Академический Документы
Профессиональный Документы
Культура Документы
SPIS TRECI
Rozdzia I. FILOZOFICZNA iNTERPRETACJA DOWIADCZENIA MISTYCZNEGO..................................7
1.1. Uwagi uzasadniajce temat .......................................................................................................................7
1.2. rda wiedzy o dowiadczeniu mistycznym............................................................................................8
1.3. Cechy rozpoznawcze dowiadczenia mistycznego..................................................................................10
1.4. Terminologia zwizana z dowiadczeniem mistycznym w ujciu mistyki katolickiej............................12
1.5. Krtki opis dowiadczenia mistycznego w tekstach Teresy Wielkiej i Jana od Krzya..........................13
1.6. Komentarz filozoficzny...........................................................................................................................13
1.7. Komentarz teologiczny............................................................................................................................14
1.8. Wnioski ...................................................................................................................................................15
Rozdzia II. DOWIADCZENIE MISTYCZNE NA TLE KONCEPCJI BOGA i KONCEPCJI CZOWIEKA17
2.1. Dowiadczenie mistyczne jako relacja ....................................................................................................17
2.2. Wyjanianie relacji mistycznej z pozycji koncepcji Boga.......................................................................22
2.3. Wyjanianie relacji mistycznej z pozycji koncepcji czowieka...............................................................26
2.4. Podsumowanie ........................................................................................................................................29
Rozdzia III. MISTYKA A POZNANIE BOGA ..................................................................................................31
Rozdzia IV. ROLA MISTYKI W TEOLOGII.....................................................................................................44
4.1. Sproblematyzowanie treci tematu w celu odkrycia kierunku poszukiwania rozwiza ........................44
4.1.1. Okrelenie mistyki w tekstach ks. Granata ....................................................................................45
4.1.2. Okrelenie mistyki w tekstach Garrigou-Lagrangea ....................................................................48
4.2. Prba rozwizywania trudnoci i poszukiwania odpowiedzi ..................................................................50
4.2.1. Sposb badania dowiadczenia mistycznego, oraz rnicy midzy tym dowiadczeniem a religi
..........................................................................................................................................................50
4.2.2. Mistyka a kontemplacja.................................................................................................................56
4.2.3. Teologia i wiara, wspobecno i zbawienie................................................................................58
4.3. Mistyka a teologia (zakoczenie) ............................................................................................................61
Rozdzia V. KONTEMPLACJA CZY DZIAANIE............................................................................................63
5.1. Jzykowy, historyczny, filozoficzny, teologiczny (materia wyjciowy problemu kontemplacji i
dziaania) .................................................................................................................................................63
5.1.1. Zaleno znaczenia terminw od rozstrzygni (filozoficznych materia jzykowy)..................63
5.1.2. Pogld w. Tomasza z Akwinu na ycie kontemplacyjne i ycie czynne (materia historyczny) .65
5.1.3. Metafizyka czowieka podstaw zrozumienia kontemplacji i dziaania (materia filozoficzny) ...68
5.1.4. Chrystus drog zrozumienia kontemplacji i dziaania.(Materia teologiczny)...............................72
5.2. W kierunku jednoci kontemplacji i dziaania.........................................................................................74
5.2.1. Zmiana perspektywy wyjanie.....................................................................................................74
5.2.2. Czym jest kontemplacja.................................................................................................................75
5.2.2.1. Kontemplacja ujta filozoficznie .........................................................................................75
a. Relacje poznania i decyzji...................................................................................................76
b. Relacje osobowe..................................................................................................................79
c. Rnica midzy kontemplacj, poznaniem mistycznym i wiedz uszczliwiajc ...........82
5.2.2.2. Kontemplacja ujta teologicznie..........................................................................................84
a. Pogld R. Garrigou-Lagrangea. .........................................................................................84
WSTP
Obserwowane dzi, gwnie wrd modziey, wci jeszcze szerokie zainteresowanie
mistyk bardziej ni teologi i filozofi skania take teologw i filozofw do uwaniejszego
podejmowania tematu mistyki.
Uwaa si na og, e jest to temat przede wszystkim teologiczny. Okazuje si jednak,
e ma on wiele aspektw filozoficznych najpierw w sensie filozofii chrzecijaskiej, przez
ktr rozumiem opisanie bytowej struktury tego, co objawione. Jest wic filozofia
chrzecijaska zastosowaniem analizy identyfikujcej byty w odniesieniu do rzeczywistoci,
ktra nie stanowi wprost przedmiotu filozofii, gdy nie poddaje si poznaniu zmysowoumysowemu. Okazuje si ponadto, e mistyka zawiera take przedmioty bada waciwe
filozofii. Takim najpowaniejszym przedmiotem filozoficznym w mistyce s relacje.
Poniewa dowiadczenie mistyczne jest relacj poznawcz, zachodzc midzy czowiekiem i
Bogiem, filozof identyfikujcy czowieka jako byt i Boga jako byt, ma podstawy do
zastanowienia si nad tym dowiadczeniem jako waciwym przedmiotem swych bada.
Dowiadczenie mistyczne stanowi w tej ksice gwny temat rozwaa. Jest ono
ukazywane jako relacja, rna od ycia religijnego, objawie i ascezy. Jako relacja jest
zarazem filozoficznie identyfikowana poprzez podmiot i kres, ktrymi dla dowiadczenia
mistycznego s czowiek i Bg. Omawiane s te granice midzy teologicznym i
filozoficznym ujciem tego dowiadczenia. Poniewa naley ono, jako poznanie, do dziaa
wspierajcych w trwaniu ycie religijne, stao si potrzebne omwienie tych dziedzin ycia
religijnego, ktre nosz nazw kontemplacji, ascezy, oczyszczenia biernego i czynnego,
przejawiajcych si w przeyciach ludzi jako ciemna noc mioci. Doprowadzio to z kolei do
tematu witoci.
Dowiadczenie mistyczne i zwizane z nim inne relacje, stany i dziaania czowieka, s
w ksice identyfikowane przy pomocy uj w. Tomasza z Akwinu. Jego rozumienie bytu
zarwno jako podmiotu relacji, jak i relacji podmiotowanych, rozumienie osoby, ukadu
przyczyn wewntrznych i zewntrznych, istnienia i istoty, czowieka i Boga, wyznacza
proponowane w ksice rozwizania. S one ukazywaniem mistyki wci jako relacji
czowieka do Boga osobowego. I s w sumie ukazywaniem w tym temacie heurystycznych
walorw tomizmu, zarwno jak i roli metafizycznych identyfikacji w zakresie pytania o to, e
co jest i czym jest, e zachodzi i czym jest dowiadczenie mistyczne.
ROZDZIA I.
FILOZOFICZNA INTERPRETACJA DOWIADCZENIA
MISTYCZNEGO
1.1. Uwagi uzasadniajce temat
W dzisiejszej kulturze, ktr w duym stopniu cechuje praktycyzm i praktyczny
materializm, obserwujemy wbrew pozorom do powszechny i mocny nurt poszukiwania
wprost przey mistycznych. Przey tych w caym wiecie poszukuje gwnie modzie.
Jeeli wemie si pod uwag, e potrzeba tych przey stanowi wany punkt programu
wielotysicznych grup modziey, to poszukiwanie przey wanie mistycznych naley
uzna za wany i aktualny czynnik w profilu kultury naszych czasw. Moemy te doda, e
wobec tego czasy te charakteryzuje zesp bardzo subtelnych i trudnych potrzeb.
Dozna lub dowiadcze, a oglnie mwic - przey mistycznych, poszukuje si
dzisiaj przede wszystkim na trzech drogach:
1) przy pomocy narkotykw,
2) w rdach i tradycji wielkiej poezji i teologii Wschodu,
3) w yciu religijnym, ksztatowanym Ewangeli.
Historyk teorii i kierunkw mistycznych, a zarazem historyk filozofii musi by
zaniepokojony nieporozumieniem, ktre polega na przypisaniu narkotykom i poezji, a take
naturalistycznym teologiom, mocy wywoania przey mistycznych. Tych przey nie
wywoa nawet tre Ewangelii. Przeycie mistyczne, jeeli jest wewntrznym i bezporednim
doznaniem obecnoci w nas Boga, moe spowodowa tylko Bg. Przeycie to zakada wic
osobowy kontakt z Bogiem, czyli ycie religijne, gdy ycie religijne polega wanie na
osobowych powizaniach czowieka z Bogiem. I niekiedy Bg, powizany z nami osobowo,
sprawia w nas doznanie swej obecnoci. Tylko funkcjonalistyczne pojmowanie religii, czyli
uznanie za religi zespou znakw zewntrznych, moe by rdem przekonania, e
powtarzanie tych znakw spowoduje w nas realn obecno Boga. Takie pojmowanie jest
bliskie ujciom naturalistycznym i gnostyckim, wedug ktrych naszym wasnym, czysto
mechanicznym dziaaniem, gwnie poznawczym, moemy spowodowa faktyczne i
[1]
pojmowaniu, wedug ktrego kada czynno, traktowana jako czynno liturgiczna, ma moc
spowodowania w nas realnej obecnoci Boga. Wyczuwajc, e przeycie mistyczne jest
wewntrznym w nas - w obrbie psychiki lub wiadomoci - spotkaniem Boga, w niektrych
rodowiskach modzieowych siga si po rodki mechaniczne, przeksztacajce psychik w
kierunku poszerzenia jej o moliwo - jak si sdzi - take objcia Boga. Myli si tu realne,
tworzone w nas przez Boga ycie religijne z jego funkcjonalistyczn i naturalistyczn, w
sumie bdn interpretacj.
Poniewa zagadnienia te stanowi aktualny i do duy zakres spraw ludzkich, wany
czynnik w kulturze naszych czasw, a take modn dzi problematyk rodowisk
modzieowych, naley je podejmowa i starannie wyjania. Naley je wyranie podj
przede wszystkim w teologii katolickiej, ukazujc miejsce przey mistycznych w yciu
religijnym osb, ktre spotkania z Bogiem poszukuj na drodze okrelonej Ewangeli.
Modzie katolicka nie moe bowiem nie zetkn si z problemem przey mistycznych i
przypuszcza, e tylko teologie Wschodu prowadz do Boga ywego, i e nie prowadzi do
Niego katolicyzm, czsto jeszcze utosamiany w popularnej i zej teologii z systemem
nakazw i zakazw. Moe wanie tej teologii popularnej wci brakuje wymiaru, ktry jest
ukazywaniem osobistej i ywej wizi czowieka z Bogiem.
Pragn tu odpowiedzie tylko na jedno pytanie, a mianowicie, czym jest dowiadczenie
mistyczne. Poniewa na pytanie, czym co jest, odpowiada filozofia, nazywam to ujcie
filozoficzn interpretacj dowiadczenia mistycznego.
10
Mistyk wie, ma wiadomo tego, e w tej oto chwili jest w nim bezporednio obecny
Bg, dostpny jego duchowym wadzom poznawczym w swoistym dowiadczeniu.
Zauwamy take, e w literaturze z zakresu mistyki te zagadnienia nie ulegaj
wtpliwoci. Nie s dyskutowane. Wszyscy teoretycy mistyki i sami mistycy podkrelaj, e
w dowiadczeniu mistycznym dowiadcza si Boga, wanie bezporednio i e si wie, i to
jest bezporednie spotkanie z Bogiem.
Dyskutuje si natomiast przebieg dowiadczenia mistycznego, pytanie o to, jak sfer
swego bytu czowiek dowiadcza Boga, po czym pozna, e to jest wanie dowiadczenie
Boga, a nie innego bytu, i w zwizku z tym dyskutuje si, kim jest Bg.
Wikszo tych dyskutowanych zagadnie ze wzgldu na pytanie: czym co jest, naley
do filozofii. Pytamy bowiem, czym jest dowiadczenie mistyczne, kim jest Bg, jakim
procesem w czowieku jest dowiadczenie?
Filozof, rozwaajc ontyczn struktur otaczajcych go bytw, dochodzi do wniosku, e
jeeli istniej one jako ograniczone, to s nie-samoistne. Dlatego wic, e s realne, istnieje
take samoistna przyczyna sprawcza ich istnienia. T przyczyn nazywamy Bogiem. Filozof
wykrywa, e midzy przyczyn sprawcz i czowiekiem zachodzi wic relacja sprawczoci.
Filozof jako filozof wykrywa te, e midzy przyczyn sprawcz a czowiekiem nie
zachodzi relacja bezporedniego poznania. Jednak o takim poznaniu informuje teolog. Teolog
wie o tym z religii, ktr wyjania. Rnorakie pojmowanie religii powoduje rnorodne
teologie. W odmiennym pojmowaniu religii i teologii naley szuka rnorodnego
pojmowania dowiadczenia mistycznego.
Mistycy dowiadczaj Boga w warunkach religijnych. O religii jzykiem filozoficznym
mwi teologia. W teologii i w filozofii naley wic poszukiwa interpretacji dowiadczenia
mistycznego.
Zapytajmy z kolei, w jakiej teologii i w jakiej filozofii?
Pena, uzasadniona odpowied na to pytanie wymagaaby analizy szerszej ni na to
pozwalaj ramy tego ujcia. Zastosujmy inny zabieg badawczy, a mianowicie zarysujmy opis
dowiadczenia mistycznego taki, jaki znajdujemy u mistykw katolickich i podajmy ten opis
interpretacji ze strony filozofii klasycznej. Szans i przewag tego opisu w stosunku do opisu
mistykw, np. hinduistycznych, jest to, e bierze si w nim pod uwag czowieka jako osob.
W wyniku dowiadczenia mistycznego osoba ludzka bardziej si integruje, wewntrznie
wzbogaca, uszlachetnia. Nie znika, nie ulega depersonalizacji. To dowiadczenie mistyczne
jest na korzy czowieka. W tym wanie mona widzie szans tego opisu i uzasadnienie
posuenia si - jako przykadem - mistyk katolick.
11
12
[2]
myli, ani si nie gubi, tylko, jak mwi, nie dziaa, jakby przeraony wielkoci tych rzeczy,
ktre oglda. Teresa Wielka dodaje, e jest to widzenie umysowe, widzenie Boskiej
obecnoci.
Jan od Krzya w ksice pt. Droga na gr Karmel
[3]
[4]
Susznie wic twierdz mistycy, e dowiadczaj w sobie obecno Boga, a nie np. jego
dobroci.
13
14
1.8. Wnioski
Dodajmy najpierw, e dowiadczenie mistyczne zdarza si w yciu ludzi gboko
religijnych. Jest wywoane przez Boga, lecz w naszych ludzkich wadzach poznawczych
15
16
ROZDZIA II.
DOWIADCZENIE MISTYCZNE NA TLE KONCEPCJI BOGA I
KONCEPCJI CZOWIEKA
2.1. Dowiadczenie mistyczne jako relacja
Jeeli dziki filozofii umie si ustala, czym co jest, to filozofia moe take pomc w
zrozumieniu, czym jest dowiadczenie mistyczne. I okazuje si, e wanie filozofia pomaga
w rozpoznaniu niedokadnych lub bdnych opinii, a zarazem jest w stanie dostarczy
sposobw trafienia na waciwe okrelenie dowiadczenia mistycznego. Zobaczmy, e tak
naprawd jest.
O dowiadczeniu mistycznym informuj nas mistycy, to znaczy ci ludzie, ktrzy
takiego przeycia doznali. Wyznania mistykw lub wiadectwa mistykw s wic gwnym
rdem naszej wiedzy o tym tajemniczym dowiadczeniu. Mistycy wyraaj swoje
wiadectwa w okrelonym jzyku, przy pomocy poj, ktrych sensy s na og zrozumiae
dla odbiorcw tej informacji. Mistycy zreszt chc wyjani, co si zdarzyo, i z tego wzgldu
np. w. Teresa z Avila wielokrotnie i w rny sposb stara si ukaza swoje wewntrzne
dowiadczenie Boga. Podobnie chc nam to samo wyjani mistycy Wschodu. Dziki wic
temu, e mistycy swoje wewntrzne dowiadczenia Boga wyraaj w okrelonym jzyku przy
pomocy poj, ktrych sensy wielokrotnie precyzuj, ich wiadectwo mona rozwaa z
pozycji kultury, a w tej kulturze z pozycji teologii i filozofii. Inaczej mwic, moemy
ustali, w jakiej filozofii i w teologii ich informacja zostaa nam przekazana. Gdy z kolei
zidentyfikujemy t filozofi i porwnamy j z innymi wersjami filozofii, a przede wszystkim
gdy zbadamy zgodno tej filozofii z rzeczywistoci, jestemy ju blisko ustalenia, czy dany
mistyk naprawd dowiadczy realnego Boga.
Wedug wszystkich wiadectw mistykw, dowiadczenie mistyczne jest wewntrznym i
wiadomym doznaniem obecnoci Boga, obecnoci wewntrz osoby ludzkiej.
To przekonanie mistykw pozwala od razu odrni dowiadczenie mistyczne od
objawie, takich jak objawienie w Lourdes, czy w Fatima. Objawienia s zewntrznym wobec
czowieka widzeniem przez niego osb witych. Boga, Matki Boskiej, wanie odbieraniem
17
ich poprzez zmysy, gwnie poprzez wzrok i such, gdy jawi si w postaci ludzkiej, w
postaci wiata lub gosu.
Tymczasem dowiadczenie mistyczne jest wewntrznym doznaniem Boga, jest Jego
obecnoci w obrbie osoby ludzkiej, o czym mistyk w danej chwili dokadnie wie, jest
wanie tego wiadomy.
Odrnienie objawie i dowiadczenia mistycznego wymaga dalszych, koniecznych
odrnie.
Gwn trudnoci i problemem jest odrnienie objawie i dowiadczenia mistycznego
od zudze, od fikcji. Nikt z nas przecie nie chciaby ulega pomykom, wanie zudzeniom,
wywoanym np. rodkami chemicznymi, chorob psychiczn, czy zbyt atwym, wprost
pochopnym uznaniem jakiego przeycia za co, czym ono nie jest.
Wydaje si, e znakiem prowadzcym do rozpoznania prawdziwych objawie i
prawdziwego dowiadczenia mistycznego jest wycznie bezinteresowna, gboka mio do
Boga. Ta mio kieruje czowieka do Boga i czyni czym pierwszym Jego yczenia.
Powoduje postaw otwart, oczekujc. W tej sytuacji nie funkcjonuje ciekawo,
niecierpliwo, aby ju Boga oglda, nie funkcjonuje myl o sobie choby taka, aby by
wyrnionym przez Boga czym, czym mgbym imponowa ludziom. Ciekawo,
niecierpliwo, potrzeba bycia kim wyrnionym, swoista prno, aby imponowa
ludziom, jeeli towarzysz dowiadczeniu mistycznemu, ka nam wtpi o prawdziwoci
tego dowiadczenia.
Trudniej odrni dowiadczenie mistyczne od olnie, od nagych zrozumie, w ogle
od dozna estetycznych, ktre niekiedy towarzysz temu dowiadczeniu i zmieniaj ycie.
Nie znaczy to jednak, e nie mona ich odrni.
Trudnoci powstaj wtedy, gdy wyizolujemy dowiadczenie mistyczne z caoci
przey ludzkich, z kultury, w ktrej te przeycia si wyraa, z teologii i filozofii. Osobne, z
niczym nie zwizane dowiadczenie mistyczne, staje si wtedy dla nas nieczytelne. Nie
mona go weryfikowa, oceni. Mona je tylko irracjonalnie uzna lub odrzuci.
Okazuje si jednak, e takie wyizolowanie dowiadczenia mistycznego jest
nieporozumieniem, aden bowiem mistyk nie twierdzi, e on jest tym dowiadczeniem, albo
e tym dowiadczeniem jest Bg. To jest co, co dzieje si midzy czowiekiem i Bogiem.
Dowiadczenie mistyczne nie jest wobec tego czowiekiem lub Bogiem, nie jest
samodzielnym bytem. Jest przeyciem czowieka i to bardzo specjalnym przeyciem; jest
wiadomym ujciem obecnoci Boga wewntrz czowieka.
18
W tym punkcie pomaga nam filozofia. Jeeli dowiadczenie mistyczne nie jest
samodzielnym bytem, ktrego wewntrzn zawarto moglibymy bada izolujc ten byt od
innych bytw, jeeli to jest swoista wasno czowieka, jego przeycie, to dowiadczenie
mistyczne musi by uwiadomieniem sobie, a raczej wiadomym doznaniem relacji, czcej
czowieka z Bogiem. A relacji nie mona okreli bez dokadnego ustalenia, czym s byty,
midzy ktrymi ta relacja zachodzi. Wyjanienie wic, czym jest dowiadczenie mistyczne,
zaley od ustalenia, kim jest czowiek i kim jest Bg. Poniewa rozumie czowieka i
rozumie Boga jest do duo, jest take wiele rozumie dowiadczenia mistycznego. Nie
znaczy to jednak, e nie jestemy w stanie doj do rozstrzygnicia, czy dane przeycie
wewntrzne czowieka jest naprawd dowiadczeniem mistycznym. Znaczy to jednak, e
rozumienie, czym jest dowiadczenie mistyczne, zaley od zrozumienia, kim jest czowiek i
kim jest Bg. Poniewa ustalenie, kim jest czowiek i kim jest Bg, naley do filozofii w jej
metafizyce, z tego wzgldu filozofia pomaga w zrozumieniu, czym jest dowiadczenie
mistyczne.
Odrnijmy teraz kultur, oyli wyraone i utrwalone rozumienie, od samej
rzeczywistoci.
Czowiek jest realny i jego przeycie jest realne. To przeycie zostao wywoane w
czowieku. W wypadku dowiadczenia mistycznego to przeycie polega na wiadomym
doznaniu obecnoci Boga we wntrzu czowieka. Nie jest to pogld, przekonanie, uwierzenie,
lecz doznanie tej obecnoci wewntrznymi wadzami poznawczymi, gdy Bg daje si im
ujmowa, jako wanie dowiadczany przez nie, obecny w czowieku przedmiot tego
przeycia. Dzieje si to wszystko realnie w czowieku, dzieje si jako co rzeczywistego.
O tym wszystkim wiemy wanie ze wiadectw mistykw, ktrzy to swoje
dowiadczenie opisali lub opowiedzieli. Opis i opowiedzenie tych wydarze jest ich ujciem,
wyraonym i utrwalonym w jzyku, ktry naley do kultury. Ponadto jest to opis tego, co
zaszo midzy czowiekiem i Bogiem. Mistyk wic opisujc swoje dowiadczenie ujawnia
te, jak rozumie Boga i jak rozumie czowieka. Do tej wanie formuy, do opisu
dowiadczenia mistycznego, ju wyraonego i utrwalonego w kulturze, maj dostp badacze
tych zjawisk, specjalici wic od koncepcji Boga i od koncepcji czowieka. Znajc rne
rozumienia Boga i czowieka, a poprzez te rozumienia to, kim w samej rzeczywistoci jest
Bg i kim jest czowiek, teoretycy mistyki mog nam nie tylko uatwi zrozumienie, czym
jest dowiadczenie mistyczne, lecz take rozstrzyga, czy jest ono naprawd tym
dowiadczeniem.
19
wej w obszar Boga. Wanie Bg staje si w nas obecny i On jest autorem naszego
ycia religijnego.
Naley te odrni w yciu religijnym sam fakt realnych relacji od ascetyki, od
naszego wysiku, od proby, aby te relacje Bg zechcia w nas stworzy, podtrzymywa i
rozwija. Ascetyka jest wic religijn pedagogik, nabywaniem umiejtnoci kierowania si
do Boga i umiejtnoci odbioru Jego obecnoci, korzystania z niej i poddania si
wywoywanym w nas przez ni przeksztaceniom. W obydwu wypadkach wspomaga nas
Bg, gdy aktem wiary zgodzimy si na Jego w nas obecno.
Dowiadczenie mistyczne, gdy nie jest zudzeniem, gdy jest wic spowodowanym w
nas przez Boga bezporednim i wiadomym doznaniem Jego obecnoci, nie jest wobec tego
stworzeniem naszego istnienia, nie jest naszym yciem religijnym i nie jest ascetyk, gdy nie
jest rozwijaniem wiary, nadziei i mioci oraz nie jest uzyskiwaniem darw Ducha witego.
Jest wanie wiadomym ujciem Boga we wntrzu naszej osoby. Jest to uwiadomienie
nage, nieoczekiwane, niezasuone, niewypracowane przez nas, jest bezporednim
doznaniem wadzami intelektualnymi, e w tej chwili Bg jest w nas obecny.
Dowiadczenie mistyczne rni si wic od ycia religijnego tym, e jest bezporedni
wiadomoci obecnoci w nas Boga. W yciu religijnym nie doznajemy we wadzach
umysowych tej obecnoci, w t obecno wierzymy. I celem dowiadczenia mistycznego jest
wanie ta bezporednia wiedza, podczas gdy celem ycia religijnego jest Chrystus,
wprowadzajcy nas w wewntrzne ycie Trjcy witej, realnie w nas obecnej, gdy
ukochamy Chrystusa wanie Mu wierzc.
Zasadnicz wic drog czowieka do Boga jest ycie religijne. Jego w nas realna,
osobowa obecno. I tej drogi powinnimy pragn. A raczej, powinnimy pragn Boga,
przede wszystkim Boga z motywu bezinteresownej mioci, gdy tylko wtedy bdzie trwaa
relacja nieutracalnego spotkania. W tych warunkach, w postawie mioci nie zrobimy
niczego, czego Bg nie chce, ponadto przyjmiemy z radoci i pogod to wszystko, co uczyni
dla nas darem. Ucieszy nas take dowiadczenie mistyczne, gdy Bg zechce nas nim
obdarzy. Poszukiwanie przez nas dowiadcze mistycznych bardziej ni Chrystusa,
wskazuje na ciekawo i niecierpliwo. I wanie bezinteresowna mio do Boga,
objawiajcego si i przychodzcego w Chrystusie, mio oczekujca, otwarta, ustawiajca
Boga na pierwszym miejscu, przed nami, moe by znakiem, e dowiadczenie mistyczne,
gdy je przeylimy, byo prawdziwe. Zasadnicz wic drog czowieka do Boga jest realna,
Jego osobowa w nas obecno, zapocztkowana i uznawana aktem wiary. Nie musi by
21
22
24
uparcie
stosowanym,
siy
przyblienia
czowieka
do
Boga.
Nieporozumieniem jest take koncepcja Boga, ktry nie jest osob. Zblienie osb nie
dokonuje si z powodu samej wiedzy lub mechanicznych zabiegw, lecz dziki wolnej
decyzji osb, aby si spotka. Neoplatonizm zarwno niechrzecijaski, jak i chrzecijaski,
myli tu dowiadczenie mistyczne ze zbawieniem. Ostateczne, bezpowrotne dotarcie na szczyt
drabiny bytw jest trwaym tam ju pobytem, co raczej podobne jest do zbawienia. Ponadto
mechaniczne wejcie na szczyt drabiny bytw nie wymaga mioci. Kieruje nas tam tylko
jaka potrzeba wiedzy, moe sukcesu, lepa sia pokonywania trudnoci, ewolucyjnie
przycigajcy nas cel. I wobec tego znowu gubi si specyfika dowiadczenia mistycznego.
Jest ono zarwno zbawieniem, skutkiem potrzeb ludzkich, losem i przeznaczeniem czowieka,
jak i ewentualnym, bezporednim zetkniciem.
Bezporednie zetknicie czowieka z Bogiem jako samoistnym istnieniem, ktre jest
Osob, wyznacza dowiadczeniu mistycznemu pozycj spotkania istniejcych osb. Spotyka
si Bg z czowiekiem. Takie spotkanie wymaga przyczynowanej wolnoci decyzji Boga i
take wolnej decyzji czowieka. Czowiek nie moe jednak zaplanowa i realizowa takiej
decyzji. Nie pozwala mu na to jego bytowa struktura. Nie moe swymi wadzami
umysowymi: intelektem i wol, ani sw osob, znale si w obrbie Boga. Tylko Bg
moe przyj i znale si wewntrz osoby ludzkiej. W sprawie dowiadczenia mistycznego
decyzj podejmuje wic Bg. Czowiek moe tylko to zjawienie si w nim Boga odebra i
przyj. Czowiek nie moe nawet tego pragn, gdy kwestionowaby zarazem swoj ludzk
struktur. Pragnby te niecierpliwie bezporedniej wiedzy o Bogu bardziej ni mioci. A
przecie cenniejsza i waciwsza wrd osb jest mio ni wiedza. Wiedza nie zawsze
zblia, nie zawsze czy, nie zawsze uszczliwia. Zblia, czy, uszczliwia mio. Pragnc
dowiadczenia mistycznego czowiek gosiby, e woli-wiedz o Bogu bardziej ni Jego
mio, ni Jego samego, powizanego z nami mioci. Taka deklaracja przecie
uniemoliwia jakiekolwiek spotkanie, tym bardziej dowiadczenie mistyczne.
Gdy ukochamy Chrystusa, Bg jest w osobie ludzkiej. Mio do Chrystusa moe mie
wersj nawet tylko naszego szczerego poszukiwania prawdy i dobra. To poszukiwanie
gbokie, niekamane, stawia nas w zasigu Chrystusa, wie nas z Nim realn relacj. I to
jest ju ycie religijne: realne relacje wice nas z Bogiem. Te relacje w czynnociach
25
26
Gdy pojmuje si czowieka jako ciao, jego dziaalno umysow uwaa si za funkcj
ciaa. Za doznanie mistyczne uwaa si wtedy wzruszenie emocjonalne, kontemplacj
kolorw, upojenie tacem, muzyk, zachwyt nad krajobrazem, oczarowanie piknem. Takie
rozumienie dowiadczenia mistycznego stwierdzamy do czsto nie tylko wrd osb o
estetycznej postawie yciowej, lecz take nawet wrd osb prowadzcych czynne ycie
religijne. Znaczy to tylko, e w ogle nie s w stanie intelektualnie uj problemw i prawd
religijnych. Nie znaczy to jednak, e ich realne relacje z Bogiem nie istniej. ycie religijne
nie jest przecie ludzkim myleniem i nie rozwijaj go teorie, lecz sam Bg, ktry zawsze
rozpoznaje prawdziw mio.
Gdy pojmuje si czowieka jako samodzieln kompozycj duszy i ciaa, wtedy ludzkie
poznanie traktuje si jako jeden proces zmysowo-umysowy. W tak przebiegajcym poznaniu
Bg nie stanowi bezporedniego przedmiotu uj. Jego istnienie daje si jednak wykry
rozumowaniem. Okazuje si bowiem, e Bg istnieje realnie jako przyczyna sprawcza
przygodnego istnienia bytw. Gdyby bowiem Bg nie istnia, przygodzie istnienie bytw
stworzonych musiaoby by samoistne lub sprawiane przez niebyt. Byoby wic zarazem
nieprzyczynowane i uprzyczynowane lub byoby czym zanim stao si realne. W obydwu
wypadkach zachodzi absurd. Bg realnie istnieje, lecz nie poznajemy Go bezporednio.
Niczego zreszt, co jest tylko duchowe, nie moemy bezporednio pozna.
Opierajc si na tej susznej tezie godzono, e dowiadczenie mistyczne nie jest nam
dostpne w tym yciu, e mona mwi jedynie o quasi-dowiadczeniu, czyli o
dowiadczeniu pozornym. Taki wniosek wypywa z niedostrzeonej tu niedokadnoci, a
mianowicie, e poznanie intelektualne jest wycznie tworzeniem poj. Poniewa pojcie
tworzy intelekt ludzki rozpoznajc istot rzeczy poprzez dane zmysowe, sdzono, e nigdy w
tym yciu nie moemy bezporednio dowiadczy Boga. Badania nad procesem poznania
ujawniy jednak, e czowiek poznaje istoty rzeczy przecie istniejcych, a wic ujmuje take
istnienie. Okazao si, e tworzc pojcia intelekt ludzki ujmuje zarazem istnienie, e
rozpoznaje je w bytach i wyraa w sdach egzystencjalnych, tak jak istoty wyraa w
pojciach. I to doprecyzowanie poznania intelektualnego pozwolio stwierdzi, e w
dowiadczeniu mistycznym intelekt ludzki doznaje bezporednio obecnoci istnienia Boga.
Jest ono wic dosownie doznaniem lub dowiadczeniem tego istnienia, gdy Bg zechce sta
si bezporednim przedmiotem ujcia Go przez nasz intelekt, aby czowiek wiedzia o Jego
obecnoci w nas, a nie tylko wierzy.
Dowiadczenie mistyczne jako bezporednie ujcie przez intelekt obecnego w nas Boga
nie staje si jednak doskonalsze od wiary. Jest osobnym darem, lecz podobnym darem s
28
objawienia, czy udzia czowieka w mce ukrzyowania przez cierpliwe znoszenie cierpienia.
