PREFACIO A LA EDICIN ESPAOLA*

En sus notas de Pasages[1], Benjamin recopiaba esta frase

de Jung (de un libro aparecido en 1932): El gesto simblico
de la entronizacin de la diosa Razn en Nuestra Seora de
Pars parece haber tenido, para el mundo occidental, una
significacin anloga a la del abatimiento del roble de Wotan
por parte de los misioneros cristianos, pues ni entonces ni
ahora hubo un rayo vengador que viniese a fulminar a los
blasfemos. Benjamin comenta: La hora de la "venganza",
para esos dos gestos histricos fundadores, parece sonar al
mismo tiempo! El nacional-socialismo se encarga del primero
y Jung del segundo.
La "diosa Razn" era la tentativa de un mito de lo nomtico o de un culto sin divinidad: tentativa imposible, pero
que no por ello dejaba de definir, en su imposibilidad

misma, una exigencia absoluta de la razn moderna,

la de saberse en la imposibilidad de recurrir a un ms all
mtico.

* Traduccin de Juan Carlos Moreno Romo.

El texto que sigue retoma, desarrollndolo un poco ms en esta ocasin, el prefacio preparado para la
edicin rumana de este libro (traduccin de Nicoleta Dumitrache y de Ciprian Mihali, Cluj-Napoca, Editura
Dacia, 1999).
1
Passages, Pars, Cerf, 1989, p. 418.

El nazismo, precedido y luego acompaado en ello por el

conjunto de los fascismos, parti en efecto del deseo de
"venganza" respecto de este atentado a la grandeza sagrada,
y de una venganza que deba restaurar la posibilidad del
mito, y de una salvacin encontrada en l. Lo que se percibe
como la prdida de una vida inmersa en la certidumbre
inflamada de los mitos engendra una amargura y un
resentimiento, en la experiencia de una incapacidad de
afrontar la modernidad, o por el contrario una exaltacin en
la voluntad de hacer de esta modernidad una nueva potencia
mtica. Se quiere entonces el "retorno" a una identidad ya
dada de antemano en su substancia y en su figura: pueblo,
jefe, patria, raza, suelo y sangre, naturaleza, comunidad.
Este libro trata de analizar la procedencia, la estructura y la
significacin del elemento mtico en el nazismo. No es
solamente un trabajo de explicacin histrica y filosfica: es
una puesta en guardia contra todo aquello que, setenta aos
ms tarde, puede nutrir de nuevo y nutrir en efecto, como
es sabido, de un extremo al otro del mundo las terribles
amenazas del mismo espritu de venganza erguido contra la
razn. Una determinada racionalidad es percibida como
destructora de las identidades, y no siempre va errada esta
percepcin. Sin embargo es con ms razn, y no con menos,
o mejor an con una razn ms exigente como se puede
encontrar la va de una identidad cuyo deseo no sea, al
mismo tiempo, el de la exterminacin de los otros.
PhilippeLacouhe-Labarthe
Jean-Luc Nancy

PREFACIO A LA PRIMERA EDICIN EN FRANCS

La primera versin de este texto data de hace once aos.

Una segunda versin ha sido redactada hace tres, para una
publicacin en los Estados Unidos[2]. El texto ha sido
ligeramente revisado y modificado para la presente
publicacin en ditions de lAube.
En 1991, ms todava que en 1980, un estudio titulado el
mito nazi podra parecer presentar antes que nada el
inters de un estudio histrico. Desde luego no es eso lo que
tenemos en mente. Por lo dems, ya hemos subrayado desde
la primera ocasin de este texto que no hacamos un trabajo
de historiadores, sino de filsofos. Esto significa, entre otras
cosas, que las preocupaciones (enjeux) de este trabajo se
ubican en el presente, no en el pasado (pero no es sino por
un afn de claridad que simplificamos as la vocacin de la
historia...). Cmo lo que est en juego lo est en nuestro
presente? Es lo que trataremos de exponer brevemente a
continuacin.
De manera general, nuestro presente dista mucho de haber
2

"The nazi myth" (traducing de Brian Holmes), Critical Inquiry No. 16, University of Chicago Press, Winter,
1989.

saldado cuentas con su pasado prximo nazi y fascista, lo

mismo que con su todava ms prximo pasado staliniano o
maosta (y quizs, si se ve el asunto ms de cerca, se
encontrar incluso que nos queda ms por aclarar en
relacin al primero que en relacin al segundo; por lo
menos, ste no se ha producido en nuestra Europa
Occidental).
Que nos queden as, todava, ciertas cuentas por rendir, y
por rendirnos, que estemos an en deuda o en obligacin
para con la memoria, la conciencia y el anlisis, he ah algo
en lo que conviene una mayora de nuestros
contemporneos. Sin embargo, las razones y los fines de
tales deberes no son siempre ni muy claros ni muy
satisfactorios. Se apela a la vigilancia ante los retornos
posibles ese es el motivo del plus jamaisa! (nunca
ms tal cosa!). Y de hecho, la actividad o la agitacin de las
extremas derechas desde hace algunos aos, el fenmeno
del revisionismo a propsito de la Shoah, la facilidad con
la que surgen grupos neo-nazis en la ex-Alemania del Este,
los fundamentalismos, nacionalismos y puritanismos de
toda especie, de Tokio a Washington y de Tehern a Mosc
todo eso viene bien para exigir tal vigilancia.
No obstante, la prudencia querra que esta vigilancia se
completara con otra, que fuera vigilancia de lo que no es del
orden del retorno, o que no se deje tan fcilmente pensar
como reaccin. Los retornos o las repeticiones simples son
muy raros, si no inexistentes en la historia. Y si el porte o la
inscripcin de una cruz gamada son infames, no son
necesariamente (seamos precisos: pueden serlo, pero no lo
son necesariamente) los signos de un verdadero, vivaz y
peligroso resurgimiento nazi. Pueden ser la expresin
simplemente de la debilidad, o la impotencia.
Pero hay otra clase de repeticiones, que por lo dems
pueden ser ignoradas como tales, cuya evidencia est mu10

cho ms disimulada, cuyo proceso mismo es mucho ms

complejo y discreto y cuyos peligros no son menos reales.
Ese podra muy bien ser el caso de los ya numerosos
discursos contemporneos que apelan al mito, a la necesidad
de un nuevo mito o de una nueva conciencia mtica, o
incluso a la reactivacin de mitos antiguos. Tales discursos
no siempre emplean el trmino mito, y ni siquiera
desarrollan siempre una argumentacin explcita y precisa
en favor de la funcin mtica[3]. Pero existe en el ambiente
(danslair du temps) una demanda o una espera sorda de
algo as como una representacin, una figuracin, y hasta
una encarnacin del ser o del destino de la comunidad (ese
nombre, l solo, parece ya despertar ese deseo). Ahora bien,
precisamente de esta identificacin simblica (o
imaginaria, segn el lxico que se escoja: en todo caso,
por imgenes, smbolos, relatos, figuras, y tambin por las
presencias que los portan o los exhiben) es de lo que el
fascismo en general se ha sobreabundantemente nutrido[4]:

La tradicin de un uso polticamente ambiguo, o ambivalente del mito, se la podra hacer remontar a los
primeros romnticos alemanes, pero de manera ms moderna y ms determinada, a Georges Sorel. En
cuanto a nuestros contemporneos, es posible dar ejemplos de apelacin al mito bajo firmas de las que, por
lo dems, no cabe sospechar de sus intenciones polticas. As, Edgar Morin cuando escribe: as como el
hombre no se nutre slo de pan, una sociedad no se nutre slo de gestin. Ella se nutre tambin de
esperanza, de mito, de sueos. (...) El pleno desarrollo del individuo requiere de comunidades y de
solidaridades (...) la solidaridad verdadera, no impuesta, sino interiormente sentida y vivida como
fraternidad. (Le grand dessein, Le monde, 22 de septiembre de 1988, pp. 12). Por un lado, uno no puede no asentir; pero las categoras del mito y de una identificacin as vivida no
implican riesgos? Podramos tambin remitirnos al ejemplo reciente de Serge Leclaire proponiendo dar al
entre-dos del encuentro (...) lugar y funcin en el orden socio-poltico gracias a la estructura del mito
tenida por una arquitectura que convendra a las casas freudianas (Le pays de lautre, Pars, Seuil, 1991
sobrecubierta). Tambin podramos tomar ejemplos en Alemania, en particular el de Manfred Frank.
4
Cfr. esta sola cita: La calamidad de la democracia es haber privado a la nacin de imgenes, de imgenes
para amar, de imgenes para respetar, de imgenes para adorar la Revolucin del siglo veinte las ha
devuelto a la nacin (Robert Brasillach, Les leons dun anniversaire, Je suis partout, 29 de enero de
1943).

11

El nazismo representa a este respecto, como pensamos

haberlo mostrado, la puesta al da de los caracteres
fundamentales de esta funcin identificatoria.
Queremos evitar la simplificacin tanto cuanto sea posible.
No se trata de oponer como sin duda lo ha hecho en
exceso, bajo el impulso, en s mismo irreprochable, del antitotalitarismo, un cierto estilo de pensamiento democrtico
la figuracin mtica propia a los regmenes fascistas de un
lado, y del otro la impresentabilidad como rasgo esencial de
la democracia. (Como tampoco es justo, sin duda, vituperar
la civilizacin de la imagen para oponerla a la cultura del
discurso). Pensamos por el contrario que la democracia
plantea, o debe plantear desde ahora la cuestin de su
figura lo que no quiere decir que esta cuestin se
confunda con la de un recurso al mito[5]. Pensamos en
efecto que no basta con afirmar como virtudes ltimas de la
Repblica (que por el momento no distinguiremos de la
democracia) la renuncia a toda identificacin, una
exposicin permanente al cuestionamiento, y para terminar,
como ocurre frecuentemente hoy en da, una suerte de
fragilidad ntima, a la vez confesada y reivindicada, de la
que no dejan de sacar partido los adversarios de la
democracia, y muy pronto de toda la herencia de 1789 y de
la Ilustracin.
Y eso basta tanto menos cuando la ms importante de las
democracias del mundo se propone como el garante
5

La cuestin de la figurabilidad de la democracia, y en consecuencia de la imitabilidad de su modelo, no es

tan nueva como podra pensarse. No es cosa del azar si un escritor, Maupassant, poda inventar (o
recoger...) en 1880 la historia de ese empleado de ministerio que se las ingenia para parecerse a Napolen
III, pero para quien cuando la Repblica lleg, ese fue un desastre (...) l tambin cambi de opinin; pero
no siendo la Repblica un personaje vivo y palpable a quien uno pueda parecerse, y sucedindose con
rapidez los presidentes, se encontr hundido en el ms cruel apuro, en un desamparo espantoso, frustrado
en todas sus necesidades de imitacin, luego de la falta de xito de una tentativa por su ltimo ideal: M.
Thiers. (Les dimanches dun bourgeois de Paris, Contes et nouvelles, Pars, Albin Michel, 1956, t. I, p.
285). Todo est ah: la democracia sin modelo, o de modelo irrisorio y con todo, lo grotesco de las muecas
de los modelos.

