crescete e
moltiplicatevi 63 .
Tuttavia non si pu dire che sia questo laspetto su cui cade maggiormente lattenzione dei Padri.
Proprio la tendenza a considerare la verginit come valore
preminente li porta a ridimensionare il valore della procreazione,
sia rispetto al mondo greco-romano, sia anche rispetto al mondo
giudaico. Infatti, alcuni Padri sono propensi a ritenere che il precetto di crescere e moltiplicarsi, valido e indispensabile per leconomia antica, non lo sia pi, o non lo sia pi in ugual misura, dopo la
venuta di Ges Cristo 64 .
Anche 1 Cor 7 invita a non considerare pi, attualmente, la
procreazione primo scopo del matrimonio 65 .
Qualunque sia limportanza del bonum prolis per i Padri,
certo tuttavia che esso non esaurisce mai tutta la bont oggettiva del matrimonio. Si possono elencare una serie di motivi positivi
politici, sociali, culturali, religiosi che i Padri vedono realizzati
nel matrimonio.
Basti dire che per Clemente Alessandrino il matrimonio
necessario per la procreazione dei figli, ma anche per far perduGn 1,28. Clemente Alessandrino, Pedagogo II,10,83,1-2 osserva: scopo degli
sposati la procreazione dei figli, fine lavere figli buoni e belli, come per il contadino causa
della seminagione linteresse di nutrirsi, e fine della coltivazione la raccolta dei frutti. Ma di
molto superiore il coltivatore che semina un campo dotato di anima; infatti luno coltivatore
perch cerca di ottenere un nutrimento temporaneo, laltro perch si prende cura di far perdurare luniverso; luno pianta per se stesso, laltro per Dio, perch Dio ha detto: moltiplicatevi e
bisogna obbedire; e per questo luomo immagine di Dio, per il fatto che, bench sia uomo, collabora alla nascita di un uomo.
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era priva di uomini e non aveva ancora raggiunto la massima bellezza, per essa stabilita,
ottimo era tra gli uomini laccoppiamento e il matrimonio, legge naturale dellumana generazione; esso era soccorso contro la morte, affinch la mutevole razza degli uomini, che periscono
e vengono, scorresse come un fiume, resa instabile per la morte, ma stabile per la prole.
monio stretto nella citt del nostro Dio, dove fin dalla prima unione di due esseri umani le nozze traggono una forma di indissolubilit, in nessun modo si pu sciogliere se non con la morte di
uno dei due. Infatti il vincolo delle nozze rimane, anche se per manifesta sterilit non segue la
prole, per cui esso fu stipulato; cosicch anche quando ormai i coniugi sanno che non avranno
figli, tuttavia non loro consentito di separarsi e unirsi ad altri, neppure per avere figli. E se lo
fanno, commettono adulterio con quelli ai quali si sono uniti, perch essi rimangono coniugati.
70 Giovanni Crisostomo, De Anna. Sermo 1,3 (PG 54, 636): Non la procreazione
che fa il padre e non il parto che fa la madre, ma il fatto di educare saggiamente il figlio che
concede la natura . Agostino, inoltre, ammonisce le madri a non menar vanto dal semplice fatto di aver dato alla luce figli, ma del fatto di averli allevati ed educati religiosamente: anche
questo torna a tuo onore: non per il fatto di aver avuto figli, ma per lo zelo che poni a crescerli
ed educarli religiosamente. Laverli generati, infatti, solo segno di fecondit; il vederli conservati in vita un motivo di felicit; laverli educati in quel modo stato, invece, merito della
tua volont ed iniziativa. Su questo aspetto, cf anche Agostino, De s. virg. 7,7 (generare figli
non equivale a generare cristiani); 10,10; 12,12. Id., De nupt. et conc. I,8,9.
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Padri sono molto sensibili alla stabilit dellunione tra i coniugi, anche a prescindere dal fine della procreazione. Essi
la difendono contro ladulterio (Agostino vi contrappone come bene peculiare del matrimonio il bonum fidei, la fedelt) e
contro il divorzio (Agostino vi contrappone il bonum sacramenti,
inteso come indissolubilit del legame) 71 .