Jest czym wanym w ludzkim yciu. Waniejsza jest jednak wiara, dziki ktrej Bg staje
si obecny w czowieku na zawsze, ukryty w naszej mioci, a nie psychice, czy wadzach
poznawczych. Chciaoby si powiedzie, e Bg, przebywajcy w gbi mioci ludzkiej,
powizany osobowo z istniejc istot czowieka, niekiedy zjawia si w jej wadzach
intelektualnych, aby da si pozna psychicznej tsknocie czowieka, to znaczy w obszarze
relacji, wicych rne wadze czowieka. Bg jak gdyby staje si czym zewntrznym
wobec istniejcej istoty. Pozwala dozna si bezporednio intelektowi i woli. Jak gdyby na
chwil opuszcza swe waciwe w nas miejsce, swoj najgbsz obecno w nas,
rozpoznawan aktem wiary.
2.4. Podsumowanie
Podsumowujc te rozwaania zauwamy, e aby zrozumie dowiadczenie mistyczne
musimy przede wszystkim zapyta o nie mistykw. Mistycy, ktrzy przeyli takie
dowiadczenie, informuj nas o nim. W swojej informacji, opowiadanej rnorodn
terminologi, zawsze mwi co przeyli i jak to przeyli. Wskazujc na to, co przeyli,
wszyscy mistycy mwi, e dowiadczyli Boga. Ukazujc to, jak przeywali to bezporednie
doznanie, podkrelaj, e byo to doznanie nage i e wanie byo spotkaniem Boga.
Identyfikujc w swym doznaniu Boga, mistycy wyranie ujawniaj, e byo to doznanie
wiadome. Na podstawie wic wiadectwa mistykw moemy ustali, e dowiadczenie
mistyczne charakteryzuje si trzema cechami: jest nagym wiadomym dowiadczeniem
wanie Boga. Jest to wic zawsze doznanie Boga, nage, wiadome. Wyznania lut
wiadectwa mistykw upowaniaj do stwierdzenia, e dowiadczenie mistyczne jest czym,
co dzieje si w czowieku, i e zostao wywoane przez Boga.
Moemy je wobec tego nazwa relacj, zachodzc midzy czowiekiem i Bogiem. O
charakterze tej relacji decyduje zarwno Bg, jak i czowiek. Aby zrozumie, czym ona jest,
aby wic zrozumie dowiadczenie mistyczne, trzeba zrozumie, kim jest Bg i kim jest
czowiek. Rnorodne opinie o dowiadczeniu mistycznym, rnorodne rozumienie tego
dowiadczenia, zale wanie od tego, w jakiej koncepcji Boga i w jakiej koncepcji
czowieka ukazuje dowiadczenie mistyczne teoretyk tej tajemniczej relacji czowieka z
Bogiem i w jakich koncepcjach. Boga i czowieka informuj o tym dowiadczeniu sami
mistycy.
29
30
ROZDZIA III.
MISTYKA A POZNANIE BOGA
Temat rozdziau moe wyraa dwie tendencje: 1) e mistyka rni si od filozofii i
wtedy problem poznania Boga uzyskuje rozwizanie, wci podkrelajce dwa rne
porzdki poznania i wiedzy, 2) e teologia i filozofia w problemie poznania Boga uzupeniaj
osignicia, a czowiek w wyniku tego zostaje peniej poinformowany. Podkrelanie wic
zbienoci. W podkrelaniu tym, oczywicie, zawsze zostaje zachowana rnica midzy
teologi, w ktrej przesanki s prawdami objawionymi, a filozofi, ktrej przesanki maj
pocztek w intelekcie ludzkim. Zostaje te zachowana rnica metod. Chodzi tylko o
pokazanie, e dla czowieka, ktry szuka rozwiza w paszczyznach filozofii, ma warto
poznanie Boga sposobem mistyki, a dla mistyki ma warto poznanie Boga sposobem
filozoficznym. Zbieno nie tylko zreszt praktyczna, lecz wynikajca take z tego, e
mistyka i filozofia nale do porzdku poznania ludzkiego.
Naley zaraz wyjani, e poznanie ludzkie jest poznaniem waciwym naturze ludzkiej
i na miar tej natury. Jest tu zaakcentowany podmiot poznania, a wic np. czowiek nie
poznaje wprost Boga, lecz istot rzeczy materialnych, jako przedmiot sobie waciwy i
poznaje byt, jako przedmiot adekwatny. Sposb poznania ludzkiego okrelaj inne terminy:
poznanie przyrodzone i nadprzyrodzone. Dopiero po mierci nasze poznanie co do podmiotu
ludzkie i co do sposobu przyrodzone oraz poznanie ludzkie, lecz w sposobie nadprzyrodzone,
stanie si poznaniem nadnaturalnym, przekraczajcym moliwoci natury ludzkiej.
Terminem, poznanie nadnaturalne podkrela si przedmiot poznania.
Precyzowanie choby ju powyszych terminw wyranie pokazuje, e temat rozdziau
jest ujmowany filozoficznie. Ze stanowiska filozofii zostan po prostu pokazane rnice
midzy teologi a filozofi, mistyk a kontemplacj, by potem wykry zbieno wynikw
poznania i ukaza moliwo dowiadczenia Boga w ramach poznania co do podmiotu
ludzkiego, a nadprzyrodzonego co do powodu. To pociga za sob dyskusj i konieczno
prezentowania innych pogldw. W sumie wic cao tych spraw, aby uzyskaa czciow
przynajmniej precyzj, musi by pokazana na tle dziejw duchowoci. Trzeba bdzie
wymieni Bernarda z Clairvaux, Ryszarda ze w. Wiktora, Tomasza z Akwinu, take PseudoDionizego i Tomasza Mertona. redniowiecze wic i wspczesno. Cay w kulturze nurt
31
poznania Boga i stosunku czowieka do Boga: problem Boga od strony teologii i filozofii,
mistyki i kontemplacji, a najbardziej od strony ludzkiej tsknoty [1].
Problem tak ujmowany, dla historykw filozofii redniowiecznej jest prawie codzienn
spraw. W redniowieczu bowiem, do czasw chyba Tomasza z Akwinu, nie ustala si granic
midzy filozofi a teologi, Objawieniem a nauk. Jest wtedy jedna nauka, w ktrej operuje
si kilkoma metodami, np. rozumowaniem, symbolistycznym porwnaniem, autorytetem. Od
czasw w. Tomasza granice midzy dziedzin wiary a rozumem s wyrane, chocia jeszcze
i Duns Szkot i Ockham bd je dalej ustalali. Problemy jednak tzw. filozoficzne prawie w
caym redniowieczu podejmowane s o tyle, o ile wyjaniaj jakie zagadnienie teologii. W
wieku XII jest to bardziej jeszcze szczegowe, tyle mianowicie jest problemw w
metafizyce, ile ich potrzeba do uzasadnienia tez mistyki [2]. Wszystko to wiadczy nie tylko o
jakich innych zaoeniach metodologicznych nauki w redniowieczu [3], lecz take o swoistej
pozycji problemu Boga, jako centralnej osi caej kultury umysowej, gwnego jej akcentu i
nurtu.
Zadaniem wspczesnego badacza nauki redniowiecza jest najzwyklejsza sprawa
wkroczenia w redniowiecze ze wspczesnym narzdziem pracy, po prostu z zespoem poj,
ktre nie naruszajc immanentnej struktury mylenia redniowiecznego uporzdkuj
dziedziny, zagadnienia, terminy, a tym samym wci wan spraw, jak cokolwiek jest
naprawd. I jak naprawd przebiega poznanie Boga, sprawa wana dla redniowiecza i wci
aktualna dla tych, ktrzy myl take w XX wieku.
Zwrcenie uwagi na redniowiecze nie znaczy wcale, e zagadnienie mistyki i poznania
Boga jest zagadnieniem waciwym tylko redniowieczu. Przeciwnie, jest zagadnieniem
wszystkich epok. W kulturze naszych czasw najgoniej i najpopularniej o mistyce mwi
wanie Tomasz Merton [4]. A tylko najgoniej w ogle mwio redniowiecze.
Mistyka jako przeycie, a nawet jako wiedza, naley do teologii o ile zajmuje si
Bogiem i czowiekiem od strony prawd objawionych, naley do filozofii lub wie si z
filozofi o ile, jako wanie nauka, a wic uzyskana naturalnymi wadzami ludzkimi, bada
fakt realnego kontaktu czowieka z Bogiem. To jeszcze jedno podkrelenie, e mistyka od
strony problemu poznania Boga uzyskuje tumaczenia filozoficzne. I e to jest niezwykle
aktualna sprawa.
Temat mistyki i poznania Boga podejmuje wspczenie wielu autorw [5]. Tumaczenie
filozoficzne tego tematu, wyrane rozpatrywanie wzajemnego stosunku mistyki i filozofii,
przeprowadza w naszych czasach chyba najwyraniej Maritain i Gilson. O pracach Gilsona w
tym zakresie informuje artyku M. de Gandillaca pt. Mystique et philosophie
32
[6]
. Maritain
[10]
[11]
33
tego z tzw. objawieniem prywatnym, ktre jest ludzkim przeyciem osobistym jakich przez
Boga danych wizji, czy informacji. Poza tym wyraenie Bg objawia si w skutkach moe
znaczy, e rzeczy swoj struktur wskazuj na Stwrc, tzw. wic objawienie wirtualne u
Maritaina. Objawienie formalne to wanie w szereg prawd, podanych przez Boga
czowiekowi).
Poznanie umysowe wedug postawy realizmu i empiryzmu jest ujciem istnienia
konkretu i utworzeniem pojcia jego cech konstytutywnych na podstawie uzyskanych przez
zmysy o tym konkrecie spostrzee. Poznanie to przeciwstawia si poznaniu irracjonalnemu,
np. intuicyjnemu.
Kontemplacja jest aktem ludzkiego co do podmiotu, intelektualnego i poczonego z
podziwem poznania przedmiotw.
Kontemplacja filozoficzna wystpuje wtedy, gdy to poznanie ludzkie co do podmiotu
dotyczy naturalnego przedmiotu i jest przyrodzone co do sposobu.
Kontemplacja mistyczna - gdy to poznanie ludzkie co do podmiotu dotyczy
nadnaturalnego przedmiotu, ujtego w sposb przyrodzony. Znaczy to, e Bg sam powoduje,
na miar naszej natury, zrozumienie prawd objawionych. Podkrelony jest tu moment
pojciowy, powodowane przez Boga rozumienie Jego istoty.
Mistyka sensu stricte bada realny i zgodny z natur poznania ludzkiego, cho co do
powodu nadprzyrodzony fakt zetknicia si czowieka bezporednio z istnieniem Boga. Bada
po prostu intelektualne dowiadczenie tego istnienia.
Dowiadczenie mistyczne jest tym oto jednorazowym aktem intelektualnego, lecz w
sposb nadprzyrodzony spowodowanego zetknicia z istnieniem Boga. Rni si od mistyki
jak cz od caoci.
(Mistyk, a wic dowiadczenie mistyczne i kontemplacj mistyczn, charakteryzuje
przewaga poznania nad mioci. Poznanie to ujmujemy jako zrozumienie w kontemplacji
mistycznej i jako dowiadczenie istnienia Boga w dowiadczeniu mistycznym. Chodzi tu
oczywicie o akcent. Mio jest akcentem witoci, poznanie akcentem mistyki).
(wito dla aksjologw
[14]
[15]
przechodzi w mistyk. Moe by wito bez mistyki, ale nie moe by mistyki bez
witoci).
aska jest nadprzyrodzon przypadoci natury ludzkiej, jest darem, przez ktry
czowiek uczestniczy w Boskiej naturze. Wyobraniowo biorc, byaby to po prostu midzy
35
[17]
wystarczy te, gdy dodamy, e mistyka jest poznaniem bardziej bliskim, doskonalszym tych
samych wartoci, jakich w wierze poznaje przecitny chrzecijanin
[18]
. I wci nie
[19]
Owszem, postawa mistyczna nie jest badawcza, jest to przeywanie mioci Boga [20].
Jest to jednak niekiedy take jeszcze w tym yciu, jak mwi w. Tomasz, swoiste quasi
ogldanie Boej istoty
[21]
[23]
bowiem nie jest pojciowalne. Nie mona go uj w znak formalny. Mona je tylko
stwierdzi. I intelekt stwierdza je w sdzie egzystencjalnym: co jest. Bez pomocy wic
intelektu czynnego wprost sam intelekt monociowy poznaje istnienie, poniewa jest ono
aktem poza-materialnym, takim wic, ktrego nie musi przekazywa intelektowi
monociowemu, pomagajcy mu w poznaniu rzeczy, intelekt czynny, dematerializujcy
spostrzeenia, przygotowujcy pojciowe elementy jako gatunkowe do recepcji ich przez
intelekt monociowy. Ta recepcja jest istot poznania. Chodzi o dowiadczenie rzeczy jako
istniejcej, o dowiadczenie wic istnienia. A, oczywicie, zaraz intelekt czynny wydobywa z
wrae i spostrzee istotne cechy rzeczy, okrelajce jej grup, gatunek. Tworzy pojcie. To
jest czynno towarzyszca stykowi istnie.
Wane dla rozwaa o mistyce i poznaniu Boga jest to wyrnienie przez wspczesn
filozofi w samym akcie poznania dwu czynnoci intelektu: ujcia istnienia i ujcia istoty.
37
Zwrcenie w teorii poznania uwagi na ten wanie fakt przypado w udziale Maritainowi,
ktry recepcj poznawcz, a przez to zjednoczenie poznawcze przedmiotu i podmiotu
dostrzeg w powizaniu istnienia podmiotu poznajcego z przedmiotem poznawczym
[24]
[25]
[26]
przedmiotu
nadnaturalnego
sposobem
przyrodzonym.
Spowodowanie
[27]
. Przyjmowa
etap, nie dajcy si uzasadni, jaki stan ju nadnaturalny, nie nalecy do ycia przed
mierci. Gdy si jednak uzna w poznaniu ludzkim rnic midzy dowiadczeniem istnienia
a pojciowaniem, trudnoci Marchala obala znikaj, a nawet mona by przyj rozwizania
Marechala przy zaoeniu, e mwi nie o ponadwiadomoci, lecz o ujciu istnienia. Sam
Marechal by zaleny od tendencji, wedug ktrych po prostu, gdy mwiono mistyka,
mylano o kontemplacji mistycznej, jako jedynym akcie dowiadczenia Boga.
Kontemplacja mistyczna jest przewag zrozumie w poznaniu Boga. Wiadomo jednak z
teodycei, e w Bogu utosamia si istnienie z istot. Dowiadczajc wic istnienia mistyk jak
gdyby dowiadcza jednoczenie istoty Boga. Ale aktem dowiadczenia, ktre jest zetkniciem
38
intelektu monociowego z istnieniem Boga, tym aktem nie ujmuje si istoty, jako zawsze
zespou tego, co konstytutywne. Ujcie tego jest pojciowaniem. Pojciowanie wymaga
czynnoci intelektu czynnego, a tym samym porednictwa zmysw. Takie porednictwo nie
jest moliwe w wypadku poznawania Boga. Kontemplacja mistyczna wic, jako pojciowe i
bezporednie w tym yciu ujcie istoty Boga, nie jest moliwa z punktu widzenia filozofii. I
nie moe chyba o tym myle w. Tomasz, gdy mwi, e w kontemplacji, ktr przeywamy
jeszcze w tym yciu, mona doj, oczywicie w sytuacji specjalnej (in raptu), do ujrzenia
Boskiej istoty
[28]
czowieka. W tym yciu nie jestemy przystosowani do wizji uszczliwiajcej, ktra, jako
nasze ycie po mierci, bdzie polegaa na bezporednim ujmowaniu istoty Boga twarz w
twarz, i na czerpaniu Boga wedug miary naszej pojemnoci, wyznaczonej przez oddan
Bogu mio. Tak tumaczy t spraw np. o. Woroniecki: czerpa Boga w takiej mierze, w
jakiej oddalimy mu mio. To jednak jest ju rozwizaniem teologicznym. Filozofia wie, e
szczytem dziaalnoci ludzkiej jest kontemplacja i oczywicie najdoskonalszego przedmiotu,
a wic istoty Boga. W tym yciu jednak nie osigamy tego etapu. w. Tomasz wic mwic o
specjalnym w tym yciu ujrzeniu istoty Boga, po prostu take nie odrnia w mistyce
dowiadczenia istnienia Boga od ewentualnego ujcia Boej istoty [29] . Tego ujcia nie ma w
tym yciu. Jest natomiast nadprzyrodzone spowodowanie w czowieku zrozumienia prawd o
Bogu. I tak naley rozumie kontemplacj mistyczn: jako wanie spowodowane przez Boga
zrozumienie objawionych prawd o Jego istocie, zrozumienie w sposb peny w ramach
moliwoci poznawczych czowieka.
Naley jeszcze tylko doda, e istota Boa utosamiajc si z istnieniem waciwie
ginie jako co w Bogu osobnego. Wynikaoby z tego, e w ogle nie jest moliwe poznawcze
ujcie Boga w wiedzy pojciowej. Intelekt ludzki tak jest uksztatowany, e poznaje osobno
istnienie i osobno istot. Nie wiadomo tylko, czy przystosowanie kiedy naszych wadz
poznawczych do ogldania Boga twarz w twarz bdzie utrzymaniem znanych nam w tym
yciu etapw procesu poznania. Trudno poznania w tym yciu istoty Boga wynika wic nie
tylko z koniecznoci posuenia si przy pojciowaniu porednictwem zmysw, co nie jest
moliwe w wypadku Boga, lecz jest take uwarunkowana faktem utosamienia si w Bogu
istoty z istnieniem.
Dowiadczenie istnienia Boga, bytu z porzdku nadnaturalnego, jest aktem poznania,
dokonanym przez intelekt monociowy czowieka w tym yciu, w ramach wic natury
czowieka w sposb przyrodzony. Spowodowanie tego poznania jest nadprzyrodzone. Znaczy
to, e dowiadczenie istnienia Boga nie jest powszechnym udziaem wszystkich ludzi, tak jak
39
powszechne jest poznanie istnienia konkretw, lecz jest spowodowanym przez Boga
procesem. Zwrcenie uwagi na przyrodzony sposb ludzkiego poznania przedmiotu
nadnaturalnego wcza do zagadnienia spraw aski, ktra w naturze ludzkiej tkwi jako
przypado tzw. oboediencjalna. Chodzi tu najpierw o to, aby Bg dziaa w czowieku i aby
dokonao si uczestniczenie czowieka w Boskiej naturze. Po prostu wanie sytuacja naczy
poczonych. ycie Boe w czowieku. To nie zmienia faktu substancjalnej odrbnoci
czowieka od Boga. Czowiek jest wci osob w porzdku stworze i realnie jest rny od
swej przypadoci, ktra naley do porzdku nadnaturalnego. Faktem jest jednak przebywanie
w czowieku Boga. To przebywanie wyznacza wanie aska. I ona stwarza dopiero
moliwo zaistnienia nadprzyrodzonego powodu poznania ludzkiego. W kadym wic
wypadku mistyka sensu stricte zaley od obecnoci w nas Boga i std susznie mona j
nazwa etapem gbokiego ycia religijnego [30].
Maritain rozwaa tak mistyk jako zaawansowany etap ycia religijnego i stwierdza,
e jest ona ujciem Boskoci jako takiej, w nadnaturalny sposb przyjmowaniem wiedzy o
Bogu poprzez wiar, udoskonalon w jej dziaaniu darami Ducha witego, specjalnie darem
rozumu i mdroci. I to jest dla niego wanie dowiadczenie mistyczne
spowodowane, wywoane w sposb nadprzyrodzony
[31]
: poznanie
[32]
[33]
rozumowo dowiadczenia mistycznego, jako faktu, ktry spenia naturalny czowiek. Sytuacja
teologiczna jest przecie w czowieku tylko pocztkiem i racj pojawienia si
nadprzyrodzonego
powodu
naturalnego
dowiadczeniem istnienia Boga, a nie wycznie aktem wiary. A dary Ducha witego, jak
susznie mwi Maritain, s rzeczywicie dyspozycjami, zapewniajcymi czowiekowi dojcie
do dowiadczenia mistycznego, jako do normalnego etapu i szczytu ludzkiego ycia 4. Nie
zmienia to wszystko faktu mieszania u Maritaina teologii z filozofi. Sam zreszt Maritain
40
wyznaje, e midzy mistyk naturaln a nadnaturaln nie mona ostatecznie ustali rnicy.
Maritain po prostu nie rozrni poj, mianowicie e wanie ludzkie to tyle, co zgodne z
natura czowieka i w ramach tej natury, nadnaturalne czyli B porzdku nadnaturalnego,
przekraczajcego moliwoci natury ludzkiej: przyrodzone, a wic ludzkie co do podmiotu,
co do sposobu i powodu, nadprzyrodzone czyli ludzkie co do podmiotu i sposobu, a
nadnaturalne co do powodu, nadprzyrodzone czyli ludzkie co do podmiotu i nadnaturalnie co
do sposobu i powodu. Krtko mwic, dowiadczenie mistyczne co do podmiotu jest aktem
ludzkim
poznania
przedmiotu
nadnaturalnego
sposobem
przyrodzonym.
Terminy
nadnaturalne i nadprzyrodzone dotycz tego samego porzdku. Inny jest tylko akcent.
Uywajc terminu nadprzyrodzone akcentujemy sposb, przy terminie nadnaturalne
akcentujemy przedmiot.
Czym jest dowiadczenie mistyczne i obecno Boga w czowieku przez ask, wyjania
take Gardeil. Akcentuje gwnie kontemplacj rozumiejc j jako akt wiary, owieconej
dotyczcymi intelektu darami Ducha witego
[35]
wirtualnie, teraz przez ask aktualizuje sw obecno i staje si dla duszy przedmiotem
poznania. Dusza zjednoczya si z Bogiem przez ask i przez ask moe dowiadczy
substancjalnie w niej obecnego Boga [36].
Gardeil, Marechal, take np. Picard i Guibert s zwolennikami w mistyce
bezporedniego poznania Boga. Do zwolennikw poznania poredniego naley midzy
innymi De la Taile, Maumigny, Saudreau, Garrigou-Lagrange.
Garrigou-Lagrange w Lhabitation de la sainte Trinite et lexperience mystique
[37]
[38]
co innego, co jest porednikiem choby takiego typu, i jak zaoenie faktu zmysowych
wadz poznawczych i ich przedmiotu
[39]
dowiadczenie
jest
czynnoci
intelektu
monociowego,
poniewa
jest
dowiadczeniem istnienia Boga. Istnienie bytu jest ujmowane wprost i bezporednio przez
intelekt monociowy przy okazji przejmowania przez intelekt czynny wrae, wywoanych
obecnoci rzeczy. W wypadku dowiadczenia istnienia Boga intelekt czynny nie spenia
swych funkcji, poniewa nie ma przed sob przedmiotu materialnego. Bg wic musi
spowodowa, e intelekt monociowy ujmuje jego istnienie. To spowodowanie jest wanie
nadprzyrodzone i wyraa powd poznania. Samo dowiadczenie istnienia Boga jest
czynnoci, ktra si mieci w naturze czowieka. Fakt spowodowanych przez Boga
zrozumie przenosi nas: z mistyki do kontemplacji mistycznej.
Mistyka i kontemplacja, jakkolwiek s czynnociami czowieka, ze wzgldu na
nadnaturalny przedmiot i nadprzyrodzony powd poznania Boga nale do teologii. Filozofia
jednak w peni jest kompetentna, aby wyjani akt zetknicia si wadz poznawczych
czowieka z istnieniem Boga przy zaoeniu, e teologia uzasadnia nadprzyrodzon obecno
Boga - bytu w czowieku.
Trudnoci jest zawsze fakt dwu rnych porzdkw: natury czowieka i nadnaturalnej
w nim aski. W kadym razie mistyka naley do nauk teoretycznych, jako wypadkowa
teologii i filozofii lub jako filozoficzne wyjanienie teologicznego problemu. Praktyka
mistyczna jest spraw witoci.
Midzy mistyk a witoci jest zawsze, jak ju wiemy, ta rnica, e w witoci
akcentem gwnym jest mio, w mistyce poznanie. Moe by wito bez mistyki, nie ma
praktycznie mistyki bez witoci. Mistyka bez witoci jest mistyk faszyw,
42
43
ROZDZIA IV.
ROLA MISTYKI W TEOLOGII
4.1. Sproblematyzowanie treci tematu w celu odkrycia kierunku poszukiwania
rozwiza
Wane dla podjtego tematu, kierujcego w duym stopniu do problematyki
metodologicznej, jest stwierdzenie ks. W. Granata, e dokumenty Kocioa, gdy chodzi o
mistyk, maj raczej charakter negatywny, a wic nie daj materiau, ktry by suy za
podstaw do wnioskw o jej istocie czy dokadniejszych przyczynach [1]. Stwierdzenie to jest
wane w tym sensie, e omiela i zachca do pojcia rozwaa nad zjawiskiem lub faktem,
wci prawie dominujcym w kulturze wspczesnej
[2]
[3]
dowiadczenia mistycznego jest Bg, to pozostaje problem - trzeba to tak nazwa identyfikacji Boga: z kim mistyk zetkn si w swoim dowiadczeniu mistycznym. Czy
dowiadczy swego wyobraenia Boga, swego przeycia, czy moe jakiego bytu, np.
kosmosu w jego olniewajcej nieskoczonoci, ktry uzna za Boga, okrelanego w
Objawieniu chrzecijaskim? Jak stwierdzi, e byo to dowiadczenie mistyczne realnego
Boga bdcego Trjc Osb? Taka identyfikacja jest atwiejsza wobec mistykw
chrzecijaskich. Czy jednak dowiadczenie mistyczne Boga zdarza si tylko wrd
chrzecijan? O dowiadczeniu mistycznym mwi te filozofowie Wschodu, grupy
hippisujce, uczestnicy happeningw, organizowanych w Polsce przez teatr Grotowskiego.
44
[4]
poznaniem Boga, lecz jednak wanie poznaniem. Mistyka w tym wypadku byaby z jednej
45
dziki habitus gloriae - stanowi chway. Teraz, w yciu in via - w drodze tej visio
towarzyszy ciemno. Dusza bowiem w dowiadczeniu mistycznym jest wanie porwana
w ciemno - rapitur in calignem
[6]
48
tylko chwil, bezporednim doznaniem przez intelekt ludzki Boga jako istnienia. To doznanie
mija, podczas gdy kontemplacja wlana, raz uzyskana, trwa w nas dalej przybierajc posta
modlitwy zjednoczenia bolesnego, ekstatycznego i przemieniajcego. Kontemplacja wlana
rni si wic od dowiadczenia mistycznego. R.Garrigou-Lagrange z naciskiem jednak
podkrela, e istot ycia mistycznego stanowi kontemplacja wlana i mio wlana dobroci
Boej
[11]
yciem religijnym: Normalnym wstpem do ycia w niebie, ycia wiecznego, ktre polega
na widzeniu uszczliwiajcym i mioci nieutracalnej, wynikajcej z tego uszczliwiajcego
widzenia Boga.
R. Garrigou-Lagrange gosi stanowisko podobne do stanowiska ks. W. Granata i
odwrotnie: poznanie mistyczne jest yciem religijnym, jest zarazem wiar i ciemn noc
duszy, jest kontemplacj wlan. Obydwaj uczeni uwaaj wic mistyk za przygotowanie lub
denie do zbawienia. Ks. W. Granat, ufajc moe w. Bonawenturze, ponadto doda, e
mistyk na chwil jednoczy si bezporednio ze Stwrc, co w jzyku Bonawentury oznacza
doznanie zbawienia.
Nie jestem w stanie uzna tych propozycji za suszne. Wydaje si, e s one
niekonsekwentne, e miesza si w nich jzyki, dziedziny, teorie, fakty. Szukajmy wic moe
wanie konsekwentnego, bardziej spjnego ujcia i wyjanienia, zgodnego z t
rzeczywistoci, ktrej dotycz.
50
mistyczne
jest
dostpne
naszemu
badaniu,
gdy
zostanie
wic nie mona bada relacji, ktr jest dowiadczenie mistyczne, nie identyfikujc najpierw
czowieka i Boga, midzy ktrymi zachodzi. Decydujc si na badanie relacji mistycznej, nie
oderwanej od jej podmiotw, okrelanej wanie z pozycji tych podmiotw, mamy do
dyspozycji rozumienie czowieka i rozumienie Boga, wyraone w pojciach, ktrymi mistyk
opisywa swoje dowiadczalne zetknicie z Bogiem. Jego niekiedy nieporadno
terminologiczna nie przeszkadza w rozpoznaniu tej rzeczywistoci, o ktrej mwi, czsto
nawet uatwia ustalenie, czy w tym, co nazywa dowiadczeniem mistycznym, zetkn si z
projekcj swego marzenia, z wraeniem pikna wiata, z przytaczajc go nieskoczonoci
kosmosu, czy wanie z rzeczywistym Bogiem.
Wiadomo te, e spotkanie z rzeczywistym Bogiem jest religi i powinien j omawia
teolog, gdy niezalenie od nazwy swego wyksztacenia umie to robi. Jest religi, gdy
stanowi osobow wi czowieka z Bogiem, osobow i rzeczywist. Religia jednak jako ta
wanie wi osobowa, jako przebywanie realne Boga w istocie ludzkiej, jest spotkaniem
niewidzialnym i nie odbieranym przez psychik ludzk, gdy Bg jest niewidzialny i z tej
racji, e jest samym istnieniem, nie odczuwany w psychice [12].
Bezporednio odczuwamy i poznajemy to, co z racji jednoci w nas duszy i ciaa jest
odbierane przez zmysowo-umysowe wadze poznawcze. Bg przebywajcy w istocie
czowieka nie jest te bezporednio dostpny wiadomoci, ktr stanowi aktywno intelektu
i woli. Bdc bowiem w istocie czowieka, nie musi by zarazem w jego wadzach. Znakiem
wic, e Bg realnie w nas przebywa jest mio do Chrystusa i ustanowione przez Chrystusa
sakramenty. Trzeba tym znakom zaufa, a w sumie Objawieniu, ktre dla prawdomwnoci
Boga uznajemy za informacj prawdziw.
Ot religia, ktra jest osobow wizi w postaci mioci, wiary i nadziei, jest
wspobecnoci Boga i czowieka, realnie zapocztkowan w Chrystusie, ktry z tego
wzgldu dla ludzkich we wszystkich czasach spotka z Bogiem jest koniecznym
porednikiem, miar i drog, gdy jako Bg-Czowiek przystosowa w sobie do miary
czowieczestwa nieskoczon obecno Boga. Spotkanie z Bogiem realne, faktyczne, jest
pewne na mocy zaufania do Chrystusa, jest rzeczywistoci, ktrej bezporednio nie mona
pozna, ani wyrozumowa. Jest objawion relacj.
Moe si zdarzy, e intensywne przeycie, uwiadomienie sobie tej objawionej, realnej
w nas obecnoci Boga, uznamy za dowiadczalne poznanie Boga. Faktycznie jednak przecie
dowiadczylimy przeycia, uwiadomienia, moe olnienia, zdumienia, wzruszenia, a nie
Boga.
52
Religia nie jest wic dowiadczeniem mistycznym, gdy nie jest bezporednim, nagym,
trwajcym chwil wewntrz nas, wiadomym poznaniem Boga. Jest poza nasz aktualn
pamici i wiadomoci rozpoznawanym w znakach sakramentalnych, duej lub
nieprzerwanie trwajcym, nie narzucajcym si intelektowi jako doznawany przedmiot,
porednio akceptowanym przez zaufanie Chrystusowi, przebywaniem w nas Boga,
udostpniajcego nam przez sw obecno cae swoje wewntrzne ycie Trjcy Osb.
Jeeli cechy relacji, stanowicych religi, s odwrotne do cech, charakteryzujcych
dowiadczenie mistyczne, to religia lub ycie religijne, nawet intensywne, wiadomie
pogbione przez wierno Bogu, nie jest poznaniem mistycznym.
Poznanie mistyczne, dowiadczalne poznanie Boga jest wobec tego rzeczywistym
poznaniem, ktre polega na wiadomym odbiorze przez intelekt monociowy jawicego mu
si nagle i na chwil w nieprzewidzianym czasie Boga, jako odbieranego przez ten intelekt,
bezporednio dostpnego mu zgodnie z jego natur i natur jego dziaa, przedmiotu
poznania. Intelekt ten, jak wiemy z filozofii, jest w stanie odebra istnienie bezporednio, bez
porednictwa danych zmysowych, bez poj i bez species jako postaci istoty. Moe wic
odebra wprost samo istnienie, ktrym wanie Bg jest, gdy, oczywicie, Bg zechce
swoicie z zewntrz czowieka lub z obszaru jego istoty, w ktrej przebywa na mocy mioci,
wiary i nadziei, znale si w obszarze recepcji intelektu[13].