12

(identificado en un jefe de estado, una bandera, un ejrcito,

y un conjunto de imgenes) de un nuevo orden mundial, a
pesar de que no dejen de apresurarse, contra este orden o
a su abrigo (o los dos a la vez), toda suerte de
reivindicaciones o de pretensiones identitarias y figurativas:
jefes, nacionalidades, pueblos, comunidades.
Que esas reivindicaciones provengan, a fin de cuentas, de
una legitimidad o de una leyenda, ese no es quizs ni
siquiera el punto esencial. Porque una leyenda puede
engendrar una legitimidad, y una legitimidad puede ser
legendaria: quin puede decir en qu consiste en el fondo
el derecho fundador de un pueblo? Pero la cuestin est
en saber en qu consiste la operacin de identificacin, y si
es precisamente a la elaboracin de un mito a lo que ella
debe hoy, de nuevo, dedicarse o si al contrario la funcin
mtica, con sus efectos nacionales, populares, ticos y
estticos, no es aquello contra lo que la poltica se tiene que
reinventar desde ahora (incluso por lo que ella exige quizs
en el orden de lo figural).
El nazismo puede sin duda todava mostrarnos cmo el
mundo moderno no ha llegado a identificarse en la
democracia o bien, a identificar dicha democracia; lo
que vale tambin, aunque de otra manera, a propsito de la
mentada tcnica. Desde hace ya ms de un siglo, este
mundo sufri la una y la otra como las necesidades de una
historia que ya no es su obra (una historia que ya no es el

13

mito del Progreso de la Humanidad o de la Fundacin de la

Sociedad Razonable), que no es entonces ya una historia, es
decir que ya no produce ni evento ni advenimiento*: que ya
no produce inauguracin, apertura, nacimiento o
renacimiento.
Ahora bien, el mito siempre ha sido el mito de un evento y
de un advenimiento, el mito del Evento absoluto, fundador.
Las sociedades que han vivido del mito y en el mito han
vivido en la dimensin de una eventualidad constitutiva
(deberamos decir estructural, si eso no fuera paradjico).
Ah donde el mito es buscado, es el evento lo que se desea.
Pero lo que el nazismo, quizs, nos ensea, es que el evento
no se fabrica. Las sociedades estructuradas por un mito no
haban jams fabricado, calculado ni construido su
fundacin: lo inmemorial era una propiedad intrnseca de los
mitos. Lo inmemorial no se fabrica: tambin es futuro,
tambin es la verdad actualizable del mito.
Lo que nos falta (porque algo nos falta, nos falta lo poltico*,
no lo negamos), no es entonces ni la materia, ni las

* Traduzco vnement por evento, y no por acontecimiento, que es ms usual y transmite con mayor
claridad al lector hispano la idea de algo que ocurre en el tiempo, para conservar el juego etimolgico del
original, an recuperable en nuestra lengua, entre el e-venire (venir fuera de, salir de, crecer, tener
desenlace, suceder) y el ad-venire (llegar, venir) latinos que han dado el francs avnement y el espaol
advenimiento, que significan algo que inaugura un tiempo (N. del T.)
* "Lo poltico", as, con un artculo neutro para traducir el artculo masculino que el original francs utiliza,
precisamente a falta de un artculo neutro en esa lengua. "Le politique", me explica Jean-Luc Nancy, es una
suerte de neologismo, en boga a partir de los setentas (Pierre Kaufman, L'inconscient du politique, Paris,
PUF, 1979) a causa de una inquietud que se generaliz entonces en torno al origen y a la esencia de la
poltica. Deslindndose de la poltica emprica o concreta, pues, quiere este neutro hacer referencia, en este
caso, a "la forma moderna de la esencia de lo poltico". En La fiction du politique (Heidegger, l'art et la
politique), Lacoue-Labarthe se explica tambin a este respecto: "lo poltico, aqu escribe, para traducir el
griego: ta politika y hacer referencia a la esencia de las cosas de la poltica"; cfr. infra (N. del T.)

14

formas para fabricar un mito. Para eso, siempre hay

suficientes baratijas, suficiente kitsh ideolgico disponible,
tan pobre como peligroso. Pero nos falta discernir el evento
los eventos en los que se inaugura en verdad nuestro
porvenir. Estos no se producen desde luego en un retorno de
los mitos. Ya no vivimos ni en la dimensin ni en la lgica del
origen. Existimos en lo tardo, en el despus histrico. Lo
que no impide que la extremidad de lo tardo sea tambin la
punta de lo nuevo. Es incluso exactamente eso lo que nos
corresponde pensar.
Ph. L.-L. y J.-L.N.
Julio de 1991

15

EL MITO NAZI

Situacin
1) El texto que sigue fue, en su origen, una ponencia
relativamente breve, pronunciada el 7 de mayo de 1980 en
un coloquio organizado por el Comit de informacin sobre
el holocausto, en Schiltigheim, sobre Los mecanismos del
fascismo. En el marco fijado por ese tema, no nos
propusimos presentar otra cosa que el esquema de anlisis
que requieren ser ms ampliamente desarrollados[6]. Si, en
esta nueva presentacin, hemos modificado un poco nuestro
texto, no ha dejado por ello de ser esquemtico.
2) No somos historiadores y menos an historiadores
especializados en el estudio del nazismo. Que no se es-

pere de nosotros, en consecuencia, una descripcin factual

de los mitos o de los elementos mticos del nazismo; ni una
descripcin de la exhumacin y de la utilizacin, por parte
del nazismo, de todo un material mitolgico antiguo,
6

Ph. Lacoue-Labarthe ha presentado algunos de estos desarrollos en La fiction du politique, Pars, Bourgois,
1988 y en Musica ficta (figures de Wagner), mismo editor, 1991; J.-L. Nancy en La comunidad inoperante
(Santiago de Chile, LOM, 2000) y en La comparution (con Jean-Christophe Bailly), Bourgois, en 1986 (2
edicin en 1988) y en 1991.

16

considerado en particular como especficamente germano.

Que se lo espere tanto menos cuanto, hecha la parte de la
ignorancia (hemos ledo poco de la abundante y montona
literatura de la poca), nosotros consideramos ese fenmeno
relativamente superficial y secundario: como todo
nacionalismo, el nazismo ha tomado de la tradicin que se
apropiaba, la tradicin alemana, un cierto nmero de
elementos simblicos, entre los cuales los elementos
propiamente mitolgicos no son los nicos, ni, es probable,
los ms importantes. Como todo nacionalismo, dicho de otro
modo, el nazismo ha exaltado de un modo nostlgico la
tradicin histrico-cultural alemana o ms ampliamente
germnica (todo aquello susceptible de ser integrado en un
germanismo). Pero en esta exaltacin que reanima tanto el
folklore como el Volkslied, la imaginera campesina del postromanticismo y las ciudades de la Hanse, las ligas (Bnde)
estudiantiles
anti-napolenicas,
las
corporaciones
medievales, las rdenes caballerescas, el Santo Imperio,
etc., una mitologa (digamos, la de Erda, de Odn y de
Wotan) desde hace mucho tiempo fuera de uso, a pesar de
Wagner y algunos otros, no poda contar demasiado sino para
algunos intelectuales y artistas, si acaso para ciertos
profesores o educadores. En pocas palabras, tal gnero de
exaltacin no tiene nada de especfico (no ms que la
exaltacin de Juana de Arco por el Estado Francs de
Petain). Lo que debe interesarnos aqu, empero, es la
especificidad del nazismo. Y ella debe ocuparnos de tal
suerte que el cuestionamiento de una mitologa, de sus
sospechosos prestigios y de sus brumas, no sirva, como
sucede a veces, de expediente fcil, y en el fondo de
procedimiento di-

17

latorio (y un poco racista, o al menos, llanamente, antialemn) para hurtarse al anlisis.

Es por ello que no hablaremos aqu de los mitos, en plural,
del nazismo. Sino nicamente del mito del nazismo, o del
mito nacional-socialista como tal. Es decir de la manera en
la que el nacional-socialismo, usando o no los mitos, se
constituye en la dimensin, en la funcin y en la seguridad
propiamente mticas.
Es por ello tambin que nos guardaremos bien de
desvalorizar los mitos del nazismo, en el sentido en el que
un anlisis crtico extremadamente fino (el de Roland
Barthes) ha podido, utilizando conjuntamente los
instrumentos de la sociologa, del marxismo (brechtiano) y
de la semiologa, desmontar los mitologuemas que
estructuraban, no hace mucho, el inconsciente socio-cultural
de la pequea-burguesa francesa. Frente a un fenmeno de
una amplitud y de una masividad tales como las del nazismo,
un anlisis de este gnero no tendra estrictamente ningn
inters y ni siquiera, podemos apostarlo, alguna
pertinencia[7].
3) Lo que nos interesa y nos retendr en el nazismo, es
esencialmente la ideologa, en el sentido en el que Hannah
Arendt ha definido este trmino en su ensayo sobre The

Ms todava: el desmontaje de las mitologas en el sentido de Barthes ha podido devenir, en nuestros

das, parte integrante de una cultura ordinaria vehculada por los mismos medios que secretan esas
mitologas. En general, la denuncia de los mitos, de las imgenes, de los medios y de la apariencia
forma parte desde ahora del sistema mitolgico de los medios, de sus imgenes y de su apariencia. Lo que
equivale a decir que el mito verdadero, si hay uno, se en relacin al que hay adhesin e identificacin, se
mantiene en un retiro ms sutil, desde donde dispone, quizs, toda la escena (segn lo necesite, en tanto
que mito de la denuncia de los mitos...) Igualmente, se ver que el mito nazi se mantiene retirado de las
figuras mitolgicas determinadas, tanto de las de las mitologas germnicas como de las otras.