La stragrande maggioranza dei Padri non ha dubbi sul fatto che lindissolubilit sia un carattere intrinseco ad ogni matrimonio, grazie alla netta presa di posizione di Ges 72 , fatta propria anche da Paolo 73 , e generalmente, quandanche ammettano
possi-bilit di separazione, non ammettono (con leccezione
dellAmbro-siaster) possibilit di nuove nozze in seguito a separazione 74 .
Latteggiamento dei Padri prepara quindi senzaltro la posizione odierna del magistero 75 .
Il rigore con cui i Padri concepiscono lunicit e lindissolubilit del matrimonio si evince anche dalla loro netta contrariet
alle seconde nozze, successive alla morte di uno dei due coniugi 76 .
71 Su Agostino cf A. Trap, Introduzione generale a SantAgostino, Matrimonio e verginit, in NBA VII/1, pp. XXXVII- XLII.
72 Mt 19,3-9; Mc 10,2-12; Lc 16,18.
73 1 Cor 7,10-11.
74 H. Crouzel ritornato pi volte sullargomento: cf Separazione o nuove nozze secondo
gli antichi Padri, in La Civilt Cattolica 3 (1966) 137-157; Les Pres de lEglise out-ils permis le remariage aprs sparation? BLE 70 (1969) 3-43; Le remariage aprs sparation pour adultre selon le Pres
latins, BLE 75 (1974) 189-204 (entrambi ora in Id., Mariage et divorce, clibat et caractre sacerdotaux
dan lEglise ancienne. Etudes diverses [Etudes dhistoire du culte et des institutions chrtiennes 2],
Bottega dErasmo, Torino 1982, pp. 3-43; 143-158); Divorce et remariage dans lEglise primitive.
Quelques reflexions de mthodologie historique, NRTh 98 (1976) 891-917. A lui si sono contrapposti
altri studiosi come A. Altan, Indissolubilit ed oikonomia nella teologia e nella disciplina orientale del matrimonio, in Sacra doctrina 49 (1968) 97-120; e G. Cereti, Divorzio, nuove nozze e penitenza nella
Chiesa primitiva [Studi e ricerche 26], EDB, Bologna 1977.
In effetti su questo punto non sempre possibile definire con esattezza il pensiero
dei Padri: ma ambiguit si trovano gi nel Nuovo Testamento, nella risposta di Ges ai farisei,
con leccezione della porneia presente nella versione di Mt 19,9, e anche nel passo di Paolo in 1
Cor 7,12-16, a proposito della possibilit di separazione concessa ai matrimoni misti. Agostino
ammette di incontrare gravi difficolt su questo punto: cf De con. adult. I,25,32; Retr. I,19,6;
II,57.
75 L. Dattrino, Il matrimonio secondo Agostino. Contratto, sacramento e casi umani, Ares, Milano 1995, mette in evidenza, anche con ampie citazioni e confronti, linfluenza esercitata da
Agostino, a proposito del matrimonio, sullenciclica Casti connubii (1930) e sul documento conciliare Gaudium et spes: pp. 92-95 (sulla procreazione); pp. 108-110 (sulla fedelt coniugale); pp.
129-131 (sullindissolubilit).
76 Cf la dura definizione che Atenagora d delle seconde nozze: le seconde nozze
sono un adulterio decente (Suppl. 33,4 [CTP 59, 301]). A sua volta, Tertulliano ne parla come di
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bandoner sua padre e sua madre e si unir a sua moglie e i due saranno una sola
carne . Ci si pu chiedere se i Padri prestano sufficiente attenziouna species stupri (De exh. cast. 9,1: CC 2, 1027,27-28) e, nel De monogamia 15,1, si lancia in una
veemente requisitoria contro di esse.
