Universidade do Estado do Rio de Janeiro

Centro de Cincias Sociais

Instituto de Filosofia e Cincias Humanas

Rebeca Furtado de Melo

Vida como vontade de poder:

perspectivismo, metafsica e niilismo no pensamento de Nietzsche

Rio de Janeiro
2011

Rebeca Furtado de Melo

Vida como Vontade de Poder:

perspectivismo, metafsica e niilismo no pensamento de Nietzsche

Dissertao apresentada, como requisito

parcial para obteno do ttulo de Mestre
em Filosofia, ao Programa de Psgraduao em Filosofia, da Universidade
do Estado do Rio de Janeiro. rea de
concentrao: Filosofia Moderna e
Contempornea.

Orientador: Prof. Dr. Marco Antnio Casanova

Rio de Janeiro
2011

Rebeca Furtado de Melo

Vida como vontade de poder:

perspectivismo, metafsica e niilismo no pensamento de Nietzsche
Dissertao apresentada, como requisito
parcial para obteno do ttulo de
Mestre, ao Programa de Ps-graduao
do Instituto de Filosofia e Cincias
Humanas, da Universidade do Estado do
Rio de Janeiro. rea de concentrao:
Filosofia Moderna e Contempornea.
Aprovado em
Banca examinadora:

__________________________________________________
Prof. Dr. Marco Antnio Casanova (Orientador)
Instituto de Filosofia e Cincias Humanas da UERJ
__________________________________________________
Prof. Dr. Marcos Gleizer
Instituto de Filosofia e Cincias Humanas da UERJ
__________________________________________________
Prof. Dr. Gilvan Fogel
Instituto de Filosofia e Cincias Sociais da UFRJ

Rio de Janeiro
2011

AGRADECIMENTOS

famlia pela casa e braos sempre abertos (sobretudo, meus pais: Dionsio A. e Clia
Furtado de Melo, e queridos irmos: Raquel, Rute e Dionsio Jr, que perto ou longe sempre
estiveram presentes);
Aos colegas e amigos, meus interlocutores na filosofia e na vida, pelo apoio durante
todo o percurso desse trabalho, desde as provas de ingresso at a defesa da dissertao e pelo
carinho de sempre (em especial, Andr Bentes, Rodolfo da Silva, Marcelo Rangel, Myrian
Moreira e Victor Pinheiro);
Ao meu querido Renan Cortez, por ter sido quem acompanhou mais de perto as
dificuldades tericas deste trabalho, sempre me fazendo repensar tudo de novo, ao confrontarme com as fraquezas e incongruncias de meus pensamentos quando eu finalmente pensava
que havia encontrado boas formulaes...
A Alexandre Cabral pela ateno e disponibilidade ao ler, comentar e me indicar
referncias bibliogrficas para a redao da parte sobre o cristianismo;
A Prof. Dra. Rosa Maria Dias e aos colegas do grupo de estudo sobre Nietzsche (em
especial, Tiago Barros e Sabina Vanderlei) pelas discusses, pelos estudos e pela
oportunidade de estar mais prxima daqueles que, como eu, se dedicam a esse desafio, que
estudar e viver o pensamento nietzschiano e, alm disso, pela alegria compartilhada ao
participar do projeto de leituras sobre o Zaratustra;
Aos professores da banca examinadora, Prof. Dr. Marcos Gleizer e Prof. Dr. Gilvan
Fogel, por aceitarem gentilmente o convite para participar da banca, pela ateno e tempo
investido na leitura da dissertao e por todas as crticas e comentrios da pr-defesa assim
como, seguramente, pelos que viro na defesa, permitindo-me assim discutir os problemas
filosficos que tanto me interessam com interlocutores que muito respeito e admiro
intelectualmente;
Ao corpo docente do Programa de Ps-graduao em Filosofia e aos funcionrios da
UERJ que de diversas maneiras possibilitaram e colaboraram para a elaborao deste
trabalho, seja pelo acolhimento deste projeto de pesquisa, pelos cursos, orientaes diversas
ou auxlios na resoluo das exigncias burocrticas (em especial, a Simone Ribeiro,
Secretria do Programa, pela pacincia em responder eficazmente todas minhas perguntas
interminveis sobre procedimentos acadmicos e burocrticos);

 Ana Carolina Dantas por h tantos anos me salvar quando o assunto ingls, pela
dedicao nas aulas para a preparao para o ingresso no mestrado e por todas as demais
vezes que me ajudou e corrigiu minhas redaes ou tradues;
Mnica Casanova pela pacincia to necessrias nas aulas de alemo;
An meiner deutschen Gastfamilien (Fredericke Mller, Gerhard Pernthaler und meine
liebe Johanna): Ich bedanke euch fr das Haus, wo wir viele unvergissbare Momente erlebt
haben, die Sorge, womit ich die deutsche Lebensgefhl und Denkweise gelernt habe, und
besonders die Geduld mit meinem Deutsch. Alles Liebe aus Brasilien!
A mis queridos argentinos, por la alegra de llamarlos amigos, por el afecto, el
cuidado, por todas las charlas y la diversin y por estar siempre, siempre presentes cuando
necesit de alguien en esa ciudad lejana. Hoy Buenos Aires (Esta ciudad que yo cre mi
pasado/ es mi porvenir, mi presente;) tambin es mi hogar gracias a ustedes (Julin Del
Guercio, Facundo Salomn, Pablo Bercovich, Guido Gentile, Fernando Duclos, Martn
Burgener, Facundo Mecheti, Facundo Alvarez, Joaquin Rotman y, sobretodo, Juan Martn
Hunicken por generosamente compartir su casa conmigo);
A Toms y La Arechaga por acogerme afectuosamente, proporcionndome un hogar
tranquilo para vivir, pensar y escribir este texto;
A la Prof. Dra. Mnica Cragnolini por recibirme en la Universidad de Buenos Aires y,
mismo en tan poco tiempo, haberme ayudado tanto, por su clases, por los comentarios de mi
proyecto y sugerencias de bibliografa y, por el privilegio de haberla traducido al portugus;
Y, sobretodo, a mi amado porteo, Valentn Arechaga, por cambiarme radicalmente la
vida, por todo el apoyo, la paciencia, el amor y los tes en las noches de estudios, los
chocolates en los das de crisis y por leerme en el esfuerzo de construir juntos dilogos y
pensamientos, por ayudarme a aprender cada da el castellano, por enamorarme por esa
hermosa ciudad, ese maravilloso idioma y hacer que toda esta realizacin tenga otro
significado;
A FAPERJ por acolher e viabilizar financeiramente esta pesquisa;
Em especial, agradeo ao mestre Prof. Dr. Marco Antnio Casanova, por desde o
incio ter convencido-me a tentar as provas de ingresso ao mestrado, por todo trabalho de
orientao massiva desde o projeto, dicas de traduo, aulas, cursos, pelas teses incorporadas
(e tantas vezes sem o reconhecido mrito em citaes) e pelo trabalho incansvel de leitura,
correo e discusso, sempre me amparando paciente e dedicadamente nas questes do
pensamento e procedimentos acadmicos. A pessoa, certamente, mais importante para o
incio, andamento e concluso deste estudo, que com admirao e orgulho, chamo orientador.

Me detuve, como es natural, en la frase: Dejo a los varios porvenires (no a

todos) mi jardn de senderos que se bifurcan. Casi en el acto comprend; el
jardn de senderos que se bifurcan era la novela catica; la frase varios
porvenires (no a todos) me sugiri la imagen de la bifuncacin en el tiempo,
no en el espacio. La reelectura general de la obra confirmo esa teora. En
todas las ficciones, cada vez que un hombre se enfrenta com diversas
alternativas, opta por una y elimina las otras; en la del casi inextricable Tsui
Pn, opta simultneamente por todas. Crea, as, diversos porvenires,
diversos tiempos, que tambin proliferan y se bifurcan. De ah las
contradicciones de la novela. [...] La explicacin es obvia: El jardn de
senderos que se bifurcan es una imagen incompleta, pero no falsa, del
universo tal como lo conceba Tsui Pn. A diferencia de Newton y de
Schopenhauer, su antepasado no crea en un tiempo uniforme, absoluto.
Crea em infinitas series de tiempo, en una red creciente y vertiginosa de
tiempos divergentes, convergentes y paralelos. Esa trama de tiempos que se
aproximan, se bifurcan, se cortan o que secularmente se ignoran, abarca
todas las posibilidades.
Jorge Luis Borges

RESUMO

MELO, Rebeca Furtado de. Vida como vontade de poder: perspectivismo, metafsica e
niilismo no pensamento de Nietzsche. Rio de Janeiro. 2011. 155 f. Dissertao (Mestrado em
Filosofia) - Faculdade de Filosofia, Universidade do Estado do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro,
2011.
A presente dissertao tem como objetivo principal descrever, em suas especificidades
e abrangncia, o conceito de vontade de poder no pensamento nietzschiano, mostrando como
a metafsica, em sua essncia moral, pode ser entendida a partir desse pensamento. A partir do
dilogo nietzschiano com pensadores da tradio, pretende-se analisar o conceito de
metafsica e como ele possibilita o momento histrico denominado morte de Deus, que
desencadeia a experincia do niilismo. Ao descrever o desenvolvimento do pensamento
Ocidental, o texto busca evidenciar porque Nietzsche pode denominar a histria da metafsica
como vontade de verdade. A partir da, se reconstri a relao fundamental existente entre as
noes de verdade e conhecimento nas nuances de cada poca do pensamento metafsico,
mostrando como tal processo culmina, no pensamento nietzschiano, com o questionamento
acerca do prprio valor da verdade. Por outro lado, a dissertao pretende mostrar como a
morte de Deus e o niilismo possibilitam, de certa maneira, o surgimento da prpria filosofia
nietzschiana, defendendo que o perspectivismo e a vontade de poder so pensamentos
possibilitados pelo prprio desenvolvimento histrico da metafsica.

Palavras-chave: Vontade de Poder. Metafsica. Niilismo. Perspectivismo.

ABSTRACT

This dissertation intends to describe, in its specificity, the concept of will to power in
Nietzsche's thought, showing how the metaphysics can be understood from this thought. From
the dialogue between Nietzsche and thinkers of the tradition, this study intends to analyze the
concept of metaphysics and the historical moment called the "death of God", together with
nihilism. In describing the development of Western thought, the text seeks to show why
Nietzsche might call the history of metaphysics the will to truth. Therefrom, it reconstructs
the fundamental relationship between the notions of truth and knowledge in the nuances of
each season of the metaphysical thought, showing how this process culminates in Nietzsche's
thought, with the questioning of the value of truth. The other hand, the dissertation aims to
show how the death of God and nihilism make possible, in a sense, the emergence of
Nietzsche's own philosophy, arguing that the will to power and perspectivism are thoughts
made possible by the historical development of metaphysics.

Keywords: Will to power. Metaphysics. Nihilism. Perspectivism.

SUMRIO

INTRODUO.................................................................................................... 10
1

VONTADE DE VERDADE, METAFSICA E MORAL: O PRINCPIO

CONSTITUTIVO DA HISTRIA DO OCIDENTE.......................................... 16

1.1

Vontade de Verdade e a essncia moral da metafsica........................................ 17

1.2

Plato e a instaurao da dicotomia metafsica: O Mundo Visvel, O Mundo

Inteligvel e suas relaes com o conhecimento................................................... 24

1.3

Leibniz e a carncia ontolgica constitutiva do Mundo: O Melhor dos

Mundos Possveis e a necessidade de Razo Suficiente....................................... 31

1.4

O Cristianismo enquanto platonismo para o povo: O Cristianismo como

expresso popular da metafsica.......................................................................... 38

1.5

O mtodo cientfico e o rigor necessrio para o conhecimento verdadeiro:

Cincia e Vontade de Verdade............................................................................. 46

COPERTENCIMENTO DA MORTE DE DEUS E DA VONTADE DE

PODER: A RELAO ENTRE NIILISMO E PERSPECTIVISMO ............... 58

2.1

Histria de um erro, a supresso radical do mundo verdadeiro e as

conseqncias imediatas para o mundo aparente............................................... 58

2.2

O fenmeno histrico da Morte de Deus e a instaurao do niilismo ................ 73

2.3

O Fechamento do Mundo e a Vontade de Poder: a conquista da plenitude

ontolgica no mbito do vir-a-ser ........................................................................ 84

2.4

Observaes e advertncias acerca da Vontade de Poder enquanto Vontade

de Poder................................................................................................................105

VONTADE DE VERDADE COMO VONTADE DE PODER: A FORTE

INTERPRETAO METAFSICA DO MUNDO.............................................114

3.1

Verdade enquanto erro necessrio: valor / condio da vida humana ..............115

3.2

Genealogia da Moral: uma autntica fisiopsicologia ou para uma

morfologia da vontade de poder ..........................................................................120

3.3

Vontade de poder como ltima configurao da vontade de verdade: o

copertencimento histrico da supresso da metafsica e da filosofia
nietzschiana ..........................................................................................................131

3.4

Esclarecimentos acerca da noo de Crtica da Histria do Ocidente em

Nietzsche...............................................................................................................135

CONCLUSO ......................................................................................................142
REFERNCIAS ...................................................................................................151

10

INTRODUO

Nosso interesse nesta pesquisa surge da suspeita de que a filosofia nietzschiana

representa um paradigma importante para a filosofia contempornea. Quer dizer, alm da
possibilidade de comentrios, crticas ou apropriaes, a filosofia nietzschiana, em especial,
apresentaria temas e problemas que, de certa forma, reinscrevem ou deslocam os problemas
clssicos da filosofia, impossibilitando que se permanea fazendo filosofia da mesma
maneira que anteriormente. Isso significa dizer que, por mais criticveis que sejam as
propostas filosficas de Nietzsche, elas trazem tona, de maneira essencial, o carter
problemtico do fazer filosofia na contemporaneidade, seja pela crtica necessidade de
categorias suprassensveis para fundamentar ontologias, seja pelo questionamento da primazia
da razo e conscincia no homem, ou ainda por colocar em evidencia o carter estritamente
moral de certos pressupostos tradicionais.
Ao mesmo tempo, parece-nos que, de alguma maneira, o pensamento nietzschiano no
s paradigmtico, por instaurar uma espcie de quebra na tradio, evidenciando a
impossibilidade que se estabelece historicamente de seguir fazendo filosofia metafisicamente.
Mas tambm paradoxal, pois ainda que apresente crticas tradio, permanece
fundamentalmente atrelado a ela. Quer dizer, por mais que Nietzsche coloque em jogo a
possibilidade da filosofia na contemporaneidade, seu pensamento permanece determinado por
uma srie de caractersticas consequentes do desdobramento da filosofia moderna,
caractersticas essas que so consequncias histricas da maneira como o pensamento
ocidental se consolidou. Contudo, essa duplicidade do pensamento nietzschiano no nos
parece dizer respeito a qualquer falha inerente a tal filosofia, mas antes evidenciar,
justamente, esse momento de transio que ele mesmo traz tona, as dificuldades e
possibilidades do pensamento no mundo contemporneo.
Desta maneira, o que pretendemos com essa pesquisa abordar a filosofia
nietzschiana, de maneira que essa abordagem seja ao mesmo tempo o questionamento da
prpria possibilidade e limites do pensamento filosfico na contemporaneidade. Escolhemos
como fio condutor da pesquisa o conceito de vontade de poder (Wille zur Macht), pela sua
abrangncia e importncia, na medida em que o conceito nietzschiano que descreve o modo
de acontecer da vida1. A partir dessa abrangncia, desejamos evidenciar seu carter

A prpria vida vontade de poder (ABM, 13, p. 19).

11

paradigmtico e paradoxal. Sobretudo, esperamos questionar como a total abrangncia dessa

descrio no significa, necessariamente, o comprometimento com um pensamento
metafsico. Pelo menos, no tal como Nietzsche define metafsica.
Primeiramente, portanto, trataremos dessa definio nietzschiana de metafsica,
evidenciando suas particularidades e implicaes histricas prprias. Percorremos esse
caminho a partir da designao nietzschiana do pensamento ocidental e de sua forma de
determinao do conhecimento na totalidade como vontade de verdade. Nietzsche
considera, em suma, que a histria do pensamento e conhecimento ocidental como um todo
o desdobramento de um mesmo tipo de pensamento, a saber, a metafsica. Nosso primeiro
captulo, portanto, deseja mostrar que, o que Nietzsche compreende por metafsica se estende
a todo e qualquer pensamento marcado por uma crena fundamental: a crena no valor
supremo da verdade. E, ainda, como tal crena traz consigo a instaurao de uma dicotomia
entre ser e devir, essncia e aparncia. Alm disso, pretendemos mostrar uma relao
essencial entre metafsica e moral, discutindo em que sentido a dicotomia no apenas ope
dois mbitos, como tambm assume, ao mesmo tempo, um desses como parmetro para o
julgamento do outro.
No segundo momento, ento, pesquisaremos o princpio que, de acordo com
Nietzsche, regeu o desdobramento desses sistemas metafsicos na histria da filosofia,
acompanhando em que medida suas variadas autossuperaes culminariam num fenmeno
denominado por Nietzsche como morte de Deus. Tal fenmeno consiste no resultado
incontornvel do caminho histrico percorrido pela metafsica que, ao estabelecer a ciso
entre mundo sensvel e mundo suprassensvel, no consegue, mesmo mediante as suas
inmeras transmutaes2, acessar e assegurar os princpios transcendentes. Dito de maneira
sinttica, morte de Deus significa a supresso radical da dicotomia metafsica, o que implica
em ltima instncia, a impossibilitao do prprio conceito de verdade. Consequentemente, os
valores baseados na noo de verdade e nas categorias metafsicas para alm do interior deste
instvel mundo fenomnico que o nosso, no fazem mais sentido. Isso implica o fim da
moralidade determinada que se pretenda universal, ou seja, a crise de todos os valores que
apoiavam sua validade e legitimidade irrestrita em qualquer tipo de categoria metafsica.
Ao mesmo tempo, o que procuraremos mostrar na presente dissertao como a
morte de Deus um pressuposto fundamental para pensarmos a vontade de poder e como
esse conceito pode abrir uma possvel sada para o total niilismo que se experimenta aps tal
2

Crepsculo dos dolos Como o Mundo Verdadeiro por fim se torna fbula, p. 31 e 32.

12

acontecimento. O niilismo descreve, para Nietzsche, exatamente o vazio e a instabilidade

provocados pela ausncia de princpios metafsicos que garantam a organizao e sentido da
vida. A vontade de poder surge como resposta, como uma tentativa de descrever, justificar e
valorar a realidade sem pressupostos transcendentes.
Essa experincia possibilita pensar a realidade a partir de uma estrutura dinmica que
j no se pressupe universal e absoluta, mas que sempre resultado de relaes
interpretativas. Neste contexto, decisivo compreender o perspectivismo enquanto uma
descrio do carter essencialmente interpretativo da prpria vida, que no nada para alm
do embate de perspectivas. Nietzsche afirma diversas vezes, em relao s explicaes de
fenmenos, que elas so interpretao, no texto3. Com isso, no nos parece que ele esteja
apenas dizendo que no temos acesso s coisas em si, ao texto. Mas, ao contrrio, nos
parece que ele esteja defendendo que no haja efetivamente nada como uma coisa em si, e,
desta maneira, tudo sempre j interpretao. A prpria vida seria essencialmente
interpretativa e perspectivista, na medida em que se determinaria a partir de embates de
foras.
A compreenso da tese nietzschiana acerca da essncia4 moral do pensamento
metafsico torna possvel a percepo de que a crise desses sistemas tambm uma crise
tica. Uma vez que o sistema que determinava os valores da existncia perde sua validade,
todas as concepes morais que se baseavam nesses valores tambm perdem sua vigncia. O
niilismo caracteriza-se por uma experincia de profunda desorientao, falta de sentido e de
valores para vida, o que inclui a ausncia de parmetros ticos para todo e qualquer
comportamento humano.5 Assim, entendemos que este problema se vincula diretamente com
o questionamento sobre a possibilidade de estabelecermos parmetros morais e
fundamentarmos aes ticas na contemporaneidade.

3
Como por exemplo, no seguinte aforismo: Mas, como disse, isso interpretao, no texto, e bem poderia vir algum que,
com inteno e arte de interpretao opostas, soubessem ler a mesma natureza, tendo em vista os mesmos fenmenos,
precisamente a imposio tiranicamente impiedosa e inexorvel de reivindicaes de poder [...] Acontecendo de tambm isto
ser apenas interpretao e vocs se apressaro em objetar isso, no? bem, tanto melhor! (ABM - 22, p. 26 e 27).
4
Ressaltamos a importncia de entender termos tradicionalmente metafsicos, como por exemplo, essncia, a partir do novo
paradigma instaurado pelo pensamento da vontade de poder de Nietzsche. Durante nosso texto, tentaremos deixar claro como
isso ocorre. Apenas indicamos desde o incio, que nesse contexto, essncia aqui no deve ser pensada como um a priori
imutvel que faz que algo seja algo. Seno, o que algo apenas vem tona a partir de suas relaes interpretativas. Desse
modo, essncia aqui possui um carter derivado, a posteriori, sendo a resultante mais forte das relaes em jogo da vontade
de poder. Neste contexto, o que algo aparece a cada vez em sua conquista relacional. A essncia de algo seria, portanto,
apenas considervel a posteri por consistir no que vige durante toda a durao relativa de uma configurao de poder. Para
uma discusso mais detida acerca da noo de essncia, a partir da vontade de poder, ver nosso terceiro captulo.
5
Em um fragmento de 1887, Nietzsche define: O que niilismo? O fato de todos os valores mais elevados se
desvalorizarem. (apud HEIDEGGER, 2003, p. 484).

13

Apenas a partir de determinada concepo de realidade e assuno de princpios como

critrio para a valorao da vida que podemos elaborar sistemas morais e discutir a validade
desses sistemas. A vontade de poder serve-nos como um horizonte para pensarmos sobre o
prprio valor dos valores6, pensar a histria da metafsica em sua essncia moral, instaurada
pela tradio filosfica e todas as suas consequncias para o campo tico. E ainda representa,
por outro lado, uma alternativa para as dificuldades em pensar a moral contempornea,
dificuldade essa caracterstica do tempo do niilismo, pois possibilitaria abrir caminhos para
pesquisas que desejem pensar uma tica a partir da prpria vontade de poder e, portanto, que
escapem de fundamentaes metafsicas, se mantendo no mbito do perspectivismo, ou seja,
resguardem o carter provisrio e singular implicado na noo de embates incessantes de
foras.
Entender no que consiste e qual seja o papel da vontade de poder no pensamento
nietzschiano o ponto central e fundamental do presente estudo, na medida em que o que
nos possibilita levantar e verificar todas as demais hipteses. Desejamos descrever,
satisfatoriamente, a dinmica da vontade de poder, e, ainda, como esse conceito apenas se
torna possvel a partir da morte de Deus7. Assim como, pretendemos mostrar em seguida que,
na medida em que vontade de poder a descrio da prpria dinmica da vida, a partir dela,
podemos entender tambm a metafsica e a morte de Deus, que foram formas especficas de
pensamento e de vida. Isto , a metafsica tambm uma forma de vontade de poder.
Esperamos reconstruir todas as relaes fundamentais que possibilitam entender toda a
histria do pensamento metafsico como vontade de poder, na medida em que a vontade de
poder descreve a autocriao de toda configurao de vida. Da, o sentido de nosso ttulo:
Vida como Vontade de Poder.
Desta maneira, pretendemos analisar o aparecimento, importncia e declnio da
metafsica, alm de acompanhar a descrio de tipologias da vontade de poder feitas por
Nietzsche em consonncia com esses momentos histricos. Quer dizer, entender como a
metafsica tambm um tipo especfico de vontade de poder, assim como a prpria filosofia
nietzschiana que, em consonncia com a sua prpria filosofia, ao descrever a vontade de
poder, tambm leva a cabo um exerccio de vontade de poder.

Genealogia da Moral, Prlogo, VI, p. 12 e 13.

7
A necessidade que defendemos nessa relao de carter estritamente histrico. Isto , nos referimos a incontornabilidade
de como alguns conceitos vo se sedimentando, e dando origem novas questes. No se refere, ao contrrio, a nenhum tipo
de obrigatoriedade prvia na direo histrica.

14

Alm disso, pretendemos evidenciar, por outro lado, o prprio copertencimento da

filosofia nietzschiana com a metafsica, na medida em que sua filosofia apenas ser
possibilitada pelo desenvolvimento histrico do pensamento ocidental. De tal maneira que a
prpria noo de verdade ser suprimida no pensamento nietzschiano a partir da moralidade
da veracidade, instaurada pela mesma vontade de verdade. Esperamos deixar suficientemente
clara tal relao no terceiro captulo, ao questionarmos at que ponto a tarefa nietzschiana de
se perguntar pelo valor dos valores, e com isso, sobre o valor da verdade, no ainda o ltimo
ato de amor irrestrito prpria verdade. E, neste sentido, uma amoralidade impulsionada pela
moral da veracidade.
Em relao a citao dos textos de Nietzsche, optaremos por citar diretamente o nome
dos livros abreviados, a saber, A Gaia Cincia (GC), Assim falou Zaratustra (ZA ou
Zaratustra), Alm de Bem e Mal (ABM), Para a Genealogia da Moral (GM), O Anticristo
(AC), Crepsculo do dolos (CI), Humano demasiado Humano (HDH), Fragmentos Pstumos
(FP - seguidos da data em que foram escritos e da numerao correspondente), acompanhados
pelos nmero do aforismo ou da passagem, por nos parecer um mtodo mais apropriado, na
medida em que facilita a localizao, no caso da obra nietzschiana. De qualquer maneira,
incluiremos tambm a citao das pginas onde se encontram. Para a especificao da
traduo e edio utilizadas, ver bibliografia completa ao final da dissertao.
No caso dos textos clssico (como o de Plato, Leibniz e Kant) que possuem
numeraes especficas universais para facilitar a localizao do texto, optaremos por essa
maneira de cit-las, somando, da mesma forma, a pgina em que se encontra na edio da
traduo que usamos. Em contrapartida, em relao aos textos de outros autores usaremos a
citao habitual, a saber: (NOME DO AUTOR, ano da edio, pgina). Os textos bblicos
foram citados indicando o nome do livro, seguido do nmero do verso e versculo
correspondente, conforme citao padro para esse tipo de bibliografia, a fim de facilitar a
devida localizao dos textos.
Por fim, desejamos, alcanar em alguma medida nossa pretenso de encontrar
perspectivas capazes de dar conta da gerao de uma unidade na filosofia nietzschiana. De tal
maneira que essa unidade seja expressa em relaes consistentes entre todas as partes de
nosso texto, justificando a elaborao de uma dissertao. Entendendo todas as limitaes
perspectivsticas que esse projeto resguarda, esforamo-nos para tornar os limites do texto os
mais amplos possvel. Apontamos, na concluso, alguns dos elementos que ao longo do
caminho se apresentaram como trava e delimitao desta pesquisa, sugerindo que muitas de
suas fragilidades possam ser superadas a partir da expanso desses limites em pesquisas

15

futuras. Estamos convencidos da descrio nietzschiana de que toda conservao vital

somente se realiza por elevao de sua fora. E desta maneira, evidenciada pela nossa vontade
de recomear a pesquisa e redao desse trabalho, prevenimos nossos leitores que tal texto j
nasce carecendo de autossuperao, assim como toda configurao vital da vontade de poder.

16

VONTADE DE VERDADE, METAFSICA E MORAL: O PRINCPIO

CONSTITUTIVO DA HISTRIA DO OCIDENTE

Para tratarmos do projeto nietzschiano de uma filosofia experimental ps-metafsica e

para alm do bem e do mal, parece-nos indispensvel questionar, primeiramente, como se
estabelece a relao do pensamento de Nietzsche com a metafsica tradicional e com a moral.
Desejamos buscar nesta confrontao, algo assim como o surgimento de uma possibilidade de
superao da metafsica. Superao que s pode emergir nesta articulao fundamental
entre eles; neste lugar onde se consuma o que deve ser superado. Desta maneira, nossa tarefa
ser questionar e discutir a metafsica a partir da perspectiva nietzschiana, que prope
considerar de certa forma a histria da filosofia ocidental como um todo. Isto significa dizer
que Nietzsche v algo perpassando os mais diversos sistemas filosficos, e destaca o carter
no acidental ou irrelevante, mas efetivamente intrnseco e essencial do tipo de pensamento
que ele denomina metafsica. Ou seja, Nietzsche deseja descrever toda a filosofia at aqui a
partir da observao de um mesmo princpio que a determina em todas as suas diferentes
aparies. Nesta medida, a tradio do pensamento ocidental aparece como uma histria una
do desdobramento de um mesmo princpio comum que abarca fundamentalmente os mais
diversos sistemas filosficos. Neste sentido, a questo inicial que parece vir tona
investigar em que consiste justamente esse princpio.
Queremos, portanto, acompanhar o desenvolvimento desta histria, a fim de que
possamos deparar-nos finalmente com a consumao deste princpio. Isto , desejamos
acompanhar este fenmeno, identificando o que caracteriza o surgimento da metafsica e seu
desenvolvimento, para que, assim, possamos acompanhar por qu e como se pode considerar
que a metafsica chega ao seu fim, como se deu a consumao do princpio nico que a
orientava. Desta maneira, ento, procuraremos questionar o sentido e a possibilidade de sua
superao.
Em meio a essa tarefa, precisaremos ainda atentar para em que medida o projeto
nietzschiano de uma filosofia para alm do bem e do mal e uma superao da metafsica
podem ser convergentes. Quer dizer, teremos que nos questionar se existe e qual , afinal, a
correlao essencial entre metafsica e moral, a fim de que a superao da metafsica seja
consoante com o projeto do pensamento para alm da dicotomia moral do bem e do mal.

17

A primeira tarefa que nos concerne, portanto, a de questionar o que propriamente

metafsica e em que medida Nietzsche pode falar de um princpio unificador que permita
visualizarmos a filosofia ocidental como uma histria una que possa ser superada.

1.1

Vontade de Verdade e a essncia moral da metafsica

Nietzsche denomina em diversos textos a filosofia at ele como vontade de verdade.

assim, por exemplo, que ele termina o prefcio de A Gaia Cincia8 e tambm como ele
inicia o primeiro aforismo de Alm do bem e do mal. Neste ltimo, ele nos diz o seguinte:
A vontade de verdade, que ainda nos far correr no poucos riscos, a clebre veracidade que
at agora todos os filsofos reverenciaram: que questes essa vontade de verdade j no nos
colocou! [...] Trata-se de uma longa histria mas no como se apenas comeasse? (ABM,
. 1, p. 9).

No por acaso esse o incio, do primeiro aforismo que abre o livro um de ABM,
intitulado: Dos Preconceitos dos Filsofos. O ttulo do livro j nos prepara para os aforismos
que o seguem. O que Nietzsche tematizar em seguida, tem algo em comum com
preconceitos, isto , com pressupostos inquestionveis compartilhados pelos filsofos. O
aforismo, por sua vez, se inicia defendendo que todos os filsofos antes de Nietzsche
reverenciaram, quer dizer, se submeteram veracidade, como consequncia de sua vontade de
verdade. Desta maneira, temos uma primeira indicao de que encontramos nos filsofos uma
relao determinante entre verdade e preconceito. Mas, afinal, o que Nietzsche est
designando com o termo verdade? Em que medida isso pode denominar um preconceito? E,
ainda, por que usar o termo vontade de verdade?
Para tentarmos explicitar como Nietzsche apreende essa relao entre verdade e
preconceito, precisamos atentar antes de tudo, ainda uma vez mais, para o termo cunhado por
ele nestes textos: vontade de verdade. Verdade, aqui, o direcionamento de uma vontade.
Verdade o que quer um tipo de vontade. Vontade9 por sua vez, no consiste no desejo do
sujeito, uma espcie de volio subjetiva, mas ao contrrio, aponta para o impulso
fundamental, constituinte e estruturador das configuraes de vida. Ser determinado por tal
8
No esse mau gosto, essa vontade de verdade, de verdade a todo custo, esse desvario adolescente no amor verdade
nos aborrece: para isso somos demasiadamente experimentados, srios, alegres, escaldados, profundos... (GC, prlogo 4, p.
15).
9

Obviamente, o conceito de vontade na filosofia moderna e na filosofia de Nietzsche um conceito central que precisa ser
amplamente discutido e fundamentado para que possamos ter a real dimenso do que expressa o termo vontade de verdade.
Todavia, neste momento do texto, cedo e ainda no temos condies de fundamentar tal conceito. Voltaremos a isso no
captulo dois, quando discutiremos diretamente o objeto propriamente dito de nossa pesquisa, a saber, o conceito de vontade
de poder.

18

vontade caracterstica comum de todos os filsofos anteriores a Nietzsche. A filosofia10

um tipo de comportamento do homem, resultante de um modo especfico de vontade, ou seja,
de uma maneira peculiar de constituio vital, que anseia pela verdade. Tipo esse que institui
uma relao essencial entre verdade e conhecimento.
Com o termo vontade de verdade, Nietzsche define uma certa maneira de conceber e
produzir conhecimento, que se estabelece a partir do conceito de verdade. Mas no temos a
um tipo de relao entre outras, seno uma relao fundamental que se estabeleceu de tal
maneira, que perpassou a prpria noo do que o conhecimento, uma vez que o aforismo diz
que at agora todos os filsofos reverenciaram a veracidade por sua vontade de verdade.
Veracidade diz respeito ao que move o filsofo verdade. Veracidade possui desta maneira
um carter radicalmente moral, na medida em que denomina o imperativo que deve orientar a
relao do filsofo com a verdade. O pressuposto da metafsica o de que seu impulso
verdade seja veraz. A veracidade na busca pela verdade relega verdade um lugar supremo.
Quer dizer, a histria da metafsica pode ser denominada vontade de verdade, na medida em
que toda a filosofia uma resultante dessa vontade, que poderamos definir, provisoriamente,
como um tipo de vida que busca o conhecimento como verdade. Ou seja, toda a histria da
metafsica se determina a partir da necessidade de buscar a verdade, como o sentido,
parmetro e objetivo ltimo do conhecimento. Desejamos, portanto, a partir do
questionamento sobre como se estabelece uma relao intrnseca entre verdade, vontade de
verdade e conhecimento na metafsica, trazer tona no que consiste, afinal, a verdade e
como a partir dela podemos encontrar uma unidade subjacente na histria do pensamento
ocidental.
Essa relao entre conhecimento e verdade se deu de tal maneira na tradio do
pensamento ocidental que, cotidianamente, nos custa pensar um conhecimento que no seja
verdadeiro. Isto , um conhecimento no verdadeiro falso; imediatamente entendido
como engano, ou seja, expressa a falta de conhecimento11. Esse simples raciocnio indica

10

Nos textos de Nietzsche encontraremos afirmaes de que a religio e a cincia, ainda que possuam nuances prprias
enquanto tipos de relao com o conhecimento, tambm so fundamentalmente caracterizadas pela vontade de verdade.
Usamos a palavra filosofia como um termo abrangente que delimita, em geral, a relao humana com o conhecimento, de
maneira mais originria, por no ter um objeto especfico, para com isso poder abarcar tambm, de certa maneira, a religio
e a cincia. Porm, isso no significa que no reconheamos as diferenas entre esses trs tipos de conhecimento, tampouco
que o prprio Nietzsche no as tenha tematizado por diversas vezes. Apenas aponta para o fato que tentaremos mostrar mais
adiante, de que a vontade de verdade tambm a vontade diretriz da religio e da cincia.
11
Para ratificar essa relao, ver argumentao do Prof. Dr. Gilvan Fogel: Este nexo um tema central da filosofia europia
desde Scrates e Plato, porque desde ento viu-se que a pergunta pela verdade tambm sempre a pergunta pelo verdadeiro
conhecimento, pois evidencia-se como uma questo sem sentido, em definindo e determinado verdade, perguntar por um
conhecimento no verdadeiro seria algo como um ferro de madeira. Um conhecimento no verdadeiro nenhum
conhecimento, nenhuma episthme, nenhuma verdade. (Gilvan Fogel, Nietzsche: Da experincia de declnio, p. 53)

19

relao essencial que se estabeleceu entre verdade e conhecimento no pensamento ocidental

de tal maneira que se reflete em nossos comportamentos e crenas mais imediatas.
Em A Gaia Cincia12 Nietzsche nomeia: essa vontade de verdade, de verdade a todo
custo, o que aponta para uma postura radical, na qual a verdade maximamente buscada
como valor supremo, uma vez que custe o que custar ela ainda assim se justifica a si mesma.
Foi justamente essa vontade, esse direcionamento verdade, como postura frente ao
conhecimento, que estabeleceu quais questes e como elas foram colocadas no interior de
toda a histria da filosofia. Nietzsche ressalta por isso que trata-se de uma longa histria, a
histria do pensamento ocidental, pois a vontade de verdade no foi revelada em um filsofo
especfico ou em um tipo de pensamento, seno que o que caracteriza todos os filsofos.
Mas ao mesmo tempo como se [essa histria] apenas comeasse, pois ainda o mesmo
princpio que se revela mais uma vez em cada filsofo. Ou seja, vontade de verdade o nome
para a maneira pela qual a filosofia se configurou enquanto um tipo especfico de
comportamento humano que busca a todo custo a verdade.
Neste momento, j podemos, ento, questionar diretamente em que medida Nietzsche
pode afirma que o conceito de verdade est relacionado com um preconceito. Nietzsche nos
apresenta uma definio direta para a expresso vontade de verdade13 em A Genealogia da
Moral. Esta definio ajuda-nos nessa tarefa:
A incondicional vontade de verdade, [...] a f em um valor metafsico, um valor em si da
verdade [...] Considere-se, quanto a isso, os mais antigos e os mais novos filsofos: em todos
eles falta a conscincia do quanto a vontade de verdade mesma requer primeiro uma
justificao, nisto h uma lacuna em cada filosofia por que isso? [...] porque a verdade foi
entronizada como Ser, como Deus, como instncia suprema, porque a verdade no podia em
absoluto ser um problema. (GM, III, 24, p. 140).

Nietzsche descreve aqui, portanto, como o valor da verdade aparece na histria da

metafsica como um pressuposto nunca questionado, sendo, ao contrrio, o ponto de partida e
a origem de todos os demais valores e questionamentos filosficos. Isto , o valor da verdade
foi tomado como um valor irrestrito, absoluto e incondicional, sem qualquer justificao, sem
qualquer razo que fundamente essa valorao e a pretenso de veracidade na busca pela
verdade. Por isso mesmo, Nietzsche pode denomin-la como f, como crena.

Assim,

podemos redefinir a vontade de verdade como um tipo de relao do homem com o mundo,
relao essa que tem consequncias diretas no mbito do conhecimento, no qual a verdade
tomada como pressuposto, como valor supremo, como meta que precisa ser alcanada, de tal
12

GC, Prlogo, 4, p. 15.

13
Essa passagem de A Genealogia da Moral uma retomada direta do aforismo 344 de A Gaia Cincia, do qual ser citada
uma parte, em seguida.

20

maneira que nunca colocada em questo o porqu antes a verdade que a aparncia, o erro ou
o engano. Desta maneira, a histria da filosofia estaria fundada em tal preconceito,
exatamente pelo fato de os filsofos nunca terem colocado em questo o valor da verdade,
mas, ao contrrio, sempre j terem partido dessa crena para a fundamentao das demais
teses e proposies filosficas. O que Nietzsche deseja ressaltar, com essa crtica, que
nunca, antes dele, esteve em jogo, propriamente, o valor da verdade. Os sistemas filosficos
surgiram derivados desse pressuposto, mantendo-se no mbito de descobrir, buscar,
aproximar-se da verdade. Mas jamais questionaram radicalmente, afinal, por que necessrio
buscar a verdade. Nietzsche reconhece essa crena como uma constante na histria da
metafsica e, portanto, como sua essncia. A crena na verdade determina de maneira to
radical aos filsofos, que Nietzsche chega a dizer que antes dele todos os filsofos tiveram a
verdade, mesmo os cticos.14 Ainda que o ceticismo no produza inferncias no sentido
metafsico, a fim de no recair em dogmatismo, se mantm atrelado ao preconceito moral da
crena no valor irrestrito da verdade, na medida em que suspende o juzo por no possuir um
critrio rigoroso capaz de determinar a verdade em si das coisas. Ou seja, quando o ctico
pratica a afasia, tambm a verdade que est em jogo, pois o que ele duvida da
possibilidade de encontrar um critrio de verdade para as asseres, no duvidando, em
nenhum momento, do valor da busca pela verdade15.
Em A Gaia Cincia, Nietzsche j havia colocado a questo da verdade enquanto
crena nos mesmos moldes, porm mais detidamente. Ele diz:
A questo de a verdade ser ou no necessria tem de ser antes respondida afirmativamente, e a
tal ponto que a resposta exprima a crena, o princpio, a convico de que nada mais
necessrio do que a verdade, e em relao a ela tudo o mais de valor secundrio [...]
Justamente esta convico [de que a verdade mais importante que qualquer outra coisa] no
poderia surgir, se a verdade e a inverdade continuamente se mostrassem teis: como o caso.
Portanto [essa crena] no pode ter se originado de semelhante clculo de utilidade, mas sim
apesar de continuamente lhe ser demonstrado o carter intil e perigoso da vontade de
verdade, da verdade a todo custo. [...] e com isso estamos no terreno da moral. (GC, 344,
p. 235 e 236).

Em ABM retoma o mesmo tema, da seguinte maneira:

No passa de um preconceito moral que a verdade tenha mais valor que a aparncia;
inclusive a suposio mais mal demonstrada que j houve. Admita-se ao menos o seguinte:
no existiria nenhuma vida, seno com base em avaliaes e aparncias perspectivas; (ABM,
34, p. 39).
14
A novidade de nossa posio atual com relao filosofia uma convico que jamais houve: a convico de que no
possumos a verdade. Todos os homens de antigamente possuam a verdade: mesmos os cticos. (Aurore, fragments
posthumes, 3 (19) 33 apud PIMENTA, 2000, p.140).
15

Assim, o que distingue o perspectivismo do ceticismo no tanto a extenso ou a radicalidade de sua crtica, mas seu
ponto de partida: no primeiro caso trata-se de uma crtica do conhecimento em nome da verdade; no segundo, trata-se de uma
crtica da prpria ideia de mundo verdadeiro... (Idem, p.135). Para maiores detalhes acerca da relao de Nietzsche e o
ceticismo, indicamos duas teses de doutoramento, a que acabamos de citar, chamada: Os Abismos da Suspeita de Silvia
Pimenta e Ceticismo e Vida Contemplativa em Nietzsche de Rogrio Antnio Lopes. Para referncias completas vide
bibliografia.

21

O que Nietzsche evidencia nestas passagens, portanto, o carter de crena

injustificada no valor da verdade. Isso apontaria em ltima instncia para a falta de veracidade
na busca metafsica pela verdade, na medida em que se preserva um primeiro princpio
inquestionvel, dogmtico. O que ele pe em questo por que, afinal, a verdade ao invs da
inverdade precisa ser o pressuposto com o qual a filosofia instaura seus problemas e teses.
Isto , Nietzsche questiona se h alguma razo que justifique a crena de que a verdade seja
melhor que o erro, a aparncia ou o engano. Se no h qualquer razo que garanta a primazia
irrestrita da verdade para a constituio da vida, esse valor enquanto valor supremo de
origem moral, quer dizer, no passa de um preconceito moral (que ele expressa pela frmula:
no quero me deixar enganar, no quero me enganar nem por mim mesmo16). O que estar
em jogo, para Nietzsche, descrever como a histria da metafsica est baseada na f
incondicional no valor da verdade. Na medida em que a f na verdade no passa de um
preconceito de origem moral, poderamos afirmar que a metafsica um tipo de pensamento
essencialmente moral, uma vez que expressa o desenvolvimento e consumao deste
preconceito.
Tendo a verdade como valor supremo, o pensamento e o conhecimento e as demais
atividades humanas so em seguida subordinadas a esse valor. Quer dizer, fenmenos que
tenham carter perspectivstico, efmero, incompleto, enganoso, no sero de interesse para a
filosofia, mas, ao contrrio, se desejar buscar princpios que possuam um carter
incondicional compatvel com a necessidade de estabelecer a verdade. Assim, por no
desejar se enganar com o carter efmero e parcial dos fenmenos sensveis, a filosofia
buscar princpios que estejam para alm deles. Em um trecho central de Assim falou
Zaratustra, Nietzsche define mais uma vez o que seja vontade de verdade. A partir de uma
outra abordagem, Zaratustra nos diz:
Vontade de conhecer a verdade chamais vs, os mais sbios dentre os sbios, quilo que vos
impele e inflama?
Vontade de que todo o existente possa ser pensado: assim chamo eu vossa vontade!
Quereis, primeiro, tornar todo o existente possvel de ser pensado; pois, com justa
desconfiana, duvidais de que j o seja. (ZA, Do superar a si mesmo, p.143).

Vontade de verdade nomeia, de acordo com a passagem, a vontade de que todo o

existente se torne pensvel, isto , cognoscvel, explicvel e determinvel de maneira
consistente. Em outras palavras, poderamos dizer: a metafsica deseja encontrar a verdade
dos entes, pensar o que eles realmente so; determinar sua quididade17. Isto , o que a

16

GC 344.

22

metafsica quer, portanto, encontrar o ser dos entes, o que eles so para alm da aparncia
fenomnica. Zaratustra refere-se em seu discurso aos mais sbios dentre os sbios, ou seja,
aos homens do conhecimento, termo que, j sabemos por aforismos anteriores, se refere aos
filsofos. A estes, Zaratustra diz: Quereis, primeiro, tornar todo o existente possvel de ser
pensado, pois, com justa desconfiana, duvidais de que j o seja. Com essa frase, Nietzsche
reala a atitude da metafsica de postular uma dimenso para o conhecimento que esteja para
alm do mundo fenomnico. Quer dizer, preciso antes tornar os entes pensveis, ou seja,
preciso inserir no mundo elementos capazes de assegurar-lhe uma unidade e essncia a priori
que garanta uma substancialidade em si e por si para os entes. A filosofia busca postular
princpios a partir dos quais se possa assegurar uma espcie de consistncia ontolgica para
pensar a totalidade dos entes. Estes princpios, por sua vez, precisam estar para alm da mera
considerao dos entes sensveis, na medida em que a possibilidade irrestrita de se encontrar
uma verdade subjacente para o mundo no compatvel com a efemeridade e inconstncia
dos fenmenos sensveis.
pela suposio de que a verdade o valor supremo que o mundo fenomnico, to
mltiplo de faces, aparece como carente ontologicamente, pois lhe falta uma
substancialidade subjacente com a qual possa dizer o que efetivamente cada coisa . Para isso,
precisa-se de um outro mundo que seja capaz de assegurar tal consistncia ontolgica. Em
ltima instncia, a crena na verdade a crena numa substancialidade, isto , em que algo
seja em si e por si. a crena de que exista uma quididade dos entes que possa ser
determinada. Neste contexto, conhecimento significa adequao, isto , conhecer ser capaz
de definir de maneira adequada o que o ente realmente , tendo algo como medida e critrio
capaz de acessar e definir tal afirmao. Conhecer significa ter um critrio normativo18 que
permita o acesso a quididade da coisa, do ente em sua essncia; o que ele realmente .

17
Em relao instaurao da dicotomia metafsica a partir da pergunta pela quididade dos entes, destacamos a seguinte
descrio do Prof. Dr. Gilvan Fogel: Se eu pergunto: O que isso - a mesa?, estou dizendo que isso que chamo de mesa, ao
mesmo tempo, est e no est a. Sem dvida algo est a o irremedivel fato disso que uso e que chamo mesa -, mas
apesar disso a pergunta est insinuando que esta mesa ainda tambm nada. Por isso se pergunta: o que isso a mesa? E
assim vo expressados uma surpresa e um embarao. Segundo a formulao da pergunta, parece que a mesa, para ser algo
convincente, precisa ser duas vezes. Uma vez isso que ela de imediato a irremedivel evidncia da coisa com a qual
conto e que uso e uma segunda vez como preenchimento do nada que a pergunta insinua, como o tapado do buraco que a
pergunta est dizendo que a mesa . Este segundo modo de ser-mesa a reclamao do que na pergunta que isso? o que
reclama quididade, quidditas, essncia, ousia ou presena essencial. (Fogel, Gilvan. Nietzsche: Da experincia de declnio,
p. 58)
18

Conhecer como conhecer algo sempre uma adequao ao que para ser conhecido, um medir-se por alguma coisa... Em
conseqncia desse carter mensurador, reside no conhecer a ligao com algum tipo de critrio normativo. (HEIDEGGER,
2007, vol I, pg. 137).

23

Para encontrar uma verdade subjacente totalidade dos entes sensveis, a metafsica
buscar uma instncia superior e anterior ontologicamente aos prprios entes sensveis,
instaurando um mbito supra sensvel. Desta maneira, se estabelece o mundo suprassensvel
como o mbito capaz de explicar o mundo sensvel, na medida em que o suprassensvel pode
fornecer a verdade acerca da realidade, uma verdade que seja assegurada e imutvel. Por
meio do suprassensvel se logra definir uma essncia para os entes que esteja para alm da
efemeridade e inconsistncia de todo e qualquer fenmeno. A dicotomia entre sensvel e
suprassensvel19, portanto, derivada diretamente de um pressuposto anterior que consiste na
crena no valor irrestrito da verdade, crena essa que gera a necessidade da busca dessa
verdade. A prpria expresso metafsica abarca essa dicotomia entre sensvel e suprassensvel,
pois o prefixo grego meta expressa, justamente, a ideia de para alm de. Ou seja,
metafsica significa, etimologicamente, o tipo de pensamento que tem como objeto o que est
para alm do fsico. Nietzsche acompanha essa definio, considerando a metafsica o
pensamento que estabelece na origem uma dicotomia entre o mundo sensvel e o mundo
suprassensvel.
A questo que, como vimos acima, no se instaura apenas uma dicotomia entre
mundo sensvel e mundo suprassensvel, mas, juntamente com essa ciso, se estabelece uma
medida de valor. Os pares de opostos: mundo verdadeiro / mundo aparente, ser / devir,
inteligvel / sensvel so valorados a partir de seu grau de verdade como parmetro. Isto ,
ao estabelecer tal ciso, a metafsica no permanece apenas restrita explicitao desses dois
mbitos contrapostos, mas tambm elege um dos lados da dicotomia como parmetro de
valorao e julgamento do outro, na medida em que o suprassensvel aquele que contm a
verdade dos entes em essncia (conhecimento) em contraposio ao sensvel que expressa
apenas a aparncia (erro, engano).
por isto que a passagem de Zaratustra continua da seguinte maneira: Quereis ainda
criar o mundo diante do qual possais ajoelhar-vos (Idem, p. 144), pois, desejando escapar da
indeterminao, inconsistncia e efemeridade dos fenmenos em geral, a metafsica toma o
Ser como critrio para o devir, adotando o mundo suprassensvel como princpio de
valorao dos entes sensveis. O mundo suprassensvel passa, assim, a funcionar como
parmetro ontolgico do sensvel, pois a partir da assuno da identidade entre VERDADE =

19
Mller-Lauter ressalta o estreitamento que Nietzsche prope na definio do que seja metafsica. Para entendermos as
crticas nietzschianas tradio e sua proposta de pensamento ps-metafsico, necessitamos atentar para sua ressignificao
do termo metafsica: Nietzsche pode tambm se voltar explicitamente contra a metafsica, mas podemos rapidamente nos
convencer de que ele dela fala apenas no sentido de uma teoria dos dois mundos. Se desconsiderarmos esse estreitamento,
no pode ser mantida a pretenso de Nietzsche de que sua filosofia no seja metafsica. (MLLER-LAUTER, 1997, p. 52).

24

Ser = Transcendente = Bem = Belo etc, define-se valorativamente o oposto, o mundo

sensvel, como a aparncia, o falso, o mal, a iluso, o efmero e assim por diante. O
suprassensvel designa nesse contexto o mundo dos fundamentos metafsicos, o mundo
diante do qual (o homem) pode se ajoelhar, por no estar condicionado ao carter de iluso
do devir, mas, ao contrrio, possuir toda constncia, imutabilidade e validade irrestrita,
assegurando, desta maneira, a possibilidade de se falar em conhecimento e verdade,
anteriormente inalcanveis pela inconstncia e imprevisibilidade dos fenmenos.

1.2

Plato e a instaurao da dicotomia metafsica: O Mundo Visvel, O Mundo

Inteligvel e suas relaes com o conhecimento

Para que possamos visualizar melhor a essncia moral da metafsica, nos parece
interessante comentar, em linhas gerais, algumas passagens de filsofos clssicos da tradio
nos quais isto se mostra claramente. Escolhemos, para fins ilustrativos, aqueles que nos
pareceram mais paradigmticos para destacar a instaurao da oposio entre mundo
inteligvel e mundo sensvel, assim como para evidenciar a valorao do primeiro em
detrimento do outro. A primeira passagem que comentaremos no poderia deixar de ser de
Plato, na medida em que Plato considerado historicamente o fundador da maneira de fazer
filosofia, tal como a descrevemos acima. Alm disso, em sua obra aparece explicitamente a
proposio da dicotomia entre mundo sensvel e inteligvel como derivada da necessidade de
buscar a verdade.
No nos deteremos aqui na tarefa de empreender uma exegese mais sofisticada da
filosofia de Plato, buscando nuances possveis que sugeririam complexidades outras em sua
filosofia, mas, ao contrrio, nos interessa uma leitura mais imediata, que de forma algo
acentuada solapa os termos e, dessa maneira, evidencia melhor o problema tal como foi
incorporado pela tradio. por esse mesmo motivo que Heidegger, ao confrontar-se com a
relao entre Nietzsche e Plato, se preocupa em fazer uma distino entre Plato e o
platonismo quando diz: Dizemos platonismo e no Plato, porque no pretendemos dar
sustentao concepo de conhecimento aqui em questo a partir de uma anlise originria e
minuciosa da obra de Plato, mas apenas realamos de maneira rudimentar um trao
determinado por ela. (HEIDEGGER, 2007, vol. I, p. 137). Da mesma forma, a estratgia
nietzschiana consiste em criticar a tradio filosfica evidenciando os elementos que

25

historicamente se consolidaram, mesmo que isso tenha ocorrido revelia do prprio autor. O
que importa para a oposio argumentativa, portanto, no resguardar o que Plato poderia
ter dito, mas mostrar como em sua filosofia aparecem pela primeira vez os elementos que
caracterizaram a histria da metafsica. Em um fragmento pstumo, o prprio Nietzsche
assume: fao de Plato uma caricatura (KSA, vol.XII, p. 521 apud LOPES, 2008, p. 448).
A ontologia platnica est baseada na assuno de duas esferas gerais de constituio
da realidade, que so diversas e inconfundveis, a primeira a dos entes sensveis (visveis
percepo sensvel), e a outra, as das ideias eternas e imutveis, que expressa a essncia dos
entes (carter inteligvel prpria ao pensamento). Ele diz, em A Repblica, por meio de
Scrates, o seguinte:
[...] [considera que] h muitas coisas belas, e muitas coisas boas e outras da mesma espcie,
que dizemos que existem e que distinguimos pela linguagem [...]. E que existe o belo em si, e
o bom em si, e, do mesmo modo, relativamente a todas as coisas que ento postulamos como
mltiplas, e, inversamente, postulamos que a cada uma corresponde uma ideia, que nica, e
chamamos-lhe a sua essncia. [...] E diremos ainda que aquelas so visveis, mas no
inteligveis, ao passo que as ideias so inteligveis, mas no visves. (PLATO, 507 b, p.
305).