18

origins of totalitarism. Es decir, la ideologa como la lgica,

cumplindose totalmente (y proviniendo de una voluntad de
cumplimiento total), de una idea, que permite explicar el
movimiento de la historia como un proceso nico y
coherente*. El movimiento de la historia y el proceso
lgico de esta nocin, dice todava Hannah Arendt, se
supone deben corresponderse punto por punto, de tal suerte
que todo lo que sucede, sucede en conformidad con la lgica
de una idea.
Lo que nos interesa y nos retendr, en otros trminos, es la
ideologa en tanto que, por un lado, se propone todava
como una explicacin poltica del mundo, es decir como una
explicacin de la historia (o, si se quiere, de la
Weltgeschichte, entendida menos como historia mundial
que como mundo-historia, mundo que no est hecho sino
de un proceso, y de su necesidad auto-legitimante) a partir
de un concepto nico: el concepto de raza, por ejemplo, o
el concepto de clase, incluso el de humanidad total; y en
tanto que, por otro lado, esta explicacin o esta concepcin
del mundo (Weltanschauung: visin, intuicin, aprehensin
comprehensiva del mundo trmino filosfico del que el
nacional-socialismo, lo veremos ms adelante, ha hecho gran
uso) se quiere una explicacin o una concepcin total.
Esta totalidad significa, por lo menos, que la explicacin
es indiscutible, sin defecto y sin tacha, contrariamente a los
pensamientos de la filosofa de donde ella toma empero sin
rubor la mayor parte de sus fuentes, pero que se
caracterizan por el estilo arriesgado, y problemtico, por la
inseguridad, como dice Hannah Arendt, de su
cuestionamiento.

* Cfr. The origins of totalitarism. Los autores remiten a la versin francesa de J. -L. Bourget, R. Davreu, y P.
Lvy, Le systme totalitaire, Paris, Seuil, 1972, p. 217. Hay ediciones espaolas de esta obra en Taurus y en
Alianza (N. del T.)

19

(De lo que resulta, por lo dems, que la filosofa es tambin

rechazada por los idelogos que la solicitan, y reenviada a la
incertidumbre y a las vacilaciones timoratas de la
intelectualidad: la historia de los filsofos y/o idelogos
del y en el nazismo es suficientemente clara a este
respecto[8]).
Habra que mostrar rigurosamente, aqu, qu relaciones
mantiene la ideologa, as concebida como Weltanschaung
total, con eso que Hannah Arendt llama la dominacin
total, es decir ante todo con lo que Carl Schmidt,
autorizndose a la vez en el discurso propiamente fascista
(el de Mussolini y de Gentile) y en el concepto jngeriano de
movilizacin total (encargado de dar una primera
definicin de la tcnica como potencia total y mundial),
llamaba el Estado total.
Habra que mostrar rigurosamente adems cmo el Estado
total debe ser concebido como Estado-Sujeto (ese sujeto, se
trate de la nacin o de la humanidad, de la clase, de la raza
o del partido, siendo o queriendo ser sujeto absoluto), de tal
suerte que es, en ltima instancia, en la filosofa moderna o
en la metafsica realizada del Sujeto donde la ideologa
encuentra a pesar de todo su caucin verdadera: es decir, en
este pensamiento del ser (y/o del devenir, de la historia) en
tanto que subjetividad presente a s misma, soporte, fuente
y fin de la representacin, de la certidumbre y de la
voluntad. (Pero habra que recordar tambin con precisin
cmo la filosofa que deviene ideologa inaugura tambin, y
al mismo tiempo, este fin de la filosofa del que Heidegger,
Benjamin, Wittgenstein y Bataille han dado testimonio
mltiple pero simultneo.)
8

Sobre esta historia, cfr. Hans Sluga, Heidegger, suite sans fin, Le messager europen, Pars, P. O. L., No. 3,
1989.

20

Habra que mostrar rigurosamente, en fin, que la lgica de la

idea o del sujeto, que as se realiza, es para empezar, como
se puede ver gracias a Hegel, la lgica del Terror (que sin
embargo, en s misma, no es propiamente fascista, ni
totalitaria)[9], y es a continuacin, en su ltimo desarrollo,
el fascismo. La ideologa del sujeto (lo que, quizs, no sea
sino un pleonasmo), eso es el fascismo, valiendo la
definicin, por supuesto, para el da de hoy.
Evocaremos todava este punto: pero va de suyo que la
demostracin que requiere excede los lmites de esta
exposicin.
Si queremos, sin embargo, insistir un poco sobre este
motivo, es en realidad para marcar nuestra desconfianza y
nuestro escepticismo, tratndose del nazismo, respecto de la
acusacin apresurada, brutal y las ms de las veces ciega, de
irracionalismo. Hay por el contrario una lgica del fascismo.
Esto quiere decir tambin que una cierta lgica es fascista, y
que esta lgica no es simplemente ajena a la lgica general
de la racionalidad en la metafsica del Sujeto. No decimos
eso solamente para subrayar hasta qu punto una cierta
oposicin asumida, a veces en la ideologa nazi, a veces a
propsito de ella, ente el mythos y el logos, oposicin en
apariencia elemental, es en efecto muy compleja (habra
que releer a este respecto, entre otros, varios textos de
Heidegger)[10]; no lo decimos solamente tampoco para
recordar que, como todo totalitarismo, el nazismo apelaba a
9

El Terror no depende al menos no de manera completa, evidente, ni... moderna del inmanentismo
general que suponen los totalitarismos, y en primer rango el nazismo, donde la inmanencia de la raza del
suelo y de la sangre absorbe toda trascendencia. En el Terror queda an el elemento de una trascendencia
clsica (de la nacin, de la virtud y de la repblica). Pero esta diferenciacin, necesaria a una
descripcin justa, no conduce ni a rehabilitar el Terror, ni a reivindicar una trascendencia contra la
inmanencia: este gesto muy extendido hoy nos parece tan mtico o mitificante como el gesto inverso. Lo que
de veras necesitamos es pensar fuera de la oposicin o de la dialctica de esos trminos.
10

Esta referencia requerira dos desarrollos distintos: por una parte, sobre la complejidad de la pareja mythos / logos tal y
como Heidegger permite despejarla, pero tambin, por la otra, sobre la relacin que reivindica Heidegger respecto de una
dimensin mtica del pensamiento, relacin que no fue evidentemente ajena a su nazismo (hacemos alusin a ello ms
adelante).

21

una ciencia, es decir, mediante la totalizacin y la

politizacin del Todo, a la ciencia; lo decimos ante todo
porque, si ciertamente no debemos olvidar que uno de los
componentes esenciales del fascismo es la emocin, de
masa, colectiva (y esta emocin no es solamente la emocin
poltica: es, hasta cierto punto al menos, en la emocin
poltica la emocin revolucionaria misma), tampoco
debemos olvidar que la susodicha emocin se conjuga
siempre con conceptos (y esos conceptos pueden ser, en el
caso del nazismo, conceptos reaccionarios, no dejando por
ello de ser conceptos).
Sencillamente acabamos de recordar una definicin de
Reich, de la Psicologa de masas del fascismo: Conceptos
reaccionarios que se agregan a una emocin revolucionaria
dan por resultado la mentalidad fascista. Lo que no
significa, ni en la letra de ese texto, ni para nosotros, que
toda
emocin
revolucionaria
est
inmediatamente
condenada al fascismo, ni que los conceptos reputados
progresistas estn siempre, de suyo, al abrigo de un
contagio fascisante. Se trata sin duda, cada vez, de una
manera
de
hacer
mito,
o
de
no
hacerlo.
4) Al interior del fenmeno general de las ideologas
totalitarias, nos atenemos aqu a la diferencia especfica, o a
la naturaleza propia del nacional-socialismo.
En el mbito en el que estamos situados, esta especificidad
puede ser enfocada, de manera por lo dems totalmente
clsica, a partir de dos enunciados:
1.- el nazismo es un fenmeno especficamente alemn;
2.- la ideologa del nazismo es la ideologa racista.
De la conjuncin de esos dos enunciados, no se debe
evidentemente concluir que el racismo sea el patrimonio
exclusivo de los alemanes. Se sabe suficientemente el lugar
22

que tuvieron, en los orgenes de la ideologa racista, autores

franceses e ingleses. Una vez ms, que no se espere de
nosotros una puesta en cuestin simplificadora y cmoda de
Alemania, del alma alemana, de la esencia del pueblo
alemn, de la germanidad, etc.
Al contrario. Hubo incontestablemente, y hay quizs todava
un problema alemn. Frente a ese problema, la ideologa
nazi ha sido un tipo de respuesta del todo determinada,
polticamente determinada. Y no hay ninguna duda que la
tradicin alemana, y en particular la tradicin del
pensamiento alemn, no es absolutamente extranjera a esta
misma ideologa.
Pero eso no quiere decir que ella sea responsable, y, por
ello, condenable en bloque. Entre una tradicin de
pensamiento y la ideologa que viene, siempre
abusivamente, a inscribirse en ella, hay un abismo. El
nazismo no est ms en Kant, en Fichte, en Hlderlin o en
Nietzsche (todos ellos pensadores solicitados por el nazismo)
y ni siquiera, en ltima instancia, en el msico Wagner de
lo que el Goulag est en Hegel o en Marx. O el Terror,
sencillamente, en Rousseau. De la misma manera, haya sido
la que fuere su mediocridad (a la medida de la cual es
necesario sin embargo pesar toda su ignominia), el
petainismo no es una razn suficiente para invalidar, por
ejemplo, Barrs o Claudel. Slo es condenable el
pensamiento que se pone deliberadamente (o confusamente,
emocionalmente) al servicio de una ideologa, y que se
abriga detrs de ella, o busca aprovecharse de su poder:
Heidegger durante los diez primeros meses del nazismo,
Cline bajo la Ocupacin, y un buen nmero de otros, en esa
poca o despus (y en otras partes).
As, nos vemos conducidos a agregar todava esta
precisin: en la medida en que aqu nos incumbe despejar
los rasgos especficos de una figura que la historia nos ha
23