77 Il ripudio ammesso dal giudaismo del tempo e, in qualche caso, come quello
della sterilit della moglie, imposto; il divorzio regolato dalle leggi romane ed frequente;
gli adultri, pur criticati per i loro eccessi, sono in qualche misura accettati, almeno per i mariti
(si veda a questo proposito la posizione, per il resto molto severa, di Plutarco, nei Coniugalia
praecepta, par. 41: sconsiglia alla moglie, e solo a lei, di indispettirsi e chiedere il divorzio per
ladulterio del marito), insieme al concubinato, considerato una forma di unione pienamente
legittima ( noto il caso di Agostino stesso, che, prima della conversione, vive per diversi anni
in concubinato: cf Conf. IV,2,2; VI,15,25; una volta convertito, condanna questa esperienza: cf
Serm 392,2).
78 Si vedano, a questo proposito, le interessanti osservazioni che fa Agostino nel
Serm. 9,4, invitando espressamente le mogli a far valere i propri diritti.
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ne a questo secondo aspetto che esalta certamente di pi la funzione intersoggettiva del matrimonio.
2.3 La sessualit
cerca del godimento e di tutto ci che pu obnubilare luso della ragione una
diminuzione della dignit umana e perci peccaminoso 84 .
Sembrerebbe quindi di poter concludere che lorientamento generale dei Padri sia quello di escludere laspetto passionale ed erotico dal rapporto sessuale 85 . Non solo dunque non sembrano propensi a dar credito alla concezione che una buona e ricca armonia sessuale sia un valido cemento del matrimonio, ma
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ne, anche se solo molto pi tardi questo aspetto comincer ad essere adeguatamente apprezzato. vero che nel Cristianesimo non
attecchisce mai unarte erotica, n c vestigio della spregiudicata ars amandi dei poeti latini e del romanzo greco. Ma anche
vero che la morale cristiana, condannando con rigore ogni forma
di sessualit extramatrimoniale, probabilmente finisce col favorire anche un sano sviluppo della dimensione erotica della vita coniugale, quantunque, non essendo ritenuto di buon gusto parlarne
in pubblico, non ne fa mai materia n di letteratura n di arte.
Padri attribuiscono grande valore alla concordia tra gli sposi 93 . in nome dellunione profonda che si stabilisce nella
coppia che il matrimonio rimane pienamente valido anche
quando, per ragioni di et, o per spontanea decisione, non c pi
attivit sessuale feconda 94 .
In genere i Padri sottolineano il legame affettivo tra i coniugi che si manifesta nei periodi di lontananza e che sopravvive
anche dopo la morte di uno dei due.
Va tuttavia rilevato che il legame di cui parlano i Padri non
tanto fondato sullamore reciproco, fatto di simpatia, sentimenti, affinit elettive, a cui il romanticismo ci ha abituati. E questo
si spiega gi se si considerano le usanze del tempo, che portano
luomo e la donna a sposarsi, non perch si sono previamente conosciuti e scelti lun laltro, ma obbedendo a disposizioni che talora
possono anche ignorarli. Essi pensano allaffetto tra i coniugi pi
93 Come non percepire, per esempio, un profondo senso dellamore coniugale e della sua esclusivit che lo distingue da ogni altra forma di amore del prossimo, in espressioni
come queste di Gregorio di Nazianzo: Il matrimonio il sigillo di unamicizia infrangibile
lunico sorso di una fonte sigillata che non gustano gli estranei (Poemata moralia I,2,1, vv. 270 ss.
[CTP 115, 80])?
94 Agostino, De bono coniugali 3,3 (NBA VII/1, 14), volendo indagare i motivi per i
quali il matrimonio un bene, osserva: Se dunque il matrimonio un bene, come confermato
anche nel Vangelo, quando il Signore proibisce di ripudiare la moglie, se non per fornicazione, e
quando accoglie linvito a partecipare a una cerimonia nuziale, ci che giustamente si ricerca
per quali motivi sia un bene. E mi sembra che sia tale non solo per la procreazione dei figli, ma
anche perch stringe una societ naturale tra i due sessi. Altrimenti non continuerebbe a chiamarsi matrimonio anche nei vecchi, specie quando avessero perduto i figli, o non li avessero avuti affatto. Ora invece, in un matrimonio riuscito, anche dopo molti anni, per quanto sia appassita lattrazione giovanile tra il maschio e la femmina, rimane una viva disposizione daffetto tra il marito e la moglie.
