You are on page 1of 115

MIECZYSAW GOGACZ

WANIEJSZE ZAGADNIENIA
METAFIZYKI

Edycja internetowa wydania pierwszego


Lublin 1973
Mieczysaw Gogacz

SPIS TRECI

UWAGI NA TEMAT KOMPOZYCJI SKRYPTU ......................................................... 4


1. POJCIE FILOZOFII .................................................................................................. 7
2. GRANICE FILOZOFII I RELIGII ............................................................................ 13
3. PRZEDMIOT METAFIZYKI .................................................................................... 22
4. ZAGADNIENIE MONIZMU .................................................................................... 25
5. ODMIANY PLURALIZMU ...................................................................................... 28
6. PLURALIZM IDEALISTYCZNY I PLURALIZM REALISTYCZNY ................... 29
7. Z HISTORII POSZUKIWANIA STRUKTURALNYCH CZYNNIKW BYTU .... 31
8. ODRNIENIE TOMIZMU EGZYSTENCJALNEGO OD TEOLOGII,
OBJAWIENIA I NAUK SZCZEGOWYCH ............................................................ 34
9. TOMISTYCZNA ANALIZA DOWIADCZENIA .................................................. 38
9.1. Sd egzystencjalny i sd predykatywny .............................................................. 38
9.2. Pierwsze prawa istnienia ..................................................................................... 39
10. STRUKTURA BYTU .............................................................................................. 42
10.1. Byt zoony z istnienia i istoty .......................................................................... 42
10.2. Istota zoona z formy i materii ......................................................................... 44
10.3. Akt i mono .................................................................................................... 44
11. SUBSTANCJA I PRZYPADO JAKO MONO I AKT .............................. 46
12. BYT PRZYGODNY I BYT KONIECZNY ............................................................. 48
12.1. Byt przygodny ................................................................................................... 48
12.2. Byt konieczny .................................................................................................... 49
13. CZTERY GWNE PRZYCZYNY BYTU PRZYGODNEGO ............................ 51
14. TRANSCENDENTALNE WASNOCI BYTW ................................................ 57
15. ZAGADNIENIE ZMIANY SUBSTANCJALNEJ .................................................. 59
16. TEORIA ABSTRAKCJI I TEORIA SEPARACJI .................................................. 64
17. ORZEKANIE ANALOGICZNE .............................................................................. 67
18. PLURALIZM BYTW PODSTAW ANALOGII ................................................ 72

19. ZESTAWIENIE SPOSOBW OPISU BYTU ........................................................ 78


20. Z DZIEJW TOMIZMU EGZYSTENCJALNEGO ............................................... 89
21. PROBLEM CZOWIEKA ...................................................................................... 97
A. Teorie filozoficzne modyfikujce nasze rozumienie czowieka. ........................... 97
B. Ontyczna struktura czowieka ................................................................................ 99
C. Problematyka zwizkw duszy z ciaem ............................................................. 100
D. Wnioski w postaci dowodu niemiertelnoci duszy ............................................ 109
E. Dusza ludzka a dusze zwierzt i rolin ................................................................ 110
F. Tomizm i filozofia podmiotu ............................................................................... 114
UWAGA BIBLIOGRAFICZNA .................................................................................. 115

UWAGI NA TEMAT KOMPOZYCJI SKRYPTU


Proponowany w tej publikacji wykad waniejszych zagadnie z metafizyki, a
dokadniej mwic kolejno rozdziaw i ujtych w te rozdziay analiz, wynika z
koncepcji celw dydaktycznych i z koncepcji uprawiania metafizyki.
Celem dydaktycznym jest zorientowanie w waniejszych zagadnieniach
metafizyki tych Czytelnikw, dla ktrych filozofia nie stanowi gwnego przedmiotu
studiw.
Skrypt zosta wic tak pomylany, aby nie zakadajc uprzedniego przygotowania
Czytelnikw, zapozna z terminologi, a poprzez ni z zagadnieniami metafizyki.
Zagadnienia te na ile byo moliwe ujmowane zrozumiale, starano si jednak
poprzez stopniowe pogbianie analiz przekaza w caym ich problemowym
bogactwie na miar wymaganego programem przygotowania Czytelnikw do
samodzielnego korzystania z lektur filozoficznych w zakresie tomizmu.
Rozwaano wic najpierw pojcie filozofii, odrniono filozofi od teologii,
religii, wiatopogldu, nauk szczegowych, ustalono znaczenie idealizmu i realizmu,
wypracowano pojcia metafizyki oraz okrelono przedmiot opisu filozoficznego, czyli
przedmiot metafizyki. Te wstpne ujcia ju rozstrzygay o rozumieniu rzeczywistoci i
sposobach jej filozoficznego ujcia. Trzeba wic byo poszuka tych powodw, dla
ktrych w opisie bytu rezygnuje si z ujcia idealistycznego i esencjalistycznego na
rzecz tomizmu egzystencjalnego. Tym powodem jest uksztatowany przez kultur
umysow i waciwy caej kulturze zachodniej nasz sposb pojmowania wiata albo
jako jednego bytu, albo jako wieloci bytw. Zdystansowanie tych schematw,
rozwaenie teorii tworzywa rzeczywistoci, pozwalao podj taki opis bytu, ktry
wanie nazywa si realistycznym pluralizmem w wersji tomizmu egzystencjalnego. Po
wykadzie tych zagadnie, a wic po ujciach wstpnych i po omwieniu
rzeczywistoci jako zespou bytw nieabsolutnych, dokonano refleksji nad metodami
analizy, czyli nad sposobami uzyskiwania poj, stosowanych w opisie bytu.
Zestawiono te dyskutowane i stosowane opisy oraz omwiono dzieje ksztatowania si

przyjmowanej dzi wersji tomizmu. Ten zrb zagadnie zosta uzupeniony kwesti
dodatkow, mianowicie szczegowym zagadnieniem czowieka, aby Czytelnik na
konkretnym przykadzie zobaczy sposb posugiwania si tomizmem w filozoficznej
analizie danego bytu. Przy okazji Czytelnik zosta wprowadzony w wan i uyteczn
problematyk osoby ludzkiej.
Taka kolejno materiau wydaje si uzasadniona take ze wzgldu na
psychologi uczenia si filozofii. Poprzez fachowe terminy, ktre s skrtem opisu
ontycznych stanw bytu i narzdziami analizy, prowadzono Czytelnika do tych uj,
ktre pozwalaj mu patrze na rzeczywisto inaczej ni to czyni si w innych naukach.
Dopiero pniej tak si wydawao staa si poyteczna refleksja nad przebyt drog
mylow i nad sposobami uzyskania metafizycznego opisu bytu.
Koncepcja uprawiania metafizyki jest tylko koncepcj, W krgach tomistycznych
przyjmuje si, e metafizyk wychodzi w swej analizie od sdw egzystencjalnych i na
nich buduje dalsze ujcia. Mona jednak poj uprawianie metafizyki inaczej. Wyjcie
od swoicie pierwotnych sdw egzystencjalnych i dedukowanie z nich dalszych
twierdze, a nawet redukcyjne szukanie racji danych stanw ontycznych lub bytw,
przypomina neopozytywistyczny schemat wyjcia w nauce od zda protokolarnych.
Dochodz do wniosku, e metafizyk rozpoczyna swoje analizy inaczej, a mianowicie z
etapu aktualnej wiedzy filozoficznej. Rozpoczyna przecie filozofowanie po szkole
podstawowej i redniej, gdy wic ju pozna wiele opinii i metod, stosowanych w
naukach. Jego naturaln reakcj jest porzdkowanie i rozrnianie zespou zagadnie,
ustalanie granic midzy naukami, kierunkami filozofii i teoriami bytu. To wanie
postpowanie jest ksztatowaniem si metafizyki. Wyodrbnienie zespou pyta,
stawianych rzeczywistoci, domaga si z kolei zespou proporcjonalnych narzdzi.
Widzenie rzeczywistoci poprzez dowiadczenie i analiz poszczeglnych filozofw
zmusza do poszukania kryterium eliminacji teorii niepenych lub bdnych. Okazuje si,
e tym kryterium s stosowane opisy bytu. Kryterium to jeszcze jednak nie rozstrzyga o
trafnoci ujcia. W kulturze, ktra ksztatuje nasze mylenie, s zakorzenione ujcia
monistyczne, dualistyczne, pluralistyczne. S one swoicie pierwotne, nabyte w
dowiadczeniu przednaukowym. Powoduj one, e opis bytu jest dokonywany w
ramach monistycznego, dualistycznego lub pluralistycznego widzenia rzeczywistoci.

Dystansujc je poprzez rozwaanie wynikajcych z nich konsekwencji wybieramy


jedno z uj i w jego ramach dokonujemy danego opisu bytu. Z kolei przez analiz
konsekwencji danego opisu bytu ewentualnie decydujemy si na dan filozofi
zapewniajc adekwacj uj i rzeczywistoci.
Metafizyka w tym ujciu jest wic utrwalonym przez opis bytu tumaczeniem
rzeczywistoci w tym, co j czyni rzeczywistoci. Wykrywanie w tym tumaczeniu
pierwszych czynnikw ontycznych, konstytuujcych rzeczywisto, jest wynikiem
uporzdkowania historycznie danych opisw bytu i wyborem jednego z nich przez
ustalenie konsekwencji zanegowania tezy opisu. Ta droga nie wyrywa z historii,
pozostawia metafizyka w dowiadczeniach intelektualnych jego krgu kulturowego i
pozwala mu wyodrbni w kulturze oraz rozwija te ujcia, ktre tumacz
rzeczywisto w jej ostatecznych, uniesprzeczniajcych j racjach. Taka koncepcja
ksztatowania i uprawiania metafizyki uwalnia od bergsonizujcej teorii intuicji bytu i
od neopozytywizujcej teorii zda egzystencjalnych jako swoicie protokolarnego
ujcia istnienia.
Ta skrtowo zarysowana tu koncepcja uprawiania metafizyki take powodowaa,
e po zagadnieniach wstpnych (rozdziay od 1 do 8) w czci gwnej wykadu
(rozdziay 9-15) opis bytu dotyczy konstytuowania si bytu z istnienia i istoty.
Tumaczenie tego wymagao omwienia aktu i monoci, jako czynnikw, ktre
pojawiaj si zarwno w porzdku bytu (istnienie i istota), w porzdku istoty (forma i
materia), jak i w relacjach midzy substancj i przypadociami. Wyakcentowane
zoenie bytu, a w zwizku z tym jego przygodno, trzeba byo uzasadni wynikajc z
tych uj teori bytu koniecznego, czyli Boga, ktry jest przyczyn istnienia bytu
przygodnego. Przy okazji naleao omwi inne przyczyny bytu oraz sam koncepcj
przyczynowania. Z kolei wracajc do danego nam w bezporednim poznaniu bytu
przygodnego trzeba byo omwi jego wasnoci transcedentalne, aby zostaa
zarysowana caa problematyka bytu, to znaczy struktura bytu przygodnego,
wyznaczajce go przyczyny, prawa istnienia bytu i jego transcendentalia. Poniewa
opisu tych zagadnie dokonywano przy pomocy metody separacji i metody analogii,
refleksja nad nimi znalaza swoje miejsce (rozdziay 16-18) przed podsumowaniem
opisw bytu i przed krtkim omwieniem ksztatowania si egzystencjalnego opisu

tomistycznego (rozdziay 19-20). Cao wykadu zostaa uzupeniona teori czowieka


(rozdzia 21), aby Czytelnik zapoznajc si z t problematyk mia okazj na tym
przykadzie powtrzenia metafizyki przed czekajcym go egzaminem.
Cay skrypt jest prezentowaniem metafizycznego opisu bytu w wersji tomizmu
egzystencjalnego. Jest wic analiz bytu jako istniejcego i wszystkie rozdziay su
wyjanieniu

uzasadnieniu

naukowej

trafnoci

tego

zespou

dowiadcze

historycznych, ktre pozwalaj filozoficznie rozpoznawa i tumaczy rzeczywisto w


tym, dziki czemu jest rzeczywistoci.

1. POJCIE FILOZOFII
Celem tych wykadw jest przyblienie zagadnie, ktre oglnie nazywaj si
filozofi. A nawet wicej, tym celem jest take wprowadzenie mylenia Czytelnikw w
dziedzin, ktra jest wanie filozofi i moe o czym troch marz jakie
rozmiowanie w filozofii. Rozmiowanie, poniewa wynika to z samej etymologicznej
definicji filozofii. Filozofia bowiem w jzyku greckim znaczy mio mdroci.
Mdro jest takim stopniem wiedzy, ktra polega na ujmowaniu sensu danej
sprawy, na zobaczeniu przyczyn, wyznaczajcych zagadnienie, czy rzecz. Mdrociowe
poznanie jest zrozumieniem i ju nie tylko erudycj, jest wanie zrozumieniem
istotnych elementw zagadnienia, czy rzeczy. To mdrociowe poznanie nie jest jednak
filozofi. Moe bowiem nalee do wiatopogldu, do poznania zdroworozsdkowego i
do filozofii.
Wyrniamy wic wiatopogld, poznanie zdroworozsdkowe i poznanie
filozoficzne. We wszystkich tych trzech grupach uj moe pojawi si wanie
poznanie mdrociowe, dziki ktremu potrafimy zrozumie sens rzeczy, to, co w niej
jest konieczne, co wie si z jej przyczynami najbardziej ostatecznymi, czyli
pierwszymi. eby ta sprawa staa si janiejsza, rozwamy, czym jest wiatopogld.
wiatopogld jest zespoem przekona, postaw, norm, twierdzie naukowych,
filozoficznych, religijnych, co w sumie pozwala caociowo uj rzeczywisto. T
zoon rzeczywisto, widzian jako cao, wanie wyraamy w szeregu tych

twierdze i postaw. I majc taki caociowy obraz rzeczywistoci moemy porzdkowa


nasze postpowanie. wiatopogld wprost wyznacza nasze postpowanie.
wiatopogld nie jest nauk. Jest zespoem bardzo rnych twierdze, uj,
zagadnie, norm i postaw. W wiatopogldzie wobec tego, ktry nie jest jednolitym
zespoem uj, nie mona dowodzi twierdze. Jest on prywatn opini czowieka.
Moe te by prywatn opini grupy. I o tym, e przyjmuje si dane twierdzenia, czy
dan postaw, decyduje ten oto czowiek bez odwoania si do obiektywnych danych,
eby takie stanowisko przyj. Jeeli kto uzasadnia swoje twierdzenia, jest ju poza
wiatopogldem, wchodzi w nauk.
Mwi si czasem o tak zwanym wiatopogldzie naukowym. wiatopogld
naukowy

jest

jednak

pojciem

sprzecznym.

wiatopogldu

bowiem

jako

wiatopogldu, a wic jako zespou rnorodnych twierdze nie mona dowodzi.


Mona dowodzi poszczeglnych stanowicych go twierdze. Jeeli wiatopogld jako
cao nie daje si dowodzi, to nie jest nauk i nie moe by naukowy. Nie mona te
mwi o wiatopogldzie naukowym w sensie oparcia go na wynikach nauk
przyrodniczych. Wyniki bowiem tych nauk nieustannie si zmieniaj. wiatopogld nie
mgby wic by czym staym. Nie mgby regulowa naszego ycia. Nie mona by
byo przy pomocy wiatopogldu ocenia i dokonywa wyboru. Jako funkcja nauki,
byby tak samo zmienny jak nauki. Nie mielibymy w naszym yciu staych zasad
okrelajcych postpowanie.
Moe by natomiast wiatopogld racjonalny, gdy czowiek wie, co wybiera.
Rozumnie pozna dobro, ktre wybiera, czy ktre wybra. Umie si z tego wytumaczy,
umie uzasadni swoje szczegowe decyzje, oparte na twierdzeniach na przykad nauk
przyrodniczych, nauk filozoficznych i na twierdzeniach innych nauk.
Gdyby filozofia bya wiatopogldem, byaby zespoem twierdze, ktrych nie
musi si i nie mona dowodzi. wiatopogld wobec tego nie utosamia si z filozofi,
jakkolwiek w wiatopogldzie znajduj si twierdzenia filozoficzne, przyjte na
zasadzie wyboru, a nie dowodzenia.
Istnieje te poznanie zdroworozsdkowe, poznanie zdrowego rozsdku ludzkiego.
Poznanie poprzez zdrowy rozsdek dostarcza zespou twierdze czy sdw, ktre s
same przez si oczywiste. S to te twierdzenia, ktre normalnym ludzkim rozumem

potrafimy sformuowa, lecz nie zawsze umiemy uzasadni, na przykad takie sdy, e
cz jest mniejsza od caoci, e jedna rzecz nie jest drug rzecz, e kada rzecz jest t
oto rzecz, e jeeli co powstao, to ma swoj przyczyn. S to twierdzenia, ktre dla
ich ustalenia nie wymagaj przygotowania naukowego. Kierujc si normaln
refleksj ludzk, zwykym poznaniem, takie sdy uzyskujemy.
I gdy mwimy, e jakie zjawisko ma swoje przyczyny, e jest jako
uwarunkowane, gdy wic odkrywamy zaleno midzy rzeczami, jestemy znowu na
terenie mdrociowego poznania. Nie jest ono jeszcze poznaniem cile filozoficznym,
poniewa jest rozumieniem, a nie dowodzeniem struktury rzeczywistoci.
Czym wobec tego jest filozofia, o ktr tutaj chodzi?
Jest wiele rozumie filozofii i wiele jej okrele. W Polsce aktualnie funkcjonuj
cztery pojcia filozofii. Mona je wyrni na podstawie literatury filozoficznej i w
ramach tych koncepcji uprawia problematyk filozoficzn.
Bardzo powszechna jest taka koncepcja, wedug ktrej filozofia nie jest odrbn
nauk. Jest w tym ujciu wiedz pochodn od nauk szczegowych, jest uoglnieniem
ich wynikw. Ta koncepcja filozofii nazywa si koncepcj pozytywistyczn, poniewa
takie rozumienie filozofii wyznaczyli wanie pozytywici francuscy gwnie August
Comte. I w ramach tej koncepcji filozofii pracuje wiele kierunkw filozoficznych.
Druga koncepcja nazywa si irracjonalizujc koncepcj filozofii. Wedug tej
koncepcji filozofia take nie jest odrbn nauk. Jest jakim dziaem kultury, zespoem
zagadnie z pogranicza nauki, sztuki, religii. Obejmuje takie zagadnienia jak na
przykad pytanie o sens ycia, o los czowieka, o przyczyny rzeczywistoci. Niektre z
tych zagadnie uwaa si za rozstrzygalne, inne traktuje si jako nierozstrzygalne na
terenie nauki.

Te nierozstrzygalne mog

uzyska rozwizania

subiektywne.

Irracjonalizujca koncepcja filozofii jest inn wersj po prostu wiatopogldu lub


poznania w ramach zdrowego rozsdku.
Trzecia, neopozytywistyczna koncepcja filozofii, sprowadza si do analizy jzyka.
Najoglniej mwic, przyjmuje si, e w analizie jzykowej jest droga do
rozstrzygnicia, do zrozumienia jakich zagadnie z pogranicza wiedzy, nauki, religii.
Czwarta koncepcja filozofii nazywa si koncepcj klasyczn. W tej koncepcji
akcentuje si, e filozofia jest nauk. Koncepcja ta zostaa wypracowana gwnie przez

Arystetelesa i filozofw, ktrzy podjli jego sposb uprawiania zagadnie. eby


zrozumie ca trafno tego ujcia, najpierw przypomnijmy sobie, czym jest nauka,
skoro filozofia jest nauk.
Nauka, wedug uj metodologw, jest zespoem twierdze metodycznie
uporzdkowanych, uzasadnionych, dajcych si zakomunikowa i sprawdzi. Kady
wic zesp metodycznie uporzdkowanch twierdze, uzasadnionych, dajcych si
zakomunikowa i sprawdzi, stanowi nauk. W terminologii metodologicznej mwi si
krtko: nauka, to zesp twierdze intersubiektywnie sensownych i sprawdzialnych.
Filozofia stanowic nauk jest zespoem twierdze, ktre s uporzdkowane, ktre
mona uzasadni, ktre mona sprawdzi i zakomunikowa.
Wedug klasycznej koncepcji filozofia jest nauk, w ktrej bada si rzeczywisto
od strony uzasadniajcych j pierwszych przyczyn. Bada si wic rzeczywisto ze
wzgldu na ostateczne, czyli pierwsze uzasadnienia, a inaczej mwic, pytamy w
filozofii o to, co wyznacza dan rzecz, co j ontycznie konstytuuje, i bada si te rzeczy
usiujc je zrozumie w wietle zewntrznych wobec nich przyczyn. Szuka si dla tych
rzeczy uzasadnie wanie ontycznych, czyli takich czynnikw, bez ktrych dana rzecz
jest niebytem. Wszdzie, w jakiejkolwiek dziedzinie, jeeli zapytamy o ostateczne
czynniki, stanowice byt, a wic o takie, bez ktrych nie ma danego bytu, jestemy na
terenie filozofii. Jeeli np. zapytamy, dlaczego co jest zielone, jeszcze nie jestemy na
terenie filozofii, poniewa jest to pytanie o blisze uzasadnienie. Jeeli zapytamy,
dlaczego w ogle co jest, jaka jest pierwsza, ostateczna racja, a wic wewntrzna lub
zewntrzna przyczyna, e co istnieje, wtedy znajdujemy si na terenie filozofii.
Filozofia tak rozumiana, a wic wedug klasycznej koncepcji, jest zespoem
dyscyplin naukowych. Istnieje bowiem duo rnych rzeczy, ktre moemy analizowa,
poznawa, poszukujc dla nich ich ostatecznych uzasadnie. Gdy szukamy
ostatecznych uzasadnie bytu w sposb uporzdkowany i gdy uzyskane twierdzenia
intersubiektywnie sensowne potrafimy sprawdzi, uprawiamy nauk, ktra nazywa si
metafizyk, albo teori bytu. Nauka, ktra bada pierwsze przyczyny poznania
ludzkiego, jego granice i prawdziwo, stanowi teori poznania. Nauk, ktre bada
pierwsze uzasadnienia postpowania, nazywamy etyk albo teori postpowania.
Filozofi wic nazywamy i metafizyk i teori poznania i etyk. Do filozofii naley

10

take psychologia, w ktrej badamy ostateczne racje tego, e si jest czowiekiem.


Jeeli w podobny sposb badamy spoeczestwo, uprawiamy socjologi. Dodajmy
jednak, e socjologia staje si teraz coraz bardziej nauk szczegow. Jeeli ustalamy
czynniki, wyznaczajce przyrod, wtedy zajmujemy si filozofi przyrody albo
kosmologi. atwo wyrni poszczeglne dyscypliny filozoficzne, poniewa tym si
od siebie rni, e dotycz ostatecznego uzasadnienia jakiej grupy przedmiotw.
Najbardziej podstawow dyscyplin filozoficzn jest filozofia bytu albo
metafizyka.
Termin metafizyka na oznaczenie filozofii bytu powsta w tradycji
arystotelesowskiej zupenie przypadkowo. Andronikos z Rodos porzdkowa pisma
Arystotelesa, uoy je w kolejne grupy. Najpierw wic publikowa pisma logiczne,
potem pisma kosmologiczne, ktre dotycz przyrody i po tej grupie umieci pisma,
dotyczce wanie bytu. Pisma te wic znalazy si po ksigach dotyczcych nauki o
wiecie, po ksigach fizyki, co po grecku brzmi meta ta fyzyka,w zlatynizowanej
wersji metafizyka, przypadkowa nazwa filozofii bytu. Czciej jednak uywamy dzi
terminu filozofia bytu, lub teoria rzeczywistoci.
W tej teorii bytu lub teorii rzeczywistoci stawiamy pytanie o to, czym jest
rzeczywisto, dlaczego jest rzeczywistoci. Pytanie, dlaczego rzeczywisto jest
rzeczywistoci, prowadzi do ostatecznych przyczyn, a wic do tych czynnikw,
stanowicych lub uzasadniajcych byt, poza ktrymi jest nico. Metafizyka jest
wanie nauk, ujmujc zagadnienia na granicy bytu i niebytu. Poza tymi pierwszymi,
ostatecznymi racjami, jest ju nico niebyt. Trzeba wic dotrze do tych pierwszych
odpowiedzi, znale te ontyczne czynniki lub byty, ktre wyznaczaj dany byt. Takie
postpowanie naukowe, ustalajce pierwsze uzasadnienia bytu, charakteryzuje
metafizyk i filozofi rnych grup bytw.
Bdziemy w tych wykadach charakteryzowali filozofi bytu, poniewa filozofia
bytu jest teori wszystkich przedmiotw od tej strony, e s rzeczywiste. Z tego
wzgldu filozofia bytu jest podstawow w filozofii dyscyplin, ktr ju Arystoteles
nazywa filozofi pierwsz. Jest pierwsz nauk, poniewa daje odpowiedzi na pierwsze
pytania o byt i poniewa pokazuje pierwsze, ostateczne uzasadnienia bytu.

11

eby nawiza do historycznego ujcia tych spraw, dodajmy, e Arystoteles


podzieli dyscypliny filozoficzne na dwie grupy: na filozofi teoretyczn i praktyczn.
Na filozofi teoretyczn skadaj si wedug Arystotelesa trzy dyscypliny: fizyka,
matematyka i metafizyka czyli filozofia pierwsza. Filozofi praktyczn stanowi etyka
indywidualna, etyka rodziny, etyka spoeczestwa (w jzyku Arystotelesa jest to etyka,
ojkonomika, polityka). Etyka jest wic nauk, ktra rozwaa postpowanie jednostki,
ojkonomika lub ekonomika rozwaa postpowanie rodziny, polityka jest nauk o
spoeczestwie, lecz nie w sensie dzisiejszej socjologii.
Filozofi teoretyczn stanowi zagadnienia, ktre prowadz do poznania prawdy
dla samej prawdy. Grecki idea wiedzy jest ideaem wiedzy wanie teoretycznej, w
ktrej chodzi o to, aby wiedzie, rozumie.
Filozofia praktyczna polega na stosowaniu wynikw teoretycznego poznania.
Korzysta si tu z poznania rzeczywistoci dla jakiego dziaania.
Dodajmy, e filozofia, ktra stawia pytanie o to, co podstawowe i pierwsze w
danym bycie, o to wszystko, co tumaczy nam, dlaczego co jest takie i w ogle istnieje,
jest wiedz najbardziej czowiekowi potrzebn. Zawsze bowiem pytamy o sens
czegokolwiek, o istot rzeczy, o to, co najwaniejsze w naszym dziaaniu. Chcemy
zrozumie zagadnienia, zrozumie swj los. Pragniemy jak mwi Arystoteles, przede
wszystkim zrozumie siebie i rzeczywisto. I odpowiedzi na te pytania dostarcza
wanie filozofia.
W tych wykadach bdziemy zajmowali si przede wszystkim filozofi bytu,
poniewa, gdy si j sobie przyswoi, mona sobie ju atwiej radzi w innych
dyscyplinach filozoficznych.
Zauwamy poza tym, e filozofia jest czym takim, co si powszechnie uprawia.
Jest wanie jak potrzeb naszego mylenia, potrzeb naszego intelektu, stawiajcego
sobie pytanie: dlaczego? Pytanie dlaczego zawsze si pojawia. Jest czym najbardziej
naturalnym w zespole naszych ludzkich potrzeb. Podjte w filozofii porzdkuje nasz
wiedz, uzasadnia j i prowadzi do mdroci, ktr okrelilimy jako rozumienie sensu,
rozumienie przyczyn. Filozofia jest wic gboko humanistyczna i gboko ludzka.
Wyznacza j najbardziej podstawowa w czowieku potrzeba wiedzy, tej wiedzy, ktra
tumaczy, czym jest rzeczywisto. Do tej rzeczywistoci i my naleymy. Filozofia wic

12

tumaczy nam take, kim jestemy i tumaczy te wszystkie rzeczy, ktre obok siebie
stwierdzamy. Kojarzy si tu zdanie Jana XXIII: aby co ukocha, trzeba to najpierw
pozna i zrozumie. Bdziemy usiowali zrozumie waniejsze zagadnienia metafizyki
i zaprzyjani si z nimi idc t drog do umiowania mdroci.

2. GRANICE FILOZOFII I RELIGII


Rozwaajc koncepcj nauki dochodzimy do wniosku, e nauka stanowi dziedzin
zwizkw midzy intelektualnie wyodrbnionymi treciami i dotyczy bytw, ktre
moemy rozpozna w poznawczym wysiku ludzkiego intelektu. Poznajc te byty, a
wic przejmujc od nich podan przez nie informacj, czyli odczytujc je zgodnie z
tym, czym one s, dalej badajc zachodzce midzy tymi bytami powizania i
zalenoci, czowiek uprawiajcy nauk tumaczy jedne treci ujte intelektualnie w
bycie przez inne treci podobnie zdobyte sprawdzajc wci, czy te treci s zgodne z
tym, co same byty mwi nam o sobie swoj struktur.
Ca t sum bytw w ich wzajemnych powizaniach i zalenociach, t sum
wykrywan wysikiem naszego recypujcego i rozumujcego intelektu, nazywamy
porzdkiem naturalnym.
W tym naturalnym porzdku bytw moemy wyodrbnia bardzo rnorodne
treci. Wyodrbnienie tych treci zaley od postawionych pyta. Wic grupa pyta i
odpowiadajce im, odczytane w bytach treci, stanowi dan nauk.
O co innego zapytuje np. fizyk, chemik, lekarz, historyk sztuki. Kady z nich
wobec tego uprawia inn nauk. Wszyscy jednak stawiaj takie pytania, ktrych
odpowied dotyczy mierzalnej, przestrzennej i jakociowej strony bytu. Ten aspekt
wyznacza nauki szczegowe.
Oprcz nauk szczegowych jest filozofia, ktra bada byt w tym, bez czego
ostatecznie nie byby bytem. Ustala pierwsze, zapocztkowujce byt czynniki.
I jeeli dojdziemy do wniosku, e aden byt nie moe spowodowa swojego
zaistnienia, e skoro istnieje, to na drodze stwarzania otrzyma zapocztkowujce go
istnienie od bytu, ktry jest samoistnym istnieniem, jestemy jeszcze w nauce, wanie

13

w filozofii i badamy wasnym rozumujcym intelektem powizania midzy bytami. W


tym wypadku odkryty byt pierwszy, ktry jest Bogiem, stanowi przedmiot nauki, ktra
jest filozofi i tak ujmowany, jako wic przyczyna sprawcza istnienia, naley do
porzdku naturalnego nie stanowic oczywicie czci tego porzdku, poniewa jest
strukturalnie odrbny, podczas gdy wszystkie inne byty s niedoskonae i z tej racji s
przygodne.
O Bogu informuje nas take Objawienie i teologia.
Objawienie jest zespoem prawd przekazanych nam przez Boga.
Nie moemy tych prawd wykry wasnym rozumowaniem. Gdy jednak je znamy,
moemy zastanawia si, czy nie s absurdalne i sprzeczne. Moemy je wyjania,
komentowa, rozwaa. I to wanie ich komentowanie stanowi teologi.
Teologia wic, jako intelektualne ujcie treci z zespou prawd objawionych, jest
analiz ludzkiego rozumu i w tym sensie stanowi nauk, nalec do porzdku
naturalnego, mimo e jej przedmiot nie zosta wykryty przez rozum ludzki. Intelekt
ludzki nie wykrywa prawd objawionych, a wic informacji, ktr osobicie przekaza
Bg. Wykrywa jednak istnienie Boga, lecz na terenie filozofii bytu, nie w teologii,
ktrej podstawowym i rozstrzygajcym argumentem nie jest rozumowanie lub ogld
rzeczy, lecz odwoanie si do objawionej informacji.
Religia stanowi dziedzin zwizkw osobowych midzy czowiekiem i Bogiem.
Zwizki te zostay wanie objawione i polegaj na obecnoci w nas osoby Boga, na
wzajemnym spotkaniu, na udziale w wewntrznym yciu, na rozmowach, na przyjani,
co w sumie stanowi specyficzn mio. Nie s to wic zwizki sprawiania istnienia
danego bytu, stwarzania go, podtrzymywania w istnieniu. S to zwizki zachodzce
midzy ywymi, ju istniejcymi osobami, midzy czowiekiem i Bogiem, i wanie
zwizki przyjani, obecnoci, spotkania.
Ta wanie dziedzina, a wic wewntrzne ycie Boga, w ktre Bg nas
wprowadza z motywu yczliwoci wobec nas i z motywu mioci, stanowi porzdek
nadnaturalny, czyli niedostpny nam na drodze naszego naturalnego rozwoju i
niedostpny naszemu samodzielnemu poznaniu. Jest to sytuacja, w ktr Bg moe nas
wprowadzi, gdy zechce, i ktr musia nam ujawni, poniewa sami nie odkrylibymy

14

jego ycze, tak zreszt niezwykych, bo dopuszcza jcych nas do udziau w


wewntrznym yciu Trjcy witej.
Moemy wyrni religi naturaln i nadnaturaln.
Gdy wiedzc z filozofii bytu, e Bg istnieje, rozwaamy jego yczenia i
uwaamy je za rozumne, sensowne, interesujce, godziwe i gdy z tych powodw je
podejmujemy, jestemy w religii naturalnej.
W religii nadnaturalnej (inaczej: nadprzyrodzonej) jestemy wtedy, gdy zwizki
osoby ludzkiej z osob Boga s realizacj objawionych ycze Boga dlatego, e wanie
Bg pragnie tych powiza z nami i e o nie prosi.
Wie si z t spraw rozrnienie wiary naturalnej i wiary nadnaturalnej. Cay
bowiem porzdek nadnaturalny, ktrego nie moemy wykry rozumowaniem,
przyjmujemy w oparciu o akt wiary.
Gdy wic akceptujemy prawdy objawione dlatego, e wydaj si nam wanie
sensowne, rozumne, suszne i gdy dlatego decydujemy si na spenienie ycze Boga,
jestemy w porzdku wiary naturalnej (przyrodzonej), czyli majcej w nas swe rdo.
Gdy jednak uznajemy Objawienie i realizujemy yczenia Boe dlatego, e
wypowiedzia je prawdomwny Bg, gdy wic decyzja naszej woli poinformowanej
przez intelekt o sowach Boga jest oparta nie na racjach sensownoci, lecz na zaufaniu
do Boga, wtedy funcjonuje w nas wiara nadnaturalna (nadprzyrodzona), wlana w nas
przez Boga i zapocztkowujca to wanie spotkanie osb - obecno Boga w osobie
ludzkiej, realne rozmowy w postaci modlitwy, a take przyja i mio.
Wiara naturalna tylko poznawczo styka nas z treci Objawienia i w najlepszym
razie moe by motywem zajcia si teologi, czyli tumaczeniem Objawienia, a wic
czysto intelektualnym operowaniem treciami.
Wiara nadprzyrodzona zapocztkowuje nasz udzia w wewn-trznym yciu Boga.
Dodajmy, e wobec tego religia naturalna, gdy realizujemy yczenia Boga dla ich
sensownoci, jest ksztatowaniem czowieka przez idea, przez tre, przez pogld, ktry
uznalimy za prawdziwy.
W religii nadprzyrodzonej ksztatuje nas ju nie idea, nie tre, nie pogld, lecz
obecny w nas Bg, ywe spotkanie z jego osob, bezporednia wymiana przyjani i
mioci.

15

Granica wic midzy filozofi i religi jest odlega. To nie s dziedziny, ktre si
zazbiaj. To tylko A. Comte zasugerowa nam, e gdy tumaczymy powstanie bytw
przez odwoanie si do sprawczego przyczynowania Boga, wnosimy do nauki porzdek
religijny. Tak nie jest. Bg, jako pierwsza przyczyna sprawcza, jest wykryty w
filozoficznej analizie struktury ontycznej bytw nie bdcych rdem swego istnienia.
Skoro one istniej, jest w tym samym co one porzdku sprawiajcyj je realny byt
samoistny, rny od nich wanie strukturalnie i nie stanowicy z nimi porzdku bytw
przygodnych, lecz odkrywany w naturalnym porzdku poznanych relacji midzy
bytami. Porzdek nadnaturalny jest bowiem dziedzin osobowego ycia Boga i
obecnoci w nas tego ycia. Nie rozumiejc tego i nie odrniajc Comte kad relacj
z Bogiem bytw niesamoistnych uwaa za mieszanie porzdkw. Susznie przestrzega
przed mieszaniem porzdkw, lecz linia podziau midzy tymi porzdkami nie
przebiega tam, gdzie j widzia Comte. Bg istnieje i moe stanowi przedmiot
zainteresowa ze strony rnych nauk, a gwnie filozofii i teologii. Nie naley jednak
zapomina, e przedmiotem nauk w sensie metodologicznym jest bezporedni zesp
tych aspektw bytu, ktre wydobywamy postawionymi pytaniami, stanowicymi dan
nauk. Przedmiotem filozofii jest wic Bg jako byt, przedmiotem teologii jest Bg
jako objawiajcy swoje yczenie osobowych powiza z czowiekiem.
Wany dla uniknicia pomyek jest take fakt, e teologie s rne, e wic nie
zawsze jednakowo zrozumiano, uzasadniono i zinterpretowano objawione yczenia
Boga. Z tymi rnymi teologiami zwizay si poszczeglne religie i grupy ludzi
realizujcych dan religi, czy w jej ramach jak wersj odrbn, nie podzielan przez
wszystkich, przyjmujcych dan religi. Te grupy ludzi nazywamy Kocioami. I znowu
mog by Kocioy w ramach religii naturalnych i nadnaturalnych. W kadym wypadku
jest to podjcie i realizowanie jako rozumianych ycze Boga. Religia wic zawsze
wyznacza dany Koci.
Czym zupenie bdnym na tym tle musi si okaza stanowisko, wedug ktrego
czowiek sam nie przez podjcie ycze Boych przyjmowanych dla ich sensownoci
(wiara naturalna) lub dla prawdomwnoci Boga (wiara nadnaturalna) lecz w oparciu
o wasne filozoficzne poznanie moe wkracza w nadnaturaln rzeczywisto Boga. To
stanowisko nazywa si gnoz.