entregado como alemana, en la misma medida empero

nuestra intencin se aleja de querer presentar esta historia
como el efecto de un determinismo, sea ste concebido bajo
el modelo de un destino o el de una causalidad mecnica.
Tal visin de las cosas pertenece ms bien, y
precisamente, al mito tal y como queremos analizarlo. No
proponemos aqu una interpretacin de la historia como tal.
Nuestro tiempo est sin duda todava desprovisto de medios
para avanzar, en este dominio, interpretaciones que ya no
estn contaminadas por el pensamiento mtico, o
mitificante. Es ms all de ste que la historia, como tal,
espera ser de nuevo pensada.
La tarea aqu es entonces la de comprender, para
empezar, cmo ha podido formarse la ideologa nazi (lo que
intentaremos describir como el mito nazi) y, ms
precisamente, por qu la figura alemana del totalitarismo es
el racismo.
Existe para esta pregunta una primera respuesta, fundada en
la nocin de eficacia poltica (es decir tambin tcnica), de
la que Hannah Arendt propone en suma la formulacin
media,
por
ejemplo
en
frases
como
estas:
Las Weltanschauungen y las ideologas del siglo XIX no son
en ellas mismas totalitarias, y aunque el racismo y el
comunismo se hayan vuelto las ideologas decisivas del siglo
XX stas no eran, en el principio, ms totalitarias que las
otras; esto advino porque los principios sobre los cuales
reposaban originalmente su experiencia la lucha de razas
por la dominacin del mundo, la lucha de clases por la toma
del poder poltico en los diferentes pases se revelaron ms
importantes polticamente hablando que los de las otras
ideologas.[11]

11

Op. Cit. p. 218.

24

Pero esta primera respuesta no explica por qu el racismo

es la ideologa del totalitarismo alemn mientras que la
lucha de clases (o al menos una de sus versiones) es, o ha
sido, la del totalitarismo sovitico.
De donde la necesidad en que estamos de proponer una
segunda respuesta, esta vez especfica al nacionalsocialismo, y en la cual trataremos de hacer intervenir, lo
ms rigurosamente posible, el concepto de mito. Esta
respuesta, en su estructura elemental, puede articularse en
dos proposiciones:
1. dado que el problema alemn es fundamentalmente un
problema de identidad, la figura alemana del totalitarismo
es el racismo;
2. dado que el mito puede definirse como un aparato de
identificacin, la ideologa racista se ha confundido con la
construccin de un mito (nos referimos al mito del Ario, en
tanto que ste ha sido deliberadamente, voluntariamente y
tcnicamente elaborado como tal).
Eso es, dicho escuetamente, lo que quisiramos hacer el
intento de demostrar.
La identificacin mtica
Es sin duda necesario adelantar de entrada lo siguiente:
desde finales del siglo XVIII, es en la tradicin alemana, y en
ninguna otra parte, que se ha elaborado la reflexin ms
rigurosa sobre la relacin que tiene el mito con el problema
de la identificacin.
Ello se debe para empezar al hecho de que los alemanes
veremos por qu leen particularmente bien el griego, y
este problema, o esta interrogacin sobre el mito, es un muy
25

viejo problema heredado de la filosofa griega. Y sobre todo,

de Platn.
Se sabe que Platn ha construido lo poltico (y, con el
mismo gesto, delimitado lo filosfico como tal) excluyendo
de la pedagoga del ciudadano, y ms generalmente del
espacio simblico de la ciudad, los mitos, y las formas
mayores del arte que les estaban vinculadas. Es de Platn
que data la oposicin zanjada, crtica, entre los dos usos de
la palabra o dos formas (o modos) del discurso: el mythos y
el logos.
La decisin Platnica respecto de los mitos se apoya en un
anlisis teolgico-moral de la mitologa: los mitos son
ficciones, y estas ficciones cuentan, sobre lo divino,
mentiras sacrlegas. Es necesario en consecuencia corregir
los mitos, expurgarlos, desterrar de ellos todas esas historias
de parricidios y de matricidios, de asesinatos de todo
gnero, de violaciones, incestos, odio y engao. Y se sabe
incluso que Platn pone en tal rectificacin, en esta tarea
ortopdica que no es entonces una pura y simple
exclusin, un cierto ensaamiento.
Por qu? Por la razn esencial de que los mitos, por el rol
que juegan en la educacin tradicional, por su carcter de
referente general en la prctica habitual de los griegos,
inducen malas actitudes o malos comportamientos ticos o
polticos.
Los
mitos
son
socialmente
nefastos.
Con esto llegamos a nuestro asunto. Porque esta
condenacin del rol de los mitos supone que se les reconozca
de hecho una funcin especfica de ejemplaridad. El mito es
una ficcin en el sentido fuerte, en el sentido activo de
formacin (faonnement), o, como lo dice Platn, de la
plstica: es entonces un ficcionamiento, cuyo rol es
proponer, si no imponer, modelos o tipos (es todava el
vocabulario de Platn, y pronto veremos dnde y cmo
reaparecer), tipos a la imitacin de los cuales un individuo
26

o una ciudad, o un pueblo entero puede comprenderse a

s mismo e identificarse.
Dicho de otra manera, el problema que plantea el mito es
el del mimetismo, en tanto que el mimetismo solo est en
condiciones de asegurar una identidad. (Lo hace, es verdad,
de un modo paradjico: pero no es posible entrar aqu en los
detalles.)[12] La ortopedia platnica viene entonces a
corregir el mimetismo en provecho de una conducta
racional, es decir lgica (conforme al logos). Se entiende
por qu, con el mismo movimiento, Platn debe tambin
purificar el arte, es decir desterrar y expulsar ritualmente
de la ciudad el arte en tanto que ste implica, en su modo
de produccin o de enunciacin, la mimesis: lo que vale
esencialmente, pero no exclusivamente, para el teatro y la
tragedia. En eso se indica adems que el problema del mito
es siempre indisociable del problema del arte, menos porque
el mito sea una creacin o una obra de arte colectiva, que
porque el mito, como la obra de arte que lo explota, es un
instrumento de identificacin. Es incluso el instrumento
mimtico por excelencia.
A este anlisis, la tradicin alemana (en la filologa
clsica, la esttica, la etnologa histrica, etc.) le reservar
una acogida particular, agregndole, como veremos, un
elemento decisivo. De ah que no deba sorprendernos, por
ejemplo, el ver a alguien como Thomas Mann, en su elogio
de Freud que firm su condenacin por los nazis (y en
consecuencia, un cierto tiempo despus, su ruptura con la
ideologa de la revolucin conservadora), incorporarse a
esta tradicin analizando la vida en el mito como una
vida en citacin[13].

12

Cfr. Ph. Lacoue-Labarthe, Diderot, le paradoxe et la mimesis en Limitation des modernes, Pars, Galile,
1987.
13
En Noblesse de lesprit, trad. F. Delmas, Pars, Albin Michel, 1960.

27

As, el suicidio de Cleopatra cita es decir imita tal

episodio del mito de Ishtar-Astart. Del mismo modo, no nos
sorprender que el Doctor Fausto, sin duda uno de los
mejores libros que se hayan escrito sobre el nazismo, tenga
por tema dominante sin tomar en cuenta su dispositivo,
que es abiertamente mimtico y agonstico la cuestin del
arte y del mito, considerados precisamente bajo este ngulo.
Esto dicho, por qu todo un estrato del pensamiento
alemn, al menos desde el romanticismo, se ha adherido de
manera privilegiada a este gnero de problemtica al
extremo de constituirla, como es el caso en Nietzsche, en
problemtica central? Y por qu, a lo largo de ese trabajo,
este pensamiento se ha ensaado segn, de nuevo, una
expresin de Nietzsche en derribar el platonismo? Por
qu el rector Krieck, idelogo harto oficial del rgimen nazi,
se propuso luchar contra el rechazo del mito por el logos
(...) desde Parmnides hasta nuestros das? Y por qu
Heidegger, quien sin embargo dej bastante pronto de estar
al servicio del nacional-socialismo (y al que el mismo Krieck
era hostil), ha podido decir que la razn, tan magnificada
desde hace siglos, es el enemigo ms encarnizado del
pensamiento? O aun, que la Historia en su origen no
depende de una ciencia, sino de una mitologa.
No podemos aqu otra cosa que desglosar muy
esquemticamente un anlisis difcil y complejo, que
debera referirse a una capa histrica del todo precisa
entre la historia de las mentalidades, la historia del arte y
del pensamiento, y la historia poltica: se la podra llamar, a
falta de algo mejor, la historia de los ficcionamientos.

28

Al principio, y para decirlo de manera abrupta, hay esto:

desde el derrumbamiento de la cristiandad, un espectro ha
obsesionado a Europa, el espectro de la imitacin. Lo que
significa para empezar: la imitacin de los antiguos. Se sabe
qu rol ha jugado el modelo antiguo (Esparta, Atenas o
Roma) en la fundacin de los Estados-nacin modernos, y en
la construccin de su cultura. Del clasicismo de la poca de
Luis XIV a la puesta a la antigua de 89 o al neoclasicismo del
Imperio se despliega todo un trabajo de estructuracin
poltica, donde se realizan a la vez una identificacin
nacional y una organizacin tcnica de gobierno, de
administracin,
de
jerarquizacin,
de
dominacin,
14
etc.[ ] En ese sentido habra que introducir la imitacin
histrica, como Marx lo haba pensado ya, entre de los
conceptos polticos.
En la historia de esta Europa presa de la imitacin, el
drama de Alemania no es simplemente el de estar parcelada,
al punto, la cosa es conocida, que apenas y existe una
lengua alemana, y que ninguna obra de arte
representativa (incluso la Biblia de Lutero difcilmente
puede ser considerada como tal) ha visto an el da, en
1750, en esta lengua.
El drama de Alemania es tambin el de sufrir esta
imitacin en segundo grado, y de verse obligada a imitar
esta imitacin de lo Antiguo que Francia o Italia no cesan de
exportar durante al menos dos siglos. Alemania, en otros
trminos, no est solamente privada de identidad, sino que
le falta tambin la propiedad de su medio de identificacin.

