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EL ROSTRO
ASITICO
DE CRISTO
VERDAD
E
IMAGEN
VERDAD E IMAGEN
ALOYSIUS PIERIS
119
EL ROSTRO
ASITICO DE CRISTO
Notas para una teologa asitica
de la liberacin
CONTENIDO
Introduccin
El ecumenismo contemporneo y la bsqueda asitica
de Cristo
2. Hacia una teologa de la liberacin en Asia: orientaciones religioso-culturales
3. Misin de la iglesia local en relacin con las religiones
no-cristianas
4. El puesto de las religiones y culturas no-cristianas en
la evolucin de la teologa del Tercer Mundo
5. La espiritualidad desde una perspectiva de liberacin
6. Ser pobres como Jess fue pobre?
7. Los lmites de aplicacin de los modelos de inculturizacin occidentales al Asia no semtica
8. Una teologa de la liberacin en las Iglesias asiticas?
9. El lenguaje de los derechos humanos y la teologa de
la liberacin
1.
25
45
73
97
133
149
163
175
INTRODUCCIN
1.
10
11
Introduccin
Introduccin
a)
Qu es teologa?
12
Introduccin
Introduccin
13
14
Introduccin
cada por los ricos y poderosos, se muestra juez al final de la historia. La formulacin cristiana de esta realidad es, por definicin,
fruto de esa fe cristiana, pero la realidad misma parece transcender dicha formulacin. De aqu la expresin apocalipsis cristiano de una lucha no-cristiana.
Podramos seguir explicitando el tema pero preferimos dejarlo
para ms adelante. Ms bien quisiera ahora llamar la atencin
del lector, sobre todo si est acostumbrado a las categoras teolgicas de la Teologa latinoamericana de la liberacin, sobre el
acento (positivo) que Pieris pone en la religin y la religiosidad.
c)
Fe o religin?
Introduccin
3.
15
16
17
Introduccin
Introduccin
As como Pieris parece haber estado oponiendo hasta el momento la teologa clsica a la teologa latinoamericana, ahora admite la validez de la teologa romana por estar basada en una
experiencia humana nica y especfica que ha explicitado el qu y
el cmo de la liberacin (p. 175). El acento est, por supuesto,
en que se trata de una experiencia que no se puede imponer
como normativa, por las razones que se expondrn a continuacin, a toda teologa. Pero, y esto tambin es nuevo, no es menos
cierto que dicha experiencia y su explicitacin tambin encuentran eco en las culturas no-semticas de Asia.
Pieris explcita que, si liberacin equivale a oeconomia salutis,
entonces la teologa es vlida si origina, desarrolla y culmina en
una praxis/proceso de liberacin (p. 173). Ahora bien, si el acento se pone en praxis/proceso de liberacin, entonces hay que
apresurarse a aadir que, en el momento presente, nos encontramos con cuatro corrientes histricas de liberacin, a las que habr
que aadir una quinta que es la que l mismo propone. Estas
cuatro corrientes son, brevemente expuestas: 1) La de la Roma
pagana (representada por la liberacin interior del estoicismo);
2) La de la Roma cristiana que aade a la primera una preocupacin por las estructuras sociales opresivas y la posibilidad de un
cambio desde dentro; 3) La del budismo de los textos, que se
enfrenta ms o menos con el mismo problema; y 4) La del marxismo, simbolizado en la lucha de clases que persigue la justicia socio-econmica. Cada una de estas teologas liberadoras parece
necesitar de las otras para no perder una de las funciones liberadoras. La liberacin estoica, como la del budismo de los textos,
puede acabar convirtindose en un otium burgus. La liberacin
de la teologa romana, adems de correr el mismo peligro, descuida una lnea bblica que se presentar a continuacin. Y el marxismo se puede olvidar del anlisis del yo que no por sonar a
preocupacin burguesa deja de ser fundamental a la hora de hablar de liberacin total.
Lo que, en esta ltima toma de posiciones^resulta 1 nuevo k lo
que Pieris llama la religiosidad de los pobres. Aqu intenta integrar la experiencia religiosa asitica en la perspectiva bblica de
un no-pueblo en su lucha constante por ser pueblo (p. 192).
Pero antes de entrar en esta ltima reflexin conviene anotar
otros aspectos de la revelacin bblica en su totalidad. Dichos aspectos se podran resumir en los siguientes:
1) Sntesis de las tensiones personal/social, espiritual/material,
interno/estructural;
19
Introduccin
Introduccin
18
a)
Religiosidad
20
Introduccin
Introduccin
b)
21
Pobreza
23
Introduccin
Introduccin
tura compleja de la realidad asitica que es la matriz de la teologa asitica (ibid.). En la segunda lnea habra que incluir la repulsa incondicional del desarrollismo, la aceptacin condicionada de
los ashrams como bsqueda de Dios y repulsa de las estructuras
sociales vigentes, y la aceptacin, tambin incondicional, del
anlisis estructural marxista (y Iiberacionista). A esto hay que
aadir la crtica de los ashrams como posibles centros de
ocio, y la crtica del marxismo (y liberacionismo) por su incapacidad para aceptar e integrar el potencial revolucionario de lo
religioso.
Y con esto llegamos a la ltima toma de posiciones que hemos
indicado al hablar del pacto de Dios con los pobres. Este mensaje
o intuicin que es un axioma revelado slo en la Biblia, slo
especfico de la fe cristiana y totalmente ausente en todas las religiones no-semticas (p. 186) es, al mismo tiempo, tremendamente verdadero en el contexto del anlisis marxista (ibid.). Lo
que Pieris parece querer decir es que se puede dar un movimiento
no-cristiano (alguien dira ateo!) que nos ejemplifique o haga
conscientes de una verdad bblica olvidada en la tradicin cristiana. Con lo cual podemos cerrar el crculo (hermenutico?) y
volver a nuestro punto de partida que es el de apocalipsis cristiano de una lucha no-cristiana por la liberacin, punto de partida que, despus de todo lo expuesto, podramos resumir con ms
fueza en las siguientes conclusiones que, creo, expresan el pensamiento de Pieris con suficiente fidelidad (una fidelidad total slo
sera posible a base de repetir literalmente sus tesis).
22
1
El ecumenismo contemporneo
y la bsqueda asitica de Cristo*
I.
L A PRIMACA DE LA PRAXIS
26
El ecumenismo
contemporneo
II.
1. Este movimiento tradicional surgi casi como consecuencia de las primeras divisiones. Se dio un esfuerzo mantenido por
restaurar la comunin con Roma. Recientemente, sin embargo,
estos esfuerzos ecumnicos han alcanzado un alto grado de madurez que origina un cambio cualitativo en la nocin misma de ecumenismo3.
2. Esta madurez que, por supuesto, no ha penetrado en todos los rincones de la comunidad cristiana, consiste en que los
ecumenistas han empezado a llamar a las denominaciones mutuas
iglesias, atribuyendo indirectamente al ecumenismo un carcter
multieclesial y bblico-eucarstico. Como indicaremos ms adelante, los que se encuentran comprometidos en la nueva praxis dan
casi por supuesto estos dos aspectos (III). De ah, que, aun a
riesgo de decir lo obvio, parezca conveniente el exponer aqu dichos aspectos.
3. El carcter multieclesial. Se da una conviccin creciente
de que el objetivo del ecumenismo no es ni la absorcin de las
iglesias por Roma, ni la fusin de stas en una especie de cristianismo ensalada. Puesto que ninguna iglesia puede agotar en su
ser la longitud y la anchura, la altura y la profundidad del misterio de Cristo del cual el romanismo, el anglicanismo, el metodismo y las dems tradiciones no son ms que otras tantas expresiones sacramentales o acentos histricos, se sigue que lo que en
otros tiempos se lamentaba como una triste divisin debe convertirse hoy, mediante un proceso de exposicin mutua, en un rico
pluralismo cristiano. Dicho de un modo ms concreto: la Iglesia
una y santa que buscan los ecumenistas es una ecclesia ecclesiarum que se mantiene unida en un vnculo visible de comunin
vnculo que podra ser, fcilmente, el oficio petrino que reclama
el obispo de Roma siempre y cuando se redima su credibilidad y
se vindique su potencial ecumnico mediante un cambio visible
3.
transeclesial
27
III.
28
El ecumenismo
contemporneo
transeclesial
29
30
El ecumenismo
contemporneo
Esta aproximacin experiencial dista mucho de ser monotpica. No resulta fcil trazar todas sus ramificaciones. Aqu presentaremos, solamente, sus dos ramas principales: la carismtica
y la mstico-monstica.
Conviene anotar las diferencias. Los carismtcos retienen el
sabor pneumatolgico del nuevo testamento, mientras que los
msticos tienden a adoptar el impulso gnstico de las religiones asiticas tales como el budismo y el hinduismo n . Los primeros manifiestan un carcter eclesistico, mientras que los segundos acentan el elemento individualista, aunque ninguno de los
grupos excluye totalmente los elementos de los otros. Los carismticos tal vez encuentren atrayente el evangelismo, pero los msticos tienden, ms bien, a intoducirse en la senda dialgica para
encontrar a los no-cristianos. La renovacin carismtica es de origen occidental aunque se ha extendido rpidamente por Asia. El
movimiento del Ashram, y sus equivalentes, que tanta popularidad tiene ahora en el este, tiene su hogar en Asia 18 . Es importante recordar, por ltimo, que el movimiento carismtico es intra-mural y sigue al modelo clsico de ecumenismo (vase VI,
13) mientras que lo contrario se aplica al movimiento del Ashram que proporciona, invariablemente, un contexto para el
ecumenismo transeclesial (vanse notas 17, 18, y 19).
No necesitamos detenernos a describir las situaciones complejas que resultan cuando los que abogan por la tesis espiritualista
intentan combinar las modernas tcnicas psicolgicas tales
como el counseling y la dinmica de grupos con elementos del
misticismo oriental sin excluir la parapsicologa y el ocultismo 19.
7. Activismo. Nos encontramos aqu con la postura ms audaz del ecumenismo transeclesial. Su foco es la liberacin social
que, evidentemente, se encuentra en marcado contraste con la
17. El Centro del P. Dechanet en Val Joufray (Francia) utiliza el yoga como
un medio de integracin espiritual, mientras que el jesuta Lasalle y el dominico
Oshida han abierto centros de Zen en los que se adoptan tcnicas budistas como
ingredientes de una vida espiritual adaptada a la cultura japonesa.
18. El Ecumenical Ashram de Murray Rogers hace mucho que ha dejado el
habitat indio y ha llegado al Oeste hasta Jerusaln. El Anchor Hold del Rev. H.
E. W. Slade en Sussex ha creado una atmsfera ashrmica que atrae a los inmigrantes asiticos. El Gemeenschaphuis Zonnelied de Andrew Montanus Versteeg est transido de una espiritualidad franciscana que es intensamente ecumnica
y agudamente sensible al misticismo oriental (vase su Christian Spirituality: A
Challenge for the Encounter with World Religions, Leerdam 1974).
19. Se podra citar el teosofismo a modo de ejemplo. Hoy en da es un
fenmeno que no abunda. En Colombo hay una ermita, conocida internacionalmente, dirigida por el famoso teosofista Theja Gunawardhana, autor de Mystic
and Occult Christianity.
31
IV.
32
El ecumenismo
contemporneo
mostrado el carcter universal de cristianismo a base de encarnarse en culturas particulares, pero este mismo particularismo se ha
convertido en provincialismo, aprisonando la universalidad que
intentaba encarnar y congelando el celo misionero del que naci.
Las misiones occidentales, por el contrario, han caricaturizado el
universalismo y la misin del cristianismo al convertirlo en Asia
en una mera extensin material de las iglesias locales del oeste.
Desgraciadamente estos dos grupos no estn expuestos el uno al
otro en la mayor parte de Asia. El encuentro ecumnico de estas
dos tendencias dara lugar a dos consecuencias prcticas: la explosin tanto del mito de que el rito latino (existe todava?) es una
condicin esencial para la comunin con Roma y la de que el
autogobierno de las iglesias locales, que el Vaticano II declar
inviolable21, sera un obstculo para el objetivo ltimo del ecumenismo (vase II, 3).
3. Supuestas estas premisas, podemos proponer que el ecumenismo clsico (que se ha descrito en II, 1-4) es un carisma
especfico de las iglesias locales del oeste. El encuentro de iglesia
con iglesia, y la obligacin concomitante de discutir las diferencias
doctrinales y de codificar la disciplina inter-eclesial, descansa, primordialmente, en su conciencia. De momento, nuestra tarea consiste en aprovecharnos de sus esfuerzos ms que en duplicarlos, y
en sacar nuestras conclusiones de un modo juicioso ms que en
gastar nuestras reservas en tales teologas ecumnicas. De aqu
que un concilio ecumnico que se reuniese para discutir tales problemas sera un lujo que los asiticos no nos podemos permitir 22 .
4. Dejemos, pues, que la experiencia occidental del ecumenismo clsico fluya libremente en la profundidad de nuestro espritu de modo que, gradualmente, se convierta en un sentir (mood)
ms que en un objetivo, un estilo de vida y no la meta de una
accin organizada. Las iglesias de Asia no tienen tiempo para
enfrentarse unas con otras como en el modelo clsico; lo que
21. Vase el decreto sobre las Iglesias catlicas del este, art. 5 (y el pasaje
correspondiente del decreto sobre el Ecumenismo):
Este concilio declara solemnemente que las iglesias del Este, tanto como las del
Oeste, gozan totalmente del derecho y estn orientadas en deber, a regirse por s
mismas.
El subrayado es mo. Adrin Hasting (loe. cit. supra) opina que sta es la cosa
ms revolucionaria que ha declarado el concilio y que slo en este lugar se ha
empleado la palabra solemnemente en sus documentos.
22. Nos apresuramos a aadir que este congreso ecumnico de los jesutas,
como se puede ver en la agenda, no cae bajo esta censura. Y en lo que nos toca,
lo que queremos ofrecer en este trabajo no es el material de discusin sino un
mtodo.
33
34
El ecumenismo
contemporneo
V.
1. El paradigma que presentamos aqu no es creacin nuestra. Ha salido de la pluma de un satirista asitico al que se ha
conocido legendariamente como Mateo o Lev. El tema es la bsqueda asitica de Cristo. En un lenguaje mtico, el autor dramatiza un hecho autnticamente histrico: el de que los orientales buscan en el oeste un encuentro con Cristo. Este hecho, tantas veces
repetido, est profundamente imbuido en la memoria cristiana y
se exterioriza ritualmente cada 6 de enero: epifana o revelacin
de Cristo a los orientales.
2. Mateo lo expresa como una tragedia en tres actos: la bsqueda, la desilusin, y el descubrimiento (Mt 2, 1-12). Todo el
drama est transido de enigmticas expresiones teolgicas con implicaciones sorprendentemente modernas.
3. Acto I: la bsqueda. Hemos visto su estrella en el este y
hemos venido a adorarle (Mt 2, 2). Aqu Mateo asienta las bases
para una Teologa asitica de la religin que, ms tarde, se convertir en una maravillosa estructura. En esta frmula tersa ha
comprimido, por lo menos, seis hitos teolgicos.
a. Una luz ha aparecido en el este. Es decir, el este no carece de pistas con respecto al proceso de la liberacin.
b. Es su luz la que han visto. La venida de Cristo se revela
en el este aun antes de que Jerusaln la conozca.
c. Reconocen su luz.
d. Ven en ella una seal sacramental que indica un misterio
que les mueve a una bsqueda ms profunda. No se contentan
con la luz y buscan su fuente.
e. El resultado es un largo viaje a travs de desiertos y caminos solitarios. Los orientales no conocen atajos. Su camino es
aburrido y muy exigente desde el punto de vista asctico!
f. La luz les lleva hacia el oeste, a la ciudad en el monte.
4. Acto II: la desilusin. Mateo conduce el drama, ahora, a
la cumbre de la irona al contrastar la seriedad de los sabios asiticos con la complacencia de los sacerdotes de Dios que viven en
Jerusaln.
El escenario est totalmente a oscuras cuando se alza el teln... Estas son las escenas de este segundo acto:
35
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El ecumenismo
contemporneo
B.
Fuerza seculares:
c. Tecnologa occidental basada en el modelo capitalista de desarrollo.
d. Socialismo, especialmente la variacin marxista.
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contemporneo
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42
El ecumenismo
contemporneo
43
de lenguas que requieren un intrprete incluso dentro de la comunidad cristiana (1 Cor 14, 1-25) sino el hablar, como el da de
Pentecosts, un lenguaje que puedan entender los asiticos (Hech
2, 5-11) Y esto es lo que hacen los ashrams cristianos! La simplicidad y pobreza, que los acerca al estilo de vida del campesino, y
el idioma mstico que emplean los convierten en una seal fcilmente inteligible en Asia 43 .
14. Desgraciadamente el dilogo de la Iglesia con las religiones monsticas y con los movimientos marxistas de Asia, ha polarizado a espiritualistas y activistas creando una tensin no muy
diferente de la que existe entre monjes y marxistas en algunas
naciones (VI, 7). Como hemos dicho anteriormente (IV, 5) esto
no es ms que una versin politizada de la controversia tradicional entre contemplacin y accin. El hecho de que dos lderes no
cristianos hayan ofrecido una solucin (VI, 9) no parece que haya
dejado una huella perceptible en la mente de los espiritualistas y
activistas de la Iglesia.
Y sin embargo, una vez ms, hay lugar para el optimismo. Ha
comenzado una praxis. El segundo congreso de monjes en Bangalore (octubre 1973) intent, de un modo positivo aunque no definitivo, relacionar el ideal monstico de liberacin interior con la
emancipacin poltico-social del pecado organizado44. Algunos
ashrams han empezado a dar pasos en esta direccin45. Otros se
han lanzado a la batalla poltica, afinando su vocacin monstica
en vez de renunciar a ella 4(\ Si esta praxis se volviese contagiosa,
sera posible la insercin de todos en el ethos de Asia, por lo
menos en la periferia de la Iglesia. No hay otra posibilidad de
que evangelistas y activistas conviertan sus esfuerzos dialgicos
en un frente evanglico.
15. Y ahora, con un sentido de culpabilidad acadmica, volvemos nuestra mirada al islam. Se nos puede acusar legtimamente de relegar a un apndice una ideologa asitica que es sociolgicamente ms determinante que el cristianismo. La verdad es lo
contrario. Al encuadrarla en el tesmo bblico (VI, 2) la hemos
43. Se pueden ver descripciones de algunos de los experimentos en Versteeg,
o. c, (vase nuestra nota 18) y en el Bulletin publicado por el secretariado de
A.I.M., Ru d'Issy, Vanves, Francia.
44. Vase Christian Monks and Asian Religions: Cistercian Studies, 2-3/IX
(1974) 261 ss; y tambin BBC Bulletin (Benedectine Monastery, Penant Hills, Sydney), n. 10, p. 17-23.
45. Vase la nota concerniente al Shantivanan de Dora Bede Griffith en Verteeg, o. c, 63, bajo el ttulo contact with the local people.
46. Por ejemplo, la fraternidad del benedictino Dinh Bich (Ephraim) en Saign, y la Devasarna del monje anglicano Yohan Devananda en Sri Lanka.
44
El ecumenismo
contemporneo
colocado a la par con el cristianismo, de modo que nuestras observaciones se aplican a ambos.
Debemos acentuar aqu un aspecto que es peculiar del islam.
Al contrario de las religiones gnsticas, cuyo centro de gravedad
est en Asia, el islam parece gravitar en torno al margen occidental de Asia y frica, empujando a los musulmanes asiticos (de
Paquistn, Bangladesh, Malasia, Indonesia, etc.) hacia los mrgenes del mundo islmico. Podemos proponer que el Este Medio y
frica van a determinar, de un modo considerable, las tendencias
de las naciones musulmanas de Asia.
Una reciente declaracin de un portavoz del PLO 4 7 sugiere
que son los musulmanes los que defienden ahora las puertas de
Asia del capitalismo. No es difcil responder a la pregunta de
hasta qu punto la tendencia socialista de los musulmanes podr
introducirse en las naciones musulmanas de Asia. Por otro lado,
tambin los Estados musulmanes de Asia tienen que aceptar a las
minoras hind, budista, taosta, etc.