Dodajmy tu, e intelektem nazywamy obecny w istocie, jako jej mono lub wadza,
podmiot wszystkich w czowieku rozumie i uwiadomie, wszystkich zarazem
receptywnych i aktywnych w obszarze wiadomoci dziaa poznawczych. Wol nazywamy
podobny w sposobie istnienia i naturze, to znaczy obecny w istocie, rny od niej,
bezporedni przedmiot decyzji. Poznanie intelektualne i wolne decyzje wyraaj i ujawniaj
swoje podmioty, to znaczy wanie ludzki intelekt i ludzk wol, zwizane z istot czowieka.
Urealniajc t istot istnienie, wspstanowice z istot jeden byt, ujawnia wasnoci
transcendentalne, takie jak jedno, odrbno, realno, dostpno - manifestowanie siebie
(metafizyczna prawda), powodowanie wyboru z motyww aksjologicznych (metafizyczne
dobro) i pikno jako narzucajca si, akceptowana harmonia czego realnego, odrbnego,
jednego, podobajcego si, gdy zostaje poznane. Jeeli tak jest, jeeli uznamy te
identyfikacje, to nie ma podstaw, aby woli i decyzjom przypisywa czynnoci poznawania.
Nie ma te podstaw, aby wiar uznawa za czynno intelektu, a mio za czynno woli. I
wiara, i mio s przy tej identyfikacji relacjami, podmiotowanymi przez zwizan z
istnieniem wasno prawdy (wiara) dwu osb oraz przez urealniajce obie osoby osobne w
kadej z nich istnienie (mio).
53
Spr, dawniej midzy szko cystersk i szko wiktorynw, a teraz midzy teologami
neoplatonizujcymi i tomistami, czy dowiadczenie mistyczne ma podmiot w mioci (w.
Bernard z Clairvaux) czy w intelekcie (w. Tomasz z Akwinu), waciwie jest rozstrzygnity.
Jeeli dowiadczenie mistyczne jest poznaniem, to jego podmiotem jest intelekt, gdy tak
nazywany receptor poznania. Jeeli mistycy sdzili, e intelekt jest swoicie zimn wadz
poznania, a dowiadczeniu mistycznemu towarzyszy ciepo, napicie, emocja, i jeeli
uwaali, e w zetkniciu mistycznym na etapie amplexus, jak okreli to w. Bonawentura,
nie dziaa ju wiadomo (visio), lecz poryw, zagubienie, wchonicie (raptus), to z tego
nie wynikao, e podmiotem doznawania i odbioru jest mio. Twierdzc, e mio jest
polem dowiadczenia mistycznego, popeniali dwa bdy: e mio, ktra jest podmiotem
decyzji, zarazem nie jest tym, czym jest, lecz czym innym, a mianowicie podmiotem
poznania, a take, e dowiadczenie mistyczne jest decyzj czowieka, jeeli wol i jej
dziaanie w postaci mioci odrniali od intelektu. Wola bowiem jest zawsze podmiotem
tylko decyzji. Innych dziaa nie wykonuje. Intelekt zawsze jest podmiotem poznania. I nigdy
intelekt nie jest zarazem wol, a wola zarazem intelektem.
Wynika z tych rozwaa, e dowiadczenie mistyczne jest ludzkim poznaniem Boga,
jako istnienia, poznaniem spowodowanym przez Boga dziki Jego udostpnieniu si
intelektowi czowieka bezporednio, bez rozumowa i poj, nagle i na chwil oraz e mistyk
wie, i wanie dowiadcza Boga. Wynika take, e dowiadczenie mistyczne jako poznanie,
jako wic relacja Boga do intelektu czowieka, nie jest religi, ktr stanowi obecno Boga
w istocie osoby ludzkiej, odnoszcej si do Boga jako istnienia, prawdy i dobra, wspartymi na
tym istnieniu i wasnociach transcendentalnych relacjami mioci, wiary i nadziel. Dodajmy,
e obecny w czowieku Bg jako Trjca Osb wnosi zarazem przez Ducha witego Jego
dary oraz przez Chrystusa ask uwicajc obecnoci Boga i usynowienia czowieka,
zgodnie z posaniami Osb Boskich, nieustannie dokonujcymi si w Kociele, ktry
wspstanowimy razem z Chrystusem jako Gow i Duchem witym jako dusz Kocioa.
Wynika dalej z tych rozwaa, e, owszem, dowiadczenie mistyczne jest faktem religijnym,
lecz w obszarze religii jest jej swoist przypadoci, faktem drugorzdnym, nieistotnym, nie
koniecznym przecie do zbawienia, podczas gdy do zbawienia konieczne jest powizanie z
Bogiem przez mio, wiar i nadziej, ask uwicajc i dary Ducha witego wraz z nich
najwietniejszymi owocami, za ktre uwaa si osiem bogosawiestw. Mona w sumie
powiedzie, e istot dowiadczenia mistycznego i w ogle mistyki jest poznanie, a jego
przyczyn jest Bg udostpniajcy si intelektowi, lecz Bg z obszaru religii, powizany z
czowiekiem relacjami osobowymi, Bg, ktry w religii jawi si jako Ojciec zbawiajcy
54
56
decyzja. Take wic podmiot tych dziaa musi by rny, wanie materialny i
niematerialny. Tych monociowych podmiotw nie moe urealnia bezporednio akt
istnienia, gdy urealniaby mono nieokrelon, z czego wynikaoby, e istniej byty w
swej istocie nieokrelone, nie dajce si zidentyfikowa. Poniewa jednak rozpoznajemy
czowieka od pocztku jako czowieka, wobec tego te monoci wewntrz czowieka
aktualizuje
dusza
ludzka,
nazywana
form
lub
racj
tosamoci
czowieka,
miaa posta mioci, wiary lub nadziei, byaby sob i zarazem czym innym, co
uniemoliwioby w ogle jej identyfikowanie. Nie moe wic stanowi ycia religijnego.
Moe mu ewentualnie tylko towarzyszy.
Gdyby z kolei bya poznaniem w postaci dowiadczenia mistycznego, musiaaby by
tym poznaniem nagym, trwajcym chwil, w nieprzewidzianym czasie. Nie podlegaaby
rozwojowi, pogbieniu, nie wyznaczaaby modlitwy zjednoczenia bolesnego, ekstatycznego,
przemieniajcego. Miaaby przeciw, sobie wszystkie wiadectwa mistykw i tradycj
ascetyczn Kocioa.
Jest wic kontemplacja wlana inn ni dowiadczenie mistyczne postaci poznania. Nie
jest ciemn noc duszy, gdy jest poznaniem, a nie jego przedmiotem. Wiemy ju bowiem, e
w ciemnej nocy duszy chodzi wanie o zmian przedmiotu poznania. Pozostaje te w obrbie
religii, podobnie zreszt jak dowiadczenie mistyczne. Nie moe by takim poznaniem, w
ktrym czowiek ujmuje istot Boga, gdy w kadym ujciu przez czowieka istoty musz
poredniczy doznania zmysowe.
Nie moe by zreszt dziaaniem aktywnym, oyli wypracowujcym swe skutki, gdy
wanie jest wlana, odebrana biernie przez czowieka.
Kontemplacja jest wobec tego wiadczeniem intelektu przy akceptacji woli, e midzy
czowiekiem i Bogiem trwa wspobecno w postaci mioci, wiary i nadziei. Jest adoracj
tej obecnoci, kierujc czowieka do Boga jako udzielajcego si czowiekowi. Nie jest
adoracj Boga jako bytu udostpniajcego intelektowi akt swego istnienia, gdy to dziaanie
wyznacza dowiadczenie mistyczne. Nie jest tylko wiedz o istocie kontaktw osobowych,
wicych czowieka z Bogiem, gdy byaby wtedy teologi. Jest wanie wiadczeniem i
adoracj, tym specyficznym zachowaniem si intelektu, akceptowanym i spenianym przez
wol, ktra pozwaa trwa w podziwie i zachwycie, e wanie Bg kocha czowieka [14].
Stwierdmy ju tylko, e waciwym kontekstem problemu kontemplacji, obok
zagadnienia poznania, jest take zagadnienie czowieka, pojmowanego jako realnie istniejcy
duchowo-materialny
byt
jednostkowy,
przejawiajcy
swe
czowieczestwo
58
[15]
teologia jest wiedz o wartociach objawionych. Tych wanie dwu okrele teologii, e jest
ona wiedz o relacjach objawionych lub e jest wiedz o wartociach objawionych, czsto
uywam.
W tak rozumianej teologii wiara jawi si jako relacja osobowa, wywoana w czowieku
przez Boga, przystosowujca czowieka do wspobecnoci z Bogiem.
Ujta przedmiotowo, od strony wic Boga, ta wiara religijna jest najpierw poprzez
usyszenie Objawienia zgod intelektu i woli na propozycj przyjani i zbawienia, podjt dla
prawdomwnoci Boga. Jako zgoda, jest zarazem ujawnieniem mioci, kierowanej do
Chrystusa, co powoduje, e Bg cay w Trjcy Osb przychodzi i przebywa w czowieku.
Bg, ktry jest istnieniem, i dziaa (przebywa) w taki sposb, e jest, gdy Jego dziaania w
tym jedynym przypadku nie rni si od Jego istoty, przebywa w istniejcej istocie osoby
ludzkiej, wanie osobowo, nie stanowic elementu strukturalnego tej osoby. Gdyby
przebywa tylko we wadzach duchowych, tylko w intelekcie i woli, czowiek doznawaby
nieustannie dowiadczenia mistycznego, a jego wola byaby zgodna z wol Boga, co
rwnaoby si witoci. Wiara jednak nie jest dowiadczeniem mistycznym i nie jest
witoci. Wiara wic religijna jest przede wszystkim obecnoci Boga w istocie osoby
ludzkiej.
Ujta podmiotowo, od strony czowieka, jest zaufaniem do Objawienia i uznaniem za
prawd obecnoci Boga w czowieku. T obecno, zapocztkowan przez mio czowieka
do Chrystusa, nawet gdy ma ona - wedug Jana XXIII - posta tylko szczerej wiernoci
prawdzie i dobru, potwierdzaj i sprawiaj sakramenty, ktrym towarzyszy modlitwa i
penienie przykaza [16].
Wydaje si, e proponuj tu teologi, formuowan zgodnie z treci Objawienia, a
zarazem z realizmem poznawczym i pluralistyczn metafizyk bytu. Ten realizm polega na
tym, e przypisuje si bytom poznawanym, a nie intelektowi, uruchomienie dziaa
poznawczych, ktre s recepcj oddziaujcego na nas bytu, a aktywnoci tylko w obszarze
wiadomoci, dotyczc species - postaci uzyskanych informacji poznawczych. Pluralizm
59
podporzdkowania
stanowicych
je
tworzyw,
nazywanych
przyczynami
60
61
62
ROZDZIA V.
KONTEMPLACJA CZY DZIAANIE
5.1. Jzykowy, historyczny, filozoficzny, teologiczny (materia wyjciowy
problemu kontemplacji i dziaania)
5.1.1. Zaleno znaczenia terminw od rozstrzygni (filozoficznych materia
jzykowy)
Samo rozumienie kontemplacji i dziaania, jako uywanych przez nas sw lub
terminw, czsto uzaleniamy od znaczenia dwu innych terminw, bardzo popularnych w
naszym myleniu, wprost nienaruszalnych w kulturze europejskiej, a mianowicie od terminw
/teoria i praktyka.
Przez teori rozumie si na og poznanie dla samego poznania, aby tylko wiedzie. W
zwizku z tym znaczeniem sw teoria, kontemplacja jest pojmowana jako zastygnicie w
tym, co wiem, tylko doskonalenie wiedzy i jej podziwianie. Przez praktyk rozumie si
ludzk aktywno, reagowanie na potrzeby i sprawy ludzi, podanie natychmiast chleba
godnemu, wody spragnionemu, udzielenie pomocy choremu, odpowiedzi pytajcemu. W
zwizku z tym znaczeniem sowa praktyka, dziaanie jest pojmowane jako co uytecznego,
jako zachowanie czowieka bardziej ludzkie, jako kierowanie si mioci, a nie sam zimn
wiedz.
Gdy z kolei, i susznie, wiedz i poznanie zwie si z intelektem, a aktywno i
praktyk z wol, wtedy teoria i kontemplacja zostaj uznane za intelektualistyczn postaw
czowieka, natomiast praktyka i dziaanie za postaw woluntarystyczn. Intelektualizm
traktuje si jako nieuyteczny, nieludzki, egoistyczny, pomijajcy yczliwo wobec ludzi i
mio, nie przeksztacajcy wiata i czowieka. Woluntaryzm uwaa si za suszn postaw
ludzk, za kierowanie si w yciu dobroci i mioci, decyzjami zmieniajcymi wiat i
czowieka.
W samym wic porzdku kojarzenia znacze, w czynnoci rozumienia kontemplacji i
dziaania, w samym myleniu czsto rozstrzygamy, czym jest kontemplacja i czym jest
dziaanie. Kojarzc kontemplacj z teori, poznaniem, wiedz, intelektem, intelektualizmem,
decydujemy, e jest ona dziaaniem izolujcym czowieka, odrywajcym go od innych ludzi,
63
mylenie, a nie praktyk, mimo e przyznano jej pozycj ideau i zalecanej postawy yciowej,
za co pierwotnego, wprost za natur czowieka. Zinterpretowano wic czowieka.
Idealistycznie i jakby bronic si przed tym zalecano mu dziaania, kontaktujce go z ludmi.
Przyjto, e wola kieruje do bytw i e intelekt kieruje tylko do znacze i sensw. W zwizku
z tym sam; kontemplacj, jako czynno intelektu, zinterpretowano poznawczo. Nie
zauwaono, e moe by ona przejawem nie poznania, lecz obecnoci, odrbnego od
poznania i doniosego sposobu udzielania si sobie osb w relacjach wanie osobowych,
ktre nie s poznaniem, lecz wyznaczonymi przez istnienie i wasnoci transcendentalne
odniesieniem mioci, wiary i nadziei.
Nieporozumienia na temat kontemplacji i dziaania mog wic ponadto mie rdo w
zagubieniu teorii obecnoci, poszerzajcej metafizyk czowieka, zawon do- idealistycznej
i poznawczej wykadni kontemplacji, ktra jest przecie wzbogacajcym czowieka, podobnie
jak dziaanie, zespoem relacji, wicych osoby.
To, czym jest kontemplacja i czym jest dziaanie, naley ustala w oparciu o metafizyk
czowieka, zidentyfikowanego jako istniejcy, duchowo-cielesny, rozumny i wolny byt
jednostkowy y a nie w oparciu o pojmowanie czowieka jako wycznie wiadomoci,
mylenia lub wolnoci. Wtedy kontemplacja da si poj jako uobecnienie si bytw,
warunkujce zareagowanie na godnych, spragnionych, chorych, pytajcych a nie tylko jako
zastygnicie w podziwianej wiedzy.
65
ktrego celem jest poznanie prawdy, i na intelekt, ktrego celem jest dziaanie zewntrzne [5].
Rozwaajc ycie kontemplacyjne w. Tomasz pisze, e ycie to przypisuje si tym
osobom, ktre d do kontemplacji prawdy. Samo denie jest dziaaniem woli, gdy
dotyczy celu, ktry jest jej przedmiotem. W zwizku z tym trzeba przyj, e ycie
kontemplacyjne w swej istocie jest czynnoci intelektu, ze wzgldu jednak na powd, ktry
skania do tej czynnoci, naley do woli. Skania do kontemplacji podanie, oczywicie,
umysowe, wywoane mioci wobec tego, co poznawane, albo wprost mioci wobec
samego poznawania. Ody czowiek osiga to, co kocha, wtedy si cieszy, ycie
kontemplacyjne spenia si wic ostatecznie w umiowaniu
[6]
. To umiowanie i rado z
[7]
intuitum simplicis veritatis), jako kocowego aktu poznania, czowiek dochodzi po szeregu
66
czynnoci poznawczych. Ten kocowy akt, w ktrym spenia si kontemplacja, daje jedno
yciu kontemplacyjnemu i stanowi kontemplacj prawdy (est ipsa contemplatio
veritatis) [8].
Poniewa kontemplacja jest celem caego ludzkiego ycia i stanie si doskonaa w yciu
przyszym, nasze ycie kontemplacyjne pierwszorzdnie polega na kontemplacji prawdy
boskiej, dostpnej nam w sposb niedoskonay. Polega te na kontemplacji dzie boskich,
prowadzcych czowieka do poznania Boga. Moemy powiedzie, e kontemplacja obejmuje
a cztery porzdki: cnoty moralne, takie jak umiowanie i rado, inne oprcz kontemplacji
czynnoci poznawania, kontemplacj dzie boskich, kontemplacj prawdy boskiej . Tej
prawdy aktualnie w tym yciu nie dosigamy, gdy poznanie ludzkie zawsze jest poznaniem
zmysowo-umysowym, co nie pozwala ujmowa wyraonej w tej prawdzie istoty Boga
[10]
[12]
[13]
. Do ycia czynnego
naley take nauczanie, gdy polega ono na dziaaniu. Jest bowiem goszeniem prawdy, ktr
przejmuje kto poprzez usyszany znak i albo j wewntrznie kontempluje cieszc si jej
rozwaaniem i miowaniem, albo j przekazuje innym [14].
Porwnujc ycie kontemplacyjne z yciem czynnym w. Tomasz uwaa, e ycie
kontemplacyjne jest doskonalsze ni ycie czynne. Oparte jest bowiem na tym, co w
czowieku najcenniejsze, mianowicie na jego intelekcie i dotyczy intelektualnie ujtych
przedmiotw poznania. Bdzie te duej trwao ni ycie czynne, gdy take po mierci
czowieka. Daje peniejsz rado, wiksz samowystarczalno. Budzi wiksz mio. Jest
odpoczynkiem i uspokaja. Dotyczy tego, co Boskie, podczas gdy ycie czynne dotyczy tego,
co ludzkie. Jest blisze naturze czowieka, ktry swym intelektem pragnie wiedzy, ycie
67
czynne bowiem dotyczy mocy, ktre s wsplne take zwierztom i jak gdyby wycza nas z
tego, co przede wszystkim ludzkie. A ponadto Chrystus pochwali wybr Marii,
kontemplujcej Jego sowa [15] .
ycie czynne, rozwaane samo w sobie, podlega yciu kontemplacyjnemu. Rozwaane
w odniesieniu do nas, wyprzedza ycie kontemplacyjne, gdy porzdkujc uczucia i
namitnoci przygotowuje nas do kontemplacji
[16]
mioci bliniego. ycie kontemplacyjne spenia si w umiowaniu Boga [17]. Jest take z tego
wzgldu doskonalsze.
Podsumowujc pogld w. Tomasza musimy stwierdzi, e odrnienie ycia
kontemplacyjnego od ycia czynnego i przewag ycia kontemplacyjnego nad yciem
czynnym opar on na dwu zasadach: na filozoficznej tezie o pierwszestwie intelektu wrd
wadz zmysowych czowieka oraz na teologicznym zakwalifikowaniu mioci do Boga jako
wyprzedzajcej mioci do ludzi. Obie zasady s waciwie suszne. Jest w nich moe tylko ta
niedokadno, e przecie w filozoficznie ujtym czowieku intelekt i wola, poznanie i
decyzja, w rwnym stopniu wyraaj czowieczestwo, a teologicznie ujta mio do Boga i
mio do ludzi wzajemnie na siebie wskazuj. Moe ta wanie niedokadno zmusia w.
Tomasza do zwizania kontemplacji z poznaniem, intelektem i Bogiem, a dziaania z
decyzjami, wol i czowiekiem.
Teori obecnoci przeniemy do metafizyki i teologii czowieka oraz do metafizyki i
teologii Boga.
w. Tomasz gosi, do doskonalsza jest kontemplacja ni dziaanie. W naszych czasach
uwaa si, e dziaanie lepiej ni kontemplacja suy ludziom i Bogu. Szukajmy wic dalej
drogi do rozstrzygnicia, co wybra; kontemplacj czy dziaanie. A moe obie drogi zarazem.
68
skomponowania, gdy nic nie moe by przyczyn siebie. Musz wic by na zewntrz
czowieka powody ukonstytuowania si istoty w istot ludzk. Te powody nazywamy
przyczynami celowymi. S to realne byty przygodne, a nie cele, gdy cele s zadaniami ju
istniejcych bytw. Tymczasem przyczyny celowe wyznaczaj struktur istoty, aby dziki
istnieniu wspstanowia realnego i tosamego z sob czowieka. Identyfikujc przyczyny
celowe istoty czowieka, z charakteru skutkw wnosimy, e tymi przyczynami celowymi dla
ciaa s geny rodzicw, organizm matki, tlen, ciepo, poywienie. Tymi przyczynami
celowymi dla duszy, ktra co do istnienia nie zaley od ciaa, musz wic by substancje
czysto duchowe, wprost anioowie [18].
Tak zidentyfikowany czowiek w jego istnieniu i istocie oraz w jego przyczynach
zewntrznych, ponadto z tymi przyczynami zewntrznymi nawizuje relacje kategorialne, gdy
podmiotuj je istoty dwu bytw, a take relacje osobowe, gdy podmiotuj je dwa byty swym
istnieniem i wasnociami transcendentalnymi. Skutki relacji kategorialnych s sprawiane,
skutki relacji osobowych s uobecniane.
I wanie w tym obszarze relacji kategorialnych i osobowych trzeba szuka rozwizania
problemu kontemplacji i dziaania. Kontemplacja stanie si wiadczeniem intelektu i woli o
spenianiu si obecnoci osb, a dziaanie jej ochron przez metonoi i humanizm.
[19]
[20]
kontemplacji i dziaaniu.
Wedug ks. A. ychliskiego Chrystus jako Bg i zarazem Czowiek, jedna osoba
boska o naturze boskiej i ludzkiej, posiada rwnoczenie wiedz niestworzon i wiedz
stworzon[21] , bosk i ludzk. Posiada wic zgodnie z natur ludzk poznanie
intelektualne, gdy Pismo wite wyranie mwi, e Chrystus dziwi si (Mt 8,10),
72
rozmawia, stawia pytania (np. Mt 21,24-29). Kady intelekt moe osign trojak wiedz:
wiedz nabyt, wiedz wlan i wiedz ywota wiecznego, ogldanie Boga twarz w twarz
w widzeniu uszczliwiajcym. Ludzki intelekt Chrystusa take posiada te trzy rodzaje
wiedzy stworzonej. Bo czyby Sowo nie miao ludzkiej swej naturze udzieli wszystkich
doskonaoci, jakie zdolna jest przyj [22] .
Chrystus posiadajc peni aski, posiada od chwili swego zaistnienia wiedz
uszczliwiajc, ogldanie Boga gwarz w twarz. Znaczy to take, e ogarnia peni
prawdy, bezporednio poznawa istot Boga. Z tego wzgldu, w peni poznajc Boga,
Chrystus jasno widzi cel swego ycia, swoje posannictwo i wykonuje je z absolutn
konsekwencj. Ju apostow i uczniw zdumiewa jednolitoci, jasnoci, konsekwencj
swego dziaania. Nas take uderza to, e cae ycie Chrystusa jest jasne, zwarte,
wykoczone; wszdzie i zawsze wie On, czego chce. Cae Jego postpowanie, kade sowo,
kady czyn nosi na sobie wyrane pito prawdy, prostoty, celowoci, wiernoci sobie,
konsekwencji. (...) Kto widzi Boga twarz w twarz, ten wie, skd idzie i dokd zmierza, tego
ycie jest jasne, proste, celowe, tego wola porwana mioci uszczliwiajc nie moe zej
z prawej drogi[23].
Chrystus wic otrzyma wraz z niestworzon ask zjednoczenia osobowego wszelk
peni ask stworzonych (...); do tych ask naley take widzenie uszczliwiajce. Chrystus
jest peen aski i prawdy. (...) Jest sprawc naszego zbawienia. Zbawienie za nasze polega na
bezporednim widzeniu Boej istoty oraz na szczliwoci, ktra rodzi si z widzenia Boga.
Std wniosek, e Chrystus posiada we wasnej duszy wszelkie aski, ktre prowadz nas do
ywota wiecznego, a przede wszystkim sam ywot wieczny, czyli bezporedni intuicj istoty
Boej. Przecie przyczyna sprawcza musi zawiera w sobie ca doskonao, jak posiada
skutek. (...) Z drugiej za strony dusza Chrystusa, zwaszcza w czasie mki, przepeniona bya
najwyszym cierpieniem i najgbszym smutkiem (...). I ot to wspistnienie w duszy
Chrystusa najwyszej szczliwoci i najwikszego cierpienia, najpeniejszej radoci i
najgbszego smutku jest (...) jednym z cudw wypywajcych ze zjednoczenia
osobowego [24].
Chrystus mia take pen wiedz o stworzeniach. Ujawnia j jednak nie na miar
mioci, lecz na miar posannictwa. Wybiera to, co suyo zbawieniu. Wybiera, a wic by
wolny. Kocha Boga w sposb konieczny, jako samo w sobie Dobro. Kocha Boga w sposb
wolny, jako Dobro, ktre jest celem stworze i miar mioci do stworze. Mio do Boga w
sposb konieczny oznacza, e znajc Boga nie mona peniej niczego ukocha. To jest take
wolny wybr, zgodny z wiedz, z dziaaniem intelektu, z rozumieniem prawdy.
73
przedmiot wyboru. Poznaje je intelekt. Wola korzysta z jego informacji. Jest podmiotem
decyzji, a nie podmiotem poznania.
W samym jednak zagadnieniu kontemplacji i dziaania take w. Tomasz podejmuje
trudnoci, ktre wskazuj, e kontemplacj i dziaanie traktuje czsto addycyjnie. Uwaa
przecie, e kontemplacja polega na rozwaaniu prawdy i e dziaanie polega na kierowaniu
innych ludzi swymi cnotami do dobra. Przypisuje tym czynnociom addycyjnie niezalene
podmioty. Zarazem jednak jakby dopuszcza, e dziaanie rozpoznaje i sprawia cele, a
kontemplacja jest sprawianiem denia i ujciem. Szuka te tu zwizkw i zalenoci.
Odrnia wic istotowe i przypadociowe ujcie kontemplacji i dziaania. Istotowo ujta
kontemplacja jest poznaniem prawdy. Ujta przypadociowo jest umiowaniem. Istotowo
ujte dziaanie jest ujawnieniem cnt, ktre kieruj innych do dobra. Ujta przypadociowo
jest przygotowywaniem do kontemplacji, gdy skania do denia ku prawdzie. Mona si z
tym wszystkim zgodzi i zobaczy tu sposoby uzgodnienia czynnoci intelektu z
czynnociami woli.
Pozostaje jednak niepokj, e kontemplacja i dziaanie s tu niekiedy rozwaane raczej
w obszarze znacze, e argumenty na rzecz pierwszestwa kontemplacji s aksjologicznym
wyliczeniem jej zalet, e intelekt i wola s rozwaane poza samym czowiekiem, a jeeli nie
s oderwane od czowieka, to sam czowiek zosta zinterpretowany idealistycznie, jako przede
wszystkim mylenie, e wobec tego ta kontemplacja uzyskaa i musiaa uzyska identyfikacj
czysto poznawcz.
Zmiana perspektywy wyjanie bdzie wic polegaa na zwizaniu kontemplacji i
dziaania z czowiekiem i jego relacjami, na odrnieniu relacji poznawczych od osobowych,
na wczeniu w te analizy teorii obecnoci i w zwizku z tym, na postawieniu innych troch
akcentw w samym rozumieniu kontemplacji i dziaania. Osoba i kontemplacja Chrystusa
omieli do uwyranienia jednoci kontemplacji i dziaania. Zniknie przeciwstawienie
intelektualizmu i woluntaryzmu. Mio Boga i mio bliniego wyraniej bd si
dopeniay.
czowieka, gdy byt jako prawda i dobro uruchomi w nas czynnoci tych wadz, zwizanych z
istot czowieka, ktra przez intelekt i wol poznaje i decyduje.
Wyakcentowanie w czowieku intelektu prowadzi do intelektualizmu, ktry moe by
idealistyczny albo realistyczny. Idealizm pojawia si wtedy, gdy intelektowi przypisze si
uruchomienie czynnoci poznawania. Realizm zachodzi wtedy, gdy wywoanie w intelekcie
czynnoci poznawania przypisze si bytowi jako prawdzie. Wyakcentowanie w czowieku
woli prowadzi do woluntaryzmu, ktry take moe by idealistyczny albo realistyczny.
Woluntaryzm idealistyczny polega na tezie, e wola inicjuje czynno decyzji i e w tej
czynnoci uznajc co za dobro zarazem je swoicie poznaje. Nazywa si t czynno
poznaniem przez mio. Woluntaryzm realistyczny sprowadza si do przekonania, e byt
jako dobro pobudza wol do dziaania i e ona bez kontaktu z intelektem odbiera to dobro
wiedzc dziki mioci, co odbiera. Ta czynno take jest nazywana poznaniem przez
mio. Zaskakuje wanie w woluntaryzmie to utosamienie decyzji i poznawania.
Poprawniejsza byaby teza o zalenoci decyzji od poznania przy bytowej odrbnoci woli i
intelektu, co mona nazwa intelektualizmem integralnym.
Cech czynnoci poznawania i decyzji oraz ich znakiem rozpoznawczym jest
sprawczo. Znaczy to, e dziki tym relacjom byt, poznawany jako prawda i wybierany jako
dobro, sprawia w intelekcie wiedz, ktrej tam nie byo, oraz sprawia w woli usprawnienie,
ktrego nie byo i ktre dziki powtarzaniu pozwala czowiekowi atwiej trafia na dobro.
Moe to usprawnienie woli w wyborze dobra, trafianie na dobro, niektrzy filozofowie uznali
za swoist zdolno woli do poznawania bez pomocy intelektu, wanie za poznawania przez
mio.
Naley tu podkreli, e wola, jako podmiot wyboru w ten sposb, e byt jako dobro
uruchamia jej czynno decyzji, nie moe by zarazem podmiotem poznania, gdy nie moe
zachodzi tosamo dwu bytw lub podmiotw. Ta tosamo usuwaaby rnic midzy
poznaniem a decyzj. Podobnie intelekt, jako podmiot poznawania w ten sposb, e byt jako
prawda uruchamia jego czynno odbioru informacji o tym, czym byt jest, nie moe by
zarazem podmiotem wyboru, gdy wtedy poznanie byoby zarazem decyzj.
76
Jest wic konieczne przyjcie bytowej odrbnoci woli i intelektu oraz przyjcie
wspzalenoci w spenianych czynnociach; intelekt rozpoznaje prawd i ukazuje woli byt
jako dobro, ktre dziki tej informacji wola wybiera. I z tego wzgldu nie mona uniezaleni
czynnoci woli od czynnoci intelektu. S one rne ze wzgldu na podmiot i przedmiot.
Nale jednak od siebie, jako czynnoci tego samego czowieka, ktry poznaje i decyduje. Ze
wzgldu wic na bytow jedno czowieka, nie na tosamo, lecz wanie jedno jego
duszy i ciaa, trzeba przyj wspzaleno czynnoci intelektu i woli przyjmujc ich
odrbno jako podmiotw rnych czynnoci zmierzajcych do rnych przedmiotw,
sprawiajcych odrbne skutki; intelekt uzyskuje wiedz, wola usprawnia si w wyborze
dobra.
Czynnoci poznania s jednak rnorakie, podobnie jak czynnoci woli. Zaley to od
sposobu, w jaki daje si poznawa byt.
Poznanie, rozwaane od strony podmiotu-intelektu, moe by prostym ujciem, ktre
czowiek wyraa w pojciach i sowach. Moe by ich czeniem, wyraanym w sdach i
zdaniach. Moe by rozumowaniem, prowadzcym do rozumie i wnioskw, ktre nie
narzucaj si we wczeniejszych czynnociach poznawczych. A wanie rozumowania i to
gwnie na temat realnie istniejcego bytu s typowo ludzkim poznaniem.
To poznanie, rozwaane od strony przedmiotu-bytu, oczywicie w aspekcie
filozoficznym, jest zawsze wywoane przez ten byt, ktry daje si uj w czynnociach
zmysowo-intelektualnych. I chodzi o to, aby to byo poznanie nie tylko relacji, wicych
nas z tym bytem, nie tylko jego wasnoci kategorialnych i transcendentalnych, lecz take
samego bytu, podmiotujcego wasnoci i relacje. Chodzi te o to, aby nie okrela bytu z
pozycji wasnoci i relacji, lecz te wasnoci i relacje identyfikowa z pozycji bytu. Skutek
poznania, ktrym jest wiedza o relacjach, wasnociach, bytach i ich wewntrznej zawartoci i
w przyczynach zewntrznych, nie powinien by tylko sum poj lub sum sdw, lecz
wynikiem rozumowa, pozwalajcych uj prawd. T prawd intelekt wyrozumowuje,
informuje o niej wol, ktra t prawd czyni przedmiotem swego wyboru.
