1er.

Parcial
Lectura 1.
Ludwing Feuerbach
Karl marx
Sigmund Freud
Friederich Nietzsce
d)

Dios, reflejo del hombre.

En Feuerbach se pone de manifiesto cun tremendamente peligrosa resulta para la fe en Dios y para el cristianismo la identificacin hegeliana de conciencia finita y conciencia infinita, de hombre y Dios. Basta cambiar la perspectiva, y todo aparece al revs.
Entonces no queda la conciencia finita superada en la infinita,
ni el espritu humano en el espritu absoluto, sino que, por el contrario, la conciencia infinita queda superada en la conciencia
finita y el espritu absoluto en el espritu humano. Eso es precisamente lo que hace Feuerbach: l no quiere hacer ebria especulacin, sino sobria filosofa. Por eso abandona el punto de
partida absoluto y el consiguiente sinsentido del absoluto.
y con ello la conciencia humana del absoluto (divino) se convierte
en la conciencia humana de la infinitud de la propia conciencia
(humana). La conciencia de Dios es la autoconciencia del hombre,
y el conocimiento de Dios, el autoconocimiento del hombre 37. El
pantesmo idealista (panentesmo) se invierte en atesmo materialis ta.
35 L. Feuerbach, carta a W. Bolin de 20 de octubre de 1860, en
K. Grn, Ludwig Feuerbach II, 120.
36 A. Ruge, carta a Stahr (8 de septiembre de 1841), en Arnold Ruges
Briefwechsel und Tagebuchblatter aus den Jahren 1825-1880, edito por
P. Nerrlich, vol. I (Berln 1886) 239.
37 L. Feuerbach, Wesen des Christentums, 51.

282

Dios, una proyeccin del hombre?

Ludwig Feuerbach

Acto seguido, de forma enormemente impresionante y con

un lenguaje ms apasionado que irnico aplica Feuerbach crticamente este concepto a toda la teologa cristiana: cul es el misterio de la teologa? El misterio de la teologa (es) la antropologa! 38. Y antropologa entendida en sentido de lucha: como una
llamada a internarse en una realidad ms real que aquella que la
teologa cristiana y la especulacin idealista se creen obligadas a
investigar. Esta es la tarea del nuevo tiempo: la realizacin
y humanizacin de Dios, la transformacin y disolucin de la teologa en antropologa 39. Feuerbach, en resumen, quiere fundamentar una filosofa antropolgica coherente.
A diferencia de Hegel y de su proceder idealista, el filsofo
poshegeliano no tiene que arrancar de la conciencia hipostasiada,
de la idea, sino de la realidad sensible concreta, palpable, no reductible al espritu (y esto, no slo con el pensamiento). No
tiene que comenzar -como el idealista- en lo suprasensible,
sino -como el realista- en la experiencia: en los materiales,
en los sentidos 40. Tanto a la religin como a la filosofa especulativa o la teologa hay que abrirles los ojos o, mejor an, cambiarles la orientacin de sus ojos de dentro afuera 41,
Feuerbach se torna cada vez ms explcito: la realidad es primeramente sensibilidad, e incluso el espritu -en cuanto unidad
general de los sentidos- debe reducirse a la sensibilidad. En este
aspecto, pese a su idealismo tico, Feuerbach defiende en teora
-teora que se hace cada vez ms clara- un materialismo sensualista, por supuesto diferenciado, que no debe confundirse con
el materialismo mecanicista de un Lamettrie o un Holbach: un
materialismo no mecanicista, antropolgico, que desde s mismo
y por s mismo da explicacin del mundo y del hombre 42,
Ya no es Dios, sino el hombre, el punto de partida de todo
filosofar: El primer objeto del hombre es el hombre 43. No se
trata de ningn ser abstracto, simplemente pensado o imaginado,
sino de un ser real, ms an, del ms real de todos los seres, del
verdadero ens realissimum: el hombre 44. Este hombre, sin embargo, no es para Feuerbach -como lo haba sido siempre desde
Descartes- el hombre racional, arrancado de la naturaleza, abs-

trado de su sensibilidad, sino el hombre verdadero, real, entero,

concreto, sensitivo, corporal. En la linea de Pascal y Rousseau,
Feuerbach subraya, adems de la razn, la voluntad, el corazn,
los sentimientos, el amor. Pero a la vez contempla al hombre no
como un individuo aislado, sino en comunidad, en la unidad del
hombre con el hombre; el yo necesita del complemento del t.
Finalmente, valora al hombre no slo en relacin con el t, sino
en relacin con la totalidad de los hombres, con el gnero humano
en general, es decir, en relacin no slo con la esencia de este o
aquel hombre, sino con la esencia genrica, universal, del hombre:
el otro hombre representa siempre al hombre universal, al gnero humano entero, nico que constituye el hombre perfecto y
el criterio del hombre y de la verdad. As, pues, el hombre universal, el gnero humano es la esencia suprema y la medida de
todas las cosas. No es esto un humanismo elevado a la mxima
potencia? La filosofa antropolgica no es otra cosa que una filosofa del hombre para el hombre: El hombre, suprema esencia
del hombre!
Y Dios? Qu se sigue de aqu para la idea de Dios? Como
supuesto decisivo tenemos 10 siguiente: La conciencia del infinito
no es otra cosa que la conciencia de la infinitud de la conciencia.
Lo cual significa: En la conciencia del infinito, el objeto de que
se es consciente es la infinitud de la propia esencia 45. Y as,
como la cosa ms comprensible, surge el concepto de Dios: el
hombre saca fuera de s su esencia humana, la ve como algo existente fuera de s y separado de s mismo, la proyecta, por as
decir, al cielo como una figura autnoma, la llama Dios y la adora.
En una palabra, la idea de Dios no es ms que una proyeccin del
hombre: La esencia absoluta, el Dios del hombre, es su propia
esencia. Y el poder del objeto sobre l es, por tanto, el poder de
su propia esencia 46.
El conocimiento de Dios es un poderoso dar-luz, un potente
alumbramiento: Dios aparece como un reflejo proyectado, hipostasiado, del hombre, tras el que en realidad nada hay. Lo divino
es lo universal humano proyectado al ms all. Y qu son las
propiedades de la esencia divina: amor, sabidura, justicia ... ? En
realidad son propiedades del hombre, del gnero humano. Homo
homini deus est, el hombre es el Dios del hombre: esto es todo
el misterio de la religin!
Y esto se pone especialmente de manifiesto en el Dios del cristianismo, autnomo, personal (<<testa), que existe fuera del hombre. Tal Dios no es otra cosa que el emancipado concepto genrico

Loe. cit., 408; d. prlogo, 6.

L. Feuerbach, Grundsatze der Philosophie der Zukunft (1843 J, en
L. Feuerbach, Samtliche Werke, edito por W. Bolin y F. Jodl, 2." ed. preparada por H.-M. Sass, vol. II, 245.
40 Wesen des Christentums, 15.
41 Loe. cit., 22.
42 Loe. cit.
94' como tambin el cap. 9 sobre el misterio del principio
creador del m~nd~ en Dios, y el cap. 11 sobre el misterio de la providencia
y de la creacin de la nada.
43 Loe. cit., 148.
44 Loc. cit., 175.
38

39

45

Loe. cit., 37.

46

Loe. cit, 41.

283

284

Dios, una proyecczn del hombre?

Ludwig Feuerbach

del hombre, la esencia humana personificada: el hombre ve su

esencia fuera de s; Dios es la manifiesta interioridad del hombre, su yo enajenado 47, expresado. Las determinaciones de Dios
son en realidad las determinaciones de la esencia objetiva del
hombre. Por tanto, no es como dice la Biblia: Dios cre al hombre a su imagen. Sino al revs: el hombre cre a Dios a su imagen. Dios no es ms que una respectividad fantasmal, existente
fuera del hombre, pero fingida por l mismo. El hombre, un gran
proyector; Dios, la gran proyeccin. Hgase sencillamente la prueba ... Qu se dice?
Que Dios es un ser inteligente, un espritu!? Precisamente as
aparece Dios como pura proyeccin del entendimiento humano 48:
Dios no es otra cosa que la esencia genrica objetivada de la inteligenci~ humana! No es Dios, sino la inteligencia humana la que
en reahdad da muestras de ser el criterio de toda realidad: la verdadera autonoma, independencia, unidad, infinitud y necesidad
(el espritu absoluto de Hegel es la razn humana desligada de
las barreras de la individualidad y de la corporalidad). Ahora bien,
si Dios fuera slo un ser inteligente, nicamente satisfara al entendimiento del hombre. Por eso la religin dice ms cosas de
Dios:
Que Dios es el ser moralmente perfecto!? Precisamente as
aparece Dios como clara proyeccin de la voluntad humana 49:
Dios no es otra cosa que la ley de la moralidad humana personificada, la esencia moral del hombre absolutizadal No Dios sino Iv
propia conciencia (moral) del hombre es el juez de sus ~s ntimos pensamientos e intenciones. Pero, sin duda, tambin un ser
absolutamente perfecto, con sus exigencias legales, dejara al hombre fro y vaco en el suplicio de su conciencia de pecado y su sentimiento de nulidad, le parecera desalmado, sin corazn. Por eso
la religin dice an ms cosas de Dios:
Que Dios es amor!? Precisamente as aparece Dios como
indiscutible proyeccin del corazn humano 50: Dios no es otra
cosa que la esencia genrica objetivada del amor humano una
esencia no slo moral, sino verdaderamente humana! Dios ~o I!S
el amor, sino que el amor es Dios. El amor humano -y precisamente el amor sensible, que tiene carne y hueso, que idealiza la
materia y materializa el espritu- es la mxima fuerza y la absoluta verdad.
Esta es, pues, la clave para resolver el misterio de Dios de una
vez para siempre: en todos los aspectos, Dios no es ms que el

potente reflejo del hombre proyectado al cielo, reflejo que no tiene otro ser que el del mismo hombre que lo proyecta. Captulo
tras captulo, Feuerbach remacha al lector su nuevo credo de forma tan apasionada como fatigosa, pero siempre muy eficaz, y aplica su idea bsica a la totalidad de los dogmas cristianos, cuya
explicacin resulta ahora fcil de imaginar:
En qu consiste el misterio de la encarnacin de Dios? El
Dios hecho hombre es simplemente la manifestacin del hombre
hecho Dios. El misterio del amor de Dios al hombre no es otra
cosa que el misterio del amor del hombre a s mismo. Precisamente aqu es Dios algo ms que el puro Dios del entendimiento
y de la ley: la encarnacin es la manifestacin del corazn que
tiene sentimientos humanos.
Qu es el misterio de la pasin, del Dios doliente? Es el misterio de los sentimientos humanos: el sufrimiento del hombre por
otros, el sentimiento en general, es divino.
Qu es el misterio de la Trinidad? Es el misterio de la vida social: en la Trinidad divina se refleja la comunidad humana del
yo - t y la unidad en el espritu.
Qu es el misterio del Logos, de la Palabra divina? No es otra
cosa que el misterio de la palabra humana redentora, reconciliadora, letificante, liberadora.
Qu es el misterio de la resurreccin de Cristo? No es otra cosa
que la satisfaccin del anhelo del hombre por conseguir la certeza
inmediata de su inmortalidad personaL
y as sucesivamente: en el carcter personal de Dios celebra
el hombre la independencia, la apertura y la inmortalidad de su
propia persona. En la oracin adora el hombre su propio corazn
y da culto a la omnipotencia del sentimiento. En el bautismo y la
eucarista tiene lugar el reconocimiento solemne de la divina eficacia salvfica de la naturaleza, de los objetos del placer sensible.
En la fe en la divina providencia se manifiesta la fe en los propios valores humanos, la fe del hombre en s mismo. Mi propio
inters se declara inters de Dios; mi propia voluntad, voluntad
de Dios; mi propio fin, fin de Dios ...

47

49

Loe. cit.) 768. 48 Cf. loe. cit.) 81-95.

Cf. loe. cit.) 95-100. 50 Cf. loe. cit., 101-103

l'

e)

285

El misterio de la religin: atesmo.

Evidentemente Feuerbach, con su interpretacin de la religin,

va mucho ms all de cualquier tipo de Ilustracin. La religin no
es solamente, como se pensaba a la ligera en la Ilustracin, un
fraude de los curas, un enorme artificio. La religin debe entenderse con mayor profundidad: principio, centro y fin de la religin es el hombre mismo; la religin es la auto adoracin del

287

Dios, una proyeccin del hombre?

Ludwig Feuerbach

hombre! De manera que en la religin, curiosamente, lo verdadero

y lo falso andan mezclados. Pues la religin, cuando menos la
cristiana, es el comportamiento del hombre consigo mismo o, ms
exactamente, con su esencia: en eso consiste su verdad. Pero a la
vez, y por desgracia, la religin es el comportamiento del hombre con su esencia en cuanto otra esencia 51: en eso consiste su
falsedad. Dicho de otra manera: la verdad de la religin reside en
la identificacin de los predicados divinos y humanos; su falsedad,
en el intento de distinguirlos.
y en qu efectos se traduce esta falta de verdad? En un efecto de reduplicacin y de multiplicacin: en una universal enajenacin y depauperacin del hombre! La religin aparece claramente
como auto extraamiento y autoalienacin, no de Dios, como pensaba Hegel, sino de cada hombre individual. En la medida en que
el hombre se hace religioso, se enajena tambin de su humanidad.
El hombre adorna a Dios con los tesoros de su propia interioridad: el hombre pobre tiene un Dios rico! Pero dado que Dios y
el hombre no son vistos como una sola cosa, sino como dos, el
resultado de la religin es el hombre desgarrado, escindido, enajenado, internamente empobrecido.
Qu hace falta entonces? No otra cosa sino que Dios y el
hombl~ vuelvan a ser uno! No otra cosa sino que esa universal
enajenacin y depauperacin del hombre sea invaiidada y desaparezca! Por tanto: Reduccin de la suprahumana, sobrenatural y
antirracional esencia de Dios a la natural, inmanente e innata esencia del hombre 52. Desde un principio, en efecto, la historia de la
religin ha consistido en que el hombre ha ido negando a Dios y
asignndose a s mismo cada vez ms cosas; al principio atribua
a Dios todas y cada una de las cosas, en el curso de la historia
cada vez menos. Es menester llevar a trmino este proceso para
que el hombre recupere todas sus riquezas enajenadas y desaparezca por completo la divisin entre Dios y el hombre. El principio, en consecuencia, ha de ser ste: lo que en la religin es predicado (inteligencia, moralidad, amor, sufrimiento) debe volver a
ser sujeto. Y al contrario: lo que en la religin es sujeto (justamente Dios) debe ser de nuevo predicado. As, pues, no se diga:
Dios es inteligencia, moral, amor, sufrimiento, sino al revs: la
inteligencia, la moralidad, el amor y el sufrimiento son divinos.
El atesmo es, pues, el misterio de la religin 53. Pero nadie
debe olvidar que aqu se niega nicamente para afirmar. Este atesmo es todo menos una pura negacin: representa ms bien la mxima afirmacin. Este atesmo es el verdadero humanismo! No

se debe negar simplemente a Dios (= la falsa esencia .de la religin) sino que se debe afirmar, exaltar, amar la esenC1a real del
hombre (= la verdadera esencia de la religin). Por medio del
atesmo debe el hombre recuperar su verdadera dignidad divina,
que el tesmo le haba arrebatado. Y ms adecuado que atesmo
sera el trmino antropotesmo. Pues de esta forma se hace patente que los misterios sobrenatu~ales de la. reli~in se basan_ en
verdades naturales muy simples : son m1stenos no extranos,
sino vernculos los misterios de la naturaleza humana 55. Basta
traducir fiel y' correctamente la religin cristiana de! lenguaj,e
oriental figurado a un alemn correcto, basta hacer un s1mple analisis filosfico-histrico ... , y se tendr la solucin del enigma de la
religin cristiana: 10 religioso se reduce a 10 h~mano. El fundamento de 10 religioso se descubre en las relaclones y contactos
interhumanos. La esencia del hombre se infiere, no del ms all
divino, sino del ms ac real.
,
As en el nuevo tiempo, la filosofa (en cuanto antropolog1a)
pasa a' ser la nueva y verdadera religin, la religin atea.
Para qu ir tan lejos, si el bien est tan cerca! .Esto es 10 que en
la prctica necesitamos: ~n lugar de amor a D1?s, .amor al hombre; en lugar de fe en DlOS, fe del hombre en S1 m1smo; en lugar
del ms all, el absoluto ms ac.
En este sentido Feuerbach desarrolla, ya en 1843, una teologa poltica revolucionaria, destr~ctiva, ~~tendiendo ~u propia
lucha antirreligiosa como una neces1dad poht1ca: y aqUl me !flantengo. Para Alemania, la teologa es el nic.o ,:e?cu~o pr,cuco y
eficaz de la poltica, cuando me~os en un t:n.~clplO . Mas, tard~,
en sus Lecciones sobre la esencta de la reltgzon, formula aun mas
claramente su tarea: El objetivo de mis escritos y de mis lecciones es convertir a los hombres de telogos en antroplogos, de
tefilos en filntropos, de candidatos del ms all en estudiantes
del ms ac de camareros religiosos y polticos de la monarqua
y la aristocr~cia celestial y terrena en ciudadanos de la tierra conscientes de s mismos 01.

286

51

Loe. cit., 53.

52

Loe. cit., 541.

53

Loe. cit., 18.

Loe. cit., 4.
Loe. cit., 21.
N li h ( d' ) A ld
56 1. Feuerbach, carta a A. Ruge (1843), en P.
err e e lt., rno
Ruges Briefwechsel I, 304.
..
.
.
57 1. Feuerbach, Vorlesungen ber das Wesen der Reltgton, (Impartdas
en 1848/49 en Heidelberg), en Gesammelte Werke, vol. VI (Berlm 1967) 30s.
54
55

Karl Marx

r
e)

Opio del pueblo.

Para Marx est claro: en lo tocante a la religin no cabe hablar solamente de la esencia humana en general. Se debe intentar
esclarecer las condiciones sociales y polticas concretas de la gnesis
y la existencia de esta ideologa y praxis religiosa que envilece al
hombre. Por eso, para Marx, la pregunta decisiva, que precisamente Feuerbach no ha respondido, es sta: cmo se ha llegado
a esa autoalienacin religiosa del hombre, atinadamente constatada
por Feuerbach, y cmo se la puede superar? Para contestar estas
dos preguntas (y Marx lo hace al comienzo de su escrito Crtica
de la filosofa del derecho de Hegel. Introduccin, con un dominio del lenguaje comparable al de Lutero), hay que tomar ms
en serio que Feuerbach la incidencia en la religin de esos dos factores, la sociedad y la praxis. Y habr que hacerlo, por tanto, bajo
un doble aspecto, en cuanto a la gnesis y en cuanto a la superacin de la alienacin religiosa:

321

1. Cmo se llega a la alienacin religiosa? Para explicar la alienacin religiosa es preciso partir, no del hombre abstracto, sino
ms bien de las relaciones sociales concretas. Es decir: el hecho
de que el hombre proyecte desde s mismo la religin (cosa que
Feuerbach -a juicio de Marx- ve atinadamente) se explica (cosa
que Feuerbach ya no ve) por la inversin del mundo social. Pero
el hombre no es un ser abstracto, asentado fuera del mundo. El
hombre es el mundo del hombre, el Estado, la sociedad. Este Estado y esta sociedad producen la religin, conciencia invertida del
mundo, porque ellos mismos son un mundo invertido 38. Es la
sociedad invertida, injusta, inhumana, la que produce la inversin
de la conciencia, esto es, la conciencia religiosa del hombre.
La alienacin religiosa, por tanto, no slo exige una crtica
ilustrada genrica, sino la crtica prctica de las injustas e inhumanas relaciones sociales que engendran la religin y a las que la
religin, a su vez, sanciona, apoya, justifica y mantiene en vida
por medio de vanas esperanzas: La religin es la teora general
de este mundo ... , su sancin moral, su complemento solemne, su
motivo general de consuelo y justificacin. Es la realizacin fantstica de la esencia humana, porque la esencia humana no posee
verdadera realidad. La lucha contra la religin es as, indirectamente, la lucha contra ese mundo del que la religin es el aroma
espiritual 39.
Con todo, la religin no es vista en la interpretacin de Marx
-cosa que se olvida muchas veces- como algo nicamente negativo. No slo es consecuencia, sino tambin (y sobre esta base
intentar Ernst Bloch seguir a travs de la Biblia y de toda la historia de la Iglesia el hilo rojo de la protesta 40) protesta contra
las relaciones sociales inhumanas: La miseria religiosa es, por un
lado, expresin de la miseria real y, por otro, protesta contra la
miseria real. La religin es el suspiro de la criatura oprimida, el
sentimiento de un mundo sin corazn, el espritu de las situaciones sin espritu 41.
Pero esa protesta de la religin es, segn Marx, ineficaz e impotente: porque la religin nos distrae y consuela de este mundo
de ac y de su transformacin con un ms all. De modo que, a
fin de cuentas, la religin acta como un sedante o narctico que
proporciona una felicidad ilusoria, no real: Es el opio del pueK. Marx, Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, en Werke 1, 488.
Ibd.
.., Cf. E. Bloch, Atheismus im Christentum. Zur Religion des Exodus
und des Reiches (Francfort del Meno 1968).
41 K. Marx, Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, en Werke 1, 488.
38

39

Dios, un consuelo interesado?

Karl Marx

blo 42. Justamente esta expresin, tantas veces mal entendida en

el marxismo (y que tambin se encuentra en Mases Hess! 43),
marca la diferencia entre el Marx crtico de ideologas y cualquier
ilustrado ingenuo: la religin no es pura invencin de sacerdotes
o dspotas engaosos. La religin es expresin de la humanidad
doliente que busca consuelo. Es, como se dice en ese mismo contexto sdciopsicolgico, el suspiro de la criatura oprimida: frmula inspirada en Feuerbach, que en un captulo sobre la oracin
interpreta a Dios como eco de nuestros gritos de dolor, enajenado dolor del alma, lgrima de amor derramada en la ms profunda soledad sobre la miseria humana, remitindose para ello a
una frase del fantico mstico reformado Sebastin Franck: Dios
es un suspiro indecible surgido del fondo de las almas 44.

Consiguientemente, el imperativo revolucionario est claro:

La crtica de la religin concluye con la doctrina de que el hombre es el ser supremo para el hombre, esto es, con el imperativo
categrico de derrumbar todas las situaciones en las que el hombre es un ser humillado, esclavizado, desamparado, abyecto, situaciones que con nada mejor se pueden describir que con la exclamacin de un francs ante un proyectado impuesto para perros:
Pobres perros! Se os quiere tratar como a los hombres! Incluso
histricamente tiene la emancipacin terica en Alemania un significado prctico especfico. El pasado revolucionario de Alemania
es, en efecto, terico, es la Reforma. Si entonces fue el monje,
ahora es el filsofo aquel en cuyo cerebro comienza la revolucin 47.
As, pues, tambin Marx -como Feuerbach- se tiene por un
segundo Lutero, pero que ya no entabla combate con los curas
de fuera de l, sino con su propio cura interior, con su naturaleza clerical 48. Emancipacin no slo de los prncipes, sino del
pueblo: por primera vez aparece el concepto de proletariado, nico que acarrear la plena recuperacin del hombre 49. La conclusin de este trabajo tiene, en el fondo y en la forma, el acento
de una profeca: En Alemania no se puede romper ningn tipo
de esclavitud sin romper todo tipo de esclavitud. La radical Alemania no puede hacer la revolucin sin hacerla radical. La emancipacin del alemn es la emancipacin del hombre. La cabeza
de esta emancipacin es la filosofa; su corazn, el proletariado.
La filosofa no puede verificarse sin la superacin del proletariado,
el proletariado no puede ser superado sin la verificacin de la filosofa. Cuando todas las condiciones internas se cumplan, el canto
del gallo galo anunciar el da de la resurreccin alemana so. Es
decir: la nica gran esperanza es la revolucin proletaria! El
espritu alemn y francs, la filosofa alemana y el socialismo francs deben para ello aliarse!
Ahora se comprende mejor el significado de la tantas veces citada undcima tesis sobre Feuerbach: Los filsofos no han hecho
ms que interpretar de diferentes maneras el mundo; lo que importa es cambiarlo 51.

322

2. Cmo se llega a la superacin de la alienacin religiosa?

Tambin la superacin de la alienacin religiosa tiene que provenir
de las relaciones sociales concretas y de la praxis. Ningn sentido
tendra quitar a los hombres su opio y dejar intactas las condiciones que hacen necesarios los calmantes: La superacin de la religin como felicidad ilusoria del pueblo consiste en la exigencia de
su felicidad verdadera. Y la exigencia de desechar las ilusiones sobre su situacin es la exigencia de desechar la situacin que necesita de ilusiones. De modo que la crtica de la religin es, en
germen, la crtica del valle de lgrimas, del que la religin es la
aureola. La crtica ha deshojado las flores imaginarias de la guirnalda, no para que el hombre lleve una guirnalda desconsolada,
sin imaginacin, sino para que tire la guirnalda y corte la flor
viva 45.
De la crtica de la religin se debe seguir la crtica de la poltica y de ah, finalmente, la revolucin prctica, la cual es llevada
a cabo por la historia misma, es cierto, pero preparada por la filosofa: As, la tarea de la historia, despus de haber desaparecido
el ms all de la verdad, es establecer la verdad del ms ac. Y la
tarea de la filosofa, que est al servicio de la historia, es primeramente despus de haber desenmascarado la forma santa de la
autoalie~acin humana, desenmascarar esa misma auto alienacin
en sus formas no santas, profanas. La crtica del cielo se transforma as en crtica de la tierra, la critica de la religin en crtica
del derecho, la crtica de la teologa en crtica de la poltica 46.
Ibd.
M. Hess, Die Bine und ganze Freiheit (1843), en Schriften, 227s.
44 L. Feuerbach, Wesen des Christentums, edito por W. Schuffenhauer
(Berln 1956) 200s.
45 K. Marx, Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, en Werke 1, 489.
46 Ibd.
42

43

f)

323

Atesmo de base econmica.

Cuando Marx escribe en su libro de notas las tesis contra

Feuerbach, hace ya mucho tiempo que ha abandonado Pars. Para
47

49
51

Loc. cit., 1, 497. 48 Loc. cit., 1, 498.

Lot. cit., 1, 504. 50 Loc. cit., 1, 505.
K. Marx, Thesen ber Feuerbach, en Werke II, 4.

324

325

Dios, un consuelo interesado?