Isto quer dizer, para a multiplicidade de coisas sensveis que nomeamos belas, existe
uma nica ideia de belo, que nos permite reconhecer em todas as coisas belas a beleza. s
porque existe uma ideia, que expressa a essncia do belo, que podemos identificar o fato de
que, na multiplicidade de entes diversos entre si, todos participam de alguma maneira de uma
mesma essncia e, por isso, podemos afirmar que so belos, mesmo sendo distintos. A
multiplicidade dos entes aponta para a variedade de entes sensveis, visveis, como diz Plato
na passagem citada acima. Ao passo que a ideia no visvel, pois no consiste em um ente
sensvel. Ao contrrio, ela inteligvel e s conhecida pelo intelecto. A partir dessa passagem,
j podemos identificar claramente como o platonismo estabelece a dicotomia entre duas
instncias: a sensvel e a suprassensvel, e como o conhecimento intrnseco segunda, na
medida em que a essncia das coisas no determinvel pelo que visvel, mas sim pelo que
inteligvel. A ideia expressa o que o ente verdadeiramente . Por sua vez, o estatuto do
mbito inteligvel em relao ao visvel na filosofia platnica expresso mais claramente pela
analogia entre o Sol e o Bem:
A viso no o Sol; nem ela nem o stio onde se forma, a que chamamos olhos. [...]
Porventura o Sol, que no viso, mas sua causa, no contemplado atravs desse mesmo
sentido? [...] Podes, portanto, dizer que o Sol, que eu considero filho do Bem, que o Bem
gerou sua semelhana, o qual Bem, no mundo inteligvel, em relao inteligncia e ao
inteligvel, o mesmo que o Sol no mundo visvel em relao viso e ao visvel [...]
Relativamente alma , reflete assim: quando ela se fixa num objeto iluminado pela verdade e
pelo Ser, compreende-o, conhece-o e parece inteligente; porm, quando se fixa num objeto ao
qual se misturam as trevas, o que nasce e morre, s sabe ter opinies, v mal, alternado o seu
parecer de alto a baixo, e parece j no ter inteligncia. [...] Fica sabendo que o que transmite
a verdade aos objetos cognoscveis e d ao sujeito que conhece esse poder, a ideia do Bem.
Entende que ela a causa do saber e da verdade, na medida em que esta conhecida, mas

26

sendo ambos assim belos, o saber e a verdade, ters razo em pensar que h algo de mais belo
ainda do que eles. E, tal como se pode pensar corretamente que neste mundo a luz e a vista
so semelhantes ao Sol, mas j no certo tom-las pelo Sol, da mesma maneira, no outro,
correto considerar a cincia e a verdade, ambas elas, semelhantes ao Bem, mas no est certo
tom-las, a uma e a outra, pelo Bem, mas sim formar um conceito ainda mais elevado do que
seja o Bem. (PLATO, 508 b, c, d, e, 509 a, p. 307, 308 e 309).

A passagem acima trata de delimitar os dois mbitos de que estamos tratando, a saber:
o sensvel e o inteligvel. Scrates inicia a fala fazendo uma distino essencial entre a viso e
o Sol. Ainda que sejam determinveis a partir de uma concordncia originria, a viso no o
Sol. Ao contrrio, o Sol o que permite o acontecimento da viso, na medida em que ela no
pode se realizar plenamente na escurido. Isto quer dizer, em termos ontolgicos, que o Sol
condio de possibilidade para que a viso se d. Os olhos, rgos responsveis pela viso, s
podem desenvolver plenamente sua capacidade de ver mediante uma condio externa a eles,
que o Sol. A viso dos entes pode se dar a partir de vrios nveis de iluminao, mas ir se
realizar mais plenamente quanto mais iluminao solar incidir sobre o que visto. Desta
maneira, se expressa uma dependncia e submisso ontolgica da viso em relao ao Sol,
que no apenas depende do Sol para se concretizar, mas ainda se realiza tanto melhor quanto
mais esteja em consonncia com a plena iluminao proveniente daquele. Para que as coisas
possam ser vistas da maneira mais plena possvel, a viso precisa buscar a luminosidade do
Sol e afastar-se da escurido das coisas no iluminadas ou mal iluminadas que no podem ser
vistas completa ou parcialmente.
Plato, ento, prope a analogia20: assim como o Sol condio de possibilidade para
que a os olhos possam desempenhar sua capacidade de ver os entes sensveis, o Bem a
condio de possibilidade para que a inteligncia possa desempenhar a sua capacidade
inteligvel de distinguir a ideia dos entes em sua essncia pura. A partir da ciso entre visvel
e pensvel, Plato estabelece uma proporcionalidade, na qual, o Sol, por um lado,
desempenha o papel de condio de possibilidade da viso, e o Bem, por outro lado, de
condio de possibilidade da inteligncia. O Sol desempenha a mesma posio no mbito do
sensvel que o Bem no mbito inteligvel. Da mesma maneira que a viso se d de maneira
tanto melhor de acordo com a luminosidade do Sol, Plato afirma que a inteligncia pode
conhecer tanto melhor a essncia das coisas quanto mais iluminada seja pela verdade e pelo
Ser.

20

Para um melhor esclarecimento acerca da analogia platnica entre o Sol e o Bem, indicamos a leitura de todo o pargrafo
que comenta tal passagem de Plato no livro: O Instante Extraordinrio, de Marco Antnio Casanova. Aqui, destacamos
apenas um pequeno trecho que trata do significado do uso da palavra analogia, neste contexto: O termo grego analogia
designa a proporo correta e consonncia perfeita entre duas ou mais instncias quaisquer. Se o sol o fruto do bem e se o
bem produziu o sol segundo uma analogia consigo mesmo, ento esta produo aponta para uma plena proporcionalidade
entre o modo de ser do bem e o modo de ser do sol. (CASANOVA, 2001, p. 148.)

27

De maneira esquemtica, poderamos descrever a analogia da seguinte forma21: so

dois os mbitos estruturais da realidade, o do visvel e do inteligvel. O Sol desempenha no
primeiro o mesmo papel que a Ideia de Bem no segundo, a saber, so condies de
possibilidade de que se deem a viso e o conhecimento respectivamente. A luz que o Sol
emite para iluminar os entes sensveis (objetos da viso) est em consonncia com a verdade
que ilumina o que cada ente de acordo com sua ideia (objetos do conhecimento). Os olhos
so os rgos que possibilitam o ver, assim como a inteligncia (nous) o rgo que
possibilita ao homem conhecer. Assim como na falta de luz solar no podemos ver, nem
distinguir claramente o que cada coisa , ocorre o mesmo quando as capacidades
inteligveis se misturam com a falta de clareza proveniente da observao dos entes sensveis.
Quando nos atemos aos fenmenos que se transformam, aos entes sensveis subordinados ao
devir, ento o entendimento to parco quanto a capacidade dos olhos para ver em situaes
mal iluminadas. Desta maneira, ao invs de termos conhecimento das essncias, nos
limitamos a emitir opinies. A opinio est para o saber, assim como as sombras esto para os
objetos, isto , a opinio expressa uma falta de clareza. Apenas quando nos abstemos por
completo das opinies sensveis, a fim de conhecer os entes por meio de suas ideias, que
podemos conhecer com preciso.
Quando Plato diz que a inteligncia deve se ater verdade e ao ser do ente, est
explicitando como se deve proceder para conhecer claramente os entes. A verdade e o Ser
dos entes se contrape ao que vem a ser e perece, isto , ao devir. A verdade ilumina o que o
ente . Isto quer dizer que, para conhecer algo, a inteligncia deve se direcionar essncia das
coisas, iluminadas pela verdade, a saber, o que em si e por si e no sofre alteraes de
acordo com as transformaes sensveis. A verdade ilumina a inteligncia para que possa
conhecer a ideia de cada ente. A ideia no algo visvel, no pode ser apreendida
sensivelmente e, portanto, no est subordinada s transformaes do devir. Ao contrrio, a
ideia sempre una, eterna e imutvel e o que permite que, mesmo diante das variveis

21

Seguimos aqui, basicamente, o esquema sugerido por Adam apresentado na nota nmero 38, p. 308, da traduo de A
Repblica feita por Maria Helena da Rocha Pereira. Ver bibliografia para referncias completas.
Mundo visvel = Mundo inteligvel
Sol = Ideia do Bem
Luz = Verdade
Objetos da viso (cores) = Objetos do conhecimento (ideias)
Sujeito que v = Sujeito cognoscente
rgo da viso (olhos) = rgo do conhecimento (nous)
Faculdade da viso = Faculdade da razo
Exerccios da viso = Exerccios da razo
Aptido para ver = Aptido para conhecer.

28

sensveis, possamos definir o que algo . Quer dizer, a ideia o que possibilita que
conheamos os entes para alm do condicionamento sensvel a que esto sujeitos. o que
permite que vejamos o belo na multiplicidade de coisas belas. a ideia do belo em si,
completamente independente e anterior multiplicidade dos entes sensveis, que possibilita
que chamemos alguns entes de belos. O que queremos ressaltar aqui o carter incondicional,
a priori e imutvel da ideia que, portanto, s poderia efetivamente existir em outro mbito
completamente diverso do sensvel que est sujeito s mais diversas condies relacionais e a
mutabilidades devenientes.
Heidegger ressalta: Para o platonismo, o verdadeiro, o verdadeiramente ente o
suprassensvel, a ideia. (HEIDEGGER, 2007, vol. I, p. 140). Isto significa dizer que o
suprassensvel que d a medida, o critrio de verdade, pois apenas ele capaz de expressar o
ente em si mesmo e por si mesmo em sua essncia. Como dissemos a crena na verdade
aponta para a crena em uma espcie de em si, de substancialidade que pressupe um ser do
ente, uma quididade para as coisas. Se os entes so algo, isto , se eles possuem uma
quididade incondicionada, para alm das relaes que o determinam sensivelmente, ento a
vontade de verdade expressa a busca por determinar este ser. A ideia que expressa o ser do
ente est em contraposio com o devir, como o modo como esse ente pode aparecer e
transformar-se. O que se transforma no possui ser, est no mbito do devir, e por isso, do
meramente aparente. A ideia, ao contrrio, expressa a constncia do que , independente de
qualquer atributo sensvel contingente e inconstante (HEIDEGGER, 2007, vol. I, p. 156).
Verdade o que expressa a constncia do ente, o que expressa uma substancialidade de
carter ontolgico. Por isso, no devir e na mudana no pode haver verdade. Ser e devir
nomeiam a diferena entre verdade e aparncia e, nesta medida, so mutuamente excludentes
e contrrios.
Temos aqui estabelecida a dicotomia entre verdade e aparncia, na medida que a ideia
expressa o que os entes efetivamente so (ser), independentemente de como eles aparecem e
se transformam sensivelmente (devir). Quando a inteligncia se debrua sobre os entes, o que
ela v no so seus acidentes contingentes, mas, ao contrrio, o que ela apreende o ente tal
como ele essencialmente. O que a inteligncia conhece o que imutvel e constante na
multiplicidade dos entes. O que subsiste para alm da mudana ou das particularidades.
porque nossa inteligncia j detm o conhecimento a priori das ideias imutveis, que podemos
ver e reconhecer o que cada ente . Por isso, podemos identificar cada ente como sendo o que
, independentemente das caractersticas perifricas de como ele nos aparece. Isto , no
importa quo pequena, grande, ou em que formato se apresente uma cadeira, por exemplo,

29

inteligimos que um ente uma cadeira no pela sua cor, pelo material de que feito, por ser
novo, ou velho. Chamamos cadeira uma multiplicidade de objetos, independente dessas suas
caractersticas sensveis, na medida em que o que faz um ente ser uma cadeira algo para
alm dessas caractersticas. O que define cada ente no sensvel, est para alm do
sensvel22. A determinao ontolgica de um ente no pode ser visvel, pois no encontrada
em seus atributos mltiplos aparentes. Por isso, o que expressa a verdade acerca dos entes
tampouco pode ser acessado por meio da sensibilidade, mas, ao contrrio, precisa ser uma
instncia supra sensvel. a ideia de cadeira que permite que vejamos uma srie de entes
que a posteriori reconhecemos como cadeiras. A ideia de cadeira o que se encontra para
alm do visvel, o que est no mbito do inteligvel. Ao contrrio dos atributos contingentes
da cadeira, da multiplicidade de determinaes sensveis cambiantes, a ideia de cadeira
imperecvel e imutvel.
Na medida em que a verdade dos entes se encontra no mbito do suprassensvel esse
mbito que pode servir como medida e critrio para o conhecimento. Desta maneira, a partir
do ideal do suprassensvel se julga o mundo sensvel como negativo, inferior, insuficiente.
Todos os atributos essencialmente sensveis, portanto, sero inferiores aos suprassensveis. O
platonismo inclusive estabelece claramente essa graduao valorativa, uma vez que apresenta
as esferas do conhecimento e da sensibilidade a partir de um segmento vertical divisvel de
acordo com seu nvel de esclarecimento inteligvel. Ele diz, no que se refere ao conhecimento,
que possvel dividi-lo em quatro seguimentos, que so em seguida valorados da seguinte
maneira: [dividindo em quatro segmentos h]: no mais elevado, a inteligncia, no segundo, o
entendimento; ao terceiro entrega a f, e ao ltimo a suposio, e coloca-os por ordem,
atribuindo-lhes o mesmo grau de clareza que os seus respectivos objetos tm de verdade.
(PLATO, 511e, p. 313). Isto , a inteligncia est localizada no seguimento mais elevado da
linha que expressa o conhecimento por ser a partir dela que podemos conhecer mais prpria e
puramente a essncia dos entes expressa pela ideia que lhes corresponde. A inteligncia ,
assim, capaz de produzir o conhecimento de maneira mais segura, pois seu objeto de
conhecimento (as ideias) aquilo que maximamente pode expressar a verdade ou o ser dos
entes. Este valor, porm, vai se desgastando e diminuindo sucessivamente, medida que os
demais seguimentos expressam maneiras de conhecer mais dependentes de elementos

22

Olhamos para a diversidade constitutiva do fenmeno e vemos uma multiplicidade de traos particulares. [...] [Vemos
dois livros distintos e] Os dois no possuem primeira vista nada em comum, mas so igualmente livros. Se eles no deixam
de ser o que so em funo de sua diversidade superficial, conclui-se logicamente que as suas determinaes ontolgicas no
se encontram no mbito dessa diversidade. Elas precisam estar em uma regio, qual no se tem acesso atravs da percepo
sensvel: em uma regio suprassensvel. (CASANOVA, 2001, p. 157).

30

sensveis, no podendo ser considerados conhecimentos puramente inteligveis e, por isso, se

mostram como menos capazes de acessar e expressar a verdade. A existncia no mundo
sensvel23, consequentemente, desprovida de valor em si, pois no capaz de expressar
qualquer verdade do ser dos entes. Ela precisa, portanto, deste outro mbito, do mundo
suprassensvel que contm a sua essncia e justificao.
O que est em jogo neste tipo de postulao fugir de uma indeterminao originria
dos entes ou, ainda, de uma determinao que pudesse ser derivada relacionalmente. Desejase a partir dessa ascese filosfica encontrar uma determinao a priori e incondicionada capaz
de definir essencialmente os entes. Isto significa dizer que se deseja encontrar a verdade dos
entes (vimos que Nietzsche define tais tipos de filosofia como marcadas essencialmente pela
vontade de verdade). Como vimos, a necessidade de um princpio suprassensvel que garanta
o ser dos entes se d a partir de um preconceito moral que entende que o mundo sensvel
marcado por uma carncia ontolgica constitutiva e que, por isso, seria preciso encontrar um
princpio para alm dele que o assegure enquanto uma espcie de suporte ontolgico.
porque esse mundo no pode expressar a essncia dos entes, que se precisa de uma instncia
para alm dele. Verdade precisa ser o que revela o ente em sua totalidade, sem distoro
(Idem, p.164), seno absolutamente. A verdade no pode estar restrita a um modo de aparecer,
pois o desejo de verdade no se conforma com perspectivas, modos de ver ou opinies sobre o
ente. Por isso, a verdade no pode ser acessada a partir de caractersticas efmeras e mltiplas.
Ao contrrio, a verdade de um ente define o que ele em si mesmo. Como mostramos, no
platonismo, isso aparece como ideia. So as ideias eternas e imutveis que expressam o ser
mesmo dos entes, para alm da multiplicidade e elementos sensveis contingentes. A ideia de
um ente o seu ser, e nesta medida sempre una. A ideia detm uma unicidade,
imutabilidade e univocidade, pois a definio ontolgica incorrigvel da verdade de um ente.
Desta maneira, podemos identificar no platonismo as trs caractersticas fundamentais
com as quais Nietzsche havia descrito o pensamento metafsico. A primeira delas consiste na
dicotomia entre sensvel e suprassensvel, que aparece no pensamento platnico quando
Scrates postula os dois mbitos do visvel e do inteligvel. O primeiro relegado aos entes e o
segundo ao ser dos entes, expressando respectivamente a multiplicidade de caractersticas
contingentes e instveis e a ideia essencial una e imutvel que exprime a quididade dos entes.
A segunda caracterstica metafsica consiste no entendimento do conhecimento como

23

Retornaremos a esse ponto de maneira mais detida, quando tratarmos adiante como o mundo suprassensvel interpretado
no cristianismo.

31

adequao. Tal relao se expressa, uma vez que a ideia aparece na filosofia platnica como a
medida capaz determinar o ser dos entes. Conhecer significa conhecer a ideia que expressa a
essncia dos entes. A ideia, o inteligvel, portanto, funcionam como medida e critrio de
conhecimento. O que conhecemos dos entes visveis apenas ser adequado na medida em que
concordar com as ideias que so inteligveis. Por fim, a terceira caracterstica, que consiste na
crena na verdade, aparece na afirmao moral de que a existncia sensvel marcada por
uma carncia ontolgica sem valorao possvel por si mesma. Tal afirmao baseia-se no
pressuposto da verdade como critrio e valor para o conhecimento e para a vida em geral, que
no platonismo aparece viabilizada no mundo inteligvel das ideias.

1.3

Leibniz e a carncia ontolgica constitutiva do Mundo: O Melhor dos Mundos

Possveis e a necessidade de Razo Suficiente

Desejamos ainda comentar outra passagem, desta vez de um filsofo da tradio

metafsica moderna, a fim de gerar um contraponto filosofia grega clssica. Ainda que
saibamos que comumente Descartes seja tomado como paradigmtico para discutir os moldes
da filosofia moderna por sua insero do cogito como verdade primeira, pareceu-nos mais
conveniente comentar aqui um fragmento de Leibniz. Decidimo-nos a comentar a filosofia
leibniziana na medida em que ela apresenta de maneira bastante paradigmtica como a
dicotomia metafsica conservada ainda na filosofia moderna. Tal passagem, desta maneira,
fornece-nos elementos de maneira muito clara para que possamos evidenciar o que est aqui,
para ns em questo. Neste texto24 Leibniz tambm defende a necessidade da dicotomia entre
sensvel e suprassensvel para assegurar a origem do mundo, porm, o faz de maneira
radicalmente diversa da filosofia platnica. O texto se inicia da seguinte maneira:
Alm do mundo, isto , alm do agregado das coisas finitas, se d certa Unidade dominante.
No apenas como minha alma se d em mim, ou melhor, como meu prprio eu se d em meu
corpo, mas, ao contrrio, guardando com o mundo uma relao muito mais elevada. Pois, a
unidade dominante do universo no apenas rege o mundo, seno tambm o constri, ou seja, o
cria e superior ao mundo. E, desta maneira, extramundana de modo tal que a razo
ltima das coisas. Com efeito, no podemos descobrir em nenhum ser particular, nem mesmo
no agregado ou na srie de coisas, uma razo suficiente da existncia das mesmas. [...] E
assim, qualquer que seja o estado anterior a que se remonte, jamais se descobrir nos ditos
estados uma razo (ratio) perfeita o porqu de existir o mundo ao invs de nada, nem porque
ele tal como .
Desta maneira, ainda que se imagine um mundo eterno, uma vez que apenas se admita uma
sucesso de estados, sem que em nenhum deles se possa descobrir uma razo suficiente (na
medida em que admitir todos os estados que se queira no minimamente suficiente para
poder encontrar uma razo), evidente que se deva buscar a razo em outra parte. Pois, nas
24

Sobre a origem radical das coisas (23 de novembro de 1697), denominado a partir de agora por ORC.

32

coisas eternas, por mais que no exista uma causa, deve-se, contudo, ser possvel conceber
uma razo. A razo , nas coisas imutveis, a necessidade mesma, ou seja, a essncia em si,
enquanto que na srie de coisas mutveis, ainda que se imagine que esta srie seja eterna, a
razo constituiria no predomnio mesmo de certas inclinaes, como veremos em seguida.
Neste caso, portanto, as razes no obrigam necessariamente (com necessidade absoluta, ou
seja, metafsica, de modo que seu contrrio implique contradio) mas, ao contrrio,
unicamente inclinam. Deste modo, se torna evidente que mesmo supondo a eternidade do
mundo, no possvel evitar a necessidade de admitir uma razo ltima extramundana das
coisas, quer dizer, Deus.
Assim, as razes do mundo esto ocultas em algo extramundano, distinto da sucesso de
estados ou da srie de coisas cujo agregado constitui o mundo. (LEIBNIZ, 302 e 303, p. 472
a 475).

O texto j se inicia afirmando que, para alm do agregado de coisas finitas, que
compe o mundo, existe uma Unidade Dominante. E que tal unidade no se d tal como a
unidade corporal, unidade que poderamos chamar de uma espcie de unidade plstica e
orgnica. Plstica na medida em que compe um todo estrutural que se apresenta como uno
material e formalmente; o corpo poderia ser descrito, neste sentido, a partir de suas
delimitaes fsicas, quer dizer, como um conjunto uno que ocupa um lugar no espao. Alm
disso, o corpo apresenta ainda, uma espcie de unidade orgnica, pois alm dessa unidade
expressa fisicamente, o agregado de elementos do corpo compe uma unidade que expressa
pela noo de organismo, que implica o funcionamento interdependente dos rgos em uma
economia geral e, desta maneira, indivisvel, sem que altere fundamentalmente seu
funcionamento.
Em todo caso, o que Leibniz defende que a Unidade Dominante do mundo guarda
uma relao muito mais elevada com o mundo. Tal unidade no apenas rege seu
funcionamento, gerenciando todos os elementos como uma espcie de corpo, seno que
tambm o constri e o cria; e nesta medida, precisa ser superior ao mundo mesmo, sendo
extramundano, a fim de funcionar como razo suficiente ltima das coisas. J nesta altura
do texto podemos identificar a postulao da ciso entre sensvel e suprassensvel a partir da
oposio expressa pelos termos leibnizianos mundo e unidade dominante extramundana.
Leibniz inicia seu texto afirmando ainda, a necessidade de algo que esteja para alm do
mundo, de maneira que o pudesse criar. A ideia de criao do mundo implica a noo, que
comentamos anteriormente, de carncia ontolgica. Neste contexto, o mundo precisa ter sido
criado por algo extramundano, na medida em que sua razo suficiente no pode ser
encontrada em nenhum de seus elementos, assim como, tampouco, pode ser encontrada na
simples unidade expressa pelo agregado de coisas finitas que o compe. Porm, esse
argumento baseia-se em um pressuposto que Leibniz toma como dado, a saber, a existncia
do Princpio de Razo Suficiente.

33

O Princpio de Razo Suficiente foi nomeado e enunciado explicitamente, como o

conhecemos, por Leibniz, na seguinte formulao:
(31) Nossos raciocnios fundamentam-se sobre dois grandes princpios: o da contradio,
pelo qual consideramos falso o que ele implica, e verdadeiro o que oposto ao falso ou lhe
contraditrio. (32) E o de Razo Suficiente, pelo qual entendemos no poder algum fato ser
tomado como verdadeiro ou existente, nem algum enunciado ser considerado verdico, sem
que haja uma razo suficiente para ser assim e no de outro modo, embora frequentemente
tais razes no possam ser conhecidas por ns. (LEIBNIZ, Monadologia, 31 e 32, p. 108).

O Princpio da Razo Suficiente , portanto, um princpio primeiro que fundamenta

nossos raciocnios e que declara que todo fato ou enunciado para ser verdadeiro ou existente
carece de uma razo suficiente, isto , carece de uma causa ou razo para alm dele que
justifique sua existncia (o fato de ser) e sua essncia (seu modo de ser). , portanto, por meio
da evocao do Princpio de Razo Suficiente que Leibniz defende a necessidade de que haja
uma causa ou razo extramundana que justifique a existncia e essncia do mundo, tal como
ele ; e isso, na medida em que sua razo suficiente no pode ser encontrada no simples
agregado de coisas finitas que o compe. O porqu de a razo suficiente do mundo no poder
ser encontrada nos entes sensveis, veremos mais adiante. O que aparece mais primordial para
entendermos tal argumento, neste momento, um esclarecimento acerca do prprio Princpio
de Razo Suficiente. Isto , antes de qualquer coisa, precisamos questionar em que medida
legtimo aceitar esse princpio como pressuposto.
A validade do Princpio de Razo Suficiente baseia-se na estrutura da razo humana.
Leibniz diz: nossos raciocnios fundamentam-se em dois princpios. Em seguida, o
Princpio da Razo Suficiente apresentado no mesmo patamar que o Princpio de Nocontradio, quer dizer, ele est inserido nos primeiros princpios lgicos que regem a
prpria estrutura do entendimento humano e que, por isso, so considerados evidentes por si
mesmos. Tais princpios prescindem de fundamentao, na medida que qualquer tentativa de
fundament-los j necessitaria inclu-los como pressupostos. Quer dizer, so os primeiros
princpios lgicos que possibilitam qualquer tipo de fundamentao, uma vez que todo
raciocnio ou argumentao utiliza tais princpios para se estruturar de maneira legtima e
vlida. devido prpria estrutura do entendimento humano, que apenas podemos pensar e
conhecer a partir desses princpios. Alm disso, se todo princpio necessitasse de princpios
ainda mais fundamentais e elementares para demonstrar sua validade, teramos uma regresso
ao infinito, na medida em que sempre nos remeteramos a princpios mais basilares,
impossibilitando qualquer demonstrao. Nesse sentido os primeiros princpios lgicos,
enquanto princpios que expressam a prpria natureza do intelecto humano so a priori, pois
a partir deles que podemos fundamentar todo e qualquer outro princpio ou tese.

34

Sendo assim, Leibniz pde comear seu texto reivindicando a necessidade de uma
causa extramundana, derivando tal necessidade do fato de a Razo Suficiente do mundo no
estar expressa em nenhum ente mundano, nem tampouco, no agregado de coisas finitas que o
compe. Mas por que afinal, os entes sensveis no podem se justificar a si mesmo, sem a
necessidade de uma razo para alm deles? A razo suficiente do mundo no pode remontar
ao agregado de coisas finitas, uma vez que a razo de qualquer ente existente no mundo
apontaria para outro ente anterior a ele que pudesse ser tomado como causa. Tal procedimento
remeteria a entes anteriores de maneira tal que, se considerarmos que os entes so finitos,
chegaramos, em algum momento, a um primeiro ente que careceria de razo suficiente para
justific-lo. Para terminar com a regresso ao infinito, seria necessrio encontrar um ente
primeiro que seja causa suficiente de si mesmo. Isto , preciso que haja um ente que no
necessite remontar sua causa para algo externo a si. Esse ente no pode ser pensado como um
ente sensvel, na medida em que os entes sensveis so marcados por um carter finito,
efmero e limitado, no suportando a definio de causa primeira. Neste sentido, pelo fato
de os entes sensveis no bastarem ou justificarem a si mesmos que sua causa, ou a causa do
mundo, precisa ser extramundana.
Leibniz ressalta que, mesmo que imaginssemos um mundo eterno, a sucesso de
estados no poderia expressar uma razo suficiente de maneira satisfatria. Ainda que as
coisas eternas no precisem de causas, na medida em que j existem eternamente, precisam
expressar uma razo que justifique a sua existncia. O conceito de mundo, por sua vez, no
contm em si a noo de Razo Suficiente devido ao seu carter contingente. A existncia do
mundo no abarca conceitualmente uma necessidade metafsica, mas, ao contrrio, apenas
uma necessidade fsica e, por isso, contingente. Leibniz define as necessidades metafsicas
como as que expressam uma necessidade absoluta, ou seja, que sua essncia implica sua
existncia, ou, em outras palavras, que a inexistncia implica uma contradio com sua
essncia. O conceito de mundo no envolve tal necessidade metafsica, pois sua essncia no
expressa a necessidade absoluta de sua existncia. O mundo necessrio fisicamente, porque
ele (o que expressa a sua existncia), mas no metafisicamente, pois sua inexistncia no
exprimiria uma contradio com sua essncia.
Por tais argumentos, Leibniz defende que necessrio que haja um uma razo
extramundana que no apenas justifique o mundo, mas que tambm o crie. Na medida em que
a essncia do mundo no implica sua existncia, ele no existe em si e por si, de tal maneira
que precisa ser criado por um fator externo, que funcione como sua razo e causa. A
existncia dessa razo extramundana, por sua vez, precisa ser expressa por uma necessidade

35

metafsica. Por isso, no pode consistir em um ente fsico entre outros, mas, ao contrrio,
precisa estar para alm de qualquer srie, sendo causa primeira que possibilita toda a srie
causal e, ainda, causa de si mesmo. Essa causa primeira, a qual sua essncia precisa implicar
sua existncia, existindo, portanto, com necessidade metafsica, expressa pelo conceito de
Deus. Deus nomeia este ente supremo extramundando que possibilita a existncia do mundo
por meio de sua criao. Desta maneira, as razes do mundo esto ocultas em razes
extramundanas, assim como as verdades eternas so a fonte das verdades sensveis.
Para defender a existncia de razes extramundanas e de verdades eternas, Leibniz
argumenta que coisas existentes apenas podem proceder de coisas existentes. E se o mundo
existe, por necessidade fsica, mas no possui em si sua razo suficiente, necessrio que
existam causas extramundanas, no de maneira fictcia, seno que em um certo sujeito
absoluto ou metafisicamente necessrio, isto , em Deus (LEIBNIZ, ORC, 305, p. 476).
Deus, portanto, no pode ser um conceito fictcio, seno precisa existir para que o mundo
exista. Alm disso, a dependncia do mundo em relao a essa razo extramundana no
apenas estabelecida pela noo de causa e efeito, mas tambm inclui uma dependncia
quididativa, na medida em que a essncia de todas as coisas existe em Deus. Deus causa
primeira e razo suficiente25, pois a fonte de toda essncia e existncia dos demais seres
(Idem).
A definio de Deus no apenas expressa a noo de causa primeira, seno inclui em
seu conceito a mxima perfeio, na medida em que a perfeio no mais que quantidade
de essncia (Idem, 303, p. 473 e 474). Leibniz defende que a essncia tende naturalmente
existncia, de maneira que todas as coisas que expressam uma essncia ou realidade possvel
tendem existncia de acordo com sua quantidade de essncia, que a quantidade do grau de
perfeio. Deus tal que sua essncia implica sua existncia, na medida em que Deus
apresenta o maior grau de perfeio possvel, completamente ilimitado e incodicionado. Desta
maneira, seu conceito inclui a noo de anterioridade ontolgica, assim como as noes de

25

(38) Por esse motivo, a razo ltima das coisas deve encontrar-se numa substncia necessria, na qual o pormenor das
modificaes s esteja eminentemente, como na origem. o que chamamos Deus. (39) Ora, sendo esta substncia razo
suficiente de todo aquele pormenor que, por sua vez, est entrelaado em toda parte, h um s Deus, e esse Deus suficiente.
(40) Esta suprema substncia nica, universal e necessria, sem nada externo independente dela, e simples resultado da sua
possibilidade, pode tambm julgar-se que no suscetvel de limites e que contm o mximo possvel de realidade. (41)
Segue-se da que Deus absolutamente perfeito, pois a perfeio , apenas, a grandeza da realidade positiva tomada
rigorosamente, excludos os limites e restries nas coisas em que os h. E onde no houver quaisquer limites, quer dizer, em
Deus, a perfeio absolutamente infinita. [...] (45) Assim, s Deus (ou o Ser necessrio) possui esse privilgio: se possvel
tem de existir necessariamente. Ora, como nada pode impedir a possibilidade do que no tem quaisquer limites, qualquer
negao e, por conseguinte, contradio, isto suficiente para se conhecer a priori a existncia de Deus. Demonstramo-la,
tambm, pela realidade das verdades eternas, mas igualmente acabamos de prov-las a posteriori pela existncia dos seres
contingentes, que no podem ter a razo ltima ou suficiente seno no ser necessrio, que em si mesmo possui a razo de
existir. (LEIBNIZ, Monadologia, 38-41 e 45, p. 109)

36

superioridade e grandiosidade. Pela sua mxima perfeio, Ele contm em si absolutamente a

essncia de tudo o que h e pode haver. Em Deus, no apenas esto contidas as essncias das
coisas existentes, mas, ao contrrio, tambm as essncias de todos os possveis. De maneira
que, a criao divina dessas essncias se realiza a partir da prpria essncia de Deus e, assim,
a partir do princpio de perfeio. Entre todas as essncias possveis que esto no intelecto de
Deus, Ele atualiza as noes que em seu conjunto expressam a maior perfeio26. A perfeio
do conjunto expressa por conter a maior quantidade de essncias compatveis, isto , que
no sejam contraditrias entre si. As essncias no contraditrias entre si so chamadas de
compossveis.
O melhor dos mundos possveis aquele que realiza mais plenamente a perfeio, na
medida em que traz existncia a maior quantidade de essncias compossveis. Em outras
palavras, o melhor dos mundos possveis o que atualiza a srie de entes que possui a maior
quantidade de possibilidades compatveis entre si. Desta maneira, Deus funciona no apenas
como causa eficiente do mundo, enquanto seu criador, expressando sua grandiosidade e
poder, mas tambm consiste em sua causa final. Deus cria o melhor dos mundos possveis,
expressando no apenas sua perfeio, como tambm sua liberdade, sabedoria e bondade no
momento em que faz a eleio de atualizar o melhor dos mundos possveis. O conceito de
Deus tambm justifica moralmente a existncia do mundo tal como ele , em detrimento de
todos os outros mundos possveis que so completamente conhecidos pelo intelecto de Deus,
mas que no foram atualizados por seu grau inferior de perfeio. Para poder escolher o
melhor dos mundos possveis, Deus j precisava conter em si a noo completa de todas as
substncias. Deus abarca em si a essncia de todos os entes possveis, de maneira que conhece
na eternidade a essncia27 de todos os entes existentes e possveis, mesmo antes de se
realizarem em ato. O sistema leibniziano, portanto, resguarda a essncia a priori de todos os
entes, como substncias eternas existentes no intelecto de Deus. Tais substncias so

26
Assim, pode-se dizer que, de qualquer maneira que Deus criasse o mundo, este teria sido sempre regular e dentro de uma
certa ordem geral. Deus escolheu, porm, o mais perfeito, quer dizer, ao mesmo tempo o mais simples em hipteses e o mais
rico em fenmenos, tal como seria o caso duma linha geomtrica de construo fcil e de propriedades e efeitos espantosos e
de grande extenso. (LEIBNIZ, Discurso de Metafsica, 6, p. 123).
27
No inclumos no texto uma melhor definio do conceito de substncia individual para evitar alongar por demasiado o
comentrio, na medida em que esse conceito nos obrigaria realizar uma srie a mais de elos argumentativos. Assim,
simplificamos a interpretao leibniziana limitando-nos a uma reconstruo mais geral. Para a definio de substncia
individual, ver 13 de Discurso de Metafsica, no qual Leibniz mostrar que Deus conhece a priori a noo completa ou
perfeita de todas as substncias individuais que encerra todos os predicados que ir atualizar na realizao temporal de sua
essncia: ... a noo duma substncia individual encerra, duma vez por todas, tudo quanto lhe pode acontecer, e
considerando esta noo nela se pode ver tudo o que verdadeiramente possvel enunciar dela, como na natureza do crculo
podemos ver todas as propriedades possveis que podemos deduzir dela. (LEIBNIZ, Discurso de Metafsica, 13 p. 128). O
conhecimento priori das noes das substncias individuais, permite a escolha perfeita de Deus em atualizar uma srie de
substncias compatveis entre si, ao invs de outras.

37

conhecidas, criadas e mantidas por Deus, mesmo antes da sua atualizao sensvel. Todos os
entes sensveis possuem uma essncia a priori e eterna que est em Deus como sua causa e
justificao independente do tempo, espao ou circunstncias que se d sua atualizao
sensvel.28
A partir desses elementos j podemos reconhecer na filosofia leibniziana o que
chamamos anteriormente de as trs caractersticas que descrevem o pensamento metafsico. A
primeira, a dicotomia entre sensvel e suprassensvel, expressa, no pensamento leibniziano,
pela ciso entre mundo e causa extramundana. Leibniz instaura o mbito suprassensvel ao
defender a necessidade de uma causa extramundana enquanto Razo Suficiente do mundo.
Essa ciso pode ser vista ainda por meio da postulao da diferena entre necessidade fsica e
necessidade metafsica. Quer dizer, no sistema leibniziano tambm h a postulao de duas
instncias radicalmente distintas de necessidades, na qual uma se encontra completamente
para alm dos entes sensveis, a partir da identificao entre essncia e existncia expressa
pelo conceito de Deus.
A segunda caracterstica que enunciada pelo o conhecimento como adequao vem
tona a partir da afirmao de que a existncia dos entes fsicos justificada e garantida pelas
essncias e verdades metafsicas e eternas, de maneira que sua razo suficiente apenas pode
ser revelada a partir de um ser extramundano, como vimos, Deus. So as razes
extramundanas, contidas no conceito de Deus, que podem revelar qualquer conhecimento
acerca do mundo, se comportando, desta maneira, como medida e critrio para a produo de
um conhecimento adequado acerca da essncia dos entes.
Por sua vez, a terceira caracterstica, que consiste na crena na verdade como
pressuposto primeiro, evidencia-se, sobretudo, pela evocao do Princpio de Razo
Suficiente. Ao postular um princpio que expressa que para tudo que existe h uma causa ou

28
Neste contexto, seria interessante aludir a outro conceito fundamental da filosofia leibniziana que, pelos motivos
anteriormente explicitados, no teremos condio de discutir aqui. Trata-se do conceito de harmonia preestabelecida a partir
da qual estaria determinado o funcionamento do mundo, e determinada a relao harmnica entre o funcionamento de
substncias de naturezas to distintas como o corpo e a alma, por exemplo. No texto de Leibniz encontramos:
Imagine dois relgios que esto perfeitamente sincronizados um com o outro. Ora, isso pode ser feito de trs modos: o
primeiro consiste em uma influncia natural. isso o que experimentou Huygens para seu grande espanto. Ele prendeu dois
pndulos em uma mesma pea de madeira. Os batimentos contnuos desses pndulos comunicavam vibraes semelhantes s
partculas da madeira, mas essas vibraes somente poderiam subsistir em sua ordem, sem se impedir mutuamente, se os
pndulos estivessem em acordo um com o outro. [...] A segunda maneira de fazer com que dois relgios, ainda que
imperfeitos, estejam sempre de acordo um como o outro seria coloc-los sob viglia constante de um arteso hbil que
acertasse um com o outro a cada momento. A terceira maneira ser a de fazer no incio esses dois relgios de pndulos com
tanta arte e justeza que se possa assegurar de seu acordo posterior. Coloque agora a alma e o corpo no lugar dos dois relgios.
Seu acordo ou simpatia ocorrer tambm por meio de um desses trs modos. [...] Assim, resta somente minha hiptese, quer
dizer, a via da harmonia preestabelecida por um artfice divino prevenido, o qual desde o comeo formou cada uma dessas
substncias, as quais mesmo seguindo somente suas prprias leis que elas receberam com o seu prprio ser -, esto em
acordo uma com as outras. (LEIBNIZ, 2002, p. 45 a 47).

38

razo que justifique e possibilite sua existncia, Leibniz resguarda a noo de essncia, como
substncia a priori que define os entes, garantida, por sua vez, por meio de um ente
extramundando. A partir da crena na necessidade de que existam essncias prvias para que
se possa falar em existncia, o que Leibniz faz , mais uma vez, resguardar o espao da
verdade dos entes como uma essncia imutvel e a priori que pode e deve ser buscada por
meio dos princpios da razo, possibilitando a reconstruo de causas primeiras para a
justificao do mundo.

1.4

O Cristianismo enquanto platonismo para o povo: O Cristianismo como

expresso popular da metafsica

Comentamos a filosofia de dois pensadores clssicos da tradio, de distintos

momentos e segmentos da histria, a fim de evidenciar a descrio nietzschiana da essncia
moral da metafsica por meio dos prprios textos clssicos da filosofia. Obviamente no
poderamos, ainda que por meio de representantes dos principais perodos da histria da
filosofia, comentar todas as maneiras em que a essncia moral da metafsica se revela.
Escolhemos tais pensadores porque eles apresentam distintas estratgias para o mesmo: a
instaurao da dicotomia entre mundo sensvel e suprassensvel, assim como a tomada do
mundo suprassensvel como parmetro e critrio de julgamento do sensvel, na medida em
que apenas por meio do suprassensvel podemos alcanar a verdade. Porm, para tentarmos
delimitar a abrangncia da crtica nietzschiana, falta-nos ainda incluir em nossa anlise os
outros dois modos de conhecimento que se desenvolveram no Ocidente, a saber, a religio e a
cincia. O que queremos propor, a partir de agora, a ampliao do domnio da vontade de
verdade como essncia prpria da noo de conhecimento no Ocidente. Quer dizer, a vontade
de verdade no descreve restritamente a histria da filosofia, mas, alm disso, consiste no
princpio determinante de toda a histria do Ocidente, na medida em que tambm a religio e
a cincia so determinadas por ela. Nos interessa aqui, sobretudo, o cristianismo que se
consolidou como a religio predominante no Ocidente, assim como os movimentos filosficos
que, descartando a metafsica, deram origem ao que entendemos por cincia.
Nietzsche mistura inmeras vezes os termos cincia, metafsica e religio quando trata
de tipos de manifestao da vontade de verdade. Afirmaes ou advertncias como o
cristianismo platonismo para o povo (ABM, Prlogo, p. 8) ou Lembrando do fato de

39

que, entre todos os povos, o filsofo no representa nada mais que o desenvolvimento dos
velhos sacerdotes (AC, XII, p.11), nos sugerem que o princpio constituinte da religio e da
filosofia so o mesmo, revelando, mais uma vez, uma proximidade essencial entre essas
diferentes manifestaes como originadas de um mesmo princpio. Desta maneira, temos a
impresso de que, quando Nietzsche trata mais detidamente da metafsica e dos filsofos, o
que ele est fazendo, na verdade, se deter na manifestao mais essencial e, talvez,
sofisticada da vontade de verdade. Se nossa hiptese estiver certa, consequentemente
teremos a ampliao maximamente abrangente da crtica nietzschiana, abarcando agora no
apenas a histria da filosofia em particular, mas a prpria histria do Ocidente como uma
manifestao da vontade de verdade.
Em Genealogia da Moral, Nietzsche diz que: a vontade de verdade precisa de uma
crtica determinemos com isso nossa prpria tarefa (GM III 24). Na medida em que a
histria do Ocidente est baseada em um pressuposto moral, o preconceito do valor irrestrito
da verdade, questionar o valor dos valores, consistir em buscar descrever a genealogia da
prpria moral, isto , como surge a moral, inclusive esta que fundamenta de maneira
totalizante o Ocidente por estar na base fundacional da filosofia, religio e cincia ocidentais.
Porm, antes de nos determos na dita tarefa nietzschiana de crtica do valor dos valores,
queremos nos dedicar a uma rpida caracterizao do cristianismo e da cincia, para que
possamos delimitar melhor em que medida eles tambm podem ser considerados
manifestaes da vontade de verdade. Isto , queremos questionar, em que medida, afinal, o
cristianismo pode ser denominado platonismo para o povo. E por que Nietzsche pode
afirmar que a cincia tambm est baseada em preconceitos metafsicos, apesar de todo seu
esforo para se distanciar da metafsica29.
Comecemos, ento, pelo cristianismo. Aps nossa breve apresentao da filosofia
platnica, no difcil identificar elementos no cristianismo que estejam em profunda
consonncia com o platonismo. Para alm de todo o esforo da filosofia medieval de conciliar
os dogmas cristos com conceitos clssicos, ainda mantendo a sofisticao conceitual e o
refinamento filosfico na anlise dos textos bblicos, o que queremos ressaltar aqui , antes de
tudo, como o sistema de crenas do cristianismo mais vulgar, mais popular, tambm est
intimamente vinculado a pressupostos platnicos. De maneira que conceitos refinados da

29
Mas j tero compreendido onde quero chegar, isto , que a nossa f na cincia repousa ainda numa crena metafsica
que tambm ns, que hoje buscamos o conhecimento, ns, ateus e antimetafsicos, ainda tiramos nossa flama daquele fogo
que uma f milenar acendeu, aquela crena crist, que era tambm de Plato, de que Deus a verdade, de que a verdade
divina... (GC, 344, p. 236).

40

filosofia platnica so encontramos solapados em dogmas religiosos, facilmente assimilveis

pela massa popular.
Gostaramos de ressaltar primeiramente que, quando tratamos do cristianismo,
tampouco estamos tratando da figura propriamente de Cristo. Assim como o platonismo no
pode ser completamente identificado com Plato, Cristo e o cristianismo no so
imediatamente identificveis30. Nietzsche mesmo faz uma longa diferenciao entre a
tipologia de Jesus e a tipologia dos homens sacerdotais e crentes que surgem com o
cristianismo31. Desta maneira, referimo-nos aqui exclusivamente a esse movimento religioso
que se consolidou como cristianismo, assim como Igreja crist, apesar de suas possveis
distores ou mesmo inverses do Evangelho original32 e do exemplo de vida de um
pretenso Jesus histrico.
Nietzsche responsabiliza, sobretudo, Paulo33 pela converso do cristianismo em uma
f no alm mundo. O cristianismo poderia ser definido, em linhas gerais, como uma religio
que retira seus dogmas da Bblia, coletnea de livros considerada como escrituras Sagradas,
inspiradas por Deus (2 Timteo 3:16). A Bblia composta por uma diviso entre vrios
livros ou epstolas agrupados entre Velho Testamento e Novo Testamento, que tem como
parmetro divisional o nascimento de Jesus. O Velho Testamento o conjunto de escrituras
bsicas do judasmo e o Novo Testamento o que contm estritamente o relato da vida e dos
ensinamentos de Jesus, considerado o Cristo. Desta maneira, o cristianismo uma espcie de
religio derivada do judasmo, que se apropria de alguns livros em comum, alterando

30

Jesus se distingue da histria do cristianismo; Nietzsche o aparta dela. O que ele foi no tem nada a ver, em ltima
instncia, com o processo histrico que seguiu. (JASPERS, 1990, p. 23).
31
Para tais descries e diferenciaes, ver O Anticristo.
32
Nossa poca orgulha-se de seu senso histrico: como, ento, se permitiu acreditar que a grosseira fbula do fazedor de
milagres e Salvador constitui as origens do cristianismo e que tudo nele de espiritual e simblico surgiu apenas
posteriormente? Muito pelo contrrio, toda a histria do cristianismo da morte na cruz em diante a histria de uma
incompreenso progressivamente grosseira de um simbolismo original. Com toda a difuso do cristianismo entre massas
mais vastas e incultas, at mesmo incapazes de compreender os princpios dos quais nasceu, surgiu a necessidade de torn-lo
mais vulgar e brbaro absorveu os ensinamentos e rituais de todos os cultos subterrneos do imperium Romanum e as
absurdidades engendradas por todo tipo de raciocnio doentio. Era o destino do cristianismo que sua f se tornasse to
doentia, baixa e vulgar quanto as necessidades doentias, baixas e vulgares que tinha de administrar.(AC, XXXVII, p. 33).
Para distores do cristianismo original ver especialmente pargrafos XXXIII a XXXVII de O Anticristo.
33

Paulo de Tarso foi um apstolo de Cristo. Deu maior nfase aos gentios (no judeus), pois considerava que sua misso era
destinada a todos os que estavam espalhados pelo mundo (Atos 13:47). Paulo era fariseu e perseguia os cristos. Converte-se
ao cristianismo depois de uma experincia que o deixa cego (Atos 9). Paulo foi um grande responsvel pela difuso do
cristianismo entre os gentios e considerado uma das principais fontes da doutrina da Igreja. As suas Epstolas formam uma
seo fundamental do Novo Testamento. Poder-se-ia considerar que ele transformou o cristianismo numa nova religio,
dando contornos mais claros e dogmticos aos ensinamentos de Cristo. Nietzsche diz: Paulo, com aquela insolncia rabnica
que permeia todos seus atos, deu um carter lgico a essa concepo indecente deste modo: Se Cristo no ressuscitou de
entre os mortos, ento v toda a nossa f E de sbito converteu-se o Evangelho na mais desprezvel e irrealizvel das
promessas, a petulante doutrina da imortalidade do indivduo... E Paulo a pregava como uma recompensa!... (O Anticristo,
XLI, p. 36).

41

determinados dogmas judaicos a partir dos livros que compe o Novo Testamento. Os cristos
creem que Deus criou o mundo assim como os judeus (Gneses 1:1) e que esse mundo era
perfeito at que a raa humana, por meio de seus dois primeiros representantes, Ado e Eva,
desobedeceram a Deus. Como castigo, foram expulsos do paraso e condenados
mortalidade, ao trabalho para a subsistncia e dor que no conheciam at ento (Gnese 3).
O cristianismo considera tal ato de desobedincia o pecado original, que converteu a natureza
humana em pecaminosa. Da deriva a ideia de que todo homem possui uma natureza
pecaminosa por participar da herana deixada pelos pais da humanidade. O corpo humano
fonte do pecado e do mal (Romanos 7:23), em contraposio alma que pode se arrepender e
se voltar para Deus34. A morte de Jesus considerada, pelo cristianismo, a salvao da
humanidade. Cristo representaria o sacrifcio perfeito em lugar do pecador35, redimindo a
natureza pecaminosa e, consequentemente, mortal do homem. A f na ressurreio do Cristo e
a promessa de que voltar permitem a espera por uma nova vida que restabeleceria a
harmonia inicial, purificando o homem do pecado e de sua maldio36. Para isso, contudo, os
homens precisam se converter ao cristianismo e seguir a lei de Deus. Aqueles que assim
fizerem sero salvos e os demais estaro condenados eternamente.
A partir da interpretao de que Cristo morreu pelos pecados e ressuscitou para
garantir vida eterna aos crentes, o cristianismo se tornou uma das religies mais
paradigmticas para se pensar a dicotomia entre mundo sensvel e suprassensvel.
Imortalidade e julgamento pelos pecados so dois dogmas fundamentais do cristianismo que
expressam de maneira radical a desvalorizao do mundo sensvel em prol do mundo
suprassensvel. Isto , no cristianismo o mundo suprassensvel aparece como Reino de Deus, e
o mundo sensvel como o mundo corrompido pelo pecado. Todos os atributos do mundo
terreno so interpretados como maus em si, derivando sua existncia e essncia do pecado e
do diabo. O diabo37 a figura que funciona como anttese de Deus e por isso, representante do
34

Porque bem sabemos que a lei espiritual; mas eu sou carnal, vendido sob o pecado. (Romanos 7:14).

35

Quanto mais o sangue de Cristo, que pelo Esprito eterno se ofereceu a si mesmo imaculado a Deus, purificar as vossas
conscincias das obras mortas, para servirdes ao Deus vivo? E por isso Mediador de um novo testamento, para que,
intervindo a morte para remisso das transgresses que havia debaixo do primeiro testamento, os chamados recebam a
promessa da herana eterna. [...] Assim tambm Cristo, oferecendo-se uma vez para tirar os pecados de muitos, aparecer
segunda vez, sem pecado, aos que o esperam para salvao. (Hebreus 9:14,15 e 28).
36
Porque o salrio do pecado a morte, mas o dom gratuito de Deus a vida eterna, por Cristo Jesus nosso Senhor.
(Romanos 6:23).
37
Nem todas as correntes crists interpretam o mal o personificando na figura do diabo. Porm, existem algumas passagens
bblicas nas quais a interpretao literal se torna muito sugestiva. O livro de J, por exemplo, se inicia com a descrio de
uma conversa entre Deus e Satans. (J 1:7-12). Em outras, se estabelece uma relao direta entre o pecado e o diabo: Quem
comete o pecado do diabo; porque o diabo peca desde o princpio. Para isto o Filho de Deus se manifestou: para desfazer as
obras do diabo. (1 Joo 3:8). Como nosso intuito aqui no apresentar o cristianismo em seu viez mais filosfico, mas, ao

42

mundo em que vivemos, que considerado dominado pelo pecado. Todos os atributos
meramente sensveis, a partir desta interpretao, so definidos em contraposio ao que
espiritual e, portanto, so pecaminosos e maus. O corpo, a alimentao, a sexualidade, o
trabalho, o dinheiro, o poder poltico etc, sero regidos por uma lei que deseja purific-los de
si mesmo. Isto , o cristianismo prope uma diettica alimentcia, sexual e econmica, que
visa a enfraquecer, tanto quanto possvel, os instintos corporais, na medida em que so
determinados por uma natureza pecaminosa, e, destarte, demonacos. Desta maneira, o
cristianismo radicaliza o ato platnico de estabelecer uma ciso entre mundo suprassensvel e
sensvel, a partir da separao entre vida terrena, que transcorre neste mundo e vida eterna,
que existir no Reino de Deus. Assim como, da mesma maneira, instaura uma valorao
moral a partir desta dicotomia, na medida em que a partir do ideal de vida eterna, julga a vida
terrena como negativa.
Tais caractersticas do cristianismo permitem um dos discursos de Zaratustra,
intitulado Dos pregadores da morte, no qual Zaratustra declara que os pregadores da vida
eterna so os pregadores da morte. Tendo a vida eterna como parmetro, o que o cristianismo
faz derivar todos os seus valores da anttese do que vida, de como ela se apresenta no
mundo que conhecemos e, portanto, prometem a salvao para depois da morte. A vida
humana terrena no possui valor nenhum e a morte desejvel, pois s depois dela vir a
salvao prometida. Desta maneira, no se deve almejar alcanar nenhuma felicidade ou
realizao neste mundo, mas, ao contrrio, preciso despojar-se o mximo possvel dos
elementos dessa vida, enfraquecer o corpo, abdicar dos prazeres e das riquezas, pois tudo isso
expressa o mal desse mundo. A Terra vista apenas como fonte de dor e misria, o que
expressa um sentimento de cansao em relao vida que no pode oferecer nada de positivo
e que abre um espao para um anseio sem limites de morte. A partir dessa concepo, a vida
humana s pode ser justificada por um ideal que esteja para alm dela mesma, isto , um ideal
alm vida ou ps-morte. A vida do cristo s justificada na espera pelo Reino de Deus e sua
justia, Reino esse no qual, a efemeridade e devir caractersticos do mundo sensvel sero
superados.
Em Apocalipse, o livro bblico que revela como ser o julgamento final do mundo e o
estabelecimento da nova vida, o Reino de Deus descrito como um mundo avesso s

contrrio, desejamos evidenciar sua interpretao dogmtica e popular, na medida em que queremos ressaltar como os
conceitos do platonismo incorporado de maneira simplista, escolhemos seguir essa interpretao mais literal dos textos
bblicos.

43

caractersticas terrenas. O cristianismo popular38 interpreta o Reino de Deus como consistindo

em um lugar literal, ao qual em determinado momento o homem ter acesso, a vivendo
eternamente. O prprio julgamento do mundo aparece como literal, isto , o cristianismo
assume que os valores capazes de julgar a terra e a vida humana no so terrenos, nem
humanos, mas ao contrrio, so valores eternos baseados na lei e no amor de Deus. O
Apocalipse considerado um livro proftico por seu carter revelador em relao ao futuro e
por isso tambm ficou conhecido como Revelaes. Consiste, basicamente, na descrio das
vises que um anjo teria enviado ao apstolo Joo em nome de Jesus (Apocalipse 1:1-3).
Em Apocalipse encontramos:
Vi a santa cidade, a nova Jerusalm, que de Deus descia do cu, [...] E Deus limpar de seus
olhos toda a lgrima; e no haver mais morte, nem pranto, nem clamor, nem dor; porque j
as primeiras coisas so passadas. [...] E ali no haver mais noite, e no necessitaro de
lmpada nem de luz do sol, porque o Senhor Deus os ilumina: e reinaro para todo o sempre
(Apocalipse 21:2 e 4 e 22:5).