Esto hace que la situacin musulmana en Asia sea nica. De
aqu que se necesite, tambin en estas tierras, una Iglesia asiatizada al modo dicho (VI, 10-14). No resulta exagerado pensar que,
ante las luchas que se prevn, el cristianismo necesite equiparse
con un tesmo bblico autntico, purificado y fortificado en el crisol del atesmo marxista 48 , antes de ponerse a colaborar con la
generacin musulmana que emerge en la formacin de un pueblo
que d testimonio de un Dios absolutamente justo y santo.
Al. En un intervi radiofnico transmitido por Sri Lanka Broadcasting Corporation el 4. 6. 75.
48. As, por ejemplo, el procedimiento que adopta Enrique D. Dussel en su
El atesmo de los profetas y de Marx: Misiones Extranjeras, n. 22-23. 505 ss.
I.
1. Siendo ste un encuentro asitico de telogos del tercer mundo, supongo que el eje teolgico de nuestras deliberaciones debe tener como polos la caracterstica tercermundista de
nuestro continente y su peculiar carcter asitico: dos puntos de
referencia que nunca debemos perder de vista. Puesto en trminos ms reales, el denominador comn de Asia y del resto del
tercer mundo es su abrumadora pobreza; el carcter especfico
que define a Asia dentro de los dems pases pobres es su polifactica religiosidad. Son stas dos realidades inseparables que, en
su compenetracin, constituyen lo que podra ser designado como
el contexto asitico, que es la matriz de toda teologa que quiera
ser verdaderamente asitica.
2. Debemos inmediatamente tomar conciencia de que la pobreza en Asia no puede reducirse a categoras puramente econmicas, como tampoco la religiosidad en frica puede definirse
en trminos meramente culturales. Ambos estn entrelazados
cultural y econmicamente constituyendo la compleja realidad sociopoltica que es Asia. Por esta razn, un telogo en Asia no
debe olvidar el aviso de Roy Preiswerk 1 : las teoras de dependencia de los latinoamericanos (Cardos, Frank, Furtado, etc.)
* Trabajo presentado en el Tercer Encuentro de telogos del Tercer Mundo,
Sri Lanka, enero de 1979.
1. Roy Preiswerk, La rupture avec les conceptions actuelles du dveloppement,
en Rlations nterculturelles et dveloppement, Genve 1975, 71-96.
46
que ofrecen explicaciones vlidas y estrategias tiles contra la creciente pobreza en el tercer mundo, deberan completarse y yo
aadira, incluso corregirse- con el mtodo cultural de los
cientficos sociales.
3. Esto tiene aplicacin especialmente en Asia, donde existe
en nuestro ethos cultural un punto todava no descubierto en el
cual pobreza y religiosidad parecen fundirse en orden a crear el
carcter asitico de este continente. De hecho, la historia da testimonio de que como indicaremos ms adelante tanto los intentos teolgicos por salir al encuentro de las religiones de Asia sin
una preocupacin radical por sus pobres, como los programas
ideolgicos para erradicar la pobreza de Asia ignorando ingenuamente su religiosidad, no han pasado de ser un entusiasmo mal
orientado. De aqu que las teologas ahora en boga en la Iglesia
de Asia y las ideologas seculares que operan actualmente en este
continente deban todas ser juzgadas a la luz de ese axioma, como
haremos a lo largo de nuestra discusin.
4. Por tanto, sin diluir o quitar nfasis a los factores econmicos que definen la categora tercermundista de Asia, los organizadores de este Encuentro me han pedido que me centre en
la dimensin religioso-cultural del contexto asitico. Como alguien pudiera objetar que tal dimensin existe tambin en todos
los otros pases pobres, quiero antes de nada enumerar tres factores caractersticos que delimitan con claridad las fronteras religioso-culturales de Asia dentro del tercer mundo. Estos son:
a) Heterogeneidad lingstica.
b) La integracin de elementos csmicos y metacsmicos en
las religiones asiticas.
c) La abrumadora presencia de soteriologas no-cristianas.
1.
Heterogeneidad lingstica
1. En Asia hay una diversidad tal de grandes zonas lingsticas siete al menos como no existe en ningn otro continente.
Tenemos la zona semtica centrada en el margen occidental de
Asia. El grupo ural altaico se extiende por toda la Rusia asitica
y el noroeste de Asia. El tronco indo-iran junto con las razas
dravdicas tienen su habitat cultural en el sur de Asia. La regin
chino-tibetana, la mayor con mucho, se extiende desde Asia central hasta el lejano oriente. El ala malayo-polinesia se abre hacia
el sureste. Finalmente, aunque no por eso menos importante, est
el incatalogable japons formando una unidad lingstica cerrada
en el extremo del nordeste de Asia.
47
48
est dispuesto a venderlo todo. Redescubrir una revelacin primitiva es, sin duda, una nueva creacin.
6. Esto significa que la labor del telogo asitico es ms
compleja que la de sus colegas en la regin del Atlntico Norte y
en el hemisferio sur. Despus de todo, no es cierto que los telogos europeos se comunican entre s en lenguas del mismo origen
indo-germnico? Incluso los telogos de la liberacin piensan, actan y hablan en un idioma comn de origen latino. Se hacen
asequibles unos a otros a travs de un medio de comunicacin
europeo. No es ste nuestro caso en Asia.
7. Es, por tanto, desafortunado el hecho de que los asiticos
al igual que ocurri a los africanos en el encuentro de G h a n a no puedan consultar sus propias teologas latentes a no ser en un
idioma no-asitico, neutralizando as la caracterstica ms prometedora en nuestra metodologa. Nosotros en Asia teologizamos profesionalmente en ingls, la lengua en la cual la mayora de nosotros piensa, lee y ora. Se ha subestimado el rol teolgico de la
lengua en un continente de lenguas; y nuestra testarudez al
rehusar consultarnos sobre nuestros mutuos tesoros hacindolo
directamente en las formas idiomticas de cada uno, o incluso la
dejadez por familiarizarnos con nuestra propia herencia cultural,
continuar siendo uno de los mayores obstculos para el descubrimiento de una teologa realmente asitica. No es esto una llamada al chovinismo, sino un ruego de autenticidad que nos viene
impuesto por lo que hemos definido como contexto asitico. Este
Encuentro debera poner los cimientos para una consulta genuinamente asitica.
2.
1. El encuadre institucional dentro del cual acta la religiosidad asitica est compuesto por dos elementos complementarios:
una religin csmica que constituye los cimientos, y una soteriologa metacsmica que constituye el resto del edificio.
2. Con el trmino de religin csmica quiero designar ese
tipo de religin que existe tambin en frica y Oceana y que
algunos autores occidentales han llamado peyorativamente animismo. En realidad, ella representa la postura psicolgica fundamental que el homo religiosus existente en cada uno de nosotros adopta de forma subconsciente ante los misterios de la
vida; una actitud sana que un uso imprudente de la tecnologa
puede desequilibrar. Esos misterios de la vida estn relacionados
49
uno dentro del otro. En esto difiere el contexto asitico del contexto africano; pues debido a esta superposicin las religiones csmicas a diferencia de lo que sucede en frica no son tenidas
como salvficas. Esto tiene mucha importancia para la teologa
asitica. Quiero mencionar aqu de pasada que tanto la actividad
tecnolgica como la sociopoltica afectan a las grandes religiones
siempre a este nivel csmico; es ste un hecho del que trataremos
ms adelante.
6. (Entre parntesis, uno dira que el establecimiento de religiones bblicas tal como el islam en Indonesia y el catolicismo en
Filipinas fue ms fcil, en parte, porque las religiones csmicas
se hallaban all en formas no domesticadas o ligeramente domesticadas en aquel tiempo; mientras que en Sri Lanka, India, Burma y otros pases, ni el islam ni el cristianismo podan barrer
estas culturas porque las soteriologas gnsticas antes mencionadas haban domesticado ya las religiones csmicas dentro de un
sistema cultural bien integrado).
7. Estos hechos que apenas han llamado la atencin de los
telogos asiticos, han sido una de las mayores preocupaciones
de los antroplogos que realizan trabajos de campo en Asia 3 . Sin
embargo, los trminos csmico y metacsmico usados aqu no los
hemos tomado directamente de los antroplogos, sino que se derivan de la propia concepcin budista de los dos niveles; Lokiya
(Sinh: Laukika) y Lok'uttara (Sinh: Lokottara). Los budista reconocen las dos dimensiones y explican su propia experiencia religiosa en trminos de esta distincin (ver diagrama en la
p. 57).
8. Mi referencia al budismo aqu no es accidental. Es muy
razonable que me centre en una de las grandes religiones si hemos de enrocar en profundidad el problema de la religiosidad
asitica. He escogido el budismo no slo porque me es ms familiar, sino sobre todo porque es la nica religin panasitica en
cuanto a integracin cultural, fuerza numrica, extensin geogrfica y madurez poltica. Aunque es parte integral de la herencia
de la India, preservada en su forma india slo aqu en Sri Lanka,
lleg a penetrar en todas las zonas lingsticas, incluida la semtica durante un breve perodo 4 . En otras palabras, el budismo no
50
3.
51
2. Sin embargo, esta limitacin es a la vez la mayor potencialidad que posee la Iglesia de Asia para crear una teologa del
tercer mundo que ser radicalmente diferente de las teologas sudamericana y africana. Los telogos sudamericanos de la liberacin pueden hablar de Cristo y su liberacin como de un asunto
de importancia nacional y continental debido a su legado tradicional cristiano. Y por esto pueden ofrecernos una teologa cristiana
con garra en lugar de la teologa clsica de las Iglesias de Europa.
Tambin los africanos pueden convertirse pronto, numrica y
cualitativamente, en una potente voz cristiana dentro del tercer
mundo. Pero Asia, como lo indican claramente las circunstancias,
siempre ser un continente no-cristiano.
3. Esta situacin es ambivalente. Ofece enormes oportunidades de producir formas ms creativas de presencia cristiana en
Asia mediante una humilde participacin en la experiencia nocristiana de liberacin; o se pueden repetir errores pasados en
formas radicalmente nuevas. Voy a probar esto inmediatamente
sealando algunas facetas ms salientes de una soteriologa nocristiana tomando al budismo como ejemplo y descubriendo as
la visin del mundo dentro de la cual la Iglesia de Asia est llamada a hacer sus opciones. Si las abordamos de forma positiva y con
aprecio, se debe a que queremos asimilar de estas religiones el
estilo asitico de ser, pensar y actuar.
cumbre espiritual de una sociedad budista. Ayuda al nivel csmico de la existencia humana haciendo que dirija su atencin al fin
metacsmico, a la suma Perfeccin (Arahatta) consistente en la
ausencia de codicia y de avaricia (alobha), ausencia de deseo de
opresin y de odio (adosa), y conocimiento perfecto salvfico
(amoha). Esta es la descripcin clsica del Nirvana. La comunidad monstica que personifica este ideal es tambin un smbolo
de comunismo religioso puesto que ellos estn llamados a compartir todo, incluso el bocado de alimento que cae en el plato
del mendigo, como declar Buda 5 .
3. La base de tal comunidad es la pobreza, renuncia voluntaria a la riqueza y a la vida familiar. Pero esta pobreza es socorrida
por el laicado, capaz de adquirir riquezas, y a quien estn encomendados el desarrollo material (tecnolgico) y el bienestar sociopoltico. La relacin mutua existente en este sistema de religiosidad csmica y metacsmica se puede discutir mejor en trminos
de la bipolaridad existente entre a) riqueza y pobreza; b) Estado
e Iglesia; c) conocimiento cientfico y sabidura espiritual.
52
II.
SOTERIOLOGA NO-CRISTIANA:
ALGUNAS PERSPECTIVAS TEOLGICAS
1. Antes de nada, debemos volver a captar la imagen del budismo institucional con sus dimensiones csmica y metacsmica de
la experiencia religiosa. A a esfera csmica deben ser relegados:
a) todas las actividades sociopolticas
b) el proceso tecnolgico y cientfico.
A la esfera metacsmica pertenece todo lo que est ordenado
a la liberacin interior del hombre.
Estos elementos se hallan tan bien integrados que ciertos tipos
de actividades csmicas, tanto polticas como cientficas, pueden perturbar el equilibrio del sistema religioso. Es lo que sucede
cuando el budismo se enfrenta a la tecnocracia capitalista proveniente de Occidente y al socialismo cientfico introducido por los
marxistas. Sobre este punto volveremos ms adelante.
2. El Sangha, es decir, el ncleo monstico en torno al cual
se desarrolla el budismo, es sin duda el centro institucional y la
53
1. Riqueza y pobreza
1. En este sistema, quien renuncia a la riqueza es sustentado
por la riqueza de aqul que no renuncia a ella. La riqueza est al
servicio de la pobreza y la pobreza es condicin necesaria para la
liberacin de la condicia y de la avaricia (tanh, lobha, upadana,
etc.). De aqu que todo el progreso material est controlado por
el ideal de no codicia y de compartir, de los que es smbolo el
monasticismo. Esto es, por supuesto, el ideal; pero, como muestra la historia, est abierto al abuso.
2. Por esto, en un contexto asitico, el antnimo de riqueza no es pobreza, sino codicia y avaricia que hacen que la
riqueza sea antirreligiosa. As, pues, el inters fundamental no es
la erradicacin de la pobreza, sino la lucha contra Mammn, esa
fuerza indefinible que se organiza dentro de cada hombre y entre
los hombres para hacer que la riqueza material se convierta en
antihumana, antirreligiosa y opresora.
3. De hecho, una de las causas del fallo del cristianismo en
Asia fue su asociacin con Mammn (la explotacin comercial y
colonial) y su rechazo por entrar dentro del espritu monstico de
las soteriologas no-cristianas. Este mismo error se repite hoy en
5.
54
55
El Estado y el Sangha
56
continuado hasta la mitad de este siglo " . L a dialctica entre retirada del mundo y compromiso con el mundo o contemplacin
y accin ilustrativa de la mutualidad existente entre lo csmico
y lo metacsmico queda atestiguada con toda claridad en el
rol poltico que juegan los hombres espirituales en una cultura
budista.
2. Voy a ilustrar esto refirindome a una leccin que los
marxistas apredieron sobre el budismo.
3. En su ponderado tratado sobre la situacin del budismo
en la China revolucionaria n, Welch muestra cmo Mao Tse Tung
no insisti al comienzo de su mandato en la abolicin del budismo
o de cualquier otra religin. Su tesis era que la religin es fruto
de ciertas estructuras socioeconmicas que, cambiadas, haran
que la religin desapareciera automticamente. En lugar de perder el tiempo en abolir una religin, l prefera utilizarla para
cambiar las estructuras sociales haciendo as expedito el camino
para su propia desaparicin. Esta es la clsica tesis marxista 13 .
4. En este contexto podemos entender la fundacin de la
Asociacin China Budista (CBA) y su rgano Modern Buddhism. Por medio de este peridico, la CBA intent convencer a
los budistas de que su vida dentro de un rgimen marxista tena
sentido colaborando en la renovacin de las estructuras sociales.
Esta es una reaccin normal. La CBA organiz tambin misiones
de buena voluntad a otros pases budistas.
5. En la sexta sesin de la Hermandad Budista Mundial
(WFB) se intent convencer al mundo budista de que la visin
maosta de la nueva sociedad era aceptable dentro de la WFB.
Sin embargo, en esta sesin prevaleci la ideologa de derechas y
el fracaso de la delegacin china fue evidente. El caso del Tibet,
que la faccin anticomunista de los budistas no entendi bien,
fue un revs para la CBA. Por otra parte, no se puede juzgar a la
ligera la parte activa que tuvo la Asociacin China Budista en las
demostraciones anti-Diem sobre Vietnam del Sur (1963-64), a pesar de que su xito fuera slo temporal. Es asombrosa la cantidad
de debates sostenidos en la China continental en los aos
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11. Cf. Daniel L. Overmyer, Folk Buddhist Religin: Creation and Eschatology in Medieval China, en History of Religions (Universidad de Chicago) 12/1 (agosto 1972) 42-70.
12. Cf. H. Welch, Buddhism Under Mao, Cambridge, Mass (1972) 1-41 y
340-363.
13. Cf. Luciano Parinetto (ed.), Karl Marx Sulla Religione, Milano 1972, 511
ss, citado por Erich Weingartner (ed.), Church Within Socialism (Idoc International, Roma 1976), 9.
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58
1963-65 sobre la importancia de la religin en la nueva sociedad. Despus de todo, la religin no muri con el cambio de
estructuras, sino que se adapt solamente y recuper su vitalidad.
6. As, pues, no resulta sorprendente que se produjera un
cambio en la tesis marxista en 1965: en esta conyuntura, se compara la religin a una cobra moribunda que puede morder antes
de morir. Por tanto, la necesidad de matarla resultaba imperativa.
En esta poca, el peridico Modern Buddhism deja de publicarse casi de repente. El presidente de la CBA desaparece, y se
destituye al Panchan Lama. Estas eran las nubes que presagiaban
la tormenta de la Revolucin Cultural de 1966. Se produjo una
secularizacin masiva y una vuelta al estado laical de muchos
monjes, y fue grande la destruccin de estatuas y objetos sagrados. Desde las persecuciones del 644 y el 845, el budismo nunca
se haba enfrentado con una crisis peor hasta la revolucin cultural de 1966 u.
7. La experiencia rusa se movi en direccin opuesta. Comenz con una actitud de intolerancia hacia el budismo y acab
dialogando con l. Los rusos no tomaron en serio los esfuerzos
de los jefes Lamas, al comienzo de la Revolucin de octubre, por
adaptar el pensamiento y conducta budistas al nuevo ambiente
marxista. Los budistas intentaron adaptar su religin a la nueva
ideologa apelando al atesmo y al humanismo, como campo comn que tena con los marxistas, pero en aquel tiempo tales intentos de apertura parecan ingenuos al nuevo rgimen. La Revolucin era decididamente antirreligiosa y antibudista. La Filosofikaya Entsiklopediya (Mosc 1960, vol. I, Buddizm) da la clsica
definicin marxista del budismo, presentndolo como (opio?)
pacificador de las clases oprimidas de Asia que les hace someterse
a los regmenes opresores. No es preciso detenerse aqu a probar
lo convencidos que estaban los marxistas de su posicin. La despiadada eliminacin de los Lamas, acusados insistentemente de
ser espas de los japoneses, fue una prueba de ello.
8. Asistimos recientemente a un cambio inesperado en la actitud de Rusia frente al budismo. Uno se pregunta cul pueda ser
la razn. Es simplemente por un aprecio genuino del contenido
religioso del budismo, o es porque reconocen la realidad social
de las masas budistas que no renunciaron a sus convicciones? O
se trata ms bien de reconocer las potencialidades que encierra el
budismo para un cambio social? O se trata de buscar una
14. De nuevo, la CBA es noticia. Cf. China Talk 8/78, citado en LWF
Marxism & China Study, Information Letter n. 23 (sept. 1978) 5.
59
influencia poltica en los pases budistas contra las maniobras chino-americanas? 15.
9. Por primera vez desde la Revolucin rusa se organiz en
Ulan Bator -junio de 1970- una Conferencia Budista Mundial.
Es muy significativo que, tanto la China roja como Taiwan, brillaron por su ausencia en la reunin. Los organizadores declararon
oficialmente que su intencin era salvar a los pases budistas de
una agresin americana 16. Esta Conferencia ha proseguido, desde
entonces, sus trabajos.
10. La Bolshaiya-Sovetskaya Entsiklopediya de 1971 (Mosc
1971, IV, 89) parece tomar una posicin ms suave en su columna
sobre el budismo y se presenta claramente anti-china en su evaluacin de la cuestin del Tibet. Esta nueva apreciacin del budismo se ha atribuido al marxista ruso Parfionovich. El se pregunta
por qu los marxistas tienen que estar tan preocupados por el
budismo. No sera mejor qu luchasen contra l? Su respuesta
es reveladora:
Bueno, no dijo Lenin que el marxismo, lejos de rechazar el pasado,
debera asimilarlo y trabajar sobre l como el nico cimiento seguro
de una cultura proletaria? Nadie puede negar que el budismo ha
sido algo ms que una simple religin; ha sido una forma de vida
para millones de personas. Sus valores culturales e histricos han
moldeado el legado espiritual de la humanidad. Conscientes del precepto de Lenin de que deberamos asimilar todos los logros del espritu humano, descubrimos con dolor que nuestro conocimiento del
mundo antiguo y medieval se centra principalmente en Europa y el
Oriente Medio. Conocemos demasiado poco de las grandes civilizaciones de Asia17.