Karl Marx

el gobierno prusiano, la ofensiva de la oposicin alemana en Pars

se haba vuelto ya insostenible. Inmediatamente despus de que
su revista Vorwarts aplauda un malogrado atentado con arma
de fuego (revlver) contra el rey alemn, Beine, Bakunin, Ruge
y Marx son expulsados de Francia. Solamente Marx obedece la
orden (en el plazo de veinticuatro horas). Y as, desde principios
de 1844 Marx est en Bruselas, donde, nuevamente bien atendido
gracias a subvenciones e instalado en una buena casa burguesa,
desarrolla una enorme actividad tanto literaria como poltica: hace
estudios filosficos y econmicos y, sobre todo, aparte de la ya
mencionada respuesta a Proudhon, desata una renovada y desmesurada polmica contra sus antiguos amigos, contra la reciente
filosofa alemana en sus representantes Feuerbach, B. Bauer y
Stirner, y la del socialismo alemn en sus mltiples profetas, recogida bajo el ttulo de La ideologa alemana, que, por no encontrar editor, queda a merced de la corrosiva crtica de los ratones 52. La ideologa alemana no se publica hasta 1932 53
El ao 1847, en vsperas de la nueva conmocin revolucionaria europea, Marx y Engels se suman en Bruselas, ahora ya de
forma directa, al movimiento poltico de los trabajadores. Con su
Agencia de Correspondencia Comunista y su Partido Comunista, al que al principio slo pertenecen 17 miembros (y exclusivamente alemanes), ingresan en la pequea pero internacionalmente ramificada Liga de los Justos (antes Liga de los Proscritos), que bajo la direccin del sastre Wilhelm Weitling y en
el espritu del antiguo socialista Babeuf, ms bien fantico-moralizante y cristiano-socialista, ha propugnado una revolucin incruenta, una comunidad de bienes y una Garanta de armona y libertad (como reza el nuevo ttulo del extenso escrito programtico
de Weitling La humanidad como es y como debera ser). Marx,
a menudo intolerante, dictatorial e incluso virulento en el trato
con compaeros como Weitling, trabaja tenazmente con miras a
una disciplinada organizacin internacional de un proletariado
consciente de s mismo y dirigido por s mismo.
El primer congreso de la Liga de los Justos, celebrado en
1847 en Londres, decide excluir a los seguidores de Weitling,
cambiar el nombre por Liga de los Comunistas, reorganizar la

agrupaclOn y, sobre todo, encargar a Marx y Engels de la elaboracin de una profesin de fe comunista, la cual, tras superar
algunas pequeas intrigas y luchas de grupo, se publica como folleto en febrero de 1848, en lengua inglesa, francesa, alemana, italiana, flamenca y danesa, con el titulo Manifiesto del partido comunista. En ese mismo mes de febrero estalla en Pars la nueva
Revolucin: es depuesto el rey ciudadano Luis Felipe, se proclama
la Segunda Repblica; tambin en Bruselas se suceden los desrdenes y, con la aprobacin expresa de Marx, se llama a los trabajadores a tomar las armas. Casualmente, el mismo da 3 de marzo
de 1848 Marx es expulsado por el rey de Blgica e invitado a Pars por el gobierno provisional de la Revolucin.
Un fantasma ronda por Europa, el fantasma del comunismo 54, as comienza, ms por irona que por amenazas, este Manifiesto, que por primera vez y de manera rotunda fundamenta
tericamente un programa revolucionario de emancipacin para la
clase trabajadora. El Manifiesto, deslindando ntidamente la burguesa, por un lado, y los distintos socialismos reaccionarios, conservadores y utpicos, por otro, ofrece una apretada sntesis de lo
que ms tarde se ha llamado materialismo histrico y dialctico.
La crtica de la religin, si se prescinde de un breve y duro ataque
contra el socialismo de los curas 55, aliado del socialismo feudal
y reaccionario, es abordada muy sucintamente: Qu otra cosa
demuestra la historia de las ideas sino que la produccin espiritual
se transforma con la material? Las ideas dominantes de un tiempo
siempre han sido exclusivamente las de la clase dominante ...
Cuando el mundo llegaba a su ocaso, las antiguas religiones fueron
vencidas por la religin cristiana. Cuando las ideas cristianas sucumbieron en el siglo XVII a las ideas de la Ilustracin, la sociedad
feudal pele su ltimo lance con la entonces revolucionaria burguesa. Las ideas de la libertad de conciencia y de religin fueron
pura expresin del predominio de la libre competencia en el campo del saber 56.
Y ahora? La objecin burguesa de que el comunismo destruye verdades eternas como libertad y justicia y suprime la religin y la moral tiene esta fra contestacin: la historia de la sociedad anterior se ha movido dentro de diferentes antagonismos de
clase, propios de cada tiempo; pero a todas las pocas es comn
la explotacin de una clase por otra. La revolucin comunista, sin
embargo, romper radicalmente con las tradicionales relaciones de

K. Marx, Kritik der politisehen Okonomie, en Werke VI, 840.

K. Marx, Die Deutsehe Ideologie. Kritik der neuesten deutsehen Philosophie in ihren Reprasentanten Feuerbaeh, B. Bauer und Stirner, und des
deutsehen Sozialismus in seinen versehiedenen Propheten. Publicado por
primera vez en 1932 en MEGA y, a la vez, en la seleccin de los escritos
de juventud de Marx preparada por S. Landshut y J. P. Mayer, en Werke
II, 5-655.
52

53

J.jl

S4 K. Marx y F. Engels, Mani/est der Kommunistisehen Partei, en Werke

II, 813-858; cita, en 816.
ss Loe. cit., II, 846. 56 Loe. cit., II, 840.

326

Dios, un consuelo interesado?

Karl Marx

327

propiedad (la propiedad privada) y con las situaciones sociales (la

socI~dad. de clases), de modo que las tradicionales formas de la
conCIenCIa como el Estado, la religin y la moral se disolvern
completamente 57.
Como se v~, pues, e~ el Manifiesto comunista no hay llamada
algu~a a una dIrecta y VIOlenta persecucin de la religin y de la
IgleSIa, pero s es clara la exigencia de un violento cambio de
todo el orden .s?cial precede.nte. Este es el augurio con que concluye el Manzftesto comunzsta: Las clases dominantes pueden
temblar ante una revolucin comunista. En ella los proletarios slo
pued~n perder sus cadenas. Y tienen un mundo por ganar. Proletanos de todos los pases, unos! 58.
Cumplimiento del augurio ya en 1848? Se discute que Marx
haya .esperado tal cosa. El 19 de marzo es depuesto Metternich
en VIena, y un da despus estalla la revolucin en Berln. Marx
se traslada de Pars a Colonia, pero una vez all estima que el mome~to de la ~~v,?lucin p:olet~ria evidentemente no ha llegado to~avIa. El perIOdIco q.u~ el alh funda de nuevo y dirige autoritan~m~n~e, Neue RheInIsche Zeitung, navega -cuando menos al
pr~n.cIpIo-- no bajo bandera comunista, sino bajo bandera democratlca .( y por 10 dems rabiosamente antirtusa!) y apoya no la
re~olucIn proletaria, sino la revolucin burguesa. Es trece meses
mas tarde, tras la nueva y fortalecida restauracin cuando Marx
expulsado de Prusia el 16 de marzo de 1849 po; el sesgo cad;
vez m.s ra~ical de su peridico y por implicaciones en intrigas
re,:olucIOnanas, muestra en el ltimo nmero de su peridico
-Impreso totalmente en rojo- su verdadera bandera la bandera
r~>ja ~e sangre. de la violencia revolucionaria, que -'no hay que
sIlencIarlo- nI siquiera retrocede ante el terror: Nosotros no tenemos miramientos, tampoco pedimos de vosotros consideracin.
Cuando nos llegue el turno, no disimularemos el terrorismo 59.
Falto por completo de recursos, Marx vuelve otra vez con su
familia a ~ars, de donde poco despus es desterrado a provincias
~or el gobIerno, por lo que en agosto de 1849 se traslada defini~Iv~mente a L?ndres. All, salvo pocas interrupciones, pasa los tres
ultImas decenIOS de su vida. Los primeros aos londinenses son
los ms aciagos de toda su vida: en cuanto a dinero alojamiento
comida y salud. Su mujer, embarazada otra vez a la 'llegada, tien~
que soportar la mayor carga y est a punto de sucumbir. Tres de
sus hijos mueren a causa de la penuria de esos primeros aos de

fugitivo. El (o muy a menudo Engels por l) escribe artculos para

el primer peridico anglo-americano New York Tribune, organiza, mantiene correspondencia y trata distintos temas con todo el
mundo, generosamente ayudado en el aspecto econmico por su
amigo Engels, que entre tanto ha tomado a su cargo la prspera
fbrica textil de su padre en Manchester. As, por fin, contando
con el dinero indispensable gracias a las ms diversas subvenciones y herencias, vuelve a vivir desahogadamente, aunque no sin
las consabidas querellas de emigrado con otras agrupaciones socialistas ni -por desgracia- sin serias dificultades con la esposa y
las hijas (y con un hijo natural cuya paternidad se le atribuye).
Trabajando en casa y en el British Museum desde la apertura de
la sala de lectura en 1857, reemprende sus estudios: devora numerosas publicaciones de todo tipo para cimentar en hechos econmicos sus ideas y teoras filosfico-histricas y polticas y para
clarificar la funcin del proletariado en la marcha hacia el futuro.
Es, pues, ms un terico de la praxis poltica que un prctico de
la poltica.
Diez aos despus de su llegada a Londres aparece, por fin, el
primer fruto, tan largamente esperado por Engels, de sus estudios
econmicos: la primera parte de una Crtica de la economa poltica, pero que ya en el prlogo resume la evolucin intelectual del
propio Marx y ofrece ese apretado y clebre compendio de la concepcin materialista de la historia, as como una primera y breve
exposicin de su teora del valor 60. Su contenido es en lo esencial
el mismo que el del primer captulo del primer volumen de la
obra ms importante de Marx, El capital, que tras largos trabajos,
frecuentemente interrumpidos por distintos motivos, se publica en
1867 en Hamburgo, sin causar entonces especial sensacin. En el
primer captulo de esta gran obra, de sobrio anlisis crtico, con
cierto tono de proclama y acusacin proftica, vuelve Marx atta
vez a su crtica de la religin: bajo el epgrafe El carcter fetichista de la mercanca y su misterio 61. Donde antes se argumentaba desde el ngulo poltico humanista, ahora, en El capital,
se argumenta desde el ngulo poltico-econmico. La alienacin
socio econmica es la base de la alienacin religiosa y poltica.
Pues la base materialista, las relaciones de produccin o de propiedad, que cambian independientemente del hombre, son las que
determinan la respectiva situacin social y la conciencia integral
del hombre: derecho, Estado, religin y filosofa, toda la super-

Loc. cit., Ir, 841. 58 Loc. cit., II, 858.

" K. Marx, Die standrechtliche Beseitigung der Neuen Rheinischen Zeitung: Neue Rheinische Zeitung (19 de mayo de 1849), en MEW VI, 505.

60 K. Marx, Zur Kritik der politischen Okonomie. Erstes Heft, en Werke

VI, 837-1029, especialmente el prlogo, 837-842.
61 K. Marx, Das Kapital. Kritik der politischen Okonomie, vol. I, libro 1:
El proceso de produccin del capital, en Werke IV, 46-63.

57

328

329

Dios, un consuelo interesado?

Karl Marx

estructura ideolgica. Partiendo del anlisis crtico de la sociedad

y la economa capitalistas, podemos ahora responder otra vez, y
con mayor exactitud, las dos preguntas fundamentales, ya formuladas, de la crtica de la religin de Marx:

mo individualista representa la correspondencia ostensible con el

capitalismo de la sociedad burguesa y su modo individualista de
produccin y el aislamiento de sus productores de mercancas o
trabajadores (conectados nica y exclusivamente por el mercado).
As, Marx, mucho tiempo antes que Max Weber, llama la atencin sobre ciertas relaciones existentes entre el protestantismo y
el espritu del capitalismo.

1. Cmo se llega a la alienacin religiosa? Porque, como consecuencia de la divisin del trabajo, los medios de produccin (a la
par que los productos) han venido a ser propiedad privada de particulares, y los obreros, en el moderno proceso de produccin,
industrializado y tecnificado, no tienen otro remedio que ofrecer
su puro y desnudo trabajo como mercanca. Como precio por
ello, como equivalente, reciben su salario. Pero -y esto es decisivo- no todo el salario que el producto del trabajo vale luego
al trueque en el mercado. Los poseedores de los medios de produccin, en efecto, se quedan con la plusvala (la diferencia
entre el salario y el valor de cambio del producto del trabajo), de
suerte que su capital se multiplica constantemente a costa de los
autnticos productores, los trabajadores. El capital, como dinero
que produce dinero, se convierte as en la caracterstica del sistema econmico y social capitalista. Mas, para los trabajadores
asalariados, el producto de su propio trabajo en ese proceso de
cambio se convierte en una mercanca alienada, mercantilizada:
en algo separado de ellos, independizado, intercambiable, que misteriosamente vale ms, que es de ms elevado valor; en una palabra, en una especie de fetiche fsico-metafsico (desde el punto
de vista religioso, un objeto que se piensa y se respeta como
asiento de fuerzas superiores).
y acaso estas situaciones no se asemejan a las situaciones que
se dan en la nebulosa regin del mundo religioso? Los productos de la cabeza humana aparecen aqu como figuras autnomas, dotadas de vida propia, relacionadas entre s y con los hombres. Esto es lo que pasa en el mundo de la mercanca con los
productos de la mano del hombre. Y esto es lo que yo llamo
fetichismo, un fetichismo que se adhiere a los productos del trabajo en cuanto stos se presentan como mercanca y que, por 10
mismo, es inseparable de la produccin de mercancas 62.
Mientras dure la alienacin econmica en el fetichismo de las
mercancas, durar tambin la alienacin religiosa con sus figuras
divinas en su nebulosa regin! En el curso de la evolucin econmico-social (Marx distingue varios tipos de produccin o sociedades: asitica, antigua, feudal y burguesa moderna) se han dado
tambin diferentes formas de alienacin religiosa: el protestantis62

Loe. cit., IV, 48.

2. Cmo se llega a la superacin de la alienacin religiosa? La

alienacin religiosa ser eliminada en cuanto las relaciones de los
hombres vuelvan a ser transparentes y razonables sobre la base de
un nuevo modo de produccin: El reflejo religioso del mundo
real desaparecer absolutamente tan pronto como las relaciones de
la vida laboral prctica ofrezcan da tras da a los hombres unas
relaciones razonables y transparentes entre s y con la naturaleza.
La forma del proceso social de vida, esto es, del proceso material
de produccin, se despoja de su nebulosidad mstica tan pronto
como ella misma, en cuanto producto de hombres libremente asociados, est bajo el control sistemtico de stos 63.
Y cmo se consiguen esas transparentes y razonables relaciones de produccin? Eliminando la divisin del trabajo y suprimiendo la propiedad privada. A la progresiva acumulacin y concentracin del capital en manos de cada vez menos particulares
corresponde una incesante multiplicacin y depauperacin del proletariado. Hasta que en este necesario proceso dialctico se llegue
al gran cambio de la revolucin comunista: expropiacin de los
expropiadores, socializacin de los medios de produccin! Dictadura del proletariado como estadio intermedio para el establecimiento del perfecto comunismo de la sociedad sin clases, en la
cual estn superadas la divisin del trabajo y la alienacin econmica y se extinguen el Estado (este instrumento de opresin de
la clase dominante), los antagonismos nacionales (superados por la
internacional) y, finalmente, la religin (medio de consuelo ya
superfluo) !
Una vez ms queda claro: no es necesario combatir activamente la religin ni aniquilarla violentamente. Sencillamente no
habr necesidad de religin. La conciencia religiosa morir por
s misma en cuanto se establezca el nuevo orden comunista de la
sociedad: la realizacin del verdadero hombre en el reino de la
libertad.

63

Loc. cit., IV, 57.

382

d)

Origen de la religin.

Echemos primero una ojeada al horizonte histrico. La cuestin de la gnesis de las distintas religiones es para Freud, obviamente, una cuestin psicolgica. Para los telogos cristianos y judos, en cambio, ha sido durante siglos una cuestin dogmtica:
las religiones paganas son degeneraciones de la pura religin revelada primitiva (revelacin primitiva), como se infiere del relato
bblico del pecado original. Tambin para los ilustrados racionalistas del siglo XVIII (desde el ingls David Hume, pasando por
los franceses Rousseau, Voltaire y Diderot, hasta el alemn Gotthold Ephraim Lessing) ha sido una cuestin dogmtica: las distintas religiones son deformaciones o degeneraciones -debidas a los
inventos de los curas y a las prcticas populares- de la pura religin racional originaria con su clara y distinta fe en Dios, en la
libertad y la inmortalidad. El problema del origen de la religin
slo pasa a ser una cuestin histrica, filolgica, etnolgica y psicolgica cuando aparecen los cientficos de la religin del siglo XIX.
Es cierto que en la Grecia clsica ya hubo cierto inters por la
historia de las religiones, pero la ciencia de la religin como disciplina propiamente dicha no existe hasta el siglo XIX. Y para ella
el problema es, precisamente, la religin primitiva.
Los fillogos de todo tipo (sinlogos, ind10gos, iranistas, asi

384

Dios, una ilusin infantil?

Sigmund Freud

rilogos, arabistas, germanistas, fillogos clsicos y exegetas ta~to

veterotestamentarios como neotestamentarios) han centrado su In
ters en hacer hablar a los numerosos documentos religiosos olvi
dados de los pueblos conocedores de la escritura y en clarificar
la estrecha relacin existente entre religin y lenguaje. Mediante
el estudio comparado de los viejos mitos y leyendas, algunos fil
lagos alemanes como J. Grimm y W. Schwartz esperaban poder
reconstruir la primitiva religin germnica e incluso la antiqusima
religin indoeuropea. El propio A. Kuhn, estudioso de los mitos,
que incluy en su investigacin las fuentes indias, y F. Max Ml
ler verdadero fundador de la ciencia de las religiones (a quien
debemos el empleo del mismo nombre), vieron tras todos los mi
tos fenmenos de la naturaleza y reconstruyeron as una religin
natural potica. Verdad histrica?
Los antroplogos y etnlogos, en particular los ingleses (debido a su tradicin filosfica y a los intereses coloniales-cosmopolitas
de su floreciente Imperio Britnico), eran de otra opinin. Esta
antiqusima religin no debe ser reconstruida especulativamente
a base de antiguas tradiciones mitolgicas, sino investigada empricamente: por estudio directo de las religiones de los pueblos incul
tos desconocedores de la escritura (= pueblos primitivos), en
el ~ismo lugar dC'de hoy habitan. La etnologa (antropologa)
y las ciencias de la religin (historia, fenomenologa, psicologa
y sociologa de la religin) pueden separarse tericamente, pero no
prcticamente. En este tiempo -es el tiempo de Darwin- por
todas partes se quiere ver la evolucin; ya lo hemos advertido
al hablar del ltimo Engels.

cindiendo de algunos esbozos en la antigedad griega (Empdoeles, Lucrecio), ya era algo familiar, sobre todo a partir de Leib
niz, en el idealismo alemn y en el positivismo francs. Especialmente Hegel y Comte en su respectiva filosofa de la historia
haban allanado el camino. Y el mismo filsofo y socilogo ingls
Herbert Spencer, contemporneo de Darwin y representante filosfico del evolucionismo en el siglo XIX, proclam -antes incluso que el propio Darwin- la evolucin de estadios inferiores a
estadios superiores como ley bsica de toda la realidad, asentndola como principio fundamental de su Sistema de filosofa sinttica 43. Pero la teora de la evolucin no se asienta como base de
la etnologa hasta el antroplogo cultural (y primer profesor de la
especialidad en Oxford) E. B. Tylor 44: Segn ste, tambin la
religin ha evolucionado en lnea recta desde la edad de piedra
hasta la actualidad, de la misma forma y a travs de las mismas
fases, a cortos pasos, pasando de formas inferiores a formas superiores (a distinta velocidad, por supuesto, en las distintas zonas!).
As, pues, no hay ms que estudiar la religin de los pueblos primitivos y sus reliquias (survivals) en las religiones posteriores, y se habr encontrado la religin ms antigua.
Desde Tylor se considera como primer estadio de la religin
(o, mejor dicho, como estadio previo de la religin) el animismo:
las distintas formas (puras o mixtificadas) de fe antropomrfica en
almas o -posteriormente- espritus (en latn: animi,
almas independientes), es decir, la fe en una animacin universal.
A la fe en las almas o espritus sigue la fe en muchos dioses, la
fe politesta, y por ltimo la fe monotesta, la fe en un solo Dios.
Esta concepcin del origen animista de la religin recibe luego su
fundamentacin psicolgica del filsofo y psiclogo Wilhelm
Wundt 45. Algunos, despus, siguiendo al cientfico de la religin
ingls R. R. Marett 46, suponen un estadio anterior, preanimista:
el preanimismo, definicin mnima de una religin en la que el
hombre, antes que en determinados espritus, cree en una fuerza
(en melanesio, mana) o poder misterioso, supuestamente i~
personal, que vivifica todas las cosas. Si all era una fe en la ammacin universal (animismo), aqu es una fe en la vida universal

La teora de Darwin, entonces muy actual, me atrajo poderosamente porque prometa un extraordinario avance en la comprensin del mundo, refiere el casi septuagenario Freud evocando su
poca de estudiante y su decisin de estudiar medicina 42. Charles
Darwin haba logrado -marcando una nueva poca- imponer la
idea de la evolucin no slo en la biologa y las ciencias naturales,
sino tambin en la etnologa y la ciencia e historia de las religiones. El esquema teolgico de un comienzo superior, con un monotesmo inicial puro y un estado paradisaco de perfeccin humana
(la teora de la degeneracin), es sustituido por el esquema cien
tfico de un comienzo inferior: un estadio humano primitivo con
una fe rudimentaria en las fuerzas o espritus, fe que progresivamente evoluciona a estadios superiores (teora de la evolucin).
El pensamiento de la evolucin como tal no era nuevo. Pres42

S. Freud, Selbstdarstellung, en Gesammelte Werke XIV, 34.

385

43 H. Spencer, The Principles 01 Psychology (Londres 1855); d., First

Principles (Londres 1862), publico como vol. 1 de A System of Synthetic
Philosophy.
44 E. B. Tylor, Primitive Culture. Researches into the Development 01
Mythology, Philosophy, Religion, Art, and Custom, 2 vol. (Londre~ 1871).
45 W. Wundt, Volkerpsychologie. Bine Untersuchung der Bntwlcklungsgesetze von Sprache, Mythus und Sitte, 2 vol. (Leipzig 1905-1909). Vol. II:
Mito y religin.
46 R. R. Marett, The Threshold 01 Religion (Londres 1909; 21914).

25

386

Dios, una ilusin infantil?

Sigmund Freud

de todas las cosas terrenas (animatismo). El escocs W. Robertson

Smith 47, por su parte, haba descubierto que 10 fundamental para
la religin no es tanto la fe en los espritus o dioses como la accin sagrada, el rito, el culto. Para l, segn esto, la religin primitiva es el totemismo, el culto a los animales, como el que l
haba encontrado en un clan primitivo de Australia y por el que
habran pasado todos los pueblos: el clan se considera emparentado (<<totem = parentesco) con un determinado totem, un animal
(ms tarde, tambin una planta o un fenmeno natural), o bien
se cree incluso procedente de l. El animal totmico protege al
grupo y no debe ser daado ni matado; a los pertenecientes al grupo totmico les estn prohibidas las relaciones sexuales entre s
(exogamia). De esta manera, como consecuencia del totemismo,
aparecen los primeros preceptos ticos: la prohibicin del asesinato y del incesto, que segn Robertson Smith son los dos tabes
dominantes (<<tab, palabra polinesia que significa marcado,
prohibido, esto es, intocable). Una vez al ao, sin embargo,
el animal totmico es ritualmente matado y comido por completo,
con el fin de que renueve la fuerza del clan o de la tribu. De este
banquete totmico, en cierto modo sacramental, habra nacido despus tanto el culto a los seres divinos (al principio en forma de
animales) como la inmolacin de vctimas.
Ahora bien, segn el esquema de la evolucin, no es posible
imaginar la vida de los pueblos primitivos sino como una vida rudimentaria, srdida y, en opinin de algunos, poco menos que afsica (basada slo en gestos y gruidos). Por tanto, en el estadio
del animismo o totemismo, el culto no es otra cosa que magia:
acciones y, sobre todo, palabras dotadas de una eficacia en cierto
modo automtica que permitira influir de forma inexorable sobre
las fuerzas de la naturaleza. Slo con el progresivo descubrimiento
de la ineficacia de la magia (frente a la muerte sobre todo) habra
surgido luego la fe en los espritus y dioses y, con ello, la religin,
destinada a aplacar las fuerzas de la naturaleza. Y por ltimo, mucho ms tarde, por sucesivas correcciones, el pensamiento racional
y cientfico, la ciencia. As, pues, el esquema ternario de la historia universal, bien conocido a travs de Hegel y Comte, aparece
ahora convertido en esquema evolutivo de la historia de las religiones. El etnlogo e investigador ingls ]. C. Frazer, quien por
influjo de Robertson Smith y Wilhelm Mannhardt 48 distingue a

su vez entre magia imitativa y simptica, colma este esquema de

un inmenso material de datos en sus tres fases: magia - religinciencia 49. No parece todo esto claro y lgicamente convincente?

47 W. Robertson Smith, Lectures on the Religion 01 the Semites (Edimburgo 1898).

48 W. Mannhardt, Der Baumkultus der Germanen und ihrer Nachbarstamme (Berln 1875); d., Antike Wald- und Feldkulte aus nordeuropaischer
berlielerung (Berln 1877).

387

Freud recoge esta explicacin etnolgica de la religin y este

esquema evolutivo de los primeros clsicos de la historia de las
religiones. Le indujeron imediatamente a ello los estudios de religiones comparadas hechos por C. G. Jung y su gran tratado Transformaciones y smbolos de la libido 50; sin embargo, se apoya ms
en Robertson Smith, Frazer e incluso Marett. De entrada, el inters de Freud se centra en cimentar histricamente su propia tesis,
propuesta en 1907: los ritos religiosos se asemejan a los actos
obsesivos neurticos! Y 10 hace en cuatro trabajos, que publica
como libro bajo el titulo general de Totem y tab (1912) 51. Lo
mismo cuando estudia el horror al incesto (primer trabajo) y las
prohibiciones tab en su conjunto (segundo trabajo) que cuando
analiza el animismo y la magia (tercer trabajo) o el totemismo
(cuarto trabajo), Freud encuentra en todas partes una afinidad
entre las costumbres y actitudes de fe de los primitivos, por un
lado, y los actos obsesivos de sus pacientes neurticos, por otro;
en todas partes encuentra una pervivencia de la vida espiritual primitiva en el presente. De todos modos, ahora precisa un poco ms
su provocativa afirmacin anterior de que la religin constituye
una neurosis obsesiva universal. Pese a la semejanza entre neurosis
obsesiva y religin, la primera sera una distorsin de la segunda:
Se podra aventurar este juicio: una histeria es una imagen deforme de una creacin artstica; una neurosis obsesiva, una imagen
deforme de una religin; una locura paranoica, una imagen deforme de un sistema filosfico 52.
Pero Freud quiere algo ms que llamar la atencin sobre esa
simple afinidad o semejanza. Busca una psicognesis de la religin, cuya concepcin bsica ya est fijada desde un principio
en su cabeza: Leo gruesos libros sin verdadero inters, puesto
que ya s los resultados, as me 10 dice mi instinto; stos deben,
49 J. G. Frazer, The Golden Bough. A Study in Comparative Religion,
2 vals. (Londres 1890; trad. espaola: La rama dorada, Mxico 41969);
d., Totemism and Exogamy. A Treatise on Certain Early Forms 01 Superstition and Society, 4 vals. (Londres 1910).
" C. G. Jung, Wandlungen und Symbole der Libido (Viena 1912); la
cuarta edicin de esta obra, reelaborada, bajo el ttulo de Symbole der
Wandlung (1952), en Gesammelte Werke (Zurich-Stuttgart 1973) V.
51 S. Freud, Totem und Tabu. Einige bereinstimmungen im Seelenleben
der Wzlden und Neurotiker (1912-13), en Studienausgabe IX, 287-444. [Totem y tab, en O. C. II, 419-507J.
52 Loe. cit., 363.

Dios, una ilusin infantil?

Sigmund Freud

no obstante, acrisolar se a travs de todo el material 53. A qu

obedece que Freud conozca ya los resultados? Los ha obtenido de
su visin general psicoanaltica y de sus experiencias clnicas, que
l aduce para explicar el totemismo una vez discutidas las distintas teoras, todas ellas insuficientes.
Freud haba cado en la cuenta, sobre todo al observar a nios
pequeos, de que stos aman en un principio a los animales, pero
en una ulterior fase de desarrollo comienzan a temerlos. Al analizar tales fobias en nios o en ciertos adultos, en los cuales persisten fobias infantiles de carcter neurtico, se descubre que su
fundamento es el miedo al propio padre, miedo trasladado o proyectado a un smbolo paterno: el animal. Por qu? En realidad,
el nio quiere venerar y amar al padre; pero a la vez lo teme.
Este temor, sin lugar a dudas, no es elaborado conscientemente,
sino reprimido por la conciencia en el inconsciente. Sigue viviendo en el inconsciente y reaparece bajo una forma distinta: el
padre es reemplazado por un animal. Sin embargo, los sentimientos ambivalentes, amor y miedo, tienen su verdadero objeto en el
padre; el animal no es ms que un sustituto transpositivo.
En el ltimo de sus cuatro trabajos, Freud aplica esta explicacin psicoanaltica a la creencia totmica; bajo el ttulo El retorno
infantil del totemismo intenta dar una explicacin psicolgica de
la religin. En el comportamiento respecto a los animales totmicos puede observarse la misma ambivalencia de sentimientos:
prohibicin de matar y, no obstante, sacrificio. Los compaeros
totmicos guardan con los animales totmicos un comportamiento
similar al de los nios y neurticos con los animales: tambin
para ellos, pues, es el animal un smbolo del padre, ms exactamente, un smbolo del padre de la estirpe, del primer padre.
y esto significa que en el fondo del totemismo, estadio por el
que tambin han pasado los pueblos ms desarrollados, 10 efectivo
-aunque latente- no es otra cosa que el complejo de Edipo con
su doble contenido, inclinacin hacia la madre y deseo de que
muera el rival, el padre. Y el propio ncleo del totemismo, ese
banquete totmico anual en que el animal totmico sagrado es
sacrificado, consumido y llorado cultualmente y, por ltimo, celebrado con una gran fiesta, hace patente que la muerte del padre
es el punto de partida del totemismo y, consiguientemente, de la
gnesis de la religin en general.
Pero puede documentarse histricamente ese asesinato del padre? Freud recurre para ello a la suposicin de Darwin de que,
al principio, los hombres vivan en hordas: todas las hembras se

hallaban bajo el dominio de un macho fuerte, violento y celoso

(a semejanza de lo que ocurre en una manada de ciervos). Freud
mantiene en adelante esta concepcin expuesta en T otem y tab
sin correcciones ni adiciones de ninguna clase, a pesar de todas
las crticas. En su Autobiografa la resume en los siguiente~ trminos: El padre de la horda primitiva, cual dspota absoluto,
reclam para s a todas las mujeres y mat y ahuyent a 1,6s hijos
como rivales peligrosos. Pero un da estos hijos se unieron y, juntos, vencieron, mataron y comieron al padre, que haba sido su
enemigo pero tambin su ideal. Tras hacer esto, no fueron capaces
de recoger su herencia, pues se estorbaban unos a otros. A consecuencia del fracaso y movidos por el arrepentimiento, aprendieron a llevarse bien unos con otros, se agruparon en un clan de
hermanos mediante los estatutos del totemismo, que excluan la
repeticin de una accin semejante, y, todos juntos, renunciaron
a la posesin de las mujeres por cuya causa haban matado al padre. En adelante tenan que conformarse con las mujeres extraas;
tal es el origen de la exogamia, estrechamente relacionada con el
totemismo. La comida totmica conmemoraba la horrible accin,
de la cual no slo surgi la conciencia de culpa de la humanidad
(el pecado original), sino que tambin arrancan la organizacin
social, la religin y las restricciones morales 54. Es decir, la .religin como tal se basa en el complejo de Edipo de la humamdad
entera.
Freud considera que esto basta para explicar psicolgicamente
el origen de la religin. La gnesis de la religin est cimentada
en el complejo del padre y su ambivalencia: Una vez que se
abandon la sustitucin del padre por el animal totmico, el temido y odiado, venerado y envidiado padre primitivo se convirti
en el modelo de Dios. El despecho del hijo y su aoranza del padre lucharon entre s estableciendo siempre nuevos compromisos,
,a travs de los cuales haba, por una parte, que expiar el acto de
asesinato del padre y, por otra, que afianzar y asegurar sus ventajas. Esta concepcin de la religin proyecta especial claridad sobre
la estructura psicolgica del cristianismo, en el que la ceremonia
de la comida totmica todava pervive, poco modificada, como comunin 55.
A diferencia del judasmo, el cristianismo confiesa el asesinato
del padre: segn Freud, en Pablo prevalece la idea de que somos
infelices porque hemos matado a Dios Padre. No fuimos redimidos de esta culpa hasta que Cristo Jess, el Hijo, entreg su vida.