16

Gnoza nie jest religi nadnaturaln ani nawet naturaln, poniewa nie bierze pod
uwag objawionych ycze Boga. Jest jednak czym w rodzaju niby religii, poniewa
polega na zaprojektowaniu przez czowieka relacji z Bogiem. Sami okrelamy nasze
oczekiwania, nasze drogi wkroczenia w wewntrzne ycie Boga, formy wyraania mu
czci. Przypisuje si wic w gnozie moc nadprzyrodzon ludzkim decyzjom, majcym
rdo w woli czowieka i w jego intelekcie. Traktuje si tu poznanie jako jedyn drog
do osobowego spotkania z Bogiem. I tu wanie miesza si porzdek naturalny z
nadnaturalnym. Tymczasem zagadnienie przyczynowoci uczy nas, e skutek nie moe
podporzdkowa sobie przyczyny. Czowiek wic nie noe wyznaczy Bogu sposobw
jego z nami kontaktw. Realizm metodologiczny i prawda o przyczynowaniu wskazuje,
e to Bg musi okreli sposb swego z nami osobowego spotkania i gdyby swych,
ycze nie objawi, nie znalelibymy drogi, na ktrej to spotkanie mogoby si
zrealizowa. To prawda, e analizujc struktur istniejcych bytw przygodnych
odkrywamy, e Bg istnieje. I wiemy, ze Bg stworzy istnienia przygodne, poniewa
one nie mogc urealni si swoj moc, powinny nie by. Tymczasem s, a wic zostay
stworzone. Czym innym jednak jest osobowe powizanie bytw rozumnych z Bogiem. I
obecnoci Boga w nas nie moemy spowodowa. Wanie odwrotnie. Bg, tylko Bg
moe przyj do nas, zaproponowa nam przyja, wprowadzi nas w swoje
wewntrzne ycie. Bd gnozy wanie na tym polega, e przypisuje czowiekowi moc
wkroczenia na obszar wewntrznego ycia Boga i to poprzez filozoficzne poznawanie.
Wedug gnozy zreszt religia jest tylko poznaniem, ktre zarezerwowali dla siebie
niektrzy ludzie stanowicy grup kapanw. I zwolennicy gnozy sdz, e t ukrywan
czy zarezerwowan wiedz naley udostpni wszystkim. Haso, owszem, suszne, lecz
propozycja rozwizania jest bdna. Religia nie da si sprowadzi do filozofii, poniewa
zasadniczo czym innym jest rozpoznanie relacji sprawiania istnienia i czym innym s
faktyczne, ywe relacje zaprzyjanie midzy dwiema ontycznie rnymi osobami.
We wspczesnej teologii unika si rozrnienia porzdku naturalnego i
nadnaturalnego (nadprzyrodzonego). I moe rzeczywicie na terenie teologii to
rozrnienie jest mylce. Po odkupieniu nas przez Chrystusa nie ma ju czystego stanu
natury i osobnego stanu stworzonej nadprzyrodzonoci. Caa rzyczywisto jest objta
skutkami odkupienia i wszyscy jestemy w eschatologicznej rzeczywistoci odkupionej.

17

Gdy jednak posuguj si terminami porzdek naturalny i porzdek nadnaturalny,


pragn tymi tradycyjnymi sowami wyrazi rnic midzy dwoma porzdkami
przyczynowania: midzy tym porzdkiem bytw, ktrych zalenoci i powizania
odkrywamy wysikiem poznawczym ludzkiego intelektu, a tym porzdkiem, ktry
sprowadza si do osobowych kontaktw czowieka z Bogiem i jest przez nas poznany
tylko na drodze Objawienia. Wydaje si zreszt, e wszystkie przyczynowe zalenoci
typu ontycznego midzy bytami, a wic jakiego wpywania na ontyczn struktur
rzeczy, zasadniczo rni si od relacji osobowych, czyli od zaprzyjanie, rozmw,
obecnoci. Te relacje nie zmieniaj bytu strukturalnie, maj charakter tylko czynnikw
doskonalcych w porzdku spotkania si osb i w porzdku ich specyficznej przyjani
wanie z Bogiem.
Gnoza jest wobec tego mieszaniem porzdkw i utosamieniem poznawania z
bytem lub sprowadzeniem yciowych i osobowych perspektyw czowieka tylko do
poznawania.
Innym, zupenie odwrotnym nieporozumieniem, a niekiedy bdem jest
powizanie filozofii z religi w tym, co zostao nazwane filozofi chrzecijask. Tak
zwana filozofia chrzecijaska jest w naszych czasach produktem pozytywistycznej
perspektywy poznawczej. W pozytywizmie wanie jest moliwe czenie w jedn
cao rnych metodologicznie odrbnych dziedzin, np, filozofii i teologii, a nawet
religii. Nie ulega wtpliwoci, e pojawio si w historii chrzecijastwo i e prawdy
wiary, np. prawda o Wcieleniu nie miecia si w neoplatoskiej wizji wiata,
oddzielajcej radykalnie Boga od materii i tworzcej z Boga i materii dwie odlege,
kracowe rzeczywistoci. Chrzecijanin, ktry chcia by i chrzecijaninem i filozofem,
nie mogc aby zosta w chrzecijastwie odrzuci prawdy o Wcieleniu, musia
podda rewizji filozoficzn wizj neoplatoskiego kosmosu. Okazao si, e
neoplatoskie odczytanie bytu nie byo pozbawione bdu.
Te fakty mog by podstaw odrnienia filozofii jako filozofii w sensie
metodologicznie odrbnej i samodzielnej nauki oraz filozofii chrzecijaskiej, lecz w
sensie antropologicznym i historycznym. Albo umiemy odczyta byt w jego
uniesprzeczniajcych go czynnikach i racjach, albo nie umiemy tego dokona
.Uprawiamy wtedy filozofi jako nauk lub jej nie uprawiamy. W klasycznie pojtej

18

filozofii nie ma miejsca na tzw. filozofi chrzecijask. Pozytywistyczna perspektywa i


tworzenie syntezy z wnioskw filozofii i teologii oraz religii s te nie do przyjcia.
Pozostaje jednak antropologiczny i historyczny aspekt sprawy.
Mona mwi o filozofii chrzecijaskiej w sensie antropologicznym jako o
zainteresowaniu si przez filozofa tymi zagadnieniami klasycznie uprawianej filozofii,
ktre nalec do podstawowego zespou problemw filozoficznych bardziej ni inne
interesuj go jako chrzecijanina. Takim wanym dla chrzecijanina problemem jest np.
istnienie. Pozwala ono uj egzystencjaln rzeczywisto Boga i odrni samoistne
istnienie od istnie stworzonych.
Mona take mwi o filozofii chrzecijaskiej w sensie historycznym, a wic o
inspirujcym filozofw Objawieniu i o wynikach na terenie filozofii tej inspiracji ze
strony chrzecijastwa.
Te ujcia doprowadzaj nas do zagadnienia wiatopogldu.
Powtrzmy raz jeszcze, e wiatopogld jest zespoem twierdze zarwno z
zakresu nauk szczegowych, jak i z filozofii, teologii, religii, jest take sum postaw
intelektualnych, wolitywnych, emocjonalnych, jakich przekona z porzdku bani,
fikcji, legendy, obyczajowoci, grup norm, wyznaczonych zwyczajami, tradycj,
etyk, prawem. W sumie wiatopogld jest penym obrazem wiata, regulujcym i
wyznaczajcym nasze postpowanie. Jest caoci tego, co aktualnie stanowi w
czowieku sum jego przekona. Stanowi wic struktur, ktrej nie mona dowodzi.
Trzeba by poszczeglne grupy spraw przenosi do odnonej dyscypliny naukowej i tam
je rozwaa. Owszem, mona to czyni, lecz nigdy nie mona da naukowego
uzasadnienia wiatopogldu jako caoci.
W tym wiatopogldzie moe znale si filozofia i wtedy, w poczeniu z
przekonaniami religijnymi lub teologicznymi, funkcjonuje ona jako przekonanie np.
chrzecijanina.

Take

tym

wiatopogldowym

sensie

jest

ona

filozofi

chrzecijask, a wic filozofi obecn w przekonaniach, zgodnych z prawdami


objawionymi. Reguluje wtedy ycie chrzecijanina w sposb zgodny z Objawieniem,
rozszdkiem i prawd.
Zagadnienie wiatopogldu przyblia nam dwie wice si z nim sprawy.

19

Pierwsza, to wyobraeniowe widzenie wiata jako caoci, jako jakiej kuli


wypenionej bytami, jako sumy tych bytw, stanowicych zamknit cao, poza ktr
znajduje si troch niezrozumiay Bg, bdcy Stwrc, teraz po stworzeniu wiata
odpoczywajcy gdzie w zawiatach i pozostawiajcy ten biedny, zagubiony wiat jego
losowi, zu, nieszczciom, wojnom i wszystkim plagom egipskim. Scalajce dziaanie
wyobrani sprzyja monizmowi (cay wiat jest jednym bytem), ktry przy
wyakcentowanym sensualizmie (poznanie jest wynikiem dziaania tylko zmysw),
prowadzi do pozytywizmu lub ktrej z odmian materializmu, a przy zaakcentowaniu
racjonalizmu (poznanie jest skutkiem wycznie intelektu) daje odpowied w typie
filozofii Parmenidesa lub Hegla. Obie perspektywy s czstkowe i maj charakter
bardziej wiatopogldowy, a wic uzasadniony osobist, dowoln decyzj, ni
sprawdzony w metodologicznie poprawnej analizie filozoficznej typu klasycznego,
prowadzcej do pluralizmu egzystencjalnie realnych bytw. To wyobraeniowe
widzenie wiata spenia take jak poetyck tkwic w czowieku potrzeb caociowej
wizji, syntezy wszystkiego, co wiemy, jakiej przeywanej encyklopedii. I z racji tej
czstej poetyckoci intelektw widzenie to jest trudne do przewalczenia, dopuszcza
pozytywistyczn syntez, uniemoliwia utrzymanie midzy naukami metodologicznie
okrelonych granic.
Drug spraw, wic si ze wiatopogldem, jest praktycyzm. Oznacza on
widzenie swego ycia, uprawiania nauk, podejmowania decyzji w perspektywie
biecych celw, ktre, jak si okazuje, s zasugerowane mod, zwyczajami, ca
dziedzin dzi aktualnych zada. Poniewa zadania te, zwyczaje, i mody zmieniaj si,
a dziaanie ukierunkowane na wyznaczony przez nie cel dalej si realizuje, cel nie zosta
osignity. Nastpuj kryzysy, konflikty, zaamania, zniechcenia, pojawia si
sceptycyzm jako wniosek dowiadcze. Praktycyzm, ktry pozbawia elastycznoci
nasze dziaanie, ktry znieksztaca zdolno przystosowania, szybkiego odczytania
nowej sytuacji, waciwego w niej znalezienia si i reagowania, jest wbrew pozorom
wanie czym niepraktycznym, czym utrudniajcym ycie, ktre dla swego dobra
musi by zorientowane na dalsze, waniejsze, istotnie wartociowe cele, poniewa tylko
w tej sytuacji umie si sensownie podj to, co dzi aktualne, modne i na t chwil
wartociowe. Praktycyzm odbiera warto tej oto chwili, poniewa czyni z niej daleki,

20

ostateczny cel, ktry tej roli nie moe speni bdc celem czstkowym, wyznaczonym
t oto chwil. I wanie dziaanie wiatopogldowe, ktre jest w nas czym
zrozumiaym i koniecznym, uczy niestety tego niepraktycznego praktycyzmu, poniewa
przyzwyczaja do rozstrzygania spraw wasn decyzj bez wczeniejszego sprawdzenia
wartoci celu w odnonej nauce. Wynika z tego, e o wiele praktyczniejsza jest
orientacja teoretyczna, rozwane sprawdzenie celw ostatecznych, yciowo wanych,
wiodcych, przeanalizowanie ich wanie w filozofii, w teologii, w naukach
teoretycznych, tak przecie pozornie oderwanych od ycia, od praktyki. Jest przecie
zrozumiae, e w naszym dziaaniu kierujemy si teoriami, pogldami choby dlatego,
e nie jestemy tylko nastrojem, zdolnoci wyboru, lecz przede wszystkim posiadamy
intelekt praktyczny, ktry umie rozway pro i contra, umie przyj informacj
intelektu teoretycznego, czyli poznajcego byty z motywu samej prawdziwoci, aby
wiedzie jak wanie naprawd jest. Ta, czsto atakowana postawa teoretyczna jest tak
przecie wanym nastawieniem czowieka na trwae wartoci, na rozpoznanie dobra,
ktre nie przemija z mod, ktre trwa, ktre orientuje ycie i dziaanie czowieka na
sensowne i prawdziwe cele.
Bdnie sdzi si niekiedy, e nastawienie teoretyczne pozbawia nas
zaangaowania, e uniemoliwia szybkie i sprawne dziaanie. Tak zwana nieporadno
yciowa ma rdo nie w postawie teoretycznej, lecz raczej w brakach psychicznych.
Natomiast nastawienie teoretyczne jest te zaangaowaniem, lecz w inny sposb ni w
praktycyzmie. Jest dugodystansowe, rozwaajce konsekwencje i motywy, rda i
skutki.

Czsto

jednak

niesusznie

jestemy

skonni

wiza

praktycyzm

zaangaowaniem, a postaw teoretyczn z brakiem zaangaowania. To nie s sytuacje


podobne. Czsto przecie przegrywamy nawet psychicznie, gdy jakiej drobnej,
czstkowej sprawie nadamy rang sprawy jedynej, najwaniejszej. A przecie liczy si
w yciu cao spraw, wrd ktrych tylko nieliczne s ostateczne, wane i istotnie
prawdziwe.
Naley tu podj take spraw tzw. pyta zaangaowanych i niezaangaowanych.
Potocznie uwaa si, e np. pytania z zakresu filozofii teoretycznej s niezaangaowane,
a wic ze wiatopogldowego punktu widzenia niedopuszczalne. Moemy si zgodzi,
e w pewnym sensie pytania filozoficzne s jak gdyby niezaangaowane, a wic jak

21

gdyby odbiegajce od praktycznoci, od dzi ksztatujcego si ycia. Pytanie np. o


struktur bytu, o zwizek istnienia z istot, o relacj midzy aktem i monoci, nie
wnosz w tej oto chwili niczego w problem np. dzi produkowanego auta i dzi
budowanego mostu. Od rozwizania tych pozornie oderwanych pyta zaley jednak
nasze rozumienie rzeczywistoci, a to rozumienie pozwala opanowa rzeczy, rozpozna
ich dziaanie i wyznaczy cay szereg ju praktycznych, teraz oto realizowanych prac,
ktre dadz w wyniku to oto auto, ten most, takie lekarstwo przywracajce zdrowie.
Okazuje si wic, e sprawy, ktre rozwaamy, nie s tak bardzo proste, e pobiene
oceny mog mija si z prawd. Wynika z tego, e nasze poznanie, ktre w porzdku
intelektu jest oglnym ujciem szczegowych bytw, nie jest czym dziaajcym
wycznie na niekorzy czowieka, e w swym teoretycznym aspekcie suy
dziaaniom i ujciom szczegowym. W peni, teoretyczny aspekt stanowi filozofi,
ktrej adunek praktycznoci, wbrew pozorom, jest o wiele wikszy ni si potocznie
sdzi. Filozofia w swej egzystencjalnej wersji nie pozwala nam oderwa si od
istnienia, od realizmu. Broni przed popadniciem w zgubny praktycyzm. Oprcz poj
powszechnych i poj szczegowych dostarcza nam trzymajcych si mocno ziemi
(czytaj istnienia) poj transcendentalnych, ktre pomagaj nam pomin poezj
(bdc na swoim miejscu czym przecie dobrym i wartociowym) i fikcj, oraz
prawdziwie pozna rzeczywisto, jako zesp niesprzecznych bytw.

3. PRZEDMIOT METAFIZYKI
W naszych rozwaaniach doszlimy do stwierdzenia, e filozofia nie jest tylko
wiatopogldem lub poznaniem zdroworozsdkowym. Przyjmujemy, e jest ona nauk.
Wedug klasycznej koncepcji filozofia jako nauka moe mie za przedmiot swoich
bada rne byty.
Z historii filozofii wiemy, e czsto za przedmiot filozoficznych rozwaa
filozofowie brali np. mylowe ujcie bytu, czy wprost sam myl. Uwaali, e myl
ludzka jest podstawowym budulcem rzeczywistoci i szukajc tego, co istotne w
kadym przedmiocie, analizowali wanie myl twierdzc, e wykrywaj j w strukturze

22

rzeczy. Zastanawiano si te w filozoficznej refleksji nad ideami. Uwaano, e idea, a


nie materialny byt, jest czym najwaniejszym w caej rzeczywistoci. Powstaa w
zwizku z tym filozofia myli i filozofia idei. Niektrzy znowu filozofowie twierdzili,
e czym istotnym, co stanowi rzeczywisto, jest zmienno. Wanie to, e wiat
wci si zmienia, jest jego tworzywem. Powstaa wic filozofia zmiany. Inni
filozofowie twierdzili, e tym, co konstytuuje rzeczywisto, jest materia. Powstaa
wic filozofia materii.
Mona wymieni wiele takich przedmiotw analizy filozoficznej. Skierowana na
te przedmioty filozofia nie obejmowaa caej rzeczywistoci, w ktrej wystpuje i
zmienno, i myl, i take materia.
Powstaje std bardzo ciekawe zagadnienie i problem metodologiczny, mianowicie
jakie maj by badania filozoficzne, eby odnosiy si do caej rzeczywistoci, nie
wykluczay adnej jak gdyby czci tej rzeczywistoci i nie przesdzay o wynikach
bada. Jak wic uprawia filozofi, eby dowiedzie si od rzeczywistoci czym ona
jest, a nie narzuca jej swojej odpowiedzi? Gdy bowiem powiemy, e np. myl albo
liczba konstytuuj rzeczywisto i gdy poszukujemy wymienionej zasady, to
przesdzamy odpowied. Gdy z kolei powiemy, e materia konstytuuje rzeczywisto,
to take przesdzamy odpowied. Niewtpliwie, nasze dowiadczenie dostarcza nam
informacji, e znajdujemy w rzeczywistoci i myl, i zmienno, i materi. Czy
tworzywem rzeczywistoci jest tylko jeden z tych czynnikw?
Prawidowe badania filozoficzne polegaj na znalezieniu takiego aspektu, tzn.
takiego spojrzenia na rzeczywisto, ktre nie rozstrzyga, czym jest rzeczywisto.
Chodzi bowiem o to, aby dowiedzie si jaka ona jest w swojej strukturze, czym w
ogle jest.
Po wielu analizach, jak wiemy znowu z historii filozofii, uczeni doszli do
wniosku, e naley bada rzeczywisto pod ktem tego, e jest ona realna. Naley
bada sam fakt realnoci, sam fakt, e rzeczywisto jest. I ze wzgldu na to, e jaka
rzecz jest, nazywamy j bytem. Cokolwiek wic, co realnie jest, nazywamy w filozofii
bytem. Znaczy to, e filozofia jest analiz rzeczywistoci jako rzeczywistoci, czyli jest
analiz bytu jako bytu. Przystpujemy do bada filozoficznych wychodzc od faktu, e
co w ogle jest. Pniej badamy moliwoci tego, co realnie jest. W terminologii

23

filozoficznej mwimy wic, e filozofia jest analiz bytu jako bytu, tzn. jest analiz
rzeczywistoci jako rzeczywistoci. Ten wanie aspekt jest punktem wyjcia. Aspekt
ten nie
Przesdza rozwiza, poniewa to, e co w ogle jest, e jest realne, nie
rozstrzyga tego, czym co jest. Stanowi tylko stwierdzenie, e co nie jest niebytem.
Rozpoczynamy filozofowanie od ujcia czegokolwiek na tej wanie granicy midzy
bytowaniem i niebytowaniem, midzy istnieniem i nieistnieniem. Ten fakt, e si ju
nie jest niebytem, e si jest czym, e si jest czym realnym, staje si przedmiotem
bada filozoficznych. Filozofia, ktra wybiera taki przedmiot bada, tzn. takie stawia
pytania rzeczywistoci, nie przesdza z gry odpowiedzi. Moe poza tym swoimi
badaniami obj wszystko, co jest. Aspekt istnienia jest bowiem powszechny.
Nie jest obojtne, jak filozofi uprawiamy. Taka filozofia, ktra zajmuje si
rzeczywistoci ze wzgldu na to, e jest ona czym realnym, jest filozofi bytu.
Rozwaa ca rzeczywisto ze wzgldu na to, e jest ona realna. I bada wasnoci tego
realnego bytowania.
Filozofia, ktra za przedmiot swoich pyta obiera np. zmienno, z koniecznoci
nie moe uj caej rzeczywistoci. Nie obejmuje bowiem bytw np. niezmiennych.
Zreszt z gry zakada, e s byty zmienne i ewentualnie niezmienne. Jeeli z kolei
zajmuje si tylko tym, e przedmioty s wycznie materialne, to z gry zakada, e s
one materialne i e nie ma bytw niematerialnych. Nie ma w tej metodologii, w tym
sposobie uprawiania filozofii, moliwoci rozstrzygnicia, e przedmioty s rne,
poniewa nie bada si ich istnienia.
Filozofia bytu jako bytu pozwala uprzednio niczego nie rozstrzyga, raczej
dowiadywa si, czy s przedmioty zmienne i niezmienne, czy s materialne i
niematerialne. Po stwierdzeniu istnienia bytw, pniej dopiero analiza bytw rnych
pozwoli ustali, jakie one s, jaka jest ich ontyczna struktura. Filozofia bytu pozwala
nam wic nie tylko nie zakada odpowiedzi, pozwala rwnie ujmowa rzeczywisto
w jej pierwszym, pocztkowym momencie. To bowiem, e ona jest, jest faktem
pierwszym. Gdy jest, dopiero wtedy mona bada, jaka jest. Jeeli jej nie ma, jeeli nie
istnieje, to nie ma si czym zajmowa, nie ma przedmiotu bada filozoficznych.

24

Jest wielu filozofw, ktrzy wykryli, e przedmiotem badan filozoficznych jest


byt jako istniejcy. S to ci filozofowie ktrzy pracuj w klasycznej koncepcji filozofii,
wedug ktrej filozofia jest nauk, badajc rzeczywisto ze wzgldu na pierwsze
uzasadniajce j racje, albo przyczyny, i ze wzgldu na podstawowe czynniki
wyznaczajce, czym co jest. Filozofowie, pracujcy w tej klasycznej koncepcji
filozofii natrafili jednak od razu na dwa trudne problemy. Okazuje si bowiem, e w
pierwszym poznawczym zatkniciu z rzeczywistoci mona j poj jako jedn cao,
albo odebra rzeczywisto jako wielo przedmiotw. S to dwa pierwsze, narzucajce
si sposoby ujcia rzeczywistoci. I wanie zaraz w pierwszym poznawczym zetkniciu
z rzeczywistoci pojawia si ta sytuacja, w ktrej ca rzeczywisto ujmujemy jako
jeden byt, albo ujmujemy j jako wielo bytw. I badajc fakt realnoci, ten fakt, e
co istnieje, jestemy zaleni od jednego z tych spojrze. Wszystkie odpowiedzi
filozoficzne na temat istniejcego bytu s zalene od tego podstawowego ujcia
rzeczywistoci jako jednej caoci, albo jako sumy bytw. Zanim wic bdziemy
dowiadywali si od przedmiotw, od rzeczywistoci, czym ona jest, musimy rozway
problem jedynoci i wieloci bytw.

4. ZAGADNIENIE MONIZMU
Stanowisko, wedug ktrego rzeczywisto jest jednym bytem, nazywa si
monizmem. Stanowisko to urabia si jeszcze w przednaukowym myleniu, w myleniu
zdroworozsdkowym albo w myleniu mdrociowym. I w ramach tego pogldu
tumaczy si byty przyjmujc, e istnieje albo wycznie jeden byt, albo jeden rodzaj
bytw, albo tylko jeden czynnik konstytuujcy te byty. Taka koncepcja Jednego bytu
ukazuje, e wobec tego monizm moe by radykalny albo wzgldny.
Monizm radykalny bdzie twierdzi, e istnieje w ogle tylko jeden byt. W
dziejach myli ludzkiej spotykamy niewielu przedstawicieli tego stanowiska. W historii
filozofii wymienia si gwnie Parmenidesa, ktry przyjmowa, e jest tylko jeden byt i
nico, Uwaa, e, jeeli co jest realne i drugie co te jest realne, to niczym si od
siebie nie rni. Wszystko wobec tego jest jedn caoci, jest jednym bytem.

25

I moe by monizm umiarkowany, ktry przyjmuje, e jest wanie wicej bytw,


ale zbudowanych z tego samego czynnika, z tego samego materiau. I tutaj, wrd tych
monistycznych, umiarkowanych stanowisk moemy wyrni kilka odmian: mog by
monizmy niematerialistyczne i monizmy materialistyczne.
Wrd monizmw niematerialistycznych pierwszy jest monizm panteistyczny,
wedug ktrego budulcem rzeczywistoci jest Bg. Przez panteizm rozumiemy wic
tosamo Boga i wiata. Nie ma rnicy midzy Bogiem i wiatem. Wszystko jest
Bogiem, caa rzeczywisto jest zbudowana z Boga. Stanowisko takie gosi Spinoza.
Drugim monizmem niematerialistycznym jest monizm idealistyczny. Gosi go Hegel.
Przyjmuje on, e myl jest tym budulcem, z ktrego powstaj wszystkie przedmioty.
Caa rzeczywisto jest czym jednym, przedmioty s tylko ilociowymi ukadami
procesu rozwoju tej rzeczywistoci. Moemy po trzecie wymieni monizm
hylozoistyczny, wedug ktrego wszytkie przedmioty s obdarzone yciem. ycie jest
tym budulcem, tym podstawowym czynnikiem, ktry konstytuuje wszystkie
przedmioty. Niektrzy filozofowie modyfikujc to ujcie dodaj, e psychika jest tym
materiaem, z ktrego wszystko powstao.
Wrd monizmw materialistycznych wymienia si jako pierwszy monizm
numeryczny. Wedug tego monizmu istnieje wycznie materia. Przedmioty s tylko
porcjami materii. Nie rni si one od siebie istotowo, s tym samym. Rni si tylko
numerycznie, to znaczy jako pierwszy, drugi, trzeci, czwarty itd. egzemplarz tego
samego. Mona inaczej powiedzie, e wedug tego materialistycznego monizmu caa
materia jest jednym budulcem lub jednym przedmiotem, skadajcym si jednak z
jakich czci. I te czci, tylko poznawczo ujmowane jako odrbne, nazywamy
przedmiotami. Nie rni si w swej naturze, w swej istocie, w swych podstawowych
czynnikach strukturalnych. Taki pogld gosi np, Demokryt, to samo Epikur. Drugi z
kolei wrd monizmw materialistycznych jest monizm ewolucyjny, ktry przyjmuje,
e materia podlega wewntrznemu rozwojowi w kierunku wyonienia z siebie
doskonalszej formy typu psychicznego, czy formy typu niematerialnego. Wyania wic
przedmiot od siebie doskonalszy, ewoluuje w kierunku tego przedmiotu. Zjawia si
jaka psychika, czy zjawia si przedmiot niematerialny, np, pojcie. Musimy tu zaraz
zauway, e jest to niekonsekwentny monizm, poniewa ten wyewoluowany

26

niematerialny przedmiot jest w swej naturze materi, skoro pochodzi od materii. Aby
unikn sprzecznoci, e to, co niematerialne, jest zarazem materialne, przyjmuje si
dwa rodzaje materii: materi zwyk i materi specjaln, delikatniejsz, subteln.
Przedstawicielem takiej koncepcji jest stoicyzm. Wanie stoicy greccy twierdzili, e
mamy dwa rodzaje materii: materi zwyk i materi doskona, ktra jest obdarzona
myleniem, zdolnoci tworzenia ycia, zdolnoci ruchu. Najkrcej mwic,
przyjmowano, e jest materia niewiadoma i materia wiadoma siebie, ktra pojawia
si w wyniku ewolucji. Trzeci wrd monizmw materialistycznych jest materializm
dialektyczny, ktry zawiera elementy monizmu ewolucyjnego, poniewa take w
materializmie dialektycznym utrzymuje si, e materia ewoluuje w kierunku
wiadomoci i e wiadomo pojawia si w jakim okresie rozwoju fizycznej
rzeczywistoci. Materializm dialektyczny rni si jednak od tych dwu materializmw.
Wyrniamy w nim wersj dystrybutywn, wedug ktrej materia jest sum
przedmiotw

poznawanych

zmysami;

wyrniamy

wersj

atrybutywistyczn

ustalajc, e materia jest zespoem fizycznych wasnoci rzeczy; i wyrniamy wersj


holistyczn. Wedug wersji, holistycznej materia jest jedynym bytem fizycznym,
stanowicym cae universum.
To nie jest suma przedmiotw fizycznych, to nie jest wic suma drzew, ludzi,
rzeczy. Jest to jeden byt, ktry ma zdolno zjawiania si w postaci obiektw. Pogld
ten przypomina klasyczne ujcie Parmenidesa i ujcie Spinozy. Ta zdolno jawienia
si materii w postaci przedmiotw nazywa si artykulacj. Materia ma take zdolno
ruchu, zdolno zmian, zdolno bycia czym przestrzenno-czasowym i zdolno bycia
czym obiektywnym. Znaczy to, e rni si od wasnego rozumienia siebie, od
jakiego poznawczego ujcia.
Wprowadmy

tu

uwag

metodologiczn;

gdy

zaczynamy

poznawa

rzeczywisto, gdy zaczynamy uprawia filozofi, wydaje si nam, e odczytujemy j


cakiem obiektywnie. Tymczasem zanim dokonamy filozoficznej analizy przedmiotw,
zanim zaczniemy w warsztacie naukowym przy pomocy uporzdkowanej refleksji
rozwaa poszczeglny byt, to ju patrzymy na niego poprzez wczeniejsz wizj
wiata, uksztatowan w poznaniu przednaukowym, w jakiej niewiadomie przyjtej
koncepcji filozofii, w ramach jakiej koncepcji nauki i w ramach ktrego z monizmw.

27

Poniewa te sprawy decyduj si ju w naszym przednaukowym kontakcie z


rzeczywistoci, eby zacz odpowiedzialnie filozofowa, musimy sobie z tego
wszystkiego zda spraw, wiedzie o tym, i uwiadomi sobie, e oprcz monizmu
takim drugim pierwotnym spojrzeniem, przednaukowym ujciem caej rzeczywistoci
jest pluralizm.

5. ODMIANY PLURALIZMU
Pluralizm jest stanowiskiem, wedug ktrego istnieje wiele itotowo i faktycznie
rnych bytw, dziki temu, e w kadym z tych bytw s przynajmniej dwa realnie
rne skadniki, jako podstawowe, konstytutywne elementy bytu. Przyjmuje si
bowiem, e jeeli nie bdzie wewntrz, bytu przynajmniej dwu rnych skadnikw, to
nie bdzie dwu rnych bytw. Inaczej mwic, jeeli jest jeden byt i drugi byt, to
wtedy te dwa byty realnie si rni, jeeli skadaj si z takich czynnikw, ktre nie s
identyczne. Teoria identycznych czynnikw konstytuujcych rzecz jest wanie
nazywana monizmem. eby pluralizm by realny i sensowny, trzeba przyj, e
przynajmniej dwa realnie rne czynniki skaniaj si na dany przedmiot. Inaczej nie
ma rnicy midzy bytami i nie ma zoenia. Jeeli na przykad w bycie jeden czynnik
jest materialny, to obok niego musi wystpowa czynnik opozycyjny, a wic czynnik
niematerialny. Obydwa stanowi jeden wewntrznie zoony byt i uzasadniaj wielo
bytw. Koncepcj takiej wanie budowy wiata odkry Arystoteles. Jest on pierwszym
pluralist, ktry zauway, e moemy widzie rzeczywisto monistycznie albo
pluralistycznie.
Mona wyrni rne odmiany tych pluralizmw. Mog by one rne zalenie
od tego, ktre czynniki uzna si za podstawowe w bycie. Czynniki to tyle, co pewien
budulec rzeczywistoci, pewien materia, z ktrego ona jest. Moe wic by np.
pluralizm realistyczny. Wedug tego realistycznego pluralizmu kady byt, czy kady
przedmiot, jest wewntrznie zoony z czynnika ksztatowanego i czynnika
ksztatujcego. Znaczy to, e wewntrz kadej rzeczy musi by co ksztatowanego i
ksztatujcego. Ten czynnik ksztatowany Arystoteles nazwa monoci, a czynnik

28

ksztatujcy nazwa aktem. Jeeli za mono i akt uzna si w bycie czynniki treciowe,
wtedy pluralizm realistyczny staje si pluralizmem esencjalistycznym. Jeeli za
mono i akt ponadto uzna si zoenie z zespou treci i istnienia, wtedy pluralizm
realistyczny staje si pluralizmem egzystencjalnym. Wyrnia si take pluralizm
idealistyczny. Klasycznym przedstawicielem tego pluralizmu jest Platon, ktry
twierdzi, e istnieje jaka ilo realnie od siebie rnych, odrbnych idei. Te idee w
pocztkowym okresie swojej dziaalnoci Platon uwaa za odrbne przedmioty, za
rzeczywicie rnice si od siebie i prawdziwie bytujce byty, ktrych tylko odbitkami
s przedmioty fizyczne. Idee s niematerialne i wieczne. Inny jeszcze, mianowicie
spirytualistyczny pluralizm jest teori, wedug ktrej rzeczywisto jest sum dusz.
Wszystkie byty s duszami, ktre w rnych formach przejawiaj si lub zjawiaj.
Leibniz jest przedstawicielem tego pluralizmu. Wyrnia si ponadto wypracowany w
Polsce przez prof. T. Kotarbiskiego pluralizm reistyczny, wedug ktrego bytami s
tylko samodzielne ciaa fizyczne. Mona te mwi o pluralizmie kompilacyjnym, ktry
nie akcentuje zasadniczych rnic midzy poszczeglnymi czynnikami, tylko mwi o
fakcie ich zoenia, to znaczy e byty mog by kombinacj tych rnych czynnikw.

6. PLURALIZM IDEALISTYCZNY I PLURALIZM


REALISTYCZNY
Poznanie filozoficzne jest metodycznym opracowaniem naszego potocznego
dowiadczenia. To interpretowanie dowiadczenia zaley jak ju wiemy od caego
szeregu wczeniejszych zespow wiedzy. Musielimy wic zastanowi si, czym jest
filozofia, odrni j od wiatopogldu, religii, od nauk szczegowych i teologicznych,
ustali jej przedmiot bada oraz zwrci uwag na to, e nawet zdecydowanie si na
jak koncepcj filozofii moe zalee od wczeniejszego widzenia wiata w
monistycznym czy pluralistycznym ujciu. A gdy wyda si nam, e pluralizm bardziej
ni monizm odpowiada naszemu potocznemu przekonaniu, naszemu dowiadczeniu, to
jeszcze nie wyznaczylimy prawidowej drogi filozofowania. Gro nam inne
niebezpieczestwa. Wybierajc stanowisko pluralistyczne, a wic przekonanie, e

29

rzeczywicie istnieje wiele bytw, moemy poszczeglne byty, poszczeglne rzeczy,


ujmowa w dwu aspektach. Moemy stan na pozycji idealizmu albo na pozycji
realizmu. S to dwie podstawowe wersje pluralizmu.
Idealizm jest stanowiskiem, wedug ktrego rzeczywisto istnieje zalenie od
poznajcego przedmiotu. Znaczy to, e wszystko, co nas otacza, cay wiat, w jakim
stopniu pochodzi w swoim bytowaniu od nas poznajcych, jest skutkiem naszego
poznawania.
Nasze wic poznanie sprawia, e wiat jest taki i e istnieje. Jest to tzw. idealizm
metafizyczny. Nie naley go pomyli z idealizmem teoriopoznawczym.
Idealizm teoriopoznawczy gosi, e poznajemy tylko to, co pochodzi w bytowaniu
od podmiotu poznajcego. Nie mamy wic moliwoci poznania czego, co nie jest
produktem naszej dziaalnoci poznawczej.
Klasycznym przykadem idealizmu metafizycznego jest filozofia Platona. Platon
najwyraniej w dziejach myli ludzkiej powiedzia, e realnym, prawdziwym bytem jest
wiat idei, a wic wiat istot, oddzielonych od rzeczy fizycznych. Byty, ktre Platon
wanie nazwa ideami (i std idealizm), s bytami oglnymi. Maj wic struktur
poj. To, czym s, odpowiada temu, co dzisiaj nazywamy pojciem. Wiemy przecie,
e pojcie dobra, pojcie domu, rni si od konkretnego domu i od tego oto dobrego
np. czowieka. Pojcie jest tylko sposobem ujcia istotnych cech przedmiotw. Te
poznawczo wyodrbnione istoty Platon uzna za realny, prawdziwy byt. Platon miesza
wic idealizm metafizyczny z idealizmem teoriopoznawczym, W bliszych nam
czasach Kant take zaproponowa idealistyczne tumaczenie wiata. Twierdzi, e to, co
poznajemy, jest wytworem podmiotu poznajcego, ktry z wrae i form
subiektywnych komponuje spostrzeenie. Na przedmiot poznania skadaj si wic
jakie czynniki brane ze wiata zewntrznego i formy poznawcze czowieka.
Przeciwiestwem idealizmu jest realizm. I znowu wyrnijmy najpierw realizm
metafizyczny. Realizm metafizyczny jest stanowiskiem, wedug ktrego rzeczywisto
istnieje niezalenie od podmiotu poznajcego. A wic wszytkie te rzeczy, ktre daj si
poznawa: drzewa, zwierzta, ludzie, i wszystko to, co istnieje, co samodzielnie bytuje,
nie jest spowodowane czynnoci poznawania. Nie zaley od procesu poznania. Jest
czym odrbnym. Poznanie jest tylko sposobem ujcia tego przedmiotu. Poznanie

30

ludzkie wedug tej realistycznej teorii jest tylko czynnoci czowieka, ktry ujmuje
rzeczywisto, odczytuje j. I jest to odczytywanie bierne. Przedmioty agituj nasze
wadze poznawcze, powoduj, e si z nimi poznawczo stykamy, e je odczytujemy.
Nie tworzymy tych przedmiotw, nie wkadamy w to, co poznajemy, niczego z nas.
Krtko mwic realizm metafizyczny jest stanowiskiem, wedug ktrgo rzeczywisto
istnieje niezalenie od podmiotu poznajcego.
Realizm teoriopoznawczy gosi, e poznajemy to, co istnieje niezalenie od
podmiotu poznajcego.
Te rozrnienia s nam potrzebne do rozumienia wartoci tych analiz
filozoficznych, ktre bdziemy pniej przeprowadzali. Zobaczymy, jak si poznaje
byt, jak mona zinterpretowa dowiadczenie. Kada filozofia od tego rozpoczyna.
Rne s jednak interpretacje dowiadczenia i std rne s filozofie. To, w jakim
stopniu mog by rne, nie jest przypadkowe i dowolne.
Pluralistyczny realizm metafizyczny, wedug ktrego rzeczywisto istnieje
niezalenie od naszego poznania, prowadzi do dalszych zagadnie.