11. Tanto la experiencia china que fue de acomodacin a la
persecucin, como la experiencia rusa que comenz con la intolerancia y ha llegado ahora al dilogo, muestran que el budismo es
una fuerza a tener en cuenta. Esta fuerza no reside tanto en los
textos sagrados de una era lejana como en la cultura de un pueblo
15. Paralelo a las actividades de CBA, la parte pro-occidental organiz una
conferencia mundial que se llam a s misma Unin Mundial Budista (World
Buddhist Union) y cuyas inclinaciones polticas podan imaginarse dada la ausencia
de pueblos como China, Vietnam del Norte y Corea del Norte, y la presencia de
Taiwan y Vietnam del Sur (Cf. World Buddhism XIX/4, nov. 1970, 111). Esta
Unin Mundial Budista se consideraba a s misma la cuarta organizacin mundial
junto con las WFB, WBSS y WBSC (Ibid., XIX/5, diciembre 1970, 136).
16. Cf. World Buddhism XVIII/12, julio 1970, 325 y XIX/1, agosto 1970, 17.
17. Relevance of Buddhist Studies, en World Buddhism XXI/3, octubre 1972,
67 ss.
60
3.
18.
21.
Citado por Charles Davies, Christ and the World Religions, London 1970,
61
62
23. Nuestro estudio sobre las ceremonias de curacin indican cmo los demonios que estn asociados a la enfermedad son descubiertos y eliminados, apareciendo Buda como el Poderoso; el remedio por excelencia para obtener la curacin es
la observancia perfecta de su doctrina. Se purifican constantemente las creencias de
las religiones csmicas y se les hace ponerse al lado del fin metacsmico de la
Perfeccin.
24. Cf. Pier Gheddo, Why is the Third World Poor?, N. York 1973, 30-37 y
en otros lugares del mismo libro.
25. E. F. Schumacher, Lo pequeo es hermoso, Barcelona 1983.
26. Cf. E. Weingrtner (ed.), o. c, 3.
63
III.
Si queremos predisponernos a recibir el sentido asitico dentro de nuestra consciencia cristiana es preciso eliminar antes ciertas inhibiciones heredadas de las Iglesias locales de occidente.
Siguiendo la metodologa que hemos empleado hasta aqu en
nuestra investigacin, esta revisin de nuestro pasado teolgico
debe hacerse tambin
a) desde el punto de vista del tercer mundo en general
b) desde el punto de vista de Asia en particular.
No nos compete aqu determinar cul sea el contenido de una
teologa asitica. Lo nico que esperamos conseguir con esta crtica es descubrir el estilo asitico de hacer teologa.
1.
64
nuestra pobreza; ambos tienen su origen en occidente: el primero es el socialismo marxista y el otro es la ideologa del desarrollo asociada a la tecnocracia capitalista. El occidente se hace tambin espiritualmente presente por medio de la Iglesia que, en
su mayor parte, es una extensin del cristianismo occidental. De
aqu que la Iglesia refleje tambin, en su propio modo de entenderse teolgicamente, los conflictos ideolgicos de occidente. Por
eso hacemos esta investigacin sobre los instrumentos teolgicos
de la Iglesia.
2. La Iglesia de Asia, por el momento, no tiene una teologa
propia a pesar de que las culturas que la hospedan cuentan con
abundantes teologas. La Iglesia de Asia se halla hoy atrapada
entre dos teologas que son tan occidentales como las ideologas seculares antes mencionadas. La primera es la teologa clsica
europea que, en sus distintas formas, se ensea en todas las instituciones importantes de la Iglesia en Asia. La segunda es la teologa latinoamericana que se est dejando sentir tambin en algunos
crculos teolgicos. Por supuesto, estas teologas son diametralmente opuestas entre s, tal como ocurre con las dos ideologas
seculares arriba mencionadas.
3. Se dice que la teologa clsica de occidente, que a partir
del siglo XIX ha pasado por el molino de la renovacin, ha
abierto brecha a mediados de este siglo, culminando en la teologa moderna con su apertura al mundo. Segn Mark Schoof,
los principales centros de esta renovacin se encuentran en los
pases de habla francesa y alemana porque, segn sus propias
palabras, fue all donde los telogos contaron con la necesaria
tradicin cientfica y la suficiente energa creativa28. Este mismo
autor afirma que una de las principales fuentes de inspiracin
para la renovacin de la teologa catlica europea se encuentra
ms atrs, en la Alemania protestante 29 .
4. Esta visin de la teologa europea justifica el ttulo de la
tesis d e Schoof: Abrir brecha (Breakthrough). Pero un asitico
que se sita a distancia y contempla las cosas con ojos crticos
descubre una imagen muy distinta. El real abrir brecha en la teologa occidental vino con la crtica que Latinoamrica hizo de aquella misma tradicin cientfica a la que se refiere Schoorf con
orgullo, la apertura al mundo que consiguieron los telogos europeos hasta los aos sesenta en su dilogo con las filosofas contem28. Mark Schoof, Breakthrough, The Beginnings ofthe New Catholic Theology, D u b l i n 1970, 17.
29. Iba., 22-30.
65
66
67
Esta especie de optimismo apocalptico que convierte esperanzas en predicciones no es nuevo en la historia del budismo en Asia.
Por ejemplo, los misioneros cristianos pronunicaban tales profecas
el siglo pasado en Sri Lanka 39 cuando todo el montaje del estado
colonial respaldaba sus misiones contra los budistas40. Sin embargo, el budismo ha sobrevivido para contarlo. No es necesario insistir en la analoga existente con la situacin actual de China.
2. Los marxistas conceden que es la religin la que morir
y no la filosofa, que merece estudio. No puedo menos de sealar el paralelismo con los telogos de occidente que, en su teologa de las religiones, han separado tambin religin y filosofa.
De hecho, tanto el marxismo clsico como la teologa clsica sufren una inherente incapacidad de captar el sentido asitico que
se revela en la polifactica religiosidad de nuestro pueblo; incapacidad que tiene sus races en esta dicotoma heredada de una
38. Peking Review 47 (novbre. 24/1978) 31. El subrayado es mo.
39. Cf. K. Malalgoda, Buddhism in Sinhalese Society 1750-1900. A Study of
Religious Reviva! and Change, Berkeley, UC press, 173-174.
40. Ibid., 191-196.
68
69
sistemas no-bblicos, restringieron su inters ms al plano filosfico que al teolgico. Yendo ms lejos, ellos imprimieron esta dicotoma en la tradicin teolgica de occidente al sacar de su contexto religioso a la filosofa pagana para convertirla en un arma
intelectual al servicio de la apologtica cristiana contra aquellas
mismas religiones! As, la filosofa se transform en sierva de la
religin cristiana, ancilla theologiae, como se hace notar ya en los
escritos de Clemente de Alejandra y de Pedro Damiano 42 . En
este juego de circunstancias pueden comprenderse los dos golpes
que la teologa occidental de las religiones ha recibido desde muy
pronto en la historia.
7. En primer lugar, el uso de la filosofa sin la religin propin una sacudida cerebral a la teologa de las religiones. Esta surgi junto con una abominacin de las prcticas religiosas paganas: una antigua intransigencia semtica que dur hasta la era
apostlica. Sin embargo, a pesar de que la teologa se aferraba a
su ancilla, con el correr del tiempo estas prcticas religiosas influenciaron la liturgia y la tica cristianas. De tal forma que, ya
desde el principio, se separaron teologa y teopraxis. El discursosobre-Dios de los telogos y la experiencia-de-Dios de los monjes
corrieron paralelos. El primero trabajaba sobre el pensamiento
pagano y la segunda sobre la espiritualidad pagana. Los acadmicos y los msticos vivan en constante recelo mutuo.
8. El segundo golpe es an ms profundo. Se trata de la
tcnica apologtica de usar una religin no-cristiana contra s misma. Esto se convirti ms tarde en una estrategia misionolgica,
a la que todava se recurre en nuestra teologa de las religiones.
Comenz por la forma en que una filosofa pagana era sacada de
su contexto original religioso para ponerla al servicio del cristianismo, no slo para enriquecerlo con un nuevo bagaje intelectual,
sino tambin para neutralizar las mismas religiones paganas.
Este proceso de instrumentalizacin se encuentra incluso en De
Nobili y Ricci, misioneros innovadores del siglo XVII en Asia.
Lo que los primeros Padres de la Iglesia hicieron con la filosofa
extrabblica, estos hombres lo hicieron con la cultura asitica. La
truncaron de su contexto religioso y la convirtieron en un medio
de conversin. Constituy un paso adelante, sin duda, pero en la
misma direccin. A esta categora tenemos que relegar tambin
el Gur cristiano quien, como ya hemos dicho antes, desgaja al
Zen y al Yoga del entronque religioso de donde reciben la savia,
y adorna la espiritualidad cristiana con un follaje estril.
42.
70
71
43.
I.
PERSPECTIVAS Y CLARIFICACIONES
La actual crisis de la misin es bsicamente una crisis de autoridad. Es de sobra conocido que en el corazn de las iglesias
tradicionales, fundadoras de las misiones, la autoridad de los lderes institucionales que en otro tiempo lo penetraba todo ha
sido puesta en cuestin o simplemente ignorada con intensidad
creciente. Para quienes detentan la autoridad, ha sido una crisis
de obediencia. Para los dems, ha sido simplemente crisis de credibilidad. Cuando esta crisis madur en las fronteras coloniales
de las mismas iglesias, es decir, en las llamadas tierras de misin,
de all volvi otra vez al centro en forma de crisis de la misin.
Por tanto, a nuestro juicio, la crisis de la misin no es ms ni
menos que una crisis de autoridad.
Aqu, en Asia, esta crisis estuvo adormecida como rescoldo
hasta que el Vaticano II con su aliento provoc un incendio de
autocrtica reduciendo a cenizas las exigencias misioneras de la
Iglesia. De estos incinerados restos surge para los asiticos la llamada a resucitar un nuevo smbolo creble de la presencia salvadora de Dios en medio de nuestro pueblo; una Palabra con autoridad de la fuente de revelacin universalmente reconocida como
74
En Asia de Asia
3.
75
Ola de inculturizacin
76
6.
Poltica
Autoridad
Perspectivas y clarificaciones
8.
77
Probreza?
Religin?
78
79
Temas concretos
Psicolgica
Sociolgica
Cara esclavizante
de la religiosidad.
Supersticin,
ritualismo,
dogmatismo, etc.; trascendentalismo y maniquesmo,
docetismo, etc.).
Tendencia de la religin a
legitimar el statu quo opresor; a servir a Mammn o
Antidis. Comercialismo.
Cara liberadora
de la religiosidad.
Cara esclavizante
de la pobreza.
Cara liberadora
de la pobreza.
80
II.
TEMAS CONCRETOS
Temas concretos
81
los pobres -principales destinatarios de la Buena Nueva e invitados especiales al discipulado cristiano - u n factor culturalmente
decisivo en la Iglesia local? De este modo, todo el problema de
la inculturizacin deriva su significado de la misin fundamental
de la Iglesia local de llevar - y hacerse- la Buena Nueva para los
pobres de Asia.
Digamos de pasada que la presente discusin sobre la indigenizacin, si se sita en el contexto de esta misin fundamental,
exigira que revissemos crticamente los medios de apostolado
que la mayor parte de las Iglesias locales utilizan en la formacin
de sus ministros (es decir, los seminarios) y en la educacin de
los seglares (escuelas, colegios, institutos tcnicos). No son dichas instituciones las que perpetan la mencionada brecha cultural, manteniendo la divisin de clase que subyace? No tuvieron
su origen en una poca en que la evangelizacin era vista restrictivamente como extensin cuantitativa de un complejo eclesistico y estratificado sin idea alguna de la revolucin eclesiolgica
que evoca constantemente el evangelizar?
En la Iglesia contempornea, esta revolucin eclesiolgica parece haberse inciado con la rpida expansin de las comunidades
de base o comunidades populares o ecclesiolae. En el apartado
siguiente de este trabajo indicar la contribucin especfica que
Asia ofrece a esa revolucin. Baste recordar aqu que el crecimiento de dichas comunidades apostlicas coincide con una reevangelizacin de la Iglesia en su totalidad, con la evolucin y
creacin de nuevos ministerios dentro del ethos cultural de los
pobres, y con el nuevo despertar de los mismos pobres respecto
a su papel irreemplazable en la revolucin liberadora que Jess
designaba al hablar del Reino. Un obispo de Sri Lanka tiene en
su haber al menos cuatro sacerdotes formados fuera del seminario
tradicional. Est en curso la segunda hornada. Yo mismo estoy
trabajando en un proyecto semejante. En realidad, hay unos pocos laboratorios de esperanza donde la experiencia de Cristo de
los menos privilegiados adquiere formulacin espontnea en una
teologa indgena.
Sin embargo, si esta ltima observacin es vlida, a saber,
que una teologa indgena en nuestro contexto es una articulacin
de la experiencia de Cristo por parte de los pobres de Asia, entonces ni los lderes clericales de la Iglesia, ni siquiera los telogos
asiticos (de la liberacin) que han sido educados en una cultura
elitista, pueden presentarse como artfices de una teologa indgena. De hecho, al igual que la Iglesia jerrquica, tambin estos
telogos hablan de los pobres en tercera persona. Esto es un
82
Temas concretos
83
84
occidente. Esta clase de mercancas importadas aparecen ms dignas de respeto a los ojos de muchos clrigos y religiosos de origen
asitico.
Siendo stos de estirpe elitista por su formacin, rehusan consultar las fuentes autnticas de espiritualidad oriental que tienen
a su puerta. Despus de todo, ellos pertenecen a la Iglesia local
de otro continente, tal como hemos explicado antes. Muchos superiores eclesisticos -cosa muy comprensible- encuentran estas
mercancas procesadas ms seguras para sus subordinados. De
ese modo queda neutralizado el desafo que la religiosidad original de Asia lanza a la Iglesia. Incluso programas de renovacin se
acomodan a veces de modo que resguarden a los participantes de
ser atrados por las riquezas espirituales de Asia.
Nuestra cuarta y ltima llamada de atencin hace referencia a
los motivos, conscientes o inconscientes, que inspiran nuestros
dilogos espirituales con las otras religiones. Sospecho que el
compartir espiritual de concepciones religiosas es propugnado frecuentemente como una estrategia contra un enemigo comn, sea
secularismo o consumismo, atesmo o comunismo. La obligacin
cristiana de llevar a cabo un ataque abierto contra los Principados
y Potestades que levantan altares a Mammn porque qu otra
cosa son el atesmo y consumismo? es reemplazada cuidadosamente por un celo excesivo de compartir, intra muros, los patrimonios espirituales a nivel de grupos selectos de religionistas. Da
la impresin de que el nfasis se pone en el polo negativo de la
religiosidad asitica. Desgraciadamente, por tanto, la as llamada
espiritualidad oriental es apoyada en crculos cristianos como una
evasin poltica de las complejas situaciones humanas, en lugar
de permitrsele surgir como movimiento proftico contra el pecado institucional que perpeta la pobreza en Asia.
2.
Temas concretos
85
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Temas concretos
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88
III.
89
90
zado, identificndose El mismo de este modo como pobre religioso del campo. De nuevo, la implicacin eclesiolgica de este
hecho cristolgico es de sobra evidente para explicarla. Las Iglesias locales de nuestro continente tienen la misin de estar en el
punto de confluencia de la espiritualidad metacsmica de las religiones monsticas y de la religiosidad csmica de los campesinos
sencillos; la misin de ser el lugar donde las fuerzas liberadoras se
combinen de tal forma que neutralicen y excluyan la mentalidad
aristocrtica de clase de ocio de la primera y las supersticiones
de la segunda. Es este un mtodo misionero que aprendemos del
Maestro.
El tercer principio que quisiera enunciar aqu tiene relacin
con la prdida de autoridad, a la que aludimos al comienzo,
reduciendo a ella la actual crisis de la misin. El primer gesto
proftico de Jess, como toda otra palabra o hecho proftico, es
auto-autenticante. El profeta habla y obra en nombre de Dios
y con su autoridad. Si un hecho no revela esta autoridad, no es
proftico. La humilde sumisin de Jess al bautismo de Juan,
embarazoso como result para los primeros cristianos, no obstante apareca ante ellos como una manifestacin pblica de su autoridad para predicar el reino liberador de Dios que comenzaba a
amanecer para los anawim. Fue mediante este acto de humildad como su credibilidad resultaba certificada por Dios ante los
pobres: Escuchadlo. Fue un momento proftico precisamente
porque en l se le otorgaron tanto su auto-compresin mesinica
como sus credenciales misioneras ante el pueblo. Ojal la Iglesia
local de Asia fuera tan humilde como su Esposo y Seor! Ojal
los cristianos buscasen ser bautizados ms bien que bautizar! La
teora del cumplimiento de los antiguos Padres, ahora revivida
por el Vaticano II, teora que yo repetidas veces cuestion en el
pasado- relega las otras religiones a una categora pre-cristiana
de espiritualidad que tiene que ser cumplida mediante el esfuerzo misionero de la Iglesia.
Sobre la base de esta teora algunos misionlogos (occidentales) hablan de la necesidad de bautizar la religiosidad y cultura
del precursor ms bien que del imperativo proftico de sumergirse uno mismo en las aguas bautismales de las religiones asiticas
que anteceden al cristianismo. La iglesia local en Asia necesita,
todava, ser iniciada en las tradiciones precristianas bajo la gua
de nuestros antiguos gurs o continuar siendo un complejo eclesistico lleno de poder pero falto de autoridad. Slo en el
Jordn de la religiosidad asitica es donde ella podr ser reconocida como palabra digna de ser escuchada por todos: Escuchadla.
rclt^ioloxini
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92
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medio de tres renuncias (Mt 4, 1-11). Jess, el hijo de un trabajador (Mt 13, 55), que no tuvo casa propia para nacer (Le 2, 7), en
lo sucesivo tampoco tendra un lugar propio donde reclinar su
cabeza (Mt 8, 20) o incluso donde ser enterrado (Mt 27, 60).
Jess ira mucho ms lejos que Juan. Su pobreza no fue meramente una protesta negativa, ni tampoco una solidaridad pasiva
con los pobres religiosos de Israel. Fue una estrategia calculada
contra Mammn, al que calific de rival de Dios (Mt 6, 24). El
Reino que anunci no era ciertamente para los ricos (Le 6, 2026). Es necesario un milagro para que un rico renuncie a su riqueza y entre en el Reino (Me 10, 26-27). Sus anatemas a los que
tienen (Le 6, 24-25) y sus bendiciones a los que no tienen (Le
6, 20-23) son reforzados por el pasaje en que establece que es en
y a travs de los pobres (hambrientos, desnudos, etc.) como realizar su juicio mesinico sobre todos los pueblos (Mt 25, 31-46).
Nada de extrao, por eso, que la sola vista del dinero manchando
la religin desencadenara en El la violencia fsica (Jn 2,13-17);
porque su misin era una misin proftica, es decir, una misin
de los pobres y una misin a los pobres; una misin llevada a
cabo por los pobres y una misin para los pobres. Esta es la verdad sobre la evangelizacin, que las Iglesias locales que hay en
Asia encuentran ms difcil de aceptar. Despertar la conciencia
de los pobres a su singular funcin liberadora en el orden totalmente nuevo que Dios est a punto de introducir as es como
antes hemos definido la evangelizacin es la tarea inajenable de
los pobres ya conscientes de ello. Jess fue el primer evangelizador: pobre, pero plenamente consciente de su parte en la guerra
contra Mammn con todos sus principados y potestades.
Esta fue la misin que qued consumada en la cruz; cruz
que plant en el calvario la religiosidad de su tiempo manchada
por el dinero, con la ayuda de un poder colonial extranjero (Le
23, 1-23). Ah es donde termin el camino emprendido en el Jordn. Siempre que la religin y poltica autnticas aunan sus manos para despertar al pobre, tambin Mammn busca alianza con
la religin y la poltica para conspirar contra el evangelizador.