388

53

Cit. en E. Jones, Leben und Werk Freuds II, 414s.

54
55

S. Freud, Selbstdarstellung, en Gesammelte Werke XIV, 93s.

Loe. cit., 94.

389

390

391

Dios, una ilusin infantil?

Sigmund Freud

El Hijo ocupa incluso el puesto del Padre: Nacido de una religin del Padre, el cristianismo se convirti en una religin del
Hijo. No ha escapado, pues, a la fatalidad de tener que matar al
padre 56. El miedo ante el padre primitivo se ha mantenido en
el cristianismo en las ms distintas formas.

Las races de la necesidad religiosa: desde el punto de vista

psicolgico, el problema del origen de la religin est ntimamente
relacionado con el de su naturaleza.

El lector de hoy que (como la mayora de los lectores de entonces, prescindiendo naturalmente de los crculos psicoanalticos)
considere esta interpretacin del origen de la religin, con sus
mltiples resonancias novelescas, como un producto fantstico,
indigno de un cientfico, tenga en cuenta que:
Primero, Freud escribe en el momento del primer entusiasmo por
la explicacin evolutiva del mundo y de la religin, momento en
que por el mismo jbilo del descubrimiento se imaginaban osadamente estadios, fases y hasta desarrollos concretos de la evolucin
histrica de la religin y se poda sostener tranquilamente como
su primer estadio una fase animista o totemista; esto cambi
despus.
Segundo, el propio Freud, al echar una mirada retrospectiva a las
teoras elaboradas por l mismo, habla claramente de hiptesis,
visin, suposicin, intento. Aun admitiendo la fragilidad
histrica y la crtica general de etnlogos y de especialistas en
ciencias de la religin, Freud se mantiene aferrado a tales ideas.
Por qu?
En el fondo, Freud slo tiene un inters secundario por la
cuestin histrica. En ltimo trmino su preocupacin se centra
en una teora de la religin establecida de antemano, que luego
trata de documentar con material histrico-religioso. Antes de investigar seriamente las fuentes de la religin primitiva, ya haba
anticipado en su escrito sobre Leonardo da Vinci (1910) el resultado de una interpretacin psicoanaltica de la religin: El psicoanlisis nos ha hecho conocer la ntima relacin existente entre el
complejo del padre y la fe en Dios, nos ha mostrado que psicolgicamente el Dios personal no es ms que un padre sublimado, y da
a da nos permite observar cuntos jvenes pierden la fe religiosa
en cuanto se derrumba en ellos la autoridad del padre. As, en el
complejo de los padres descubrimos las races de la necesidad
religiosa 57.

Cuatro aos antes de su muerte, en una posdata a su Autobiografa, anota Freud que en sus escritos de los ltimos diez
aos se puede observar una importante diferencia, que hace que
mucho de lo anterior aparezca como un rodeo: Tras el rodeo
por las ciencias naturales, la medicina y la psicoterapia a lo largo
de toda mi vida, mi inters volvi a centrarse en aquellos problemas culturales que un da haban cautivado a aquel mozalbete
apenas despertado al pensamiento 58.
En el primer plano de estos problemas de su juventud y su
vejez est la religin! La principal obra religioso-crtica de Freud.
El porvenir de una ilusin, abre en 1927 esa serie de estudios que
le van a ocupar preferentemente para el resto de su vida, entre
ellos El malestar en la cultura (1930) 59 Y su ltima gran publicacin, Moiss y la religin monotesta (1939) 60. Tambin al final
de la Nueva serie de conferencias de introduccin al psicoanlisis
(1933) 61 trata Freud la religin.
Qu es religin? Qu son -aqu Freud no se limita ya a
los ritos religiosos- las representaciones religiosas? El porvenir de una ilusin lo explica exhaustivamente. Nuevo es esto: la
religin ya no es analizada como fenmeno histrico simplemente,
sino como fenmeno social contemporneo. Las representaciones
o ideas religiosas son dogmas, declaraciones sobre hechos y situaciones de la realidad externa (o interna) que trasmiten algo
que uno no ha encontrado personalmente y exigen que se les d
crdito 62. Pero en qu se basa esta exigencia? Segn Freud se
dan tres respuestas a esta pregunta, contradictorias entre s y todas ellas insatisfactorias.
Primera respuesta: hemos de creer sin exigir pruebas! Rpli-

56 S. Freud, Der Mann Moses und die monotheistische Religion, en

Studienausgabe IX, 580.
57 S. Freud, Eine Kindheitserinnerung des Leonardo da Vinci, en Studienausgabe X, 146 (en espaol: Un recuerdo infantil de Leonardo de Vinci,
en O. C. Il, 365-402). Cf. d., Totem und Tabu, en Studienausgabe IX,
430s.

e)

Naturaleza de la religin.

58 S. Freud, Nachschrift 1935 (zur Selbstdarstellung), en Gesammelte

Werke XVI, 32.
59 S. Freud, Das Unbehagen in der Kultur (1930), en Studienausgabe IX,
191-270. [El malestar de la cultura, en O. C. IlI, 1-65].
60 S. Freud, Der Mann Moses und die monotheistische Religion. Drei
Abhandlungen (1939), en Studienausgabe IX, 455-58l.
61 S. Freud, Neue Folge der Vorlesungen zur Einfhrung in die Psychoanalyse (1933), en Studienausgabe 1,447-608 (espec. la conferencia 35: Una
concepcin del mundo).
62 S. Freud, Die Zukunft einer lllusion, en Studienausgabe IX, 159. [El
porvenir de una ilusin, en O. C. 1, 1255-1281].

Dios, una ilusin infantil?

Sigmund Freud

ca de Freud: por qu? Acaso porque uno, en el fondo, es consciente de la inseguridad, de lo infundado de la propia exigencia?
Segunda respuesta: hemos de creer porque creyeron nuestros
antepasados! Rplica: acaso no creyeron ellos muchas cosas que
hoy no podemos creer nosotros?
Tercera respuesta: hemos de creer porque contamos con pruebas procedentes de los tiempos antiguos! Rplica: no proceden
esas pruebas de escritos poco fiables, contradictorios, retocados,
falseados, los cuales apelan sin duda a una revelacin divina, pero
precisamente en ese punto carecen de credibilidad? Y si alguien
aduce pruebas actuales, como las de los espiritistas, no son estos
grandes espritus conjurados y todas sus insulsas y estpidas informaciones tan afines a sus conjuradores que resulta fcil advertir que son producciones psquicas de los propios conjuradores y no
constituyen prueba alguna de una realidad espiritual (alma inmortal) independiente del cuerpo?
y he aqu el singular resultado: las afirmaciones ms trascendentales, que resolveran los enigmas del mundo y nos reconciliaran con todo su dolor, son las que tienen menos credibilidad! 63 Son y han sido siempre indemostrables.

percepcin ntima del propio aparato psquico impulsa a ilusiones

mentales que de una manera natural son proyectadas hacia fuera
y -cosa caracterstica- hacia el futuro y el ms all. La inmortalidad, la retribucin, el ms all en su conjunto son representaciones de nuestra interioridad psquica ... Psicomitologa 65.
Pero todos estos deseos son deseos infantiles: basados en los
conflictos de la infancia, nacidos del complejo del padre y nunca
superados del todo 66. Conflictos de la infancia en doble sentido:
infancia del hombre individual e infancia del gnero humano. Conflictos, por tanto, de los primeros tiempos de la humanidad, pues
la infancia del individuo es una imagen de la infancia de la humanidad, y la ontognesis del individuo humano, una reproduccin de
la filognesis del gnero humano. En ambos casos es la nostalgia
del padre la raz de las necesidades religiosas, en ambos casos es
el complejo de Edipo el que desempea el papel principal. As,
pues, en El porvenir de una ilusin Freud no se retracta de la explicacin etnolgico-histrica del totemismo y la religin, dada ya
en Totem y tab. Ms bien la corrobora: acentuando el infantil
desvalimiento del hombre y de la humanidad ante los enormes peligros del exterior y de su propio interior. Qu relacin guardg
este desvalimiento con la religin?
La cultura brinda y proporciona al individuo las representaciones religiosas. Como todos los logros culturales, la religin nace
de la necesidad de defenderse de la prepotencia de la naturaleza,
del destino. Cmo? En cuanto que el hombre, impotente en su
perplejidad y desamparo, intenta entrar en relacin con esas prepotentes fuerzas de la naturaleza e influir sobre ellas, es decir,
humanizarlas y personificarlas ingenua e infantilmente. Pero con
fuerzas tan amenazadoras no puede establecerse un trato en pie
de igualdad; de ah que adquieran rasgos paternos; as, la necesidad de proteccin y la nostalgia del padre vienen a ser una sola
cosa. y esto significa: es el hombre en su impotencia quien se
crea los dioses, a los que ha de tratar de ganar a la par que temer.
Ambivalentes dioses naturales del temor y el consuelo.
Estos dioses no pierden su funcin, aunque el hombre vaya
descubriendo paulatinamente las reglas y leyes de los fenmenos
naturales. Pues el desvalimiento del hombre persiste y, con ello,
la nostalgia del padre, as como los dioses 67. Los dioses conservan una triple tarea: conjurar los horrores de la naturaleza, reconciliar con el destino y la muerte y resarcir -toda cultura se basa

392

Pero cabe preguntar: no late tras la religin ninguna realidad? A pesar de su falta de credenciales, no han ejercido las
ideas religiosas la ms fuerte influencia sobre los hombres? De
dnde les viene esta fuerza? Tambin esta pregunta debe abordarse
psicolgicamente: la gnesis psquica de la religin explica su naturaleza. El modelo de la realizacin del deseo, descubierto sobre
la base de los sueos y los sntomas neurticos, es aplicado ahora
por Freud al fenmeno de la religin! Tras todas las incursiones
en la estructura profunda del inconsciente, de las pulsiones y los
sueos, podemos entender mucho mejor lo que hemos expuesto
antes y subrayamos ahora: las ideas religiosas son no precipitados de la experiencia o resultados finales del pensamiento, sino
ilusiones, realizaciones de los ms antiguos, intensos y apremiantes deseos de la humanidad; el secreto de su fuerza radica en la
intensidad de tales deseos 64. Qu deseos? Los deseos que todo
hombre tiene, en su desvalimiento de nio, de ser protegido de
los peligros de la vida, de que se haga justicia en esta sociedad
injusta, de que se prolongue la existencia terrena en una vida futura, de saber algo del origen del mundo y de la relacin entre 10
corporal y lo anmico ... Segn Freud, por tanto, se trata de proyecciones; la dependencia de Feuerbach es manifiesta: La oscura
63

Loe. cit. IX, 161.

64

Loe. cit. IX, 164.

393

65 S. Freud, carta a W. Fliess de 12 de diciembre de 1897, en Aus den

An!angen der Psychoanalyse, 252. [Los orgenes del psicoanlisis, en O. C.
lII, 585-882; la carta en p. 797].
66 Loe. cit. IX, 164.
67 Loe. cit. IX, 151s.

394

395

Dios, una ilusin infantil?

Sigmund Freud

en el trabajo obligatorio y en la renuncia a los instintos- de

todos los sufrimientos y carencias de la vida cultural comn. No
obstante, con el progresivo conocimiento de las leyes naturales,
los hombres concentran sus representaciones religiosas en la tercera funcin, en la funcin moral: los dioses brindan a los hombres
un objetivo vital ms elevado, una inteligencia o providencia sobre
el mundo, una sancin divina de las leyes morales, una vida tras
la muerte. De esta forma se hace evidente para los hombres la
sabidura, la bondad, la justicia y, en fin -entre los judos-, la
unicidad del ser divino. Slo en este momento, ante el Dios nico, puede nacer la verdadera relacin hijo-padre. Para los hombres que no han sido capaces de interiorizar las prescripciones
morales ordenadas a regular las relaciones interhumanas, la amenaza de los castigos divinos supone una motivacin adicional. Para
los dems, tal amenaza no es necesaria; al contrario: cuando se
extiende ms all de los preceptos elementales originarios (prohibicin del asesinato e incesto) y afecta a todo tipo de pequeas
prescripciones concretas, es incluso perjudicial.
As, pues, la religin ha nacido de los ms antiguos, intensos
y apremiantes deseos de la humanidad: la religin es un deseo,
una ilusin! Pero ilusin que de ningn modo significa que la religin sea una mentira consciente en el sentido moral, o un error
-Freud hace hincapi en ello- en el sentido gnoseolgico; la
religin no es necesariamente ilusoria en el sentido de irreal o contraria a la realidad. La ilusin -esto es un dato que la caracteriza- est motivada por la necesidad del cumplimiento del deseo;
por tanto, es un producto de 10 sensitivo-pulsional, que para ser
desentraado requiere el empleo de la tcnica del desciframiento
psicolgico.
Para Freud, todas las doctrinas religiosas son ilusiones, esto
es, indemostrables; por eso nadie puede estar obligado a creer en
ellas. Obviamente son tambin irrefutables. Lo cual dista de suponer que merezcan crdito. Desde el punto de vista psicolgico,
algunas de ellas resultan tan inverosmiles que cabe equipararlas
a las ideas fijas (el viejo concepto freudiano de los ritos como
actos obsesivos, extendido a las doctrinas religiosas). A pesar de
todo, las doctrinas religiosas se distinguen de las ideas fijas en
que, como queda dicho, no tienen que ser necesariamente falsas:
podra ser que ... !
As, pues, tngase en cuenta que Freud nicamente se ocupa
de la naturaleza psicolgica de las representaciones religiosas (en
cuanto ilusiones), no de su contenido de verdad (en cuanto realidad). No enrra en el plan de esta investigacin tomar postura
respecto al valor de verdad de las doctrinas religiosas. Nos basta

haberlas descubierto en su naturaleza psicolgica como ilusiones 68. Pero Freud no oculta que la deduccin psicolgica de la
religin ha influido poderosamente en su propia actitud respecto
al contenido de verdad de aqulla, sobre todo despus de que hoy
se sabe ya ms o menos en qu tiempos y por qu motivos han
aparecido determinadas doctrinas religiosas: Qu hermoso sera,
nos decimos a nosotros mismos, un orden moral universal y una
vida en el ms all, pero no deja de ser muy extrao que todo
eso sea como nosotros nos vemos obligados a desearlo. Y todava
ms extraordinario sera que nuestros pobres antepasados, tan condicionados e ignorantes, hubieran logrado la solucin de todos
estos difciles enigmas del mundo 69.
f)

Educacin para la realidad.

Pero sera bueno que la religin, que tan grandes serV1ClOS

ha prestado a la cultura, desapareciese? Podra el hombre soportar siquiera los rigores de la vida, a menudo tan crueles, sin el
consuelo de la religin? La religin -sta es la fra respuesta de
Freud- ha tenido siglos de tiempo para demostrar lo que era
capaz de hacer por la felicidad de los hombres. Evidentemente,
no mucho, pues la mayora de los hombres de nuestra cultura
siguen sintindose desgraciados. Pero no era la religin el soporte de la moralidad? S. Pero tambin ha sido el soporte de la
inmoralidad! Pues para mantener a las masas s0metidas a la religin se han hecho grandes concesiones a los instintos naturales
del hombre.
En nuestro tiempo disminuye progresivamente el influjo de la
religin. La causa de ello es el fortalecimiento del espritu cientfico en los estratos superiores de la sociedad humana: La crtica ha comenzado a corroer la fuerza demostrativa de los documentos religiosos, la ciencia natural ha evidenciado los errores
contenidos en ellos, el estudio comparado ha llamado la atencin
sobre la fatal afinidad de las representaciones religiosas por nosotros veneradas con las producciones religiosas de los pueblos y
tiempos primitivos 70. Segn Freud, la religin, como neurosis
obsesiva humana universal proveniente del complejo de Edipo,
se desvanece inexorablemente.
Si se quieren evitar los peligros que tal proceso de disolucin
encierra especialmente para la moral de las masas incultas y oprimidas, es menester hacer una revisin radical de las relaciones
ente cultura y religin: una nueva visin del mundo, fundamen68

Loe. cit. IX, 167.

69

Ibd.

'" Loe. cit. IX, 172.

397

Dios, una ilusin infantil?

Sigmund Freud

tada racionalmente, que prescinda de Dios y confiese el orig~n

puramente humano de todas las instituciones y prescripciones culturales. Es decir, fundamentar de forma puramente racional la
prohibicin del asesinato y todas las prescripciones culturales no
apelando a una revelacin divina, sino a la necesidad social. Por
fuertes que sean, nuestros sentimientos y nuestros deseos instintivos han de ser dominados por la inteligencia, por la razn, a la
que ya no es lcito atrofiar mediante un temprano amaestramiento con ideas religiosas prohibitivas y teoras sexuales represivas.
Intntese, pues, la educacin arreligiosa! Pero no se intente eliminando la religin por la fuerza y de golpe!
Educacin para la realidad. Para el hombre individual y para
la humanidad entera, la religin es una fase transitoria de pubertad dentro de la evolucin humana. Ni como individuo ni como
gnero puede el hombre seguir siendo nio eternamente. Debe
crecer, dominar la realidad por sus propios medios y con ayuda
de la ciencia, aprendiendo simultneamente a soportar con resignacin las ineludibles necesidades del destino. Dejar el cielo a los
ngeles y a los gorriones (Freud cita Alemania, un cuento de invierno, obra de su compaero de increencia Reinrich Reine),
eliminar la esperanza en el ms all y concentrar todas sus fuerzas, liberalizadas, en la vida terrena: esta es la tarea del hombre
adulto, del hombre maduro. Qu puede suponer para l la ilusin de una inmensa propiedad en la luna, de cuyas rentas nadie
ha visto jams una pizca? 71.
Concedido: tambin por este camino racional puede llegar uno
a hacerse ilusiones. Pero estas ilusiones no son incorregibles, no
son tan locas como las religiosas. A la larga, el hombre no puede
resistirse a la razn y la experiencia, y la oposicin de la religin
a la una como a la otra es manifiesta. No. La voz de la razn
es capaz de dejarse or frente a todo tipo de irracionalidad; nuestro dios logos colma poco a poco los deseos sembrados por la
naturaleza; la fe en la ciencia, en el saber adquirido por la experiencia verificable, presta un apoyo que falta al que cree en Dios:
Nosotros creemos en que el trabajo cientfico puede descubrir
algo sobre la realidad del mundo, lo cual nos permite acrecentar
nuestro poder y orientar nuestra vida. Si esta fe es una ilusin,
entonces estamos en la misma situacin que usted, con la diferencia de que la ciencia, con sus numerosos y relevantes xitos, nos
ha dado la prueba de que no es ninguna ilusin 72. Al final de su
escrito, Freud vuelve a repetir lo mismo con desacostumbrado nfasis: No. Nuestra ciencia no es una ilusin. Ilusin sera creer

que podramos obtener de otro sitio 10 que ella no nos puede

dar 73.

396

71

Loe. cit. IX, 183.

72

Loe. cit. IX, 188.

Medio siglo despus vuelve Freud, en su Nueva serie de conferencias de introduccin al psicoanlisis (1933), sobre el mismo
tema de la relacin entre la religin y la ciencia: en el ltimo captulo, bajo el epgrafe Una visin del mundo. Es el propio
psicoanlisis una visin del mundo? La respuesta de Freud es
claramente negativa, como l mismo resume al final: El psicoanlisis, en mi opinin, es incapaz de elaborar una concepcin
peculiar del mundo. No la necesita; forma parte de la ciencia y,
por tanto, puede adherirse a la visin cientfica del mundo 74.
Pero precisamente la religin es el mayor enemigo de esta
visin cientfica del mundo: De las tres fuerzas que pueden
disputar el terreno a la ciencia, slo la religin constituye un serio
enemigo 75. No es el arte ni la filosofa, sino la religin la tremenda fuerza que dispone sobre las ms vigorosas emociones de
los hombres y que ha creado una concepcin del mundo de incomparable coherencia y armona, que todava hoy, aunque sacudida, sigue en pie 76. Nunca ha hablado Freud tan claramente
como aqu de la grandiosa esencia de la religin y de 10 que
ella pretende ofrecer a los hombres cumpliendo a un mismo tiempo tres funciones: Les explica el origen y la gnesis del mundo,
les asegura proteccin y definitiva felicidad en los reveses de la
vida y gua sus pensamientos y acciones con preceptos que ella defiende con toda su autoridad 77. As, pues, a la vez enseanza,
consuelo y exigencia.
Pero tampoco hay lugar alguno en que Freud someta la religin a una crtica tan dura como la que hace aqu, recogiendo y
ampliando con concentrada fuerza y rigor sistemtico 10 que ya
haba dicho veinte aos antes en su escrito sobre el totem y seis
aos antes en su escrito sobre la ilusin. Re aqu las conclusiones:
En sntesis, el juicio de la ciencia sobre la concepcin religiosa
del mundo es el siguiente: mientras las diferentes religiones disputan entre s cul de ellas est en posesin de la verdad, nosotros pensamos que se puede prescindir del contenido de verdad
de la religin en cuanto tal. La religin es un intento de dominar
el mundo de los sentidos, en el que estamos situados, por medio
del mundo del deseo, mundo que hemos desarrollado dentro de
73 Loe. cit. IX, 189. Cf. tambin las explicaciones de Freud en Das
Unbehagen in der Kultur, en Studienausgabe IX, 206.
74 S. Freud, Neue Folge der Vorlesungen zur Einfhrung in die Psyehoanalyse, en Studienausgabe 1, 608.
75 Loe. cit. 1, 588.
76 Loe. cit. 1, 588s.
77 Loe. cit. 1, 589.

399

Dios, una ilusin infantil?

Sigmund Freud

nosotros a consecuencia de necesidades biolgicas y psicolgicas.

Pero no puede conseguirlo. Sus doctrinas llevan la impronta de los
tiempos en que han surgido, de los tiempos ignaros de la infancia
de la humanidad. Sus consuelos no merecen confianza. Las exigen_
cias ticas, a las que la religin concede gran importancia, necesitan ms bien una fundamentacin distinta, pues son imprescindibles para la sociedad humana y es peligroso condicionar su observancia a las creencias religiosas. Si se intenta encuadrarla en el
proceso evolutivo de la humanidad, la religin aparece no como
un logro duradero, sino como un equivalente de la neurosis que
cada hombre civilizado tiene que pasar en su camino de la infancia a la madurez 78.
Contrario a toda religin, Freud se muestra partidario de una
visin del mundo cientfica. Pero con una oportuna chispa de
escepticismo, pues la Nueva serie de sus conferencias de introduccin al psicoanlisis termina as, tras una breve discusin del
nihilismo y el marxismo: Una visin del mundo basada en la
ciencia, aparte de la insistencia en el mundo real exterior, tiene
rasgos esencialmente negativos, tales como la modestia respecto a
la verdad, el rechazo de las ilusiones. Aquel de nuestros contemporneos que no est contento con este estado de cosas, que para
su momentneo apaciguamiento exija algo ms, puede procurrselo
donde lo encuentre. No se 10 tomaremos a mal, mas no podemos
ayudarle, ni pensar de otra manera por su causa 79.
No es extrao que, tras esta demoledora crtica, Freud, ya
octogenario, dedique ulteriores e intensos estudios a la religin y
le consagre incluso la mayor parte de los cinco ltimos aos de
su vida? Que siga reflexionando sobre los orgenes de la religin
juda y cristiana con el fin de descubrir no slo la verdad psicolgica, sino tambin la verdad histrica de la religin monotesta:
cmo tambin sta descansa en recuerdos inconscientes de acontecimientos verdaderos? Freud basa tales reflexiones, no sin ciertas
dudas, en reconstrucciones sumamente aventuradas de la leyenda
de Moiss, segn la cual ste habra sido un egipcio que abraz la
fe monotesta del faran Eknatn y convirti a esta fe a los judos, para morir luego en una revuelta, circunstancia que dej en
el pueblo judo un duradero sentimiento inconsciente de culpabilidad ... El asesinato del profeta en la religin monotesta se corresponde con el asesinato del padre primitivo en el totemismo y
el asesinato del Hijo de Dios en el cristianismo: todo ello como
consecuencia del complejo de Edipo.
Esta obra, titulada inicialmente Moiss. Una novela histrica,

fue publicada por separado en tres tratados; una parte del ltimo
tratado, por encargo de Freud, fue leda por su hija Anna ~n el
Congreso Psicoanaltico Internaci~n,al de Par~ ~? 1938. E! hbro,
al fin, apareci con el ttulo Mozses y la relzgzon monotezsta un
ao despus, en 1939, el mismo ao de la muerte de Freud.

398

78

Loe. cit. I, 595.

,. Loe. cit. I, 608.

Friedrich Nietzsche
2.

La antirreligin

El ms grande acontecimiento de los ltimos tiempos -que

'Dios ha muerto', que la fe en el Dios cristiano ha perdido toda
credibilidad- comienza a proyectar sus primeras sombras sobre
Europa: con estas palabras abre Friedrich Nietzsche el primer
prrafo (encabezado con el epgrafe Lo que viene dado con nuestra alegra) del libro 5. (cuyo ttulo reza: Nosotros los sin miedo) de su Gaya ciencia 1.
Pero cuntos presienten las ltimas consecuencias de este terrible acontecimiento? Cuntos son capaces de imaginar la tremenda prdida de confianza, la gran ruina de la moral, la subversin y la decadencia, la oscuridad y el eclipse de sol que traer
consigo en un lejano futuro? No deberan todos ellos, dentro de
su autosuficiencia burguesa, quedar horrorizados? Nietzsche no se
hace ~lusiones a este respecto: A esos pocos, cuando menos, cuyos OJos, mejor an, cuyo recelo en los ojos es lo suficientemente
fuerte y fino para ver este espectculo, precisamente a sos, les
parece que algn sol se ha puesto, que alguna de las antiguas,
hondas confianzas se ha trocado en duda: nuestro viejo mundo les
tiene que parecer cada da ms vespertino, ms sospechoso, ms
extrao, 'ms viejo'. Pero en esencia se puede afirmar que el acontecimiento es demasiado grande, demasiado lejano, est demasiado
apartado de la capacidad de comprensin de muchos como para
q;te se pueda decir si9uiera que su noticia ya ha llegado, y menos
aun que muchos supleran ya lo que verdaderamente ha ocurrido
con ello, supieran todo 10 que ahora, una vez socavada esta fe,
debera venirse abajo, puesto que est construido sobre ella, se ha
apoyado en ella y ha crecido dentro de ella: toda nuestra moral
europea, por ejemplo. Este cmulo, esta larga serie de derrumbamientos, destruccin, ocaso y subversin, que est por venir:
quin podra hoy saber de todo esto lo bastante como para servir
de maestro y augur de tan terrible lgica del espanto, para servir
de profeta de un oscurecimiento y un eclipse de sol tal, que probablemente no se ha dado otro igual sobre la tierra ... ? 2.
POCOS son, pues, los que 10 presienten siquiera! E incluso las
preocupaciones y temores de stos son mnimos! Por qu? Porque no tienen ante sus ojos ms que las consecuencias inmediatas
de este terrible acontecimiento. Y para su propio futuro inmediato
ven aparecer una indescriptible iluminacin y consolacin, un desahogo y estmulo, una nueva aurora, un horizonte libre, un mar
1
2

F. Nietzsche, Probliche Wissenschaft V 343 en Werke II 205

Ibd.
'"
.