7. Z HISTORII POSZUKIWANIA STRUKTURALNYCH


CZYNNIKW BYTU
Czym bardzo trudnym w filozofii jest odczytanie rzeczywistoci takiej, jaka
naprawd jest. Niektrzy filozofowie uwaali, e rzeczywisto w swojej istocie, w
tym, co j stanowi, jest np. jednoci. Jest czym jednym w takim sensie, e albo wprost
liczba, albo jedno, jako zasada kompozycyjna, wyznaczaj ca rioczywisto. Na
przykad Platon badajc cokolwiek pyta, w jakim stopniu dana rzecz jest jednoci.
Uwaa, e jeeli nie jest jednoci, nie jest bytem. Inni filozofowie twierdzili, e tym,
co sprawia rzeczywisto, co j tworzy, co j konstytuuje, je zmienno. Tak na
przykad mwi Heraklit. Wedug niego zmienno jest tym, co stanowi rzeczywisto.
A Parmenides przyjmowa, e czynniki trwae s tym, co konstytuuje rzeczywisto, co
j sprawia. Inni filozofowie powiedz, e tym, co w rzeczywistoci jest najwaniejsze,
s czynniki dostrzegane naszym wzrokiem, a wi czynniki materialne. One s istotne,

31

one sprawiaj, e rzeczywisto jest realna, e rzeczywisto jest rzeczywistoci.


Filozofowie usiuj wic znale taki aspekt, ktry pozwoliby uj to, co naprawd
konstytuuje rzeczywisto, co jest czynnikiem pierwszym, zapocztkowujcym dan
rzecz. Za taki czynnik uwaaj wanie jedno, zmienno, trwao, materi. S jednak
tak inne ujcia.
Oglnie mwi si, e naley bada rzeczywisto ze wzgld na jej faktyczno.
Naley wic rozpoznawa rzeczywisto w tym dziki czemu jest ona rzeczywistoci.
Chodzi wic o badanie cze gokolwiek ze wzgldu na to, e jest bytem. Przez byt
zaczto rozumie to, co jest rzeczywiste.
I Arystoteles stworzy tak teori rzeczywistoci, tak filozofi bytu, w ktrej
bada cokolwiek ze wzgldu na fakt, e jest realne, e wanie jest bytem. Arystoteles
stawiajc jednak pytanie czym jest byt odpowiada, e jest on zespoem jakich
materiaw, zespoem treci. Uwaa, e kady byt, to znaczy i drzewo, i czowiek, i
rolina, i zwierz, i cokolwiek, jest czym zoonym z waciwych sobie treci. I
ujmowa cao tych treci poszukujc w nich tego, co tam jest podstawowe, co jest
istotne. Stwierdzi, e czym istotnym dla danego bytu jest zesp treci
konstytutywnych, zesp treci podstawowych. Zesp treci podstawowych nazwa
form. Forma wic w jzyku Arystotelesa oznacza to, co w bycie jest zasadnicze,
podstawowe, wyznaczajce cay charakter bytu. Ale forma jest zasad porzdkujc
szerszy materia. Ten materia porzdkowany, te inne treci, ktre wystpuj razem z
form, s przez ni aktualizowane i porzdkowane Arystoteles nazwa materi.
Porzdkujc te ujcia moemy powiedzie, e wedug Arystotelesa bytem jest to,
co jest czym, to, co jest realne, W kadym bycie, ktry jest ju czym, mona wyrni
treci podstawowe, nazwane form. S to treci, ktre specyfikuj, gatunkuj byt,
sprawiaj, e jest on tym bytem, a nie innym. Daj mu te czynniki, bez ktrych nie jest
si tym bytem. One sprawiaj, e czym innym jest drzewo i czym innym jest czowiek.
I w czowieku i w drzewie znajduj si te treci, bez ktrych nie jest si czowiekiem
lub drzewem. Byt musi zawiera w sobie ten zesp waciwych mu treci,
specyfikujcych go. Te treci wanie nazywa si form. Oprcz tych treci
specyfilcujcych znajduje si w bycie zesp innych treci, ktre Arystoteles nazwa
materi. Materia wedug Arystotelesa jest w odrbie bytu zespoem treci

32

porzdkowanych i ksztatowanych przez form. Materii nie ma poza danym bytem, nie
jest ona czym samodzielnym, niezorganizowanym, nie jest jakim materiaem, z
ktrego buduje si poszczeglne rzeczy. Forma i materia wystpuj razem wewntrz
danego bytu jako czynniki komponujce ten byt i s w nim konieczne. Arystoteles
uwaa, e ta struktura obejmuje wszystkie byty. Cokolwiek jest, musi by zoone z
materii i formy. Jest tak dlatego, e to, co jest, musi zawiera czynniki specyfikowane i
specyfikujce, sprawiajce, e jest tym bytem dziki zoeniu. Posiada si te cechy w
taki sposb uporzdkowane, e to jest ten czowiek, lub e to jest to drzewo i e to nie
jest mieszanka jednego i drugiego.
Zauwamy jednak, e Arystoteles ograniczy si do analizy treci rzeczy. Gdy
poznamy treci rzeczy, gdy poznamy, np., e to jest drzewo, a to jest czowiek,
rozpoznalimy, ujlimy cechy specyfikujce. Z poznania tych treci wcale jeszcze nie
wynika, e to co jest realne. Posiadanie jakich sobie waciwych treci nie powoduje
istnienia.
Inni filozofowie, najpierw Avicenna, pniej Tomasz z Akwinu i gwnie Tomasz
z Akwinu, zwrcili uwag, e to, co Arystoteles twierdzi, nie jest pen odpowiedzi.
Treci, skadajce si na byt, s realne tylko wtedy, gdy egzystencjalnie bytuj, gdy
istniej. Jeeli co realnie nie istnieje, nie znajduje si w rzeczywistoci. Moemy sobie
wyobrazi takie treci, jak np. szklana gra. Jest to zesp pewnych treci. Z tego, e to
s treci, wcale nie wynika, e istniej. Moemy sobie pomyle take takia treci, jak
syrena. Moemy zestawi takie treci i doskonale rozumiemy, co to jest. Z tego, e
rozumiemy i poznajemy dane treci wcale nie wynika, e stwierdzamy istnienie tego
przedmiotu. Nie ma wiec szklanej gry i nie ma syren. Poznanie treci jakiego bytu
jeszcze nie jest dotarciem do czynnika urealniajcego. Jeeli co jest realne, to posiada
czynnik urealniajcy. Czowiek bowiem nie jest fikcj, nie jest przez nas tylko
pomylany. Czowiek naprawd jest, drzewo naprawd jest. S realne. Jeeli s realne,
to zawieraj w sobie czynnik urealniajcy. Ten czynnik nazwijmy istnieniem, tak
nazywaj go filozofowie, tak nazywa go Tomasz z Akwinu.
Wedug Tomasza z Akwinu oprcz treci skadajcych si na dany byt, wic
oprcz formy i materii w kadym bycie wystpuje czynnik urealniajcy, ktry sprawia,
e ten byt istnieje, Ten czynnik nazywa si istnieniem.

33

W obrbie pluralizmu realistycznego moemy wic bada rzeczywisto od strony


treci i od strony istnienia. Znaczy to, e moemy na co spojrze od strony istoty, od
strony tego, czym co jest, jakie zawiera treci, i moemy na co spojrze od strony
istnienia, czyli rozwaa egzystencjalnie wystpujce treci, urealnione istnieniem.
Tylko wtedy, gdy umiemy dotrze w naszym poznaniu do czynnikw urealniajcych,
do czynnikw sprawiajcych istnienie, nie zrywamy kontaktu z realnie istniejc
rzeczywistoci. Wtedy naprawd kontaktujemy si z t rzeczywistoci. Jeeli nie
umiemy uj istnienia odpowiednimi metodami filozoficznymi, wtedy jestemy w
porzdku treci, chwytamy same treci, nie zespoy pomylanych tylko czynnikw. W
naszym

dowiadczeniu

kontaktujemy

si

egzystencjalnie

bytujcymi

przedmiotami.Drzewo naprawd jest, czowiek naprawd jest, ale analiza filozoficzna


moe

pomin

istnienie,

moe

stanowi

ujcie

samych

istot.

Filozofowie docierali do momentu jednoci, zmiennoci, materialnoci, faktu trwaoci


bytu. Ujmowali rzeczy w ich treciach i czsto nie umieli uj bytu jako istniejcego.
Wydawao si, e jeeli drzewo jest, to tym samym istnieje. Utosamiali istot z jej
istnieniem. Rozwaajc t istot pomijali istnienie. Fakt istnienia dugo nie by
przedmiotem filozoficznej analizy.
Istnienie rzeczy, a wic czynnik egzystencjalnie urealniajcy kady byt, zosta
zanalizowany pierwszy raz w filozofii Tomasza z Akwinu. Prba Avicenny bya tylko
zwrceniem uwagi, e w bycie winien znajdowa si czynnik, dziki ktremu co jest
rzeczywicie realne. Jeeli bowiem drzewo jest realne, to musi by w nim czynnik,
ktry to sprawia. Musi by w nim czynnik urealniajcy, czynnik egzystencjalny, po
prostu istnienie.

8. ODRNIENIE TOMIZMU EGZYSTENCJALNEGO OD


TEOLOGII, OBJAWIENIA I NAUK SZCZEGOWYCH
Gdy przegldamy rne filozofie, rne kierunki filozoficzne, znane w historii, to
dowiadujemy si, e tylko Tomasz z Akwinu zaproponowa teori rzeczywistoci

34

uwzgldniajcej fakt istnienia. Std mwimy, e jest to egzystencjalne ujcie


rzeczywistoci.
Zauwamy, e egzystencjalne nie oznacza egzystencjalistyczne. Tych dwu
terminw nie wolno pomyli. Egzystencjalistyczny lubb wprost egzystencjalizmem jest
wspczesny kierunek filozoficzny, zajmujcy si filozofi ycia, a nie filozofi
istnienia. Wyakcentujmy wic, e egzystencjalizm jest filozofi ycia i wedug tego
egzestencjalizmu istnie znaczy y. A y, znaczy przeywa. I w egzystencjalizmie
przedmiotem bada filozoficznych s przeycia ludzkie, przeycia takie jak lk, strach,
zaufanie niech, sympatia, nienawi, mio, odraza, yczliwo. To s przedmioty
analizy filozoficznej. W egzystencjalizmie nie mwi si o caej rzeczywistoci. Mwi
si tylko o rzeczywistoci ludzkiej, o yciu czowieka, o jego przeyciach.
Filozofia Tomasza z Akwinu jest bardzo wana w rozwoju filozoficznego
poznania. Jest tak wana dlatego, e jest pierwsz i dziejach myli prb filozofii
ujmujcej istnienie. Warto tomizmu, ktrym si zajmiemy, polega wanie na tym, e
jest filozofi istniejcej rzeczywistoci. Nie jest filozofi rzeczywistoci pomylanej,
rzeczywistoci zmiennej, rzeczywistoci trwaej, rzeczywistoci jako treci. Jest
filozofi rzeczywistoci istniejcej, w ktrej umie si uj czynnik urealniajcy, czynnik
istnienia wewntrz bytu, wspkonstytuujcy byt razem z istot.
Filozofia, ktra operuje wasnymi metodami, jest osobn nauk. Stosujc te
metody wedug klasycznej koncepcji moemy uj, zrozumie rzeczywisto istniejc.
Aby zrozumie rzeczywisto i wyjani istnienie, zgodnie z klasyczn koncepcj
filozofii, wedug ktrej badamy rzeczy od strony ich przyczyn, pytamy, czy
rzeczywisto istniejca sama sobie udziela istnienia, czy otrzymuje je z zewntrz.
Stawiajc takie pytanie filozofia istnienia pozwala nam uj rzeczywisto Bosk. Jeeli
jestemy w filozofii treci, albo w filozofii jednoci, to problem Boga zjawia si jako
osobne, pozafilozoficzne zagadnienie. Zagadnienie to wtedy musi by rozpatrywane
poza filozofi, albo na teren filozofii wprowadza si Objawienie, czy teologi. Filozofia
Tomasza z Akwinu, ktry pokazuje, w jaki sposb moemy uj rzeczywisto
istniejc bez pomocy teologii, staje si narzdziem ujcia rzeczywistoci przyczyn, a
wrd przyczyn ujcia rzeczywistoci Boskiej jako przyczyny sprawczej. I bez filozofii
tomistycznej, bez filozofii rzeczywistoci, ujmujcej realne istnienie, nie ma waciwie

35

poza Objawleniem naturalnych drg dotarcia do rzeczywistoci Boskiej. Wszystkie inne


filozofie, arystotelesowskie, czy egzystencjalistyczne, nie prowadz do wykrycia, e
Bg dziaa sprawczo w wiecie, albo mwic jzykiem filozoficznym e sprawczo
dziaa pierwsza przyczyna. Kierujemy si do tomizmu dlatego, aby nie straci
narzdzia, pozwalajcego pozna ca rzeczywisto cznie z jej pierwszymi
przyczynami. W innych filozofiach tych szans wanie nie ma, poniewa filozofie te nie
badaj istnienia. A pierwsza przyczyna jest pierwsz przyczyn istnienia bytu.
Wszystko inne jest w bycie wtrne. Wszystko jest wtedy dopiero realne, gdy istnieje. I
metafizyka nie zajmuje si syrenami, szklanymi grami, czyli samymi treciami lub
pojciami. Jest to analiza realnie istniejcej naturalnej rzeczywistoci.
Przypomnijmy, e ujcie rzeczywistoci od tej strony, czym ona jest, i ujcie jej
pierwszych przyczyn istnienia, jeszcze jest poznaniem naturalnym i poznaniem
naukowym przy pewnej koncepcji nauki. Tych koncepcji nauki jest nieskoczenie duo.
Nie ma powodu, eby jedn z nich faworyzowa, a inne odrzuci. Pozytywizm
faworyzuje koncepcj, wedug ktrej nauk s tylko badania szczegowe, tylko
fizykalne. I wedug tej koncepcji naukami s gwnie nauki przyrodnicze. Jest jednak
take inna teoria. Ot poznajc rzeczywisto w jej przyczynach metodami klasycznej
filozofii jeszcze jestemy na terenie nauki, i szerzej mwic jestemy na terenie
naturalnego poznania. Jeeli mwimy, e przyczyn wiata, czy przyczyn bytu, lub
przyczyn istnienia, jest pierwsze istnienie, albo jeeli mwimy skrtem, e przyczyn
istniejcego wiata jest Bg, to jeszcze nie odwoujemy si do teologii czy do porzdku
nadprzyrodzonego. To jest jeszcze porzdek naturalny, porzdek naszego ludzkiego
poznania, w ktrym szukamy przyczyn dla pewnych zjawisk, przyczyn takich, ktre ten
oto badany przedmiot te zjawiska tumacz. Jeeli badamy istnienie, to szukamy
przyczyny sprawiajcej to istnienie. I jeszcze mamy do tego prawo w porzdku nauki i
naturalnego poznania. Dziedzina, ktra si tym zajmuje, metafizyka czy teoria bytu, jest
jeszcze w porzdku poznania naturalnego. Metafizyka tomizmu egzystencjalnego nie
jest odwoaniem si do porzdku nadprzyrodzonego. Jest jeszcze zorganizowanym
poznaniem naturalnym, w ktrym wasnym rozumem analizujc czy poznajc byt
ustalamy wyznaczajce ten byt przyczyny.

36

Teologia jest take nauk, ktra moe omawia rzeczywisto, moe j


charakteryzowa, lecz odwoujc si do wiedzy objawionej. W teologii argumentuje si
Objawieniem. Gdy jak tez np., e czowiek jest niemiertelny przyjmiemy dla
autorytetu Boga, wtedy jestemy na terenie teologii.
W nauce pozateologicznej jestemy zawsze wtedy, gdy argumentem jest
rozumowanie. Gdy rozumowanie to dotyczy pierwszych, ostatecznych przyczyn, wtedy
jest ono filozofi. Gdy rozumowanie prowadzi do przyczyn bliszych, wtedy jest nauk
szczegow, np. w medycynie nigdy nie pytamy, czy czowiek istnieje. Badamy tego
oto czowieka ze wzgldu na jaki brak w organizmie, ze wzgldu na jak chorob.
Pytamy, co sprawio t chorob. Wiemy wtedy, jaka jest przyczyna tej choroby. Tak
przyczyn nazywamy przyczyn blisz. Przyczyn dalsz i ostateczn jest ta
przyczyna, ktra powoduje, e co nie jest niebytem. I takie dopiero pytania wyznaczaj
filozofi. Mamy prawo zapyta, dlaczego rzeczywisto nie jest nicoci, dlaczego
istnieje. Szukajc odpowiedzi na takie pytanie docieramy do przyczyn uzasadniajcych
istnienie. Powtrzmy, e tam, gdzie uzasadniamy istnienie samym rozumowaniem i
wykrywamy racj, ktra to istnienie uzasadnia, tam jest filozofia. Gdy o tej samej
rzeczy mwimy, e np, istnieje, poniewa Bg to powiedzia, wtedy jest teologia
odwoujca si do Objawienia, czyli do danego nam przez Boga zespou informacji na
temat, kim Bg jest i czego od nas oczekuje. Gdy wic pytamy, co dzieje si wewntrz
Boga, pytamy o objawiony porzdek nadprzyrodzony i jestemy w teologii. Gdy
pytamy, czy Bg jest przyczyn wiata, moemy take otrzyma odpowied
teologiczn, gdy powiemy, e Bg jest przyczyn wiata, poniewa to owiadczy. Gdy
jednak powiemy, e Bg jest przyczyn wiata, poniewa poszczeglne przedmioty nie
spowodoway swego istnienia, gdy dodamy, e istnienie kadego bytu zaley od
przyczyny i e nie kady byt moe by przyczyn istnienia, e tylko jeden byt moe
mie kompetencje sprawcze, byt, ktry teologowie nazywaj Bogiem, wtedy
uprawiamy nauk, jestemy na terenie filozofii. Nie jestemy ani na terenie teologii, ani
na terenie porzdku nadprzyrodzonego. Jakkolwiek granice midzy tymi porzdkami s
teoretycznie wyrane, praktyczznie trudno nimi operowa. I tego wanie musimy si
nauczy. Musimy nauczy si filozofowania przy pomocy tomizmu egzystencjalnego.

37

9. TOMISTYCZNA ANALIZA DOWIADCZENIA


9.1. Sd egzystencjalny i sd predykatywny
Tomizm egzystencjalny, o ktry tu chodzi, ma tak ambicj, eby by filozofi
rzeczywistoci. Wielokrotnie to ju podkrelalimy. Naley teraz wykaza, e tak
naprawd jest. Jeeli filozofia jest teori, opart na odczytaniu rzeczywistoci, to chodzi
o to, aby ten kontakt poznawczy z realn rzeczywistoci nie by tylko spekulacj. Musi
wic by analiz poznawczego dowiadczenia oczywistoci.
Poznawcze dowiadczenie rzeczywistoci, to jaki kontakt osb z rzeczami, ktre
s poza nami, poza podmiotem poznajcym. Ten kontakt jest wieloraki. Przedmioty
oddziauj na nas, na nasze wadze poznawcze, na nasz wzrok, such, dotyk. Wiemy o
nich, jako je odbieramy, widzimy je, syszymy, czujemy. Filozof ten fakt
dowiadczenia musi jako odczyta, zanalizowa, zobaczy. Musi wyjani, o czym to
zetknicie z rzeczami nas informuje.
W tym pierwszym zetkniciu z rzeczywistoci, w tym spotkaniu przedmiotu z
naszymi wewntrznymi wadzami poznawczymi, z wzrokiem, suchem, dotykiem i
innymi wadzami zmyaowami dowiadujemy si, e poza nami jest jaki przedmiot.
Co jest. I dokadniej mwic, pierwszym wynikiem tego kontaktu jest stwierdzenie, e
co jest, e co poza nami istnieje. Co, cokolwiek, jaki przedmiot. Taki sd, w ktrym
stwierdzamy, e co istnieje, nazywa si sdem egzystencjalnym. Krtko mona
powiedzie,

pierwszym

wynikiem

naszego

poznawczego

zetknicia

rzeczywistoci jest sd egzystencjalny, sd, w ktrym stwierdzamy istnienie jakiego


przedmiotu. Znaczy to, e odbieramy wraenie jakiego przedmiotu, e go widzimy,
syszymy, jako odczuwamy, odbieramy i wiemy, e przedmiot ten nie jest zudzeniem.
To co istnieje. Przy bliszym ogldzie tego przedmiotu dowiadujemy si i ustalamy, e
to, co istnieje, jest czym. To nie jest cokolwiek, lecz jaki okrelony przedmiot. Gdy
np. zbliymy si do poznawanego przedmiotu, dowiemy si, e to jest np. drzewo,
czowiek, zwierz, czy te co innego. W innym wic akcie odbioru tego przedmiotu, w
innym ni stwierdzenie istnienia, dowiadujemy si, e ten istniejcy przedmiot jest
czym. Dowiadujemy si, e jest i e jest czym. Stwierdzenie, e co jest jakie, e ma

38

jakie wasnoci, jest innego typu sdem. To nie jest sd egzystencjalny. Jest to sd
predykatywny, sd przy pomocy ktrego orzekamy jak wasno o przedmiocie. Co
jest i jest jakie (biae, czarne, ywe, nieywe).
Pierwszym wic wynikiem poznawczego kontaktu z rzeczywistoci, albo
pierwszym wynikiem dowiadczenia rzeczywistoci jest stwierdzenie, e rzeczywisto
istnieje. To stwierdzenie nazywamy wanie sdem egzystencjalnym, sdem
stwierdzajcym istnienie. Gdy bliej analizujemy ten adunek dowiadczenia,
dowiadujemy si, e zetknlimy si z okrelonym przedmiotem istniejcym. To co
bowiem jest czowiekiem, jest rolin, jest zwierzciem, jest biae, jest zielone.
Stwierdzenie tego jest sdem zupenie innego typu. Jest sdem predykatywnym, albo
sdem orzekajcym, orzeczeniowym. Jest to sd, dziki ktremu stwierdzamy tre
przedmiotu, te jest np, czowiekiem, zwierzciem, rolin. Obydwa stwierdzenia s
podstawowe, s pierwsze.
Jak moemy sprawdzi, e s one pierwsze? Sprawdzamy je przez zanegowanie
ich. Gdy powiemy, e co istnieje, to odwrotnoci tego sdu, a wic jego negacj moe
by tylko stwierdzenie, e nie ma niczego. Wystpuj wanie te dwie moliwoci: co
istnieje albo nic nie istnieje, niczego nie ma. Gdy powiemy, e nic nie istnieje, nie
jestemy zgodni z dowiadczeniem. Gdy powiemy, e co istnieje, jestemy zgodni z
dowiadczeniem. I rozstrzygamy problem na granicy istnienia i nieistnienia. Poza
istnieniem jest niebyt, nico, pustka. W tym sensie sd egzystencjalny jest pierwszy,
poniewa jest stwierdzeniem granicznej sytuacji bytu, bytu jednak konkretnego,
bdcego czym okrelonym, co wyraa z kolei, sd predykatywny.

9.2. Pierwsze prawa istnienia


Dowiadujemy si jednak jeszcze wicej. Gdy bowiem ju ustalilimy, e co
istnieje i e jest czym, e jest na przykad czowiekiem lub zwierzciem, dochodzimy
do wniosku, e kada istniejca rzecz jest sob, to znaczy jest tym, czym jest.
Odkrywamy, e aby istnie, trzeba by czym. Nie mona by nicoci, poniewa
wtedy si nie istnieje. Trzeba by czym i wanie tym, czym si jest, w tym pierwszym

39

zetkniciu z rzeczywistoci wykrywamy wic jednoczenie prawo istnienia: eby


istnie, trzeba by tym, czym si jest. Nie mona istnie nie bdc czym okrelonym.
Prawo to nazywa si zasad tosamoci. Wyraamy je jeszcze w innej wersji, szerszej:
byt jest tym, czym jest. Przedmiot, ktry poznajemy, jest tym, czym jest. Jeeli jest
czowiekiem, jeeli Jest rolin, jeeli jest zwierzciem, to jest tym oto czowiekiem, t
rolin, tym zwierzciem. Istniejcy byt jest tym, czym jest. Zasada tosamoci jest
jednoczenie prawem istnienia. Nie mona bowiem istnie, gdy si jest niczym, gdy si
nie jest sob.
Wie si z tym drugie prawo istnienia. Gdy si jest czym gdy si jest tym oto
bytem, gdy si jest sob, nie mona by je dnoczenie drugim bytem, czyli
zaprzeczeniem siebie. Gdy wic jestem czowiekiem, to w tym samym czasie i pod tym
samym wzgldem nie jestem jednoczenie nie czowiekiem. A wic nie jestei swoim
zaprzeczeniem i jednoczenie sob. Drugie prawo istnienia, ktre nazywa si zasad
niesprzecznoci, wyraa to, e nie mona bytowa i niebytowa pod tym samym
wzgldem. Byt i niebyt nie s tym samym. To znowu wynika z dowiadczenia: jeeli
co jest czym, jeeli co jest czowiekiem, to w tym samym czasie nie jest jednoczenie
zaprzeczeniem siebie. Nie jest w tym samym czasie sob i nie sob, czyli wykluczeniem
siebie, nicoci. Nie jestem w tej chwili np. t oto ksik. Czowiek jest czowiekiem,
ksika jest ksik. By i nie by nie s tym samym. Bo w stosunku do czowieka
ksika jest jego odwrotnoci, jest jego zaprzeczeniem. Jest nieistnieniem czowieka.
Nie mona jednoczenie istnie i nie istnie. I jeeli istniejemy, obowizuje zasada
niesprzecznoci, ktra wyklucza tosamo istnienia i nieistnienia. Albo si istnieje,
albo si nie istnieje.
Nie mona jednoczenie istnie i nie istnie, nie mona jednoczenie by sob i
nie by sob. I nie moe by tak, e czciowo mona by drzewem i czciowo
czowiekiem, czciowo nie istnie i w jakiej czci istnie, Albo istnieje si, albo si
nie istnieje, albo si jest czowiekiem, albo si nim nie jest. Nie ma sytuacji ontycznej
poredniej. Trzecie prawo istnienia mwi, e midzy bytem i niebytem nie ma czego
poredniego. Nie ma takiej sytuacji, w ktrej dany byt jako istnieje i troch nie istnieje.
Nie mona by kompozycj bytu i niebytu. Niebyt jest wykluczeniem bytu. Nie mona
ontycznie skada si z czego realnego i z nicoci.

40

Jeeli jaki przedmiot istnieje, skoro go dowiadczamy, to jest czym, jest sob i
nie jest jednoczenie swoim zaprzeczeniem. Nie skada si te z czego poredniego
midzy istnieniem i nieistnieniem. Wynika z tego, e kady byt zawiera w sobie to,
czym jest. Kady wic byt uzasadnia to, czym jest. Jest to tzw. prawo racji bytu, albo
zasada racji bytu, jakie uzasadnienie, stwierdzenie uprzyczynowania, uwarunkowania
bytu. To, co kady byt zawiera, jest realne, bo ju istnieje. Kady np. czowiek, jeeli
jest czowiekiem, jeeli istnieje, realnie posiada te wszystkie skadniki ontyczne, ktre
si na niego skadaj. Kady byt zawiera to, czym jest. To, czym jest, jest realne, jest
bytem. Moemy powiedzie, e byt jest racj uzasadniajc byt. Byt, tzn. co realnego,
co istniejcego, jest racj uzasadniajc to, e si jest tym oto bytem. Niebyt bowiem,
jako nico, nie moe by racj uprawiedliwiajc istnienie. Tu zjawia si
problematyka, ktr pniej rozwaymy, czy kady byt jest przyczyn siebie, czy jeden
byt jest przyczyn drugiego w acuchu przyczynowa, czy te jest jeden byt pierwszy
stanowicy przyczyn wszystkich poza sob bytw.
Z tego pierwszego faktu zetknicia z rzeczywistoci wyprowadzamy wic
twierdzenie o istnieniu bytu (sd egzystencjalny) i twierdzenie o istocie bytu (sd
predykatywny) oraz pierwsze prawa istnienia, czyli pierwsze zasady. Te pierwsze
zasady, czyli pierwsze prawa istnienia, s dostrzeeniem warunkw uzasadniajcych
istnienie bytu, s sposobem omwienia bytu, odczytaniem ontycznego statusu bytu.
Jeeli stwierdzamy, e co istnieje, to istnieje w taki sposb, e jest czym, e jest sob i
rzeczywicie, gdy istnieje, to nie jest prawd, e jednoczenie nie istnieje. Gdy istnieje,
to ma w sobie to wszystko, czym jest. To wszystko jest realne, jest tym oto istniejcym
bytem. Byt jest racj wystarczajc, racj tumaczc realno. T racj bytu, czy racj
tumaczc, uzasadniajc rzeczywisto, nie moe by odwrotno bytu, nie nioe by
niebyt, poniewa niebyt jest negacj bytu, jest jego zaprzeczeniem, wykluczeniem.
Niebyt, dosowna nico nie moe by adnym rdem czegokolwiek. Nie moe by
przyczyn istnienia rzeczywistoci. Realno lub istnienie rzeczywistoci ustalamy w
przeciwstawieniu do nicoci. S bowiem dwie moliwoci: byt albo niebyt, istnienie
albo nieistnienie. I wszystko zaczyna si od momentu istnienia. Gdy si nie istnieje, to
niczego nie ma. Nia istnienie nie moe niczego spowodowa.

41

10. STRUKTURA BYTU


U pocztku rzeczywistoci mg by tylko byt lub niebyt. S te dwie moliwoci.
Jeeli u pocztkw rzeczywistoci bya nico, to nic nie powinno powsta, poniewa
nico nie ma mocy tworzenia. Jest bowiem wykluczeniem istnienia. U pocztkw
rzeczywistoci mg wic by tylko byt, co realnego, skoro rzeczywisto jest realna.
A rzeczywisto jest realna. Nie jest przecie niebytem. Realno oznacza wykluczenie
nieistnienia. Poznajemy np. drzewo, czowieka, zwierz. To nie s tylko zudzenia,
spekulacje. To naprawd jest, poniewa to widzimy, syszymy, czujemy, dostrzegamy,
rozumiemy. Wiemy, e dana rzecz nie jest czym drugim, e nie jest nicoci, A wic u
pocztkw rzeczywistoci musia by byt, skoro rzeczywisto jest realna.
Powstaje jednak trudno i pytanie, ktry z bytw jest bytem pierwszym. Czy
kady byt moe by bytem pierwszym? Nie kady. Czowiek np nie rozpocz
rzeczywistoci. Pojawi si pniej, istnieje i przestaje istnie. Podobnie inne byty
powstaj w czasie i gin. A wic to nie one byy u pocztku rzeczywistoci.
Analizujc te sytuacje i stany ontyczne bytw, powoli, pod koniec naszych
rozwaa, dojdziemy do okrelenia natury bytu pierwszego. Nie kady byt posiada tak
struktur, ktra pozwala mu by bytem pierwszym. Ale dopiero we wnioskach do tego
dojdziemy, do wykrycia bytu, ktry jak si okae jest samym istnieniem. Problem
Boga w filozofii nie jest wic problemem zadanym. Powoli narasta w miar
podejmowanych analiz. Na razie wiemy tyle, e byt daje pocztek realnoci. Nico nie
moe jej zapocztkowa. O tym bycie, ktry zapocztkowuje rzeczywisto, wiemy
tyle, e istnieje, poniewa istniej rzeczy. Dowiadczamy ich jako istniejcych.
Dowiadujemy si dziki temu dowiadczeniu, e jeeli byt istnieje, to jest sob, e nie
jest jednoczenie swoim zaprzeczeniem, e nie jest nicoci, e potrafi usprawiedliwi
siebie. Zawiera to, czym jest. Czym jest ten kady byt, ktry poznajemy?

10.1. Byt zoony z istnienia i istoty

42

Stwierdzamy przede wszystkim, e kady byt, ktry istnieje, jest czym, e


posiada zesp treci, wrd ktrych s treci podstawowe, konieczne. Ten zesp
koniecznych materiaw, dziki ktrym byt jest danym bytem, nazywa si istot. Istota
jest to wic zesp koniecznych treci, skadajcych si na dany byt, tych treci, bez
ktrych nie jest si tym bytem. Odrniajc istot, wbrew pozorom stwierdzamy bardzo
duo, mianowicie to, e aby by sob, trzeba mie w sobie konieczne treci, bez ktrych
nie jest si danym bytem.
Ta suma koniecznych treci jest wtedy realna, gdy istnieje. Jeeli nie istnieje, to
treci te nie maj znaczenia. Istnienie wic nie jest czym tylko fikcyjnym. Jest w bycie
czynnikiem, ktry sprawia, e te treci s realne. Obok wic istoty musi si znale w
bycie istnienie, to znaczy co, co te treci urealnia. W zwizku z tym Tomasz z Akwinu
mwi, e aby by bytem, trzeba zawiera w sobie istnienie i istot. Trzeba zawiera
zesp tego, co skada si na dany byt. Trzeba zawiera istot i istnienie, jako czynnik
urealniajcy wewntrz bytu grup treci. Krtko mwic, byt skada si z istnienia i
istoty. Istnienie zawiera si wewntrz bytu, jest urealnieniem treci. Gdy mwimy, e
przedmiot jest czym, tzn. e posiada w sobie realne treci, to musimy stwierdzi take,
e jest w tym przedmiocie czynnik urealniajcy te treci. W analizowanym przedmiocie
wykrywamy wic dwa jego skadniki, z ktrych jeden nazywamy wanie istnieniem,
drugi istot. To nie jest sytuacja ilociowa, to nie jest dodanie aktu istnienia do treci
koniecznych bytu. Dany jest nam cay byt: ten oto czowiek, to zwierz, ta oto rolina.
Wiemy o tym przedmioci e on jest, e nie jest drugim przedmiotem, e jest sum treci
lecz treci realnych, istniejcych. Istnienie wic i istota nie wystpuj osobno. Nie ma
jakiego zbioru treci i zbioru aktw urealniajcych. S byty, s konkrety, w ktrych,
gdy je poznajemy, wykrywamy te skadniki, jako czynniki wyznaczajce realno
specyfik przedmiotu. I powtrzmy: czynnikiem wyznaczajcym specyfik tego
przedmiotu jest suma jego treci (istota), czynnikiem urealniajcym to wszystko jest
istnienie. Te dwa czynniki musz stanowi byt. Bez nich nie ma bytu. Nie mona nie
mie jakich sobie waciwych treci. Bez nich jest si pustk. Pustka nie istnieje. I
istnienie nie moe urealni nicoci. Gdyby istnienie urealnio nico, wtedy niebyt
byby zarazem bytem.

43

10.2. Istota zoona z formy i materii


Istniejce przedmioty rni si realnie. Czym innym bowiem jest czowiek, czym
innym jest rolina, czym innym jest zwierz. Te realne treci istniejce rni si od
treci drugiego bytu. Std mwimy, e kady byt ma inn istot, w obrbie istoty, a
wic w zespole koniecznych treci bytu, wyrniamy treci ju zaktualizowane i treci,
ktre si aktualizuj. T sum podstawowych, zaktualizowanych w obrbie istoty treci
nazywamy form. Forma jest wic czynnikiem aktualnie gatunkujcym dany przedmiot,
czy dan istot. Czynnik ten sprawia, e treci danego bytu s okrelonymi treciami,
znajdujcymi si w istocie. Sum treci aktualizowanych przez form nazywamy
materi, Forma i materia stanowi istot ujmowanych przez nas bytw w poznaniu
zmysowym.
Byt wedug Tomasza z Akwinu jest ukonstytuowany z istnienia i z istoty, w ktrej
wyrniamy form i materi. Jest to inne odczytanie struktury bytu ni dotychczasowe.
W dotychczasowych ujciach nurtu realistycznego, np. u Arystotelesa, byt skada si
tylko z formy i materii. Byt wic u Arystotelesa by tym samym, co istota, czyli zesp
treci. Avicenna dostrzeg, e zesp treci nie uzasadnia swego istnienia. Uwaa, e
oprcz istoty byt musi zawiera istnienie. To istnienie uzna za przypado, a wic za
cech bytw realnych, Tomasz z Akwinu wykaza, e istnienie nie moe by cech
przypadociow, przysugujc istocie. Wedug niego istnienie musi by aktem, a wic
podstawowym stanem ontycznym, ktry usprawiedliwia realne posiadanie istoty.