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cazione e il comportamento di colei che sar sua moglie? Tutte le sue preoccupazioni immediate
concernono il denaro e le ricchezze che lei possiede, la quantit della sue sostanze nelle loro varie forme. Sembra che costui compri qualcosa o stipuli un contratto: per questo si d al matrimonio il nome di contratto. Ho sentito con le mie orecchie molti che cos commentano: quel tale
ha fatto il contratto con la tale, per dire che lha sposata. Questa uningiuria ai doni di Dio,
perch cos facendo si riduce un sacramento al livello di un atto di compra-vendita. E questo
atto richiede garanzie pi valide di quelle di ogni altro contratto. Ecco come si sposavano gli
antichi. Ve lo ricordo, non soltanto perch lo sappiate, ma perch li imitiate. Non cera bisogno
di scritture n di garanzie derivanti da carta e inchiostro, in quanto era sufficiente la virt della sposa. Ecco perch vi scongiuro di non ricercare il denaro e le ricchezze, quando vi dovete
sposare, ma di preoccuparvi piuttosto di trovare una giovane di buon carattere, saggia, modesta
e pia, perch una simile ragazza pi preziosa di mille tesori (In Mt. hom.73,4). Cf anche Ago-
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Arriva a suggerire al marito di posporre le amicizie e perfino laffetto per i figli allamore per la sposa e di dichiararle apertamente i propri sentimenti 99 .
Non stupisce, quindi, che sia proprio lui a scrivere pagine
molto intense sul carattere straordinariamente forte ed esclusivo che si stringe tra due persone unite nel matrimonio 100 .
100
comprendere la natura di ci che avviene quando uno pensi come una fanciulla allattata, custodita in casa, oggetto di tale sollecitudine ed educazione da parte dei genitori, una volta
giunta al momento delle nozze, di colpo, in un istante, dimentica le doglie materne, ogni altra
cura, abitudine, legame daffetto, in una parola tutto, e trasferisce tutto il suo pensiero in colui
che non ha mai visto prima di quella sera? Cos grande il cambiamento di situazione che quelluomo per lei diventa tutto: essa lo considera padre, madre, sposo e tutto ci che si pu dire;
non ricorda neppure pi le persone che lhanno allevata in tanti anni: tale la loro unione che
essi non sono armai pi due ma uno solo.
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Perch hanno punito la femmina e hanno lasciato impunito il maschio? La donna che si comportata male verso il letto coniugale adultera e di conseguenza sono amare le sanzioni della
legge; invece luomo che infedele alla moglie rimane indenne? Non accetto questa legislazione,
non approvo queste usanze. Erano uomini coloro che hanno stabilito tali leggi, perci la legislazione contro le donne, dato che hanno pure posto i figli sotto la potest dei padri, mentre
non si sono curati del sesso pi debole. Ma Dio egli osserva non ha agito cos e questo fin
dalla creazione. Rivolgendosi quindi direttamente alluomo sbotta: Come puoi tu esigere la castit senza darne prova a tua volta? Come puoi chiedere ci che non dai? Se sei un corpo di pari
dignit, come puoi stabilire leggi disuguali? A sua volta Ambrogio, criticando la legge pagana
che distingue vari tipi di adulterio a seconda si tratti delluomo o della donna, dichiara: Nessuno si lasci illudere dalle leggi umane. Ogni rapporto illegittimo adulterio. N lecito alluomo
ci che non lecito alla donna. La stessa castit deve essere osservata dalluomo come dalla
donna (De Abraham I,4,25: SAEMO 2/2, 58). Girolamo non da meno: Il Signore ha insegnato che non si deve ripudiare la propria moglie, eccetto che in caso di fornicazione, e lei, una volta ripudiata, non pu risposarsi. Ogni imposizione fatta agli uomini vale conseguentemente per
le donne: cio, se si pu ripudiare una moglie adultera, non si vede perch ci si dovrebbe tenere
un marito fedifrago. Se uno si unisce ad una meretrice, diventa un solo corpo con lei (1 Cor
