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lli1toria de la

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apuntc1

rilo1ofa Anti9ua
TERICO N3

Lunes 7/04/14
Prof. Lucas Soares

Contenidos: Parmnides de Elea.

Introduccin a la sofstica.

Profesor: Buenas 'tardes, la clase de hoy la vamos a dedicar a terminar con el tratamiento del
presocrtico Parmnides de Elea. La clase pasada comenzamos con una ubicacin cronolgica
;I

de Parmnides; hablamos de los pocos datos que tenemos de su vida y de la obra que nos
lleg. Tambin vimos los datos contradictorios en tomo a la cronologa; recuerden que
mencionamos dos vertientes cronolgicas. De acuerdo a la cronologa de Digenes Laercio,
Parmnides y Herclito habran sido contemporneos, mientras que segn Platn, de donde
podemos extraer otra vertiente cronolgica, Parmnides sera posterior respecto de Herclito.
Esto es relevante sobre todo a la hora de justificar ciertas crticas implcitas en el poema que
habra de parte de Parmnides hacia Herclito, si seguimos esta cronologa de Platn.
Tambin vimos las filiaciones con Jenfanes de Colofn, quien al parecer fue su presunto
maestro, aunque hay intrpretes que consideran que no; todo esto lo dejamos en un terreno
bastante conjetural. Mencionamos adems que toda la obra conservada son estos diecinueve
fragmentos que componen el poema de Parmnides. Recuerden que hablamos de la utilizacin
del hexmetro pico, sobre todo para la memorizacin y difusin ms amplia del poema; nos
referimos a las resonancias de la tradicin pico-didctica, homrico-hesidica, que
sealamos sobre todo en el proemio. Esto nos dio oportunidad de discutir la vinculacin entre
una vertiente pico-religiosa y el pensamiento metdico-conceptual que atraviesa todo el
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poema. Lo cual nos llev a considerar que el pensamiento de Parmnides se define en esa
mixtura entre registro pico-religioso y pensamiento metdico-conceptual, sobre todo en el
fragmento B2 -que empezamos a ver la clase pasada- y el B8 -cuyo tratamiento corresponde a
la clase de hoy-.
Despus vimos la estructura general del poema. Nos detuvimos en el proemio del fragmento
Bl, donde tendramos un discurso de tipo potico-simblico-alegrico; consideramos una
segunda parte donde aparecan las vas de investigacin. Puntualmente aparecen las dos vas
de investigacin y el aislamiento de una va vlida, que es la que podramos llamar primera
va, va del ser o va A, donde encontramos un discurso de corte lgico-ontolgico. Referimos
una tercera parte en donde Parmnides desarrolla la va vlida, que sera la va A o del ser,
sobre todo en el B8, donde tenemos tambin un discurso de tipo lgico-ontolgico. Por
ltimo, en la cuarta parte del poema, hablamos de lo que se da en llamar la exposicin de las
opiniones de los mortales, en la segunda mitad del B8 y el fragmento 19, donde tenemos un
discurso de tipo fisico o cosmolgico. Esto implicara la exposicin de la ordenacin csmica
probable o verosmil que se hacen los mortales. Es un discurso que desde el punto de vista de
la diosa es errneo, no fidedigno .
.1

Luego de presentar la estructura del poema, trabajamos con ms detenimiento con el

fragmento B 1. Realizamos un tratamiento detallado del proemio, nos ocupamos de los tpicos
clave del proemio, mencionamos el rol del gua -ya sea las doncellas o la diosa-, el lugar del
joven iniciado. Esto nos dio oportunidad de hablar de esta idea de la filosofia como viaje
inicitico hacia la revelacin final, del poema de Parmnides como un curso de filosofia y,
sobre todo, del carcter metdico que tiene que tener el filosofar.
Hicimos hincapi en la lgica dicotmica del poema de Parmnides. Recuerden que todo el
poema sigue una estricta lgica dicotmica, lgica que ya aparece en el proemio, donde
aparece este mensaje dicotmico de la diosa. Cul es el contenido de la revelacin? la verdad
y las opiniones de los mortales, donde obviamente la diosa cifra un discurso errneo.
Podramos hablar de "la verdad y la verdad sobre el error", como dice Heidegger cuando
interpreta el poema en su libro Introduccin a la metafsica. Esto puede ser relevante en el
sentido en que lo interpreta Gadamer, quien en un libro que se llama El inicio de la filosofa

occidental, editado por Paids, en un captulo que se llama "Parmnides y las opiniones de los
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mortales" relaciona este final del proemio con las musas hesidicas, que aparecen en la

Teogona de Hesodo. Tengan presente que las musas hesidicas hablan de una dualidad
verdadero-falso de sus enseanzas. En este sentido, podramos estar asistiendo a esta
inseparabilidad de la verdad con respecto a la probabilidad, el error y la conjetura;
inseparabilidad propia de la naturaleza humana, como si Parmnides a travs de la diosa
estuviera mostrando que la no verdad es un elemento constitutivo del saber. Esto es muy
importante sobre todo en la perspectiva socrtico-platnica, porque, de alguna manera,
Scrates en los primeros dilogos trabaja con el error, esto es, se trata de construir a partir del
reconocimiento del error o del no saber respecto de la x que se busca definir. Recuerden que
Scrates trata de refutar la posicin del interlocutor para, partiendo de la conciencia del no
saber, buscar un saber bien fundado. Entonces, de acuerdo a esta interpretacin, existe, desde
el contenido de la revelacin, algo as como una inseparabilidad entre la verdad y el error
(cifrado en las opiniones de los mortales), inseparabilidad que es parte de la naturaleza de lo
humano.
A continuacin vrmos dos interpretaciones clsicas del proemio; una de corte ms
alegorizante y simblica, que sostienen, por ejemplo, autores como Gadamer, Kirk y Raven y

Cordero; y otra de corte ms religioso que sostiene un autor llamado Gmez-Lobo. Les voy a
ir nombrando intrpretes para que reparen en que hay mucha polmica en tomo al poema,
cuestin sobre la que no voy a detenerme por falta de tiempo.
Despus empezamos con el fragmento B2. Recuerden que en el fragmento B2 apareca la
indagacin filosfica como un pensar metodolgico; la presentacin de los dos nicos
caminos de investigacin que se abren para el pensami~nto. Tengan presente que, a priori, se
abren dos caminos de investigacin para el pensar; cuando los empezamos a recorrer uno de
ellos desemboca en la nada (el camino del no ser), y otro desemboca en la verdad. Entonces
ah apareca la presentacin de los dos nicos caminos de investigacin para el pensamiento:

la va A y la va B, la va del ser y la va del no ser. Analizamos mnimamente las dos

afirmaciones que definen cada uno de estos caminos y la simetra y mutua exclusin de estos
dos caminos. Ahora vamos a ver el problema de cul es el sujeto de ese es (stin) que aparece
all, los posibles candidatos para ese sujeto y qu uso le podemos atribuir al verbo ser,
puntualmente en este fragmento B2 y, en general, en todo el poema.

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Repasemos las dos vas:

Va A = una, que [es] y que [no es posible] no ser que no sea

Primera tesis

stin -7 ezai 1ser1

Va B= otra, que [no es] y que [es necesario] no ser

Anttesis

ouk stin

Reparen en que tenemos expresiones modales ("es posible", "es necesario") y la marcacin de
los dos camillos centrales (la 'ia del es o del ser, la va del no ser o del no es). Recuerden que

..

en griego aparece la tercera persona del singular del verbo efnai, que es el verbo "ser" en
infinitivo; lo que aparece all es la tercera persona conjugada. En este caso aparece la
negacin ouk stin, que traducimos no es". El tema sera determinar cul es el sujeto, si es
que hay un sujeto. Tengan presente que en esta cuestin los intrpretes se dividen en
diferentes posiciones. Lo interesante es que el punto de partida del filosofar implica una
disyuncin excluyente.
Las expresiones modales vienen a reforzar la cuestin del primer camillo o la va A y marcan
una idea que mencionamos la clase pasada que tiene que ver con la absolutizacin del
concepto de ser mediante la negacin del concepto de no ser. Recuerden que sealamos la
necesidad lgico-ontolgica del concepto de ser y la imposibilidad lgico-ontolgica del no
ser. Esto viene a reforzar lo que sealbamos antes: una filosofia rigurosamente dicotmica,
estructurada en tomo a una tesis que expresa una verdad obvia y fundamental, que es el hecho
de ser. Este es el punto arquimdico de la tesis filosfica de Parmnides, en el sentido de que
hay un hecho previo a decir que la arch es, por ejemplo, el agua o el fuego. El principio
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constitutivo de las cosas para Parmnides es un hecho previo, un hecho pasado por alto por
los presocrticos anteriores, que es el hecho de que hay cosas. Parmnides viene a constatar
justamente el hecho de ser, que podriamos considerar la tesis fundamental de la filosofia de
Parmmdes.
A propsito de estas cuestiones les menciono que hay un historiador de la filosofia medieval
que se llama tienne Gilson, que dice:

De todo lo que hacen los seres lo ms maravilloso es que son.

Como si Parmmdes apuntara justamente al hecho de que las cosas sean, algo que de tan
obvio se nos pasa de largo, como la carta robada de Poe. De manera que es como si
Parmnides se preguntara: por qu tenemos que limitar el fundamento de la realidad en
relacin a una arch de naturaleza material? Se debe apuntar a un hecho previo, ms
enigmtico: el hecho de ser. En esto tambin insiste Heidegger, en una entrevista que le
hicieron en la revista L 'express, nmero 954, del ao 1969. All dice:

"
En el curso de su desarrollo histrico, los pueblos se hacen siempre muchas
preguntas. Pero es solamente la pregunta "por qu es el ser y no ms bien la
nada?" la que ha decido todo el destino del mundo occidental: a travs de las
respuestas que le fueron dadas por los presocrticos hace ms de dos mil
quinientos aos. Y sin embargo, el sentido de esta pregunta no inquieta ms
a nadie.

Por eso Heidegger en Ser y tiempo dice que hay que volver a hacer la pregunta por el ser, esa
pregunta que haban iniciado los presocrticos. Son cuestiones que tambin le interesan a
Badiou en El ser y el acontecimiento. Les digo esto para que reparen en la actualidad de lo
que estamos estudiando.
Es importante que contrasten estas cuestiones a las que estn desarrollando en las comisiones
de trabajos prcticos en tomo al Sofista de Platn. Lo que tienen que tener en cuenta es que
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Parmnides est pensando la nocin de ser y la nocin de no ser en sentido absoluto, no hay
grados.

Estudiante: Claro, pero de qu otra forma podra ser?

Profesor: Consideren lo que estn estudiando en las comisiones de u-aba.jos prcticos. Ustedes
estn leyendo el Sofista. Por qu hay que matar al padre Pannnicies? Por qu el parricidio
de Parmnides? qu hacen los sofistas, apoyndose en Parmnides:'

Estudiante: Establecen que no existe el discurso falso.

Profesor: El discurso falso implica la intromisin de la nocin de no ser. Pero el no ser haba
sido negado por la ontologa parmendea. Los sofistas se apoyan ah. pero esto no es un
problema de Parmnides. La" ontologa parmendea no deja ni pensar ni decir el no ser pero
tiene que haber un cierto grado de no ser para justificar el discurso falso. Eso es lo que Platn
introduce en el Sofista como no ser en el sentido relativo, o la Forma de lo otro o de la
alteridad. Llegaron a eso en prcticos?

Estudiante: No.