507

abierto: Tal vez nosotros estamos an demasiado inmersos en las

consecuencias inmediatas de este acontecimiento; y estas consecuencias inmediatas, las consecuencias para nosotros, no son
-contra 10 que quiz podra esperarse- tristes y oscuras, sino
ms bien una nueva especie de luz y felicidad, de desahogo y consolacin, de estmulo y aurora, difcil de describir ... De hecho,
nosotros los filsofos y 'espritus libres' nos sentimos como iluminados por una nueva aurora ante la noticia de que el 'viejo Dios
est muerto'; nuestro corazn rebosa agradecimiento, asombro,
presentimiento, expectacin: por fin el horizonte se nos antoja
otra vez libre, pese a no ser luminoso; por fin pueden nuestros
barcos hacerse otra vez a la mar, arrostrar cualquier peligro; vuelve a estar permitida cualquier osada del conocimiento, y el mar,
nuestro mar, vuelve a estar abierto, quiz nunca ha habido un mar
tan 'abierto' 3.
No obstante, en esta obra Nietzsche pone todo su inters en
considerar tambin las consecuencias ltimas de la muerte de Dios.
y 10 hace de manera muy distinta y ms exhaustiva que Feuerbach. El libro 5., Nosotros los sin miedo, lleva como encabezamiento unas palabras del mariscal francs Turenne que representan una advertencia: Carcasse, tu trembles? Tu tremb1erais bien
devantage, si tu savais, ou je te mene: Carcasse, tiemblas?
Temblaras mucho si supieras adnde te conduzco 4.
a)

Contra el atesmo inconsecuente.

El ocaso de la fe en el Dios cristiano, la victoria del atesmo

cientfico es, segn Nietzsche, un acontecimiento que abarca
toda Europa y en el que todas las razas han de tener su parte de
mrito y honor 5. Qu se sigue de este atesmo si acepta con
Schopenhauer -que para Nietzsche es el primer ateo autnomo
e insobornable de Alemania- el carcter no divino de la existencia ... como algo dado, palpable, indiscutible? 6 Qu se sigue? Inmediatamente se nos plantea de forma acuciante la pregunta de Schopenhauer: tiene sentido la existencia?, esa pregunta
que todava necesitar un par de siglos para ser oda por entero y
en toda su profundidad 7. Con toda decisin hay que sobrepasar
la misma respuesta de Schopenhauer -juvenil, precipitada y lamentablemente influida an por el cristianismo- a su conster3
4
5

Prohliche
Prohliche
Prohliche
Ibd.
Prohliche

Wissenschaft V, 343, en Werke I1, 205s.

Wissenschaft V (Lema), en Werke II, 205.
Wissenschaft V, 357, en Werke I1, 227.
Wissenschaft V, 357, en Werke II, 228_

508

509

El surgimiento del nihilismo

Friedrich Nietzsche

nada visin de un mundo desdivinizado, necio, ciego, loco y problemtico, a su sincera consternacin 8: tal respuesta significa
todava detenerse y quedarse estancado en las perspectivas morales de la asctica cristiana, las cuales, al ser privadas de la fe en
Dios, quedan desprovistas de toda credibilidad 9, Entonces?
En ninguna otra parte anuncia Nietzsche las ltimas consecuencias del atesmo ms dramticamente que en la famosa parbola del hombre loco, esa visin de un vidente con vista aguda
que en una clara maana enciende una linterna y proclama la
muerte de Dios. Conviene advertir que esta proclamacin de la
muerte de Dios no va dirigida en primera lnea a los telogos. Sus
destinatarios son ms bien esos ateos superficiales -estamos pensando en <<nuestros seores fsicos y fisilogos, a los que falta
en estas cosas la pasin-, que no saben lo que significa haber
perdido a Dios y que al grito del vidente: Busco a Dios! Busco a Dios!, replican con una gran carcajada: Acaso se ha
perdido ... o se ha escondido? Tiene miedo de nosotros? Se ha
embarcado? Ha emigrado? 10. Lo que aqu se estigmatiza es el
atesmo frvolo e irresponsable, que no ve las consecuencias.
Sin embargo, los hombres no pueden eludir su responsabilidad
aun cuando segn Nietzsche no sepan lo que han hecho. Adn~
de ha ido Dios?, grita el hombre loco, y los traspasa con sus
miradas: Yo os 10 vaya decir! Nosotros lo hemos matado,
vosotros y yo! Todos nosotros somos asesinos! Pero cmo lo
hemos hecho? ". Puede quedar esto sin consecuencias?
No. Lo que al principio poda parecer mar abierto horizonte
amplio, nueya aurora, tiene ahora, para el vidente que' contempla
el futuro y Juzga el presente, una apariencia muy distinta. En tres
impresionantes y grandiosas imgenes describe el hombre loco
10 que muy difcilmente podra traducirse en conceptos: Cmo
fuimos capaces de bebernos todo el mar? Quin nos dio la esponja para borrar ntegro el horizonte? Qu hicimos cuando
desatamos la tierra de su sol? Hacia dnde se mueve esa tierra
en este momento? 12.
Dios ha muerto! Dios est muerto! 13: un acontecimiento
de vertiginosa imposibilidad y amenazadora insensatez! Los telogos han tratado de minimizar esta parbola, eliminando la imagen
de la tierra desatada de su sol o reduciendo la del horizonte borrado a una revocacin alegrica de la prueba anselmiana de la

existencia de Dios 14. Pero esto no puede justificarse ni partiendo

de la historia del texto ni partiendo del texto y contexto de las
tres metforas, que se complementan y explican recprocamente 15.
No. Tambin el atesmo de Nietzsche ha de tomarse completamente en serio en teologa 16: Nietzsche niega a Dios, a todo tipo
de Dios, y en particular al Dios cristiano! No quiere que luego
se haga de l un buscador de Dios. Como ya Schopenhauer,
Nietzsche est por un tesmo absolutamente honrado, que no
se permite a s mismo la mentira en la fe en Dios: y ello por una
conciencia cientfica y una pureza intelectual que en el fondo
no son sino una sublimacin del concepto de veracidad tomado
en su ms estricto sentido y de la delicadeza de la conciencia
cristiana, tpica de confesores, de suerte que es la misma moralidad cristiana la que propiamente ha triunfado sobre el Dios
cristiano 17. Tambin se puede aplicar a Nietzsche lo que l mismo alababa en Schopenhauer: La no divinidad de la existencia
era para l algo dado, palpable, indiscutible; en todo momento
perda l su circunspeccin de filsofo y arda en indignacin cuando vea a alguien titubear o andarse con rodeos en este punto.
Aqu es donde reside toda su honradez 18.
Esto es lo decisivo: Nietzsche, al hablar de la muerte de Dios,
no se limita a hacer una constatacin puramente psicolgica: no
hay Dios, yo no creo en ningn Dios. Su constatacin tiene ms
bien el carcter de un hecho bsico para la interpretacin de la
totalidad del mundo y del hombre, que entraa graves consecuencias para el ulterior decurso de la poca. La muerte de Dios significa el gran derrumbamiento! Vaco desolador: el mar plenamente
agotado. Un espacio vital sin esperanzas: el horizonte borrado. La
nada sin fondo: la tierra desenganchada del sol. Para el propio
hombre, una cada mortal, sin rumbo {'n ninguna direccin, que
necesariamente le desgarra: Adnde nos dirigimos? Lejos de
todos los soles? No nos precipitamos incesantemente? Y hacia
atrs, hacia los lados, hacia adelante, en todas direcciones? 19. S.

Prohliche Wissenschaft V, 357, en Werke Ir, 229.

Prohliche Wissenschaft V, 357, en Werke Ir, 228.
10 Prohliche Wissenschaft In, 125, en Werke Ir 1265.
11 Prohliche Wissenschaft nI, 125, en Werke Ir; 127.
12 1bd.
13 1bd.
8

14 As E. Biser, Gott ist tot. Nietzsches Destruktion des christlichen

Bewusstseins (Munich 1962); d., Nietzsches Begriff des christlichen Gottesbegriffs und ihre theologischen Konsequenzen: Philosophisches Jahrbuch 78 (1971) 34-65, 295-305.
15 As, contra E. Biser, P. Koster, Nietzsches Beschworung des Chaos:
Theologische Quartalschrift 153 (1973 132-163. Cf. adems E. Biser,
Antwort auf P. Koster, loe. cit., 164-166; P. Koster, Replik auf E. Biser,
loe. cit., 167-168.
16 Cf. pp. 444ss: Tercer balance provisional: Tesis sobre el atesmo.
17 F. Nietzsche, Prohliche Wissenschaft V, 357, en Werke Ir, 2275.
18 Prohliche Wissenschaft V, 357, en Werke 1I, 227.
19 Prohliche Wissenschaft In, 125, en Werke II, 127.

El surgimiento del nihilismo

Friedrich Nietzsche

Aqu se abre el caos, el fro y la noche mortal del nihilismo:

Sigue habiendo un arriba y un abajo? No andamos errantes
a travs de una nada infinita? No sopla sobre nosotros el espacio vaco? No hace ms fro? No avanza sin cesar la noche,
ms y ms noche? 20.
El alivio de Feuerbach ante la muerte de Dios resulta peligrosamente inocuo e ingenuo frente a la profunda consternacin que
aqu manifiesta el hombre loco. No es preciso encender linternas por la maana? No omos nada del ruido de los sepultureros que estn enterrando a Dios? No percibimos an el 0lor
de la putrefaccin divina? Tambin los dioses se descomponp.n!
Dios ha muerto! Dios est muerto! Y nosotros lo hemos matado! Cmo podemos consolarnos nosotros, los asesinos de todos
los asesinos? Lo ms santo y poderoso que el mundo ha tenido
hasta hoy, yace desangrado bajo nuestros cuchillos. Quin nos VR
a limpiar de esta sangre? Con qu agua podemos purificarnos?
Qu fiestas expiatorias, qu juegos sagrados tendremos que inventar? 21.
Fiestas expiatorias? Juegos sagrados? Algunos han sacado de aqu un argumento apologtico para la existencia de Dios,
contra el mismo Nietzsche. Nietzsche, sin embargo, no evoca aqu
a Dios para nada. Ms profeta que diagnosticador, Nietzsche no
proclama, bajo la mscara del hombre loco, la muerte de Dios
simplemente para describir la situacin espiritual del hombre y
del mundo, sino para hacer tomar conciencia de ella y cambiar as
la situacin. Semejante discurso tiene, como se dice en la actual
teora del lenguaje, carcter performativo. Nietzsche quiere lograr
que se tome conciencia de las tremendas consecuencias del asesinato de Dios, y l est dispuesto a cargar con estas consecuencias:
No es la magnitud de este hecho demasiado grande para nosotros? No debemos nosotros mismos convertirnos en dioses, para
parecer dignos de l? Nunca ha habido un hecho mayor, y en virtud de l, todo el que nazca despus de nosotros pertenecer a
una historia superior a lo que ha sido hasta ahora toda historia 22.
En su Gaya ciencia, Nietzsche no explica el significado de
convertirse en dioses, de esta historia superior. Pero lo har
en seguida. Aqu se trata, primeramente, del anuncio de la muerte
de Dios, sin una alternativa positiva. Pero, slo con esto, Nietzsche se adelanta a su poca, a una poca superficial: Vengo demasiado pronto, dice finalmente el hombre loco, despus de
haber hecho callar a sus oyentes y haber estampado su linterna
contra el suelo: An no ha llegado mi hora. Este tremendo acon-

teclmlento est todava en camino, en peregrinacin, todava no

ha penetrado en los odos de los hombres. El relmpago y el trueno necesitan tiempo, la luz de las estrellas necesita tiempo, los
hechos, incluso despus de estar realizados, necesitan tiempo para
ser vistos y odos. Este hecho todava dista de ellos ms que las
ms lejanas estrellas, iY son ellos, no obstante, los que lo han realizado! 23.
Nietzsche da a la conclusin de este fragmento de gaya ciencia una pincelada crtica, dirigida a la Iglesia: An se cuenta
que el hombre loco entr el mismo da en distintas iglesias y enton su Requiem aeternam deo. Sacado afuera e interrogado, replicaba una y otra vez lo mismo: 'Pues qu otra cosa son estas
iglesias, sino tumbas y sepulcros de Dios?' 24.
Todo esto permite concluir que, segn Nietzsche, hay que superar no slo la fe en Dios, sino tambin todas sus consecuencias.
Dios est muerto, pero su sombra es larga: Despus de muerto
Buda, durante siglos se sigui exhibiendo su sombra en una cueva,
una sombra horripilante, terrible. Dios est muerto: pero tal como
es la especie de los hombres, prob1blemente seguir habiendo durante milenios cuevas en las que se exhiba su sombra. Y nosotros,
nosotros tenemos an que vencer su sombra! 25. Para consumar
por completo la muerte de Dios en la teora y en la praxis son
necesarias nuevas batallas 26.
De ah la reiterada advertencia de Nietzsche: Cuidmonos!
de una naturaleza divinizada. No debemos creer en ningn orden
ltimo, en ninguna finalidad, teleologa, racionalidad, de base orgnica o mecanicista: El carcter entero del mundo, muy al contrario, es por toda la eternidad caos, no en el sentido de falta de
necesidad, sino en el de falta de orden, articulacin, forma, belleza,
sabidura o como quiera que se llamen todas nuestras humanidades estticas Zl.
De ah tambin que Nietzsche impugne con creciente virulencia la moral. Con frases granticas expresa esa lucha al final del
libro tercero de La gaya ciencia:
Escepticismo final. A fin de cuentas, pues, qu son las verdades del hombre? Son los irrefutables errores del hombre.
Cuando es necesaria la crueldad. Quien tiene grandeza, es cruel
frente a sus virtudes y consideraciones de segundo orden.
Con un gran objetivo. Con un gran objetivo se est incluso por

510

20

Ibd.

21

Ibd.

22

Ibd.

23

24
25
26

27

Ibd.
Prohliche Wissenschaft III, 125, en Werke II, 127s.
Prohliche Wissenschaft III, 108, en Werke II, 115.
Ibd.
Prohliche Wissenschaft IlI, 109, en Werke Il, 115.

511

513

El surgimiento del nihilismo

Friedrich Nietzsche

encima de la justicia, no slo sobre las propias acciones y los propios jueces.
Qu hace a uno hroe? Hacer frente al mximo dolor y a la
mxima esperanza.
En qu crees t? En que el peso de todas las cosas debe ser
determinado de nuevo.
Qu dice tu conciencia? 'T debes llegar a ser el que t eres'.
Dnde residen tus mximos peligros? En la compasin.
Qu amas en los otros? Mis esperanzas.
A quin llamas malo? A quien siempre quiere avergonzar.
Qu es para ti lo ms humano? Ahorrar vergenza a alguien.
Cul es el sello de la libertad conseguida? No avergonzarse ms
de s mismo 28.
De acuerdo con su concepcin altruista y social, Schopenhauer
situaba en la compasin el culmen de toda moralidad. Esa compasin es precisamente 10 que ahora rechaza Nietzsche por principio desde una perspectiva egosta y aristocrtica.

cerca de Bayreuth (no en Bayreuth, no con Wagner, no en el

estreno de Parsifal!). Pero tambin este amor, tal vez el ms serio
amor de Nietzsche, termina fatalmente: rivalidad de su amigo
Re, igualmente enamorado de Lou, indecibles intrigas de su celosa hermana, escasa sinceridad e inhibicin por parte de Nietzsche,
que llega a pedir al mismo Re que solicite en su nombre la mano
de Lou! Total: Nietzsche acaba rompiendo con su hermana y con
su madre, separndose de Re y, sobre todo, distancindose de
Lou, su alumna y admiradora, que con todo rechaza su solicitud
de matrimonio. Nietzsche huye a Italia, a Rapallo, junto al promontorio de Portofino: Este invierno fue el peor de mi vida 30.
y aqu precisamente escribe Nietzsche en slo diez das, a velocidad vertiginosa, en un estado de eufrica inspiracin -l
habla incluso de revelacin 31_, la primera parte del Zaratustra: la antibiblia de una antirreligin. Esta obra no fue escrita
por el Nietzsche prosista, que como tal incluso hoy est por encima de toda crtica, sino por el Nietzsche poeta, polemista, predicador, profeta, quien con un lenguaje religioso y un apasionamiento bblico esperaba triunfar y superar la misma Biblia y erradicar
toda religin, y que precisamente por ello -y hoy ms que nunca- causa una impresin tan retrica y teatral y, en ocasiones,
incluso bombstica. Pero, al margen de la forma) lo que dice
deba y debe tomarse en consideracin. Y qu es 10 que dice?
Dos grandes imgenes paradigmticas -el superhombre y el eterno retorno- presiden y determinan, en una sobreabundancia de
parbolas y metforas, los discursos de Zaratustra fundador
religioso persa, anterior al cristianismo, al que Niet~sche pone
como figura central de su obra precisamente por haber sido el nico en ensear que la mxima virtud es hablar verdad y saber
disparar las flechas 32 y por haber sido el primero en predicar el
dualismo entre el bien y el mal; por eso debe tambin l ser el
primero en anunciar su superacin.
y Zaratustra habl as al pueblo: Yo os muestro al superhombre. El hombre es algo que debe ser superado. Qu habis
hecho vosotros para superarlo? 33. La superacin del hombre por
el hombre es el tema del primer libro, y el superhombre) la primera imagen de todo el Zaratustra.
En el mismo contexto se habla de Darwin, de quien se reco-

512

b)

El superhombre como contrafigura.

Cmo disipar la sombra de Dios, cmo borrar sus huellas,

cmo eliminar todas las secuelas de la fe en l? Si no se sobrepasa
a s mismo, el hombre no entra en una historia superior, igual
a los dioses. Tal es el gran tema de la primera parte de esa
obra que resume todo 10 anterior y fundamenta todo 10 siguiente.
En ella Nietzsche ya no se limita a escribir y hablar, sino que proclama, predica: <,As habl Zaratustra 29,
Este libro para todos y ninguno es escrito por un autor
nuevamente gravado por fuertes cargas fsicas y psquicas, que se
encuentra si cabe ms solitario que nunca. En efecto, el ao 1882
Nietzsche se encuentra en Roma, ha concluido su Gaya ciencia y
se enamora perdidamente de la joven rusa Lou van Salom, tan
atractiva como inteligente, que ms tarde pertenecer al crculo
de amigos de Freud. Con ella y con su amigo Paul Re viaja
Nietzsche a Lucerna, visita Tribschen, tan cargado de recuerdos,
deja correr su imaginacin sobre el tiempo pasado all con Richard
Wagner y Ca sima y hace a Lou confidente de sus pensamientos
filosficos ms secretos. Solo otra vez en Naumburg, pone msica
a la Oracin a la vida de Lou y, despus, vuelve a verse con ella

3{)

Frohliehe Wissensehaft III, 265-275, en Werke II, 159s.

F. Nietzsche, Also spraeh Zarathustra. Ein Bueh fr Alle und Keinen
(1884-1885), en Werke II, 275-561. [Trad. espaola de A. Snchez Pascual,
As habl Zaratustra) Madrid 1977].
28

29

F. Nietzsche, carta a Peter Gast de 19 de febrero de 1883, en Werke

III, 1201.
31 F. Nietzsche, Eeee hamo (Also spraeh Zarathustra 3), en Werke
III, 1131.
32 Eeee hamo (Warum ieh ein Sehieksal bin 3), en Werke II, 1154.
33

33

F. Nietzsche, Zarathustra (prefacio 3), en Werke

n, 279.

El surgimiento del nihilismo

Friedrich Nietzsche

gen las ideas ms conocidas y generales. Como el mono ha sido

superado por el hombre, tambin el hombre debe ser superado
por el superhombre: Habis hecho el camino que va del gusano
al hombre, y en vosotros queda an mucho de gusano. Antes
fuisteis monos, e incluso ahora es el hombre ms mono que cualquier mono ... Miradt Yo os muestro el superhombre! 34. El
trmino de la evolucin no es un Dios y su reino, sino el superhombre y su reinado, y as debe serlo: El superhombre es el sentido de la tierra. Diga vuestra voluntad: sea el superhombre el
sentido de la tierra t 35. El superhombre -con su tierra sin cielo, con su ms ac sin ms all, con su mundo sin trasmundo, con
su cuerpo sin alma espiritual- debe ocupar tras la muerte de
Dios el puesto de Dios:
Yo os conjuro, hermanos mos: permaneced fieles a la tierra y
no deis crdito a los que os hablan de esperanzas ultraterrenast
Lo sepan o no, son envenenadores.
Son los denigradores de la vida, moribundos y envenenados ellos
mismos, de quienes est hastiada la tierra: que se march~n, puest
En otro tiempo el ultraje a Dios era el mayor de los ultrajes, pero
Dios ha muerto, y con l han muerto tambin tales ultrajadores.
Ahora, lo ms terrible es ultrajar a la tierra y apreciar ms las
entraas de lo impenetrable que el sentido de la tierra!
En otro tiempo el alma miraba despectivamente al cuerpo, y este
desprecio era entonces soberano: lo quera esculido, repugnante,
famlico. De esa manera pretenda evadirse de l y de la tierra 36.
As pues de la hazaa de la muerte de Dios se saca resueltamente a con~ecuencia exigida por el hombre loco. Lo que era
imposible para el hombre, no lo es para el superhombre: sobreponerse a la muerte de Dios. El superhombre constituye la meta
de la tierra desatada de su sol, es capaz de beberse el mar entero,
va a actuar como relmpago abrasador y destructor: Mirad; yo
os muestro el superhombre: l es ese mar, en l puede sumergirse
vuestro gran despreciot El es ese relmpago, l es esa locura ... t
Lo nico digno de ser amado en el hombre es que es transicin
y crepsculo 37.
De esta manera ser el superhombre, a la vez fuerte y sabio, a la vez aniquilador y amante, el nuevo tipo. En funcin de
este grandioso futuro del hombre, todava no realizado en parte
alguna, se efecta la crtica a los valores tradicionales y contra

todo lo establecido. Contra los denigradores de la vida y del cuerpo, contra los maestros de virtud y los sacerdotes, contra los poetas y santos, contra los transmundistas y predicadores de la muerte, contra los compasivos, contra la chusma, contra la vieja mana
del bien y del mal:
un elogio de la vida, del cuerpo, de la salud, de los gozos de la
carne;
un elogio de las pasiones, que pasan a ser placeres;
un elogio de la guerra, la lucha, el odio, la dureza y la obediencia;
un elogio de las naturalezas fuertes, de los guerreros y soldado~
frente a todos los sabios ignorantes;
un elogio de las minoras aristocrticas frente a las multitudes y su
Estado democrtico;
un elogio de la inversin de valores, de las nuevas tablas en vez
de las viejas, del amor al lejano en vez de al prximo;
un elogio, finalmente, de la voluntad de poder, poder que es el
verdadero objetivo de la vida y al que toda voluntad de verdad
debe servir: Dondequiera que he encontrado algo viviente, he
encontrado la voluntad de poder; incluso en la voluntad del criado
he hallado la voluntad de ser amo ... Y la misma vida me ha confiado este secreto: 'Mira', me dijo, 'yo soy aquello que siempre
debe superarse a s mismo'. Es cierto que vosotros llamis a esto
voluntad de procreacin o tendencia hacia el fin, hacia 10 ms alto,
lo ms lejano, 10 ms diverso: pero todo esto no es sino una sola
cosa y un solo secreto ... Y t, que conoces, t tambin eres slo
un sendero y una huella de mi voluntad: mi voluntad de poder,
efectivamente, camina tambin sobre las huellas de tu voluntad de
verdadt 38. Por todas partes se trasluce aqu, calladamente, el padrinazgo de Darwin: la fuerza (el poder) de la vida y su evolucin;
la lucha por la existencia, en la que slo sobreviven los ms fuertes; eleccin y seleccin de los ms capacitados ... Lo que Strauss
haba descuidado es recuperado, y con toda radicalidad, por
Nietzsche.

514

34
35
3<1

37

Zarathustra (prefacio 3), en Werke II, 279s.

Zarathustra (prefacio 3), en Werke II, 280.
Ibd.
Zarathustra (prefacio 3. 4), en Werke II, 280s.

515

GRSDUFLDO

Acceso a Dios

2do. parcial.
Lectura 2

c) Pruebas

de Dios?

Todo parec e indica r qu e irremisiblement e caemo s e n un a apo ra, e n u n callej n si n salida : o bien l a f e e n Dio s pued e
probarse, y cm o e s entonce s todav a fe? , o bien n o pued e pro barse, y cm o e s entonce s racional ? D e nuev o e l viejsim o di lema d e l a raz n y l a f e e n orde n a l conocimient o d e Dios , qu e
unos soluciona n a favo r d e l a f e y otro s a favo r d e l a raz n o que ,
para se r m s exactos , n o soluciona n x .
1. Lo s uno s dicen : e l hombr e n o conoc e a Dio s sin o cuand o
Dios s e d a a conocer , est o es , s e revela . Dio s tien e l a iniciativ a y
sale a mi encuentr o exclusivament e e n l a palabr a d e l a revelacin
bblica. N o hay , pues , conocimient o d e Dio s po r part e de l hom 26
Sobr e l a recient e problemtic a d e l a pregunt a sobr e Dios , cf . K . Jas pers, Der philosophische Glaube (Munic h 1948) ; W . Schulz , Der Gott der
neuzeitlichen Metaphysik (Pfullinge n 1957) ; M . E . Marty , Varieties of
Unbelief (Nuev a York-Chicago-Sa n Francisc o 1964) ; W . Strolz , Menschsein
ais Gottesfrage. Wege zur Erfahrung der Inkarnation (Pfullinge n 1965) ;
E. Fontinell , Toward a Reconstruction of Religin. A Phosophical Prob
(Nueva Yor k 1970) ; E . Coreth-J . B . Lot z (ed.) , Atheismus kritisch betrachtet
(Munich 1971) ; W . Weischedel , Der Gott der Philosophen. Grundlegung
einer philosophischen Theologie im Zeitalter des Nihismus, vols . I-I I (Darm stadt 1971-72) ; G . Hasenhttl , Gott ohne Gott. Ein Dalog mit J.-P. Sartre
(Graz-Viena-Colonia 1972) ; G . D . Kaufmann , God the Problem (Cambridg e
1972); J . Splett , Gotteserfahrung im Denken. Zur philosophischen Rechtfertigung des Redens von Gott (Friburgo-Munic h 1973) ; R . Schaeffler , Religin
und kritisches Bewusstsein (Friburgo-Munic h 1973) ; id. , Die Religionskritik
sucht ihren Partner. Thesen zu einer erneuerten Apologetik (Friburgo-Basi lea-Viena 1974) . Sobr e l a histori a de l atesmo , cf . especialmente : F . Mauth ner, Der Atheismus und seine Geschichte im Abendland, vols . I-I V (Stutt gart 1921-23) ; H . Ley , Geschichte der Aufklrung und des Atheismus, vol menes I-II I (Berl n 1966-71) . Sobr e la s pruebas de la existencia de Dios,
cf.: W . Cramer , Gottesbeweise und ihre Kritik. Prfung ihrer Beweiskraft
(Francfort 1967) ; K . Riesenhuber , Existenzerfahrung und Religin (Magun cia 1968) ; Q . Huonder , Die Gottesbeweise. Geschichte und Schicksal (Stutt gart 1968 , co n bibliografa) ; H . Kng , La encarnacin de Dios (Barcelon a
1974).

