TRATADO DE ESCATOLOGA

Curso 2015-16
Profesor: ngel Snchez Sols

PROGRAMA DE ESCATOLOGA
TEMA 1. NOCIN CRISTIANA DE ESCATOLOGA. Temporalidad y
fututo del hombre.-El concepto de Escatologa.- Reducciones de la
Escatologa.-Valoracin crtica.- Escatologa y Apocalptica.- La idea
cristiana de consumacin de la historia.- Peculiaridades de la
Escatologa cristiana.
TEMA 2. RETRIBUCIN Y VIDA DE ULTRATUMBA EN EL ANTIGUO
TESTAMENTO. Los determinantes del problema: el sheol y el
concepto de la justicia divina.- Fase de la retribucin colectiva.- Fase
de la retribucin individual.- Crisis de la doctrina tradicional: el libro
de Job, el Qohelet.- Preparacin literaria del tema de la resurreccin:
la resurreccin nacional.- La resurreccin personal en el Antiguo
Testamento.
TEMA 3. LA ESTRUCTURA HISTRICO-TEMPORAL DEL HOMBRE
COMO CONDICIN PREVIA DE LA ESCATOLOGA. Constitucin
histrico-temporal del hombre.- La temporalidad e historicidad del
hombre en la Revelacin.- La historicidad del hombre en el
pensamiento moderno.
TEMA 4. LA LLEGADA DEL REINO.
TEMA 5. LA PARUSA. Terminologa.- El da del Seor.- Revelacin
de la vuelta de Cristo.- El tiempo de la vuelta del Seor: inminencia y
retraso de la Parusa. - El problema escatolgico. - El juicio.- El
acercamiento de Dios a los hombres en la Historia de la Salvacin.- La
expectacin cristiana de la Parusa.- La Parusa en los Smbolos de la
fe y en la liturgia.- Reflexin teolgica: la Parusa como culminacin
del acercamiento de Dios a las criaturas.- Dimensiones de la Parusa.
1

TEMA 6. LA RESURRECCIN. La resurreccin de los muertos,

conviccin caracterstica de la fe cristiana.- Planteamiento del tema
en el Nuevo Testamento: resurreccin universal y resurreccin de los
justos.- La doctrina paulina acerca de la resurreccin.- La
resurreccin en la Tradicin.- Cuestiones complementarias:
Escatologa del cosmos.
TEMA 7. LA RESURRECCIN DE CRISTO Y DE LOS HOMBRES.
Conexin entre la resurreccin de Cristo y nuestra resurreccin
gloriosa.- La resurreccin de Cristo como punto de referencia
hermenutica para explicar la resurreccin futura.- El realismo de la
resurreccin final.- La resurreccin de todos los hombres.- El
momento de la resurreccin de los muertos segn el Nuevo
Testamento.- Sentido colectivo y eclesial de la resurreccin de los
muertos.
TEMA 8. EL HOMBRE Y LA MUERTE. La cuestin escatolgica: 1)
Situacin actual de la pregunta por la escatologa. 2) Presupuestos
histricos de la situacin actual.- El trnsito de la muerte: 1) El juicio
particular. 2) Teora de la decisin final.
TEMA 9. INMORTALIDAD DEL ALMA Y RETRIBUCIN PLENA IN
STATU MEDIO. El tema de la inmortalidad del alma en la
Escritura.- La Tradicin de la iglesia y las formulaciones del
Magisterio.- La negacin protestante de la Escatologa intermedia.- La
crisis medieval y su solucin definitiva por el magisterio.- La
escatologa intermedia como retribucin plena.- Problemtica
intracatlica.
TEMA 10. LA RETRIBUCIN ULTRATERRENA.
1. El Cielo: La vida eterna en el Antiguo Testamento.- La doctrina
del Nuevo Testamento, con especial referencia a los escritos de
Juan.- Tradicin patrstica y doctrina del Magisterio.- Reflexiones
teolgicas.
2. El Infierno; la retribucin del impo: Preparacin del tema en el
Antiguo Testamento.- La predicacin del Bautista.- La doctrina
del Nuevo Testamento.- La tradicin y la fe de la Iglesia.Reflexiones teolgicas.
3. El Purgatorio: Fundamentacin bblica.- El tema del purgatorio
en la fe y en la vida de la Iglesia: la historia del dogma.Problemtica moderna en torno al purgatorio.

BIBLIOGRAFA
2

J. Jos Alviar, Escatologa, EUNSA, Pamplona 2007.

Joseph Ratzinger, Escatologa. La muerte y la vida
eterna, Herder, Barcelona 2007.
Johann Auer y Joseph Ratzinger, Curso de teologa
dogmtica (v. IX), Herder, Barcelona 1992 (3 ed.).
Cndido Pozo, La venida del Seor en la gloria:
escatologa, Edicep, Valencia 2002.
Cndido Pozo, Teologa del ms all, Biblioteca de Autores
Cristianos, Madrid 2001 (4 ed., act. y aum.).
Jos Antonio Says, Escatologa, Palabra, Madrid 2006.
Juan L. RUIZ DE LA PEA, La pascua de la creacin. Escatologa,
Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1996.
Congregatio pro Doctrina Fidei, Temas actuales de
escatologa: documentos..., comentarios y estudios;
introduccin del Card. Ratzinger; Palabra, Madrid 2001.