Profesor: Tnganlo en cuenta. Eso Platn lo llama no ser en sentido relativo; tiene que haber
cierto grado de no ser para poder justificar el discurso falso y as calificar al sofista como
alguien que dice falsedades. Esa sera la cuestin para que ustedes puedan conectar los
contenidos de esta clase con lo que estn viendo en los prcticos en tomo al Sofista de Platn.
Dentro de un momento, en la segunda parte de la clase de hoy, vamos a comenzar una

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introduccin a la sofistica. Lo que siempre aclaro antes de entrar en tema es que tenemos que
tener cuidado respecto de las opiniones heredadas en sentido peyorativo en tomo al trmino
"sofista", a tal punto que lo usamos para insultar a alguien. Sin embargo, es necesario que nos
cuestionemos qu es lo que sucedi para que ese trmino sea mentado en sentido peyorativo.
Hay toda una estrategia socrtico-platnico-aristotlica que yo voy a tratar de desarticular.
Despus uno puede estar o no de acuerdo.
Retomemos. Entonces, la primera tesis parmendea establece que hay ser y no es posible no
ser, este es el camino de la verdad. La segunda tesis dice que no es y que es necesario no ser,
este es el camino del error. Ac estaran los dos nicos caminos de investigacin para pensar,
que se ofrecen a priori al conocimiento. Esta primera tesis tiene un carcter necesario,
absoluto. A propsito de esta cuestin les menciono la tesis de Nstor Cordero, que es muy
interesante. En su libro Siendo se es. La tesis de Parmnides, editado por Biblos, l dice que si
uno piensa esta va A como la tesis y la va B como la anttesis, la negacin de la tesis supone
la tesis; de modo que la imposibilidad de la negacin de la tesis demuestra la validez de la
tesis. En este sentido, la negacin que aparece en este segundo camino, la va B, sera una va
o un camino secundario y derivado respecto de la tesis misma, que es el punto de partida,
porque la presupone. Por ew llama a la primera va "afirmacin primaria" y a la segunda
"negacin de la tesis" o "anttesis". La conclusin de Cordero es que la negacin de la tesis es
imposible porque toda negacin del hecho de ser debe partir de una comprensin del hecho de
ser. Por eso, de alguna manera, la va Bes secundaria y derivada de una va A primaria. Pero
esta es m:1 forma de leer la cuestin. Como habamos visto la clase pasada, esta segunda va
est presuponiendo en s misma esa tesis lgica y ontolgicamente anterior. Por eso la
anttesis implica un camino secundario y derivado;

es~

camino que estara mezclando ser y

no ser en su misma formulacin, por esta misma cuestin de que tanto el ser y el no ser estn
en Parmnides concebidos en sentido absoluto. Esto que marca Cordero de alguna manera
est mentandoeste camino revertiente que va a marcar la diosa: siempre volvemos al punto de
partida.
Entonces habra un camino de la verdad y un camino del error, que es la va B, que establece
el ser del no ser o, en otros trminos, que hay no ser. Pero siempre poniendo el nfasis en el

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camino de la verdad, la va A o la tesis, que afirma la existencia necesaria, absoluta y nica

del hecho de ser.
A continuacin vamos a desarrollar el problema del sujeto y en qu sentido est empleado el
verbo "ser". Segn el intrprete, el problema del sujeto da lugar a diferentes candidatos.
Consideren el siguiente esquema:

El problema del sujeto del "es" (stin)

1) Uso impersonal del verbo "ser": "se es", "hay ser"(= llueve'', "nieva")
2) Sujeto tcito: "Lo que es" (t n) es
3) Sujetos diferentes segn la va

-{vfa A= lo que es
ta B = lo que no es

4) Sujeto tcito: la naturaleza (physis)

5) Sujeto tcito: cualquier objeto (la generalidad x)

Consideremos, entonces, cules son estos posibles candidatos. Una primera posibilidad es que
se est usando el verbo ser en sentido impersonal, en el sentido de "Se es" o "Hay ser", como
cuando decimos "Llueve" o ''Nieva". Entonces, un primer candidato es "Se es" o "Hay ser".
Hay diferentes intrpretes que suscriben a esta posibilidad, como por ejemplo Frankel y
Cordero y otros. No es mi intencin que nos metamos en lo que dice cada intrprete, sino que
vean las diferentes opciones.
Segunda posibilidad, pensar que el sujeto es tcito. El sujeto tcito sera "lo que es". El sujeto
es "Lo que es:' y el predicado "es". Esto se puede extraer analticamente del poema porque
aparece el participo presente del verbo ser, que es

to n. El participio presente del verbo ser

es "lo que es". De acuerdo a esta posibilidad tendramos "lo que es" sujeto y "es" predicado.
Entonces tendramos ese sujeto tcito, no dicho, que habra que suponer: lo que es es. Esto
nos lleva a que tendramos que tener sujetos diferentes segn la va.

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De modo que la tercera posibilidad es que existan sujetos diferentes segn la va. El sujeto de
la va A sera "lo que es" o "lo que est siendo", porque el participio tiene esa doble
naturaleza, verbal y nominal. " Lo que es" tambin podramos traducirlo como "siendo", por
eso la expresin en el ttulo del libro de Cordero que les refer es "Siendo se es", para
remarcar ese aspecto que tiene el participio como forma verbal y nominal. De modo que
tendramos sujetos diferentes segn la va. La va A tendra como sujeto "lo que es", mientras
que la va B tendra como sujeto "lo que no es". En la segunda y tercera posibilidad podemos
ubicar a Cornford y Cordero, entre otros.
La cuarta posibilidad que vamos a examinar, que no sostienen la mayora de los intrpretes, es
que el sujeto es la naturaleza, la physis. Esta es una posibilidad que sostiene, por ejemplo, un
autor llamado Tugendhat.
La quinta y ltima posibilidad interpretativa que vamos a referir es muy interesante y es la
posicin que sostiene Gmez-Lobo. El sujeto tcito sera cualquier objeto. Es una posicin
que sostiene no solamente Gmez-Lobo sino tambin Kirk y Raven, y otro especialista en
filosofia presocrtica llamado Barnes. Entonces esta posicin es interesante porque estara
marcando que el sujeto tcito sera una x, una generalidad x. Frente a cualquier objeto de
,#

investigacin hay que tomar una decisin inicial, se debe optar entre suponer que el objeto
sometido a consideracin es o no es. En este sentido, Parmnides vendra a ser como una
especie de pensador trascendental -en el sentido kantiano, lo que apunta a las condiciones de
posibilidad del conocer, eso es lo que trabaja Kant en la Crtica de la razn pura: cules son
las condiciones de posibilidad para construir el objeto de la experiencia-. Entonces, de alguna
manera, Parmnides sera un pensador trascendental en el sentido de que reflexiona sobre
cules son las condiciones bsicas del punto de partida de toda investigacin. En este sentido,
se llegara a la conclusin de que en cualquier investigacin hay dos y slo dos posibilidades
lgica y ontolgicamente coherentes, que son excluyentes: que x existe o que x no existe.
Les menciono estas cuestiones para problematizar, no para cerrar. Me interesa abrir, de una
manera sistemtica, lecturas, sobre todo en presocrticos.
Entonces, podemos considerar por qu omitir el sujeto? Esto no se le escapa a Parmnides
Qu es lo que l quiere resaltar?

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Estudiante: Omitiendo el sujeto lo que llama la atencin es el verbo.

Profesor: Muy bien. Porque explicitando el sujeto quizs la atencin se dirigira hacia el
sujeto y no al predicado. Lo interesante es enfatizar ese verbo de verbos. Lo que Parmnides
inaugura, de alguna manera, es lo que se da en llamar la "gramtica filosfica del verbo ser".
Lo relevante es esta analtica filosfica del verbo "ser". Luego tendremos que ver cmo
interpretarlo, en sentido existencial o en sentido copulativo.
Esto tiene que ver tambin con la plasticidad del verbo "ser" en griego. El verbo "ser" en este
poema tiene una presencia muy abusiva. Lo interesante es que Parmnides nos presenta el
verbo "ser" en tiempo presente, en la tercera persona del singular: "es". Esa es la forma
conjugada preferida por Parmnides, nada que implique algn tipo de codificacin del hecho
de ser. Es como el hecho de ser al desnudo. En todo caso, ese desnudo verbo "ser" en tercera
persona del singular estara -como dicen aquellos que sostienen las posiciones dos y tresproduciendo el sujeto. En ese sentido, el sujeto sera una especie de producto extrado

..

analticamente del predicado. Qu "es"? "Lo que es". Tenemos que hacer una interpretacin
para tratar de colegir cul sera ese sujeto. Sin embargo, explicitar un sujeto hubiera desviado
la atencin sobre el hecho de ser, que es lo que quiere absolutizar Parmnides en este poema
Por ese motivo, algunos intrpretes como Cordero y otros que sostienen la posibilidad de un
sujeto tcito, afirman que para la primera va el sujeto sera "lo que es" y para la segunda va
"lo que no es", porque de lo que se trata es de privilegiar el hecho de ser.

Estudiante: El hecho de no tener un sujeto tiene relacin con universalizar el ser ...

Profesor: Claro, despus podemos cuestionamos qu es el ser? es una divinidad? es el

concepto de ser? Les menciono que Hegel en las Lecciones sobre la historia de la filosofia
dice que Parmnides descubri el concepto de ser, el universal.

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Estudiante: Es algo que dice Heidegger tambin .. .

Profesor: Heidegger va a decir que Parmnides entiende el ser como pura presencia, no reduce
el ser a un ente privilegiado como va a hacer Platn -que va a decir que el ser en sentido
absoluto es la Idea-, no como Aristteles -que va a decir que el ser es la ousa, lo que se
traduce despus como sustancia-, sino que los presocrticos -fundamentalmente Herclito y
Parmnides- conciben el ser como pura presencia, cada uno a su manera, por supuesto. En
Herclito van a ver que eso que en Parmnides llamamos el "ser", en Herclito se llama
lgos; pero lgos se dice en muchos sentidos; recuerden que quiere y no quiere llamarse con
el nombre de Zeus; que el lgos es la naturaleza que ama ocultarse, etc.
Entonces, retomando la cuestin de cul sera el uso del verbo ser: cmo se debe tomar este
verbo "ser"? El verbo "ser" se puede usar en sentido copulativo o en sentido existencial.
Cul sera el uso que le da Parmnides al verbo "ser"? Reparen en que seguimos con el
tratamiento del B2.
Consideren el siguiente esquema:

Uso/ sentido copulativo

(p. ej.: "Scrates es feo")

Verbo "ser"
Uso/sentido existencial

"Es" = "Hay ser"

"Hay lo que es"
(p. ej.: "Scrates existe")

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Entonces tenemos dos posibilidades: el verbo ser en un uso o sentido copulativo o en un uso o
sentido existencial. El uso copulativo es como cuando decimos:

"Scrates es feo"

En cambio, en el uso o sentido existencial estamos entendiendo el "es" en el sentido de "hay

ser", "hay existencia", "hay lo que es". Como cuando decimos:

"Scrates existe"

Estamos utilizando el verbo ser en sentido existencial. Tanto para Gmez-Lobo como para
Cordero, en el poema de Pa.IJilnides hay un uso preeminentemente existencial del verbo ser,
porque se insiste sobre todo en el hecho de ser, en la existencia, en la presencia. As como hay
ser ontolgicamente hablando, en trminos lgicos va a haber posibilidad, siempre que haya
ser, de pensar y decir el ser. En esa dimensin que tiene que ver con el pensar y el decir entra
lo gnoseolgico y lo lgico; lo que tiene que ver con lo lgico lo vamos a ver sobre todo en el
fragmento B8, donde aparecen principios lgicos tales como el principio de identidad, el
principio de no contradiccin, el principio de tercero excluido y el principio de razn

suficiente. Se trata de cuatro principios clave de la historia de la lgica, sin esos cuatro
principios no podemos pensar. Si entendemos el verbo ser en sentido existencial implicara
que en principio hay dos y slo dos vas de investigacin para cualquier objeto (si tomamos
como sujeto tcito cualquier objeto de investigacin, de acuerdo con la quinta posibilidad que
mencionamos). Un camino toma como punto de partida el hecho de que ese objeto existe; el
otro camino, la va B, que no existe ese objeto. Esta segunda manera de iniciar la
investigacin sera improcedente, "conduce a un precipicio" dira Parmnides.

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Como les mencionaba antes, Parmnides sera un pensador anticipadamente trascendental en

el sentido de que se ocupa de reflexionar en tomo a las condiciones de posibilidad de toda
investigacin para llegar metodolgicamente a buen puerto, que para l es la verdad. A lo
largo de este desfile de pensadores que van a ver en la materia van a ver que cada uno define a
la verdad de una manera, esto es la historia de la filosofia.
A continuacin vamos a considerar el fragmento B3, donde aparecen los significados de
"pensar":

... pues lo mismo es pensar y ser.