Zachodzi wic takie spotkanie. Intelekt zetkn si z bytem w jego transcendentalnej
wasnoci prawdy i dziki rozumowaniu. Wola zetkna si z bytem w jego transcendentalnej
wasnoci dobra dziki decyzji. Midzy bytem w jego wasnoci prawdy a intelektem
powstaa relacja poznania. Midzy bytem w jego wasnoci dobra a wol powstaa relacja
decyzji. Skutkiem relacji poznania jest wiedza, zawarta w intelekcie. Skutkiem relacji decyzji
jest sprawno, pozwalajca woli trafia na dobro.
77
I teraz czowiek chce trwa przy poznanej prawdzie oraz chce trwa przy wybranym
dobru. Do tego trwania przy prawdzie, ktre nazywa kontemplacj, mobilizuje swj intelekt.
Tymczasem intelekt dokonujc nowych czynnoci poznawczych zmienia przedmiot poznania,
nie trwa przy poznanej prawdzie. Czowiek odnosi wraenie, e kontemplacja jest czynnoci
trudn, e uwag intelektu moe zatrzyma jaka prawda wyjtkowa. Czowiek szuka pomocy
w decyzjach. Przypuszcza, e wola bdzie wierniejsza dobru, mobilizuje wic j do trwania
przy dobru. Tymczasem wola informowana przez intelekt dokonuje nowych decyzji, nie trwa
przy raz wybranym dobru. Niektrzy filozofowie rezygnuj wic z tezy o wsppracy
intelektu z wol. Zostawiaj intelektowi zmian przedmiotw poznania i wyznaczaj woli
rol trwania przy dobru na mocy jej osobnego rozeznania, nazywanego wanie poznaniem
przez mio. Niezdecydowanie woli lecz take jej odniesienia do wyjtkowego dobra. T
wyjtkow prawd i wyjtkowym dobrem jest Bg. W naszym ludzkim yciu intelektualne
wyrozumowanie Boga take jednak nie powoduje staego trwania przy tej Prawdzie, ani
wybr Boga jako- Dobra nie zapewnia staego przy Nim trwania. Intelekt wci zmienia
przedmiot swego poznania. Wola wci zmienia przedmiot swej decyzji. w. Tomasz nie
rezygnujc z tezy o wsppracy intelektu z wol, kontemplacj wie zdecydowanie z
intelektem, a dziaanie z wol. Przedmiotem kontemplacji jest prawda i gwnie Bg,
przedmiotem decyzji woli jest kierowanie ludzi do dobra, ktrym ostatecznie jest take Bg.
Kontemplacja jest tu wic pojmowana jako trwanie intelektu przy poznanej prawdzie.
Samo poznanie jest podzielone na dwa etapy; na rozumowanie i na kontemplacj.
Zapewnieniem odrbnoci kontemplacji od rozumowania jest zmiana przedmiotu poznania;
przedmiotem rozumowania jest kady byt, take Bg, przedmiotem kontemplacji jest gwnie
Bg, ktry powinien powodowa trwanie przy sobie poznajcego intelektu, w. Tomasz doda,
e czowiek kocha to, co poznaje, wanie prawd i e wobec tego kontemplacja, jako trwanie
poznania prawdy, spenia si ostatecznie w umiowaniu. w. Tomasz nie gosi tezy, e
decyzja jest zarazem poznaniem, gosi jednak pogld, e poznaniu przypadociowo
towarzyszy mio, jako skutek czynnoci woli. Przyjmuje ponadto, e prawda jest istot
bytu. Jeeli tym bytem jest Bg, ktrego istoty nie mona w tym yciu bezporednio pozna,
wtedy kontemplacja nie dotyczy istoty jako prawdy, lecz wiedzy o istocie.
Musimy wobec tego przypomnie, e take wedug w. Tomasza mio nie jest
podmiotowana przez wol, lecz e bdc relacj osobow jest podmiotowana przez istnienie
osoby. I e zwizek woli z bytem jako dobrem daje w wyniku nie mio, lecz sprawno woli
trafiania na dobro. Podobnie poznanie, bdc relacj wic byt jako prawd z intelektem,
daje w wyniku wiedz. Intelekt moe wic zawsze wykonywa czynnoci poznawania, nie
78
moe jednak przeksztaci tej czynnoci w trwanie, gdy trwanie ograniczaoby poznanie,
zuboaoby wiedz. Wynika z tego, e kontemplacja nie jest trwaniem intelektu przy
poznanej prawdzie, ani trwaniem woli przy wybranym dobru. Wynika take, e kontemplacj
naley przenie do innego zespou odniesie, wanie w obrb relacji osobowych. Ponadto
naley przypuszcza, e pomylono kontemplacj z poznaniem mistycznym i z wiedz
uszczliwiajc. Ma to rdo w tym, e wszystkie odniesienia, wice byty, wyjaniano
tylko czynnociami intelektu i woli. Owszem, te czynnoci wyraaj nasze czowieczestwo,
ale czowieczestwo ponadto wyraa si w relacjach osobowych. Kontemplacja nie wie si
wycznie z poznaniem i decyzjami, lecz przede wszystkim uobecnianiem si sobie osb.
b.
Relacje osobowe
Aby wykaza, e pomylono kontemplacj z poznaniem mistycznym i wiedz
uszczliwiajc, e wobec tego kontemplacja nie jest odmian poznania, lecz po prostu
odniesieniem intelektu do innego przedmiotu poznania, mianowicie do relacji osobowych,
trzeba najpierw omwi relacje osobowe.
Przypomnijmy, e relacja poznawania jest powizaniem bytu jako prawdy z
intelektem, ktry jest wadz duszy, i e relacja decyzji jest powizaniem bytu jako dobra z
wol, ktra jest take wadz duszy.
Relacje osobowe s powizaniem istnienia osoby jako bytu i jego wasnoci
transcendentalnych nie z intelektem i wol, lecz z istnieniem i wasnociami
transcendentalnymi innych osb, ktre z kolei to powizanie poznaj i decyduj, aby ono
trwao.
Gdy dwie osoby oddziauj na siebie swym istnieniem, powstaje midzy nimi takie
przystosowanie,
ktre
jest
wzajemnym
wsptrwaniem,
nazywanym
mioci,
nie byo w intelekcie, lub, jak w decyzji, nowa sprawno woli. Tym skutkiem s same te
relacje. Nie jest to wic skutek (rny od relacji. To wprost dziejca si obecno, ktra na
posta mioci, wiary i nadziei. I gdy intelekt pozna te relacje, tak korzystne dla czowieka,
sytuujce go wrd osb, gdy poinformuje o nich wol, czowiek posugujcy si intelektem i
wol pragnie, aby te relacje trway. Ju bowiem trwa w mioci, wierze, nadziei, we
wspobecnoci osb.
Kontemplacja jest wiadczeniem intelektu przy akceptacji woli, e trwa ta
wspobecno osb, speniajca si w relacjach osobowych. Nie jest samym poznaniem
prawdy, gdy nie stanowi nabywania przez intelekt nowej wiedzy. Nie jest te samym
wyborem przez decyzje, gdy nie dostarcza nowych sprawnoci. Jest wanie narzucajcym
si intelektowi i woli trwaniem obecnoci czowieka wrd osb. Intelekt i wola nie speniaj
tu swych sprawczych czynnoci. Tylko s wobec tej wspobecnoci osb. Intelekt poznaje
osoby jako prawd uzyskujc o nich wiedz. Wola wybiera je jako dobro. Kontemplacja nie
jest odmian czynnoci poznania prawdy lub czynnoci wyboru dobra. Jest potwierdzeniem
ze strony intelektu i akceptacj ze strony woli speniania si wspobecnoci osb przez
mio, wiar, nadziej. Intelekt i wola s wiadkami mioci, wiary, nadziel. I to wiadczenie
czowieka przez intelekt i wol, e trwa wspobecno osb, powizanych mioci, wiar,
nadziej dziki ich istnieniu, prawdzie, dobru, jest kontemplacj. Odwracajc kolejno tych
uj mona powiedzie, e kontemplacja jest rozpoznanym przez intelekt i wybranym przez
wol trwaniem wspobecnoci osb, speniajcej si w mioci, wierze, nadziei. To nie
intelekt jest autorem kontemplacji, jako swej poznawczej czynnoci. Tym autorem nie jest te
wola, usprawniana w trafianiu na dobro. Tym autorem kontemplacji s relacje osobowe,
podporzdkowujce sobie intelekt i wol, ktre wiadcz o tym, e trwa wsp-obecno
osb. W tej wspobecnoci o ksztacie mioci, wiary, nadziei spenia si kontemplacja.
w. Tomasz z Akwinu okrela obecno jako przebywanie w zasigu kogo, jako
dostpno lub udostpnianie siebie, zarazem jako otwarto wobec obecnej osoby. Kto jest
obecny, gdy jest wobec kogo, gdy podlega jego oczekiwaniu [26].
Uwyraniajc te okrelenia, powiedzmy, e obecno to wspbycie, wspotwarto,
wspoczekiwanie. Jest to wic powizanie przez istnienie jako wspbycie, przez prawd
jako wzajemne otwarcie na siebie, przez dobro jako wspoczekiwanie. Jest to wobec tego
mio, wiara, nadzieja, gdy te relacje osobowe wyzwala istnienie, prawda i dobro, gdy dwie
osoby tymi aspektami odnios si do siebie. Udostpniaj siej sobie przez mio, wiar,
nadziej.
80
81
Problem obecnoci wnieli wic do filozofii autorzy neoplatoscy. Dziki nim tomici
mogli lepiej zrozumie funkcjonowanie relacji osobowych. Moe i fenomenologowie w
swych analizach zastosuj odrnienie relacji osobowych od poznawczych i skoryguj
zawajce, tylko poznawcze wyinterpretowanie odniesie midzyosobowych. Moe jest
moliwa filozoficzna wsppraca, a nie tylko wzajemna negacja.
Plotyn omawiajc wyanianie si z jedni hipostaz podaje, e w pewnym momencie tego
procesu wyaniania hipostaza zatrzymuje si i zwracajc si do jedni poddaje si jej
napromieniowaniu. Nie jest to ju proces poznawczo-sprawczy, lecz wspbycie hipostazy z
jedni. Przypomina to obecno.
Pseudo-Dionizy Areopagita mwi o istnieniu, poznaniu, stwarzaniu. S to sposoby
uobecniania si Boga. To uobecnianie jest wywoane podaniem. Z tego wzgldu Bg jawi
si jako Dobro, ktre jest przedmiotem woli. Tylko wanie w teorii obecnoci jest zrozumiae
uznanie Boga i kadego bytu za dobro, jako podan przez nas natur tych bytw. Bg
udostpnia siebie, uobecnia si przez szeroko, ktra jest opiek nad stworzeniami, przez
dugo, ktra jest si rozcigania si poza wiat, przez gboko, ktra jest tajemnic jego
niedostpnoci i ciemnoci. Jako Milczenie, Bg udostpnia si przez byty porednie, przez
aniow, ktrzy ujawniaj moc Boga, wanie Jego szeroko (opiek), dugo (si),
gboko (tajemnic). Udostpnianie Boga przez aniow Jego tajemnicy, siy, opieki,
wyznacza chry anielskie [27].
Dodajmy, e neoplatonizm, wnoszc w kultur ciekaw teori obecnoci, zgodnie ze
sw metafizyk kosmosu umieszcza midzy Bogiem a czowiekiem wszystkie chry
anielskie. Tomizm, posugujcy si metafizyk bytw jednostkowych, umie wyjani
spotkanie czowieka z czowiekiem, ludzi z Bogiem tylko relacjami osobowymi, ktre nie s
poznaniem i stwarzaniem, lecz mioci, wiar, nadziej.
c.
rnicy
midzy
kontemplacj,
poznaniem
mistycznym,
wiedz
Kontemplacja nie jest wic wyszym etapem lub odmian poznania. Nie jest bowiem
uzyskiwaniem nowej wiedzy ani jej wzbogaceniem. Jest wobec tego ze strony intelektu i woli
adoracj trwania wspobecnoci osb. Kontemplacj wic naley zwiza z uobecnianiem
si sobie osb, co pozwala uwolni je od wycznego wyposaenia poznawczego, w ktrym
si nie mieci, o czym wiadczy czenie jej z dziaalnoci woli. Naley j przenie w
obszar transcendentaliw i istnienia z obszaru istot, gdy wiedza i decyzja s czynnociami
wanie istoty czowieka, podczas gdy obecno i kontemplacja speniaj si z racji istnienia
osb.
Wyszym etapem poznania jest raczej dowiadczenie mistyczne. Poznanie mona
podzieli wanie na dwa etapy; na rozumowanie i na dowiadczenie mistyczne. Kade
ludzkie poznanie jest przede wszystkim rozumowaniem, ktrego przedmiotem jest kady byt,
take Bg. W dowiadczeniu mistycznym zmienia si aspekt przedmiotu poznania. To jest
take poznanie, w ktrym Bg pozwala duchowym wadzom poznawczym czowieka uj si
jako dostpny tym wadzom w swym istnieniu a nie w swej istocie. Poznanie w tym wypadku
nie jest rozumowaniem, lecz wanie bezporednim doznaniem przez intelekt istnienia Boga.
Ujcie istoty wymaga rozumowania. Ujcie istnienia jest doznaniem. Uwaam dowiadczenie
mistyczna za wyszy etap poznania dlatego, e trwa do krtko, z powodu czego nie jest
kontemplacj. Nie jest staym wiadkiem trwania w nas obecnoci Boga. Nie jest trwaniem
doznania. Jest chwilowym dowiadczeniem przez intelekt istnienia Boga jako bytu [28].
Wiedza uszczliwiajca jest wedug w. Tomasza po naszej mierci widzeniem Boga
twarz w twarz. Jest ujciem Boga w Jego istnieniu i istocie. Aby to ujcie mogo si
dokona, otrzymamy now wadz poznawcz, nazywan wiatem chway, gdy te wadze
poznawcze, ktre teraz posiadamy, s dostosowane do poznawania tylko bytw przygodnych.
S na nasz miar, jako take bytw przygodnych. Pozwalaj tylko wyrozumowa, e Bg
istnieje i niekiedy dozna6 przez chwil Jego istnienia. Bezporednie doznanie poznawcze
istoty Boga umoliwi dana nam nowa wadza poznawcza. Wiedza uszczliwiajca jest wic
dosownie wiedz, uzyskan dziki poznaniu. Oczywicie, bezporednie poznanie istnienia i
istoty Boga wymaga obecnoci Boga. Ta obecno bdzie take nam dana. Bdzie si
speniaa tylko w osobowej relacji mioci, gdy uobecnianie si Boga przez wiar i nadziej
bdzie zbyteczne. Dokona si ju bowiem wanie spenienie i nieutracalne trwanie wspobecnoci osb! Boga i ludzi. Nasz intelekt oprcz bezporedniego poznawania istoty Boga
bdzie take wiadkiem uobecniania si nam Boga w osobowej relacji mioci. Po naszej
mierci bdzie wic trwaa take kontemplacja, ktra wyrazi si w wiadczeniu, wyborze i w
adoracji: w uszczliwiajcym miowaniu obecnoci Boga.
83
Pogld R. Garrigou-Lagrangea.
Opierajc si na ujciach w. Franciszka Salezego, w. Tomasza z Akwinu, w. Teresy
Pogld A. ychliskiego
Ksidz A. ychliski przyjmuje nastpujce etapy ludzkiego poznania; kontemplacja
[33]
. Na
tym etapie intelekt, wspomagany wiar i darem mdroci, wpatruje si z gorcym afektem w
prawd Bo, ktra zatrzymuje go przy sobie i przykuwa do siebie wol. Uwaa, e to pene
ycie kontemplacyjne jest cakowicie nadprzyrodzone, e zda ku niemu poznanie przez
wiar i kontemplacja teologiczna.
84
wybranego przez wol trwania wspobecnoci osoby czowieka i osoby Boga. Trwania
myl i sercem nieustannie przy Nim (DZ 5).
d.
wewntrznym yciu Trjcy witej, gdy czowiek ukocha Chrystusa. Ta mio, czca
czowieka i Chrystusa, ktry bdc Czowiekiem jest zarazem Bogiem, jest wzajemnym, lecz
wywoanym przez Boga przystosowaniem do siebie osb osoby ludzkiej i osoby Boga. Jest
ich spotkaniem dziki istnieniu. Gdy to spotkanie jest relacj, czc Boga z czowiekiem w
ich wasnoci prawdy, staje si wiar. Gdy jest powizaniem ze wzgldu na wasno dobra,
staje si relacj nadziei. W tych trzech osobowych relacjach spenia si realna w czowieku
obecno Boga. W mioci, wierze i nadziei Bg udostpnia siebie czowiekowi wnoszc
wraz z sob przez Ducha witego Jego dary.
ycie religijne jest z tego wzgldu zespoem nadprzyrodzonych relacji osobowych,
uobecniajcych w nas Boga, ktry udostpnia nam swe wewntrzne ycie Trjcy Osb.
Gdy intelekt przez wiar to pozna, a wola sw decyzj wybierze, s wtedy wiadkami
tych osobowych relacji jako trwania wspobecnoci Boga i osoby czowieka. Spenia si
wtedy kontemplacja.
Uwyranijmy to na przykadzie wiary, ktra jest pocztkiem naszego ycia religijnego.
Wiara religijna powstaje najpierw w naszym intelekcie i woli, gdy wywouje j
Objawienie budzc akceptujce odniesienie do prawd religijnych. To odniesienie, wywoane
prawd, objawion przecie w wersji kulturowej, jest sabe, naraone na zamcenia teoriami i
komentarzami. Utrzymane na tym poziomie, na etapie spotkania prawd objawionych z
wadzami duszy, powoduje wtpliwoci, kryzys wiary.
Wiara religijna powstaje jednak take w istocie osoby ludzkiej jako relacja osobowa,
wywoana obecnoci w nas samego Boga, udostpniajcego siebie jako Prawd. Bdc
samym istnieniem Bg, jeeli jest z nami zwizany relacj wiary, to wanie zarazem w nas
przebywa, gdy dziaa w ten sposb, e jest. Jego dziaanie jest tosame z Jego istnieniem.
Jest w istocie czowieka, bytowo od nas odrbny, tylko obecny, powodujcy nasze
skierowanie do Niego jako Prawdy. Ta obecno w nas Boga jako Trjcy Osb kieruje do
wadz poznawczych i wolitywnych czowieka teologiczne cnoty wlane i owoce darw Ducha
witego. Mona powiedzie, e obecno Boga w istocie czowieka, speniajca si w
osobowej relacji wiary, wyzwala take wiar w intelekcie i woli, jako wiedz o prawdzie
religijnej i jako decyzj jej uznawania dla prawdomwnoci Boga.
86
Gdyby sam Bg, a nie prawda objawiona, znalaz si w intelekcie, gdyby przenis sw
obecno z istoty czowieka do intelektu, dokonywaoby si wtedy dowiadczenie mistyczne,
ktre jest poznawaniem i wiedz, czym pytszym ni realna obecno Boga w istocie duszy.
Z tego wzgldu religia, uobecniajcy si w istocie czowieka przez relacje osobowe sam Bg,
jest doskonalsza ni dowiadczenie mistyczne. Naley wic pragn tej obecnoci, a nie
dowiadcze mistycznych.
Wiara religijna ze wzgldu na to, jak poznaje j czowiek, jak uwiadamia j sobie i
przeywa, wywouje niepokoje intelektu i woli tylko wtedy, gdy czowieka zidentyfikuje si
jako wiadomo lob wolno. Wtedy czowiek, sdzc, e jest w swej istocie myleniem,
uwaa si za autora wiary, ktra podobnie jak jej podmiot byaby tylko relacj myln. Gdy
jednak zidentyfikuje si czowieka, jako istniejcy, duchowo-cielesny byt jednostkowy, w
ktrym mylenie i decyzje s tylko przejawem jego czowieczestwa, wiara jawi si jako
wanie realna relacja osobowa, czca Boga jako prawd z czowiekiem w jego wasnoci
prawdy. W tej sytuacji mylenie i decyzje dotycz tylko skutkw wiary i trwania jej jako
sposobu uobecniania si Boga w istocie czowieka. Dotycz zarazem kontemplacji, ktra w
tych warunkach jest adoracj Boga.
e.
Kontemplacja i zbawienie
Zbawienie, wyraone w jzyku filozoficznym, jest nieutracalnym trwaniem
wspobecnoci Boga i osb ludzkich. Jest to w dalszym cigu obecno Boga w istocie
czowieka, speniajca si w osobowej relacji mioci, i zarazem jest to obecno zewntrzna,
bezporednio dostpna intelektowi, ktry dziki wiatu chway, dziki swej nowej wadzy
poznawczej poznaje istnienie i istot Boga oraz uobecniajc Boga osobow relacj mioci.
Intelekt jest w kontakcie z peni Prawdy. Wola jest w kontakcie z peni Dobra. I zarazem s
wiadkami mioci wicej czowieka z Bogiem, ktra z racji swego nieutracalnego trwania
jest zarazem uszczliwiajc adoracj Boga.
W sytuacji zbawienia czowiek jest w peni podobny do Chrystusa w jego kontemplacji,
ktrej dowiadcza On w swym ziemskim yciu. Chrystus jako Bg i Czowiek posiada
wiedz uszczliwiajc wlan i nabyt, by z Bogiem trwale i nieutracalnie powizany przez
mio, zawsze doznawa wspobecnoci Ojca i Ducha witego. W sytuacji zbawienia
czowiek take uzyska wiedz uszczliwiajc o istocie i istnieniu Boga, bdzie powizany z
Bogiem przez mio trwale i nieutracalnie, bdzie doznawa wspobecnoci Ojca, Syna i
Ducha witego.
87
w sumie pokor, ktra polega na przyjciu czyjego susznego zdania wbrew wasnym
przekonaniom i na uznaniu czyjej trafnej decyzji wbrew naszemu przywizaniu do decyzji
wasnych. Oznacza drog do osobistej kultury, jako naszego ycia duchowego, kierowanego
rozumnoci i mdroci, wolnoci i mioci, obejmujc dobro.
5.2.3.2. Humanizm
Humanizm wynika z metanoi, gdy jest skutkiem mdrego i penego dobroci dziaania
czowieka. Jest wiernoci prawdzie i dobru, a z tego powodu jest zabieganiem o trwanie
wrd ludzi relacji wiary i nadziei, zarazem take mioci, wymagajcej istnienia i ycia osb.
W zwizku z tym jest obron istnienia i ycia ludzi, obron jednoczenie typowo ludzkiego
rodowiska osb, wanie mioci, wiary, nadziei, bez ktrych, czowiek duchowo zamiera, a
niekiedy ginie nawet fizycznie. Bronic tego, humanizm jest sub ludziom. Jest takim
dziaaniem, w ktrym inny czowiek ze wzgldu na jego godno, poniewa jest czowiekiem,
jest celem dziaa, a nie rodkiem do celw innych ni mio do ludzi, wiara w czowieka i
nadzieja, e bdzie trwa w swym ludzkim rodowisku osobowych relacji i osb. Humanizm
oznacza wic drog do kultury spoecznej, jako kierowanego wartociami ycia duchowego
wsplnoty osb, bdcych wci niezastpionym rodowiskiem czowieka.
5.2.3.3. Zwizki midzy metanoi i humanizmem
Obrona tego waciwego rodowiska osoby obrona istnienia, prawdy i dobra, a take
mioci, wiary i nadziei, wymaga powodowania metanoi, aby ludzie umieli i chcieli suy
istnieniu, prawdzie, dobru. Z kolei metanoi, aby j realizowano, wymaga humanizmu, jako
dominowania we wsplnocie osb prawdy i dobra.
Aby wic skutecznie broni ludzkiego rodowiska osb, aby powodowa spotykanie Si
ludzi w mioci, wierze, nadziei, trzeba zabiega o zapewnienie kademu czowiekowi
rozwoju i ksztacenia jego rozumnoci poprzez wiedz a do etapu mdroci i trzeba zabiega
o takie wychowanie jego wolnoci, aby wybiera to, co najlepsze. Ksztacenie i wychowanie
wymagaj osb, gdy mdroci i trafnych wyborw nie ucz teorie i podrczniki, lecz
czowiek mdry i dobry, ukazujcy w wiedzy to, co prawdziwe, a w celach, wartociach i
ludziach to, co dobre.
Wymaga to zarazem zabiegania o rodki techniczne, administracyjne, instytucjonalne.
Aby bowiem czowiek istnia, potrzebne jest chronienie jego istnienia i zdrowia, potrzebny
jest pokj na wiecie i lecznictwo. Aby czowiek rozwija sw rozumno i poznawa prawd,
potrzebne s szkoy, uniwersytety, a w nich przede wszystkim humanistyka, filozofia,
89
bezdomnych,
opuszczonych,
podrujcych,
uwizionych,
zaniedbanych,
dotknitych wtpliwociami,, kryzysem wiary, mioci, nadziei, aby byli leczeni, aby mieli
godne ludzi dochody, poywienie, dostp do wiedzy, aby agodzono ich cierpienie,
wywoywano rado, aby mieli domy, opiek w podry, sprawiedliwe wyroki, prawn
pomoc, aby spotkali yczliwych ludzi, weszli do wsplnot, wspierajcych ich w
zmartwieniach, aby w naszej wiedzy i dobroci przetrwali kryzysy.
Potrzebna jest te troska o zdrowych, zamonych, zorganizowanych, wyksztaconych,
pogodnych, radosnych, zaprzyjanionych, wolnych, bezpiecznych, cieszcych si mioci,
wiar, zaufaniem, aby suyli innym tymi wartociami, aby ich nie niszczyli, lecz rozwijali,
aby wzrastali w tym, co prawdziwe i dobre.
Aby wic obroni mio, wiar, nadziej, humanizm, metanoi i czowieka, trzeba
mdrze i yczliwie by obecnym waciwie wszdzie, na wszystkich polach spraw ludzkich,
wszdzie, gdzie jest czowiek, gdzie wie si z ludmi mioci, wiar, nadziej.
Tak rozumiem dziaanie. Aby je wykona, trzeba posiada nie tylko cnoty moralne, lecz
take cnoty intelektu, pen metanoi i humanizm. I trzeba trwa we wspomagajcych
czowieka relacjach osobowych na poziomie wanie kontemplacji, gdy wtedy intelekt i wola
s zmobilizowane do kierowania si w poznaniu prawd, a w decyzjach dobrem.
Dziaanie w swej naturze jest wic metanoi i humanizmem.
90
Wiem jedno: nie bdz, gdy w tym, co robi, kieruj si prawd i dobrem, zawsze.
Jeeli to wanie jest heroizm, to zjednoczenie w sobie kontemplacji i dziaania, ycie
kontemplacj i zarazem dziaaniem, jest kademu z nas dostpne. A jeeli temu yciu
towarzyszy cierpienie, to podejmijmy cierpienie, gdy przede wszystkim nie ma ucieczki od
cierpienia. Mog cierpie, tylko innych chc przed tym uchroni, take przed zem i faszem.
Tak bowiem rozumiem dziaanie jako sub ludziom, a w niej Bogu.
Samo dziaanie rozumiem jako metanoi i humanizm. To nie jest jakakolwiek
aktywno. Chodzi o t aktywno, o te czynnoci, ktre wyznacza rozsdek i dobro, prawda
i dobro, mdro i mio.
Mio wprowadza nas w relacje osobowe, gdy jest tak relacj razem z wiar i
nadziej. Wyzwoliy je osoby oddziaujc na siebie istnieniem, prawd i dobrem. Poprzez te
relacje osoby uobecniaj si sobie, staj si sobie dostpne.
Mio wic nie jest czynnoci woli. Jest akceptacj istnienia, ktre j wyznacza.
Podobnie wiara nie jest wiedz intelektu i decyzj woli. Take nadzieja nie jest brakiem tego,
czego czowiek oczekuje.
Gdy intelekt poznaje byt jako prawd, powstaje wiedza. Gdy wola wybiera byt jako
dobro, powstaje w niej sprawno.
Aby powstaa mio, osoba swym istnieniem musi oddziaa na osob w jej istnieniu.
Aby powstaa wiara, osoba sw wasnoci prawdy musi oddziaa na osob w jej prawdzie.
Aby powstaa nadzieja, osoba sw wasnoci dobra musi oddziaa na osob w jej dobru.
Poznanie, jako czynno intelektu, dostarcza nam wiedzy take o relacjach osobowych.
Decyzje, jako czynno woli, wi nas z tymi relacjami. Te relacje nie s wynikiem dziaania
intelektu i woli, gdy musiayby sprawi skutki o charakterze wiedzy i decyzji. Tymczasem
nie sprawiaj takich skutkw. Po prostu tylko uobecniaj osob osobie. Intelekt i wola mog
wpyn jedynie na to, aby trway relacje osobowe. W tym celu intelekt i wola musz
podlega metanoi. Zarazem-s wiadkami uobecniania si osb w relacjach osobowych.
Sam kontemplacj rozumiem wic jako rozpoznanie przez intelekt i akceptowanie
przez wol trwania wspobecnoci osb, speniajcej si w relacjach osobowych.
Kontemplacja w tej sytuacji nie jest tylko poznawaniem, przenikanym decyzjami. Jest
adoracj obecnoci osb, udostpniajcych si sobie przez mio, wiar, nadziej, i jest
ochron tej obecnoci, strzeonej czynnociami intelektu i woli oraz ich wiadectwem.
Co zmienia ta koncepcja w problemie kontemplacji? Czyni kontemplacj adoracj
obecnoci Boga w nas, nie tylko poznawaniem Prawdy. Szerzej wcza nas w wewntrzne
ycie Boga, ktry jest przecie Mioci, Prawd i Dobrem. Czyni te kontemplacj skutkiem
92
93
ROZDZIA VI.
PROBLEMY DZI DYSKUTOWANE
6.1. Zainteresowanie mistyk wyrazem zainteresowania Bogiem
ledzc wspczesne publikacje filozoficzne i teologiczne oraz informacje socjologw
dochodzi si do wniosku, e zainteresowanie mistyk jest nurtem wanym we wspczesnej
kulturze
[1]
funkcjonuje
bardzo
czsto
nieosobowa
koncepcja
Boga.
95
indywidualizm.
Poza
tym
zmczenie
technik,
zmczenie
nauk
98
zawiesi dziaalno wadz poznawczych zmysowych, mog tylko korzysta z innego typu
poznania. Przeycie mistyczne moe si dzia w stanie ekstazy, ktra jednak nie jest
warunkiem tego przeycia. To jest innego typu ekstaza. Ekstaza taka, jaka dzieje si na mocy
bycia razem Boga i czowieka.
Poniewa dowiadczenie mistyczne dzieje si midzy czowiekiem a Bogiem, narzuca
si nam czsto tumaczenie go przez wyjanienie relacji Bg - czowiek lub czowiek - Bg.
Jeeli poszukuje si wyjanienia w czowieku, idzie si coraz dalej w gb czowieka.
Waciwie odchodzi si od wyjanienia zjawiska, od wyjanienia faktu dowiadczenia. Idzie
si w kierunku analizy czowieka, jego wntrza, czsto analizy bardzo dobrej, kunsztownej,
terapeutycznej. Mona jednak idc w gb siebie, oddali si od Boga. Jest to
niebezpieczestwo, mimo e wity Augustyn radzi analizowa siebie, eby pozna Boga.
I tak samo, idc w drugim kierunku, w kierunku Boga, mona przyj takie rozumienie
Boga, e straci si z oczu czowieka. Wtedy wyjanienie tego, co si dziao, przestaje by
informujce i prawidowe.
Wprowadmy jeszcze jedno rozrnienie. Ot ycie religijne, ktre si znaczy
modlitw, tak samo pewn ascez, umartwieniem czy pokut, jak wiemy z tradycji
chrzecijaskiej ma swoje rne etapy. Sama modlitwa ma swoje rne etapy. Jest ona
przecie rozmow. Inaczej rozmawiamy z ludmi, ktrych spotykamy pierwszy raz, inaczej z
ludmi, z ktrymi jestemy przez cae swoje ycie. Rozmowa wtedy jest atwiejsza. Moemy
osign bardzo wysokie etapy ycia religijnego nie majc nigdy dowiadczenia mistycznego,
gdy ycia religijnego nie wieczy dowiadczenie mistyczne. Bardzo wielu witych nie
miao przey mistycznych. To jest zupenie co odrbnego, co wyjtkowego, jaka
niewysowiono, co, co tylko trwa chwil, w sytuacji pasywnej, nagoci. Mwiono, e w
dowiadczeniu mistycznym co nowego si dzieje, co nowego si poznaje. Podkrelmy raz
jeszcze to, co mwi w. Teresa, e niczego nowego nie poznaje. Wie tylko to, e Bg, w
ktrego wierzy, jest teraz obecny w jej duszy.