Religin y poltica van juntas e inseparables: o por Dios o contra
Dios.
De ah que no sin razn los evangelistas relacionasen el primer
gesto proftico de Jess en el Jordn con su ltimo gesto proftico en el calvario, utilizando la misma palabra para describir ambos: bautismo (Mt 3, 13-15; Me 15, 35; Le 12, 50). Ambos eran
actos auto-anonadantes que revelaban su autoridad proftica. En
el primer bautismo Jess fue reconocido como el Hijo amado. En
94
95
I.
1.
Bases y perspectivas:
El Tercer Mundo como perspectiva teolgica
98
1. Cf. V. Fabella, Asia's struggle for full humanity, New York 1980.
2. A. Pieris, captulo 2 de este volumen.
3. Algunos aspectos de la controversia pueden verse en: Voices from the
Third World, 2/1 (1979). Cf. tambin Fabella, o. c., 10, 11, 165, 186.
4. Cf. A. Pieris, The dinamics of the ATC. A reply to Paul Caspersz: Voices
from the Third World 2/1 (1979), 23-28.
99
5.
100
1.
El contraste entre estas dos perspectivas (Cristo-co;ra-las-religiones y Cristo-iie-Ias-religiones) es bastante evidente en las teologas de Amrica latina.
Pero en su conjunto se puede decir que pioneros tan agudos
como Gustavo Guitrrez, y sistematizadores tan matizados como
Juan Luis Segundo, han visto la religin siempre como un fenmeno ambivalente. En la reciente conferencia de la EATWOT de
Sao Paulo 6 se han reconocido tanto los aspectos liberadores de la
religin como los esclavizantes!7. Gutirrez contrast la religiosidad popular con la fe liberadora 8 . Dussel apel por una nueva teora de la religin9. Parece, sin embargo, que todava prevalece en America latina una cierta teologa de Cristo-conra-la-religin que se ha aceptado acrticamente en crculos restringidos,
pero muy locuaces, de activistas asiticos. El hecho de que en la
Teologa de la liberacin haya dos corrientes principales una de
sabor (mood) y mtodo marxista, y otra que se encuentra enraizada pastoralmente en las culturas populistas,0 es algo que, tal
vez, no se aprecia suficientemente en Asia. Aunque yo personalmente juzgo que ambas teologas son bsicamente vlidas, me
siento obligado a cuestionar la teora unilateral de la religin que
presupone la primera.
El mejor exponente de esta teora es Jos P. Miranda, un biblista de Amrica latina al que se lee vidamente. La religin es,
para l, un mal que hay que destruir porque es una objetivacin
escapista del Absoluto, una proyeccin del propio yo, una justificacin del status quo, una alienacin total de la persona humana,
un alibi para la justicia interpersonal, una visin cclica de la vida
que ahoga la voz del Absoluto en la humanidad que sufre. Se trata,
por consiguiente, de algo que niega el compromiso cristiano11.
6. C. S. Torres y J. Eagleston (ed.), The challenge of basic communities,
New York, 1982.
7. Por ejemplo, L. A. Gmez de Souza, Structures and mechanisms ofdomination in capitalism en The challenge, 16.
8. G. Gutirrez, rruption ofthepoor in latin America and the christian communities of the common people en The chalenge, 113, 114.
9. E. Dussel, Current events in latin America (1972-1980) en The chalenge,
100-101.
10. J. C. Scannone, Teologa, cultura y discernimiento en R. Gibellini (ed.),
La nueva frontera de la teologa en Amrica Latina, Sigeme, Salamanca 1977,
199-222.
11. J. P. Miranda, El ser y el mesas, Sigeme, Salamanca 1973.
101
102
103
El concepto estrecho de religin por el que abogan los liberacionistas parece ms griego que romano. La mayora de los apologistas tendieron a rebatir teolgicamente el paganismo, quedndose slo con su filosofa, y a desprenderse de una religin
que pareca incompatible con el cristianismo. Esta tendencia a
sacar la religin fuera del mbito de la existencia humana (mediante la sacralizacin y la secularizacin, que no son ms que las
dos caras de una misma moneda), no es ajena a la tradicin occidental. Schillebeeckx ha mantenido convincentemente que incluso el fenmeno moderno de la secularizacin germin a la sombra
sagrada de las catedrales medievales 14.
Pero las dos formas en las que esta tendencia ha influido en la
interpretacin liberacionista de la religin han aparecido estos ltimos siglos. El rechazo filosfico de la religin (cristiana), que
caracteriza ciertos movimientos intelectuales europeos (Ilustracin, Revolucin Cientfica, Racionalismo) encontr una formulacin ideolgica y teolgica en los dos Carlos de fama dialctica. El materialismo dialctico de Karl Marx enfrent la religin
a la revolucin. La teologa dialctica de Karl Barth opuso la
religin a la revelacin. En ambos sistemas, la religin era uno de
los mayores obstculos para la liberacin y la salvacin respectivamente.
Al destacar la tesis inmanentista que va de Schleiermacher a
Otto, tesis que postulaba un a priori religioso en la persona
humana, Barth inici una teologa evanglica que reduca la nocin de religin a una manipulacin blasfema de Dios o, por lo
menos, a un intento de manipulacin. De aqu que la tradicin
exegtica pionera de los protestantes que es anterior a la catlica y le sirve de estmulo se vio seriamente afectada por este
prejuicio. Kittel, por ejemplo, al referirse a la notable ausencia
que se nota en el Nuevo Testamento de palabras tales como zreskeia, deisidaimonia, theosebeia, etc. 15 llega a la conclusin de que
la idea misma de religin (evidentemente tal y como se la entiende en esa tradicin) es ajena a la Biblia y que en la lengua
materna de los autores del Nuevo Testamento no exista el equivalente lingstico de los trminos griegos correspondientes l6.
Como hemos dicho ya, ste ltimo comentario se aplica a todas
14. E. Schillebeeckx, Dios, futuro del hombre, Sigeme, Salamanca -M971, 64.
15. Cf, G. Kittel. The Theological dictionary of the New Testament, Michigan
1971: II, 20: deisidaimonia; III, 123: theosebeia; III, 155: threskeia; III, 175: eusebeia.
16. Ibid: III, 181.
104
dlo del resto del mundo, el preludio indispensable de la revolucin proletaria. Es por esta razn por la que Engels se alegra de
la agresin americana a Mxico y de la consiguiente anexin de
provincias tan ricas como California. Y tambin vitore la adquisin francesa de Argelia, aunque luego le asaltaron las dudas. De
un modo semejante, Marx se congratul de la conquista britnica
de la India porque la cada de la antigua civilizacin india seguida, a ser posible, de la europeizacin (sc!) pareca la condicin
indispensable para construir la moderna cultura industrial. Por
supuesto que antes de la Revolucin de octubre se propuso y se
debati a fondo la posibilidad de un socialismo no occidental ni
europeo basado en las comunas campesinas llamadas Obscina,
pero Marx y sobre todo Engels no fueron capaces de deshacerse de su chovinismo a este respecto.
Parece que la poltica post-revolucionaria de Lenin no hizo
ms que atrincherar este occidentalismo en la corriente ortodoxa
del marxismo clsico. Despus de llegar al poder no slo
intent acelerar la industrializacin de Rusia (en teora sobre
una base estatal, no capitalista), sino que tambin intent un
socialismo desde arriba, vertical, dada su poca fe en el proceso
de dejarlo emerger desde abajo, es decir desde el pueblo. Al
acelerar el proceso histrico (que es como lo llama), hubo
que imponer al pueblo, a base de violentar su sensibilidad religiosa y cultural, muchos elementos extraos. No hay que olvidarse de que Lenin (influido, tal vez, por el ideal de Cernysevkij
de destruir el carcter asitico del pueblo ruso, el Aziaticna como
se lo llamaba) introdujo un socialismo de apisonadora que intent aplanar, sin piedad, la identidad cultural y religiosa del pueblo. El grito del internacionalismo proletario, vlido en s mismo, fue en la prctica celo por el occidentalismo. Y en esto
sobrepas a los misioneros cristianos de su tiempo, que predicaban un evangelio universal que, en la prctica, no era ms
que su propia y estrecha variacin tnica del mismo! El principio
de Brezhnev no es ms que una variacin de este verticalismo
intransigente.
Es cierto que Lenin hizo muchas concesiones tericas a otros
modos de socialismo, en el caso de Mongolia por ejemplocomo indican, con orgullo, los modernos apologistas marxistas 20 .
105
21. Cf. J. Ziegler, Elementi di una teora sulle societ sociali precapitaliste en
S. Amin, o. c, 42.
22. Cf. P. Chabal, The social and political thought of Amilcar Cabral: A reassessment: The journal of modern african studies 19/1 (1981) 32-56.
23. P. G. Casanova, Le minrame etniche in America Latina: dalsottoviluppo
al socialismo en S. Amin, o. c, 96.
24. J. Swetman, Class-based and community based ritual organization in Latn
America: Ethnology 17 (1978), 425-438.
25. En el encuentro del CELAM en Cartagena (julio 1980), se invit a la
Iglesia a estudiar, defender, y fomentar los valores culturales afro-americanos. Cf.
Misiones extranjeras 62-63 (1981), 217.
106
previa del marxismo a confundir internacinalismo y occidentalismo, puede servir de excusa para reforzar el latinismo. De hecho
el racismo sigue siendo un problema contemporneo, y no algo
del pasado colonial26. No es, pues, de sorprender que hasta
el marxista Lipschutz que admiti que existan grupos tnicos no
latinos que se gobiernen como repblicas lingsticas autnomas, no es capaz de pensar en una hipottica nacin socialista de
Latinoamrica si no es en trminos hispanoamericanos, y siempre
pensando en el modelo sovitico27, que no est totalmente libre
del colonialismo cultural y lingstico de Rusia 28 . Resulta consolador, por consiguiente, ver que los participantes en la Conferencia de Sao Paulo abordaron esta delicada cuestin 29 aunque, en
el documento final, se limitaron a tocar el tema slo de pasada 30 .
3.
Algunos telogos exhiben una solicitud exagerada por la inculturizacin, y ello exige un juicio igualmente severo, sobre todo
cuando se presta atencin a la tensin liberacin-inculturizacin.
El cuadro que presentamos busca precisamente eso a base de clasificar tres versiones sucesivas de las dos perspectivas teolgicas:
la teologa de Cristo contra las religiones y la teologa del
Cristo -de las religiones. Dado que nuestro cuadro se explica
por s mismo, nos limitaremos a delinear someramente los tres
perodos, indicando solamente los puntos ms importantes.
La primera fase cubre la era del expansionismo euro-eclesial,
cuando hubo una serie de batallas entre el Cristo colonialista y
las falsas religiones de las tierras que hoy llamamos Tercer Mundo. Ni siquiera De Nobili y Ricci se opusieron a esta teologa de
Cristo contra las Religiones! Lo nico que pusieron en tela
de juicio fue la poltica de imponer la civilizacin occidental como
un medio de conversin, poltica que prevaleci a pesar de sus
protestas y que sigue existiendo en nuestros das de un modo
CRISTO -CONTRARELIGIONES
LAS
El CRISTO GNSTICO de
los telogos indios.
Comienzo de la teora de la
plenitud de las religiones.
rO>
El CRISTO ASHRAMICO
de los monjes msticos encarnado mediante la prctica de
la pobreza religiosa, i.e. aceptacin voluntaria de la pobreza material (Renuncia, Monasticismo).
El medio de su accin es el
modelo occidental de desarrollo.
El CRISTO UNIVERSAL de
los inculturizacionistas particularizado en las culturas a
travs de la apropiacin de estructuras religiosas (idiomas,
smbolos, sentimientos, etc.).
Se ignora el lazo entre religin
y lucha liberadora.
107
108
31. Para un extenso tratamiento de estas cristologas indias, cf. M. M. Thomas, The acknowledged Christ of iridian renaissance. London 1968; S. J. Samartha,
The hind response to the unbound Christ, Madras 1974.
32. La expresin ms popular de esta tesis en aquel tiempo fue la de A. Th.
van Leeuwen, Christianity in world history: the meeting of faiths in east and west,
London 1964. Tambin toma esta postura P. Gheddo, Why is the third world
poor?, New York 1973, 30-37 y passim.
33. Cf. E. F. Schumacher, Lo pequeo es hermoso cuando habla de Buddhist economics. Tambin K. Ishwaran, Bhakti, tradition and modernization. The
case of lingayatism: The journal of Asian and African studies, 15/1-2 (1980) 72-82.
109
110
hablar de msticos que amasan dlares a base de exportar la meditacin al oeste? Al igual que el caucho, el caf y el cobre, se
procesa nuestra espiritualidad en el oeste y luego se nos la devuelve cara con etiquetas sofisticadas (meditacin transcendental) para que la consumamos Iocalmente! Quin se beneficia? Y qu decir del horror y la discriminacin que florece bajo
sancin religiosa? Cuntos centros de oracin han osado, o se
han preocupado por ir a contrapelo? El Cristo ashrmico no se
ha mostrado mucho ms sensible que el neocolonialista a las exigencias de la justicia.
Conviene, pues, subrayar que la tercera fase amanece en un
momento en el que el pndulo de la poltica se haba posado, por
un breve instante, en la extremidad izquierda antes de comenzar
su movimiento presente hacia la derecha con la crisis masiva de
los estados socialistas y la subida del reaganismo. El desencanto
de las teologas doctrinarias y la desilusin tanto del desarrollismo como del misticismo de la edad anterior contribuyeron a
avivar la fiebre de la liberacin en crculos cada vez ms amplios
de activistas cristianos en nuestra parte del mundo. Es en este
momento en el que la teologa latinoamericana (que aqu igualamos a la teologa de la liberacin), con diez aos de madurez a
sus espaldas, comenz a despertar a los indigenadores afroasiticos de su estupor etnocntrico, del mismo modo que antes
haba arrancado a los tericos euroamericanos de su siesta dogmtica. Es comprensible que algunos telogos asiticos con inclinaciones izquierdistas, empezaran a cantar el himno de la liberacin fuera de tono con el ritmo no latino de sus culturas. El Seor de la danza era el Cristo liberador que redima a los pobres
no slo de su pobreza sino tambin de su religin tradicional, que
era la que mantena los sistemas pecadores. Y es, tambin, igualmente comprensible, que el Cristo encarnado de los inculturacionistas se alzase, asombrado, en el polo opuesto!
Del mismo modo que una corriente particular de la teologa
de la liberacin prosigue, incluso hoy da, el evangelismo colonialista del pasado (como hemos indicado en la seccin 2), as
tambin la mayor parte de lo que se produce en los seminarios
de inculturizacin que proliferan hoy da, no parece apartarse
mucho del estrecho foco en la religin y la cultura que caracteriz a la era anterior. Se sigue prestando muy poca atencin al
escndalo colosal de la miseria institucionalizada, que sigue siendo un desafo a la religin. La postura defensiva que se adopta
frente a la tesis liberacionista explica, en parte, tal ceguera. Las
implicaciones de tal limitacin son claras, y las he expuesto en
111
otra parte 35 . Reanudaremos, sin embargo, la discusin en la segunda parte, despus de tratar del potencial liberador y revolucionario de las religiones no-cristianas, algo que los liberacionistas (la rama de la que estamos hablando aqu) y los inculturacionistas no han llegado a captar, pero que es el tejido mismo de
una Teologa de las religiones del Tercer Mundo.
II.
1.
112
113
114
India y sirve, a la vez, de base subterrnea de muchas civilizaciones del sureste de Asia. El budismo, que slo preserva su formato
indio original en Sri Lanka, ha moldeado varias culturas a base
de dejarse moldear por ellas, de modo que se puede or hablar de
las versiones ural-altaica, malayo-polinesia, chino-tibetana, japonesa, e indo-aria de la cultura budista. Y tambin el cristianismo puede reclamar algunos derechos a este respecto.
El segundo tipo de inter-fertilizacin tiene lugar entre estas
religiones y las religiones tribales. De hecho coincide con el proceso, que acabamos de describir, por el que una religin escriturstica adquiere ciudadana en otra zona lingstica. Desgraciadamente los manuales de teologa que tratan de las religiones nocristianas, se interesan principalmente por estas religiones escritursticas o lo que los socilogos llaman las grandes tradiciones.
Pero los campesinos y el proletariado del Tercer Mundo son, en
su mayor parte, portadores de una tradicin religiosa no escriturstica o regionalizada, unas veces inserta dentro de una de las
grandes religiones (lo que se llama budismo, hindusmo, o taosmo popular algo as como la religiosidad popular de Amrica latina), y otras totalmente al margen de las religiones escritursticas (en el caso, por ejemplo, de las religiones tribales que no
han sido proselitizadas por las anteriores). Por esto hemos pedido
a la Consulta teolgica de Asia que preste atencin a estas religiones 42 cuyas creencias y prcticas no se han congelado, todava,
en frmulas escritas sino que fluyen con el tiempo y muestran
una flexibilidad esencial para el cambio social. Este es el primer
corolario que nos gustara subrayar aqu, para una futura referencia.
Dado que todas las religiones escritursticas comenzaron
como tradiciones orales y puesto que las religiones tradicionales de hoy da acabarn, tambin, por poner su herencia sagrada
en forma escrita, preferimos dos trminos que hemos acuado,
para describirlas, anteriormente: Metacsmicas (que no debe confundirse con acsmicas y csmicas)43. El primer tipo de religiosidad define su soteriologa en trminos de un ms all que puede ser internalizado como el dentro salvfico de la persona humana, ya sea a travs del camino agapeico del amor redentor, ya
como del camino gnstico del conocimiento liberador. Esta es la
mayor diferencia entre las religiones bblicas y no bblicas. Por
otro lado, las religiones csmicas, como indica la palabra, giran
42.
43.
44.
45.
46.
115
116
2.
117
118
119
de limitarse a copiar un modelo extrao. Permtasenos, por consiguiente, que nos detengamos en la situacin africana, que puede
ensear mucho a los telogos del Tercer Mundo.
A. Si se interpreta a Marx correctamente, las comunidades
tribales pueden ser clasificadas como sociedades socialistas precapitalistas en cuanto que pueden llegar a ser plenamente socialistas sin tener que pasar por el crisol del capitalismo52. Ziegler,
con estadsticas del Banco Mundial, trata de vindicar el experimento tanzaniano de Julio Nyerere en favor de esta teora 53 . Pero
la tarea no es fcil porque tanto elementos indgenas como coloniales han dejado huellas 'ideolgicas' en estas sociedades. Me
refiero a la burguesa local y a los barones feudales (para no
mencionar a los colonos blancos de Zimbabue y frica del Sur!)
que heredaron el poder de los gobernantes coloniales, de modo
que incluso patriotas progresistas como Lumumba y Nkruhma no
pudieron cambiar radicalmente el carcter bsico de los movimientos nacionalistas de liberacin. Pero Mozambique nos ofrece
otra alternativa, si estamos de acuerdo con Sergio Vieira que es
miembro del partido Fremlino y ministro 54 . Porque a diferencia
de Inglaterra, Blgica y Francia, Portugal tena buenas razones
para no aceptar, ni siquiera, la independencia de bandera, y
para aferrarse a un modo de gobierno fascista55 invitando, de
este modo, a una lucha armada. Mozambique respondi. La arbitraria demarcacin de las futuras fronteras de las naciones africanas que hicieron los colonialistas y que aumentaban la fragmentacin racial y tribal y la explotacin de la lealtad tribal (vase nuestro corolario 5) fueron atacadas simultneamente, para
poner el patriotismo en lnea con el proletarianismo inter-tribal
como se vio en las autoinmolaciones en masa del pueblo de Mozambique para liberar a Zimbabue 56 . Esta es una respuesta africana a una ideologa en repudio de otra. Este proceso no puede
menos de ser normativo en el futuro, ya que frica es, con mucho, el ms explotado de los continentes.
Jansen, o. c, captulos 3 y 4.
120
extendida que hay que tener en cuenta. Los medios de comunicacin han hecho creer a los cristianos que es tambin el generador
del fanatismo religioso y del fundamentalismo. Jomeini es el smbolo obvio que nos viene a la mente. Por qu no centrarnos,
precisamente, en Irn y ver de donde vienen los fanticos y cmo
nace una revolucin?