6,16); quindi: anche la donna che si accompagna con un donnaiolo e un libertino diventa un
solo corpo con lui.Una cosa sono le leggi di Cesare, unaltra quelle di Cristo. Una cosa prescrive
Papiniano, unaltra il nostro Paolo. Da loro [i pagani] sono allentati i freni del pudore per
quanto riguarda gli uomini: solo lo stupro e ladulterio sono condannati, per il resto hanno licenza di sfogare la libidine senza restrizioni nei postriboli e con le servette, come se fosse il grado di una persona a determinare la colpa, e non il piacere. Da noi, invece, se una cosa non lecita alle donne, non lecita allo stesso modo neppure agli uomini; essendo la condizione pari,
identica la schiavit imposta. (Ep 77,3). Agostino, nel De con. adult. II,8,7 (NBA VII/1, 286290), d voce al risentimento dei mariti di fronte allepisodio delladultera: Ma noi siamo uomini! Forse la dignit del nostro sesso dovr sopportare laffronto di essere messi alla apri con le
donne nel castigo da subire, se ci permettiamo qualche licenza con altre donne oltre alle nostre
mogli? Egli tuttavia del parere che, anzi, il castigo dovrebbe essere pi severo proprio per gli
uomini, i quali hanno il compito di dare lesempio alle mogli, se vero che capo della donna
luomo (cf 1 Cor 11,3; Ef 5,23). Deplora che preferiscano per questo le leggi civili rispetto a
quelle di Cristo; eppure - fa notare - gi un rescritto di Antonino vietava al marito di accusare
la moglie di adulterio, se non era egli stesso casto, e li condannava entrambi, se colpevoli. Conclude invitando gli uomini a correggere il proprio comportamento e anche la propria mentalit.
Ancora alla fine del trattato, ritornando in argomento, accusa gli uomini di non concedere alle
donne nessuna delle libert che si arrogano in quanto uomini: pretendono anzi da loro castit
assoluta, ad esempio, quando sono in viaggio per affari anche a lungo; ed esse, il sesso debole, per lo pi si mantengono caste, dimostrando cos che anche gli uomini possono farlo (ib.
II,20,21: ivi 314).
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a se si vuole cogliere lapporto peculiare fornito dalla riflessione dei Padri sul matrimonio, occorre cercare soprattutto nellambito della prospettiva religiosa e spirituale. proprio questo, infatti, il loro interesse principale.
Ora, la discussione intorno al significato religioso del matrimonio cristiano nella Chiesa antica pu seguire due direzioni.
in quanto comunemente invocato ad esemplificare la condizione di sottomissione della moglie
al marito come a un padrone: ebbene, secondo Girolamo, quando perse la capacit generativa
Sar divent degna di essere ascoltata da Abramo, che cominci ad essere lui sottomesso a lei
(Adv. Helv. 20 [PL 23, 213-214]; Ep 65,1). A una parit fondata sulla scelta della continenza
pensa ancora Girolamo allorch si rallegra con un suo corrispondente per questa scelta, in base
alla quale la consorte da moglie diventata sorella, da donna uomo, da subordinata a uguale
(Ep. 71,3). Anche Gregorio di Nazianzo elogia la sorella Gorgonia perch dopo aver servito il
mondo e la natura quel tanto che richiedeva la legge della carne, o piuttosto Colui che ha stabilito questa legge alla carne, si consacr totalmente a Dio e - questa la cosa pi bella e grande riusc perfino ad attirare il marito al suo proposito: cos ne fece, non pi un padrone molesto,
ma un buon compagno di servit (Or. 8,8 [PG 35,797B]). Su un piano di riflessione teologica,
ma rivolta proprio a due sposi, Paolino di Nola esprime concetti simili a proposito di Maria,
sposa di un uomo, ma non sottoposta al marito, madre per il parto e tuttavia non moglie per
lamplesso; era coniuge secondo il patto, ma non moglie secondo lunione fisica; analogamente la
Chiesa insieme sposa e sorella del suo Signore: sposa in quanto legata dal vincolo coniugale,
sorella perch non sottomessa (Carm. 25, vv. 163-165; 168-169 [CSEL 30, 243]).