Prosz zwrci uwag, e cay nasz kontakt z Bogiem dzieje si w porzdku religijnym
na mocy wiary. Ona nas usprawiedliwia i ona prowadzi do Boga. I w pewnej chwili - jak
mwi ksidz W. Granat w swojej Dogmatyce - nagle w sposb nie zaplanowany, nie
wypracowany przez nas, bez adnej naszej zasugi, niezalenie od tego, comy zrobili,
pojawia si w nas Bg w taki sposb, e mamy pewno intelektualn Jego obecnoci. I to
przeycie nazywa si dowiadczeniem mistycznym. Obecno, ktra jest potwierdzeniem
tego wszystkiego, czego dowiedziaem si z wiary, naga, niczym nie wywoana, zaskakujca,
ale zaskakujca w sensie takim, e budzi ogromn mio, ktra zreszt ju si rozwijaa. To
100
nie jest przeycie, w ktre uwierzyem. To jest przeycie, o ktrym wiem. Nie pojawio si
ono jako etap mojej wiary w Boga i ono nie zmienia niczego w mojej religijnej relacji z
Bogiem i w moim porzdku wiary. To jest jaki niezwyky dar, dany czowiekowi z
motyww znanych tylko Bogu.
Gdy czytajc literatur mistyczn zastanawiaem si, dlaczego niektrzy ludzie maj
dowiadczenie mistyczne, to doszedem do wniosku, e ich tsknota do Boga jest tego typu,
e przeduajc si zniszczyaby ich organizm. I Bg litujc si nad cierpieniem tsknoty tych
osb, zakochanych tak gboko w Bogu, jawi im si bezporednio w dowiadczeniu
mistycznym, eby mogli po prostu y. Nie wytrzymujemy przecie na dusz met
nieobecnoci osb kochanych. Wiemy, e ludzie gin, gdy si rozpada jaka mio, e
umieraj z tej tragedii. Bg wspiera nasz tsknot. Dowiadczenie mistyczne nie jest
bowiem potrzebne do tego, eby uzyska maksymaln wito, nie jest potrzebne na to,
ebymy yli penym yciem wiary. Jest to tylko niezwyke w ludzkim yciu wydarzenie
spotkania.
Czy jest ono moliwe; jak si dzieje? Bya tutaj mowa o niejasnoci kryteriw
pewnoci, kryteriw rzeczywistoci. Ale w porzdku wiary wiemy, e Bg jest w nas obecny
realnie. W Ewangelii w. Jana czytamy, e gdy umiujemy Chrystusa, to wtedy przychodzi do
nas Bg i mieszka w nas. I tak jest dosownie: Bg jest realnie w nas obecny, To jest teza
katolicka. Natomiast, jeeli mam jakiekolwiek wzruszenie, przeycie, doznanie, gdy jestem
powalony piknem gr, nawet widzeniem Chrystusa, to nie mam przeycia mistycznego. To
s jakie inne sytuacje.
Spotykamy si nie tylko ze ladami Boga. To teologia prawosawna i protestancka
akcentuj moliwo zetknicia si z Bogiem porednio. A to, co sobie formuuj, pochodzi
ode mnie, jest konstrukcj. Owszem, w tymi yciu nie mam wiadomoci aski, nie mam jej
przeycia, we wszystko musz wierzy ufajc Chrystusowi. I niezalenie od tej sytuacji,
niektrzy ludzie pozostaj w bezporednim, mistycznym zetkniciu z Bogiem.
Zwolennicy neoplatonizmu i augustynizmu interpretuj to wydarzenie kierujc uwag
ku czowiekowi, co dao w naszych czasach zagubienie si ostatecznie w analizie tego, kim
jestemy. To, kim jestemy, ma wyjania dowiadczenie mistyczne. w. Bernard powiedzia,
e dzieje si ono w ten sposb, i mio moja zetkna si z mioci Boga, dowiadczam
Boga mioci. Take dla w. Bernarda dowiadczenie mistyczne nie jest uwierzeniem, lecz
jest poznaniem. Jeeli jest poznaniem, to nie mona przyzna wadzom wolitywnym
czynnoci poznawczych. Musz si one dzia w intelekcie, na co zwrcia uwag szkoa
wiktorynw, gdy poznanie wiemy z uwiadomieniem sobie tego, z czym wadze
101
poznawcze si stykaj. Natomiast inn czynnoci jest akceptacja, wybr, przylgnicie, ktre
moe by uwiadomione. T czynno nazywany wol czy mioci. Chodzi o to, e to
wszystko, co jest uwiadomieniem sobie czy wiedz, wiemy z wadzami poznawczymi, z
intelektem. To akcentuje w. Tomasz.
w. Tomasz uwaa ponadto, e w tym yciu nie moemy uj istoty Boga, Boga nigdy
nikt nie widzia, ale w sensie poznania istoty Boga. Tymczasem, jeeli kompozycj kadego
bytu jest istnienie i istota, to obecno dowiadczana mistycznie jest doznaniem istniejcego
we mnie Boga. Istnieje we mnie Bg, jest we mnie Bg. Poznawczo uwiadomiem to sobie.
Bg spowodowa, e go poznawczo odbieram. Jest moliwe, jak dzisiaj si to interpretuje,
doznanie, dowiadczenie istnienia. Nie jest moliwe doznanie istoty Boga. Jeeli si pojmie
poznanie jako ujmowanie wycznie istot, wyraanych w pojciach powszechnych, to
dowiadczenie mistyczne jest nam niedostpne, gdy poznajemy poprzez wadze zmysowe, a
Bg jest nieujmowalny wadzami zmysowymi. Natomiast doznanie istnienia czego jest
moliwe zgodnie z caym postpowaniem wadz poznawczych.
To jest wyjanienie dowiadczenia mistycznego w teorii, ktra mnie przekonuje. Nie
ulega jednak wtpliwoci, e dowiadczenie mistyczne nie jest czym potrzebnym do
zbawienia, to nie jest co, w co wierzymy. To jest wydarzenie - i powtrz za ksidzem
Granatem - nie wywoane przez nas, nage, powodujce wielkie przywizanie i mio,
pewne, e w tej chwili dowiadczyem, spotkaem Boga, e wanie dowiadczam obecnoci
w sobie Boga.
W zwizku z tym mona powiedzie, e mistyka czy dowiadczenie mistyczne, asceza i
ascetyka, peni wielk spoeczn funkcj, wielk spoeczn rol. Asceza wymaga uzdolnie,
wymaga chci, woli, caej naszej inicjatywy, natomiast dowiadczenie mistyczne, spotkanie
Boga, nie jest efektem naszych dziaa. Jest to dar dany nam bardzo rzadko. W procesach
kanonizacyjnych przecie w ogle nie bierze si pod uwag dowiadcze mistycznych.
Rozwaa si heroiczno cnt. Spoecznie funkcjonuje idca take za ascetyka wito, ale
wito polega na klasie mioci, a nie na iloci umartwie. Cay ruch mistyczny
wspczesny jest interesujcy i potrzebny tylko wtedy, gdy stanowi zainteresowanie Bogiem,
gdy jest potrzeb Boga. Inaczej jest dowoln technik ascetyczn, ktrej skutkiem jest raczej
zdrowie fizyczne i duchowe lub - niekiedy - choroba fizyczna czy duchowa.
102
103
104
105
ROZDZIA VII.
DOKTRYNA MISTYCZNA W. TOMASZA I JEJ ZNACZENIE
DLA YCIA CHRZECIJASKIEGO
7.1. Dwie wersje doktryny mistycznej w. Tomasza
Najpierw musimy sobie uwiadomio, e doktryna mistyczna w. Tomasza jest nam
prezentowana przez teoretykw mistyki w dwu rnych wersjach.
1. W pierwszej wersji, zreszt najdawniejszej, przez mistyk rozumie si ycie duchowe
czowieka, w tym take jego ycie religijne od momentu kontemplacji wlanej. Nazywa si
wic mistyk zarwno kontemplacj jako odmian modlitwy, jak i pogbione ycie duchowe
i religijne w etapie funkcjonowania darw Ducha witego. Znaczy to, e przez mistyk
rozumie si tu cay proces ksztatowania si religijnej osobowoci czowieka. Mwi si
wprawdzie w tej wersji o ascetyce i mistyce, lecz nie podaje si wyranej midzy nimi
rnicy. A najgorsze jest to, e sam czowiek, w ktrym dokonuje si przemiany religijne, jest
tak ujmowany, jakby take by nieustannym procesem tych przemian.
Nasz wtpliwo budzi wanie potraktowanie czowieka jako procesu przemian.
Czowiek jest bowiem podmiotem przemian, a nie ich procesem. Budzi take wtpliwo
zgubienie rnicy midzy jego yciem duchowym, to znaczy intelektualnym i wolitywnym,
przyczynowanym przez czowieka, a jego yciem religijnym, cakowicie sprawianym w nas
przez Boga. Kolejn wtpliwo budzi zagubienie rnicy midzy modlitw, kontemplacj i
dowiadczeniem mistycznym.
2. W drugiej wersji, gwnie od czasw Jacquesa Maritaina, mistyk Tomasza
prezentuje si jako dowiadczenie mistyczne. To dowiadczenie, owszem, wymaga ycia
religijnego. Rni si jednak od niego, rni si te od kontemplacji, od modlitwy i ascezy.
Te rnice wynikaj z tego, e przede wszystkim czowieka pojmuje si tu jako wanie
podmiot procesu przemian religijnych. Czowiek nie jest sum tych przemian. Jest ich
podmiotem, kim, kto je w siebie przyjmuje. Te przemiany s wic wtrne, s procesami, a
inaczej mwic relacjami, opartymi na czowieku i wicymi nas z Bogiem. Relacja, ktra
jest dowiadczeniem mistycznym, naley do grupy poznawania, ktra ma za zadanie
wspieranie w trwaniu relacji osobowych, wrd ktrych sytuuje si religia.
106
107
dla nas zarazem niesamodzielny i samodzielny. Jest ujmowany poza zasad niesprzecznoci,
ktra wyraa to, e jaki byt nie jest zarazem drugim bytem.
Przestrzegajc tej zasady bytowania, ujmujemy wic proces jako podmiotowany
wtrny, niesamodzielny, a jego podmioty jako wobec procesu pierwotne, samodzielne. To, co
niesamodzielne, trzeba wyjani jego podmiotem. Zaczynam wic analiz filozoficzn od
podmiotu przemian religijnych, od czowieka. Wiedzc, kim jest czowiek w jego bytowej
zawartoci, moemy zidentyfikowa procesy, ktre podmiotuje i ktrymi wie si z innymi
bytami. W wypadku mistyki tym bytem, z ktrym wi czowieka relacje, jest Bg. W
wietle take rozumienia Boga wyjaniamy wi czowieka z Bogiem.
Wiemy na przykad, e czowiek ma wasnoci istnieniowe i istoto-we. Wasnoci
istnieniowe, takie jak realno, prawda, dobro, s bezporednimi podmiotami relacji
osobowych, ktre powoduj wspobecno dwu bytw. Inaczej mwic, obecno polega na
mioci, wierze i nadziei, gdy te relacje wyznacza realno, prawda i dobro. Wasnoci
istotowe czowieka, takie jak w poziomie duszy intelekt i wola, podmiotuj poznanie i
decyzje. Poznanie nie sprawia obecnoci, lecz wiedz. Tej obecnoci nie sprawia te wola.
Sprawia ona wywiczenie w dziaaniu. Poznanie i decyzje peni jednak wan rol
podtrzymywania w trwaniu relacji osobowych. Poznanie powoduje, gdy zdecyduje to wola,
e tworzymy architektur, ywno, lekarstwa chronice istnienie, ktre poprzez sw
wasno realnoci podmiotuje mio. Gdy intelekt zatrzyma sw uwag na tych wytworach,
na teoriach, architekturze, dochodach, wola nie uczyni ich sposobem chronienia czowieka,
lecz celem dla siebie, wtedy mio, wiara, nadzieja przestaj by dla nas wane. Przestaje
by wany nasz kontakt z osobami; z ludmi w humanizmie i z Bogiem w religii. Nazywamy
wtedy mio emocj, czym drugorzdnym. Tymczasem podstawowym rodowiskiem
czowieka s osoby; ludzie i Bg, powizani wanie mioci, wiar i nadziej, ktre s
odmianami obecnoci. Wspobecno z ludmi przez mio, wiar i nadziej to humanizm.
Wspobecno z Bogiem przez mio, wiar i nadziej to religia. A utrwalenie tej
wspobecnoci przez Boga to zbawienie. Wtrnym rodowiskiem czowieka jest kosmos,
przyroda, kultura. S na to, aby trwao nasze istnienie. Ale istnienie czowieka to tylko
pocztek jego losu. Z racji swego intelektu i woli, rozumu i wolnoci, czowiek potrzebuje
osb i powiza u nimi, co spenia si w relacjach osobowych.
Waciwym rodowiskiem czowieka - powtrzmy - s osoby i powizania ich przez
mio, wiar i nadziej, a wtrnie kosmos, przyroda, kultura, ktra muz nas zamkn w
sobie, oddzieli od rzeczywistoci, od ludzi i od Boga, gdy metafizyka bytu nie nauczy nas
dystansowania kultury.
108
W wietle tych ustale, obok humanizmu jako powiza z ludmi, podstawowe dla
czowieka jest ycie religijne jako mio, wiara i nadzieja, czce nas z Bogiem. To ycie
jest wspierane dziaaniami intelektu i woli.
Wspiera je najpierw nasza dziaalno. Wyraa si ona w uzyskiwaniu cnt i w
oczyszczeniu czynnym, a rozwj na tym etapie wyraa i sprawia modlitwa ustna, mylna,
afektywna, prostego wejrzenia.
Podejmujc nasz wysiek, od dawna moliwy dziki asce uwicajcej i wspierany
askami uczynkowymi. Bg zaczyna poprawia nasze do Niego odniesienia, co nazywamy
oczyszczeniem biernym, ktrego wyniki przejawiaj si w modlitwie zjednoczenia bolesnego,
ekstatycznego, przemieniajcego.
Cay etap oczyszczenia czynnego my sami realizujemy z pomoc Boga. Etap
oczyszczenia biernego realizuje w nas Bg przy naszej nieudolnej wsppracy.
W obu tych etapach chodzi o uzyskanie i utrwalenie relacji osobowych z Bogiem i z
ludmi o takiej zawartoci, by faktycznie byy mioci, wiar i nadziej.
Relacje poznania w etapie oczyszczenia czynnego to wiedza religijna i kontemplacja,
ktra polega na tym, e nasz intelekt z zachwytem wiadczy o trwaniu relacji mioci, wiary i
nadziel. Relacje decyzji to metanoia, przystosowujca wol i zarazem intelekt do prawdy,
dobra i istnienia.
Relacje poznania w etapie oczyszczenia biernego to kontemplacja wlana jako
wiadczenie intelektu i woli, owieconych darami Ducha witego, e trwa wspobecno
czowieka z Osobami Trjcy witej, wspobecno jako mio, wiara i nadzieja. Te relacje
poznania to niekiedy take dowiadczenie mistyczne-, ktre Bg sprawia dajc si przez
chwil dozna intelektowi jako w nim obecny, aby tym umocniony chroni nadprzyrodzon w
nas obecno Boga.
Podstawowe jest wic - kademu dostpne - ycie religijne, ktre jest zespoem relacji
osobowych, inicjowanych przez Boga i podmiotowanych przez czowieka w jego realnoci,
prawdzie i dobru. Poniewa Bg, wedug w. Tomasza, jest samym Istnieniem i Jego
dziaanie nie rni si od Jego istnienia, Bg, gdy jest z nami w relacjach osobowych, po
prostu przebywa w istocie naszej osoby. Niekiedy, z tej Istoty przechodzi w obszar wadz i
wtedy intelekt, zgodnie ze sw natur, natychmiast dowiadcza tej obecnoci. I to jest
dowiadczeniem mistycznym. Jest wic ono wtrne, dodatkowe, niekonieczne do zbawienia,
czasem tylko potrzebne do podtrzymywania w trwaniu naszego ycia religijnego. Waniejszy
jest dla intelektu dar rozumu, tak jak dla mioci wany jest dar mdroci.
109
przejawiajce
istnienie czowieka.
Jest
take
przez
111
zaoone wykluczenie Boga z naszej refleksji, z decyzji i z ycia. To rdo zaopatruje Polsk
w ateistw. Jest to na og sabe rdo.
Drugim rdem ateizmu jest zaamanie si ycia religijnego wtedy, gdy wanie ono si
pogbia, gdy wchodzi w etap biernego oczyszczenia. Intelekt, ktry nie ufa Objawieniu i
ktrego w peni nie rozumie, nie znajduje oparcia w swej wiedzy. Nie umie identyfikowa
bytw i relacji, wicych te byty, nie umie rozpoznawa przyczyny skutkw, ktre
dowiadcza, takich jak ciemna noc mioci, czyli przeraenia, e mio czowieka nie dosiga
Boga. Intelekt ludzki nie zosta przygotowany do dokonywania samodzielnych identyfikacji,
gdy uczy ich metafizyka bytu, ktrej nikt na og nie studiuje i uczy ich teologia
dogmatyczna, ktrej te prawie nikt nie zna. I co gorsza, czsto nie umiej tego dobrze nasi
spowiednicy. Intelekt czowieka, tak jak umie, sw pozorn utrat mioci, ktr przecie w
oczyszczeniu biernym Bg tylko przeksztaca, nazywa niemonoci dosignicia Boga. A
pamitajc cae swe religijne zaangaowanie i stwierdzajc teraz brak wizi z Bogiem,
formuuje wniosek, e albo Bg nie chce naszej mioci, albo Go w ogle nie mona
dosign, albo e nie istnieje, skoro tak oddanej Mu mioci nie chce podj. Bg wanie
podj t mio i nadaje jej swj ksztat i wymiar dla czowieka najkorzystniejszy, inny
jednak ni nasza uboga, naiwna propozycja. My jednak przykadamy miar swojej propozycji
do przeksztacajcej si mioci. Nie odczytujemy tej mioci, lecz patrzymy na swj projekt.
Nie nauczono nas rozpoznawania bytw, lecz rozpoznawania wasnych poj. I
przyzwyczajono nas do wiernoci tym pojciom, a nie bytom. Ta bdna, wprost obdna
wierno temu, co wymyli czowiek, a nie temu, co ujawnia nam Bg, powoli wprowadza w
ateizm, to znaczy w wyciszenie tsknoty do Boga. Ciemna noc mioci owocuje wtedy
odejciem od mioci do Boga.
Tego ateizmu, jako postaci ciemnej nocy duszy, jako wyciszenia w sobie tsknoty do
Boga, jest w Polsce najwicej. Mona jednak jeszcze wyj z tego ateizmu, gdy moe nas z
niego wyprowadzi tsknota. Trzeba tylko scala emocje bodcem pikna. Trzeba intelekt
wyrywa z jego nawyku ufania tylko sobie, a nie bytom, ktre poznaje. I trzeba oywia
tsknot. Oywia j poszukiwanie przez intelekt prawdy i poszukiwanie przez wol dobra.
Prawda i dobro, jakiekolwiek, sytuuj nas w zasigu Boga. Tak uczy Jan XXIII. A Bg
wanie, gdy przychodzi, wydobywa nas i z rozpaczy i z ateizmu.
I my wszyscy powinnimy pomaga tym, ktrych Bg wprowadzi w ciemn noc
mioci. Pomoc ta polega na przywracaniu w kulturze nastawienia na prawd i dobro.
Powinnimy przeciwstawia si panoszcemu si kryterium uytecznoci, mody, tak zwanego
postpu. To s mylce kryteria. Uyteczna, modna i postpowa jest tylko prawda, tylko
114
dobro i tylko mio, wice osoby przyjani, wierzeniem sobie, zaufaniem, ktre nie
zawiedzie adnej ze stron. Podtrzymujc w trwaniu takie odniesienia, tworzymy humanizm.
Powinnimy przywraca w kulturze humanizm, ktry jest spenianiem prawdy, dobra, obron
istnienia, mioci, wiary i nadziei. Prawda, dobro, realno s wasnociami istniejcych
bytw, a wrd nich osb i s podstawami wiary, nadziei i mioci. Najwaniejsze s wic
osoby. Przebywanie wrd osb powizanych mioci, wiar i nadziej to wanie
rodowisko czowieka. A poniewa prawda i wsparta na niej relacja wiary s otwartoci na
siebie osb, na Ich rzeczywisto, s otwartoci take na rzeczywisto osoby Boga.
Ogarnicie mioci, wiar i nadziej take Boga to peny kontekst osb, potrzebnych
czowiekowi do normalnego, ludzkiego ycia. Jest mu wic take bezwzgldnie potrzebna
religia jako wi mioci, wiary i nadziei, czcych z Bogiem.
Wiedza o tej wizi, o jej rozwoju, o sposobach podtrzymywania jej w trwaniu, o
zmianach, ktre wywouj w niej obie zwizane mioci osoby; czowiek i Bg, wiedza o
przeksztaceniach mioci, powodowanych przez Boga, ktre w naszym przeyciu wywouj
ciemn noc, zaniepokojenie, lk, bl, rozpacz, odejcie nazywane ateizmem, ta wiedza
powinna by udostpniona, studiowana, przynajmniej powinni j zna wychowawcy ycia
religijnego.
Tymczasem nie jest uprawiana. Gdzie w Polsce mona znale wykady o ciemnej nocy
mioci? Gdzie mona nauczy si wspaniaej mistyki chrzecijaskiej, wspartej na
identyfikacji osb jako podmiotw wsp-obecnoci z ludmi i z Bogiem? Modzie szuka tej
mistyki w filozofii Wschodu, w tekstach filozoficznych i gnostyckich, tam wic, gdzie
znajduje si propozycja tylko mechanicznych wicze, podobno kontaktujcych z Bogiem.
Czy mechaniczne wiczenia, czy gimnastyka ciaa zapewniaj przyja? Czy przyja
uzyskuje si dziki organizowaniu instytucji, spoeczestw, harmonijnoci swego ciaa?
Przyja i mio maj rdo w istnieniu, gdy intelekt i wola, poznanie i decyzje bd broniy
prawdy i dobra. To jest droga waciwa.
Nie jest ona drog oglnie dostpn, gdy nie zmienio si jeszcze nasze rozumienie
Kocioa.
Wci ujmujemy Koci jako instytucj. A instytucja wyznacza uprawianie socjologii
religii, statystyki obliczajcej ilo osb nalecych do Kocioa, ilo przyjtych komunii
witych, wyznacza uprawianie tematw katechumenalnych; e Bg istnieje, e trzeba mie
nadziej zbawienia, i tylko takie dziedziny oraz perspektywy wci rozwijamy. S to za
ubogie, za wskie dziedziny i perspektywy.
115
116
117
poznanie, ktre jako poznanie nie sprawia obecnoci. Bg da nam to poznanie, lecz raczej
wtedy, gdy nie zachwyci nas ODO bardziej ni mio, uobecniajca Boga, mio, ktra ze
strony Boga jest caritas i agape. Czowiek w sw osobow mio powinien wczy take
emocje i fascynacje, by nimi kierowa. Powinien nimi kierowa. Wtedy dominuje czowiek, a
nie zespoy jego zachowa.
Gdy odczytuj mio z pozycji osb a nie oderwan od nich relacj, umiem odrni
istot mioci, wicej ludzi, od istoty mioci, wicej czowieka z Bogiem. Nie myl
wtedy humanizmu z religi. Wiem, e mio jest odmian obecnoci, e poznanie nie
sprawia tej obecnoci, e tylko j chroni poprzez decyzj woli. Mio jest odmian
bytowania. Poznanie daje tylko ujcie tego bytowania i jest motywem prawidowych
zachowa.
Jednym z tych zachowa jest kontemplacja. Jest ona wiadczeniem ze strony intelektu,
akceptowanym przez wol, zatrzymujc intelekt w zachwycie, e trwa wspobecno osb,
gdy wie je mio, wiara i nadzieja.
Takie wiadczenie dotyczy te wspobecnoci czowieka i Boga, powizanych
mioci, wiar i nadziej. Ta wspobecno dzieje si w istocie osoby ludzkiej, gdy tam
przebywa Trjca wita, gdy ukochamy Chrystusa.
Tego intelekt wprost nie rozpoznaje, gdy jest przystosowany do czerpania swych treci
z procesu zmysowo-umysowego. Bg nie poddaje si takiemu procesowi. To, e Bg
istnieje, musi odkry i uzasadni w rozumowaniu metafizyk bytu. Musimy te usysze
Objawienie, e Bg jest, pozna Pismo wite i to dowiadczenie chrzecijan, ktre
nazywamy Tradycj. Intelekt, jak ju wiemy, nie ufa temu, co uzyskuje z zewntrz. Ufa sobie.
Ale nie rozpoznaje w czowieku obecnego tam Boga. Wtpi wic w to, czego uczy
Objawienie i nie ufa rozumowaniem, ujawniajcym mu obecno Boga w istocie osb
ludzkich, gdy ukochaj Chrystusa. Tak funkcjonujcy intelekt kwituje nasz mio do Boga
jej wykluczeniem i formu ateistyczn. Wiemy, e tak reaguje, gdy kadego z nas dopada
ciemna noc mioci w postaci rozpaczy lub wanie ateizmu jako pokusy uwolnienia si od
tsknoty do Boga.
I gdy nie ma innej drogi, Bg czasem daje si dozna intelektowi bezporednio. Jest to
doznanie niespodziewane, nage, krtkotrwae, wewntrz intelektu, nie wypracowane przez
nas. Jest to dowiadczenie mistyczne. Mistyk wie, e dowiadczy w sobie realnie istnienia
Boga. To nie jest rozumowanie, utworzenie nowego pojcia. Jest to dowiadczenie o naturze
rozumienia, bezpojciowe, ale faktyczne i pewne. Intelekt ju nie stawia oporw, ju wie, e
118
119
120
121
ROZDZIA VIII.
ASCETYCZNE PROPOZYCJE PRZEZWYCIENIA CIEMNEJ
NOCY MIOCI
8.1. Ciemna noc mioci i oczyszczenie bierne
Propozycje ascetyczne to tyle, co refleksja nad sposobami ochrony w czowieku jego
ycia religijnego.
ycie religijne to tyle, co ywe wizi czce czowieka z Bogiem.
Te wizi maj swj aspekt bytowy i przeyciowy. Aspekt bytowy wymaga refleksji
metafizycznej j. teologicznej. Aspekt przeyciowy kieruje do rozwaa psychologicznych i
pedagogicznych. Obydwa te poziomy wymagaj naszej opieki, wanie propozycji ich
ochrony, by korzystajc z nich czowiek broni w sobie mio do Boga, wiar i nadziej,
ktre s podstawowymi relacjami wicymi osoby.
Aby jednak skutecznie chroni przeyciow warstw relacji osobowych, trzeba
wiedzie najpierw, czym s te relacje i ktre z nich stanowi ycie religijne. Trzeba te
wiedzie, kim jest czowiek, gdy jego natura jest podstaw relacji i ich przeywania.
W metafizyce ustala si, czym s wizi czce nas z osobami, a wic take z osob
Boga. W teologii uwyrania si to, co Bg wnosi w te wizi. Wiedza metafizyczna staje si
podstaw rozpoznania, a z kolei stosowania sposobw ochrony w czowieku jego ycia
religijnego zgodnie z tym, czym jest ycie religijne. Wiedza teologiczna staje si podstaw
uwiadomienia sobie sposobw, ktre Bg stosuje, by nasze z Nim wizi byy zgodne z Jego
yczeniami.
Wybrane przez nas i stosowane sposoby ochrony ycia religijnego w czowieku oraz
liczenie si z tym, co Bg w nas przeksztaca, kieruje do aspektu przeyciowego, do samego
wic przeywania ycia religijnego!. Chodzi tu o to, aby czowiek wiedzc, jak sam moe
chroni swe wizi z Bogiem i jak chroni je w nas Bg, aby wanie czowiek swym
myleniem i swymi decyzjami broni waciwej proporcji midzy tym, co sam wnosi w
zwizki z Bogiem i tym co Bg w nie wnosi, gdy czowiek moe niszczy to, czego nie umie
rozpozna i wybra. Na terenie psychiki, a wic mylenia, decyzji i emocji, dzieje si dramat
122
Aby przetrwa tsknot i cierpienie, aby te mio, ktr obejmujemy ludzi i Boga
podnie do poziomu dilectio i na tym poziomie podtrzyma j w trwaniu, potrzebne nam s
dziaania Intelektu, woli i emocji.
Poznanie, decyzje i emocje s dziaaniami, wspartymi na wasnociach kategorialnych
istotowych, na intelekcie, woli i wspdziaaniu duszy z ciaem. S na to, aby chroniy mio,
wiar i religi. Gdy chroni wiar, nadziej i mio do czowieka, trwamy w humanizmie, w
powizaniach z osobami ludzkimi. Gdy chroni wiar, nadziej i mio do Boga, trwamy w
religii, ktra jest zespoem tych wizi, czcych nas z osob Boga.
W relacjach osobowych z Bogiem nasza mio do Boga zawsze ma posta amor, gdy
nie widzimy Boga bezporednio, twarz w twarz, nie doznajemy w psychice Jego
reagowa, jego obecnoci. Wiemy o Bogu i wierzymy w Boga. Ale jest nam potrzebne
doznanie Boga. Nasza mio do Boga musi wic wywoywa tsknot i cierpienie, musi
budzi w nas niezbywaln potrzeb wanie bezporedniej wspobecnoci, co w jzyku
teologii nazywa si zbawieniem.
Jeeli podstawowym rodowiskiem czowieka s osoby,- to wobec tego podstawow
potrzeb czowieka jest humanizm jako wizi osobowe z ludmi i tak potrzeb jest
zbawienie, ktre zaczo si w religii, w naszym powizaniu z Bogiem przez mio.
ycie religijne czowieka, to znaczy wizi osobowe czce nas z osob Boga, a wic
wywoana w nas przez realno Boga relacja mioci, a przez prawd, ktr Bg jest i przez
dobro, ktre Bg stanowi, relacja wiary i nadziei, s tak podstawow potrzeb czowieka, e
bez jej podjcia nie mona rozwiza problemu czowieka i nie mona czowiekowi pomc.
Aby wic chroni czowieka i z czci mu suy, podejmujemy, ascetyczn refleksj
nad jego yciem religijnym, gwnie nad relacj mioci, gdy prawdziwe dzieje i los
czowieka s dziejami i losem jego i mioci.
Podejmujc teraz aspekt przeyciowy ycia religijnego zajmijmy si ju wprost tym, co
w yciu religijnym centralne, a mianowicie wanie mioci czowieka do Boga.
Jeeli tej mioci, ktr w odniesieniu do Boga jest amor, z koniecznoci towarzyszy
tsknota i cierpienie, to stajemy wobec problemu lku, ktry jest postaci poczucia zagroenia
mioci. Boimy si jej utraty, chcemy j ochroni i czsto tego nie umiemy. Czsto nie
umiemy dlatego, e nie pamitamy o naturze mioci, o jej bytowej strukturze.
Wspczesna kultura przyzwyczaia nas do ujmowania mioci jako wydarzenia, jako
jakiej rzeczy, ktr si spotyka lub na ktr si nie trafia. Uczy nas tego Buber, take
Fromm, a romantyzm, wci obecny, skania, by natur mioci, jako rzeczy, upatrywa w
fascynacji i emocji. Tymczasem one tylko towarzysz mioci.
124
Sama mio jest relacj, wic dwie osoby. W Istot tej relacji osoby wnosz to, kim
s. Jeeli mio wie czowieka z Bogiem, to w jej Istocie znajduje si to, co wnosi
czowiek i to, co wnosi Bg. I te dwie treci musz si poczy, uzgodni.
Bg dokonuje poczenia swej mioci z mioci ludzk. Nazywa si to - powtrzmy oczyszczeniem biernym, czyli sprawianym przez Boga dostosowywaniem mioci Boej do
mioci czowieka. Proces odbyby si spokojnie, gdyby nasz intelekt i wola oraz
aktywizowane ich dziaaniem emocje suyy temu procesowi.
Tymczasem jest inaczej, najpierw czowiek rozpoznaje swoj mio, kieruje j do Boga
i w pewnej chwili spostrzega, e ta mio, a raczej nasze jej rozumienie nie odpowiada
temu, co w nas si dzieje. Intelekt formuuje t sytuacj w przekonaniu, e nasza mio ginie.
Trzyma si uparcie swojej wersji mioci. Nie rozpoznaje nowych w niej treci, ktre wnosi
Bg. Zabrako mu wiedzy religijnej. To, co si pojawia, nie spenia modelu, bronionego przez
intelekt. Wola wstrzymuje decyzje lub uparcie broni mioci, ktr Bg przeksztaca. Nie
moe powstrzyma tych przeksztace i nie moe wybroni dotychczasowej wersji mioci.