Revisad los ltimos cien aos de historia, pide el erudito paquistan Eqbal Ahmed, y veris que el episodio de Jomeini es la
octava de las grandes batallas en las que se ha embarcado esta
nacin musulmana para defender su soberana contra los explotadores mercantiles y militares del oeste! Los clrigos religiosos
estaban en medio de la lucha! La concesin de Reuter (1872) y la
concesin del tabaco del mayor Talbot (1895) fueron las dos primera maniobras del oeste. La tercera rebelin tuvo lugar en 1905
contra la concesin de D'Arcy de abrir las fuentes petrolferas
del Irn al oeste y, como antes, con la colaboracin del monarca.
Esta revuelta consigui, en 1906, crear un gobierno constitucional moderno que fue destruido enseguida por la Rusia zarista y
Gran Bretaa en 1911!
La oposicin fue aumentando en 1919 contra el tratado anglopersa de lord Curzon que habra convertido a Irn en una virtual
colonia britnica. Esta cuarta victoria nacional dur solo dos
aos! Los britnicos prepararon un golpe de estado que fue dirigido por Reza Khan en 1921. Y as se restableci la monarqua
absoluta con Reza Khan, el padre del famoso ex-Shah, como dictador absoluto!
Dice Ahmed que Reza Khan fue alabado por la prensa occidental por haber introducido la modernizacin y la occidentalizacin bajo la gida del dominio extranjero. Los nacionalistas
consiguieron derrocarle en 1941, pero no consiguieron recuperar
el control de la administracin, porque Gran Bretaa mantuvo
una regencia hasta que el futuro Shah adquiriese la mayora de
edad bajo la tutela colonial! Los nacionalistas volvieron en 1950
y, despus de una lucha, forzaron nuevas elecciones (bajo la constitucin de 1906) estableciendo el gobierno Mossadegh que, al
cabo del tiempo, nacionaliz las fuentes petrolferas del Irn.
Y aqu comienza la pesadilla del Irn. La CA organiz un
golpe de estado contra el gobierno Mossadegh en 1953 instalando
al Shah, el tirano que haba asesinado casi 200.000 iranes entre
ellos poetas y escritores! La riqueza del Irn fue saqueada, transferida, y gastada en el oeste. Las masas musulmanas del Irn no
lucharon, simplemente, contra el Shah. Lucharon contra el superpoder que le hizo ser su vigilante en el golfo Prsico, que le
121
58. Notas tomadas en la conferencia dada por Eqbal Ahmed en River side
church, Nueva York, 20.01.1980.
59. M. Chatterjee, The concept of mltiple alleggiance. A hypothesis concerning the contemporary indian spectrum: Man in India, 56/2 (1976), 123-133.
122
estas reformas no se afronta el preocupante problema de la discriminacin de castas una esclavitud socio-econmica impuesta
religiosamente por la ortodoxia bramnica.
Para contemplar la transicin de la reforma a la revolucin es
necesario, por consiguiente, apartarse de este centro ortodoxo
del hindusmo bramnico. El movimiento Bhakti, el Dalit Shitya
(los escritos de los oprimidos), y las revueltas tribales son tres
grados de esta tendencia centrfuga.
El movimiento Bhakti, que empez siendo una tendencia popular en los mrgenes del bramanismo, es la erupcin ms creadora de la mente india que ha inspirado varias revueltas sociales y polticas... desde la rebelin de Shivaji en el siglo XVII
hasta la del Mahatma Gandhi en el XX 60 . Un estudio comparativo de dos movimientos parecidos en Maharashtra 61 ayuda a obtener los ingredientes de la revuelta religiosa contra las castas y la
discriminacin sexual. La primera es el movimiento Mahanubhava inaugurado por Chakradhar (1194-1276) que no perdon, en
sus acusaciones contra la ortodoxia bramnica, ni a las escrituras
vdicas. La hermandad que promovi favoreci la igualdad tanto
de los sudras como de las mujeres. No es necesario decir que
Chakradhar fue asesinado por ello. Y sin embargo, el movimiento
(que ha sido revitalizado incluso recientemente) no consigui
atraer el entusiasmo popular por ser conservadoramente monstico y porque estaba relativamente alejado de las luchas populares.
Tambin su mensaje sufri porque el medio de transmisin se
limit a la palabra escrita, algo totalmente inaccesible a las masas
analfabetas. En contraste con esto, el movimiento Warkari se extendi ms, creci ms profundamente, y sobrevivi a base de
sumergirse. Se trataba de una iniciativa seglar con una base popular y totalmente de los oprimidos, es decir de los intocables. Produjo un cierto nmero de poetas-santos revolucionarios, muchos
de los cuales fueron martitizados. Verdaderamente el equivalente de los profetas hebreos! En el ethos religioso indio, un reformador no puede entusiasmar a las masas si no es un santo y un
poeta! El otro secreto del triunfo, claramente ejemplificado en el
movimiento Warkari, es el uso del medio oral para transmitir el
mensaje, ya que necesita un encuentro personal entre los agentes
que inspiran, recprocamente, el cambio social: las masas que sufren y el poeta-santo. Una vasta produccin de literatura oral y el
60. B. Nemade, The revolt of the underprivileged: Journal of Asian and African studies, 15/1-2 (1980), 109-130.
61. Ibid., 113-123.
123
124
66. Gail Omvedt, Adivasis and modes of production in India: Bulletin of concerned Asian scholars, 12/1 (1980), 15-22; Gautama Bhadra, The Kuki (?) uprising
(1917-1919): ts causes and nature: Man in India, 55/1 (1975) 10-58.
67. Cf. P. Demieville, Le bouddhisme et la guerre: Melange, I, Paris 1957,
375-384.
68. Ch. F. Keyes, Political crisis and militant buddhism in contemporary Thailand en Barwel Smith (ed.), Religin and legitimation of power in Thailand, Laos
and Burma. Chambersbury 1978, 160.
69. Para un excelente tratamiento de esta historia, cf. E. Sarkisyanz, The
buddhist backgrounds of the burmese revolutions, The Hague 1965.
125
126
3.
127
cultura internacional, modernizacin, progreso o, incluso, preevangelizacin! (I, 2). Lo que deshumaniza la tecnologa es el
pecado del ansia de poseer, pecado organizado en un sistema socio-econmico de relaciones humanas, una cosmologa deforme
que invariablemente fomenta lo que Marx llama el antagonismo
entre el hombre y la naturaleza. En ese sistema la tecnologa
aliena a su inseparable compaero humano del que slo tena
que ser una extensin csmica; profana la religiosidad csmica de
las masas campesinas al transferir la polucin biolgica de las ciudades industrializadas al Tercer Mundo y, tambin, con su tendencia adquirida (es decir, no interna) a malgastar la naturaleza
para producir las armas del holocausto atmico 72 , desva la orientacin metacsmica de la naturaleza y la cultura con un secularismo que eclipsa el ms all del ahora y, consiguientemente, engendra en el corazn humano una obsesin patolgica con las necesidades humanas (o consumismo como se las conoce en las culturas que las produjeron en primer lugar). La verdadera modernizacin y el progreso deben implicar el destronamiento de este
sistema, regresivo pero omnipresente, en favor de un nuevo orden de relaciones humanas 13 en el que la tecnologa no est tanto
en control de la naturaleza cuanto en armona con su sed
innata de humanizacin, es decir con los dictados revolucionarios
de la religin misma.
El sexismo, que es un punto muy sensible en todas las religiones, no puede divorciarse de lo que estamos diciendo sobre la
tecnologa y la civilizacin, porque hay una ntima correspondencia entre la armona antropo-csmica, por la que estamos abogando, y la mutualidad andrgina que presume. Si la naturaleza es
un smbolo exclusivamente femenino, y si el ms all, que es la
consumacin redentora de los procesos csmicos, lleva a la fuerza
una mscara masculina, entonces la empresa religiosa de humanizar la naturaleza, civilizar la tecnologa y divinizar lo humano,
equivale a la absorcin masculina de lo femenino. Dice George
Meredith despreciativamente que la mujer ser lo ltimo que civilizar el hombre, y Theodore Reik le corrige diciendo lo opuesto 74 . La labor de humanizar la naturaleza, que es masculina y
femenina, est fundada en la actividad recproca del hombre y la
mujer civilizndose a s mismos. Dejando aparte algunas socieda-
128
129
72. Cf. Zaradov, The environmental movement and the communists. The poliliail c/ass approach, World marxist review 24/3 (1981), 50-53.
"">. Chertina, a. c., 69.
'4. Th. Reik, Of love and lust, New York/Toronto 1967, 470.
130
75.
Cf. E. T. Jacob-Pandian, a. c.
131
5
La espiritualidad desde una
perspectiva de liberacin
135
El modo, sin embargo, en que formulo el problema de la espiritualidad que existe en la Iglesia de hoy, o la estructura (de la
triple dicotoma) en la que he tratado de percibir, clarificar, y
evaluar lo que la teologa de la liberacin ha aportado a la teologa de la espiritualidad, no es responsbilidad de ninguno de los
telogos latinoamericanos. Lo que se sigue, por consiguiente, refleja mi propia evaluacin de los principios de la espiritualidad,
siempre antiguos y siempre nuevos, que parecen estar emergiendo de la vida eclesial de las comunidades de base en Amrica
Latina.
134
I.
Permtaseme comenzar con el anlisis de la primera dicotoma, a saber, la que existe entre la liturgia y la espiritualidad.
Durante las cinco dcadas que precedieron al Vaticano II, se
ofrecieron dos soluciones a este problema en el curso de los famosos debates entre jesuitas y benedictinos a propsito de la
espiritualidad. El recin compilado Codex iuris canonici, que fue
recibido entusisticamente en 1917 y despus, haba acentuado
los elementos rituales, jurdicos, externos, y jerrquicamente
controlables de la adoracin cristiana mientras que los manuales
de teologa posteriores extendieron esta nocin hasta el extremo
de definir la liturgia como la parte meramente sensible, ceremonial, y ornamental de la adoracin catlica (Navatel), o como el
conjunto de controles eclesisticos en la ejecucin de la adoracin catlica (Callewaert). No es, pues, de extraar que los jesuitas quisieran suplementar la liturgia con una espiritualidad
contemplativa y personal y, as, desritualizarla! La escuela benedictina, encabezada por Beauduin (discpulo de Gueranger, del
s. xix) intent salvar la nocin de liturgia de sus connotaciones
excesivamente ritualsticas a base de redefinirla como la continuacin eclesial (se supone que no eclesistica) del misterio de
Cristo, participacin en la que debera haber verdadera espiritualidad. Algunos de los benedictinos, en su crtica de los ejercicios
ignacianos, insistieron en que una espiritualidad que no es litrgica no es tampoco eclesial, en cuya caso cmo podra ser ni siquiera cristiana? La liturgia no era otra cosa que el ejercicio del
sacerdocio de Cristo, es decir, del Cristo total, cabeza y miembros. La espiritualidad, por consiguiente, no es ni un preludio,
ni un acompaamiento, ni un suplemento de la liturgia, sino que
136
137
parece haber recibido una aprobacin tcita en el documento conciliar sobre las misiones (Ad Gentes, 1 y 2) que contradice otras
perspectivas, ms sanas, abiertas por la Lumen gentium y por la
Gaudium et spes. El Vaticano II foment en el oeste no una teologa de liberacin sino una teologa liberal. Es una teologa
progresista pero no radical.
La reaccin exagerada de la Iglesia occidental, tanto a favor
como en contra, ante la encclica Humanae vitae de Pablo VI
y su relativa indiferencia a la Populorum progressio del mismo
pontfice, son un ndice de esta situacin. Se trata de una preocupacin liberal por la libertad individual que no est suficientemente enraizada en el celo liberador que busca la libertad humana total del pueblo oprimido. En la primera encclica, que trata el problema del control de la natalidad, el Papa se opone a la
manipulacin tecnolgica de la vida humana del hombre moderno, pero en la segunda, que versa sobre la justicia, da testimonio
de la extensin diablica que esta manipulacin ha alcanzado en
el tercer mundo. La teologa progresista no capt que los faraones que gobiernan el mundo moderno estn ansiosos por reducir
el ndice de natalidad de sus esclavos, porque estos amenazan su
confort y su seguridad... La respuesta latinoamericana fue distinta. All se tom la Populorum progressio en serio, porque las
iglesias locales reconocieron la injusticia que se esconda bajo
el velo de la modernidad, las desigualdades que se mostraban
como progreso tecnocrtico, y el ansia de control de la riqueza que se esconda tras el celo por el control de la natalidad.
No es, pues, de admirar, que esto nos llevase a Medelln y a la
teologa de la liberacin.
Para percibir la diferencia entre las dos perspectivas, es necesrio volver a la comprensin que los primeros cristianos tenan de
la liturgia, la espiritualidad, y el compromiso secular algo que
el Vaticano II volvi a captar casi como era. Y digo casi, porque el antiguo clericalismo todava aparece en el modo como se
subordina la verdadera adoracin de toda la Iglesia (sacrificio
espiritual) al sacerdocio ministerial, quitndole as su pleno valor litrgico al sacerdocio de los fieles, es decir, a la liturgia de
la vida.
Evidentemente nos encontramos aqu con una dificultad inicial, porque la palabra liturgia apenas se usa en el Nuevo Testamento del modo que la usa el Vaticano II. Dado que la septuaginta haba restringido el uso de la palabra a la adoracin levtica
que era de naturaleza ritualstica apenas, o nunca, se llama
liturgia en el Nuevo Testamento, a la autntica adoracin cristiana.
138
139
II.
140
141
142
143
III.
El contraste entre la teologa de la liberacin de Amrica latina y la teologa progresista posvaticana del patriarcado occidental
reside, tambin, en cmo se acercan a la tercera dicotoma de
nuestra lista, que existe entre la dimensin secular y la dimensin
sagrada de la vida cristiana.
Tomemos conciencia, en primer lugar, de la relacin que
existe entre ambas de acuerdo con la enseanza normativa del
Nuevo Testamento. Fijmonos esta vez no en lo que dice un
telogo latinoamericano, sino en la autoridad de uno de los telogos europeos que mejor representa la teologa progesista postvaticana: Edward Schillebeeckx 3 . En un resumen, inimitablemente conciso, de la doctrina del Nuevo Testamento sobre la
vida secular como culto (el ttulo es suyo), analiza la nocin
de liturgia desde el punto de vista de Jess el hombre: Jess no
entreg su vida en una solemnidad litrgica. En un conflicto
que, evidentemente, era secular, aunque tena matiz religioso,
Jess permaneci fiel a Dios y a los hombres. Y, as, en una
3.
110.
144
Compromiso
145
monstico-clerical de la renovacin litrgica prevaticana. En primer lugar, una exageracin (over-emphasis) sutil del papel de la
jerarqua parece debilitar algo la base bautismal de la liturgia, de
modo que la liturgia secular (por emplear la terminologa de
Schillebeeckx) tiene que participar en la liturgia que parece preexistir en la Iglesia jerrquicamente constituida (es decir, en la
iglesia-liturgia de la que habla Schillebeeckx!). En segundo lugar,
parece como que la Iglesia, en cuanto pueblo de Dios que contina el misterio de la humanidad de Jess al ser el lugar y sujeto
de la adoracin cristiana, es subordinada a la presencia simblica
de Cristo en la Iglesia institucional y en la liturgia institucional.
Aqu omos, en palabras del concilio, la voz de Odo Casel y tambin, tal vez, la de la Taille.
Cmo aparecera todo esto en el contexto de una lucha a
vida o muerte por la justicia, en la que la reunin festiva y el
canto de alabanza constituyesen los momentos privilegiados de
fuerza y alegra, una profunda contemplacin y una celebracin
gozosa de los misterios revelados en la humanidad de Jess tal
como se le conoce en los evangelios y a travs de los encuentros
personales con l? En una tal perspectiva (es decir, si uno se
adhiere a la lgica liberacionista con absoluta consistencia), pensaramos que la liturgia de la Iglesia oficial proviene y culmina en
la liturgia de la vida que es la garanta primaria de salvacin/santificacin, y no al revs!
Esta lgica est basada en la primaca que la teologa de la
liberacin da a la humanidad del Jess histrico y a la subordinacin de la Iglesia a esa humanidad. No slo se convierte el adagio
Ubi Ecclesia ibi Christus en el de Ubi Christus ibi Ecclesia sino
que este Cristo, en cuya compaa se encuentra la Iglesia verdadera, es percibido claramente como el Cristo encarnado en la
historia que contina estando presente, de un modo sacramental en la carne y la sangre de los seres humanos (sus hermanos
ms pequeos) que lloran, si es que no luchan, por el amanecer
del reino de justicia, y no un Cristo, primordialmente gnstico,
que est legtimamente presente en una comunidad institucionalizada y con una adoracin institucionalizada. La Iglesia ministerial, por supuesto, est invitada a ofrecer la ocasin de transubstanciar esta carne humana y esta sangre, rota y compartida en la
lucha p o r la verdadera paz, para que se convierta en la celebracin de la eucarista: el himno de accin de gracias y esperanza
del mismo Jess. Si sta est estructurada de tal manera que sea
incapaz de ofrecer esta ocasin que es lo que significa Iglesialiturgia entonces es posible que est separada ya de su cabeza
146
Compromiso
147
148
slo puede inspirar un mesianismo patolgico en cuestiones sociales, sin capacidad de humor, sin experiencia esttica, y sin intimidad personal, ingredientes todos de un crecimiento humano genuino. Es, ms bien, un Cristo que llama el polvo a la vida, un
Cristo que cura, un Cristo que alimenta a las multitudes, un Cristo que remueve los estigmas sociales (lepra) y reintegra los expulsados en la sociedad. En resumen, un Cristo que lo restaura
todo! Es un Cristo que sufre pero lucha en la esperanza. Un Cristo esaltado incluso en la cruz.
Ojal que los telogos que articulan esta devocin a la humanidad de Cristo y participan en su misterio pascual en la liturgia
de la vida, fuesen odos con simpata por la Iglesia oficial como
lo fueron en el caso de las devociones del pasado!
6
Ser pobres
como Jess fue pobre?
150
I.
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152
maestro, ahora que estaba empezando a encontrarse con las mismas tentaciones que en otro tiempo haba experimentado su fundador.
Qu tiene, pues, de extrao el que la Iglesia sea llevada continuamente por el espritu al desierto para ser tentada? La pobreza es, a fin de cuentas, una espiritualidad de lucha. En tanto en
cuanto haya que contar con el poder de Mammn, no faltarn las
crisis. Pero cada nueva tentacin trae consigo un nuevo motivo y
un nuevo modo de ser pobres como Jess fue pobre.
Cuando, por ejemplo, muy pronto en su historia la Iglesia dej
de ser un pueblo impotente y se convirti en una fuerza influyente
en la Roma imperial, el xodo de los cristianos al desierto en busca
del verdadero espritu de Cristo se convirti en un reto a su triunfalismo y produjo una crisis de identidad que hombres como Basilio y Benito resolvieron, en parte, a base de mover la experiencia
del desierto de la periferia de la Iglesia a su centro, de modo que
el monje se convirtiera en un smbolo de la pobreza cristiana.
Igualmente, cuando la sociedad medieval occidental empez
a sentirse desorientada ante la economa mercantilista y la urbanizacin creciente, los valdenses dieron lugar a una fuerza centrfuga en la Iglesia mediante su comprensible bsqueda de un Jess
indigente fuera de las estructuras eclesisticas, bsqueda que recibi un impulso centrpeto en el movimiento franciscano. En estos mendicantes la Iglesia recuper, para s y para la sociedad en
general, una nueva estructura de la pobreza cristiana.
Cuando san Ignacio de Loyola se adentr en el mundo eclesistico, Pablo III haba formado ya, en 1536, una comisin para
la reforma de la Iglesia. En su agenda, y contra lo que se esperaba, no apareca ninguna preocupacin con respecto a los cismas,
herejas, o cadas en el celibato, que no eran ms que sntomas y
no la enfermedad. La verdadera enfermedad, en este diagnstico,
era el abuso de la riqueza que se daba en la Iglesia, el nepotismo,
y la simona, junto con la existencia de una turba eclesistica
debida a la prevalencia de una clase paralela de clrigos que acumulaban riqueza. Los Ejercicios no carecen de alusiones a estos
problemas. Lo que Ignacio ofreci a la Iglesia no fue tanto reforma, o todava menos contra-reforma (que se dej al concilio
de Trento) cuanto una renovacin desde abajo. Llam a las
tropas de la Iglesia a afianzarse en la espiritualidad del propio
Jess, por lo menos en lo concerniente a la pobreza espiritual si
no la material.