73

bre pecado r si n la gracios a revelaci n de l mism o Dios . De l hom bre n o s e esper a u n conocimient o neutral , sin o un a f e confiad a
por raz n de l mensaje : u n credo u t intelligam , u n y o cre o
para conocer .
Esta es , sobr e e l trasfond o de l escepticism o d e Luter o ant e la s
seducciones d e l a ramer a razn , l a postur a d e l a teologa dialctica d e Kar l Barth 27 y tambin , e n est e cas o concreto , la d e
Rudolf Bultmann a , co n todo s su s numeroso s seguidore s dentr o
de l a teolog a evanglic a v . Quiere n as pone r a salv o l a divinida d
de Dio s y s u revelaci n frent e a tod a teolog a natural , se a la
del catolicism o romano , se a l a de l neoprotestantism o antropocn trico a l estil o d e Friedric h Schleiermacher . Entr e e l hombre y Dios ,
completamente otro , medi a un a distanci a infinit a qu e sl o pued e
ser salvad a dialcticamente po r e l mism o Dio s mediant e s u re velacin. As , pues , nad a d e un a teolog a d e necesidade s e n qu e
la palabr a d e Dio s s e acomod e a la s necesidade s de l hombre .
Pero n o faltar quie n pregunte : n o deb e e l dilog o sobr e
Dios ser , po r principio , sostenid o co n cad a hombre ? N o debe n
ser incluida s tambi n la s experiencia s de l interlocutor ? Deb e la
verdad d e l a f e e n Dio s quedars e e n un a afirmaci n desnuda ?
Dnde establezc o y o u n punt o d e arranqu e experimenta l qu e
pueda confirma r a Dios ? Deb e Dio s se r conjurad o poc o meno s
que mgicamente ? N o e s la revelacin otr a cos a qu e u n pre supuesto gratuit o y quiz , po r l o mismo , un a mer a ilusi n o un a
superestructura ideolgica ? O simplement e un a le y extern a qu e
el hombre , la comprend a o no , tien e qu e acepta r si n ms ? Deb o
yo abdica r sencillament e d e m i razn , sacrifica r m i entendimient o
(sacrificium intellectus)? Tale s interrogantes , tale s exigencia s d e
confirmacin d e la f e e n Dio s parece n esta r justificados :

27
K . Barth , Nein! Antwort an Emil Brunner (Munic h 1934) ; id. , Kirchliche Dogmatik, vol . u / 1 (Zollikon-Zuric h 1948) , esp . 86-9 2 sobr e e l Vati cano I . Cf . Emi l Brunner , Natur und Gnade. Zum Gesprach mit Karl Barth
(Zurich 1934 , 2 1935). Per o cf . tambi n la s correccione s de l mism o Bart h e n
su doctrin a d e l a creacin : Kirchliche Dogmatik, vol . III/1- 3 (1947-50) , esp .
vol. I I I / 3 69,2 .
28
R . Bultmann , Glauben und Verstehen. Gesammelte Aufstze, vol . I (Tu binga 2 1954) 1-25 ; 26-37 ; 294312 .
29
E n l a mism a lne a d e Barth , cf . recientement e H . Gollwitze r (e n opo sicin a W . Weischedel) , Denken und Glauben, Eine Streitgesprch (Stutt gart 1965) ; J . Moltmann , El Dios crucificado. La cruz de Cristo como base
y crtica de toda teologa cristiana (Salamanc a 1976) , esp . captulo s 1/ 3 y
y VI/2 . E n l a lne a d e Bultmann , cf . especialment e G . Ebeling , Das Wesen
des christlichen Glaubens (Tubing a 1959) ; id. , Wort und Glaube (Tubing a
1960).

74 La

otra dimensin

No fe ciega, sino responsable: el hombre no debe ser espiritualmente violentado, sino convencido con razones para que pueda
tomar una decisin de fe responsabilizada.
No fe ayuna de realidad, sino conectada con ella: el hombre
no tiene que creer sin ms, sin requisito de verificacin; sus
afirmaciones deben, ms bien, ser confirmadas y acreditadas
en contacto con la realidad, en el horizonte de las experiencias
del hombre y la sociedad actuales; deben, en fin, estar respaldadas por a experiencia concreta de la realidad.
2. E n vist a d e esto , dicen ahor a lo s otros: e l hombre n o pued e
creer e n l a revelaci n d e Dio s sin o cuand o l , previamente , h a
conocido a Dio s po r s u razn . L a revelaci n sobrenatural d e
Dios e n l a palabr a d e l a predicaci n bblic a presupon e l a revela cin natural d e Dio s e n l a creacin . N o e s qu e s e presupong a
la creaci n de l mundo (u n crcul o vicioso , com o a menud o s e cree )
para conoce r l a existenci a d e Dios , sin o qu e l a reflexi n sobr e e l
mundo, ta l cua l es , permit e inferi r a Dio s com o principi o y fin d e
todas la s cosas . As , pues : prueba s racionale s d e Dio s partiend o
de l a realida d de l mundo .
Esta es , sobr e e l trasfond o d e l a teolog a d e sant o Tom s d e
Aquino 30 , la postur a d e l a teologa natural d e la neoescolstic a
catlica y tambin , co n reservas , l a de l Concili o Vatican o I , d e
1870 31. Pue s mientra s sant o Tom s sostien e l a demostrabilida d d e
Dios32, e l Vatican o I , si n embargo , n o acepta , e n principio , m s
que l a cognoscibilida d d e Dio s (e s decir , l a posibilidad , la potentia de l conocimient o d e Dios) . Est a teolog a natural 33 quier e
mediar entr e u n racionalism o qu e reduc e tod a f e a l a raz n (re chazo d e tod o l o sobrenatural ) y u n fidesmo qu e reduc e tod a
razn a la f e (rechaz o d e tod o conocimient o natural d e Dios) .
Segn est a concepcin , exist e entr e Dio s y e l hombre , po r encim a
de toda s su s desemejanzas , un a afinidad , un a analog a qu e permit e
la inferenci a analgic a d e Dio s (afirmando , negando , trascendien 30

Tom s d e Aquino , Summa contra gentiles, I 3-14 ; Summa theologica,

Iq 2.
31
Concili o Vatican o I , Constitutio dogmtica de jide catholica, esp . Denz .
1785. 1795-1800 . 1806 . Cf . P o XII , Encclic a Humani generis, de l 1 2 d e
agosto d e 1950 , e n Act a Apostolica e Sedis 4 0 (1950 ) 561-578 .
32
Tom s d e Aquino , Summa theologica, I q 2 a d 1-2 .
33
Un a renovaci n m s diferenciad a d e l a teolog a natural podr encon trarla e l lecto r e n W . Pannenberg . Qu es el hombre? (Salamanc a 1975) ;
id., Offenbarung ais Geschichte (Goting a 2 1963); id. , Grundfragen systematischer Theologie. Gesammelte Aufsatze (Goting a 1967) ; id. , Brief an W. Weischedel, e n J . Salaquard a (ed.) , Philosophische Theologie im Schatten des
Nihilismus (Berl n 1971 ) 176-180 , co n respuest a d e W . Weischede l e n 180s .

Acceso a

Dios

75

do). Consiguientemente , el orden de l conocimiento es doble: sobre

el mbit o natural qu e l a raz n conoc e s e d a u n mbit o sobre natural qu e sl o conoc e l a fe ; a fi n d e cuentas , un a teor a d e do s
plantas par a hace r justici a igualment e a l fenmen o d e l a filosofa
(sobre tod o la filosofa d e l a religin ) y a l fenmen o d e l a religi n
(y, e n especial , la s religione s universales) . Un a teor a qu e excluy e
toda contradicci n entr e e l orde n natural y sobrenatural , entr e
la raz n y l a fe . E n ning n cas o es , po r consiguiente , un a teolog a
de necesidades : la s necesidade s de l hombr e n o fijan e l criteri o
dominante, sin o sl o e l punt o d e partid a metodolgico . E n e l orde n
del conocimient o est e l hombr e a l principio , per o est e orde n n o
se confund e co n e l orde n de l ser , e n qu e a l principi o sl o est
Dios.
Pero tambi n frent e a est a concepci n s e agolpa n lo s interro gantes. Y no entramo s ahor a e n la s objecione s especficament e teo lgicas, tale s com o qu e s e prescind e d e l a acci n gratuit a d e Dio s
y l a ide a d e Dio s s e desdobl a e n u n Dio s sobrenatural y na tural, y qu e as n o s e descubr e a l nic o y verdader o Dio s cristia no, sin o a u n dol o qu e n o e s sino l a proyecci n d e l a fantasa con ceptual de l hombre . Sealemos , pues , lo s reparo s qu e ho y gene ralmente s e hace n contr a la s prueba s d e l a existenci a d e Dios :
a) Pued e un a prueba proba r a Dios ? S e pued e procede r
en la s cuestione s propiament e vitale s d e l a mism a maner a qu e e n
las cuestione s profesionales , tcnica s o cientficas ? Cab e logra r
en cuestione s vitale s alg o siquier a mediant e secuencia s d e idea s
racionales qu e po r ilaci n lgic a d e frase s conocida s infiere n
una desconocida ? S e pued e co n mero s raciocinio s lgicament e
correctos demostra r l a existenci a d e Dios , d e ta l suert e que , a l
final, l a evidenci a d e s u existenci a se a n o solament e probable , sin o
lgicamente irrefutable ? N o ser semejant e demostraci n e n e l
mejor d e los casos una construcci n menta l ingenios a par a filsofos
y telogo s especializados , per o qu e par a e l hombr e medi o n o pas a
de se r alg o abstracto , inescrutabl e e incontrolable , si n fuerz a d e
conviccin y si n obligatoriedad ?
b) Pued e u n Dio s demostrad o segui r siend o Dios? N o
resulta Dio s e n tod o procedimient o demostrativ o rebajad o a u n
objeto arbitrari o qu e co n u n poc o d e sagacida d human a pued e
ser des-cubierto , des-velado ? U n ob-yecto , pues , contra-pues to a l sujeto , extern o a nosotros , qu e ha y qu e rescata r de l m s
all mediant e un a concatenaci n lgica ? E s u n Dio s d e ta l suert e
objetivado todav a Dios ?
c) Pued e l a razn humana i r ta n lejos ? N o s e h a im puesto e n toda s partes , a ra z d e l a crtic a d e l a raz n pur a d e
Kant, e l reconocimient o d e qu e e l alcanc e d e nuestr a raz n teric a

76 La

es limitado ? N o est l a raz n d e ta l maner a condicionad a po r

el horizont e d e la s experiencia s humanas , qu e so n ilegtimo s todo s
sus intento s d e sobrepasa r lo s lmites d e l a posibl e experiencia ?
No ha n quedad o definitivament e desautorizada s la s prueba s d e
la existenci a d e Dio s co n l a crtic a metdic a a qu e Kan t somet e e n
su Crtica de la razn pura e l argument o ontolgico , cosmolgic o
y teleolgic o (fsico-teolgico ) d e Dios ? E s la raz n e n e l orde n
metafsico, qu e Kan t e n ning n cas o niega , capa z d e alg o m s qu e
de regula r y ordena r l a realida d au n si n pode r explicarla ? A est o
se reduc e prcticament e e l verdader o problem a d e la s prueba s d e
la existenci a d e Dios , ta l com o Plat n y Aristtele s la s plantearon ,
luego sa n Agust n traslad a l a teolog a cristiana , sintetiz sant o
Toms d e form a exhaustiva , Descartes , Spinoza , Leibni z y Wolf f
repensaron desd e l a nuev a perspectiv a ontolgica d e sa n An selmo d e Canterbur y y Kant , finalmente, llev a s u crisi s radica l
y definitiva , po r much o qu e Ficht e y Hege l le s diera n despu s un a
interpretacin especulativ a distinta .
Punto meno s qu e imposibl e e s hacers e sord o a toda s esta s ob jeciones; a l contrario , s e habr d e reconoce r l o siguiente :
Como se puede deducir de la discusin con el nihilismo M , no
existe ningun a infraestructur a evident e de la razn en a cual
la fe pueda asentarse: la duda no es solamente posible en una
superestructura sobrenatural. Ella ya est instalada en la
misma problematicidad de la existencia humana y de la realidad
en general.
La realidad de Dios, supuesto que haya de existir, n o est, en
todo caso, inmediatament e dad a en el mundo: No existe un
Dios que se da! Dios no se cuenta entre los objetos concretos y encontradizos de la experiencia. No hay experiencia directa
de Dios, como tampoco intuicin inmediata (el ontologismo
de N. Malebranche, V. Gioberti y A. Rosmini).
Si n recurrir a la constatacin emprica, esto es, a priori , partiendo solamente del concept o de Dios (como ser necesario y
absolutamente perfecto), no puede demostrarse que su exis tencia sea necesaria: el argumento ontolgico de Dios (Anselmo de Canterbury, Descartes, Leibniz), sustrayndose a dar
la vuelta por la experiencia de uno mismo y del mundo, presupone un inquebrantable realismo de los conceptos.
En todas las prueba s experimentale s de la existencia de Dios
( = a posteriori) , siempre subsiste la duda de si verdaderamente
34

Acceso a Dios

otra dimensin

Cf . H . Kng , Existiert Gott? (Munic h 1975) .

77

se verifica el paso de lo visible a lo invisible, de la experiencia a la trascendencia: las mltiples variantes del argumento
cosmolgico (Dios como causa eficiente), como del argumento
teleolgico (Dios como causa final), no consiguen disipar la
duda de si ellas realmente llegan hasta una ltima causa o un
ltimo fin inidentificable con el yo, la sociedad y el mundo
(es decir, si excluyen el regreso al infinito).
A nadie se puede dar pruebas de la fe en Dios dejando de lado
el componente existencial, pues cada cual se vera as, en lugar
de provocado a la fe, dispensado de ella: una demostracin
puramente racional de la existencia de Dios que sea capaz de
convencer a todos en general, a juzgar por las experiencias
hechas hasta la fecha, no existe. La s prueba s d e l a existenci a
de Dios , en consecuencia, aparecen de hecho, sea cual fuere el
juicio que merezca la posibilidad abstracta del conocimiento
de Dios en el sentido del Vaticano II, como n o coercitiva s par a
todo e l mundo. Ni una sola de las pruebas es umversalmente admitida.
No ha y form a algun a d e sali r d e est a apora ? N o ha y u n
camino medi o entr e l a pur a afirmaci n autoritari a d e Dio s e n e l
sentido d e l a teolog a dialctica y l a pur a demostraci n raciona l
de Dio s e n e l sentid o d e l a teolog a natural ?
d) Ms

all de la razn pura

Pero d e ningun a maner a e s Kant, e l demoledor d e la s prue bas d e l a existenci a d e Dios , quie n opin a qu e Dio s no existe . Ante s
bien, n o habr qu e esta r d e acuerd o co n l e n e l sentid o d e
que s e h a d e busca r u n camin o medio ? U n camin o medianer o
entre l a afirmaci n dogmtic a d e Dio s y s u demostraci n po r la
razn terica , camp o e n e l que , com o Kan t sostiene , l a existenci a
de Dio s n o pued e se r n i demostrad a n i refutada ?
Mas, cm o lleg a Kan t entonce s a l a existenci a d e Dios ? Ape lando fundamentalmente , y co n n o meno r acierto , n o a la raz n
pura, sin o a la raz n prctica , la qu e s e manifiesta e n e l obra r
humano. Po r tanto , n o s e trat a de l pur o conocer , sin o de l obra r
del hombre . Kan t argument a partiend o d e l a propi a comprensi n
del hombr e com o se r mora l y responsable . A diferenci a d e la s
pruebas purament e racionale s d e l a existenci a d e Dios , Kan t s e
niega fundadament e a neutraliza r la realizaci n d e l a existenci a
humana e n ara s de l bue n curs o d e l a argumentacin . Po r es o
habla l d e u n postulado : Dios , qu e e s postulado po r la mo ralidad (qu e oblig a incondicionalmente ) y po r e l ansi a d e feli -

78

La realidad de Dios

La otra dimensin

cidad (qu e requier e vers e satisfecha) , qu e e s postulado com o

condicin d e posibilida d d e amba s y , po r l o mismo , d e exclusiv a
competencia d e l a raz n prctica . E n est e orde n d e cosa s llega ,
incluso, a habla r d e fe , d e l a f e d e l a raz n pura 35 . Y ell o
no porqu e e n l a Crtica de la razn prctica dirij a s u mirad a
ms all o m s arriba , haci a l a trascendenci a (l o trascen dente), sin o qu e tambi n e n ell a l a dirig e haci a atr s y haci a
adentro d e s mism o (haci a l o trascendental) , buscand o l a con dicin d e posibilida d d e l a moralida d y l a felicidad . Dio s integra ,
con la liberta d y l a inmortalidad , la s tre s grande s ideas , inaccesi bles a tod a prueb a racional , qu e constituye n lo s presupuesto s ab solutos d e l a acci n moral .
Ni qu e deci r tien e qu e a l a argumentaci n trascendenta l d e
Kant n o l e ha n faltad o fundada s crticas , y ell o po r do s conceptos .
Respecto a l primer pila r d e l a argumentacin : s e pued e parti r
legtimamente d e u n debe r incondicionado , d e u n imperativ o ca tegrico? Par a qu e l a le y mora l incondiciona l se a vlida , n o e s
necesario qu e e l hombr e s e plante e previament e l a cuesti n d e l a
rectitud d e s u comportamiento ? E s verdaderament e necesari o
aceptar e l hech o d e un a obligaci n mora l incondicionad a e n nos otros que , po r se r tal , postul e l a existenci a d e Dio s (sum o bie n
que unific a l a moralida d y l a felicidad ) ? E l supuest o d e un a le y
moral apodcticament e ciert a e n e l hombre , ta l com o s e expres a
en e l imperativ o categric o (T debes...!) , n o presupon e
a s u ve z e l impuls o moral , l a cuesti n d e l a moralida d mism a e
inclusive l a resoluci n d e vivi r moralmente , resoluci n que , si n
embargo, com o Nietzsch e demuestra , tambi n pued e resulta r ne gativa? L a argumentaci n d e Kant , n o ca e a fin d e cuenta s e n
un crcul o vicioso , a saber : n o e s asimism o u n postulad o l a in condicionalidad d e l a obligaci n de l T debes , co n l o qu e e l
postulado d e l a existenci a d e Dio s est basad o a l a ve z e n otr o
postulado?
Respecto a l segundo pila r d e l a argumentacin : todo s lo s hom bres aspiran , ciertamente , a l a felicidad . Per o cm o s e pued e
legitimar e l supuest o d e qu e tendenci a y debe r tenga n qu e con cordar? Po r qu l a felicida d h a d e llegarl e necesariament e a
aquel qu e obedec e l a le y moral ?
El mism o concept o d e postulado y a implic a est a dobl e re ferencia: n o sl o n o pued e hacers e tericament e l a deducci n d e
Dios si n presupuestos , sin o qu e adem s h a d e se r Dio s presupuest o
si s e quier e e n absolut o vivi r un a vid a co n sentid o moral . Est e es ,
35
I . Kant , Kritik der praktischen Vernunft (1788) , e n Werke, editada s po r
W. Weischedel , vol . I V (Darmstad t 1956 ) 254-266 ; esp . 257 .

79

dentro de l proces o d e secularizaci n y emancipaci n d e l a Eda d

Moderna, e l gra n pensamient o d e K a n t : qu e Dio s se a concebid o
como l a condici n d e posibilida d d e tod a autonom a moral . Razo nablemente, pues , s e opon e Kan t a qu e la s contradiccione s y anti nomias d e l a raz n pur a irrumpa n e n e l camp o d e l a realizaci n
existencial human a y hunda n a l hombr e e n e l abism o d e l o
absurdo. N o habr a aqu , si n embargo , qu e empeza r desd e m s
lejos y amplia r e l punt o d e partida ?
No vamo s a presupone r e n ning n cas o un a obligaci n moral ,
una le y mora l inexorabl e e n nosotros , u n imperativ o categric o
riguroso. Com o hast a ahora , partiremo s preferentement e d e l a
realidad tota l de l mund o y de l hombre , ta l com o e n concret o so n
experimentados, y no s preguntaremo s po r l a condici n d e posi bilidad d e es a mism a realidad , qu e si n dud a e s cuestionable . Kan t
ha desintegrad o la s prueba s d e l a existenci a d e Dio s e n cuant o
pruebas concluyentes . Per o n o h a liquidad o s u contenid o religioso .
La raz n teric a n o deb e intenta r ningun a deducci n d e Dio s a
partir d e l a realida d experimentad a de l mund o y de l hombre ,
no deb e ensaya r l a demostraci n raciona l d e l a realida d d e Dio s
por inferenci a lgic a (silogismo) . Per o s deb e esclarece r induc tivamente l a experienci a d e l a realida d a qu e todo s y cad a un o
tenemos acceso , par a situars e as y a e n l a lne a d e l a raz n
prctica ant e un a decisin racional responsable qu e afect a a
algo m s qu e a l a raz n pura , qu e complic a a l hombr e entero .
La tare a d e l a razn , pues , n o e s purament e terica , sin o entera mente prctica : un a reflexin , ta n re-flexiv a com o centrad a e n l a
praxis, qu e acompae , ilumin e y expliqu e e n concret o l a expe riencia d e l a realidad . N o h a d e se r posible , ant e est a concret a
realidad de l mund o y de l hombre , da r cuent a d e l a f e e n Dio s si n
sucumbir a ningun a crtica ? Habla r d e Dios , abonand o l o qu e s e
dice y proband o s u rectitu d co n l a experienci a concret a d e l a rea lidad, par a d e est a maner a hacers e m s creble ? Y tod o est o
conscientes d e qu e alguno , ta l vez , e s capa z d e cree r e n Dio s co n
toda sinceridad , aunqu e n o sepa , e n l a mism a medida , responsa bilizarse racionalment e d e ello ?

2. L

A REALIDA D D E DIO S

En la s reflexione s precedente s n o s e h a dad o respuest a a l

pregunta d e s i exist e Dios . Inmediatament e vamo s a responde
en do s fases , tratand o d e gana r par a l a comprensi n espec
ficamente cristian a d e Dio s e l horizont e d e cuestione s y concepto

a
r
s

80 La

otra dimensin

La realidad de Dios

36

de la Eda d Moderna . N o podemos ahorra r de l tod o u n ciert o

esfuerzo d e concepto a l lecto r qu e quier a acepta r nuestr o plan teamiento, precisament e porqu e l a respuest a h a d e se r l o m s
concisa y sistemtic a posible . Per o quie n teng a y a un a certez a
de f e sobr e l a existenci a d e Dio s podr prescindi r d e esta s consi deraciones filosficas.
36
D e entr e l a inmens a bibliograf a teolgica sobr e e l problema de Dios
podemos mencionar , adem s d e la s y a citada s obra s filosficas y d e lo s ma nuales dogmtico s catlicos (M . Schmaus , Mysterium Salutis, esp . H . U . yo n
Balthasar, A . Deissler , J . Pfammatter , M . Lohrer , K . Rahner ) y protestantes
(P. Althaus , K . Barth , E . Brunner , H . Diem , H . Ott , H . Thielicke , P . Tillich) ,
las siguiente s monografas dogmticas: H . U . vo n Balthasar , El problema de
Dios en el hombre actual (Cristiandad , Madri d 1960) ; H . d e Lubac , Sur les
chemins de Dieu (Par s 1956) ; H . Gollwitzer , Die Existenz Gottes im Bekenntnis des Glaubens (Munic h 1963) ; J . A . T . Robinson , Sincero para con Dios
(Barcelona 1967) ; J . C . Murray , The Problem of God. Yesterday and Today
(New Haven-Londre s 1964) ; E . Jngel , Gottes sein ist im Werden. Verantwortliche Rede vom Sein bei Karl Barth. Eine Paraphrase (Tubing a 1965) ;
Sch. M . Ogden , The Reality of God and Other Essays (Nuev a Yor k 1966) ;
H. Engelland , Die Wirklichkeit Gottes und die Gewissheit des Glaubens
(Gotinga 1966) ; H . Zahrnt , A vueltas con Dios. La teologa protestante en el
siglo XX (Zaragoz a 1972) ; id. , Dios no puede morir (Bilba o 1971) ; F . Leist ,
Nicht der Gott der Philosophen (Friburgo-Basilea-Vien a 1966) ; C . H . Rat schow, Gott existiert. Eine dogmatische Studie (Berl n 1966) ; J . Macquarrie ,
God and Secularity (Filadelfi a 1967) ; F . Gogarten , Die Frage nach Gott. Eine
Vorlesung (Tubing a 1968) ; J . B . Cobb , Jr. , God and the World (Filadelfi a
1969); G . Ebeling, Wort und Glaube, vol . II (Tubing a 1969) ; E . Schillebeeckx ,
Dios, futuro del hombre (Salamanc a 1970) ; E . R . Baltazar , God within Process
(Nueva Yor k 1970) ; W . Kasper , Glaube und Geschichte (Magunci a 1970) ;
esp. 101-143 ; R . G . Smith , The Doctrine of God (Londre s 1970) ; H . Ott ,
Gott (Stuttgart-Berl n 1971) ; W . Pannenberg , Gottesgedanke und menschliche
Freiheit (Goting a 1972) ; E . Biser , Theologie und Atheismus. Anstosse zu einer
theologischen Aporetik (Munic h 1972) ; J . Moltmann , El Dios crucificado.
La cruz de Cristo como base y crtica de toda teologa cristiana (Salaman ca 1976) ; H . Kng , La encarnacin de Dios (Barcelon a 1974) . Desd e un a
perspectiva d e l a filosofa del lenguaje, cf. : F . Ferr , Language, Logic and
God (Londres-Glasgo w 1961) ; P . va n Burn , El significado secular del Evangelio. Basado en un anlisis del lenguaje (Barcelon a 1968) ; L . Gilkey , Naming the Whirlwind. The Rcnewal of God-Language (Indianpolis-Nuev a Yor k
1969); E . Castell i (ed.) , Uanalyse du langage thologique. Le nom de Dieu
(Pars 1969) . Finalment e la s obras en colaboracin sobr e e l problem a d e
Dios: A . Schaefe r (ed.) , Der Gottesgedanke im Abendland (Stuttgar t 1964) ;
N. Kutschk i (ed.) , Gott heute. Fnfzehn Beitrge zur Gottesfrage (Ma guncia-Munich 1967) ; H . Zahrn t (ed.) , Gesprach ber Gott. Die protestantische Theologie im 20. Jahrhundert. Ein Textbuch (Munic h 1968) ; Th . C . d e
Kruijf y otros , Zerbrochene Gottesbilder (Friburgo-Basilea-Vien a 1969) ;
H. J . Schult z (e) , Wer ist das eigentlich - Gott? (Munic h 1969) ; A . Grabner Haider (ed.) , Gott (Magunci a 1970) ; J . Blan k y otros , Gott-Frage und moderner Atheismus (Ratisbon a 1972) ; J . Ratzinge r (ed.) , Dios como problema
(Cristiandad, Madri d 1973) ; J . Kopperschmid t (ed.) , Der fragliche Gott. Fnf
Versuche einer Antwort (Duseldor f 1973) ; K . Rahne r (ed.) , Ist Gott noch
gefragt? Zur Funktionslosigkeit des Gottesglaubens (Duseldor f 1973) .

81

Hoy meno s qu e nunc a pued e suponerse , n i entr e ateo s n i entr e

cristianos, qu e s e sab e responde r a l a pregunt a sobr e qu e s Dios .
Por es o n o no s qued a otr o remedi o qu e comenza r po r un a noci n
preliminar, po r u n concepto previo d e Dio s qu e ir aclarndos e
luego e n ciert a medid a a l filo del anlisis; la s cuestione s de l s i es
y qu es guarda n intrnsec a relacin . E l concept o previ o d e Dio s
es l o qu e generalment e s e entiend e po r Dio s y cad a un o expres a
a s u manera : e l fundament o misterios o e inquebrantabl e d e un a
vida co n plenitu d d e sentid o a pesa r d e todo ; e l centr o y fond o
del hombre , d e l a comunida d humana , d e la realida d e n general ;
la suprem a y ltima instanci a d e l a qu e depend e todo , aquel otro
del qu e n o s e puede dispone r y que fundament a la responsabilidad .
a) La

hiptesis

Las pregunta s ltimas , e n la s qu e seg n Kan t s e centr a tod o e l

inters d e l a raz n humana 37 , so n tambi n la s primeras , la s pre guntas d e l a vid a diaria : qu pued o saber? , pregunt a po r l a
verdad; qu deb o hacer? , pregunta po r la norma ; qu m e cab e
esperar?, pregunt a po r e l sentido . La s pregunta s funcionales ,
las pregunta s esenciales , l o tcnico-raciona l y l o integral-perso nal puede n contemplars e diferenciadamente , per o e n l a vid a con creta v a tod o unido . E l pensamient o calculador , qu e e n e l sen tido d e Heidegge r s e aplic a a l o facticio , a l o calculable , a l a
precisin, e n la vid a diari a n o pued e desligars e enterament e de l
pensamiento reflexivo , qu e anda e n busca de l sentido y la verdad .
No obstante , la s pregunta s esenciale s po r e l sentido y l a verdad ,
por la s norma s y lo s valores , puede n permanece r encubierta s y
reprimidas ahor a m s qu e nunca , baj o e l influj o adormecedo r
de nuestr a socieda d d e consum o y bienestar hast a qu e nueva mente so n evocada s po r reflexi n o , mejo r an , po r destino
colectivo o particular .
Para resolve r l a cuesti n d e la existenci a d e Dio s e s meneste r
presuponer qu e e l hombre dic e radicalment e s a su propi a exis tencia y a l a realida d e n general ; est o es , qu e a pesa r d e l a
manifiesta problematicida d radica l d e l a realida d e n genera l y d e
su propi a existenci a e n particula r n o teng a n i a un a n i a otr a
por ftil , si n sentid o y si n valor , com o afirm a e l nihilismo , sin o
que, m s all d e s u problematicidad , encuentr e e n e l trasfond o
de la realida d u n sentido , u n valo r y un a verda d fundamentales .
En definitiva , y ell o depend e d e s u libertad , qu e ant e l a realida d
37
I . Kant , Kritik der reinen Vernunft (1781) , e n Werke, editada s po r
W. Weischedel , vol . I I (Darmstad t 1956 ) 677 .