Zdezorientowana przestaje dziaa. Decyzje wtedy nie scalaj emocji. Narasta lk, przestrach,
panika. Zacza si w naszej warstwie przey ciemna noc mioci.
Ciemn noc mioci nazywa si wanie przeywanie oczyszczenia biernego.
Ciemna noc mioci jest naturalnym sposobem przeywania oczyszczenia biernego,
ktre Bg musi w nas przeprowadzi, by spotkanie przez mio i w mioci faktycznie si
spenio. Gdy nie wiemy o tym, ciemna noc mioci moe wywoa w nas lk, wprowadzi w
rozpacz, gdy kochamy Boga, a niekiedy w ateizm, ktry polega na niepodjciu przemian,
dokonywanych w nas przez Boga. Wycofujemy si w obojtno o ksztacie ateizmu.
Zanim to nastpi, i oby to nigdy nie nastpio, umcza nas ciemna noc.
Ma ona najpierw posta poczucia zagroenia. Co dzieje si z nami, z nasz mioci.
Jest inna, nie ta sama. Moe wic wygasa. Rzeczywicie wygasa w wersji, ktrej broni, ktr
uwaam za suszn. Budzi to lk, ktry mobilizuje do dziaania, do ratowania tego, co
tracimy. Nie moemy jednak utrzyma mioci na poziomie, ktry jej wyznaczamy.
Wywouje to zawstydzenie. Zawstydzenie kae nam wycofa si z ycia religijnego. Ta
ucieczka nie polepsza sytuacji, raczej wnosi dotkliwy bl. Bl zamyka nas w smutku, a
smutek izoluje. Pojawia si poczucie utraty celu ycia. Zaczynaj wygasa motywy
samoobrony. Rezygnujemy z dziaa. Wycofujemy si w obojtno, w ateizm. Gdy bronimy
si przed obojtnoci, ciemna noc mioci, stanowica w warstwie przey przejaw
oczyszczenia biernego, ma posta rozpaczy.
125
Moe nie nastpi obojtno i ateizm, gdy rozpoznamy w sobie lub gdy kto w nas
rozpozna tylko ciemn noc mioci, tylko dziaanie Boga, przeksztacajce nasz mio w
wizi, faktycznie czce nas z Bogiem wedug pomysu Boga, wedug Jego ycze jako
Osoby, ktrej obecnoci tak gboko pragniemy. Trzeba wic pogbi i poszerzy wiedz,
podtrzymywa w woli tsknot, a emocje ochroni przed rozproszeniem. Trzeba przetrwa
lk i rozpacz.
Sposoby przetrwania ciemnej nocy mioci, sposoby ochronienia w czowieku jego
ycia religijnego przez oddziaanie na warstw przey, jest wanie skomplikowanym
problemem, gdy bardziej wierzymy tym przeyciom, swemu rozeznaniu, swym decyzjom,
bardziej ni Bogu, Objawieniu, odpowiedziom metafizyki czowieka, bardziej sobie. I wtedy
dopada nas lk o napiciu waciwym rozpaczy.
Ascetyka z trosk pochyla si nad przeywaniem przez czowieka jego wizi z Bogiem.
Mona i w tych przeyciach znale wyjcie, ratunek, dotarcie do uszczliwiajcej nas
wspobecnoci z Bogiem. Przeledmy t drog,
nasze opanowanie ciaa jest wspomaganiem emocjami denia do prawdy i dobra, czy te
moe jest ich pominiciem, zablokowaniem, uwizieniem. Uwizienie emocji jest bdem i
zagroeniem. Nie wczone w nasz sub prawdzie i dobru, odcite, oddalone, pominite,
mog kiedy przerwa blokad i porwa nas w nieokrelonym kierunku.
Nie zawsze umiemy wszystko to sprawdzi i ustali. Potrzebna jest rada roztropnego
wychowawcy i spowiednika. Potrzebna jest nam wci spowied i nieustanny, sakramentalny
kontakt z Chrystusem, aby sam Chrystus przez Ducha witego tworzy w nas nasze z Nim
powizania na chwa Ojca.
Przeywajc obojtno, oscho, spokj emocji, wchodzimy powoli w oczyszczenie
bierne, ktre wprowadza nas w drugie nawrcenie i trwa podczas drogi owiecenia.
pocztkowego
biernego
oczyszczenia;
obojtno
postaci
braku
127
Dar umiejtnoci wywouje w nas pomijanie rzeczy i uwyranienie Boga. Dar rozumu
pogbia w nas modlitw ustn, myln i prostego wejrzenia wyzwalajc kontemplacj
czynn, by j przeksztaci z czasem w kontemplacj biern. Dar bojani Boej oywia w nas
pami o Bogu i pragnienie Boga wzmagajc zarazem poczucie grzesznoci i opuszczenia
przez Boga.
Uwyraniajce si w nas dziaanie darw to zarazem uwyranianie si dokonywanych
w nas przez Boga oczyszcze. Nastpuje przebudowanie i pogbienie naszych wizi z
Bogiem, odsunicie nas od nas i zblienie do Boga. Bg wie nas mocniej z sob, a oddala
od nas nas samych. To wanie jest rdem poczucia zagroenia. Tymczasem jest to tylko
uwalnianie nas od prnoci i umacnianie pokory.
Wanie dar bojani Boej doskonalc w nas umiarkowanie, ktra jest cnot
rwnowagi, swoistej prawdy o wszystkim, doskonali zarazem zwizan z umiarkowaniem
pokor, jako zaakceptowan przez nas prawd o Bogu i o nas. Bg jawi si w swej niezwykej
witoci. My patrzc na siebie rozpoznajemy zgodnie z prawd nasz grzeszno. Uznajemy
to uzyskujc pokor, waciwy i prawdziwy wynik naszego, dobrze odebranego zetknicia z
Bogiem. Dar bojani Boej doskonalc nasz pokor, zarazem zreszt czysto i agodno,
chronic przed przeraeniem si nasz grzesznoci, musi zarazem wywoa i pami o
Bogu i poczucie grzesznoci, pragnienie Boga i niepokj, e Bg nas opuci z powodu
naszych grzechw.
Dar rozumu zaczyna doskonali w nas wiar, dziki czemu gbiej rozumiemy Boga i
peniej Go odbieramy. Powinnimy wic take zrozumie, e nasza modlitwa ustna, mylna,
prostego wejrzenia musi ulec pogbieniu. Dar rozumu wyzwala nas z tych etapw modlitwy.
Jednak przyzwyczajeni do takich postaci modlitwy, nie nadajcy za dokonywanymi w nas
przez Boga przemianami, przeywamy wanie poczucie zagroenia, lk, e Bg nas porzuca,
opuszcza. Jeszcze nie do mocno funkcjonuje w nas pokora, agodno zachowa,
umiarkowanie w decyzjach. Jeszcze jestemy przywizani do siebie, jeszcze nie jestemy
cakowicie skierowani do Boga, jeszcze nie ma w nas tego obdarowania Boga sw osob i w
takiej wycznoci i wiernoci, ktre s pen czystoci. Jeszcze chcielibymy zachowa
sobie samych siebie i chcielibymy obdarowa sob Boga. Jeszcze jest w nas to rozdwojenie;
prno i agodno, pycha i pokora, akomstwo i umiarkowanie, ju wierno Bogu, lecz i
wizanie si z innymi celami, co nazywa si nieczystoci, jest zazdro, wywoana
poczuciem opuszczenia przez Boga i niecierpliwe pragnienie Boga, poowicznie przyznajce
Bogu wolno w podjciu naszej tsknoty, jest ju obojtno na rzeczy, lecz i wypatrywanie
pociech, take gniew, take lenistwo, pozostaoci siedmiu grzechw gwnych.
128
etapie pokuty, podjtej przez nas dziki darowi pobonoci, lecz mczy nas dojmujce
poczucie opuszczenia przez Boga, wyzwalane przez dar bojani Boej, doskonalcej zarazem
pokor i trwa w nas nienasycone pragnienie Boga.
Znaki pocztkowego i kocowego oczyszczenia s te same, lecz teraz dotkliwsze. Mniej
tylko dokucza nam poczucie grzesznoci. Mniej ju po prostu mylimy o sobie, a zarazem
prawdziwiej i sprawiedliwiej. Bardziej mylimy o Bogu, z wiksz ufnoci i zgodnie z
obietnic, e grzechw odpuszczonych Bg nie pamita. Jestemy spokojniejsi, mimo e
peni blu, cierpienia i tsknoty.
Wspomaga nas teraz dar mstwa, dar rady i Intensywniej dar rozumu.
Dar mstwa uzdalnia nasz cnot mstwa do przezwycienia lku, gronej postaci
poczucia zagroenia, ktre zjawio si w nas, wywoane tym wszystkim, co Bg w nas
sprawia. Doskonali te wyznaczon mstwem cierpliwo, tak potrzebn, by lk i bl
przeksztaciy si w cierpienie, ktre, gdy wspomaga je al za grzechy i pokuta, wyzwala
tsknot, w tym wypadku dotkliwe, jak gd, pragnienie Boga. Dar mstwa usuwa
przeraenie, umacnia sprawiedliwo. Zabezpiecza przed rozpacz i wprowadza w pokut tak
potrzebn, gdy leczc rany, zadane grzechem. Wyzwala z niemocy, lenistwa,
maodusznoci, oczyszcza i jednoczy emocje gniewliwe.
Dar rady wnika w roztropno, ktra kieruje dziaaniami Intelektu. Wnika wic take w
Intelekt, aktywizujc go do poznawania i chronic przed Ignorancj. Skania do dziaa
miosiernych, do motywowania czynw dobroci, do postpowania, zgodnego z darami
Ducha witego. Jest zdolnoci do podejmowania czynnoci, zapewniajcych osiganie Celu
ostatecznego i szczcia ogldania Boga twarz w twarz w yciu wiecznym.
Dodajmy, e tak, jak dar rady ratuje intelekt wic go przez poznanie z ostatecznym
celem ycia, tak dar pobonoci doskonali wol. Dar mstwa chroni emocje gniewliwe, a dar
bojani Boej emocje podliwe.
Dar rozumu doskonali nasz wiar poddajc j wpywom Ducha witego, co pozwala
nam peniej i trafniej rozumie Objawienie. Rozwietla nam przedmiot wiary: Boga.
Informowana o Bogu wola skania nas do uznania objawionych o Bogu prawd wiary. Dar
rozumu przygotowuje te nasz intelekt do odbierania kiedy bezporednio Boga w yciu
wiecznym, gdy wspomagani darem rady podejmiemy dziaania, zapewniajce utrwalenie
zbawienia. Dar rozumu wie nas wic z bogosawiestwem ogldania Boga, dostpnego
tym, ktrzy s czystego serca.
130
Dar rozumu oczyci wiar. Wiara oczycia Intelekt i wol, ktre pragn
bezporedniego widzenia i doznawania Boga. Nie jest to jednak dostpne w tym yciu.
Wzmaga si wic cierpienie tsknoty. Spotkaniem z Bogiem jest modlitwa.
Trwanie w modlitwie jest znakiem, e koczy si bierna noc duszy i mioci.
131
Spowiednik czsto skupia uwag na tych grzechach i ostro nas gromi pogbiajc lk i
bl, a powinien patrze na stopie alu, na nasze zmartwienie tym, e grzeszylimy. Gdy ten
al i zmartwienie w nas wykryje, powinien kierowa nasz uwag na Boga, na Jego wito,
ktr Bg chce z nami dzieli. Powinien zakaza nam rozwaania grzechw. Spotkanie
jednak ze witoci Boga znowu uwyrania nasze grzechy. Peni alu i zmartwienia
ponownie przystpujemy do spowiedzi. Znowu ukazujemy nasz grzeszno. Spowiednik
najczciej kwestionuje te grzechy wywoujc w nas przekonanie, e one, te grzechy, zupenie
nas dyskwalifikuj. Zaczyna nam si wydawa, e nie ma co marzy o kontaktach z Bogiem.
Tsknimy jednak do Boga, chcemy przemc w sobie stan grzechu. Przychodzimy do
spowiedzi, wci przychodzimy, rysujemy ostro i dokadnie swoje winy. Spowiednik je
atakuje, przyzwyczaja nas do mylenia o grzechach. Mylimy o nich, wyznajemy je, ze
zgroz opowiadamy to, co si powtrzyo, zamartwiamy si swoj grzesznoci i powoli
nasze umczone sumienie wypenia si jeszcze bardziej lkiem i blem, a my wci
rozwaajc grzechy stajemy si skrupulantami.
Nie oywiono w nas alu i zmartwienia. Nie oywilimy w sobie alu i zmartwienia.
Nie zwizalimy ich z tsknot do Boga i z cierpieniem. Pozostalimy w myleniu o
grzechach.
Skrupuy to kolejne zagroenie naszego ycia religijnego, skutek naszego mylenia o
sobie, a nie o Bogu, mylenia o grzechach. Jeszcze bowiem grzeszymy. W wskich ramach
naszego ycia codziennego znowu popadamy w grzechy, w te same grzechy. Wyznajemy je.
Niedowiadczony spowiednik, nie ledzcy w nas stopnia alu i tsknoty, lecz zmartwiony
nasz grzesznoci, szuka w pamici zalece podrcznikowych i uruchamiajc rozstrzyganie
prawnicze, nie widzc ponadto, e penitent jest ju w etapie skrupuw, odmawia
rozgrzeszenia z powodu braku poprawy. Nie zawsze ten kto spowiadajcy si, kto z
poczuciem opuszczenia przez Boga, odepchnity teraz od konfesjonau, wrci z prob o
rozgrzeszenie. Odejdzie z poczuciem, e przegra, e utraci ycie religijne, e nie wyzwoli
si z grzechw. Moe si zdarzy, e przerwie ycie religijne, e wanie je utraci.
Osoby, dotknite chorob skrupuw trzeba zawsze rozgrzesza. Trzeba zabroni im
mwienia o grzechach, nakaza mwienie na spowiedzi o Bogu, by odwrci ich mylenie od
rozwaania stanu duszy, stopnia jej grzesznoci. Aby ich broni przed niszczcym ich
poczuciem grzesznoci i przyzwyczaja do skupienia uwagi na osobie Boga, trzeba zarazem
nakaza im czst spowied, ktrej zreszt szukaj, gdy szukaj pocieszenia, uwolnienia od
lku i blu, ktrych nie umiej przekroczy. Pozostawieni w tych postaciach poczucia
zagroenia i odepchnici, przeywaj zawstydzenie i smutek, zaawansowane etapy rozpaczy.
133
emocji.
Czsto
ten
pierwszy
skutek
opanowania
ciaa,
regulowany
motywowanie Bogiem dziaa intelektu i woli, wyznaczenie Bogu pierwszego miejsca wrd
celw ycia, obdarowanie Boga nasz osob wyczne i wierne, stanowice czysto, wtedy
nasze emocje, psychika, ciao znajd si poza tymi celami. Nie mog Go doznawa, gdy Bg
jest duchem. Pozbawione wic celu, izolowane, pominite, zablokowane, odsunite, kaprysz,
kieruj si do swych bezporednich fascynacji, wywouj emocjonalny chaos, nazywany
pokus nieczystoci, to znaczy nie skierowania ku Bogu. Tradycyjna ascetyka, oparta na teorii
konfliktu midzy dusz i ciaem, zaleca tu ascez wyniszczenia ciaa, emocji, psychiki,
zatarcia wraliwoci na wzruszenie, fascynacj tym, co fizyczne, cielesne, materialne,
rozumiejc przez umartwienie ograniczenie pola naszego ycia. Nowsza ascetyka,
uwzgldniajca jedno duszy i ciaa, zaleca ascez wspierania emocjami dziaa Intelektu i
woli, traktowania wzrusze i zafascynowania tym, co fizyczne, cielesne, materialne, bez
pruderii i zakamania, jako wezwania do suenia prawd i dobrem, a nie do zabierania sobie
pociesze, nastrojw, radoci, wzrusze i zafascynowa. To zabieranie ich sobie jest
nieczystoci. Nie musimy jednak ich sobie zabiera. Mog by one wezwaniem, tak jak
wezwaniem do pomagania ludziom, jest ich choroba, lk, bl, bieda, gd, zagubienie,
uwizienie, bezdomno, smutek, przeraenie. Mamy przecie leczy ludzi, dzieli si z
biednymi i godnymi chlebem, odwiedza uwizionych, pociesza smutnych, chroni ich,
udziela gociny, pomaga. Wzywa nas czyja choroba, gd, smutek. Moe podobnie
wzywa nas wzruszenie, fascynacja. W kierunku takiego posugiwania si emocjami, ciaem,
psychik, ma prowadzi nas umartwienie. Nie bdzie ono wtedy ograniczeniem pola naszego
ycia, lecz ofiarowaniem Bogu caego obszaru czowieka. Emocje, wprowadzone w sub
ludziom i Bogu, nie bd kaprynie realizoway dla siebie swych osobowych celw. To dla
siebie jest wanie nieczystoci. Jako motyw, mobilizacja, poddanie intelektowi i woli, s
sposobem suby i penienia powoania. Dar bojani Boej wzmacniajc umiarkowanie,
agodno, czysto, pokor, pomaga nam w uzyskiwaniu wewntrznej rwnowagi, w
unikaniu skrajnoci w zachowaniach i umartwieniu, w posueniu si emocjami dla dobra
czowieka, gdy jest darem chronicym i wychowujcym emocje podania. Wzruszenie i
fascynacja nie musz nas niszczy. Poczucie grzesznoci i oddalania si od nas Boga, nie
musz wywoywa w nas przeraenia, prowadzcego do rozpaczy. Mog nas wanie skania
do suby ludziom, do alu za grzechy i do pokuty, do wiernoci Bogu.
Zaniedbanie emocji, niedopuszczenie ich do udziau w naszej subie ludziom i Bogu,
prawdzie i dobru, moe przeksztaci oscho w ozibo. Oscho jest brakiem pociechy i
zadowolenia z pracy, lecz zarazem jest wiernym wypenieniem obowizkw. Ozibo jest
zaniedbaniem obowizkw, ktre nie przynosz zadowolenia i pociechy. Z oschoci
136
One tylko wyraaj mio. A Bg reaguje na ni swoj wolnoci. Nie podlega naszym
mechanicznym sposobom przymuszenia Go do spotkania z nami. Nie uzyskujc tego
spotkania na miar, ktr sobie wyobrazilimy, przeywamy zawstydzenie, i zamykamy si w
blu. Z zawstydzenia wyciga pocieszenie, rado. Bg czasem wtedy zsya w nasz
modlitw pociech, zadowolenie, rado, albo ustawia na naszej drodze czowieka, ktry
uspokoi, poradzi, podtrzyma na duchu, zsya nam spowiednika, wychowawc, mistrza. Bl
leczy si porednio przez budzenie mylenia, by ujty-refleksj zosta przeniesiony w dusz i
sta si cierpieniem.
Gdy przerodzi si w smutek, trzeba w tym smutku wzmacnia aspekt cierpliwoci i
oczekiwania. Trzeba wic rozmawia z chorym na smutek, by pobudzi jego mylenie.
Trzeba zleca mu zadania, ktre wymagaj jego inicjatywy, aktywizujcej wol. Trzeba
intelekt i wol wiza z jego emocjami przez pikno, ktre scala nie tylko emocje, lecz take
ca osobowo. Nie mona oczyszczenia biernego przeksztaci w oczyszczenie czynne
ingerujce w ten sposb, e oscho, wywoujc emocje, pogbiamy w kierunku uczynienia
jej, sposobem izolacji uczu, odrywania ich od intelektu. Ta izolacja nie powoduje oziboci,
staje si tylko zagroeniem, drog do rozbicia psychiki, do zniszczenia jej jednoci. Pikno
scala nasz osobowo. Poddaje j jednemu celowi i przyzwyczaja emocje do wsppracy z
intelektem, z czasem do wsplnego poszukiwania Boga.
Przed poczuciem zagroenia utrat Boga ratujmy wic ludzi tak, jak ratuje si
zrozpaczonych.
Gdy przeywaj lk, uczmy ich yczliwego i ufnego mylenia o Bogu, wprost zaufania
do Boga pokazujc zalety Boga i warto naszych z Nim powiza. Uczmy zarazem
akceptowania wolnoci Boga i wanie zaufania tej wolnoci, ktrej Bg nie uyje przeciw
nam, nie odrzuci naszej mioci, lecz j podejmie, gdy pragnie naszego szczcia i staych z
nami powiza przez mio.
Gdy przeywaj zawstydzenie, uczmy umiejtnoci zwierzania si ze swych
niepokojw. Uczmy korzystania ze spowiedzi, z wyjanie kierownika duchowego. Uczmy
te spowiednikw, aby nasze przygnbiajce nas wszystkie nie przeksztacali w tak.
Uczmy korzystania z pomocy, ktr jest rodzina wasna lub zakonna, rozmowy z
przyjacimi. To wanie wyrywa z zawstydzenia i nie pozwala zamkn si w izolujcym nas
blu i smutku. Trzeba te uczy bezinteresownoci, to znaczy nie oczekiwania rewanu za
wiadczon dobro, nie oczekiwania nawet wzajemnej mioci: bd kocha Boga nawet
wtedy, gdyby Bg mnie nie kocha, Trzeba uksztatowa w sobie a tak zgod. atwo tej
postawy nauczy matki, ktre kochaj dzieci nawet nie kochajce. Trudniej nauczy tego
138
139
Spowiednik lub kierownik duchowy musz dokadnie ustali, czy kto zwierzajcy nam
swoje wewntrzne yciem doznaje rozpaczy czy biernego oczyszczenia. Powtrzmy, e w
oczyszczeniu biernym zawsze dominuje tsknota do Boga i lk, e Bg od nas odszed. I
wci ta tsknota i ten lk ka nam mwi o Bogu. W rozpaczy nie ma tsknoty. Jest bl i
smutek oraz niech do mwienia o utraconej osobie.
W oczyszczeniu biernym zmiana celw ycia jest wyrzeczeniem dla wybronienia i
uwyranienia jednego celu, ktrym jest kontakt z Bogiem. Nie wygasaj zainteresowania tymi
innymi celami. Te cele staj si tylko czym drugorzdnym, zespoem sposobw osigania
Boga, stosowanym i uprawianym z trosk w poczuciu speniania obowizkw dla chway
Boga.
W rozpaczy utrata celu ycia jest wygasaniem zainteresowa. Poniewa ju nic nas nie
cieszy, nie raduje, to nie podejmujemy adnego wysiku, adnej pracy. Przechodzimy na
pozycje lenistwa. Nie jest to jednak lenistwo, gdy lenistwo poznajemy po niedokadnoci i
zaniedbywaniu wykonywanej pracy mimo ambicji, by mie dobre wyniki. Lenistwu
towarzyszy ta ambicja. W rozpaczy nie mobilizuje nas ambicja, potrzeba spenienia
obowizku, uzyskania dobrych wynikw. Jest cisza odejcia, izolacja, ucieczka od pracy, od
poznawania, od decyzji, od wzrusze. Nie przejmuje nas, nie porusza czyja bieda, choroba,
gd, uwizienie, bezdomno. Nie zaradzamy biedzie, chorobie, nie podajemy chleba, nie
bronimy ludzi.
W oczyszczeniu biernym reagujemy na bied ludzi, ich chorob, gd, uwizienie,
bezdomno, samotno. I tylko martwimy si, e reagujemy za mao, bez pasji, bez
przejcia, e naprawd pociga nas tylko temat Boga, czytanie Ewangelii, cige mylenie o
Bogu, modlitwa mimo braku pociech, nastroju, pena roztargnie i niepokoju, e jest
niedoskonaa, nie na miar czci i witoci Boga.
T modlitw wanie Bg przeksztaca, pogbia, czyni sposobem wyraania aktualnego
stopnia mioci. Teraz jestemy w stanie tylko trwa przed Bogiem, przed Hosti, bez sw,
bez mylenia, by razem. Uwaamy to za brak modlitwy. Nie zawsze spowiednik akceptuje
nam ten sposb modlenia si. Nie wie dokadnie, czy s to przejawy rozwoju duchowego, czy
lenistwo. Nakazuje uywanie sw, rozmylania aktw strzelistych. Nam nie kojarz si
sowa, myli, nawet nie moemy skierowa do Boga ywszej emocji, gdy trwa w nas
wewntrzne spotkanie ywe i gbokie, przekraczajce sowa, myli i tre aktu strzelistego.
Spowiednik po prostu nie wierzy, e w kim pogbia si ycie religijne. Jest zreszt
przyzwyczajony do traktowania penitentw w poziomie katechumenatu i grzesznoci.
Pozostajemy wic sam na sam z Bogiem w swej niepewnoci i tsknocie.
140
Nie ufamy sposobom naszej modlitwy. Nie wystarcza nam nadzieja, gdy pragniemy
mioci, ktr przywyklimy mierzy pasj, nastrojem, pociech, radoci. Nie ma pasji,
nastroju, pociechy, radoci. Jest tsknota i bolesne cierpienie poczucia nieobecnoci Boga.
Nie umiemy jeszcze oczekiwa, cierpliwie czeka. Ufamy bardziej niecierpliwoci, ktrej nie
umiemy podda umiarkowaniu i agodnoci. Trudno nam wyzna swj stan w peni pokory i
prawdy. Pozwalamy emocjom siga po ich bezporednie cele i czynimy z tych dziaa
sposb przyspieszenia dochodzenia do Boga. Nie wiemy, e wolno Boga rozstrzyga o
spotkaniu. Jeszcze swymi dziaaniami przynaglamy Boga, gdy nie mamy wprawy w
znoszeniu tsknoty i cierpienia. Zarazem martwimy si, e jestemy niecierpliwi, nie
umiarkowani, niewierni, a tym samym za mao czyci. Chcemy ten stan poprawi.
Wprowadzamy ascetyczny rygor i niekiedy krzywdzimy ludzi odmawiajc Im swej
obecnoci, swego zainteresowania, potrzebnej Im troski i czuoci. Jeszcze bowiem nie
umiemy tych zachowa czyni sposobem wyraania mioci ludziom i Bogu, boimy si, e
czynimy je celem, ktry oddala od Boga.
To umczenie wprowadza nas w niebezpieczestwo zaniechania dziaa, wycofania si
z walki o wytsknion mio Boga. Wspiera nas jednak dar mstwa, dar rady i dar rozumu,
ktre zarazem wyzwalaj w przeyciach swoje odwrotnoci.
Mstwo to wytrwao w trudach, tsknocie, cierpieniu, w wiernoci prawdzie, dobru i
Bogu. Czsto jednak mylimy mstwo z odwag. Decydujemy si na dziaania odwane,
szybko realizowane, nie przemylane, nie sprawdzone w tym, czy s skuteczne. Odwaga jest
odwrotnoci tchrzostwa, a nie znakiem mstwa. Mstwo jest zwizane z cierpliwoci,
sprawiedliwoci, pokut i wspomagane darem mstwa wanie opanowuje emocje
gwatowne, chroni przed nieprzemylanym dziaaniem. Potrzebna nam jest teraz dobra
wiedza, umiejtno trafnych identyfikacji, wprost metafizyka bytu i teologia podstawowych
prawd wiary. Dostarczaj one pewnoci, gdy nikt nas nie wspomaga rad, gdy nie wiemy, jak
chroni sw potrzeb Boga. To zdezorientowanie pogbia w nas poczucie zagroenia, ktre
wyzwala niecierpliwo, bezradno, wprost niemoc, podczas gdy powinna w nas pogbia
si pokuta i cierpliwo mimo nasilajcego si godu Boga. Gd zagraa yciu. Czasem Bg
ratuje to ycie wspomagajc ludzi doznaniem widze Boga lub dowiadczeniem mistycznym,
aby stay si one w tym zagubieniu i zdezorientowaniu oparciem dla pewnoci, e jest, e
otacza nas opiek. Ratuj nas, wspomagajc nasz naturaln pewno, zwyke doznania i
mylenie, chronice decyzj i emocje przed zachowaniami niszczcymi ycie religijne. A
powinnimy umie kierowa si wiar.
141
142
Przed utrat celu ycia, ktrym jest Bg, ratujemy ludzi wywoujc take zgod na
samotno mioci. Dopuszczamy agoni potrzeby szczcia, daru wzajemnoci, uznania
wynikw naszej pracy, naszego czynnego oczyszczenia. Uczymy tym samym uwalniania si
od prnoci i Pychy, a powoli miowania prawdy i dobra. To miowanie wprowadzi rado
pen jeszcze cierpienia, lecz i tsknoty, ktra wyzwala zwierzenie, prac, modlitw i tym
samym wyraanie mioci, zawsze zbliajcej do Boga.
143
ycia
religijnego,
ktre
powinno
osign
stan
modlitwy
zjednoczenie
przemieniajcego, pen jedno z Bogiem w mioci. Ten bowiem stan Bg chce utrwali na
zawsze w zbawieniu.
Wspomaga nas i chroni dar mdroci, ktry oczyszcza i doskonali mio. Chroni nas
mio, wywoujca postaw czci i suby, wspomagajca zgod na przyjcie wszystkiego, co
Bg zdecyduje, gdy dana nam jest take jedno naszej woli z wol Boga, najpeniejsza
posta pokory.
W okresie biernego oczyszczenia duszy, w gwnie zjednoczenia z Bogiem, nie
przeywamy tego, co dzieje si w trzecim etapie rozpaczy. Przeywamy jednak modlitw
oschego i bolesnego zjednoczenia. Aby j przetrwa, wici stosowali surowe umartwienia,
cik pokut. Zadawano im bl kwestionujc ich przywizanie do Boga, szczero i prawo
ich ycia religijnego. Zgadzali si na ten bl, leczyli si tym blem, umacniali, gdy ju nic,
nawet bl, nie mogy oddzieli ich od Boga. Chodzio o zdystansowanie przey, a nie
powiza z Bogiem. Te przeycia atakowali rozwaaniem brzydoty grzechu, grozy pieka, by
mle si, wspart emocjami, do zaufania miosierdziu Boga. Trzeba im pomaga przez
obdarowywanie si zaufaniem, ktre przecie jest odwrotnoci zagroenia.
A potem, zreszt zawsze, trzeba wzmacnia duchowe i fizyczne siy do przetrwania
tsknoty. Te siy to motywy ycia, wrd ktrych gwny jest pokor i cierpliw zgod na
kierujce nami yczenia Boga.
144
ROZDZIA IX.
DROGA WIECKICH DO WITOCI
9.1. Prba okrelenia witoci
Chciabym od razu poda tez lub wnioski rozdziau, aby w ten sposb poprosi o
ledzenie przebiegu dokonanych przeze mnie analiz i podawanych argumentw, swoicie
wcign w swoje mylenie, wywoa - jak by powiedzia swoim jzykiem w. Bonawentura
- wspmylenie nad tym rzeczywicie wanym tematem: droga wieckich do witoci.
Wnioski bowiem, stanowice rozwizanie tematu, ca sw si czerpi wanie z
wyznaczajcej je argumentacji.
Proponuj wic wspprac mylow, podobn do mojego sposobu czytania powieci
kryminalnej: gdy zna si ju rozwizanie, mona wtedy spokojniej,, cierpliwie i uwaniej
rozpoznawa powody, ktre naprawd wyznaczaj rozwizanie. Chciabym ponadto wywoa
nie tylko wspmylenie nad tematem, lecz take przekona do budowanej w tym rozdziale
propozycji.
Tez lub wnioski rozdziau mona wyrazi najkrcej w trzech grupach stwierdze:
1. Naszym czasom potrzebna jest przede wszystkim uzyskiwana siami naturalnymi
mdro i budowana w nas przez Boga nasza wito. Aby jania w nas Bg, aby sta si
czytelny i dostpny dla wszystkich w naszej witoci, gdy nasze czasy s poszukiwaniem
Boga, upartym, bolesnym, czsto poza instytucjami, Kocioami, sakramentami, nawet poza
Chrystusem, co uniemoliwia spotkanie Boga.
Tylko w Chrystusie, z Nim i przez Niego zetkniemy si z Bogiem i dostpimy udziau
w wewntrznym yciu Boga, gdy Chrystus bdc zarazem Bogiem i czowiekiem
przystosowa w sobie, jako czowieku, nieskoczone ycie Boga do miary ludzkiej
pojemnoci. Jest z tego wzgldu drog i sposobem naszego udziau w wewntrznym yciu
Boga. Nie ma innej drogi i innego sposobu. Nie mona poza Chrystusem realnie spotka si z
Bogiem.