Desgraciadamente, la teologa que haba aprendido no le ayude a ver que la pobreza (tanto material como espiritual) era la
3.
4.
153
154
155
7. Cf. S. Lyonnet, The Meditation on the Two Standards and Its Scriptural
Foundation en T. A. Burke, Program to Adapt the Spiritual Exercises. N. J. sin
fecha.
8. R. B. Y. Scott y G. Vlastos, eds. Towards the Christian Revolution.
London 1937, 104.
156
II.
Todo modo de hablar de la pobreza puede llevar a la confusin si no se respeta la naturaleza polismica de la palabra. Leonardo Boff le asigna, por lo menos, cinco sentidos 9 . Yo creo que
el anlisis final muestra que se dan slo dos aspectos bsicos: la
pobreza voluntaria de la que he hablado hasta ahora, y la pobreza
forzada de la que voy a tratar ahora. La primera es la semilla de
la liberacin; la segunda el fruto del pecado. El reino de Dios
puede verse en funcin de la prctica universal de la primera y,
consiguientemente, de la eliminacin de la segunda.
Acento el consiguientemente. Al rico que busca la vida eterna
- e s decir, a D i o s - se le pide que renuncie a Mammn de tal
modo que los pobres se beneficien de su renuncia (Me 10, 21).
La pobreza voluntaria es un requisito indispensable para un orden
justo de la sociedad en el que la pobreza forzada no tenga derecho alguno a existir. Tal fue el reino que predic Jess. De hecho
su precursor, al preparar a la gente para su venida, les invit a
compartir con los que no tenan nada los vestidos y la comida que
les sobraba. No fue porque el derrochador se neg a compartir
incluso lo que le sobraba por lo que Lzaro se qued con hambre
hasta su muerte? (Le 16, 19-31). La pobreza que se impone de tal
manera a nuestros hermanos y hermanas es un mal, cuya desaparicin Jess hizo depender de los ricos. Dicho de otro modo, se
llama a los que nadan en la abundancia a ser pobres para que
desaparezcan stos.
La riqueza es, por consiguiente, un mal slo cuando se la acumula. El pan, tambin, es un pecado contra el cuerpo del Seor
si se lo consume mientras otros pasan hambre (1 Cor 11, 21. 27).
Pero cuando se parte y comparte, lo que se consume es su cuerpo
y en l nos convertimos. Tambin la riqueza, si se la distribuye
de acuerdo con las necesidades de cada uno de manera que ya
no haya necesitados (Hech 4, 34-35) deja de ser Mammn y se
convierte en un sacramento. De aqu brota la doctrina escandalo-
9.
157
158
159
Este es, tambin, el crculo hermenutico de teora y prctica que anima a numerosas comunidades de base que surgen en
los mrgenes de la Iglesia, especialmente en el Tercer Mundo.
Hay, sin embargo, una diferencia que las separa de las comunidades religiosas tradicionales en la Iglesia. Como paradigmas del
futuro, estas comunidades proyectan una imagen de pobreza elegida que va ms all del lmite simblico de su propio experimento y se extiende hasta el nivel de la justicia internacional. Percibiendo a Mammn como algo ms que las afecciones desordenadas que se detectan mediante un discernimiento introspectivo,
consideran que el escndalo colosal de la pobreza es fruto del
ansia institucionalizada. El mismo Ignacio, en su meditacin de
las dos banderas, no dej de apuntar al modo seductor con que
el sistema mammnico es anunciado en todo el mundo sin omitir
provincias, lugares, estados, o personas en particular (Ejercicios,
141) y, aadira, en todas las instituciones, religiosas o seglares.
Este es el problema que convoc a monjes de oriente y occidente
en Kandy para el congreso centenario benedictino de 1980. El
veredicto fue unnime. Aunque es primordialmente en la oracin
contemplativa en donde se escucha el grito del pobre, sigue existiendo la necesidad de emprender un estudio serio, e incluso
cientfico, de las causas de la pobreza y de los varios mecanismos
que la producen. Y esto porque la pobreza es fruto de estructuras sociales pecadoras y opresivas, de corrupcin en algunos pases, y de un orden econmico internacional injusto 15. El mero
auto-anlisis, por consiguiente, no es suficiente para discenir las
estrategias contemporneas de Mammn. El anlisis social tiene
que complementarlo. Esto es algo difcil de refutar cuando la historia nos muestra tantas instancias de ascetas individuales que
viven sin problema en una situacin socialmente pecaminosa. Los
budistas nos proporcionan un ejemplo que tiene muchos paralelos
en la historia cristiana. Los monasterios de Mongolia practicaron
la propiedad en comn de terrenos inmensos. A pesar de la vida
disciplinada que llevaban en sus celdas, no se dieron cuenta de lo
incongruente de su poder econmico hasta que los marxistas les
obligaron, por as decirlo, a practicar la pobreza voluntaria a
fin de aliviar la pobreza real de los campesinos!
No es ste el nico caso en la historia en la que un grupo
religioso, ligado por el voto de pobreza, ha tenido que esperar un
cambio violento para empezar a practicar lo que el sentido comn
y su propio instinto religioso les haba dicho siempre. Una razn
15.
160
to.
161
7
Los lmites de aplicacin
de los modelos de inculturizacin
occidentales al Asia no semtica
Si san Pablo hubiese fundado una Iglesia en Benars, Bangkock o Beijing y hubiese escrito una carta a los cristianos de all,
tendramos alguna norma o tipo de tradicin apostlica a seguir a
la hora de forjar nuestra identidad eclesistica en las culturas no
semticas de Asia. Aun concediendo que la Iglesia de los primeros
tiempos tuvo algn tipo de experiencia parecida en el caso de
los cristianos de santo Toms en Kerala o de los nestorianos
del Asia central, el caso es que las doctrinas y opiniones articuladas como tradicin autoritativa de la Iglesia primitiva nacieron,
casi exclusivamente, de su encuentro con el mundo semtico y
greco-romano y no con la religiosidad chino-india. La mayor parte de las Iglesias de Asia no tienen ningn precedente que seguir.
Estn obligadas a crear algo nuevo cuya ortodoxia no se puede
medir de acuerdo con los modelos que existen.
I.
La europeizacin del cristianismo que acompa a la cristianizacin de Europa, es, por s misma, un paradigma excelente de
indigenizacin. Aparecen aqu, por lo menos, cuatro lneas de
tradicin que se pueden clasificar del modo siguiente:
1. El modelo latino: encarnacin en una cultura no-cristiana.
2. El modelo griego: asimilacin de una filosofa no-cristiana.
3. El modelo de Europa del norte: acomodacin a una religiosidad no-cristiana.
4. El modelo monstico: participacin en una espiritualidad
no-cristiana.
164
1. Cf. A. Luneau, To help dialogue: The fathers and the non-christian religions: Bulletin of the Secretariate for non-christians 1 (1968) 14.
2. Una nota histrica respecto a esto se puede encontrar en A. Pieris, Der
Ort der nichtchristlichen und Kulturen in der Entwicklung einer Theologie der dritten Welt, ZMR 4 (1982) 243-245. 249-253.
3. En La Iglesia -los no-cristianos- los monjes, Simn Tonini muestra que
con la creciente atencin de los papas a otras religiones crece tambin su apertura
a las mismas pasando de la mera condescendencia a una admiracin positiva y sin
reserva.
4. Cf. captulo 2 de esta obra.
165
5. En un cuidadoso estudio sobre el origen y significado de la palabra inculturizacin, F. Clark, Making the gospel at home in the asian cultures: 13/3 (1976)
131-149 piensa que el padre J. Masson fue uno de los primeros en introducir la
palabra en la misionologa contempornea.
6. Y. M. Congar, Evangelizazzione e cultura, Roma 1973, 83-103.
7. Cf. A. Pieris, Western christianity and eastern religions. (A theological reading of histrica! encounters): Cistercian studies 1 (1980) 50-66; 2 (1980) 150-171.
8. As lo indica W. Pannenberg, Theology and philosopahy of science, London 1976, 10.
166
167
II.
Si los primeros siglos de cristianismo no apuntan en la direccin en la cual la Iglesia se puede sentir en casa en Asia, la
experiencia de la alta edad media parece ofrecer, por lo menos,
una analoga til para entender el contexto asitico. Hasta qu
punto se puede aplicar el tercer modelo a Asia, es harina de otro
costal.
Los trminos de la comparacin son las sociedades de tipo
clan del norte de Europa de la alta edad media, y las sociedades
tribales que todava sobreviven en Asia. Su cultura, en cada caso,
se puede describir como bsicamente religiosa, y su religiosidad
como esencialmente csmica, una palabra que voluntariamente
empleamos en lugar del animismo de los antroplogos. Se la
emplea en contraste con las religiones metacsmicas que postulan
11. Las razones de este escepticismo pueden verse en A. Pieris, Asia's non-semitic religions and the mission of the local church: The Month 3 (1982) 83-85.
12. G. Vitanage, The new look with a note: A comment on Fr. Mervyn Fernando's article on 'Is adaptation outmodel': Quest 3 (1969) 33-34).
168
la existencia de una realidad transfenomnica que opera inmanentemente en el cosmos y que es soteriolgicamente asequible a
la persona humana, ya sea a travs del gape (amor redentor) o
de la gnosis (conocimiento redentor). Tales seran la fe judeo-cristiana que es agapeica, y las formas monsticas del budismo, el
hindusmo, y el taosmo que son gnsticas.
Para seguir con la comparacin entre el prototipo europeo y
el contexto asitico actual, es necesario presentar aqu un axioma
antropolgico fundamental, a saber, que estas dos clases de religiosidad (csmica y metacsmica) se relacionan mutuamente
como naturalmente complementarias. De hecho, una religin metacsmica (ya sea agapeica o gnstica) no puede estar firmemente
enraizada (i.e. inculturizada) en las sociedades tribales si no es
en el contexto de su religiosidad csmica. Y al contrario, una
religin csmica es una espiritualidad abierta que espera una
orientacin transcendental de parte de una religin metacsmica.
No se trata, por consiguiente de sustituir la una por la otra, sino
de complementarse de manera que formen una soteriologa bidimensional que mantenga una sana tensin entre el ahora csmico
y el ms all metacsmico.
No fue, acaso, sta la forma de inculturizacin que hizo sentirse al cristianismo en casa no slo en la Europa del norte sino
tambin en el sur, donde flua la savia de la religiosidad csmica
bajo el barniz de la civilizacin latino-helnica? Este hecho ha
sido confirmado de un modo indirecto por la tesis, muy persuasiva, de Jean Delumeau de que tanto la reforma como la contra-reforma fueron movimientos rgidos de conversin basados en la
creencia de que las masas rurales de la Europa del siglo XVI no
se haba separado totalmente de su 'paganismo' precristiano (llegando algunos a pensar, incluso, que Italia era tan 'pagana' como
la India!). De aqu que la aprensin de la Iglesia con respecto a
la inculturizacin de Asia, y especialmente en el caso de los ritos
malabar y chino, pueda explicarse, hasta cierto punto, por la postura inflexible que haba tomado contra el 'paganismo' en su propia tierra! B .
Podemos, pues, insistir en que este tipo de inculturizacin tiene sentido en Asia all donde la religiosidad sobrevive en su formato original, libre de la domesticacin de cualquier religin metacsmica. Pero en tal caso son muy pocos los reductos de este
13. J. Delumeau, Les reformes, la protestante et la catholique, ont impos aux
masses la religin de Vlite: Informationes catholiques internationales 2 mayo
(1975)21.
169
tipo que quedan en Asia hoy da, porque las otras religiones han
precedido al cristianismo hace siglos y han conseguido ya ese tipo
de inculturizacin que el cristianismo consigui, con tanto xito,
en Europa. Las creencias deva del sur de Asia, la religin Bon
del Tibet, el culto Phi de Tailandia, Laos y Campuchea, el confucionismo (ms la veneracin de los antepasados) del Vietnam,
China y Corea, la adoracin Kami del Shintosmo japons etc.,
son religiones csmicas que aportaron un suelo muy frtil a las
grandes religiones monsticas para echar hondas races en el
ethos asitico. La historia muestra, y la sociologa justifica, el
fenmeno de que una religin metacsmica que se encuentra ya
inculturada en una sociedad cinica, no puede ser desalojada por
otra religin metacsmica a no ser que se eche mano de la coercin, es decir, de medios irreligiosos de conversiones en masa 14 .
Todo esto quiere decir que el cristianismo en Asia ha entrado
demasiado tarde en escena salvo, tal vez, en el caso de las Filipinas y de algunas sociedades tribales de la India y del sureste de
Asia en las que permanecen intactas las religiones csmicas. De
aqu que el tercer modelo de inculturizacin resulte vetusto en la
mayor parte de Asia.
Se puede decir, por consiguiente, que todo el que piensa en la
inculturizacin no como una expansin eclesistica dentro de las
culturas no-cristianas sino como un forjarse una identidad eclesial
indgena dentro de las perspectivas soteriolgicas de las religiones
asiticas, se encuentra en la direccin debida. Indiquemos aqu
tres hitos que nos han ayudado a seguir este camino.
En primer lugar, la soteriologa bidimensional de las religiones
no-cristianas en las que el compromiso csmico con el presente
se equilibra con una orientacin metacsmica hacia el futuro que
relativiza el aqu y ahora, nos ofrece una estructura de referencia
prefabricada para nuestra espiritualidad, liturgia, testimonio eclesistico, compromiso social y formulaciones teolgicas.
En segundo lugar, la teologa asitica no es el fruto de elucubraciones sino un proceso de explicitacin o, ms especficamente, un apocalipsis de la lucha no-cristiana por la liberacin.
En tercer lugar, puesto que slo explicitamos una teologa
preexistente que est implcitamente contenida en las soteriologas no-cristianas, el procedimiento que se adopta no es el de
instrumentalizacin de los esquemas no cristianos, sino el de
asimilacin por participacin en el ethos no-cristiano, un bautis14. Para una informacin detallada de esta tesis, cf. a. c. en nota 2, 255-258.
Y captulo 2 de esta obra.
770
mo en el Jordn de la religiosidad de nuestro precursor, una especie de communicatio in sacris que permite al pequeo rebao de
Cristo alimentarse libremente en los pastos asiticos que por tanto tiempo ha pisoteado. Aqu no hay peligro de vandalismo teolgico 15.
Me parece muy apropiado citar aqu el ejemplo del monje benedictino Swami Abhishiktananda (Henri le Saux) del que slo su
pelo rubio y acento francs delataba su pasado europeo despus
de su inmersin bautismal en las aguas del hindusmo. Tan bien
absorbi la espiritualidad hind (es decir, la teologa en el sentido
primordial de experiencia de Dios) que todo lo que ha dicho con
respecto al misterio de Cristo (teologa en el sentido secundario
de lenguaje sobre Dios) se ha convertido en gua indispensable
para la bsqueda de la Iglesia del rostro asitico de Cristo.
El paradigma
monstico
171
15. Para una reflexin bblico-teolgica sobre este mtodo teolgico, cf. a. c.,
en nota 11, 87-90.
16. L. Bouyer (ed.), The history of christian spirituality, /, London 1963,
cap. IX).
17. Cf. R. Gregoire, Existe una teologa monstica: nter fratres 27/2 (1977)
115-120.
18. J. M. Lozano, Discipleship: towards an understanding of religious Ufe,
Chicago 1980, 172-178.
III.
E L PARADIGMA MONSTICO:
UNA APROXIMACIN AL SENTIMIENTO ASITICO
172
El paradigma
monstico
173
tilingstica, y multirreligiosa que est esforzndose por convertirse en paradigma de una sociedad sin clases en una nacin destrozada por los conflictos tnicos. La asociacin de trabajadores cristianos es, probablemente, el primer grupo de su clase que ha aparecido en la historia de la Iglesia asitica. Comprende miembros
budistas, hindes, cristianos y marxistas tanto de sinhaleses como
de tamiles, y funciona en diversos sitios de Sri Lanka a travs de
las comunidades humanas de base. El padre Michael Rodrigo, ha
fundado una comunidad en Buttala, en el interior rural de Sri
Lanka, con fines semejantes.
Nos agrada constatar que el congreso de monjes de Asia, que
se reuni bajo la gida de Thomas Merton en 1969 para discutir
la inculturzacin del monaquismo en Asia choc inmediatamente, durante el segundo congreso de 1973, con el escndalo de la
pobreza de Asia, y se dio cuenta espontneamente, durante el
tercer congreso de 1980, de que la pobreza monstica no es cristiana si no se practica en solidaridad con los pobres de Asia 19. El
instinto monstico de la Iglesia, si se deja afinar por el evangelio,
y no se deja embotar por la candidez poltica, no puede equivocarse en Asia.
Hay algo especial que los monjes y monjas occidentales puede
hacer por nosotros si, como Merton, sensibilizan la parte oriental
de su ser. Pueden interpretarnos ante el patriarcado occidental y
disminuir las tensiones intereclesiales que, invariablemente, ocurren cuando anunciamos la buena nueva en nuestra propia lengua
a nuestro pueblo (i.e. el contenido de la inculturzacin) a saber,
que Jess es la nueva alianza o el pacto de defensa que Dios y el
pobre han concluido contra Mammn, su enemigo comn (i.e. el
contenido de la liberacin) 20 . Porque la liberacin y la inculturzacin no son ya dos cosas distintas en Asia! 21 .
19. Cf. Asian monastic conference, Kandi, Sri Lanka, 18-24.08.1980 (Aide
Intermonastre) 219.
20. Roma cometi serios malentendidos con respecto al mtodo teolgicos y
al lenguaje de la Consulta teolgica de Asia (ATC) de 1979. Los documentos ms
importantes pueden encontrarse en el Centre for religin society, 281 Deans Rd.
Colombo 10, Sri Lanka.
21. Despus de un largo debate sobre este punto, los miembros de la (EATWOT) parecen haber llegado a un acuerdo en que la verdadera inculturzacin y
la liberacin convergen, no slo en Asia sino tambin en otras partes del Tercer
Mundo. Cf. V. Fabella-S. Torres, ed., Irruption of the Tird World, New York
1983, 201-202.
8
Una teologa de la liberacin
en las Iglesias asiticas?
I.
La Instruccin romana sobre teologa de la liberacin sostiene, con base bblica, que la frase teologa de la liberacin es
totalmente vlida 1 . Liberacin si se puede interpretar el documento romano es el equivalente contemporneo de la clsica
frmula teolgica oeconomia salutis que es la aspiracin de todos
los humanos y la meta perseguida por todas las religiones. Entendida de esta manera, liberacin es la nica preocupacin de Cristo y de su iglesia. Y, as, la teologa de la liberacin no es otra
cosa que el intento, por parte de la Iglesia, de analizar detalladamente esa preocupacin, en la teora y en la prctica; y eso es lo
que parece sugerir el documento de Ratzinger 2 . Pero, no significa eso que la frase teologa de la liberacin es bblicamente
vlida porque es tautolgica?, es decir, que no puede haber una
teologa que no sea de la liberacin? Puesto que, de hecho, no
es acaso la liberacin lo que determina la validez de cualquier
teologa? Y es ese, me parece, un buen punto de arranque en
nuestra discusin: estar de acuerdo en el signo por el que una
teologa vlida es reconocida como tal: es decir, y de modo
expreso, la teologa es vlida si origina, desarrolla y culmina en
una praxis/proceso de liberacin.
776
177
Con esto ltimo, no quiero significar el contenido de los dogmas de la comunin de Roma, sino el idioma teolgico que Roma
ha desarrollado desde sus comienzos cristianos; el entramado conceptual que soporta la sabidura prctica; las normas tericas y las
directrices pastorales que emanan de los dicasterios de la Iglesia
romana. Eso es lo que ocurre con el documento de Ratzinger sobre
la teologa de la liberacin y todas las formas de hacer teologa.
Esta teologa romana lo concedemos con facilidad es una
teologa vlida, es decir, una teologa de la liberacin por propio derecho. Desde su comienzos, ha dicho el qu y el cmo de
la liberacin (= redencin = salvacin = venida del reino..., etc.)
en trminos de una experiencia romana nica y especfica. As es
como nace cualquier teologa.