Slo un rengln. Cuando los modernos leyeron esto pensaron encontrar en ese verso una
perspectiva proto idealista, en el sentido de que habra una identificacin entre ser y pensar.
Todo lo que es piensa, todo lo que piensa es, de modo que tendramos a Descartes,
anticipadamente hablando. Toda la modernidad en el poema de Parmnides. Tenemos a

.,

Descartes, siglo XVII en un fragmento del siglo VI a.C.; pero es esto lo que est diciendo el
B3? qu es lo que est diciendo este fragmento? Hay una relacin de identidad o lo que
quiere decir es otra cosa? Dnde esta la prioridad?

Estudiante: En el pensar.

Profesor: Si la prioridad estuviera en el pensar estamos en Descartes, en Hegel, en la prioridad

del pensar respecto del ser. Si leen el B3 aisladamente pareciera que existe una identidad
plena entre pensar y ser, pero si se remiten al fragmento B8 versos 34 y 35:

Lo mismo es pensar y aquello por lo cual hay pensamiento; pues sin lo que
es, en lo que est expresado no encontrars el pensar...
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No se puede considerar los versos aisladamente, hay que buscar conexiones. Recuerden que
esta ordenacin es artificial, los versos no necesariamente fueron escritos en este orden por
Parmnides.
Entonces: "sin lo que es no hallars el pensar". Qu quiere decir esto? Ac tendramos a
Parmnides, Platn y Aristteles en una perspectiva que en los manuales de filosofia se
conoce como "realista", en el sentido de que sin el ser es imposible el pensar. Cada uno va a
reducir el ser a un determinado concepto o nocin: para Platn el ser en sentido absoluto va a
ser la Idea, eso que tiene realidad extra.mental en el mbito de las Ideas; para Aristteles el ser
se va a identificar con la ousa. Podramos decir que en Herclito, Parmnides, Platn y
Aristteles siempre hay un fundamento fuerte de ser, que cada uno va a denominar a su
manera. De modo que cuando Parmnides afirma que "Sin el ser no hallars el pensar"
implica que hay un pensar, que es el pensar del sujeto, que se adecua al hecho de ser. El
pensar se expresa gracias al ser. Entonces, el ser es la prioridad, el centro de referencia. El ser
-lo digo poticamente- es el pas del pensar. Digo esto en el sentido de que el pensar se
encuentra en el ser.
A propsito de esto qu dicen los modernos? Invierten la frase. De alguna manera,
estudiando filosofa antigua tambin estudiamos filosofa moderna, porque slo as podemos
entender en qu sentido la filosofa moderna invierte los esquemas de pensamiento grecomedievales. En la modernidad el pensar es el pas del ser, lo que equivaldra a dar vuelta estos
versos del fragmento B8. Un moderno dira algo as como: "sin el pensar no hallars el ser".
De modo que en la modernidad tenemos justamente la prioridad del pensar respecto del ser, el
pensar de un sujeto pensante, que a travs de ese pensar se representa el mundo y le da
garanta de ser, porque el sujeto pasa a ser el centro de referencia, el fundamento de lo real, en
el sentido de que el pensar del sujeto (moderno) es el que le dicta al ser sus condiciones.
Entonces, el idealismo se caracteriza por esta idea de que el ser se encuentra en el pensar de
un sujeto. Esa es la lectura que hace Hegel en las Lecciones de la historia de la filosofa.
De manera que el poema no est diciendo que la prioridad est en el pensar sino que iluminado a travs de esos versos 34 y 35 del fragmento B8- est marcando una prioridad que quizs en este fragmento B3 no alGanzamos a ver- que es la prioridad del ser con
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respecto al pensar. Slo si hay ser, podemos pensarlo y podemos decirlo. En la medida en que
hay, lo podemos pensar y lo podemos decir. Pero si uno lee aisladamente este fragmento B3
pareciera que hay una identidad entre pensar y ser, lo que equivaldra, para usar etiquetas de
los manuales, a un proto-idealismo en Parmnides.
A continuacin vamos a considerar en qu sentido Parmnides est utilizando el verbo
"pensar". Consideren lo siguiente:

Significados de pensar (noein) en Parmnides

1) Sentido amplio, potencial = Verbo de accin intelectual falible -7
"Pensar" ="creer" (p. ej., B2, v.2)
2) Sentido estricto/factual -7 Verbo de accin intelectual infalible -7
"Pensar" = "conocer", "saber efectivamente" (p. ej., B2, vv. 6-8; y B8
VV. 8-9, 16-17)

En griego "pensar" se dice noefn. Podemos decir que en ocasiones Parmnides usa "pensar"
en sentido amplio o potenciai. En este sentido, "pensar" sera un verbo de accin intelectual
falible. As, por ejemplo, en el :fragmento B2 verso 2, "pensar" sera equivalente a "creer".
Consideren cuando en el B2 Parmnides dice:

Cules nicos caminos de investigacin hay para pensar.

En ese contexto "pensar" est usado en sentido amplio; a priori, antes de empezar la
investigacin, hay dos caminos para el pensamiento, por eso se habla de "pensar" en sentido
amplio potencial.
En segundo lugar, tenemos el empleo de "pensar" en sentido estricto o factual que supone
pensar como un verbo de accin intelectual infalible. Esto lo vemos, por ejemplo, en el
:fragmento B2 versos 6 al 8 y en el :fragmento B8 versos 8 al 9 y 16 al 17. En esos contextos
"pensar" sera equivalente a "conocer" o "saber efectivamente".
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En el primer sentido amplio o potencial "pensar" sera equivalente a "creer'', de modo que
deja abierta la posibilidad de dos caminos. Por eso la diosa puede decir en el fragmento B2
verso 2 que tanto la va A como la va B son para "pensar". De modo que podramos traducir
_como "pensables", en trminos condicionales.
Mientras que en sentido estricto o factual "pensar" es equivalente a "conocer"; lo pensado es
justamente lo conocido, lo que efectivamente existe. Por eso, en este caso la diosa puede decir
que la va B no es para "pensar". Tengan presente que hay momentos en que la diosa dice que
la va B no es para pensar, en el sentido de que no es equivalente al conocimiento. Es
importante tener en cuenta estos dos usos del verbo noen, cuando est usando el sentido
potencial, y cuando est usando "pensar" en sentido estricto o factual.
Consideremos a continuacin el problema del nmero de vas. Me interesa que veamos la
introduccin o no de una tercera va de investigacin en el poema de Parmnides.
El fragmento B6 marca la distincin, adopcin y rechazo de las vas posibles para la
investigacin filosfica. Digo vas en plural porque muchos intrpretes sostienen, a partir de
este fragmento B6, la posibilidad de una tercera va (C), fuera de la va B, que sera la tercera
va de investigacin, segn s~ traduzca de una u otra manera este fragmento. Reparen que, por
su carcter controversial, en la antologa tienen tres traducciones de este fragmento B6: me
refiero a la traduccin de Nstor Cordero, la de Gmez-Lobo y la de Victoria Juli y Eggers
Lan. Tengan presente que Cordero tiene una posicin distinta de los otros dos traductores.
Incluso se habla de la polmica entre el Lobo y el Cordero, porque ambos dan a conocer sus
tesis de doctorado simultneamente, sosteniendo cosas diferentes. Por ejemplo para GmezLobo el sujeto de la va A es esa equis, como objeto de investigacin, y para l habra una

tercera va de investigacin; mientras que para Cordero si hay un sujeto es "lo que es" o "el
siendo", y sostiene solamente dos vas de investigacin, ya que considera sin sentido
hipostasiar una tercera va.
Leemos, entonces:

1 Es necesario decir y pensar que hay ser, pues es posible

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2 ser, y la nada .n~ es. Esto te ordeno que proclames;

Qu vuelve a mencionar?

Estudiante: La relevancia del ser.

Profesor: La relevancia del ser, en el sentido de que si algo es decible y pensable es. De modo
que vuelve a enfat2'.af la prioridad del ser; vuelve a aparecer la distincin entre la nada que no
es decible ni pensable; vuelve a aparecer la distincin de vas y la adopcin de una nica va
vlida que implica esta correspondencia central de todo el poema que articula ser, decir y
pensar.
Avanzamos con la lectura del fragmento:

3 pues <comenzars> por este primer camino de investigacin

4 y luego por aquel por el que deambulan los mortales que nada saben,

Ese "comenzars" que tienen entre corchetes es la palabra que falta; esa sera la laguna textual
del verso 3 del fragmento B6 que da origen al problema del nmero de vas en el poema de
Parmnides. El problema es considerado una tragedia. filolgica porque falta una palabra.
Qu palabra suponemos? La conjetura de Cordero es "comenzars". Diels en lugar de
suponer "comenzars", conjetura "te aparto". Todos los manuscritos de Simplicio (siglo VI
d.C.), que es la nica fuente de este pasaje, presentan una laguna en este verso. A partir de la
conjetura de Diels, que es "te aparto", algunos intrpretes, como Gmez-Lobo y otros,
sugieren la existencia de una tercera va de investigacin en Parmnides. Gramaticalmente no
es del todo claro cul sera esa primera va. Reparen en que Cordero al traducirlo de esta
manera dice:

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3 pues <comenzars> por este primer camino de investigacin

El trmino griego es rchei, que traducimos por "comenzars". Al traducir de esta manera,
Cordero reduce lo que sera la opinin de los mortales al transitar por la va B.
Continuamos leyendo el fragmento:

5 bicfalos, pues la carencia de recursos

6 conduce en sus pechos al intelecto errante.

Aqu podramos trazar similitudes con lo que Herclito llamara la mayora, o los eruditos, los
que tienen polymatha. Seguimos leyendo:

"'

6 conduce en sus pechos al intelecto errante. Son llevados

7 como ciegos y sordos, estupefactos, gente sin capacidad de juzgar,
8 que considera que ser y no ser son lo mismo y no lo mismo.
9 El camino de todos ellos vuelve al punto de partida.

En este sentido, podramos sugerir la tesis de Cordero, esta cuestin de volver siempre al
punto de partida: aunque queramos negar el ser siempre estamos suponiendo el hecho de ser.
Reparen en que Gmez-Lobo traduce "una horda sin discernimiento'', lo que en trminos
griegos es krita, que podemos traducir como "acrtica". Tengan presente que el trmino
griego krsis significa "discernimiento", de modo que krita es "sin discernimiento". De
modo que esos mortales que nada saben son acrticos, no tienen capacidad de discernimiento,
confunden al ser, o consideran ser y no ser lo mismo y no lo mismo.

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Siguiendo la cronologa de Platn, algunos intrpretes suponen que habra una critica a
Herclito. Si tenemos que pensar la critica de Parmnides a Herclito tendramos que
remitirnos al :fragmento B6, versos 4 a 9; al fragmento B4, que no tienen en la antologa, vv.
3-4, y al fragmento B8, versos 57-58.

B6, VV. 4-9

Crticas de Parmnides

a Herclito

B4, VV. 3-4

B8, VV. 57-58

Por qu Parmnides criticara a Herclito? Porque en Herclito encontramos fragmentos en

donde se da esta cuestin de la tesis de la unidad de los contrarios, este lenguaje paradjico,
por ejemplo el 22B60:

El camino hacia arriba y hacia abajo es uno y el mismo.

Entonces, si seguimos la cronologa platnica, habra

c~ticas

de Parmnides a Herclito bajo

la forma de estos que consideran el ser y el no ser lo mismo. La senda de todos ellos es
revertiente, siempre vuelven a la tesis, a la mera afirmacin de que hay ser.

Estudiante: Por qu?

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Profesor: Tengan presente lo que referamos respecto de la negacin de la tesis, siempre

estamos suponiendo el hecho de ser. Estos mortales que nada saben no tienen capacidad de
discernimiento para establecer la disyuncin excluyente central: es o no es.
Leamos qu trmino introducen en este verso 3 del fragmento B6 tanto la traduccininterpretacin de Gmez-Lobo como la de Eggers Lan. Leemos la traduccin de GmezLobo:
Es necesario que lo que es (para) decir y (para) pensar sea,
pues es (para) ser,
pero (lo que) nada (es) no es (para ser). A estas cosas te ordeno
poner atencin,
pues de esta primera va de investigacin te <aparto>,
y luego tambin de aqulla por la cual los mortales que nada saben

yerran, bicfalos, porque la inhabilidad en sus

pechos dirige su mente errante. Son arrastrados,
sordos y ciegos a la vez, estupefactos, una horda sin discernimiento,
que consid~ra al ser y no ser lo mismo
y no lo mismo. La senda de todos ellos es revertiente.