O Apocalipse destaca, sobretudo, como superao da vida terrena o aspecto da

imortalidade. O que no haver mais no Reino de Deus est intimamente relacionado com a
morte, isto , com o sofrimento, a dor, ou a fome (Apocalipse 7:16). A existncia vista pelo
cristianismo a partir da perspectiva morte, isto , o mundo est corrompido pelo pecado e,
por isso, apenas efemeridade e morte, e, desta maneira, a vida terrena tida como
absolutamente m. Nietzsche descreve essa interpretao do mundo, da seguinte maneira: Se
deparam com um enfermo ou um velho ou um cadver, dizem logo: A vida est confutada!
Mas s eles esto confutados, e os seus olhos, que vem apenas essa face da existncia. (Dos
pregadores da morte, p. 71). O cristianismo prega a corrupo da vida e da Terra pelo pecado
causando a enfermidade, a dor, a velhice e a morte. O que Nietzsche ressalta que o que est
corrompido no a vida ou a Terra, seno que tal tipo de vida que apenas v essa face da
existncia, isto , que frente abundncia e sade que tambm so expressas pela vida
sensvel, s so capazes de ver morte e enfermidade39.
Um aspecto interessante que aparece no trecho de Apocalipse que destacamos acima,
diz respeito iluminao. Joo descreve a cidade eterna como sempre iluminada por Deus e
diz que, por isso, prescindiria completamente do sol e de lmpadas, seguindo invariavelmente
38
sempre muito complicado falar de cristianismo como um movimento uno dado seu alcance e abrangncia tanto temporal
quanto espacial. Com a reforma protestante, o nmero de Igrejas que se denominam crists cresceu e segue crescendo de
maneira desenfreada. Alm disso, sempre houve outras seitas e movimentos paralelos soberania da Igreja Catlica, com
interpretaes distintas e alteraes de diversos dogmas. A prpria Igreja Catlica inmeras vezes reinterpretou seus dogmas
e preceitos no decorrer de sua histria. O que desejamos aqui apontar, de maneira geral, as interpretaes que foram sendo
dadas predominantemente a determinados textos bblicos nos movimentos populares. Assumimos que com isso estamos
generalizando e solapando uma srie de nuances com que cada denominao crist, movimento, ou momento histrico
delineou sua doutrina.
39
Ser da inclusive que Nietzsche ir derivar sua descrio fisiolgica da sade e da enfermidade como configuraes
determinadas de vida, que trataremos mais adiante.

44

iluminada, sem noite. A luz que vem de Deus a luz eterna, sem cmbios, sem falha,
exprimindo a luminosidade adequada nova cidade perfeita e eterna. Neste ponto, podemos
destacar ainda mais uma ponte direta com o platonismo. Como comentamos no momento em
que falamos da filosofia platnica, a luminosidade o que permite ver com clareza, condio
de possibilidade para a viso distinguir o que do que no . A escurido, em contrapartida,
representa o erro, o engano, a falta de segurana, enquanto a luz o que permite e assegura o
acesso verdade. Neste sentido, a luz sempi eterna com que Deus ilumina nova Jerusalm
garante a maxima luminosidade cidade, que representa a revelao mxima e contnua da
verdade. No Reino de Deus, no haver mais dvida, erro ou problemas de qualquer espcie.
A verdade da vida eterna maximamente revelada pela luz de Deus que interrupta.
O Reino de Deus , antes de qualquer coisa, uma representao espacial do desejo de
mxima seguridade, de uma vida que esteja previamente assegurada, no apenas no mbito do
conhecimento, mas, alm disso, em toda manifestao vital. A vida eterna, a luz eterna, a lei
eterna, tudo est assegurado de maneira absoluta, todos os elementos se mostram a partir de
sua quididade. No Reino de Deus, no existe qualquer possibilidade de alterao ou
substituio, no h transformaes de nenhuma espcie. Deus, o ente supremo, poderoso,
bondoso, justo e que nunca falha, que nunca muda40, funciona como a priori mximo,
possibilitando que a substancialidade e essncia dos entes seja conhecida, assegurando que a
verdade de cada ente seja manifesta em si de maneira constante e irrepreensvel. Em oposio,
a mentira e o engano so a essncia do mal; o Diabo como anttese de Deus, considerado o
pai da mentira41, isto , foi ele quem trouxe para o mundo seu aspecto corruptvel, enganoso e
falso a partir do pecado.
Com isso percebemos que os elementos que se desenvolvem no cristianismo j
estavam de certa maneira expressos ou latentes no platonismo. Neste sentido, o cristianismo
no representa qualquer ruptura decisiva com a antiguidade, mas ao contrrio, cresce a partir
de seus elementos, incorporando e muitas vezes radicalizando ideias socratico-platnicos. Em
relao a isso, Jaspers observa:
O paganismo j havia desenvolvido esse antipaganismo, esse cristianismo preexistente, no
momento estelar de sua filosofia: Scrates e Plato so para Nietzsche as primeiras e funestas
manifestaes disso. O cristianismo, desta maneira, longe de ser, para a antiguidade, um
40
Toda a boa ddiva e todo o dom perfeito vem do alto, descendo do Pai das luzes, em quem no h mudana nem sombra
de variao. Segundo a sua vontade, ele nos gerou pela palavra da verdade, para que fssemos como primcias das suas
criaturas. (Tiago 1:17 e 18.) Outras referncia bblicas que afirmam a eternidade, carter perfeito e imutabilidade de Deus:
Salmos 102:27, Hebreus 1:12 e 13:8, Isaas 48:12, Malaquias 3:6.
41

Vs tendes por pai ao diabo, e quereis satisfazer os desejos de vosso pai. Ele foi homicida desde o princpio, e no se
firmou na verdade, porque no h verdade nele. Quando ele profere mentira, fala do que lhe prprio, porque mentiroso, e
pai da mentira. (Joo 8:44)

45

corpo estranho procedente do exterior, foi seu fruto natural. Se estamos contra ele, devemos
considerar com suspeita a antiguidade mesma [...] O cristianismo recuperou todos os
mistrios, o desejo instintivo de salvao, as ideias de sacrifcio, de ascetismo, as filosofias de
ps-morte que caluniam o mundo real, todas essas manifestaes da vida declinante.
(JASPERS, 1990, p. 35).

Isto significa dizer que, o cristianismo consolida os pressupostos platnicos por meio
de figuras e dogmas que literalizam a dicotomia entre as duas esferas do sensvel e do
suprassensvel. Alm disso, mantm a derivao moral que condena o sensvel em prol do
suprassensvel, por seu pretenso carter de incompletude ontolgica, expresso pela
incapacidade de assegurar uma quididade constante aos entes. Incorpora em sua doutrina
antigas crenas gregas como ideias de sacrifcio, ascetismo e a negao do mundo sensvel em
prol de um ps-morte na qual a vida assumiria sua plenitude42. Em suma, o cristianismo a
consolidao religiosa da essncia metafsica, que aparece pela primeira vez na histria do
Ocidente como platonismo. Nesta medida, Nietzsche pode incluir o cristianismo em sua
descrio da histria do Ocidente como derivado tambm da vontade de verdade. Fink
comenta esse copertencimento entre o cristianismo e platonismo na seguinte passagem:
O que Nietzsche com tanta convico combate sob a capa de cristianismo antes de mais
nada uma metafsica, uma avaliao. O que ele atacou no cristianismo foi apenas a forma
histrica e factual de tal avaliao. O cristianismo representa algo de mais geral: no
representa uma dada metafsica, nem tampouco uma dada avaliao, mas sim a avaliao da
metafsica, a avaliao de toda a interpretao ocidental do ser, a interpretao que, luz das
ideias, luz de um mundo supraterreno, autntico e verdadeiro, concebe o sensvel, o
terrestre, o corpo com algo de provisrio, inautntico e aparente. aquilo que Nietzsche
entende sob a designao de platonismo. Finalmente ele combate o cristianismo porque se
trata de um platonismo para o povo, a vulgarizao da metafsica. (FINK, 1988, p. 149).

Quando Nietzsche ataca to veementemente o cristianismo, nos seus ltimos escritos,

ele est se opondo, portanto, no apenas ao cristianismo estritamente falando, mas a essa
moral, um tipo de avaliao predominante no ocidente que se expressa maximamente por
meio do cristianismo, na qual se desvaloriza o mundo em nome de um alm mundo. Seja a
partir da teoria das ideias e do mundo inteligvel platnico, seja pela noo de Deus como
sujeito onisciente e onipresente e Reino de Deus, ou como um mundo ps-morte. Essas
teorias estabelecem uma ciso, adotando o mbito suprassensvel como o critrio que julga e
condena a vida humana como ela se apresenta. O valor que justifica o homem, a vida e o
mundo so buscados em elementos supramundanos e supra-humanos43.

42

Em diversos dilogos platnicos, Scrates faz referencias as limitaes do mbito sensvel para alcanar o conhecimento,
inclusive fazendo apologia morte e a vida ps-morte. O dilogo intitulado Fdon paradigmtico nesse sentido.

43

Dionsio, em contrapartida, expressaria a concepo de mundo como vontade de poder eterno retorno, que instaura
valores a partir de elementos terrenos, a personificao de uma filosofia ps-metafsica, que no busca mais o sentido e o
valor da vida em elementos supraterrenos, sem averso e tentativa de negao completa de seu aspecto deveniente. Esse
projeto nietzschiano ficar mais claro quando tratarmos da vontade de poder, no captulo 2.

46

Alm disso, a partir da identificao entre falta de luz, pecado, mentira e mau, o
cristianismo no apenas consolida o gesto platnico dicotomizante entre verdade e erro, seno
o radicaliza, intensificando seu aspecto moral, na medida em que a mentira ser a expresso
mxima do pecado e do erro. Ao contrrio do platonismo, no qual ainda se resguarda uma
importncia e uma funo social e poltica para a mentira44, mantendo o acesso verdade para
um grupo privilegiado composto pelos filsofos, no cristianismo isso ser maximamente
ampliado. No apenas a verdade, mas sobretudo, a veracidade, desta maneira, assumir o
papel de valor supremo como um imperativo moral universalmente abrangente. Tal busca pela
verdade permeada por uma moral rigorosa que defende a total veracidade nessa busca,
possibilitar, por fim, o nascimento da prpria cincia ocidental. O cristianismo em nome da
verdade se voltar contra si mesmo, dando origem a cincia moderna. Com isso, apontamos
pela primeira vez, o elo entre a cincia e cristianismo. Contudo, desta maneira estamos
antecipando argumentos, primeiro, ainda se faz necessrio algumas palavras prvias sobre a
cincia.

1.5

O mtodo cientfico e o rigor necessrio para o conhecimento verdadeiro: Cincia

e Vontade de Verdade

Como dissemos, faltam-nos ainda algumas palavras acerca da cincia. A palavra

cincia deriva do latim scientia, que por significar conhecimento, era usada45 de maneira
generalizada, com uma abrangncia to ampla quanto filosofia. Com o desenvolvimento do
pensamento moderno, a palavra assume uma significao mais restrita e se torna,
praticamente, sinnimo de cincia natural. A modernidade marcada por uma tendncia
filosfica de colocar em questo a legitimidade das questes metafsicas tradicionais, frente s
novas possibilidades tcnicas que esto aparecendo em outros mbitos de produo de
conhecimento, sobretudo, a partir do mtodo experimental. Os filsofos modernos, desde
Galilei, Bacon, Descartes, ou mesmo Kant se deparam com a necessidade de estabelecer, no
apenas o limite do conhecimento humano, mas tambm a possibilidade de desenvolver

44
Em A Repblica Scrates chega a afirmar que os governantes podem usufruir o direito de mentir, na medida em que
existem mentiras necessrias para a formao de um povo forte. (PLATO, A Repblica III, 389 b, c, d).
45
Cincia aqui h que ser compreendida no sentido que o idealismo alemo definiu e analisou este termo: como a doutrina
do saber ou, mais precisamente, como a doutrina do sistema do saber. [...] h, pois, que compreender cincia como a
totalidade do saber e, assim, a expresso evoca toda a tradio filosfico-metafsica, no interior da qual o fenmeno cientfico
moderno um episdio de consumao e de plenificao da mesma. (FOGEL, Gilvan, Nietzsche: Da experincia de
declnio, p. 6).

47

mtodos seguros para tratar das questes filosficas a fim de que suas investigaes possam
apresentar resultados verdicos e no apenas especulaes vazias. Neste momento, vem
tona de maneira radical a necessidade de veracidade na busca pela verdade. A verdade que a
filosofia deseja conquistar no pode resumir-se a verossimilhana, mas, ao contrrio, essa
verdade precisa ser conquistada por meios rigorosos capazes de assegurar seu carter verdico.
Os filsofos tero como tarefa, portanto, questionar as possibilidades de conhecermos,
estabelecendo parmetros e critrios, que tero como base a experincia ou a razo, a fim de
assegurar-se da produo do conhecimento. A partir desses sistemas filosficos, consolida-se
uma noo de conhecimento, que visa encontrar um mtodo rigoroso de pesquisa capaz de
produzir asseres legtimas acerca do mundo e do homem, que aos poucos delimita as bases
e moldes do que compreendemos como cincia.
Neste contexto, podemos nos apropriar da argumentao heideggeriana que mostra
como na modernidade a noo de verdade deixar de ser expressa simplesmente como
adequao ao ente, passando a ser expressa pela noo de verdade como certeza, na medida
em que na modernidade, o que vem tona como elemento fundamental para a verdade a
necessidade de confirmao 46. Para garantir completamente a produo do conhecimento, e
assim, assegurar-se da verdade, passar a ser necessrio, antes de qualquer coisa, certificar-se
de si mesmo, enquanto sujeito do conhecimento, isto , sondar suas capacidades e limites
cognitivos, assim como desenvolver um mtodo seguro a partir do qual podemos representar
os objetos adequadamente.
Heidegger mostrar como na modernidade a nova essncia da verdade, a verdade
como certeza, consiste no assegurar-se desse domnio do homem (como centro e medida)
sobre os demais entes que se tornam objetos. Isto traz a necessidade de se assegurar cada vez
mais de suas prprias capacidades e meios de dominao e assim, estabelecer a busca pela
delimitao do conhecimento humano e, tambm, pelo o rigor do mtodo. Mtodo aqui deve
ser entendido, justamente, como esse pro-cedimento que visa assegurar e conquistar o
domnio do homem estabelecido sobre o ente a fim de assegurar-lo como objeto para um
sujeito que re-presenta. Ou seja, o conhecimento deve ser estabelecido a partir de um mtodo
assegurador, que, antes de qualquer coisa, se assegure a si mesmo enquanto lugar de re46
O conhecer enquanto percipere e cogitare no sentido de Descartes possui a sua distino no fato de ele s admitir como
conhecimento aquilo que a-presentado como indubitvel ao sujeito por meio do representar e que calculvel a todo
momento uma vez mais como algo assim posicionado. Mesmo para Descartes, o conhecimento se orienta pelo ente. Nesse
caso, porm, s vlido como ente aquilo que assegurado sob a forma de re-presentao e da auto-a-apresentao
caracterizadas. Um ente no seno aquilo de que o sujeito pode estar seguro no sentido de sua representao. O verdadeiro
apenas o assegurado, o certo. Verdade certeza, e para essa certeza permanece decisivo o fato de nela o homem estar a cada
vez certo e seguro de si mesmo. (HEIDEGGER, vol. II, 2007, p. 126).

48

presentao do ente, possibilitando, com isso, o ente enquanto objeto, na medida em que
representado e assegurado pelo sujeito. Esse representar e assegurar o que garante a verdade
do ente, pois ele s enquanto re-presentao clara e indubitvel. Para garantir a representao do objeto, contudo, necessrio antes assegurar-se de si mesmo. A certeza, ento,
diz respeito, primeiramente, ao asseguramento de si mesmo enquanto sujeito que pode representar um objeto, e ento, ao prprio ente enquanto esse objeto que aparece de maneira
clara e distinta a cada vez ao sujeito, sendo, desta maneira, sempre coposicionado pelo sujeito.
A objetividade s pode ser requerida a partir de uma subjetividade que posicione o ente
enquanto objeto (HEIDEGGER, vol. II, 2007).
Neste contexto, frente dificuldade de se encontrar formas mais consistentes de se
tratar os problemas metafsicos e, em contrapartida, insistncia e relevncia do
conhecimento produzido experimentalmente, a filosofia passa a se ocupar dessas cincias,
possibilitando o aparecimento da filosofia das cincias, campo, que se prope a pensar a(s)
cincia(s) e suas questes. Tal deslocamento explica, de certa forma, o fato de o pensamento
filosfico aparecer na modernidade, sobretudo, como teoria do conhecimento, a partir da qual
se derivam os demais seguimentos, como a tica, a poltica e a esttica. No possvel aqui,
fazer um amplo levantamento histrico do nascimento das cincias naturais. Tampouco
vivel propor uma discusso ou contraposio entre as principais teorias que fundamentaram
o aparecimento da cincia, discutindo, por exemplo, o papel da matemtica, ou do binmio
induo - deduo, e, ainda, a importncia do empirismo e do mecanicismo neste contexto. O
que queremos, para alm disso, descrever a ideia com que a cincia surge, isto , a confiana
de que se est estabelecendo os limites, parmetros e mtodos para o desenvolvimento de um
conhecimento seguro e certo acerca da realidade47.
Foi nesse contexto, que se desenvolveu o positivismo de Augusto Comte, que nos
parece paradigmtico para pensar qual era o papel e importncia que a cincia requeria para si
no tempo de Nietzsche. Nietzsche mesmo, inmera vezes cita o positivismo em seus textos,
como paradigma para criticar a cincia, textos dos quais comentaremos alguns trechos em

47
Em um trecho do Prefcio da Primeira Edio da Crtica da Razo Pura, vem tona, a partir da fala de Kant, a essncia da
verdade como certeza. Kant afirmar a a pretenso da crtica em assegurar-se completamente da resoluo de todos os
problemas metafsicos, baseando-se na necessidade de perfeita segurana (certeza) dos princpios derivados da razo pura.
Apenas a partir de princpios derivados com perfeita segurana se pode produzir conhecimento; acessar a verdade: Neste
trabalho, a minha grande preocupao foi descer ao pormenor e atrevo-me a afirmar no haver um s problema metafsico,
que no se resolva aqui ou, pelo menos, no encontre neste lugar a chave da soluo. Com efeito, a razo pura uma unidade
to perfeita que, se o seu princpio no fosse suficiente para resolver uma nica questo de todas aquelas que lhe so
propostas pela sua natureza, haveria que rejeit-lo, pois no se poderia aplicar a qualquer outra com perfeita segurana.
(KANT, Crtica da Razo Pura, A XIII).

49

seguida. Desta maneira, desejamos agora nos deter brevemente no texto de Comte, a partir do
comentrio da seguinte passagem:
Estudando, assim, o desenvolvimento total da inteligncia humana em suas diversas esferas
de atividade, desde seu primeiro voo mais simples at nossos dias, creio ter descoberto uma
grande lei fundamental, a que se sujeita por uma necessidade invarivel, e que me parece
poder ser solidamente estabelecida, quer na base de provas racionais fornecidas pelo
conhecimento de nossa organizao, quer na base de verificaes histricas resultantes dum
exame atento do passado. Essa lei consiste em que cada uma de nossas concepes principais,
cada ramo de nossos conhecimentos, passa sucessivamente por trs estados histricos
diferentes: estado teolgico ou fictcio, estado metafsico ou abstrato, estado cientfico ou
positivo. Em outros termos, o esprito humano, por sua natureza, emprega sucessivamente, em
cada uma de suas investigaes, trs mtodos de filosofar, cujo carter essencialmente
diferente e mesmo radicalmente oposto: primeiro, o mtodo teolgico, em seguida, o mtodo
metafsico, finalmente, o mtodo positivo. Da trs sortes de filosofia, ou de sistemas gerais
de concepes sobre o conjunto de fenmenos, que se excluem mutuamente: a primeira o
ponto de partida necessrio da inteligncia humana; a terceira, seu estado fixo e definitivo; a
segunda, unicamente destinada a servir de transio. (COMTE, 1978, p. 9 e 10).

Para Comte, o esprito humano, por sua natureza, possui trs mtodos de filosofar48
absolutamente distintos um dos outros, que caracterizam sucessivamente os trs estgios de
desenvolvimento por que passa. Tal sucesso expressa por uma grande lei fundamental e
invarivel que ele declara ter descoberto. Tal lei denominar-se-ia Lei dos Trs Estados e
consiste no seguinte: o primeiro estado da inteligncia humana, que apenas um ponto de
partida, chama-se teolgico. O segundo, que consiste no metafsico, possui um papel
intermedirio, na medida em que serve unicamente de transio a um mais elevado, que o
terceiro. E, finalmente, o terceiro estado que definitivo e expressa a maturidade do
pensamento humano, denominado cincia. Em este ltimo estgio, mais avanado e maduro,
o intelecto possui um mtodo de filosofar que denominado mtodo positivo ou cientfico.
A lei dos trs estados consiste no entendimento que tanto o indivduo, quanto a
histria da humanidade como um todo, passa por esses trs estgios de desenvolvimento
intelectual, que so marcados por uma lenta, constante e contnua superao de um pelo outro
at a chegada no auge, que o estado positivo. Tal lei pressupe uma noo de histria
evolutiva e cumulativa. Alm disso, expressa uma ideia de histria linear, contnua e
definitiva, uma vez que as transformaes so progressivas, sempre na mesma direo at
alcanar seu estado final. Comte descreve os mtodos usados para explicar a realidade como
excludentes e progressivos, de maneira que, ao entrar no estgio seguinte, j no se trabalha
com o mtodo anterior, por apresentar-se como inferior e menos eficiente.
48
inevitvel a comparao dessa passagem de Comte com a diviso kantiana das trs fases da filosofia: a fase dogmtica, a
fase ctica e a fase crtica: Kant afirma que a filosofia passa por trs fases: a dogmtica, de que modelo o sistema
wolffiano, a cptica representada em grau eminente por Hume e a crtica, que ele prprio inaugura. (MORUJO, Alexandre.
Prefcio da traduo portuguesa, p. 9). Da mesma maneira que em Comte, somente a terceira fase da filosofia, que em Kant
definida como a fase crtica, capaz de fundamentar satisfatoriamente a filosofia com bases rigorosas a fim de que, a partir
dela, se possa produz um conhecimento seguro, cientfico. assim que Kant define a sua tarefa na elaborao da Crtica: A
crtica antes a necessria preparao para o estabelecimento de uma metafsica slida fundada rigorosamente como
cincia. (KANT. Crtica da Razo Pura, Prefcio da segunda edio, B XXXVI).

50

Ao definir cada estgio, Comte defende que o primeiro e o segundo estado do intelecto
so convergentes em seu objetivo de conhecimento, na medida em que ambos desejam
conhecer a natureza ntima dos seres, as causas primeiras e finais de todos os efeitos que o
tocam (Idem, p. 10), o que Comte denomina conhecimentos absolutos. O que distingue o
primeiro estgio do segundo , sobretudo, o mtodo que aplicam para alcanar seu objetivo
comum. O estado teolgico explica os fenmenos como sendo produzidos pela ao de
agentes sobrenaturais, personificaes concretas de poderes que atuam e intervm
arbitrariamente, produzindo o universo e os seres que o compe da maneira tal como se
apresenta. Em contraposio, no segundo estado, o da metafsica, o mtodo consiste em
substituir os agentes sobrenaturais por abstraes, de maneira que tais foras abstratas so
responsveis por engendrar e determinar a existncia e o funcionamento dos entes. Tais
abstraes, ainda que apresentem um progresso e sofisticao intelectual, se mantm atreladas
a especulaes imaginativas, puramente conceituais, que no podem ser provadas ou
confirmadas por meio dos fenmenos naturais. Desta maneira, tampouco a metafsica pode
ser considerada um mtodo adequado para a produo de conhecimento.
Quando o homem atinge, porm, o estado viril de sua inteligncia, ele reconhece a
impossibilidade de conhecer a origem e destino do universo e as causas ntimas dos
fenmenos, objetivo que tanto a teologia como a metafsica ainda resguardavam. Desta
maneira, o terceiro estado do desenvolvimento do intelecto humano descarta todas as
tentativas anteriores de explicao, tanto as teolgicas (que seriam alcanadas por meio de
explicaes mitolgicas e sobrenaturais), quanto as metafsicas, (que recorreriam a abstraes
conceituais prprias filosofia). Neste momento o intelecto alcanaria um estgio que busca
somente o conhecimento possvel e seguro, que apenas pode ser atingido por meio da
conjugao do raciocnio e da experincia. Tal mtodo baseia-se na experincia como o
campo de determinao do critrio de verdade. E, por isso, a filosofia deve superar
metafsica, abandonando seus problemas que no podem ser resolvidos pelo mtodo cientfico
baseado em hipteses experimentais, e que, portanto, no passam de fantasias do intelecto. A
nova tarefa da filosofia limitar-se filosofia da cincia, a fim de que alcance o ltimo e mais
avanado estgio e mtodo de conhecer do esprito humano, tal como a lei dos trs estados
enuncia. Apenas o mtodo positivo ou cientfico capaz de alcanar e formular leis efetivas
que descrevam o funcionamento invarivel da natureza. Comte reivindica ao mtodo
cientfico a exclusividade de conhecer os fenmenos a partir de seus termos reais, medida
que ele se limitaria a explicar e explicitar as leis naturais baseado, apenas, em fenmenos
observveis. Ele diz: Todos os bons espritos repetem, desde Bacon, que somente so reais

51

os conhecimentos que repousam sobre fatos observados. Essa mxima fundamental

evidentemente incontestvel (Idem, p. 11).
Nessa concepo de realidade, a noo de sujeito e objeto so bem definidas. Tanto o
sujeito quanto o objeto so previamente constitudos, na medida em que o sujeito cognoscente
possui, de acordo com a natureza humana, uma razo capaz de descobrir leis reais por meio
da investigao rigorosa e metdica do seu objeto de estudo. Tais leis so a expresso de um
funcionamento invarivel da natureza. importante ressaltar que neste momento, a noo de
verdade mais uma vez expressa adequao, uma vez que possvel conhecer o real, partindo
da razo humana por meio de teorizaes submetidas prova da experincia. Contudo, sofre
uma radicalizao, na medida em que a busca pelo mtodo a busca pelo asseguramento
completo tanto das capacidades cognitivas do sujeito, como da verdade da representao dos
objetos, trazendo tona, portanto, a verdade como certeza. O que provado cientificamente
gera leis que possuem verdade verificada e objetiva. O mtodo cientfico assume o papel do
novo critrio capaz de expressar adequadamente a verdade dos fenmenos, a partir da
descoberta e enunciao de suas leis naturais de funcionamento. Neste contexto, portanto, o
que merece destaque como critrio de produo do conhecimento, a fim de que ele seja
verdadeiro, o mtodo. A tarefa fundamental da filosofia estabelecer [...] o conhecimento
preciso das regras gerais convenientes para proceder de modo seguro na investigao da
verdade. (Idem, p. 21). A principal tarefa do pensamento na modernidade a tentativa de
elaborao de um mtodo preciso capaz de investigar e produzir asseguradamente o
conhecimento acerca da natureza.
Porm, apesar de a verdade permanecer determinada como adequao, temos no
positivismo uma inverso explcita do platonismo. Ao considerar a especulao metafsica
como estgio intermedirio do intelecto humano e, portanto, como insuficiente para
determinar a verdade dos entes, o positivismo realiza uma desvalorizao do inteligvel em
prol do sensvel. Desta maneira, o suprassensvel passa a ser considerado apenas como um
mundo de abstraes imaginativas e negado por no ser capaz de elucidar nenhum
conhecimento verdadeiro acerca da realidade. O mtodo de conhecimento usado pela
metafsica, que procede por meio de abstraes conceituais inteligveis considerado inferior
por no ser seguro e apropriado para revelar a verdade dos fenmenos naturais. Em seu lugar
surgem as experimentaes baseadas na verificao dos fatos empricos, que aparecem como
as nicas capazes de fornecer a verdade do ente. Desta maneira, porm, ainda resta aqui a
dicotomia entre mundo sensvel e suprassensvel, mas ela sofre uma inverso de hierarquia.
Aquele que era o lado considerado superior ser agora substitudo pelo lado inferior. Ao

52

contrrio do platonismo, no qual o inteligvel era superior por ser o nico capaz de expressar a
quididade dos entes para alm de sua inconstncia fenomnica, no positivismo, por seu carter
indemonstrvel experimentalmente, o suprassensvel desvalorizado e desconsiderado. O
sensvel, desta maneira, assume o lugar de mbito possvel de produo de conhecimento. Em
contrapartida, o suprassensvel que era a nica forma de conhecer a ideia dos entes em sua
verdade, passa a se mostrar como fundado na imaginao, e por isso, passa a ser considerado
como engano, erro, falsidade. Comte desconsidera completamente a teologia e a metafsica,
rechaando todo conhecimento que provenha desse mbito, que no passa, em suas palavras,
de fantasia. Ao contrrio, a sensibilidade agora o lugar onde esto expressas as leis dos
fenmenos, que explicam seus funcionamentos tal como so. Heidegger explicita essa
inverso a partir das seguintes palavras:
Inverter o platonismo significa ento: inverter a relao com o que d a medida; o que no
platonismo se encontra embaixo e quer ser medido a partir do suprassensvel precisa ser
transportado para cima; preciso colocar o suprassensvel inversamente a seu servio. Em
meio realizao da inverso, o sensvel se transforma no ente propriamente dito, isto , no
verdadeiro, na verdade. O verdadeiro o sensvel. Isso o que ensina o positivismo.
(HEIDEGGER, vol I, 2007, p. 140).

Com essa passagem, atentamos para o fato do valor supremo da verdade se manter
como pressuposto em ambos os sistemas de conhecimento. Tanto no platonismo, quanto no
positivismo busca-se uma medida capaz de definir o grau de verdade das especulaes acerca
da realidade. No platonismo, essa medida aparece como ideia, como inteligvel, e desta
maneira, a partir do mbito suprassensvel. No positivismo, por sua vez, a medida aparece a
partir do fenmeno natural, que pode ser apreendido por um mtodo rigoroso experimental
capaz de expressar as leis invariveis de ocorrncia dos fenmenos. O positivismo, portanto,
ainda postula que possvel produzir mximas que expressem o que o ente verdadeiramente
. O positivismo ainda acredita na verdade como adequao, buscando conhecer o mundo a
partir do pressuposto de que h algo previamente constitudo no mundo que possa ser
conhecido. Neste caso, o positivismo postula que possvel formular leis que expressem o
funcionamento real dos fenmenos. justamente por ainda manter a verdade como paradigma
para o conhecimento que no positivismo o suprassensvel perde o seu valor, na medida em
que o suprassensvel se mostra, neste momento, como incapaz de expressar a verdade do
ente49. Quer dizer, no positivismo, o alm mundo interpretado revelia de como surge, se

49

Reconhece de agora em diante, como regra fundamental, que toda proposio que no seja estritamente redutvel ao
simples enunciado de um fato, particular ou geral, no pode oferecer nenhum sentido real e inteligvel. Os princpios que
emprega so apenas fatos verdadeiros, somente mais gerais e mais abstratos do que aqueles dos quais deve formar o elo. Seja
qual for, porm, o modo, racional ou experimental, de proceder sua descoberta, sempre de sua conformidade, direta ou
indireta, com os fenmenos observados que resulta exclusivamente sua eficcia cientfica. A pura imaginao perde, assim,
irrevogavelmente sua antiga supremacia mental, e se subordina necessariamente observao, de maneira a constituir um

53

mostrando incapaz de revelar a verdade acerca do mundo. porque no pode ser testado e
demonstrado por meio do mtodo cientfico, que o suprassensvel negado como critrio de
verdade, na medida em que, no positivismo, a verdade expressa pela experimentao, que
viabilizada por meio do sensvel. A inverso realizada pelo positivismo permanece, desta
maneira, completamente atrelada crena no valor da verdade. A prpria inverso decorre
desse pressuposto.
Como vimos na seo anterior, quando tratamos do cristianismo, a prpria moral
crist de veracidade irrestrita que possibilita o aparecimento da cincia moderna. Quer dizer, a
cincia baseia-se no mesmo fundamento metafsico de vontade de verdade, radicalizado pela
moral crist por veracidade nessa busca. A vontade de verdade permeada pela rigorosa moral
crist que prescreve a necessidade de total veracidade na busca pela verdade, se voltar contra
si mesma, invertendo a tradicional dicotomia metafsica entre sensvel e suprassensvel e
invalidando, assim, a metafsica e a religio e, em especial, o cristianismo. Neste sentido, nos
interessa destacar uma passagem de Jaspers:
H entre a cincia grega e a do Ocidente moderno uma diferena fundamental. Apenas no
mundo cristo, atravs da histria, a vontade de verdade cobrou semelhante amplitude; foi a
onde a indagao da verdade cobrou o carter implacvel que se manifesta na cincia. Tratase de um feito indiscutvel: essa cincia, com sua universalidade, sua exigncia sem limites e
sua tendncia unidade, apenas apareceu no Ocidente, e apenas em solo cristo. Nele, e pelo
menos em alguns homens, se formou o esprito de investigao cientfica que deveria
impregnar toda conscincia e toda ao. [...] o cristianismo foi capaz de fazer avanar essa
cincia, devido a seu cristianismo e em seguida, contra seu cristianismo, ou pelo menos contra
cada uma das formas objetivas que esse pode assumir. (JASPERS, 1990, p. 64).

O que Jaspers evidencia aqui que a cincia moderna s pde se desenvolver a partir
do imperativo moral cristo de veracidade irrestrita e universal que radicalizou e intensificou
a vontade de verdade que j estava latente no platonismo. Com o cristianismo o acento na
necessidade de veracidade na busca pela verdade todo custo se tornou maximamente
abrangente. Tal veracidade cobra o preo de voltar-se contra si mesmo, isto , a busca crist
veraz pela verdade, por fim se transformar no questionamento da prpria possibilidade do
conhecimento metafsico e teolgico. Se voltar contra si, na medida em que ir se propor
sondar os limites do conhecimento humano e se esforar por estabelecer um mtodo que
garanta a produo segura do conhecimento, impossibilitando assim, o prprio cristianismo.
A dicotomia metafsica tradicional do mundo suprassensvel como lugar da verdade,
incorporada pelo cristianismo, no positivismo (e em geral na cincia moderna) ser invertida,
por meio da assuno do mbito do sensvel como o nico capaz de se submeter aos critrios
estabelecidos pelo mtodo necessrio para regular a produo do conhecimento seguro.
estado lgico plenamente normal, sem cessar, entretanto, de exercer, nas especulaes positivas, ofcio capital e inesgotvel,
para criar ou aperfeioar os meios de ligao definitiva ou provisria. (COMTE, 1978, p. 54).

54

No positivismo, portanto, o sensvel assume a primazia sobre a dicotomia entre

sensvel e suprassensvel, de tal forma que conquista todo o espao que o suprassensvel
ocupava na filosofia platnica e na teologia crist. O sensvel passa a ser tomado como o
mbito capaz de expressar a verdade. A observao e descrio dos fenmenos naturais ser
critrio de verdade para valorar qualquer assertiva. Inclusive a moralidade deve, a partir de
agora, ser derivada da observao baseada no mtodo cientfico. Esta a proposta que Comte
apresenta, quando defende a necessidade da fundao das cincias sociais. Para Comte, as
cincias sociais no seriam apenas responsveis por estudar e descrever o homem e a
sociedade, derivando as leis do esprito humano50 e as leis sociais de um mtodo rigoroso que
garantisse sua validade. Mas, alm disso, tais leis deveriam ser usadas para fundamentar a
moral, a educao e a organizao poltica das sociedades, a fim de torn-las melhor. Comte
chega a afirmar que os problemas sociais que existem so derivados da mistura de estgios
(teolgico, metafsico e cientfico) no momento da postulao dos valores morais que regem a
sociedade. Na medida em que os mtodos usados para a apresentao dos valores morais so
distintos, o que se obtm uma srie de princpios e valores contraditrios entre si que, desta
maneira, impedem a harmonia e o equilbrio que apenas princpios derivados de um nico
mtodo possibilitariam. Sendo o mtodo positivista, o mais apropriado e avanado para
conhecer, ele o indicado para enunciar os princpios morais mais adequados para reger uma
sociedade51.
Mesmo com todo esse esforo para se afastar da metafsica, produzindo inclusive a
inverso da dicotomia valorante e, desta maneira, recusando por completo o mbito do
suprassensvel, Nietzsche no aforismo 344 de A Gaia Cincia problematiza em que medida
tambm a cincia permaneceria atrelada a pressupostos metafsicos e teolgicos. Ele diz:
Em que medida tambm ns ainda somos devotos Na cincia as convices no tm direito
de cidadania, o que se diz com boas razes: apenas quando elas decidem rebaixar-se
modstia de uma hiptese, de um ponto de vista experimental e provisrio, de uma fico
reguladora, pode lhes ser concedida a entrada e at mesmo um certo valor no reino do
conhecimento [...] Mas isso no quer dizer, examinando mais precisamente, que a convico
pode obter admisso na cincia apenas quando deixa de ser convico? A disciplina do
50

O estudo da filosofia positiva, considerando os resultados da atividade de nossas faculdades intelectuais, fornece-nos o
nico verdadeiro meio racional de pr em evidncia as leis lgicas do esprito humano, que foram procuradas at aqui por
caminhos to pouco prprios a desvend-las. (COMTE, 1978, p. 19).

51

Todo o mecanismo social repousa finalmente sobre opinies. Sabem eles sobretudo que a grande crise poltica e moral das
sociedades atuais provm, em ltima anlise, da anarquia intelectual. Nosso mais grave mal consiste nesta profunda
divergncia entre todos os espritos quanto a todas as mximas fundamentais, cuja fixidez a primeira condio duma
verdadeira ordem social. Enquanto as inteligncias individuais no aderirem, graas a um assentimento unnime, a certo
nmero de ideias gerais capazes de formar uma doutrina social comum, no se pode dissimular que o estado das naes
permanecer, de modo necessrio, essencialmente revolucionrio, a despeito de todos os paliativos polticos possveis de
serem adotados comportando realmente apenas instituies provisrias. [...] creio poder resumir exatamente todas as
observaes relativas situao atual da sociedade dizendo simplesmente que a desordem atual das inteligncias vincula-se,
em ltima anlise, ao emprego simultneo de trs filosofias radicalmente incompatveis: a filosofia teolgica, a filosofia
metafsica e a filosofia positiva. (Idem, p. 23).

55

esprito cientfico no comea quando ele no mais se permite convices?... assim,

provavelmente; resta apenas perguntar se, para que possa comear tal disciplina, no
preciso haver j uma convico, e alis to imperiosa e absoluta, que sacrifica a si mesma
todas as demais convices. V-se que tambm a cincia repousa numa crena, que no existe
cincia sem pressupostos. (GC, 344, p. 235 e 236).

Nesta primeira parte do aforismo, Nietzsche evidencia o esforo da cincia em se

manter distante de toda convico a priori, medida que, na cincia, qualquer proposio s
alcana um estatuto legtimo de conhecimento ao se submeter a um rigoroso mtodo
hipottico-experimental. O que evidencia, desta maneira, a convico de que o conhecimento
verdadeiro s pode ser alcanado quando abandonamos todas as convices prvias. A
cincia, a partir da postulao de abandonar todas as convices a fim de alcanar o
conhecimento verdadeiro, ainda se manteria presa a um primeiro pressuposto, a saber, o da
possibilidade de que haja algo assim como um conhecimento verdadeiro. O esforo por
estabelecer um mtodo rigoroso que elimine todo pressuposto resultado de uma convico
anterior, expressa pelo valor irrestrito da verdade. A crena no valor da verdade seria to forte
e absoluta que sacrificaria a si mesma todas as demais convices. Isto equivale a dizer que
h um pressuposto fundamental na cincia, expresso pela crena na possibilidade de haver um
conhecimento sem pressupostos. Tal pressuposto ainda a velha e conhecida vontade de
verdade. A cincia s desenvolve um mtodo, porque deseja a partir dele ser capaz de
acessar algum conhecimento seguro sobre o mundo. O desejo ainda o mesmo, consiste no
esforo em determinar a verdade dos entes, desta vez por meio das leis naturais que regem
invariavelmente os fenmenos.
Desta maneira, Nietzsche tambm insere o problema sobre o valor da verdade no
mbito da cincia, aludindo a uma origem comum entre a metafsica, o cristianismo e a
cincia. Por isso, pode terminar o aforismo da seguinte maneira: Mas j tero compreendido
onde quero chegar, isto , que nossa f na cincia repousa ainda numa crena metafsica.
(NIETZSCHE, 2007, p. 235 e 236). O que Nietzsche nos mostra que a verdade e seu valor
supremo permanecem ainda como pressupostos fundamentais para a cincia, na medida em
que a cincia recusa toda e qualquer convico apenas com a finalidade de resguardar a
possibilidade de um conhecimento verdadeiro. Tal recusa, porm, mantm o espao para uma
convico ainda mais forte: de que a cincia e o rigor de seu mtodo expressam o
conhecimento adequado para se chegar verdade sobre o mundo. Isto , a crena no valor da
verdade estabelece uma crena no valor da cincia, que passaria, ento, a ser a forma mais
adequada, seno a nica, de produzir conhecimento acerca do mundo, pois ela prezaria pelo
mtodo isento de convices prvias capaz de assegurar, assim, a produo de um
conhecimento legtimo. Desta maneira, as questes provadas cientificamente ganham

56

estatuto de verdade, sendo, portanto, conhecimentos nos quais podemos confiar por terem
sido previamente testados e assegurados.
O que Nietzsche sustenta, em ltima anlise, como tal desejo de alcanar um mtodo
que assegure a produo legtima do conhecimento verdadeiro do mundo, se assenta sobre a
mesma crena no valor irrestrito da verdade que, por sua vez, no possui qualquer
fundamento, no passando assim, de um preconceito moral e, portanto, ainda uma crena
metafsica. Como dissemos, a prpria inverso do platonismo e a recusa da metafsica e da
teologia resultado desta crena em comum na verdade. Na medida em que o suprassensvel
no se enquadra nos novos limites do que se entende como conhecimento verdadeiro, o
positivismo limitar seu objeto como o que podemos conhecer com segurana a partir do
mtodo cientfico, gerando a mxima: No buscar mais as causas dos fenmenos, mas
limitar-se a descoberta de suas leis de funcionamento.
A afirmao de que a cincia apia-se sobre pressupostos metafsicos, que a princpio
poderia soar como absurda, justamente pelo fato de a cincia ser fundada a partir da
necessidade de escapar de todo e qualquer pressuposto desta natureza, aparece ento como
uma crtica possvel por meio da colocao em questo do prprio valor da verdade. O
homem ateu, antimetafsico, o cientista, que critica a crena em explicaes metafsicas por
no possurem qualquer evidncia, defendendo o conhecimento isento de convices, se
mostra ainda como devoto crena no valor e na necessidade absoluta da verdade. Em outro
aforismo de A Gaia Cincia, Nietzsche declara:
Alguns ainda precisam da metafsica; mas tambm a impetuosa exigncia de certeza que hoje
se espalha de modo cientfico-positivista por grande nmero de pessoas, a exigncia de querer
ter algo firme [...] tambm isso ainda exigncia de apoio, de suporte, em suma, o instinto de
fraqueza que, verdade, no cria religies, metafsicas, convices de todo tipo mas as
conserva. (Idem, 347, p. 240).

A necessidade de certeza, a busca incessante por uma forma de produzir conhecimento

que seja suficientemente capaz de explicar o mundo (presente no esforo de desenvolver um
mtodo para assegurar o conhecimento cientfico) descreve, essencialmente, a mesma
carncia explicita em todo pensamento teolgico ou metafsico. Tal carncia consiste na
necessidade de explicaes verdadeiras dos fenmenos que sirvam como apoio, suporte e
que estabeleam sentido e valor assegurado por um critrio de verdade, a todo e qualquer
ente. Neste sentido, a cincia no expressa a criao de um novo tipo de conhecimento, mas
sua conservao. O valor da verdade permanece sendo o princpio regulador para a produo
cientfica de conhecimento, se mantendo como um pressuposto inquestionvel mesmo na
cincia. Nesta medida a cincia permanece atrelada metafsica por ser determinada

57

essencialmente pelo mesmo princpio que a metafsica e as religies, o que Nietzsche

denomina: vontade de verdade.
Contudo, Nietzsche afirma que tal necessidade de certeza proveniente de um instinto
de fraqueza. Mas, em que medida esse princpio que fundamenta a metafsica, a teologia e a
cincia descreve um instinto de fraqueza? Em que sentido e sob que critrios, afinal,
Nietzsche poder falar em fraqueza ou em fora? E ainda, como a metafsica, assim como, a
exigncia cientfica de certeza podem expressar uma necessidade?
Para compreender propriamente essas afirmaes teremos que ter em vista o projeto
nietzschiano de descrever os tipos de vida a partir das diferentes formas de configurao da
vontade de poder. Na verdade, todo esse nosso primeiro captulo somente assume
propriamente sua autenticidade, enquanto descrio da histria do Ocidente, a partir do
esclarecimento do pensamento fundamental nietzschiano que assume que vida vontade de
poder, e que, portanto, descrever a histria descrever os tipos de configuraes vitais da
vontade de poder e seu desenvolvimento. Esse o mbito propriamente de todas afirmaes
nietzschianas que apresentamos aqui, seja em relao metafsica, religio ou cincia.
Desta maneira, a tarefa que se apresenta para ns agora a descrio de em que consiste,
afinal, vontade de poder. Tarefa que desejamos realizar em nosso segundo captulo.

58

COPERTENCIMENTO DA MORTE DE DEUS E DA VONTADE DE PODER:

A RELAO ENTRE NIILISMO E PERSPECTIVISMO

2.1

Histria de um erro, a supresso radical do mundo verdadeiro e as conseqncias

imediatas para o mundo aparente

A vontade de verdade a essncia de toda histria do Ocidente greco-romano-cristo,

o que converte tal histria num processo consumador de um mesmo princpio. Esse princpio
expresso pela crena no valor irrestrito da verdade, que funciona como um pressuposto
inquestionvel para todo modo de conhecer e dizer algo acerca do mundo. Tal pressuposto se
explicita na filosofia, na religio e na cincia, principais relaes com o conhecimento que
sugiram no Ocidente, mas tambm se revela nos nossos comportamentos mais cotidianos,
quando nos relacionamos com os fenmenos e acontecimentos como se fossem fatos, como se
possussem uma determinao prpria, em si e por si. Isto significa dizer que a vontade de
verdade , antes de qualquer coisa, um modo fundamental de ser do homem ocidental, a partir
do qual ele se comporta em relao aos outros entes e a si mesmo como se fossem algo,
possussem uma quididade prpria e como se tal quididade pudesse ser acessada de alguma
forma. Desta maneira, conhecimento aparece como adequao, o que significa dizer que
conhecer consiste em estabelecer a medida adequada para expressar (representar) o ser do
ente, isto , ao que os entes efetivamente so.
Como vimos, isso se d na histria do Ocidente a partir da estrutura fundamental
estabelecida pelo platonismo. Tal estrutura consiste na instaurao da dicotomia entre o
sensvel e o suprassensvel, com a assuno do segundo mbito como lugar privilegiado que
permitiria o conhecimento do ser dos entes. Na medida em que o suprassensvel o mbito
que proporcionaria o conhecimento da quididade dos entes, por meio dele que se pode
acessar a verdade, expressa como essncia a priori e imutvel dos entes, para alm de suas
transformaes fenomnicas. Desta maneira, o suprassensvel se tornaria a medida capaz de
valorar a efetividade, julgando e condenando a sensibilidade, como insuficiente e parca, por
seu carter deveniente. Tal atitude valorativa fundamenta as demais postulaes valorativas,
na medida em que a verdade o valor supremo e em que se estabelece a proporo verdade =
ser. A moralidade em geral derivada da.
Vimos como o cristianismo, enquanto religio predominante do Ocidente, assim como
a cincia, enquanto precursora da verdade objetiva comprovvel, se mostram como modos de

59

conhecimento derivados do mesmo princpio, ainda que apaream com nuances prprias.
Sugerimos, em seguida, que a histria ocidental consiste na prpria vontade de verdade,
desenvolvendo mecanismos de superao de si em nome da verdade. Isto , a histria da
filosofia a histria de pensamentos que vo dialogando e se contrapondo a fim de serem
capazes de dar conta, de maneira cada vez mais satisfatria, da tarefa de representar o ser do
ente. Isto , de desenvolver uma teoria capaz de abarcar a representao mais adequada a
quididade dos entes. A histria do Ocidente aparece no apenas determinada por um mesmo
princpio em todos os seus momentos, mas seu prprio desenvolvimento internamente
gerado por esse princpio. a prpria vontade de verdade que move a histria do Ocidente, de
maneira que cada novo momento histrico se prope a resolver as aporias que os sistemas
anteriores no foram capazes de desfazer. Tal movimento, contudo, sempre se d uma vez
mais, em nome da verdade. Quer dizer, porque a verdade do ser do ente no foi alcanada
de maneira definitiva que se continua tentando aperfeioar os sistemas de pensamento, a fim
de alcanar o conhecimento verdadeiro acerca do mundo, superando os erros e insuficincias
(proposies que no do conta completamente da realidade) dos sistemas anteriores. Neste
sentido, Nietzsche pode denominar a histria do Ocidente como a histria de um erro. Erro
aqui aparece como sinnimo de verdade, na medida em que a histria a histria da vontade
de verdade. O erro seria, portanto, justamente a vontade de verdade, que aparece expressa
nessa crena na necessidade de um mundo suprassensvel que servisse como suporte
ontolgico para o mundo sensvel. Paradoxalmente, a prpria vontade de verdade vai
revelando seu carter inatingvel. Por sua prpria requisio de no enganar nem os outros,
nem a si mesmo, os sistemas vo se mostrando sempre uma vez mais insuficientes, o que leva
ao enfraquecimento paulatino do carter suprassensvel. O erro vai se revelando erro por
sua prpria lgica interna de superao de erros. Num clebre fragmento de Crepsculo dos
dolos, Nietzsche narra essa histria, ele diz:
Como o mundo verdadeiro acabou por se tornar fbula. Histria de um erro:
1. O mundo verdadeiro passvel de ser alcanado pelo sbio, pelo devoto, pelo virtuoso. Ele
vive no interior deste mundo, ele mesmo este mundo. (Forma mais antiga da ideia,
relativamente inteligente, simples, convincente. Transcrio da frase: eu, Plato, sou a
verdade.);
2. O mundo verdadeiro inatingvel por agora, mas prometido ao sbio, ao devoto, ao virtuoso
(ao pecador que cumpre sua penitncia). (Progresso da ideia: ela se torna mais sutil, mais
insidiosa, mais inapreensvel ela torna-se mulher, torna-se crist...);
3. O mundo verdadeiro inatingvel, indemonstrvel, impassvel de ser prometido, mas j
enquanto pensado um consolo, um compromisso, um imperativo. (No fundo, o velho sol, s
que obscurecido pela nvoa e pelo ceticismo; a ideia tornou-se sublime, esvaecida, nrdica,
knigsberguiana.);
4. O mundo verdadeiro inatingvel? De qualquer modo, no atingido. E, enquanto no
atingido, tambm desconhecido.
Consequentemente tampouco consolador, redentor, obrigatrio: Ao que que algo de
desconhecido poderia nos obrigar?... (Manh cinzenta. Primeiro bocejo da razo. O canto de
galo do positivismo.);

60

5. O mundo verdadeiro uma ideia que j no serve mais para nada, que no obriga mesmo
a mais nada uma ideia que se tornou intil, suprflua; consequentemente, uma ideia
refutada: suprimamo-la! (Dia claro; caf da manh; retorno do bon sens e da serenidade; rubor
de vergonha Plato; algazarra dos diabos de todos os espritos livres.);
6. Suprimimos o mundo verdadeiro: que mundo nos resta? O mundo aparente, talvez?... Mas
no! Com o mundo verdadeiro suprimimos tambm o aparente! (Meio-dia; instante da sombra
mais curta; fim do erro mais longo; ponto culminante da humanidade; INCIPIT
ZARATUSTRA.) (CI, Histria de um Erro, p. 31-32).

Seria absolutamente invivel comentar nesse texto, ainda que em linhas gerais,
passagens dos principais filsofos da tradio para evidenciar, a partir de seus prprios
escritos, a afirmao nietzschiana de como esse processo vai se realizando e consumindo.
Contudo, no perderemos de vista a histria da metafsica, se pudermos acompanhar de
maneira genrica, com Nietzsche, os principais movimentos de transformao, mostrando
como cada perodo leva a cabo, pela crena na verdade, a superao dos pensamentos
anteriores. Assim, poderemos evidenciar de que maneira a dicotomia instaurada pelo
platonismo entre mundo sensvel e mundo inteligvel se desdobra at chegar o momento da
inverso positivista, em nome da superao das aporias, defendendo a cincia como o
conhecimento no metafsico e, por isso, legtimo. Neste movimento, estaremos finalmente
aptos para entender o subttulo que diz: como o mundo verdadeiro acabou por se tornar
fbula. Subttulo este que aponta, justamente, para essa progressiva desvalorizao do
suprassensvel como lugar do acontecimento da verdade, at o momento em que, por fim, ele
perde completamente seu poder de explicar o ser do ente. A Histria de um Erro, portanto,
narra, ressaltando os elementos mais prprios de cada momento, como os pensadores foram
sendo mobilizados pelo desejo de encontrar a verdade, e como eles se esforaram por escapar
de afirmaes arbitrrias e dogmticas, abandonando cada vez mais ideias metafsicas
indemonstrveis e inacessveis.
O primeiro ponto do aforismo refere-se, como se poderia imaginar, ao platonismo.
Como vimos anteriormente, no platonismo, a verdade do ente expressa pela ideia imutvel e
imperecvel que permite o conhecimento da essncia de cada ente. A filosofia, por meio do
pensamento dialtico, quando se separa completamente das iluses sensveis e opera apenas
pela inteligncia, permite o acesso ao mundo das ideias. Desta maneira, no platonismo, o
mundo suprassensvel pode ser alcanado pelo intelecto. Porm, o exerccio dialtico no
apenas uma simples fundamentao formal de teses filosficas, mas ao contrrio coloca em
jogo a articulao plena entre a vida e pensamento do filsofo. O filsofo com isso, alcana a
verdade pela ascese da prtica filosfica. Por isso, Nietzsche pode dizer, que em esse
momento, h uma identidade entre Plato e a verdade. Pois alcanar a verdade a tarefa
prpria do filosofar, que , sobretudo, uma tarefa existencial. A descoberta da verdade um

61

caminho de conquista existencial assegurada pelas reflexes que o conhecimento imprime,

transformando a vida daquele que o busca. Da a importncia das teses serem reveladas a
partir de dilogos, no qual a atitude e estilo de vida daquele quem defende um argumento
fundamental para revelar a coerncia interna entre ambos.52
No segundo momento, Nietzsche se refere ao cristianismo. J mostramos como o
cristianismo funciona como uma releitura do platonismo sem densidade filosfica, a partir de
uma espcie de apropriao e converso dos conceitos filosficos em dogmas religiosos.
Desta maneira, o que o cristianismo faz, em linhas gerais, tornar o mundo das ideias
platnico, que era acessvel pela transformao existencial daquele que se dedicava ascese
dialtica, no Reino de Deus, que ganha pretenso de concretude material, e, portanto, apenas
pode ser considerado como promessa. Isto significa dizer, que todos os atributos de constncia
presentes no conceito de ideia (eternidade, imutabilidade etc) so transferidos para o Reino de
Deus como promessa ps-morte aos fiis.