En este sentido, sin embargo, tenemos que hacer una extraa
observacin: los catlicos en las culturas no-semticas de Asia se
ven forzados a experimentar una connaturalidad, una afinidad interior y una profunda empatia (vis a vis) con la experiencia romana de liberacin y la articulacin romana de dicha experiencia
(como se demostrar en la segunda parte de este captulo). De
aqu que exista una gran posibilidad de que en las Iglesia indgenas del futuro, al menos en el sector no-semtico de Asia, se
continuar manteniendo una versin asitica de la percepcin romana de la liberacin.
Existen al menos dos razones para decir esto.
La primera razn ya ha sido aludida cuando dijimos que nosotros, los catlicos asiticos, hemos sido moldeados en mente y
corazn, en doctrina y en oracin, por la teologa local de Roma
y, esto, a lo largo de cuatro siglos o ms. No hemos conocido
otra teologa desde el momento que comenzamos a respirar como
catlicos. Y esto se ha convertido, por consiguiente, en nuestra
sacrosanta tradicin, nuestro pasado cargado de autoridad, nuestra norma de ortodoxia.
La segunda razn es ms importante y constituye la espina
dorsal de la tesis que hoy y aqu defendemos. Las religiones gnsticas o no-semticas de Asia, tales como el hindusmo, budismo,
jainismo y taosmo que penetran la religiosidad popular y las culturas locales del sur, sureste y lejano oriente asitico, parecen
concurrir con el punto de vista romano sobre la liberacin. De
este modo, si las Iglesias asiticas tratan de ser inculturizadas
en y a travs de la religiosidad asitica en las regiones del sur y
del oriente, entonces el punto de vista romano sobre la liberacin
continuar mantenindose como un todo, tal y como lo ha sido
en el pasado.
178
Es, por consiguiente, nuestra obligacin persuadir a los telogos y a los lderes eclesiales que no ignoren los dos siguientes
hechos importantes: uno relativo a la realidad asitica; el otro
directamente perteneciente a la teologa asitica.
Con respecto al primer hecho, deberamos recordar que la
realidad asitica no puede ser reducida a las grades religiones,
especialmente a sus formas ms elevadas (meta-csmicas), aunque sin negar su influencia decisiva en nuestro continente. Hemos
de poner la misma atencin a la religiosidad de los pobres de Asia
(csmicos) que poseen su propia dinmica (ver apartado 5). Ms
an, repetimos aqu lo que siempre hemos mantenido: que la realidad asitica es una interaccin entre religiosidad y pobreza*.
Ambos elementos han de ser tomados en su interrelacin. De ah
que la liberacin del pobre, su emancipacin psico-espiritual y
socio-poltica de aquellos que lo mantienen pobre, es una preocupacin esencial en la teologa asitica. Por consiguiente, la indigenizacin de la Iglesia asitica no puede nunca tener lugar si slo
un sector de la realidad como por ejemplo, slo la religiosidad
metacsmica es tomado en serio. La religiosidad del pobre y la
pobreza de las masas religiosas constituyen juntas la estructura
compleja de la realidad asitica que es la matriz de una teologa
asitica.
El segundo hecho es que la religiosidad asitica tambin incluye un mtodo de aproximacin semtico a la liberacin humana,
que est configurado sin ambigedad en la Biblia, de modo especial en el Antiguo Testamento y en los sinpticos. Es esta soteriologa bblica la que los telogos latinoamericanos han redescubierto para nosotros gracias a su reditus ad fontes y su inmersin en la pobreza del pueblo, que es el foco actual de su hermenutica bblica. Es una fuente de revelacin; es la palabra de
Dios; es nuestro pasado cargado de autoridad tanto como nuestra
norma de ortodoxia para el presente. De modo significativo, tambin es una experiencia religiosa de liberacin expresada en un
idioma absolutamente asitico.
Tenemos pues la competencia de dos modelos de liberacin
en Asia: por una parte, el de las religiones agnsticas que parecen
estar de acuerdo con la visin romana; y ^ o r la otra, el modelo
bblico por el que parecen abogar los latinoamericanos? Cmo
pueden ambos ser teologas vlidas si son contradictorios? O
son, ms bien, complementarios?; en otras palabras, deberamos
3.
Cf. captulo 2.
La cristiandad romana
179
mirarlos como alternativas opcionales, o constituyen los dos juntos la norma de ortodoxia? Y, por otra parte, cada uno de ellos
parece resonar con las aspiraciones asiticas de liberacin: uno
con el ideal gnstico y el otro con el semtico. Por tanto, nos
preguntamos: es este conflicto real o aparente? Y si es real, hay
alguna manera de salir de l?
Pienso que estas cuestiones pueden ser formuladas de modo
errneo en la Iglesia asitica en detrimento de su propia creatividad teolgica. La oposicin entre los dos modelos de liberacin,
el romano y el bblico, pueden tambin ser igualados de modo
ingenuo con la antigua tensin entre la tradicin (teolgica romana) y la (revelacin de las) escrituras; o, quizs, entre el magisterio (romano) y los telogos (latinoamericanos); o de modo ms
frustrante, entre una teologa de la inculturizacin en trminos
de religiosidad asitica (que aparentemente est de acuerdo con
la percepcin romana sobre la liberacin) y una teologa de la
liberacin que responda a la pobreza y opresiones de las masas
de Asia (siendo una teologa bblica articulada por los latinoamericanos).
Nuestra experiencia con relacin a tales controversias en el
pasado reciente 4 , nos ensea que este tipo de reducionismo debera ser detectado de modo inmediato y rpidamente expulsado de
las categoras de los telogos asiticos y los lderes eclesiales. Por
esto propongo aqu ofrecer una respuesta asitica a esos dos modelos de liberacin en trminos de culturas no-semticas de Asia.
Esta respuesta constituye, en s misma, y esperanzadoramente,
un mtodo de discernimiento del lugar y del tipo de una teologa
de la liberacin en nuestro continente.
II.
180
La cristiandad romana
181
que alcanzase una libertad legal puesto que esa emancipacin social no exclua, necesariamente, la esclavitud interior (!!) 5 .
Hay que notar que este punto de vista estoico es vlido slo
cuando el cambio estructural o no es posible o ni siquiera es considerado como tal. El punto de vista romano, hoy da, es igual.
La idea de pecado es primariamente definida en trminos de
esclavitud interior 6 . Sin embargo, la Instruccin romana admite
la realidad de estructuras sociales injustas, a las que considera
como consecuencias del pecado, de tal modo que su eliminacin -aunque deseable- no es un sustitutivo de la eliminacin
del pecado. El pecado es aqu definido, primariamente, en trminos de esclavitud espiritual personal. Este es el principal punto
en el argumento romano contra las alegadamente falsas ramas de
la teologa de la liberacin, y es una postura que cuadrara con lo
que las religiones asiticas ensean, aunque ciertamente es un
escaln ms cristiano que el punto de vista original de los estoicos, que no reconoca suficientemente el pecado social o mal
estructural como algo digno de ser eliminado 7 .
Es, sin embargo, cierto que las encclicas sociales de los papas
recientes han introducido variaciones en el tradicional talante
teolgico de Roma. Estas encclicas (escritas despus de Karl
Marx) contienen no slo fuertes condenas sobre las estructuras
sociales injustas, sino que imponen a la conciencia cristiana
la obligacin o el imperativo evanglico de cambiar esas estructuras sociales inhumanas. Incluso Pablo VI, el ms audaz de los
papas en cuanto a magisterio social se refiere, dijo claramente a
los obispos latinoamericanos en su XV asamblea general del
CELAM, celebrada en Roma, que la liberacin significa
(slo) redencin del pecado y muerte; y el mismo da (3 de
noviembre de 1974) durante el rezo del ngelus, abiertamente se
disoci l y la Iglesia del uso (presumiblemente marxista) del trmino liberacin como sinnimo de proceso de emancipacin
social. En su lugar, se dice que de modo deliberado seleccion
palabras tales como verdadera libertad, autntica justicia,
compromiso social... etc. para describir la actividad humana
que se dirige al cambio de las estructuras pecaminosas de la
sociedad.
5.
6.
7.
122.
Ver C. Osiek, Slavery in the N. T. world: Bible today, mayo 1984, 151 ss.
Instruccin, introduccin, IV/2.
Ph. I. Andr-Vicent, Les theologies de la liberation: NRT 98 (1976) 121-
182
La cristiandad romana
183
b) De hecho, esta posicin se retrotrae a los escritos apostlicos, en los que se encuentra otro rasgo correlativo que es patente en el punto de vista contemporneo de R o m a - y que all
comienza a germinar. En Gal 3, 28 y paral. Pablo presenta el
ideal cristiano casi en categoras del koinonikon estoico, al abogar
por una especie de trascendencia espiritual que hoy reconoceramos como raza (judos versus gentiles); clase (esclavos versus libres) y sexo (hombre versus mujer); es decir, una trascendencia
de tales divisiones sociales en Cristo (Jess). Es decir, todo esto
en trminos del nuevo sistema de creencias de la koinona cristiana, o de la comunin de los santos; pero en la prctica de la vida
diaria, las desigualdades sociales no fueron estructuralmente eliminadas ni siquiera entre los cristianos conversos 8 . Por qu?
Porque lo que importaba no era el cambio institucional con respecto a esas tres categoras sociales, es decir, raza, clase y sexo
(un tipo de transformacin social que, en cualquier caso, estaba
ms all del poder de un grupo minoritario como el constituido,
entonces, por los cristianos); por supuesto, que lo que realmente
importaba era el nuevo modo cristiano de vida y amor dentro de
las incambiables divisiones de la sociedad (1 Cor, 7, 20-24; Col 3,
11, 22; 4, 1; Ef 6, 5-9; 1 Tim 6, 1; 1 Pe 2, 18-24).
De acuerdo con estas exhortaciones apostlicas, las esposas
cristianas deben obedecer a sus maridos y los esclavos cristianos
deben hacerlo con sus amos, incluso con los crueles; los maridos
cristianos son, por supuesto, exhortados a amar a sus esposas y
los amos cristianos a hacer lo propio con sus esclavos. Y todo as.
Obviamente, el cristianismo llev a esas estructuras una mitigacin de los antagonismos sociales.
La misma observacin se puede hacer en relacin a la discriminacin sexual, ilustrada en la actitud de los canonistas romanos
con el fenmeno de la prostitucin; la meta deseada no fue nunca
la eliminacin de esa institucin inhumana, sino una visin cristiana (?) de la misma 9 .
Eso mismo es lo que, precisamente, han conseguido muchas
de las grandes religiones asiticas en las culturas en las que hicieron acto de presencia. Por ejemplo, el budismo en Sri Lanka absorbi una cierta conciencia de casta en una de sus rdenes monsticas pero, aunque llev consigo una cierta reduccin de los
contemplar como meramente opcional. E n este sentido, la revoto. Cf. S. Rajamanickam, The First Oriental Scholar, Madras 1972, 61-63.
Este es el trabajo con ms informacin y ms creble sobre De Nobili.
184
III.
185
13. Ibid.
14. P. R. L. Brown, Augustine of Hippo. A Biographay, Londres 1976, 115,
citado en Yarbrough, a. c, 157.
15. Ibid.
186
Esta especie de elitismo espiritual/intelectual tiene su sinnimo en las religiones orientales. Por ejemplo, el mandarn chino
(el administrador-pensador, culto y sabio, que produjo el confucionismo), y el brahmin indio (el lder espiritual de casta alta que
se sienta en la cima de la pirmide social para guiar a la sociedad
hind estructurada en castas) fueron precisamente los dos modelos que, respectivamente, Mateo Ricci en Pekn y De Nobili en
Madurai encontraron dignos de imitacin en el proceso que hoy
llamamos inculturizacin pero que, en sus tiempos, era conocido como adaptacin.
De Nobili - u n miembro de la nobleza romana- citaba la primitiva praxis romana como precedente para justificar su mtodo
ante las autoridades eclesisticas. En su famoso manifiesto, l
modestamente pregonaba su propio linaje aristocrtico presumiblemente para obtener autoridad espiritual y aceptacin social en
la jerarqua hind. De Nobili, es totalmente cierto, se disfraz de
perdedor, de sanyasi, con prcticas ascticas tpicas de ese rol,
asumiendo, de ese modo, el modelo otium, aunque no fue un
perdedor normal; fue, de hecho, como l mismo proclamaba,
un brahmin sanyasi, un asceta del ms alto rango social. Si la
conversin de un pueblo y su cultura a la Iglesia romana es un
criterio vlido de xito misionero, entonces De Nobili y su mtodo evangelizador con los brahmins indios fue un xito indiscutible
a pesar de la Instruccin romana de 1659 l6 .
Pero India ha cambiado desde entonces; lo mismo que China
y la mayora de pases asiticos. Ahora que el marxismo se ha
convertido en una ideologa que lo penetra todo y una cuasi religin en vastas extensiones de Asia -algo que an no ha experimentado Latinoamrica- parece haber una inversin de valores.
A los ojos de muchos proletarios, es la lite de la clase ociosa,
incluyendo a los lderes religiosos, la que necesita ser liberada y
esa liberacin slo puede conseguirse en y a travs de la propia
accin redentora de las masas, los hoi-polloi, los pobres, los oprimidos que han de ser investidos con una misin mesinica para la
liberacin total de la humanidad.
16. Esta Instruccin, publicada por Propaganda Fide para los vicarios apostlicas (franceses) en las misiones del extremo oriente en 1659, es, segn Massimo
Marochi, un hito histrico en cuanto rechaza la asociacin medieval de la autoridad espiritual y los poderes temporales; y se distancia del mtodo jesutico de
conversin: es decir: de arriba a abajo. (Colonialismo, cristianesimo e culture
extraeuropee, Miln 1981, 54). Por supuesto que es una interpretacin forzada de
la Instruccin que, en ningn sitio, aboga por un mtodo de arriba a abajo para
el compromiso misionero. Quiz tengamos otra ocasin para analizar las motivaciones de este documento y, as, poder verificar su alegada modernidad.
187
Afortunadamente, otium no es el nico paradigma de liberacin producido por el cristianismo romano. Gracias a los aires
de emancipacin espiritual que soplan desde afuera del mundo
cristiano existe una imagen alternativa de liberacin: el desierto.
De hecho, fueron los padres del desierto los que pusieron una
fundacin slida para la tradicin de un monaquismo organizado
que gan reconocimiento en la Iglesia romana, aunque, es verdad, que la idea germinal de la experiencia del desierto y la prctica de la renuncia fue totalmente bblica y cristiana en su contenido e inspiracin, y fue ya anticipada en crculos de vrgenes consagradas en la Iglesia apostlica y posapostlica y en otras fraternidades de origen no eremtico en siglos posteriores.
El modelo del desierto tambin fue durante los primeros
siglos de la era cristiana- no slo un smbolo positivo de una
bsqueda ardiente de Dios en la soledad con la naturaleza, sino
tambin un smbolo negativo de protesta social contra los valores
mundanos que haban infectado la Iglesia y sociedad contempornea. El conjunto de ambos elementos constituye el lan (espritu) del movimiento del desierto 17.
Asia experiment este fenmeno por lo menos nueve siglos
antes que Roma (en la cultura Gangetic de siglo vi antes de Cristo). En India, el smbolo equivalente en ese tiempo (y desde entonces) fue el bosque (el cielo ecolgico al que acuda la juventud urbana de la poca, no slo en bsqueda del ltimo sentido
de la vida sino como protesta contra la religin clericalizada y
ritualizada y contra la sociedad de aquellos tiempos que tena
carencia de libertad y estaba plagada de guerras). Era una bsqueda espiritual y una protesta social a la vez. Fue de esta manera
cmo surgi uno de los primeros movimientos monsticos, histricamente documentado, no slo de Asia, sino del mundo.
Los padres del desierto del occidente cristiano y los eremitas
del bosque del oriente no-cristiano parecen haber formulado dos
dimensiones importantes del ascetismo genuino y vlida para todos los tiempos: a) liberacin interior de las posesiones mundanas
(pobreza real) o, al menos, del deseo de posesiones (pobreza espiritual) y b) rechazo visible de una sociedad que es egocntrica,
consumista, hambrienta de poder y deshumanizante.
Es, sin embargo, tambin cierto que este noble ideal doble
(llevado, a veces, a extremos maniqueos) sucumbi ms tarde
ante el fenmeno de la feudalizacin, degenerando casi el nivel
17. J. M. Lozano, Discipleship: towards an understandign of religious Ufe
Chicago 1980, 183-185.
188
18.
Cf. captulo 6.
189
pero las consecuencias teolgicas y pastorales de este axioma bblico determina, en concreto, la contribucin especfica de los
cristianos en Asia. Esto, me parece a m, es el principio bblico
que han descubierto para nosotros los latinoamericanos y ha sido
mal interpretado en Roma y en Asia como si se tratase de un
prstamo ideolgico de Marx.
A esto es a lo que ahora hemos de dedicar nuestra atencin.
IV.
190
que nos trae las divisiones de clase y la absoluta pobreza que nos
lleva a toda clase de miserias humanas e, incluso, a sus repercusiones en el mismo cosmos, afectando a la calidad de vida y a la
misma duracin de la vida de la humanidad 19. En medio de una
sociedad de ese tipo, la comunidad monstica compuesta, idealmente, por hombres y mujeres libres de codicia, se presenta a s
misma como una comunidad escatolgica que simboliza e incluso
prefigura, lo que podra ser el futuro de todos.
Esto explica la efectividad del crecimiento actual de las comunidades de base humanas con miembros cristianos y no-cristianos,
que dan testimonio del dogma espiritual universal: la antinomia
Dios-Mammn. Los miembros cristianos describirn tales comunidades como sacramentos del reino o personificaciones sociales de las bienaventuranzas. Muchas ashrams y sus equivalentes,
mediante su prctica de la pobreza voluntaria (rechazo de Mammn), permanecen como la nica esperanza de un nuevo orden
social.
Sin embargo, este experimento, en la mayora de los casos,
utiliza la va negativa que es propia de la mentalidad oriental; es
decir, un modo de afirmar lo que es la liberacin humana mostrando lo que no es. La comunidad humana liberada es claro que
no es la actual, puesto que la autntica sera aquella en la que la
codicia no estuviera organizada en principados y poderes. Tales
comunidades profticas son los fundamentos de la an no desarrolladas Iglesias locales de Asia.
Pero la accin positiva hacia la reconstruccin de un nuevo
orden de amor (o reino de Dios) una accin cuyo resultado
final slo se aproxima al ideal que todos soamos (un ideal que
es un don gratuito que surge del otro extremo del horizonte humano) no ha sido claramente puesta en prctica, puesto que el
segundo axioma, es decir, la parcialidad de Dios hacia el pobre,
no ha recibido el reconocimiento debido en la espiritualidad de
cada uno.
Por ejemplo, muchos gnsticos de la cultura greco-romana
practicaban la pobreza como una condicin para la consecucin
de la sabidura y la perfeccin y, a veces, fueron ostentosos en su
renuncia. De hecho, su pobreza voluntaria no estaba motivada
por ninguna forma de solidaridad con aquellos condenados a una
19. Para una breve reflexin sobre esta teora, cf. A. Pieris, Political visin of
the buddhist: Dialogue 11/1-3. (1984) 6; Monastic poverty in the asan setting: Dialogue 7/3 (1980) 104.
191
792
A la luz de esta observacin, podemos, ahora, revisar las diferentes formas de precibir la liberacin; es decir: la de la Roma
pagana; la de la Roma cristiana; la del Asia no-cristiana y la del
marxismo, y descubrir de ese modo qu es lo especfico de la fe
bblica.
La percepcin estoica que es el sustrato ideolgico de la
teologa romana- ve, primariamente, la liberacin como espiritual/personal/interior. Tolera, sin embargo, una bsqueda individual de la libertad de las estructuras sociales externas que esclavizan, cuyo mximo ejemplo lo vemos en el problema de la esclavitud. Pero no contempla ningn cambio radical de las estructuras
sociales.
La teologa romana, que cristianiz la tica estoica, fue ms
lejos. Claramente mitig, con el amor cristiano, los antagonismos
sociales entre las diversas divisiones de la sociedad. Ms an, incluso tambin ruega insistentemente por el cambio de las estruc23. Ibid., 345-346. nfasis aadido.