El trmino en griego, siguiendo la interpretacin de Diels, es ergo, que traducimos como "te
aparto". Esa sera la va B, la va de lo que no es, rechazada en B2. Luego "aquella por la cual
los mortales que nada saben" remitira a la va C. La v'!- Ces una va que mezcla ser y no ser,
es la va del error, la va de la apariencia. Recuerden que esta es una conjetura porque falta
una palabra. De modo que cualquier palabra que utilicen como reemplazo va a condicionar la
interpretacin del poema.
Quines suscriben la interpretacin de esta tercera va? Heidegger, Reinhardt, Kirk y Raven,
Gmez-Lobo, entre otros.
Consideremos la traduccin de Eggers Lan, que sigue la conjetura de Diels:

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Se debe decir y pensar lo que es; pues es posible ser,

mientras <a la> nada no <le> es posible <ser>. Esto te ordeno que muestres.
Pues jams se impondr esto: que haya cosas que no sean.
Pero t <aparta> el pensamiento de este camino de investigacin
en el cual los mortales que nada saben
deambulan, bicfalos, de quienes la incapacidad gua en sus
pechos a la turbada inteligencia. Son llevados
como ciegos y sordos, estupefactos, gente que no sabe juzgar,
para quienes el ser y no ser pasan como lo mismo
y no lo mismo.

A pesar de mantener el verbo "apartar", para Eggers Lan y Juli las "opiniones de los
mortales", devaluadas por la diosa pero de conocimiento obligado para que no nos aventaje
ningn mortal, no vendran a ser una "tercera va" de investigacin (dado que respetan la
<I

lgica dicotmica del Poema) sino algo as como la ilustracin grfica, para el profano, del
discurso de la verdad.
Los intrpretes que suscriben la hiptesis de una tercera va se enfrentan al problema de que
Parmnides, desde el principio, habla de dos y slo dos nicos caminos de investigacin, de
manera que, como argumenta Cordero, si hay un camino errneo en el poema de Parmnides
slo puede ser el segundo, camino que implica la negacin del primero, como habamos visto,

porque todo el poema descansa sobre una lgica rigurosamente dicotmica. Recuerden que en
el poema se habla de da-noche, ser-no ser, verdad-opinin, y aparecen el principio de no
contradiccin y el de tercero excluido. Entonces, por qu suponer un tercer camino que no
tiene fundamento terico ni prctico? Gadamer tambin es un filsofo que habla slo de dos
vas, que no suscribe una tercera va y que dice en un texto que se llama "Parmnides y el
ser":

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Evidentemente Parmnides no haba previsto la gran sagacidad de los

filsofos del siglo XIX, capaces de encontrar en su texto tambin lo que no
hay.

En esta lnea, me parece interesante la posicin de Cordero tambin por una cuestin de
economa filosfica. Es decir para qu agregar una tercera va cuando nos venimos
manejando con una lgica dicotmica?
Consideremos a continuacin las posibles respuestas a la cuestin del nmero de vas. La
pregunta seria: la va de los mortales que nada saben es un tercer camino de investigacin,
va C, o no es otro que el segundo camino, va B, presentado en el fragmento B2?

Posibles respuestas a la cuestin del nmero de vas:

1) Se trata de una tercera va que, efectivamente, agrega Parmnides
2) La 3 va no existe como tal, sino que, en realidad, coincide con la
segunda va (del no ser) que no lleva a ningn lado

" los mortales seran una manera de seguir, desde la

3) Las opiniones de
condicin mortal, la primera va (del ser), o es la manifestacin de la
verdad para los mortales profanos

Una posible respuesta es que se trata de una tercera va que efectivamente Parmnides agrega;
entre quienes suscriben a esta respuesta podemos mencionar a Heidegger, Reinhardt, GmezLobo, Kirk y Raven, entre otros.
Una segunda posible respuesta es que la tercera va no existe como tal sino que en realidad
coincide con la segunda va, en el sentido de que se reduce a la segunda va. Quienes
suscriben a esta respuesta son, por citar dos ejemplos, Gadamer y Cordero.
Una tercera respuesta es que las opiniones de los mortales serian una manera de seguir, desde
nuestra condicin mortal, la primera va, la.va del ser, o es la manifestacin de la verdad para
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los mortales profanos (en esta ltima opcin podramos ubicar la postura de Eggers Lan y
Juli). Por eso al final la diosa le va a mostrar la ordenacin verosmil, probable, que los
mortales se construyen respecto del mundo en el que viven. Esta posicin tambin es
interesante: la tercera va es una manera de seguir desde nuestra condicin mortal la primera
va o es la manifestacin de la verdad para los mortales; en sentido estricto, ms que la verdad
es la manifestacin de la ordenacin verosmil que se construyen para poder comprender el
cosmos en el que viven. Esta respuesta la podemos encontrar en Brbara Cassin, en un
artculo que se llama "El nmero de las vas'', que pueden encontrar en el cuadernillo
Lecturas sobre presocrticos 1, editado por OPFyL. Su respuesta en realidad es ms compleja,

pero lo que esta autora seala es justamente esta idea de que para los mortales lo real es lo
mltiple, lo cambiante, todo lo que de alguna manera Parmnides niega en la va A, del ser.
Con lo cual tendramos la va A, del ser, la va B, del no ser, y esta tercera va de las
apariencias. Brbara Cassin a su vez distingue dos niveles dentro de lo que sera esta tercera
va. Ella seala que las opiniones desde el punto de vista de la diosa que enuncia la verdad
implican un discurso ontolgicamente contradictorio, pero las opiniones desde el punto de
vista de las opinipnes tienen cierta consistencia y, por tanto, podemos tomarlas como
verosmiles, por eso hay que conocerlas, porque son probables. De manera que complejiza un

"

poco ms esta cuestin, en la que no vamos a profundizar. Simplemente presentamos el

problema y las tres posibilidades.
En este contexto es interesante tambin la caracterizacin de los mortales como "bicfalos" y
las posibles alusiones a Herclito en el fragmento B6 versos 4 a 9.
Consideremos, entonces, el :fragmento B7:
Supuestamente, si seguimos la lptesis de una tercera va, se viene hablando de la va C,
entonces ese "pues" a continuacin en el fragmento B7 nos conectara con la va C, si es que
sostenemos uria va C.

1 Pues nunca dominar esto: que haya no ser. Aleja t

2 el pensamiento de este camino de investigacin,
3 y que la inveterada costumbre no te obligue, a lo largo

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4 de este camino, a utilizar el ojo que no ve, el odo que

5 resuena, y la lengua; juzga con la razn Ja combativa

6 refutacin que te be enunciado.

Reparen en la introduccin de los sentidos: el ojo, el odo, la lengua; el sentido auditivo, el

visual, el olfativo. En el verso 5 cuando Parmnides establece 'juzga con la razn", el trmino
griego es lgos. Esto implica algo interesante, la diosa le est pidiendo al joven que no acepte
dogmticamente sino que utilice la razn para juzgar la combativa refutacin de esa va B y
C, si suscribimos a la existencia de una va C. Es interesante porque para Parmnides los
sentidos que gobiernan las opiniones de los mortales nos estaran presentando un mundo
mltiple, contradictorio y cambiante. No hay en Parmnides una crtica al conocimiento
sensorial en sentido estricto sino que est criticando el uso que los mortales hacen
habitualmente cuando ven, oyen y dicen a travs del testimonio sensorial.
A continuacin consideremos el fragmento B8. Vamos a estructurarlo un poco:

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Estructura del B8
vv.1-49: Estructura y exposicin de la nica va vlida= va de lo que es o de la verdad.
vv. 1-2: Premisa inicial = "es"
vv. 3-6: Enumeracin de los "signos" (smata) de lo que es=

Inengendrado

Incorruptible

Total

nico

Inconmovible

Terminado

Homogneo

Uno

Continuo

vv. 6-49: Despliegue de los argumentos que prueban dichos signos en funcin de la va A.
vv. 6-21: Argumentos que prueban que "lo que es" es inengendrado e incorruptible.
vv. 22-25: Argumentos que prueban que "lo que es" es total, uno y continuo.
vv. 26-33: Argumentos que prueban que "lo que es" es inconmovible o inmvil.
vv. 34-41: Argumentos que prueban que "lo que es" es nico.
vv. 42-49: Argumentos que prueban que "lo que es" es completo y terminado (=esfera)
vv. 50-52: Fin de la exposicin del relato "confiable'', y anuncio de la exposicin de las
opiniones de los mortales.
vv. 53-61: exposicin de la ordenacin csmica "probable" o "verosmil" de los mortales
(" de modo que jams te aventaje mortal alguno con su parecer").

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Entonces, entre los versos 1-49 tenemos la estructura y exposicin de la nica va, que es la
va de lo que es o la va de la verdad. En los versos 1-2 tenemos la premisa inicial: "es". En
los versos que van del 3 al 6 se enumeran los signos -en griego smata- de lo que es. Hasta
ahora lo nico que se estableci es que hay un camino, pero no se especific qu atributos
tiene. Cules son esos signos de lo que es? Los siguientes: "lo que es" es inengendrado (no
tiene gnesis), incorruptible (no perece), total, nico, inconmovible (no se mueve, no cambia),
terminado, homogneo, uno y continuo. Estos son los signos a travs de los cuales podemos
reconocer lo que es. Despus, de los versos que van del 6 hasta el 49 lo que vamos a ver es el
despliegue de los argumentos que prueban dichos signos en funcin de la va A. Aqu
hacemos una subdivisin: entre los versos que van del 6 al 21 encontramos argumentos que
prueban que "lo que es" es inengendrado e incorruptible; entre los versos 22 al 25 argumentos
que prueban que "lo que es" es total, uno y continuo; entre los versos 26 al 33 argumentos que
prueban que "lo que es" es inconmovible o inmvil; entre los versos 34 al 41 argumentos que
prueban que " lo que es" es nico; entre los versos que van del 42 al 49, argumentos que

"
prueban que "lo que es" es completo
y terminado. Finalmente, entre los versos que van del 50
al 52 encontramos el fin de la exposicin del relato confiable y el anuncio de la exposicin de
las opiniones de los mortales, que se desarrollan entre los versos 53 y 61 del B8 y del B9 al
B19 (que no tienen en la antologa). Recuerden que el iniciado las tiene que conocer para que
no lo aventaje ningn mortal. Ah terminara la parte que vamos a desarrollar en el marco de
estas clases, pero despus el poema sigue hasta el fragmento B 19 describiendo las opiniones
de los mortales.
Hacemos un breve alto.

[Intervalo]

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Profesor: Retomamos el tratamiento del B8, donde aparecen los signos de lo que es. Mas all
de la discusin de si hay dos o tres vas, ahora se trata de la va A, la va de la verdad.
Siguiendo la estructuracin de este B8 que presentarnos hace un momento vamos a leerlo
detenidamente. V amos a leer los dos primeros versos en donde aparece la premisa inicial,
recuerden que esta es la exposicin de la nica va vlida. Leemos, entonces:

Queda una sola propuesta de camino: que es. En el mismo hay muchos
signos (smata):

Hay una sola propuesta de camino, que es la del es. Ahora vamos a ver los signos o, como
traduce Cordero, las pruebas:

Lo que es, es inengendrado e incorruptible, total, nico, inconmovible y

terminado.
Ni fue ni ser, sino que es ahora, completamente homogneo, uno, continuo.