14

Durante todo este perodo, Alemania no tiene Estado, como es sabido. Ella corresponde ms bien a lo que
Drrenmatt ha podido describir de la siguiente manera: Los alemanes no han tenido nunca un Estado, sino
nicamente el mito de un imperio sagrado. Su patriotismo siempre ha sido romntico, en todo caso
antisemita, y tambin piadoso y respetuoso de la autoridad. (Sur le sentiment patriotique, Liberation, 19
de abril de 1990 traduccin de un texto aparecido en Dokumente und Aussprachen, Bonn, Bouvier, 1989.)

29

Desde este punto de vista, no es nada sorprendente que la

querella de Antiguos y Modernos se haya prolongado tan
tarde en Alemania, es decir al menos hasta los primeros aos
del siglo XIX.
Y podramos perfectamente describir la emergencia del
nacionalismo alemn como la larga historia de la apropiacin
de los medios de identificacin. (Es quiz por lo dems lo
que define en parte el contenido de las revoluciones
conservadoras, de las que no hay que olvidar su odio por el
cosmopolitismo).
Lo que le ha faltado entonces a Alemania, prcticamente,
es su sujeto, o es ser el sujeto de su propio devenir (y la
metafsica moderna, en tanto que metafsica del Sujeto, no
se ha llevado a cabo ah por azar). En consecuencia, lo que
Alemania ha querido construir, es tal sujeto, su propio
sujeto.
De donde su voluntarismo intelectual y esttico, y eso que
Benjamin, un poco antes de 1930, sealaba como una
voluntad de arte en ese eco de la edad barroca que
representaba a sus ojos el expresionismo. Si la obsesin o el
miedo de los alemanes ha sido siempre el no llegar a ser
artistas, el no poder acceder al gran Arte, si en su arte o
en su prctica hay constantemente tal aplicacin, y tantas
expectativas tericas, es porque lo que estaba en juego era
nada menos que su identidad (o el vrtigo de una ausencia
de identidad).
Pero hay ms: se puede decir, sin duda, que lo que ha
dominado, desde ese punto de vista, la historia alemana, es
una implacable lgica del doublebind (de esta doble
conminacin contradictoria, por la que Bateson, siguiendo en
eso a Freud, explica la psicosis). En el sentido estricto del
trmino, la enfermedad que habr amenazado siempre a
Alemania, es la esquizofrenia, a la que tantos de sus artistas
habrn sucumbido.
30

Por qu una lgica del doublebind? Porque la apropiacin

del medio de identificacin, simultneamente, debe y no
debe pasar por la imitacin de los antiguos, es decir antes
que nada de los griegos. Debe hacerlo porque no hay otro
modelo que el de los griegos (una vez derrumbada la
trascendencia religiosa, con las estructuras polticas que le
corresponden: se recordar que es el pensamiento alemn
quien ha proclamado la muerte de Dios, y que el
romanticismo medio se fund sobre la nostalgia de la
cristiandad medieval). No debe hacerlo, porque ese modelo
griego ha servido ya a otros. Cmo responder a ese doble
imperativo contradictorio?
Se habrn dado, probablemente, en el conjunto de la
cultura alemana, dos salidas: una salida terica en primer
lugar, es decir, para ser precisos, especulativa. Es la salida
proporcionada por la dialctica, por la lgica del
mantenimiento y de la supresin, de la elevacin a una
identidad superior, y de la resolucin, en general, de la
contradiccin. Hegel es el representante ms visible de sta
y (quizs) el ms riguroso, pero no tiene, en la poca misma
del idealismo especulativo, el monopolio del esquema
general de esta solucin.
La que, por otro lado, le abre en particular el camino a
Marx. Esta salida dialctica representa sin duda,
contrariamente a lo que pensaba Nietzsche (del que sin
embargo es sabido hasta dnde lo llev la obsesin de la
identidad), la esperanza de una salud. Pero no podemos
detenernos aqu sobre esta primera va.
Por otra parte, se habr dado la salida esttica, o la
esperanza de una salida esttica; y a ella queremos
atenernos, pues no est por casualidad en la enfermedad
nacional-socialista.

31

Cul es su principio?
Es el del recurso a otros griegos distintos de los que haban
sido utilizados hasta entonces (es decir, hasta el
neoclasicismo francs). Ya Winckelmann haba dicho:
Necesitamos imitar a los antiguos para volvernos, si ello es
posible, inimitables[15] Pero quedaba por saber lo que,
justamente, poda ser imitado de los antiguos de tal manera
que diferenciara radicalmente a los alemanes.
Se sabe que lo que los alemanes han descubierto, al alba
del idealismo especulativo y de la filologa romntica (en el
ltimo decenio del siglo XVIII, en Jena, entre Schlegel,
Hlderlin, Hegel y Schelling), es que ha habido, en realidad,
dos Grecias: una Grecia de la mesura y de la claridad, de la
teora y del arte (en el sentido propio de esos trminos), de
la forma bella, del rigor viril y heroico, de la ley, de la
Ciudad, del da; y una Grecia oculta, nocturna, sombra (o
demasiado deslumbrante), que es la Grecia arcaica y salvaje
de los rituales unanimistas, de los sacrificios sangrientos y de
la embriaguez colectiva, del culto de los muertos y de la
Tierra-Madre en pocas palabras, una Grecia mstica, sobre
la cual la primera se ha edificado con dificultad
(reprimindola), pero que ha permanecido siempre
sordamente presente hasta el hundimiento final,
particularmente en la tragedia y en las religiones de
misterios.
Podemos seguir la pista de este desdoblamiento de la
Grecia en todo el pensamiento alemn desde, por
ejemplo, el anlisis hlderliniano de Sfocles o la
Fenomenologa del espritu hasta Heidegger, pasando por el
Mutterrecht de Bachofen, la Psich de Rohde, o la oposicin

15

Sobre la imitacin de la pintura y de la escultura de los griegos.

32

de lo apolneo y lo dionisiaco que estructura El nacimiento

de la tragedia.
Por supuesto, simplificamos un poco: no todas las
descripciones de esta doble Grecia concuerdan entre s
lejos de eso, y de un autor a otro los principios de
evaluacin divergen la mayor parte del tiempo de manera
muy sensible. Pero si sacamos (abusivamente) una especie
de promedio y la ideologa no proceder de otra manera,
se puede avanzar que este descubrimiento implica en
general un cierto nmero de consecuencias decisivas.
Nosotros vamos a retener cuatro:
1) Este descubrimiento permite evidentemente promover
un modelo histrico nuevo, indito, y desembarazarse de la
Grecia neoclsica (la Grecia francesa, e incluso, ms
antiguamente, la Grecia romana y renacentista). Lo que
autoriza, a la vez, una identificacin de Alemania con
Grecia. Hay que notar que esta identificacin se fundar
para empezar en una identificacin de la lengua alemana
con la lengua griega (en principio, todo es por supuesto
filolgico).
Eso significa que sera errneo pensar demasiado
simplemente que la identificacin se ha hecho, sin ms,
respecto de la otra Grecia, la Grecia olvidada y mstica: ha
habido siempre un poco de eso, pero, por un cierto nmero
de razones de las que vamos a hablar, nunca ha habido
exclusivamente eso. La identificacin con Grecia no ha
tenido jams la forma privilegiada de la bacanal.
Eso significa tambin, por otro lado, que ese tipo de
identificacin, especficamente lingstica en su origen, se
conjug precisamente con la consigna de una nueva
mitologa (Hlderlin, Hegel y Schelling en 1795), o con la de
la construccin necesaria de un mito del porvenir
(Nietzsche, a travs de Wagner, en los aos 80).
33

En efecto, la esencia de la lengua griega original, del

mythos, es la de ser, como la lengua alemana, capaz de
simbolizacin, y por ello capaz de la produccin o de la
formacin de mitos conductores, para un pueblo definido
l mismo lingsticamente. La identificacin debe entonces
pasar por la construccin de un mito, y no por un simple
retorno a mitos antiguos. De Schelling a Nietzsche, los
ejemplos de tentativas de este gnero no faltan.
En consecuencia, la construccin del mito ser forzosamente
terica y filosfica, o si se quiere, ser consciente, incluso si
se hace en el terreno de la poesa. Deber entonces tomar
prestado el modelo de la alegora, como en el Ring de
Wagner, o en el Zaratustra de Nietzsche.
As ser rebasada dialcticamente la oposicin entre la
riqueza de la produccin mtica primitiva (que es
inconsciente), y la universalidad abstracta del pensamiento
racional, del Logos, de las Luces, etc. Segn un esquema
propuesto por Schiller en su ensayo sobre Poesa ingenua y
poesa sentimental, la construccin del mito moderno (o, lo
que es lo mismo, de la obra de arte moderno) ser siempre
pensada como el resultado de un proceso dialctico. Y es por
eso que lo que nosotros llambamos la salida esttica es
inseparable de la salida terica o filosfica.
2) La misma lgica (dialctica) est a la obra en lo que
podramos llamar el mecanismo de la identificacin. En este
sentido, es necesario distinguir muy rigurosamente entre la
utilizacin que se hace de una u otra Grecia.

34

La Grecia, por decirlo aun rpidamente, mstica,

proporcion en general, no directamente un modelo, sino
ms bien un recurso, es decir la idea de una energa capaz
de asegurar y de hacer funcionar la identificacin. Ella est
encargada, en suma, de proporcionar la fuerza
identificatoria.
Por ello la tradicin alemana agrega a la teora griega y
clsica de la imitacin mtica, de la mimesis o desarrolla
con mucha insistencia lo que, en Platn por ejemplo, no
estaba finalmente sino en germen, a saber una teora de la
fusin o de la participacin mstica (de la methexis, como
dir, en otro contexto, Lvy-Brhl)[16], de la cual la
experiencia dionisiaca, tal y como la describe Nietzsche, da
en el fondo el mejor ejemplo.
Pero eso no quiere decir que el modelo a imitar provenga
inmediatamente, o sea pensado como debiendo provenir
inmediatamente de la indiferenciacin mstica. Al contrario:
en la efusin dionisiaca para permanecer todava en el
terreno nietzscheano, y surgida de esta efusin, lo que
aparece, es una imagen simblica, parecida, dice Nietzsche,
a una imagen de ensueo.
Esta imagen es de hecho la imagen escnica (el personaje, o
mejor, la figura, la Gestalt) de la tragedia griega. Ella
emerge del espritu de la msica (siendo la msica, como
lo saba tambin Diderot, el elemento mismo de la efusin),
pero ella se engendra dialcticamente de la lucha amorosa
de ese principio dionisiaco con la resistencia figural
apolnea.
El modelo o el tipo es entonces esta formacin de
compromiso entre dionisiaco y apolneo. As se explica por lo
dems el herosmo trgico de los griegos, debido en gran
parte, segn Nietzsche (y este motivo no ser olvidado) a la
poblacin nrdica de los Dorios, los nicos que se han
16

Cfr. Les carnets, Paris, PUF, 1949.