Nasza wito to nie mglisty, odlegy, pojciowy Idea, lecz janiejcy w nas, czytelny
i dostpny dla wszystkich, realnie obecny w nas Chrystus razem z ca Trjc wit, gdy
Bg Ojciec dziki odkupieniu nas przez Chrystusa i na Jego miar realizuje - uwicajc nas
145
dziaalnoci Ducha witego - zamieszkanie w nas Trjcy witej i nasz udzia w swym
wewntrznym yciu.
Myli si Kierkegaard twierdzc, ze nieskoczono Boga nie pomieci si w
skoczonoci czowieka. Byoby tak bez Chrystusa. Chrystus jednak - powtrzmy - w swej
bosko-ludzkiej osobie uzgodni nieskoczone ycie Boga ze skoczonymi moliwociami
czowieka. I dosownie, gdy umiujemy Chrystusa, Ojciec mj umiuje go, i przyjdziemy do
niego, i bdziemy w nim przebywa (J 14,23).
Myl si take teologowie hinduscy, myli si hippizujca modzie, gdy chc
dowiadcza Boga poza chrzecijastwem.
2. wito wic to tyle, co sprawiana w nas przez Boga, darowana nam, realna i
trwaa obecno w nas Trjcy witej.
Jest to okrelenie witoci ze wzgldu na jej przyczyny, oczywicie witoci ludzi, a
wic witoci uzyskanej, std przypadociowej wobec istoty osoby ludzkiej, witoci
polegajcej na staej cznoci czowieka z Bogiem.
wito Boga jest Jego atrybutem, polegajcym na wyniesieniu Boga ponad wszystkie
stworzenia z racji Jego samoistnienia. wito Chrystusa, v; przeciwiestwie do
przypadociowej witoci ludzi, teologowie nazywaj witoci substancjaln. Oznacza to,
e jedno osobowa w Chrystusie natury ludzkiej z natur Bosk staa si czynnikiem
nieutracalnego uwicenia w Chrystusie Jego natury ludzkiej.
Nasz ludzk wito moemy utraci, gdy Bg nie utrwali w nas swej z nami
cznoci. wito Chrystusa jest wic konsekwencj Jego bytowej struktury, gdy Bstwo z
czowieczestwem stao si z woli Boga jedn osob. wito ludzi jest zawsze tylko
obdarowaniem nas przez Boga przyjani na sposb realnego przebywania w nas Boga.
Oprcz okrelenia witoci ze wzgldu na, jej przyczyny, mona poda take
okrelenie witoci ze wzgldu na skutki, ktrymi w nas jest przemiana duchowa, wywoana
i pogbiana w nas realn obecnoci Boga.
wito wic, jako przemiana duchowa czowieka, to tyle co pogbianie si mioci
midzy czowiekiem i Bogiem w wyniku jednoczenia woli ludzkiej z wol Boga, a w zwizku
z tym rozwj tak zwanego organizmu nadprzyrodzonego w czowieku. Organizm ten to aska
uwicajca, cnoty wlane i dary Ducha witego. Chodzi o to, e Bg realnie obecny w
istocie osoby ludzkiej, co nazywamy ask, wnosi zarazem we wadze duchowe czowieka
sprawno naszego kierowania si do Boga i realnego dosigania Go jako osoby, a nie tylko
jako pojcia, co jest dostpne sprawnociom naturalnym. Te sprawnoci nadprzyrodzone
nazywamy wlanymi, cnotami moralnymi i teologicznymi. Bg wnosi te zarazem dary Ducha
146
wybranych,
akceptowanych.
Trwanie
relacji,
wicych
Boga
147
148
149
okolicznociach, gdzie jedynie przy ich pomocy sta si on moe sol ziemi.
Nasza wic droga do Boga od strony zada, czyli posug duchowych polega po prostu
na budzeniu w ludziach mioci do Boga si i przykadem naszej wiary, nadziei i mioci.
Swoim wewntrznym wyposaeniem, ktre jest penieniem Ewangelii i przyjciem Boga w
nasze wewntrzne rodowisko mioci, mamy rozwietla wszystkie sprawy. Powodujemy w
ten sposb wzrost uwicenia Kocioa i wiata wprowadzajc Koci, to znaczy zwizki
ludzi z Bogiem, tam, gdzie uda si nam dotrze. Rozszerzamy w ten sposb Boski plan
zbawienia, to znaczy plan wsplnego przebywania ludzi z Bogiem.
Zadania i posugi duchowe, skutecznie przez nas realizowane, wskazuj na to, e
uzyskalimy uzdalniajcy nas do ich wykonania dar Ducha witego, charyzmat, poyteczny
dla potrzeb Kocioa.
Ks. A. Zuberbier w ksice Wierz (Katowice 1969, s. 36) wyjania, e charyzmat to
dar Ducha witego dany osobie dla jej suby w spoeczestwie. Dar ten jest zarazem
wezwaniem i uzdolnieniem do odpowiedzi na wezwanie. Kady czowiek spoecznoci
chrzecijaskiej posiada wasne wezwanie i wasne dary, uzdalniajce go do podejmowania
rozmaitych dzie i funkcji, majcych na celu odnow i dalsz rozbudow Kocioa.
150
smutnych,
leczymy
chorych,
odwiedzamy
bronimy
oskaronych,
151
zgodnoci z modelem ycia religijnego, lecz zostawi miejsce dziaaniu Ducha witego, co
oznacza uszanowanie wolnoci czowieka i wolnoci Boga.
Wyporodkowanie midzy duchowoci grupow nawet tak czcigodn jak duchowo
benedyktyska, karmelitaska, franciszkaska, dominikaska, a duchowoci osobist,
uzyskan w ramach duchowoci grupowej przez kontakt nie z ide, lecz z Chrystusem, jest
trudne. Pomaga w tym problem drogi.
W Konstytucji dogmatycznej o Kociele (32) wystpuje termin droga: A jeeli nie
wszyscy w Kociele id t sam drog, wszyscy jednak powoani s do witoci i ta sama
przypada im w udziale wiara dziki sprawiedliwoci Paskiej. Wszystkim wic dostpna jest
wiara i wito, mimo, e droga do wiary i witoci jest rna z racji rozmaitych posug
duchowych. Jest rna co do zada wobec osb i wsplnot. Jest ta sama, wsplna i osobista
w dziedzinie realnego spotkania Boga. W Ewangelii bowiem znajdujemy take termin droga.
Tu Chrystus mwi: Ja jestem drog (J 14,5). Chrystus jest drog. W Nim rozwizuje si
dylemat dwu duchowoci. Wykona bowiem swoje chrzecijaskie zadania, to ukocha nade
wszystko Boga i ludzi. Mio zawsze jest unikniciem bdw, pomyek, grzechw.
153
rodki ascetyczne stae i zmienne maj nam pomc w poradzeniu sobie z tym, co w
kulturze i naszej psychice, tworzonej przez kultur, oddala od Boga. W naszych czasach
rodki te powinny nam pomaga w rozpoznaniu i uzasadnieniu waciwego celu ycia, w
przetrwaniu cierpienia i dokonanych w nas przez Boga oczyszcze, w przetrwaniu pokus
przeciw wierze, nadziei, mioci, w zaufaniu Bogu, w umiowaniu Jego ycze wyraonych w
Ewangelii, aby ukazywanie ludziom Chrystusa przykadem ycia byo na chwa Bo.
Wydaje si, e w naszych czasach rodki ascetyczne zmienne, umacniajce nas wobec
postaw, dominujcych w kulturze, ukazujce styl ycia i waciwy dla kadego z nas typ
umartwienia, z kolei umoliwiajce penienie zada chrzecijanina, powinny by nastpujce:
przede wszystkim nabywanie umiejtnoci penienia wobec ludzi naszych funkcji kapastwa
wsplnego, nabywanie umiejtnoci obdarowania dobroci i przyjani, stae wychowanie
mioci, nabywanie zdolnoci nieustannej modlitwy.
zbawcz
obecnoci
Chrystusa,
speniajcego
przez
kapana
posug
154
155
czyjego cierpienia nie jest cnot naturaln i nie jest cnot wlan. Jest w nas owocem darw
Ducha witego. I wrd tych owocw, wrd skutkw obecnoci w nas Ducha witego, jest
najwzniolejszym owocem, nazywanym -w Ewangelii bogosawiestwem. A bez
bogosawiestw nie moemy si zbawi, nie jest moliwe nasze na zawsze zjednoczenie z
Bogiem.
Musimy pozwoli Bogu tak rozwija w nas ycie religijne, a zaczn w nas
funkcjonowa skutki-owoce darw Ducha witego. Wtedy staniemy si miosierni, wtedy
dopiero pochylimy si nad czyim cierpieniem z autentyczn dobroci, ktra nie oniemiela i
oddala, lecz wanie jest faktyczn wsplnot spraw.
Lecz jeszcze na tym poziomie moemy zachowa si w dwojaki sposb:
Moemy podj czyje cierpienie ze wzgldu na jak kochan osob lub nawet ze
wzgldu na Boga. Wtedy obdarowujemy przyjani i dobroci nie tego czowieka, ktry
cierpi, lecz osob, ktra jest motywem. Wtedy dziaamy na sposb instytucji. Wtedy ten
cierpicy czowiek nie jest dla nas wany. Speniamy wobec niego zlecone zadanie. Wtedy
jeszcze ranimy i zadajemy bl przewijajc rany i zmniejszajc bl. Tak atwo wystpi jako
instytucja miosierdzia, instytucja dobroci, instytucja przyjani. Nawet przy piknym motywie
wzgldu na Boga.
Nie obdarowujemy dobroci i przyjani jako instytucja, lecz jako ten oto wspczujcy
czowiek wtedy, gdy motywem miosierdzia jest to konkretne czyje cierpienie i ten cierpicy
czowiek. On sam jako motyw, powd, ze wzgldu na niego samego obdarowany nasz
dobroci, przyjani, miosierdziem. Wtedy dopiero odczytujemy czowieka nie w instytucji
zbawienia, lecz w samym fakcie zbawienia, w dobroci i powiceniu Chrystusa. Powtarzamy
bowiem Chrystusa w Jego motywach. Chrystus zbawia czowieka z mioci do czowieka.
156
sylwetki Chrystusa, gdyby budzc si by natychmiast porwany przez tsknot Boga, gdyby
zasypia planujc jutrzejszy kontakt z realnym Chrystusem w Eucharystii i nieustanny,
wewntrzny dialog modlitwy, gdyby moga go zdominowa mio do Boga, byoby to co,
co mona nazwa znakami drogi do witoci.
Nie chodzi tu o nastrj, o uniesienie, p psychiczn dominacj tsknoty za Bogiem.
Chodzi o to, co mona nazwa godem Boga, jakim najgbszym nastawieniem duszy na
przedmiot mioci. atwo tu wpa w sentymentalizm, atwo si pomyli i nastroje uzna za
ycie religijne.
Wiemy od klasykw ycia religijnego, e wito rodzi si w cierpieniu, w bolesnej
mce nakierowywania swej mioci na Boga, w poddaniu duszy obrbce, dokonywanej przez
mio Bo. Wiemy te, e w psalmie 41 Duch wity wyranie nam nakreli mczesk
tsknot za Bogiem: jak ania pragnie wody ze strumienia, tak dusza moja pragnie Ciebie,
Boe. Ten obraz jest wstrzsajcy: ania na pustyni umierajca z pragnienia. Jest to obraz
duszy, ktra tskni do Boga. Mio wywouje cierpienie, gdy tsknota jest cierpieniem.
Dzisiejszy czowiek religijny musi normalnie pracowa w fabryce, w biurze, budowa
domy, uprawia muzyk, czyta pras, powieci, zna matematyk, sztuk. Ale dzisiejszy
czowiek take przeywa mio.
Mio zawsze jest ta sama. Zawsze jest swoistym godem duszy, potrzeb obecnoci
osb kochanych, jest dojmujc tsknot. Chodzi tylko o to, aby wszystko dotyczyo take
Boga.
Ten fakt, e katolicyzm to tyle, co mio do Boga, jest rdem wszystkich kopotw.
Tylko z tej racji katolicyzm jest trudny. Nie wystarczy zna Boga, uczestniczy w
kulturowych formach oddawania mu hodu. Trzeba Boga kocha. Trzeba ukocha osob, o
ktrej na og mao si wie, ktra nie staje przed naszymi oczami, nie mobilizuje wadz
zmysowych, a tylko milczco, niewidzialnie jest obok nas, czeka i zaprasza do przyjani.
Trzeba wielu wyrzecze, wielu dobrych czynw, nieustannej modlitwy aby mio Boa
zdominowaa nasze ycie. Trud wyrzecze, dziaa, modlitwy jest ciki. I ycie tak
przebiegajce jest trudne. Jest jednak atwe, gdy kochamy: gdy kochamy Chrystusa.
Realizujemy wtedy Ewangeli, drog krzyow, przykazania, sakramenty, mdro Kocioa.
157
Cae ycie religijne czowieka mona okreli jednym sowem; modlitwa, ktra jest
wyrazem wnikania w nas Boga i naszego wnikania w Boga. To wnikanie trwa nie tylko w
tym yciu. Jest ono sensem take naszego ycia po mierci,.
Modlitwa wic jest stanem, z ktrego czowiek wychodzi do swych zaj. Nie powinno
by tak, e po swych zajciach znajdujemy jakie chwile na modlitw. Odwrotnie: wci
trwamy w Bogu i z tego stanu wychodzimy, aby podj nasze zajcia.
Jeeli modlitwa jest staym, wewntrznym powizaniem nas z Bogiem, to musi wyraa
si w sakramentalnym spotkaniu z Chrystusem. Musi wic prowadzi do Mszy w. i z niej
wynika. Musi bowiem wynika z Chrystusa i do Niego prowadzi. Musi by zwizana z
Chrystusem, W zwizku z tym musi polega take na ukrzyowaniu siebie, oyli na
pominiciu siebie, a wybraniu Boga w Chrystusie.
W tym wybraniu Boga na serio i cakowicie pomaga umartwienie, ktrym jest zesp
naszych
obowizkw,
-studia,
zadania
chrzecijaskie.
Pomaga
realizowanie
rad
9.5. Zakoczenie
Ze zwykej psychologii kontaktw wiemy, e gdy prosi nas o 006 narzeczony czy ona,
ojciec czy m, najbliszy przyjaciel czy matka, najczciej speniamy prob. Gdy Matka
Boga prosi, aby Syn przyszed do nas, Syn przychodzi. Gdy prosi, aby Syn obdarowa ask
polecanego czowieka, Syn spenia prob.
Matka Boa moe najlepiej uksztatowa w nas Chrystusa, urzdzi Go w naszej duszy.
Zna Go bowiem najlepiej. Zrealizowanie wic dobrego ycia religijnego, uksztatowanie w
sobie Chrystusa nie jest prawie moliwe bez porad Jego Matki. Zaufanie Jej, powierzenie Jej
kierowania procesem wewntrznego doskonalenia si czowieka jest powierzeniem si
dobremu i kompetentnemu kierownictwu.
Zaufanie Matce Boej to wany etap naszej drogi do Boga, wieckiej drogi witoci.
T drog charakteryzuje kapastwo wsplne, Msza w., zadania chrzecijaskie,
autentyczna przyja, dobro, modlitwa, wyznaczone tym wszystkim umartwienie, dosowne
powtrzenie postaw Chrystusa, ktry jest drog, a wic take drog wieckich do witoci.
158
ROZDZIA X.
APOFATYKA JAKO SPOSB OPISU DOWIADCZENIA
MISTYCZNEGO W TEKSTACH W. BONAWENTURY
(ROZDZIA DODATKOWY)
10.1. Aktualno, cel i zagadnienia wyjciowe tematu
10.1.1. Aktualno problemu dowiadczenia mistycznego
Na III sesji Synodu Biskupw w padzierniku 1974 papie Pawe VI wrd siedmiu
najwaniejszych punktw uzasadniajcych jego pozytywn ocen prac Synodu, wymieni to,
e uwiadomiono sobie i podkrelono na Synodzie wag wychowania duchowego i potrzeb
pogbienia duchowoci katolickiej. Dodajmy, e Episkopat Francuski, wrd najpilniejszych
spraw w dziedzinie ewangelizacji i zarazem jako cech charakterystyczn naszych czarw,
zgosi na Synod Biskupw zauwaaln w wiecie potrzeb modlitwy i powszechne, gwnie
wrd modziey, zainteresowanie mistyk. O te do zaniedbane dziedziny w wspczesnej
duchowoci katolickiej, o modlitw i mistyk pyta i upomina si wic Lud Boy gwnie w
swej grupie osb wieckich.
Poszukiwanie przey wanie mistycznych susznie i zgodnie z opini Synodu naley
uzna za wany i aktualny czynnik w profilu kultury naszych czasw. Z kolei podjcie tematu
i problemu dowiadczenia mistycznego naley uzna za penienie przez nas obowizkw
kontaktowania ludzi z Chrystusem, obowizku, ktry wynika z tego, e jestemy - wedug
sw w. Piotra - krlestwem kapanw w kapastwie wsplnym na mocy udziau w
kapaskiej funkcji Chrystusa, i obowizku, ktry wynika z ewangelijnego bogosawiestwa,
abymy podjli z mioci najpilniejsze ludzkie cierpienia, troski i sprawy, gdy tylko wtedy
dostpimy miosierdzia.
Nieoczekiwane, nie dajce si wypracowa doznanie przez nas bezporedniej obecnoci
Boga teologowie nazywaj dowiadczeniem mistycznym w czowieku, obdarowanym wiar,
mioci, darami Ducha witego, a gwnie darem mdroci, ktry wnosi w mio nadziej
bezporedniego spotkania Boga i zarazem wywouje t mio, bdc danym nam naszym
159
160
dla innych. Badajc dzieje teorii dowiadczenia mistycznego chc pozna przemylenia na ten
temat take w. Bonawentury, uderzony klas jego propozycji. Chce t propozycj zrozumie
i uczyni czym zrozumiaym, co z kolei pozwala jej by czym dostpnym dla pyta epoki.
Zgodnie z postulatem wspczesnej hermeneutyki, ktra - wedug sw K. Kerenyia kae czyni myli czym zrozumiaym [2], analizujc teksty w. Bonawentury chc zrozumie
i wyrazi, ukaza jego ujcia dowiadczenia mistycznego. Musz wic z tekstw w.
Bonawentury wydoby jego opis tego dowiadczenia, zbada, jak zbudowa ten opia,
zastanowi si, czy sposb formuowania opisu gwarantowa wierno temu, co dzieje si
midzy dusz i Bogiem, ktry pozwala niekiedy dowiadczalnie dozna swej obecnoci.
Poniewa ten rozdzia jest informacj, ktr poprzedzaj przeprowadzone badania, mog
zapowiedzie, co zreszt ujawnia tytu rozdziau, e w. Bonawentura posuy si w opisie
dowiadczenia mistycznego metod apofatyczn, waciw metafizyce neoplatoskiej.
Zobaczmy wic, czy ta metoda pozwolia mu w peni opisa wydarzenie, nazywane
dowiadczeniem mistycznym. Te gwnie zagadnienia uwaam za cel wykadu.
[3]
[4]
. Ku
[5]
[6]
[7]
. w. Bonawentura wyjani w
[8]
162
.
W zwizku z drog oczyszczenia w. Bonawentura omawia ponadto cay szereg innych
[16]
poprzez wiar i poprzez dar mdroci. To naladowanie daje w wyniku postp w dobru.
rodkiem rozwoju jest take rozmylanie, modlitwa i kontemplacja.
Rozmylanie na drodze owiecenia aktywizuje ju nie tylko sumienie, lecz take
Intelekt, dziki ktremu czowiek z poznawania dzie Boych wznosi si do poznania samego
Boga. Intelekt rozwaa to, e Bg odpuci czowiekowi jego grzechy, e udostpnia aktualne
dobra, e obiecuje nagrod. Rozwaa te, e wszechwiat Informuje go o Bogu, e Chrystus
w Eucharystii nas wspomaga, e Duch wity jest rkojmi usynowienia nas przez Boga.
Rozmylanie wic kieruje intelekt ku Bogu.
Modlitwa na tej drodze nie jest ju opakiwaniem win, lecz prob. Wywoywana w nas
przez Ducha witego, oparta na zasugach Chrystusa, wspomagana cierpieniem witych,
uprasza ask wiata Boego i ask prawego ycia. Dziki tej modlitwie intelekt rozumie
tre Pisma w., rozpoznaje stopnie wznoszenia si ku Bogu, a czowiek kieruje si do
Chrystusa w intensywniejszym naboestwie do Sowa Wcielonego.
Kontemplacja jeszcze doskonalej przenosi dusz z czstkowego wiata wiedzy w
wiato penej wiedzy teoretycznej, afektywnej i praktycznej o Chrystusie ukrzyowanym.
Dusza wkracza w urod prawdy, w sen pokoju po siedmiu stopniach; przekroczenia
rozumowa, wspcierpienia, uwielbienia, wylewu pobonoci, upodobania, objcie krzya,
przeniknicia prawdy. Budzi si wiara we Wcielenie i Odkupienie, dusza upodabniajc si do
Chrystusa ukrzyowanego pragnie cierpie, pragnie mczestwa dla Chrystusa. Znajduje w
krzyu ksig wszelkiej wiedzy. Krzy bowiem ujawnia, e Bg jest miosierny,
sprawiedliwy i dobry, jeeli dla zbawienia wiata powici swego Syna, e dusza ludzka jest
165
166
[20]
[21]
[22]
. Boga wic
poznajemy przez kontemplacj intelektualn w ten sposb, e dziki darowi rozumu wanie
wsppoznajemy Boga razem z Bogiem obecnym w nas dziki asce uwicajcej.
Kontemplacja
mdrociowa,
nazywana
cognitio
experientiae
poznanie
[23]
experientia suavitatis suae per ipsam anagogicam unionem - Boga poznaje si w skutkach
aski i dowiadczenia jego sodkoci przez duchowe zjednoczenie.
Zwrmy wic uwag, e, owszem, w. Bonawentura mwi tu o cognitio experientiae.
Wyjania jednak, e jest to dowiadczenie sodyczy, wywoanej obecnoci w nas Boga,
ujmowanego nie wprost, lecz w skutkach aski, in effectu gratiae, i w dowiadczeniu wanie
sodyczy zjednoczenia, przenoszcego nas w sfer Boga.
Kontemplacja w tych dwu odmianach prowadzi nas do osignicia pokoju, a wic nie
do mistycznego dowiadczenia mimo e w. Bonawentura nazywa t kontemplacj cognitio
experientiae.
Wiemy ju, e kontemplacja w obydwu swych wersjach powodowaa na kolejnych
trzech drogach wyszy stopie alu, wnikanie w tajemnic ukrzyowania i pene poznanie
Boga w spotkaniu Go przez mio.
To pene poznanie, dokonujce si na drodze udoskonalenia, jest poznaniem
kilkustopniowym ze wzgldu na rne rda informacji: jest to ujcie Boga przez odczytanie
wiata, przez pomoc wiary, przez zrozumienie Pisma w., przez zawieszenie w kontemplacji,
przez wyjanienie proroctw, przez wchonicie nas lub nage per raptum porwanie i
wniesienie w Boga. We wszystkich tych wypadkach chodzi o minicie siebie, o. ekstaz.
168
[25]
podjcia obu wczeniejszych aktw. Ostatnie trzy akty hierarchizujce dusz upodobniaj j
do tronw, cherubinw i serafinw: w susceptio dusza otrzymuje owiecenie Boskie, w
revelatio poznaje tajemnice Boe, w unitio uzyskuje ekstaz.
W etapie descensus dusza otrzymuje cnoty susceptivae, custoditive, distributivae. Cnoty
przyjmujce: ywo tsknoty, przenikliwo widzenia, spokojny sd. Cnoty zachowujce:
zgodno z wol Bo. pokonanie zmartwie, wola zwycistwa nad trudnociami. Cnoty rozdzielcze: jasno przykadu (oddanie dla Chrystusa nawet ycia), prawda mowy
(odrzucenie kamstwa), pokorna suba bliniemu (nie opuszczenia dzie, mioci pod
pretekstem kontemplacji). Te cnoty hierarchizuj dusz na wzr serafinw, cherubinw,
tronw, panowa, mocy, zwierzchnictw, ksistw, archaniow, aniow,
W etapie regressus dusza wraca do Boga wychodzc od rzeczy widzialnych, gdy szuka
Boga poza sob, w sobie, powyej siebie. Dusza aktywizuje siy zewntrzne, wewntrzne,
wysze. Siy zewntrzne to rozpoznanie Boga w znakach rzeczy tego wiata (periustratio),
wybr tego, co czyni (praeelectio), kierowanie si ku dobru (prosecutio). Dusza tymi
dziaaniami hierarchizuje si na wzr aniow, archaniow i ksistw. Siy wewntrzne:
wyrwanie korzeni namitnoci (castigatio), pokonanie trzech saboci: zaniedbania,
beznadziejnoci, niecierpliwoci (confortatio), kierowanie deniami, wyobraeniami,
zajciami (convocatio). Dusza naladuje moce, panowania, trony. Siy wysze: admissio to
wezwanie do zjednoczenia ekstatycznego, inspectio to kontemplacja Chrystusa i Trjcy
witej, introductio to mistyczne wejcie w Boga. Dusza upodabnia si tu do tronw,
cherubinw i serafinw. Jest wewntrznie uporzdkowana, uwolniona od tego, co ziemskie i
cielesne, wewntrznie zhierarchizowana i gotowa do przyjcia wizyty Boskiego
Oblubieca. W tym wanie introductio jest porwana w Boga, rapitur in Deum.
Zauwamy, e te trzy siy wysze, a wic admissio, inspectio, introductio prowadz do
ekstazy, ktr w etapie introductio w. Bonawentura rozumie jako porwanie duszy (rapitur in
Deum). Wynikaoby z tego, e visio per mentis excessum jest tym samym, co visio.., per
raptum.
Specjalici w dziedzinie pogldw w. Bonawentury odrniaj jednak ekstaz od
mistycznego porwania.
Do ekstazy prowadzi dusz kontemplacja intelektualna i mdrociowa, gdy dusza jest
wewntrznie zhierarchizowana i gdy wchodzi na najwyszy stopie poznania. Te stopnie s
trzy: poznanie rzeczy extra nos, intra nos i supra nos - poza nami, w nas i ponad nami. S to
rzeczy cielesne, duchowe i wieczne. Przechodzc kolejno od jednych rzeczy do drugich,
przechodzimy take wewntrznie od sensus i imaginatio, (wadze zmysowe) do ratio i
170
intellectus (wadze umysowe), aby na terenie mens przej od intelligentia do apex mentis, na
szczyt duszy. Jest to duga droga. Gdy tu dojdziemy, kontemplacja pozwala nam ujmowa
Boga jako byt, a kontemplacja mdrociowa - Boga jako Trjc Osb. Weszlimy do
witego witych i trwamy w podziwie zachwycajc si Bogiem jako bytem i Osobami
Boskimi w ich powizaniu ze Sowem Wcielonym. Na szczycie duszy podziw wobec
Sowa Wcielonego jest szczytem kontemplacji, ktra powoduje ekstaz.
Ekstaza jest wic ujciem i odbiorem. Jest ujciem otrzymujcym. Jest wic
milczeniem. Jest excessivus modus cognoscendi, sursum-actio mentis in Deum - jest
przekraczajcym siebie sposobem poznania..., ponad deniem umysu do Boga [27]. Dusza
sama ju nie ujmuje Boga, lecz jest wchonita przez Boga. w. Bonawentura wyjania, e in
comprehensivo cognoscens capit cognitum, in excessivo vero cognitum capit cognoscentem w pojmowaniu poznajcy poznaje poznawanego, w ekstazie (Bg) poznawany poznaje
poznajcego . Wanie cognitum capit cognoscentem. W ekstazie wypenia si denie
inteligencji: In excessivo... (terminatur) intelligentiae appetitus. W ekstazie wic dusza jest
od wewntrz owietlona przez Boga, ktry spenia jej denia. Dusza odpoczywa w pokoju
zjednoczenia. Poznanie i wspupodobanie s nierozdzielne - visio et complacentia...
inseparabiliter se habent. aska kontemplacyjnej ekstazy jest wiatem i mioci. Jest to
ekstaza intelektu i ekstaza woli. Tak ekstaz powoduje dar rozumu.
A dar mdroci sprawia, e ekstaza ta jest po prostu i przede wszystkim mioci, ktra
pozwala dowiadcza sodkoci Boga. Jest wic ekstaza dowiadczalnym poznaniem Boga,
gdy jest mdroci, dziki ktrej dusza moe zakosztowa sodkoci Boga. Sapientia - dicit
cognitionem et affectum..., cognitionem Dei experimentalem... cuius actus consistit in
degustando divinam suavitatem - mdro jest poznaniem i uczuciem, dowiadczalnym
poznaniem Boga...; polega ono na zakosztowaniu Boskiej sodkoci[29].
Ekstaza jest wobec tego, pod wpywem daru rozumu i daru mdroci, poznaniem
otrzymujcym Boga i jest zakosztowaniem Boskiej sodkoci w taki sposb, e cognitio illa
gustui est annexa - poznanie to jest zwizane z zakosztowaniem. Jest poznaniem tego, co
wieczne, a to, co wieczne, stanowi drog ad experimentalem cegnitionem divinas suavitatis do dowiadczalnego poznania sodkoci Boga.
Ekstaza taka dokonuje si wtedy, gdy czowiek pominie wszystko, co nie jest Bogiem.
Chodzi i o to, aby czowiek separet se ab omni eo quod Deus non est et a se ipso - aby
oddzieli si od wszystkiego, co nie jest Bogiem i od samego siebie [30]. Wtedy Duch wity
pomaga osign mdro mistyczn, wanie per condescensionem desuper - przez
wspzstpienie z gry.
171
Istot ekstazy jest wobec tego kosztowanie (gustus) sodyczy powizania z Bogiem
przez mio. Krtko mwic, ekstaza jest udzielan nam przez Ducha witego mioci,
ktrej skutkiem jest mistyczny pokj, polegajcy na tym, co mona by nazwa mierci
mistyczn. Jest ona cakowitym wzniesieniem si czowieka ponad wszystkie sprawy i
rzeczy stworzone, nawet ponad hierarchi aniow. Jest utrwalaniem i wycznoci
powizania czowieka z Bogiem. Jest mierci w sensie penego milczenia duszy, ktra
wanie dowiadcza przychodzcej de super mioci.
[32]
myli, ani si nie gubi, tylko, jak mwi, nie dziaa, jakby poraony wielkoci tych rzeczy,
ktre oglda. Teresa z Avila dodaje, e jest to widzenie umysowe, widzenie Boskiej
obecnoci.
w. Jan od Krzya w ksice pt. Droga na gr Karmel [33] - dodaje, e potrzeba zatem
duszy pragncej zczy si bezporednio z Bogiem i by blisko Niego, zczy si z tym
ciemnym obokiem.
Z zacytowanych zda i ich kontekstw wynika, e wedug Teresy z Avila i Jana od
Krzya mistyczne dowiadczenie Boga jest odbiorem przez rozum, ktry nie myli, ani si
nie gubi, dosownie wic odbiorem obecnoci Boga. Ten moment ciemnego oboku
oznacza, e dowiadczenie to nie dostarcza poj o Bogu i nie wyraa si w pojciach.
Dowiadczenie mistyczne nie jest wic kontaktem z Bogiem jako przedmiotem pojciowania,
lecz Bogiem pozwalajcym dowiadcza owej obecnoci, swego Istnienia w osobie ludzkiej.
173
Bonawentura pisze bowiem, e est visio intelligentiae.. per raptum in Deum absorptae zdarza si wizja intelektu, wchonitego w Boga przez porwanie[34].
w. Bonawentura omawiajc rnorodny sposb poznania Boga wymienia wizj
waciw intelektowi z jego natury, wizj intelektu podniesionego przez wiar,
poinformowanego przez Pismo w., zawieszonego przez kontemplacj, owieconego przez
proroctwa i wchonitego w Boga przez porwanie. Gdy jednak pisze o hierarchizacji duszy i
uzyskiwaniu przez ni miejsca aniow, wtedy etap introductio, upodabniajcy do serafinw,
wyjania przy pomocy wyraenia rapitur In Deum: dusza jest porwana w Bogu, poniewa
ju odczuwa zjednoczenie... z Bogiem
[35]
pismach akcentuje kontemplacj i ekstaz, e ani Jean de Champsecret, ani Luis de Mercin,
ani P. Pourrat nie rozwaaj osobno, poza problemem kontemplacji, poznania per raptum.
Jedynie E. Longpre zwraca uwag, e w. Bonawentura wyranie odrnia poznanie per
raptum od ekstazy, do ktrej prowadzi kontemplacja
[36]
[38]
ostatni cz tego ycia; Haec est ultima pars vitae spiritualis in via
[39]
. Na jej etapie
czowiek uzyskuje najwyszy stopie pokory i staje si tak podobny do Boga, e speniaj si
w nim sowa Pisma w.: Uczymy czowieka na obraz i podobiestwo nasze (Rdz 1,26).