Nueve signos. De alguna manera, este camino marca la unidad inmvil del ser. En el fondo
uno podra leer la historia de la filosofia antigua como una historia en donde todo el tiempo se
trata de encontrar la unidad en la multiplicidad o la tensin entre unidad y multiplicidad. En el
caso de Herclito tambin se trata de encontrar lo uno en lo mltiple, eso uno es el lgos,
mientras que en Parmnides hay una unidad inmvil. Por eso para Aristteles de alguna
manera la ontologa parmendea es tan rgida que invaliaa la posibilidad de la fisica, porque la
fisica se sustenta sobre la realidad del movimiento. Entonces, si tenemos en cuenta estos
nueve signos, tendramos, por un lado, la unidad inmvil del ser versus eso que tiene que ver
con el campo del no ser o va B, y, si introducimos la va C, la va de las apariencias o de las
opiniones de los mortales. Entre la va B y la va C podramos poner todo el campo de la
multiplicidad y el devenir.
Despus, del verso 6 al 49 viene el despliegue de los argumentos que prueban cmo estos
signos se vinculan necesariamente con lo que es. Ahora dentro de esos versos que van del 6 al
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...

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49 vamos discriminando partes. Del 6 al 21 estn en juego los argumentos que prueban que
"lo que es" no tiene gnesis ni tiene perecimiento, ni corrupcin, no muere, ni nace.
Leemos:

Qu gnesis le buscars? Cmo y de dnde habra aumentado? No te

permito que digas ni que pienses que del no ser, pues no es decible ni
pensable que haya no ser.

"Pensar" en qu sentido est utilizado? En el sentido de que pensar es lo que

efectivamente se conoce, no se puede conocer el no ser, porque no es. Reparen en que al
est el principio de razn suficiente, que establece que de la nada nada sale. El ser no
puede surgir del no ser. Tenemos en estos versos el principio de razn suficiente, aunque
no est enunciado de manera explcita. Reparen adems en el uso restringido de "pensar":
pensar es lo que se conoce de manera infalible y lo que se conoce de manera infalible es lo
que es. Con lo cual, no

0S

posible la predicacin falsa. En esto justamente se apoyan los

sofistas, cuyo tpico de la imposibilidad del discurso falso se vincula con la rigidez de la
ontologa dicotmica parmendea que imposibilita lgica y ontolgicamente el no ser. Por
eso los sofistas dicen que la falsedad no existe y es imposible el discurso falso;
estratgicamente utilizan a Parmnides para demostrar el tpico de la imposibilidad del
discurso falso.
A vaneemos con la lectura:

Qu necesidad lo habra
1O impulsado a crecer antes o despus, comenzando de la nada? De este
modo, es necesario ser absolutamente, o no; la fuerza de la conviccin no
permitir que, a partir del ser, nazca otra cosa a su lado

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Qu principio de la lgica hay al? El principio de tercero excluido: "es necesario que
sea todo o que no sea", no hay una tercera posibilidad. Entonces, entre los versos 8 al 11
encontramos el principio de tercero excluido. Es necesario ser absolutamente o no.

La fuerza de la conviccin no permitir que, a partir del ser, nazca otra cosa
a su lado, pues ni nacer ni morir le permite Dke, aflojando las cadenas, sino
que lo tiene.

La personificacin divinizada de la justicia, Dke, lo mantiene sujeto. Esto es muy

interesante porque el ser tiene lmites; luego van a ver que est equiparado a una esfera
bien redonda, porque no tener lmites implicara una imperfeccin. Por eso la justicia y
despus la figura divinizada de la necesidad, de la Annke -una figura muy importante en
la tragedia, a la que estn sometidos los dioses- hacen que eso que llamamos "lo que es"
est sujeto y limitado.

Estudiante: Si penss sotamente lo que es podes pensar que la arch en s es que hay
cosas, pero si penss que hay no ser todo se tergiversa, todo se vuelve error ...

Profesor: No. Ese error para el momento del proemio es dicotmico, recuerden que es
necesario aprender la verdad y el error. Platnicamente el error es muy importante. Si no
aprendemos del error qu hacemos con los primeros dilogos de Platn, donde los
interlocutores de Scrates se la pasan errando en sus definiciones de los valores en juego?
Ningn interlocutor tiene la verdadera definicin de lo que Scrates pregunta. Justamente,
a partir del' error podemos llegar a la verdad. Es necesario. Por eso Gadamer seala que en
los humanos la verdad siempre va pareja al error. Platn tiene que justificar el discurso
falso, a travs del parricidio relativo de Parmnides. No es que lo mata completamente,
porque estos nueve smata, estos nueve signos de lo que es, de alguna manera son los
signos que despus van a caracterizar a las Ideas en Platn. Las Ideas en Platn son
justamente inengendradas, imperecederas, nicas en su gnero, completas, etc. De modo
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que Platn hace una transferencia de esos atributos que tena "lo que es" o el ser en
Parmnides a lo que son sus Ideas, que pasan a estar en un mbito inteligible, contrapuesto
al mbito fenomnico-sensible del devenir cambiante, que tendr que justificar porque ah
estamos nosotros. Entonces Platn dice que hay que dejar entrar un resquicio de no ser,
porque el mbito fenomnico se caracteriza justamente por el pasaje del no ser al ser, y del
ser al no ser, porque de eso se trata justamente el devenir. La falsedad del discurso falso
implica decir que lo que es no es y que lo que no es es. La "imagen" misma es una mezcla
de no ser y ser. Entonces para la construccin de su ontologa Platn tiene que ablandar
esta ontologa dicotmica tan frrea de Parmnides que establece que o es o no es.
A vaneemos un poco ms:

El examen decisivo acerca de estas cosas reside en lo siguiente: es, o no es.

Aparece una primera formulacin del principio de no contradiccin: es o no es. Despus

Aristteles en la Metafisica va a decir que el principio de no contradiccin establece que
.1

atributos contrarios no se pueden dar en el mismo sujeto al mismo tiempo y en el mismo

sentido.
Continuamos leyendo un poco ms:

Se ha decidido, por necesidad, que uno sea impensable e innombrable (pues

no es el camino verdadero), y que el otro exista y sea autntico.

Reparen en el uso restringido del verbo "pensar". Cul es el cammo impensable e

innombrable? Reparen en la correspondencia entre ser, pensar y decir. Si hay ser, ste
puede ser pensado y puede ser dicho, mientras que el no ser es impensado e innombrado.
Avanzamos con la lectura:

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19 Cmo lo que es, podra ser despus? De qu forma podra nacer? Pues
si naci, no est presente, ni tampoco si alguna vez ser. La gnesis se
extingue y las destruccin es desconocida.

No es engendrado y es incorruptible, imperecedero. Frente al ser la gnesis se apaga y el

perecer se extingue. Ahora vienen los versos del 22 al 25, que apuntan a probar que "lo
que" es es continuo, total y nico.

Ni es divisible, pues es completamente homogneo. No hay algo en mayor

grado, lo cual impedira su cohesin, ni algo en menor grado: est totalmente
colmado de Jo que es

Reparen en el carcter potico de este verso, de hondo contenido filosfico.

Es totalmente continuo: lo que es toca a lo que es.

Es uno, indivisible, total, no se lo puede dividir. A partir del verso 26 al 33 se viene a

probar que es inconmovible, o sea, inmvil. Ac aparece el problema respecto de cmo
justificar una fisica, si Parmnides invalida, como leemos, la posibilidad del movimiento.
Recuerden que es inmvil y adems tiene lmites. En este sentido, es perfecto. Podemos
inferir de esto que si fuera infinito sera imperfecto, porque justamente el hecho de tener
lmites marca su perfeccin. Continuemos leyendo:

Inmvil (akneton) en los lmites de grandes cadenas, est presente sin

comienzo y sin fin, pues la gnesis y la destruccin estn muy alejadas: las
rechaz la conviccin (pstis) verdadera (aleths).

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El trmino griego es aknetos, tengan presente que la knesis es el movimiento, de modo

que lo traducimos como "inmvil" o "inconmovible". En trminos griegos "conviccin
verdadera" es pstis aleths (altheia es "verdad").
Seguimos leyendo:
Permaneciendo idntico en lo mismo, est en s mismo. As, permanece
indemne, pues la poderosa Necesidad lo tiene en las cadenas del lmite que
lo clausura alrededor, porque no es lcito que lo que es sea imperfecto.
33 En efecto: no tiene carencia alguna; si la tuviera, carecera de todo

Aparece la Annke, la Necesidad en sentido de divinidad. La Annke es la personificacin

de la obligacin absoluta, de la fuerza coercitiva del destino; es una divinidad que
gobierna y sujeta todo en Parmnides; pero tambin aparece en los trgicos como la
encamacin de la fuerza suprema, que hasta incluso los dioses tienen que obedecer. As
lo pueden encontrar, por darles un ejemplo, en el Prometeo encadenado de Esquilo.

Estudiante: Es necesidad de algo?

Profesor: No, es la Necesidad como divinidad, como personificacin de lo que ejecuta los
fallos del destino. Tengan presente que hasta los dioses estn sometidos a la necesidad.
Reparen en la importancia del lmite; si "lo que es': no tuviera lmite, sera carente. Si es
carente, le estara faltara algo.
Leemos los versos 34 a 41 donde se trata de probar que es nico. El signo que est en
juego es que es nico.

Lo mismo es pensar y aquello por lo cual hay pensamiento; pues sin lo que
es, en lo que est expresado no encontrars el pensar .. .

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Estos versos nos sirven para iluminar el B3, cuando deca que pensar es lo mismo que ser.
Ahora est clara cul es la prioridad: "sin lo que es no vas a hallar el pensar".
Seguimos leyendo un poco ms:
No hay ni habr nada aparte de lo que es, pues la Moira lo obliga a
permanecer total e inmvil. Por eso son nombres todo cuanto los mortales
han establecido, en la creencia de que es verdadero:

Aqu se refiere a esos meros nombres convencionales que los mortales establecieron
convencidos de que es verdadero; no consideran que las opiniones que tienen sean un
relato ilusorio sino que creen que son verdaderas. Sin embargo, desde el punto de la diosa
son errneas, son meros nombres convencionales: "son nombres todo cuanto los mortales
han establecido, en la creencia de que es verdadero". Como los prisioneros de la caverna
de Platn, quienes conciben como verdadera aquella pelcula de sombras que ven desde
que nacen.
Veamos cules son esos nombres:
'
Nacer y morir, ser y no sec. cambiar de lugar y alterar el color exterior.

Reparen en todo lo que tiene que ver con el vocabulario del devenir; la idea de llegar a ser
y morir, de cambio cualitativo y cuantitativo, son todas expresiones vacas que los
mortales creen verdaderas porque no conocen el camino de lo que es, caracterizado por
estos signos o atributos.
Entre los v~rsos 42 al 49 de lo que se trata es de probar es que lo que es es completo.
Leemos:

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Pero como hay un lmite supremo, es perfecto por doquier, semejante a la

masa de una esfera bien redondeada, completamente equidistante a partir del
centro; pues no es posible que exista en grado mayor o menor aqu o all.

Si tenemos que pensar el ser geomtricamente es como una esfera bien redondeada. Lo
interesante del B8 es cmo se entrelazan figuras de la poesa pica, como la Dke, la

Annke, la Necesidad, la Mofra, con nociones como las de ser, no ser, cambio de lugar,
principios lgicos, como el de no contradiccin, el de tercero excluido, el de razn
suficiente y el de identidad.
A vaneemos con la lectura:

Pues lo que no es, que le impedira alcanzar Ja homogeneidad, no existe; y lo

que es no es de tal modo de tener aqu o all mayor o menor cantidad de lo
que es, porque es completamente inviolable.
49 Igual por doquier a s mismo, est homogneamente en sus lmites.

"

Es completo, es como una esfera bien redondeada, est en sus lmites. Es interesante cmo
la diosa le tiene que contar los nombres que utilizan los mortales convencidos de que son
verdaderos, pero que desde el punto de vista de la va A son meramente convencionales.
Reparen en que de todas maneras se les reconoce la categora de nombres.
Pasamos al tratamiento de lo ms interesante, los versos 50 al 52:

50 Ac termino para ti el razonamiento confiable y el pensamiento acerca de

la verdad; a partir de ac, aprende las opiniones de los mortales, escuchando
la engaosa ordenacin de mis palabras.