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sta idea si ritrova in Metodio dOlimpo, Simposio II,1 (CTP 152, 45-46).
116 Cf Pedagogo II,10,83,2.
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Il vincolo tra i coniugi appare talora stabilito direttamente da Dio 117 , e la famiglia diventa il luogo della presenza del Signore 118 .
Talora la vita matrimoniale stessa sentita come mezzo
di santificazione per gli sposi 119 . In particolare le fatiche e
limpe-gno spesi dal marito per soddisfare i bisogni quotidiani dei
familiari sono considerati da Clemente unimmagine della Provvidenza stessa, e il matrimonio pu risultare, eccezionalmente, superiore per questo alla condizione verginale 120 .
Altrove Clemente Alessandrino riconosce che la vita matrimoniale, come quella verginale, ha un suo modo pienamente valido per servire il Signore 121 . Mentre Paolo dipinge la condizione
degli sposati come un impedimento a un servizio totale a Dio, Clemente osa affermare il contrario 122 . Dunque, anche la moglie che
consacra ili suo tempo al marito assolve in questo modo contemporaneamente i suoi doveri verso Dio 123 .
La posizione di Clemente certamente molto aperta a una
valorizzazione del matrimonio. Ma anche altri Padri sanno trarre
dalla riflessione sul matrimonio in chiave religiosa e spirituale e
dalla meditazione della Bibbia spunti interessanti e innovatori.
Cf Strom. III,10,68,1. Questa idea si ritrova in Ambrogio, Exp. ev. s. Lucam VIII,
4-6 (SAEMO 12, 284-286) e nel De Abraham I,9,84 (SAEMO 2/2, 116): il matrimonio che
117
118 Clemente esprime in un bel passo questa intuizione, che pu essere considerata
come una sorta di presentimento di ci che la teologia posteriore chiamer la grazia sacramentale del matrimonio: E chi sono i due o tre che si uniscono nel nome di Cristo, in mezzo ai
quali il Signore (Mt 18,20)? Non allude forse, con quei tre, a marito, moglie e figlio, poich
la donna si unisce alluomo per volere di Dio? (Strom. III,10,68,1). Lapplicazione del versetto di
Matteo alla famiglia ritorna anche in Tertulliano, Ad ux. II,8,8 e in Ambrogio, Exp. ev. s. Lucam
VII,193 (SAEMO 12, 214).
119 Cf Strom. IV,20,126,1.
120 Cf Strom. VII,12,70,7-8.
121 A Strom. III,12,79,5 scrive: Come lo stato di castit, anche il matrimonio compor-
ta propri doveri e uffici che riguardano Dio, intendo il prendersi cura di moglie e figli: perch,
come mi sembra, il vincolo matrimoniale diviene unonorevole occasione [di servire il Signore]
per uno che viva alla perfezione il matrimonio, se accetta di provvedere a tutte le incombenze
nella casa comune.
122 A Strom. III,12,88,2-3, osserva: Certo, dice [lapostolo]: Chi non sposato si preoccupa delle cose del Signore chi sposato, di come piacere alla moglie. Ma come? Non si
pu vivere in grazia a Dio anche piacendo alla moglie secondo la volont di Dio? E non permesso anche a chi sposato preoccuparsi delle cose del Signore insieme con la sua compagna?
E come la donna non sposata si preoccupa delle cose del Signore per essere santa nel corpo e
nello spirito (1 Cor. 7,32-34), cos anche la sposata si preoccupa, nel Signore, delle cose del marito e del Signore per essere santa nel corpo e nello spirito: tutte due sono sante nel Signore,
luna come moglie, laltra come vergine.
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Cf Pedagogo II,10,109,4.
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4. Rilievi di metodo:
matrimonio cristiano tra Parola di Dio e storia
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spetta alla Parola di Dio, la quale, oltre tutto, si rivela spesso uno
dei maggiori fattori di rottura rispetto a stagnanti situazioni di
disumanit avallate in pieno dalla cultura del tempo.
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