35

mostrado capaces de hacer frente a la disolucin perniciosa

que provocaba fatalmente el misticismo oriental.
3) Todo eso da cuenta del privilegio acordado, en la
problemtica alemana del arte, al teatro y al drama musical,
es decir a la repeticin de la tragedia y del festival trgico,
las ms capaces, entre todas las formas de arte, de echar a
andar el proceso de identificacin. Por eso Wagner, ms aun
que Goethe, ser pensado como el Dante, el Shakespeare o
el Cervantes de Alemania. Y es por ello que perseguir
deliberadamente, con la fundacin de Bayreuth, un objetivo
poltico: el de la unificacin, a travs de la celebracin y el
ceremonial teatral, del pueblo alemn (unificacin
comparable a la de la ciudad en el ritual trgico). Y es en
ese sentido fundamental que debemos comprender la
exigencia de una obra de arte total. La totalizacin no es
solamente esttica: ella seala en direccin de lo poltico.
4) Se entiende quizs mejor, desde ahora, por qu el
nacional-socialismo no ha representado simplemente, como
lo deca Benjamin, una estetizacin de la poltica (a la
cual hubiera sido suficiente responder, a la manera de
Brecht, con una politizacin del arte: pues de eso tambin
un totalitarismo es perfectamente capaz de encargarse),
sino una fusin de la poltica y del arte, la produccin de lo
poltico como obra de arte.
Ya para Hegel el mundo griego era el de la ciudad como
obra de arte. Pero lo que en Hegel continua preso del
primero de los dos tipos de referencia a Grecia, y no da
lugar, por lo dems, a ninguna proposicin de imitacin, ha
pasado desde ahora por el segundo tipo de referencia, y
deviene una invitacin, o una incitacin, a la produccin.

36

El mito nazi, como lo ha mostrado admirablemente

Syberberg (sin Hitler, un filme de Alemania, el anlisis que
intentamos aqu no habra sido posible)[17], es la
construccin, la formacin y la produccin del pueblo
alemn en, por y como una obra de arte. Lo que le distingue
quizs radicalmente, tanto de la referencia hegeliana
recordada hace un instante, como de la simple citacin
esttica propia de la Revolucin francesa y del Imperio (pero
ese fenmeno de masa comenzaba sin embargo a
despuntar),
o
incluso
del
fascismo
italiano.
La construccin del mito nazi
Podemos ocuparnos ahora del contenido mismo del mito
nazi. De acuerdo a lo que precede, no debe tratarse tanto (o
muy poco) de los mitos disponibles utilizados por el nazismo,
cuanto de la construccin de un mito nuevo, una
construccin en la cual la historia que acabamos de recordar
se pone en marcha o a la obra, o bien, ms exactamente,
viene a proponerse ella misma como obra cumplida.
La construccin de ese mito ha sido precedida, desde
finales del siglo XIX, y no solamente en Alemania, por una
construccin, ms que largamente esbozada, del mito ario.
Pero no podemos ocuparnos de eso aqu. Lo que debe
retenernos es la construccin especfica del mito nazi. Es
decir de eso que no representa el mito de los nazis, sino el
nazismo, el propio nacional-socialismo en tanto que mito.
17

Pero eso no significa que sigamos a Syberberg en sus recientes declaraciones filoprusianas nostlgicas
(segn el ms convencional de los neoromanticismos) y, desafortunadamente, una vez ms antisemitas.
* En La cumunidad inoperante, ed. cit., Segunda Parte (El mito interrumpido). En la p. 111 n., Jean-Luc
Nancy cita y comenta las siguientes palabras de Blanchot, provenientes del artculo "Les intellectuels en
question", aparecido en Le Dbat de mayo de 1984: Los judos encarnan () el rechazo de los mitos, la
renuncia a los dolos, el reconocimiento de un orden tico que se manifiesta en el respeto de la ley. Lo que
Hitler quiere aniquilar en el judo, en el "mito del judo", es precisamente el hombre liberado de los mitos
(N. del T.)

37

La caracterstica central del nazismo (y a muchos

respectos, la del fascismo italiano) es la de haber propuesto
su propio movimiento, su propia ideologa, y su propio
Estado, como la realizacin efectiva de un mito, o como un
mito vivo. Como lo dice Rosenberg: Odn est muerto, pero
de otra manera, en tanto que esencia del alma germnica,
Odn resucita ante nuestros ojos.
Intentaremos reconstituir esta construccin a travs de El
mito del siglo XX de Rosenberg, y MeinKampf de Hitler. Los
ubicamos en este orden, aunque el primero haya sido
publicado en 1930 y el segundo en 1927, porque el segundo
representa, por supuesto, en su alcance ms directo, el
programa que fue efectivamente puesto en obra. El libro de
Rosenberg, en cambio, constituye uno de los ms clebres
acompaamientos tericos de ese programa. No fue el nico,
y adems no fue aceptado sin reserva por todos los nazis
(especialmente en su virulencia anticristiana). Pero su
lectura fue prcticamente obligatoria, y la edicin que
utilizamos, de 1934, es la cuadragsimo segunda,
correspondiendo a 203, 000 ejemplares... (Es verdad que la
edicin de MeinKampf de la que nos hemos servido es, en
1936, la centsimo octogsimo cuarta, con 2, 290, 000
ejemplares...).
Habra que disponer de tiempo para detenernos en el
estilo (si se lo puede llamar as) de esos libros, que en
muchos respectos se parecen. Por su composicin como por
la lengua que practican, proceden siempre de la
acumulacin afirmativa, jams, o apenas, de la
argumentacin. Es un amontonamiento, frecuentemente
borroso, de evidencias (al menos dadas como tales) y de
certidumbres incansablemente repetidas.

38

Se martillea una idea, se la sostiene de todo aquello que

pueda parecer convenirle, sin hacer anlisis, sin discutir
objeciones, sin dar referencias. No hay ni saber por
establecer, ni pensamiento por conquistar. Hay solamente
una verdad ya adquirida por declarar, toda disponible. Ya en
ese plano, en suma, se apela implcitamente no a un logos,
sino a una especie de proferacin mtica, que aunque no es
potica busca todo sus recursos en la potencia desnuda e
imperiosa de su propia afirmacin.
Ese estilo responde al pensamiento del mito que
propone Rosenberg. Para l, en efecto, el mito no es en
principio la formacin especfica que designamos con esta
palabra, es decir la de un relato simbolizando un origen. Los
relatos mticos pertenecen a la edad mitolgica, es decir,
para Rosenberg, a una edad rebasada que era la de una
simbolizacin despreocupada de la naturaleza (p. 219).
Como todo buen positivista, cientista o Aufklrer y de
una manera, a este respecto, muy poco romntica,
Rosenberg juzga esta edad primitiva e ingenua. Tambin
critica a los que quieren volver a las fuentes germnicas de
la mitologa (uno pierde su tiempo queriendo volver a la
Edda, dice la misma pgina). La religin de Wotan est
muerta, deba morir (cfr. Pp. 6, 14, 219). El mito no es
entonces lo mitolgico. El mito, hablando con propiedad, es
ms una potencia que una cosa, un objeto o una
representacin.

39

El mito es as la potencia de unificacin de las fuerzas y de

las direcciones fundamentales de un individuo o de un
pueblo, la potencia de una identidad subterrnea, invisible,
no emprica. Lo cual debe entenderse antes que nada por
oposicin a la identidad general, desencarnada, de lo que
Rosenberg llama los absolutos sin lmites (p. 22), y que son
todos los Dioses o todos los Sujetos de la filosofa, el de
Descartes como el de Rousseau, o como el de Marx. Contra
esas identidades disueltas en la abstraccin, el mito designa
la identidad como diferencia propia, y su afirmacin.
Pero tambin, y para empezar, designa esta identidad
como la identidad de algo que no se da, ni como un hecho,
ni como un discurso, sino que es soado. La potencia mtica
propiamente dicha es la del sueo, la de la proyeccin de
una imagen a la cual uno se identifica. El absoluto, en
efecto, no puede ser algo que se site fuera de m, es el
sueo al cual puedo identificarme. Y si hay hoy, dice
Rosenberg, un despertador mtico, es que recomenzamos
a soar nuestros sueos originarios (p. 446). En el sueo
originario, no se trata ni de Wotan ni del Wahalla, formas
mitolgicas y toscas del sueo, sino de la esencia misma de
ese sueo. Veremos en seguida qu es lo que hay de esta
esencia, pero ella se anuncia ya por esto: Los Wikings no
eran solamente guerreros conquistadores como muchos
otros, ellos soaban el honor y el Estado, reinar y crear
(id.) Ahora bien, precisa Rosenberg, Alemania como tal no
ha soado todava, todava no ha soado su sueo. Cita a
Lagarde: Jams ha habido un Estado alemn. An no ha
habido una identidad mtica, es decir una verdadera y
poderosa identidad de Alemania.