El pensamiento acerca de la verdad es todo esto que tiene que ver con "lo que es" y los
atributos que trat de ir demostrando argurnentativamente. A partir del verso 53 del B8 (y
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hasta el fragmento Bl9, que no tienen en la Antologa) comienza el relato de las opiniones
de los mortales
Considero que podemos relacionar el fragmento el B8 con el proemio en el sentido de que
la revelacin de la diosa siempre fue dual. El iniciado tiene que ser capaz de discernir
entre la verdad y el error. Esto es algo que podemos relacionar con la Teogona de
Hesodo; en los versos 27 y 28 de esa obra las musas dicen:

Sabemos decir muchas cosas falsas semejantes a verdad, sabemos tambin

cuando queremos enunciar verdades.

Continuamos leyendo el fragmento B8, a partir del verso 60:

60 Te expreso toda esta ordenacin csmica probable para impedir que se te

llegue a imponer algn punto de vista humano.

'

Podemos considerar que la diosa va a contar todo este orden csmico verosmil que se arman
los mortales por este carcter agonal que les comentaba de la vida griega, esta idea de que no
ser aventajado por ningn otro con un relato ilusorio en el que podemos terminar creyendo. Es
un ordenamiento verosmil, probable. En el fondo la revelacin es saber la verdad, el error, y
la verdad sobre el error. De otra manera para qu presentar el relato de los mortales? Los
mortales necesitan organizar su ksmos a partir de nombres, que desde el punto de vista de la
diosa son convencionales. Lo interesante es que entre todos esos mortales, haya alguno que
logre ser iniciado y alcance a distinguir que eso que tiene que ver con un ordenamiento
atractivo y verosmil es en el fondo un discurso errneo. De modo que esta tercera va -si es
que suscribimos una tercera va ligada a las opiniones de los mortales- implicara una
explicacin del mundo fsico en trminos de opiniones verosmiles. El iniciado tiene que
saber que este es un ksmos engaador, seductor, ilusorio, artificial, embaucador, por esa
razn debe informarse sobre l. Entonces en el fragmento B8 tenemos, a la par de figuras

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mtico-religiosas, la enumeracin del principio de identidad, que dice que "lo que es es" (B6,
v. 1); el principio de no contradiccin: "es o no es" (B8, v. 16); el de tercero excluido: "es
necesario ser absolutamente, o no ser" (B8, v. 11 ); y el principio de razn suficiente, segn el
cual "nada se genera de la nada" (B8, vv. 7-8). Les comento que adems hay razonamientos
por el absurdo.
Con lo cual, Parmnides podra ser concebido como un pensador no slo ontolgico sino
tambin lgico, porque no solamente se ocupa del hecho de ser, ontolgicamente hablando,
sino que tambin se ocupa de cmo lo pensamos y de cmo nos referimos a l.
Me interesa que tengan en cuenta que este poema implica la primera analtica, no slo
ontolgica del hecho de ser, sino que tambin se trata de una analtica que afecta al plano
gnoseolgico y lgico-lingstico. El pensamiento de Parmnides es muy importante porque
toda la produccin filosfica posterior, de los siglos V y IV a.C. -ya sean otros presocrticos
posteriores a Parmnides, los sofistas, Platn y Aristteles, etc.- puede ser entendida como
una reaccin de adhesin o de rechazo de las tesis parmendeas que estuvimos viendo. Hubo
una reaccin positiva, porque Parmnides gener una escuela, me refiero a la escuela de los
eleatas, integrada por Zenn de Elea, y Meliso de Samos, quienes prolongaron las tesis
"'
parmendeas. Pero tambin tenemos reacciones negativas y filsofos que aceptaron algunas
tesis de Parmnides pero rechazaron otras, por ejemplo, Empdocles o los atomistas, quienes
describen los tomos con las caractersticas que tiene el ser parmendeo. Platn y Aristteles
tienen una actitud crtica frente a Parmnides. La actitud de Platn la estn viendo en el
dilogo Sofista: hay que refutar la tesis acerca del no ser en sentido absoluto, ya que hay que
tratar de introducir un ser en sentido relativo que en Platn va a ser la Forma o la Idea de
alteridad o diferencia, para tratar de justificar el discurso falso y refutar al sofista que se
ampara justamente en la ontologa parmendea; fuera de ello, en Platn tambin vemos una
clara influen~ia de Parmnides en los que respecta a los atributos principales de las Formas o
Ideas platnicas, las cuales -como vamos a ver ms adelante- pueden caracterizarse con los
mismos atributos que detenta el ser parmendeo (es decir, las Formas platnicas son
inengendradas, imperecederas, etc.) Aristteles, en su Fsica, libro I, captulos 2 al 3 critica el
pensamiento de Parmnides y de los eleatas en general, porque si uno sigue a rajatabla este

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pensamiento no habra fsica posible, ya que toda fsica descansa sobre la posibilidad del
movimiento. Podramos seguir con este tema pero no disponemos de ms tiempo.

Introduccin a la sofistica

Vamos a empezar con sofistica. Es importante que tengan presente la clase que tuvieron
con el profesor Esteban Bieda sobre periodizacin de la filosofa antigua, que se divide en
cuatro perodos: el perodo cosmolgico, del siglo VI a.C., donde ubicamos a los
presocrticos; el perodo antropolgico, del siglo V a.C., donde ubicamos sobre todo al
Scrates histrico y a los sofistas; el perodo sistemtico, en el siglo IV a. C, con Platn y
Aristteles; y despus lo que se da en llamar el perodo helenstico romano, que abarca una
larga cantidad de siglos que van del 111 a.Cal siglo VI d.C, donde termina la filosofa antigua
propiamente dicha. Nosotros nos vamos a concentrar hoy, a modo de introduccin a la
sofistica, en el perodo antropolgico. Perodo en donde vemos interactuar en el siglo V a. C.,
sobre todo a mediados del siglo V, a Scrates y a los sofistas como, por ejemplo, Gorgias y
Protgoras, slo por nombrarles a los que van a ver puntualmente. Luego de esta clase
introductoria van a ver los cMos puntuales de Gorgias y Protgoras.
Cules son los intereses filosficos del perodo antropolgico? A diferencia del perodo
cosmolgico anterior, el inters filosfico no gira tanto en tomo a cuestiones cosmolgicas, es
decir, la bsqueda del principio rector del orden csmico, como podemos encontrar en los
presocrticos, sino que se produce una especie de vuelco de la reflexin filosfica hacia la
cuestin del hombre y la plis en la que est inscripto el hombre. Por eso este perodo
antropolgico es denominado tambin "humanista" o "iluminista", anacrnicamente
hablando. El centro intelectual en donde emergen estos intereses filosficos es Atenas, a
diferencia de lo que podra ser en el perodo cosmolgico Mileto o todas las colonias que
estn ubicadas en el Asia Menor y en el sur de Italia, que es donde despuntaban esos intereses
filosficos ligados al perodo cosmolgico.
Como les mencionaba, Atenas es el centro intelectual de este perodo. A fines de ilustrar
este punto consideren lo que dice Platn en Apologa 29d. All dice Scrates:

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Atenas es la ciudad ms grande y ms prestigiosa en sabidura y poder.

Para explicar cmo a mediados del siglo V a.C Atenas se convierte en el foco intelectual
de convergencia de filsofos oradores y sofistas, tienen que tener en cuenta que Atenas para
este entonces era la ciudad estado por excelencia. Recuerden que la plis para el griego, en
tanto la entendemos como ciudad-estado, era la unidad poltica por excelencia. De manera que
la unidad poltica por excelencia pasaba por la ciudad, no por la Nacin, como podemos
pensar hoy. Entonces es muy importante que tengan en cuenta este lugar, sobre todo para
pensar esta cuestin que nos interesa que es cual es el clima espiritual del siglo V a.C.
Entonces, despus del periodo cosmolgico donde ubicamos a los presocrticos tenemos
el periodo antropolgico del siglo V a.C., siglo donde encontramos al Scrates histrico, el
que no escribi nada, y los sofistas. Uno podra decir que los dilogos de Platn son una

mmesis de las discusiones que manterua Scrates con los sofistas. A veces hay un sofista del
calibre de Protgoras que aparece como personaje en el dilogo homnimo, existe tambin un
dilogo llamado Gorgias donde aparece Gorgias, de modo que aparece el sofista propiamente
dicho. En otros contextos el interlocutor es un discpulo del sofista. En el fondo, se trata
"
siempre de la discusin de la tesis socrtica versus la tesis sofistica.
Consideremos con un poco ms de detalle cul es el centro intelectual, el escenario donde
aparecen Scrates y los sofistas Cul es la plis? La ciudad-estado por excelencia en esta
poca, que da inicio a la Grecia clsica, es Atenas, donde haba una democracia directa, no
indirecta como la nuestra, de manera que los ciudadanos ejercan directamente la
administracin de la plis. Les menciono esto porque ~tenas para la poca de los sofistas era
la verdadera capital intelectual de Grecia,

a mediados del siglo V a.C., que es cuando

aparecen los sofistas. Vamos a ver por qu motivo confluyen en Atenas, porque no son de
Atenas, sino extranjeros. Tengan presente lo que les acabo de mencionar acerca de lo que
Platn le hace decir a Scrates sobre Atenas, la ciudad ms grande y ms prestigiosa en
sabidura y poder. Si no tienen en cuenta esto no van a entender por qu los sofistas van a
ensear justamente retrica Esto nos va a llevar a considerar cuestiones polticas y, sobre
todo, nos va a llevar a la cuestin de cul es el clima espiritual en el siglo V a.C., este clima
que favorece la aparicin de los sofistas y sobre todo de la conciencia retrica y el auge de la
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tcnica retrica. V amos a ver qu relacin tiene la tcnica retrica, con la poltica o la forma
en que se haca la poltica en la poca. Este clima espiritual de mediados del siglo V a.c. se
caracteriza por una serie de rasgos. Dira que lo que encontramos en este siglo V a.C. es una
amalgama, una mezcla entre sofistica, retrica y poltica. Este podra ser un eje que atraviesa
este siglo V a.c. Quisiera que pensemos este clima espiritual a travs de los tres rasgos que
J.P. Vemant refiere en un libro titulado Los orgenes del pensamiento griego, puntualmente
en el captulo "El universo espiritual de laplis".
El primer rasgo que destaca V emant se vincula con lo que l llama una extraordinaria
preeminencia de la palabra, la preeminencia de la palabra como instrumento de poder. La
palabra, el discurso, el lgos se revela como un instrumento de poder. Entonces el prestigio y
poder que adquiere la palabra pasa a ser un arma poltica por excelencia. Esto es lo que
explica el surgimiento de la retrica y la sofistica. Qu sera la tchne rhetorik?

Estudiante: La tcnica de la argumentacin?

Profesor: Una tcnica marca la idea de que tenemos que aprender ciertas reglas. La
retrica es el arte de la palabra, el arte del discurso persuasivo, cmo hacer un discurso
que sea persuasivo para un auditorio o conjunto de receptores. Esto es muy importante
porque los sofistas se presentaban como maestros de retrica, maestros del discurso
persuasivo. A tal punto que el trmino rhtor se puede traducir como "orador" o
"poltico". O sea, el poltico era un rhtor. Entonces justamente el prestigio y poder
que adquiere la palabra como arma poltica por excelencia es correlativo al
surgimiento de la retrica y la sofistica. Recuerden que los sofistas son entendidos
como maestros del lgos, como maestros del discurso. Ahora, para qu sirve manejar
el discurso?

Estudiante: Para convencer.