A ideia de Bem que aparece no interior do

platonismo como condio de possibilidade da inteligibilidade das demais ideias

transformada na ideia do Deus cristo. O conceito de Deus cristo abarca a mesma ideia de
condio de possibilidade. Deus quem cria o mundo perfeito e permite o resgate dessa
perfeio. Deus o que possibilita a vida eterna e a incorruptibilidade da quididade dos entes.
Porm, a participao na verdade no pode passar de uma promessa. No momento em que o
mundo das ideias concretizado no ideal literal do Reino de Deus, o acesso a esse mundo se
impossibilita por completo na vida sensvel terrena. No cristianismo, o acesso verdade s
poder se dar, portanto, aps a morte e, desta maneira, se consolida a partir da ideia de
promessa.
No terceiro momento narrativo da histria de um erro o que vem tona o perodo
histrico que denominamos filosofia moderna. Nietzsche elege Kant como personagem
paradigmtico para a discusso desse momento, e, por isso, refere-se alusivamente a ele e
sua filosofia, quando o define. Poderamos afirmar que o trao fundamental da modernidade
baseia-se, sobretudo, no esforo em delimitar o mtodo e os objetos plausveis de serem
considerados no campo do conhecimento. Este o objetivo que se revela na crtica kantiana.
Quando Kant se prope a realizar a Crtica da Razo Pura, o que est em jogo , sobretudo,
encontrar os limites nos quais a razo humana est autorizada a atuar. Isto significa investigar

52
medida que o sbio orienta a sua existncia em direo ao suprassensvel, ele traz o mundo verdadeiro at si mesmo e
se transforma no esteio vital da verdade. De acordo com a formulao nietzschiana, o sbio vive, em meio ao pensamento
platnico, em ressonncia de fundo com a verdade, ele a prpria verdade. Com o despontar da ciso entre o mundo
verdadeiro e o mundo aparente, o que sustenta a ciso no em ltima anlise a mera comprovao racional de sua presena
eternamente subsistente, mas a sua articulao com um novo modo de existncia. (CASANOVA, 2003, p. 174).

62

o funcionamento prprio ao conhecer, a fim de sondar a potencialidade e a aptido da razo

para os conhecimentos puros e a priori, isto , para os conhecimentos que se dem
completamente independente da experincia. Ele declara que:
Por uma crtica assim, no entendo uma crtica de livros e de sistemas, mas da faculdade da
razo em geral, com respeito a todos os conhecimentos a que pode aspirar, independentemente
de toda a experincia; portanto, a soluo do problema da possibilidade ou impossibilidade de
uma metafsica em geral e a determinao tanto das suas fontes como da sua extenso e
limites; tudo isto, contudo, a partir de princpios. (KANT, Crtica da Razo Pura, A XII, p.
31).

A questo, portanto, consiste em sondar a possibilidade do conhecimento

independente da experincia. Conhecimentos que seriam necessrios para a legitimidade da
metafsica, cujo objeto consiste nos princpios primeiros que esto alm de qualquer
possibilidade de serem conhecidos por meio da experincia. Isto , Kant questiona a
possibilidade do conhecimento de princpios universais e a priori que estejam para alm de
qualquer condicionamento emprico. Por meio da crtica ento, ele busca determinar se so
possveis conhecimentos puros e a priori e a que tipo de conhecimento dessa espcie a razo
humana capaz. Os conhecimentos puros e a priori so aqueles independentes da experincia.
Por meio de sua longa anlise das estruturas cognitivas, realizada na Lgica
Transcendental, Kant define que o conhecimento provm de duas fontes fundamentais
distintas, constitudas pela sensibilidade e pelo entendimento. A sensibilidade consiste na
receptividade das intuies sensveis, isto , o modo como somos afetados por objetos, e, por
isso tem um carter passivo; por meio da intuio que nos so dados os objetos. Em
contrapartida, o entendimento definido como a faculdade espontnea das representaes, a
partir das intuies recebidas por meio da sensibilidade; o entendimento o que formula
conceitos. O conhecimento se d justamente por meio da unio entre intuio e conceito: ele
dependente, portanto, da sensibilidade e do entendimento. Essas duas faculdades so
igualmente necessrias para a possibilidade do conhecimento. Kant afirma: Nenhuma destas
qualidades tem primazia sobre a outra. Sem a sensibilidade, nenhum objeto nos seria dado;
sem o entendimento, nenhum seria pensado. Pensamentos sem contedo so vazios; intuies
sem conceitos so cegas. (Idem, A51 / B75).
A grande contribuio que Kant acredita dar a histria da filosofia a inverso da
maneira de pensar tradicional, na medida em que, em sua filosofia, o conhecimento no ser
mais entendido como possibilitado e guiado pelo objeto, mas, ao contrrio, pela estrutura
cognoscente.53 Isto , o conhecimento possibilitado pela natureza de nossa razo que impe

53

Kant compara sua inverso Revoluo Copernicana, na qual, Coprnico inverteu a referncia central nos estudos dos
movimentos astronmicos, substituindo a teoria geocntrica pela teoria heliocntrica.

63

ao objeto o nosso modo de representao. Desta maneira, no se pode mais falar em

conhecimento de uma coisa em si, mas apenas de como essa acolhida por ns. Tal inverso
impossibilitar radicalmente que conheamos a quididade, a coisa em si, deslocando o
conhecimento para os fenmenos tal como so representados pelo homem.54 Isto se d na
medida em que os objetos nunca so acessados diretamente, mas sempre j intudos e
representados a partir de uma estrutura especfica da razo humana. Quer dizer, a
sensibilidade humana possui uma determinao prpria, sendo afetada de maneira especfica,
o que impossibilita por completo o acesso direto coisa em si; a intuio invariavelmente
mediada pela estrutura da sensibilidade humana (espao e tempo), o que nos proporciona
sempre a intuio a partir da perspectiva humana. Alm disso, o entendimento humano
tambm possui categorias prprias para a produo dos conceitos a partir de tais intuies.
Desta maneira, as representaes e conceitos, correlatos subjetivos da intuio do objeto, no
podem expressar a quididade do objeto propriamente dito, ou seja, a coisa em si55, mas ao
contrrio, so expresses dos fenmenos, isto , das coisas tal como so conhecidas por ns, e
isso, na medida em que so mediados por todo esse aparato prprio e especfico da razo
humana56.
Para alm do conhecimento a posteri, isto , mediados pela experincia, Kant tambm
pretende ter explicitado, a partir desta inverso, como so possveis os conhecimentos a priori.
Ele diz: Se a intuio tivesse de se guiar pela natureza dos objetos, no vejo como deles se
poderia conhecer algo a priori; se, pelo contrrio, o objeto (enquanto objeto dos sentidos) se
guiar pela natureza da nossa faculdade de intuio, posso perfeitamente representar essa

54

...pelo fato desse conhecimento apenas se referir a fenmenos e no s coisas em si que, embora em si mesmas reais, se
mantm para ns incognoscveis. Com efeito, o que nos leva necessariamente a transpor os limites da experincia e de todos
os fenmenos o incondicionado, que a razo exige necessariamente e com plena legitimidade nas coisas em si, para tudo o
que condicionado, a fim de acabar, assim, a srie das condies. Ora, admitindo que o nosso conhecimento por experincia
se guia pelos objetos, como coisas em si, descobre-se que o incondicionado no pode ser pensado sem contradio; pelo
contrrio, desaparece a contradio se admitirmos que a nossa representao das coisas, tais como nos so dadas, no se
regula por estas, consideradas como coisas em si, mas que so esses objetos, como fenmenos, que se regulam pelo nosso
modo de representao, tendo consequentemente que buscar-se o incondicionado no nas coisas, na medida em que as
conhecemos (em que nos so dadas), mas na medida em que as no conhecemos, enquanto coisas em si; (KANT, Crtica da
Razo Pura, Prefcio da Segunda Edio, B XX).
55
Mas o que ser uma coisa em si? S poderia saber-se se fosse dada numa intuio no sensvel, numa intuio intelectual,
fora dos quadros espao-temporais. Ao homem no foi concedida tal intuio, embora esta, em si mesma, no fosse
impossvel. Nada se pode afirmar, portanto, relativamente ao mundo das coisas em si. Permanecem para ns incognoscveis.
(MORUJO, Alexandre F. Prefcio da Traduo Portuguesa, p. 20).
56
Heidegger comenta como o conceito de verdade em Kant permanece determinado como adequao, mesmo aps a
revoluo copernicana em relao essncia do conhecimento realizada por ele. Heidegger diz: (Kant) observou certa vez
expressamente em sua Crtica da Razo Pura que a explicao da verdade como concordncia do conhecimento ao objeto
est aqui garantida e pressuposta (A 58, B82). De maneira sucinta: para Kant, a determinao da verdade como correo (no
sentido elucidado) permanece intacta fora de qualquer dvida; e preciso notar bem: para Kant, que levou a termo com a sua
doutrina da essncia do conhecimento a revoluo copernicana, segundo a qual no o conhecimento que deve se conformar
aos objetos, mas, inversamente, os objetos que devem se conformar ao conhecimento. (HEIDEGGER, vol I, 2007, p. 400).

64

possibilidade. (Idem, B XVII). O que Kant sugere, portanto, que possvel algum tipo de
conhecimento a priori quando guiamos o conhecimento a partir da nossa faculdade de
intuio. Morujo ajuda-nos a compreender tal citao, quando diz:
Para alm do saber a posteriori, extrado da experincia, haver um saber de outra ordem,
saber a priori, que precede a experincia e cujo objeto no nos pode ser dado pela
experincia. Um objeto desta ordem ser o prprio sujeito, a estrutura do sujeito, e esta
estrutura que torna possvel a experincia. (MORUJO, Prefcio a Edio Portuguesa, p.
11).

A prpria anlise da estrutura e funcionamento da razo humana, portanto, consiste na

possibilidade de um conhecimento a priori, na medida em que tal estrutura anterior
experincia, uma vez que condio de possibilidade desta.57 As regras de funcionamento da
sensibilidade, do entendimento e da razo so independentes e anteriores a qualquer objeto
que esteja sendo intudo ou representado. Alm disso, no so deduzidas empiricamente.
Nesta medida, a estrutura do esprito humano consiste num conhecimento a priori, por no
depender da experincia para ser conhecida, seno que conhecida por si mesma de maneira
independente e pura.
O conhecimento metafsico, por sua vez, no se inclui na mesma possibilidade. A
crtica kantiana demonstrar nossa incapacidade inata de conhecermos os primeiros conceitos
metafsicos abstratos, como Deus, a liberdade e a imortalidade. De acordo com a prpria
estrutura da razo humana, estes tipos de objetos so impossveis de serem acessados e
conhecidos. Tais objetos no apresentam qualquer tipo de fenomenalidade, nem poderiam, na
medida em que seus conceitos mesmos exigem uma incondicionalidade absoluta que no
compatvel com o carter condicional dos fenmenos, que se apresentam sempre mediados
pelo espao e o tempo. Portanto, tais objetos no podem ser intudos pela sensibilidade
humana58 e, consequentemente, no podem ser conhecidos. Ainda que seus conceitos no
sejam contraditrios para a razo humana, no podem ser conhecidos a priori por serem de
carter completamente transcendente razo humana, transgredindo seus limites no plano
terico especulativo.59

57

Com efeito, a prpria experincia uma forma de conhecimento que exige concurso do entendimento, cuja regra devo
pressupor em mim antes de me serem dados os objetos, por conseqncia, a priori, e essa regra expressa em conceitos a
priori, pelos quais tm de se regular necessariamente todos os objetos da experincia e com os quais devem concordar. (B
XVII e B XVIII p. 46).
58

A ideia transcendental de um ser originrio necessrio e absolutamente suficiente to hiperbolicamente grande, to

elevada acima do que emprico e sempre condicionado, que, por um lado, no s no poder nunca encontrar na experincia
matria suficiente para preencher tal conceito, mas tambm, por outro lado, sempre se anda s apalpadelas entre o
condicionado e sempre se procura em vo o incondicionado, do qual nenhuma lei de sntese emprica nos dar jamais um
exemplo, nem o menor indcio. ( KANT, CRP, A 621 B 649).

59

Afirmo, pois, que todas as tentativas de um uso apenas especulativo da razo com respeito teologia so totalmente
infrutferas e, pela sua ndole intrnseca, nulas e vs; [...] Porque todos os princpios sintticos do entendimento so de uso

65

Apesar de tais resultados alcanados na Crtica da Razo Pura, Kant resgatar a

necessidade de princpios transcendentais a priori como a imortalidade da alma, liberdade e
Deus para fundamentar a moralidade. No prefcio da Fundamentao da Metafsica dos
Costumes, Kant defende a necessidade de se elaborar uma filosofia moral pura
completamente depurada de tudo que possa ser somente emprico

60

, derivada da prpria

necessidade de incondicionalidade presente na ideia comum de dever e das leis morais. Isto ,
quando nos comprometemos com a validade do discurso moral, parece que estamos nos
comprometendo com a ideia de deveres para todos, todos aqueles capazes de agir sob a
representao de princpios universais e incondicionais, na medida em que no faria sentido
restringi-los a determinadas situaes ou a determinados agentes racionais em especial. A
importncia de buscar uma filosofia moral pura, ento, deve-se noo de que leis morais
precisam ter abrangncia absoluta e universal e por isso, no podem estar baseadas em
fundamentos empricos. A fim de preservar a legitimidade de prescries morais, tais
prescries no podem ser deduzidas a partir das experincias humanas circunstanciais, mas
precisam ser a priori e, portanto, buscadas nos conceitos da razo pura. Kant declara ainda no
prefcio que: A presente Fundamentao nada mais , porm, do que a busca e fixao do
princpio supremo da moralidade (KANT, FMC, p. 19).
Na primeira seo do livro, Kant parte de uma anlise do conceito de boa vontade, que
resultar em duas definies: 1) a ao moral aquela que realizada por dever; 2) a vontade
boa em si consiste naquela que no condicionada por mbiles, mas que age de acordo com
esse dever. Como Bem supremo que deve servir de condio para todo o resto, a boa vontade,
como fim em si mesma, dever ser determinada apenas pela razo e muitas vezes em
desacordo com os instintos. Se a moralidade entendida a partir da noo de agir conforme
um dever de validade universal, incondicionada circunstancialmente, ento, necessrio
analisar o prprio conceito de dever e como tal conceito se relaciona com a vontade humana.
Kant enuncia a primeira proposio sobre o dever, quando diz que o valor moral de uma ao
s existe quando esta praticada no por qualquer inclinao, mas simplesmente por dever. A
segunda proposio, da mesma maneira, diz que: Uma ao praticada por dever tem o seu
valor moral, no no propsito que com ela se quer atingir, mas na mxima que a determina
(Idem, p. 30). Em outras palavras, o que Kant est dizendo que o valor moral de uma ao
no encontrado nos fins ou na matria da mxima que determina a ao, nem tampouco
imanente e para o conhecimento de um Ser supremo requere-se o seu uso transcendente, para o qual o nosso entendimento
no est equipado. (KANT, CRP, A 636 B 664).
60

KANT, Fundamentao da Metafsica dos Costumes, a partir de agora denominada FMC, Prefcio, BA VII, p. 15.

66

encontrado na inteno de quem a pratica, pois se deve abstrair de todo o princpio material
que sempre condicionante e concentrar-se justamente no que ele chama de princpio da
vontade, o nico capaz de estabelecer um dever incondicional. Isto no quer dizer que as
aes morais no possuam fins. Significa apenas que no podemos usar o fim como princpio
determinante para avaliaes da moralidade. por meio do princpio da vontade, que um
princpio formal, que uma ao pode ter valor moral, isto , quando realizada de acordo com o
dever estabelecido em consonncia com a razo.
A terceira proposio acerca do dever, consequente das duas anteriores, diz: Dever
a necessidade de uma ao por respeito lei (Idem, p. 31). Assim, Kant introduz, por meio
da ideia de respeito, a noo de lei. Apenas podemos ter respeito por um princpio que se
imponha vontade, isto , uma lei a que podemos respeitar ou no. Ao contrrio, pelos efeitos
e fins da vontade visados no podemos sentir respeito, apenas podemos sentir inclinao. Se
uma ao realizada por dever e, destarte, elimina totalmente a influncia da inclinao (todo
objeto da vontade), o que resta para determinar essa vontade , objetivamente, uma lei, e,
subjetivamente, o respeito a essa lei, que consiste na mxima que manda obedecer a essa lei,
mesmo quando ela se mostra contrria a inclinaes pessoais. Dever significa, em ltima
instncia, agir em respeito lei moral como autoridade suprema, como obrigao
incondicional, absolutamente independente dos fins, efeitos e inclinaes pessoais.
Kant seguir partindo do seguinte pressuposto: Tudo na natureza age segundo leis,
mas somente os seres racionais podem agir segundo a representao das leis, seguindo
princpios. Apenas o ser racional possui uma vontade capaz de determinar suas aes e nesta
medida pode agir seguindo racionalmente as leis. A vontade a faculdade de escolher s
aquilo que a razo, independente da inclinao, reconhece como praticamente necessrio, no
que consiste o Bem. Para derivar nossas aes das leis, precisamos da razo. Por isso, a
vontade chamada por Kant de razo prtica. No caso da razo determinar completamente a
vontade, as aes so, alm de objetivamente necessrias, subjetivamente necessrias. Porm,
num segundo caso, quando a razo no determina suficientemente a vontade e ela est sujeita
a condies subjetivas como inclinaes diversas, ou seja, se a vontade no em si totalmente
conforme razo, as aes que objetivamente so reconhecidas como necessrias, so
subjetivamente contingentes. Este o caso do ser humano, no qual a determinao de uma tal
vontade conforme leis objetivas obrigao. Isto , no nosso caso, cuja vontade no obedece
necessariamente aos princpios determinados pela razo, precisando da representao de um
princpio objetivo que a oriente.

67

Imperativos so as frmulas desse mandamento da razo que se impem como

obrigao a uma vontade que no necessariamente determinada pela razo segundo a sua
constituio subjetiva: eles se exprimem pelo verbo dever. A vontade divina, ou qualquer
outra vontade perfeita, no precisa de imperativos, ainda que esteja igualmente submetida a
leis objetivas, mas pela sua prpria constituio subjetiva ela sempre determinada pela
representao do bem, pois o seu querer sempre coincide com a lei. Os imperativos s valem
para as vontades racionais imperfeitas em sua subjetividade, como a humana, que precisam se
relacionar com as leis objetivas por meio de obrigaes, pois podem determinar sua vontade
no de acordo com a lei, mas de maneira contrria a ela, seguindo suas inclinaes
(dependncia s sensaes).
Esta lei pode ser formulada da seguinte maneira: devo proceder sempre de maneira
que eu possa querer tambm que a minha mxima se torne uma lei universal. Na medida em
que no consiste em um princpio material, este princpio o nico incondicional e desta
maneira, o nico que pode ser critrio moral para determinar a boa vontade, estabelecendo o
dever que toda vontade deve respeitar. Kant nomeia tal princpio imperativo categrico. A
frmula do imperativo categrico segue-se analiticamente de seu conceito, uma vez que o
imperativo deve ser uma lei que no contm nenhuma condio limite, abarcando a
universalidade de uma lei geral a qual a mxima da ao deve se conformar necessariamente.
O imperativo categrico , por conceito, o princpio racional que deve orientar a vontade
incondicionalmente, princpio esse que deve ser seguido por todo sujeito, a fim de que a sua
mxima de ao valha incondicionalmente (para todos e em toda e qualquer circunstncia), ou
seja, seguindo a forma pura, absoluta e universal enquanto uma lei racional. O que significa
em ltima instncia: para um querer ser puramente racional, ele no pode inviabilizar suas
condies lgicas quando universalizado; para a vontade ser racional, a mxima que orienta
sua ao quando universalizada deve ser consistente, sem contradio.
Uma vez que a lei universal um princpio objetivo e no subjetivo e na medida em
que ela determina que a mxima que orienta as aes deve ser aquela que pode ser desejada
como uma lei universal, ento a vontade que escolhe suas mximas no dever faz-lo
visando um indivduo particular como fim, mas visando prpria vontade baseada na razo
pura. Desta maneira, o fim ltimo dessa ao no poder ser um sujeito em particular, mas ao
contrrio, deve ser o ser racional em si mesmo. O ser racional apenas se torna um fim em si
mesmo, quando capaz de agir segundo mximas universalizveis, pois neste momento que
sua vontade possui valor incondicional, seguindo princpios objetivos para sua determinao.

68

Apesar de aparecerem neste texto referncias vontade perfeita (como, por exemplo, a
vontade divina), na qual vontade e lei moral se encontram necessariamente identificadas, na
Crtica da Razo Prtica que Kant discutir explicitamente a necessidade de conceitos
transcendentais a priori para fundamentar a moralidade. Ainda que seja impossvel assegurar
pela razo especulativa um conhecimento a priori transcendental, tal conhecimento ser
indispensvel e determinvel por meio da razo prtica61. Para isso, Kant iniciar mostrando
por que a razo prtica, em unio com a razo especulativa, precisa possuir primazia62: na
medida em que, se a razo especulativa tivesse primazia, estabeleceria limites que
comprometeriam a razo prtica impossibilitando-a e gerando um conflito interno da razo
consigo mesma. Dado que todo interesse ltimo prtico, a razo prtica deve ter tal
primazia, de modo que possa lanar mo de princpios que so transcendentes razo
especulativa (ainda que no contraditrios) e, desta maneira, possa fundamentar a si mesma
(KANT, 2003, p. 155 a 157). O que Kant tem em vista com essa argumentao preservar a
possibilidade de resgatar conceitos que haviam sido impossibilitados pelos limites
estabelecidos ao conhecimento pela Crtica da Razo Pura e que se fazem necessrios para a
fundamentao da moral. Tais princpios so necessrios para fundamentar uma moral que
seja universal e maximamente incondicionada, a que ele assume ser a nica possvel.
Kant defende, como vimos, que o objeto de uma vontade determinvel pela lei moral
o bem supremo. Por sua vez, a condio suprema do bem supremo a completa conformidade
das intenes do agente com a lei moral. Tal condio, portanto, precisa ser possvel para que
seja possvel o bem supremo e, consequentemente, a moralidade. Em resumo, a possibilidade
da total conformidade entre inteno do agente e lei moral necessria para a moralidade.
Assim como o seu objeto, que consiste no bem supremo, na medida em que ele o contedo
do imperativo que se impe moralmente. Se o bem supremo no for possvel, ento o
imperativo que o impe moralmente vo.
Contudo, essa completa adequao entre a vontade e a lei moral uma perfeio que
nenhum ente racional pode alcanar durante sua vida sensvel. A sensibilidade impe diversas
inclinaes e mbiles, impedindo que haja uma identidade perfeita entre a vontade e a lei

61
J na Crtica da Razo Pura est indicado tal movimento: Resta-nos ainda investigar, depois de negado razo
especulativa qualquer processo neste campo do suprassensvel, se no domnio do seu conhecimento prtico no haver dados
para determinar esse conceito racional transcendente do incondicionado e, assim, de acordo com o desgnio da metafsica,
ultrapassar os limites de qualquer experincia possvel com o nosso conhecimento a priori, mas somente do ponto de vista
prtico. Deste modo, a razo especulativa concede-nos, ainda assim, campo livre para essa extenso, embora o tivesse que
deixar. (KANT, CRP, B XXI).
62

Por primazia entre duas ou mais coisas unidas pela razo, entendo a preferncia que se d a uma para ser o primeiro
fundamento determinante da unio com todas as demais. (KANT, 2003, p. 155).

69

moral. Na medida em que essa adequao entre vontade e lei moral o fundamento do
imperativo que possibilita a moralidade, ser necessrio, ento, supor um desenvolvimento
infinito em direo a essa adequao perfeita, adequao que se consuma em um objeto real
da vontade racional. Kant destaca, porm, que, para pensarmos num progresso infinito,
necessrio supor tambm que a vida desse ente racional seja infinita, o que implica, em outras
palavras, que precisamos supor a imortalidade da alma. Kant diz:
Portanto, praticamente o bem supremo s possvel supondo a imortalidade da alma, a qual,
em consequncia, como inseparavelmente unida lei moral, um postulado da razo prtica
pura (entendendo tal como uma proposio terica, ainda que como tal no demonstrvel, se
depende inseparavelmente de uma lei prtica que vale absolutamente a priori). (KANT, 2003,
p. 158).

Isto significa dizer que o bem supremo (a ideia maximamente incondicional e

universal de bem) depende de um postulado indemonstrvel, a saber, a imortalidade da alma,
na medida em que a imortalidade da alma que permite que seja almejado um progresso
infinito de nossa natureza, em direo conformidade total de nossa vontade com a lei moral.
Ao contrrio, caso no seja postulada a imortalidade da alma, Kant mostra que teremos que
recair em uma de duas possibilidades: 1) Ou a lei moral perde completamente sua
incondicionalidade e universalidade, sendo um artifcio apenas para nossa comodidade,
perdendo sua fora de imperativo. 2) Ou, ento, a lei moral se torna um ideal inalcanvel,
que jamais poder se realizar na vida sensvel humana, (na medida em que o ser humano est
condicionado aos mbiles diversos), resumindo-se a um sonho ideal, e, portanto, perdendo
o sentindo de uma observncia rigorosa e total de imperativo que inalcanvel, por ser
contraditrio com a nossa natureza.
No momento imediatamente seguinte do texto, Kant defender igualmente a
necessidade da existncia de Deus, como um postulado da razo prtica, em consonncia com
a possibilidade do bem supremo. Nas palavras de Kant, encontramos o seguinte:
...o bem supremo apenas possvel no mundo aceitando uma causa suprema da natureza que
tenha uma causalidade conforme a inteno moral. Pois bem, um ente capaz de atos segundo a
representao de leis uma inteligncia (ente racional), e a causalidade de tal ente, de acordo
com a representao das leis, uma vontade. Por conseguinte, a causa suprema da natureza, na
medida em que precisa ser suposta para o bem supremo, um ente que mediante
entendimento e vontade a causa (consequentemente o autor) da natureza, isto , Deus. Desta
maneira, o postulado da possibilidade do bem supremo derivado (do melhor dos mundos) ao
mesmo tempo o postulado da realidade de um bem supremo primeiro, ou seja, a existncia de
Deus. (Idem, p. 161).

Nesta passagem, Kant defende, portanto, a necessidade da postulao de Deus, como

sujeito racional perfeito, no qual a vontade se estabelece em plena harmonia com a lei moral,
manifestando o bem supremo primeiro que possibilita o bem supremo derivado. O bem
supremo diz respeito mxima adequao da lei moral vontade, isto , a generalizao da
ao em consonncia com a lei moral. Como vimos anteriormente, a lei moral necessita ter o

70

carter maximamente universal e incondicional, para poder ser legitimamente um imperativo

para a ao humana. Como Kant demonstra, devido ao fato de a natureza humana se achar
condicionada sensibilidade, essa adequao entre vontade e lei moral no se d plenamente.
Porm, para a legitimidade da defesa da lei moral como um imperativo categrico a toda ao
humana, fomentado pela possibilidade do bem supremo no mundo, necessita-se supor a
existncia de um bem supremo primeiro, que o criasse por meio de um entendimento e
vontade perfeita. Esse bem supremo originrio garantiria o bem supremo derivado, enquanto
autor do mundo, criando um mundo que resguardasse consigo uma identidade.
De acordo com essa rpida anlise da teoria moral kantiana, j podemos ter em vista
claramente, em que medida Nietsche pode afirmar que o terceiro momento de
desenvolvimento da histria de um erro definido paradigmaticamente pela filosofia
kantiana. Quando Nietzsche diz que o mundo verdadeiro se torna inatingvel,
indemonstrvel, impassvel de ser prometido, ele se refere diretamente aos resultados da
Crtica da Razo Pura, na qual, como vimos, Kant demonstra a impossibilidade deste tipo de
conhecimento de acordo com a natureza da razo humana. Contudo, Nietzsche ressalta que o
mundo verdadeiro continua sendo pensando na filosofia kantiana como um consolo, um
compromisso, um imperativo. Na medida em que Kant necessita resgatar o conceito de Deus
entre outros, para fundamentar sua teoria da moralidade, a partir do imperativo categrico, o
mundo verdadeiro continua sendo resguardado como a condio necessria para a razo
prtica, e como um imperativo para toda a ao. A teoria da moralidade kantiana continua
fundamentada numa ontologia que foi impossibilitada pela prpria crtica kantiana das
possibilidades do conhecimento. Desta maneira, o mundo verdadeiro, ainda que
indemonstrvel, continua vigendo como fundamento moral, e, destarte, como um imperativo.
Por sua vez, o quarto momento da histria de um erro vem tona com o positivismo.
Caracterizado pelo abandono completo do mundo verdadeiro a partir da exaltao da
sensibilidade, o positivismo opera o que chamamos de inverso do platonismo, por meio da
considerao do sensvel como o mbito capaz de revelar a verdade dos entes. Como vimos,
no positivismo, o mundo verdadeiro, enquanto constitudo por formulaes gerais abstratas,
ser rejeitado, por mostrar-se como um conhecimento impossvel de ser demonstrado
empiricamente, sendo considerado apenas iluso. Tal problemtica metafsica acerca da
essncia e origem dos entes ou dos princpios incondicionados primeiros rejeitada como
inatingvel e, por isso, ilusria. Em contraposio, afirmar-se- o conhecimento cientfico
capaz de revelar leis de funcionamento dos fenmenos, comprovadas por meio de
experincias e, assim, consideradas um conhecimento mais desenvolvido e seguro. por isso

71

que, no quarto momento, o mundo verdadeiro, por ser considerado inatingvel, perde
completamente seu poder explicativo e vlido.
Contudo, tivemos a oportunidade de acompanhar no primeiro captulo como
Nietzsche, em relao concepo positivista de cincia, mostra que, mesmo realizando uma
inverso do platonismo, o positivismo se mantm no apenas atrelado ao mesmo princpio,
seno que a prpria inverso que ele realiza derivada desde princpio. Isto , por ser
igualmente determinada como vontade de verdade que a cincia recusa a metafsica como
modo de conhecimento legtimo. Tal movimento aponta para o fato de que, de alguma
maneira, o positivismo, mesmo aps abandonar o mundo verdadeiro, segue trabalhando com a
dicotomia, e, desta maneira, mesmo sem se dar conta, segue trabalhando em prol do mesmo
princpio que d origem dicotomia, a saber, a verdade como valor supremo.
Quando isso vem tona, contudo, vem tona o fato de que a prpria inverso
insustentvel, na medida em que, ao mant-la, se continua tomando como base a mesma
dicotomia e seu princpio fundador, que j se mostraram igualmente como insustentveis. No
quinto momento da histria de um erro, temos narrado esse passo adiante. Se atentarmos para
a passagem como um todo, ela descreve um processo. Gradualmente, o mundo suprassensvel
vai se mostrando inacessvel e a prpria essncia da vontade de verdade, que consiste em no
deixar-se enganar, nem pelos outros, nem por si mesmo, vai colocando em xeque a
possibilidade de continuar mantendo a dicotomia entre mundo verdadeiro e mundo aparente.
Ou seja, historicamente, a ciso entre mundo sensvel e mundo suprassensvel se mostra
insustentvel na medida em que o suprassensvel no pode ser acessado e determinado e se
enfraquece enquanto tese, perdendo seu poder de fundamentar e garantir constncia para a
totalidade dos entes. A necessidade de questionar, demonstrar, experimentar, provar o
pensamento para que ele no parea arbitrrio traz tona a impossibilidade de sustentar as
categorias metafsicas, levando a um gradual enfraquecimento dos princpios suprassensveis
que, por fim, se mostram totalmente sem fora de atuao. O fundamento revela-se
infundado. O mundo suprassensvel perde, finalmente, sua capacidade de ser fundamento para
o mundo sensvel, sua capacidade de gerar, garantir e justificar a totalidade dos entes.
Nietzsche apresenta, portanto, a quinta etapa dessa histria como o momento de supresso
completa do mundo verdadeiro. Se, por um lado, suprimir completamente o mundo
verdadeiro consiste na radicalizao da postura positivista, por outro lado, tal ato, levado a
cabo, inviabiliza mesmo o positivismo. A total supresso do mundo verdadeiro refuta
inclusive a noo de verdade, em que o positivismo, como vimos, continuava se
fundamentando.

72

Na medida, porm, em que se suprime completamente o mundo verdadeiro, por j no

possuir qualquer papel que possa legitimamente desempenhar, Nietzsche se perguntar, no
sexto momento da histria de um erro, o que restar ento. Ele diz: Suprimimos o mundo
verdadeiro: que mundo nos resta?. A resposta clara: Com o mundo verdadeiro suprimimos
tambm o aparente. Tal resposta, primeira vista, parece incompreensvel. Afinal, por que o
mundo aparente, caracterizado historicamente como o sensvel, tambm fica comprometido a
partir da supresso do mundo verdadeiro, se a princpio a sensibilidade persiste independe das
categorias suprassensveis? Contudo, aps uma mirada mais detida, tal afirmao revela-se
bastante coerente, sobretudo quando nos damos conta do desenvolvimento interno desta
histria que estamos acompanhando. Como vimos, o mundo verdadeiro funcionava como
suporte ontolgico para o mundo aparente, isto , lhe garantia determinao e
substancialidade a partir das categorias a priori metafsicas, condicionando-o tal como ele .
Desta maneira, na medida em que era o mundo suprassensvel que possibilitava que o mundo
sensvel fosse (ser) algo, isto , dava ao mundo sensvel determinaes especficas, ao
suprimirmos por completo o mundo verdadeiro, suprimimos, em ltima instncia, a
possibilidade de se falar em determinao e verdade. Mesmo o positivismo recai em
categorias metafsicas ao manter vigente o conceito de verdade, ainda que seja uma verdade
restrita s leis de funcionamento dos fenmenos, a partir da observao metdica. O
positivismo permanece atrelado a noes como constncia, lei, identidade, certeza, que so
subjacentes aos fenmenos, e, que por isso, ele mantm como categorias prprias ao Ser em
contraposio ao devir. somente por isso que, para o positivismo, elas podem fornecer
alguma verdade acerca do mundo. Ao suprimir por completo o mundo verdadeiro, o mundo
aparente no pode subsistir, porque seu aparecer possibilitado ontologicamente pelo
suprassensvel. Isto quer dizer que, as categorias que possibilitam o mundo sensvel aparecer
tal como , no so sensveis. A prpria nomeao do mundo sensvel como mundo aparente
aponta para um juzo de valor, como dissemos no primeiro captulo, que considera o mbito
do sensvel carente ontologicamente (o mbito sensvel mostra como os entes aparecem, mas
no expressa o que realmente so). Desta maneira, ao suprimir radicalmente o suprassensvel,
ao impossibilitar por completo o mundo verdadeiro, o que sobra parece ser nada. Porque j
no se tem nada capaz de garantir qualquer consistncia ontolgica. A histria do Ocidente,
chamada por Nietzsche como histria do erro por conta de sua crena originria no valor
supremo da verdade, se consuma na impossibilitao radical da verdade. A esse fenmeno,

73

Nietzsche denomina em algumas passagens morte de Deus e em outros, ele fala de

niilismo63.
No obstante, Nietzsche diz no final da passagem que esta etapa, na qual o mundo em
sua totalidade se reduz a nada, o meio-dia e ponto culminante da humanidade, o momento
do fim do erro mais longo, a hora que possibilita o incio de sua prpria filosofia por meio
de seu Zaratustra. Para entendermos tal atitude positiva de Nietzsche perante esse momento,
ao cham-lo de meio-dia e ponto culminante da humanidade, quando, nos parece, de
imediato, que justamente este seria o mais terrvel e o mais escuro de todos os momentos da
histria do Ocidente, na medida em que o mundo e a vida em sua totalidade se identificam
com nada, teremos que primeiramente descrever mais detidamente no que consiste o
fenmeno da morte de Deus, esclarecer o seu copertencimento com o niilismo e como,
finalmente, esse acontecimento pode ter uma relao possibilitadora com a filosofia
nietzschiana.

2.2

O fenmeno histrico da Morte de Deus e a instaurao do niilismo

A morte de Deus um tema recorrente na filosofia nietzschiana. A morte de Deus

aponta, antes de qualquer outra coisa, para a constatao histrica da invalidez das
categorias suprassensveis e para a impossibilitao radical da dicotomia metafsica entre Ser
e devir, entre mundo verdadeiro e mundo aparente. A morte de Deus problematizada por
Nietzsche em uma narrativa na qual um homem desvairado est em plena manh com uma
lanterna acesa procurando por Deus64. O aforismo comea assim: No ouviram falar daquele
homem louco que em plena manh acendeu uma lanterna e correu ao mercado, e ps-se a
gritar incessantemente: Procuro Deus! Procuro Deus? (GC, 125, p. 147). Em seguida, se
descreve a anunciao da morte de Deus pela boca deste mesmo homem desvairado. O
anncio da morte de Deus recebido com espanto, criando uma tenso no dilogo que o
homem desvairado trava com aqueles que no acreditam em Deus. Parece-nos muito relevante

63
Como pretendemos mostrar em seguida a alternncia desses termos revelam o copertencimento desses dois conceitos na
obra nietzschiana.
64

Essa passagem muito conhecida e amplamente comentada pela bibliografia secundria nietzschiana, podendo ser
considerada um dos textos centrais para discutir o sentido e abrangncia da morte de Deus, em Nietzsche. Pardia de uma
cena narrada por Digenes de Laertio, na qual Digenes, o cnico, sai em plena manh, com um candeeiro, procura de um
homem. (Digenes Laertio, Vida e Obra dos filsofos ilustres, Digenes, o Cnico (41), p. 162).

74

atentar para a contraposio entre o homem que anuncia a morte de Deus e os ateus, para
compreendermos o que significa filosoficamente a sentena que enuncia Deus est morto.
Por meio deste dilogo com os ateus, o homem desvairado mostra que o que est em jogo
com a morte de Deus no simplesmente a crena ou descrena na existncia de Deus. O que
enunciado por tal sentena est muito alm de uma simples crena pessoal. Heidegger
ressalta essa interpretao, quando afirma: Deus est morto no a expresso de uma
opinio atesta, uma tomada de posio pessoal de Nietzsche. (HEIDEGGER, 2003, p.
475). Quando o homem desvairado procura desesperado por Deus e acaba constatando a
impossibilidade de encontr-lo, o que ele est trazendo tona a prpria facticidade da
histria do Ocidente em sua consumao65. Aqueles que no acreditam em Deus, os ateus, no
possuem dimenso do que expresso pela morte de Deus, porque de alguma forma, para eles,
essa morte ainda no se deu completamente. A lida do ateu com a descrena continua sendo
determinada e posicionada a partir de Deus. Os ateus precisam insistentemente negar a
verdade da existncia de Deus, e apenas podem realiz-lo pela vigncia e medida doada por
Deus. A verdade da no existncia de Deus, pregada pelos ateus, um preenchimento do
mesmo espao que Deus ocupava. Por isso, nem mesmo os ateus podem compreender o que
significa plenamente a morte de Deus, pois sua descrena permanece essencialmente
determinada pelo desejo de assegurar-se da verdade, quando a morte de Deus aponta
justamente para a impossibilitao radical da verdade. Com isso, podemos primeiramente
afastar a opinio de que a morte de Deus seja uma sentena de posio atesta. Tal sentena
no consiste em uma questo de crena, mas, ao contrrio, o esvaziamento da possibilidade
de se relacionar com Deus, de toda e qualquer forma, mesmo que pela sua negao.
Por outro lado, o verbo morrer nos remete a um processo vital. Isto , para morrer
preciso ter antes nascido e vivido. O homem desvairado diz, inclusive, que tal morte foi um
assassinato, um assassinato cometido por todos ns. Em suas palavras: Deus est morto!
Deus continua morto! E ns o matamos! Como consolar, a ns, assassinos entre os
assassinos? O mais forte e mais sagrado que o mundo at ento possura sangrou inteiro sob
nossos punhais (NIETZSCHE, 2007, p.148). Podemos destacar desta passagem,
primeiramente, a necessidade do nascimento e vida de Deus para que Ele possa morrer, isto ,
em algum momento foi institudo o aparecimento de Deus. Nesse sentido, Deus no pode
estar sendo considerado um a priori, no possui aqui o carter originrio, mas ao contrrio,

65
Por que Deus morreu?, Nietzsche responde, pois, que isso conseqncia do cristianismo, e com essa resposta quer
imprimir histria do cristianismo uma significao completamente nova. Os dois milnios cristos que temos nas costas:
essas a catstrofe. Como chegamos a ela? (JASPERS, 1990, p.23).

75

precisa ser considerado como resultado de algo; Deus foi criado. O conceito de Deus, em
Nietzsche, possui uma posio ontolgica diversa da que este conceito ocupa
tradicionalmente. Na filosofia nietzschiana, Deus no compreendido como o ente supremo
que possibilita a vida e o mundo, seno, considerado como uma hiptese tardia, na medida
em que a vida vista como anterior a Deus. Isto , para que surja a pergunta de como se d a
vida, a prpria vida j precisa ter se dado, para que assim, faa sentido perguntar por ela. Deus
aparece, portanto, como um resultado de uma indagao humana, de como possvel algo
assim como o mundo e a vida tal como so; Deus possui um estatuto ontolgico derivado,
sendo uma resposta tardia que aparece posteriormente instaurao do mundo, pressuposto
que possibilita a pergunta e a resposta sobre sua origem.
Alm disso, o homem desvairado ainda afirma que Deus foi o mais forte e mais
sagrado que o mundo possuiu at aqui. Para entender tal afirmao, precisamos ter em vista,
mesmo que em termos embrionrios, o que Nietzsche entende por fora. Fora, nesse aspecto,
o mesmo que poder66, diz respeito capacidade de conservao de algo. Na filosofia
nietzschiana, como veremos em seguida, a conservao sempre pensada como elevao. Ou
seja, conservao requer a ampliao do poder, de maneira que possa manter-se numa
situao de domnio em relao aos elementos que poderiam atuar a favor de sua dissoluo.
Em relao a teorias e conceitos, essa fora diz respeito ao poder de submeter outras
interpretaes ao seu prprio princpio interpretativo. Portanto, quando Nietzsche diz que
Deus foi o mais forte que existiu, est se referindo sua capacidade de manter-se como uma
interpretao, vigente durante tanto tempo e de forma to hegemnica. Deus aqui est sendo
pensado como um projeto especfico de explicao do mundo que estruturava a totalidade,
que abarcava, dando unidade e sentido a diversos elementos da vida, na medida em que
funcionava como uma espcie de princpio estruturador e valorativo, o a priori, o criador ou a
condio de essncia e existncia do mundo. Deus, portanto, nomeia o elemento fundamental
de um projeto de entendimento do mundo que, por meio de suas transformaes histricas, se
reciclou a fim de abranger novos elementos, dominando-os interpretativamente e mantendo-se
efetivo, ao menos, durante dois mil anos de histria ocidental.
Outra questo que pode ser destacada desta passagem o fato de Deus morrer
assassinado. O homem desvairado afirma que Deus foi morto por todos ns, isto , Deus
assassinado pelo homem de hoje. Isso significa dizer que Deus perde sua capacidade de
66

Deleuze far uma diferenciao conceitual entre fora e poder que no seguiremos. Neste ponto, seguiremos Mller-Lauter
que apresenta uma crtica a essa divergncia. Mais adiante iremos discutir mais detidamente o conceito de fora e poder a
partir da apresentao da vontade de poder, quando voltaremos a esta divergncia. (Ver nota 123 de MLLER-LAUTER, A
doutrina da Vontade de poder em Nietzsche, p. 110).

76

manter-se enquanto configurao vital por meio de um ato humano. Esse ato precisa ser da
mesma espcie que d origem a Deus, consistindo, portanto, em um ato do conhecimento, que
pretende dar uma explicao eficaz para o mundo em sua totalidade. Historicamente, todos
ns somos imediatamente assassinos de Deus, na medida em que vivemos num momento no
qual no mais possvel se falar em Deus67 (no sentido filosfico que estamos tentando
esclarecer), uma vez que, o prprio desenvolvimento histrico do pensamento ocidental fez
com que a dicotomia entre sensvel e suprassensvel se mostrasse insustentvel, at ser
suprimida completamente.
Mas tudo isso ainda no explicita completamente o que significa Deus neste contexto.
Pelo aforismo 343, ainda em A Gaia Cincia, podemos saber que este Deus o Deus cristo,
na medida em que Nietzsche se refere a textualmente a Ele (GC, 343, p. 233). Porm, aqui
no se trata somente da morte do Deus cristo, pois, para alm disso, Nietzsche encarna no
Deus cristo toda e qualquer figura transcendente. Deus aqui assume o papel de sntese do
mundo suprassensvel. Nas palavras heideggerianas, o mbito do suprassensvel possui um
carter onto-teo-lgico, na medida em que estabelecido como o fundamento do mundo
dos entes (mundo sensvel). A partir dessa distino, portanto, ele caracterizado por ser
originrio, eterno, absoluto, imutvel, necessrio, etc, em oposio ao que efmero,
condicionado, deveniente e contingente (descries do mundo fenomnico). Assim, a imagem
de Deus enquanto a sntese do mbito suprassensvel vige mesmo antes do aparecimento do
Deus cristo, pelo menos desde Plato, se entendemos que foi por meio de seu pensamento
que a filosofia ocidental instaurou pela primeira vez, e de forma decisiva, o mundo verdadeiro
enquanto o mundo das ideias; o propriamente real em oposio ao mundo sensvel.
(HEIDEGGER, 2003, p. 478). medida que a figura de Deus encarna as categorias do
mundo suprassensvel, sua morte significa a supresso da possibilidade de falarmos nessa
dicotomia entre sensvel e suprassensvel. Deleuze define: a morte de Deus significa para a
filosofia a abolio da distino cosmolgica entre dois mundos, da distino metafsica entre
essncia e aparncia, da distino lgica entre verdadeiro e falso. (DELEUZE, 2005, p. 93).
Isso significa dizer que o pensamento dicotmico da filosofia ocidental se mostra
historicamente insuficiente e perde sua vigncia, ou seja, perde sua fora de explicao e
estruturao da realidade. O pensamento metafsico no s instaura a distino entre sensvel
67

Neste sentido, a morte de Deus no nasce de um ato arbitrrio de um homem em especfico: a sua afirmao no expressa
de modo algum apenas uma concepo particular de um pensador qualquer. Ela descreve uma imposio histrica oriunda
dos prprios desdobramentos do pensamento metafsico e exige de todos os que se encontram sob a influncia desta
imposio uma nova tomada de posio. No que concerne necessidade desta nova tomada de posio, os homens que no
acreditam em Deus e o homem desvairado se mostram como modos possveis de sua concretizao. (CASANOVA, 2003,
194).

77

e suprassensvel por sua vontade de verdade, mas deseja, ou melhor, necessita, de alguma
maneira, acess-lo a fim de garantir a possibilidade efetiva do suprassensvel, a fim de no
assumi-lo apenas como uma assero dogmtica. Historicamente, porm, como vimos, essa
ciso entre o mundo sensvel e suprassensvel vai se tornando impossvel de ser sustentada,
pois o mundo suprassensvel vai se revelando cada vez mais como indemonstrvel e
inacessvel, mesmo assumindo inmeras e diversas configuraes ao longo da histria da
filosofia. Desta maneira, as categorias suprassensveis se mostram indemonstrveis e a prpria
dicotomia entre mundo sensvel e suprassensvel aparece como invivel. Na medida em que a
morte de Deus o resultado desse processo histrico de supresso radical da possibilidade de
se pensar por meio do mundo verdadeiro, ela inexorvel. Para aqueles que possuem clareza
quanto inexorabilidade deste acontecimento, se faz preciso assumir as consequncias que a
morte de Deus traz para a vida e para o pensamento, impossibilitando a filosofia como at
ento, na medida em que a noo de verdade que orientava o pensamento e ao humana se
mostra insustentvel.
Uma vez que o pensamento metafsico no apenas instaurava a dicotomia entre
sensvel e suprassensvel, mas determinava o segundo como o lugar de valorao de tudo o
que h, a morte de Deus tambm representa o fim de todos os valores que apoiavam sua
validade e legitimidade irrestrita em qualquer tipo de categoria metafsica. Isto , a partir da
verdade como valor supremo, o mundo suprassensvel aparecia como o mundo verdadeiro,
real, e, assim, em contraposio a este, o mundo sensvel era apenas o mundo do aqum, o
mundo transitrio e, por isso mesmo, aparente, irreal (HEIDEGGER, 2003, p. 478). Por sua
vez, por meio dessa dicotomia se fundavam todos os demais valores. O suprassensvel
funcionava, na metafsica, como o fundamento a partir do qual era possvel pensar em valores
como verdade, bem, belo, justo, liberdade etc de maneira universal e a priori.68 Ou seja, os
valores como o bem, o certo, o justo, etc, que regiam e normatizavam a aes humanas,
baseavam-se na vigncia de princpios suprassensveis. Mesmo os valores que justificavam a
vida humana em sua totalidade como a ideia de liberdade, por meio do livre-arbtrio, ou da
racionalidade como uma caracterstica privilegiada, dependiam de princpios a priori e
transcendentes que garantissem sua validade irrestrita. Uma vez que o mundo suprassensvel

68

Para percebermos a necessidade de fundamentao ontolgica para garantir a legitimidade dos valores morais, lembremonos de quando Kant mostra a necessidade de princpios transcendentes para o estabelecimento da moral universal e
incondicional. Como vimos, mesmo aps a crtica Kant resgata tais princpios, na medida em que s se pode falar de algo
como a liberdade ou o bem supremo, necessrios para o estabelecimento de uma moral de validade universal, a partir de
princpios que no sejam condicionados pela sensibilidade. Obviamente, a filosofia kantiana apenas um exemplo, apenas
gostaramos de ressaltar que mesmo chegando a concluso da impossibilidade de conhecermos os conceitos metafsicos,
ainda assim, eles so indispensveis tentativa de instaurar uma moralidade normativa universalista.

78

suprimido pela morte de Deus, ento, se perde o lugar de legitimao desses conceitos e dos
valores que eles fundamentavam. Neste sentido, a morte de Deus e o niilismo esto
imediatamente ligados. Na medida em que no h mais fundamentos ltimos da realidade, a
prpria realidade, assim como a vida, o mundo e todo e qualquer sentido e valor so reduzidos
a nada. Com a morte de Deus se impossibilita qualquer sistema totalizante que acomodava os
entes a partir de princpios transcendentes que os explicavam, aferindo-lhes valor e sentido.
No aforismo 125, anteriormente citado, o homem desvairado quando anuncia a morte
de Deus, est ciente do problema que ela acarreta para a vida humana. Ele diz, referindo-se
morte de Deus:
Somos todos seus assassinos! Mas como fizemos isso? Como conseguimos beber
inteiramente o mar? Quem nos deu a esponja para apagar o horizonte? Que fizemos ns, ao
desatar a terra do seu sol? Para onde se move ela agora? Para onde nos movemos ns? Para
longe de todos os sis? No camos continuamente? Para trs, para os lados, para frente, em
todas as direes? Existem ainda em cima e embaixo? No vagamos como que atravs de
um nada infinito? No sentimos anoitecer eternamente? (GC, 125, p. 147,148).

Todas as figuras sugeridas nessa passagem so imagens de orientao e referncia,

apontando, no aforismo, o lugar e carter de Deus. O que o homem desvairado est dizendo
que se o mundo suprassensvel fornecia, at ento, a medida e o valor tambm para o mundo
sensvel. Com a morte de Deus perdemos toda qualquer referncia e orientao de valores e
sentidos. Por meio de figuras tradicionalmente usadas na metafsica como mar, horizonte e
sol, como aquilo que possibilita e delimita a individuao, apario e a identidade dos
fenmenos, Nietzsche mostra que, com a morte de Deus, se perde toda e qualquer
consistncia ontolgica e o mundo e os entes so reduzidos a nada. Parodiando o Tratado do
No-Ser de Grgias69, isto significaria, em ltima instncia que, nada (no possvel
garantir a quididade dos entes), impossibilitando a individuao. Por sua vez, se algo fosse,
no poderia ser percebido, pois no temos nada que assegure completamente a nossa estrutura
cognoscente, nem a possibilidade de adequao dos entes s nossas representaes. Por fim,
se algo fosse e o percebssemos, no poderia ser comunicado, pois no possumos nenhum
princpio transcendente que garanta a identidade e a capacidade de compartilhar, necessria
comunicao. Com a supresso completa dos princpios suprassensveis, no se pode mais
determinar qualquer quididade aos entes, perdendo-se at mesmo a possibilidade de assegurar
69
O texto original do Tratado do No-Ser de Grgias no chegou at ns, seno, somente duas parfrases: uma na obra de
Sexto Emprico e outra num pequeno tratado anexado obra de Aristteles, tratado que hoje se defende no ser de autoria do
prprio Aristteles. A parfrase de Sexto aparece em sua obra Adversus Mathematicus (VII, 65 ss), a do Pseudo-Aristteles
no pequeno tratado Sobre Melisso, Xenfanes e Grgias. Citamos aqui um pequeno trecho, ao qual fizemos referncia, da
parfrase do pseudo-Aristteles: [Grgias] diz que nenhuma coisa : se , incognoscvel: se tanto quanto [] cognoscvel,
no , no entanto, [comunicvel] a outros.. Traduo: DINUCCI, Aldo. Parfrase do MXG do Tratado do No-Ser de
Grgias de Leontinos. In: Trans/Form/Ao v.31 n.1. ISSN 0101-3173. Marlia: UNESP, 2008. Para outros comentrios
sobre o Tratado do No-Ser, ver: CASSIN, Brbara O Tratado do No-Ser e Elogio de Helena. In: O Efeito Sofstico. Trad.:
Ana Lcia de Oliveira e outros. So Paulo: Editora 34.

79

os princpios lgicos como identidade, no-contradio e razo suficiente. A experimentao

da radical reduo do mundo a nada que inclui a impossibilitao de todos valores nomeada
niilismo. Niilismo, portanto, a experincia imediatamente subsequente morte de Deus, na
qual toda e qualquer determinao que definia e orientava a vida se transforma em nada
(nihil).
Em um fragmento de 1887, Nietzsche define: O que niilismo? O fato de todos os
valores mais elevados se desvalorizarem (apud HEIDEGGER, 2003, p. 484). A morte de
Deus, o esvaziamento completo do mundo suprassensvel, enquanto o mundo que determina
tudo o que h e a consequente ausncia de ideais, valores, metas, fundamentos que orientam e
determinam o mundo, a vida e o homem descrevem o niilismo. O niilismo , portanto, um
evento histrico que caracteriza a condio do homem contemporneo, que se depara com a
impossibilidade de trabalhar com as velhas categorias metafsicas, uma vez que elas se
mostraram inatingveis. Os fundamentos e valores do mundo ideal se mostram como
infundados e impassveis de realizao e, assim, perdem sua vigncia imperativa. Nietzsche
comenta como essa desvalorazio ocorre a partir de trs estgios psicolgicos caractersiticos
do niilismo, ele diz70:
O niilismo enquanto estado psicolgico precisar entrar em cena em primeiro lugar, quando
tivermos buscado um sentido em todo acontecimento, que no est a: de modo que aquele
que busca perde finalmente o nimo. Niilismo a conscientizao da longa dissipao de
fora, a agonia do em vo, a insegurana, a falta de oportunidade de descansar, de ainda se
aquietar quanto a alguma coisa a vergonha diante de si mesmo, como se tivssemos nos
enganado por um tempo longo demais... Esse sentido poderia ter sido: a realizao de um
cnone tico supremo em todo acontecimento, a ordem tica do mundo; ou o acrscimo do
amor e da harmonia no trnsito entre os seres; ou a aproximao de um estado de felicidade
geral; ou mesmo o arremetimento direto para um estado de nada uma meta sempre ainda
um sentido. O que h de comum em todos estes tipos de representao o fato de algo dever
ser alcanado por meio do prprio processo: e, ento, se compreende que com o devir nada
obtido, nada alcanado... Ou seja, a desiluso quanto a uma suposta meta do devir como
causa do niilismo: seja com vistas a uma meta totalmente determinada, seja, em termos
genricos, a compreenso do carter insuficiente de todas as hipteses ligadas at aqui a metas
que dizem respeito a todo o desenvolvimento ( o homem no mais colaborador, para no
falar de o ponto central do devir).
O niilismo como estado psicolgico entra em segundo lugar em cena, quando se estabelece
uma totalidade, uma sistematizao, mesmo uma organizao em todo acontecimento e sob
todo acontecimento: de modo que a alma sedenta de admirao e venerao regala-se com a
representao conjunta de uma forma de domnio e de administrao supremas ( caso se trate
da alma de um lgico, a absoluta consequncia e dialtica real j so suficientes para que ele
se reconcilie com tudo...) Uma espcie de unidade, uma forma qualquer de monismo: e, em
consequncia desta crena, o homem em um profundo sentimento de conexo e de
dependncia em relao a um todo infinitamente superior, um modo da divindade... O bem
estar do universal exige a entrega do singular... mas v, no h nenhum universal como tal!
No fundo, o homem perdeu a crena em seu valor, caso no atue atravs dele uma totalidade
infinitamente valorosa: ou seja, ele concebeu uma tal totalidade, a fim de poder acreditar em
seu valor.
O niilismo como estado psicolgico tem ainda uma terceira e derradeira forma. Dadas estas
duas inteleces, a de que com o devir nada obtido e a de que no vigora por debaixo de
todo devir nenhuma grande unidade, na qual o singular pudesse submergir completamente
70
O fragmento que iremos citar em seguida bastante extenso, porm, optamos pela reproduo de sua primeira parte na
ntegra, por apresentar de maneira muito satisfatria como o niilismo, enquanto estado psicolgico, consiste na experincia
do nada oriundo da impossibilitao radical das categorias metafsicas.