193
194
24.
V. Fabella (ed.), Asa's struggle for full humanity, New York 1980.
195
196
25. C. captulo 4.
197
9
El lenguaje de los derechos
humanos y la teologa
de la liberacin*
La nube de incompresin que se cerni, en las Iglesias oficiales de occidente, en torno a las discusiones sobre la teologa de la
liberacin no puede disiparse del todo s no se admite que los dos
participantes de la discusin, aunque perteneciendo a la misma
tradicin cristiana ortodoxa estaban usando dos lenguajes teolgicos distintos. Muchos de los telogos del Primer Mundo dedicados a la justicia social, siguieron al Magisterio pastoral al usar el
lenguaje de los derechos humanos como discurso teolgico dirigido, principalmente, a los que tienen poder y acumulan riqueza,
incluyendo los gobiernos de las naciones ricas.
Los telogos del Tercer Mundo, por su parte, emplean el lenguaje de la liberacin humana como lenguaje especfico de Dios al
dirigirse a los pobres y oprimidos que son los que lo entienden
ms fcilmente.
Desgraciadamente no se respeta esta diferencia de lenguajes .
De ah que algunos telogos del Primer Mundo tiendan a unlversalizar y absolutizar su propio paradigma, sin caer en la cuenta de
la particularidad de su contexto y de los lmites ideolgicos que
implica. Por otra parte, muchos activistas y telogos de Asia no
son capaces de cambiar de paradigma cuando hojean lo que
publican los defensores de los derechos humanos en occidente y
los liberacionistas de Amrica Latina. El origen de este captulo
se debe a esta confusin, sobre la que quisiera reflexionar en voz
alta para que me puedan or mis colegas tanto del Primero como
del Tercer Mundo. Y espero que con su respuesta pueda llegar,
algn da, a aclararme.
*
200
I.
humanos
En su origen y desarrollo la tradicin de los derechos humanos representa un fenmeno prcticamente anglosajn '. El movimiento lleg a su cumbre con la incorporacin a la constitucin
americana de la as llamada Carta de derechos (Bill of rights),
que fue, sin duda, el acontecimiento ms revolucionario de la
historia constitucional. Se ha dicho que la idea misma de que se
deba dar inviolabilidad constitucional a ciertos derechos humanos individuales no tiene precedente en la historia del pensamiento poltico.
El historiador americano de la historia constitucional Bernard
Schwartz dice, sin embargo, que los derechos individuales no hubieran llegado al nivel al que llegaron en la ley americana sin el
precedente del desarrollo ingls2. Los historiadores piensan que
la Magna Carta del medioevo ingls proporciona un punto de
partida conveniente. El siguiente hito sera la peticin de derechos (1628) seguida de la carta inglesa de derechos (1689) que
fue la que dio el nombre (si no el contenido, que era escaso) a la
carta americana de derechos. Por razones de brevedad omitimos
aqu otros acontecimientos intermedios.
La Magna Carta era un documento medieval saturado del lenguaje, intereses y espritu del feudalismo. Lo nico que haca era
conceder ciertos derechos a los barones a cambio de su obediencia. Se trataba de un convenio real con los jefes feudales ms
que del resultado de la lucha del pueblo sencillo por la liberacin!
El dramaturgo ingls Arden escribi en 1965 una obra de teatro
que conmemoraba el 750 aniversario de este acontecimiento y
que llevaba el apropiado ttulo de La libertad zurda (Left-handed
liberty)! Y sin embargo en alguna de sus provisiones, la expresin
cualquier barn, parece alternarse con el trmino mucho ms
genrico de liber homo (cualquier hombre libre). Son esos elementos los que dan a las provisiones una elasticidad que probablemente no fue la que pretendi el monarca, pero que los partidarios posteriores de los derechos humanos han hallado sumamente tiles. De ah que la carta contuviese el germen del
1. W. R. Garrett, Religin, law and te human condition: Sociological analysis,
47(1987) 21.
2. B. Schwartz. The great rights of mankind: a history of the american bil of
rights, New York 1977, 25. El subrayado es mo. A lo largo de este captulo esta
obra se cita con la sigla TGR.
humanos
201
202
203
constitucional) al Tmesis. Dado que no estaba presente la corona para dar legalidad al nuevo parlamento, un grupo de responsables, en un movimiento sin precedente, se reuni para formar un
parlamento auto-legitimizado y ofrecer el trono a Guillermo y
Mara, bajo las condiciones que se haban establecido en la declaracin de derechos ms conocida por la carta de derechos que pas como un acto regular de la legislatura. De
acuerdo con dicha carta el parlamento sera elegido libremente
por el pueblo, y gozara de absoluta libertad de expresin, expresin que no podra prohibir ni el tribunal ni la corona. El carcter
revolucionario de este documento aparece en el nombre que se le
adjudica: la segunda gran carta.
Sin embargo, como nos avisa Schwartz, la carta inglesa de
derechos resulta rudimentaria cuando se la compara con la americana. La primera contiene muchos menos derechos que la segunda y adems est sujeta a interferencias por parte de la legislatura 5 . La carta americana de derechos, que tiene una lista ms completa de derechos individuales, consigui inmunizarse constitucionalmente de cualquier intervencin por parte de posibles gobiernos o de los tribunales, mientras que la carta inglesa de derechos
no tena ningn mecanismo establecido para ponerla en prctica.
De aqu que la constitucin americana haya inmortalizado la
inviolabilidad de la persona humana a base de una serie de derechos bsicos dados por Dios.
II.
6. ibid.
204
humanos
III.
humanos:
205
206
humanos
10. R. N. Bellah, Habits ofthe heart: individualism and commitment in amencan Ufe, Berkeley 1985, 150. Tambin 28-35.
11. D. Hollenbach, Claims in conflict. New York 1979, 21.
12. Ibid., 83.
humanos
207
208
IV.
humanos
La tesis liberacionista
209
en una praxis liberadora iniciada por Dios. Esta experiencia fundacional es el canon dentro del canon que es el principio crtico
que juzga internamente los contenidos bblicos. A diferencia de
los telogos de los derechos humanos, que critican la Biblia
desde la perspectiva de los derechos humanos, los telogos de la
liberacin someten la totalidad de la doctrina social catlica y la
teologa de los derechos humanos a este principio crtico de la
revelacin bblica (y dudaran probablemente, del derecho
de cualquiera, menos los oprimidos, a hablar de los derechos humanos!).
Resulta as que, segn Gutirrez, incluso la Populorum progresio se encuentra atrincherada en el modelo desarrollista occidental del crecimiento humano. De acuerdo con el mismo Gutirrez, el primer uso comprehensivo del lenguaje de la liberacin lo
encontramos en el mensaje de diociocho obispos del Tercer Mundo en respuesta a la susodicha encclica papal 20 . Este lenguaje
reson en Medelln y se convirti en una preocupacin central y
totalizante. Acaso, el que Puebla fuese un paso hacia atrs con
respecto de Medelln no se debe al hecho de que la doctrina social
catlica, permeada por el lenguaje de los derechos humanos, estaba intentando recuperar el terreno perdido en Amrica Latina?
Me parece muy importante que Gutirrez no slo no utilice el
lenguaje de los derechos humanos, como ha hecho notar Hollenbach ms arriba, sino que adems ha ignorado todo el movimiento de los derechos humanos como si no tuviera importancia ninguna en el contexto del Tercer Mundo. Este movimiento fue en
sus comienzos, como hemos indicado ms arriba, una preocupacin elitista y no algo surgido del reverso de la historia, como
resulta evidente por la naturaleza de los acontecimientos ms importantes que contribuyeron al mismo, desde la Magna Carta hasta la Carta americana de los derechos.
Esto no significa que el movimiento de los derechos humanos
no encierre ningn mensaje global sino que constituye el estado
de nimo (mood) y el mtodo de una teologa que sigue hablando
desde una altura elitista y conceptual, y que presupone las estructuras democrticas occidentales. La teologa de la liberacin, por
el contrario, naci de una lucha que, en cierto modo, est dirigida
hacia esos mismo sistemas democrticos y su dominio en el Tercer
Mundo. De aqu que no se pueda prescindir de las diferencias
contextales, ideolgicas, y metodolgicas que median entre ambas teologas.
20.
Ibid., 89-91.
210
Tal vez sea esta la razn por la que la carta americana de los
derechos no recibe ni siquiera un comentario negativo en las pginas de Teologa de la liberacin. A los EE. UU. solamente se los
menciona tres veces y en cada una de ellas este parangn gigantesco de la democracia occidental aparece como el mayor obstculo que existe para la soberana de Amrica Latina! En las referencias que Gutirrez hace a las iniciativas de liberacin que constan en la historia, la lucha americana por la independencia brilla
por su ausencia, mientras que la revolucin francesa (que, de hecho, se inspir en ella) recibe una mencin honorfica, como tambin la revolucin rusa de octubre. Gutirrez las incluye en las
grandes revoluciones que, por lo menos por un tiempo, arrancaron las decisiones polticas de las manos de la lite, es decir,
de la lite que se consideraba la nica destinada a gobernar 2I.
Significa esto, para Gutirrez, que porque la revolucin americana no arranc las decisiones polticas de las manos de la lite no es, realmente, un ejemplo de lucha popular? Creo que
no se puede negar el hecho de que los portadores sociales del
movimiento de los derechos humanos (la corriente religiosa y populista) en las colonias britnicas de Norteamrica fue la poblacin de nivel bajo. Tal es el argumento, poderoso, de Garrett
que hemos presentado ms arriba. Pero en un contexto ms amplio, y desde la perspectiva de la teologa de la liberacin, se
trataba de la lucha de una lite y no de la lucha de un pueblo
colonizado contra el dominio de los colonizadores. En realidad,
se trataba de una caso de colonizadores que intentaban conseguir
los privilegios, libertades, e inmunidades de los ciudadanos ingleses, es decir la adquisicin por parte de los colonizadores de
los derechos de los ciudadanos ingleses22. Los colonizadores
eran emigrantes (europeos) que, segn la bravata de John
Adams, eran los verdaderos autores, inventores y descubridores de la independencia americana 23 . Los que se beneficiaron
inmediatamente de esta revolucin no fueron ni los esclavos negros, importados por los colonizadores, no los nativos colonizados, marginados por esos mismos colonizadores. De aqu que,
para los liberacionistas, no se trate de un modelo significativo
aunque, en la tradicin democrtica occidental, sigue siendo la
corona y la gloria del movimiento de los derechos humanos.
21.
22.
23.
Ibid., 97.
TGR, 27.
Ibid., 29.
La tesis liberacionista
humanos
211
A pesar de esto, ningn liberacionista osara negar que el lenguaje de los derechos humanos es el modo propio de occidente
de comunicar el evangelio de la justicia a los ricos y poderosos.
Ni tampoco se opondra la teologa del Tercer Mundo a que los
telogos occidentales tratasen de forjar un tercer camino entre el
capitalismo y el comunismo, incluso si eso suena a demasiado
abstracto 24 . Porque esa idea abstracta ha cristalizado en una teologa pblica que, por lo menos tericamente, ha corregido los
tres defectos principales de la tradicin de los derechos humanos:
el individualismo, el liberalismo, y el descuido de los derechos
econmicos.
Aunque cabe dudar de que una mera idea pueda producir un
cambio en las estructuras sociales, se puede respetar, sin embargo, la gran tradicin filosfica de la teologa occidental que consigue clarificar los problemas conceptualmente. Por esto, cuando
la Iglesia se apropia de las ideas radicales que basan el mensaje
cristiano, no puede menos de expreserlas de un modo proftico.
Cuando se da esto, se puede or un suspiro de alivio en la Iglesia
del Tercer Mundo. Eso fue, ciertamente, lo que pas cuando
lleg a nuestros odos asiticos la noticia de la carta pastoral de
los obispos de Estados Unidos sobre la justicia econmica! Aunque mansa y reformista25, ste es el nico lenguaje que sabe hablar la Iglesia occidental.
En tanto en cuanto esta teologa se dirija a los ricos y a los
poderosos del oeste, y a los enclaves occidentalizados del Tercer
Mundo, esta teologa est en su derecho y los nicos enemigos
con los que se encontrar sern los polticos liberales y los cristianos fundamentalistas. Pero cuando se convierte en un instrumento del colonialismo eclesistico de la Iglesia occidental en las naciones pobres, entonces suscita la indignacin de los telogos de
la liberacin. Esta es la ltima conclusin de mi anlisis.
V.
212
humanos
toria. Se trata, pues, de la versin eclesistica del dogma etnocntrico mi cultura es la cultura moderna universal. La teologa de
los derechos humanos, tal y como aparece en la enseanza social
de las Iglesias occidentales, tiende a ser utilizada de este modo.
Telogos eminentes y muy respetados tienden a adherirse a la
Iglesia oficial en esta campaa, aunque no con mala fe. Acusan a
las teologas negras, feminista, latinoamericana y afroasitica de
ser perspectivas particulares que pretenden ser globales, y creen
firmemente que la teologa de los derechos humanos est basada
en principios universales que valen para cualquier situacin26.
Me parece que aunque se invoca este principio universal (la
dignidad de la persona humana) contra todas las dems teologas, el criterio ltimo es una preferencia ideolgica27. La teologa de los derechos humanos est ligada ideolgicamente al modelo democrtico occidental de organizacin social. Pero la teologa
de la liberacin acepta crticamente el paradigma socialista que
incluye, tambin, la realidad de la lucha de clases. De aqu que,
en ltima instancia, el argumento contra la teologa de la liberacin tiene ms de ideologa que de teologa.
La historia de la doctrina social de la Iglesia romana confirma
lo dicho. Dos de los papas, por ejemplo, que sentaron las bases
de la doctrina social de la Iglesia, Len XIII y Po XI, tenan
posiblemente muchos argumentos filosficos y teolgicos contra
la teora marxista de la lucha de clases. Pero, como indica Hollenbach con todo el candor del especialista, su rechazo de la idea de
lucha proviene, en realidad, de los estrechos lazos que existan
entre la Iglesia y las clases que eran el blanco de los ataques
marxistas. Y estos lazos impideron a la tradicin papal el comprender aspectos importantes del anlisis social marxista28. Estos lazos ideolgicos son los que impiden tanto al magisterio pastoral como al acadmico del patriarcado occidental respetar la
particularidad, y por consiguiente la validez, de la teologa de
otra Iglesia local.
No se puede explicar de otro modo la reaccin vaticana a la
teologa de la liberacin, como se puede ver al analizar cuidado26. Por ejemplo Stackhouse, Public theology, 17.
27. Entiendo por ideologa: una visin del mundo, esencialmente programtica, con respecto a un futuro intra-mundano que hay que realizar, aunque no sin
lucha, en el orden sociopoltico, con la ayuda de ciertos instrumentos de anlisis o
mtodo de discernimiento basado en sus propias premisas (ideolgicas), y que
requiere, por su misma naturaleza, ser transcendida por la verdad que trata de
articular.
28. Hollenbach, Claims, 52.
humanos
213
smente las palabras siguientes de Ratzinger. Explicando la segunda instruccin sobre la teologa de la liberacin, proveniente
de la congregracin que preside, dice:
La doctrina social catlica no conoce, por consiguiente, ninguna utopa, pero s desarrolla su propios modelos de la mejor organizacin
posible de los asuntos humanos en una situacin histrica dada. Por
consiguiente, rechaza el mito de la revolucin y busca un camino de
reforma que no excluye, de por s, la resistencia violenta en situaciones extremas, pero que protesta ante el reconocimiento de la revolucin como un Deus ex machina del que saldrn, en su da y de modo
inexplicable, el nuevo hombre y la nueva sociedad 2 9 .
Aqu vemos como una teologa local que se propone a s misma como la enseanza social catlica rehusa admitir que el giro
(conversin) del pecado a la gracia, en el orden de las relaciones sociales, sea un salto cualitativo; se rechaza el mito de la
revolucin en favor de la reforma. Norbert Lohfink, ha investigado las races bblicas de la teologa de la liberacin, y ha llegado a una conclusin muy diferente. La nocin revelada de liberacin se distingue de las posturas no bblicas con respecto a las
cuestiones sociales en que: trata al pobre como el pobre, es decir,
un pueblo oprimido como clase y por consiguiente favorece una
opcin radical fuera del sistema opresor ms que una solucin
reformista y cree que Dios asume la responsabilidad total de este
cambio 30 (a pesar de la sospecha de Ratzinger de un deus ex
machina). En tal caso, la enseanza social de la Iglesia que, de
acuerdo con Ratzinger, est llamada a desarrollar los modelos
de la mejor organizacin posible de los asuntos humanos en una
situacin histrica dada no puede, a priori excluir la opcin de
la Iglesia del Tercer Mundo por un sistema social que se adapta
al principio bblico que acabamos de anunciar, o imponer a una
Iglesia del Tercer Mundo el modelo reformista occidental de la
teologa de los derechos humanos como si fuese catlico (universal). Eso sera una imposicin ideolgica de la Iglesia oriental
a otras Iglesias.
Este es el imperialismo eclesistico que quieren combatir
los telogos de la liberacin y no, necesariamente, la teora de
los derecho humanos, o la teologa pblica que lo ha hecho suyo
29. J. Ratzinger, Freedom and liberation: anthropological visin ofthe Instruclion Libertatis conscientia: Communio 14 (1987) 70.
30. N. Lohfink, Das judische in christentum. Die verlorene dimensin, Freiburg (1987) 132-134.
214
humanos
humanos
215
216
NDICE GENERAL
mente en el T e r c e r M u n d o , de desarrollar su propio discurso teolgico. Toda tendencia a universalizar el magisterio social del patriarcado occidental y de imponerlo a otros es u n a violacin de la
autonoma d e la Iglesia local. Q u e se haga justicia, incluso en la
lucha p o r la justicia, a la creatividad de los telogos del Tercer
Mundo que h a n promovido una ruptura neta (neat break) con
el dominio cultural de la Iglesia occidental, incluso en la tica
social. Se trata d e la caesura (fractura radical con el oeste) que
Karl R a h n e r , hacindose eco de nuestras preocupaciones, promovi sin miedo como conditio sine qua non para el nacimiento de
una Iglesia verdaderamente universal 3 4 .
Introduccin
1.
2.
3.
4.
1.
2.
Encuentro
Hacia una
Hacia una
Hacia una
con A. Pieris
definicin de la teologa
definicin de la liberacin
definicin del rostro asitico de Cristo ....
9
11
15
18
25
I. La primaca de la Praxis
II. El modelo clsico: Ecumenismo intereclesial
III. La nueva praxis: Ecumenismo transeclesial
IV. La doble praxis y la opcin asitica
V. La bsqueda asitica de Cristo: un paradigma teolgico .
VI. La participacin cristiana en la bsqueda de Cristo
25
26
27
31
34
36
45
I.
45
46
II.
52
53
55
60
III.
63
48
51
63
67
218
3.
ndice general
MISIN DE LA IGLESIA LOCAL EN RELACIN CON LAS RELIGIONES
NOCRISTIANAS (1981)
I.
II.
III.
4.
73
74
74
75
75
75
76
76
77
77
Temas concretos
1. Inculturizacin, teologa indgena, espiritualidad
oriental
2. Las religiones asiticas y la poltica de la pobreza
en el contexto de la misin de la Iglesia local para
con los pobres
79
85
89
89
92
II.
219
Perspectivas y clarificaciones
1. Iglesia local
2. En Asia - de Asia
3. Ola de inculturizacin
4. Misin a los pobres
5. Grandes religiones (monsticas)
6. Poltica
7. Autoridad
8. Pobreza?
9. Religin?
I.
ndice general
80
97
98
(1983)
I.
II.
III.
I.
II.
133
134
139
143
149
150
154
163
163
167
170
(1985)
I. La teologa vlida y la Iglesia local: el dilema de los
catlicos asiticos
II. La cristiandad romana y la precepcin estoica de la
liberacin
III. El concepto elitista de la persona liberada
IV. Perspectivas bblicas: el lugar mesinico de los pobres ...
V. La religiosidad de los pobres y la teologa asitica
175
179
184
189
194
199
175
98
100
106
111
111
117
126
I.
II.
200
202
204
208
211