82 La

otra dimensin

no adopt e un a actitu d inicia l d e recelo , n o muestr e un a descon fianza radical , sin o qu e teng a un a radical confianza.
Ahora bien , l a problematicida d genera l d e la realida d e n s u
dimensin ntica , notic a y tic a sigu e e n pi e inclus o par a aque l
que, co n actitu d d e radica l confianza , h a dad o s u s a la reali dad de l mund o y de l hombre . Pue s l a realida d n o pierd e s u ra dical problematicida d porqu e s e conf e e n ella . Y e s en est e punt o
donde entronc a l a cuesti n d e Dios : es a realida d qu e e s capa z d e
fundamentar un a confianz a radica l s e present a d e form a enigm tica, com o infundada , com o sustentad a si n esta r sustentada , des arrollndose incesantement e y , si n embargo , errante , si n destino .
Una enigmtic a facticida d d e la realida d qu e s e manifiest a e n un a
radical falt a d e fundamento , d e apoy o y d e objetivo . Ell a invit a
en tod o moment o a replantears e l a cuesti n d e la realida d o d e
la irrealidad , de l se r o de l n o ser , d e l a confianz a radica l o de l
nihilismo.
La cuesti n capita l es , e n poca s palabras , la siguiente : desd e
dnde s e h a d e explica r l a realida d umversalment e problemtica ?
Qu l a hac e posible ? Cu l e s l a condicin de posibilidad d e
semejante realidad? E s decir , la cuesti n n o s e reduc e a est a nic a
pregunta, aunqu e l a incluye : cu l e s l a condici n d e posibilida d
de l a problematicidad universal ? Pue s ta n exclusiv o planteamient o
descuidara l a realida d mism a e n tod a s u problematicidad 3'.
En el supuesto de que el hombre n o quiera renuncia r a compren derse a s mismo y a l a realida d e n general , e s precis o responde r a
esas preguntas ltimas , qu e so n a l a ve z la s primera s y clama n ine xorablemente po r un a respuesta . Y en ell o rivaliza n creyente s y n o
creyentes, a ve r qui n logr a interpreta r la s experiencia s humana s
bsicas m s convincentemente .
1. Cuand o un o experiment a e n concret o l a insegurida d d e l a
vida, l a incertidumbr e de l sabe r y e l miedo y l a desorientaci n de l
hombre a tanto s niveles , no pued e po r meno s d e preguntarse : de
dnde provien e est a realidad, suspendid a entr e e l se r y e l n o ser, ,
entre e l sentid o y e l absurdo , sustentad a e n l a inconsistencia , cami nante si n rumbo , ta n radicalment e problemtica, e n suma ?
Hasta quie n n o cre a que Dio s existe , podra , cuand o menos ,
" E l problem a bsic o de l absurd o d e l a realida d y l a consecuent e opci n
libre, per o n o arbitraria , entr e confianz a y desconfianz a fundamental , entr e
nihilismo y confianz a e n e l ser , qu e est implcit o e n l a pregunt a sobr e Dios ,
no pued e se r tratad o aqu i e n toda s su s implicaciones . Cf . sobr e est e problema ,
especialmente e n discusi n co n Nietzsche , H . Kng , Existiert Gott?
39
As W . Weischedel , op. cit., vol . I I 127 , quien , lgicamente , sl o
llega a Dio s e n cuant o fuent e d e l a pregunta . 128-131 .

La realidad de Dios

83

aceptar un a hiptesis que , po r supuesto , nad a decid e todav a sobr e

la existenci a o no existenci a d e Dios : si Dio s existiera , habra un a
solucin radica l par a e l enigma d e la realidad , que sigue siendo pro blemtica, habra un a respuest a bsica , qu e ser a precis o desarro llar e interpretar, par a l a pregunt a po r e l de dnde . Formulemos,
pues, l a hiptesi s co n l a mayo r concisi n posible :
Si Dios existiera, la realidad fundante ya no estara como tal
ltimamente infundada. Dios sera el fundament o primordia l de
toda realidad.
Si Dios existiera, la realidad que se sustenta a s misma no calecera en ltima instancia de sustentculo. Dios sera el sustentculo primordial de toda realidad.
Si Dios existiera, la realidad autoevolutiva no estara en ltimo
trmino sin meta. Dios sera la meta primordial de toda realidad.
Si Dios existiera, la realidad suspendida entre el ser y el no ser
ya no se hara ltimamente sospechosa de nulidad. Dios sera
el ser mism o de toda realidad.
La hiptesi s pued e precisars e alg o ms , positiv a y negativa mente :
a) Positivamente : s i Dio s existiera , ser a finalmente compren sible po r qu s e pued e admiti r confiadament e qu e tra s tod o e l des garramiento d e l a realida d s e escond e un a ltim a unidad , qu e tra s
todo s u absurd o s e ocult a u n ltim o sentido , qu e tra s tod a s u futi lidad s e guard a u n ltim o valor : Dio s sera e l origen primordial , e l
sentido primordial , e l valo r primordia l d e tod o l o qu e existe . Y sera asimism o comprensibl e po r qu se puede admitir confiadament e
que tra s l a aparent e nulida d d e l a realida d s e encubr e e l ser : Dio s
sera e l ser d e tod o ente .
b) Negativamente : s i Dio s existiera , sera , a l a inversa , tam bin comprensibl e po r qu l a realida d fundant e e s de suyo , en lti mo trmino , infundada ; po r qu l a realida d sustentant e carec e e n
ltimo trmin o d e sustentculo ; po r qu l a realida d autoevolu tiva parec e carece r com o tal , e n ltim o trmino , d e metas . Ser a
igualmente comprensibl e po r qu l a unida d d e l a realida d s e v e
amenazada d e desgarramiento , s u sentido d e desatin o y s u valo r
de futilidad. Y sera , po r ltimo , comprensibl e po r qu l a realidad ,
fluctuante entr e e l se r y e l n o ser , s e hac e a l a postr e sospechos a
de nulida d e irrealismo .
La respuest a bsic a e s la mism a e n todo s lo s casos : porqu e est a
problemtica realida d no e s Dios; porqu e e l yo , l a socieda d y e l
mundo com o tale s no puede n identificars e co n s u fundamento , apo -

84 La

otra dimensin

yo y meta primordiales , ni co n s u origen , sentid o y valo r primeros ,

ni co n e l se r mismo .
2. Considerand o ahor a la problematicida d particula r d e l a
existencia humana, l a hipottic a respuest a podr a formulars e com o
sigue: s i Dio s existiera , estar a tambi n bsicament e resuelt o e l
enigma d e la existencia humana co n su constante problemtica . Per o
precisemos u n poc o ms :
Si Dios existiera, yo podra afirmar fundadamente la unidad e
identidad de mi existencia humana frente a la amenaza del destino y de la muerte: Dios sera el fundamento primero de mi
vida.
Si Dios existiera, yo podra afirmar fundadamente la verdad
y el sentido de mi existencia frente a la amenaza del vaco y el
absurdo: Dios sera el sentido ltimo de mi vida.
Si Dios existiera, yo podra afirmar fundadamente la bondad
y validez de mi existencia frente a la amenaza de la culpa y la
condenacin: Dios sera la esperanza integral de mi vida.
m Si Dios existiera, yo podra afirmar fundada y confiadamente
el ser de mi existencia humana frente a toda amenaza de la nada:
Dios sera el ser mismo de mi vida de hombre.
Tambin est a hiptesi s e s susceptibl e d e un a precisi n e n sen tido negativo : s i Dio s existiera , s e entender a a l instant e po r qu
la unida d e identidad, l a verda d y e l significado , la bonda d y e l valor d e l a existenci a human a est n continuament e amenazado s po r
1 destino y l a muerte , e l vaco y e l absurdo, l a culp a y l a condena cin; po r qu e l ser d e mi vida , en fin , nunc a dej a d e esta r amena zado po r l a nada . Y , com o siempre , l a respuest a fundamenta l ser a
la misma : porqu e e l hombre no e s Dios, porqu e m i y o human o n o
puede identificars e co n s u fundamento, sentido y meta primordiales ,
con e l se r mismo .
En resumen : s i Dio s existiera , tendramo s la condici n d e po sibilidad d e l a realida d problemtica , estar a disead o e l d e dn de (e n s u m s ampli o sentido) . S i existiera ! Per o d e l a hiptesi s
Dios n o s e pued e deduci r l a realida d d e Dios .
b) La

realidad

Si no queremo s cae r e n u n crcul o vicioso , tenemos qu e avanza r

otra ve z paso a paso . Cmo enjuicia r la s alternativas y cmo llega r
a un a solucin ?

La realidad de Dios

85

1. Un a cos a ha y qu e concede r d e anteman o a l atesmo : e l

no a Dios e s posible! E l atesm o n o pued e se r eliminad o racional mente: n o est probado 40 , per o a l a ve z e s irrefutable . Po r qu ?
La experiencia d e la problematicidad radica l d e la realida d brin da a l atesm o motiv o suficient e par a hace r y mantene r est a afir macin: l a realida d carec e e n absolut o d e fundamento , apoy o y
meta primordiales . Tod o l o qu e sobr e est o s e dig a e s recusable .
Nada s e pued e sabe r sobr e est o (agnosticismo) . Ta l vez , l o ltim o
sea e l caos , e l absurdo , l a ilusin , l a aparienci a y e l n o ser , exac tamente l a nad a (atesm o co n tendenci a a l nihilismo) .
As, pues , d e hech o n o ha y argumento s positivo s d e la imposibilidad de l atesmo. No s e pued e refuta r positivament e a l qu e dice :
no ha y Dios . Ant e un a afirmaci n semejant e d e nad a sirv e un a
prueba estrict a o un a demostraci n genera l d e Dios . Est e asert o
indemostrado s e bas a e n ltim a instanci a e n un a decisi n qu e de pende d e l a opci n fundamenta l ant e l a realida d e n general . L a
negacin d e Dio s no pued e refutars e po r camino s purament e racio nales.
2. Pero , a l a inversa , tampoc o e l atesm o pued e exclui r positi vamente otr a alternativa : a l igua l qu e e l no , tambi n e s posible e l
s a Dios. Po r qu ?
Es la realidad con tod a s u problematicida d l a qu e ofrec e motiv o
suficiente, n o sl o par a arriesga r confiadament e u n s a est a reali dad, a s u identidad , significaci n y validez , sin o par a aventura r
a l a ve z u n s a aque l si n e l cua l es a mism a realida d aparece , pes e
a s u carcte r fundante , e n ltim o trmin o infundada , pes e a s u con dicin sustentante , e n ltim o trmin o si n sostn , pes e a s u autoevo lucin, e n ltim o trmin o si n meta ; est o es , u n s confiad o a l
fundamento, sost n y meta primordiale s d e la realidad problemtica .
De hecho , pues , no exist e ningun a prueb a concluyent e d e l a necesidad de l atesmo . Tampoc o s e pued e refuta r positivament e a l
que dice : ha y u n Dios . Semejante confianza , qu e la mism a realida d
insta a tener , n o s e ve en ningn cas o afectada po r e l atesmo. Tambin l a afirmaci n d e Dio s descans a ltimament e e n un a decisi n
que, a l igua l qu e l a contraria , depend e d e l a opci n fundamenta l
* Aqu hemo s tratad o nicament e e l argument o d e l a filosofa d e l a
historia sobr e l a necesida d de l atesm o y l a sustituci n d e l a religi n po r l a
ciencia (cf . I-II , 1) . L a refutaci n de l argument o psicolgic o e n favo r de l
atesmo Dio s com o proyecci n de l hombr e o ilusi n d e l a psique deber a
hacerse e n discusi n co n e l atesm o humanist a d e Ludwi g Feuerbach , e l ates mo revolucionari o d e Kar l Marx , e l atesm o nihilist a d e Friedric h Nietzsch e y
el atesm o psicoanalitic o d e Sigmun d Freud . Sobr e esto s aspecto s de l proble ma, cf . H . Kng , op. cit.

86 La

otra dimensin

ante l a realida d e n general . Po r es o e s racionalment e irrefutable .

Pero tambi n e s racionalment e indemostrable . Tablas , pues ?
3. La s alternativa s s e ha n clarificado . Y exactament e aqu
ms all d e l a teolog a natural , dialctica y d e postulad o
moral resid e e l nudo gordian o d e l a soluci n a l interrogant e d e
la existenci a d e Dios :
S i Dios existe, es la respuesta a la radical problematicidad de la
realidad.
Qu e Dios existe es un hecho que no puede ser aceptado en virtud de una prueba o demostracin estricta de la razn pura, ni
en virtud de un postulado moral incondicionado de la razn
prctica, ni en virtud siquiera del simple testimonio bblico.
Qu e Dios existe es un hecho que a fin de cuentas slo puede ser
aceptado sobre la base de una confianza basada en la realidad
misma.
A la admisi n confiad a d e u n ltim o fundamento , sost n y sen tido d e l a realida d s e l a llam a y a atinadament e e n e l lenguaj e co mn creer e n Dio s (f e e n Dios , confianz a e n Dios) . Fe e n
el ms amplio sentido , porque ta l fe no tiene qu e ser suscitad a nece sariamente po r la predicaci n cristiana , sin o qu e tambi n est a l
alcance d e los no cristianos . A los hombres qu e profesa n un a f e se mejante s e le s llam a justamente , sea n o n o cristianos , creyente s
en Dios. En contraposicin , e l atesmo, que supon e un a recusaci n
de l a confianz a e n Dios , recib e a s u ve z e n e l lenguaj e corrient e
la denominaci n d e incredulidad .
As, pues , e l hombr e n o tien e otr o remedi o qu e toma r ant e la
realidad com o ta l y ant e s u fundamento , sost n y sentido primor diales una decisin libre , aunque n o arbitraria . Com o ni l a realida d
ni s u fundamento , sost n y sentid o primero s s e impone n co n evi dencia irrefutable , qued a marge n par a l a liberta d humana . E l hombre deb e decidirs e si n coacci n intelectual . Tant o e l atesm o com o
la f e e n Dio s so n un a empres a aventurada , u n riesgo . Tod a l a cr tica d e la s prueba s d e Dio s apunt a haci a ah : l a f e e n Dio s tien e
carcter d e opci n y , a l revs , l a opci n po r Dio s tien e carcte r
de fe .
Lo qu e e n e l problema d e Dio s se ventil a es , po r tanto , un a de cisin, per o un a decisi n situada , si n luga r a dudas , a u n nive l
ms profundo qu e la opcin a favor o en contra d e la realidad com o
tal, necesaria ant e e l nihilismo. Apena s s e l e abr e a l individu o est a
ltima profundida d y s e plante a l a cuestin , la opci n s e torn a in excusable. Tambi n e n e l problem a d e Dio s e s vlid o l o siguiente :

La realidad de Dios

87

quien n o elige , elige: h a elegid o no elegir . E n un a votaci n d e con fianza e n torn o a l problem a d e Dios , absteners e d e vota r signific a
denegar la confianza .
Lo mal o e s qu e l a profundidad ( o altura ) d e un a verda d
y l a segurida d d e s u aceptaci n est n par a e l hombr e e n relaci n
inversa: cuant o m s insignificant e e s l a verda d (perogrullada ,
trivialidad), mayo r e s l a seguridad . Cuant o m s important e e s
la verdad (po r ejemplo , l a verdad esttica , moral y religiosa e n comparacin co n l a aritmtica) , meno r e s la seguridad . Y la raz n e s
que cuant o m s honda e s par a m l a verdad , tant o m s deb o y o
abrirme ante s a ella , prepararm e interiormente , dedicarm e a ell a
con entendimiento , volunta d y sentimiento , par a llega r a es a autn tica certidumbre , qu e n o e s l o mism o qu e seguridad garan tizada. Un a verda d profunda, par a m externament e insegur a y
cargada d e dudas , qu e supon e po r m i part e u n grav e compromiso ,
puede tene r mayo r valo r d e conocimient o qu e un a verda d trivial
segura o inclus o absolutamente segura 41.
Pero qued e clar o qu e d e l a posibilida d de l s y de l no , n o s e
sigue e n est e cas o l a igua l valide z de l s y de l no . E l n o a Dio s
comporta e n e l fond o un a confianz a radical , e n ltim o trmin o
infundada, e n l a realida d (cuand o n o un a desconfianz a radica l y
absoluta), mientra s qu e e l s a Dio s implic a un a confianz a radical ,
en ltim o trmin o fundada, e n l a realidad . Quie n afirm a a Dio s
sabe por qu s e f a d e l a realidad . N o s e puede , pues , habla r d e
tablas, com o e n seguid a veremo s m s claramente .
4. E l atesmo vive , si n o d e un a desconfianz a radica l nihilista ,
al meno s d e un a confianz a radica l e n e l fond o infundada. Co n e l
no a Dio s e l hombr e s e decid e e n contr a d e u n ltim o fundament o
y apoyo , d e un a ltim a met a d e la realidad . E n e l atesm o agns tico, e l s a l a realida d resulta a fi n d e cuenta s infundad o e incon secuente : e s un a confianz a radica l fluctuant e y a l a deriva , n o
anclada e n part e algun a y , consiguientemente , paradjica . Y e n e l
atesmo nihilista, menos superficia l y ms consecuente, el s a l a rea lidad es , debid o a l a radica l desconfianza , sencillament e imposible .
En cualquie r caso , e l atesm o e s incapa z d e seala r un a condicin
de posibilidad d e la realida d problemtica . E n l s e ech a d e meno s
una racionalida d radical , cos a qu e s e encubr e a menud o co n un a
confianza racionalist a (per o irracional , e n e l fondo ) e n l a raz n
humana.
41
Cf. H.-E . Hengstenberg, Wahrheit, Sicherheit, Unfehlbarkeit. Zur <Problematik unfehlbarer kirchlicher Lehrsatze, e n H . Kn g (ed.) , Fehlbar?
Eine Bilanz (Zurich-Einsiedeln-Coloni a 1973 ) 217-231.

La otra dimensin

La realidad de Dios

El preci o qu e e l atesmo pag a po r s u no e s bien conocido . Pon e

en peligr o s u propi a existenci a po r falt a d e u n ltim o fundamento ,
apoyo y trmino : arriesg a inclus o l a posibl e prdid a de l sentido ,
del valo r y d e l a entida d d e la mism a realida d e n general . Tod o
ateo qu e se a conscient e d e s u atesm o s e expone, po r decisi n ente ramente personal , a l riesg o d e un a existenci a radicalment e amena zada, abandonada , arruinada , co n la s necesaria s secuela s d e duda ,
angustia y desesperacin . Tod o esto , naturalmente , e n cas o d e qu e
el atesmo se a seri o y no mer a pos e intelectual , coqueter a esnobist a
o superficialida d irreflexiva .
Para e l ate o queda n si n respuest a la s eterna s pregunta s d e la
vida humana , tan ltima s com o primera s e inmediatas, que ningun a
prohibicin intelectua l pued e sofoca r y qu e s e plantea n irremedia blemente tant o e n lo s lmites d e l a vid a de l hombre com o en e l cen tro d e la vid a persona l y social . Atengmonos a la s pregunta s d e
Kant:
Qu podemos saber? Po r qu exist e algo ? Po r qu n o exis te, m s bien , l a nada ? D e dnd e vien e y adond e v a e l hombre ?
Por qu exist e e l mund o ta l com o es ? Cule s so n e l fundament o
y sentid o ltimo s d e tod a l a realidad ?
Qu debemo s hacer? Po r qu hacemo s l o qu e hacemos ?
Por qu y ant e qui n somo s responsable s e n ltim a instancia ?
Qu merec e desd n absolut o y qu amor ? Qu sentido tiene n
la fidelida d y la amistad , e l sufrimient o y l a culpa ? Qu e s deci sivo par a e l hombre ?
Qu no s cab e esperar? Par a qu estamo s aqu ? Qu signi fica tod o est o ? Qu nos queda : l a muerte , qu e tod o l o vuelv e si n
sentido? Qu no s dar coraj e par a vivi r y coraj e par a morir ?
Todas so n pregunta s qu e apunta n a la totalidad , pregunta s n o
slo par a lo s que mueren, sin o tambi n par a lo s qu e viven ; n o sl o
para lo s pusilnime s y poc o informados , sin o especialment e par a
los informado s y comprometidos . N o so n subterfugio s par a l a in actividad, sin o incentivo s par a la accin . Ha y alg o e n tod o est o
que no s prest e apoyo , qu e no s permit a n o desesperar ? Alg o per sistente dentr o de l cambio , algo incondicionad o baj o tod o condicio namiento, alg o absolut o m s all d e l a relativida d qu e e n toda s
partes s e experimenta? Toda s esta s pregunta s queda n si n respuest a
definitiva e n e l atesmo .

profundidades, e n e l fundamento d e tod o fundamento . As , pues , la

fe e n Dios , en cuant o actitu d d e radica l confianza , e s capa z d e pre cisar l a condicin de posibilidad d e l a realida d problemtica . E n
esto muestr a un a racionalida d radical , qu e n o deb e confundirs e
con e l simpl e racionalismo .
La recompens a qu e l a f e e n Dio s obtien e po r s u s e s tambi n
conocida. Puest o qu e y o opt o confiadament e po r u n fundament o
primero, e n luga r d e opta r po r l a sinrazn , po r u n apoy o primor dial, en vez de optar po r l a inconsistencia, por una met a primordial ,
en ve z d e opta r po r e l absurdo, pued o descubri r fundadament e un a
unidad dentr o d e la dispersin , u n sentid o dentr o d e l a insensate z
y u n valo r dentr o d e l a invalide z d e l a realida d tota l de l mund o y
del hombre . Y , pes e a tod a la incertidumbr e e inseguridad , desva limiento y desamparo , riesg o y fragilida d d e m i propi a existencia ,
ese orige n primero , es e sentid o originari o y es e ltim o valo r m e
regalan un a radica l certidumbre , un a ltim a segurida d y un a in amovible consistencia . Y esto , ni qu e deci r tiene , no d e un a maner a
abstracta, aislad a d e lo s dems hombres , sin o mu y concreta , e n es trecha relacin co n el t humano. Cmo va a experimenta r e l hombre qu e h a sid o aceptad o po r Dios , s i n o h a sid o aceptad o po r
hombre alguno ? Y o n o pued o darm e n i quitarm e sencillament e a
m mism o l a ltim a certidumbre , segurida d y consistencia . E s la
misma realida d ltim a l a qu e me ret a d e un a u otr a maner a a otor garle mi s, la qu e po r as deci r tien e l a iniciativa . L a mism a rea lidad ltim a e s la qu e hac e posibl e qu e yo , m s all d e l a duda , l a
angustia y l a desesperaci n d e tod o tipo , teng a fundad a pacienci a
respecto a l presente , fundad o agradecimient o respect o a l pasad o y
fundada esperanz a respect o a l futuro .

88

5. L a fe en Dios viv e d e un a confianz a radica l e n ltim o tr mino fundada. Co n e l s a Dio s s e decid e e l hombr e po r u n ltim o
fundamento y apoyo , po r un a ltim a met a d e la realidad . E n l a f e
en Dios , el s a l a realida d result a e n ltimo trmin o fundad o y consecuente : e s un a confianz a radica l anclad a e n l a m s hond a d e la s

89

De est a forma , esa s pregunta s religioso-sociale s d e l a vid a hu mana, ltima s a l a ve z qu e primeras , qu e ningun a prohibici n inte lectual pued e sofoca r y qu e ha n sid o especificada s arrib a siguiend o
el hil o conducto r d e la s pregunta s d e Kant , obtiene n un a respuest a
bsica, co n la cual , cuando menos , el hombre d e hoy y a pued e vivi r
en e l mundo : un a respuest a desd e l a realida d d e Dios .
6. E n qu medid a est , pues , justificada racionalmente l a f e
en Dios? E l hombre n o s e present a indiferent e ant e la opci n entr e
el atesm o y la f e e n Dios . S e encuentr a co n u n lastr e previo : d e
suyo quier e entende r e l mund o y comprenders e a s mismo , da r so lucin a l a problematicida d d e l a realidad , descubri r l a condici n
de posibilida d d e es a mism a realida d ta n problemtica , conoce r e l
fundamento, apoy o y fi n ltimo s d e l a realidad .
No obstante , tambi n e n est e punt o sigu e siend o libr e e l hom bre. Pued e deci r no . Puede ignora r escpticament e e inclus o ahoga r

La otra dimensin

La realidad de Dios

cualquier brot e d e confianza e n u n ltim o fundamento , apoy o y objetivo. Puede , quiz co n tod a honrade z y veracidad , atestigua r s u
no-poder-saber (atesm o agnstico) o afirmar l a absoluta nulidad , l a
falta d e fundament o y meta , d e sentido y valo r d e la realida d pro blemtica (atesm o nihilista) . Si n esta r dispuest o a u n reconoci miento confiad o d e Dios que tenga consecuencia s prcticas , no tien e
sentido e l conocimiento raciona l d e Dios . Y cuando e l hombre hay a
dicho s a Dios , sigue siendo el no tentacin constante .
Mas cuando e l hombre n o s e cierra , sin o qu e s e abre a l a reali dad qu e s e le muestra, n o s e sustrae a l ltim o fundamento , apoy o y
meta d e la realidad ; s e arriesga, m s bien, a descansa r e n l y a en tregarse a l : d e esa manera descubre , al hacerlo, que est haciend o
lo correcto , l o m s razonable . Pue s es o mism o qu e de antemano
no pued e proba r n i demostra r d e forma concluyeme , l o experimen ta en el acto mismo d e conoce r reconociend o (rationabil e obse quium e n l a acci n misma ) : l a realida d s e l e manifiest a e n s u
ms hond a profundidad . E l ltim o fundamento , apoy o y met a d e
la realidad , s u origen , sentid o y valo r primordiale s s e l e abre n e n
cuanto s e abr e l mismo . Y , a l a vez , experiment a l a racionalida d
ltima d e s u propi a raz n dentr o d e tod a s u problematicidad , co n
lo cual la confianza radica l en la raz n y a n o resulta irracional , sino
racionalmente fundada .
Todo est o no implica , pues , un a racionalidad externa, capa z d e
proporcionar un a seguridad garantizada . L a existenci a d e Dio s n o
se prueb a o demuestr a primer o raciona l e irrefutablement e par a
ser cred a despus , cos a qu e garantizar a l a racionalida d extern a
de la fe en Dios . No es primero e l conocimiento raciona l d e Dio s y,
luego, e l reconocimient o confiado . L a realida d ocult a d e Dio s n o
se impon e necesariament e a l a razn .
Implica m s bie n un a racionalidad interna, capa z d e propor cionar un a certidumbre fundamental . E n l a propi a realizacin , e n
la praxis d e l a aventur a d e confia r e n l a realida d d e Dio s expe rimenta e l hombre, pes e a toda s la s acometidas d e la duda , la racio nalidad d e s u confianza : l a v e fundad a e n l a identidad , significa cin y validez ltimas que l experimenta, en el fundamento, sentid o
y valo r primordiale s qu e s e l e manifiestan . E n est o radic a l a sol vencia raciona l d e la audacia d e la fe en Dios; po r ta l audacia lleg a
el hombre po r encim a d e todas la s dudas a un a certidumbr e ltima ,
certidumbre qu e l mism o h a d e acrisola r incesantement e frent e a
las dudas, pero d e la qu e nunca l o sacarn si n s u consentimient o la s
situaciones lmite , la s angustias , l a desesperacin , o u n atesm o ag nstico o nihilista .