80

como em um elemento de um valor supremo: ento ainda resta como refgio condenar todo o
mundo do devir como uma iluso e inventar um mundo que se encontra para alm desse
mundo do devir, um mundo verdadeiro. Contudo, logo que o homem descobre como esse
mundo s ganhou espao por necessidades psicolgicas e como ele no tinha razo alguma
para tanto, surge a ltima forma do niilismo, que encerra em si a descrena em um mundo
metafsico que se probe a crena em um mundo verdadeiro. Sob este ponto de vista,
admite-se a realidade do devir como a nica realidade, probe-se todo tipo de atalhos para
trsmundos e falsas divindades mas no se suporta esse mundo que j no se quer negar...
O que aconteceu no fundo? O sentimento da ausncia de valor foi alcanado, quando se
compreendeu que o carter conjunto da existncia no pode ser interpretado nem com o
conceito de meta, nem com o conceito de unidade, nem com o conceito de verdade.
Nada obtido e alcanado; falta a unidade abrangente na pluralidade do acontecimento: o
carter do acontecimento no verdadeiro, falso..., no se tem mais simplesmente
nenhuma razo para tentar se convencer de um mundo verdadeiro...
Em suma: as categorias meta, unidade, ser, com as quais tnhamos inserido um valor no
mundo, foram retiradas uma vez mais por ns e agora o mundo parece sem valor... (FP,
Novembro de 1887 Maro de 1888, 11 (99) (351), Crtica do niilismo, parte I)71.

A descrio nietzschiana bastante clara e longa, dispensando comentrios repetitivos

sobre toda a passagem. O que queremos ressaltar que, o que est em jogo no fenmeno do
niilismo a supresso das categorias meta, unidade, ser, com as quais a metafsica
havia definido no apenas uma explicao para o mundo em sua totalidade, mas tambm, um
lugar e valor determinado a todos os entes inclusive para a vida humana. O tipo vital
caracterstico da metafsica tal que no suporta o modo de ser no devir72, consequente dessa
relao, se expressa uma fraqueza: a da necessidade de buscar o sentido, a meta ou a unidade
da totalidade da vida em um alm mundo, em princpios suprassensveis que garantissem ao
mundo tais categorias. Desta maneira, foi inserindo no mundo tais categorias, que o homem
conseguiu atribuir a todos os entes, inclusive a si mesmo, um valor e um sentido subjacente,
de maneira que pudesse justificar sua existncia. Neste sentido, a prpria metafsica possui
uma essncia niilista. A metafsica j instaura o nada como parmetro para o mundo na
medida em que postula um outro mundo, para alm da instabilidade fenomenal e que deseja a
partir desse alm mundo, justificar o mundo. Isto , todo princpio metafsico que
fundamenta a existncia e o mundo a partir de um mundo transcendente, fixa-os sobre o nihil,
uma vez que o mundo suprassensvel consiste, em ltima instncia, em nada. No passa de
uma fico negadora da instabilidade do mundo fenomnico. Nietzsche sugere no discurso
Dos Trasmundanos de Zaratustra que todos os deuses so um fantasma que surge da prpria
cinza dos homens, ou seja, que o alm-mundo no vem do alm, seno que no passa de
projeo, iluso e criao humana73; criao que nega sua origem humana e ficcional,
71
A presente traduo foi feita por Marco Antnio Casanova, em uma verso ainda no publicada, disponibilizada apenas
para estudos.
72

Essa fraqueza a expresso de uma configurao especfica da vontade de poder, mas ainda no temos os elementos
necessrios para desenvolv-la satisfatoriamente. No terceiro captulo comentaremos a interpretao fisiolgica dos tipos de
corpos resultantes do embate da vontade de poder, quando tal argumentao ficar mais clara. As noes de corpo e fisiologia
sero devidamente explicitadas, na medida em que possuem uma significao prpria luz do conceito de vontade de poder.

81

pretendendo alcanar um estatuto ontolgico mais originrio. Isto , todo suprassensvel

sempre projeo do sensvel a partir de uma perspectiva humana, demasiado humana. No
possvel pensar qualquer outra medida que no seja a humana na instaurao de ontologias. A
metafsica, nascida da pressuposio da possibilidade de algo para alm do mundo, ainda
somente projeo do sensvel e do humano numa negao de suas particularidades. Neste
sentido, consiste numa fico vazia, na exaltao do nada em detrimento do mundo
fenomnico e vida humana. O nada, um alm-mundo que no coisa alguma o que
assume o lugar privilegiado a partir do qual se julga e condena o mundo a partir de valores
suprassensveis. Por isso, poderamos dizer que a prpria atitude metafsica j
essencialmente niilista desde seu nascimento. Em outras palavras, como formulou Cragnolini:
Precisamente nisto consiste a atitude metafsica: na orientao e medida outorgada prpria
vida em virtude de outro mundo transcendente, ideal, ou transcendental. A atitude metafsica
niilista porque esse mundo nihil, j que surge como mera negao do mundo que se
considera terreno. (CRAGNOLINI, 1998, p. 75).74

Desta maneira, a histria da metafsica a histria do suprassensvel se revelando

como nada; a histria de como o mundo verdadeiro, por fim se tornou fbula. E, por isso,
Fink pode dizer que o niilismo no se trata de um acontecimento que se teria abatido sobre
os homens repentinamente e de um modo inexplicvel (FINK, 1988, p. 162), mas, ao
contrrio, consiste no consequente desenvolvimento da prpria essncia da metafsica,
essncia essa que j estava latente desde seu surgimento75. Neste sentido, poderamos dizer
que a morte de Deus e o niilismo so consequncias histricas do desenvolvimento da
essncia da metafsica enquanto niilismo e vontade de verdade. Na medida em que a prpria
vontade de verdade, o impulso verdade a qualquer custo, vai revelando, gradualmente, o

73

Podemos entender essa posio nietzschiana pela influncia que, supostamente, as ideias de Feuerbach teriam exercido
sobre ele. Em uma passagem importante de um de seus textos clebre, Feuerbach apresenta, justamente, essa tese de que o
suprassensvel uma projeo do sensvel e as religies no passam de criaes humanas: Deus como Deus, i.e., como um
ser no finito, no humano, no determinado materialmente, no sensorial, apenas um objeto do pensamento. o ser
transcendente, sem forma, intocvel, sem imagem o ser abstrato, negativo; s conhecido pela abstrao e a negao (via
negationis). Por qu? Porque no nada a no ser a essncia objetiva do pensamento, a capacidade ou atividade em geral,
que se a chame como quiser, pela qual o homem se torna consciente da razo, do esprito, da inteligncia. [...] Somente
quando pensas Deus, pensas a razo como ela na verdade, no obstante representando este ser, atravs da imaginao, como
um ser diverso da razo [...] Deus como um ser metafsico a inteligncia [humana] realizada em si mesma, ou inversamente:
a inteligncia realizada em si, que se pensa como um ser absoluto, Deus como ser metafsico. Todas as qualidades
metafsicas de Deus so ento qualidades reais, uma vez que, so reconhecidas como qualidades do pensamento, da
inteligncia. (FEUERBACH, 2007, p. 64 a 66).

74
Traduo livre da passagem. Para uma anlise detida sobre o niilismo em Nietzsche, sugerimos a leitura do livro da Prof.
Dra. Mnica Cragnolini, Nietzsche. Camino y Demora, no qual Cragnolini faz uma leitura de toda a obra nietzschiana usando
como fio condutor o tema do niilismo, remontando inclusive para suas origens e significaes epocais, encontradas no campo
da arte, literatura ou filosofia do sc XIX.
75

Em A essncia do niilismo, Heidegger descreve a essncia niilista da metafsica em seu desenvolvimento histrico. Sua
descrio implica uma resignificao do termo metafsica, no sendo completamente compatvel com a filosofia de
Nietzsche. Contudo, mantm-se, em muitos aspectos, em ressonncia com a filosofia nietzschiana, ajudando-nos a entender
algumas afirmaes nietzschianas. Para referncias completas, ver bibliografia.

82

infundado dos fundamentos suprassensveis, isto , o nihil do alm-mundo. Contudo, essa

essncia niilista apenas se revela na consumao histrica deste processo. Quer dizer, o
mundo suprassensvel apenas se mostra, claramente, como nada no momento especfico da
consumao da histria da metafsica. Fenmeno que Nietzsche denomina a morte de Deus.
Antes disso, em cada poca histrica, os princpios e os sistemas metafsicos se pretendiam
suficientemente justificados, a partir de uma ontologia especfica vigente, postulando uma
ordem e valorao do mundo tanto no campo do conhecimento, quanto em relao ao agir
humano. Sempre em nome da verdade, tais princpios e sistemas eram refutados por outras
ontologias que se pretendiam mais justificadas e/ou fundamentadas.
Desta maneira, na medida em que se suprimem os princpios a priori e transcendentes,
por meio da morte de Deus, tambm se perdem a definio, o sentido e o valor do mundo em
sua totalidade e, em consequncia, do homem. Esse sentimento de ausncia de valor, no qual
todos os valores supremos so reduzidos a nada, consiste no que foi nomeado como niilismo
por Nietzsche. O niilismo , assim, a experimentao da morte de Deus, na qual a prpria
possibilidade da ideia de verdade tal como aparece na tradio que, com a abolio da
dicotomia metafsica, suprimida por completo.
Com isso, temos mais claramente exposto o copertencimento da morte de Deus e o
niilismo em suas relaes internas, podendo com isso entender em que medida Nietzsche
pode dizer que tal fenmeno consiste no fim do erro mais longo. Pois o fenmeno da morte de
Deus justamente implica a supresso radical da dicotomia entre mundo sensvel e mundo
suprassensvel, que foi estabelecida pela vontade de verdade em nome da prpria verdade.
Isto , em nome da verdade e do esforo por alcan-la (vontade de verdade), se impossibilita
completamente a noo de verdade, na medida em que no possvel assegurar-se de uma
forma de acesso ou fundamentao ltima, reduzindo, por fim, a verdade a nada (nihil). Este
fenmeno de culminao do processo histrico da metafsica consiste no fim do erro mais
longo. O erro mais longo, poderamos dizer, foi a prpria instaurao do nada como
parmetro para vida, por meio da postulao da dicotomia entre sensvel e suprassensvel,
gerada pela crena irrestrita na verdade. Porm, ainda no estamos em condies de entender
como justamente este, que o momento mais obscuro da humanidade, no qual os princpios
que sustentavam a totalidade do mundo e de seus valores se convertem em nada, pode
possibilitar o meio-dia, o ponto culminante da humanidade, anunciado pela referncia ao
Zaratustra nietzschiano.

83

Um fragmento pstumo, da mesma poca, ajuda-nos a perfazer esse caminho, no qual

a morte de Deus e o niilismo mais profundo possibilitam o aparecimento da filosofia
nietzschiana. A encontramos o seguinte:
...creio que h uma grande crise, um instante da mais profunda automeditao do homem e
uma questo de sua fora saber se ele se restabelecer da, se ele se tornar senhor dessa crise.
possvel que o faa...
O homem moderno acredita experimentalmente ora nesse, ora naquele valor e o deixa, em
seguida, cair: a esfera dos valores que sobreviveram e que tombaram fica cada vez mais cheia;
o vazio e a pobreza em termos valorativos so cada vez mais sentidos; o movimento
impassvel de ser detido apesar de se buscar o adiamento em grande estilo
Finalmente, ele ousa uma crtica dos valores em geral; ele reconhece a sua provenincia; ele o
reconhece suficientemente para no acreditar mais em valor algum; o pathos se faz presente, o
novo horror...
O que narro a histria dos prximos duzentos anos... (FP, Novembro de 1887 Maro de
1888, 11 (119)(362) Para o Prlogo, p. 401).

O que Nietzsche narra, portanto, uma crise. Uma crise que nasce a partir da
consumao do princpio constitutivo da histria do Ocidente que culmina com a morte de
Deus. Esse o momento em que os valores se mostram completamente sem sentido pela
supresso do espao de seu enraizamento. Mesmo as tentativas de retomada e
refundamentao desses valores, que desejam adiar esse fim, j nascem comprometidas.76 A
supresso radical do espao da verdade impossibilita a manuteno dos valores, que se
baseavam nessas ontologias tradicionais. No momento em que os valores supremos at aqui
se encontram desvalorizados e impossibilitados, a tarefa que se apresenta ao pensamento se
perguntar pelo valor desses valores. O que Nietzsche chama no aforismo acima de crtica dos
valores em geral. Isto , quando o projeto da metafsica se consuma a partir do fenmeno no
qual a verdade se iguala a nada, a tarefa da filosofia ser perguntar, pela primeira vez, pelo
valor dos valores, sobretudo pelo valor do valor supremo que deu origem aos demais valores,
isto , pelo valor da verdade.
Tarefa que Nietzsche levar a cabo por meio de uma metodologia que denominar
genealogia, que consiste na delimitao de tipologias de vida que surgem a partir da
necessidade da verdade. A estaro reunidas figuras como o cientista, o filsofo e o artista
como tipos de manifestao do ideal asctico, na medida em que se constituem a partir do
mesmo juzo de valor, isto , so analogamente determinados pela vontade de verdade, ainda

76
Os valores laicos, democrticos etc, quando so postulados como valores universais, baseados na prpria natureza do
homem, so tomados por Nietzsche como reinscries cnicas da ideia de Deus, na medida em que tais teorias tentam
fundamentar valores em gestos ontolgicos impossibilitados pela morte de Deus. Nietzsche denomina tal esforo de
fundamentao normativa e universalista como continuar sombra de Deus. Aps a morte de Deus, uma das consequncias
imediatas a tentativa de manuteno desse espao que ficou vazio, preenchendo-o com outros elementos, que poderamos
identificar contemporaneamente com, por exemplo, a cincia e a crena na comprovao cientifica, ou com a uma
manuteno da ideia de uma essncia humana, por meio de expresses como direitos fundamentais do homem. Nietzsche
afirma que, aps a morte de Deus, o homem ter que vencer tambm a sua sombra: [...] Deus est morto; mas, tal como so
os homens, durante sculos ainda haver cavernas em que sua sobra ser mostrada. Quanto a ns ns teremos que vencer
tambm sua sombra!. (GC, 108, p. 135).

84

que possuam nuances distintas. O que estar em jogo, portanto, o questionamento do

pressuposto de toda a histria do Ocidente, na medida em que Nietzsche declara: Ns
questionaremos o valor dessa vontade [...] O problema do valor da verdade apresentou-se
nossa frente. (ABM, 1, p.9). A questo nietzschiana, sobretudo, ser evidenciar o que quer
a vontade que quer verdade?, isto , o que a vontade de verdade quer quando busca
princpios imutveis, ideias eternas ou razes suficientes para alm do mundo deveniente. E
derivada dessas questes, problematizar que tipo de vida se constitui a partir da necessidade
de assegurar-se maximamente por meio da instituio de um mbito suprassensvel que
estabelece parmetros e fundamentos julgando e condenando o mundo sensvel tal como ele .

2.3

O Fechamento do Mundo e a Vontade de Poder: a conquista da plenitude

ontolgica no mbito do vir-a-ser

Com a crtica ao valor dos valores, o que ser posto em xeque por Nietzsche ser a
prpria necessidade da verdade para o pensamento e para a vida. Assim, a filosofia de
Nietzsche surgir como um experimento.77 Um experimento filosfico que testar as
possibilidades de pensar um mundo sem a necessidade das categorias suprassensveis,
pensando a vida sem uma justificao metafsica e, desta maneira, sem a possibilidade de
assegurar-se a priori, ou seja, sem lanar mo da ideia de verdade. A questo nietzschiana :
com a falncia das categorias como meta unidade ser, ns nos deparamos com a
impossibilidade de postular qualquer princpio transcendente a priori, no podendo recorrer a
nada que possua anterioridade ontolgica que gere o mundo e garanta sua totalidade
organizada; mas isso talvez no signifique a impossibilidade e desvalorizao da vida, mas,
ao contrrio, apenas a decadncia de um projeto explicativo e dos valores que havamos
imputado ao mundo.
A experincia primordial da filosofia nietzschiana consiste na radicalizao do
niilismo ao seu extremo para, a partir da, sondar as possibilidades de sua superao:
Nietzsche queria ultrapassar o niilismo. Queria atingir essa ultrapassagem atravs de um
processo conceitual que ele designa como filosofia experimental. Ele explica isso tal como

77
A ideia de filosofia experimental aparece conjugada com a ideia de vida como experimento, na qual o conhecimento
antes de tudo uma exposio, um risco e uma criao. O conhecimento neste sentido deixa de ser entendido como adequao
realidade, para ser criaes perspectivsticas hipotticas que se testam a partir de sua fora de abrangncia descritiva. Isto ,
uma hiptese se mostrar tanto mais forte quanto mais elementos puder integrar (dominar a partir de sua malha de poder
descritiva). Voltaremos a este tema no final deste captulo quando discutiremos o estatuto ontolgico da vontade de poder.

85

pensava: A ttulo de ensaio, ele parte da possibilidade do niilismo radical, e procede at o

advento final do conceito de eterno retorno. (ZIMMERMANN, 2009, p. 116). 78

Enquanto experincia, essa tentativa resguarda a possibilidade de fracassar e at

mesmo acentuar o niilismo. A descrio ps-metafsica do mundo aparece como uma filosofia
experimental79 na medida em que, a princpio, no possvel assegurar-se previamente dessa
possibilidade. O carter experimental dessa filosofia revelado pela prpria maneira
nietzschiana em argumentar, que quase sempre se inicia com se considerarmos,
hipoteticamente, assumindo que no momento em que formula seu pensamento.
A tentativa de superao do niilismo ser expressa pelo esforo em abandonar
completamente as categorias metafsicas e os valores morais tradicionais, o que consiste em
uma radicalizao do niilismo levada a cabo pelo questionamento da importncia e
incontornabilidade destas categorias e destes valores para a vida. Portanto, a tarefa ser a de
pensar um mundo que no dependa de nenhum princpio suprassensvel para se determinar,
que seja autossuficiente, isto , que no possua carncia ontolgica. Nietzsche ir sondar,
portanto, como a supresso das categorias suprassensveis, experimentada a partir da morte de
Deus e do niilismo, poderia possibilitar, por outro lado, pensar a vida como um movimento de

78

Em que reconheo meus iguais A filosofia, tal como a entendi e vivi at agora, a busca voluntria inclusive pelos
lados mais malditos e infames da existncia. Da prolongada experincia que me tem proporcionado esse caminhar pelo gelo e
pelo deserto, aprendi a considerar de outro modo tudo o que se filosofou at agora: - se revelaram para mim, a histria oculta
da filosofia, a psicologia de seus grandes nomes. O quanto de verdade suporta, o quanto de verdade ousa um esprito?
isso se converteu para mim o autntico critrio de valor. O erro uma covardia... toda conquista do conhecimento
conseqncia da coragem, da rigidez frente a si mesmo, do asseio consigo mesmo... Uma tal filosofia experimental
(Experimental-Philosophie), como eu a vivo, antecipa, a ttulo de um ensaio, inclusive as possibilidades de um niilismo
fundamental: sem que com isso se diga que permanea em um no, em uma negao, em uma vontade de no. Ela quer muito
mais chegar no plo inverso at um dionisaco dizer sim ao mundo, tal como ele , sem subtrao, sem exceo, nem
seleo ela quer um ciclo eterno, - as mesmas coisas, a mesma lgica e no lgica dos ns. (FP, Primavera-vero de 1888,
16 (32), p. 677). O pensamento do eterno retorno aparece na filosofia nietzschiana, a princpio, como um gesto de
intensificao da experincia do niilismo. Alm do mundo no possuir qualquer quididade, o movimento incessante de
gerao de configuraes vitais, seria eternamente repetido injustificadamente a partir da assuno de um tempo circular. Por
meio desse quadro maximamente niilista, Nietzsche deseja realizar sua superao, a partir da conquista de sentidos no interior
desse movimento. A afirmao do mundo tal como ele , ou o sim dionisaco a que ele se refere, tornam-se possveis
pela experincia do instante extraordinrio. Infelizmente, no trataremos do conceito do eterno-retorno nesse trabalho. Por
isso, apenas indicamos esse caminho para evidenciar como a proposta de uma filosofia experimental, que permear grande
parte da filosofia nietzschiana, nasce de uma experincia primordial com o niilismo.
79

Nietzsche chama os filsofos do futuro de tentadores ou experimentadores, na medida em que seu filosofar realiza-se no
mbito de experimentaes radicais de pensamento e vida. Em ABM temos dois aforismo chaves sobre essa nomeao:
Supondo, pois, que na imagem dos filsofos do futuro algum trao permita imaginar que eles tero de ser cticos no sentido
indicado, com isso estaramos designados algo acerca deles e no eles mesmos. Com o mesmo direito poderiam se chamar
crticos; e sem dvida sero experimentadores. Atravs do nome com que ousei batiz-los, j sublinhei claramente a
experimentao e o prazer no experimentar: seria porque, crticos de corpo e alma, eles amam servir-se do experimento num
sentido novo, talvez mais amplo, talvez mais perigoso? ( 210, p. 103 e 104), e Est surgindo uma espcie de filsofos:
atrevo a batiz-los com um nome que no est isento de perigos. Tal como eu os percebo, tal como eles se deixam perceber
[...] esses filsofos do futuro bem poderiam, ou mesmo mal poderiam, ser chamados tentadores. Esta denominao mesma ,
afinal, apenas uma tentativa e, se quiserem, uma tentao. (ABM, 42, p.43 e 44). Quanto a estes termos Paulo Csar, o
tradutor do livro, faz uma observao na nota 77: Tentativa/tentao: Versuch, Versuchung; Versucher: tentadores ou
experimentadores. Versuch tambm pode ser vertido pelos quase sinnimos experincia e ensaio. O termo essencial
para Nietzsche, que caracterizou seu pensamento como Experimental-Philosophie (Werke [Obras], ed. Schlechta, Aus dem
Nachlass der Achtzigerjahre [Fragmentos Pstumos dos anos oitenta], vol.II, p. 834).

86

constituio ininterrupto e sem a priori de configuraes vitais, enquanto a nica coisa que
existe.
Na prtica isso poder ser pensado como uma espcie de fechamento do mundo80.
Nietzsche entende por mundo a totalidade de tudo o que h. Assim, quando falamos em
fechamento do mundo, estamos querendo afirmar que, a partir da morte de Deus, no faz mais
sentido pensar em nenhum princpio para alm do mundo que seja responsvel por origin-lo
ontologicamente. Ao contrrio, o mundo passa a ser completamente autossuficiente, ou seja,
todas as determinaes se do sem dependerem de princpios externos a elas. Essa
autossuficincia consequncia da morte de Deus, na medida em que, se o mundo precisasse
de algo que garantisse sua existncia ou consistncia, a soluo seria algo para alm dele
mesmo, e assim, a noo de Deus e de Ser se reinscreveriam. Nietzsche deseja, portanto,
testar a possibilidade de pensar um mundo sem dficit ontolgico, um mundo que no
precise recorrer a categorias alm de si, para garantir a si mesmo. Em outras palavras, aps a
morte de Deus o mundo fenomnico conquistaria uma completude ontolgica, pois poderia
ser considerado pleno, autossuficiente.
Desta maneira, porm, a morte de Deus e o niilismo mostram-se a partir de uma
ambivalncia, pois a supresso das categorias suprassensveis permite, ao mesmo tempo, uma
reinterpretao do carter deveniente do mundo a partir da qual se possa instaurar valores
consoantes com a finitude e efemeridade. Para Nietzsche, contudo, qualquer tentativa de ainda
trabalhar com categorias a priori de valores imediatamente reinscreveria a noo de mundo
suprassensvel, o que caracterizaria continuar sombra de Deus. Portanto, seu esforo
consiste em sondar as possibilidades de encontrar um princpio de instaurao de valores que
no esteja para alm da prpria vida e do prprio mundo, uma vez que a restrio de tudo o
que existe a este mundo uma consequncia direta da morte de Deus.
No aforismo 109 de A Gaia Cincia, Nietzsche discute o que seja o mundo, rejeitando
diversas concepes tradicionais apresentadas ao longo da histria da filosofia. Ele diz:
Guardemo-nos de pensar que o mundo um ser vivo. Para onde iria ele expandir-se? De que
se alimentaria? Como poderia crescer e multiplicar-se? [...]
Guardemo-nos de crer tambm que o universo uma mquina; certamente no foi construdo
com um objetivo, e usando a palavra mquina lhe conferimos demasiada honra.
[...] O carter geral do mundo, no entanto, caos por toda a eternidade, no no sentido de
ausncia de necessidade, mas de ausncia de ordem, diviso, forma, beleza, sabedoria e como
quer que se chamem nossos antropomorfismos estticos.
[...] Guardemo-nos de atribuir-lhe insensibilidade e falta de razo, ou o oposto disso, ele
absolutamente no procura imitar o homem! [...] Quando que todas essas sombras de Deus
no nos obscurecero mais a vista? Quando teremos desdivinizado completamente a natureza?

80
Fechamento do mundo foi uma expresso cunhada pelo Prof. Dr. Marco Antnio Casanova em suas prelees sobre
Nietzsche. Seguimos aqui essa nomenclatura, por nos parecer uma excelente expresso para denominar como Nietzsche
pensa o mundo em sua totalidade independente de princpios para alm dele.

87

Quando poderemos comear a naturalizar os seres humanos com uma pura natureza, de nova
maneira descoberta e redimida? (GC, 109, p.135 e 136).

Nietzsche inicia a passagem recusando a ideia de que o mundo seja algo como um ser
vivo, um organismo que possui um funcionamento enquanto unidade com fins determinados.
A primeira ideia que est sendo rejeitada de expanso teleolgica, isto , o mundo no se
expande, no pode crescer ou desenvolver-se. A ideia de expanso indica um processo de algo
que possui carncia. Isto , na medida em que ainda no tudo o que pode ser, precisa se
tornar outro, por meio de um crescimento. Alm disso, para pensar que o mundo cresceria
como um organismo, seria necessrio resguardar um espao alm mundo para onde o mundo
pudesse se projetar e se expandir. E, assim, ainda se resguardariam noes transcendentes
como essncia a priori do mundo como a de complexificar-se ou desenvolver-se. Resguardar
ideias de complexidade e desenvolvimento como metas que o mundo precisa alcanar
tambm pressupe um sentido a priori meta mundo, como se o mundo precisasse
ontologicamente de algo para alm de si mesmo, um processo anterior ontologicamente que
regesse o desenvolvimento de sua expanso. Mesmo se esse processo fosse pensado
materialmente, ele incluiria um sentido subjacente que orientaria a totalidade e, portanto,
possuiria um carter a priori. Isto , no necessrio se pensar em um ente supremo, como
Deus, que oriente esse desenvolvimento. Qualquer concepo que resguarde uma meta
transcendente ou imanente, mas que possua um carter condicionante da totalidade do mundo,
retomaria categorias suprassensveis que a morte de Deus impossibilitou.
A segunda hiptese recusada por Nietzsche a que compreende o mundo como uma
mquina. A ideia de mquina pressupe a noo de construo, programao de algo com
vista a fins determinados. Para a concepo mecanicista do mundo, poderamos por um lado
recorrer a necessidade de alguma inteligncia superior e fora do mundo que pudesse projet-lo
e cri-lo a partir de metas, objetivos, possibilitando que o mundo fosse projetado a partir de
regras de funcionamento especficas e determinadas que visem uma finalidade determinada
previamente.

Por outro, mesmo que

pensemos um mecanicismo completamente

desdivinizado, que no pressupe um ente supremo que crie o mundo, ainda estaramos
pressupondo uma ordem de funcionamento subjacente que determina como o mundo .
Quando Nietzsche diz que com a palavra mquina conferimos demasiada honra ao mundo,
est ressaltando, na verdade, que a noo de mquina inclui um funcionamento inteligente
determinado de maneira a priori que no encontramos no mundo. Qualquer categoria como
ordem, diviso, forma, beleza, sabedoria so projees antropomrficas de carter esttico,
que queremos inscrever no mundo, o que, porm, no garante sua efetividade, isto , que o

88

mundo seja determinado a priori por meio delas. Para Nietzsche, todos estes adjetivos e
compreenses de mundo fazem com que continuemos pensando sob a sombra de Deus.
Mesmo que no se trabalhem mais com a noo de um Deus criador, por exemplo, se
reinscrevem noes de carter a priori, categorias transcendentais anteriores ao mundo e
vida devenientes, que, portanto, estabelecem-se a partir do mbito suprassensvel, recaindo na
velha dicotomia metafsica j impossibilitada historicamente pela morte de Deus.
Na medida em que Nietzsche deseja pensar um mundo que se autodetermine, sem
recorrer a nenhuma categoria a priori que esteja para alm da dinmica de autocriao e de
gerao de vida, ento todos os elementos em jogo precisam se determinar, de alguma
maneira, a posteriori. Nietzsche sugere que, o carter geral do mundo seja caos. Isto significa
dizer que o mundo resguardaria uma indeterminao originria, na medida em que no existe
nada a priori, nem matria, nem forma, nem nenhum princpio que lhe conceda as duas
primeiras. Originariamente o mundo seria catica indeterminao. Essa indeterminao
originria, por outro lado, no sugeriria um desenvolvimento progressivo do caos rumo
ordem, um momento em que os entes aparecessem determinados81, mas, ao contrrio, consiste
na apresentao da tese de que no exista o mundo em si82. Nesse sentido, o carter catico
originrio do mundo fomenta a tentativa de pensar uma autodeterminao a posteriori para os
entes, sem recorrer a princpios metafsicos. Essa tentativa ser expressa, propriamente, pelo
pensamento da vontade de poder. A vontade de poder83 ser, justamente, a tentativa
nietzschiana de descrio dessa dinmica de autocriao, autodeterminao da vida. Para se
pensar uma determinao a posteriori dos elementos, Nietzsche sugere que o mundo se d de
maneira relacional. A vontade de poder a dinmica que descreve como configuraes
podem se autogerar por meio de uma estrutura essencialmente relacional, na qual cada
81

... no haveria primeiro um caos e depois, gradativamente, um movimento mais harmnico e enfim um movimento
definitivamente circular de todas as foras: - melhor, tudo eterno, no tornado, no devido: se houvesse um caos de foras,
ento este caos seria tambm eterno e retornaria em cada anel. O movimento circular, o anel, no nada que veio a ser, - ele
a lei originria (KGW V-2, 400, 12 apud FOGEL, Nietzsche: da experincia de declnio, p. 28).
82
[...] O mundo, prescindindo da nossa condio de viver nele, o mundo que no reduzimos a nosso ser, a nossa lgica e a
preconceitos psicolgicos no existe como mundo em si. Ele essencialmente mundo-relacional: tem, em determinadas
circunstncias, um rosto distinto a partir de todos e cada um dos pontos: seu ser essencialmente diferente em cada ponto:
exerce presso sobre cada ponto, cada ponto lhe oferece resistncia ... e, as somas de tudo isso so, em cada caso, totalmente
incongruentes. A medida de poder determina que ser tem a outra medida de poder: sob que forma, com que violncia, com
quanta necessidade produz efeitos ou resiste. Nosso caso particular bastante interessante: ns elaboramos uma concepo
para poder viver no mundo, para perceber justamente o suficiente para que ainda o suportemos... (FP, Primavera de 1888,
14 (93), p. 541).
83

A Prof. Dra. Mnica Cragnolini se detm longamente em esclarecer acerca dos termos utilizados e re-apropriados por
Nietzsche, mostrando que a terminologia nietzschiana antes de tudo, uma terminologia comum em sua poca, seja no
mbito das cincias, da filosofia ou da literatura. Desta maneira apresenta uma longa anlise e pesquisa histrica pela qual
localiza o uso de termos como niilismo, dcadence e mesmo vontade de poder, que se transformam em conceitos filosficos
com nuances prprias. Especificamente sobre o termo vontade de poder, o texto afirma que era uma expresso comum
formando parte da linguagem cientfica da poca. (CRAGNOLINI, 1998, p. 125, nota 9).

89

elemento s conquista a determinao que a sua a partir do embate relacional com os demais
elementos.
A revelao da inconsistncia da defesa de substncias e quididades a priori, ou seja,
de que haja algo em si, abre, desta maneira, a possibilidade de se pensar uma dinmica na
qual os elementos sejam sempre em relao a; quer dizer, em uma dinmica cuja conquista
da determinao seja relacional, a partir do modo como se estabelecem as relaes de poder,
ao imergir no contato uns com os outros, por meio de uma espcie de autodeterminao
simultnea. Suprimindo radicalmente o em si, podemos pensar que as configuraes sejam
conquistas de poder na prpria relao em que esto inseridos. Nietzsche diz:
O grau de resistncia e o grau de poder-sobre (prepotncia) disso que se trata em todo o
acontecimento [...] Um quantum-de-poder se define pelo efeito que produz e o efeito a que
resiste. Falta a adiaforia (indiferena): a qual, em si, seria pensvel. essencialmente uma
vontade de violao e de defender-se de violaes. No () autoconservao [...] Por isso, o
chamo um quantum de vontade de poder. Se eliminarmos estes ingredientes: ento no
restam coisas, mas quanta dinmicos em uma relao de tenso com todos os outros quanta
dinmicos: cuja essncia consiste em sua relao com todos os outros quanta em seu
produzir efeitos sobre eles mesmos. (FP, Primavera de 1888, 14 (79), p. 533 e 534).

Ora, na medida em que todo acontecimento marcado por relaes de resistncia e

preponderncia, sem qualquer determinao prvia, o acontecer , fundamentalmente,
marcado por um carter interpretativo, perspectivstico, na qual a interao que se d no
embate revela seu poder de interpretao na relao. Quer dizer, o embate revela a capacidade
que cada um tem de se impor diante dos demais. Nietzsche chama vontade de poder a essa
dinmica interpretativa, poitica, marcada por embates de poder entre perspectivas. O embate
no se d entre elementos j constitudos, mas, ao contrrio, o embate que permite a
constituio de elementos relacionais. A relao anterior aos relatas.
por isso que Deleuze destaca a importncia de que, na filosofia nietzschiana, se
pense por meio do conceito de foras, argumentando que no seria suficiente, por exemplo,
se, ao invs de fora, se usasse o conceito de tomos. O tomo ainda possui uma determinao
originria prpria, ainda um ente individualmente definido84. Ao contrrio disso, o conceito
de fora resguarda uma indeterminao originria que s se conquista no embate com outra
fora. Ou seja, O conceito de fora , portanto, em Nietzsche, o de uma fora que se
relaciona com uma outra fora. (DELEUZE, 1976, p. 5). A vida pensada a partir do conceito
de fora essencial e originariamente relao. Uma fora consiste no que ela pode ao se expor
relao com outra fora; uma fora conquista-se como algo pelo poder com que se impe no
momento em que se encontra submersa numa multiplicidade de foras. Assim, pensar a
84
Por isso podemos entender a crtica nietzschiana em Crepsculo dos dolos, quando afirma: Tambm os adversrios dos
eleatas ainda sucumbiram seduo de seu conceito de ser: Demcrito, entre outros, quando inventou seu tomo... (CI, A
"razo" na filosofia, p. 72).

90

vontade de poder como a dinmica de autodeterminao de foras guarda o carter

perspectivista e mltiplo, sem fundamentos suprassensveis a priori que estejam para alm do
prprio embate de foras caracterstico da vontade de poder.
Quando afirmamos que o conceito de fora resguarda o carter perspectivista e
mltiplo do mundo e da existncia, estamos nos referindo diretamente impossibilidade de se
determinar um limite primeiro ou ltimo ao mundo. Isto , a impossibilidade de determinar
um princpio metafsico absoluto, possibilita ao mundo uma infinitude de perspectivas. A
morte de Deus, desta maneira, tornaria o mundo novamente infinito, uma vez que a vida
constituda por relaes de fora de carter interpretativo, que a cada embate conquistam uma
determinao prpria, sem qualquer princpio anterior que oriente esses embates ou que
determine as foras essencialmente para alm do embate. Com a assuno da possibilidade da
infinitude do mundo, Nietzsche elimina por completo a tentativa de estabelecer um princpio
no perspectivstico para as perspectivas. Em um aforismo de A Gaia Cincia Nietzsche
problematiza diretamente esta questo, ele diz:
At onde vai o carter perspectivista da existncia, ou mesmo se ela tem algum outro carter,
se uma existncia sem interpretao, sem sentido, no vem a ser justamente absurda, se,
por outro lado, toda a existncia no essencialmente interpretativa isso no pode, como
razovel, ser decidido nem pela mais diligente e conscienciosa anlise e autoexame do
intelecto: pois nessa anlise o intelecto humano no pode deixar de ver a si mesmo sob suas
formas perspectivas e apenas nelas. [...] Mas penso que hoje, pelo menos, estamos
distanciados da ridcula imodstia de decretar, a partir de nosso ngulo, que somente dele
pode-se ter perspectivas. O mundo tornou-se novamente infinito para ns: na medida em
que no podemos rejeitar a possibilidade de que ele encerre infinitas interpretaes. (GC,
374, p. 278).

Por meio da impossibilidade de determinar qualquer princpio ltimo que sirva como
limite para o perspectivismo, assume-se que o mundo encerre infinitas perspectivas. Isto ,
se no podemos conhecer um princpio absoluto que determine o que o mundo e, alm
disso, podemos pens-lo como o resultado de embates de foras, ento, toda determinao
possui um carter relacional, perspectivista. A vida passar a ser pensada como o configurarse a si mesmo, incessantemente, a partir de relaes entre perspectivas.
Mesmo a partir da noo de fechamento do mundo, Nietzsche ainda pode pensar em
infinitude, na medida em que os quanta-de-poder no possuem nenhuma determinao a
priori, nem mesmo apresentam determinaes numricas determinadas previamente. No
interior da noo de relao, os quanta no obedecem a nenhum princpio prvio, respeitando
apenas as prevalncias de poder que se instauram na prpria relao entre eles. Mller-Lauter
nos ajuda, neste sentido, quando diz:
Se no h nenhum ser no sentido do estvel, ento no h tambm nenhum tomo. No
apenas o um de uma formao de domnio organizada no tem tal ser, porm tambm o
mltiplo "combinado" em uma formao no "", na medida em que pensado como
constitudo a partir de unidades fixas. O mltiplo dos quanta-de-poder no h, pois, que ser

91

entendido como pluralidade de dados-ltimos quantitativamente irredutveis, no como

pluralidade de "mnadas" indivisveis. Deslocamentos de poder no interior de organizaes
instveis permitem que de um quantum-de-poder advenham dois, ou que dois se tornem um.
Se ns nos servimos dos nmeros num sentido estabilizador e definitivo, ento h que ser dito
que o "nmero" dos seres permanece sempre em fluxo. No h nenhum individuum, no h
nenhum ltimo, indivisvel quantum de poder por detrs do qual cheguemos. Nietzsche
pretende pensar "radicalmente", na medida em que teria "descoberto o 'nfimo mundo' como o
sobretudo decisivo. (MLLER-LAUTER, 1997, p. 77 e 78).

Desta maneira, dependendo da relao que travem, os quanta-de-poder podem

assumir configuraes completamente diversas. Pelo carter essencialmente interpretativo dos
quanta-de-poder, se torna invivel determinar os limites do que interpretao. Isto , no h
um fundamento ltimo por detrs de toda perspectiva, que j no seja perspectivstico, nem h
um elemento limite a priori que restrinja o ato interpretativo. A vida j se d
perspectivsticamente, na medida em que, o carter interpretativo da existncia
incontornvel.85 Dito de maneira inversa, se cada configurao vital a resultante dos
embates entre foras, que por sua vez no possuem qualquer determinao, a prpria
existncia possui um carter essencialmente interpretativo, pois se d perspectivisticamente.
Como consequncia dessa impossibilidade de determinar uma perspectiva no perspectivstica
ltima capaz de criar e julgar todas as outras perspectivas, o mundo conquistaria uma nova
infinitude. Na medida em que no podemos estabelecer qualquer limite ltimo que impea a
proliferao de outras perspectivas, vem tona a hiptese de que o mundo encerre infinitas
interpretaes.
A prpria pergunta sobre o limite do carter interpretativo do mundo seria uma
questo mal formulada, uma vez que sua resposta nunca poder ter o carter seno
perspectivista. Isto , o ato de estabelecer qualquer limite para as perspectivas, j emerge de
uma perspectiva. O embate de foras, em ltima anlise, consiste numa interpretao, sem
intrprete86, na medida em que no conta com nenhum princpio interpretativo previamente
constitudo. A manuteno da ideia de um sujeito que interpreta no interior da lgica do
perspectivismo significaria a limitao do carter interpretativo das perspectivas. A partir
desse gesto, realizaramos a reinscrio de um mbito anterior ontologicamente s relaes
entre perspectivas. Nietzsche sugere, no entanto, que a necessidade em postular um sujeito
85

Se no h nenhum fundamento incondicional de todas as perspectivas, estas nunca se deparam com um princpio no
perspectivstico de si mesmas e se expandem em uma inevitvel infinitude. Perspectivismo , ento, uma doutrina que se
instaura em conexo essencial com a requisio da ideia de infinitude das perspectivas possveis do mundo. (CASANOVA,
2003, p. 289).
86

"No se deve perguntar: quem, pois, interpreta? A pergunta errnea, pois o prprio interpretar tem existncia
(Dasein); (FP, Outono de 1885-outono 1886).
fico colocar ainda o intrprete por detrs da interpretao. (FP, Final de 1886-primavera 1887 apud Mller-Lauter,
2007, p. 124).
"O interpretar no tem existncia (Dasein) como um ser, no sentido de permanncia, porm como um processo, um vir-aser." (FP, Outono de 1885-outono 1886, apud Idem, p. 125).

92

por detrs da interpretao da ordem da f na gramtica. Isto , no passa de uma crena,

a partir da qual estamos acostumados a concluir que, da mesma maneira que gramaticalmente
um predicado necessita pressupor um sujeito, o interpretar implica um sujeito que realize essa
ao.87 Alm disso, a subjetividade no poderia funcionar como um ponto no
perspectivstico para toda perspectiva, porque ela tambm j derivada de relaes de foras,
das quais no podemos garantir (e nessa tentativa que consiste a nossa ridcula imodstia) seu
carter a priori e condicionante. Ao contrrio, j somos condicionados por relaes
perspectivsticas. Somos interpretaes interpretantes. Ou dito de modo mais claro, a
subjetividade tardia88, uma vez que j resultado de interpretaes, ainda que ela tambm
seja essencialmente interpretativa:
O sujeito no pode assumir a funo de condio de possibilidades das respectivas
interpretaes do mundo porque ele mesmo advm de uma certa interpretao: uma
interpretao que apenas se diferencia de outras interpretaes pelo esquecimento de seu
carter interpretativo. [...] Perspectiva no aqui o nome de um aspecto possvel da mera
relao posicional dos sujeitos diante de um mundo previamente definido em seu contedo
essencial, mas o nome para o modo de constituio de todas as possveis aparies tanto do
sujeito quanto do mundo. (CASANOVA, 2001, p. 289 e 293).

Perspectivismo o mesmo que vontade de poder: expressa o modo como se do as

configuraes vitais a partir da lgica relacional. Neste sentido, como diz a passagem, tanto o
sujeito quanto o mundo so tardios, na medida em que surgem derivados dessa dinmica.
Desta maneira, tampouco a noo de coisa em si resguardada. Isto , o que Nietzsche est
propondo no pensarmos um mundo que existe por si que, no entanto, no poderia ser
acessado pelo fato de nosso conhecimento ser condicionado a uma estrutura subjetiva
especfica. Ao contrrio, aqui no h mais o conceito de coisa em si, nem de uma estrutura
subjetiva apriorstica. Nada subsiste interpretao, o prprio mundo essencialmente
perspectivstico. nesta medida que Nietzsche pode afirmar algo como: "No h fatos,
apenas interpretaes." (FP, Final de 1886 Primavera de 1887, 7 (60), p. 221). Em outras
palavras, isto significa afirmar que a vida no nada a priori, porque as foras so
indeterminadas e indeterminveis, impossibilitando-nos pensar o conceito de fora no

87

Por que no poderia o mundo que nos concerne ser uma fico? E a quem faz a pergunta: mas a fico no requer um
autor? no se poderia replicar: Por qu? Esse requer no pertenceria tambm fico? No permitido usar de alguma
ironia em relao ao sujeito, como em relao ao predicado e objeto? O filsofo no poderia se erguer acima da credulidade
na gramtica? (ABM, 34, p. 39).

88

A pergunta de Nietzsche pela origem do esquematismo a pergunta do pensamento vontade de poder-eterno retorno, que
tem seu ponto de partida no fato de que o prprio sujeito o proto-esquema que foi constitudo (cunhado, modelado) e pelo
qual precisa ser perguntado. O sujeito, o moderno proto-esquema uma fico, uma iluso, algo que tem seu
enraizamento na f na gramtica e que significa: a f no proto-esquema sujeito-predicado. (FOGEL, Nietzsche: da
experincia de declnio, p. 73).

93

singular. Quando a vida se d, ela sempre j aparece mltipla e como resultado de

perspectivas, perspectivamente.
Desta maneira, impossvel pensar uma fora separada de sua perspectiva relacional,
da relao complexa na qual est inserida, ou seja, uma fora sempre determinada em
relao a outras foras. Uma fora o que ela pode, o como ela age nestas relaes. As
configuraes de vida so resultados perspectivsticos e instveis de embates da vontade de
poder. Neste contexto j no h distncia entre sujeito e predicado. A fora seu poder, sua
atuao entre as demais foras, e desta maneira seu efeito, sua expresso. Em A Genealogia
da Moral, Nietzsche aborda essa questo. Ele diz:
Pois assim como o povo distingue o corisco do claro, tomando este como ao, operao de
um sujeito de nome corisco, do mesmo modo a moral do povo discrimina entre a fora e as
expresses da fora, como se por trs do forte houvesse um substrato indiferente que fosse
livre para expressar ou no sua fora. Mas no existe um tal substrato: no existe ser por
trs do fazer, do atuar, do devir; o agente uma fico acrescentada ao a ao tudo.
(GM, I, 13, p. 36).

Deleuze se dedica longamente a comentar tal argumentao nietzschiana, mostrando

como a metafsica instaura sua dicotomia fundamental a partir de uma incompreenso
derivada do fato de a constituio da vida no ser a pensada por meio do conceito de fora.
Deleuze denomina o primeiro erro metafsico de momento da causalidade. Tal momento
consiste no estabelecimento da primeira dicotomia que a metafsica produziria, a saber, a
separao entre a fora e o que ela pode, ou seja, a desconsiderao de que a fora
essencialmente seu poder. A fora sua performance junto s demais foras e, portanto,
depende da relao com outras foras para se determinar. Isto significa dizer que a metafsica
separa a noo de causa de seu efeito. O raio brilha: o raio assume o papel de causador do
brilho. Em seguida, aps separar a fora de seu poder, ocorreria a segunda separao, que
consiste na emancipao do sujeito. A este momento Deleuze nomeia o momento da
substncia. Pensando a fora como independente do seu poder, cria-se uma diferenciao
entre sujeito e predicado. O sujeito emancipado de sua ao, tornando-se um substrato
ontologicamente anterior aos seus atos. Na medida em que esse sujeito agora pode ser
pensado completamente independente e anterior ontologicamente sua ao, abre-se o espao
para o terceiro momento, chamado por Deleuze de momento da determinao recproca. O
terceiro momento consiste na moralizao da fora neutralizada. Se a fora vista como um
sujeito anterior e independente de seu poder, tal sujeito pode ser responsabilizado pelo que
faz. Por no possuir identidade necessria com o seu agir, o agente pode ser louvado ou
culpabilizado por fazer ou deixar de fazer algo. Desta maneira, absolutizamos os termos. No
h mais multiplicidade de foras determinando-se incessantemente, mas, ao contrrio, h um

94

sujeito anteriormente constitudo e definido, assim como, h aes independentes que podem,
por isso, ser julgadas a partir de valores absolutos e universais que sirvam como imperativo
para todos os sujeitos. Deleuze afirma: A distino concreta entre foras qualificadas
substituda pela oposio moral entre foras substancializadas. (DELEUZE, 1976, p. 103).
Com isso, criam-se os valores de bem e mal. A metafsica, aps separar o sujeito como ser e
a ao como devir, pode estabelecer normas de conduta para toda ao por meio de valores
supremos que se pretendam irrestritos, absolutos e universais a fim de julgar e condenar o
devir em favor da superioridade ontolgica do ser (expressa por sujeitos neutros). E, desta
maneira, condena-se o acontecer da vida mesma.
Em contraposio, a inocncia da vida seria resgatada pelo pensamento da vontade de
poder, na medida em que, no embate de foras cada um o que pode. Assume-se a
identificao entre a fora e seu poder. Na medida em que as foras apenas assumem uma
determinao no momento em que conquistam seu poder. O ser e o atuar so o mesmo e
ambos somente so determinados a posteriori, resultantes da vontade de poder. Neste sentido,
no h escolha subjetiva de ao, uma vez que toda escolha subjetiva j derivada, sendo
resultante de um embate entre foras. Por outro lado, isso no significaria que a escolha no
livre. Se no existe um princpio subjacente que oriente previamente a relao entre foras,
no podemos falar em determinismo. No contexto da vontade de poder, a determinao
completamente a posteriori, depende da maneira como as foras iro se determinar. As foras
no so impelidas a nada, sua determinao est restrita ao mbito relacional com outras
foras. O mais originrio no a subjetividade, seno, o pathos da vontade de poder, a relao
entre foras.
A partir destas consideraes, podemos compreender melhor a possibilidade de
ressignificao que a vontade de poder proporciona para termos como corpo e alma. Na
medida em que a dinmica da vontade de poder anterior ao prprio sujeito, isto ,
considerando que o sujeito nada mais que a resultante instvel dessa dinmica de criao de
configuraes vitais, o binmio corpo alma que seguia a dicotomia metafsica, atribuindo
alma uma posio ontologicamente privilegiada, perde completamente seu sentido. A alma
(sujeito/esprito/intelecto) perde no apenas a distncia em relao ao corpo, uma vez que
ambos so produtos da vontade de poder, como tambm sua primazia, a partir de uma
inverso integradora com a qual Nietzsche ressignifica, ao mesmo tempo, o conceito corpo.
Em um dos discursos da primeira parte de Assim Falou Zaratustra intitulado Dos
desprezadores do corpo, Nietzsche problematiza essa questo da seguinte maneira:

95

Quero dizer a minha palavra aos desprezadores do corpo. No devem, a meu ver, mudar o que
aprenderam ou ensinaram, mas, apenas, dizer adeus ao seu corpo e, destarte, emudecer.
Eu sou corpo e alma assim fala a criana. E por que no se deveria falar como as
crianas? Mas o homem j desperto, o sabedor, diz: Eu sou todo corpo e nada alm disso; e
alma somente uma palavra para alguma coisa no corpo. (ZA, 2008, p. 59 e 60).

Ao referir-se aos desprezadores do corpo, Nietzsche dialoga diretamente com toda a

tradio metafsica, que desconsiderou e menosprezou o corpo em favor da alma. Ao forjar o
conceito de alma imortal e imutvel, a tradio manteve a alma na parte da dicotomia
metafsica opositiva ao corpo, por seu carter efmero. Ao contrrio desta tradio, o que
Nietzsche sugere que a alma no possui qualquer diferena substancial em relao ao corpo,
seno que, alm disso, o homem j desperto sabe que no h nada alm do corpo. A figura
da criana que diz: eu sou alma e corpo poderia aqui representar a ingenuidade da tradio
em postular a dicotomia metafsica entre ser e devir e, por conseguinte, alma e corpo.
Ingenuidade no sentido de se encontrarem na infncia da histria da metafsica 89, momento
que ainda no os possibilitava saber que tal ciso se mostraria historicamente impossvel de
ser sustentada. Ao contrrio disto, o homem j desperto desta crena, o homem que sabe que
Deus morreu e que no h nenhuma outra realidade para alm do mundo relacional, sabe,
portanto, que tudo o que h corpo, sendo a alma uma palavra para algo no prprio corpo.
Neste sentido a alma no apenas assume o mesmo estatuto ontolgico que o corpo, no sendo
nada para alm dele, seno que passa a ser entendida como mais um dos elementos que
compem o corpo (como tantos outros), ou seja, sem nenhum valor intrnseco e absoluto e
sem nenhum privilgio ontolgico. A alma reduzida, assim, a mais um instrumento disto
que o corpo, tal como Nietzsche afirma: a conscincia apenas um instrumento, nada
mais no sentido em que o estmago um instrumento (FP, 1882-1884, p. 251).
A princpio, uma leitura imediata desses textos poderia interpretar tal afirmao como
uma simples inverso da metafsica. Neste novo modelo terico valorizar-se-ia o corpo e o
sensvel em detrimento da alma e do transcendente. Desta maneira, a crtica crena na
dualidade metafsica consistiria simplesmente em considerar a conscincia meramente como
um mecanismo biolgico, reduzindo-a, assim, a apenas mais uma parte do corpo fsicobiolgico. A alma seria, portanto, algo sem valor, fruto da ingenuidade metafsica e, por isso,
deveria ser deixada de lado. Se assim o fosse, o homem perderia qualquer especificidade e

89
Recuando alguns degraus Um degrau certamente elevado de educao atingido, quando o homem vai alm de
conceitos e temores supersticiosos e religiosos, deixando de acreditar em amveis anjinhos e no pecado original, por
exemplo, ou no mais se referindo salvao das almas: neste grau de liberdade ele deve ainda, com um supremo esforo de
reflexo, superar a metafsica. Ento se faz necessrio, porm, um movimento para trs: em tais representaes ele tem de
compreender a justificao histrica e igualmente a psicolgica, tem de reconhecer como se originou delas o maior avano da
humanidade, e como sem este movimento para trs nos privaramos do melhor que a humanidade produziu at hoje [...]
(HDH, 20, p. 29).