10.3. Akt i mono


Metafizyka bada ostateczne uwarunkowania bytu, to znaczy te czynniki, bez
ktrych co nie jest realne. Za ten ostateczny, urealniajcy czynnik Platon uzna jedno
bytu, Heraklit zmienno, Parmenides trwao, Arystoteles form. Nie atwo wic
byo w filozoficznej analizie bytu doj do tych ostatecznych czynnikw urealniajcych.
Tomasz z Akwinu wykaza, e czym pierwszym w kadym bycie jest urealniajcy
czynnik, ktry nazywamy istnieniem. W zwizku z tym twierdzimy, e nie mona by

44

bytem, czyli nie mona by czym realnym, gdy si nie jest ukonstytuowanym z
istnienia i istoty. Istnienie urealnia byt aktualizujc, waciw temu bytowi istot, to
znaczy, zesp treci podstawowych, koniecznych. Te ju zaktualizowane w obrbie
istoty treci nazywamy form, treci aktualizowane przez form i wspkomponujce z
form istot bytu nazywamy materi. Takich wanie terminw, jak istnienie, istota,
forma, materia, uywa si w metafizyce dla opisu struktury bytu. Wanie byt
konstytuuj te czynniki ontyczne, ktre nazywamy istnieniem, istot, form i materi.
Istnienie i forma peni w bycie rol aktu, istota i materia s monoci.
Aby zrozumie, czym jest akt i mono, trzeba rozway powizania midzy
istnieniem i istot, form i materi. Tych powiza nie naley ujmowa w sposb
ilociowy. Nie naley wic myle w ten sposb, e istnienie jest samodzielnym
czynnikiem poza bytem, a istota jest drugim czynnikiem, i e w wyniku dodania
czynnikw powstaje byt. Naley myle inaczej: poznajemy odrbne byty a
dowiadczajc ich dziaania dowiadujemy si, e istniej, skoro dziaaj. Znaczy to, e
jest w nich to, dziki czemu s realne. Dziaajc jako okrelone byty, jako czowiek,
rolina, zwierz, nie s samym istnieniem, lecz zespoem istniejcych treci. Byty wic
s strukturalnym poczeniem istnienia i istoty. Midzy istnieniem i istot nie ma
ilociowego powizania, ilociowych relacji. S to powizania typu przyczynowania. W
danym bycie jest bowiem to, dziki czemu jest on czym. Tym, dziki czemu stanowi
on okrelony byt, jest istota. W danym bycie jest take to, dziki czemu ten byt jest
realny. Jest w nim istnienie, ktre aktualizujc istot urealnia konkretny byt. Zwizek
midzy istnieniem i istot nie jest wic zwizkiem ilociowym, lecz zwizkiem typu
wanie przyczynowania. Jest takim zwizkiem, w ktrym jeden czynnik ksztatuje
drugi. Istnienie aktualizuje istot i urealnia byt. Taki czynnik, ktry urealnia,
aktualizuje, ksztatuje, ktry czego udziela, nazywamy w metafizyce aktem. Std
mona powiedzie w terminologii metafizycznej, e istnienie jest aktem istoty. Jest
czynnikiem ksztatujcym. Istota wobec tego jest czym ksztatowanym przez akt
istnienia. Ten czynnik ksztatowany, aktualizowany, jako formowany, nazywamy
monoci. Istota wic jest monoci wobec aktu istnienia.
Akt i mono s w bycie czym realnym. Akt jest tym, co w bycie zrealizowane.
Inaczej mwic, akt jest to stan bytu, stan posiadania jakich ontycznych zrealizowa.

45

Aktem jest istnienie, jako podstawowa, egzystencjalna realizacja bytu. Aktem jest take
forma, jako zaktualizowanie wewntrz istoty typowych dla danego bytu treci. Mono
jest w bycie tym, co powoduje, e akt nie jest peni zrealizowa. Inaczej mwic,
mono jest to stan bytu, stan nieposiadania peni zrealizowa. Monoci jest istota,
powodujca, e byt nie jest tylko istnieniem. Monoci jest take materia, dziki ktrej
forma jest t oto treci okrelonego bytu. I mono i akt s wic dwoma realnymi
stanami bytu, dwoma czynnikami wspstanowicymi byt, t oto konkrtn rzecz.
Naley odrni mono i moliwo. Mono jest realnym stanem bytu.
Moliwo jest stanem logicznym, jest ujciem logicznej niesprzecznoci. Gdy
mwimy, e co jest moliwe, to mamy na myli, e nie jest sprzeczne. Nie znaczy to
jednak, e jest realne. Realna jest mono, jako wewntrzny stan bytu, a nie
moliwo, oznaczajca pomylan niesprzeczno. Powtrzmy wic, e kady byt,
poznawany przez nasze wadze zmysowo-umysowe, posiada w sobie dwa akty: akt
istnienia i akt formy. Akt formy organizuje wewntrz istoty stron treciow bytu, akt
istnienia aktualizujc istot urealnia byt. Jest co do natury wczeniejszy ni forma. Byt
posiada te mono w postaci istoty, ktra jest monoci wobec aktu istnienia, i
posiada mono w postaci materii, ktra jest monoci wobec formy. Istnienie i istota,
zoona z formy i materii , stanowi byt.

11. SUBSTANCJA I PRZYPADO JAKO MONO I AKT


Drog do poznania bytu jest dowiadczenie zmysowe. Aby pozna, musimy co
widzie, dotyka. To jest jakby pocztek naszego poznania, ktry przedua si w
intelektualne ujcie poprzez porzdkujc refleksj tych rnych materiaw
poznawczych, jakie odbieramy od przedmiotw. W zetkniciu z przedmiotami
widzimy, e co jest biae, wysokie, e posiada jaki ksztat, ciar. S to wasnoci
bytu, dajce si uj wadzami zmysowymi. I te wasnoci najpierw poznajemy.
Doskonale jednak wiemy, e np. ten oto przedmiot, ten czowiek, to nie tylko ksztat,
kolor, budowa, ciar. Wiemy, e czowiek jest czym wicej ni sum zewntrznych
wasnoci. Te wasnoci nie s istotne. S potrzebne, ale nie one stanowi czowieka.

46

Nie s tym oto czowiekiem. S potrzebne czowiekowi. S w nim. Te wszystkie


nieistotne wasnoci przedmiotu nazywamy w metafizyce przypadociami. Przypado
jest wic nieistotn cech danego bytu, w tym sensie, e nie konstytuuje ona danego
bytu. Aby by np. czowiekiem, trzeba posiada ciao i poznanie intelektualne,
zapodmiotowane w duszy, rnej od ciaa, ale niekoniecznie trzeba mie ten ksztat, ten
kolor skry. Te wasnoci s drugorzdne. Nazywamy je wanie przypadociami,
stanowicymi cechy substancji.
Substancj nazywamy kady byt, ktry moe istnie samodzielnie i by podoem
przypadoci. A przypado jest bytem, ktry nie istnieje samodzielnie, lecz w jakim
podou. Np. kolor twarzy nie istnieje samodzielnie, lecz w tej substancji, ktr jest
czowiek. Wzrost, waga, ksztat, take nie s czym samodzielnym, s wasnociami tej
oto substancji, tego bytu, ktry obok tych wasnoci ma konieczne dla siebie czynniki
konstytutywne, istotowe. Byt bez przypadoci byby uboszy. Przypado doskonali
substancj, jest jej aktem. To jest akt w stosunku do substancji, ktra jest monoci w
relacji do przypadoci. Nie mona oderwa od siebie aktu i monoci. Zawsze mono
pozostaje w relacji do okrelonego aktu. Nie ma monoci w ogle. Nie ma aktu w
ogle. Akt jest zawsze czynnikiem doskonalcym t oto okrelon mono.
Przypado jest niekoniecznym aktem istoty, gdy ta istota istnieje, ale nie jest aktem
ostatecznym, konstytutywnym. Istota, czy cay byt, jest monoci w stosunku do
przypadoci. Jest to zreszt zwizek niekonieczny, zwizek luny, ktry nazywamy
zwizkiem przypadociowym, tzn. e bez danej przypadoci byt moe dalej by
bytem.
Mamy wic rne porzdki aktw i monoci. Podstawowy porzdek stanowi akt
istnienia i mono istoty. Bez tego porzdku nie mona w ogle mwi o przypadoci.
Gdy bowiem co nieistnieje, gdy w ogle czego nie ma, to nie ma te i przypadoci.
Zawsze mono pozostaje w relacji do swego bezporedniego aktu i poza aktem nie
istnieje. Podobnie przypadoci nie istniej poza substancj. Mono jest wewntrz
bytu, i akt jest wewntrz bytu.
Mono poza bytem i akt poza bytem, a wic jak gdyby rozerwane, jak gdyby
stanowice samodzielne ozynniki, ni wystpuj, nie istniej. Nie ma monoci czystej,
czyli oderwanej od aktu. Materia jest monoci formy, jest w relacji do tego oto aktu.

47

Gdyby materia znalaza si poza aktem, poza form, poza istot, poza istnieniem
jakiego konkretnego bytu, byaby nicoci. Materia czysta, czyli materia poza
okrelonym przedmiotem, nie wystpuje. Nie ma materii czystej, materii nie poddanej
formie, nie wczonej w jaki przedmiot, .Tylko u Platona jest taka materia, jako
budulec wiata. Wedug Arystotelesa nie ma takiej materii, poniewa mono nie
wystpuje poza aktem. Materia wobec tego, jako mono w stosunku do formy, nie
istnieje samodzielnie, nie istnieje poza danym bytem.

12. BYT PRZYGODNY I BYT KONIECZNY


12.1. Byt przygodny
Wane jest pytanie, czy rzeczywicie takie czynniki, jak istnienie i istota,
konstytuuj byt. Skd wiemy, e istnienie w bycie rni si od istoty, e wic czynnik
urealniajcy jest czym innym ni tre bytu? Ot wiemy z dowiadczenia, e byty
trac istnienie. Czowiek np, jest, potem go nie ma, przestaje istnie. Znaczy to, e
istnienie w danym bycie nie jest czym istotowym. Gdyby w danym bycie istnienie byo
tym samym, co istota, gdyby naleao do zakresu istoty, gdyby byo w obrbie istoty
czynnikiem koniecznym, bez ktrego ten byt nie jest tym bytem, wtedy istnienie byoby
powodem, e dany byt nie przestaby istnie. Gdyby wic istnienie stanowio cech
konieczn wrd tego, co jest zespoem treci istotnych, to zawsze w tej istocie musiao
by by. I wtedy dany byt zawsze by istnia. Byty gin, trac swoje istnienie, Wynika z
tego, e istnienie jest czym innym ni istota. S to osobne, rne czynniki, mimo e
skadaj si na dany byt. Na podstawie dowiadczenia wiemy, e istnienie rni si od
istoty. Rni si realnie w tym sensie, e dany byt albo istnieje albo nie istnieje. Trzeba
odrni istnienie od istoty, poniewa istnienie jest utracalne, przestaje by. Gdyby
istnienie naleao do istoty danego bytu, to byt nie mgby przesta istnie, poniewa
jego istot stanowioby to, e zawsze jest. Wszystkie zmysami poznawane przez nas
byty, czyli byty poznawane w ten sposb, e rozpoczynamy poznanie od dowiadczenia

48

zmysowego, tak s ukonstytuowane, i rni si w nich istota od istnienia. Rni si


wic akt urealniajcy od monoci, ktra doznaje urealnienia. Te wszystkie byty, w
ktrych stwierdzamy dwa rne czynniki, a wic istot i istnienie, nazywamy bytami
przygodnymi.
Byty przygodne s to wanie te byty, w ktrych czym innym jest istnienie i czym
innym jest istota. Z kolei wewntrz istoty, ktra nie jest jedynym zespoem treci, czym
innym z tej racji jest forma i czym innym materia. Byty przygodne s wic wewntrznie
zoone z czynnikw rnych. Gdyby byt by zoony z tych samych czynnikw, np.
wycznie materialnych lub wycznie pomylanych, to nie byoby zoenia, poniewa
zoenie z tego samego nie jest zoeniem. Realne zoenie bytu zachodzi wtedy, gdy
stanowice byt czynniki s realnie rne, jak gdyby przeciwstawne, jak gdyby
wykluczajce si. W teorii Tomasza z Akwinu wanie to zachodzi. Istnienie naley do
porzdku aktu, istota do porzdku monoci, ktra bez aktu nie bytuje. Gdyby istota
bya poza istnieniem, naleaaby do porzdku mylenia. Istota poza istnieniem, tak jak
czysta mono, jest nicoci. Tylko w poczeniu z istnienim, jako urealniona aktem
istnienia, istota wspstanowi z istnieniem dany byt, dan substancj, czyli byt w
istnieniu samodzielny.

12.2. Byt konieczny


Byt przygodny domaga si swojego odpowiednika w bycie koniecznym.
Rozwamy najpierw teoretycznie, jaki powinien by byt konieczny.
Bytem koniecznym jest ten byt, ktry nie traci istnienia, w ktrym nie ma
zdwojenia na istot i istnienie, w ktrym wic nie ma czynnikw skadowych. Bytem
koniecznym jest taki byt, w ktrym te rne czynniki nie wystpuj. Jest on
strukturalnie jednolity. Moemy powiedzie, e w jego istocie zawiera si istnienie,
jako czynnik konieczny. Istnienie to jest dlatego konieczne, e naley do struktury, do
podstawowych, istotnych treci tego bytu. I wtedy wanie istota jest tym samym, co
istnienie. W bycie koniecznym nie ma zdwojenia, ale jest on realny, poniewa wypenia

49

go istnienie. Byt konieczny jest wic bytem, ktry jest zbudowany z samego istnienia.
Jest samym istnieniem.
Poszukajmy teraz uzasadnienia, e byt konieczny istnieje. Jeeli s byty
zbudowane z kilku elementw ontycznych, wewntrznie niejednolite, to byty takie trac
istnienie. Najpierw bowiem ich nie ma, potem istniej i znowu przestaj istnie.
Istnienie ich nie konstytuuje, nie naley do ich istoty. Nie s one rdem swojego
istnienia, poniewa nie istniej zawsze. Ale jednak istniej. Znaczy to, e skoro nie daj
sobie istnienia, to wobec tego istnienie to otrzymay z zewntrz. Skoro istniej, to jest
byt, ktry im tego istnienia udzieli. Ten byt jest bytem koniecznym, jest samym
istnieniem, poniewa tylko konieczne istnienie jest w stanie powoa do istnienia.
Jeeli wic byty nie daj sobie istnienia, to musiay istnienie to otrzyma, skoro
istniej. Otrzymay je albo od niebytu, albo od jakiego bytu. S wanie tylko te dwie
moliwoci.
Rozpatrzmy pierwsz moliwo. Jeeli byty otrzymay istnienie od nicoci, to
znaczy, e to, czego nie ma, dziaa. A to jest absurd. Nico nie moga powoa bytw
do istnienia. Jest druga moliwo: byty otrzymay istnienie od jakiego bytu, od tego,
ktry jest w mocy takiego istnienia udzieli, a wic od bytu, ktry jest istnieniem i na
tej zasadzie ma kompetencje powoania czego do istnienia. Ma moc przeciwstawienia
bytu nicoci, poniewa istnie znaczy nie by nicoci. Spowodowa, e co nie jest
nicoci, moe tylko istnienie. Istnienie sprawia, e co nie jest nicoci. Byt, ktry daje
istnienie, musi wic by samym istnieniem, poniewa tylko istnienie przeciwstawia si
nicoci.
Caa teoria bytu koniecznego, jest wanie filozoficzn teori Boga. Bytem
koniecznym jest ten byt, w ktrym nie ma zoenia z istnienia i istoty. Jest to byt, ktry
jest samym istnieniem, istnieniem samoistnym, to znaczy istnieniem, ktre jest jego
istot. Bg jest taki, e samoistnie istnieje.
Z kolei naley zapyta, czy Bg udzieli sobie istnienia? Nie. aden bowiem byt
nie moe udzieli sobie istnienia. Znaczyoby to przecie, e tego bytu najpierw nie ma,
a pniej powouje si on do istnienia. Bg wic te nie udzieli sobie istnienia,
poniewa wanie znaczyoby to, e Go najpierw nie byo i e pniej powoa si do
istnienia. Bg po prostu jest. Wynika to z rozrnienia dwu moliwych sytuacji

50

ontycznych: albo pocztkiem rzeczywistoci jest nico, albo tym pocztkiem jest byt.
Jeeli nico jest rdem bytu, to nico istnieje i wtedy nico i byt s tym samym. A
wic posiada co i nie posiada byoby tym samym. Z dowiadczenia jednak wiemy,
e to nie jest to samo. Istnie i nie istnie nie s tym samym. Nico wic nie moga by
rdem

rzeczywistoci.

rdem

rzeczywistoci

musia

by

byt,

poniewa

spowodowa, e co jest rzeczywiste, czyli udzieli istnienia, znaczy przeciwstawi


nicoci. Byt udzielajcy istnienia musi by istnieniem, samym istnieniem, poniewa
tylko istnienie przeciwstawia si nicoci.
Takie wnioski wyprowadza Tomasz z Akwinu z naszego dowiadczenia
wewntrznej zoonoci bytu. Byty s zoone, odkrywamy to w dowiadozoniu.
Ontyczna zoono domaga si przyczyny. Konieczn przyczyn istnienia bytu
zoonego jest Bg. Fakt bytu koniecznego, czyli Boga, zjawia si jako wniosek
filozoficznej analizy bytu przygodnego.

13. CZTERY GWNE PRZYCZYNY BYTU


PRZYGODNEGO
Nasza wiedza o przyczynach take jest wnioskiem z rozpoznania rzeczywistoci,
ze zorientowania si, jaka ona waciwie jest. Dla rozpoznania rzeczywistoci
Arystoteles proponowa wyjcie od zjawiska ruchu. Uwaa, e ruch jest czym, co
najatwiej daje si pozna. Po prostu dowiadczamy zmian. Widzimy, e co jest jakie,
pniej jest inne, w ogle jest albo przestaje by. Arystoteles zastanawia si, czym jest
taka zmiana w sensie filozoficznym. Doszed do wniosku, e w obrbie danego bytu
moemy stwierdzi dwa jak gdyby etapy: stan lub etap, w ktrym nie mamy jakiej
wasnoci i stan, w ktrym t wasno posiadamy. Posiada co i nie posiada, nie by
czym i potem by, to zupenie rne ontycznie sytuacje. Byt jest taki, e czego nie ma
lub co posiada. Stan zaktualizowania czego, stan posiadania jakiej doskonaoci,
Arystoteles nazywa aktem, a stan braku, gdy wic dany byt dopiero czego nabywa,
nazwa monoci. Ruch jest wanie przechodzeniem bytu z monoci do aktu. Jest
nabywaniem tego, czego nie mielimy. Arystoteles uwaa dalej, e ta rnica midzy

51

nie by czym i by czym, nie posiada czego i posiada co jest rnic


istotn, realn. W czowieku, w danym bycie, te dwa stany realnie rni si tak, jak
nico rni si od bytu. I nabycie czego, uzyskanie nowej wartoci, (jeeli posiadanie
w stosunku do nieposiadania jest czym realnym w takim stopniu, jak istnienie wobec
czego nie istniejcego), a inaczej mwic przejcie z nieposiadania czego do
posiadania musi mie bardzo mocny impuls, bardzo mocny powd, jak wanie
przyczyn.
Rne mog by przyczyny. Aby nauczy si np. obcego jzyka, potrzebna jest
zewntrzna przyczyna, ktra udzieli odpowiednich lekcji. Jeeli nie mamy w sobie tej
wiedzy, nie moemy jej sami sobie udzieli. To, czego nie ma, nie moe dziaa. Ta
wiedza musi przyj z zewntrz. Aby wic co uzyska, aby z monoci przej do aktu,
musi podziaa zewntrzna przyczyna, ktra sprawi dan warto. Przyczyna
zewntrzna daje zawsze rzeczom te jakie nowe wartoci. Na podstawie tego, co
otrzymujemy, rozpoznajemy proporcjonaln przyczyn. eby uzyska wiedz
filozoficzn, musi dziaa taka przyczyna, ktra t wiedz posiada. Wiedza bowiem
powoduje wiedz. Jeeli chcemy uzyska tak warto, jak guz na czole, nie wystarczy
wiedza. Musi dziaa inna przyczyna, taka, ktra jest w stanie to wywoa. Jeeli
chcemy uzyska tak warto, jak istnienie, jak bycie czym realnym, to musi to
spowodowa proporcjonalna przyczyna, ktra jest w stanie tej wartoci udzieli.
Wynika z tego wniosek, e zjawiajca si w bycie nowa doskonao, domaga si
przyczyny zewntrznej wobec tego bytu. Gdyby bowiem ta warto bya w danym
bycie, nie byoby potrzeby jej przyczynowania. Przyczynowanie zachodzi wtedy, gdy
byt nie posiada tego, co otrzymuje. Przyczyna nie byaby potrzebna, gdyby dany byt
sam mg udzieli sobie jakiej wartoci. Z tego, e jej nie posiada, wynika te, e ta
warto nie jest aktem. Gdy nie ma jej w bycie znaczy to, e byt jest tylko w monoci
do jej przyjcia. Mono nie jest tym samym, co nabyta doskonao. Mono jest
tylko warunkiem jej przyjcia. Gdy bowiem czego nie posiadamy, to z tego stanu nic
nie wynika. Brak jest brakiem, jest wykreleniem bytu i nie moe powodowa czego
realnego. Musi istnie z zewntrz danego bytu czynnik, ktry danej doskonaoci
udzieli. Zalenie od tego, jaka to jest doskonao, dziaaa odpowiednia przyczyna.

52

Przyczyna sprawcza. Wszystko jest wtedy realne, gdy istnieje. Podstawow wic
doskonaoci bytu jest jego istnienie. Istnienie jest czym pierwszym, co przeciwstawia
rzeczywisto niebytowi. Nico i istnienie, to dwie przeciwtawne sytuacje ontyczne.
Nico jest wykreleniem bytu. Stan, w ktrym niczego nie ma, nie moe dziaa, nie
moe udziela istnienia. To bowiem, co nie istnieje, nie dziaa. Jeeli wic s byty
istniejce, to znaczy, e poza tymi bytami jest przyczyna, ktra spowodowaa ich
egzystencjaln realno. Ta przyczyna sprawcza istnieje poza tym bytem, poniewa
aden byt nie jest przyczyn siebie. Jeeli zaistnia, to jest jaki byt pierwszy, ktry
nazywamy przyczyn sprawcz i ktry powoduje, e co jest realne, e nie jest nicoci,
e wanie istnieje.
Przyczyna celowa. Byt przygodny istnieje jako zoenie istnienia i istoty. Istniej
wic okrelone treci, ktre si doskonal speniajc sobie waciwy cel, jaki swj
sens. Wobec tego, od pocztku, obok przyczyny sprawczej dziaa przyczyna celowa,
ktra jest zasad wyznaczajc wewntrzny ksztat danego bytu. Przyczyna celowa
okrela wanie zakres przeksztace w obrbie treci, ktre zaistniay. Znaczy to, e
treci te maj si uksztatowa w czowieka, rolin, zwierz, czy w jaki inny
przedmiot. Przyczyna celowa jest t zasad, ktra wyznacza charakter bytu, ktry
zaistnia.
Przyczyna sprawcza i przyczyna celowa s zewntrzne wobec bytu. Jedna
powoduje realno bytu, druga wyznacza kierunek procesw czy zmian, ktre si w
danym bycie dokonuj, tych zmian, w wyniku ktrych ma powsta ten oto konkret, ten
czowiek, ta rolina, to zwierz. Wszystkie te przeksztacenia, w wyniku ktrych dana
rzecz si ukonstytuuje, dokonuj si w obrbie tego bytu. Inaczej mwic, porzdkuj
si w nim te treci, z ktrych byt jest zbudowany. Porzdkuj si w ten sposb, e dany
byt stajc si tym oto bytem, np., tym czowiekiem, ujawnia cechy istotne, konieczne,
stanowice jego wewntrzn form, czyli takie, bez ktrych nie jest tym bytem.
Przyczyna formalna. Wewntrz danego bytu dziaa przyczyna formalna, to
znaczy ta, dziki ktrej treci konieczne, urealnione przez przyczyn sprawcz
realizujc swj cel zaczynaj dominowa. Przyczyna formalna jest zespoem tych
istotnych treci. (Przyczyna celowa sprawia, e te treci istotne s form. Ujawniaj si
bowiem i dominuj realizujc cel bytu, gdy istniej).

53

Przyczyna materialna. Oprcz tych dominujcych w bycie treci istotnych s w


nim treci istotne zdominowane. Stanowi one przyczyn materialn bytu.
Materia jest monoci wobec formy, forma jest aktem wobec materii. Przyczyn
materialn i przyczyn formaln staj si wtedy, gdy dziki przyczynie sprawczej,
urealnione w bycie przez istnienie, wspkomponuj substancj realizujc cel,
powodujcy, e staje si ten oto byt.
Byt powstaje w wyniku dziaania tych czterech przyczyn, nie jednej przyczyny. Te
cztery przyczyny rwnoczenie dziaaj. Arystoteles i Tomasz z Akwinu uwaaj, e
jeeli ktra z tych przyczyn nie dziaa, to byt nie zaistnieje. W procesie tworzenia si
bytu pierwszorzdnie musi dziaa przyczyna sprawcza, udzielajca istnienia. Dopki
nie ma istnienia, nie ma bytu i adnych w nim procesw ontycznych. Istnienie
rozpoczyna to wszystko, co dzieje si w danym bycie.
Moemy krtko powiedzie, e aby powsta i ukonstytuowa si byt przygodny
musz dziaa jednoczenie cztery przyczyny. Dwie z nich zewntrzne, to znaczy
przyczyna sprawcza udzielajca istnienia i przyczyna celowa wyznaczajca kierunek,
zakres i sens tego, czym tre bytu ma si stawa. I s dwie przyczyny wewntrzne:
formalna i materialna, ktre dziaajc wewntrz danego bytu przygodnego ksztatuj go
jako t okrelon substancj.
Skutkiem bowiem dziaania przyczyny formalnej i przyczyny materialnej jest
substancja, czyli to, e si jest bytem samodzielnym. Skutkiem przyczyny sprawczej
jest to, e dany byt jest egzystencjalnie realny otrzymujc od niej sobie waciwe
istnienie. A skutkiem przyczyny celowej jest dokonanie si wewntrz bytu tych
przeksztace, w wyniku ktrych dana substancja jest okrelon substancj, to znaczy
albo czowiekiem, albo rolin, albo zwierzciem, albo jeszcze czym innym.
Przyczyna sprawcza udziela istnienia. Gdyby istnienie nie zjawio si w bycie,
stanowice ten byt treci nie zaczyby by realne. W ogle nie byoby tego bytu.
Gdyby nie dziaaa przyczyna sprawcza, nie byoby bytu. Aby dziaaa musi istnie.
Przyczyna sprawcza istnieje, poniewa istniej jej skutki.
Jeeli zaoylibymy, e przyczyna sprawcza nie spowodowaa skutku, to
musielibymy przyj, e ten skutek sam si spowodowa. Przyjliymy wtedy tez, e
to, czego nie ma, dziaa, i e to, czego nie ma, samo powoao si do istnienia. A wic

54

nie istniejc dziaao i nie istniejc istniao. Znaczyoby to, e istnie i nie istnie jest
tym samym, co jest absurdalne. Nie mona istnie i nie istnie pod tym samym
wzgldem. Nie mona by czowiekiem i jednoczenie nim nie by. Nie mona czego
posiada i jednoczenie tego nie posiada. Nic nie moe udzieli sobie istnienia,
poniewa nie moe by pod tym samym wzgldem jednoczenie przyczyn i skutkiem.
Gdyby jakikolwiek byt przygodny sam sobie udziela istnienia, to wanie musiaby by
jednoczenie przyczyn i skutkiem. Byoby przyczyn siebie. Znaczyoby to, e nie ma
go i jest, skoro daje sobie istnienie. Takie stanowisko, e byt i niebyt s tym samym,
jest jawnie absurdalne. Niebyt i byt nie mog by tym samym.
Istnienie i nieistnienie nie s wic tym samym. Takie prawo ju wykrylimy
nazywajc je zasad niesprzecznoci. I jeeli odrzucimy istnienie przyczyny sprawczej,
to musimy take odrzuci zasad niesprzecznoci, ktra wyraa to, e byt i niebyt nie s
jednoczenie tym samym. Odrzucajc bowiem przyczyn sprawcz musielibymy
przyj, e niebyt jest rdem bytu. Przypisalibymy wtedy niebytowi istnienie. Niebyt
i byt nie rniyby si od siebie, czyli negowalibymy zasad niesprzecznoci.
Czsto bdnie uwaa si, e przyczyna celowa jest raczej psychologicznym
stanem ni bytem realnym. Arystoteles twierdzi, e nie jest sytuacj psychologiczn,
przystosowaniem si gatunku, doborem naturalnym. Przecie np. warunki klimatyczne
nie powoduj e dany byt sta si tym oto bytem. Spowodoway to cztery przyczyny
gwne, wrd ktrych przyczyna celowa wyznaczya przeksztacenia, zmiany, procesy,
dokonujce si w danym bycie. Prowadz one do takiego uksztatowania si tego bytu,
e staje si on tym oto bytem, czyli uzyskuje ten oto cel. Cel np. ksztatowania si w nas
materii i formy jest taki, ebymy si stali ludmi. A cel ksztatowania si materii i
formy w innym bycie bdzie np. taki, eby powsta posg Apolla, czy jeszcze co
innego. Cele wyznaczaj realne drogi danych przeksztace wewntrzbytowych.
Racj, e wewntrznie zoony byt jest realny, jest fakt istnienia. W konkretnym
bycie obok istoty wykrywamy istnienie, jako czynnik uzasadniajcy realno tego bytu.
Jeeli nie przyjmiemy w bycie zoenia z istnienia i istoty, to musimy przyj, e byt
nie skada si z istoty i z istnienia. Byt jest wtedy jednoczynnikowy. Powstaje w takim
razie trudno, czym rni si jeden byt od drugiego? Jeeli wszystkie byty s
uksztatowane z tego samego materiau, to nie powinny si istotnie od siebie rni.

55

Mniej lub wicej danego materiau stanowioby rnic midzy rolin, czowiekiem,
zwierzciem. Byaby to tylko rnica iloci. Nie byoby midzy bytami rnic
istotnych. Nie byoby take istotnych rnic midzy jednym i drugim czowiekim, co
nie jest zgodne z naszym dowiadczeniem. Gdyby np., nie byo wewntrznego zoenia
w bycie, to cechy danego bytu, takie np., dziki ktrym jest on czowiekiem, a wic
ciao, rozumno i istnienie nie rniyby si od siebie realnie. Byby to ten sam
materia ontyczny. Jeeli wic istnienie, mylenie i cechy fizyczne w czowieku byyby
tym samym, gdyby nie rniy si ontycznie, wszystkie byyby konieczne i jednakowe.
Jeeli z kolei istnienie byoby cech konieczn bytu, to dany byt powinien zawsze
istnie. Nigdy nie utraciby istnienia, co znowu jest niezgodne z dowiadczeniem.
Dowiadczamy przecie tego, e przedmioty gin, e gin roliny, zwierzta, ludzie.
Rni si wic w nich istnienie od istoty, a w niej rni si materia od formy. I wynika
z tego, e te byty s wewntrznie zoone.Wewntrzne zoenie bytu pozwala odkry
cztery gwne przyczyny bytu przygodnego.
Gdy utosamiamy te przyczyny i w analizie filozoficznej bdziemy operowali
pojciem jednej przyczyny, popenimy cay szereg bdw. Jeeli np. jest tylko
wycznie jedna przyczyna, to ona musi by przyczyn materialn, formaln, celow i
sprawcz. Jeeli z kolei w przyczynie jest to, co stwierdzamy w skutku i jeeli t jedyn
przyczyn jest taki byt, ktry mona nazwa Bogiem, to w Bogu musi by materia i
wszystkie czynniki znajdujce si w bycie. Jeeli jednak istnienie rni si od istoty, a
forma rni si od materii, to Bg, jako przyczyna sprawcza rni si od przyczyny
celowej, formalnej, i materialnej. Jest sprawc caego bytu poprzez udzielenie mu
istnienia, lecz nie zawiera w sobie formy i materii. Gdy pojmiemy przyczynowanie jako
rodzenie, wtedy wszystko, co jest w skutku, musimy umieci take w przyczynie.
Przyczynowanie nie jest emanacj, nie jest wyonieniem skutku z przyczyny, nie
jest rodzeniem bytu. By przyczyn, to spowodowa, e co nie jest nicoci.
Przyczyna celowa take nie dziaa emanacyjnie, lecz na mocy sprawienia, e w
bycie realizujcym cel, jakie przeksztacenia dokonuj si wewntrz materiaw,
skadajcych si na dany byt, ktry zaistnia dziki przyczynie sprawczej. Przyczyna
materialna i formalna wytwarzaj to, co nazywamy substancj. Jest to proces

56

przetwarzania materiaw, ktre stay si realne dziki przeciwstawieniu ich nicoci


przez sprawcz przyczyn pierwsz.
Z zagadnieniem przyczyn wewntrznych czy si problem nie tylko powstania
bytu, lecz take przeksztacenia si jednego bytu w drugi.
Zagadnienie przyczyny zmian substancjalnych, czyli przeksztacenia si jednego
bytu w drugi, jest do zoone. Gdy np. spalamy drzewo, powstaje popi, ktry jest
innym bytem nie drzewo. Przeksztacanie si jednej substancji w drug jest procesem,
ktry przebiega midzy przyczyn materialn i formaln. Samo jednak zaistnienie tego
procesu zaley od przyczyny sprawczej. Istnienia bowiem udziela tylko Bg, poniewa
tylko byt pierwszy jest w stanie przeciwstawi nicoci byt przygodny. Przyczyn
materialn i formaln mog by inne byty, mog bowiem spowodowa tre
substancji, czyli ukad treci bytu. I tak samo np. rodzice s tylko przyczyn
czowieczestwa dziecka. Speniaj funkcj przyczyny materialnej i formalnej. Samego
istnienia udziela dziecku Bg. aden byt przygodny nie moe udzieli istnienia. Udziela
si tego, czym si jest w swej istocie. Z tej racji mwimy, e przyczyna, ktra udziela
istnienia, jest istnieniem. I tylko tyle wiemy o Bogu z punktu widzenia filozoficznego,
wiemy wic, e Bg jest istnieniem i wiemy o Nim to, co dotyczy kadego bytu.

14. TRANSCENDENTALNE WASNOCI BYTW


Kady byt ma kilka takich wasnoci, ktre powtarzaj si w kadym bycie. Te
wasnoci nazywaj si w filozofii transcendentalnymi wasnociaoni bytu, albo wprost
transendentaliami. W terminologii tomistycznej transcendentalny, to tyle, co
przysugujcy wszystkim bytom.
Kady byt ma najpierw tak wasno, e jest czym w sobie realnym. Ze wzgldu
na to, e byt jest czym w sobie realnym, nazywamy go rzecz. Rzecz wic jest
pierwsz transcendentaln wasnoci bytu.
Kady byt, zoony z rnych czynnikw nie jest jak bezsensown ich
mieszanin. Jest czym sensownym, speniajcym jaki cel. Jest jednoci wewntrzn,
czym uporzdkowanym, Stanowi to jego wasno. Drug wasnoci transcendentaln

57

kadego bytu jest wic jedno. Znaczy to, e realny byt, ktry jest czym, jest
jednolity, wewntrznie spjny, jest jednoci, zoon z rnych czynnikw.
Rzecz i jedno s transcendentalnymi wasnociami bytu ze wzgldu na
rozpatrywanie tego bytu samego w sobie.
Moemy ten byt rozpatrywa take w stosunku do czego, czyli w realizacji do
innych bytw. Rozwaany w relacji do innych bytw i ujty negatywnie ten byt nie jest
drugim bytem. Jest oddzielony od innego bytu. I to stanowi jego wasno. T trzeci
transcendentaln wasno bytu nazywamy co. Oznacza to wanie, e realny byt, ktry
jest czym w sobie, wewntrznie spjny i jednolity, nie jest drugim bytem. Jest od niego
oddzielony swoim istnieniem i swoj wasn struktur ontyczn. I ze wzgldu na t
odrbno nazywamy byt czym.
Dalsz wasnoci bytu, ujtego pozytywnie ze wzgldu na relacj do innych
bytw, jest prawda. Znaczy to, e kady byt, jeeli jest realny, jeeli jest jednoci,
jeeli nie jest drugim bytem, czyli jeeli jest rzecz, jednoci, czym, moe by
poznany. Kady wic byt ma tak wasno, e moe by przedmiotem poznania, e
kto moe go pozna. T wasno stanowi relacja do poznajcego intelektu. Ta
wasno nazywa si prawd. Jest to prawda ontologiczna, czyli byt w relacji do
jakiego intelektu. Nie naley pomyli tej prawdy ontologicznej z prawd logiczn.
Prawda logiczna jest wynikiem aktualnego poznania. Jest zgodnoci naszego poznania
z rzecz, czyli jest zgodnoci tego, co wiemy o tej rzeczy, z sam t rzecz. I
rzeczywicie, wtedy zachodzi prawda, gdy nasza wiedza, nie mija si z tym, czym rzecz
jest. Tak okrelamy prawd logiczn. Natomiast prawd ontologiczna jest sam byt w
relacji do jakiego moliwego poznania. Byt ma tak wasno, e jaki intelekt moe
go pozna.
Nastpn transcendentaln wasnoci bytu jest dobro. Kady bowiem byt moe
stanowi przedmiot czyjego wyboru, czyjego jak mwi Arystoteles umysowego
podania, przedmiot wyboru ze strony woli, ktra jest duchow wadz podawcz.
Akt wyboru jest wtedy moliwy, gdy ten byt jest. Kady wic byt ma tak wasno,
jeeli jest realny, e mona go chcie, wybra. Trzeba odrni dobro ontologiczne od
dobra moralnego. Dobro moralne jest pozytywn wartoci czynu ludzkiego, wartoci
ludzkiego dziaania. Dobro ontologiczne jest bytem, ktry moe by wybrany.