174
[41]
dowiadczaniem Boga przez ask i mio, lecz jest take radoci intuicyjnej wizji istoty
Boga [42]. E. Longpre powouje si tu, na Collationes in Hexaemeron [43] dodajc, e taki akt
poznania istoty Boga jest moliwy dla nas w tym yciu, gdy wanie odrni si habitus
gloriae i actus gloriae. Taka wizja istoty Boga, wizja z porzdku lumen gloriae, przemija,
lecz moe trwa nawet godzin, o czym w. Bonawentura pisze w komentarzu do IV Sent., d.
6, wtpliwo 1.
To zagadnienie widzenia istoty Boga jest bardzo trudnym problemem dla teoretykw
mistyki. Owszem, przy zaoeniu, e czowiek jest gwnie dusz lub e w aktach
oczyszczenia, owiecenia, udoskonalenia i wewntrznej hierarchizacji dochodzi do poznania
niezalenego od zmysw, mona przyjmowa bezporednie poznanie istoty Boga. w.
Bonawentura jednak nie akcentuje tego przeksztacenia w poznaniu per raptum. Zwraca
przecie nasz uwag na to, e Bg moe niekiedy udzieli czowiekowi w tym yciu actus
gloriae. w. Bonawentura mwi tez, co zreszt E. Longpre take przytacza, e sam w sobie
bardziej nam jest znany brat ni Bg. Co do skutku bardziej nam jest znany Bg. Skutek
boski, ktrym jest umiowanie, wkracza bowiem do samej duszy i jest w niej obecny i
bardziej jest jej znany ni brat [44]. Komentujc ten fragment E. Longpre twierdzi, e dziki
poruszeniu przez Ducha witego i pod wpywem daru mdroci dusza dowiadcza tej
obecnoci Trjcy witej
[45]
[46]
dodajmy - tym bardziej nie atwo jej wyjani tego dowiadczenia, ktre per raptum jest jej
udziaem. Moemy jednak t opini w. Bonawentury o ekstazie zwiza z poznaniem per
raptum. Sam E. Longpre opisujc poznacie per raptum odsya np. do Breviloquium, gdzie
w. Bonawentura mwi wanie o ekstazie: spiritus noster... supra se ipsum rapitur in
caliginem et excessum - duch nasz jest porwany ponad siebie w ciemno i ekstaz.[47].
175
176
178
179
180
10.5. Zakoczenie
Stwierdmy w zakoczeniu, e opisane przez w. Bonawentur poznanie Boga per
raptum jest typowym dowiadczeniem mistycznym, gdy wystpuje w nim nage,
wewntrzne i bezporednie dowiadczenie obecnoci Boga w duszy, porwanej i wyniesionej
ku Bogu w sfer swoistej ciemnoci, a wic ju nie pojciowego poznawania Boga, lecz
odbioru Jego obecnoci. Ten odbir Boga jest tak niezwyky, e czowiek nie umie go nikomu
wyjani, ani sam nie moe go zrozumie. Powodem tego, wedug w. Bonawentury, jest
chyba udzielony duszy actus gloriae, akt doznawania Boga waciwy naszemu yciu dopiero
w visio beatifica. Trudno go wic wyjani w jzyku tego wiata. Wic ponadto
dowiadczenie mistyczne z mioci, jako dziaaniem woli, w. Bonawentura chcia ukaza,
e to dowiadczenie nie jest pojciowym ujciem Boga, lecz wanie doznaniem Jego
obecnoci, doznaniem, ktre jest zarazem intelektualn wizj i zakosztowaniem Boga.
181
[51]
rzeczywistoci.
Zapytajmy ju tylko, czy naprawd rzeczywisto jest zbudowana apofatycznie, czy
dowiadczenie mistyczne jest wycznie takie, jak to wynika z apofatycznego opisu, czy
czowiek rozwija si religijnie na drodze wewntrznej hierarchizacji stajc si pod koniec
ycia duchowego ju tylko swym apex mentis? Sposb poznania nie jest fotografi
bytowania. A moe - nawet zgodnie z wieloci drg ukazywanych przez w. Bonawentur Bg prowadzi ludzi do swej mioci drog, ktrej nie ujmuje neoplatoska apofatyka.
182
LITERATURA CYTOWANA
Danielou J., Platonisme et theologie mystique, bmw 1944.
Gandiiiao M. de., Mystique et phliosophie, bmrw.
Gardei A., La contemplation mystique, Revue Thomiste 1932.
Gardei A., La structure de lame et lexperience mystique, bmrw.
Garrigou-Lagrange R., Trzy okresy ycia wewntrznego, tum. s. Teresa, t. II, Pozna 1962.
Glison E., Letre et 1essence, Paris 1962.
Gilson E., Historia filozofii chrzecijaskiej w wiekach rednich, tum. S. Zalewski, Warszawa 1966.
Gilson E., La philosophie de Saint Bonaventure, Paris 1938.
Gilson Ei., La theologie mystique de Saint Bernard, Paris 1934.
Gogacz M., Filozofia bytu w Beniamin Maior Ryszarda ze witego Wiktora, Lublin 1957.
Gogacz M., Filozoficzna konieczno istnienia aniow jako celowych przyczyn dusz ludzkich, w: Czowiek we
wsplnocie Kocioa, Warszawa 1979.;
Gogacz M., O przedmiocie metafizyki w XII wieku (z historii stosunku metafizyki do mistyki na tle zagadnienia
odmian neoplatonizmu) Roczniki Filozoficzne 5 (1957) 3.
Gogacz M., Obrona intelektu, Warszawa 1969.
Gogacz M., Odpowiedzialno osobowa i wsplnotowa, Collectanea Theologica 42 (1972) 4.
Gogacz M., On ma wzrasta, Warszawa 1975 .
Gogacz M, Rola wiary i nauki w yciu chrzecijanina, w: W nurcie zagadnie posoborowych, t. 12, Warszawa
1980.
Gogacz M., Uwagi do tematu wartoci, Studia Philosophiae Christianae 17 (1981) 1 .
Gogacz M., Uwagi na temat mistyki w Boskiej Komedii Dantego, Zeszyty Naukowe KUL 1 (1950).
Grski K., Stan bada nad dziejami mistyki w Polsce, Nasza Przeszo 3 (1974).
Granat W., Bg jeden w Trjcy Osb, Dogmatyka Katolicka, t. I, Lublin 1962.
Hugonin T., Notice sur Richard de Saint Victor, PL 196.
Jan od Krzya, Droga na gr Karmel, tum. o. Bernard, Krakw 1948.
Jan Pawe II, Ziemia szczeglnie odpowiedzialnego wiadectwa, Znak 301-302 (1979).
Kerenyi K., Pochodzenie i zastosowanie hermeneutyki w kontekstach religii antycznej, tum. M. Kurecka,
Poezja 9 (1967).
Kostecki R., wito Chrystusa, Pozna 1952.
Krpiec M.A., Prba ustalenia struktury bytu intencjonalnego, Collectanea Theologica 28 (1957).
Longpre L., Bonawenture, w: Dictionnaire de spiritualite ascetique et mystique, t. I, Paris 1937.
Majkowski J., Psychologia przey mistycznych, Roczniki Filozoficzne 2-3 (1949-1950).
Maritain J. Distinguer pour unir on les degres du savoir, Paris 1932.
Merton T., Posiew kontemplacji, tum. M. Morstin-Grska, Krakw 1982.
183
184
2.
O przedmiocie metafizyki w XII wieku (z historii stosunku metafizyki do mistyki na tle zagadnienia odmian
neoplatonizmu), Roczniki Filozoficzne 5 (1957) 3, 61-77.
3.
Uwagi na temat mistyki w Boskiej Komedii Dantego, Zeszyty Naukowe KUL 2 (1959) 1, 65-82.
4.
5.
6.
7.
8.
La ratio Anselmi en tace du probleme des relations entre metaphysique et mystique, w: Analecta
Anselmiana, t. II, Frankfurt/Main 1970,.. 169-185.
9.
185
PRZYPISY
ROZDZIA I
1.
E.H. Schiliebeeckx, Chrystus-sakrament spotkania z Bogiem, tum. A. Zuberbier, Krakw 1966, 111.
2.
3.
4.
5.
ROZDZIA III
1.
Plan problemw rozdziau: l) znaczenie terminw np. teologia - filozofia, mistyka - metafizyka, mistycyzm,
kontemplacja; 2) krtka historia spiritualite: Bernard z Clairvaux, Ryszard ze w. Wiktora, Tomasz z
Akwinu, take Pseudo-Dionizy, Merton, by wyprecyzowa problem: na czym polega poznanie mistyczne;
3) obecno w czowieku przez ask nadprzyrodzonego przedmiotu poznania i filozoficzne, naturalne
poznanie istnienia intelektem monociowym 4) dowiadczenie Boga w mistyce (analogia z poznaniem
istnienia wedug tomizmu).
2.
Por. M. Gogacz, O przedmiocie metafizyki w XII wieku (z historii stosunku metafizyki do mistyki na tle
zagadnienia odmian neoplatonizmu), Roczniki Filozoficzne, 5 (1957.1 z. 3, 61-77.
3.
Take dla redniowiecza przez nauk mona rozumie zesp metodycznie uporzdkowanych twierdze,
dajcych si sprawdzi i zakomunikowa. Inny tylko jest postulat sprawdzania i komunikatywnoci, zaleny
od obiegowych akcentw np. sporu o sposb istnienia poj, iloci form w bycie, rnicy realnej midzy
istot a istnieniem itp.
4.
Np. Posiew kontemplacji, Znak 31-36 (1952-1957), take The Seven Story Mountain, New York 1948 i
inne. (Histori mistyki polskiej wytrwale od dawna bada prof. Karol Grski).
5.
Np. Gardeli, Marechal, Picard, Gulbert, De la Talie, Maumigny, Saudreau, Garrigou-Lagrange, Maritain,
Gilson, u nas Majkowski, Grski, w ogle Merton.
6.
W Renoontres - Etienne Gilson, phliosophe de la chretiente, Paris 1949, 87-132; por. E. Gilson, La theologle
mystique de Saint Bernard, Paris 1934 i La philosophie de Saint Bonawenture, Paris 1938.
7.
8.
Quen effet la mystlue (aveo ou sans Revelation) nalt rien de foncierement heterogene a ce quon
appelle oommunement la philosophie il suffirait sans doute pour sen convainore de se rappeler toute la
tradition yedantique. Mals il est bien remarquable que le rationnalisme grec lui-meme, du moins dans sa
ligne platonicienne, alt, par i entremise des appadociens et du Pseudo-Denys a la plus spiritualite
chretienne les cadres pour ainsi dire teohniques de son developpement et une partie importante de son
vocabulaire M. de Gandlilac, Mystique et philosophie, 94-95} Loppositlon philosophie-mystlque n est
186
pas non plus tres profonde. S, Petrement, Essai sur le dualisme chez Platon, les Gnostiques -et les
manicheens, Paris 1947, 144 (podaj za Gandlilakiem).
9.
On objeotera peut-etre quil existe une autre tradition, oelie dAristote par exemple, qui semble
saccommoder moins facilement de la mystique, M. de Gandillac, 95.
10. ii ne fut auounement metaphysique, La theologie mystique de Saint Bernard, op. oit., 10.
11. Oui, saint Bonaventure est essentieliement un mystique mais cest en meme temps un philoaophe parce quil
a coneu le projet de systematiser le savoir et les ohoses en fonotion de la mystique, E. Gilson, La
philosophie de saint Bonaventure, 390.
12. J. Maritain, Experienoe mystique et la philosophie, 502.
13. Au-dessus de la sagesse metaphysique il y a la sagesse theologique, au-dessus de celie-ci il y a la sagesse
infuse qu on appelle aussi theologie mystiue, et qui oonsiste a connaitre lobjet essentiellement surnaturel
de la foi et de la theologie, la Deite comme telie, J. Maritain, 502. Naley wyranie podkreli, e Maritain
widzi realn rnic midzy naukami, obawa tylko, e uhierarchizowanie, ktre proponuje, wywiera
wraenie koniecznoci (Les trois sagesses: metaphysique, theologique et mystique sont reellement
distinctes, parce qu alles ont des objets formela differents et repondent a des degres de lumiere
specifiquement distincts, J. Maritain, 567).
14. Por. B. Nawroczyski, ycie duchowe, Zarys filozofii kultury, Warszawa 1947, 249.
15. Por. definicje witoci, np. B. Kostecki, wito Chrystusa, Pozna 1992, 11-18.
16. Blisze wyjanienia terminw mona w duej czci znale w artykule M. Gogaoz, Uwagi na temat
mistyki w Boskiej komedii Dantego, Zeszyty Naukowe KUL, 1 (1959).
17. Cognitio quasi experimentalis Dei, Tomasz z -Akwinu, In IV libros Sent, 14,2,2,3.
18. J. Majkowski, Psychologia przey mistycznych, Roczniki Filozoficzne 2-3 (1949-50) 175.
19. Ks. J. Majkowski, 181-182; u Tomasza z Akwinu, S.Th. I, 56, 3, c; 58, 3 i 4 c.
20. K. Grski, Stan bada nad dziejami mistyki w Polsce, Nasza Przeszo, 3 (1947) 250} por.
Sprawozdanie z czynnoci wydawniczej i posiedze naukowych... TN KUL 5 (1950-52) 26-30.
Okrelenie Grskiego ma charakter stwierdzenia z zakresu teologii. Naley w ogle zauway, e mistyka
jako temat teologii moe uzyska rozwizania bardzo rozbudowane. I rzeczywicie, z punktu widzenia
teologii mistyka obejmuje problematyk o wiele bardziej zoon, gbsz, bogatsza ni ujcia filozoficzne.
Filozofia usiuje jedynie wytumaczy sam fakt dowiadczenia mistycznego, jego mechanizm i
prawdopodobiestwo.
21. Potest oontemplatio huius vitae (in raptu) pertingere ad visionem divinae essentiae, Tomasz z Akwinu, S.
Th, II-II, 180,5. Naley od razu zauway, co zreszt zostanie jeszcze uzasadnione, e wedug
proponowanych rozwiza nie jest moliwe dla czowieka ogldanie w tym yciu istoty Boga. Moliwe jest
tylko dowiadczenie Jego istnienia.
22. Ks. J. Majkowski, 182.
23. A. Krpiec, Prba ustalenia struktury bytu intencjonalnego, Collectanea Theologica 28 (1957) 353; por.
W sdach egzystencjonalnych zetknicie si poznawcze z rzecz jest najbardziej pierwotne i najbardziej
autentyczne. Mianowicie akty intelektualne bezporednio (bez adnego porednictwa tzw. intelektu
czynnego; zwrciem na to uwag w artykule Analissis formationis conceptus entis existentialiter
187
considerati, Divus Thomas, 1956, 320-351) cz si z rzecz, cilej z istnieniem rzeczy, ktrej konkretne
przedstawienia zostay jako utrwalone w aktach wyobrani... W poznaniu... sdw egzystencjalnych
istnieje moment styku aktw poznawanych z rzecz. Istnieje on zarwno bezporednio w ujciu istnienia
rzeczy, jak i porednio w ujciu konkretnej treci, A. Krpiec, 314-355.
24. A. Krpiec, 330-331; u Maritaina w Les degres du savoir, 218.
25. A. Krpiec, 350 por. I z tego powodu mia racj Etienne Gilson w L etre et i essence, c. X, 286, gdy
pisa, e waciwie nasze poznanie i prawda, to jest styk istnienia z istnieniem. czno dwch aktw, czyli
czno w aktach jest o wiele bardziej zrozumiaa w egzystencjalnym tumaczeniu, anieli w tumaczeniu
esencjalnym. W esencjalnym bowiem, arystotelesowskim tumaczeniu, poznanie byoby czeniem si
dwch form, a tymczasem, formy zawsze z siebie nie s aktywne, nie wyraaj dynamizmu, jaki wyraa
istnienie ujawniajce si w dziaaniu, 350.
26. experience signific la connaissance dun objet comme present, J.Maritain, 521
27. Etudes sur la psychologie des mystiques, Revue de Philosophle, 1912, t. I, 245-246.
28. Potest contemplatio huius vitae (in raptu) pertingere ad Yisionem divinae essentiae, Tomasz z Akvinu,
S.Th., II-II, 180, 5; por. odn. 21.
29. Mwi jednak w innym miejscu, e Deus qui in hac vita non potest per seipsum cognosci, potest per
seipsum amari, Tomasz z Akwinu, S.Th., I-II, 27, 2, 2.
30. Por. definicj mistyki w artykule M. Gogacza, Uwagi na temat mistyki w Boskiej komedii Dantego. Ca
tajemnic mistyki, krtko mwic, jest to, e Bg, obecny w czowieku przez ask, przechodzi z porzdku
sytuacji nadnaturalnych i nadprzyrodzonych w porzdek naturalny i daje si pozna jako nadnaturalny
przedmiot naturalnym wadzom poznawczym czowieka w sposb przyrodzony.
31. la sagesse infuse... qui consiste a connaltre.,. la Delte comme telle.; il faut que (la foi) solt perfectionnee
dans son mode doperer par les dons du Salnt-Esprit, don dintelligence et sur-tout don de sagesse. C est la
lexperience mystique, J. Maritain, 502, por. 515} por. lexperience mystique est la conscience qui i ame
prend de cette presence, Lhabitation du Verbe dans lame, J. Danielou, Platonisme et theologle mystique,
doctrine spirituelle de Saint Gregoire de Nysse, Aubier 1944, 259} por. rezdzia pt. Lexperience
mystique.
32. l experience mystique est une connaissance surnaturellement inspiree, J. Maritain, 513-514.
33. La grace sanctifiante et lhabitation de Dieu dans lame en etat de grace: voila les fondements
ontologiques, les principes premiers de i experience mystique, J. Maritain,, 513; les conditions premieres,
d ordre ontologique, de cette experience cest-a-dire la grace; dans lordre de lexeroice on de leperation la
maniere dont a lieu cette experience et les moyens quelle met en jeu: c est-a-dire les dons du,Saint Eeprit
et la connaissance par connaturalite due a la charite, J. Maritain, 503..
34. des dispositions permanentes cu des habitus aut assurent la possibilite, normale de droit, de parvenir a cette
connaissanoe inspiree (14), i experience mystique et la conntemplation iofuse apparaissent bien comme le
term normal de droit de la vie de la grace, on peut meme dire comme le sommet vers lequel tend toute la
vie humaine J. Maritain, 512.
35. La contemplation mystique se definit un acte de foi vive eclairee par les dons intellectuels du Saint-Esprit,
A, Gardeil, La contemplation mystique, cz. II, Revue Thomiste 1932, 226.
188
W. Granat, Bg jeden w Trjcy Osb, Dogmatyka katolicka, t. I, KUL, Lublin 1962, 125.
2.
Szersze ujcie por. w rozdziale dodatkowym pt. Apofatyka jako sposb opisu dowiadczenia mistycznego w
tekstach w. Bonawentury.
189
3.
Por. np. polsk dyskusj na ten temat, ogoszon pt. O Istocie i wartociach dowiadczenia mistycznego, w
czasopimie ycie i Myl 27 (1977), z. 12, 14-54.
4.
Por. W. Granat, Bg jeden w Trjcy Osb, 124 i 120, take w tomie pt. Chrystus-Bg-Czowiek, 295.
5.
6.
7.
8.
Por. w tej ksice rozdziay: Mistyka a poznanie Boga, Czym jest dowiadczenie mistyczne. Na temat
swoistego przejcia Boga z istoty duszy do wadz poznawczych czowieka por. ujcie w artykule pt. Rola
wiary i nauki w yciu chrzecijanina, W: W nurcie zagadnie posoborowych, t. 12, Wyd. S.L., Warszawa
1980, gwnie 252-255.
9.
10. R. Garrigou-Lagrange, Trzy okresy ycia wewntrznego, t. 2, tum. S. Teresa, Pozna 1962, 274.
11. R. Garrigou-Lagrange, Trzy okresy ycia wewntrznego, t. 2, tum. S. Teresa, Pozna 1962, 322.
12. Na temat nie odczuwania Boga w psychice por. w mojej ksice pt. On ma wzrasta, Wyd. S.L., Warszawa
1975, wy d. 3, rozdzia pt. Uratowa mio, 213-328.
13. Cechy dowiadczenia mistycznego wedug ks. W. Granata, podane w jego ksice pt. Bg jeden w Trjcy
Osb: wiadomo, e ono zjawia si nagle i nie zaley od wysiku woli, ktra nie moe go ani zdoby, ani
zatrzyma. Wadze duchowe czowieka s jakby... zawieszone. Dokonuje si wtedy w samym rdzeniu
duszy... cise zjednoczenie z Bogiem, ... w ktrym Stwrca i stworzenie zespalaj si z sob w jednym
dziaaniu (122). To dowiadczalne poznanie nie daje nowych poj. Jest wpatrywaniem si bez idei i
sdw w Najwysze Dobro, bez wnioskowania, nie wyobraeniowo, lecz duchowo, e Bg jest w niej
obecny, to znaczy w duszy czowieka (121). Dodajmy tu. e podobn, lecz moe prociej ujt i w innych
troch aspektach, propozycj sposobw badania dowiadczenia mistycznego stanowi rozdzia pt.
Dowiadczenie mistyczne na tle koncepcji Boga i koncepcji czowieka.
14. Peniej i szeroko analizowane zagadnienie kontemplacji oraz tomistycznie ujtej metafizyki czowieka por.
w rozdziale pt. Kontemplacja czy dziaanie.
15. Teori wartoci przedstawiam w artykule pt. Uwagi do tematu wartoci, Studia Philosophiae Christianae
17 (1981) z. 1.
16. W zwizku z tematem wiary-kieruj raz jeszcze do szerszych uj w przytoczonym artykule pt. Rola wiary i
nauki w yciu chrzecijanina, 223-288. Pragn take wyjani, e kieruj do rnych swoich prac na temat
mistyki ponadto w tym celu, aby wskaza na kontekst, w wietle ktrego moe sta si janiejsza, bardziej
zrozumiaa i bardziej przekonujca propozycja, stanowica to stadium, propozycja rozumienia gwnie
mistyki. Rozwaania na temat i z zakresu ascetyki por. np. w rozdziale pt. Droga wieckich do witoci,
oraz w ksikach; On ma wzrasta i Id piewajc Ciebie.
ROZDZIA V
1.
Cytuj za: R. Garrigou-Lagrange Trzy okresy ycia wewntrznego, tum. S. Teresa, t. II, Pozna 1962, 313.
2.
R. Garrigou-Lagrange, 311.
190
3.
Tame, 308. A oto tekst Tomasza; Contemplatio pertinet ad ipsum simplicem intuitum veritatis, S.Th., IIII, 180, 3, ad 1.
4.
II-II, 179, 1, c.
5.
II-II,, 179, 3; c.
6.
II-II, 180, 1, c.
7.
8.
II-II, 180, 3, c.
9.
II-II, 180, 4, c.
191
swoj propozycj na Oglnopolskiej Sesji Studenckiej w ATK 26.IV.1980, jako wynik lektury Sumy
Teologii i traktatu O imionach Boych. Seminarium historii filozofii od duszego ju czasu korzysta z jego
propozycji przy wyjanianiu tomistycznie interpretowanych relacji osobowych.
28. Na temat dowiadczenia mistycznego por. rozdziay! Filozoficzna interpretacja dowiadczenia mistycznego
29. R. Garrigou-Lagrange, 308.
29. Tame, 310-31l .
31. Tame, 311-313.
32. Por. Tame, 314, 316-317.
33. A. ychliski, 59.; Dowiadczenie mistyczne na tle koncepcji Boga i koncepcji czowieka.
34. Tame, 451.
35. Dla peniejszego obrazu pogldw na kontemplacj, ujt teologicznie, naleaoby teraz przedstawi
stanowisko H. Urs von Balthasara. Poniewa jest to jednak pogld raczej na temat przeywania
kontemplacji, pomijam ten pogld i odsyam do ksiki H. Urs von Balthasara pt. Modlitwa i kontemplacja
(Krakw 1965) oraz do mojej prezentacji treci tej ksiki w pracy pt. Ona ma wzrasta (Warszawa 1975.
273-278).
ROZDZIA VI
Rozdzia ten stanowi wypowiedzi, wyjte z peniejszej dyskusji, opublikowanej pt. O istocie i wartociach
dowiadczenia mistycznego, ycie i Myl 27 (1977) z. 2, U-54.
ROZDZIA X
1.
Apres s etre eleve aux sommets les plus ardus de la speculation, ii traita de la theologie mystique avec une
telie perfection, qu au jugement des hommes les plus competents, il tient sans peine la place de prince de la
theologie mystique. Aota Ord; Min. 2 (1890) 177. Cytuje wedug ksiki: Saint Bonawenture, Itineraire
de l ame en elie- meme,, introduction et traduotion du J. de Champsecret, Blois 1956, 10.
2.
Istot hermeneutyki stanowi () nie rozumienie, pojmowanie myli, lecz czynienie myli zrozumiaymi. K.
Kerenyl, Pochodzenie i zastosowanie hermeneutyki w kontekstach religii antycznej, tum. M. Kurecka,
Poezja 9 (1967) 93.
3.
Ses oeuvres scolastiques (...) revelent les fondements metaphysiques et dogmatliques de la spiritualite (...).
Tous les ecrits du Seraphique Docteur Interessent hautement la spiritualite. E. Longpre, Bonaventure, w:
Diotionnaire de spiritualite asoetique et mystique, Parls 1937, t. 1, kol. 1770.
4.
Ce quil y a dimportant dans la spiritualite de saint Bonaventure se ramene: 1 a s theorie des trois voles
de la vie spirituelle; 2 a ses vues sur la contemplatlon; - 3 a ses considerations sur la passion du Christ. P.
Pourrat, La spiritualite chretienne, Paris 1924 t. II, 267. On remarque que cette contemplation est plutt
dogmatique que mystique. Mals, pour Bonawenture, la theologle est sclence affective qui dolt conduire a
lamour. Tame, 274. La science n a dinteret quen tant qu elle nons rend melileurs, qu elle nons conduit
a 1amour et quelle nons unit a Dieu.,Tame. 265. Ne soyous pas surpris de ce quli nons propose une
etude theologique pour arriver a Dieu et pour arriver a lextase. Tame, 274.
5.
Son ceuvre entiere est orientee vers la paix de lextase. E. Longpre, kol. 1770.
192
6.
Definicja teologii mistycznej laisse entendre suffisamment que saint Bonaventure ramene a une science
unique les disciplines spirituelles que les modernes appelient theologie ascetique et theologie mystique. E.
Longpre, kol. 1773. Depuis, on a distingue Mystique et Ascetique. J. De Champsecret, Introductlon, w:
Salnt Bonaventure, Itineraire de 1ame en elle - meme, 49.
7.
8.
Sancti Bonaventurae Itinerarium mentis in Deum, w: Tria opuscula, Quaracchi 1925, 291.
9.
E. Longpre, kol. 1796-1797. Por. Saint Bonaventure ne decrit pas lextase. P. Pourrat, 274.
10. Or, la vie mystique, a laquelle tout chretien est appele (.) J. de Champsecret, 49.
11. Dz. cyt., 267.
12. Por. E. Gilson, Historia filozofii chrzecijaskiej w wiekach rednich, tum. S. Zalewski, Warszawa 1966,
327.
13. Ainsi recreee a limage de la Trinite par la grace du, Saint - Esprit, rectifiee dans ses puissances par les
vertus, guerie des ses biessures par la grace sacramentelle, poussee a la conquete rapide de la perfection par
les dons et les beatitudes, dirigee enfin dans toutes ses demarches par les preceptes de Dieu, 1ame est
disposee entierement aux ascensions spirituelles (...) Grace aux oommunications divines, elle a recouvre et
la faculte de contempler qu elle avait perdue par la faute originelle et les sens spirituels qui lui permettent d
adherer au Christ dans la paix de i extase. Il lui est donc aise de parcourir les trois voies qui la conduisent
normalement au passage mystique en Diett par le Christ crucifie. E. Longpre, koi. 1791
14. Por. P. Pourrat, 267-268.
15. Referuj tu ujcie z artykuu E. Longpre, kol. 1794-1799.
16. Omwienie tej drogi, a take drogi zjednoczenia, opieram na wydobytym z caoci dzie w. Bonawentury
ujciu, podanym przez L. Longpre, koi. 1803-1815.
17. La contemplation est la connaissance experimentale de Dieu dana laquelle par i intermediaire du don de
sagesse, lame jouit du sentiment intuitif de son union amoureuse avec Dieu. Przytaczam wedug E.
Longpre, kol. 1797. 18
18. Connaissance experimentale de Dieu perou dans i ame, connu dans ses oeuvres, en particulier dans laotion
de la grace, et fixe d un amoureux regard ou se portent toutes les energies daffection d une ame. Dz. cyt.,
100.
19. E. Longpre (kol. 1797-1798) podaje nastpujce, waniejsze miejsca z tekstw w. Bonawentury: III, d. 35,
a. 1. q.. 3, ad 3; Brevil. p. 5, c. 5; In Eocles., s. 4; Ouaestio disputata de perfectione evangelica, q. 1; Coll. in
Hex., III, n.24.
20. In Eccles., s. 4.
21. Breviloquium, p. 5, c. 6.
22. III, d. 35, a. 1, q.. 3.
23. III, d. 35,
24. Itinerarium, c. 7, n. 3, dz. cyt., 346.
25. Omnes viros vere spirituales Deus per eum invitaret ad huiusmodi transitum et mentis excessum.
Itinerarium, c. 7, n. 3, dz. cyt., 345-346.
193
26. Si autem quaeras, quomodo haec fiant, interroga gratiam, non doctrinam; desiderium, non intellectum,
gemitum organitionis, non studium lectionis; sponsum, non magistrum; Deum, non hominem; caliginem,
non claritatem; non lucern, sed ignem totaliter inflammentem et in Deum excessivis unctionibus et
ardentissimis affectionibus transferentem Intinerarium, o. 7, n. 6, dz. cyt., 347-348 Intinerarium, .a. 1, q.. 1,
ad. 5.
27. Apologia pauperum, c. 3, n. 3.
28. Ouaest. disp. de scientia Christi, q. 7.
29. I Sent., proem., q. 3. Por. III. d. 35, a.1, q.j.
30. Coll. in. Hex., II, n. 30.
31. W. Granat, Bg jeden w Trjcy Osb, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1962, 122, por. 149-150. Por. M.
Gogacz, Obrona intelektu. Warszawa 1969, 156.
32. Krakw 1939. 142.
33. Krakw 1948, 138-139.
34. Tekst podaj za E. Longpre (koi. 1838) z Coll. In Hex, n. 24. Por. III, d. 35, a. 1, q. 1} Brevil. p. 5, c. 6.
35. Przytoczenie z pracy E. Longpre, koi. 1818.
36. Att dela de lunion extatique, il ny a plus quo le rapt. Salut Bonaventure le distingue nettement de lextase
dans ses principaux ecrits. E. Longpre, kol. 1838.
37. Coll. in Hex., III, n. 30.
38. Haec elevatio facit animam simillimam Deo, quantum possibile est in statu viae; excedit enim aliqualiter
viam, quia habens habitum viae, habet actum gloriae. Coll. in Hex., III, n. 31. Za prac E. Longpre, kol.
1839.
39. Coll. In Hex. XX III, n. 10.
40. Le rapt est une grace extraoridinaire, un privilege; il est caracterise par la passivite pure. E. Longpre, koi.
1839.
41. Or,la vie mystique, a laquelle tout chretien est appele, comprend les etats passifs. Il sonot le
developpement normal de cette merveilie extraordinaire, ou lame est deja passive: lunion a Dieu par la
grace du Bateme et de la Confirmation. La vie mystique la plus parfaite est contenue dans ces graces
initiales comme le plus beau chene dans un petit gland. Au fur et amesure que la vie chretienne se
developpe, laction de la grace setand et, de meme, la passivite de lame devant Dieu. Dz. cyt., 49-50.
42. Dusza nexperimerte plus seulement Dieu dans la grace et lamour, mais elle jouit de la vision intuitive de
lessence divine. Dz. cyt., kol. 1839.
43. Coll. in Rex., III, n. 31.
44. Secundum se notior est frater (quam Deus); secundum effectum notior est Deus. Quia effectus divinus, qui
est dilectio, intrat ipsam animam et ei est praesens et magis cognoscitur quam frater Cytuj za E. Longpre,
koi. 1830.
45. Sous la motion,tres forte du Saint - Esprit et linfluenc du don de sagesse... lameexperiment cette
presence de la Trinite et acquiert le sens parfait de Dieu. Dz. cyt., koi. 1830.
46. Nec ipsa anima possit comprehendere nec aliis explicare. Coll. in Hex., XX, n. 10; E. Longpre, koi. 1828.
194
195