96

seria entendido apenas como um animal a mais, dotado simplesmente de corpo e

sensibilidade, numa reduo cientificista do que o homem90. Porm, o que nos parece estar
em jogo aqui no pode ser, de maneira nenhuma, desconsiderar este algo no homem que se
chamou de alma e que marca fundamentalmente a experincia humana. Ao mesmo tempo,
tal posio manteria a dicotomia metafsica, por meio de sua inverso: o corpo assumiria o
lugar da realidade, em detrimento da alma, que no passaria de iluso. A ideia de sustentar
uma noo de corpo biofsico, como o que realmente existe, manteria-se atrelada a conceitos
metafsicos como substncia, quididade e verdade. Parece-nos que o que Nietzsche deseja no
apenas inverter a dicotomia que entende a alma como uma substncia de uma ordem
diferente da do corpo, ordem essa que garantiria uma primazia alma pelo seu suposto carter
de unidade nuclear fundamental a priori do sujeito, sendo qualificada inclusive como imutvel
e imortal. Mas, ao contrrio, nos parece que o que Nietzsche desejaria com tais afirmaes,
seria antes uma ressignificao dos conceitos de alma e corpo, a partir das possibilidades que
surgem com a morte de Deus. Isto , ao nosso ver, o que Nietzsche est sugerindo : seguir
outras hipteses para pensar esses conceitos, que prescindam de bases metafsicas. Em Alm
do Bem e do Mal, Nietzsche refora essa ideia. Ele diz:
[...] preciso inicialmente liquidar aquele outro e mais funesto atomismo, que o cristianismo
ensinou melhor e por mais longo tempo, o atomismo da alma. Permita-se designar com esse
termo a crena que v a alma como algo indestrutvel, eterno, indivisvel, como uma mnada,
um atomon: essa crena deve ser eliminada da cincia! Seja dito entre ns que no
necessrio, absolutamente, livrar-se com isso da alma mesma, [...] Est aberto o caminho
para novas verses e refinamentos da hiptese da alma: e conceitos como alma mortal,
alma como pluralidade do sujeito e alma como estrutura social dos impulsos e afetos.
(ABM, 12, p. 18 e 19).

Percebemos, portanto, que a proposta nietzschiana consiste na possibilidade de se

reinterpretar o que seja a alma a partir da supresso do pensamento binrio. Contudo, como o
prprio texto acentua, eliminar a ideia de alma indestrutvel, eterna, indivisvel, claramente
fundamentada no gesto metafsico de instaurao de tais categorias suprassensveis, no
significa necessariamente abandonar a possibilidade de se pensar a alma de modo diverso. Se
entendermos que o esforo filosfico de Nietzsche consiste, justamente, em pensar a
possibilidade da vida em geral e da vida humana especificamente aps a morte de Deus, ou
seja, encontrar caminhos de pensamento no metafsicos que sejam capazes de possibilitar e
estruturar o mundo e a vida, superando a dualidade entre sensvel e suprassensvel, entre

90

Contra essa leitura citamos a fala de Zaratustra que nos lembra que superar o homem no significa reduzi-lo ao animal,
pois tal gesto de reduo representaria, na verdade, um retrocesso e no uma superao: Todos os seres, at agora, criaram
algo acima de si mesmos e vs quereis ser a baixa-mar dessa grande mar cheia retrogradar ao animal, em vez de superar o
homem? (ZA, 2008, p. 36).

97

mundo aparente e mundo inteligvel, perceberemos que o esforo ser pensar a alma a partir
de uma nova concepo de realidade e de corpo.
Desta maneira, a noo de alma que anteriormente pressupunha algo como uma
unidade a priori ou um princpio absoluto substancial poder ser repensada a partir de
verses mais refinadas que incluam em sua noo elementos como pluralidade, perspectivas
e unidades derivadas e ficcionais, isto , Nietzsche experimentar pensar tambm os conceitos
de corpo e alma a partir da vontade de poder. Assim, podemos voltar continuao da
passagem que citamos de Zaratustra, na qual encontraremos elementos primorosos para
entender no que consiste, afinal, a frase que afirma que a alma algo no corpo. Uma vez que
estamos convencidos que tal afirmao no uma simples reduo ao corpo fsico, mas que
consiste em algo mais fundamental e mais complexo filosoficamente, desejamos explicitar a
re-interpretao da relao corpo-alma por meio da noo da vontade de poder. O texto
prossegue assim:
O corpo uma grande razo, uma multiplicidade com um nico sentido, uma guerra e uma
paz, um rebanho e um pastor.
Instrumento de teu corpo , tambm, a tua pequena razo, meu irmo, qual chamas
esprito, pequeno instrumento e brinquedo da tua grande razo.
Eu, dizes; e ufanas-te desta palavra. Mas ainda maior, no que no queres acreditar o teu
corpo e a sua grande razo: esta no diz eu, mas faz o eu. (ZA, 2008, p. 60).

Nessa passagem, Nietzsche apresenta uma concepo prpria de corpo91; o corpo no

entendido como organismo composto por rgos biofsicos, mas o corpo nomeado como
grande razo. Por sua vez, o esprito que, como dissemos, tradicionalmente ocupou um
lugar privilegiado na histria da metafsica , em contrapartida, denominada pequena razo.
Tal referncia parece posicionar-se como uma crtica supervalorizao da razo, enquanto
faculdade do esprito humano, que supostamente possuiria um papel central e mais
fundamental que o corpo. A crtica expressa por meio da afirmao de que a razo
intelectiva do sujeito um pequeno instrumento dessa grande razo que o corpo, que no se
limita a ter conscincia de si (dizer eu), mas responsvel por sua criao (fazer o eu), ou
seja, o corpo produz a unidade vivente a que chamamos eu. O corpo um grande razo na
medida em que engloba tambm a pequena razo. Uma grande razo a razo que catalisa,
integra, sintetiza a maior quantidade de razes, que aqui so entendidas como unidades
conquistadas por meio da vontade de poder. Mas em que sentido o corpo pode criar o eu?
O corpo descrito por Nietzsche como uma multiplicidade com um nico sentido,
apontando aqui para a base plural que se perfaz como unidade. A partir da dinmica da
91
A palavra usada por Nietzsche em alemo Leib. Em alemo existem duas palavras para corpo: Kper e Leib, a primeira
usada para corpos fsicos, materiais, e a segunda para corpos vivos. Tal escolha de termo j nos indicaria que o que est em
jogo no reduzir tudo materialidade, mas aludir a uma dinmica vital, como vamos tentar sustentar em seguida.

98

vontade de poder podemos pensar o conceito de corpo como a resultante da articulao

relacional de foras que gera unidade; uma dinmica relacional que envolve mltiplas
perspectivas, produzindo snteses a partir destas, dando-lhes um nico sentido. O corpo ,
portanto, neste sentido, a prpria expresso da dinmica da vontade de poder, que promove
autocriao incessante de configuraes de poder, uma vez que estabelece a cada vez uma
unidade instvel a partir da hierarquizao de foras em disputa. Instvel dado que cada
configurao conquistada est imediatamente exposta a novas relaes de fora, que requerem
constante a dinmica de integrao. O corpo diz respeito, justamente, tal capacidade de
produzir snteses e nesse sentido, sua tarefa uma tentativa de estabilizao, a partir dos
novos elementos constantemente somados relao que se , sem se desintegrar. Neste
sentido, Nietzsche pode descrev-lo como uma guerra e uma paz, na medida em que
guerra aponta para a incessante dinmica de disputa por poder entre uma multiplicidade de
foras concorrentes entre si que constituem todo vivente. Ao mesmo tempo em que o corpo
paz, pois a cada relao de foras estabelecida, se configura uma hierarquia de estabilidade
relativa, nesta que a sua unidade provisria, ainda que tal configurao precise se
reconquistar a cada instante a partir de uma rearticulao de poder diante das novas foras que
entram no campo de jogo de uma configurao. Isto , o corpo uma guerra medida que
pressupe um embate de fora, concorrncia e disputa por domnio, ao mesmo tempo em que
o estabelecimento de hierarquias em construes complexas de durao relativa de vida no
interior do devir 92 conquistam uma espcie de paz.
Alm disso, Nietzsche ainda acrescenta que o corpo um rebanho e um pastor. A
referncia a um rebanho (pluralidade) guiado por um pastor (um elemento que comanda)
ressalta que a dinmica de produo de sntese a partir da pluralidade de foras envolve
relaes de poder. Como comentaremos em seguida, a dinmica da vontade de poder
estabelece relaes de mando e obedincia, na qual h perspectivas mais fortes que, de
alguma forma, funcionam como orientadoras e condutoras das demais foras, as mantendo
coesas.
Deleuze explicita bem tal noo de corpo, quando nos diz:
O que o corpo? Ns no o definimos dizendo que um campo de foras, um meio provedor
disputado por uma pluralidade de foras. Com efeito, no h meio, no h campo de foras
ou de batalha. No h quantidade de realidade, toda realidade j quantidade de fora. Nada
mais do que quantidades de fora em relao de tenso umas com as outras. Toda fora est
92

... em vista das construes complexas de durao relativa de vida no interior do devir:
: no h nenhuma unidade derradeira duradoura, nenhum tomo, nenhuma mnada: aqui tambm o ente primeiro
introduzido por ns (por razes prticas, teis, perspectivsticas)
: construes de domnio; a esfera daquilo que dominante constantemente crescendo ou periodicamente
encolhendo, aumentando; ou, sob o favor ou desfavor das circunstncias (da alimentao ). (FP, Novembro de 1887 at o
incio de janeiro de 1889 11 (73) (331)).

99

em relao com outras, quer para obedecer, quer para comandar. O que define um corpo esta
relao entre foras dominantes e foras dominadas. (DELEUZE, 1976, p. 32 e 33).

O corpo no tem foras, mas o resultado da relao dessas foras hierarquizadas.

Ele no um espao previamente dado onde circulam fluxos de fora, por assim dizer, no
interior dele, pois no h um interior constitudo do corpo, no qual algo assim como foras
possam passar. Seno que o corpo a resultante dessa produo incessante da dinmica de
mando e obedincia, que estabelece relaes hierrquicas entre tais foras o compondo.
Dizer que a grande razo (corpo) no diz eu, mas faz o eu aponta para o carter
derivado dessa dinmica, o eu seria conquistado pela dinmica de configurao de corpo, ou
de corporificao93. O sujeito deixaria de ser considerado a partir de uma noo de
substancialidade a priori e essencial, passando a ser tomado como criao incessante deste
processo de produo de corpo. Desta maneira, o sujeito no pode mais ser considerado como
o elemento a priori que condio de possibilidade do conhecimento, mas ao contrrio, passa
a ser entendido como resultado (efeito) de uma dinmica incessante de autoconstituio.
Assim, a conscincia pode ser considerada tardia e apenas uma parte, um instrumento, deste
grande processo de conquista de si em que consiste o processo de corporificao. A estrutura
de conquista de configuraes especficas de vida (ou configuraes de poder) assume uma
autonomia frente ao prprio sujeito egico, na medida em que este passa a ser produto
derivado dessa produo incessante, desta dinmica criadora.
A nomeao do corpo como grande razo vem tona, portanto, como descrio da
inteligncia prpria da dinmica da vontade de poder, que, como j mostramos, anterior ao
prprio sujeito. Sendo a subjetividade tambm resultado dessa dinmica de autocriao, a
qual Nietzsche nomeia corpo, a razo, enquanto faculdade do intelecto humano, passa a ser
considerada uma pequena razo, frente a esta outra razo que aponta para o processo de
corporificao.
Vontade de poder consiste, portanto, na descrio da dinmica de embate entre foras
ou como Nietzsche tambm denomina quanta-de-poder, que se autodeterminam na prpria
relao uns com os outros. A noo de quanta-de-poder ainda mais alusiva, uma vez que
traz no nome o que est em jogo no embate relacional no qual consiste a vontade de poder, a
saber, o poder que se concorre e conquista no embate com os demais quanta, caracterizando

93
Aqui, destacamos a importncia de usar o termo corporificao ao invs de incorporao, uma vez que essa segunda
forma parece pressupor uma noo de anterioridade do corpo que interioriza, incorpora algo em si. Ao contrrio disto, o
termo corporificao aponta para a dinmica prpria de criao do corpo. Pois no h corpo anterior a esta produo. O
corpo seria algo como a resultante desta dinmica incessante de foras criadoras.

100

desta maneira, uma dinmica de resistncia e comando. Esse embate entre quanta, portanto,
consiste numa relao de disputa que estabelece hierarquias entre as foras em relao. Um
quanta se mostra um tanto mais forte medida que impe, na relao com os demais, o poder
interpretativo que . Nietzsche ressalta o carter hierrquico da relao entre foras por meio
das determinaes de mando e obedincia explicitados numa passagem de Zaratustra:
O vivente, eu segui, percorrendo os maiores e menores caminhos, a fim de conhecer seu modo
de ser. [...]
Mas, onde quer que eu encontrasse vida, ouvi, tambm, falar em obedincia. Todo vivente
um obediente.
E, em segundo lugar: manda-se naquele que no pode obedecer a si mesmo. este o modo de
ser do vivente.
E foi esta a terceira coisa que ouvi: que mandar mais difcil que obedecer. E no somente
porque quem manda carrega o peso de todos que obedecem e fcil que este peso o esmague.
[...]
Onde encontrei vida, encontrei vontade de poder (ZA, 2008, p. 144 e 145).

Todo vivente um obediente, manda-se em quem no sabe obedecer a si mesmo,

e, ainda, mandar mais difcil que obedecer: as trs asseres acerca do modo de ser do
vivente apontam diretamente para o estabelecimento de relaes de poder por meio de mando
e obedincia. Uma vez que o conceito de fora aponta para a relao com outras foras, ou
seja, uma vez que cada fora s conquista sua determinao no embate com as demais,
percebemos que o modo de ser do vivente , sobretudo, uma luta, um embate, uma
concorrncia entre foras a fim de estabelecer relaes de poder nas quais algumas foras
mandam e outras obedecem. Dizer que algumas foras mandam significa apontar para o papel
central que alguns elementos desempenham na ordenao hierrquica das foras inerentes
relao. Essa relao a concorrncia, na qual os elementos se configuram, ordenam, criam
unidades provisrias marcadas pela hierarquizao dos quanta-de-poder. Todo vivente
obedece ao poder que , o que significa dizer, que todo vivente se estrutura de acordo com
uma hierarquia tal de foras que o constitui, e que, por sua vez, est em embate incessante
com as demais foras. Todo quanta-de-poder obedece ao poder que emerge da relao de
foras em jogo em sua configurao vital, ou seja, todo quanta-de-poder obedece a si mesmo.
Ao mesmo tempo, porm, esse poder s se determina quando concorre com os demais, e,
assim, estabelece relaes de poder, que constituem uma hierarquizao dos elementos
envolvidos no embate, no qual se obedece queles quanta que desempenham um papel
fundamental na configurao de vida que constituem. Esses quanta-de-poder so sempre
perspectivsticos94, na medida em que resguardam essa indeterminao originria95. No
94
Nos parece muito claro que haja uma relao essencial entre o perspectivismo nietzschiano e a vontade de poder, tanto que
nos parece ser absolutamente possvel cambiar os termos fora quanta-de-poder perspectiva com legitimidade. Uma
fora sempre uma perspectiva que tenta se impor sobre as outras, o que o mesmo que dizer que as foras esto em
constante embate, produzindo sempre um modo singular de ordenao da multiplicidade de foras por meio das hierarquias.
A este respeito conferir CASANOVA, O instante extraordinrio: A perspectiva viabiliza o olhar porque se impe de

101

entanto, atuando sobre a multiplicidade de elementos em jogo, eles geram uma espcie de
direcionamento. Isto quer dizer o seguinte: no embate se formam hierarquias de perspectivas
que impe afirmativamente sua fora interpretativa. Nele, perspectivas mais fortes funcionam
como uma espcie de catalisadores que produzem a sntese de uma configurao vital
especfica, que nada mais que uma configurao plural de foras que formam uma unidade
vital provisria. As perspectivas que mandam so o que poderamos chamar de perspectivas
integradoras, na medida em que so capazes de integrar as demais numa malha de poder,
produzindo um direcionamento perspectivstico na sntese constituda. Ao mandar, porm,
uma perspectiva no faz outra coisa seno obedecer ao seu prprio poder que precisa se
rearticular juntamente com novas configuraes de poder.
Neste mesmo sentido podemos tambm entender a noo de pensamento que
comanda no interior da dinmica da vontade de poder. Nietzsche diz: em todo ato da
vontade h um pensamento que comanda; - e no se creia que possvel separar tal
pensamento do querer, como se ento ainda restasse uma vontade! (ABM, 19, p. 23). A
ideia de pensamento da expresso pensamento que comanda no se restringe a noo de
pensamento tradicional, que expressa a atividade do intelecto. Ao contrrio, pensamento que
comanda aqui, refere-se, antes, perspectiva dominante que d a unidade ao corpo. Isto ,
est em consonncia com o pastor do rebanho que anteriormente citamos: aquele sentido
nico que surge do embate na multiplicidade de foras em relao da vontade de poder,
gerando como comentamos, um corpo. A expresso pensamento que comanda alude ao
domnio da perspectiva que sintetiza a multiplicidade de foras, gerando uma unidade: a
configurao vital que se .96
maneira imperativa atravs da multiplicidade originariamente amorfa como um catalisador e provoca o aparecimento de uma
unidade vital singular (p. 291) Perspectiva no aqui o nome de um aspecto possvel da mera relao posicional dos
sujeitos diante de um mundo previamente definido em seu contedo essencial, mas o nome para o modo de constituio de
todas as possveis aparies tanto de sujeitos quanto de um mundo (p. 293) Elas comandam o processo de nossa
autoconstituio, [...] em todo e qualquer ato da vontade deparamo-nos com um pensamento que comanda porque um modo
singular de ordenao da pluralidade prpria ao mundo fenomnico sempre tem lugar a atravs de uma luta originria contra
outros modos singulares passveis de ordenao e se mostra como um imperativo tanto para a multiplicidade dispersa dos
elementos integrantes de cada acontecimento do real quanto para o estabelecimento de nosso Si prprio em meio a estes
acontecimentos (p. 294). Para uma interpretao contrria do tema que entende o perspectivismo como uma teoria do
conhecimento independente do conceito de vontade de poder, que diria respeito somente ontologia nietzschiana, a qual
ainda resguardaria um em si impossvel de ser acessado, conferir: MARQUES, Antnio. Para uma Genealogia do
Perspectivismo. Para referncias completas vide bibliografia.
95
importante ressaltar que no h o momento da indeterminao das foras, as foras sempre j esto determinadas por
meio de relaes complexas. A indeterminao originria apenas uma argumentao de cunho hipottico que visa
resguardar a necessidade de se pensar toda e qualquer quididade perspectivamente, sem qualquer determinao a priori, para
alm das relaes interpretativas complexas entre foras.
96
Dizes-te livre? Teus pensamentos dominantes quero ouvir, e no que escapastes de um jugo. s tal que tinhas o direito a
escapar de um jugo? H os que, ao deitarem fora sua condio de servos, deitaram fora seu derradeiro valor. [...] Podes dar a
ti mesmo o teu mal e o teu bem e suspender a tua vontade por cima de ti como uma lei? Podes ser o teu prprio juiz e
vingador? (ZA, Do caminho do criador, p. 89). O pensamento dominante a perspectiva que vige como catalisadora de uma
configurao vital. Toda rearticulao de poder numa determinada configurao vital perigosa, na medida em que pode

102

Isto significa dizer que toda configurao vital efeito de relaes de poder entre
vontades de poder97; toda unidade o resultado de uma organizao hierarquizada de foras
em embate instvel. Contudo, tais hierarquias no so fixas, as perspectivas esto numa
dinmica de persistente embate. As unidades so mltiplas organizaes conquistadas
provisoriamente. Por isso, a perspectiva que manda, o quanta de maior poder sintetizador, que
possibilita a integrao, est sempre sob o risco de no ser mais capaz de dominar. As
organizaes alcanada de quanta-de-poder se desorganizam e reorganizam sem qualquer
asseguramento prvio, na medida em que as composies se conquistam no embate. Da ser
mais difcil mandar que obedecer, pois se est, a todo o momento, correndo o risco de no
conseguir integrar novos elementos, e de, a partir da, no dar conta de se atualizar como
configurao de realidade, sendo esmagado, dominado, pela total desintegrao da unidade
que sintetizava. Por isso, cada configurao de vida apenas uma configurao relativa
(composio entre foras perspectivsticas) e provisria (a cada momento se re-configura) que
precisa sempre se conquistar uma vez mais a fim de se conservar. Ou seja, toda conservao
apenas pode se dar a partir de uma superao: E este segredo a prpria vida me confiou:
V, disse, eu sou aquilo que deve sempre superar a si mesmo. (ZA, Do Superar a si
mesmo, 2008, p. 145).
A vontade de poder no s inclui uma dinmica de mando e obedincia, como tambm
diz respeito necessidade incessante de superao98. A conservao a partir da vontade de
poder s possvel como elevao superao. Isso quer dizer que, para manter qualquer
configurao de vida conquistada, preciso se superar, elevando sua capacidade de integrao
para alm da que j havia estabelecido e, desta maneira, constantemente estar em movimento
significar o declnio ou desintegrao completa da unidade vital anteriormente conquistada. Em uma carta a irm de 1947,
Clarice Lispector escreve uma confisso pessoal, que revela a partir de uma experincia existenciria o que est em jogo
aqui, ela diz: Tnia, no pense que a pessoa tem tanta fora assim a ponto de levar qualquer espcie de vida e continuar a
mesma. At cortar os prprios defeitos pode ser perigoso nunca se sabe qual o defeito que sustenta nosso edifcio
inteiro. [...] Querida, quase quatro anos me transformaram muito. Do momento em que me resignei, perdi toda a vivacidade e
todo interesse pelas coisas. Voc j viu como um touro castrado se transforma num boi? Assim fiquei eu..., em que pese a
dura comparao... Para me adaptar ao que era inadaptvel, para vencer minhas repulsas e meus sonhos, tive que cortar meus
aguilhes cortei em mim a fora que poderia fazer mal aos outros e a mim. E com isso cortei tambm minha fora. (Carta
de Clarice Lispector sua irm Tnia, da coletnea de correspondncias: LISPECTOR, Clarice. Correspondncias. Rio de
Janeiro: Rocco, 2002. p. 165, 166, 167, grifo nosso).
97

.... , temos ento que fazer a tentativa de hipoteticamente ver a causalidade da vontade como nica. [...] em suma,
preciso arriscar a hiptese de que em toda parte onde se reconhecem efeitos, vontade atua sobre vontade e de que todo
acontecer mecnico, na medida em que nele age uma fora, justamente fora de vontade, efeito da vontade. Supondo,
finalmente, que se conseguisse explicar toda a nossa vida instintiva como a elaborao e ramificao de uma forma bsica da
vontade a vontade de poder, como minha tese -; supondo que se pudesse reconduzir todas as funes orgnicas a essa
vontade de poder, e nela se encontrasse tambm a soluo para o problema da gerao e nutrio um s problema -, ento
se obteria o direito de definir toda fora atuante, inequivocamente, como vontade de poder. O mundo visto de dentro, o
mundo definido e designado conforme o seu carter inteligvel seria justamente vontade de poder, e nada mais. (ABM
36, p. 40).
98
Bom e mau e rico e pobre e grande e pequeno e todos os nomes dos valores: armas, devero ser, e retininte sinal de que a
vida ter sempre de superar a si mesma (ZA, Das Tarntulas, p. 131).

103

de superao de si mesmo. No existe a possibilidade de estabilizao de foras neste embate.

Desta maneira, qualquer tentativa de mera conservao um declnio, como Heidegger frisa:
O poder mesmo s na medida em que e porquanto ele permanece um querer-ser-mais poder
[...] Somente uma elevao mais poderosa pode fazer com que se escape da tendncia para o
declnio. (HEIDEGGER, 2007, p. 55). A vontade de poder se realiza sempre como vontade
de mais poder, vontade de autossuperao. A necessidade de autossuperao est muito alm
da necessidade de autoconservao restrita configurao biofsica de qualquer vivente. por
isso que Nietzsche continua a passagem que citamos da seguinte maneira:
Muitas coisas o ser vivo avalia mais alto do que a prpria vida; mas, atravs mesmo da
avaliao, o que fala a vontade de poder!
[...] Em verdade, eu vos digo: um bem e um mal que fossem imperecveis isso no existe!
Cumpre-lhes sempre superar a si mesmos.
Com os vossos valores e palavras de bem e do mal, exerceis poder, vs que estabeleceis
valores; (Idem, p. 146).

Nesta passagem, se introduz uma nova questo, a questo do valor. O que

acompanhamos aqui a afirmao de que a avaliao e o estabelecimento de valores
tambm vontade de poder, na medida em que uma maneira de exercer-ampliar poder.
Nietzsche diz num fragmento pstumo: O ponto de vista do valor o ponto de vista das
condies de conservao-elevao em relao a conformaes complexas de durao relativa
no interior do devir.99 (apud CASANOVA, 2003, p. 307).
Criar valores criar condies para elevao de poder. A criao de valores o
exerccio da vontade de poder que se instaura sempre j se projetando para alm de si. Avaliar
criar as condies necessrias para a sua conservao elevao, que consiste nesse
movimento de expanso de suas possibilidades de integrao100. O estabelecimento de valores
aponta para a conquista das condies que permitam a crescente expanso de poder, que diz o
mesmo que abarcar, integrar, dominar as novas perspectivas que ameaam a unidade
conquistada. Nesse sentido, o valor dos valores ser medido pela sua capacidade de resistir
criativamente ao movimento dissoluttio do devir.101

99

O aforismo segue dizendo: [...] - Conformaes de domnio; a esfera do dominante constantemente crescendo ou
periodicamente diminuindo; ou, em favor e em detrimento das circunstncias (da alimentao -)
- Valor essencialmente o ponto de vista para o acrscimo ou a diminuio destes centros dominadores (pluralidades de
qualquer modo, mas a unidade no est de maneira nenhuma presente na natureza do devir) [...] No h nenhuma vontade:
h pontuaes volitivas que constantemente aumentam ou perdem o seu poder. (KSA 13, OP, 11(73), p.36).
100
Valores s coisas conferiu o homem, primeiro, para conservar-se criou, primeiro, o sentido das coisas, um sentido
humano! [...] Avaliar criar: escutai-o, criadores! O prprio avaliar constitui o grande valor e a preciosiodade das coisas
avaliadas. Somente h valor graas avaliao. (ZA, De mil e um fitos, p. 86).
101
A vontade por isso tanto mais digna de valor quanto mais est em condies de resistir criativamente ao movimento
dissolutrio do devir e ao sofrimento causado pela constante perda de suas conformaes circunstanciais. (CASANOVA,
2003, p. 313).

104

A criao de valores, contudo, no diz respeito a uma eleio subjetiva de valores,

mas, ao contrrio, o prprio acontecimento de um tipo de vida. Quer dizer, os valores
criados so as condies para que um certo tipo de vida possa ampliar poder e assim possa
conservar-se, autossuperando-se. Acompanhamos como as configuraes de vida so
unidades criadas a partir de organizaes hierrquicas entre foras e como essas unidades se
mantm por meio de sua expanso, na medida em que esto expostas a novas relaes, e que
desta maneira, precisam dar conta da integrao desses novos elementos. Vimos que essa
necessidade deriva-se do fato de que a unidade conquistada no previamente assegurada e
que outras foras esto incessantemente colocando em jogo a organizao conquistada entre
uma dada multiplicidade. O avaliar, nesse sentido, se estabelece como a tomada de posio
que lana para alm de si, suas condies de integrar as demais perspectivas. Nas palavras
nietzschianas: valoraes, [...] exigncias fisiolgicas para a preservao de uma
determinada espcie de vida. (ABM, 3, p. 11).
Neste sentido, podemos entender valores como as perspectivas resultantes do
autoestabelecimento de tipos de configuraes vitais, perspectivas que so instauradas no
momento mesmo em que uma certa hierarquia de foras se estabelece. Um valor no pode ser
pensado como algo anterior ao configurar-se a partir da vontade de poder, de tal maneira que
possa ser adotado por um tipo de vida. Ao contrrio, valores consistem na maneira de
estabelecer-se enquanto unidade vital. Ou seja, valores so as condies necessrias para que
se possa conservar por meio da elevao e integrao uma certa unidade conquistada. Neste
sentido, vem tona a relao intrnseca entre valor e perspectiva, na medida que o valor
aparece como uma visada oblqua de interpenetrao entre foras de maneira que possa
assegurar a si as condies para sua conservao-elevao.
Heidegger esclarece-nos que um valor sempre estabelecido pelo ver que aparece a
cada momento por um ver e para este, e por isso ele pode cham-lo de ponto de visada.
Valor visa a algo apreendido pelo olhar, valor diz respeito a um direcionamento
perspectivstico de foras em relao. E, desta maneira, valores no so algo em si, de modo
que pudessem ento ser tomados ocasionalmente enquanto pontos de vista (Idem), no h
algo assim como um valor previamente dado que exista a priori e possa ser assumido como
um ponto de vista. Ao contrrio, valor como aparece um vivente, seu ponto de visada no
interior da relao que o possibilita, em busca de conservao e elevao. Mas Heidegger
afirma tambm que o conceito de valor resguarda uma ligao interna com um nmero, com
um quantum. Desta maneira, ressalta que valor aponta tambm para o poder quantitativo que
uma perspectiva , seu quantum de poder que vem tona no embate perspectivstico. Ponto de

105

visada, aqui, uma expresso absolutamente em consonncia com perspectivismo. Por isso,
precisamos pensar o valor como o que aparece perspectivamente, o vivente enquanto aquilo
que o configura e o permite se conservar, o que significa sempre se elevar. O vivente, neste
sentido, no adota perspectivas, mas, ao contrrio, h perspectivas que vigem atravs de todo
o vivente.
Viver, neste contexto, diz o mesmo que instituir valores como condio para se
estabelecer como uma configurao vital, conservando-elevando-se. Se as configuraes
relativas de vida se conservam/elevam a partir do seu quantum de poder que vem tona no
embate entre perspectivas, essas configuraes so pontos de visada que consumam valores.
Para Nietzsche, a prpria vida , pois, instauradora de valores. Nesse sentido, viver julgar.
Julgar significa valorar e, a partir desses valores proceder, estimar e condenar. Viver
proceder a partir da conservao de si, que o mesmo que julgar a partir dos valores que te
possibilitam a expanso de seu poder enquanto um projeto vital. Valor , portanto, a visada
para o acrscimo de poder, expanso de poder de uma configurao relativa de vida da
vontade de poder. Por isso, antes de qualquer coisa, valores so sintomas de tipos de vida, na
medida em que podemos identificar um tipo de vida por meio das condies que ele
estabelece para ampliar seu poder, isto , por meio dos valores que cria.102

2.4

Observaes e advertncias acerca da Vontade de Poder enquanto Vontade de

Poder

Para no atribuirmos dinmica da vontade de poder um estatuto ontolgico,

entendendo-a como um princpio metafsico a partir do qual tudo vem a ser, gostaramos de
ressaltar algumas particularidades da filosofia nietzschiana que podem nos abrir caminhos
para pensar a vontade de poder de outra maneira. Como j apresentamos anteriormente103, a
primeira caracterstica que deve ser ressaltada que a filosofia nietzschiana se postula como o
exerccio de uma filosofia experimental. A noo de experimento alude falta de
fundamentos que garantam um asseguramento prvio a partir dos quais se deduz um sistema.
102
Valor responde por todo preenchimento histrico da quidditas, i. ., ele responde p. ex. determinao platnica de
ideia, medieval determinao teolgico-metafsica de Deus (Deus creator) e responde tambm moderna determinao
cartesiana do cogito, no horizonte da qual e como concretizao da qual a certeza elevada a critrio de verdade. Nietzsche
v todas essas determinaes ontolgicas da quidditas como apropriaes lgica-categoriais de mundo, i. , frmulas de
determinao de segurana autoasseguramento. (FOGEL, Gilvan. Nietzsche: Da experincia de declnio, p. 75).
103

Ver nota 76 deste captulo, p. 81.

106

Como vimos, posteriormente morte de Deus, se estabelece historicamente a impossibilidade

de encontrar princpios que sejam a priori, e, a partir da, desenvolver todo um sistema
fundamentado em tais princpios primeiros. Desta maneira, a morte de Deus impossibilita a
prpria ideia de sistemas filosficos, na medida em que a noo de sistema inclui a elaborao
de teses a partir de princpios primeiros que fundamentam todas as demais hipteses, de
maneira que todo o sistema deriva sua validade da legitimidade destes princpios a priori. Ao
mesmo tempo, j no faz mais sentido pensar o conhecimento como adequao a uma verdade
ltima do ente, a partir da postulao de princpios capazes de definir as propores
desejveis para a representao adequada do que o ente. Ao contrrio, o conhecimento passa
a reconhecer seu carter sempre perspectivstico. Mas no apenas no sentido kantiano, a partir
das limitaes de acesso do intelecto humano coisa em si, seno que em um sentido muito
mais radical, no qual a prpria noo de coisa em si e estrutura a priori do intelecto humano
tambm so assumidas como perspectivas. A partir da surge a noo de conhecimento como
experimento, que postula a ideia de que o conhecimento possa ser pensando a partir do
exerccio de plurificao de perspectivas, nas quais o carter perspectivstico do
conhecimento assume a infinitude de perspectivas. Cada interpretao vem tona impondo-se
como verdadeiras de acordo com a sua fora e poder de dominao interpretativo. Como no
h distncia entre a noo de pensamento e configurao vital, o experimento se realiza a
partir da fora que as novas interpretaes de vida possuem para possibilitar a existncia
humana (inclusive a tarefa de estabelecer valores, como condies de expanso de poder).
Tal noo de conhecimento permite, por exemplo, que se assuma uma perspectiva de
base cientfica para criticar a religio e a metafsica, e em seguida, se assuma uma outra
perspectiva de cunho filosfico especulativo para criticar a crena irrestrita nos argumentos
cientficos, ou ainda que, a partir de uma perspectiva filolgica se possa criticar teses acerca
da moralidade num aprofundamento interpretativo infinito104. O conhecimento perde
completamente qualquer ambio de formulao definitiva, na medida em que as prprias
configuraes vitais no podem assegurar-se de si prvia ou definitivamente. Conhecimento
assim, apenas se conquista quando resguardamos a abrangncia que o compe ao
considerarmos uma srie de elementos que esto em jogo a cada formulao interpretativa do
mundo (sejam eles histricos, culturais, afetivos e todo e qualquer outro elemento que a

104

No livro Nietzsche, Camino y Demora, a Prof. Dra. Mnica Cragnolini, apresenta mais detidamente tal estratgia
nietzschiana, que a partir da filosofia como experimento, se abre mo de critrios fixos fundamentados para utilizar critrios
como erros teis a uma crtica especfica, ela diz: Verdades assumidas provisoriamente o permitem [a Nietzsche] criticar
as verdades absolutas. Neste sentido, o homem do martelo tem que considerar a verdade como aquele erro que ser til
para a sua crtica (CRAGNOLINI, 1998, p. 122).

107

tradio filosfica desejou radicalmente negar pela sua contingncia, e por contaminar o
conhecimento impossibilitando a desejada verdade pura, incondicionada).105
A filosofia experimental pode ser entendia como a expresso do que filosofar e viver
a partir da vontade de poder, isto , a exposio, o lanar-se na lgica das relaes, o expor-se
incessante dinmica das perspectivas, que vo medindo seu poder e abrangncia a partir da
fora que revelam ter no embate com as demais perspectivas. Por seu carter perspectivstico
instvel, as formulaes precisam incessantemente se rearticular a partir da dinmica da
autossuperao. Na medida em que o pensamento passa a ser uma experincia, assume o
carter performtico da vida como vontade de poder, acentuando a necessidade de se expor a
perspectivas diversas, explorando diversas possibilidades a fim de testar sua fora, mesmo
que depois essas possibilidades se mostrem infrutferas. Os conceitos fundamentais da
filosofia nietzschiana como vontade de poder, o eterno retorno e o alm do homem,
apareceriam nesse cenrio como tentativas e experimentos, o que mostraria que as inmeras
formulaes que cada um desses conceitos apresentam (inclusive quando algumas vezes
parecem contraditrias), no seriam nenhuma incongruncia de um suposto sistema
filosfico nietzschiano. Mas, ao contrrio, seriam a expresso mxima da sua proposta de
filosofia experimental e, por isso mesmo, o testemunho da sua impossibilidade de construir
um sistema filosfico. Isto , cada formulao sempre uma experincia de um caminho
novo para se pensar uma questo. Esse caminho (essa perspectiva) pode se mostrar forte e
assim integrar novos caminhos que o alarguem, tornando-o mais abrangente, ou ento, pode
se mostrar sem fora interpretativa, sendo abandonado. Em todo caso essa abrangncia
precisa ser entendida como tardia, na medida em que no existe qualquer asseguramento
prvio, pois as perspectivas apenas revelam sua fora e poder de dominao no embate. Uma
interpretao tanto mais forte quanto mais plural ela for, sem perder sua unidade, isto ,
quanto maior for a sua capacidade de integrar novas perspectivas sem se desintegrar.
Como descrevemos anteriormente, a morte de Deus possibilita a multiplicao sem
limitao de perspectivas, abrindo um mar infinito de possibilidades, no qual cada
experimento sempre um risco por no estar previamente assegurado e por no haver um
lugar para onde poderia almejar se direcionar e chegar em definitivo (isto , se assume a

105

Em Assim Falou Zaratustra existe um discurso intitulado Do imaculado conhecimento, no qual h uma pesada crtica a
vontade dos filsofos de buscar um conhecimento puro, imaculado, ideal, sem qualquer mistura com o que contingente
(ZA, p. 152 a 155). Em contraposio a este discurso aparece outro chamado Do ler e escrever, no qual Zaratustra afirmar
que De tudo o que se escreve, aprecio somente o que algum escreve com seu prprio sangue (p. 66), aludindo a
necessidade de se assumir a incontornabilidade de que o conhecimento uma produo perspectiva e que portanto, mais
legtima quando assume a relao vital em que est circunscrita.

108

impossibilidade de alcanar uma formulao ltima). Ao mesmo tempo, a infinitude de

perspectivas traz consigo a grandiosidade de sempre mais uma vez ter que criar, conquistar,
estabelecer, romper, destruir e novamente criar limites, no interior dos quais se possam
construir sentidos e viver, a partir da integrao dos mais diversos elementos que se
apresentam constituindo uma configurao vital. Desta maneira, o conhecimento deixa de ser
pensamento puro, para ser se tornar um experimento vital - a vida como meio de
conhecimento106. Como mostramos anteriormente, em Nietzsche o pensamento assume uma
outra dimenso que no a puramente intelectual. Ele estar mais ligado inteligncia das
perspectivas em configurar corpos, nessa dinmica de corporificao vital.
Alm disso, importante observar, como um segundo argumento contra a
interpretao da vontade de poder como um princpio metafsico, o fato de que na descrio
nietzschiana da vida, a pluralidade sempre mais originria. Isto , as unidades produzidas,
desta maneira, apenas do a iluso de serem simples e unas107, mas preservam-se
originariamente em suas bases plurais, mltiplas e instveis. Mller-Lauter se dedica
longamente a mostrar como mesmo a vontade de poder nunca pode ser entendida como
singular, mas sempre compreendida como vontades de poder em relaes. Mesmo quando
nomeamos a dinmica de produo da vida como una, j estamos produzindo uma
organizao da multiplicidade de dinmicas que so originariamente indeterminadas e
mltiplas. As determinaes com que descrevemos a vontade de poder j so exerccios de
vontade de poder, e nesse sentido, j so unidades ficcionais (no existem no sentido do
simples, mas aparecem como a organizao do mltiplo) simplificadoras para descrever um
processo originariamente mltiplo e indefinido. Isto , dizer que a vida vontade de poder j
impor vida uma perspectiva integradora geradora de uma unidade ficcional para que
possamos lidar com a noo de vida. Mller-Lauter argumenta nesse sentido com o prprio
texto nietzschiano, ele diz:
O que quer dizer, ento, unidade para Nietzsche? Ele responde: "Toda unidade s unidade
como organizao e concerto (Zusammenspiel), no diferente de como uma comunidade
humana unidade."108 Isso nos fora a pensar tambm o um da vontade de poder sob esse
aspecto. A multiplicidade acede ao primeiro plano. S uma multiplicidade pode ser
organizada em unidade. Trata-se, no mltiplo organizado, de "quanta de poder", se, pois, o
106

In media vita No, a vida no me desiludiu! A cada ano que passa eu a sinto mais verdadeira, mais desejvel e
misteriosa desde aquele dia em que veio a mim o grande libertador, o pensamento de que a vida poderia ser uma
experincia de quem busca conhecer e no um dever, uma fatalidade, uma trapaa!- E o conhecimento mesmo: para outros
pode ser outra coisa, um leito de repouso, por exemplo, ou a via para esse leito, ou uma distrao, um cio para mim ele
um mundo de perigos e vitrias, no qual tambm os sentimentos hericos tem seus locais de dana e de jogos. A vida como
meio de conhecimento com este princpio no corao pode-se no apenas viver valentemente, mas at viver e rir
alegremente! E quem saber rir e viver bem, se no entender primeiramente da guerra e da vitria? (GC, 324, p. 215).
107
"Tudo o que simples meramente imaginrio, no 'verdadeiro'. O que efetivo, o que verdadeiro, nem um, nem
redutvel a um." (FP, Primavera de 1888, 15 (118) - VP., p. 536).
108

FP, Outono de 1885 - Outono 1886, n. 9 2 (87), p. 102.

109

nico mundo no nada mais que vontade de poder. [...] A vontade de poder a
multiplicidade das foras em combate umas com as outras. Tambm da fora, no sentido de
Nietzsche, s podemos falar em unidade no sentido de organizao. (MLLER-LAUTER,
1997, p. 74).

por esta razo que Mller-Lauter ir recusar a interpretao deleuziana que afirmar
que existe uma diferena de natureza entre as foras e o poder. No livro intitulado Nietzsche e
a Filosofia, Deleuze afirma a fora quem pode, a vontade de poder o quem quer
(DELEUZE, 1976, p. 41). Mller-Lauter rejeita essa diferenciao, afirmando que ela no se
encontra em Nietzsche e no poderia se encontrar, pois ela levaria a uma re-inscrio de
princpios metafsicos. Na medida em que se distingue desta maneira a vontade de poder das
foras, se emancipa a vontade de poder como um princpio que rege as foras109. Isto , a
vontade de poder seria um princpio anterior a partir do qual se d a relao entre as foras.
Com isso, a vontade de poder se torna novamente um princpio de carter metafsico, sendo
subjacente e anterior ontologicamente (ainda que no temporalmente) s foras relacionais.
Ao contrrio, para Mller-Lauter a vontade de poder precisa ser pensada em consonncia com
o conceito de fora, preservando em sua definio a ideia de indeterminao originria e,
sobretudo, de multiplicidade. No existe a vontade de poder, mas sim vontades de poder em
relaes complexas.110
Contudo, se seguirmos essa leitura at as ltimas consequncias, teremos que admitir
que o pensamento nietzschiano instaura uma circularidade incontornvel quando enuncia e
formula seus principais conceitos. Isto , a prpria vontade de poder aparece como um
exerccio da vontade de poder, da mesma maneira que o conceito de filosofia experimental
aparece como um experimento, ou que o perspectivismo ainda uma perspectiva. Ou seja,
que a prpria ideia de que a vida essencialmente intrepretativa no passa de uma
interpretao.
Em consonncia com essa afirmao, h um aforismo decisivo em Alm do Bem e do
Mal que admite o carter perspectivista da vontade de poder e do perspectivismo, Nietzsche
problematiza:

109

O prprio Deleuze afirma essa tese da vontade de poder enquanto princpio que rege a sntese de foras, apesar de ele
defender que, com isso, no se recairia numa abstrao metafsica. Deleuze afirma: A vontade de poder revela aqui sua
natureza: ela o princpio para a sntese de foras. [...] A vontade de poder nunca , na verdade, separvel de tais ou quais
foras determinadas, de suas quantidades, de suas qualidades, de suas direes; nunca superior s determinaes que ela
opera numa relao de foras, sempre plstica e em metamorfose. Inseparvel no significa idntico. A vontade de poder no
pode ser separada da fora sem cair na abstrao metafsica. Mas confundir fora e vontade um risco ainda maior, [...] A
fora quem pode, a vontade de poder o quem quer. (DELEUZE, 1976, p. 41). Talvez, a noo de um princpio apenas
performtico de determinao das foras no recasse, de fato, na afirmao de um princpio metafsico, na medida em que
mesmo Deleuze reconhece a impossibilidade de se pensar esse princpio para alm do conceito de foras.
110
Para essa discusso, como j indicamos ver nota 123 de A doutrina da vontade de poder em Nietzsche, Mller-Lauter, p.
110.

110

Perdoem este velho fillogo, que no resiste maldade de pr o dedo sobre artes de
interpretao ruins; mas essas leis da natureza, de que vocs fsicos, falam to
orgulhosamente, como se existem apenas graas sua interpretao e pssima filologia
no so uma realidade de fato, um texto, mas apenas uma arrumao e distoro de sentido
ingenuamente humanitria, com a qual vocs fazem boa concesso aos instintos democrticos
da alma moderna! [...] Mas, como disse, isso interpretao, no texto, e bem poderia vir
algum que, com inteno e arte de interpretao opostas, soubessem ler a mesma natureza,
tendo em vista os mesmos fenmenos, precisamente a imposio tiranicamente impiedosa e
inexorvel de reivindicaes de poder um intrprete que lhes colocasse diante dos olhos o
carter no excepcional e peremptrio de toda vontade de poder, em tal medida que quase
toda palavra, inclusive a palavra tirania, por fim parecesse imprpria, ou uma metfora
debilitante e moderadora demasiado humana; e que, no entanto, terminassem por afirmar
sobre esse mundo o mesmo que vocs afirmam, isto , que ele tem um curso necessrio e
calculvel, mas no porque nele vigoram leis, e sim porque faltam absolutamente as leis, e
cada poder tira, a cada instante, suas ltimas consequncias. Acontecendo de tambm isto ser
apenas interpretao e vocs se apressaro em objetar isso, no? bem, tanto melhor!
(ABM, 22, p. 26 e 27).

Nietzsche comea o aforismo criticando uma interpretao especfica do mundo, ou

melhor, dizendo no s que os postulados cientficos so apenas uma interpretao da
realidade e no uma explicao como se supe, como ainda diz que so interpretaes ruins.
Alm de limitar as descobertas cientficas das leis da natureza a uma forma especfica de se
relacionar com a natureza, ou seja, a apenas uma perspectiva possvel, sem tom-las como
sendo a descrio do que seja o mundo ou a natureza em si mesmo, Nietzsche ainda valora
essa perspectiva como m, por meio de argumentos como arte de interpretao ruim,
pssima filologia e distoro de sentido ingenuamente humanitria. Uma interpretao
ruim no mbito da vontade de poder aponta para seu carter unilateral manifesto, sobretudo,
ao considerar-se totalizante e absoluta, renegando seu carter interpretativo e alijando
incessantemente as demais perspectivas111.
Em seguida, Nietzsche prossegue sugerindo a possibilidade de dizer do mundo
exatamente seu contrrio a partir da noo da dinmica de expanso de fora da vontade de
poder. Afirma que, no mundo no existem leis naturais e, ainda, que a necessidade e o carter
calculvel do mundo no so originrios, seno que derivam justamente deste embate
incessante de foras que, a cada momento, constitui as configuraes de vida. Nessa
argumentao contrria, Nietzsche usa a prpria dinmica da vontade de poder como critrio,
que garante o valor dessas afirmaes, o que para Nietzsche significaria dizer que a prpria
vida o critrio, uma vez que vida vontade de poder.
Porm, para seguir um caminho tradicional e garantir que o seu dizer sobre o mundo
seja mais legtimo, mais valoroso, melhor, ou qualquer outra atribuio de valor comparativo
em relao interpretao cientfica, Nietzsche precisaria de um critrio anterior s duas
111

Opor-se- no a interpretao verdadeira falsa, mas 1) interpretao plural e interpretao dogmtica (esta que no se
reconhece como interpretao sob o fundo de uma pluralidade, mas se apresenta como verdade nica e absoluta do texto); 2)
interpretaes fortes e fracas, rpidas e pacientes, pobres e ricas, superficiais e genealgicas, inocentes e profundas. Se no h
a nica interpretao verdadeira, h, todavia, interpretaes abusivas. (BLONDEL, 1986, p. 207).

111

interpretaes. Isto , algum parmetro que pudesse estabelecer a partir de si o que bom ou
ruim, algo que funcionasse como fundamento ltimo para valorar toda e qualquer
interpretao (mesmo que tal critrio fosse circunstancial, construdo ou marcado pelo carter
de uma fico reguladora, este critrio precisaria ter de alguma forma algum estatuto
ontolgico privilegiado que pudesse assegurar tal juzo sobre as perspectivas em geral). Isso
significaria assumir tal como sugere Antnio Marques,112 que a vontade de poder a
formulao da ontologia nietzschiana, funcionando como a descrio de um em si, que
fundamenta todas as outras teses do sistema da filosofia de Nietzsche. Mas ao contrrio deste
caminho, o que Nietzsche afirma no aforismo que, caso algum objetasse, contra a sua
afirmao do mundo como vontade de poder que ela tambm mais uma interpretao, ele
responderia: bem, tanto melhor!.
Se levarmos a srio essa afirmao nietzschiana, perceberemos que Nietzsche est
negando categoricamente a pretenso, ou mesmo, a possibilidade de assegurar qualquer
estatuto ontolgico sua filosofia, o que significa dizer que, essencialmente, ela apenas
mais uma interpretao entre outras. Assim, toda e qualquer afirmao valorativa acerca de
outras interpretaes ter como ponto de partida tambm apenas mais uma interpretao, que
a vontade de poder. Tal afirmao gera uma espcie de circularidade na filosofia
nietzschiana, uma vez que o perspectivismo legitima seu valor a partir da vontade de poder,
mas tambm a vontade de poder uma perspectiva, excluindo, assim, qualquer princpio para
alm desse crculo. A princpio, isso pareceria inviabilizar a filosofia nietzschiana. No
entanto, se permanecermos atentos a suas crticas, esta a nica maneira de garantir a
coerncia interna de seu prprio projeto experimental cosmo-epistemolgico. Para
Nietzsche, foi justamente a procura de um princpio com anterioridade ontolgica, que
garantisse as teorias sobre os fenmenos e as consequentes valoraes, que instaurou a
dicotomia metafsica, dicotomia que se mostrou historicamente invivel, por meio da morte
de Deus. Assim, a vontade de poder e o perspectivismo s se mantm realmente isentos de

112
Em Para uma Genealogia do Perspectivismo, Antnio Marques sugere que o projeto nietzschiano seria marcado por duas
instncias. Por um lado, o reconhecimento da vida enquanto multiplicidade de foras em embate incessante, sendo que ns
nunca poderamos dar conta da sua complexidade; e, por outro, uma teoria do conhecimento que, reconhecendo esse carter
parcial e de simplificao do conhecimento definiria todo conhecimento como perspectivstico. Ainda que Marques
reconhea o carter de fico reguladora da vontade de poder, para ele esse conceito ocuparia o papel de fundamentao da
filosofia nietzschiana, possibilitando e legitimando uma teoria do conhecimento como perspectivismo e estabelecendo um
princpio capaz de, por exemplo, valorar as perspectivas. Ele afirma: Nietzsche tenta harmonizar uma cosmologia de foras
[...] com uma teoria do conhecimento de teor subjetivista, na linha do subjetivismo moderno. O perspectivismo pois uma
teoria do conhecimento que leva ao seu extremo limite as potencialidades do programa autoafirmativo, sem que para isso
tenha de prescindir de teses metafsicas fortes como a da existncia de um em si, mais real, de foras e singularidades em
fluxo e luta permanentes. (MARQUES, 1989, p. 50). Ou seja, para Marques a vontade de poder consiste na formulao da
ontologia nietzschiana que permite uma teoria do conhecimento tal como o perspectivismo.

112

pressupostos metafsicos, abrindo mo da necessidade e da possibilidade de uma

fundamentao baseada em princpios para alm das relaes que tornam esses conceitos
viveis, isto , para sair da circularidade seria necessrio apelar para um princpio a priori aos
moldes metafsicos.
Uma vez que a prpria filosofia nietzschiana denuncia a ausncia de possibilidades de
fundamentao ltima do conhecimento e o preconceito moral no qual est baseada a noo
de verdade, ento tal circularidade no refuta o perspectivismo, mas preserva sua coerncia
interna. O perspectivismo mostra-se coerente mantendo seu estatuto de mais uma perspectiva,
que possui, por isso mesmo um carter criador, sem fundamentos ltimos ou qualquer
pretenso de verdade e conhecimento como acesso a quididade do mundo.
Nietzsche recoloca a questo, deslocando-a para a pergunta acerca de qual o valor da
verdade. Tal deslocamento significa, em outras palavras, questionar para que, afinal, ns
queremos resguardar o lugar da verdade como um em si; ou mesmo se um em si necessrio
para a vida e para o conhecimento humano. A supresso radical desse espao de verdade
metafsica possibilita a instaurao da vida como vontade de poder, enquanto uma perspectiva
que autossuficiente enquanto criao vital e, por isso, estabelece o seu prprio valor a partir
de si mesma. Dizer que vida vontade de poder o mesmo que afirmar que a vida
perspectivista, que no existe nada para alm dos embates perspectivistas que estabelecem
sempre a cada vez seu poder e seu valor. O valor de uma pespectiva, portanto, s pode ser
determinado a partir das relaes que a compe, na dinmica de expanso de poder e
hierarquizao de foras que em cada relao se estabelece. Uma perspectiva tanto mais
forte quanto mais elementos possa integrar, na medida em que essa o critrio para a sua
sobrevivncia.
Como indicamos, quando Nietzsche prope uma filosofia experimental, ele no se
refere assuno de postulados relativos e provisrios que visem conquistar uma esfera de
conhecimento mais definitivo depois de submetidos a algum tipo de experimento
comprobatrio. Ao contrrio, Nietzsche afirma a prpria possibilidade e, de certa forma,
necessidade, de a filosofia e da vida se manterem sempre e a cada vez no espao do
provisrio, ilusrio, criador, prescindindo de fundamentaes ltimas ou de verdades
constitutivas (ainda que necessite da verdade e de fundamentos). Isto quer dizer que apesar da
vida humana precisar de verdades e fundamentos para se constituir, no podemos derivar da a
verdade da verdade, quer dizer, que exista uma verdade ltima. Ao contrrio, Nietzsche
pretende experimentar a possibilidade de pensar um mundo e uma vida que possam se
constituir sobre verdades perspectivsticas, em consonncia com a dinmica da vontade de

113

poder e, portanto, superando-se quando j no mais sejam capazes de dar conta dos elementos
em jogo. A verdade passa a ter apenas o carter de fico regulativa, como um erro visado
apenas na medida em que promova a manuteno e crescimento da vida humana e a expanso
da fora de todo vivente. O valor da perspectiva que descreve a vida como vontade de poder
reside, portanto, na sua consonncia com a dinmica de autocriao infundada, descrita pela
prpria vontade de poder. a vida, em ltima instncia que define os valores, na medida em
que ela que instaura as suas condies (valores) de conservao-elevao no interior das
relaes de poder.