58

Wybieramy, akceptujemy np. osoby ludzkie, film, spacer, odpoczynek. S one prawd
ontologiczn dziki temu, e dany byt moe by wybrany. A moe by wybrany, gdy
jest.
Jest jeszcze jedno, szste transcendentale, mianowicie pikno. Jest ono wasnoci
bytu, poredni midzy prawd i dobrem. Wynika bowiem z poznawania i wyboru. Jest
bytem w relacji do intelektu i woli. Std pikno okrelamy jako to, co ogldane, podoba
si. Jest to wic byt, ktry, gdy jest poznawany, powoduje nasz kontemplacj. Tak
rozumiemy pikno w sensie ontycznym. Moemy mwi o piknie take w sensie
estetycznym i w sensie artystycznym.
Moemy take mwi o odwrotnoci transcendentaliw: w zwizku z dobrem,
moemy rozwaa zo, w zwizku z prawd fasz, w zwizku z piknem brzydot.
Wasnoci transcendentalne przysuguj take bytowi pierwszemu. Z tej wanie
racji, e jest bytem, jak kady byt posiada tych sze transcendentaliw. A wic Bg
jest take czym realnym, jest jedoci , nie jest innym bytem, jest prawd, dobrem i
piknem.

15. ZAGADNIENIE ZMIANY SUBSTANCJALNEJ


Filozofia jest naukowym odczytywaniem rzeczywistoci w jej ontycznej
strukturze i ostatecznych uzasadnieniach. Moe si jednak zdarzy, e filozof, jako
chrzecijanin, ma dodatkowe pytanie w stosunku do rzeczywistoci. Nie znaczy to, e
na teren filozofii mona wprowadzi teologi jako sposb uzasadniania i zagadnienia
filozoficzne rozwizywa przez odwoanie si do porzdku nadprzyrodzonego. Przez
porzdek nadprzyrodzony rozumiemy wewntrzne ycie Boga i nasz osobowy udzia w
Jego yciu. Osobowe spotkanie czowieka z Bogiem niczego nie tumaczy w ontycznej
strukturze rzeczywistoci, jakkolwiek t struktur przypadociowo wzbogaca.
Natomiast ten fakt, e przyjanimy si z Bogiem, moe powodowa, e filozof z
wiksz czujnoci docieka prawdy i broni przed faszem swoje analizy. Filozofa, jako
chrzecijanina, w zwizku z religijn prawd o Eucharystii moe specjalnie interesowa
filozoficzne zagadnienie zmian substancjalnych. Zagadnienie to filozof jako filozof

59

musi rozwiza przy pomocy metod filozoficznych, ale jako chrzecijanin moe zaj
si tym zagadnieniem z wiksz dokadnoci i czujnoci. Objawienie chrzecijaskie,
religia i teologia mog wic stanowi impuls do podjcia bada filozoficznych, tym
bardziej, gdy zagadnienie filozoficzne wyjania prawd religijn.
Przez substancj rozumiemy taki byt, ktry samodzielnie istnieje. Substancja ta
oprcz treci istotnych zawiera w sobie wiele rnych wasnoci, ktre nazwalimy
przypadociami. Przypadoci s bytami, ktre musz istnie w jakim podou. Nie
istniej samodzielnie, lecz nie s tym, z czego konstytuuje si byt. S ktegorialnymi,
nie transcendentalnymi wasnociami bytu. Poznajemy jednak substancj poprzez
przypadoci. Najpierw bowiem widzimy, e co posiada jakie ksztaty, e posiada
ciar, pooenie, e zajmuje miejsce, e jest barwne albo bezbarwne. Poprzez to
wszystko docieramy w rozumowaniu do tych treci, bez ktrych dany byt nie jest tym
bytem. Docieramy wic do istoty danej substancji poprzez przypadoci. Stosujemy tu
tomistyczn teori procesu poznania i tomistyczn teori struktury bytu przygodnego,
ktrym jest i substancja i przypado.
Interesuje nas tu to zdwojenie substancji na przypadoci i na istot, w ktrej
przypadoci s zapodmiotowane stanowic z istot jeden byt. Wanie to zagadnienie
jest wane dla chrzecijanina. Wynika ono z analizy rzeczywistoci i suy jej
uporzdkowaniu. Porzdkujemy nasz wiedz i rzeczywisto odrniajc istnienie i
istot, substancj i przypadoci, byty przygodne, ktre nie s same dla siebie rdem
istnienia i byt konieczny, bdcy przyczyn sprawcz. Ustalamy to filozoficznie
obserwujc rzeczywisto wedug wskaza tomizmu.
Do dugo odczytywano rzeczywisto wedug wskaza neoplatoskich. Wedug
neoplatonizmu Bg jest cakowicie oddalony od wiata. Jest jego pocztkiem i
najwyszym punktem. Najniszym punktem wiata jest materia. Bg by pojty jako byt
doskonay, materi uznano za byt cakowicie niedoskonay, utosamiony nawet ze zem.
Bg w tej koncepcji rzeczywistoci nie mg si zetkn z materi, poniewa Bg nie
moe si spotka ze zem, nie moe z nim stanowi jednoci. Tak rozumiano
rzeczywisto, tak j odczytywano. I eby uzasadni t odlego midzy Bogiem i
materi ustalano cay szereg bytw porednich. Metafizyka neoplatoska wyczerpywaa
si w tym wyrnianiu bytw porednich, oddzielajcych Boga od materii. I pojawia

60

si prawda o Wcieleniu. Bg stajc si czowiekiem w osobie Syna poczy si z


materi. Z punktu widzenia filozofii neoplatoskiej fakt ten by nie do przyjcia. Bg
dobro nie mg stanowi substancjalnej jednoci z materi zem. Wobec tego
filozofowie, dla ktrych Objawienie byo czym wanym, a wic chrzecijanie, zaczli
si zastanawia czy neoplatonicy dobrze t rzeczywisto odczytali. Moe jednak jest
moliwe, e duch czy si z materi w sensie substancjalnym w jeden byt i e Bg
czy si z ciaem stanowic osob Chrystusa, zoon z natury ludzkiej i z natury
boskiej.
Signito do teorii Arystotelesa. W jego ujciach rzeczywisto jest inna.
Wypywa z tego wniosek najpierw metodologiczny, e odczytujemy rzeczywisto przy
pomocy jakich narzdzi i e moemy niekiedy zastosowa w badaniu problemu
niewaciwe narzdzia. Przez narzdzia analizy filozoficznej naley rozumie pojcia,
teorie, sposoby dowodzenia, koncepcj filozofii, koncepcj nauki. Podobnie teoria
metafizyczna czy teoria bytu jest take narzdziem rozumowego poznawania
rzeczywistoci. Powoli musiao przegrywa w chrzecijastwie neoplatoskie widzenie
rzeczywistoci, coraz bliszy, potem ju w XIII wieku zupenie zadomowiony sta si
Arystoteles i jego obraz wiata. Ten obraz, wedug ktrego byty s wewntrznie zoone
i jako zoone, domagaj si racji uzasadniajcej ich ontyczn struktur, skoro same nie
s rdem siebie. Odrnienie substancji i przypadoci zawdziczamy Arystotelesowi.
Koncepcje filozoficzne nie s dowolne. Potrzebny jest jednak cigy wysiek
poprawiania wiedzy o wiecie.
Przypadoci s dostpne naszemu poznaniu zmysowemu. Istoty rzeczy nie s
poznawane zmysami. Musimy je wyrozumowa, odkry jako podmiot przypadoci.
Przypadoci bowiem bytuj w podou.
Angielski filozof Hume twierdzi, e nie poznajemy istoty rzeczy, lecz e
poznajemy tylko barwy, ksztaty, zapachy, wanie przypadoci. Nie wolno nam
powiedzie, e poznalimy przedmiot. Wolno nam powiedzie, e poznalimy
czerwie, ziele, ksztat, wysoko, ciar. Wolno nam powiedzie, e zesp tych
wasnoci jest drzewem, jeeli mwimy to tylko na zasadzie jakiej umowy,
przyzwyczajenia.

61

Arystoteles twierdzi inaczej. Jeeli odrniamy czowieka od roliny, to


poznajemy nie tylko wasnoci, lecz take istot bytw, w ktrych ksztat, wysoko s
zapodmiotowane w tym, co np., czowieka istotowo stanowi, a wic w tym, bez czego
nie jest si czowiekiem.
W chrzecijastwie obowizuje prawda, e chleb Eucharystii jest prawdziwym
ciaem Chrystusa. Chrzecijanin moe zapyta, jak to jest moliwe? I filozof, ktry zna
teori substancji, posugujc si t wiedz, moe pogbiajc t wiedz ten problem
wytumaczy. W tym sensie zachodzi tu kontakt filozofa z prawdami objawionymi. Nie
wynika z tego, e nadprzyrodzony porzdek i e teologia wchodz na metodologicznie
rny teren filozofii.
W ujciu filozoficznym barwa, ksztat, wielko itd., s wasnociami tego oto
bytu, ukonstytuowanego z istnienia i istoty, ktr stanowi forma i materia. Forma jeat
aktem doskonalcym, jest zespoem treci dominujcych w bycie. Gdyby istota bya
tylko form, byaby czym doskonaym. Poniewa byty nie s doskonae, zawieraj w
swej istocie obok formy czynnik, dziki ktremu byt doskonali si, przeksztaca. Ten
czynnik nazywa si monoci. Monoci w bycie jest to, co nie jest aktem, to, co
jeszcze si nie stao, lecz jest realn perspektyw ontyczn danego bytu. Musi by w
kadym bycie akt i mono, poniewa inaczej byt byby peni doskonaoci, samym
aktem. Poniewa byt nie jest peni doskonaoci, zawiera w sobie mono. Ta
mono w obrbie istoty, uniedoskonalajca form, jest warunkiem uzyskiwania przez
byt przypadoci, ktre s niesamodzielnymi bytami, zapodmiotowanymi w istocie
istniejcej substancji.
Cay chleb jest substancj, ktra zawiera istot i zapodmiotowane w niej
przypadoci. Podczas przeistoczenia, wedug Tomasza z Akwinu, w wyniku
interwencji Boga istota chleba zostaje usunita z substancji. Istot substancji chleba jest
ju teraz Chrystus, ktry zatrzyma w tej substancji jej przypadoci: barw, ksztat,
miejsce, pooenie, wielko. I Chrystus osobowo pozostaje z nami w postaci chleba.
Taka wymiana istoty substancji nie dokonuje si w sposb naturalny. Dokonuje
si w sposb wyjtkowy, cudowny, nadprzyrodzony. Wiemy o niej tylko z Objawienia.
Filozof jej nie wykrywa. Ale wiedzc o tym, e chleb zamienia si w ciao Chrystusa
moe rozway tak ewentualno. Jeeli przypadoci s czym rnym od istoty i w

62

niej zapodmiotowanym, moe w wyjtkowy sposb dokona si wymiana istoty chleba


na ciao Chrystusa, z pozostawieniem wasnoci chleba, jeeli Bg to sprawi.
Wedug Tomasza z Akwinu substancja jest bytem, ktremu przysuguje istnienie
nie w czym. Dzi mwimy, e substancja jest bytem, ktry istnieje samodzielnie. Nie
musi jednak istnie. Moe znikn, zgin, przesta istnie. A wic jest to byt, ktremu
przysuguje istnienie samodzielne, lecz przygodne czyli utracalne. Jest to cay byt z
przypadociami i waciw sobie istot.
Niekiedy w filozofii mwio si, e Bg jest substancj. Przez substancj
rozumiano co wanie samodzielnego. Dzisiaj unikamy tego terminu i mwimy, e
Bg nie jest substancj, poniewa Bg nie jest zoony z aktu i monoci, nie posiada
przypadoci. Bg jest jednolity, wewntrznie niezoony. Jest samym istnieniem. Jest z
tej racji czystym aktem. Jest bytem, ukonstytuowanym z samego istnienia. Istnienie
cakowicie wypenia Boga. W zwizku z tym mwimy, e Bg jest samoistny, a
substancje s samodzielne.
Bg, jako samoistne istnienie jest bytem koniecznym. Wszystkie byty poza
Bogiem s bytami przygodnymi, to znaczy tymi, ktre nie s rdem swojego istnienia,
ktre nie powoay si same do istnienia. Byt konieczny take nie powoa si do
istnienia. Bg nie jest przyczyn siebie.
Russell w wypowiedzi Dlaczego nie jestem chrzcijaniniem pisze, e nie moe
przyj prawdy o istnieniu Boga na tej zasadzie, e kady byt ma swoj przyczyn.
Jeeli Bg jest bytem, to take wedug Russella ma swoj przyczyn i wobec tego nie
jest Bogiem. Byt bowiem, ktry od czego zaley, nie jest bytem pierwszym. Musimy
stwierdzi, e Russell nie do precyzyjnie referuje teori przyczynowoci. Na pewno
jest tak, e kady byt przygodny ma waciw sobie przyczyn. I pamitamy take, e
aden byt nie jest przyczyn siebie. Bg wobec tego nie jest przyczyn siebie. Nie
wynika z tego, e jest bytem przygodnym i e podlega przyczynowaniu. Rozwizujemy
zagadnienie rozwijajc dwie znane ju moliwoci: albo caa rzeczywisto ma rdo
w nicoci, albo w jakim bycie. Ot nico jako niebyt nie moe by przyczyn
rzeczywistoci, poniewa co, czego nie ma, nie moe w ogle dziaa. Jeeli
rzeczywisto jest, to jej przyczyn jest byt. Ale t przyczyn nie moe te by caa
rzeczywisto, jako byt, poniewa nie mona by przyczyn siebie. Gdyby jaki byt by

63

przyczyn siebie, musiaby istnie przed swoim zaistnieniem, co jest absurdalne. Skoro
rzeczywisto istnieje i nie jest przyczyn siebie, jej przyczyn jest byt samoistny, nie
podlegajcy przyczynom, bdcy pierwsz przyczyn. Jest to taki byt, ktry po prostu
istnieje, ktry nie otrzyma znikd istnienia i sam go sobie nie udzieli. Po prostu jest.
Jako przyczyna istnienia jest samym istnieniem. To jest jego natur, to wanie, e
istnieje. I przy tych rozrnianiach trudno Russella upada.

16. TEORIA ABSTRAKCJI I TEORIA SEPARACJI


W dotychczasowych ujciach dokonywalimy analizy realnych przedmiotw.
Inaczej mwic, byo to filozoficzne odczytywanie struktury kadego bytu. Okazao si,
e kady byt ma sobie waciwe cechy, swoj istot i istnienie. Mwilimy wic o
rzeczywistoci, lecz przy pomocy poj. Czym innym s rzeczy i czym innym s
pojcia, ktre oznaczaj rzeczy. Jeeli uyjemy terminu byt, to oznaczymy tym
terminem jakie przedmioty. Jeeli powiemy forma, to oznaczymy w tych przedmiotach
treci dominujce. Jeeli powiemy materia, to oznaczymy w bycie to, co jest racj jego
zmiennoci.
Zwrmy uwag, e przez materi w filozofii tomistycznej rozumie si co innego
ni w fizyce lub w kierunkach filozoficznych, budujcych swoje rozwaania na
wynikach nauk szczegowych w oparciu o pozytywistyczn koncepcj filozofii.
Wedug tomizmu materia jest monoci. Nie jest bytem. Jest wewntrz bytu racj jego
szczegowoci. Jest zasad ograniczenia doskonaoci formy. Wedug pozytywizmu i
w naukach szczegowych materia jest substancj, to znaczy jest samodzielnym
wycznie materialnym bytem. Nie naley myli tych dwu rozumie materii, ktre
zupenie inaczej okrelaj fakt ontyczny. Nie naley wic myli poj.
I naley te pilnowa filozofujc, eby nie pomyli porzdku rzeczy i porzdku
poj. Moe si bowiem zdarzy, e filozofowanie bdzie analiz poj, a nie analiz
rzeczy. Jeeli uprawiamy analiz poj, to jestemy w filozofii znacze. Jestemy w
filozofii innej ni filozofia realistyczna i nie jestemy w filozofii Tomasza z Akwinu.
Std zagadnienie poj, ktrymi posuguje si filozofia, jest bardzo wane.

64

Do poj filozoficznych dochodzi si na drodze analizowania rzeczy. Pojcia s


znakami, ktrymi oznaczamy w metafizyce co realnego. Jak wic dochodzimy do
pojcia bytu? (Mwimy teraz o znaku, a nie o tym, jaka jest rzeczywisto).
Arystoteles uwaa, e do pojcia bytu dochodzimy na drodze tak zwanej
abstrakcji. Abstrakcja jest to oderwanie, wyodrbnianie jakich treci bytu, ktre
osobno rozwaamy. Arystoteles mwi o trzech stopniach abstrakcji.
Wyrni abstrakcj fizyczn i uwaa, e na tym pierwszym stopniu abstrakcji
rozwaamy byty jako co. Ju nie mwimy, e co jest zielone, czerwone, wysokie, o
jakich ksztatach. Mwimy, e to jest co, dany przedmiot, jaki np. czowiek. Nie
mwimy, e jest to czowiek biay, czerwony, czy ty. Pojcie czowiek odnosi si do
kadego czowieka. Na tym pierwszym stopniu abstrakcji fizycznej pomijajc cechy
szczegowe uzyskujemy pojcie powszechne.
Drugi stopie abstrakcji stanowi abstrakcja matematyczna. Na tym stopniu
abstrakcji jeszcze bardziej zmniejsza si tre, a poszerza zakres poj. Ju nie
mwimy, e to jest czowiek, rolina, zwierz. Mwimy tylko, e to jest jeden
przedmiot, dwa, trzy cztery itd. Operujemy ju samymi znakami, oznaczajcymi ilo.
Uprawiamy matematyk.
Trzeci stopie abstrakcji, to abstrakcja metafizyczna. Pomijamy tu zupenie
wszystkie treci rzeczy i zakresowo ujmujemy sam fakt, e co bytuje. Wyodrbniamy
tu bytowanie jako bytowanie.
W zwizku z tymi trzema stopniami abstrakcji Arystoteles wyrni trzy nauki
teoretyczne i trzy nauki praktyczne, ktre w sumie nazyway si filozofi. Filozofia
teoretyczna obejmowaa fizyk, matematyk i metafizyk. Filozofia praktyczna
obejmowaa etyk, ojkonomik i polityk, czyli etyk jednostki, etyk rodziny i etyk
spoeczestwa albo pastwa.
Tomasz z Akwinu rozwaajc arystotelesowskie pojcie bytu jako bytu, uzyskane
na trzecim stopniu abstrakcji, doszed do wniosku, e pojcie to zostao pozbawione
treci, e waciwie jest ono puste. Abstrahowanie jest przecie pomijaniem najpierw
treci szczegowych, potem matematycznych, wreszcie na trzecim stopniu jest ujciem
treciowo pustego zakresu. Bytowanie jako bytowanie na trzecim stopniu abstrakcji jest
bliskie nicoci. Tomasz z Akwinu uwaa, e urabianie metafizycznego pojcia bytu na

65

trzecim stopniu abstrakcji jest bdem. Dostrzeg poza tym inny jeszcze bd,
mianowicie, e na tym stopniu abstrakcji uzyskujemy tylko pojcia powszechne, ktre
nie ogarniaj caej egzystencjalnej treci bytu. I Tomasz z Akwinu zaproponowa inn
teori. Na miejsce trzeciego stopnia abstrakcji wprowadzi teori separacji. Twierdzi,
e pojcie bytu, przy pomocy ktrego metafizycznie odczytujemy rzeczywisto, jest
pojciem, uzyskanym na drodze wanie separacji, a nie na drodze abstrakcji. Uwaa,
e abstrakcja dostarcza poj powszechnych, a separacja pozwala uzyska pojcia
transcendentalne. Pojcia powszechne s kategorialne, to znaczy dotycz pewnych grup
bytu. Pojcia transcendentalne dotycz wszystkich bytw bez wyjtku.
Z rzeczywistoci kontaktujemy si w ten sposb, e dowiadczamy rzeczy
poprzez wzrok, such, dotyk, bl, oraz przy pomocy pamici, wyobrani i zdolnoci
konkretnego osdu. Dowiadczajc poprzez te zmysy jakiegokolwiek przedmiotu
najpierw uwiadamiamy sobie, e on jest. Wyraamy to w sdzie x jest, czyli co,
dana rzecz istnieje. Wyraenie to nazywamy sdem egzystencalnym. Sdy
egzystencjalne, sdy stwierdzajce istnienie czego, e np. istnieje czowiek, istnieje
zwierz, rolina, atom, foton, s pierwszym etapem procesu separacji.
Drugim etapem s sdy predykatywne negatywne. Nie stwierdzamy w nich
istnienia, lecz ustalamy, e dana waciwo nie przysuguje wycznie jednemu bytowi.
W tym drugim etapie separacji zastanawiamy si wic, czy istnienie przysuguje
wycznie np. czowiekowi, wycznie rolinom, zwierztom, jakiemu innemu bytowi.
I dowiadujemy si, e istnienie jest czym, co wie si z kadym bytem, oraz e jest
takim aktem, ktrego nie da si zwiza z jedn tylko kategori bytu. Istnienie nie jest
wic kategorialne, jest transcendentalne. Dochodzimy wobec tego do wniosku, e
istnienie przekracza kategorie bytu i dotyczy wszystkich bytw. Nie wie si
wycznie z jednym bytem. Istnienie dotyczy wszystkiego, co jest realne, obejmuje
wszystkie byty, wszystko to, co jest. Jeeli przez byt rozumiemy to, co realnie istnieje,
to bytem jest nie tylko czowiek, nie tylko rolina, zwierz, czy duch. Bytem jest kade
co, ktre istnieje.
Dziki procesowi separacji pojcie bytu nie jest pustym zakresem i nie jest
pojciem pwszechnym. Oznacza wszystkie wypadki realnego bytowania. Arystoteles w
teorii abstrakcji dostarczy tak oglnego pojcia bytu, e nie zawierao ono adnych

66

treci. Tomasz z Akwinu uzyskuje w separacji pojcie bytu, ktre oznacza kady
wypadek bytowania. To nie jest ju pojcie treciowo puste. Jest to pojcie najbardziej
dotykajce tego, co w w rzeczy jest wane, mianowicie istnienia, dziki ktremu co
jest realnie czym.
Pojcie bytu, uzyskane na drodze separacji, jest pojciem, ktre obejmuje
wszystkie kategorie, kad kategori. Jest pojciem oznaczajcym najbogatsze i
podstawowe ontycznie fakty. Oznacza bowiem fakt, e co jest realne, e co istnieje,
e z tej racji jest bytem. Ze wzgldu na to, e pojcie to jest treciowo najbogatsze,
Tomasz z Akwinu nazwa je wanie pojciem transcendentalnym.
Tych poj transcendentalnych jest niewiele. Jest to pojcie bytu, istnienia, aktu,
prawdy, dobra, pikna, jednoci, bycia czym.
I metafizyk trzeba uprawia przy pomocy poj transcendentalnych. Oczywicie
posugujemy si w metafizyce take pojciami powszechnymi, lecz analiza ontycznej
struktury rzeczywistoci, a wic tego, co istnieje, jest moliwa do wyraenia tylko w
pojciach transcendentalnych. Pojcia powszechne kieruj nas do porzdkw
abstrakcyjnych.

Pojcia transcendentalne stykaj, nas

rzeczywistoci. S

ujmowaniem jej istnienia i tego, czym ona realnie jest.


W zwizku z pojciami transcendentalnymi ksztatuje si inna jeszcze metoda
analizy, stosowana w metafizyce, mianowicie metoda analogii.

17. ORZEKANIE ANALOGICZNE


Analogia polega na podobiestwie realnie rnych bytw. Orzekanie analogiczne
jest stwierdzaniem tego podobiestwa. Wie si z faktem pluralizmu, wedug ktrego
byty s wewntrznie zoone. To zoenie jest warunkiem wieloci i wielorakoci
bytw. Znaczy to, e kady byt jest ukonstytuowany w sposb dla siebie waciwy, e
te struktury s niepowtarzalne, mimo e s do siebie podobne.
Metoda analogii jest wtedy moliwa, kiedy zgodzimy si na fakt pluralizmu i
wyrnimy w metafizyce bytu pojcia transcendentalne. Sama rzeczywisto ze
wzgldu na to, e istnieje, pozwala nam stwierdzenie tego faktu odnosi do wszystkich

67

desygnatw, do wszystkiego, co jest i w tym sensie pojcie bytu przekracza kategorie


bytw, jest pojciem transcendentalnym.
Poj powszechnych moemy uywa jednoznacznie albo wieloznacznie.
Jednoznaczno zachodzi wtedy, gdy danemu pojciu odpowiada jeden desygnat, jeden
przedmiot. Pojciu np. awka odpowiada jeden desygnat. Moemy jednak posugiwa
si pojciami w sposb wieloznaczny. Pojcie np. takie, jak zamek, ma wicej
desygnatw. Orzekanie jednoznaczne i wieloznaczne nie wyczerpuje sposobw
informowania

rzeczywistoci.

Metafizyka,

ktra

chce

by

odczytaniem

rzeczywistoci, nazwaniem stanw bytowych, musi operowa jeszcze innymi


sposobami orzekania, gwnie sposobem analogicznym.
Podstaw analogicznego orzekania jest rzeczywisto, w ktrej stwierdzamy
rne, lecz podobne stany ontyczne. Jestemy podobni np. w tym, e jestemy ludmi i
zawieramy momenty rnice nas od poszczeglnych ludzi. Jestemy podobni do
innych bytw w tym, e kady z nas ma sobie waciwe istnienie, bez ktrego nie jest
bytem realnym, a jednoczenie rnimy si tym, e istnienie to nie jest jednoczenie
istnieniem drugiego bytu. Dwa byty nie maj wsplnego istnienia czy wsplnej istoty.
Kady byt ma osobn, sobie waciw struktur, wasne istnienie i wasn istot. Jest w
tym podobny do innych bytw. Analogia oznacza tu wykrywanie podobiestw midzy
bytami. Dotyczy z jednej strony orzekania, a wic nazywania stanw bytowych i
posugiwania si pojciami analogicznymi, z drugiej strony dotyczy samego faktu
bytowania. Analogia zachodzi wic jakby jednoczenie na dwu poziomach. Jest
sytuacj, waciw bytowi w tym, e jest on podobny do innych bytw, analogiczny w
tym, czym jest. I analogia stanowi stwierdzanie tego podobiestwa w bytach.
Wyrniamy wic analogi bytow i analogi pojciow, czyli analogi dotyczc
porzdku bytowego i analogi zachodzc w porzdku orzekania.
W analogii bytowej, stwierdzamy odrbno poszczeglnych bytw. Kady z nich
jest strukturalnie innym bytem, kady osobno, sam w sobie istnieje, a jednoczenie w
tym jest podobny do innych bytw. Kady ma swoje niepowtarzalne istnienie, sobie
waciwe. Podobiestwem jest tutaj relacja midzy istot i istnieniem. Ona jest
analogiczna. W kadym bycie zachodzi ten wanie zwizek, jaka proporcjonalno
midzy czynnikami koniecznymi i ich realnoci.

68

Analogi pojciow metodologowie metafizyki nazywaj analogi atrybucji, czyli


analogi waciwego lub niewaciwego przypisywania przedmiotowi jakich
wasnoci. Mwimy np. e czowiek jest zdrowy albo mwimy, e pokarm jest zdrowy.
Zdrowie jest w dosownym sensie waciwoci organizmu ludzkiego. Pokarmowi
zdrowie przysuguje w sensie niewaciwym.
W analogii odrnia si analogat, czyli to, co jest podmiotem jakiej orzekanej
wasnoci. W podanych przykadach analogatem jest czowiek i pokarm, ktrym
przypisujemy zdrowie. Odrnia si te analogon, czyli to, co orzekamy o analogacie.
Tym analogonem, tym czym orzekanym, jest w tym wypadku zdrowie. W innym
sensie analogon ten odnosi si do czowieka i do pokarmu. Zdrowie jest przypisane
pokarmowi w sposb niewaciwy, poniewa pokarm nie moe by z natury swej
zdrowiem. On tylko suy zdrowiu. Orzekamy wic o pokarmie waciwo, ktra w
sposb dosowny wie si tylko z czowiekiem. Na tej zasadzie czowiek jest gwnym
analogatem zdrowia. Analogatowi czowiek w sposb waciwy przypisujemy
waciwo, ktra jest z nim zwizana, lecz nie jest uwarunkowana jego natur i
ontyczn struktur.
czc

analogi

bytow

analogi

pojciow

uzyskujemy

analogi

pojciowobytow. W analogii pojciowobytowej nastpuje swoiste spotkanie pojcia,


czyli znaczenia terminw, ze stanem bytowym, nastpuje po prostu trafne oznaczenie,
nazwanie tego, co w rzeczywistoci zachodzi.
W analogii pojciowobytowej moemy znowu wyrni dwa sposoby orzekania:
waciwy i niewaciwy. T analogi nazywa si take analogi proporcjonalnoci.
Moe wic by analogia proporcjonalnoci niewaciwej i analogia proporcjonalnoci
waciwej.
Analogia proporcjonalnoci niewaciwej, nazywana analogi metafory, jest
uywana i jest potrzebna np. w poezji i w teologii. Przy pomocy analogii metafory
orzeka si co o przedmiocie na zasadzie bardzo zewntrznych podobiestw. Typowym
przykadem jest tu umiech ki. Umiech, ktry w sposb waciwy przysuguje
czowiekowi, orzekany o ce uzyskuje pozycj metafory. Realizuje si niewaciwa
proporcjonalno: umiech ma si tak do czowieka, jak kwiaty do ki.

69

Proporcjonalno ta jest ujciem podobiestwa midzy bardzo zewntrznymi


wasnociami.
Analogia proporcjonalnoci waciwej jest ju analogi, ktr stosuje si w
metafizyce. Chodzi w niej o ujcie wewntrznych powiza i podobiestw midzy
bytami. W ramach tej analogii proporcjonalnoci waciwej wyrniano dwa sposoby
orzekania, mianowicie przy pomocy poj powszechnych i przy pomocy poj
transcendentalnych. W zwizku z tym analogia proporcjonalnoci waciwej moe by
oglna i transcendentalna.
Oglna analogia proporcjonalnoci waciwej jest wtedy, gdy posugujemy si
pojciami powszechnymi, takimi jak np, czowiek, db, zwierz, rolina. Gdy stosujemy
w analizach metafizycznych pojcia powszechne, wtedy take stwierdzamy
wewntrzbytowe zwizki midzy rnymi bytami, lecz zwizki kategorialne,
zachodzce w obrbie danej grupy bytw. Na przykad taka proporcjonalno: wzrost
tak si ma do czowieka jak wzrost w stosunku do zwierzcia. Zachodzi tu analogia, jest
proporcjonalno wyraona w pojciach powszechnych. Analogia ta nie wyraa jednak
podobiestwa, ktre zachodzi midzy wszystkimi bytami. Wzrostu nie moemy orzeka
np. o Bogu.
Najwaciwsz w metafizyce metod orzekania jest analogia proporcjonalnoci
waciwej transcendentalnej, to znaczy taka, w ktrej posugujemy si pojciami
transcendentalnymi,
transcendentalnym

dotyczcymi
jest

pojcie

wszystkich
jednoci.

bytw.

Kady

byt

Takim
ma

sobie

pojciem
waciw

nieprzenikliwo, jest sam w sobie, nie jest drugim bytem i nie jest nicoci.
Charakteryzuje go wewntrzna jedno. Wszystkich bytw dotyczy te prawda i dobro,
Jeeli

operujemy

rzeczywistoci

pojciami

dotyczy

caej

transcendentalnymi,
rzeczywistoci.

wtedy
Przy

nasze

pomocy

orzekanie
tej

analogii

proporcjonalnoci waciwej transcendentalnej ukadamy takie proporcje, ktre


pozwalaj zrozumie dan rzecz, zrozumie jej zwizki z innymi bytami i gbiej je
okreli. Przykadem tej analogii jest np. taka proporcjonalno: czowiek tak si ma do
istnienia, jak Bg ma si do swego istnienia. Istnienia czowieka i istnienia Boga nie
mona okreli jednoznacznie. Nie jest to te sytuacja wieloznaczna. Jest wanie
analogiczna. Wynika ona z tego, e inna jest relacja midzy natur Boga i Jego

70

istnieniem i zupenie czym innym jest relacja midzy natur bytu przygodnego a jego
istnieniem. Byt przygodny jest wewntrznie zoony. Konstytuuj go czynniki
strukturalne, ma swoj istot i rne od niej istnienie. Bytuje w taki sposb, e nie
bdc rdem swojego istnienia, to istnienie otrzymuje z zewntrz. Byt konieczny ma
si w swoisty sposb do swego istnienia. Jest samoistnym, nieuprzyczynowanym
istnieniem. Obydwa byty zasadniczo si rni. Dowiadujemy si jednak, e zachodzi
midzy istnieniem i istot relacja i e ta relacja jest cakowicie rna w bycie
przygodnym i w bycie koniecznym. W bycie przygodnym istota rni si od istnienia,
natomiast w bycie koniecznym istota nie rni si od istnienia. Istnienie jest tym
wszystkim, co wypenia byt konieczny. Transcendentalna analogia proporcjonalnoci
waciwej wskazuje na struktur odrbnoci tych bytw i bliej ujawnia oraz uzasadnia
pluralizm, a jednoczenie pokazuje podobiestwo midzy tymi bytami, mianowicie to,
e jeden istnieje i drugi istnieje. Byt przygodny istnieje i byt konieczny istnieje. Istniej
jednak inaczej. Byt konieczny istnieje i nie moe przesta istnie. Jest tym istnieniem
sam z siebie. Byt przygodny traci istnienie, ktre otrzyma i dziki ktremu nie by
niebytem.
Analogia jest w metafizyce sposobem ujcia rzeczywistoci, sposobem ujcia
rnic midzy bytami i jednoczenie jakiego ich podobiestwa. To podobiestwo ma
swj poziom pojciowy i swj poziom ontyczny. Swj poziom pojciowy uzyskuje w
stwierdzeniu, e Bg istnieje i e czowiek istnieje. Ale jednoczenie ma swj poziom
ontyczny: te istnienia s realne i s realnie rne. S rne, poniewa jedno jest
utracalne, drugie jest nieutracalne. Bg istnieje w sensie dosownym. My trwamy w taki
sposb, e nie istniejemy zawsze. Poniewa istnienie nie konstytuuje bytu przygodnego,
z tej racji byt przygodny musi otrzymywa istnienie z zewntrz. Dowiadujemy si o
relacji zalenoci naszego istnienia od przyczyny pierwszej, ktra samoistnie istnieje.
czc orzekanie ze stanami faktycznymi bytu analogia proporcjonalnoci waciwej
jest analogi pojciowo-bytow.
Rozrniajc te rne analogie uwiadamiamy sobie, e ujcia metafizyczne nie s
tylko metafor, e nie przypisujemy tylko jaki zewntrznych wasnoci danemu
przedmiotowi, e nie jestemy wycznie w porzdku atrybucji, tam, gdzie waciwie
lub niewaciwie przypisuje si jak wasno danemu bytowi. Uwiadamiamy sobie,

71

e prawidowe ujcia analogiczne pozwalaj odczytywa rzeczywisto w jej strukturze


i w ostatecznych uwarunkowaniach.