7. As qued a clar a la relacin entre confianza fundamental y

fe en Dios. S i bie n materialment e l a confianz a fundamenta l s e re fiere a l a realida d com o ta l ( y a l a propi a existencia ) y l a f e e n
Dios a l fundamento , sost n y sentid o primordiale s d e l a realidad ,
la confianz a fundamenta l y la fe e n Dio s (confia r e n Dios ) mues tran formalment e un a estructur a anlog a qu e s e basa e n l a relaci n
material (pes e a toda s la s diferencias ) entr e ambas . Com o la con fianza fundamental , as tambi n la f e e n Dio s

90

91

e s cosa no slo de la razn humana, sino del hombre entero,

concreto y viviente: con espritu y cuerpo, con razn e instintos,
en una determinada situacin histrica, en dependencia de tradiciones, autoridades, modos de pensar, escalas de valores, con
sus intereses personales y sus implicaciones sociales. El hombre
no puede hablar de este asunto y mantenerse distanciado del
problema;
es, por tanto, suprarracional: al igual que para la realidad de
la realidad, tampoco para la realidad de Dios hay pruebas lgicamente concluyentes. En el plano de la lgica, las pruebas de la
existencia de Dios son tan poco constrictivas como el amor. La
relacin con Dios es una relacin de confianza;
pero no es irracional: sobre la realidad de Dios hay una reflexin que parte de la experiencia humana y apela a la libre determinacin del hombre. La fe en Dios puede justificarse frente
a una crtica racional. Tiene un asidero en la experiencia de la
problematicidad de la realidad, que plantea los ltimos interrogantes sobre su condicin de posibilidad;
no es una decisin ciega e irrealista, sino una decisin fundamentada, realista y racionalmente justificada en la vida concreta
de cada uno: su relevancia se pone de manifiesto en la realidad
del mundo y del hombre tanto para las necesidades existenciales como para las relaciones sociales;
se realiza en relacin concreta con los otros: sin la experiencia
de haber sido aceptado por el hombre parece difcil la experiencia de una aceptacin por parte de Dios;
no se adopta para todos los casos, sino que debe realizarse siempre de nuevo: la fe en Dios jams est asegurada contra el atesmo con argumentos racionales capaces de hacerla inexpugnable y
preservarla de las crisis. La fe en Dios est de continuo amenazada y, frente a las dudas que en cada momento se agolpan, siempre tiene que ser realizada, sostenida, vivida, conquistada en
una nueva decisin: el hombre, incluso ante Dios mismo, permanece siempre en una insalvable contradiccin entre confianza y
desconfianza, entre fe e incredulidad.

92 La

otra dimensin

8. Qu pued e entonces , s i volvemo s l a vist a a l o hast a aqu

expuesto, ayudar a l ateo ? N i un a prueb a raciona l estrict a d e la
existencia d e Dios , ni l a apelaci n a u n t debes incondicionado, .
ni un a apologtic a qu e aspir e a un a demostraci n irrefutabl e inte lectual, n i un a dogmtic a qu e decret e desd e arriba . Sino :
Primero en e l caso d e qu e directament e se a inti l l a apelaci n
al mensaj e bblico l a reflexin solidaria sobr e la realida d de l
mundo y de l hombr e a bas e d e la s comune s experiencia s e n torn o
a esa s preguntas ltima s y primeras . E s decir : n o sl o i r a busca r
y saca r a lo s hombres d e dond e estn , sin o demorars e primer o co n
ellos, repensa r y desentraa r s u propi o mund o y detecta r e n la s
preguntas d e la vid a diari a lo s grande s interrogante s vitales , y tod o
ello n o instruyendo , sin o conversando .
Despus y est o e s tal ve z m s importante l a previa praxis
de la confianza, pues no hay mejo r invitaci n a la confianz a qu e la
confianza previament e practicada , n i mejo r llamad a a l a aventur a
que la aventura y a vivida. Es decir: salta r a l agua, l o que prueba
prcticamente l a posibilida d d e se r sostenid o e invit a a l a ve z a l
salto haci a atrs ; da r d e l a f e e n Dio s u n testimoni o avalad o po r
la prctica .
Finalmente y, en el fondo, exclusivamente arriesgarse personalmente a confiar, pue s n o s e aprend e a nada r m s qu e nadando uno mismo . A l igua l qu e otra s experiencias , est a experienci a fun damental n o result a evident e sin o co n s u verificacin .
c) Ambigedad

de la palabra Dios

Quien quiera da r u n nombre a lo que aqu hemos sealado com o

fundamento, sost n y meta primordiales , com o prime r origen , sentido y valor , n o podr prescindi r d e la palabra Dios. Dios e s
sin duda , com o explic a Marti n Bube r e n su s conmovedora s refle xiones de l eclips e d e Dios , l a palabr a m s cargad a d e toda s la s
palabras humanas 42 . Ningun a otr a est ta n profanada , manchada ,
desgarrada: lo s hombres l a ha n destrozad o co n su s disensione s re ligiosas, por ell a ha n matad o y po r ell a ha n muerto ; ningun a otr a
palabra e s comparabl e a ell a par a designa r l o m s alto , per o ell a
ha servid o tambi n co n hart a frecuenci a d e camuflaj e a la s peore s
impiedades. N o obstante , com o par a e l hombre signific a tant o y
de ell o n o s e excluye n lo s ateos , puest o qu e n o rechaza n un a cos a
cualquiera, sin o justamente a Dios , no s e pued e renuncia r a ella .
Quien l a evita , merec e consideracin : ta l palabr a nunc a podr
42
M . Buber , Betrachtungen zur Beziehung zwischen Religin und Philosophie, e n Werke, vol . I (Munich-Heidelber g 1962 ) 509s .

La realidad de Dios

93

quedar limpi a de l todo . Ma s tambi n e s imposibl e olvidarl a po r

completo. L o qu e s podr e s se r guardad a y co n toda s la s con secuencias par a e l hombre pensad a d e nuev o y parafrasead a co n
otras palabras . E s decir : l o qu e ho y importara , e n ve z d e n o ha blar m s d e Dio s o d e segui r habland o d e Dio s d e la mism a mane ra, e s aprende r cuidadosamen e a habla r d e Dio s d e un a maner a
nueva. S i l a teolog a n o fues e u n habla r (logos ) d e Dios , sin o qu e
tratara sl o del hombre y de la humanidad solidaria , tendra qu e lla marse honradament e com o hac e Ludwi g Feuerbach antropo loga.
Mas tambin par a la f e e n Dio s e n e l sentid o expuest o e s la pa labra Dios u n trmino ambiguo. E n ningun a part e s e ofrec e
Dios a l a f e direct a o inmediatament e d e form a objetiv a y expre sa. Dio s solament e s e muestr a a l a f e contr a la s apariencia s de l
mundo, e n e l trasfond o d e l o objetivo , e n l a profundida d d e lo s
fenmenos directament e experimentables , y permanece , po r tanto ,
inobjetivo e incomprensible . E n tod o caso , nunc a s e present a co n
imivocidad perceptibl e y comprobable : n o solament e e s fci l qu e
pase inadvertid o o se a discutido , sin o qu e tambi n e s susceptibl e
de diversa s interpretaciones . Au n cuand o l a f e e s un a intuici n
global y vivencial , ta l intuici n admite , a l hacers e objet o d e refle xin, un a extraordinari a diversida d d e interpretacione s conceptua les. Siempr e h a tenid o e l hombr e qu e esforzars e po r completar ,
esclarecer y asegura r po r medi o d e l a reflexi n menta l s u propi a
experiencia d e fe , plen a y vita l si n duda , per o quiz tambi n su perficial y hast a unilatera l n o poca s veces . Sl o e n l a reflexi n
mental s e explcit a conceptualment e l a experienci a unitari a d e l a
totalidad, result a lgicament e inteligibl e y pued e comunicars e co n
claridad conceptua l a lo s dems . L a reflexi n viv e d e l a experien cia. Per o l a experienci a necesit a d e l a reflexin , d e un a reflexi n
crtica qu e l a ilumin e y afiance .
Toda la filosofa, desd e lo s presocrtico s hast a Hegel , as com o
las subsiguiente s antiteologa s d e Feuerbac h y Marx , d e Nietzsch e
y d e Heidegger, gira n e n torn o al problem a d e Dios, problema que ,
como W. Weischedel ha expuest o detalladamente , constituy e l a cuestin centra l d e l a histori a d e l a filosof a 43 . Co n ell o hac e patent e
una ve z m s qu e baj o e l nombr e d e Dios s e entiend e alg o dife rente, per o n o completament e diverso , sin o afn : L o divin o inme diatamente present e e n e l mundo , d e lo s primero s pensadore s grie gos, n o e s l o mism o qu e e l Dio s creado r d e l a teolog a y filosof a
cristianas. El Dios ltimo fi n d e todas la s tendencias d e l a realidad ,
como l o concib e Aristteles , e s diferent e de l Dio s garant e d e l a le y
W . Weischedel , op. cit., vol . I .

95

La otra dimensin

do realidad de Dios

moral y d e l a felicidad , com o l o entiend e Kant . E l Dio s a l alcanc e

de l a razn , d e Tom s d e Aquin o o d e Hegel , e s distint o de l Dio s
de Dionisi o Areopagit a o Nicol s d e Cusa , qu e escap a haci a l o
innominable. E l mism o Dio s purament e moralist a qu e Nietzsch e
combate no coincid e co n e l ser supremo , sustentador d e l a realidad ,
como Heidegge r entiend e a l Dio s d e l a metafsica . Y , n o obstante ,
bajo e l nombre d e 'Dios' se ha pensad o en todo tiempo y lugar alg o
anlogo: aquell o qu e determin a tod a l a realida d com o principi o
omnioperante y preeminente **.
El concept o genera l d e Dio s e s ambivalent e y ambiguo . Tod a
la histori a d e l a filosof a clam a po r s u clarificacin ; per o es a mis ma histori a suscit a seria s duda s sobr e s i l a filosof a e s capa z d e
lograrlo po r s sola . M s bie n parec e pertenece r a l a esenci a de l
Dios d e lo s filsofo s qu e s u concept o qued e en ltimo trmino indeterminado.
En est e punto , la s religiones ha n pretendid o siempr e se r alg o
ms qu e filosofa . L a religin , ciertamente , n o nac e d e un a prueb a
racional d e Dio s desarrollad a co n rigo r ni , much o menos , d e l a
discreta reflexi n conceptual . Ma s tampoc o surg e exclusivament e
de los estratos irracionales, psicolgico s e inconsciente s de l hombre.
Se asienta , m s bien , com o pon e d e manifiest o l a psicolog a d e la
religin, e n un a unida d vivencia l de l conocer , e l quere r y e l sentir ,
entendido tod o ell o n o com o adquisici n propia , sin o com o res puesta a u n encuentr o co n Dio s d e un a u otr a ndole , com o expe riencia d e Dios . Las ms d e la s religione s remite n a un a aparici n
o manifestaci n de l Dio s ocult o y , po r l o mismo , susceptibl e d e
interpretaciones varias . As la s cosas , nuestr a reflexi n h a d e lle varnos ahor a a examina r cad a un a d e la s religione s qu e intenta n
dar un a respuest a concreta , teric a y prctica , a la cuesti n d e qu
se entiende po r Dio s y qu s e entiend e po r hombre .
Sin embargo , a l a hora d e fijar l a atencin e n esa s religiones e n
concreto n o podemo s ignora r l a Ilustracin , qu e constituye , seg n
Kant, l a salid a de l hombr e d e s u minor a d e edad , d e l a qu e l
mismo e s causante *: n o no s est permitid o desdea r lo s resulta dos d e l a confrontaci n co n l a crtic a d e l a religi n m s reciente .
Para habla r d e Dio s e n l a actualida d co n u n mnim o d e honradez ,
hay qu e tene r present e d e continu o e l horizonte de la modernidad,
nico qu e posibilit a a creyente s y n o creyente s un a purificaci n
y profundizaci n de l concept o d e Dio s y qu e aqu vamo s a descri bir resumidament e siguiend o a Hein z Zahmt 4 *:

a) Un a concepci n actua l d e Dio s presupon e l a modern a explicacin cientfica del mundo: la s tempestades , la s victoria s e n la s
batallas, la s enfermedade s y la s curaciones , l a dich a y e l infortuni o
de lo s hombres , grupo s y pueblo s y a n o s e explica n po r direct a
intervencin d e Dios , sin o po r razone s naturales . Qu e Dio s hay a
sido separad o de l mund o conllev a un a oportunidad : as s e pon e
de manifiest o l o qu e Dio s no es , qu e l n o pued e identificars e si n
ms co n lo s acontecimientos naturale s e histricos. Entendemo s s u
separacin d e la s causa s segunda s com o posibl e premis a par a u n
encuentro co n Dio s m s persona l e ntimo? , o hemo s d e volver ,
tras l a desdivinizaci n d e l a naturalez a po r l a Ilustracin , a divini zar l o finit o baj o nueva s formas ?
b) Un a concepci n actua l d e Dio s presupon e la modern a idea
de autoridad: ningun a verda d e s aceptad a si n conta r co n e l vere dicto d e la razn , en virtud d e la sol a autorida d d e la Biblia , la tra dicin o la Iglesia , sin o tra s u n exame n crtic o previo . E l hecho d e
que l a f e e n Dio s hay a dejad o d e se r un a imposici n merament e
autoritaria, un a cuesti n tradiciona l o confesiona l y un a visi n de l
mundo connatura l y evidente , conllev a tambi n un a oportunidad:
as e l hombre, ta l com o correspond e a s u propi a dignida d y a l ho nor d e Dios , s e v e retad o a acepta r personalment e l a f e d e lo s
padres. S e aprovech a est e marge n otorgad o a l a autonom a de l
hombre, d e mod o qu e ho y lo s hombre s confe n e n Dio s co n tod o
el coraz n com o mayores d e edad , y no com o esclavo s sin volunta d
que tod o l o da n po r ciert o au n e n contr a d e s u razn? , o s e ca e
quiz nuevamente , tra s la desmitologizaci n d e l a autorida d po r la
Ilustracin, e n mano s d e otro s poderes ?
c) Un a concepci n actua l d e Dio s presupon e un a crtica
ideolgica: est o es , pone r a l descubiert o e l abus o socia l qu e d e l a
religin hace n e l Estad o o l a Iglesia , denuncia r razonadament e lo s
intereses qu e persona s o grupo s persigue n cuand o apela n a l Seo r
Dios par a fundamenta r la asistenci a d e la graci a divin a a grande s
o pequeo s seore s e n tant o qu e guardiane s y garante s de l orde n
establecido, e n gra n part e injusto . Tambi n est a retirad a d e Dio s
de la confusi n co n lo s podere s poltico-sociale s conllev a un a oportunidad: e l hombr e puede , tant o ant e lo s qu e ostenta n e l pode r
poltico com o ant e s u Dios , anda r s u camin o erguido , si n reveren cias humillantes : com o compaero , n o com o subdito . H a enten dido as el hombre d e hoy el ocaso de los dioses de la Ilustracin , d e
modo qu e Dio s n o e s d e hech o un a creaci n de l hombr e surgid a

94

44

W . Weischedel , op. cit., vol . I I 494s .

I . Kant , Beantwortung der Frage: Was ist Aujklarung?, e n Werke,
editadas po r W . Weischedel , vol . V I (Darmstad t 1964 ) 53 .
46
Sobr e e l horizont e modern o de l problem a d e Dio s encontrar orienta 45

cin e l lecto r e n lo s libro s y a citado s y mu y instructivo s d e H . Zahrnt , A vueltas con Dios; Dios no puede morir, as com o Textbuch: Gesprache ber Gott.
Seguimos aqu la s idea s de l captul o I de l libro : Dios no puede morir.

96 La

La realidad de Dios 9

otra dimensin

de necesidades egostas , sin o e l verdaderamente otro? , o intent a

una ve z m s alinea r ideolgicament e a Dio s dentr o d e u n proces o
mundano cualquiera ?
d) Un a concepci n actua l d e Dio s presupon e e l modern o desplazamiento de conciencia del ms all al ms ac: debid o a l pro ceso d e secularizacin , l a autonom a d e lo s rdene s de l m s ac
(ciencia, economa , poltica , Estado , sociedad , derecho , cultura ) n o
slo se experimenta d e u n mod o u otr o e n teora , sin o qu e tambi n
se realiz a e n l a prctica . Per o l a renunci a a l simpl e consuel o co n
un m s all y l a concentraci n incesant e e n e l m s ac conlleva n
una oportunidad: l a vida , qu e quiz h a perdid o profundidad , h a
podido gana r e n densidad . No s hemo s dad o cuent a d e qu e as
Dios se acerca m s al hombre hast a e n s u propi o cuerp o y l e inter pela dentr o d e s u profanida d y a e n est a vida? , o hemo s hech o d e
la secularizaci n u n simpl e secularism o y hemo s perdid o d e vist a
a Dio s com o aque l qu e e n est a vid a no s ata e necesariament e e n
todo momento : com o e l trascendent e e n inmanencia ?
e) Un a concepci n actua l d e Dio s presupon e un a modern a
orientacin al futuro: e l hombre d e ho y n o dirig e tant o s u mirad a
hacia arriba , suspirando , y hacia atrs , historizando, sin o e n l o posible haci a adelante . L a inclusi n conscient e d e l a dimensi n d e
futuro, l a configuraci n y planificaci n activ a de l porvenir , conlle van asimismo un a oportunidad: as e s posible redescubri r la dimen sin d e futuro par a l a predicacin cristian a y tomarla e n serio . S e
toma e n seri o a Dio s com o e l qu e h a d e venir , com o e l verdader o
futuro de l hombr e y de l mundo? , o s e lleg a quiz a l olvid o tota l
del pasado , a l a renunci a a l a rememoraci n d e l o decisiv o d e la
historia y , consiguientemente , a l a desorientaci n e n e l presente ?
As, pues , e s precis o ve r lo s peligro s de l desarroll o d e la Eda d
Moderna, per o tambi n aprovecha r co n decisi n su s oportunidades .
Si s e tom a e n seri o la histori a d e la ilustraci n d e la humanidad ,
cualquiera ide a futur a d e Dio s deber se r vist a dentr o d e est e ho rizonte :

en lo finito, el absoluto en lo relativo. Dios como la realidad

ms verdadera de all y de ac, trascendente-inmanente, como
la realidad ms real en el corazn de las cosas, en el hombre y
en la historia de la humanidad.
Desde est e horizonte , y e n orde n a la consideraci n d e Dio s
bajo perspectiv a cristiana qu e vendr despus , qued a y a clar o l o
siguiente: m s all de l biblicism o antropomrfic o primitiv o y m s
all d e l a abstract a filosof a teolgica , sl o e n aparienci a elevada ,
la concepci n cristian a d e Dio s deber repara r e n qu e e l Dio s d e
los filsofos y e l Dio s cristian o n o s e armoniza n ta n superficia l
y cmodament e com o pretende n lo s antiguos y nuevos apologeta s y
escolsticos, ni s e disocian ta n rigurosament e com o quiere n lo s filsofos d e la Ilustraci n y lo s telogos biblicistas. La concepci n cris tiana d e Dios , ms bien, asume (aufhebt) a l Dio s d e lo s filsofos
en e l Dio s cristiano , e n e l mejo r sentid o hegelian o de l trmin o
negative, positive, supereminenter ; negand o crticamente , afir mando positivament e y sobrepujando y superando . D e esta manera ,
el concept o d e Dio s de l entendimient o human o universa l y d e l a
filosofa, d e tod o punt o ambiguo, s e tomar e n l a concepci n cris tiana d e Dios , categrica e inconfundiblemente , inequvoco.
Todo esto , evidentemente, exig e d e l a teolog a cristian a tremen dos esfuerzos .

Sin ninguna representacin ingenuo-antropolgica: Dios como

un ser supremo que habita sobre el mundo, en sentido literal o espacial.
Excluida toda idea desta-ilustrada: Dios como un enfrente objetivado, cosificado, que vive en un ms all extramundano
(trasmundo), fuera del mundo en sentido espiritual o metafsico.
Ms bien una comprensin unitaria de la realidad: Dios en este
mundo y este mundo en Dios. Dios no slo como parte de la realidad, un finito (supremo) junto a otros finitos. Sino el infinito
7

3er. Parcial
Lectura 3.

LA FE CRISTIANA EN UNA TEOLOGA DE FRONTERA

Empiezo recordando un hecho que se nos impone con suficiente evidencia: la fe cristiana, tal como es presentada oficialmente por el
discurso de la institucin eclesistica, interesa cada da a menos personas; y a quienes interesa, les plantea cada da ms dificultades. Por
eso, en nuestros ambientes religiosos se habla ahora, con tanta frecuencia, de crisis de la fe en Dios, crisis de la prctica religiosa, crisis
de la Iglesia, crisis del sacerdocio, crisis de la vida religiosa, crisis de
vocaciones, y de tantas otras crisis que resultara penoso enumerar.
Por otra parte, hablar de crisis es lo mismo que referirse a una
mutacin importante en el desarrollo de un proceso, que puede ser
de orden fsico, histrico o espiritual. En el asunto que aqu nos ocupa -la fe cristiana- estamos hablando obviamente de una mutacin
importante en el desarrollo de un proceso espiritual. Esto quiere decir que, ante nosotros, tenemos indicadores muy claros que nos hablan de un cambio, de una transformacin muy profunda en lo que
concierne a la fe, a nuestra manera de entenderla y de vivirla. y, por
tanto, tambin en cuanto se refiere a nuestros procedimientos para
transmitirla, esto es, para conseguir que otros participen de nuestras
convicciones y creencias y las puedan compartir con nosotros.
Pero no se trata slo de eso. Hay en juego algo mucho ms importante. Los indicadores de la crisis no apuntan slo a individuos,
a personas ms o menos determinadas, que atraviesan las consabidas
situaciones crticas que han sufrido casi todos los creyentes de todos
los tiempos. Ahora no se trata, ni slo ni principalmente, de procesos
individuales o de situaciones personales. Ahora la cosa va ms en serio. Porque la crisis de la fe en Dios, la crisis religiosa y la crisis de la

ESPIRiTUALIDAD PAKA

IN~A 1 1::> rt: L.n v;::,

Iglesia se nos muestran como un proceso que afecta a la sociedad, a

la cultura, a nuestra manera ms connatural de pensarnos a nosotros
mismos y de pensar en cuanto nos rodea, desde lo ms humano hasta
lo ms divino. Como ha observado acertadamente el conocido socilogo Anthony Giddens, los cambios ms importantes que se estn
produciendo, en este momento son los cambios que se estn dando
en nuestra propia intimidad, en nuestra vida privada 1 Porque hay
en marcha una revolucin mundial sobre cmo nos concebimos a nosotros mismos y cmo formamos lazos y relaciones con los dems2.
Ahora bien, estando as las cosas, todos nos vemos abocados a
tener que vivir la fe en una situacin de frontera, de forma que, en
no pocos casos, se podra hablar de una situacin marginal. Con esto
quiero decir que, al menos desde mi punto de vista, es un auto-engao muy peligroso pensar que, en este momento, se puede vivir la
fe cristiana en una presunta y sedicente ortodoxia tranquila, ausente de problemas y conflictos. Porque el que piensa de esa manera,
seguramente sin darse cuenta de lo que realmente le pasa y hasta
quiz imaginndose que l no tiene problemas, se es el que vive ms
desplazado hacia los mrgenes de la fe. O incluso puede llegar a ser
un perfecto funcionario de la ortodoxia, viviendo en la ms ciega o,
posiblemente, disimulada falta de fe.
Por qu digo estas cosas? Por tres razones que voy a explicar a
continuacin.

El problema hermenutico
Soy consciente de que hablar de hermenutica es manejar un concepto sumamente ambiguo (H.-G. Stobbe). Por eso, prescindo intencionadamente de las numerosas cuestiones disputadas entre especialistas sobre este complicado asunto. Y me voy a limitar a algo
que me parece enteramente obvio. En su acepcin ms elemental, se
entiende por hermenutica el arte de interpretar textos. Es verdad
que en la historia de la interpretacin se advierte un movimiento
de pensamiento siempre ms radical, que desde el texto como objeto pretende llegar al ser como texto. La hermenutica, en ese
caso, sera no ya la interpretacin de un determinado texto, sino la
incesante interpretacin del ser mismo y, por tanto, de la vida entera.
1. A. Giddens, Un mundo desbocado. Los efectos de la globalizacin en nuestras
vidas, Taurus, Madrid, 2000, p. 65.
2. bid.

No vaya entrar en esa cuestin. El problema que yo me planteo aqu

es mucho ms sencillo.
Como es sabido, existe una hermenutica bblica, es decir, una
teora genrica sobre el acto de comprender e interpretar los textos de
la sagrada Escritura. Tal esfuerzo de comprensin e interpretacin se
nos muestra como algo enteramente indispensable, dada la distancia
en el tiempo que nos separa de textos escritos hace muchos cientos
de aos y, por tanto, en condiciones histricas y culturales muy distintas de las nuestras. Pues bien, si la hermenutica bblica es efectivamente as, la pregunta que cualquiera se puede (y se debe) hacer
es clara: por qu no existe igualmente una hermenutica teolgica?
Como es lgico, tal hermenutica consistira en el acto de comprender
e interpretar, entre otras cosas, los textos del magisterio eclesistico,
empezando por los smbolos de la fe y siguiendo por las definiciones
de los concilios y de los romanos pontfices. Todo el mundo sabe
que muchos de esos textos fueron escritos tambin hace cientos de
aos, como es el caso del credo que recitamos cuando celebramos
la eucarista. Tanto el smbolo de Nicea como el de Constantinopla
se elaboraron en el siglo IV, es decir, hace ms de mil seiscientos aos.
y sabemos que esos textos se escribieron en una cultura que ya no es
la nuestra, en un lenguaje que no es el nuestro, y como respuesta a
problemas que, en gran medida, ya no son tampoco los nuestros. Por
otra parte, no se olvide que, en el credo, se expresa el contenido
esencial de nuestra fe. Es decir, en el credo se afirma lo que tenemos
que pensar sobre Dios y el origen del mundo, sobre Jesucristo y el
significado de nuestra salvacin y nuestra esperanza, sobre la accin
del Espritu y la presencia de la Iglesia en nuestras vidas. Se trata,
obviamente, de cosas tan importantes, que nos vemos obligados en
conciencia a pensarlas y expresarlas en lo que nos dicen a nosotros. Y
no simplemente en lo que les dijeron a los hombres de Iglesia del siglo
N, condicionados inevitablemente por la situacin cultural, religiosa
y poltica de aquel tiempo.
Por supuesto, los telogos de hoy se esfuerzan por analizar los
textos del magisterio eclesistico en su contexto histrico. Pero una
cosa es el anlisis histrico de un texto y otra cosa es la hermenutica de ese texto. En el primer caso se nos explica lo que el texto
quiso decir en su momento. En el segundo caso se nos informa de lo
que el texto significa para nosotros en este momento. Por ejemplo,
cuando en el smbolo niceno-constantinopolitano decimos: Creo en
Dios Padre todopoderoso, creador del cielo y de la tierra, un buen
historiador del dogma nos explicar lo que se quiso decir y por qu
se quiso decir todo eso en el siglo IV. No cabe duda de que conocer

i
I

I i

todo eso es fundamental para saber lo que afirmamos cuando recitamos el credo. Pero eso no es hacer una hermenutica del credo.
Es decir, sabemos lo que crean los hombres del siglo IV. Pero, con demasiada frecuencia, hoy (en el siglo XXI) nos encontramos con gentes
que no saben lo que creen o lo que tienen que creer cuando recitan
el credo.
Naturalmente, lo primero que ocurre pensar, ante este estado de
cosas, es que en la Iglesia son ms intocables los textos del magisterio
eclesistico que los textos de la sagrada Escritura. Por eso, sin duda,
hoy los especialistas en Biblia se sienten ms cmodos que los telogos dogmticos. Porque, de hecho, los biblistas tienen una libertad
que no tienen los dogmticos. Lo cual, por lo dems, resulta comprensible. Sabemos, en efecto, que el concilio Vaticano 11 dijo que
el oficio de interpretar autnticamente la palabra de Dios escrita
o transmitida ha sido confiado nicamente al magisterio vivo de la
Iglesia (DV 10, 2). Es verdad que, a rengln seguido, el texto del
concilio dice que este magisterio no est sobre la palabra de Dios,
sino que est a su servicio (DV 10, 2). Pero es evidente que si antes se ha dicho que la nica instancia que puede hacer hermenutica
autntica, en la Iglesia, es el magisterio, entonces resulta inevitable
llegar a la siguiente conclusin: sobre el texto bblico se puede hacer
hermenutica; sobre el texto magisterial no cabe tal posibilidad. Esto
explica, en buena medida, el miedo que hay entre los telogos a tocar
todo lo que sea o lo que roce con la interpretacin de los textos del
magisterio eclesistico.
Pero lo que acabo de decir no es lo ms importante en el asunto
que nos ocupa. Hay algo mucho ms grave. Los textos del magisterio
no son solamente intocables. Adems de intocables, son obligatorios
en conciencia. De donde resulta que los cristianos de hoy nos vemos
obligados a creer en una serie de afirmaciones doctrinales que, por
la autoridad del magisterio, nos dicen una cosa, mientras que, por la
autoridad que para nosotros tienen otros saberes (las ciencias en sus
mltiples manifestaciones actuales), sabemos que esos textos se tienen que entender de manera distinta a como nos los han explicado.
La consecuencia que lgicamente se deduce de cuanto acabo de
explicar es que, tal como estn hoy las cosas, a los cristianos no nos
queda ms remedio que vivir nuestra fe en la frontera. y, no raras veces, incluso en los mrgenes de esa frontera. Teniendo en cuenta que
no se trata de una actitud de rebelda. Se trata de la nica posibilidad
de coherencia que tenemos a nuestro alcance. Porque si es verdad que
la fe cristiana nos exige fidelidad a las enseanzas del magisterio, no
es menos cierto que esa misma fe nos exige tambin ser fieles a los in-

cesantes avances que se van haciendo no slo en los distintos saberes

(cientficos, histricos, sociales ... ), sino adems en la interpretacin
de los textos bblicos y en la reflexin que se nos impone, como deber
y como derecho, desde el conocimiento ms profundo de lo que esos
textos nos vienen a decir.
Aqu es importante recordar que, segn el concilio Vaticano 11,
la fe es el asentimiento que voluntariamente hacemos los seres humanos a la revelacin hecha por Dios (DV 5, 1). Ahora bien, si la fe
se entiende como la respuesta humana a la revelacin divina, nunca
deberamos olvidar que, segn el mismo concilio Vaticano II, la revelacin de Dios se nos comunica a travs de la tradicin que, con
la asistencia del Espritu Santo, va creciendo en la comprensin de
las cosas y de las palabras transmitidas [... ], es decir, la Iglesia, en el
correr de los siglos, tiende constantemente a la plenitud de la verdad
(DV 8, 2). Esto significa, lgicamente, que la fe cristiana no se limita
a la sola aceptacin de unos textos del pasado, sino que implica un
proceso de crecimiento en el decurso de los tiempos y en el progreso
del conocimiento humano. Pero, naturalmente, hablar de crecimiento y de progreso en el conocimiento humano es hablar de algo que no
se limita a la pura memoria, que repite lo que se dijo de una vez para
siempre, sino que eso lleva consigo una decisin y un afn de apertura, de bsqueda, de interpretacin, que con frecuencia podr implicar tensiones y conflictos con lo que se dijo en otros tiempos, en otras
circunstancias y en mbitos culturales distintos de los nuestros.
En consecuencia, tomar en serio la fe cristiana exige, entre otras
cosas, estar dispuestos a perder la seguridad que tiene el que se limita
a repetir mimticamente lo que se dijo en tiempos, en situaciones y
en culturas que ya no son (ni pueden ser) lo que nosotros vivimos
en este momento, sino que acepta el riesgo de interpretar lo que se
dijo antes y de aplicar aquello a lo que estamos viviendo en el tiempo
presente. La fe, por tanto, es riesgo y es inseguridad. Porque es fidelidad no slo a lo que se dijo in illo tempore, sino adems a los gritos y
susurros de lo q~e estamos viendo y palpando ahora mismo.