114

VONTADE DE VERDADE COMO VONTADE DE PODER: A FORTE

INTERPRETAO METAFSICA DO MUNDO

Como vimos no segundo captulo, a vontade de poder e o perspectivismo so

resultados de um deslocamento do problema sobre a verdade. Aps a morte de Deus
impossibilitar a fundamentao da verdade sobre o ser do ente, isto , aps a supresso
completa de um mbito superior que garantisse a quididade dos entes e, desta maneira,
resguardasse um em si da realidade que expressaria sua verdade, a tarefa para a filosofia
nietzschiana se reinscreve em outro mbito. Tal deslocamento consiste em uma abertura para
uma outra relao entre a noo de verdade e conhecimento. Como j defendemos, a primeira
tarefa que surgir deste deslocamento do problema filosfico acerca da verdade ser a de se
perguntar, pela primeira vez, pelo prprio valor da verdade.
No primeiro captulo, apresentamos como Nietzsche denomina a histria da metafsica
vontade de verdade, na medida em que o conhecimento no Ocidente se expressa pela
vontade que busca a verdade a todo custo, atribuindo, assim, verdade o papel de valor
supremo inquestionvel. Contudo, mostramos no segundo captulo como e por que Nietzsche
tambm define a histria ocidental como histria de um erro, na qual o erro consistiria,
justamente, na crena irrestrita do valor da verdade, cujo desenvolvimento progressivo vai
revelando a impossibilidade de sustentao da noo de verdade, atingindo sua culminao na
morte de Deus. Ao nomear a histria ocidental como vontade de verdade e histria de um
erro113, Nietzsche traz tona um vnculo de copertencimento entre as noes de verdade e
erro. Isto , a conjugao das duas definies nietzschianas de metafsica mostrariam como
a verdade no passa de um erro: a crena de que haja algo assim como uma verdade (uma
verdade a ser descoberta, determinada, descrita). Como tentamos deixar claro, essa
impossibilidade da verdade no apenas um problema de acesso. Ela no consiste
simplesmente, por exemplo, na crtica kantiana que estabelece o intelecto humano como uma
barreira intransponvel, limitando o conhecimento humano ao fenomnico, dada sua
incapacidade ao acesso do em si. Tampouco se restringe ao relativismo ctico que afirma
que no possvel determinar o verdadeiro, na medida em que no temos acesso perspectiva
privilegiada dotada da legitimidade para afirmar qual das perspectivas a verdadeira. Ao
113

Esta oposio, i., a atitude que introduz e conduz esta oposio, coloca o problema da verdade e do erro sob a frmula
da disjuno: ou verdade, ou erro. A disjuno, - o corte, a separao (chrismos) [...] esta disjuno se fortalece na medida
em que ela se intensifica, o que constitui o movimento teleolgico da verdade ou da dominao da vontade de verdade [...]
o espao de crescimento e de dominao da proibio do erro. FOGEL, Gilvan. Nietzsche: da experincia de declnio, p. 66.

115

contrrio, a impossibilidade da verdade mais radical, uma vez que inclui essas e todas as
demais restries verdade da tradio filosfica, de modo a reduzir progressivamente o
espao que a verdade poderia ocupar. Essa reduo uma vez mais motivada pela mesma
vontade de verdade (como mostramos no segundo captulo) que, estabelecendo critrios, cada
vez mais exigentes, reduz at suprimir de vez esse mesmo espao da verdade. A relao
interna entre verdade e erro , desta maneira, uma relao que se estabelece historicamente, a
partir do sentimento do niilismo contemporneo, que Nietzsche narra a partir da morte de
Deus. O niilismo descreveria justamente esse momento no qual o valor supremo se
desvaloriza. Isto , o momento em que a prpria noo de verdade perde sua legitimidade.
Desta maneira, a ciso metafsica, essencialmente opositiva, entre verdade e erro
(mentira, fico ou iluso) no apenas perde sua validade, como tambm sofre uma
ressignificao: a prpria verdade aparece como erro. O erro, anteriormente entendido como a
falta de verdade, isto , como a falha na tentativa de alcanar a medida adequada para se
determinar o ente em si mesmo, passa a ser entendido como essa prpria tentativa de
encontrar essa medida. Ou melhor, como a crena que motivava a tentativa, a crena de que
existe algo como o ente (substncia, essncia, a priori) que possa ser determinado em sua
quididade. O incontornvel equvoco resultante da insistncia em reter o conceito de verdade
que, por fim, se mostra completamente invivel, possibilita, pela primeira vez, por em xeque o
prprio valor da verdade antes inquestionado. Com isso, Nietzsche ir propor-se colocar em
jogo o princpio e valor supremo que regeu toda a tradio metafsica.

3.1

Verdade enquanto erro necessrio: valor / condio da vida humana

Na medida em que o valor aparece a partir da vontade de poder como condio de

conservao/elevao de configuraes de vida, a pergunta acerca do valor dos valores vem a
tona como a pergunta acerca do papel que a verdade ocupou na histria da filosofia, enquanto
condio. Por meio da considerao da verdade como erro, a pergunta pelo valor da verdade
ser formulada como qual o valor desse erro para a histria humana?.
Por trs de toda a lgica e de sua aparente soberania de movimentos existem valoraes, ou,
falando mais claramente, exigncias fisiolgicas para a preservao de uma determinada
espcie de vida. Por exemplo, que o determinado tenha mais valor que o indeterminado, a
aparncia menos valor que a verdade: tais avaliaes poderiam, no obstante a sua
importncia reguladora para ns, ser apenas avaliaes de fachada, um determinado tipo de
niaiserie (tolice), tal como pode ser necessrio justamente para a preservao de seres como
ns. (ABM, 3, p.11).

116

Neste aforismo, Nietzsche discutir como as valoraes da metafsica surgem de

exigncias fisiolgicas114, de carter regulador, na medida em que tais valores so necessrias
para a preservao de seres como ns. Tal argumentao evidencia que a verdade foi
considerada em oposio aparncia como valor supremo, na medida em que era uma
condio fundamental para a conservao-elevao da vida humana. Isto significa dizer que a
vida humana necessita de crenas fundamentais a partir das quais possa se desenvolver, no
campo epistemolgico ou comportamental. A crena, por exemplo, nos princpios lgicos, na
noo de substncia, na ideia de livre-arbtrio, nas categorias da razo, ou a f na gramtica,
foi o que possibilitou o desenvolvimento do que entendemos como vida humana, seja no
mbito do pensamento, seja no mbito da ao. Isto , para o fenmeno vida humana ser
possvel, se instauraram historicamente valores (condies), que consistiam em considerar
certas perspectivas como fatos, a fim de conservar-elevar o tipo de vida humano. Se
pensarmos nesse tipo especfico de vida historicamente constituda, a qual denominamos vida
humana, podemos considerar algumas caractersticas como decisivas em sua constituio: seu
tipo especfico de comunicao a partir da linguagem lgico-predicativa, seu pensamento
reflexivo, sua relao muito especfica com a temporalidade a partir da memria, so algumas
de suas especificidades. Caractersticas estas que no apenas possibilitaram o surgimento
dos questionamentos filosficos nos mais diversos mbitos (desde onto-epistemolgico at o
tico-poltico), como tambm apontam para a incontornabilidade dos conceitos metafsicos
para seu desenvolvimento. Foi por meio da noo de substncia, por exemplo, que se pde
pensar o mundo e a si mesmo, estabelecendo-se como sujeito reflexivo, capaz de pensamento
lgico-predicativo e ator moral capaz de aes livres. Da mesma maneira, a nossa prpria
linguagem pressupe substncias quididativas predicveis (S P), assim como o pensamento
reflexivo pressupe a identidade entre aquele que pensa e o que pensado (a possibilidade de
reconhecer-se como o mesmo e como algo determinado que possibilita o exerccio reflexivo)
e as noes de constncia e repetio permitem a elaborao de previses e clculos. A partir
dessas consideraes prvias, j podemos colocar em questo alguns aforismos nietzschianos.
Tais como:
O equvoco da filosofia consiste em, ao invs de ver na lgica e nas categorias da razo os
meios de acomodar o mundo a seus fins utilitrios (e por isso, meios, por princpio, a uma
falsificao utilitria), acreditar ver a o critrio da verdade ou da realidade. O critrio da
verdade era de fato meramente a utilidade biolgica de um tal sistema de falsificao por
princpio: e como uma espcie animal no conhece nada mais importante que sua
preservao, poder-se-ia de fato falar aqui de verdade. Mas, a inocncia seria apenas tomar a
114
Todo o vocabulrio biologicista ou fisicalista nietzschiano deve ser interpretado a partir da significao prpria de sua
obra. Para isto, fundamental acompanhar sua a noo de vontade de poder e sua resignificao do conceito de corpo. Para
essa discusso, ver captulo dois desse texto.

117

idiossincrasia antropocntrica por medida de todas as coisas, por linha divisria entre o real
e o irreal: em suma, absolutizar uma contingncia. Foi a ento que o mundo se cindiu em
um mundo verdadeiro e um aparente [...] A inteno era enganar-se de uma maneira til: os
meios para consegu-lo, a inveno de frmulas e signos, com a ajuda dos quais se reduzia a
pluralidade desconcertante a um esquema eficaz e manejvel.
Mas ah!, a ento, entrava em jogo uma categoria moral: ningum quer enganar-se,
ningum tem o direito de enganar-se desta maneira, no existe seno uma vontade de
verdade. Que a verdade?
O princpio de contradio proporcionou o esquema: o mundo verdadeiro, para chegar ao
caminho que se busca, no pode estar em contradio consigo mesmo, no pode mudar, no
pode devir, no tem origem, nem fim.
Esse o maior erro que se cometeu, a autntica e funesta fatalidade do erro na terra:
acreditou-se em que existia nas formas da razo um critrio da realidade (FP, Primavera de
1888, 14 (153), p. 581).

e
...a confiana na razo e em suas categorias, na dialtica, ou seja, as apreciaes de valor da
lgica apenas demonstram a utilidade comprovada pela experincia: no sua verdade. [...]
Ou seja, necessrio que algo seja tomado por verdadeiro; no que algo seja verdadeiro.
O mundo verdadeiro e o mundo aparente esta oposio reconduzida por mim a relaes
de valor
Projetamos nossas condies de conservao como predicados do ser em geral
que para prosperar temos que ser estveis em nossas crenas, isso nos fez transformar o
mundo verdadeiro no em um mundo cambiante e em devir, seno em um mundo que . (FP,
Outono 1887, 9 (38), p. 242 e 243).

O que Nietzsche ressalta com tais aforismos que o fato de constatarmos a

necessidade da (crena na) verdade para a vida humana no prova a sua verdade, seno
apenas sua necessidade. Isto , mesmo que admitamos que no podemos prescindir de
categorias metafsicas para acomodar o mundo s necessidades da vida humana, da no
podemos derivar sua existncia enquanto algo que subsiste por si e em si (noo
pressuposta na noo de verdade da tradio). Esse o nexo indevido, no qual consistiria o
equvoco da filosofia que deriva da necessidade vital da verdade para os homens, uma
necessidade metafsica, postulando a verdade como se fosse algo existente no sentido do
efetivo, do real, do sumamente ente etc. Com isso, poderamos dizer que, a partir da vontade
de poder, a verdade pode ser considerada apenas como um erro til para o desenvolvimento e
a conservao da vida humana em suas especificidades (abarcando o fenmeno lingusticocomunicativo, social, moral etc). O que significa admitir o valor da verdade enquanto
condio de possibilidade da vida humana:
Verdade: em minha maneira de pensar, a verdade no significa necessariamente o contrrio
de um erro, mas somente, e em todos os casos mais decisivos, a posio ocupada por
diferentes erros uns em relao aos outros: um , por exemplo, mais antigo, mais profundo
que outro; talvez mesmo inextirpvel, se um ser orgnico de nossa espcie no puder dele
prescindir para viver (FP 11: 38[4], Outono 1884 outono 1885).

e
Verdade o tipo de erro sem o qual uma espcie de seres vivos no poderia viver. O valor
para a vida decide em ltima instncia; (FP, 1884-1885, 34 [253], KSA 11, p. 506).

Isto significa assumir que o valor das verdades (ou erros) metafsicas deixar de ser
medido a partir de seu poder de adequao ao ente, mas passar a ser visto pelo seu poder de

118

possibilitar a vida humana. Neste sentido, um conceito, juzo, uma verdade no perdem seu
valor quando se mostram falsos, o que permitir filosofia a garantia de manuteno do valor
das categorias metafsicas mesmo frente impossibilidade de fundament-las.115
Com isso, Nietzsche se dedicar ao projeto de tentar mapear que tipos de vida humana
do origem a cada tipo de valor. A tarefa ser, portanto, buscar a origem dos valores vigentes
no interior da histria ocidental por meio de uma sintomtica que descreva tipologias gerais
da moral a partir da noo de valores como condies vitais. Quer dizer, a partir do projeto
genealgico de se perguntar como nasce cada tipo de valor, estabelecendo uma tipologia,
Nietzsche poder descrever as configuraes existenciais recorrentes, por meio das condies
de vida (valores) que elas instauram. Tal tarefa permitir o questionamento radical desses
valores em oposio a simples tentativa de justific-los. Em ABM, Nietzsche apresentar esse
projeto:
[...] Deveramos, com todo rigor, admitir o que se faz necessrio por muito tempo, o que
unicamente se justifica por enquanto: reunio de material, formulao e ordenamento
conceitual de um imenso domnio de delicadas diferenas e sentimentos de valor que vivem,
crescem, procriam e morrem e talvez tentativas de tornar evidentes as configuraes mais
assduas e sempre recorrentes dessa cristalizao viva como preparao para um tipologia
da moral. Sem dvida: at agora ningum foi modesto a esse ponto. To logo se ocuparam da
moral como cincia, os filsofos todos exigiram de si, com uma seriedade tesa, de fazer rir,
algo muito mais elevado, mas pretensioso, mais solene: eles desejaram a fundamentao da
moral e cada filsofo acreditou at agora ter fundado a moral; a moral mesma, porm, era
tido como dada. [...] O que os filsofos denominavam fundamentao da moral, exigindoa de si, era apenas, vista luz adequada, uma forma erudita da ingnua f na moral dominante,
um novo modo de express-la, e portanto um fato no interior de uma determinada moralidade,
e at mesmo, em ltima instncia, uma espcie de negao de que fosse lcito ver essa moral
como um problema em todo o caso o oposto de um exame, questionamento, anlise,
vivisseco dessa mesma f. [...] (ABM, 186, p. 75).

Como vimos nos dois captulos anteriores, a crena no valor irrestrito da verdade
instituiu uma srie de crenas em valores derivados da noo de verdade. Quando se
compreende a verdade como quididade do ente, os valores como estabilidade, imutabilidade,
constncia, identidade, que poderiam assegurar ao ente uma substancialidade idntica ou
constante, assumem a dicotomia privilegiada juntamente com as noes de beleza, bem, justo
e certo, em detrimento das noes de instabilidade, diferena, erro, fico, corruptibilidade,
mal, erro etc. A dicotomia original entre verdade e aparncia, isto , entre o que o ente
efetivamente e como ele aparece transitoriamente d origem a uma srie de valoraes
que esto fundamentadas em um juzo moral primordial: o da incapacidade de suportar a vida
115
A falsidade de um juzo no chega a constituir, para ns, uma objeo contra ele; talvez nesse ponto que a nossa nova
linguagem soa mais estranha. A questo em que medida ele promove ou conserva a vida, conserva ou at mesmo cultiva a
espcie; e a nossa inclinao bsica afirmar que os juzos mais falsos (entre os quais os juzos sintticos a priori) nos so os
mais indispensveis, que, sem permitir a vigncia das fices lgicas, sem medir a realidade com o mundo puramente
inventado do absoluto, do igual a si mesmo, o homem no poderia viver que renunciar aos juzos falsos equivale
renunciar a vida, negar a vida. Reconhecer a inverdade como condio de vida: isto significa, sem dvida, enfrentar de
maneira perigosa os habituais sentimentos de valor; e uma filosofia que se atreva a faz-lo se coloca, apenas por isso, alm do
bem e do mal. (ABM, 4, p. 11).

119

em sua devenincia. Tal incapacidade expressa pela assuno irrestrita do valor da verdade
como em si da realidade. Na medida em que a crena fundamental a crena em que no
podemos deixar-nos enganar (com a instabilidade de como as coisas aparecem para ns),
buscando a verdade a todo custo (na qual a coisa aparece como ela , em seu ser, essncia,
quididade), a verdade enquanto fundamento mantm-se inquestionvel. E, desta maneira, a
derivao dicotmica valorativa tambm no questionada.
Com isso, o papel dos filsofos (e de alguma maneira dos sacerdotes religiosos,
cientistas, guardando os devidos mbitos de atuao) em toda a histria do Ocidente resumiuse tentativa de encontrar uma maneira de fundamentar, acessar, provar a verdade. Os
filsofos apenas tentaram incessantemente garantir tais valores, sem question-los; expliclos, dando-lhes consistncia ontolgica, sem coloc-los em questo. E as transformaes
histricas nos valores morais derivam-se da necessidade de adequar-se s novas explicaes
ontolgicas fundamentais que, por sua vez, nascem da tentativa de resolver as inconsistncias
das ontologias anteriores em seus erros e na incapacidade de fundamentar o fundamento
(encontrar a medida adequada para a representao da verdade do ente). Contudo, o valor da
verdade mantm-se como valor supremo, na medida em que garantir a quididade do ente o
alvo da tarefa de fundamentao e justificao. Isto , o pensamento filosfico do Ocidente
consiste, em geral, na tentativa de estabelecer os princpios ontolgicos que garantam uma
existncia e quididade para o mundo (um em si que o possibilite enquanto ente); as ontologias
buscam fundamentar a possibilidade da verdade (substancialidade, essncia, ser) do mundo.
Desta maneira, a filosofia nunca coloca em questo a moralidade resultante do sistema que
tenta fundamentar a verdade do mundo, j partindo dela como fato. Contudo, depois da
morte de Deus, essa tentativa j no faz mais sentido:
O conhecimento se tornou ento parte da vida mesma e, enquanto vida, um poder em contnuo
crescimento: at que os conhecimentos e os antiqussimos erros fundamentais acabaram por
se chocar, os dois sendo vida, os dois sendo poder, os dois no mesmo homem. O pensador: eis
agora o ser no qual o impulso para a verdade e os erros conservadores da vida travam sua
primeira luta, depois que tambm o impulso verdade provou ser um poder conservador da
vida. Ante a importncia dessa luta, todo o resto indiferente: a derradeira questo sobre as
condies da vida colocada, e faz-se a primeira tentativa de responder a essa questo com o
experimento. At que ponto a verdade suporta ser incorporada? eis a questo, eis o
experimento. (GC, 110, p. 139).

Depois que a vontade de verdade, no embate com as categorias metafsicas,

impossibilita a prpria verdade, ao mesmo tempo em que a verdade vem tona como
conservadora da vida, se coloca em xeque a prpria vida humana, a partir da decadncia de
suas condies. O questionamento acerca dos valores/condies um experimento porquanto
coloca em jogo a prpria existncia da humanidade. O experimento consiste em sondar at
que ponto o homem pode prescindir dos conceitos metafsicos. Nas palavras nietzschianas,

120

at que ponto a verdade pode ser incorporada, considerando verdade aqui como a prpria
impossibilitao da verdade metafsica, a mostrao da verdade como erro. Ou dito de
maneira mais clara, sob que limites o ser humano suporta viver sem a verdade. A genealogia
da moral buscar, ento, a partir das nuances entre as morais estabelecidas, questionar qual
o valor (enquanto condio de conservao-elevao da vida humana) dos valores. E, dessa
maneira, questionar o quanto o homem pode prescindir da verdade como valor/condio para
sua conservao - elevao.

3.2

Genealogia da Moral: uma autntica fisiopsicologia ou para uma morfologia da

vontade de poder

A tarefa genealgica116 ser ensaiada em diversos aforismos de HDH, Aurora, GC e

ABM. Indiretamente, poderamos at mesmo admitir que essa tarefa permeia a obra
nietzschiana como um todo, sendo amplamente encontrada, inclusive, nos aforismos
pstumos. Contudo, ela realizar-se- como um projeto coeso e exclusivo no livro Genealogia
da Moral. Neste texto, Nietzsche levar a cabo a tarefa de interpretao fisiopsicolgica a fim
de descrever os tipos de vida humana mais recorrente historicamente a partir dos valores que
instauram como condies para sua conservao. O importante perceber que o sentido dos
termos como psicologia e fisiologia117, aqui, precisam ser entendidos a partir de uma
ressignificao que s possvel por meio da considerao da noo de vontade de poder118.
Conforme nos detivemos longamente no segundo captulo, a vontade de poder descreve o
processo de corporificao, enquanto dinmica de foras que configuram malhas complexas
de poder. O corpo considerado como grande razo descreve, justamente, essas malhas
116

O mtodo genealgico, que busca a genealogia e a histria dos valores morais, assim como, o sentido histrico, que
Nietzsche acusa faltar nos filsofos de todas as pocas, nada tem a ver com pesquisas historiolgicas. Ao contrrio, se
referem capacidade de perceber rapidamente a hierarquia de valoraes segundo as quais um povo, uma sociedade, um
homem viveu (ABM, 224, p. 115). Desta maneira, A Genealogia da Moral busca descrever a histria das tipologias da
vontade de poder e dos valores com os quais essas configuraes se instauram e se mantm.
117
ainda a partir deste encontro com Herclito e com o mundo pr-socrtico em geral, que precisam ser ouvidas no
pensamento de Nietzsche as expresses fisiologia, fisiolgico / psicologia, psicolgico. O que aqui ecoa so as
determinaes pr-socrticas de physis e de psych, - ambas dizem vida no mundo pr-socrtico a partir das quais cresce
sua concepo de vida e, ento, sua determinao de vontade de poder. Por isso a fisiologia e a psicologia nietzschianas no
podem ser compreendidas no sentido da cincia do sculo XIX [...] fisiologia e psicologia que so doutrinas de
compreenso e de exposio da vontade de poder. (FOGEL. Niezsche, da experincia de declnio, p. 20).
118
Por psicofisiologia, compreende-se a adjuno de dois conceitos inerentes filosofia tardia de Nietzsche, a saber,
psicologia e fisiologia. No se trata de um amlgama entre duas cincias positivas modernas. Em sentido originrio,
psicologia e fisiologia dizem respeito vontade de poder e s suas respectivas anlises qualitativas. A qualidade da vontade
de poder emerge da comparao de uma determinada configurao vital com as duas possibilidades intrnsecas de
desdobramento da mesma: possibilidade ascensional e possibilidade decadencial. (CABRAL, 2010, p. 7).

121

complexas de foras em embate, nas quais incessantemente se estabelecem relaes

hierrquicas instveis, que conformam, configuram corpos: duraes relativas de vida no
interior do devir. com base nessa noo de corpo que podemos pensar as noes de
psicologia e fisiologia.
Nietzsche define a psicologia como: morfologia e teoria da evoluo da vontade de
poder (ABM, 23, p. 27). Neste sentido, a psicologia nietzschiana pretende descrever as
formas assumidas pelas configuraes de poder entre foras, e analis-las quanto a sua
evoluo, isto , como as conformaes de poder de durao relativa mostram-se fortes ou
decadentes. A fora ou decadncia de uma configurao de poder se exprime pela maneira
que ela se realiza em consonncia com a dinmica da vontade de poder, lanando-se em
direo conquista de um poder maior, por meio de sua elevao. Valores que viabilizam e
exaltam a autossuperao, so considerados fortes. Os valores que desejam estabilizar
configuraes de poder, tentando conservar hierarquias de maneira absoluta, revelia da
dinmica de autossuperao, se mostram como valores de uma vida decadente, na medida em
que expressam configuraes de vida que j no possuem capacidade de autossuperar-se.
Neste sentido, uma descrio fisiolgica diz respeito a acompanhar a maneira como o
corpo se desenvolve e se compe, se conforma ou se desintegra. Fisiologia refere-se s formas
e estratgias com que as configuraes vitais vo se compondo, composies que, a partir de
seus valores, podero mostrar-se em ascenso (pela fora plstica, capaz de elevar-se, mesmo
frente aos novos embates), ou mostrar-se em decadncia (por j no possuir fora para
integrar novas foras, desejando absolutizar as relaes j conquistadas). A tipologia da moral
surgir, portanto, da anlise dos valores e dos tipos de vida correspondentes que eles
possibilitam. Nietzsche buscar acompanhar como a vida humana se conformou
historicamente, que tipo de corpos conquistou, e como algumas condies foram se
consolidando enquanto valores hegemnicos para a espcie de vida, que denominamos
humana. Para essa tarefa, Nietzsche adverte:
Uma autntica fisiopsicologia tem de lutar com resistncias inconscientes no corao do
investigador [...] Supondo, porm, que algum tome os afetos de dio, inveja, cupidez, nsia
de domnio, como afetos que condicionam a vida, como algo que tem de estar presente, por
princpio e de modo essencial, na economia global da vida, em consequencia deve ser
realado, se a vida para ser realada esse algum sofrer com tal orientao do seu
julgamento como quem sofre de enjo do mar. [...] navegamos diretamente sobre a moral e
alm dela, sufocamos, esmagamos talvez nosso prprio resto de moralidade, ao ousar fazer a
viagem at l... (Idem, p. 28).

122

Tal advertncia nos preparar para a empreitada de sondar a origem de como so

criados os valores morais na histria do Ocidente. E o psiclogo da moral119 precisar estar
disposto a perceber como esses valores nascem, mesmo quando precisar assumir que a criao
da moral pode se mostrar como imoral. J no prlogo da GM, Nietzsche afirma que o homem
do conhecimento, em sua busca pela verdade, desconhece a si mesmo, porque no direciona
seu questionamento para si; no se detm em acompanhar as constituies histricas do que
somos, para tentar descrever como criamos os valores que nos regem. Ou seja, no
problematizamos o porqu de valorarmos o que e como valoramos. Nietzsche apresenta o
tema da obra como o questionamento sobre a criao dos nossos preconceitos / valores
morais. Tarefa que ser levada cabo na problematizao sobre em que condies e meios,
nasceram os valores morais e, alm disso, que tipo de vida cada tipo de valor condiciona,
possibilita. Isto , que tipo de homens e sociedades as moralidades criadas possibilitam,
potencializam ou enfraquecem.
Nietzsche descrever longamente como a memria no animal homem foi cunhada
pela necessidade de tornar o homem uniforme, constante para si mesmo e, desta maneira,
confivel. A necessidade de criar um animal que pode fazer promessas (GM, II, 1, p. 47)
foi a estratgia da vida que possibilitou o aparecimento do fenmeno que nomeamos ser
humano. A criao da memria reflexiva no homem nasce conjuntamente com o pensamento
causal, com a possibilidade de clculo. O pensamento que articula a temporalidade de maneira
previsvel precisar certamente pressupor uma constncia no mundo, mas, antes ainda,
naquele que calcula o mundo. Nietzsche afirma:
Para poder dispor de tal modo do futuro, o quanto no precisou o homem aprender a distinguir
o acontecimento causal do necessrio, a pensar de maneira causal, a ver e antecipar a coisa
distante como sendo presente, a estabelecer com segurana o fim e os meios para o fim, a
calcular, contar, confiar para isso, quanto no precisou antes tornar-se ele prprio confivel,
constante, necessrio, tambm para si, na sua prpria representao, para poder enfim, como
faz quem promete, responder por si como porvir! (Idem, p. 48).

A criao da memria pressupe uma experincia muito especfica com a

temporalidade, na qual se destacam o passado, o presente e o futuro como temporalidades
distintas. A memria nasce como a experincia da reconduo do novo ao mesmo, ao
constante. A partir da reconduo de uma experincia do passado ao presente, instaura-se a
noo de repetio, da qual podemos lanar mo para prever possveis repeties tambm no
futuro. O ser humano enquanto tipo vital consistiria nesse fenmeno que nasce justamente

119

Perto do Sol h incontveis corpos escuros a serem deduzidos tais que nunca chegaremos a ver. Isto, c entre ns,
uma alegoria; e um psiclogo da moral l a escritura das estrelas como uma linguagem de smiles e sinais que permite
silenciar muitas coisas. (ABM, 196, p. 83 ) Um psiclogo da moral deve estar atento at mesmo ao possvel carter
imoral da origem de nossos valores morais.

123

dessa primeira quebra com o devir, a partir da autonomizao das trs dimenses temporais
(presente, passado e futuro) e da crena em uma substncia que persiste frente ao devir
incessante120. Isto , o ser humano se determina a partir da crena de que algo se mantm o
mesmo (identidade), independente das transformaes impostas pelo devir, de tal maneira
que, se torna possvel at mesmo calcul-lo e prev-lo. A tarefa de tornar o homem um animal
que pode fazer promessas pressupe um longo processo de forjar uma memria para a criao
de um animal constante. Como aponta Nietzsche, no final desse processo, o resultado ser a
nossa crena no homem enquanto um indivduo autnomo, soberano e de vontade livre; o
homem da vontade prpria, duradoura e independente, o que pode fazer promessas. (Idem, p.
49). A possibilidade de fazer promessas pressupe uma constncia autorreferenciada, alm
das noes sofisticadas de autonomia, responsabilidade e liberdade capaz de clculo e
autocontrole. O homem assume-se como senhor de si mesmo forte o bastante para dispor
do futuro, isto , manter sua palavra, sua promessa, por meio de sua ao, apesar do que
possa vir a acontecer. Nietzsche afirma que este instinto dominante que marcar
essencialmente a experincia de ser humano ser nomeado como conscincia. (Idem, p. 50).
Contudo, Nietzsche ressalta que essa tarefa de construir uma memria naquele que
promete foi realizada com base nas mais cruis e dolorosas prticas. Prticas que incluiriam
ao credor da dvida gerada pela promessa no paga o poder de arrogar-se o direito de uma
compensao, dispondo do corpo, da mulher, da liberdade ou mesmo da vida do devedor
(Idem, p. 54). A compensao, em ltima instncia, consistiria no dispor do sofrer do outro

120

J em um dos seus primeiros textos, em sua Segunda Considerao Intempestiva: Da utilidade e desvantagem da histria
para a vida, Nietzsche diferenciar o homem do animal por sua relao muito especfica com a temporalidade e reteno do
passado a partir da memria: Considera o rebanho que passa ao teu lado pastando: ele no sabe o que ontem e o que
hoje; ele saltita de l para c, come, descansa, digere, saltita de novo; e assim de manh at a noite, dia aps dia; ligado de
maneira fugaz com seu prazer e desprazer prpria estaca do instante, e, por isto, nem melanclico nem enfadado. Ver isto
desgosta duramente o homem porque ele se vangloria de sua humanidade frente ao animal, embora olhe invejoso para a sua
felicidade - pois o homem quer apenas isso, viver como o animal, sem melancolia, sem dor; e o quer entretanto em vo,
porque no quer como o animal. O homem pergunta mesmo um dia ao animal: por que no me falas sobre tua felicidade e
apenas me observas? O animal quer tambm responder e falar, isso se deve ao fato de que sempre esquece o que queria dizer,
mas tambm j esqueceu esta resposta e silencia: de tal modo que o homem se admira disso. [...] Ento, o homem diz: "eu me
lembro", e inveja o animal que imediatamente esquece e v todo instante realmente morrer imerso em nvoa e noite e
extinguir-se para sempre. Assim, o animal vive a-historicamente: ele passa pelo presente como um nmero, sem que reste
uma estranha quebra. Ele no sabe disfarar, no esconde nada e aparece a todo momento plenamente como o que , ou seja,
no pode ser outra coisa seno sincero. O homem, ao contrrio, contrape-se ao grande e cada vez maior peso do que passou;
este peso o oprime ou o inclina para o seu lado, incomodando os seus passos como um fardo invisvel e obscuro que ele pode
por vezes aparentemente negar e que, no convvio com seus iguais, nega com prazer: para lhes despertar inveja. Por isso o
aflige, como se pensasse em um paraso perdido, ver o gado pastando, ou, em uma proximidade mais familiar, a criana que
ainda no tem nada a negar de passado e brinca entre os gradis do passado e do futuro em uma bem-aventurada cegueira. E,
no entanto, preciso que sua brincadeira seja perturbada: cedo demais a criana arrancada ao esquecimento. Ento ela
aprende a entender a expresso foi, a senha atravs da qual a luta, o sofrimento e o enfado se aproximam do homem para
lembr-lo o que no fundo a sua existncia - um imperfectum que nunca pode ser acabado. Se a morte traz por fim o ansiado
esquecer, ento ela extingue ao mesmo tempo o presente e a existncia, imprimindo, com isto, o selo sobre aquele
conhecimento de que a existncia apenas um ininterrupto ter sido, uma coisa que vive de se negar e de se consumir, de se
autocontradizer. (NIETZSCHE, 2003, p. 7 a 9).

124

para seu prazer. O prprio sofrimento do devedor serviria como pagamento da dvida, j que
fazer sofrer era altamente gratificante, na medida em que o prejudicado trocava o dano, e o
desprazer pelo dano, por um extraordinrio contra-prazer: causar o sofrer (Idem, p. 55). A
partir dessa relao compensatria, se constituiria com o tempo a memria, na medida em
que se vai forjando, a duras penas, a lembrana do desejo de evitar o sofrimento. Derivada
dessa progressiva conquista da memria aparece, consequente e tardiamente, o sentimento de
obrigao pessoal, a necessidade de manter os compromissos contrados, assim como o
sentimento de culpa ao falhar.
Aps o estabelecimento da sociedade como resultado de expanses de poder, como
um meio para criar maiores unidades de poder (Idem, p. 65), o homem teve que
gradativamente voltar para dentro seus instintos, expandindo um interior da conscincia.
Na medida em que j no podia descarregar seus instintos, dispor do outro arbitrariamente
para sua satisfao prpria, teve que restringir e controlar tambm os seus instintos, em nome
do benefcio de viver seguro baixo a proteo de uma sociedade (GM, II, 16, 17). Deste
impulso por expanso de poder121 de um grupo de homens dominadores por meio da
organizao de uma sociedade, derivaria uma interiorizao do homem subjugado, que j no
pode dar vazo aos seus instintos e, por meio de um desvio, aprofunda o interior da
conscincia, que mais tarde ser nomeado alma. Nietzsche defender que:
... os instintos do homem selvagem, livre e errante [...] se voltam contra o homem mesmo. A
hostilidade, a crueldade, o prazer na perseguio, no assalto, na mudana, na destruio tudo
isso se voltando contra os possuidores de tais instintos: esta a origem da m conscincia
(Idem, p. 73).

A impossibilidade de o homem que vive na sociedade de paz extravasar seus instintos,

portanto, se volta contra ele mesmo, criando um interior do homem, resultando em um
sofrimento e em uma violncia para consigo mesmo.122
Na terceira dissertao, contudo, Nietzsche mostrar de que maneira o alm-mundo,
por meio do ideal asctico, se tornou o lugar de valorao e condenao do mundo

121
Mais uma vez, recordamos que o estatuto epistemolgico de tais descries, consiste na psicologia, entendida como
morfologia da vontade de poder. Como mostramos no incio do captulo, a tarefa genealgica nada tem a ver com uma
pesquisa historiolgica, que busque evidncias historicamente constitudas, aos moldes da cincia moderna denominada
histria. Seno, que consiste na tipologia de relaes de poder da vontade de poder, e de como essas relaes se manifestam
historicamente na criao dos valores.
122
Nietzsche se deter longamente em mostrar como essa m conscincia conjugada com a noo de dvida com os
antepassados, que garantiram o estabelecimento da estirpe enquanto um povo consolidado levar a noo de Deus. A dvida,
cada vez mais impagvel, em relao aos antepassados de um povo que se torna mais forte, somada ao afastamento temporal
progressivo desses grandes homens fundadores ir, por fim, transformar os antepassados, conhecedores da sabedoria para a
manuteno e sobrevivncia deste povo forte, em deuses. Na medida em que o poder desses antepassados precisar ser
considerado como cada vez mais forte e efetivo, juntamente com o crescimento do medo de no retribuir suficientemente e
perder poder, o povo progressivamente atribuir uma dimenso divina dvida; o ancestral termina necessariamente
transfigurado em deus (Idem, p. 78).

125

deveniente. Nietzsche narra por meio da figura do artista, do sacerdote e do filsofo, a

conformao de um tipo de vida que se constitui sob da necessidade de livrar-se de uma
tortura (Idem, p. 95). A partir da criao da conscincia como a interiorizao dos instintos
selvagens do homem, ser gerado um sofrimento de uma vontade que no pode se expandir.
Tal dor, causada pela impossibilidade de expanso, ser convertida em uma necessidade de
aprofundamento de constncia e controle de si, que ter por meta suprimir at mesmo esse
querer, essa vontade de expanso que no pode ser permitida. Na tentativa de suprimir tal
vontade, o desejo se manifestar como vontade de desinteresse, de universalidade, de
identidade. Desta maneira, se adotar o nada como o objeto da vontade. Como Nietzsche dir,
o homem preferir ainda querer o nada a nada querer... (Idem, p. 149). Na medida em que
tal valorao da existncia toma como parmetro a negao da prpria dinmica da existncia
que, enquanto vontade de poder, quer expandir-se, transformar-se violentamente por meio do
domnio e da autossuperao, Nietzsche mostrar como esse tipo de vida se d de maneira
paradoxal, ele diz:
Pois a vida asctica uma contradio: aqui domina um ressentimento mpar, aquele de um
insaciado instinto da vontade de poder que deseja assenhorar-se, no de algo da vida, mas da
vida mesma, de suas condies maiores, mais profundas e fundamentais; aqui se faz a
tentativa de usar a fora para estancar a fonte da fora; aqui o olhar se volta, rancoroso e
prfido, contra o florescimento fisiolgico mesmo, em especial contra a sua expresso, a
beleza, a alegria; enquanto se experimenta e se busca satisfao no malogro, na desventura, no
fenecimento, no feio, na perda voluntria, na negao de si, autoflagelao e autossacrifcio.
(Idem, p. 107).

A valorao da vida por meio do ideal asctico , portanto, a expresso de uma

vontade rebelada contra a necessidade da dinmica de autossuperao e expanso da fora,
constitutiva da vida, que lhe causa dor. a necessidade psicolgica de uma configurao da
vontade de poder que precisa encontrar sossego, constncia, uma relao estvel e
definitiva que no necessite mais expandir-se. Neste sentido, o ideal asctico uma tentativa
de negao de toda esfera do vir-a-ser e da transitoriedade, em prol de uma instncia
suprassensvel que seja imutvel, constante e definitiva. Tal tipo de vida caracteriza-se por
uma dor que nasce da incapacidade de suportar a vida em sua transitoriedade e efemeridade,
incapacidade, em ltima instncia, de suportar a dor consequente da represso frente a
impossibilidade de expanso, manifestando-se como desejo de encontrar um princpio que
seja fixo, definitivo. O suprassensvel surge como a negao da transitoriedade, como o
mbito do ser em contraposio ao devir. por isso que Nietzsche poder dizer que o homem
preferir querer o nada a nada querer. Isto , na medida em que a vida necessita se expandir
para conservar-se, a expanso desse tipo de configurao vital se exprimir como desejo de
nada. O suprassensvel que no expressa, seno, a negao dos atributos da vida deveniente,

126

insuportvel para esse tipo de vida, se mostrar como nada no fenmeno do niilismo. A
histria da filosofia o movimento de desdobramento dessa nadidade.
De todo modo, seria completamente ingnuo pensar que a vida pode configurar-se em
contradio com ela mesma. Nietzsche ressalta que Est claro que uma contradio como a
que se manifesta no asceta, vida contra vida, , considerada fisiologicamente, no mais
psicologicamente, simplesmente um absurdo. S pode ser aparente ... (Idem, p. 109). Isto
significa dizer que fisiologicamente, isto , enquanto configurao da vontade de poder, o
asceta est em consonncia com a dinmica de expanso de poder da vontade de poder. O tipo
de configurao vital que instaura os valores ascticos desejando anular a dinmica da vida e
negar sua instabilidade, ainda uma estratgia de expanso de poder. Quer dizer, a
configurao vital que se estabelece contra a vida apenas expressa uma contradio num
sentido psicolgico, isto , por meio de seu efeito tardio da dor em no suportar o devir,
resultante da construo da conscincia. Em ltima instncia, a vida no pode constituir-se em
contradio consigo mesma. E, neste sentido, esse sacerdote asctico, este aparente inimigo
da vida, este negador ele exatamente est entre as grandes potncias conservadoras e
afirmadoras da vida... (Idem, p. 110). Nietzsche assume, desta maneira, que, em ltima
anlise, no existe a possibilidade efetiva de uma configurao vital negar a vida, mas, ao
contrrio, que a negao aparente por meio dos valores ascetas ainda uma maneira de
afirmao, isto , uma estratgia da prpria vida que precisa de tais valores para possibilitar
um tipo especfico de vida. Os valores ascticos so ainda uma estratgia de expanso de
poder.
Apesar de Nietzsche estar usando o termo valores do sacerdote asceta, o que est em
jogo aqui so os valores que todo o pensamento metafsico estabelece por meio do
suprassensvel, a partir da vontade de verdade, como ficar claro mais adiante no texto:
... a incondicional vontade de verdade a f no prprio ideal asctico, mesmo com seu
imperativo inconsciente, no haja engano a respeito a f em um valor metafsico, um valor
em si da verdade, tal como somente esse ideal garante e avaliza [...] Porque o ideal asctico
foi at agora senhor de toda filosofia, porque a verdade foi entronizada como Ser, como Deus,
como instncia suprema, porque a verdade no podia em absoluto ser um problema. (Idem,
p.139 e 140).

A partir do reconhecimento de que toda histria do Ocidente expresso da f no ideal

asctico, que nasce de um tipo de vida que necessita da verdade como valor/condio para se
constituir, podemos nos voltar mais uma vez ao texto de Zaratustra, com o qual comeamos a
anlise do primeiro captulo. L encontramos:
Vontade de conhecer a verdade chamais vs, os mais sbios dentre os sbios, quilo que vos
impele e inflama?
Vontade de que todo o existente possa ser pensado: assim chamo eu vossa vontade!

127

Quereis, primeiro, tornar todo o existente possvel de ser pensado; pois, com justa
desconfiana, duvidais de que j o seja. (ZA, Do superar a si mesmo, p. 143).

Para assim, compreendermos sua continuao:

essa a vossa vontade, os mais sbios dentre os sbios, como vontade de poder, e tambm
quando falais do bem e do mal e das apreciaes de valor.
[...] Colocastes a vossa vontade e os vossos valores no rio do devir; uma velha vontade de
poder revela-me aquilo em que o povo acredita como sendo o bem e o mal.
[...] No o rio o vosso perigo e o fim do vosso bem e mal, os mais sbios dentre os sbios,
mas aquela mesma vontade, a vontade de poder a inesgotvel e geradora vontade de viver.
(Idem, p. 144).

Nietzsche afirma claramente nessa passagem que a vontade de verdade que se

manifesta como a moral do bem e do mal instaurada pelos ideias ascticos ainda vontade de
poder123. Quer dizer, o tipo de vida que cria valores que se pretendem universais e imutveis
tambm um tipo especfico da vontade de poder, pois, a partir disso, pretende exercer poder,
conservar-elevar-se, criando as condies necessrias para tal. A prpria filosofia (e pelo
mesmo motivo a religio e a cincia) nesse sentido a maior expresso da vontade de poder,
no sentido em que cria um mundo, a partir da dominao de sistemas explicativos. Quer
dizer, a filosofia o exerccio tirnico de perspectivas fortes o suficiente para, a partir delas,
instaurar uma interpretao fundadora do que o mundo e a existncia, e, por isso, seriam o
maior impulso dominao, na medida em que querem dominar, exercer poder sobre a
prpria vida124. Da mesma maneira, o ideal asctico tambm uma expresso da vontade de
poder e, por isso, conserva e afirma a vida, ao possibilitar a expanso de poder de um tipo
especfico de vida. E no estamos falando aqui de qualquer tipo de vida, mas desse tipo de
vida humana to recorrente e assduo que podemos consider-lo como o tipo paradigmtico
de configurao vital histrica que se constituiu como o homem ocidental, a partir de um
sistema interpretativo to forte que perpassou toda a histria do Ocidente grego-romanacristo. Essa histria, como vimos, mesmo sofrendo tantas reconfiguraes, se mostra como
una, ao manter-se sob o mesmo princpio (verdade como valor supremo). Isto quer dizer,
que tais valores (em suas mutaes a partir do mesmo princpio) permitiram conservarampliar o poder desse tipo de conformao existencial.
necessrio admitir a fora dessa interpretao, na medida em que ela foi capaz de
abarcar, dando origem ou reinscrevendo sob si, todas as demais interpretaes durante tanto
tempo. O ideal asctico que busca a universalidade e incondicionalidade, no apenas uma
perspectiva entre outras, que pode conviver com uma multiplicidade de interpretaes

123

124

A vontade de verdade como vontade de poder. (FP, Outono de 1887, 9 (36) p. 242).

... filosofia esse impulso tirnico mesmo, a mais espiritual vontade de poder, de criao do mundo, de causa prima
(causa primeira). (ABM 9, p. 15).

128

possveis. Mas, ao contrrio, devido sua meta de alcanar universalidade e

incondicionalidade, o ideal asctico, nascido da vontade de verdade, no admite outras
interpretaes de mundo, destruindo-as ou reinscrevendo e integrando-as em seu prprio
projeto. exatamente por essa razo que Deus, entendido como a prpria noo de verdade,
foi o mais forte e mais sagrado que o mundo at ento possura (GC, 125, p. 148). Deus,
neste contexto, nomeava, justamente, o elemento catalisador que sustentava um projeto de
entendimento do mundo, que por meio de suas transformaes histricas, integrou novos
elementos, dominando e mantendo-se efetivo, na medida em que foi a perspectiva que, por
negar seu carter perspectivstico, foi capaz de se manter ntegra e duradoura por mais tempo.
O ideal asctico se mostrou historicamente como o sistema de interpretao mais elaborado e
mais resistente, e, dessa maneira, no difcil reconhec-lo como uma estratgia muito eficaz
em exercer poder:
O ideal asctico tem uma finalidade, uma meta - e esta universal o bastante para que,
medidos por ela, todos os demais interesses da existncia humana paream estreitos e
mesquinhos; povos, pocas e homens so por ele interpretados implacavelmente em vista
dessa nica meta, ele no admite qualquer outra interpretao, qualquer outra meta, ele rejeita,
renega, afirma, confirma somente a partir da sua interpretao ( - e houve jamais um sistema
de interpretao mais elaborado?) (GM, III, 23, p. 135).

Desta maneira, temos que admitir no apenas que a vontade de verdade e o ideal
asctico so tambm vontade de poder, como temos que salientar quo forte se mostrou esse
sistema interpretativo enquanto vontade de poder. A partir das descries da dinmica da
vontade de poder como estabelecimento de relaes de mando e obedincia, a verdade
aparece como o pensamento que comanda. Isto , a verdade se mostra como a perspectiva
mais forte que j houve, aglutinando ou alijando as demais perspectivas, segundo seu prprio
direcionamento e meta. Ao mesmo tempo, importante ressaltar como essa fora advm
justamente da maneira s avessas com que essa perspectiva se estabelece. Quer dizer,
exatamente por no se entender como perspectiva que a verdade se mostra to forte. por
pretender-se universal e absoluta e, desta maneira, negar incessantemente seu carter
perspectivstico, que a verdade se conserva-eleva durante toda a histria do Ocidente a partir
das reconfiguraes por meio de sistematizaes interpretativas. Isto , apesar do platonismo
sofrer alteraes nos diversos pensamentos da filosofia medieval, no cristianismo, na filosofia
moderna, ou mesmo no positivismo, que por fim inverte por completo a dicotomia platnica,
o valor supremo da verdade se mantm como perspectiva dominante e sintetizadora para
todos esses modelos de interpretao justamente por no assumir-se como interpretao.
Queremos afirmar com isso que o projeto de busca da verdade a todo custo permanece o
mesmo, independente dos elementos histricos que precisam fazer frente s suas prprias

129

demandas (na tentativa de fundamentar sua verdade). Esse projeto se rearticula por meio dos
sucessivos pensamentos filosficos, a fim de conservar-se o mesmo. A autossuperao
metafsica ocorre como vontade de verdade a todo custo, que vai exigindo cada vez mais a si
mesma, em nome da verdade.
Contudo, se ainda nos determos um momento na metafsica enquanto projeto
histrico, a partir da descrio da dinmica de seus tipos de configuraes vitais, veremos que
o mesmo elemento que permite a autossuperao da vontade de verdade, relegando seu
carter de interpretao forte o elemento que a levar decadncia. Isto , se por um lado, o
projeto de negar seu carter perspectivstico, ao pretender encontrar a verdade universal e
absoluta, expressa maximamente o carter de vontade de poder (na medida em que a mantm
como o nico sistema de interpretao possvel e, a partir da, integrar ou excluir todos os
elementos que ameaam seu carter verdico, por meio de autossuperaes), por outro lado,
essa mesma vontade de verdade a todo custo que levar s autossuperaes a fim de
demonstrar, fundamentar, garantir sua prpria verdade, que por fim, a condenar prpria
decadncia. Falamos aqui em decadncia na medida em que reconhecemos que a vontade de
verdade a todo custo resultar finalmente na impossibilitao da prpria verdade. Por isso, o
final da passagem que citamos de Zaratustra diz: No o rio o vosso perigo e o fim do vosso
bem e mal, os mais sbios dentre os sbios, mas aquela mesma vontade, a vontade de poder
a inesgotvel e geradora vontade de viver.(p. 144). Isto quer dizer que, no o devir, a
passagem de tempo e transformaes, expressos pela noo de rio, o perigo do fim da
metafsica. Mas, ao contrrio, justamente porque a vontade de verdade vontade de poder
que o mesmo pensamento que comanda, enquanto perspectiva principal, ser o elemento
que a manter to forte por tanto tempo e que igualmente levar ao seu declnio. Ainda na
Genealogia da Moral encontramos:
O atesmo incondicional e reto (- e somente seu ar o que respiramos, ns, os homens mais
espirituais dessa poca!) no est portanto, em oposio a esse ideal [ideal asctico], como
parece primeira vista; , isto sim, uma das ltimas fases do seu desenvolvimento, uma de
suas formas finais e consequncias internas a apavorante catstrofe de uma educao para
a verdade que dura dois milnios, que por fim se probe a mentira de crer em Deus. [...] Todas
as grande coisas perecem por obra de si mesmas, por um ato de autossupresso: assim quer a
lei da vida, a lei da necessria autossuperao que h na essncia da vida sempre o
legislador mesmo que por fim ouve o chamado: patere legem, quam ipse tulisti (sofre a lei
que tu mesmo propuseste). Desta maneira pereceu o cristianismo como dogma, por obra de
sua prpria moral; (GM, III, 27, p. 147 e 148).

Neste sentido, assim como a vontade de verdade vontade de poder, a morte de Deus
o resultado da autossuperao da ideia de Deus. A morte de Deus uma consequncia

130

interna do prprio cristianismo, da mesma maneira que a impossibilitao da verdade um

resultado da prpria vontade de verdade a todo custo125.
A partir dessas consideraes, poderamos afirmar que a metafsica uma maneira
especfica da vontade de poder126, uma vez que tambm uma configurao de vida e uma
estratgia de expanso de poder, que por sua especificidade precisa da segurana da
imutabilidade dos princpios metafsicos para se constituir. A estratgia deste tipo de vida,
portanto, consiste em obscurecer seu carter de vontade de poder, negando seu carter
perspectivstico em prol da incodicionalidade, universalidade e validade absoluta que busca se
fundamentar em algum princpio que esteja para alm dessa dinmica de autossuperao e
transformao perspectivstica. A ambio da metafsica e do ideal asctico encontrar os
princpios e valores que lhes possam assegurar irrestritamente por meio de uma conservao
definitiva e esttica. O que acontece que, na medida em que a metafsica tambm vontade
de poder, sua tentativa se frustra como radicalizao de sua prpria lei. Na empreitada de
fundamentar a verdade a todo custo, a prpria verdade se mostra infundamentvel, assim
como revela que seu valor irrestrito infundado, isto , expressa apenas uma crena, perdendo
finalmente seu valor.
Os valores ascticos podem ser considerados sintomas de um tipo de vida decadente,
na medida em que eles revelam um tipo de vida incapaz de suportar a inconstncia e
transitoriedade caracterstica da vontade de poder. Decadente, neste sentido, estar ligado
dinmica de conservao-elevao de poder. O fato de a vontade de verdade significar uma
estratgia s avessas da dinmica da vontade de poder, que lhe garantir domnio irrestrito
por tanto tempo, tambm lhe condenar sua crise e supresso radical. A tentativa de
conservao por meio da estratgia de encontrar um princpio absoluto mantm por muito
tempo o processo de superao em vistas a possibilidade de alcanar tal princpio. Porm,
como essa mesma tentativa precisa de um asseguramento fundamentado para aceitar tal
princpio, a fim de resguardar seu carter verdico e encontrar uma maneira de conservar-se
em definitivo, sem elevao, a metafsica entra em um processo de perda de poder na medida
em que no logra tal fundamentao. A cada nova tentativa frustrada, a tarefa se mostra cada
vez mais irrealizvel, com aporias consolidadas e radicais limitaes de sua abrangncia, at o
125
Uma formulao muito semelhante j havia aparecido em GC, 357: ... como vitria obtida afinal e com grande custo
pela conscincia europia, como o ato mais prdigo em consequncias de uma educao para a verdade que dura dois mil
anos, que finalmente se probe a mentira de crer em Deus... V-se o que triunfou realmente sobre o Deus cristo: a prpria
moralidade crist, o conceito de veracidade entendido de modo sempre mais rigoroso, a sutileza confessional da conscincia
crist, traduzida e sublimada em conscincia cientfica, em asseio intelectual a qualquer preo. (p. 256)
126

Os valores supremos at aqui so um caso especial da vontade de poder; a moral mesma um caso especial da
imoralidade (FP, incio do ano de 1888, 14(137), p. 321 apud CASANOVA, 2003, p. 142).

131

momento em que a prpria crena na verdade posta em xeque, inviabilizando todo o projeto
pelo carter infundado de seu princpio motor.
Neste sentido, poderamos afirmar que os valores ascticos j nascem em declnio.
Quando so criados, j esto fadados a sucumbir pela tentativa de manter seu carter
imutvel. por isso que Zaratustra afirma que o perigo para estes valores a prpria vontade
de poder, pois a dinmica da vontade de poder que, ao exigir a autossuperao como
condio para conservao, condena tais valores sua extino. A morte de Deus nada mais
que a culminao do projeto Deus; a impossibilitao da verdade o resultado radical da
vontade de verdade a todo custo, um declnio que j estava latente no momento mesmo da
instaurao dos princpios metafsicos.
Poderamos, com isso, apenas afirmar que a metafsica tambm uma visada em
busca de conservao/elevao, ainda que seja um tipo de vida que se mostra decadente
historicamente a partir do teor de sua perspectiva dominante e estrutural. E que assim, na
filosofia nietzschiana, pela primeira vez, a filosofia se estabeleceria em consonncia com a
prpria dinmica da vontade de poder, isto , como perspectivismo e embate de foras.
Poderamos,

simplesmente,

conceder,

em

seguida,

maior

valor

(condio

de

conservao/elevao) para a filosofia nietzschiana, na medida em que a vontade de poder se

realiza como vontade de poder. E isto mesmo considerando que, ainda que metafsica tambm
seja vontade de poder, ela uma forma de configurao de vida que subverte a prpria noo
de relao intrnseca vontade de poder, na medida em que se pretende absoluta e imutvel. E
que, diante dessa incapacidade de suportao do modo de ser da vida, a metafsica apresentase como se no fosse uma configurao relativa de vida derivada da vontade de poder,
pretendendo absolutizar as relaes que lhe deram origem. Da mesma maneira como ir negar
o carter interpretativo, a partir da postura de tom-los como universais e absolutos, por sua
pretensa incondicionalidade derivada dos princpios suprassensveis.