18. PLURALIZM BYTW PODSTAW ANALOGII


Analogia opiera si na pluralizmie, ktry jest stwierdzeniem wieloci bytw.
Analogia take wyraa t wielo. Moemy jednak zapyta, czy wielo bytw
rzeczywicie zachodzi? Czy wic jest suszne stanowisko pluralistyczne, ktre
przeciwstawia si ujciu monistycznemu?
Gdybymy zanegowali rnorodno bytw, czyli pluralizm, to musielibymy
przyj, e wszystkie byty s jednakowo doskonae, e wszystkie wic s bogami, albo
s jednym Bogiem. Kady byt jest czym w sobie ukonstytuowanym, czym
zrealizowanym. I jeeli jest w peni doskonay, wtedy nie zawiera braku. Nie zawierajc
braku jest bytem absolutnie doskonaym, jest penym, czystym aktem, jest bytem
Boskim. Tymczasem mamy nawet wiadomo tego, e nie jestemy w peni doskonali.
I dowiadczamy tej niedoskonaoci. Dowiadczamy take tego, e inne byty maj
braki. Zawierajc braki byty s aktem niepenym, takim, w ktrym s niedoskonaoci.
Te braki, te niedoskonaoci wewntrz bytu nazywamy monoci. Znaczy to, e jeeli
jaki byt nie jest w peni doskonay, to nie jest samym aktem. Oprcz aktu zawiera wic
w sobie mono. Mwimy w zwizku z tym, e kady byt, ktry nie jest Bogiem, musi
by zoony z aktu i monoci. Taka jest jego struktura. Monoci wic moemy
nazwa to, co w bycie nie jest aktem. To s te stany bytu, ktre nie s aktem. Aktem jest
zrealizowana doskonao. W tych bytach, z ktrymi kontaktujemy si wadzami
zmysowymi, to zrealizowanie monoci, czyli to udoskonalenie, nigdy nie moe doj
do absolutnej peni. Byt w peni doskonay staby si Bogiem. Przestaby by bytem
przygodnym, bytem takim jak czowiek, zwierz, rolina. Skoro s ludzie, zwierzta,
roliny, byty te s z koniecznoci mniej doskonae ni Bg, czyli s zoone z aktu i
monoci.
Stanowisko przeciwne do tego pogldu nazywa si monizmem, wedug ktrego
jak wiemy istnieje albo wycznie jeden byt, albo jeden czynnik, z ktrego wszystkie

72

byty powstaj. Za ten czynnik lub budulec wiata uwaa si np, psychik, myl,
Boga,materi.
Jeeli si przyjmie, e materia jest budulcem caej rzeczywistoci i jest sam
rzeczywistoci, e wic jest tym, z czego wszystkie byty powstaj, to materia jest tu
pojta jako co substancjalnego, jako pewien byt, z ktrego na drodze przeksztace
powstaje wielo rzeczy, nazywana rzeczywistoci. Pojmowanie materii jako
substancji jest wprowadzeniem do filozofii ujcia przyrodniczego. W filozoficznym
jzyku Arystotelesa materia jest tym samym, co mono. Nie jest bytem. Jest w
obrbie danej substancji tym, co nie jest aktem, co nie jest doskonae. Jest tym, czym
jeszcze byt nie jest. Jest w obrbie bytu t niedoskonaoci, ktra nie staa si aktem.
Takie stanowisko wyznacza koncepcj pluralistyczn: byt, ktry nie jest Bogiem,
musi by monociowy, to znaczy musi by ukonstytuowany z niedoskonaoci i
doskonaoci, z monoci i aktu.
Monizm zaprzecza temu stanowisku. Polega na twierdzeniu, e byt jest jednolity i
jednoelementowy. Wszystko wic jest Bogiem, albo jest yciem, albo materi. Czy taka
koncepcja jest moliwa? Czy monizm jest moliwy?
Jeeli istnieje tylko jeden byt albo jeden materia, z ktrego byty powstaj, to
wtedy rnice midzy bytami s albo pozorne, albo ilociowe, czyli nieistotne. Caa
rzeczywisto jest waciwie jednym bytem. Jeeli jest jeden byt, to tym samym jest on
jedyny. Jako jedyny stanowi ca rzeczywisto. Nie ma innego bytu, od ktrego
mgby zaczerpn nowych doskonaoci. Wszystko wic musi zawiera w sobie od
pocztku. Taki byt, ktry jest jedyny, jest jednoczenie bytem koniecznym. Jest takim
bytem, ktry jest sam z siebie, ktry nie ma pocztku, poniewa nie ma drugiego bytu,
od ktrego otrzymaby istnienie. Z tego wzgldu ten jedyny byt powinien by w peni
doskonay, powinien by absolutnie spjny, czyli nie wolno mu skada si z rnych
bytw. Jeeli taki jedyny byt byby zoony, zbudowany z czci, to nie byby
jednynym, ontycznie spjnym bytem. Byaby to wielo bytw. A wielo bytw
domaga si przyczyny zoenia, przyczyny bycia takim oto bytem. I ju zachodzi
zdwojenie. S dwa byty, a w zwizku z tym jest pluralizm. Ot wanie dowiadczamy
wieloci i odrbnoci bytw. I nie jest to wielo czy odrbno tylko umowna. I nie
jest tak, e czowiek i zwierz rni si tylko innym zorganizowaniem materii. Midzy

73

czowiekiem i zwierzciem zachodz rnice nie tylko ilociowe. S to rnice


istotowe, ktre wyraamy w ten sposb, e czowiek nie jest jednoczenie
nieczowiekiem. Albo jest czowiekiem, albo nie jest czowiekiem.S te dwie
moliwoci.
Wedug monizmu nie ma istotowo rnych przedmiotw, takich jak drzewa,
roliny, ludzie. Spinoza w swoim monizmie przyj, e caa rzeczywisto jest Bogiem.
Wszystkie rzeczy s tym samym, tylko przejawiaj si raz w postaci bytu mylcego,
raz w postaci bytu materialnego. Ale mylenie i materialno, to s tylko atrybuty,
wasnoci jednego boskiego bytu. Monizm materializmu dialektycznego wyraa si w
twierdzeniu, e jest jeden byt fizyczny, ktry ma zdolno artykulacji. Znaczy to, e ma
zdolno przejawiania si we fragmentach. Jest to wci ten sam, jeden byt. Jawi si we
fragmentach i mamy zdolno pozna te fragmenty. S one podstaw pozornego
pluralizmu, poniewa ilociowo rne fragmenty s t sam substancjalistycznie pojt
materi.
Wedug pluralizmu istotowego czym innym jest czowiek i czym innym jest
nieczowiek. To s odrbnoci takie, jak byt i niebyt. To s nie tylko odwrotnoci tego
samego bytu, to s zupenie rne sytuacje ontyczne, niesprowadzalne do siebie.
Konsekwentny monizm musi przyjmowa byt absolutnie spjny, to znaczy taki, w
ktrym nie ma jakiegokolwiek zdwojenia, zoenia, jakiejkolwiek rnicy midzy jedn
jego czci i drug. Jakiejkolwiek bowiem zdwojenie, jakakolwiek rnica domaga si
przyczyny. A tej przyczyny nie ma, jeeli t przyczyn jest ten sam byt. Tymczasem
aden byt nie moe by przyczyn siebie. Nie moe bowiem wyprzedza siebie w
istnieniu. Byt materialny, te nie moe by przyczyn siebie. Mgby tylko istnie bez
przyczyny. Wtedy jednak od pocztku musiaby by w peni doskonay. Ale cay wiat
materialny nie jest w peni doskonay. Materialici dialektyczni nawet twierdz, e
wiat si doskonali, e materia rozwija si, nabywa nowych wasnoci, a wyej
zorganizowana uzyskuje tak wasno, ktra nazywa si samowiadomoci.
Samowiadomo wedug materializmu pochodzi od materii, ale ju t materi nie jest.
Jest funkcj wysoko zorganizowanej materii, czym wic o innej strukturze ontycznej.
Wedug fizyki kady byt materialny ma przynajmniej trzy cechy: jest
przestrzennoczasowy, jest mierzalny, posiada jakoci czyli wasnoci. W tej samej

74

rzeczywistoci materialnej obserwujemy np. takie byty, jak pojcia, ktre maj zupenie
inn struktur ni rzeczy. W tej samej rzeczywistoci materialnej, ktra wedug
monizmu jest jedynym bytem, s wic struktury zupenie odwrotne do struktury materii.
S inaczej ukonstytuowane. Pojcie dobroci, czy pojcie w ogle nie zawieraj cech
materialnych. Nie s przecie zielone, mierzalne, przestrzenne. Monistycznie pojty byt
jest wic materialny i niematerialny, wieczny i jednoczenie czasowy. Materia wedug
monizmu jest wieczna, a materialny czowiek jest czasowy. Ta sama rzeczywisto jest
wieczna i jednoczenie jest przygodna, jest materialna i posiada struktury niematerialne.
Jest wobec tego strukturalnie niespjna, sprzeczna. Byty zielone i czerwone, wysokie i
niskie rni si realnie tylko wtedy, gdy rzeczywisto pojmiemy pluralistycznie. W
monistycznej wizji wielo bytw prowadzi do sprzecznoci. Monistycznie pojty byt
zawiera jednoczenie czasowo i wieczno, materialno i niematerialno. Jego
czci s wiadome i niewiadome. Jest sprzeczny. Jeeli powiemy, e s to rne
czynniki, rne byty, ktre cz si z sob na zasadzie zoenia, wtedy nie ma
sprzecznoci.
Monizm wic prowadzi do kilku sprzecznoci: 1) byt spjny zawiera w sobie
opozycje, ktrych nie powinien zawiera. 2) Pojawia si w nim co, czego nie byo,
pojawia si w nim np. wiadomo. Teza, e wiadomo pojawia si w czasie, jest nie
do przyjcia, poniewa nie mogo si nic pojawi w tym jedynym bycie, jeeli w nim od
pocztku nie byo. Mona najwyej przyj tak interpretacj, e wiadomo bya w
tym bycie od pocztku, lecz ujawnia si dopiero w czasie. Jeeli jednak w tym bycie
wiadomo bya zawarta od pocztku, to by on jednoczenie wiadomy i
niewiadomy, jako jedyny byt. By sprzeczny, poniewa nie mona by jednoczenie
wiadomym i niewiadomym. Mona by takim bytem na zasadzie zoenia. Wtedy
jednak czym innym bdzie w czowieku dusza i czym innym bdzie ciao. 3) Jeeli byt
czego nabywa, to znaczy e si zmienia. Ot taki byt jedyny, konieczny, pierwszy, nie
moe rozwija si w tym sensie, e nabywa czego, czego nie mia, poniewa, to, czego
w nim nie byo, domaga si przyczyny zewntrznej, innej od rozwijajcego si bytu. W
monizmie takiej przyczyny nie moemy przyj. Byt, stanowicy ca rzeczywisto
jest caoci wszystkiego. Jeeli si przyjmie, e pojawio si w nim cokolwiek, to
dopuszczamy jego zmienno. Ten byt jedyny w sensie monistycznym nie moe

75

podlega adnym zmianom. Zmiana bowiem polega na tym, e wewntrz bytu


dokonuje si przejcie z jednego stanu w drugi. Byt w sensie monistycznym nie moe
przej z jednego stanu w drugi, ze stanu nieposiadania czego do stanu posiadania. Jest
to bowiem jedna, wsplna, monistyczna cao, w ktrej nie ma rnic midzy stanami,
nie ma momentw braku. Moment braku domaga si dopenienia. Jest monoci
uzyskania czego, a to nabycie czego musi by wyznaczone przez byt zewntrzny,
ktry jako przyczyna tym rni si od nas, e ma to, czego nie posiadamy.
Byt jedyny, byt pierwszy, rozumiany monistycznie, moe podlega tylko dwu
rodzajom zmian.
Jedna zmiana polega na przejciu z nieistnienia do istnienia, z niebytu do bytu.
Takie jednak przejcie w wypadku bytu absolutnego jest niemoliwe i absurdalne.
aden zreszt byt nie moe powoa si do istnienia, poniewa oznaczaoby to, e gdy
nie istnieje, dziaa, gdy nie ma go, powoduje swoje istnienie. To wanie jest absurdem.
Niebyt nie moe spowodowa bytu. Taka sytuacja jest ontycznie niemoliwa. Byt
monistycznie pojty tej zmianie nie podlega.
Druga zmiana mogaby polega na przejciu bytu do nicoci. Zmiany takiej nie
ma, poniewa rzeczywisto istnieje, byt jest. Przejcie do niebytu nie dokonao si. Byt
jedyny w sensie monistycznym w dalszym cigu jest.
Zmian wewntrzbytowych w obrbie jedynego bytu take nie mona przyj,
poniewa kada zmiana wewntrz bytu, to uzyskanie czego, czego si nie miao. Ot
jeeli byt jest tylko jeden, to nie ma skd wzi tych nowych doskonaoci. Wobec tego
adna zmiana nie powinna si w nim dokona. Tymczasem w wiecie, jako caoci,
obserwujemy zmiany. Jeeli obserwujemy zmiany, to w takim razie wiat nie jest
spjny, rzeczywisto nie jest spjna, nie jest jedynym bytem, jest zoona i przede
wszystkim zoona z tego, e czym jest i czym si staje. Nazywamy t sytuacj
zoeniem z aktu i monoci. To zoenie jest podstawow struktur kadego bytu
nieabsolutnego. Struktury tej nie moemy zanegowa, poniewa odrzucenie zoenia z
monoci i aktu, czyli z tego, e byt czym jest i co nabywa, e jest czciowo
doskonay i w jakich swych stanach niedoskonay, zmuszaoby do przyjcia odwrotnej
tezy, a mianowicie, e caa rzeczywisto jest w peni aktem, jest w peni doskonaym
bytem, jedynym bytem, czyli Bogiem. Ot caa rzeczywisto nie jest Bogiem,

76

poniewa Bg musi by doskonay, gdy tymczasem stwierdzamy w wiecie tyle


niedoskonaoci i brakw. Caa rzeczywisto nie moe te by wycznie sam w sobie
materi. Musiaaby by absolutem, w ktrym zachodz procesy rozwoju, np. proces
uzyskiwania wiadomoci. Stwierdzalimy przed chwil, e takie procesy nie mog
dokonywa si w bycie jedynym. Jedyny byt nie moe podlega rozwojowi, nie moe
si doskonali. Jest od pocztku doskonay. Jeeli doskonali si i rozwija, to od bytu
rnego od siebie uzyskuje co, czego nie mia. To prowadzi do zdwojenia, do wieloci
bytw i ta wielo jest oczywicie do przyjcia. Natomiast stanowisko monistyczne
nasuwa trudnoci i sprzecznoci, ktrych nie spotykamy w pluralizmie. Pluralizm nie
prowadzi wanie do sprzecznoci, do utosamienia bytu i niebytu, do zanegowania
zmian, do przyjcia tezy, e caa rzeczywisto jest bytem koniecznym. Nie jestemy
bytami koniecznymi lub czciami jednej, caoci absolutnej. Umieramy przecie,
giniemy, przestajemy istnie. Czowiek jest jednym z bytw. Jest wielo bytw i
wielo czynnikw skadowych bytu. Wrd tych czynnikw skadowych podstawowe
s mono i akt.
S to najwaniejsze problemy filozofii tomistycznej, ktra jest odmian
wypracowanej przez Arystotelesa filozofii klasycznej nurtu realistycznego.
Moe te by filozofia klasyczna nurtu idealistycznego, np. ta, ktra widzi swoje
rdo w Platonie i w neoplatomizmie. Rnica midzy ni a filozofi realistyczn
polega na tym, e we wszystkich neoplatoskich systemach rzeczywisto jest
pojmowana monistycznie. W neoplatonizmie byt pierwszy jest najwyszym punktem
hierarchicznie ustopniowanej caoci. W realizmie tomistycznym byty rni si swoimi
naturami, czyli rni si od siebie strukturalnie. Wrd tych rnorodnych bytw jest
jeden, ktry jest samym aktem bez momentu monoci. Czyni go to bytem pierwszym i
przyczyn sprawcz bytw innych, w ktrych jest jaka cz monociowa. Ten byt,
ktry jest samym aktem, jest wanie Bogiem. Bg z tej racji, e jest Bogiem, udziela
istnienia. Od strony filozoficznej wiemy, e Bg jest wanie istnieniem, poniewa
wykrywamy go jako dawc istnienia, jako rdo istnienia kadego poszczeglnego
bytu.
Tak filozofi, filozofi Tomasza z Akwinu dlatego si zajmujemy, e jest
filozofi bytu, filozofi istnienia i pozwala nam uj to, co faktycznie istnieje. Pozwala

77

nam uj take rzeczywisto Bosk, istnienie Boga. Filozofia bowiem idei, myli,
materii, liczby, nie ujmuje rzeczywistoci faktycznie istniejcej. Nie prowadzi do
istnienia. Rozwaajc tylko treci bytu nie pozwala wic take filozoficznie odszuka i
dowie istnienia Boga. W tomizmie mona tego dokona.

19. ZESTAWIENIE SPOSOBW OPISU BYTU


1. Ustalajc rnic midzy bytem i niebytem dopiero jak si wydaje
Parmenides zapocztkowa filozoficzn analiz rzeczywistoci. Filozofowie joscy dali
bowiem pocztek raczej nauce w sensie dzisiejszych nauk szczegowych, gdy
poszukiwali skadnikw rzeczy. Parmenides mieszajc jednak logik i metafizyk,
poznawanie i to, co poznane, uzna za byt treci ujte i wyraone w pojciu
powszechnym. W jzyku Arystotelesa znaczyoby to, e bytem staa si istota. To
natomiast, co zmienne w rzeczach, znalazo si po stronie niebytu. Przeciwstawiony
niebytowi i kolektywnie ujty byt sta si w ujciach Parmenidesa jedyn, spjn,
monistycznie pojt rzeczywistoci.
Podejmujc t problematyk, Platon zwielokrotni niezmienn istot i uczyni z
nieskoczonej liczby istot wiat prawdziwie bytujcych idei. Temu, co zmienne,
przypisa nieprawdziwe bytowanie. Nie jest to niebyt, lecz w obrbie ju bytu wiat
odbitek. To, co je stanowi, znajduje si poza nimi w ideach.
Plotyn nie odrniajc treci pomylanych od realnych shierarchizowa wszystkie
istoty ukadajc schemat od Jedni do absolutnej wieloci, za ktr uzna platoski
porzdek odbitek, nazwanych sam w sobie materi. Na jego obrazie wiata opar si
Hegel, Teilhard de Chardin, eby wymieni autorw najsilniej dzi oddziaujcych.
To, co zmienne, Arystoteles jeszcze bardziej wczy w byt. Zmienne momenty
rzeczywistoci uzna za realny czynnik monociowy wsptworzcy razem z aktem
dystrybutywnie pojt substancj, czyli co samodzielnie bytujcego. Poszerzya si
granica bytu, zosta przeamany monizm, wewntrzne zoenie substancji wyznaczyo
pluralistyczny status rzeczy. Byy one jednak ukadem tylko treci, zarwno istotowym

78

(akt to, co zrealizowane; mono to, co ogranicza pene zrealizowanie i pozbawia


akt absolutnoci), jak i przypadociowych (zapodmiotowanych w istocie).
Avicenna zapyta o racj egzystencjalnej realnoci tych treci. Za racj t uzna
istnienie, ktre nie mogc by form (czyli aktem jako zrealizowana tre tego oto bytu)
albo materi (mono jako czynnik ograniczajcy form tego oto bytu) jest
przypadoci substancji. Przypado nie stanowic koniecznego wewntrz bytu
czynnika konstytuujcego substancj, jako co zewntrznego, jako waciwo, jest
czym wtrnym wobec substancji. Istnienie wic, pomylane jako przypado, nie
wyznaczao realnoci bytu. Byo wyprzedzone bytowaniem istoty.
Esencjalizm tego ujcia, a wic przyznanie istotom bytowania bez aktu istnienia,
przezwyciy Tomasz z Akwinu, uznajc istnienie za wewntrzbytowy akt,
wspkonstytuujcy byt z aktualizowan przez niego istot, w wypadku rzeczy zoon
z formy i materii. Razem z istot wspstanowic byt akt istnienia, ograniczony istot,
przeniknity ni jako sobie waciw monoci, nie moe by absolutny i samodzielny.
Domaga si wytumaczenia w zewntrznej wobec niego i dziki niemu wykrywanej
przyczynie sprawczej, ktr jest absolutne istnienie samoistne.
Z wystpieniem Tomasza z Akwinu, po okresie esencjalistycznych opisw bytu
pojawi si opis egzystencjalny. Jednak cienie neoplatonizmu i logiki Arystotelesa, a
od XV wieku ju programowe utosamianie uj Tomasza z Akwinu z myl
Arystotelesa, spowodoway cignc si a do XX wieku dominacj esencjalistycznych
opisw bytu.
2. Przez esencjalizm powtrzmy naley rozumie przyznanie czemu
bytowania bez aktu istnienia. Bliski esencjalizmowi idealizm rni si od esencjalizmu,
poniewa polega na przypisaniu wadzom poznawczym mocy udzielenia istnienia
poznanym treciom (inaczej mwic traktowanie poznawczo ujtych treci jako
istniejcych). Analiza esencjalistyczna ma jednak wspln z idealizmem cech
rozwaania tylko treci bytu i wyraania tych treci w pojciach powszechnych.
Rozwaanie tylko treci, a wic analiza esencjalistyczna daje w wyniku trzy
wersje bytu.

79

a) Wersja monistyczna. Jej klasycznym przykadem jest metafizyka np.


Parmenidesa, Dawida z Dinant, Spinozy, Hegla, Bergsona. Kady z tych monizmw
przyjmujc, e jeden czynnik ontyczny konstytuuje byt, upatruje ten czynnik w innym
budulcu rzeczywistoci (niezmienne treci ujte w powszechnilc,materia, Bg, myl,
ycie).
Monizm jest prawidowym wnioskiem analizy esencjalistycznej, w ktrej
przewaaj elementy idealistyczne. Uzaleniajc od poznawania status ontyczny treci
monista susznie nie widzi racji ich zrnicowania, a filozofujc w zastanej kulturze
umysowej, w ktrej dominuje dana teoria nauki, teoria naukowej metody bada, teoria
argumentacji, i czynic z tych dominujcych uj punkty wyjcia, uznaje, e
rzeczywistoci jest np. tre poj powszechnych (Parmenides), materia (Dawid z
Dinant), Bg (Spinoza), myl (Hegel), ycie (Bergson).
W sumie moemy powiedzie, e monistyczny opis bytu jest skutkiem
nieprzezwycienia analizy esencjalistycznej, poczonej z idealizmem i zaoeniami,
wzitymi z dominujcych w danej epoce teorii nauki.
Trudnoci stawiane monizmowi:
1) W poznawanej przez nas rzeczywistoci wystpuj struktury ontyczne
przeciwstawne, np. szczegowe oglne, ywe martwe, rozumne nierozumne. Byt
spjny i absolutny nie moe by jednoczenie szczegowy i oglny, ywy i nieywy,
rozumny i nierozumny.
2) Wnioski monistyczne s oparte nie tyle na analizie struktur ontycznych, ile na
przestrzennym ujmowaniu rzeczywistoci oraz na deniu do syntezy czci,
kompilacyjnie czonych w cao. Ma to rdo w intuicyjnym i wiatopogldowym
myleniu albo w przywykniciu do pozytywistycznej koncepcji filozofowania. Bd
polega na przyznaniu

rangi tezy filozoficznej ujciom wyobraeniowym i

wiatopogldowym, ktre take s komplikacj.


3) Kosmologistyczne ujcie rzeczywistoci, jako zamknitej caoci wszystkich
stanowicych j elementw, stawia jednak wobec pytania o przyczyn zrnicowa i o
przyczyn istnienia. Tymczasem z analizy ukadw treciowych rwnolegych,
hierarchicznych, czy ewolucyjnych, nie wynika pytanie o przyczyn. Z posiadania
bowiem treci ontycznych nie wynika, e one istniej. Raczej odwrotnie, gdy co

80

istnieje, moe posiada ukwalifikowania treciowe. Istnienie jednak nie moe urealni
treci wykluczajcych si i udzieli tym treciom absolutnego trwania. Moe take
niespjne, wykluczajce si treci urealni w postaci bytu przygodnego, nieabsolutnego, wanie zoonego z rnych czynnikw ontycznych.
4) Caa rzeczywisto, jako jeden byt, jest take jedynym bytem. Jeeli istnieje,
musi by samoistna, poniewa poza ni nie ma rda istnienia. Samoistno domaga
si tosamoci treci i istnienia. Tymczasem w rzeczywistoci czym innym s treci i
czym innym jest istnienie. Gdyby stanowiy one samoistn tosamo, to
obowizywaoby to take teraz. Kada tre byaby jednoczenie istnieniem.
Musielibymy przyj, e np. takie treci, jak kwadratowe koo, niebyt, take istniej.
Byt wtedy byby tosamy z niebytem, co jest absurdalne. Wszystkie byty, stanowice
rzeczywisto, nie mog mie jednego aktu istnienia, nie mog by ze swym istnieniem
tosame i nie jest moliwa ewolucja istnie w zamknitym kosmosie. Istnienie, jako
prosty akt urealniajcy, nie moe te by przekazywane, poniewa przekazane
powodowaoby unicestwienie rda. Byt urealniajcy urealniaby inne byty stajc si
niebytem. Warunkiem zaistnienia bytu byoby wic unicestwienie przyczyny. Wewntrz
samoistnego bytu musiaby pojawi si, niebyt, co zaprzecza samoistnoci. A jeeli
wszystkie byty samoistne istniej, nie jest moliwa utrata istnienia lub przekazywanie
go innym treciowym caociom, skoro one ju s dziki jedynoci samoistnego bytu.
5) Monizm wskazuje, e odrbnoci midzy poszczeglnymi zespoami treci s
tylko ilociowe, a nie egzystencjalne.
6) Jeeli nie jest moliwa samoistno wiata, to odrzucenie istnienia Boga
zmuszaoby do uznania niebytu za rdo rzeczywistoci lub do uznania stanowiska, e
istniej tylko byty nieabsolutne, czyli niezdolne do samoistnoci. W takim wypadku nie
powinno by rzeczywistoci.
7) Treciowe ustalenie rnic midzy bytami polega na znalezieniu tego, co
brakuje danemu bytowi i znajduje si w innym bycie. Treciowa analiza musi operowa
pojciem braku lub posiadania, a wic pojciem dodawania i odejmowania. Moe wic
ustali rnice wycznie ilociowe.
8) Ilociowe kryterium rnic midzy bytami, a wic mniej i wicej, wyznacza
gradualistyczn kolejno bytw. W konsekwencji ustalamy najdoskonalszy ontycznie

81

byt i byt najuboszy. W obydwu wypadkach s one proste, i wobec tego staj si
ontycznie identyczne, a wic tosame. Hierarchiczna drabina bytw staje si koem, w
ktrym byt pierwszy i byt ostatni s strukturalnie tosame.
9) Opis rnic midzy bytami jest w monizmie tylko dialektycznym ujciem
przeciwiestw. Nie polega na stwierdzeniu czynnikw koniecznych w bycie, lecz
czynnikw przeciwstawnych. Wyklucza wic przyczynowo i prowadzi do wniosku,
e istniej tylko przygodne, nieabsolutne zespoy treci, ontycznie samowystarczalne, a
wic nieabsolutnie absolutne.
10) Opis zespow tylko treci nie rozstrzyga podstawowych problemw
filozoficznych, np. czy Bg jest pierwszy, czy materia, skoro treciowo biorc
wyjciowy byt, jest strukturalnie prosty i opis ten nie wnosi niczego wicej ni analiza
w naukach szczegowych. Jest to zreszt zastosowanie opisu empiriologicznego na
terenie filozofii.
11) Nie mogc ustali w zespoach treci czynnikw koniecznych, skoro to jest
sytuacja ilociowa, analiza treciowa wszystkim gradualistycznie pojtym bytom
przyznaje rang przyczyny pierwszej. I nie s one przyczynowo powizane. Aby jednak
utworzy z nich kosmos, przyjmuje si emanacj, jako sposb utrzymania ich statusu
przyczyny pierwszej i jako zasad ontycznych powiza. Dodajmy, e emanat jest
sprzeczny, poniewa ma natur rda i jednoczenie od niego pochodzi. Jest wic np.
samoistny i jednoczenie pochodny, czyli niesamoistny. Jest ontycznie sprzeczny. Nie
moe wobec tego istnie. W zwizku z tym musimy stwierdzi, e emanacja nie jest
moliwa, jako spowodowanie bytu ontycznie rnego od przyczyny.
12) Skoro zachodz midzy bytami rnice tylko ilociowe, nie ma ontycznych
rnic istotowych. Woda wtedy jest np. identyczna z ogniem.
13) Analiza treciowa opisuje cz bytu (tre) uwaa to za opis caego bytu
(tre i istnienie).
b) Wersja dualistyczna. Jej klasycznym przykadem jest metafizyka np.
Descartesa czciowo Platona, stoikw, pozytywizujcych tomistw. Dualizm w ujciu
Descartesa polega na twierdzeniu, e rzeczywisto stanowi dwa odrbne zespoy
treciowe, pojte jako oddzielne substancje, mianowicie duch (skoczony i
nieskoczony) oraz materia. Zgodnie z analiz esencjalistyczn obydwa te zespoy

82

treci s strukturalnie czyste. A poniewa w analizie tej przewaaj elementy


realistyczne (rzeczy bytuj niezalenie od naszego ich poznawania), skadajce do
pluralizmu, tych substancji duchowych wedug Descartesa jest wiele, czego nie
uzasadnia ich ontyczna struktura. Substancje materialne Descartes pojmuje jako jeden
byt. Jego dualizm stanowi wic ostatecznie dwa dodane do siebie monizmy.
Platon wyrazi dualizm w przeciwstawieniu odbitek i pluralistycznie pojtych idei,
jako dwch odrbnych wiatw. Stoicy przyjli w swym materialistycznym obrazie
rzeczywistoci dwa rodzaje materii: materi przestrzenn i materi duchow,
stanowice jeden, monistycznie rozumiany kosmos. Pozytywizujcy tomici nawizujc
do Descartesa i wynikw nauk szczegowych widz materi jako zesp substancji, z
ktrych niektre razem z dusz stanowi spjne compositum.
Dualizm jawi si jako niekonsekwencja esencjalistycznej analizy, powizanej z
pozornym pluralizmem i akcentami realizmu, interpretowanego dominujc w nauce
danych czasw mod na Platona, Descartesa, arystotelizm (stoicy, Bonawentura), czy
na pozytywistyczn teori opisu lub neopozytywistycznie pojty sposb dowodzenia
twierdze. U samego Platona i Descartesa dualizm jest skutkiem dyskusji ze
stanowiskami poprzednimi.
c) Wersja treciowego pluralizmu. Jej klasycznym przykadem jest metafizyka
Arystotelesa, niektre wersje neoplatonizmu oraz oparte na neoplatonizmie ujcia (np.
Leibniz, nurty pozytywistyczne, z pewnego punktu widzenia Hegel i Teilhard de
Chardin).
Pluralizm treciowy wynika z twierdzenia, e kady byt poza Absolutem jest
wewntrznie zoony z czynnikw ontycznych, ktre nie s bytami, lecz tylko czym, z
czego byt si konstytuuje. To, co konstytuuje byt, jest pierwotnie zrealizowane (akt) i
jednoczenie zdezabsolutyzowane czynnikami ograniczajcymi (mono). Byt
poznawany zmysami zawiera konkretnie stanowice go zrealizowania (akt = forma) i
czynniki ograniczajce (mono = materia). Powoduje to wielo bytw i stanowi
podstaw wniosku o pierwszej przyczynie sprawczej bytw wewntrznie zoonych. Ta
pierwsza przyczyna jest czystym aktem. Zawarto jednak kadego bytu jest zespoem
treciowym i tylko ta tre jest przedmiotem analizy.

83

Pluralizm treciowy Arystotelesa jest odczytaniem i opisem rzeczywistoci jako


wieloci istot, zoonych z formy i materii, nazywanych substancjami. Opis ten uwalnia
metafizyk od monizmu i dualizmu. Nie uzasadnia jednak egzystencjalnej realnoci
substancji, co zauway ju Avicenna i zanalizowa Tomasz z Akwinu, proponujc
pluralizm egzystencjalny. Ujcie Arystotelesa nie uwalnia te metafizyki od
niebezpieczestw idealizmu, w ktre popad Avicenna np. utosamiajc mono
(realny skadnik bytu) i mono (logiczny porzdek niesprzecznoci) oraz
przypisujc intelektowi czynnemu bytowanie substancjalne. Nie uwalnia poza tym od
niebezpieczestwa hylemorfizmu, w ktre popad np. Bonawentur ktry w kadym
bycie, nawet w Bogu, widzia zoenie z formy i materii.
Opisujc tylko treci, rne od innych, pluralizm treciowy posuguje si
ilociowym schematem wiecej-mniej. Ustalenie wikszej lub mniejszej iloci treci
jest ich porwnywaniem. Takie porwnywanie treci z koniecznoci wyznacza
gradualizacj bytw lub ich shierarchizowanie, a wic ujcia, ktre w historii filozofii
nosz nazw neoplatonizmu. Tumaczy si tam bowiem jedn hipotez przez
odniesienie do innej, ilociowo doskonalszej.
Taki opis jest przeniesionym z logiki Arystotelesa w porzdek bytw zabiegiem
operowania zakresami. Jednostk bowiem tumaczy si przez odniesienie jej do gatunku
i rodzaju. Dodajmy, e analiza zakresowa, stosowana najwyraniej w neoplatonizmie,
jako poczenie operacji zakresowych z hierarchicznym ukadem hipostaz, porwnujc
byty opisuje ich relacj, a nie tumaczy ich ontycznej zawartoci.
Opisywane relacje s tylko stwierdzeniem ilociowej rnicy midzy bytami.
Analiza esencjalistyczna nie wykrywa powiza przyczynowych. Z trudem kombinowa
je Arystoteles w teorii pierwszego motoru. Neoplatonizm zarzuci t drog i aby
wyranie powiza niezwizane z sob hipostazy przyj emancj, wic byty
przyczynowo i ustalajc ich hierarchi. Dotyczy to, oczywicie, neoplatonizmu
klasycznego.
Neoplatonizm

redniowieczny,

akceptujcy

kreacjonizm,

wiza

kady,

hierarchicznie ustopniowany byt wprost z pierwsz przyczyn sprawcz. Hierarchizm


wyznaczaa treciowa analiza bytu, wyraajca si w teorii podobiestwa bytu do Boga.
Kreacjonizm by tu tylko negacj emanacji i monizmu.

84

Pluralizm treciowy ustalajc hierarchiczny porzdek bytw, czyni Boga, jako


najdoskonalsz tre, najwyszym punktem kosmosu (neoplatonizm) lub najwyszym
punktem i przyczyn ruchu sfer wiata (Arystoteles). Nie widzc strukturalnej
odrbnoci Boga i nie mogc jej odkry przy pomocy narzdzia wiecej-mniej,
pluralizm treciowy w neoplatonizmie deklaruje transcendencj Boga. Bg pozostaje
elementem kosmosu, jego wanie najwyszym punktem, rnym tylko ilociowo od
innych bytw. W konsekwencji wyklucza to przyczynowo sprawcz. Neoplatonicy
rnych odcieni tumacz wic zwizki midzy bytami wanie np. emanacj (Plotyn),
ewolucj (Bergson, Teilhard de Chardin), rozwojem (Hegel), postpem (pozytywici),
podobiestwem (redniowieczny neoplatonizm).

3. Analiza egzystencjalna zaproponowana przez Tomasza z Akwinu, lecz


wydobyta i stosowana dopiero w XX wieku, polega na takim opisie bytu, e przy
pomocy poj transcendentalnych wyraa si ca jego ontyczn zawarto, to znaczy
stanowice go istnienie i istot, aktualizowan przez to istnienie w jej formie i materii.
Przedmiotem tej analizy jest wic byt, ujmowany od strony jego faktycznego
istnienia. Istnienie to jawi si w bycie jako akt, zapocztkowujcy byt, przeniknity
ograniczajc go monoci. Jest to mono istotna, wyznaczajca kategori
bytowania. Zawiera wic momenty zaktualizowane, nazywane wanie form,
przeniknite

kolei

ograniczajc

je

monoci,

nazywan

materi.

Tak

ukonstytuowany byt nie jest absolutny, jest przygodny i domaga si uzasadnienia swego
istnienia w absolutnym istnieniu samoistnym.
Analiza egzystencjalna pozwala wykry wielo bytw, a wic faktyczny ich
pluralizm. Tylko bowiem osobne w kadym bycie istnienie sprawia realn rnic
midzy bytami. Ich przygodne istnienie, nie pozwalajce uoy bytw w hierarchi,
skoro jest aktem treciowo niezrnicowanym, wprost wie byty przyczynowo ze
rdem istnienia. (Ewentualna hierarchiczno bytw w tomizmie jest tylko
poznawcza, a nie faktyczna). Analiza egzystencjalna pozytywnie stawia problem
kreacjonizmu. Wyklucza emanacj, ktra jest sprzeczna na zasadzie sprzecznej budowy
emanatu, w ktrym istnienie wyemanowane jest identyczne z samoistnym istnieniem
przyczyny i jednoczenie jest pochodne, a wic niesamoistne. Istnienie poza tym

85

stanowi w bycie czynnik, ktry moe by wzity za aspekt bada. Jest bowiem
neutralistyczne, to znaczy nie determinuje odpowiedzi na temat treciowej struktury
bytu. Nie musi si wic rozpoczyna bada filozoficznych od stwierdzenia, e
rzeczywisto jest np. duchowa, czy materialna lub zmienna. To dopiero wykrywa si w
istniejcym bycie jako jego treci. Istnienie stanowic aspekt przedmiotu analizy
uwalnia wic badanie bytu i wyraenie tych bada w metafizyce od jakichkolwiek
zaoe.
Pluralizm egzystencjalny gosi wic, e poza czystym aktem samoistnego
istnienia, odkrywanego jako racja sprawcza istnie przygodnych, nie ma w
rzeczywistoci samodzielnie bytujcych prostych czynnikw ontycznych, e jest
wielo bytw ukonstytuowanych z tych czynnikw, to znaczy, e kady byt
niesamoistny, jest wewntrznie zoony z istnienia, i istoty oraz e wanie ta zoono
warunkuje

wyznacza

faktyczn,

poniewa

egzystencjaln

wielo

bytw,

spowodowan posiadaniem przez byt odrbnego istnienia. To wewntrzne zoenie bytu


nie jest dodaniem czci, lecz zespoem zrealizowa (akt istnienia w porzdku bytu lub
akt formy w porzdku istoty), dezabsolutyzowanych aktualizowan przez akt bytu
waciw mu monoci (istota, materia).
Analiz egzystencjaln i egzystencjalny pluralizm stosuje w swej metafizyce
tomizm. Nie jest to tomizm tradycyjny, ktry nie odrnia teorii bytu u Arystotelesa
(byt, to forma i materia) od teorii bytu u Tomasza (byt, to istaienie i istota, zoona z
formy i materii). Nie jest to take tomizm lowaski, ktry hoduje metafizyce
indukcyjnej, czcej z tomizmem w jeden obszar metodologiczny tezy nauk
szczegowych lub innych kierunkw filozoficznych, jak np. heglizm, kantyzm,
fenomenologia. Jest to wanie tomizm egzystencjalny, uwolniony od twierdze obcych
(szkotystycznych, kajetanowskich, pozytywistycznych i innych), odrniajcy przede
wszystkim esencjalistyczn metafizyk Arystotelesa od egzystencjalnej analizy
Tomasza, odkrytej i stosowanej jak wiemy dopiero w XX wieku, tomizm faktycznie
uzasadniajcy pluralizm i faktycznie uwalniajcy mylenie filozoficzne od monizmu i
dualizmu.

86

4. Uprawianie egzystencjalnej analizy bytu zwraca uwag, e zadaniem filozofa


winno by nie konstruowanie teorii na temat rzeczywistoci, lecz po przedarciu si
poprzez zastane w kulturze umysowej teorie opis faktycznych stanw ontycznych,
wewntrznej struktury bytu, tego, czym jest byt i jak istnieje. Konstruowanie teorii
wprowadza dowolno w opis bytu, a jako zesp niesprzecznych idei moe
funkcjonowa raczej w ideologiach ni w nauce. Filozofia stanowic nauk, rn od
nauk szczegowych, nie moe min si z rzeczywistoci. Opis tej rzeczywistoci nie
moe wic by wyspekulowany, stanowicy dosownie teori. Musi by cigle
sprawdzanym odbiorem tego, co rzeczy mwi o sobie. Filozofia wic winna
wypracowa i stosowa nie teorie, lecz takie sposoby opisu bytu, aby by to wanie
opis faktycznie istniejcych rzeczy, ktrych konieczne czynniki strukturalne,
odczytywane od strony uniesprzeczniajcych je egzystencjalnych racji, filozofia ujmuje
i wyraa w zespole zorganizowanych sdw, nazywanych metafizyk. Nie kada jednak
metafizyka jest w konsekwencji wiernym opisem rzeczywistoci. Ten brak wiernoci w
tumaczeniu rzeczywistoci zaley wanie od sposobw opisu bytu.
daniem historyka filozofii jest wydobycie opisw bytu z badanych tekstw.
Wykad tych opisw bytu i wszystkich zawartych w tekcie uj filozoficznych, ktre
historyk filozofii jest zobowizany zrozumiale przedstawi, stanowi nie tylko cel
uprawiania historii filozofii, lecz take zesp podstawowych trudnoci metodycznych.
Dodajmy, e to prezentowanie pogldw filozoficznych, zawartych w tekcie, i opisw
bytu, podejmuje historyk filozofii nie tylko dlatego, aby zna ujcia dawniejsze i o nich
informowa, lecz aby tumaczy zainteresowynym dzi stawiane i rozwizywane
problemy, ktrych uprawianie domaga si waciwych narzdzi badawczych,
prawidowego opisu bytu.
Jeeli zastanawiajc si nad rzeczywistoci kto powtrzmy odczytuje j w
jej treciach istotnych lub przypadociowych, jego analiza dotyczy treci i jest ich
opisem (analiza esencjalistyczna). Nieodrnienie treci istotnych i przypadociowych
jest charakterystyczne np., dla neoplatonizmu, kartezjanizmu, filozofii Hegla, ujcia
Teilharda de Chardin, psychosomatyzmu. Zaakcentowanie w bycie przypadoci
wyznacza filozofi empirystw angielskich (Locke, Berkeley, Hume), analizy
teoriopoznawcze

Kanta,

pozytywizm,

egzystencjalizm.