40

As,

la

verdad

del

mito

se

atiene

dos

cosas:

1) a la creencia: lo que hace al mito verdadero, es la

adhesin del soador a su sueo. Un mito no es verdadero
sino cuando ha tomado al hombre entero (p. 521). Hace
falta una creencia total, una adhesin inmediata y sin
reservas a la figura soada, para que el mito sea lo que es, o
incluso, y si es posible decirlo, para que esa figura cobre
figura. De ah la consecuencia importante de que, para los
creyentes en ese sentido, el sometimiento del pueblo a la
creencia, el machaqueo simblico-mtico no sea slo una
tcnica de eficacia, sino tambin una medida de verdad. (Y
son conocidas, adems, las pginas donde Hitler expone la
necesidad de la propaganda de masas).
2) al hecho de que el mito, o el sueo, tiene por
naturaleza y por fin encarnarse en una figura, o en un tipo.
Mito y tipo son indisociables. Porque el tipo es la realizacin
de la identidad singular que porta el sueo. l es a la vez el
modelo de la identidad y su realidad presente, efectiva,
formada.De este modo llegamos a una secuencia esencial en
la construccin del mito:
Rosenberg declara: La libertad del alma es Gestalt... (p.
529) (forma, figura, configuracin, es decir que sta no es
algo abstracto o general, sino una capacidad de configurar o
de poner en figura, de encarnar). La Gestalt est siempre
plsticamente limitada... (Su esencia es tener una forma,
diferenciarse; el lmite, aqu, es el lmite que destaca una
figura de un fondo, que asla y que distingue un tipo). Esta
limitacin es condicionada por la raza... (Es as como se
alcanza el contenido del mito: la raza es la identidad de una
potencia de formacin, de un tipo singular; una raza, es el
portador de un mito). Pero esta raza es la figura exterior de
un alma determinada.
41

Este ltimo rasgo es un leitmotiv de Rosenberg, y se

encuentra ms o menos explcitamente por todas partes en
Hitler: una raza, es un alma, y en ciertos casos, un alma
genial (MK, p. 321), al interior de la cual hay por lo dems
tambin diferencias individuales, e individuos geniales, que
expresan mejor, o que forman mejor el tipo. Lo que quiere
decir entonces que una raza es antes que nada el principio
y el lugar de una potencia mtica. Si el mito nazi se
determina en principio en tanto que mito de la raza, es
porque l es el mito del Mito, es decir el mito de la potencia
creadora del mito en general. Como si las razas fueran ellas
mismas, para empezar, los tipos soados por una potencia
superior. Rosenberg cita una vez ms a Lagarde: las
naciones son pensamientos de Dios.
Este principio del tipo como identidad singular absoluta y
concreta, como realizacin del mito, es lo que Hitler
justifica laboriosamente y por lo dems muy rpidamente,
porque en el fondo se re de una verdadera justificacin
positiva con el ejemplo de las especies animales que no se
aparean sino al interior del mismo tipo, mientras que los
bastardos son degenerados.
A este respecto, es esencial destacar que el judo no es
simplemente una raza mala, un tipo defectuoso: es el
antitipo, el bastardo por excelencia. No tiene cultura propia,
dice Hitler, y ni siquiera religin propia, porque el
monotesmo es anterior a l. El judo no tiene Seelengestalt
(forma o figura del alma), y por ende tampoco Rassengestalt
(forma o figura de la raza): su forma es informe. Es el
hombre del universal abstracto, opuesto al hombre de la
identidad singular y concreta.

42

Rosenberg precisa tambin que el judo no es el antpoda

del Germano, sino su contradiccin, lo que quiere sin duda
decir que no es un tipo opuesto, sino la ausencia misma de
tipo, como peligro presente en todas las bastardizaciones,
que son tambin parasitajes.
Se emplaza as un mecanismo que puede ser descrito de la
siguiente manera:
1) Es preciso despertar la potencia del mito, frente a la
inconsistencia de los universales abstractos (de la ciencia, de
la democracia, de la filosofa), y frente al hundimiento
(consumado con la guerra de 14-18) de las dos creencias de
la poca moderna: el cristianismo, y la creencia en la
humanidad (que son por ende sin duda, aunque Rosenberg no
lo diga, mitos degenerados, y quizs judaizados, en todo
caso exanges, propios de una poca que ha perdido el
sentido de la raza, el sentido del mito).
2) Es preciso entonces despertar la potencia de la raza, o del
pueblo, la potencia vlkisch, que se caracterizar
precisamente como la fuerza productora, o formadora, del
mito, y como su puesta en obra, es decir como la adhesin
activa del pueblo a su mito. Esta adhesin toma desde
entonces el nombre de mstica, por el cual Rosenberg
quiere designar, ms all de una simple creencia, la
participacin total en el tipo. Es as, por ejemplo, que
escribe: la vida de una raza, de un pueblo, no es una
filosofa de desarrollo lgico, ni un proceso desarrollndose
segn unas leyes naturales, sino la formacin de una sntesis
mstica (p. 117).

43

Por eso, ms all de la filosofa y del saber en general, el

reconocimiento mstico es menos una Erkenntnis que una
Bekenntnis, es decir menos un conocimiento que un
reconocimiento, una confesin en el sentido de una
confesin de fe. De la misma manera, y segn una oposicin
parecida a la filosofa, Hitler declara que se trata de
producir una Glaubensbekenntnis, una profesin o un acto de
fe (MK, p. 508).
3) este acto de fe estriba, para cada pueblo, en su mito
propio, es decir, en la proyeccin y en el proyecto
originarios de su identidad. (En consecuencia, para los
Germanos, en la identidad germnica.) Pero este acto de fe
es precisamente un acto. No consiste solamente en una
actitud espiritual, por lo menos en el sentido ordinario de
esa palabra. La relacin mstica para con el mito es del
orden de la experiencia vivida (Erlebnis, un concepto mayor
de la poca). Hay una experiencia mtica (Rosenberg, p.
146), lo que quiere decir que el mito no es verdadero sino en
tanto vivido. Por lo mismo que debe formar un tipo efectivo,
el acto de fe debe ser inmediatamente la vivencia de este
tipo. (De ah que los smbolos del orden mtico, uniformes,
gestos, paradas, entusiasmo ceremonial, lo mismo que los
movimientos de juventud o las asociaciones de todo gnero,
no son solamente tcnicas sino fines en s: encarnan la
finalidad de un Erlebnis total del tipo. La simblica no es
solamente una referencia, sino una realizacin del sueo.)
No obstante, para que ese esquema est completo, hace
falta llegar a la especificidad incluso al privilegio, al
privilegio absoluto de una raza y de un tipo. Lo que exige
dos determinaciones suplementarias:

44

1) la raza, el pueblo, dependen de la sangre, y no del

lenguaje. Esta afirmacin es sin cesar retomada por
Rosenberg y por Hitler: la sangre y el suelo, BlutundBoden.
(Hitler lo ilustra explicando que no se puede hacer un
alemn de un negro ensendole el alemn.) En muchos
respectos, esta afirmacin rompe con la tradicin (romntica
en particular) de una bsqueda o de un reconocimiento de
identidad por la lengua. El mito reivindicado en la tradicin
se identifica frecuentemente al mythos como lengua
original, opuesta al logos. Aqu, al contrario, el mito deviene
en cierto modo la sangre, y el suelo de donde, en suma,
surgi. Ese desplazamiento tiene sin duda muchas razones:
Alemania, en tanto que mito todava no realizado del siglo
XX, ya no es el problema de lengua que fue hasta el siglo
XVIII, sino un problema de unidad material, territorial y
estatal. Es el suelo (la naturaleza inmediata de Alemania) el
que debe ser tipificado, y con l la sangre de los
alemanes;
si el mito ario se reconoce, como lo vamos a ver, en otros
territorios lingsticos (para empezar el griego, pero tambin
el latino, y el nrdico), es una identidad distinta a la de la
lengua la que se debe entender en l:
a pesar de su especificidad, la lengua pertenece de
entrada al elemento de lo universal. Por lo menos corre el
riesgo, si no se nutre de sangre, de aparecer siempre del
lado de lo que permanece formal y sin substancia. La sangre,
por el contrario, es la naturaleza, es la seleccin natural
(con un darwinismo como teln de fondo), y es as el motivo
de una voluntad de naturaleza (MK, p. 311, 422) que es
voluntad de diferencia, de distincin, de individuacin. (As,
es la naturaleza misma la que engendra el proceso de las
identidades mticas: es la naturaleza la que suea y la que se
suea en esos tipos).
As es como, en particular, hay una sangre aria, que
Rosenberg hace remontar a la Atlntida.
45

2) Por qu los Arios? Porque son portadores del mito solar.

Son portadores de ese mito porque, para los pueblos del
Norte, el espectculo del sol es impresionante a la medida
de su rareza. El mito ario es el mito solar, opuesto a los
mitos de la Noche, a las divinidades ctnicas. De donde los
smbolos solares, y la svstica.
Por qu el mito solar? Se podra decir sin ninguna gratuidad
que, para Rosenberg, ese mito de la claridad presenta la
claridad del mito en general. Escribe, por ejemplo: La
experiencia mtica es clara como la blanca luz del sol. (p.
146). El mito del sol no es otra cosa que el mito de lo que
hace surgir las formas como tales, en su visibilidad, en el
recorte de su Gestalt, al mismo tiempo que es el mito de la
fuerza o del calor que permite la formacin misma de esas
formas. Dicho de otro modo y sin volver a lo que se ha
dicho del culto de la luz y del Medioda el mito solar es el
mito de la fuerza formadora misma, de la potencia original
del tipo.

El sol es la fuente de la distincin tpica. O incluso, el sol es

el arque-tipo. El Ario no es solamente un tipo entre los
otros, es el tipo en el cual se presenta (se suea y se
encarna) la potencia mtica misma, la naturaleza madre de
todos los tipos. Este privilegio se desarrolla segn tres ejes
principales:
1) El Ario es el fundador de civilizacin por excelencia, el
Kulturbegrnder
(fundador
de
civilizacin)
o
el
Kulturschpfer (creador de civilizacin) opuesto al simple
portador de civilizacin (Kulturtrger). En pocos milenios
muchas veces, e incluso en pocos siglos, los arios han creado
civilizaciones que llevaban desde el origen hasta el
46

acabamiento los rasgos interiores de sus esencias. (MK, p.

319). Ese pueblo es el pueblo, o la sangre, de la creacin
inmediata (y en suma, genial) de las formas cumplidas.
2) Los grandes arios de la antigedad son los griegos, es
decir el pueblo que ha producido el mito como arte. Los
griegos han puesto en forma su alma (su sangre), han
producido la Darstellung (presentacin) o la Gestaltung
(puesta en forma, o en figura), precisamente en la distincin
absoluta de la forma, en el arte. Ante el arte de los griegos,
se tiene la experiencia del Formwillen, del querer de la
forma, o del querer-formar. Tambin el arte es a partir de
los griegos y para Europa un fin en s, una religin en s. Lo
que de ninguna manera quiere decir, aqu, el arte por el
arte, sino lo que Rosenberg llama un arte orgnico,
engendrando la vida (p. 448).