3.3

Vontade de poder como ltima configurao da vontade de verdade: o

copertencimento histrico da supresso da metafsica e da filosofia nietzschiana

Todas as afirmaes anteriores so possveis e legtimas a partir do panorama da

filosofia nietzschiana. Contudo, tais consideraes se abstm de problematizar a prpria
vontade de poder a partir da vontade de verdade. Falta-nos, portanto, apontar para o fato de

132

no podemos ignorar a relao de dependncia interna na qual a vontade de poder apenas

pode vir tona por meio da vontade de verdade. Isto , queremos problematizar em que
medida a vontade de poder depende da vontade de verdade. E, mais radicalmente, como a
prpria vida humana considerada como um tipo geral recorrente de configuraes similares
e constitudas historicamente no pode prescindir da crena em algumas verdades metafsicas
como valor (condio) para sua conservao/elevao.
Como mostramos no segundo captulo, vontade de poder a tentativa nietzschiana de
pensar o mundo sem depender de princpios metafsicos, possibilidade que assumida pela
impossibilitao do asseguramento desses princpios devido morte de Deus. Desta maneira,
ressaltamos que a prpria vontade de poder surge como um estgio posterior proporcionado
pela consumao deste processo histrico127. Isto , a vontade de poder surge como uma
espcie de transformao da vontade de verdade, resultante ltima dessa histria de
autossuperao128. O que queremos ressaltar com isso que no apenas a morte de Deus a
consumao necessria do princpio da vontade de verdade, mas que tambm a vontade de
poder se encontra em relao direta com essa dinmica de autossuperao da vontade de
verdade, surgindo como uma configurao especfica da vontade de verdade: a verdade como
fico.
A vontade de verdade um tornar-fixo, um tornar-verdadeiro-permanente, um tirar-de-vista
aquele carter falso, uma reinterpretao do mesmo como ente.

127

A filosofia de Nietzsche tem sua origem, justamente, no declnio da metafsica, o que a mantm essencialmente atrelada a
esta tradio. O pensamento de Nietzsche comea onde comea o pensamento do declnio. Quando neste umbral
pronunciada a palavra Deus est morto, dito ao mesmo tempo: assim comea o declnio (de Zaratustra). Este declnio no
o fora do crculo platnico (da metafsica), mas radicalmente dentro como a retomada (repetio) de sua trajetria no
movimento de volta ou no retro-movimento do pensamento do declnio. (FOGEL. Nietzsche: da Experincia de declnio. p.
88).
128

muito importante salientar que, todas as vezes nas quais sugerimos que um momento filosfico foi consequncia
histrica do anterior no estamos insinuado com isso que o desenvolvimento histrico obedece a uma lei de causalidade
determinista. Ao contrrio, estamos evidenciando as relaes internas que tais movimentos possuem uns com os outros luz
da dinmica relacional da vontade de poder. Muito parecida, neste sentido, com a noo heideggeriana de histria, em
Nietzsche a histria tambm no impelida a nada. A histria no obedece nenhuma lei pr-determinada em seu
desenvolvimento, mas ao contrrio, so as configuraes de poder que estabelecem relaes articuladas entre si. Nessas
relaes de poder algumas perspectivas dominantes assumem um papel central, estabelecendo uma espcie de princpio a
partir do qual aquela configurao relacional se rearticula com os novos elementos que surgem. Desta maneira, essas
perspectivas por sua fora, estabelecem os limites nos quais se do as novas configuraes relacionais, limitando assim as
possibilidades de rearticulao. Essa limitao no previamente necessria, apenas se mantendo enquanto a perspectiva
sintetizadora for capaz de se manter vigente. Nietzsche esclarece como essa dinmica se d em relao aos conceitos
filosficos, quando diz: Os conceitos filosficos individuais no so algo fortuito e que se desenvolve por si, mas crescem
em relao e em parentesco um com o outro; embora surjam de modo aparentemente repentino e arbitrrio na histria do
pensamento, no deixam de pertencer a um sistema, assim como os membros da fauna de uma regio terrestre tudo isto se
confirma tambm pelo fato de os mais diversos filsofos preencherem repentinamente um certo esquema bsico de filosofias
possveis. merc de um encanto invisvel, tornam a descrever sempre a mesma rbita: embora se sintam independentes uns
dos outros com a sua vontade crtica ou sistemtica, algo neles os conduz, alguma coisa os impele numa ordem definida, um
aps o outro precisamente aquela inata e sistemtica afinidade entre os conceitos. [...] Onde h parentesco lingstico
inevitvel que, graas comum filosofia da gramtica quero dizer, graas ao domnio e direo inconsciente das mesmas
funes gramaticais -, tudo esteja predisposto para uma evoluo e uma sequncia similares dos sistemas filosficos: do
mesmo modo que o caminho parece interditado a certas possibilidades outras de interpretao do mundo... (ABM, 20, p. 24
e 25).

133

A verdade no , portanto, algo que estaria a e que se deveria encontrar, que descobrir, seno algo que preciso criar e nomeia um processo, melhor ainda, uma vontade de subjugar
que em si no tem fim: introduzir verdade como um processus in infinitum, um determinar
ativo, no um tornar-se consciente de algo [que] seja fixo e determinado. uma palavra para
a vontade de poder.
A vida est fundada sobre o pressuposto da crena no permanente e no que retorna
regularmente; quanto mais poderosa a vida, tanto mais amplo tem que ser o mundo
previsvel, isto , tornado ente. Logicizao, racionalizao, sistematizao, como meios
auxiliares da vida. (FP, Outono de 1887, 9 (91) p. 261).

A partir da verdade como processo criador de fices que se assumem enquanto

valores, na medida em que possibilitam a conservao e a elevao da vida humana, quer no
mbito do pensamento, quer no mbito da ao, a vontade de verdade se tornar finalmente
vontade de poder. a partir desta tarefa que Nietzsche apresenta os autnticos filsofos,
quando diz:
[...] Mas os autnticos filsofos so comandantes e legisladores: eles dizem assim deve ser!,
eles determinam o para onde? e para qu? do ser humano [...] Seu conhecer criar, seu
criar legislar, sua vontade de verdade vontade de poder. (ABM, 211, p. 106).

A filosofia, depois da impossibilitao da verdade metafsica, deslocar seu problema

da tentativa de fundamentar sistemas capazes de explicar o mundo e a vida entendidos como
entes possuidores de quididade prpria, para o expor-se as relaes de poder criadoras de
mundos e metas. Criar mundos significa descrever as relaes de poder da vontade de poder
de maneira que tragam tona possibilidades explicativas, que nos forneam valores enquanto
condies possibilitadoras para a vida humana. Mas, por sua vez, essas criaes se
estabelecero em consonncia com a vontade de poder, de maneira tal que excluam qualquer
precedncia a priori ou formulao de carter universalista e absolutista, para afirmarem-se
enquanto perspectivismo. Assim, Nietzsche pode questionar-se pelo papel que a verdade ter
para a filosofia a partir dessas transformaes:
Sero novos amigos da verdade esses filsofos vindouros? Muito provavelmente: pois at
agora todos os filsofos amaram suas verdades. Mas com certeza no sero dogmticos.
Ofenderia seu orgulho, e tambm seu gosto, se a sua verdade fosse tida como verdade para
todos: o que sempre foi, at hoje, desejo e sentido oculto de todas as aspiraes dogmticas.
Meu juzo meu juzo: dificilmente um outro tem direito a ele- poderiam dizer um tal
filsofo do futuro. preciso livrar-se do mau gosto de querer estar de acordo com muitos.
Bem no mais bem, quando aparece na boca do vizinho. E como poderia haver um bem
comum? O termo se contradiz: o que pode ser comum sempre ter pouco valor. Em ltima
instncia, ser como e sempre foi: as grandes coisas ficam para os grandes, os abismos para
os profundos, as branduras e os temores para os sutis e, em resumo, as coisas raras para os
raros. (ABM, 43, p. 44).

Quando Nietzsche afirma que provavelmente os filsofos vindouros tambm amaro

suas verdades, mas no sero dogmticos, fala a partir da prpria noo de perspectivismo.
Considerar que o filsofo aquele que cria mundos, que cria valores e metas para
humanidade no significa afirmar que a filosofia a criao arbitrria de mundos
imaginrios. Ao contrrio, a criao de mundos do filosofar consiste na experincia vital de
instaurar interpretaes mais abrangentes, mais fortes. A descrio filosfica pode ser

134

considerada uma criao no no sentido subjetivo (a criao subjetiva de um autor: o

filsofo), mas, ao contrrio, na medida em que o filosofar consiste na experincia do expor-se
s relaes da vontade de poder, um imiscuir-se na prpria lgica da relao, permite assim, a
descrio do modo como se configuram os tipos vitais. Neste sentido, cada perspectiva
dominante que vem tona, aparece como verdade para aquele que a forja, enquanto sua
condio de conservao-elevao. Contudo, para queles que criam a partir da noo de
perspectivismo, essa verdade se manter como expresso da vontade de poder: como
resultado de um impulso que quer expandir seu poder, o que significa, elevar-se enquanto
configurao vital. O perspectivismo se resguarda da pretenso de universalidade e
absolutismo, na medida em que vem tona como a maneira de filosofar consoante com as
lgicas das relaes da vontade de poder. Assim, o prprio questionamento acerca da moral
no pretender mais possuir um carter fundamentador universalista e absoluto, por, com essa
postura, reduzir o problema da moral afirmao de um modelo restrito de configurao vital,
por meio da justificao e fundamentao de valores especficos. O perspectivismo assumir,
ao contrrio, a tarefa de mapear e questionar que tipo de vida resultante dos valores em
questo.
O termo dogmatismo aparece no texto nietzschiano sob uma nova significao. No se
refere a adotar uma crena sem justificao, na medida em que a prpria justificao j no
faz sentido. Mas, ao contrrio, dogmatismo significa a tentativa de limitar as possibilidades de
expanso e elevao perspectivstica da existncia, por meio da afirmao da universalidade e
valor absoluto de uma nica perspectiva. Por isso, a tarefa da filosofia ser, ao contrrio,
plurificar perspectivas, a partir de perspectivas mais fortes e gerais capazes de abarcar as
demais. Ao mesmo tempo que lhes d a possibilidade de funcionarem como autnomas e
legisladoras em suas constelaes relacionais prprias. Isso significaria dizer, por exemplo,
que no faz sentido, a partir do perspectivismo, a afirmao da moral crist como universal,
nem a cincia como conhecimento mais legtimo. Contudo, tampouco faz sentido suprimir a
moralidade crist no mbito que lhe prprio, possibilitando-a continuar servindo como
condio de vida para determinados tipos de vida, ao mesmo tempo que permitir a cincia
criar verdades teis para a expanso da possibilidade de ao humana por meio da
estabilidade e controle oriundos de descobertas ou inventos cientficos129.

129

Entre as representaes e percepes no se luta pela existncia, seno pelo domnio: a representao superada no
aniquilada, mas reprimida ou subordinada. No espiritual no existe aniquilao. (FP, Final de 1886 Primavera de 1887,
7(53) p. 221). A questo da filosofia a partir do perspectivismo no seria, portanto, aniquilar outras perspectivas, nem mesmo
reprimi-las, mas, ao contrrio, subordin-las, e isto de maneira tal que seguissem vigentes, enquanto condies/ valores
para outros tipos de vida.

135

Neste sentido, o valor da tarefa metafsica de instaurar a verdade no ignorado, na

medida em que a necessidade de crenas para a conservao (expanso) da vida humana se
mostrou incontornvel. Mas essa tarefa precisar se reinterpretar a partir da noo de verdade
como fico:
Cunhar no devir o carter de ser esta a suprema vontade de poder. [...]
O conhecimento no devir impossvel; como , ento, possvel o conhecimento? Como erro
sobre si mesmo, como vontade de poder, como vontade de engano.
O devir como inventar, querer, negar-se a si mesmo, superar-se a si mesmo: no um sujeito,
seno um fazer, um pr, criao, nada de causas e efeitos.
A arte como vontade de superar o devir, como eternizar, mas com pequeno alcance de vista,
em cada caso segundo perspectiva: de certo modo repetindo no pequeno a tendncia do todo
Considerar o que mostra toda vida como frmula da tendncia global: por isso, nova fixao
do conceito de vida, como vontade de poder.
Em lugar de causa e efeito, a luta entre si dos que devm, geralmente com a absoro do
adversrio; no existe um nmero constante dos que devm. (FP, Final de 1886 Primavera
de 1887, 7 (54), p. 221).

Nietzsche assume claramente nesse aforismo que o conhecimento no devir

impossvel. Da no se segue, porm, que seria necessria a existncia de um mbito em si
que garantisse o conhecimento metafsico do mundo. Ao contrrio, tal afirmao permite o
conhecimento como vontade de poder, como criao, autoengano, ao postular verdades no
verdadeiras absolutamente. A tarefa continua sendo cunhar no devir o carter de ser, mas
agora no mais desejando fundament-lo universal e eternamente. Seno legando a cada
verdade uma eternidade de curta viso, uma durao relativa, em uma validao
perspectivstica. Garantindo, desta maneira, a possibilidade de autossuperao, carter
essencial da vida. Pelo menos, enquanto a verdade se mostrar como vontade de poder. At o
momento em que o perspectivismo for a perspectiva mais forte.

3.4

Esclarecimentos acerca da noo de Crtica da Histria do Ocidente em Nietzsche

Desde que iniciamos nosso texto, usamos indiscriminadamente termos e expresses

como histria da metafsica, histria do Ocidente, consequncias histricas etc. Alm
disso, durante todo o nosso percurso, esforamo-nos em mostrar como a filosofia
nietzschiana, de certa maneira, teria como tarefa desmascarar, revelar uma essncia oculta
que supostamente transpassaria toda a histria do Ocidente, um princpio nico que
garantiria uma unidade entre todas as manifestaes histricas da metafsica. Ao denominar
vontade de verdade o princpio que perpassa toda a metafsica, ou ao sugerir que a origem
da nossa moral imoral, ou mesmo ao descrever como o mundo verdadeiro por fim

136

transformou-se em fbula, Nietzsche realizaria no apenas uma crtica dos valores do

Ocidente, como tambm, a partir dessa crtica, revelaria um carter mais prprio dessa
histria, relegando ao pensamento uma tarefa desmistificadora.
Desta maneira, importante se questionar sobre o estatuto dessa desmistificao. Se
considerarmos que Nietzsche assumiria uma noo de crtica histrica, entendendo histria
como a descrio factual do que efetivamente ocorreu, e crtica como o exerccio que tem
como objetivo descobrir como as coisas realmente se deram para alm de uma interpretao
errnea ou superficial a qual se quer desmistificar, assumiramos com isso que Nietzsche
reinscreveria completamente a noo de verdade a partir de uma dicotomia (histria efetiva
histria mistificada). Noo essa que nos parece ter sido, justamente, alvo de sua crtica,
aquilo que sua desmistificao tenta derrubar. Neste sentido, Foucault sugere que Nietzsche
inauguraria juntamente com Freud e Marx

130

uma outra noo de interpretao, que

prescindiria da ideia de verdade. Para Foucault, esses trs pensadores instaurariam, a partir do
sculo XIX, novas tcnicas de interpretao por meio da modificao radical da noo de
smbolos. Com esses pensadores seria inaugurada uma espcie de interpretao da
profundidade, sem que profundidade aqui seja entendida como princpio interno ltimo, seno
exatamente o contrrio disso. Foucault defende:
A partir do sculo XIX, com Freud, Marx e Nietzsche, os smbolos escalonaram-se num
espao mais diferenciado, partindo de uma dimenso do que poderamos qualificar de
profundidade, sempre que no a considerssemos como interioridade, antes pelo contrrio,
exterioridade. (FOUCAULT, 1997, p. 18).

O que est em jogo para Foucault sugerir que, com esses trs pensadores, se
inaugura uma outra relao interpretativa com o smbolo (aquilo que deve ser interpretado),
relao essa que ter que assumir o carter interminvel, aberto, inacabado de toda
interpretao. Para Foucault, esse gesto anlogo nos trs pensadores sob a forma de
negao do comeo (Idem, p. 20). A impossibilidade de determinar um comeo original
inviabilizaria a noo de profundidade ideal, ultrapassando essa noo tradicional de
profundidade e revelando a si mesma como ainda superficial. Ao lanarmo-nos nessa
empreitada da atividade de aprofundamento interpretativo nos depararamos com o carter
interminvel da interpretao, na medida em que cada mbito conquistado por uma
interpretao, cada instncia interpretativa que aparece como resultado de uma interpretao,
pode ser novamente inserida no processo de aprofundamento interpretativo, revelando seu
carter, sempre e mais uma vez, derivado de uma interpretao. Mesmo o prprio intrprete
130

Foucault participa de uma mesa redonda, que posteriormente publicada sob o ttulo: Nietzsche, Freud e Marx, na qual
defende que a partir desses trs pensadores, se instauram novas tcnicas de interpretao por meio da modificao radical da
noo de smbolos. Comentaremos tal posio a fim de tentar delimitar o carter crtico da obra nietzschiana.

137

nesse processo interpretativo aparece como interpretao. Neste sentido, Foucault pode
afirmar que:
Se no se pode nunca acabar a interpretao, isto simplesmente significa que no h nada a
interpretar. No h nada absolutamente primrio a interpretar, porque no fundo tudo j
interpretao, cada smbolo em si mesmo no a coisa que se oferece interpretao, mas a
interpretao de outros smbolos. Se se prefere, no houve nunca um interpretandum que no
tivesse sido interpretans, e uma relao mais de violncia que de elucidao, a que se
estabelece na interpretao. De fato, a interpretao no aclara uma matria que, com o fim de
ser interpretada, se oferece passivamente; ela necessita apoderar-se violentamente de uma
interpretao que j est ali, que deve trucidar, revolver e romper a golpes de martelo. (Idem,
p. 23).

A modificao, portanto, que ocorreria na noo de smbolo a partir desses autores

que todo material a ser interpretado j possui um carter derivado, relacional, e, portanto, j
consiste numa interpretao, no podendo ser considerado primrio ou fundamental. Desta
maneira, toda desmistificao de interpretaes desses smbolos ainda resguarda o carter
interpretativo, pois mesmo a desmistificao consiste em um embate interpretativo de
interpretaes contra (sobre, sob) interpretaes. O signo no existe em si, seno j
resultado de relaes interpretativas. O processo de desmistificao , desta maneira, visto
como um apoderar-se essencialmente interpretativo de outras interpretaes. Da o carter
violento que aponta Foucault, na medida em que cada nova interpretao precisa se impor
sobre a anterior, de forma que possa legitimamente abarc-la e integr-la, revelando os
pressupostos anteriormente pretensamente absolutos em sua essncia interpretativa.
Vattimo, que confessa ter dificuldade em aceitar essa argumentao foucaultiana em
relao a Marx131, assume que, em Nietzsche, tal posio aparece de maneira radical. Ele
comenta em relao tarefa desmistificadora, o seguinte:
A ao desmascaradora do pensamento no nos pode conduzir a nenhum fundamento estvel,
a nenhuma verdade que se situe para alm de ideologias e sublimaes psicolgicas, porque a
mesma ideia de verdade est entre os valores que desmascaramos como humanos, demasiado
humanos. Inclusive a ideia de que ao final do processo de desmascaramento possamos
encontrar a vida ou o impulso de autoconservao, ou algo similar, deve ser abandonada:
no h um sujeito que possa ter uma vontade de autoconservao; nem h algo como a
vida, seno que apenas existem formas de vida historicamente determinadas, elas mesmas
produzidas, no originrias. [...] Nietzsche sustentou at o final que no h uma verdade
fundamental e, ao mesmo tempo, que a tarefa do pensamento desmascaradora e
desmistificadora. (VATTIMO, 2002, p. 137).

Entender a ao desmascaradora, presente no pensamento nietzschiano, como um

processo rumo revelao da verdade no faz muito sentido, na medida em que esse

131
Vattimo estava presente no debate que sucede tal apresentao de Foucault, revelando sua dificuldade em ampliar a
posio nietzschiana sobre o carter infinito da interpretao a outros autores, em especial, Marx, na seguinte pergunta:
Se compreendi bem, Marx deveria ser classificado entre os pensadores que, como Nietzsche, descobrem a infinitude da
interpretao. Estou perfeitamente de acordo com voc quanto a Nietzsche. Porm, no haveria em Marx, necessariamente
uma meta final? Que querer dizer infraestrutura seno algo que dever considerar-se como base? (Idem, Debate, p. 34). A
partir dessa pergunta podemos considerar a prxima citao, na qual Vattimo se esforar para demonstrar a radicalidade da
posio de Nietzsche em relao a outros pensadores, na medida em que muitas vezes, em outros pensadores parece que, de
alguma forma, se manteria um mbito mais fundamental entendido como a base que permite as interpretaes.

138

projeto desmascarador tem como intuito principal justamente questionar o valor supremo da
verdade assumido pela tradio, que supem que exista algo que o mundo efetivamente seja, a
verdade absoluta e universal do mundo e, com isso, a existncia de substncias em si. Neste
sentido, o processo de desmistificao nietzschiana no poder alcanar nenhum fundamento
estvel ltimo. A partir dessa argumentao de Vattimo, atentamos para a importncia de no
entender o pensamento da vontade de poder em Nietzsche como uma espcie de definio,
aos moldes metafsicos, do que seja a vida. Como tentamos mostrar no segundo captulo, a
vontade de poder, a fim de manter sua consistncia precisa ser entendida como
perspectivismo, assumindo, com isso, a circularidade que o perspectivismo instaura. Desta
maneira, nos protegemos de uma possvel recada metafsica aos intrpretes nietzschianos em
considerar o devir como carter originrio da vida, por exemplo. No se pode considerar o
devir ou o caos, ou qualquer outra definio originria para o ser do ente, mesmo entendida a
partir de seu carter deveniente. No existe algo assim como a vida originariamente, porque
qualquer definio do que seja a vida j resguarda seu carter interpretativo. Quando
Nietzsche afirma, por exemplo, que vida vontade de poder, o que est dizendo sim que a
vida se d de maneira interpretativa. Contudo, qualquer formulao, ou descrio dessa
dinmica j se d no mbito da interpretao, na medida em que no existe um fundo primrio
a interpretar. Descrever como se do as relaes entre interpretaes j um exerccio
interpretativo. A vida no pode ser encontrada seno de maneira relacional, cada mostrao de
vida j se d de maneira perspectivstica, desta maneira, a prpria vontade de poder132 uma
perspectiva que precisa se impor sobre as demais relaes interpretativas, uma interpretao
que se impe sobre outras. E se impe na medida em que descreve a dinmica da vida como
embates de relaes. Por isso, Vattimo defende que em Nietzsche no h uma verdade
fundamental a que se chega.
Contudo, como seria possvel conciliar, no pensamento nietzschiano, a noo de
filosofia crtica (que desmascara a histria do Ocidente, trazendo tona sua essncia enquanto
vontade de verdade) com a supresso radical da ideia de verdade? Isto , que sentido faz se

132

Para isso, destacamos uma vez mais um aforismo que j havamos comentado, no qual Nietzsche diz:
Considerar o que mostra toda vida como frmula da tendncia global: por isso, nova fixao do conceito de vida, como
vontade de poder.
Em lugar de causa e efeito, a luta entre si dos que devm, geralmente com a absoro do adversrio; no existe um nmero
constante dos que devm. (FP, Final de 1886 Primavera de 1887, 7 (54), p. 221). O conceito de vida como vontade de
poder uma perspectiva que vem tona pela maneira como vida se revela no interior da histria do Ocidente, a partir da
morte de Deus. Esse conceito no um efeito causado pela morte de Deus, mas, ao contrrio, a expresso de uma conquista
por meio do embate entre essas perspectivas, na medida em que a vontade de poder se mostra forte o suficiente para englobar
toda a histria do Ocidente a partir de seus princpios interpretativos.

139

falar na necessidade de aprofundar o questionamento moral, se no existe um fundo ao qual

poderamos chegar. Ao considerar que todo aprofundamento a que se chega ainda
superficial, no sentido em que debaixo de cada mscara, o que encontramos ainda outra
mscara, ou que os signos so ainda interpretao, assim como o interpretante tambm,
aludimos mais uma vez infinitude como trao essencial da noo de interpretao em
Nietzsche. Porm, desta maneira, que significaria uma crtica ou um desmascaramento?
Vattimo nos ajuda a entender isso, quando diz:
A explicitao sempre j um momento interno a um determinado mundo: [...] na forma de
desmistificao, no filsofo que, em nome de uma nova tbua de valores (e, desta maneira, j
dentro de novos critrios) pe em discusso os velhos valores e desvela que so
insustentveis. (Idem, p. 123).

Aqui vem tona novamente a fala de Foucault que ressalta o carter violento de toda
interpretao. O ato de explicitao, por meio de uma desmistificao ou desmascaramento,
consiste num movimento interpretativo que se impe sobre uma outra interpretao. a partir
das bases interpretativas, que uma interpretao instaura ao se confrontar com outra, que se
estabelecem os limites da desmistificao. Isso alude mais uma vez ao que tratamos no
segundo captulo, quando ressaltamos a importncia de se pensar o perspectivismo ainda
como uma perspectiva. Tal circularidade do perspectivismo no pode ser confundida com um
relativismo, na medida em que o perspectivismo possui um critrio para a determinao da
validade das interpretaes. Mas esse critrio sempre decidido na relao mesma. Isto ,
nessa instncia de confrontao perspectivstica que se decidem os limites e as possibilidades,
assim como o alcance e profundidade de cada interpretao. somente na relao impositiva
sobre outra interpretao, que uma interpretao ganha legitimidade para explicitar e
descrever as limitaes da anterior. Toda desmistificao s pode acontecer sobre os domnios
de novos critrios instaurados pela interpretao que se impe dominantemente sobre outra.
a dominao, que apenas se instaura no momento de confrontao entre interpretaes, que d
o critrio para a legitimidade e vigncia de uma interpretao. Neste sentido no existem
interpretaes corretas, mas existem, entre as interpretaes possveis, as interpretaes mais
fortes, mais plurais, capazes de manter sua unidade abarcando a maior quantidade de
elementos mltiplos sob seu domnio. E, por outro lado, interpretaes arbitrrias ou fracas,
na medida em que precisam ignorar, alijar ou tiranizar uma srie de perspectivas constituintes
dessa relao. Resguardar o carter infinito das interpretaes no significa afirmar que
qualquer interpretao seja possvel. As relaes possuem limitaes prprias, que se
estabelecem na prpria relao. Toda interpretao resultante de um embate de perspectivas.
Desta maneira, uma interpretao depende exclusivamente de como os relatas se constituem,

140

no podendo ignorar suas estruturaes prprias de fora. Isso significa dizer que existem
interpretaes que no so possveis, por ignorar completamente o que est em jogo na
relao.
Toda crtica ou descrio nietzschiana da histria do Ocidente precisa ser entendida j
a partir do perspectivismo e da vontade de poder. apenas por meio do pensamento da
vontade de poder nietzschiana que a metafsica pode aparecer como uma histria una,
determinada a partir da vontade de verdade, que tambm um tipo especfico de vontade de
poder. Desta maneira, a histria do Ocidente no algo em si, no um signo primrio, para
usar a expresso de Foucault, do qual Nietzsche possa definir a sua essncia a priori
definitivamente, seno que essa histria apenas aparece como tal por meio da subordinao
das relaes que a compe a uma capacidade interpretativa mais abrangente, capaz de manter
uma pluralidade maior de elementos sem perder sua unidade.
A essncia, nesse sentido, s aparece como essncia no final do processo de
consumao dessa configurao. Quer dizer, a essncia consiste naquela perspectiva
dominante, que sintetiza uma configurao vital, precisando reconquistar incessantemente sua
centralidade na pluralidade de perspectivas. Frente s novas perspectivas que ameaam a
unidade anteriormente conquistada, a perspectiva estruturadora precisa novamente, a cada
vez, mostrar-se forte o suficiente para manter-se no domnio dessa sntese. Poderamos dizer
que a essncia de uma configurao vital o pensamento que comanda tal configurao, a
perspectiva dominante que permite que algo aparea como uno, como algo, organizando a
multiplicidade que o compe. Mas tal pensamento dominante s pode vir tona no momento
mesmo em que se consuma uma configurao vital, isto , quando ela chega ao seu final,
porque apenas em seu declnio podemos acompanhar a centralidade que uma perspectiva teve
durante toda a durao relativa desta unidade vital. Por isso, essncia no pode ser algo que
pudesse ser identificado anteriormente, porque a centralidade de uma perspectiva no pode ser
previamente assegurada. Apenas se pode saber o que uma perspectiva pode no interior da
relao que ela trava com as demais. Desta maneira, o pensamento que comanda apenas se
mostra como dominante dominando, isto , s podemos saber qual a essncia de uma
configurao vital a posteriori, no momento em que podemos acompanhar como a cada
momento a mesma perspectiva assumiu, se impondo incessantemente frente s diversas
relaes que uma unidade se expe, conseguindo manter-se ainda assim em seu papel de
comando, seguindo como a sintetizadora dessa unidade. Nisto consiste a ideia de morfologia
nietzschiana das configuraes da vontade de poder. A fisiologia nietzschiana consiste em
descrever como se desenvolve uma configurao vital, identificando as principais

141

perspectivas que formaram e mantiveram-se dominantes em um determinado tempo, dando

unidade a um complexo de foras.
Da mesma maneira, a partir do perspectivismo, a prpria noo de temporalidade, e,
com isso, de passado, precisa ser ressignificada e, com ela, as possibilidades do conceito de
histria. O passado no algo definitivamente determinado, um dado histrico que possa ser
acessado e, por isso, desmistificado a partir da revelao de seu fundo verdadeiro. Ao
contrrio, a sua incontornabilidade apenas aparece quando o passado est limitado pela
perspectiva que rege sua integrao a partir do presente, isto , a partir dos embates
perspectivsticos atuais. O passado apenas aparece como algo a partir das relaes especficas
com o presente, e, destarte, no faz sentido consider-lo em si mesmo. Neste sentido,
desmistificar criar novos parmetros (valores/ condies) de interpretao, a partir dos quais
os antigos se mostram como insuficientes.
Essa criao, no entanto, no uma criao arbitrria de um autor. Como vimos, a
noo de corpo em Nietzsche relega criao um outro estatuto. Corporificao enquanto
atividade de autocriao complexa resultante do embate entre foras traz tona a necessidade
de toda criao. Necessidade essa que no pode ser entendida nos moldes metafsicos, isto ,
com anterioridade ontolgica em relao ao embate entre foras. Mas, ao contrrio, precisa
ser entendida como a necessidade que nasce justamente nesse embate. Tal necessidade
expressa a importncia de lembrar que cada fora se determina no embate com outras foras.
Ou, dito de outra maneira, a fora o que ela pode e o que ela pode nasce na confrontao
complexa com outras foras. Uma interpretao legtima, portanto, expressa uma criao
necessria. Uma interpretao, nesse sentido, sempre uma relao de confronto que se
conquista a si mesma nesse embate com as demais interpretaes. Os novos valores a partir
do quais se julga a interpretao anterior e por meio dos quais podemos pensar num
aprofundamento ou crtica so, portanto, instaurados na prpria dinmica relacional
interpretativa. O desenvolvimento da metafsica, a morte de Deus e a filosofia nietzschiana
apenas podem ser tomados a partir da sua necessidade histrica radical, a partir desse
esclarecimento, de que a necessidade nasce a cada vez no embate, no qual cada perspectiva
apenas aparece como algo se confrontando com as demais, ao revelar sua capacidade de
dominar.

142

CONCLUSO

Chegar ao final de uma pesquisa sobre Nietzsche traz tona uma srie de impresses
contraditrias. Se, por um lado sentimos que alcanamos nossas pretenses iniciais e sentimonos satisfeitos pelo trabalho realizado, por outro lado duvidamos profundamente da
possibilidade de escrevemos algo assim como uma concluso para este texto. No apenas pelo
fato, recorrente em nossa atividade, de que toda reflexo filosfica guarda em si o cuidado de
no tomar por totalmente resolvidos e finalizados os questionamentos e problemas filosficos,
mantendo sempre vivo o pensamento em seu exerccio. Mas, em Nietzsche, essa sensao
parece radicalizar-se, uma vez que sua filosofia sempre nos d a impresso de resguardar uma
multiplicidade fundamental, a qual perdemos, reduzimos e simplificamos no momento em que
tentamos reduzi-la a um trabalho de cunho interpretativo como o nosso.
Sabemos bem que as indues argumentativas so nossas. So caminhos especficos
que percorremos ao eleger determinadas perspectivas para a abordagem dos textos, ao invs
de outras. E, por mais que nos esforcemos por encontrar perspectivas fortes capazes de
abarcar os mais diversos elementos da filosofia nietzschiana, sentimo-nos sempre provocados
por outras perspectivas que no se deixam governar ou submeter-se to facilmente. Com isso,
no queremos dar a entender que exista algo assim como a filosofia nietzschiana verdadeira
e um caminho interpretativo correto a recorrer. No seramos to ingnuos, aps dedicarmos
esse tempo sua filosofia, na medida em que Nietzsche mesmo assume: O mesmo texto
permite inmeras interpretaes, no h uma interpretao certa. (FP, Outono de 1885
Primavera de 1886, 1 (120), p. 61). Ao contrrio, o que queremos ressaltar est em plena
consonncia com o perspectivismo. Nietzsche descreve a linguagem como metfora e os
conceitos filosficos como fices simplificadoras que transformam o mltiplo em simples,
incluindo a prpria vontade de poder, que no passa de uma interpretao e apenas pode ser
entendida como unidade em um sentido de organizao da multiplicidade que chamamos
mundo e da qual precisamos dar conta. Tanto mais simplificador se torna um trabalho
interpretativo acadmico que precisa seguir a estrutura acadmica e formal de uma
dissertao.
Neste contexto, ressaltamos o fato de que a filosofia nietzschiana no encontra em
nenhum lugar uma formulao sistematizada, apresentada a partir uma introduo,
desenvolvimento e concluso, em moldes formais de um texto dissertativo. Estamos
convencidos de que tal caracterstica no seja apenas uma eleio arbitrria de estilo, mas, ao

143

contrrio, entendemos que seja a maneira estilista mais prpria para expressar a filosofia
nietzschiana. A multiplicidade de formulaes aforismticas permite resguardar a pluralidade
de perspectivas latentes em cada pequeno todo completo. Por outro lado, tampouco queremos
com isso sugerir que a filosofia nietzschiana no tenha conceitos fundamentais que
perpassem, com consistncia, diversos textos. Ao contrrio, noes como vontade de poder e
eterno retorno no apenas so recorrentes, como so o que permitem a maior parte das
afirmaes e formulaes nietzschianas. Contudo, a escrita aforismtica ou literria (como o
caso de Zaratustra) permite uma fora plstica maior, na medida em que apenas tem que
obedecer seus prprios limites internos, podendo a cada vez dar voz a uma perspectiva
privilegiada. Isto , cada aforismo traz tona um todo relacional comandado por uma
perspectiva especfica que pode ser diversa da de um outro aforismo, ainda que mantenha
relaes temticas com este. O aforismo permite uma pluralidade maior de visadas e de
relaes que um texto dissertativo. A impresso de contradio, que surge ao comparar
aforismos, cai por terra ao consider-los como constelaes relacionais, frutos da exposio s
lgicas das relaes, como experimentos perspectivsticos:
[...] objetividade a qual no entendida como observao desinteressada (um absurdo
sem sentido), mas como a faculdade de ter seu pr e seu contra sob controle e deles poder
dispor: de modo a saber utilizar em prol do conhecimento a diversidade de perspectivas e
interpretaes afetivas. [...] Existe apenas a viso perspectivstica, apenas um conhecer
perspectivstico; e quanto mais afetos permitirmos falar sobre uma coisa, quanto mais olhos,
diferentes olhos, soubermos utilizar para essa coisa, tanto mais completo ser nosso conceito
dela, nossa objetividade. (GM, III, 12, p. 109).

Conhecer , neste sentido, plurificar perspectivas. Inserir-se na lgica da relao entre

foras, de maneira a confrontar-se com as mais diversas perspectivas no embate em que do
origem a uma unidade, para poder, a partir dessa confrontao, descrever como cada
configurao aparece. Cada aspecto se manifestar com primazia a partir do olho utilizado
para ver, a partir do pensamento dominante em determinada configurao.
Entender a filosofia como experimento para ns, tambm no entend-la como uma
substituio progressiva de perspectivas evolutivas. A filosofia como experimento no
consiste numa noo de desenvolvimento de pensamento, na qual as formulaes mais
recentes poderiam entrar em contradio com as ideias anteriores, as substituindo em seguida,
por serem mais corretas ou melhores. Plurificar visadas no consiste na substituio das
antigas perspectivas por novas, corrigindo as contradies entre elas ao assumir as novas
posies como as vlidas. Seno que aponta para o exerccio de abrir mo da busca pelas
formulaes nicas, irrepreensveis, a fim de cultivar diversos caminhos de pensamento,
seguir diferentes fios perspectivsticos, que compe a tentativa de manter originariamente o
pensamento como rede de constelaes relacionais.

144

Contudo, para aqueles que como ns, se lanam na tarefa de compor um texto
dissertativo sobre uma filosofia escrita em aforismo, por um lado, surgem algumas
dificuldades, por outro, por vezes a sensao de desafio ou ainda de frustrao por
necessitarmos apreender e calcar uma unidade simplificadora a uma filosofia que no se deixa
reter to unissonamente. Da, por exemplo, o paradoxo de sentir que nosso texto de alguma
forma circular. Isto , que depois de terminar de ler o terceiro captulo se deveria novamente
comear a ler o primeiro e, assim, se teriam elementos importantes para compor seu todo mais
propriamente. Nos aforismo no existem pressupostos ou, melhor, os pressupostos se
instauram autonomamente a cada relao cunhada. Mas ao redigir uma dissertao que
precisa estar divida em captulos e guardar um desenvolvimento progressivo entre eles
preciso apresentar as ideias encadeadas. Da surge a dificuldade de conjugar os aforismos e
eleger pressupostos comuns, se precavendo para que eles no assumam formas de
fundamentos. Isto , como iniciar uma dissertao que trata da vontade de poder, sem mostrar
de onde surge esse pensamento, a fim de que ele no aparea como uma ideia arbitrria
nietzschiana? Mas ao mesmo tempo, como mostrar de onde ele surge, se esse caminho j
trilhado a partir da noo da vontade de poder? Quer dizer, se por um lado o conceito de
vontade de poder nasce da ideia de morte de Deus como enfraquecimento da perspectiva
metafsica de crena na verdade, por outro lado, s faz sentido falar em enfraquecimento de
perspectivas a partir da prpria noo de vontade de poder. E nos aforismos isso aparece,
sempre e a cada vez j de maneira completa e suficiente internamente. Isto , no existe a
necessidade de lanar para fora do aforismo, seus pressupostos e fundamentos. Como
dissemos, essa maneira de escrever guarda uma consonncia originria com o prprio
pensamento nietzschiano, na medida em que, como vimos, no segundo captulo, no faz
sentido a tentativa de fundamentar a vontade de poder, j que a vontade de poder a tentativa
de pensar sem depender de fundamentos.
Ao mesmo tempo, nos parece, que a tentativa de pensar uma unidade para o
pensamento nietzschiano seja um caminho legtimo para aqueles que se lanam nessa tarefa
interpretativa. E desta maneira, temos que confrontar-nos com Jaspers, quando ele diz:
Ocupar-se de Nietzsche como um exerccio para adquirir flexibilidade: surgem novas
possibilidades, porm nada mais.
No nos mostra o caminho, no nos ensina crenas, no nos implanta em solo algum. No nos
deixa nenhum repouso, nos atormenta sem cessar, nos lana longe de todo refgio, nos probe
toda dissimulao. (JASPERS, 1990, p. 95).

Pois, ainda que nos identifiquemos com a descrio de que Nietzsche no nos deixa o
caminho de sua filosofia marcado para o refazermos, no nos d nenhum solo a partir do qual
possamos remontar a totalidade de seu pensamento, por outro lado, nos parece vlida a

145

tentativa de lanar-nos sobre essa nova infinitude133. No apenas como um exerccio para
adquirir flexibilidade e fora, mas tambm querendo algo a mais. Querendo ainda ver os
resultados deste exerccio de flexibilidade e fora; querendo nos confrontar com nossas
prprias habilidades interpretativas, testando a abrangncia e foras dos nossos pensamentos
que comandam o forjar unidade na multiplicidade do pensamento nietzschiano. Desta
maneira, o prprio exerccio de interpretar a filosofia nietzschiana se transforma num
paradigmtico exerccio da nossa vontade de poder. Uma confrontao ntima das nossas
possibilidades interpretativas que enfrentamos ao travar relao com esse pensamento.
A partir dessas reflexes, desejamos emitir algumas palavras em relao aos resultados
mais especficos das perspectivas interpretativas que seguimos neste texto. Quando decidimos
pesquisar acerca da vontade de poder estvamos impressionados pela radicalidade de
afirmaes nietzschianas como vida vontade de poder, sem estar muito claro, ao mesmo
tempo, como essa abrangncia no se comprometeria como uma forte tese metafsica. Isto ,
queramos compreender como a filosofia nietzschiana poderia se propor como um
pensamento no metafsico, sem se resguardar de uma proposio que, de imediato, nos d
uma forte impresso de cunho ontolgico. Nosso caminho, portanto, precisava primeiramente
passar pelo questionamento do que significava propriamente, na filosofia nietzschiana, o
termo metafsica. E, em seguida, como poderamos compreender a descrio totalizante de
que vida vontade de poder.
Neste sentido, encontramos uma definio geral para a metafsica, a partir do termo
cunhado por Nietzsche vontade de verdade, que foi uma das principais perspectivas
condutoras de nossa pesquisa. Por esse termo, como vimos amplamente, Nietzsche tem em
vista um tipo de configurao vital da vontade de poder que se estabelece a partir da
necessidade de encontrar uma estabilidade, uma fixidez no mundo que expresse o que o
mundo verdadeiramente . Desta maneira, mostramos como a crena metafsica na
necessidade de encontrar a verdade que defina o mundo, pressupe a noo de
substancialidade e quididade. Isto , de que os entes intramundados resguardam algo assim
como uma substncia previamente constituda, possuidora de uma quididade prpria, que
expressam o que realmente so, a qual podemos buscar por meio do conhecimento. Inclusive,
tal noo de conhecimento consiste na tentativa de alcanar a medida que possa ser capaz de
defini-los em sua quididade (verdade como adequao). Mostramos ainda que, a partir desta
crena, se instaura uma dicotomia entre o aparente e o verdadeiro; entre a multiplicidade de
133

[...] O mundo tornou-se novamente infinito para ns: na medida em que no podemos rejeitar a possibilidade de que ele
encerre infinitas interpretaes. (GC, 374, p. 278).

146

facetas com que algo possa se apresentar e a identidade originria que o define propriamente
(sua essncia). Na medida em que o mundo se apresenta por meio de fenmenos sensveis
transpassados pela mutabilidade e efemeridade, busca-se outro mbito, de natureza distinta a
essa cambivel para alcanar a quididade dos entes. Quer dizer, faz-se necessrio encontrar
algo que esteja para alm do sensvel, um mbito no qual a quididade dos entes possa estar
expressa irrepreensivelmente. A dicotomia entre verdadeiro e aparente se expressar,
portanto, pela dicotomia entre suprassensvel e sensvel, na qual o mundo suprassensvel ser
o lugar identificado com a verdade, por ser o mbito capaz de expressar a essncia dos entes.
Como vimos, essa identificao uma identificao valorativa. A verdade tomada
como valor supremo, isto , o valor inquestionvel da verdade pressuposto para a prpria
busca da verdade a todo custo, busca essa que ter como consequncia a instaurao da
dicotomia entre suprassensvel e sensvel. E desta maneira, como o suprassensvel estar
identificado com a verdade, ser o mbito de onde emana o valor. Quer dizer, a ciso
metafsica no apenas estabelece uma oposio entre os mbitos suprassensvel e sensvel,
como elege o primeiro como parmetro para o outro, julgando-o moralmente a partir desse
parmetro. Desta maneira, o sensvel se identifica com o aparente e a aparncia ser valorada
negativamente, como erro, como engano, como mal, na medida em que est em oposio ao
suprassensvel que a verdade e, enquanto verdade, o valor supremo, e, portanto, o bem, o
certo, o belo, etc. Da derivamos os argumentos para defender a essncia moral de metafsica.
A partir da, percebemos como toda instaurao ontolgica estabelece, consequente e
conjuntamente, valores morais. A essncia moral da metafsica aparece justamente nesse
copertencimento indissocivel entre ontologia e verdade e, logo, entre valor e moral. Quer
dizer, medida que se determina o que a verdade (tendo a verdade como valor supremo),
tambm determina-se o que tem valor, derivando da a valorao para todos os entes de
acordo com a sua proximidade verdade. Da mesma maneira, tambm se deriva um sentido
para a existncia humana, isto , um lugar especfico em relao a essa verdade, que aparece a
partir da definio da essncia do ser humano em sua quididade prpria. Em seguida, por fim,
de acordo com essa essncia e com a noo de verdade vigente, derivam-se os valores morais
como imperativos a todo comportamento humano. A partir da crena na existncia de uma
essncia determinada a priori, esses valores funcionam como correo. Isto , eles orientam
como o homem deve ser, tendo como parmetro aproximar-se dessa essncia a priori, que
expressa o que ele verdadeiramente 134. O imperativo surge como correo para o homem,
134

E supondo que o seu imperativo viver conforme a natureza signifique no fundo viver conforme a vida como
poderiam no faz-lo? Para que fazer um princpio do que vocs prprios so e tm de ser? Na verdade, a questo bem

147

que por estar submetido s transformaes corruptveis do mundo fenomnico, pode se afastar
dessa essncia. Tais imperativos, portanto, dependem da verdade como parmetro para cunhar
uma moralidade absoluta e universalista. Tal verdade necessita ter a mesma abrangncia a fim
de fundamentar o alcance destes valores (da a necessidade kantiana, por exemplo, de recorrer
a conceitos metafsicos, impossibilitados pela crtica, para fundamentar a moralidade, como
mostramos no segundo captulo).
Vimos, no primeiro captulo, como historicamente a instaurao da ciso metafsica se
concretiza. Iniciada por meio da filosofia platnica e da figura de Scrates, a dicotomia
metafsica se manifesta a partir do conceito de Ideia e da oposio entre mundo visvel e
mundo inteligvel. Acompanhamos superficialmente como ela se desenvolve na histria da
filosofia, por meio da exemplificao do pensamento leibniziano, que sustenta a ciso entre
mundo e unidade dominante extra-mundana (expressa pelo conceito de Deus). Em seguida,
mostramos como o cristianismo, enquanto religio, apropria-se dos elementos fundamentais
do platonismo, transformando-o em dogmas e radicalizando sua moral da veracidade, na
medida em que radicaliza a necessidade de universalizao da verdade proposta pelo
mandamento de levar o evangelho todas as naes. Finalmente, vimos como a radicalizao
crist da veracidade na busca pela verdade se volta contra o prprio cristianismo, dando
origem a cincia moderna. Comentamos como a cincia nasce a partir da tarefa de assegurarse por completo da produo do conhecimento. Esse asseguramento evidencia-se,
primeiramente, pelo questionamento das possibilidades e limites cognitivos humanos e, em
seguida, pela elaborao de um mtodo rigoroso para certificar-se da produo do
conhecimento. Ainda mostramos como a cincia, tendo o positivismo como exemplo, leva
cabo uma inverso da dicotomia original, na medida em que as categorias suprassensveis se
mostraram historicamente inacessveis. Nessa inverso, o mbito do sensvel assume a
supremacia sobre o suprassensvel tendo como parmetro o mesmo princpio que sustentava a
valorao da ciso anterior, isto , a adequao verdade. Mantendo o pressuposto da verdade
como valor supremo, o objetivo cientfico ainda consiste em determinar o invarivel do
ente, manifestando-se, neste momento, na busca das leis naturais que regem os fenmenos. O
sensvel passa a ser o mbito capaz de revelar a verdade do ente, a partir, sobretudo, do
mtodo experimental.

outra: enquanto pretendem ler embevecidos o cnon de sua lei na natureza, vocs querem o oposto, estranhos comediantes e
enganadores de si mesmos! Seu orgulho quer prescrever e incorporar natureza, at natureza sua moral, o seu ideal...
(ABM, 9, p. 14)

148

No segundo captulo, por sua vez, mostramos como essa veracidade na busca pela
verdade radicalizada a tal ponto, que por fim, questiona a prpria noo de verdade,
impossibilitando-a. Acompanhamos a descrio nietzschiana desse momento de total
desvalorizao no s de todas as categorias metafsica, seno que tambm da prpria
possibilidade de se pensar em uma verdade do ente. Ou seja, em ltima anlise, a
impossibilitao completa de sustentar as noes de substancialidade, essncia e quididade.
Nietzsche denomina esse momento de Morte de Deus, por encarnar no Deus cristo, a prpria
crena metafsica fundamental (a crena na existncia da verdade). O fenmeno histrico da
morte de Deus, por sua vez, acompanhado pelo niilismo, que descrito por Nietzsche como
a desvalorizao de todos os valores supremos at aqui. Como acompanhamos
incessantemente, a implicao moral da verdade como valor supremo, determina uma
valorao e sentido a todos os demais entes, de acordo com sua relao ontolgica com o que
considerado verdadeiro. Desta maneira, o niilismo representa exatamente o estado imediato
morte de Deus, quando todos os valores perdem sua legitimidade pela invalidao completa
das categorias que os fundamentavam. No existem mais parmetros a priori a partir do quais
se possa derivar o valor de cada ente, incluindo o valor da existncia humana e os valores que
prescrevem uma moralidade normativa.
Mostramos ainda, como justamente, a partir da morte de Deus e do fenmeno do
niilismo, inicia-se a tarefa nietzschiana de tentar pensar o mundo e a vida prescindindo de
categorias metafsicas. Tentativa que consiste na tarefa de pensar um mundo sem qualquer
quididade a priori. O resultado ser o pensamento da vontade de poder que descrevemos no
segundo captulo. Quanto a isso, gostaramos apenas de ressaltar que, durante a nossa
pesquisa nos demos conta da impossibilidade de sustentar, s ltimas consequncias, a noo
de vontade de poder sem recorrer ao pensamento do eterno retorno. Na medida em que no
faz sentido pensar que algo (no caso, duas ou mais foras) absolutamente indeterminado
possa conquistar sua determinao no embate com outro indeterminado. Para pensar a
indeterminao originria da fora se precisa pensar tambm que o momento de
indeterminao nunca ocorre (ocorreu ou ocorrer). A ideia de uma determinao incessante
de redes complexas de fora que gerariam o mundo, no se sustenta numa temporalidade
linear, na medida em que tal noo de temporalidade pressupe um antes (indeterminado),
para pensar um depois (determinado)135. Desta maneira, o eterno retorno, enquanto alterao
completa na noo de temporalidade, instaura uma circularidade eterna, suprimindo as noes

135

Ver nota 81 do segundo captulo dessa dissertao, p. 88.

149

de incio e final, caractersticas do conceito de tempo que assumiu a primazia, se tornando a

temporalidade paradigmtica do pensamento ocidental. A noo de tempo cronolgico,
inclusive, instaura a necessidade de pensarmos a partir das noes de causalidade, que nos
parece dar origem s necessidades lgicas, por exemplo, do Princpio de Razo Suficiente.
Tal princpio por sua vez, como acompanhamos em Leibniz impele a busca por uma razo e
por um princpio primeiro causador do mundo. Ou seja, nos parece que a prpria noo de
temporalidade que se desenvolveu no ocidente nos induz a pensar por meio de categorias
metafsicas tradicionais como as noes de a priori, Razo Suficiente, causalidade etc, por
suas implicaes lgicas internas.
Obviamente tudo isso necessitaria ser muito melhor pensado e descrito por meio de
uma longa pesquisa focada nas especificidades do pensamento do eterno retorno, que a nosso
ver, consiste no pensamento nietzschiano mais complexo e difcil. Dificuldade que julgamos
proveniente da necessidade, justamente, de uma quebra radical com a noo de temporalidade
com que estamos acostumados a lidar. Contudo, nosso trabalho no comportaria incluir na
pesquisa o conceito de eterno retorno, nem teramos tempo vivel para realizar essa
complexificao da pesquisa. Apenas citamos intuies e apontamentos para a continuao
desta pesquisa posteriormente. Desta maneira, gostaramos apenas de ressaltar que
reconhecemos alguns limites com que nos deparamos, no podendo dar conta mais
propriamente da filosofia nietzschiana, por carecer de uma pesquisa mais detida e especfica
sobre o conceito nietzschiano do eterno retorno.
Por fim, tratamos no terceiro captulo como a vontade de verdade tambm uma
configurao especfica da vontade de poder. Mostramos como a partir da vontade de poder, o
conceito de valor aparece como condio de conservao/elevao dos tipos vitais. E como o
valor supremo da verdade expressa uma condio necessria ou uma exigncia fisiolgica
(compreendendo corpo como redes complexas autoproduzidas pela vontade de poder) de um
tipo de vida. Vimos ainda que a partir do que Nietzsche denomina fisiopsicologia, que
consiste na descrio morfolgica das configuraes de poder da vontade de poder, Nietzsche
poder realizar uma genealogia da moral, por meio da qual derivar as noes de
configuraes fracas e configuraes fortes da vontade de poder. O conceito de fora e
fraqueza ser derivado da capacidade de determinar-se em consonncia com a dinmica da
vontade de poder que descreve a necessidade de elevao para conservao. A necessidade de
elevao, por sua vez, pressupe uma instabilidade, mutabilidade constante que
confrontante com a fixidez buscada pela metafsica a partir da vontade de verdade. Nesse
sentido, as configuraes que se estabelecem a partir do valor supremo da verdade, ou em

150

outras palavras, da necessidade da fixidez como condio para sua conservao apareceriam
como configuraes fracas da vontade de poder.
Contudo, percebemos que o valor que instaura o pensamento metafsico no nos , de
maneira alguma, alheio. Ao contrrio, o valor supremo da verdade foi o que possibilitou o
pensamento lgico-proposicional, a experincia de temporalidade especfica que permeada
pela manuteno de memria e planejamento do futuro, que marcam, essencialmente, a
experincia propriamente humana, tal qual se desenvolveu no Ocidente. Desta maneira, o
pensamento nietzschiano no pode ser mais que uma experincia, a experincia dos limites de
nossas possibilidades de at que ponto podemos prescindir da verdade enquanto condio,
para nossa conservao136. Isto , a filosofia nietzschiana fruto da exposio ao risco de
sondar at onde podemos pensar e viver sem as categorias metafsicas tradicionais.
Por outro lado, tambm acompanhamos como o prprio pensamento de Nietzsche
possibilitado pela histria do pensamento ocidental. Isto , o pensamento nietzschiano a
radicalizao dos caminhos instaurados pela metafsica. A morte de Deus, como vimos, nada
mais que uma impossibilitao da verdade pela prpria vontade de verdade. Assim como,
questionar o valor da verdade o ltimo ato de amor a verdade. O questionamento
nietzschiano da moralidade do ocidente consiste, justamente, na manuteno de uma verso
extrema da moral platnica-crist-ocidental da veracidade. Como observa Thomas Mann: O
imoralismo de Nietzsche , portanto, a autossupreso da moral por pura veracidade.
(MANN, 2006, p. 112). A moral da veracidade, como vimos radicalizada pelo cristianismo,
adotada pela cincia, e, em Nietzsche, levada ao extremo, ao mover sua busca pelo valor dos
valores137. Neste sentido, poderamos afirmar que Nietzsche, de certa forma, retm a
veracidade, sem reter a verdade. Isto , Nietzsche impulsionado pela veracidade mesmo
quando abre mo completamente da verdade, assumindo o perspectivismo, a partir da vontade
de poder como descrio do modo de ser da vida.

136

Ns questionaremos o valor dessa vontade [vontade de verdade]. [...] E seria de acreditar que, como afinal nos quer
parecer, o problema no tenha sido jamais colocado que tenha sido por ns pela primeira vez vislumbrado, percebido,
arriscado? Pois nisso h um risco, como talvez no exista maior. (ABM, 1, p. 9)
137
Tambm Jaspers afirma isso, quando diz: Depois de tantas outras concluses, a veracidade crist termina por deduzir sua
concluso mais forte, se contradizendo a si mesma, a formular a seguinte questo: Que sentido tem em querer a verdade?
(JASPERS, 1990, p. 76). Jaspers refere-se aqui tarefa que Nietzsche se autoprope e considera indita de questionar o valor
dos valores.

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