87

Wyakcentowanie

treci

istotnych widzimy u podstaw filozofii Parmenidesa, Platona, fenemonologii,


pansomatyzmu, strukturalizmu. Jeeli z kolei kto widzi byt przygodny, jako istnienie
uzasadniajce ten byt i stanowice go, (np, Suarez) i nie rozwaa ograniczajcych to
istnienie ontycznych treci, uprawia analiz, ktra nie rni si od opisu
esencjalistycznego, poniewa obydwa opisy spotykaj si w tym, e cz bytu uznaj
za cay byt. Gdy opis bytu polega na widzeniu treci w relacji do istnienia i ujmowaniu
istnienia w relacji do treci, wtedy jest odczytywana caa ontyczna zawarto bytu
(analiza egzystencjalna).
5. Naley zauway, e rozwj metafizyki, jak to wynika z bada nad histori
filozofii, przebiega od stanowiska monistycznego poprzez dualizm do pluralizmu.
Zauwamy ponadto, e w etapie pluralizmu pojawiaj si take ujcia monistyczne oraz
dualistyczne, i e pluralizm przy stosowaniu analizy esencjalistycznej grawituje w
kierunku monizmu.
Jeeli w obrbie pluralizmu analiz esencjalistyczn uwolni si od monizmu i
dualizmu, a wrd treci bytu za akt, czyli, za to, co zrealizowane, uzna si istotn dla
danego bytu form, i za mono aktualizowan przez t form oraz
dezabsolutyzujc j materi, to uzyskamy opis bytu, ktry nazywa si arystotelizmem.
Jeeli z kolei zastosuje si wobec bytu analiz egzystencjaln, uwaga filozofa
skupi si na akcie istnienia, w ktrym dezabsolutujca go istota, jako mono wobec
tego aktu, stanowic tre bytu jest ukonstytuowana z formy i materii. Wtedy zostaje
uzasadniony faktyczny pluralizm, a opis bytu jest wanie tym opisem, ktry stosuje
tomizm egzystencjalny.
Tomasz z Akwinu uzasadni egzystencjaln, a wic faktyczn odrbno bytw i
swoj analiz egzystencjaln dostarczy narzdzi badawczych, pozwalajcych nie min
si z faktycznie istniejc rzeczywistoci. Na tle lingwistycznych i scjentystycznych
filozofii jego egzystencjalna analiza, zasadniczo rna od treciowego opisu bytu, jest
jedynym znanym historykom filozofii ujciem rzeczywistoci w tym, dziki czemu jest
rzeczywista. Jest rzeczywista dziki obecnemu w kadym bycie istnieniu, ktre sprawia
i uzasadnia rzeczywicie istniejcy Bg.

88

20. Z DZIEJW TOMIZMU EGZYSTENCJALNEGO


Poszczeglne filozofie s odpowiedziami na pytanie, czym jest rzeczywisto, i s
zespoami narzdzi, ktrymi analizujemy wiat, gdy chcemy idc za danym filozofem
powtrzy jego opis bytu, aby przy pomocy jego sposobu patrzenia na rzeczywisto
samemu t rzeczywisto zobaczy. Nie kadym takim zespoem narzdzi t analiz
moemy prawidowo przeprowadzi i tak konsekwentnie, eby a doj do ostatecznych
uzasadnie. Nie wszystkie bowiem filozofie o te uzasadnienia pytaj. Tomizm wanie
pyta o ostateczne, czyli pierwsze uzasadnienia rzeczywistoci. Jest wic odpowiednim
narzdziem rozwizywania pyta o ostateczne, czyli pierwsze rda i przyczyny
rzeczywistoci.
Tomizm jest filozofi, na ktr skada si szereg dyscyplin: teoria rzeczywistoci,
teoria poznania, teoria czowieka, teoria postpowania, teoria przyrody i inne.
Rozwaalimy tylko teori rzeczywistoci, poniewa jest to podstawowa teoria,
nazywana metafizyk. Wszystkie inne teorie, ju bardziej szczegowe, s
wykorzystaniem wiedzy metafizycznej.
Mona rozczarowa si metafizyk, gdy uwaa si, e jej odpowiedzi s oglne.
Nie s one oglnikowe i nie s oglne. Owszem, nie s opisem caego bytu. S tylko
opisem jego podstawowej struktury. Ale znajomo tego pozwala prawidowo
odrnia byty. Metafizyka ma ambicj odpowiedzie na pytanie o co ostatecznego,
koniecznego. Odpowiada, e aby by bytem, trzeba posiada istnienie urealniajce
istot. Bez tych koniecznych czynnikw, bez istnienia (akt) i istoty (mono) nie
mona by bytem realnym, rnym od Boga. Bg bowiem jest samoistnym istnieniem.
Te pogldy uformoway si nie od razu. Tomasz z Akwinu wyoy je w XIII
wieku. Mia uczniw, ale jak wiemy z dokumentw ci uczniowie nie zrozumieli
metafizyki istnienia. Nie dostrzegli wanoci stwierdzenia, e w kadym bycie
pierwszym czynnikiem zapocztkowujcym byt jest istnienie, ktre urealnia istot. Byli
pod zbyt duym wpywem neoplatonizmu, i arystotelesowskich koncepcji. Arystoteles
twierdzi, e wystarczy forma i materia, aby jaka substancja bya samodzielna. Nie
zauway problemu urealnienia bytu przez istnienie. Wydawao mu si, e gdy pokae

89

zoenie bytu z formy i materii, to ju waciwie powie o tym bycie wszystko.


Arystoteles ukaza, czym byt jest, ale nie dopowiedzia, dziki czemu byt jest realny. I
wanie na tym zagadnieniu, na zagadnieniu istnienia, Tomasz z Akwinu budowa
metafizyk. Uwaa, e trzeba zajc si bytem od tej strony, e istnieje, e zawiera w
sobie to, co go urealnia. Augustynici i zwolennicy innych orientacji filozoficznych
krytykowali metafizyk Tomasza z Akwinu, a nawet zakazali jej rozpowszechniania.
Dopiero po kanonizacji Tomasza z Akwinu odwoano zakaz. Filozofia neoplatoska
jednak miaa wicej zwolennikw. Spowodowao to, e za filozofi rzeczywistoci,
moliw do przyjcia przez chrzecijan, uznano pniej pogldy Descartesa,
Malebranchea, pogldy zupenie irracjonalizujce, wedug ktrych czowiek jest np.,
sam

dusz.

Zaniepokojony kryzysem

filozofii,

sigajc

do

intelektualnych

dowiadcze ludzkich, papie Leon XIII zaleci studiowanie pogldw Tomasza z


Akwinu przynajmniej w tych szkoach, ktre mu podlegay.
Od roku 1879 moemy stwierdzi powrt do tomizmu, zainteresowanie si znowu
tekstami Tomasza. Powsta Instytut Tomistyczny w Lovanium, zaczto wydawa teksty
Tomasza. eby zrozumie, o co chodzio Tomaszowi z Akwinu, zaczto czyta
komentatorw, teksty ludzi, ktrzy studiowali myl Tomasza, I ten pierwszy tomizm,
ktry pojawi si w Lovanium, sta si tomizmem mieszanym. Pojawi si jako pewna
interpretacja kompilacyjna, czca myl Tomasza z ujciami komentatorw, gwnie
Kajetana z XV wieku. Kardyna De Vio Cajetanus (krtko mwimy Kajetan) odczyta
Tomasza tak, jak go rozumia Duns Szkot z XIV wieku. W pniejszych komentarzach
take czy si z pogldami Tomasza twierdzenia np. Kartezjusza, Wolffa z XVIII
wieku. Jest to w sumie tomizm mieszany, podrcznikowy, w ktrym myl Tomasza jest
pomieszana z ujciami komentatorw, waciwie dokadnie nie znana. Tomizm ten jest
nazywany tomizmem tradycyjnym.
Kompilacyjny charakter tomizmu tradycyjnego ma rdo take w panujcym od
XV wieku pogldzie, e tomizm jest tylko powtrzeniem arystotelizmu. Nazwano
wtedy tak rozumiany tomizm arystotelizmem chrzecijaskim, to znaczy filozofi
Arystotelesa, przystosowan do chrzecijaskiego pogldu na wiat. W koncepcji bytu
dawano jednak pierwszestwo Arystotelesowi. Tymczasem arystotelizm rni si od
tomizmu tym, e inaczej opisuje struktur bytu. Wedug Arystotelesa byt skada si

90

tylko z formy i materii. Arystoteles nie pyta o to, czy ten byt istnieje i z koniecznoci
jego analizy staj si filozofi esencjalizujc, podczas gdy tomizm jest filozofi
egzystencjaln. Zwyciy jednak arystotelizm chrzecijaski. W arystotelizmie tym
mwio si tylko o pierwszym poruszycielu, o zoeniu bytu z formy i materii, o
czterech przyczynach bytu.
Tomizm tradycyjny, utosamiony z arystotelizmem, wczajcy w zesp swych
twierdze ujcia take innych filozofw, do werbalistyczny, powtarzajcy
sformuowania bez ukazania ich istotnej treci, charakteryzowa si tendencj do
wiernoci pogldom Tomasza. Tendencja suszna, ale wykonanie byo niewaciwe.
W okresie midzywojennym tomizmu tego naucza w Polsce gwnie F. Gabryl, a
po II wojnie wiatowej, zwolennikiem tego tomizmu by ks. St. Adamczyk.
Rwnoczenie z tomizmem tradycyjnym powsta w Lovanium drugi tomizm, inny
sposb rozumienia metafizyki Tomasza z Akwinu, ujcie nazywane tomizmem
lowaskim. Uwaano susznie, e tomizm musi by wspczesny, zrozumiay dla ludzi,
wykadany w jzyku dzisiaj uywanym. Twierdzono, e naley konfrontowa tomizm z
innymi filozofiami, a przede wszystkim z naukami szczegowymi. I znowu tendencja
suszna. Konfrontacja ta jednak staa si wkrtce poczeniem tomizmu z naukami
szczegowymi. Wynikao to z dominujcej w Lovanium pozytywistycznej koncepcji
filozofii, wedug ktrej jak wiemy filozofia jest uoglnieniem wynikw nauk
szczegowych.
Oprcz wizania tomizmu z naukami szczegowymi czono tomizm z
wypowiedziami np. Hegla, Kanta, z fenomenologi, z egzystencjalizmem. W Polsce
zwolennikiem tego tomizmu jest ks. K. Ksak.
Obok tomizmu tradycyjnego i lowaskiego powoli formowa si tomizm
egzystencjalny. Jego twrcami s J. Maritain i E. Gilson.
Maritain zacz studiowa filozofi u Bergsona na Sorbonie. Zaniepokojony
problemami zacz sam szuka rozwiza. Trafi na teksty Tomasza z Akwinu i zacz
je czyta. Zauway, e to, czego dowiedzia si o tomizmie z podrcznikw, wcale nie
jest zgodne z tym, co znajduje si w tekstach Tomasza. W tym samym czasie na
Sorbonie Gilson metodami waciwymi historykom filozofii zacz bada teksty
Tomasza, dociera do jego waciwej myli. Jako historykowi filozofii atwiej przyszo

91

mu zidentyfikowa w podrcznikach tomistycznych filozofi Hegla, Arystotelesa,


Platona, Dunsa Szkota, Wolffa, Kanta. W wykadzie tomizmu rozpozna te obce
odpowiedzi i wyczy je. W zwizku z tym pierwsz cech tomizmu egzystencjalnego
jest zidentyfikowanie w tomizmie twierdze obcych i wyczenie ich z wykadu
pogldw Tomasza. Drug cech jest dotarcie do waciwej intencji myli Tomasza i
odrnienie jego filozofii od arystotelizmu. Trzeci cech, to wyczenie z tomizmu
uj esencjalizujcych i zrekonstruowanie teorii bytu, ukonstytuowanego z istnienia i
istoty.
Tomizm egzystencjalny pojawi si w Polsce dopiero po II wojnie wiatowej.
Zacz go wykada na KUL S. Swieawski. Tomizm ten stanowi trzeci wersj obok
tomizmu tradycyjnego, wykadanego przez ks. Adamczyka i obok tomizmu
lowaskiego w ujciu ks. Ksaka. W 1952 roku ks. A. Krpiec na KUL zacz
wykada egzystencjaln metafizyk tomistyczn prezentujc cay wspczesny dorobek
w zakresie filozofii. Wyranie ukaza rnice midzy analiz esencjalistyczn i
egzystencjaln. Okazao si, e tomizm tradycyjny jest esencjalizmem. Dodajmy, e to
esencjalizujce ujcie ma swoje rdo w pogldach Arystotelesa i w pogldach
komentatorw, przede wszystkim Kajetana, ktry znieksztaci tomizm na wiele
wiekw. Znieksztacenia te utrwali Wolff. Wanie Wolff zasugerowa definicj,
wedug ktrej bytem jest co istniejcego i mogcego istnie. Definicja ta jest
absurdalna, poniewa akcentuje, e bytem jest to, co istnieje, i to, co nie istnieje. Do
czasw Maritaina i Gilsona, a w Polsce do wystpienia o. Krpca i Swieawskiego
wszyscy si tak uczyli. Poczenie porzdku realnego z porzdkiem moliwoci
spowodowao, e filozofi uwaano za nauk o moliwociach, o ile mog si
zrealizowa. Filozofia moliwoci nie miaa powodzenia. Powizana z naukami
szczegowymi sugerowaa, e byt powstaje w wyniku dodania do siebie formy,
materii, istnienia. Dodawanie to zakadao wczeniejsze, esencjalistyczne bytowanie
tych czynnikw. Esencjalizujce ujcie jest niepoprawne, poniewa dopuszcza istnienie
czego, co nie posiada aktu urealniajcego, czyli aktu istnienia. Jeeli istnienie
potraktujemy jako czynnik nie zwizany z istot, wtedy istota bytuje poza istnieniem.
Byt realny nie rni si w tym wypadku od bytu tylko moliwego, czyli tylko
pomylanego.

92

Esencjalizm jest bardzo gron chorob filozofii. Przejawia si on moe


najwyraniej w jzyku filozoficznym, ktry jeszcze do dzisiaj jest bardzo
esencjalizujcy. Uczylimy si przecie, e Bg jest istot najdoskonalsz.
Sformuowanie to jest echem tego jzyka. Bg nie jest istot najdoskonalsz, Bg jest
najdoskonalszym istnieniem, w ktrym istota i istnienie utosamiaj si. Analizujc
istnienie rzeczy odkrywamy Boga w rozumowaniu jako realn racj istnienia realnego
wiata. Sformuowanie Bg jest istot najdoskonalsz ma rdo w metafizyce treci i
jest jzykiem tradycjonalnego tomizmu esencjalizujcego.
Najpierw Avicenna w XI wieku rozwaajc ujcia Arystotelesa dostrzeg w nich
brak analizy istnienia. Zwrci uwag na to, e trzeba ten czynnik uwzgldni w
metafizyce. Uwaa jednak, e istnienie jest przypadoci istoty. Kajetan w XV wieku
stwierdzi, e byt, to waciwie istota, ale istota istniejca. I wyobrazi sobie, e istnienie
jest jak sadzawk, w ktrej pywaj istoty. Oczywicie istoty s wtedy realne, gdy
istniej. Poj jednak istnienie jako co wsplnego, w czym przebywaj istoty. A potem
uczony z przeomu XV wieku, Franciszek De Sylvestris z Ferrary stwierdzi zwizek
istoty i istnienia jako dwu przedmiotw z sob powizanych. Nie jest to przenikanie si
aktu i monoci. Uwaa, e istnienie po prostu nakada si na istot. Nowsi tomici, a
wic z pocztkw XX wieku, jak Garrigou-Lagrange, uwaali, e tworzc pojcie
powszechne poznajemy przede wszystkim istoty, jako zesp koniecznych treci
przedmiotw, a istnienie ich uwiadamiamy sobie dopiero w refleksji nad danymi
dowiadczenia. Wedug tej opinii nasz pierwszy kontakt z rzecz jest kontaktem
intelektu z treci poprzez przypadoci. I pniej w refleksji nad tym wszystkim
uwiadamiamy sobie, e ta poznana istota przecie istnieje. W ujciu wic GarrigouLagrangea najpierw poznajemy istoty. Istnienia nie poznajemy bezporednio, tylko
uwiadamiamy sobie, e ono jednak urealnia istoty.
Dopiero Maritain czytajc teksty Tomasza z Akwinu zwrci uwag, e istnienie
jest aktem urealniajcym byt i e istota, ktra jest zespoem treci bytu, urealniana przez
istnienie, jest w poczeniu z istnieniem jednym bytem, w ktrym fizykalnie nie da si
tych dwu czci wydzieli. Dowiadczalnie poznawany przez nas byt nie jest penym
aktem. Zawiera mono, czyli to, co w danym bycie moe si sta, udoskonali,
zrealizowa, sta si aktem.

93

I Maritain wykaza w swoich analizach, e w procesie poznania dowiadczamy


caego bytu, a wic istnienia i istoty. Poznajemy e co jest, ale e jest jako wanie co.
W poznawczym kontakcie z rzeczywistoci w sdzie egzystencjalnym wyraamy
nasze doznanie istnienia rzeczy i jednoczenie ujmujemy intelektualnie w pojciu istot
bytu. To pokazanie rwnoczesnoci istnienia i istoty, a jednoczenie pierwszestwa
istnienia, jest cech tomizmu egzystencjalnego. Egzystencjalne ujcie akcentuje to, e
istnienie, rwnoczesne z istot w trwaniu, jest co do natury pierwsze. Jest ono
pocztkiem realnoci danego bytu. A wic odwrotnie ni u Kajetana. Tomizm
egzystencjalny gosi, e jeeli jaki byt nie zawiera w sobie aktu istnienia, to w ogle
tego bytu nie ma. I istoty nie bytuj bez aktu istnienia, ktry urealnia rzeczywisto. To
jest akt, w ktrym natychmiast pojawia si istota. Rzeczywisto powstaje nie w ten
sposb, e osobno bytujce istoty, istnienia, materie, formy, Bg jako przyczyna
sprawcza czy, komponuje w jak cao. Byty s stworzone od razu jako mniej
doskonae od Boga. Gdy pniej zastanawiamy si, dlaczego s mniej doskonae od
Boga, wykrywamy, e nie s czystym aktem, e obok aktu zawieraj w sobie mono.
Znaczy to, e nie s peni zrealizowa (akt), e czego brakuje temu aktowi. Te
dezabsolutyzujce go, zawarte w nim momenty nazywamy wanie monoci.
Odkrywamy te momenty w bycie, jako racje, ktre tumacz, dlaczego byt jest
przygodny, niedoskonay.
Kady byt przygodny jest caoci, ktr stanowi istota i istnienie. Udzielenie
istnienia jest przeciwstawieniem bytu nicoci. Nie kady byt moe to sprawi. Musi by
specjaln struktur. Moemy bowiem udzieli tylko tego, czym jestemy. Moemy np.
udzieli swojej wiedzy, swego czowieczestwa, poniewa jestemy pod tym wzgldem
t wiedz, tym czowiekiem. Nie udzielamy jednak istnienia. Istnienia zawsze udziela
byt pierwszy. Kademu bytowi, jeeli realnie istnieje, musi udzieli istnienia taki byt,
ktry jest istnieniem, aktem bez adnej niedoskonaoci. Tylko Bg jest penym,
czystym aktem istnienia. Tylko Bg moe sprawi istnienie.
Do tych rozwiza dochodzio si bardzo powoli rozwaajc pogldy tomistw.
Dzi rozwaamy take ujcia Maritaina, Gilsona. Analizujemy je i sprawdzamy, aby nie
pomyli si w tumaczeniu rzeczywistoci. Poddajemy wic krytyce pogldy GarrigouLagrange, Maritaina i Gilsona.

94

Wedug Garrigou-Lagrange a poznania istot dokonuje intelekt poprzez zmysy. W


refleksji nad tym poznaniem stwierdzamy, e istoty s realne, e istniej. Zauwamy, e
takie ujcie prowadzi do rozbicia bytu na dwa poziomy i do potraktowania istnienia
jako racji danych szczegowych, ktre w poznaniu ujlimy. Istnienie jest wic
dodatkiem do istoty, stanowicej byt. Taki subtelny bd w ujciach GarrigouLagrangea wykry o. Krpiec.
Maritain mwi o szczypcowym ujciu bytu. Poznajemy istnienie i jednoczenie
poznajemy istot. Intelekt monociowy ujmuje istnienie bez pomocy zmysw, intelekt
czynny poprzez zmysy dociera do istot rzeczy. To rozdzielenie przez Maritaina
poznania zmysowego i umysowego jest znowu bdem. Prowadzi bowiem do takiej
teorii czowieka, wedug ktrej osobno dziaaj wadze zmysowe i osobno dziaa
intelekt. Intelekt, ktry jest wadz duszy, i jest oczywicie czym rnym od ciaa. Ale
dusza z ciaem tworzy tak struktur, w ktrej fizykalnie nie da si ich rozdzieli. Nie
moe wic by dwu rnych w czowieku procesw poznawczych. Jest jeden proces
poznawczy zmysowo-umysowy, dziki ktremu moemy poznawa caego czowieka,
zoonego z duszy i z ciaa. W ujciu Maritaina to rozdzielenie intelektu i zmysw jest
znowu jak niedokadnoci. I t niedokadno take wykry o. Krpiec.
Gilson uwaa, e poznajemy istnienie w sdzie egzystencjalnym. Nie moemy
bowiem utworzy pojcia istnienia. Pojcie jest ujciem treci, cech koniecznych.
Istnienie, jako akt, nie jest zoone, nie ma treci i osobno istnienia. Poznajc istnienie
moemy tylko stwierdzi, e ten akt urealniajcy jest w bycie. Istnienie da si wyrazi
tylko w sdzie egzystencjalnym, a nie w pojciu. Istnienie wyraamy w sdzie
egzystencjalnym, a istot ujmujemy w pojciu. Wiemy, e chwytamy istnienie w sdzie
egzystencjalnym, i e istot wyraamy w pojciu. Ale jak to si dzieje? W jaki sposb
przebiega akt poznawczy, dajcy w wyniku pojcie i sd egzystencjalny?
Odpowiedzi udzieli tu o. Krpiec nawizujc do teorii rozumu szczegowego.
Czowiek posiada taki zmys wewntrzny, ktry jest przenikany intelektem. Mamy
bowiem zmysy zewntrzne, jak wzrost, such, dotyk, powonienie, i mamy cztery
zmysy wewntrzne: pami, wyobrani, zmys wsplny w ktrym wszystkie
poszczeglne wraenia cz si w cao oraz rozum szczegowy, stanowicy
wadz konkretnego osdu. W czowieku wadza konkretnego osadu jest przeniknita

95

intelektem. Spotykaj si w niej dziaania poznawcze zmysowe i umysowe. O. Krpiec


wykaza, e sd rozumu szczegowego dostarcza nam wiadomoci o rzeczy, a intelekt
obecny w rozumie szczegowym, jednoczenie chwyta realno tych wszystkich treci,
ktre oddziauj na nasze wadze poznawcze poprzez zmysy. Rozum szczegowy ma
tak struktur, e jednoczenie jest w nim obecny intelekt i jednoczenie s w nim
wadze zmysowe. Na jego terenie z materiaw odebranych przez zmysy intelekt
czynny wydobywa istotne treci rzeczy, a intelekt monociowy ujmuje ich istnienie.
Wedug Tomasza z Akwinu s w czowieku dwie wadze umysowo poznawcze:
intelekt monociowy i intelekt czynny. Intelekt monociowy biernie odbiera
rzeczywisto. Poznanie bowiem polega na odbiorze, na przyjciu treci. Nie jest ono
komponowaniem rzeczywistoci, tylko jest jej odbiorem. Ten bierny odbir jest
koniecznym warunkiem realnoci poznania. Intelekt monociowy musi jednak
odbiera treci umysowe. Intelekt czynny ma wanie zadanie wyodrbni z tych
wszystkich materiaw wraeniowo-zmysowych treci umysowo poznawalne, czyli
treci konieczne, istotne, najwaniejsze, ktre nie s przypadociami, ktre stanowi
istot. Zmysy bowiem nie docieraj do istoty. Chwytaj tylko zewntrzne cechy bytu.
Rozum szczegowy poprzez wadze suchowe, wzrokowe, dotykowe, kontaktuje nas z
przedmiotem. Wynikiem tego kontaktu jest najpierw sd egzystencjalny. Intelekt
monociowy uj bowiem istnienie danego przedmiotu i wyrazi to w sdzie
egzystencjalnym. Rozum szczegowy poprzez wszystkie zmysy odebra wasnoci
przedmiotw. Intelekt czynny rozpozna wrd nich wasnoci konieczne i w postaci
pojcia przekaza je intelektowi monociowemu, ktry jest zasadnicz w czowieku
wadz poznawcz.
W tym procesie poznawczym jednoczenie zmysowym i umysowym poznajemy
cay byt, to, e jest on istnieniem i istot, e posiada treci szczegowe i treci
konieczne, e jest tym oto bytem, tym realnie istniejcym bytem, ktry poznajemy.

96

21. PROBLEM CZOWIEKA


A. Teorie filozoficzne modyfikujce nasze rozumienie czowieka.
Nie

ulega

przednaukowym.

wtpliwoci
Ten

fakt

fakt

czowieka,

uzasadnia

nasze

dostpny

poznawaniu

kontakty,

rozmowy,

ju

konflikty,

porozumienia. Jestemy przekonani, e drugi czowiek jest egzystencjalnie realny i e


nasze poznawcze z nim spotkania nie s fikcj. Wynik jednak poznawczego ujcia
czowieka nie jest jednoznaczny. Stanowi dosownie problem. Okazuje si bowiem, e
nasze dowiadczalne zetknicie z czowiekiem nie daje w wyniku adekwatnego obrazu
ontycznej struktury czowieka, a wic obrazu, ktry by by dla wszystkich poznajcych
ludzi analogicznie ten sam lub taki sam. Obserwujemy przecie w dziejach filozofii
wielo tych obrazw, wielo uj, po prostu wielo teorii czowieka. Znaczy to, e
nasz odbir tego, kim czowiek jest zosta zakcony i e te zakcenia zmieniy obraz,
zmieniy ujty w teori nasz poznawczy odbir egzystencjalnie realnego czowieka.
Czym oczywistym w metodologii i psychologii poznania jest to, e nasze
rozumienia i ujcia zale od funkcjonujcych w nas poj, schematw, teorii
filozoficznych, ktrymi poznawcze ujcia wyraamy, i ktre powoduj, e zakres i tre
naszego poznawczego ujcia jest na miar tych pojy, schematw i teorii.
Jeeli chodzi o rozumienie czowieka, to obcieni jestemy gwnie czterema
perspektywami: kartezjaskim dualizmem duszy i ciaa, pozytywistyczn koncepcj
materii i ciaa ludzkiego, heglowsk teori rozwoju i stawania si danym bytem w
historii, oraz neopozytywistyczn koncepcj dowodu naukowego. Te perspektywy
problemowe wyznaczaj nasze patrzenie na czowieka.
Kartezjanizm przyzwyczai nas do traktowania duszy i ciaa jako dwu w
czowieku samodzielnych substancji. I chocia kartezjanizm podkrela, e czowiek jest
przede wszystkim dusz, to dla nas czym nie budzcym wtpliwoci wydaje si ujcie
ciaa ludzkiego jako samodzielnego bytu, w ktrym trzeba dopiero doszukiwa si
duszy. I nawet mniej pewna wydaje si nam tomistyczna koncepcja, wbudowana w
wikszej klasy metafizyk, w cay kontekst precyzyjnej teorii bytu, wedug ktrej
materia, a tym samym ciao ludzkie, s tylko monoci uniedoskonalajc form, a

97

wic zespoem czynnikw wewntrz istoty bytu, lecz czynnikw niesamodzielnych,


aktualizowanych przez form i urealnianych przez akt istnienia w postaci caej istoty ten
akt istnienia uniedoskonalajcej. Po prostu swoicie wolimy filozoficznie niepewn,
teori samodzielnego w bytowaniu ciaa ni teori, wedug ktrej ciao ludzkie jest
tylko sum niesamodzielnych w bytowaniu czynnikw ontycznie uniedoskonalajcych
dusz, aby nie staa si absolutem w swej gatunkowej grupie bytw.
Powodzenie kartezjaskiego dualizmu umacnia pozytywistyczn teori nauki i
teoria ciaa ludzkiego. Wedug pozytywizmu bowiem nie mona zaufa metafizyce. Nie
jest ona nauk, poniewa empiriologicznie pojta rzeczywisto pozbawia j realnego
przedmiotu bada. Metafizyka w tym ujciu, i w ogle jak wiemy filozofia, moe
by tylko systemem wnioskw, wycignitych z wynikw nauk szczegowych. To
wyolbrzymione wyakcentowanie pewnoci wynikw nauk szczegowych, budzenie dla
nich cakowitego zaufania na niekorzy odrbnej analizy filozoficznej, sprzyja
przyjciu teorii przyrodniczych, ktre docieraj tylko przecie do tego wszystkiego w
bycie, co da si zmierzy, zway, co posiada ujmowane zmysowymi wadzami
poznawczymi jakoci. I suma tych wynikw nie jest informacj o caym bycie ludzkim.
Jest mylc i bdn informacj, e czowiek jest tylko czci przyrody, e jest
wycznie ciaem, wycznie tzw. materi. Oczywicie, ten aspekt ujmuj nauki
szczegowe. Z tego jednak nie wynika, e ten aspekt wyczerpuje ca ontyczn
zawarto czowieka.
I moe nawet wyczuwaj to zwolennicy pozytywizmu i kartezjanizmu.
Nawizujc do Hegla dodaj wic czsto, e ostateczny ksztat ludzki uzyskuje
czowiek w historii, e rodowisko, dziedziczno, przeycia, narzdzia pracy, kultura
umysowa, wyznaczaj psychik i mylenie, e cz przyrody, nazywany czowiekiem,
staje si nim w wyniku dziaa tych czynnikw, a nie jest jednostk ludzk dziki swej
odrbnej ontycznej strukturze. I poniewa bliej nas w dziejach byy ujcia
pozytywistyczne ni kartezjaskie, jestemy gotowi nawet zanegowa obecno w
czowieku duszy, ktra wedug Arystotelesa bdc aktem sprawia i organizuje sobie
ciao jako czynnik, ktry j uniedoskonala nie pozwalajc jej by absolutem zgodnie z
waciwym jej statusem ontycznym, ktry j jednoczenie wzbogaca czynnikami,

98

dajcymi

szczegowo

moliwo

realizacji

poznawczego

kontaktu

jednostkowymi bytami rwnie wewntrz swej istoty zbudowanymi z materii i formy.


Pod wpywem znowu neopozytywizmu nawet niekiedy wydaje si nam, e
dowodzenie duchowoci czowieka jest niemoliwe lub wrcz bdne. Pojcie dowodu,
zwizane z eksperymentalnym punktem wyjcia, uwikane w teori opisujcych zda
protokolarnych, ktrym prawie wycznie przypisuje si sens poznawczy jednoczenie
dowolnie odbieraj ten sens zdaniom metafizyki, wprowadza nas w schematy,
wykluczajce inne rozumienie dowodu, inn tez na ten temat oglnej metodologii
nauk. Wynika z tego wszystkiego, e nie tyle czowiek nie posiada duszy, ile nie atwo
nam j dostrzec poprzez spitrzone schematy przernych i nie zawsze zgodnych z
rzeczywistoci teorii.
Przywyklimy wic do jzyka, w ktrym termin ciao oznacza nam samodzieln
w bytowaniu cz czowieka, a czsto oznacza ca osob ludzk. Przywyklimy te
do tego, e dusza jest nieuchwytnym lub wrcz nie dajcym si dowie czynnikiem
strukturalnym, czowieka. Wierzymy, wprost wierzymy wynikom wycznie nauk
szczegowych. Kontaktujc si najczciej z tymi naukami nie zawsze jestemy w
stanie rozpozna i oceni naukowy walor uj klasycznie uprawianej filozofii. To
prawda. Z tego jednak nie wynika, e klasyczna teoria czowieka jest naukowo mniej
pewna i mniej prawdziwa ni empiriologicznie uzyskany obraz.

B. Ontyczna struktura czowieka


Czowiek, podobnie jak kady byt, przestaje by niebytem, staje si czym
egzystencjalnie realnym, gdy zapocztkowuje go akt istnienia. Akt jest czym
zrealizowanym, czym obecnym po stronie rzeczywistoci. Jeeli to jest akt istnienia
zapocztkowujcy czowieka, to od pocztku, aby nie by absolutnym aktem istnienia,
musi w sobie zawiera ontyczny czynnik uniedoskonaajacy, sobie wic waciw,
ograniczajc go mono. Ta mono jest wana, istotna, poniewa wyznacza w tej
urealnionej caoci ontyczn odrbno istniejcego bytu jako wanie compositum
ludzkiego. Mono t nazywa si wic istot, czym aktualizowanym przez akt

99

istnienia, ktry jest jednoczenie t monoci uniedoskonalony. Istota z racji swej


wyjtkowej, gatunkujcej roli w bycie przygodnym, zawiera wobec tego czynniki, ktre
sprawiaj, e ten byt jest czowiekiem. W tej wic istotowej monoci znajduj si
czynniki o charakterze aktu, skoro czyni ten byt czowiekiem. Jest to akt rny od aktu
istnienia, aktualizowany w obrbie istoty i nazywany form, czyli zespoem tych
istotowych zrealizowa, dziki ktrym dany byt naley do grupy ludzi. Nie moe to by
jednak take w poziomie istoty akt absolutny, poniewa wtedy musiaby by tylko jeden
czowiek. Akt ten musi by take przeniknity sobie waciw monoci, poniewa nie
jest moliwe, aby jaki akt by absolutem w porzdku danej grupy bytw. Forma nie
moe by absolutna, skoro istnienie jest uniedoskonalone istot. Porzdek istoty nie
moe by doskonalszy od porzdku istnienia, skoro przez istnienie jest aktualizowany.
Forma wobec tego jest przeniknita monoci, ktr nazywamy materi.
Ta forma w czowieku jest specyficzna. Przeniknita aktualizowanym przez ni
ciaem, stanowi gwny trzon strukturalny czowieka. To ona organizuje sobie lub
aktualizuje ciao. Ciao wic jest od niej zalene w swym bytowaniu. Ona trwa i kieruje
tym, co dzieje si w obrbie monoci, nazywanej materi. Jest wic od tej materii
ontycznie niezalena jako rdo aktualizacji ciaa, ktre go jednak potrzebuje, aby
stanowi byt jednostkowy, a nie gatunkowo absolutny.

C. Problematyka zwizkw duszy z ciaem


Z faktu strukturalnej niezalenoci formy od ciaa i wzajemnego ich powizania
na zasadzie aktu i monoci, wypywaj dwie grupy problemw.
a) Ontyczny status ciaa ludzkiego. Nie mona przez mono rozumie tego oto
ciaa ludzkiego. Jeeli aktem jest suma istniejcych zrealizowa, to wszystko, co w
czowieku ju si zrealizowao, stao si, dokonao, jest aktem, jest urealnion przez
istnienie form. Monoci jest to, co si aktualizuje, staje, dokonywa. Widzc wic
czyj twarz, widz przypadociowe akty przeniknite monoci i zapodmiotowane w
istniejcej istocie, w ktrej czym dokonanym jest akt formy. I dotykajc doni
czowieka, dotykam tego, co jest, a wic raczej aktu, przeniknitego oczywicie

100

niezrealizowaniami, ca sfer dokonujcych si zaktualizowa. Nie mog wic


powiedzie, e dotykam ciaa, skoro ciao jest zapodmiotowanym w monoci istoty
przypadociowym zespoem wielu substancji. Dotykam czowieka w tym, czym on ju
jest. Kontaktuj si z istniejcym aktem formy, a wic raczej z dusz, bo ona jest t
form, w ktrej tzw. ciao jest sum momentw ju aktualnych, ale dopiero stajcych
si, aktualizowanych przez dusz.
Nasze przyzwyczajenie do nazywania tego, co wdzimy, ciaem ludzkim, jest
skutkiem funkcjonowania w nas kartezjaskiego i pozytywistycznego schematu, ktry
bdnie przyznaje ciau substancjaln samodzielno, swoiste bycie czym, czym nie
jest. Ciao jest tym podkrelamy raz jeszcze co dopiero si staje. Tym, co jest, jest
raczej forma dusza, istniejce zrealizowania, stanowice czowieka wraz z
aktualizowan monoci, zarwno t pozostajc w relacji do istnienia, jak i t
monoci, ktra pozostaje w relacji do formy. Jednak tym, co jest, z czym nawizuj
poznawczy lub osobowy kontakt, jest wanie czowiek. Nastpuje spotkanie z
czowiekiem, w ktrym poprzez przypadoci ujmuj raczej akt, a wic dusz. I
uwalniajc si od pozytywistycznego oraz kartezjaskiego przyzwyczajenia, naley
mwi o poznawaniu czowieka, o leczeniu czowieka, o wygldzie i zdrowiu
czowieka, a nie ciaa, z ktrym, jako z monoci, nie mog nawiza bezporedniego
kontaktu. Ten kontakt jest raczej z aktem, z tym, co zrealizowane, a wic z istniejc
form, a wic raczej z dusz ni z ciaem. Rozrnienie w czowieku aktu i monoci,
istnienia i istoty, formy i materii, jest suszne. I jest suszne nazwanie duszy form, a
ciaa monoci. Nie suszne jest jednak nazwanie ciaem tego, co widoczne, mierzalne,
przestrzenne, jakociowe. To, co widzialne, mierzalne, przestrzenne, jakociowe, jest
te przypadociow struktur zoon z aktu i monoci, a wic i z formy i materii.
Dotykajc wic czowieka nie dotykam ciaa, lecz tego, co zrealizowane, a wic aktu
przeniknitego monoci, a wic dotykam zarwno duszy jak i ciaa, czyli czowieka,
w ktrym akt istniejcej formy jest bezporednim przedmiotem kontaktu, a ciao jest
tylko porednio poprzez akt doznawan monoci.
Wniosek z tych rozwaa jest taki, e ciao nie stanowic w czowieku
samodzielnego bytu, nie moe by bezporednim przedmiotem naszego poznawczego
kontaktu. Podobnie dusza stanowic form, ktra bez przenikajcej j monoci nie

101

moe istnie, take nie jest bezporednio poznawalna. Poznawalny jest wic istniejcy
czowiek w tym, co w nim zrealizowane, aktualne, co wic raczej jest dusz ni ciaem.
I mniejszy bd popeniamy mwic, e dotykam duszy, czyli aktu, ni gdy mwimy, e
dotykam ciaa. Ciao nie istnieje jako co, lecz jako w tym czym stajca si mono,
czyli jako czynnik nadajcy formie szczegowo, ktra bez formy byaby niebytem.
b) Problem jednostkowoci duszy. Gdy mwimy, e dusza nie moe istnie bez
przenikajcej j monoci, dotykamy wanego problemu jednostkowoci duszy.
Dusza ludzka bez ciaa powinna sta si dusz ogln. Dusza jako byt
przygodny nie moe by czystym aktem formy. Nie moe by w swym porzdku,
aktualizowanym

przez

istnienie,

doskonalsza

ontycznie

od

tego

istnienia,

uniedoskonalonego istot. Musi by take uniedoskonalona monoci. To prawda.