Wagner cuenta mucho en esta consideracin, pero ms

todava la comprensin de la vida como arte, y as del
cuerpo, del pueblo, del Estado como obras de arte, es decir
como
formas
cumplidas
de
la
voluntad,
como
identificaciones acabadas de la imagen soada.
3) Los grandes arios del mundo moderno, son los msticos
alemanes, y sobre todo Maese Eckhardt (dejemos de lado la
increble solicitacin de su historia y de sus obras a la cual se
libra Rosenberg). Porque Eckhardt ha abierto la posibilidad
resueltamente moderna del mito produciendo el mito del
alma libre. La pura interioridad del alma (de la que la raza
es la exterioridad) se prueba, en la experiencia mstica, ms
grande que el universo mismo, y libre de todo, de Dios antes
47

que nada. El mito se enuncia entonces en toda su pureza: se

trata de formarse, de tipificarse, y de tipificarse como libre
creador absoluto (y en consecuencia, auto-creador).
Rosenberg escribe: Odn estaba muerto, y lo sigue estando;
pero el mstico alemn descubri al Poderoso de lo alto en
su propia alma (p. 219).
El alma, o la personalidad, o el genio, hallndose en
ella misma como su mito ms propio, o aun: el alma
engendrndose de su propio sueo, no es en el fondo otra
cosa que el Sujeto absoluto, auto-creador, un sujeto que no
tiene solamente una posicin cognitiva (como el de
Descartes), o espiritual (Eckhardt), o especulativa (Hegel),
sino que reunir y trascender todas esas determinaciones
en una posicin inmediatamente y absolutamente natural:
en la sangre y en la raza. La raza aria es, segn esto, el
Sujeto. En ella, la auto-formacin se efecta y se encarna en
este egosmo colectivo y sagrado que es la Nacin (Hitler,
en una entrevista de 1933).
Asimismo el motivo central de esta alma y de su
Gestaltung se reduce finalmente a esto: primeramente, la
creacin y la dominacin civilizadora por la sangre; en
segundo lugar, la preservacin de la sangre, es decir el
honor. No hay finalmente sino una opcin mtica posible,
que es la opcin entre el amor y el honor (cfr. Rosenberg, p.
146). La opcin originaria del ario, o que hace al ario, es la
opcin del honor de la raza.
La mayor parte de los rasgos fundamentales de esta
construccin se encuentran en Hitler, como se ha visto ya.
Pero se encuentran ah en lo que podra designarse como la
versin esta vez integralmente moderna, politizada y
tecnificada de la construccin del mito.
Lo que equivale a decir tambin que MeinKampf presenta la
versin resueltamente prctica de la construccin del
48

mito. Pero ahora comprendemos que la prctica no sucede

aqu a la teora: ella le es, si podemos decirlo, inherente,
o inmanente, si la lgica del mito no es otra cosa que la
lgica de su auto-efectuacin, es decir de la autoefectuacin de la raza aria como auto-efectuacin de la
civilizacin en general. El mito se realiza, muy
rigurosamente, como nacional-socialismo. Lo que implica
algunas determinaciones suplementarias, que enumeraremos
para terminar:
1) El combate desde ahora necesario es antes que nada un
combate de ideas, o un combate filosfico (Hitler no habla
de mito: habla el lenguaje de la racionalidad moderna). La
fuerza bruta no puede nada si no se apoya en una gran
idea. Ahora bien, la desdicha y el mal del mundo moderno,
es la doble idea, abstracta y desencarnada, impotente, del
individuo y de la humanidad. Dicho de otro modo, la socialdemocracia y el marxismo.
En consecuencia: La columna vertebral del programa
nacional-socialista es la de abolir tanto el concepto liberal
del individuo como el concepto marxista de la humanidad, y
de substituirlos por el de la comunidad del Volk, enraizada
en su suelo y unida por las cadenas de una misma sangre.
(Hitler al Reichstag, 1937).
El combate debe ser un combate por la realizacin efectiva
de ese concepto, que no es otro que el concepto del mito.
2) El combate es pues un combate por aquello cuyo nombre
Hitler lo retoma de la tradicin filosfica, y que ocupa en su
discurso la posicin del mito: la Weltanschauung, la visin
del mundo (ha habido un servicio oficial de la
Weltanschauung). El nazismo es antes que nada formacin y
realizacin de su imagen weltanschaulich (MK, p. 680), es
decir construccin y conformacin del mundo segn la
49

visin, la imagen del creador de formas, el Ario. El combate

weltanschaunlich (id.) no es una empresa de dominacin
cualquiera: es una empresa de conformacin del mundo
(como las de Alejandro y Napolen). El mundo ario deber
ser mucho ms que un mundo sumiso y explotado por los
arios: deber ser un mundo devenido ario (y es por ello que
hace falta eliminar el no-tipo por excelencia, el judo, as
como algunos otros tipos degenerados) La Weltanschauung
debe ser absolutamente encarnada, y es por ello que exige
una transformacin completa de la vida pblica entera
segn sus vistas, sus Anschauugen (MK, p. 506).
El Anschauugen, el ver como intuicin que va al corazn
de las cosas y formando el ser mismo, ese ver de un
sueo activo, prctico, operatorio, constituye el corazn
del proceso mtico-tpico, que deviene as el sueo
efectivo del Reich de mil aos.
3) Es por ello que la Weltanschauung es absolutamente
intolerante, y no puede figurar como un partido al lado de
los otros (MK, p. 506). No es una simple opcin filosfica, ni
una alternativa poltica, es la necesidad misma de la
creacin, de la sangre creadora. Por eso debe ser el objeto
de una creencia, y funcionar como una religin. La creencia
no surge sola, ella debe ser despertada y movilizada en las
masas. La ms bella concepcin terica permanece sin
objetivo y sin valor, si el Frer no puede poner las masas en
movimiento hacia ella. (MK, p. 269), ms an cuando las
masas son antes que nada accesibles a los mviles afectivos.
(Ese manejo de la creencia weltanschaunlich requerira un
estudio suplementario que mostrase lo difcil que sin duda es
separar, en Hitler, la conviccin y la maniobra. A la vez que
desarrolla en todas sus consecuencias la lgica de una
creencia que es la suya, y a la cual se subordina, al mismo
tiempo explota brutalmente los recursos de esta creencia
50

para los fines de su propio poder. Pero esta explotacin

misma permanece en la lgica de la creencia: hay que
suscitar, o resucitar el sueo ario en los alemanes. Se podra
quizs definir el hitlerismo como la explotacin lcida pero
no necesariamente cnica, estando ella misma convencida
de la disponibilidad de las masas modernas al mito. La
manipulacin de las masas no es solamente una tcnica: es
tambin un fin, si, en ltima instancia, es el mito mismo
quien manipula las masas, y se realiza en ellas.)

*
Nos propusimos solamente el desplegar una lgica
especfica, y no debemos entonces concluir de otra manera.
Queremos subrayar solamente en qu medida esta lgica, en
el doble trazo de la voluntad mimtica de identidad, y de la
auto-realizacin de la forma, pertenece profundamente a las
disposiciones del Occidente en general, y ms precisamente,
a la disposicin fundamental del sujeto, en el sentido
metafsico de la palabra.
El nazismo no resume al Occidente, y tampoco es su
conclusin necesaria. Pero tampoco es posible rechazarlo
simplemente como una aberracin, ni como una aberracin
simplemente pasada. La confortable seguridad de las
certezas de la moral y de la democracia, no solamente no
garantiza nada, sino que adems nos expone al riesgo de no
ver venir, o regresar, aquello cuya posibilidad no se ha
debido a un puro accidente de la historia. Un anlisis del
nazismo no debe jams ser concebido como un simple
expediente de acusacin, sino ms bien como una pieza en
una deconstruccin general de la historia de la que
provenimos.
51

ANEXO

Desde la primera aparicin de este texto en Francia se nos

ha preguntado frecuentemente por qu no habamos
concedido ms espacio a la especificidad antisemita del
racismo nazi. En efecto, en las condiciones que fueron las de
la primera versin del texto un coloquio organizado por un
comit judo, bajo la direccin del rabino Lederer (cfr. el
inicio del texto), y que comprenda otras contribuciones
adems de la nuestra, se esperaba de nosotros un anlisis
de algunas de las condiciones de posibilidad de este
antisemitismo, ms bien que del fenmeno mismo.
Se podra prolongar nuestro texto en direccin de una
evaluacin de lo que, desde el punto de vista del nazismo,
hace de la judeidad la anttesis absoluta de la identidad
mtica y del mito identificatorio. En tanto que contra-prueba
o anti-tipo del mito ario, el judo es identificado como un
parsito o como un virus portador de infeccin. Se puede
seguir muy claramente, en MeinKampf, esta asimilacin
descendente, para empezar al infra-hombre, luego al
52

animal, y finalmente a la infeccin. De manera anloga, se

sabe cmo el judo, representando apenas un tipo para el
culto nazi de la belleza, no por ello deja de ser
continuamente transformado en caricatura. La deformacin
y la alteracin responden as a la clara formacin de la visin
mtica, tal y como la hemos analizado en Rosenberg. En el
fondo, el judo era para el nazismo el miserable incapaz
siquiera de acceder a la potencia figural del mito.

De hecho, queda mucho por decir sobre la relacin negativa

entre la judeidad y el mito y la figuracin. Nosotros hemos
abordado esta cuestin en Le peuplejuifnervepas (en: La
psychanalyseest-elle une histoirejuive? Colloque de
Montpellier, 1980, ed. Adlie et Jean-Jacques Rassial, Paris,
Seuil, 1981, pp. 57-92). Nos contentaremos aqu con sealar
que se trata sin duda menos de afirmar que el judo es el
sin mito afirmacin que requerira en todo caso un
examen ms preciso* como de estar atentos a un retorno
secreto que puede hacer del sin mito y en consecuencia
del judo a su vez un nuevo mito. (Julio de 1992).

53