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Profesor: Para convencer dnde? Para esta poca hay un concepto muy importante
que define formalmente a un ciudadano de la plis del siglo V a.c. que es el concepto
de isegora. La isegora es el derecho que tiene cualquier ciudadano a hablar pblica y
libremente en la asamblea. Recuerden que el cuerpo ciudadano es muy limitado, estn
excluidos las mujeres, los nios, los metecos o extranjeros y los esclavos. Para que se
den una idea les menciono que para el siglo V -IV a. C. tienen que calcular una
poblacin de trescientos mil habitantes, mientras que el cuerpo cvico gobernante est
compuesto por unos veinte mil ciudadanos.
De modo que para todo aquel que fuera ciudadano tenemos el derecho a hablar
pblicamente en la asamblea. Qu es la asamblea? Es el rgano principal de la
democracia directa ateniense. Entonces la isegora es el derecho de hablar libre y
pblicamente en la asamblea, es un derecho que tiene todo aquel que fuese ciudadano.
Tengan presente que hay otros lugares o espacios de circulacin de la palabra para esta
poca. Tienen el gora, la plaza pblica, el consejo (donde tienen quinientos ciudadanos
elegidos anualmente por sorteo) y los tribunales. Estos son los lugares pblicos de reunin
;#

en las ciudades, los espacios de circulacin de la palabra o espacios pblicos de

comunicacin. Pero para despuntar con la palabra en estos mbitos hay que saber hablar.
Hay que saber discutir. De modo que para hacer poltica hay que saber hablar. Este es el
suelo que oficia como condicin de posibilidad para la aparicin de los sofistas. Esto es lo
que ustedes pueden en los textos 7 (Gorgias 452d-e) y 8, (Gorgias 455d-457c) de la
antologa de sofistas. Lean esos textos de Platn para ver esta cuestin del lgos como
instrumento del poder y sobre todo la dimensin retrico poltica que tiene la enseanza
sofistica, como vamos a ver ahora. En el texto 8 pueden ver el poder que tiene la retrica
como medio de combate, a tal punto que el sofista Gorgias compara al sofista con un
maestro de pugilato, que ensea la tcnica del boxeo. Despus el alumno lo utiliza en
sentido positivo o en sentido negativo, como por ejemplo pegarle a los padres. El sofista
lo que ensea es una tcnica a los jvenes de buena familia que quieren despuntar en
materia poltica; ahora si despus esa tcnica la usan para justificar una tirana o una
oligarqua no es problema del sofista. A1 aparece la idea de la tcnica retrica como

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medio de combate, como instrumento de combate. Aparece esta actividad retrica del
orador, del poltico. Por eso rhtor en griego es orador y poltico a la vez, porque el
poltico es orador y est dotado de esa capacidad lingstica que aprendi de los sofistas.
Quera mencionarles tambin otra cuestin que marca Aristteles en la Poltica, libro 1,
captulo 2, cuando explica la razn por la cual hay que considerar al hombre como un
animal poltico (en trminos griegos: zon politikn):

La razn por la cual el hombre es un animal poltico ms que cualquiera

abeja y cualquier animal gregarios es evidente, el hombre es el nico animal
dotado de lgos. ( ... )Pero la palabra es para manifestar lo conveniente y lo
perjudicial, as como lo justo y lo injusto.

Los sofistas van a decir que lo justo y lo injusto varan segn la plis; en algunas
ciudades consideran que es justo lo que en otras consideran que no es justo. De alguna
manera tuvieron que justificar esa ley o convencin a travs de la palabra. Entonces es
'
interesante cmo para Aristteles, para los sofistas y para toda esta poca que
llamamos "clima espiritual del siglo Y

a.c.--

el :enguaje es una de las condiciones

fundamentales de la eticidad y de la politicidad, o sea, la destreza en el discurso, en el

uso de la palabra es lo que marca la destreza poltica. Esto habla del carcter
eminentemente discursivo de la experiencia poltica griega, cuestin que me parece
fundamental para contrastar con el presente. Actualmente la poltica no pasa por un
espacio discursivo de discusin de argumentos sino que pasa por un paradigma que los
politlogos definen como un paradigma audiovisual; hablan de la video-poltica, la
tele-poltica Hoy la poltica no pasa tanto por los argumentos sino por las estrategias
del marketing y la publicidad. En otras palabras, asistimos a la construccin de
retricas visuales para hacer poltica Esto lo sealaba Guy Debord En la sociedad del

espectculo, un libro de 1967, un libro previo al mayo del 68', donde trabaja la
poltica como espectculo y la construccin o la poltica en la poca de la imagen.
Consideren que ya desde 1967 se habla de la video-poltica.

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Esto es interesante porque cuando estudiamos el clima espiritual del siglo V a.C
tenemos que ubicamos en un paradigma de accin poltica atravesado por el manejo de
la palabra. El que maneja la palabra es el que puede persuadir mejor o peor, pero para
usar bien la palabra se necesita maestros, y aqu surgen estos maestros de lgos.
Volviendo al primer rasgo, lo importante es la confianza en el poder persuasivo del
lgos y en ese poder que tiene el lgos de guiar la accin tico-poltica a tal punto que

se habla de un paradigma retrico-poltico, despus del paradigma mito-potico ligado

a la Grecia arcaica homrico-hesidica de los siglos IX al VI a.C., donde lo que
imperaba eran esos relatos mito-poticos legados de Homero y Hesodo. A partir del
siglo V y VI asistimos al auge y la emergencia de un paradigma retrico-poltico
motorizado por la sofistica, que son los que ilustran este entrelazamiento entre retrica
y poltica.
La democracia implica una apertura del manejo poltico a estratos ms amplios, hay
mayor demanda de educacin en el arte de la palabra, ms gente participa en poltica, a
diferencia de lo que sucede en otros regmenes, que son ms estrechos, me refiero a la
aristocracia, a la oligarqua, .etc. Esto tambin es lo que posibilita caracterizar, y as lo
,.#

hace tambin Platn en un dilogo que se llama Fedro, a la retrica como una
psychagoga. Reparen en que est comprometida la palabra psych, que traducimos

como "alma". La retrica seria el arte de conducir las almas mediante la palabra. El
verbo griego go quiere decir "conducir'', de modo que la psychagoga tiene que ver
con la conduccin de la psych. Entonces la retrica es el arte de conducir las almas
mediante la palabra. Eso lo dice Platn en el Fedro 261a-b. Les leo el pasaje. Dice
Scrates:

No es cierto que la retrica sera un arte de conducir las almas por medio de
palabras, no slo en los tribunales y en otras reuniones pblicas sino tambin
en las privadas, igual se trate de asuntos grandes como pequeos y que en
nada merecera su justo empleo por versar en cuestiones serias o ftiles? O
como ha llegado a tus odos todo esto?

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Piensen que las pleis, esta forma de organizacin sociopoltica que llamamos ciudadesestado, aparecen ms o menos alrededor del siglo VIII-VII a.C. Esto es lo que se llama el
advenimiento de las ciudades, ciudades que pueden estar gobernadas por diferentes
regmenes, no es que todas estn bajo el rgimen democrtico. Quiero leerles algo que
seala Vemant en el captulo "El universo espiritual de la plis'', que resume un poco lo
que estuvimos sealando. En la pgina 38 de la edicin de Eudeba dice:

El sistema de la plis implica ante todo una extraordinaria preemineneia de

la palabra sobre todos los otros instrumentos de poder. Llega a ser la
herramienta poltica por excelencia, la llave de toda autoridad en el estado.
Es el medio de mando y de dominacin sobre los dems. La palabra no es ya
el trmino ritual, la frmula justa sino que la palabra para este entonces
implica el debate contradictorio, la discusin, la argumentacin.

Entonces, la palabra ya no es el trmino ritual como en la sociedad griega arcaica sino

que ahora la palabra implica el debate contradictorio, el espritu critico, la libertad de
;#

pensamiento y de palabra. La discusin, la argumentacin, esto es lo que genera la

plis como formato, y sobre todo en el auge del formato democrtico en la plis de
Pericles, siglo V a.C., donde vemos el esplendor de la forma de gobierno democrtica.
Pericles gobern durante el siglo V a.C., durante los aos 443 al 429. Entonces, lo que
sostiene tanto J ean Pierre Vemant como otros intrpretes como Castoriadis tambin en un libro que les recomiendo que se llama Lo que hace a Grecia, que son las clases
sobre Castoriadis sobre filosofia antigua que daba en Francia, editado por Fondo de
Cultura Econmica- es que la filosofia es hija de la plis, porque justamente la plis
adviene sobre todo durante los siglos VIII y VII a.C. y el espacio de la plis implica
un espacio de discusin contradictoria, espritu critico, libertad de pensamiento y de
palabra. Esto pinsenlo de una manera exacerbada en el siglo de Pericles. Ahora, as
como la filosofia es hija de la plis uno podra decir que la plis democrtica ateniense
del siglo V a.c. es la que posibilita a la sofistica. La sofistica sera as hija de la
democracia, por eso hay muchos sofistas que estn conectados con el formato
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democrtico, por ejemplo Protgoras, que era amigo de Pericles. Tengan en cuenta que
Pericles le encarg una constitucin a Protgoras. De modo que podemos pensar la
sofistica como hija de la democracia ateniense, o como un modelo pedaggico acorde
al rgimen democrtico. Porque de alguna manera la democracia ateniense implica la
idea de que la sociedad elige entre opiniones contrarias.
Tucdides en la Historia de la gu.erra del Peloponeso dice que los atenienses son
"espectadores de discursos"; son los ciudadanos productores y consumidores de
discursos. O sea que los ciudadanos eligen entre opiniones contrarias. Entonces, lo que
se da es algo que marcan Deleuze y Guattari en Qu es lafilosofia?, donde trazan una
relacin entre lo que llaman el "dispositivo agonstico", o "agonal'', y la plis
democrtica ateniense. Esto quiere decir que hay competicin de discursos, pero para
entrar en esa competicin se debe tener un buen uso de la palabra persuasiva, y eso es
lo que ofrece la tcnica retrica y lo que ofrecen los sofistas como maestros del lgos.
Para esto es fundamental saber hablar bien, tener un buen uso de la palabra persuasiva,
o sea, manejar la tchne rhtorik. Si consideramos a Protgoras, por ejemplo,
sabemos que de los muchos testimonios que tenemos se dice que bsicamente

.,

enseaba dos cosas: que sobre cualquier cuestin hay siempre dos discursos
enfrentados, y la otra cuestin que enseaba Protgoras es que enseaba a convertir el
argumento ms dbil en el ms fuerte. Esto es fundamental para entender esta cuestin
que estamos sealando como competicin entre discursos sobre un mismo asunto, por
ejemplo sobre lo bueno y lo malo, lo bello y lo feo, lo justo y lo injusto. De Protgoras
se deca que de cualquier cuestin l presentaba dos discursos enfrentados, una tesis y
una antitesis; lo que se llamaba "discursos antilgicos", "discursos dobles" o
"discursos contrapuestos". Se dice que Protgoras tiene dos grandes obras Antologas I
y JI y La verdad De esto solamente tenemos testimonios. Bsicamente enseaba

discursos dobles, quedan algunos ttulos de estos discursos dobles. Por ejemplo: Sobre

el bien y el mal, Sobre lo bello y lo feo, Sobre lo justo y lo injusto, etc.

Esto sera un discurso antilgico, argumentos opuestos respecto. de una rmsma
cuestin. De modo que esto es lo que enseaba en un contexto en donde encontramos
la competicin de lgoi, de debates antilgicos. Esta idea de contraposicin de
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opiniones y argumentos sobre un mismo asunto, que es lo que podemos encontrar en

cualquier conflicto. Esto que tiene que ver con que el dispositivo democrtico de la

plis ateniense no se circunscribe slo a lo que tiene que ver con la poltica, es una
sociedad competitiva en materia judicial, en materia ertica, en los juegos, en los
certmenes deportivos, en las competiciones de tragedia, de comedia, etc. Esto es lo
que tiene que ver con el primer rasgo del denominado universo espiritual de la plis a
mediados del siglo V a.C.
El segundo rasgo que les quera mencionar es el carcter de plena publicidad que se le
da a las manifestaciones ms importantes de la vida social, es una poca donde todo se
publicita. En este contexto es muy importante el papel de la escritura. La escritura se
generaliza a partir de fines del siglo VI-V a.C. Piensen que la escritura marca el fin de
las culturas orales, as como la imprenta en el siglo XV marca el fin de la cultura
medieval. Cuando me refiero al carcter de plena publicidad que se les da a las
manifestaciones ms importantes de la vida social me refiero a que se redactan las
leyes, empiezan a aparecer los primeros libros de los presocrticos, etc. De modo que
todas las prcticas pblicas se hacen o se exhiben mucho ms respecto a lo que suceda
durante los siglos IX.al VI a.C., donde la sociedad estaba atravesada o hegemonizada
por una aristocracia guerrero-sacerdotal. Al contrario, esta es una sociedad mucho mas
abierta en donde se democratizan y divulgan ms los procedimientos, los
conocimientos, hay mayor difusin de todas las producciones ligadas a la vida
sociopoltica. Esto implica una conformacin de un espacio intelectual ms amplio de
lectores y escritores.
Un tercer rasgo que caracteriza el universo espititual de la plis tiene que ver con los
conceptos de isonoma e isegora. Estos conceptos definen formalmente a un
ciudadano a partir del siglo V a.C. Ya mencionamos algunas cuestiones respecto de la

isegora como libertad de palabra o la igualdad de palabra para todos, siempre

circunscribindonos a los ciudadanos. Hanna Arendt en La condicin humana dice que
la plis griega es el ms charlatn de todos los cuerpos polticos. Esto tiene que ver
con la isegora.