Dusza i ciao stanowi istot czowieka, urealnionego przez akt istnienia. W tym
rozwizaniu problemu, dusza jako forma jest uniedoskonalona monoci, stanowic
ciao. Gdy jednak pod wpywem dziaa szczegowych bytw zewntrznych dokona
si w czowieku taka suma znieksztace, e zaktualizowana przez form mono
materialna musi si od niej oddzieli, co nazywamy mierci czowieka, pozostajca w
istocie czowieka forma zostaje pozbawiona uniedoskonalajcego j czynnika. Powinna
wic sta si gatunkowym absolutem, co jest absurdalne w pluralistycznej teorii
zoenia we wszystkich bytach przygodnych. Istniaby wic dalej byt, w ktrym akt
istnienia uniedoskonalony przez istot, a wic przeniknity monoci, byby
uniedoskonalony przez doskonalszy od niego strukturalnie gatunkowy absolut formy.
mier jest faktem, a wic jest faktem oddzielenie si monoci materialnej i
przypadociowej sumy momentw aktualno-monociowych byego czowieka, czyli
zwok ludzkich. Dusza ludzka nie mogc by bytem gatunkowo absolutnym powinna
zgin. Nie moe zgin, poniewa istnienie nie zostao jej odjte. Jako forma, jako
wic akt w obrbie istoty, jest nosicielem istnienia, a dokadniej mwic stanowi w tym
istnieniu czynnik monociowy, pozwalajcy dalej trwa aktowi istnienia jako
strukturze zoonej z aktu i monoci. Wbudowana w akt istnienia jako jego mono o
postaci formy trwa nawet, gdy jest pozbawiona sobie waciwej monoci cielesnej.
Stanowic jako akt te zrealizowania, ktre nazywamy czowiekiem, dusza gdy ju raz
zaistniaa, nie traci istnienia, poniewa istnienie nie zostao jej odebrane, a raczej ona

102

nie zostaa odebrana istnieniu. Czowiek tylko zosta pozbawiony pewnej sumy
monoci i to monoci uniedoskonalajcej form.
Niemiertelno duszy nie jest wic wynikiem jakiej niezrozumiaej kombinacji
ze strony Stwrcy. Jest po prostu zwykym skutkiem tego, e istnienie, bdc
czynnikiem urealniajcym, czyni co aktem, ktry oczywicie musi by przeniknity
uniedoskonalajc go monoci. Istnienie w obrbie aktualizowanej przez siebie istoty,
jako uniedoskonalajcej go monoci, czyni dusz form, ktra take musi by
przeniknita monoci. T mono dusza aktualizuje w sobie i w jakiej chwili
zostaje jej pozbawiona. I wanie ta utrata materialnej monoci nie pozbawia duszy
istnienia, poniewa istnieje ona dziki aktowi istnienia, a nie dziki ciau. W to istnienie
jest wbudowana jako istota.
Nie jest wic dokadne, gdy mwimy, e dusza istnieje. Raczj istnieje akt
istnienia, a w nim z koniecznoci trwa dusza jako waciwa mu mono bdca form.
mier pozbawia dusz tylko czynnika uniedoskonalajcego, czyli sprawiajcego, e
nie jest ona absolutem, ktrym nigdy sta si nie moe, poniewa, aby sta si innym
bytem, czyli absolutem, musiaaby przesta istnie jako ta oto forma.
Nie mona sta si innym bytem na zasadzie dodawania czynnikw ontycznych.
Innym bytem mona si sta tylko dziki nowemu aktowi istnienia, co wymaga wanie
unicestwienia poprzedniego bytu, jeeli to ma by zmiana ontycznego statusu bytu.
Nigdy absolutem nie moe sta si przygodny akt istnienia, zapocztkowujcy
czowieka. Oddzielony od swej monoci musiaby zgin, sta si niebytem, bo
przecie nie jest czci czy emanatem Boga, do ktrego jako jego cz mgby
wrci. Trwa dalej, poniewa uniedoskonala go istota. Jest wic ontyczn struktur
zdoln do samodzielnego bytowania. I nic tego bytowania nie moe mu odebra. Zaley
bezporednio od Boga, ktry jako czysty akt samoistnego istnienia, stwarzajcego akty
istnienia bytw przygodnych, jest rdem istnienia. Jako rdo istnienia o strukturze
czystego aktu nie zawiera w sobie czynnika, ktry powodowaby niszczenie. Bg wic
nie zagraa istnienia duszy nawet po oddzieleniu ciaa.
I wanie istota, ktra w czowieku zostaa pozbawiona materialnej monoci,
powinna sta si w swej formie absolutem. Nie ginie, poniewa akt istnienia dalej
bytuje, i poniewa dusza jest w niego wbudowana jako przenikajca ten akt monoci.

103

Nie ona wic decyduje o swym istnieniu. To akt istnienia decyduje o jej trwaniu. Nie
tracc czynnika uniedoskonalajcego, ten akt istnienia trwa i razem z nim trwa
uniedoskonalajca go forma, w tym wypadku dusza.
Dusza pozbawiona ciaa, a wic jak si przyjmuje swej monoci, jest jednak
w sytuacji zagroenia. Nie moe utraci istnienia, bo akt istnienia powizany z ni trwa
dalej i podtrzymuje jej bytowanie, i nie powinna istnie, poniewa brak w niej czynnika
uniedoskonalajcego, ktrym wedug potocznej opinii byo ciao. Jeeli aden akt
przygodny nie moe istnie, gdy nie przenika go mono, to dusza istniejc dalej musi
zawiera w sobie uniedoskonalajc czy dezabsolutyzujc j mono. T monoci
nie jest ju ciao. Co wic jednostkuje dusz, gdy powizana z aktem istnienia nie ginie
po mierci czowieka?
Skierowanie duszy do ciaa. Odpowied tomistw w sprawie jednostkowania
duszy jest taka, e dusza bdc za ycia czowieka form ciaa lub pomylana przez
Stwrc jako forma ciaa jest na zawsze do tego ciaa skierowana. To skierowanie
sprawia, e pozostaje jednostkowa nawet wtedy, gdy aktualnie nie wie si z ciaem.
Zauwamy jednak, e skierowanie moe by jak wasnoci, dziaaniem, a wic
przypadoci duszy. Przypado jednak nie zmienia istotowej struktury bytu.
Skierowanie

wic

duszy

do

ciaa

nie

moe

jej

nada

wewntrznie

uniedoskonalajcego przeksztacenia. Wynika z tego, e nie ciao jednostkuje dusz.


Zauwamy te, e czynnik jednostkujcy musi si znajdowa wewntrz formy,
wewntrz duszy. Nie mona wic przyj takiego te rozwizania, e Bg od pocztku
pomyla i stworzy dusz jako byt jednostkowy. Znaczyoby to, e akt istnienia, w tym
wypadku akt samoistny, ogranicza akt przygodny, co w sumie wypadoby na to, e akt
ogranicza akt, czyli e akt sam si ogranicza. W konsekwencji pocigaoby to za sob
moliwo, e Bg jako akt moe uniedoskonali siebie i po prostu przesta by bytem
pierwszym, co jest absurdalne. Wynikaoby te z tego, e przygodny akt istnienia
mgby sam si ograniczy i nie musiaby koniecznie czy si z monoci, jako
jednostkujcym go czynnikiem. Znaczyoby to, e rzeczywisto jest sum aktw, co w
konsekwencji doprowadzioby do monizmu, a wic do tezy, e caa rzeczywisto jest
jednym absolutnym aktem istnienia, co ju zupenie nie byoby zgodnie z naszym
dowiadczeniem wieloci bytw. Te absurdalne konsekwencje nie pozwalaj przyj

104

tezy, e akt ogranicza akt i nie pozwalaj zgodzi si, e czynnik jednostkujcy jest
poza danym aktem. T ewentualno, e to, czym byt jest, znajduje si poza nim w
ideach, przyjmowa Platon, ale konsekwentnie mylc musia absurdalnie zanegowa
realno bytw pozwalanych zmysami ktrych istota znajduje si poza tymi bytami
stanowic ide i uzna je za cienie idei, za ich odbitki, ktrych status ontyczny, jako
bytw, by wielce wtpliwy. Znowu grozioby naszemu zdrowemu rozsdkowi
odrzucenie realnoci bytw przygodnych, takich jak ludzie, drzewa, roliny, rzeczy.
Jeeli wic czynnik jednostkujcy musi znajdowa si wewntrz danego aktu, to
wobec tego wewntrz duszy, gdy zostanie pozbawiona ciaa, z ktrym tworzy istot
czowieka, musi znajdowa si inny ni ciao, jej waciwy czynnik jednostkujcy,
ktrego nie traci po rozczeniu z ciaem.
Czynnikiem jednostkujcym jest mono. Wiemy jednak, e nie tylko ciao jest
monoci. Szukajc tego czynnika jednostkujcego dusz, gdy ju jako forma nie czy
si z ciaem, musimy poszuka tego, co j najbardziej charakteryzuje, a wic tego, co j
jako akt formy uniedoskonalajco i istotowo ksztatuje, tak e jest wanie dusz ludzk,
a nie form w ogle.
Intelekt monociowy zasad jednostkujc form w duszy ludzkiej, ciao jest
zasad wnoszc szczegowo. Najbardziej typowym dziaaniem duszy jest
poznanie. Poznanie, jako wanie dziaanie, a wic jako przypado, musi by
zapodmiotowane w monociowym podou. Przyjmowano, e intelekt czynny i
intelekt monociowy s przypadociami duszy. Ale wanie przypadoci, jako skutki
funkcjonujcej w bycie monoci aktualizowanej przez form, lecz realizowanej przez
sobie waciwy akt istnienia podlegajcy w bytowaniu substancjalnemu istnieniu,
domagaj si w duszy, jeeli mwimy o intelektach jako przypadociach, wanie
obecnej tam monoci. Intelekty jako przypadoci nie mog by zwizane z monoci
cielesn, bo musiayby wtedy stanowi struktur identyczn ze zmysami i
musielibymy zanegowa poznanie intelektualne, oglne, ktre jest faktem, a przyj
absurdaln tez, e w poznaniu uzyskujemy tylko wyobraenia i wraenia. Pozbawiona
ciaa dusza, nie jest wic pozbawiona czynnoci poznania i pozostaje rozumna. Jeeli
intelekty s w niej zapodmiotowane, a nie w ciele ludzkim, to dusza zawiera w sobie
mono, ktr wobec tego musi by mono o charakterze intelektu, czyli podmiotu

105

rozumnoci. Dochodzimy wic do wniosku, e naley podda rewizji teori intelektw,


jako dwu przypadoci duszy i przyj, e intelekt monociowy, podstawowa wic
zdolno poznawcza duszy, jest w niej waciw jej monoci, jednostkujc j jako
form, i e ten intelekt stanowi bdc monoci konieczne podoe intelektu
czynnego, jako przypadoci stykajcej dusz ze szczegowymi przedmiotami
poznania, zawierajcymi mono w postaci materii lub ciaa. Rozwizuje si nam w
ten sposb problem jednostkowoci duszy, a jednoczenie sprawa strukturalnej rnicy
midzy intelektem czynnym i monociowym. To nie s dwie przypadoci. Intelekt
czynny jest przypadoci, zapodmiotowan w monoci formy, dla ktrej t
jednostkujc monoci jest intelekt monociowy, wyznaczajcy skierowanie duszy
do ciaa, aby dziki ciau swe funkcje poznawcze mg speni intelekt czynny.
Argumentem,

takie

rozwizanie

moe

by

trafne,

jest

intuicja

redniowiecznych filozofw arabskich, ktrzy wyczuwali specyficzn rol intelektu


czynnego

najczciej

intelekt

monociowy

umieszczali

wewntrz

duszy.

Wyolbrzymiajc zewntrzne zwizanie z dusz intelektu czynnego oderwali go od


czowieka jako substancj, a intelektowi monociowemu przypisywali zniszczalno
razem z dusz jednostki. Wydawao si im bowiem, e poznanie urealnia rzeczy, co dla
nas jest teraz tez idealizmu i bdnym przyznawaniem czynnociom poznawania mocy
sprawczej w sensie zapocztkowania istnienia. Nie mylili si jednak w tym, e
wewntrz duszy znajduje si monociowy moment, wyraajcy si w jej rozumnoci,
zapodmiotowanej wanie w intelekcie monociowym, ktry trzeba uzna za czynnik
jednostkujcy dusz jako form. Ciao w takim razie jest czynnikiem, wnoszcym
szczegowo, ktra wraz z dusz komponuje istot czowieka, egzystencjalnie
urealnion przez akt istnienia. I moe nie bez znaczenia jest intuicja Descartesa, ktry
dusz uwaa wprost za substancj mylc, za ukonstytuowan z mylenia.
Aby wic w zagadnieniu jednostkowania unikn trudnoci i bdw, trzeba uzna
intelekt monociowy za obecn wewntrz istoty duszy mono bezwzgldnie
uniedoskonalajc i jednostkujc form, ktra wraz z intelektem jako monoci
stanowi istot duszy, gdy urealni j istnienie. Intelekt monociowy nie jest wobec tego
konieczn przypadoci duszy, lecz jest konieczn w niej monoci duchow, ktra
nie utosamia si z istot duszy, ktra wobec tego obok formy jest odrbnym

106

czynnikiem, powodujcym sobie waciwe skutki, jak jednostkowienie, i jest rdem


poznawczych zdolnoci duszy. Intelekt monociowy nie ma wic struktury
przypadoci, nie ma swojego istnienia. Jest ens quo istoty duszy. Natomiast intelekt
czynny jest wanie konieczn przypadoci duszy, czym w duszy zapodmiotowanym,
aktualizowanym przez dusz. Ma struktur przypadoci, ma wyjtkow rol i
wyjtkowe miejsce wrd innych przypadoci. Spenia wan czynno oglnego
ujcia istotnych treci poznawanego przedmiotu, gdy ujednostkowiona dusza
zaktualizuje waciwe sobie ciao, przyjmujc wnoszone przez nie uszczegowienia,
warunkujce take realizacj poznania. Jako przypado duszy jest wzgldnym
czynnikiem jednostkujcym. Jest bowiem realizatorem skutkw ujednostkowienia i
uszczegowienia duszy wnoszc z kolei w natur intelektu monociowego uzyskan
species intelligibilis.
Jeeli przez przypado rozumiemy aktualizowany przez przygodny akt istnienia
skutek obecnej, w bycie monoci, to intelekt czynny jest wanie dosownie
przypadoci. Jako przypado domaga si zapodmiotowania w monoci. Poniewa
jest przypadoci duszy, musi by zapodmiotowany w duchowej monoci, ktr
wanie jest dla formy duszy jej intelekt monociowy, jednostkujcy j i stanowicy
obecn w formie duszy uniedoskonalajc j mono. Skutek tej monoci, a wic
intelektu monociowego, czyli wanie inelekt czynny, zostaje zaktualizowany przez
przygodny akt istnienia duszy w ten sposb, e w obrbie caego bytu ludzkiego,
poddanego przygodnemu aktowi istnienia, urealnia ten zaktualizowany skutek waciwe
mu istnienie przypadociowe. Wynika z tego, e aby w ogle by intelekt czynny, aby
istnia jako przypado, musi take znajdowa si wewntrz formy duszy intelekt
monociowy, jako wanie mono, ktrej skutkiem jest intelekt czynny. Intelekt
monociowy nie moe by przypadoci. Gdyby obydwa intelekty, monociowy i
czynny, byy przypadociami, to musiayby by zapodmiotowane w istocie duszy,
zbudowanej z samej formy. Byyby wtedy zapodmiotowane wprost w akcie i z tej racji
musiayby by uniedoskonalajc go monoci. Obydwa musiayby by bierne.
Zreszt uniedoskonalajc form nie mogyby by przypadociami. Byyby monoci
jako entia quo.

107

Wynikaaby z tego teza, e dusza poznaje wprost swoj istot, poniewa mono
uniedoskonalajc form skada si na t istot razem z form. Trafniejsza wic jest
teoria, e intelekt monociowy jest wprost uniedoskonalajc form monoci.
Jednostkuje t form i stanowi zdolno lub miejsce duszy do przyjcia species
intelligibilis. Nie mogc sam, jako co z istoty duszy, sign po te species, wymaga
wzgldnie koniecznej pomocy innego intelektu, wanie intelektu czynnego, ktry jest
skutkiem monoci bdcej wewntrz duszy. Jest skutkiem wanie intelektu
monociowego. Zostaje zaktualizowany przez przygodny akt substancjalnego istnienia
duszy i jako przypado uzyskuje urealnienie przez przypadociowy akt istnienia,
poddany w trwaniu i dziaaniu przygodnemu aktowi osobowego istnienia duszy.
W tej teorii uzasadnia si i wyjania ontyczna rnica midzy intelektem
monociowym i intelektem czynnym. Intelekt monociowy jest dosownie monoci
wewntrz istoty duszy, uniedoskonalajc i jednostkujc jej form. Intelekt czynny jest
skutkiem tej monoci i dosownie przypadoci duszy. Aby istnie przypadociowym
istnieniem domaga si zapodmiotowania w monociowym intelekcie i zaktualizowania
przez przygodny akt istnienia duszy. Obydwa intelekty s ontycznie rnymi
strukturami. A przy tym wyjania si jednostkowa struktura duszy, ktra jest
ostatecznym podmiotem poznania, realizujcego si dziki intelektowi czynnemu.
Poznanie przecie jest ostatecznie wanie poinformowaniem duszy o przedmiocie
poznawanym. I w duszy musi by miejsce na przyjcie tych informacji. Jest nim
intelekt monociowy wspkonstytuujcy z form istot duszy. Nie znaczy to, e dusza
poznaje sw istot. Ta trudno pojawia si wtedy, gdy implicite w jaki zbitkowy
sposb traktujemy bierny intelekt monociowy jako dokonujcy aktw poznania.
Tymczasem intelekt monociowy jest dosownie bierny, jest monoci wewntrz
istoty duszy, a wic tym swoistym miejscem, w ktrym intelekt czynny skada dla
duszy oglny a raczej umysowy obraz treci poznawanego przedmiotu. Dusza wic nie
poznaje swoj istot w sensie czynnym. Poznaje receptywnie i nie ca istot, lecz
swym monociowym intelektem, ktry, nie utosamia si z form i nie wypenia caej
istoty duszy, lecz jest w niej czynnikiem monociowym. Dusza odbiera umysowe
treci poznawcze swoj monoci, ktra jest duchowa i ktra wyznacza wszystkie
poznawcze wadze czowieka. Mona wanie wprost powiedzie, e z istoty monoci

108

duszy pochodzi jako skutek tej monoci intelekt czynny, a wic przypadociowa
kontynuacja duchowych uzdolnie poznawczych duszy, tak jak ze szczegowej
monoci cielesnej pochodz zapodmiotowane w niej zmysowe wadze poznawcze
czowieka.
Przy proponowanym tu rozwizaniu, dusza po oddzieleniu si ciaa nie przestaje
by rozumna, wiadoma wszystkich wydarze, ktre przey czowiek, i nie przestaje
istnie. Wanie istnienie, uniedoskonalone istot, ktr stanowi teraz dusza
ujednostkowion intelektem monociowym i pozbawiona ju ciaa, trwa nadal
urealniajc dusz, i powodujc jej aktualne trwanie na tej zasadzie, e jest ona jako
mono wbudowana w akt istnienia. Istnienie to jako uniedoskonalone nie przestaje
trwa nadal, a dusza jako forma ujednostkowiona intelektem monociowym nie jest
absurdalnym absolutem gatunkowym, lecz jednostk zawierajc wewntrz aktu,
ktrym jest w porzdku istoty, realny czynnik jednostkujcy, wyraajcy i
specyfikujcy jej ontyczn struktur. Nieobeno ciaa unicestwia compositum
ludzkie. Nie ma ju czowieka, ale dalej trwaj akty najpeniej wyraajce osob ludzk,
ktra bdc osob teraz w postaci duszy jest okaleczonym czowiekiem, poniewa
pozbawionym ciaa. Tego okaleczonego czowieka mona nazwa dusz, poniewa
wanie trwa on jako istniejcy akt jednostkowej formy, zuboonej o ca
uszczegowiajc mono.

D. Wnioski w postaci dowodu niemiertelnoci duszy


W proponowanych tu analizach zarysowa si inaczej ni dotychczas
przyjmowano dowd niemiertelnoci duszy. Dowodzc niemiertelnoci duszy
akcentowano nawet w tomizmie jej duchowo, jej niezaleno strukturaln od ciaa.
Dusza jest strukturalnie od ciaa niezalena i samodzielna, ale ta droga analizy czerpie z
platonizmu i kartezjanizmu, ktre dla potrzeb swego dualizmu musiay wyakcentowa
duchowo duszy i ostatecznie pozosta w esencjalistycznie ujtym porzdku istotnych
w czowieku treci. Z posiadania przez dany byt zespou treci jeszcze nie wynika, e
dany byt istnieje. Z tego, e dusza w swej istocie jest duchowa, na co wskazuje jej

109

intelektualne dziaanie, nie wynika, e ona istnieje. I prezentowany tu dowd jest tylko
wynikiem zaakcentowania, e wanie wedug tomizmu akt istnienia przeniknity
monoci, ktr jest dusza jako istota uniedoskonalajca ten akt istnienia, e
powtrzmy ten akt decyduje o niemiertelnym trwaniu duszy.
Najkrcej mwic, dowd ten polega na wykazaniu, e istnienie duszy nie zaley
od jej powizania z ciaem. Znaczy to, e dusza nie traci istnienia, gdy jako forma jest
pozbawiona materii, wnoszcej w ni monociow szczegowo. Nie traci istnienia
dlatego, e to nie ona posiada istnienie. To raczej j posiada akt istnienia, ktry trwa,
poniewa nie traci waciwej mu struktury. Dusza jest wbudowana w akt istnienia jako
uniedoskonalajca go istota, a wic jako mono przez ten akt urealniona i
podtrzymywana w trwaniu na tej zasadzie, e trwa przeniknity ni akt istnienia. Ujcie
to jest wnioskiem, z tomistycznej teorii bytu.

E. Dusza ludzka a dusze zwierzt i rolin


Zauwamy te, e tylko w wypadku czowieka mona mwi o strukturalnej
odrbnoci i ontycznej niezalenoci duszy od ciaa, na co wskazuj dwa odrbne
intelekty, z ktrych kady inaczej jest zwizany z dusz. Te duchowe intelekty,
poniewa bdce przyczynami uj oglnych, a wic strukturalnie rnych od
szczegowej materii, podobnie jak dusza nie wymagaj do swego trwania obecnoci
ciaa, potrzebnego tylko do dziaa poznawczych i do stanowienia z dusz, czowieka.
Dziaania jednak nie s istot aktu, s czym od aktu pochodnym, ale wskazuj na
natur aktu. Wskazuj wic na duchowo intelektw, ktre z kolei prowadz do
proporcjonalnego ich podoa, w tym wypadku duchowej duszy ludzkiej, czyli w swym
istnieniu niezalenej od ciaa. Zreszt ta redukcyjna droga od dziaa do ich podmiotu i
poszukiwanie trwaego podoa naszych aktw psychicznych jest konsekwencj
pozytywistycznych sugestii, wyakcentowujcych substancjalno ciaa. Skoro ciao jest
monoci, jak wykazuj Arystoteles i Tomasz z Akwinu, to ujednostkowiona
intelektem forma, ktra jest dusz i aktem w porzdku istoty, jest jako istota monoci
aktu istnienia i ten akt gwarantuje jej niemiertelne trwanie.

110

Takiego trwania nie maj dusze zwierzt i rolin. Nie posiadajc intelektu, a wic
wewntrzbytowego czynnika jednostkujcego form, po utraceniu materii musz si
sta bytem oglnym. Nie mogc istnie jako byt oglny, gin. Nie mog sta si tym
oglnym bytem dlatego, e przecie, aby by innym bytem ni poprzednio, trzeba
uzyska nowy akt istnienia. Nowy akt istnienia pojawia si po unicestwieniu
poprzedniego, poniewa tylko jeden akt istnienia urealnia byt. Dusza oglna
powstawaaby wic z tego, co nie istnieje. Bytowanie zwierzt jest wic zalene od
jednostkujcej je materii, poniewa w ogle bytowanie przygodne jest moliwe, gdy akt
jest powizany z monoci. Dusze zwierzt tracc materialny czynnik jednostkujcy i
nie posiadajc wewntrz swej formy intelektu, jako zasady jednostkujcej, przestaj by
przygodne i nie mog sta si absolutem. Gin wic. Nigdy przecie byt przygodny nie
moe mie statusu absolutu.
Jeeli by jednostkowanie polegao tylko na poczeniu duszy z ciaem, to
wszystkie dusze, a wic ludzkie, rolinne i zwierzce, byyby podobnie jednostkowe i
po utracie swoich cia, zoone z istnienia i formy, wszystkie powinnyby dalej istnie.
Tomizm nie ustala wyranego czynnika ontycznego, tumaczcego miertelno dusz
rolinnych i zwierzcych. Tomasz z Akwinu mwi tylko, e dusze rolin i zwierzt,
poniewa nie s rozumne, a wic wewntrznie niezalene od ciaa, pochodz z
monoci materii, a nie bezporednio od Boga i gin wraz z ciaem, jako rdem swego
bytowania.
Odpowied jednak przenosi si tu w porzdek przyczynowy. Wynikaoby z tego,
e rdo bytu, a wic przyczyna materialna rolin i zwierzt, otrzymujcych istnienie
przecie od Boga, decyduje o istnieniu form. Poza tym przyczyna materialna bytowoci
form, jako przyczyna, wanie by je jednostkowaa. Jednostkowanie przez przyczyn
przyjmowa zreszt Suarez twierdzc, e byty s stworzone jako te oto, a wic jako
jednostkowe. To prawda, byty s jednostkowe, lecz jednak nie przyczyna stanowi ich
zasad jednostkowania, lecz w nich obecny czynnik strukturalny. Musz by przecie
takie, i racja ich jednostkowienia musi si w nich znajdowa, podobnie jak istnienie,
ktre urealnia byty. To istnienie nie jest Bogiem, ani nie jest czci Boga, lecz
osobnym aktem, dla kadego bytu stworzonym i znajdujcym si w tym bycie.
Uzalenienie jednostkowienia od przyczyny musi by wobec tego bdnym, poniewa

111

przyznaje aktowi, ktrym jest Bg, w dosownym sensie bdcy czystym aktem
istnienia, czynno jednostkowienia, ktr Tomasz z Akwinu wyranie wie z
monoci, a wic z czym wewntrzbytowym. To, co jednostkuje, musi by wewntrz
formy. Nie moe tam przebywa przyczyna sprawcza, skoro byt stworzony jest ju poza
przyczynami i przyczyna nie moe konstytuowa bytu. Tak zwane przyczyny
wewntrzne nie przebywaj w substancji. One s przyczyn istoty. I bytuje istota, a
nie forma, i materia, jako odrbne byty. Stanowi one ju now cao nie przestajc
realnie si rni, lecz nie w sensie przyczyn, lecz w sensie czynnikw
konstytuujcych. I form jednostkuje przenikajca j materia.
Ale Tomasz z Akwinu t materi jednak pojmowa troch dualistycznie, jako wic
co. Wyjanijmy wic, e skoro materia jest monoci, to jako mono wnosi w
form wiele rnych uniedoskonalajcych j waciwoci. Dodajmy, e te szczegowe
waciwoci (cielesne) przez mier z niej odchodz, a te nieszczegowe (intelekt
monociowy) pozostaj, aby dalej jednostkowa. Z tej racji nie jest dusz w ogle i
jakkolwiek, lecz jest t oto dusz ludzk tego oto czowieka od pocztku skierowan
do jego ciaa.
I wanie dusze zwierzt i rolin nie posiadajc intelektu, z chwil utraty
cielesnoci musz sta si dusz wspln. Nie maj w sobie czynnika dalej
jednostkujcego, gdy utraciy cielesn szczegowo. Musz zgin dlatego, e nie jest
ontycznie moliwy proces dodania si dusz i utworzenia jednej duszy. Taki nowy byt,
jak dusza wsplna, wymagaby stworzonego dla niej aktu istnienia, ktry by ten nowy
byt urealni. Z takiego dodawania si dusz musiaaby powsta struktura zoona z
istnienia wsplnego, aby to by byt spjny, i z istnie, wnoszonych razem z formami.
Istnienia dodajcych si dusz nie dadz w wyniku nowego istnienia, jako przecie aktu,
ktry nie jest zoony. Zreszt udzielenia istnienia nowemu bytowi, w tym wypadku
duszy wsplnej, nie jest jednak mechanicznym procesem dodawania czci. Jest
stwrcz czynnoci bytu pierwszego. Nie moe wic zachodzi powrt dusz
jednostkowych do czci, ktrej przecie jeszcze nie ma, gdy dusze jednostkowe
przebywaj w ciaach. Nie ma wic duszy wsplnej, skoro jeszcze s dusze
jednostkowe, z ktrych dusza wsplna ma si skada. Taka koncepcja jest wic
sprzeczna. Nie mona te przyj, e dusze rolin i zwierzt s czci wczeniej

112

istniejcej duszy wsplnej, poniewa byyby pozornie jednostkami, czyli byyby jedn
dusz o wieloci cia, a wic o wieloci monoci strukturalnie jednakowych. Nie
mogyby rni si od siebie, co jest jawnie niezgodne z naszym poznaniem, i nie
mogyby tworzy ze swej monoci form wanie rolinnych i zwierzcych, czyli
rnych. Ta sama mono musiaaby wyania t sam form, a wic jedn i wspln.
I znowu wielo rolin i zwierzt byaby fikcj. Dusze rolin i zwierzt nie mogc
utworzy duszy wsplnej gin. A wanie, aby dalej istnie, musiayby stawa si tak
dusz, skoro nie maj w sobie jednostkujcego intelektu monociowego, i gdy utraciy
mono uszczegowiajc. Dusze ludzkie istniej po mierci czowieka, poniewa
utraciwszy ciao jednak s dalej jednostkowe dziki intelektowi monociowemu. I std
jednostkowo jest warunkiem ich dalszego bytowania, poniewa przecie nie mog
przez dodawanie si utworzy duszy gatunkowej. Byt gatunkowy nie moe by sum
jednostek, lecz jeeli istnieje, powinien by jedynym bytem, w ktrym akt i mono
nie stanowi odrbnych substancji. Dusze ludzkie, co do istnienia s substancjami
zupenymi. Dodajc si ewentualnie, nie mog utworzy duszy wsplnej.
To argumentowanie przez ukazywanie sprzecznoci tezy przeciwnej mieci si w
klasycznym filozofowaniu i opiera si na podstawowym twierdzeniu, e nie moe
istnie nic, gdy jest sprzeczne, to znaczy, gdy nie uzasadnia go racja uniesprzeczniajca.
Sprzeczne jest by jednoczenie caoci i czci. Dusza ludzka nie moe by
jednoczenie dusz ogln i jej jednostkow czci. Po oddzieleniu si niekoniecznej
monoci szczegowej musi wic zawiera w sobie konieczn mono jednostkujc,
ktr jest intelekt monociowy, stanowicy specyficzno duszy, czynnik, ktry j
skierowuje do ciaa (commensuratio), a wic swoicie uniedoskonala, stawiajc w
zalenoci poznawczej od przedmiotw poznania, jako aktw wzgldem tego
monociowego intelektu. I nie poczenie duszy z monoci intelektu jest czynnikiem
jednostkowienia, nie poczenie duszy z materi, lecz charakter tej monoci, ktra
wnosi w form adunek jednostkujcy. Przyznanie intelektowi monociowemu funkcji
skierowania duszy do ciaa jest zgodne z przyjt tu zasad, e jednostkuje proporcja
midzy dusz a jej monoci, czyli wic charakter jednostkujcej monoci, przez ni
wywoane skutki w formie. I ewentualne odstpstwo od Tomasza z Akwinu jest tu
pozorne. Mwic o materii, jako o zasadzie jednostkowienia Tomasz z Akwinu musia

113

myle, zgodnie ze sw egzystencjaln a nie hylemorficzn teori bytu, o monoci


waciwej formie i nazywa j materi, aby odrni j od istoty, ktra te jest
monoci. Akcentujc materi jako czynnik jednostkujcy Tomasz z Akwinu mg
podkrela konieczno znajdowania si czynnika jednostkujcego wewntrz formy.
Dusza ludzka trwa dlatego, e dziki monociowemu i jednostkujco
przenikajcemu j intelektowi jest nadal czym przygodnym z porzdku istoty,
aktualizowanej i podtrzymywanej w trwaniu przez przeniknity ni akt istnienia, dajcy
pocztek temu oto bytowi. Strukturalna odrbno i niezaleno w bytowaniu duszy
ludzkiej od ciaa nie wyklucza jej powizania z ciaem. To powizanie jest konieczne,
gdy forma i materia pierwsza urealnione istnieniem tworz czowieka.

F. Tomizm i filozofia podmiotu


Zarysowana tu w klasycznie pojtej filozofii egzystencjalna i pluralistyczna wersja
tomistycznej teorii czowieka zbiega si w swych wynikach z wieloma gwnymi
rozwizaniami dzi uprawianej filozofii podmiotu. Podkrela si w tej filozofii osobow
odrbno czowieka, jego niedookrelono, niepeno, otwarcie na drug osob,
ktra stanowi oczekiwane wypenienie naszych brakw. Pomijajc pomieszanie w tej
filozofii aspektw ontologicznych z psychologicznymi naley podkreli zbieno tych
uj z tomizmem w akcentowaniu wanie osoby ludzkiej i w pomijaniu tego, co mona
nazwa ciaem i dusz. Zerwanie w obu filozofiach z dualizmem tak w porzdku
ontycznym jak i w porzdku jzyka filozoficznego pozwala wydoby pozytywny walor
mierci, jako utrwalenie i dopenienia si ontycznej miary czowieka. Pozwala te
zobaczy czowieka jako gwnie rozumn wiadomo, ktra niemiertelnie trwa
nawet bez ciaa.
Mimo, e opisy tych perspektyw i ich ontyczne uzasadnienia rni si w
tomizmie i w filozofii podmiotu, w obydwu ujciach czowiek staje wobec
uszczliwiajcej nieskoczonoci Boga, co dla tomizmu stanowi religijn perspektyw
osobowej przyjani Boga i czowieka, dla zwolennikw filozofii podmiotu czsto
ontyczne powizanie osoby ludzkiej i transcendentnego Ty. Nie ulegajce

114

wtpliwoci w obu filozofiach trwanie czowieka po mierci tzw. ciaa, deklaratywne w


filozofii podmiotu opisanie osoby ludzkiej a w tomizmie scharakteryzowanie duszy
oraz czowieka w ich strukturalnie koniecznych czynnikach ontycznych, s momentami
optymizmu i nadziei, e odpowiedzialna analiza filozoficzna, realizowana w ramach
rnych systemw zaoe i narzdzi, nie pozwala min si z prawd o czowieku. Nie
rozwijajc sprawy tych zbienoci i porwna, co przecie stanowi ju osobny temat,
naley tylko tym si ucieszy, e tomistyczna wizja czowieka jest bliska intuicji i
rozwaaniom, ktrych jedyn i podstawow ambicj jest wierne, najblisze
rzeczywistoci odczytanie faktu czowieka.

UWAGA BIBLIOGRAFICZNA
Ksiki uzupeniajce i pogbiajce podstawowe wiadomoci z zakresu
klasycznej metafizyki:
1) Swieawski S. i Jaworski M., Byt, Lublin 1961.
2) Gilson E., Tomizm, tum. J.Rybat, Warszawa 1960.
3) Mascall E., Istnienie i analogia, tum. I.W.Zieliska, Warszawa 1961.
4) Stpie A., WPROWADZENIE DO METAFIZYKI, Krakw 1964.
5) Krpiec A.M., Metafizyka, Pozna 1966.
6) Gogacz M., Istnie i poznawa, Warszawa 1969.

115