La coherencia dentro de la Iglesia

Sabemos perfectamente que la fe trasciende las fronteras de la Iglesia, ya sea que se hable de la fe implcita, ya sea que utilicemos el
conocido lenguaje de los cristianos annimos o quiz otras posihles denominaciones que responden a situaciones muy reales y muy
verdaderas. No se trata aqu de dilucidar estas cuestiones que, por lo

dems, ya han sido suficientemente estudiadas por la teologa cristiana. El problema que aqu interesa tratar se refiere al hecho de cmo
vivir con coherencia la fe dentro de la Iglesia.
Todos sabemos que hay bastantes personas (quiz ms de las que
sospechamos) que se declaran creyentes en Dios, en Jess el Seor,
en el Evangelio, pero, al mismo tiempo, esas personas afirman que
no creen en la Iglesia o, en otros casos, que no les interesa para nada
la institucin eclesistica y hasta incluso hay quienes ven a la Iglesia
como el gran impedimento para poder vivir la fe cristiana con la debida coherencia. El problema radica, sin duda, en que las personas que
se encuentran en este tipo de situaciones ven que la Iglesia no coincide con el Evangelio. Y hasta hay, seguramente, quienes encuentran
determinadas contradicciones entre lo que dice el Evangelio, por una
parte, y lo que hace la Iglesia, por otra. En todo caso, cualquier persona normal se da cuenta de que en la Iglesia hay cosas que no estn
de acuerdo con lo que hizo y dijo Jess. y, lo que es peor, que adems
en la Iglesia hay cosas que estn abiertamente en contra del Evangelio. Por ejemplo, qu tiene que ver la sencillez y la marginalidad del
nacimiento de Jess con la solemne pomposidad de una celebracin
pontifical o papal, en el marco esplndido de nuestras grandes catedrales? 0, tambin, cmo se puede hablar del despojo y del fracaso
que vivi Jess en su muerte, y decir todo eso desde la solemnidad
de una ctedra pontificia, con todo lo que semejante ctedra expresa
simblicamente ante los asistentes? Cmo se explica que los oyentes, al or tales cosas en semejante contexto no estallen en carcajadas?
A primera vista, se puede pensar razonablemente que estas cosas
no tienen importancia. incluso se puede decir que todo esto no es
sino sacar las cosas de quicio, utilizando el latiguillo de la demagogia.
Sin embargo, si el asunto se piensa despacio, pronto se comprende
que las cosas que acabo de insinuar no son sino la punta de un inmenso iceberg cuyo peso y cuya hondura nos resultan muy difciles
de calcular. Cmo se podra plantear el problema?
Hay algo que salta a la vista. La Iglesia es una institucin cuya
estructura organizativa nos parece anacrnica en muchas cosas. Es
decir, para muchos ciudadanos de hoy la Iglesia es una institucin de
tiempos pasados, que no mantiene precisamente aquello que tendra
que mantener (la presencia viva de Jess y su mensaje), mientras que
se aferra a formas de pensamiento, costumbres, tradiciones y, sobre
todo, un sistema organizativo que no encaja ni resulta aceptable para
la gran mayora de las gentes de nuestra cultura y de nuestra sociedad. Por ejemplo, segn el vigente Cdigo de Derecho Cannico, la
Iglesia est organizada, en cuanto se refiere a la gestin del poder,

como una monarqua absoluta (d. can. 331; 333, 3; 1404; 1372),
en la que no existe la adecuada distincin de los poderes legislativo,
ejecutivo y judicial (can. 135). Esto quiere decir, lgicamente, que el
principio determinante del gobierno, en esta Iglesia as organizada,
no es la defensa de la dignidad y los derechos de las personas, sino el
sometimiento de los sbditos a los criterios y a la voluntad del soberano, el romano pontfice.
Ahora bien, las personas que pretenden vivir su fe en una institucin as no tienen ms que dos caminos para intentar vivir en coherencia con la fe que profesan. Un camino es la total identificacin
con la institucin y su sistema organizativo. Pero, como es lgico,
una persona de nuestra cultura, y debidamente integrada en la sociedad actual, slo puede identificarse incondicionalmente con una
institucin anacrnica, que no reconoce (en la prctica) la dignidad
y los derechos de las personas, a base de pagar un precio muy alto.
Ese precio no es ni ms ni menos que renunciar a una porcin esencial de la propia persona, es decir, renunciar a su legtimo derecho a
pensar, a hablar y a decidir por s mismo. Pero sabemos que eso no
se puede hacer, tal como est organizada nuestra psique, nada ms
que sobre la base de dosis muy fuertes de fanatismo. Me parece que
no es exagerado afirmar que esto es lo que sucede en los grupos y
organizaciones que, efectivamente, se identifican incondicionalmente
y acrticamente con el actual sistema organizativo de la Iglesia. Por
eso, la mayor parte de la poblacin, que pretende vivir en cierta coherencia con la fe, suele echar por el otro camino. El camino de la
marginalidad respecto a la institucin eclesistica. Por supuesto, este
fenmeno no se da en todos los cristianos de la misma manera y con
la misma intensidad. Hay cristianos que intentan vivir en comunin
con la Iglesia, pero entienden esa comunin como una comunin crtica, en cuanto que obviamente no estn de acuerdo con muchas
de las cosas que hace o dice la Iglesia oficial. Hay cristianos que
creen en Jess y su Evangelio, pero, ms tarde o ms temprano, terminan por desentenderse de la Iglesia. Esto explica el xodo masivo,
creciente y silencioso de gentes que abandonan la Iglesia, de manera
que cada da es mayor el nmero de personas que, afirmando que se
sienten creyentes (de la manera que sea), en realidad no se reconocen
como catlicos. La sangra que est sufriendo la Iglesia actualmente,
en este sentido, es mucho ms fuerte de lo que los dirigentes eclesisticos se atreven a reconocer.
La consecuencia que se sigue de lo que acabo de decir es que
quienes pretenden vivir la fe cristiana con coherencia no tienen, en
l:stl: 11l0nwnto, nada J1l;1s que dos salidas: 1) El fundamentalismo,

ms o menos inconsciente y disimulado, que es necesario para identificarse incondicionalmente con la actual estructura organizativa de
la Iglesia, con lo que dicen el papa y muchos obispos, con lo que se
predica en cantidad de iglesias cada domingo. 2) La marginalidad de
los que quieren ser consecuentes con el Evangelio, pero se dan cuenta
de que no pueden vivir, al mismo tiempo, de acuerdo con Jess y de
acuerdo con quienes hacen y dicen cosas que estn en contra de lo
que hizo y dijo Jess.
Ahora bien, vivir en comunin con una institucin y simultneamente en la frontera (o incluso en los mrgenes) de esa institucin es
difcil y, en determinadas ocasiones, muy duro. Sobre todo cuando
se trata de una institucin, como es el caso de la Iglesia, que es la representante oficial y autntica de aquello (el Evangelio). Pero resulta
que el Evangelio es precisamente lo que nos impide identificarnos iricondicionalmente con esta Iglesia. Adems, no olvidemos que lo que
se provoca, en estos casos, es un conflicto de conciencia, en el que
los sentimientos de culpa pueden desempear un papel determinante. Pero no slo un conflicto de conciencia. Adems de eso, pueden
producirse (y de hecho se producen) conflictos, de orden social y
pblico, en los que el sujeto puede encontrarse en situaciones en las
que se juega su prestigio, su seguridad y su futuro.
Como es lgico, todo esto quiere decir que ser cristiano, en las
condiciones actuales y si es que se quiere vivir la fe con coherencia,
supone y exige un plus de firmeza y fidelidad no slo en la adhesin a Jess el Seor, sino tambin en cuanto se refiere a la comunin
con la Iglesia, en la que queremos permanecer, pero manteniendo,
con la misma firmeza, la libertad sin la cual no podemos ser fieles al
Evangelio.

El desplazamiento de la mediacin religiosa

Nadie tiene acceso directo a Dios. De ah la indispensable necesidad
de mediaciones a travs de las cuales podamos los seres humanos
establecer nuestra comunicacin con el Trascendente. Como es bien
sabido, la mediacin ms comn para la comunicacin con Dios ha
sido siempre la experiencia de lo sagrado. Ahora bien, como acertadamente ha hecho notar el profesor Juan Martn Velasco, en la actualidad es frecuente la tendencia de aquellas personas que mantienen o
recuperan una referencia al vocabulario y las acciones de lo sagrado,
pero hacen eso de tal manera que han invertido el significado que ese
trmino comporta en las religiones. Lo sagrado ya 110 requiere un

_ . . . _ _ " ...... ,,--,., .. ,--,,

'-1'11

VI'II""

I t:vLU\.:JlA

Ut

t-RONTERA

trascendimiento de la persona; es una expresin de su profundidad y

de su dignidad. El resultado es aqu una religin no del Dios nico,
sino de la humanidad o, mejor, del hombre individual y del crculo de
los suyos y, en algunos casos, del otro en general y no slo de aquel
con quien mantengo un vnculo privilegiado. Ese otro puede seguir
suscitando la forma ms clara de trascendimiento que es el don de s,
pero la suscita desde la llamada a la propia responsabilidad, no desde
la imposicin exterior de una tradicin o de una autoridad. Es la religin sin Dios o la religin del ser humano divinizado, donde la divinizacin no supone la superacin real de la condicin humana, sino
el desarrollo de sus mejores posibilidades. De ah que, en las personas
que piensan de esta manera, la transformacin o el desplazamiento que est experimentando lo sagrado da lugar a una impostacin
profana, a travs de experiencias estticas, ticas o de compromiso
con los otros. En estas personas -que son cada da ms y ms- est
apareciendo una configuracin de lo esencial de lo sagrado con rasgos tomados de mbitos humanos afines al mundo de lo sagrado y no
identificados como religiosos. Tales personas representan una configuracin de lo sagrado en trminos estticos, ticos y de relacin humana que, vividos con radicalidad, vienen a sustituir las mediaciones
tradicionales con el Trascendente, sin cualificacin religiosa alguna 3
Todo esto quiere decir que se est produciendo un desplazamiento de la experiencia religiosa en la vida y en la experiencia ntima de
muchas personas. Esto explica, por ejemplo, que las personas que,
en tiempos pasados, sentan impulsos de generosidad religiosa, ingresaban en un convento o en un seminario para hacer los correspondientes estudios sacerdotales. En la actualidad, quienes sienten
inquietudes de entrega a una causa noble se apuntan a un voluntariado o a una ONG. Antiguamente, la mediacin de la generosidad y el
entusiasmo religioso eran los tradicionales mbitos de lo sagrado.
Actualmente, ese tipo de experiencias se canalizan por otros cauces,
ya se trate de relaciones humanas, compromisos de tipo tico o simplemente experiencias relacionadas con lo esttico o con la felicidad
compartida con otras personas.
Naturalmente, cuanto acabo de explicar nos obliga a repensar la
experiencia de la fe desde planteamientos que, sin duda, nos pueden
resultar desconcertantes y que (bien puede ocurrir) nos dejan descolocados en la vida. En cualquier caso, hay algo que parece bastante
claro: la experiencia de la fe y la reflexin sobre la fe han estado
3. J Martn Velasco, Metamorfosis de lo sagrado, Cuadernos Aqu y Ahora, 36,
Sal Terrae, Santander, 1999.

tradicionalmente ligadas a lo sagrado. Hoy eso se ve cuestionado

desde muchos puntos de vista. Ahora bien, una de las consecuencias
ms fuertes que esto tiene es que la fe cristiana se ve hoy tambin desplazada a situaciones de frontera, como lo sagrado se est viendo
desplazado en el mismo sentido.
Qu nos viene a decir todo esto?

Nuevos caminos para la teologa y la espiritualidad de la fe

Parece que la conclusin ms clara que puede deducirse de todo lo
dicho hasta este momento es que la fe cristiana, en nuestra cultura,
nuestra sociedad y en el mbito de la Iglesia actual, slo puede ser
vivida con coherencia en la frontera, y a veces en los mrgenes, dd
mbito que se consideraba propio de la fe hasta no hace muchos aos.
Ahora bien, lo que acabo de decir exige tomar en serio, y hasta sus
ltimas consecuencias, tres grandes logros que nos ha aportado la
teologa del siglo xx. En este sentido, podemos y debemos hablar
de <<lluevos caminos para la teologa de la fe. No porque se trate de
cosas que no se han dicho hasta ahora, sino porque, segn creo, todava no hemos sacado las debidas consecuencias de las tres grandes
intuiciones teolgicas que indico a continuacin.
1. La humanizacin de Dios
Sabemos que las mejores cristologas del siglo xx han situado, con
toda razn, el centro del misterio de Cristo en la resurreccin, no
en la encarnacin. Porque la teologa cristiana ha comprendido que
la vida entera de Jess, su muerte y, sobre todo, su resurreccin son
constitutivos esenciales y, por tanto, indispensables de la cristologa.
Esto ha hecho que, en la reflexin sobre Cristo, la resurreccin haya
asumido un protagonismo que ya no tiene la encarnacin. Sin embargo, sera un error muy grave marginar la importancia teolgica que
tiene, para la fe cristiana, el misterio de la encarnacin, se explique
como se explique este misterio. La razn fundamental de la importancia que tiene la encarnacin en teologa est en que, segn la fe
de la Iglesia, Jess es el Dios encarnado. Yeso significa, entre otras
cosas, que Jess es, de esa manera, la revelacin de Dios, el que nos
da a conocer quin es Dios y cmo es Dios. Ahora bien, esto quiere
decir que nosotros los cristianos creemos en un Dios que se ha encarnado, es decir, se ha humanizado. Por lo tanto, la encarnacin
de Dios en Jess es la humanizacin de Dios.

Sin duda alguna, la teologa cristiana no se ha atrevido, hasta

ahora, a extraer las debidas consecuencias que se siguen del misterio de la encarnacin. Porque este misterio se ha interpretado como
la divinizacin del hombre y no como la humanizacin de Dios. En
realidad, la encarnacin implica ambas cosas. Lo que ocurre es que,
segn la teologa tradicional, a los cristianos nos resulta ms familiar
decir que Jess es Dios en vez de decir que Dios es Jess. No se
trata de un juego de palabras. Se trata de que la teologa ha elaborado
el concepto de Dios ms desde la metafsica y desde las tradiciones
del Antiguo Testamento que desde el Evangelio. Y entonces lo que
ha pasado es que hemos privado a Jess de su papel y su funcin
determinante: ser el revelador de Dios Un 1, 18; 14, 8-10; Mt 11,
27 par; Col 1, 15; Heb 1, 1-3). Porque parece que la teologa, para
saber quin es Dios y cmo es Dios, no necesita de Jess. A muchos
telogos, para conocer a Dios, les basta con la metafsica y con el
Antiguo Testamento. Lo de la encarnacin sirve para decir que un
hombre, Jess de Nazaret, ha sido divinizado. Porque seguramente,
y all en el fondo, lo que nos da miedo es afirmar con toda seriedad
que, en Jess de Nazaret, Dios se ha humanizado. Yeso nos da miedo
porque semejante afirmacin equivale a aceptar que, en Jess, Dios se
ha fundido y confundido con lo humano.
Ahora bien, esto significa que la fe cristiana es no slo fe en Dios
y adhesin incondicional a Dios. Ni slo fe en Cristo y adhesin incondicional a Cristo. Adems de todo eso e inseparablemente de todo
eso, la fe cristiana es, con el mismo derecho y la misma exigencia, fe
en lo humano y adhesin incondicional a lo humano. Por lo tanto,
de la misma manera, y con el mismo ttulo que no es posible tener fe
si no se vive en la correspondiente ortodoxia doctrinal y en la consiguiente coherencia tica, segn los mandamientos de Dios y los preceptos de la santa Iglesia, con el mismo derecho hay que decir que no

es posible la fe donde no se produce la profunda humanizacin de las

personas. Es decir, una fe que, por motivos divinos o religiosos, des-

humaniza a la gente religiosa es una fe tan desquiciada como la fe de

los peores herejes que haya habido en este mundo. En consecuencia,
una fe que nos hace insensibles a todo lo humano, a lo que nos hace
felices o desgraciados a los seres humanos, es una fe tan rota como la
fe del que niega la divinidad de Cristo o el misterio de la Santsima
Trinidad. Y peor an si se trata de una fe que se traduce en agresiones a la dignidad de las personas, a los derechos de las personas, a
la libertad de las personas o simplemente a la felicidad de cualquier
persona. Por consiguiente, cuando, en los ambientes religiosos o eclesijsticos, se anteponen los derechos o los intereses de la religin o

de la Iglesia, los preceptos de la religin o de la Iglesia, a la libertad,

al amor, a la amistad, a la felicidad humana, en eso tenemos el signo
ms patente de que la fe cristiana se ha desquiciado hasta el punto
de imponer el fundamentalismo religioso en lugar de la fidelidad al
Dios humanizado que se nos revel en Jess de Nazaret. Por todo
esto hay que decir sin titubeos que el objetivo, que busca y persigue
la espiritualidad cristiana, no es slo divinizar a las personas, sino que
juntamente con eso, y antes que eso, la espiritualidad cristiana tiene
como cometido y tarea humanizar a la gente, a los individuos, a los
grupos humanos, a las instituciones.

2. No es posible separar lo natural de lo sobrenatural

La teologa cristiana ha considerado, por lo menos desde Toms de
Aquino hasta este momento, que la distincin entre lo propio del
hombre como creatura, es decir, lo natural, y lo que en el hombre sobrepasa esta condicin natural, o sea, lo sobrenatural, era,
y sigue siendo, una distincin necesaria, teolgicamente hablando,
para mantener y explicar que Dios nos concede su gracia divina de
una manera enteramente gratuita, por pura benevolencia y como
don, sin derecho alguno de nuestra parte. Este problema, como es
bien sabido, ha sido tema de un amplio debate en la teologa del
siglo xx. No se trata aqu de analizar esta cuestin que, por lo dems, ya ha sido suficientemente analizada y resuelta por la teologa
generalmente aceptada en este momento. Lo nico que aqu me
interesa destacar (como ya he dicho anteriormente) es que 10 natural a secas, tal como Dios nos ha hecho, no ha existido nunca ni
existe en nadie. Porque Dios nos ha hecho de tal manera que nuestra condicin humana ha estado siempre, y sigue estando, elevada
al orden sobrenatural. Por eso se puede decir, con todo derecho,
que <<10 naturah>, en estado puro, la naturaleza pura (en el lenguaje
escolstico), es un invento teolgico que no corresponde a nada en
concreto.
Esto quiere decir que de la misma manera que, en Jess el Cristo, lo divino y lo humano se fundieron y confundieron en un solo
ser personal, igualmente en cada ser humano lo natural (humano) y
lo sobrenatural (divino) se funden y se confunden sin posibilidad de
separar lo uno de lo otro. Segn esto, todo ser humano, por el solo
hecho de serlo, vive, realiza y experimenta su relacin con Dios en
todo lo humano que hace, por ms que no sea consciente de lo que
realmente est haciendo. Ms an, hay que afirmar tambin que la
relacin con Dios no es posible si prescindimos de lo humano o, lo

LA

t-t

1...K.1::' liANA

tN

UNA

I t:.ULUl.1IA

Ut:

t-KUN I t:.KA

que sera ms grave, si atacamos o agredimos a lo ms humano que

somos y llevamos en nosotros mismos.
Ahora bien, si esto es as, entonces la fe en Dios se funde y se confunde con la fe en el ser humano. Lo cual quiere decir que donde falla o se debilita la fe (que es entrega y fidelidad) en cualquier persona,
por eso mismo falla y se debilita la fe en Dios, la fe de la que siempre
nos ha hablado el magisterio eclesistico, presentndola insistentemente como correcta relacin con Dios y con la Iglesia de Dios, pero
no siempre como correcta relacin con cualquier ser humano.
Como es lgico, desde el momento en que se presenta de esta
manera la teologa de la fe, los telogos tenemos que repensar y reestructurar no slo la teologa de la fe, sino adems igualmente nuestra
manera de entender y vivir la moral cristiana y la espiritualidad que
se deriva de la fe.
En el mbito de la moral, ya no cabe la tradicional controversia
que nos ha confrontado a tener que optar por una moral autnoma
o por una moral heternoma. Es decir, no se trata de saber si tenemos que anteponer la fidelidad a Dios incluso a costa de la fidelidad
a uno mismo. El que plantea ese problema es que no tiene resuelto
el problema radical de la fe. Porque nadie puede ser fiel a Dios si es
infiel a s mismo o infiel a cualquier ser humano. Es ms, si somos
consecuentes con lo dicho, cualquier forma de fidelidad a Dios tiene
que pasar por la fidelidad a la propia humanidad y a la humanidad
de los dems. Dicho de otra manera, el criterio determinante de la
moral cristiana no puede seguir siendo la sedicente fidelidad a Dios
pase lo que pase con la vida y la dignidad de las personas. El criterio
determinante de la moral no puede ser otro que el respeto a las personas y la lucha por defender los derechos de la vida de las personas.
De forma que no puede haber ms heteronoma que la que exige esta
fidelidad.
En el mbito de la espiritualidad, el problema no est en que
lo sobrenatural se imponga a lo natural, lo divino a lo humano, lo
sagrado a lo profano y as sucesivamente. Las espiritualidades que
todava conservan resabios de esos viejos planteamientos van por caminos que poco o nada tienen que ver con una correcta teologa de
la fe cristiana. Son espiritualidades que se derivan ms de la filosofa
helenista que del Evangelio de Jess. En este sentido, por poner un
ejemplo, yo pienso en la crisis de vocaciones a la vida sacerdotal y a la
vida religiosa. Tal como se suelen presentar, con frecuencia, las espiritualidades que subyacen a esas vocaciones, no tienen ms remedio
que encontrar el rechazo o la indiferencia por respuesta. No porque
se haya perdido la fe, sino porque esas propagandas vocacionales no

t.:)t'IKII UALIUAU

1,
I

t'AKA

IN:)A 11:)t"t.l..HU:)

son coherentes con la fe. Si hoy le decimos a un joven (por ms que

se lo digamos de la manera ms disimulada del mundo) que para
amar ms a Dios tiene que amar menos a un ser humano, ya sea a
su novia, ya sea a su familia, ya sea a quien sea, el problema no est
en que enfrentamos a ese joven con una decisin que le exige renuncias muy duras. El problema est en que enfrentamos a ese joven con
una decisin que poco o nada tiene que ver con la fe en Jesucristo.
Porque se trata de una decisin que entra en contradiccin con el
propio sujeto y con los instintos ms bsicos que Dios ha puesto en
el ser humano. Y lo que digo del voto de castidad hay que decirlo,
mutatis mutandis, del voto de obediencia o del de pobreza. Quiero
decir con esto que la espiritualidad de la vida religiosa est cimentada
sobre una teologa que no corresponde a una correcta teologa de la
fe. Por no hablar de la espiritualidad de la mortificacin o de la espiritualidad de la cruz, que nos impone humillaciones que no sirven
sino para hacernos sufrir sin utilidad para nadie. Los libros de espiritualidad producen la impresin, a veces, de ser tratados de renuncias
a todo lo ms entraablemente humano. De donde resulta que, con
demasiada frecuencia, las personas ms espirituales son personas
bastante deshumanizadas desde no pocos puntos de vista. No parece exagerado decir que una espiritualidad as es una espiritualidad
para fanticos, es decir, para personas que se aferran a la fidelidad a
al letra de lo que les dicen hasta el extremo de no tener la libertad
para pensar si lo que hacen tiene sentido o es una constante agresin
a s mismos y a los dems.

3. El centro de la fe no est en la religin, sino en la felicidad

En efecto, de todo lo dicho hasta aqu se sigue que el centro de la fe
cristiana no est en la religin, con sus verdades y sus normas, sino
en la felicidad de los seres humanos. Al decir esto no se trata, por
supuesto, de convertir la fe en un humanismo ms de los muchos
humanismos que en el mundo han sido. Y menos an se trata de
deteriorar la fe hasta el extremo de reducirla a un vulgar proyecto de
buena vida. Es evidente que no vamos a ser tan insensatos como
para llegar hasta tales extremos o, si se quiere, hasta semejantes extravagancias. Si las cosas se piensan despacio, hay que decir que el problema de fondo que aqu se plantea es muy distinto. La cuestin est
en comprender que el ser humano, se explique como se explique, es
no slo un ser inevitablemente limitado, sino adems de eso bastante
deteriorado. La teologa tradicional le ha puesto a esta limitacin y
este deterioro el nombre de "pecado original. Por supuesto, no es

ste el momento ni el sitio de discutir esta cuestin. Lo que interesa

aqu es comprender que la deshumanizacin es inherente al ser humano, tal como de hecho existe. Esto explica que los seres humanos
seamos capaces, con tanta frecuencia, de cometer los atropellos que
cometemos contra nuestra propia humanidad. Y lo ms dramtico
del asunto es que, con frecuencia, los hombres nos servimos de la religin para legitimar y justificar nuestra deshumanizacin, llegando
incluso a sacralizar los actos ms inhumanos que cometemos.
Por todo esto hay que decir, con resolucin y firmeza, que el proyecto central de la fe cristiana se tiene que centrar en la lucha contra
la inhumanidad que todos llevamos dentro. Slo as podremos ser
cada da ms profundamente humanos. Lo que es tanto como decir
que slo as podremos ser cda da ms profundamente creyentes.

Conclusiones
1) En este momento, los cristianos slo podemos vivir nuestra fe en
los mrgenes de la fe tradicional.
2) El centro de la fe cristiana no se vive en el proyecto de divinizacin del ser humano, sino en su radical humanizacin. No porque
la vida divina no sea importante, sino porque no puede haber vida
divina donde la vida humana se ve amenazada, limitada, humillada o
deteriorada de la manera que sea.