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Pero qu es la isonoma? Tengan presente que el trmino gnego sos significa

"igual", y nmos "ley", de modo que la isonoma es la igualdad jurdico-poltica de
todo ciudadano en el ejercicio del poder, un ejercicio que como ustedes saben es por
sorteo y rotativo.
Entonces, un ciudadano se define formalmente por estos dos derechos, que contrastan
con los privilegios de cuna o de dinero que eran propios de la ciudad griega arcaica o
preclsica, esa sociedad griega de los siglos IX al VI a.c. donde haba una aristocracia
o nobleza de carcter guerrero-sacerdotal (piensen en un Aquiles, un Agamenn,
Odisea, etc.).
Consideren el siguiente esquema que resume lo que estuvimos desarrollando:

1) Lgos como instrumento de poder

Tchne rhetorik (vase textos 7 y 8)

Universo espiritual
de

lapl~

(mediados S. V a.C.)

rhtor: poltico- orador

2) Plena publicidad de las manifestaciones

ms importantes de la sociedad.
3) Jsonoma e isegora

Ahora llegamos a lo ms importante. Sobre este clima espiritual me gustara que

definamos en trminos generales a los sofistas, que despus van a ver, a la luz de los
casos puntuales de Gorgias y Protgoras, con las profesoras Pilar Spangenberg y
Graciela Marcos.
Qu quiere decir sophists? Un experto en sopha, en sabidura. Pero no en cualquier
tipo de sabidura sino una de tipo retrico; el sofista es alguien hbil que sobresale en
el manejo del lgos. Los sofistas constituan una especie de "movimiento". Cuando

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hablamos de "movimiento" tenemos que tomar con el debido recaudo este trmino,
porque tenemos que tener en cuenta que se trata de un movimiento que engloba a
pensadores heterogneos, que no slo no se agruparon sino que quizs nunca se
conocieron entre s. Definimos a los sofistas como un "movimiento" (entre comillas)
de renovacin pedaggica que aparece a mediados del siglo V a.C., de carcter
progresista, humanista, que se presentaban como maestros de sabidura, no de
cualquier tipo de sabidura sino de retrica, maestros itinerantes, pero sobre todo
extranjeros. Tengan presente que Platn los llama uprofesores itinerantes" en el Timeo;
son extranjeros que confluyen en Atenas porque justamente en Atenas despunta el
formato democrtico que promueve una mayor apertura poltica. Piensen quejvenes
quieren entrar en el mbito poltico, para lo cual deben manejar la palabra, por eso
ellos confluyen en Atenas. Recuerden su carcter de extranjeros y profesores
ambulantes. Se presentaban como maestros de arel lo que se suele traducir por
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"virtud", pero que en realidad habra que traducir como ..excelencia", porque "virtud"
lo circunscribe a un mbito moral y cuando hablamos aret para un griego hablamos
de otra cosa. En ese sentido, Aristteles por ejemplo habla de la aret de un caballo.
Cul es la aret de un caballo? Galopar bien, que pueda cumplir bien su funcin.

" de la arel de un cuchillo Cul es la virtud o excelencia del

Aristteles tambin habla
cuchillo? Cortar bien, que pueda cumplir bien su funcin. De manera que la aret no
se circunscribe solamente al mbito moral. La aret sera la excelencia de algo, puede
ser una persona, puede ser un animal, puede ser un objeto, para cumplir de manera
adecuada su respectiva funcin. Dice Aristteles la aret del ojo es ver bien, la aret
del caballo galopar, la aret del hombre buscar un trmino medio. Eso lo dice en la
tica nicomaquea.
Retomando, los sofistas se presentaban como maestros de aret poltica, maestros de
retrica, de excelencia poltica o maestros de retrica poltica y enseaban por dinero,
cobraban altos honorarios. Este es un rasgo que desde la perspectiva socrticoplatnica-aristotlica es ledo como negativo y escandaloso. Para eso quiero que lean
los textos 1 y 2 de la Antologa El texto 2 del Hipias mayor 281a-283a y el texto 1 del
Hipias menor 368b-369a. En el texto 2 van a ver la exigencia de retribucin
econmica por sus enseanzas, lo cual, independientemente de la consideracin
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socrtica, platnica y aristotlica, es interesante porque los sofistas empiezan a cotizar

el saber intelectual, algo que hoy en da persiste. Se sabe que la Academia platnica se
sostena por el aporte de los acadmicos; Scrates no cobraba por sus enseanzas, eso
lo sabemos por los testimonios ya sea de Platn o de Jenofonte. Sabemos muy poco
del funcionamiento interno de estas instituciones que funcionaban como casi sectas
filosficas. Esta caracterstica qued del formato de las sectas pitagricas, sectas de
corte filosfico-religiosas. Eso empieza a cambiar mas adelante.

Estudiante: Una pregunta, en el Hipias Mayor Scrates es irnico?

Profesor: Absolutamente. Lo que van a ver ah es cmo ellos enseaban por dinero,
una especie de enseanza superior privada, de carcter enciclopdico. En el texto 1 de
la Antologa van a ver cmo el sofista Ripias se presenta como alguien que sabe
muchas tcnicas. La enseanza sofistica tena un carcter enciclopdico universal.
Ripias en el texto 1 dice que ofreca cursos de astronoma, matemtica, geometra,

'
mitologa, historia, pintura,
escultura, verificacin y msica. De modo que el saber que
transmitan los sofistas tena un carcter sumamente enciclopdico y, sobre todo,
aparte de esta cuestin de recibir honorarios por sus enseanzas, los sofistas apuntaban
a la formacin de caudillos polticos. Esto lo pueden ver en el texto nmero 2 de a
Antologa.

Estudiante: El sofista no poda participar en poltica porque era extranjero ...

Profesor: Exacto, por su calidad de extranjeros la actividad de los sofistas es una

actividad de carcter pblico y privado. Cuando hablo de actividad pblica me refiero
a que eran embajadores de sus respectivas ciudades. Gorgias era embajador de
Leontinos. Por qu eran embajadores? Porque el embajador deba ser aquel que

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tuviera buen manejo de la palabra para negociar los asuntos concernientes a su plis.
En cuanto a la actividad pblica eran embajadores de su respectiva plis en Atenas.
Pero tambin daban enseanzas privadas, conferencias pagas y enseaban de manera
privada a todo aquel joven de buena familia que quisiera despuntar en materia poltica.
Esto lo pueden leer en el texto nmero 2 de la Antologa; all van a ver todo lo
concerniente a la actividad pblica y privada que ejercan los sofistas en Atenas,
adems del tema de exigencia de retribucin econmica por sus enseanzas.
Entonces, el surgimiento de la sofistica coincide con el surgimiento y consolidacin de
la democracia griega, sobre todo la democracia de Pericles, y de la plis como forma
de organizacin poltica por excelencia, contrapuesta a la sociedad griega arcaica o
preclsica. El programa educativo de los sofistas viene a cubrir la creciente demanda
de educacin popular que la cultura democrtica exiga cada vez ms. Esa cultura
democrtica hizo aparecer jvenes con ambiciones polticas, a los que la democracia
griega les abri la puerta. Para participar en poltica se debe tener destreza discursiva,
destreza en el manejo del lgos. Ah es donde entran los sofistas, para esta cuestin
quiero que lean el texto nmero 4 de la Antologa. En ese texto, que es un pasaje del

Protgoras (316b-311c) de Platn, van a encontrar cules eran los destinatarios de la

educacin sofistica, es decir jvenes de buena familia con ambiciones polticas,
jvenes de las clases dominantes atenienses que pueden pagar sus altos honorarios. Lo

que les critican Platn y Aristteles a los sofistas no es tanto el hecho de cobrar
honorarios sino el hecho de querer enriquecerse a partir de una concepcin mercantil
del saber. Lo que van a encontrar en los textos de Platn y Aristteles es que para ellos
los sofistas tienen una lgica mercantil del sabe:; son comerciantes de los saberes del
alma. Eso es lo que van a encontrar en los textos 2, 4 y 6 de la Antologa.
La educacin que ofrecan los sofistas tiene una doble vertiente. Una vertiente retrica
que dota al alumno de la preparacin discursiva necesaria para la vida poltica, o sea,
para vencer en los debates jurdicos y en los tribunales. Se trata de una retrica que
tambin implica una oratoria de tipo judicial, de modo que es una educacin retrica
para despuntar en la asamblea y el consejo pero tambin en los tribunales.

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Tambin el programa sofistico tena una vertiente poltica, as como ofreca la tchne
rhetorik tambin ofreca una tchne politik.

Esa tcnica poltica consista en un

mtodo para administrar bien no slo la casa en la que se vive sino tambin la plis.
Esto lo dice justamente Protgoras en los textos 5 y 6 de la Antologa. En los textos 5
y 6 el sofista aparece como un maestro de aret poltica, esa tcnica poltica sirve para
la recta administracin de la casa y de la plis a travs de la palabra y la accin, con lo
cual los sofistas apuntaban a la formacin poltico-ciudadana. Se puede considerar que
los sofistas hicieron un gran trabajo en trminos de formacin cvica. Les menciono
esto para que lo tengan presente cuando vean las duras crticas que les dirigen Platn y
Aristteles, quienes a travs de esas crticas forjaron la opinin negativa que hoy
perdura respecto de la sofistica. La educacin sofistica, a diferencia de la educacin
tradicional gimnstico-musical, apuntaba a ofrecer competencia intelectual, vale decir,
competencia lingstica, buen dominio en el arte de la palabra, en un contexto
dominado por la libertad de palabra para todo aquel que sea ciudadano.
La definicin del sofista ms contundente es la que pueden encontrar en el texto
nmero 3 de la Antologa, donde en Protgoras 312c-d, Platn define al sofista como
un "entendido en el ..hacer hablar hbilmente". Eso es un sofista segn Platn. Ese
hablar hbilmente se expresa sobre todo en los lugares pblicos de reunin que existen
en las ciudades. Por eso quera terminar con algo que dice Brbara Cassin, especialista
en sofistica. Les recomiendo el libro de Brbara Cassin El efecto sofistico, editado por
Fondo de Cultura Econmica, que conecta muy bien a los sofistas con la tradicin
nietzscheana y post nietzscheana (Heidegger, Lacan, etc.). Dice Cassin:

La sofistica es un movimiento de pensamiento que en el alba presocrtica de

la filosofa sedujo y escandaliz a toda Grecia. De hecho los sofistas fueron,
segn la hermosa expresin de Hegel, los maestros de Grecia. En lugar de
meditar sobre el ser, como los eleatas, o sobre la naturaleza, como los fisicos
de Jonia, escogieron ser educadores profesionales, aquellos por medio de los
cuales la cultura propiamente dicha lleg a nacer. Extranjeros itinerantes que
comerciaron con su sabidura y sus competencias como si fueran prostitutas.
Pero fueron tambin hombres de poder que saban cmo persuadir a los
jueces, llevar una asamblea, conducir una embajada, dar leyes a una nueva
ciudad, educar en democracia.

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O sea, hacer obra poltica. Para esto sirvieron los sofistas, para mostrar el
nexo indisoluble que hay entre retrica y poltica, para marcar el imperio
de la palabra en materia poltica, para educar en el formato democrtico,
sobre todo en el caso de Protgoras. Ellos enseaban a hacer poltica en un
contexto democrtico o, lo que es lo mismo, se ocuparon de la formacin
poltica de los ciudadanos en ese contexto de mediados del S V a.C. que
estuvimos describiendo. Lean por favor esos textos de la antologa que les
fui indicando y la bibliografia secundaria para esta clase, consignada en la

Gua o temario analtico que ya subimos al Campus.

Dejamos ac.

Desgrabado por Juan

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