TEMA I
NOCIN CRISTIANA DE
ESCATOLOGA
Como claramente indica la etimologa de la palabra, la
Escatologa es el estudio teolgico de las realidades
ltimas, es decir, posteriores a la vida terrena del hombre
posteriores al final de la historia misma de la humanidad. Y
tal es, en efecto, el contenido de nuestros clsicos tratados
De Novissimis o postrimeras. Sin embargo, la palabra
Escatologa recibe hoy, con frecuencia, otros significados,
que representan, por lo general, otras tantas reducciones
de su contenido, ya se trate de reducciones a un futuro
intramundano, ya de reducciones existenciales a un
presente atemporal. De ah que nuestra primera tarea sea
3

la de exponer el genuino concepto de Escatologa cristiana,

distinguindolo de las reducciones antedichas.

El trmino escatologa viene de schaton (= lo

ltimo) (NOTA: Cf. Si 7,36: En todas tus acciones ten
presente tu fin (ta schata), y jams cometers pecado).
Equivale al enunciado latino empleado como ttulo habitual
de dichos tratados: De novissimis o novissimum (= lo
ltimo). Su significado literalmente es la doctrina sobre el
fin, tanto de la vida individual, como del mundo. Es decir: la
reflexin creyente acerca del misterio de consumacin que
Dios tiene reservado para la humanidad y el cosmos.
Adquiere varios significados:
- con un sentido reduccionista significa o tiene el
sentido de algo de este mundo, es la escatologa
secularizada de Marx en el sentido de ltimo estadio de la
sociedad.
- otro significado es el que adquiere para Bultmann,
donde lo escatolgico no tiene nada que ver con el futuro,
se trata de una decisin (ahora o nunca), es la llamada
escatologa existencial.
Por otra parte, la Teologa catlica distingue dos
estadios:
una Escatologa final, posterior al fin de la
historia; son los acontecimientos posteriores a la
historia; es colectiva. Los acontecimientos que
entraran en esta escatologa seran parusa,
resurreccin y juicio universal, vida eterna, cielo e
infierno.
una Escatologa llamada intermedia, que se
extiende para cada hombre desde su muerte
hasta la resurreccin universal de los muertos. Se
refiere a cuestiones como la de la muerte, juicio
particular, la inmortalidad del alma, la
4

purificacin ultraterrena (Purgatorio), Tiene

como fundamento el hecho de que el alma es
inmortal.
Esta duplicidad de fases justifica la articulacin de los
temas que componen el programa. Abordamos
primeramente las doctrinas correspondientes a la
Escatologa final (parusa, resurreccin, vida eterna e
infierno), para seguir con las correspondientes a la
Escatologa intermedia (muerte, inmortalidad del alma y
retribucin plena y purgatorio).
El mtodo a emplear ser, en primer trmino,
histrico-positivo, es decir, partiendo del dato bblico para
seguir el camino recorrido por cada doctrina en la vida y en
la reflexin consciente de la Iglesia hasta su definitiva
formulacin por sta. En un segundo momento, se tratar
de responder desde el dato revelado a las cuestiones y
problemas que, a propsito de las postrimeras, se formula
la conciencia contempornea.
El cristiano posee una conciencia viva del carcter
dinmico de la realidad -desde la creacin hasta la
consumacin- por medio de la Revelacin, que se despliega
en un acontecer viviente que es la historia.
El creyente no vive ni concibe la vida ni el tiempo
como un acontecer circular, sino como un caminar
(caminante que hace camino), como peregrinacin hacia un
destino.
Pero el cristiano sabe que peregrina hacia una meta,
que sus pasos tienen un sentido y un Oriente, y que no est
abandonado a una suerte ciega (pathos?) sino que su
vida est en manos de un Dios que es Amor y Padre.
Esta confianza vital permite al cristiano, imbuido por
la esperanza en el plan divino, descansar en una visin
optimista y esperanzada de la realidad a la que ve como
historia de salvacin, con una visin sobrenatural que le
5

proporciona la fe y que no se queda en la cscara -en los

aspectos solamente fsicos, sociales, polticos, etc. de la
historia-, sino que es capaz de calibrar el sentido de las
cosas (del cosmos y la historia) segn las ve Dios.
Pero el cristiano no es capaz de gozar en esta vida de
una visin cabal del gran cuadro de la historia salutis. Sin
embargo, gracias a la Revelacin posee ya un
conocimiento suficiente del plan divino como para que,
animado por la esperanza, pueda conformar la propia vida
con el proyecto de Dios.
El cristiano descubre la llamada divina a participar en
la historia de la salvacin desde el ejercicio de su libertad,
lo que le convierte en co-protagonista, junto a Dios, de la
pequea historia de su propia vida, a la vez y dentro de la
gran historia de la humanidad.
En definitiva, la escatologa cristiana es meditacin
creyente del derroche de Amor de Dios sobre el hombre y el
cosmos. La escatologa cristiana es meditacin sobre el
futuro trascendente y, a la vez, reflexin prctica sobre su
influencia en la vida terrena presente que colma de
esperanza y sentido la vida del cristiano, animndolo a
implicarse plenamente en el proyecto salvfico. En
definitiva, la escatologa cristiana es la ciencia salvfica de
la esperanza que da sentido, valor y fuerza a la vida del
hombre.

Temporalidad y fututo del hombre.

El punto de partida es la temporalidad humana. El
hombre realiza su existencia en unas coordenadas espaciotemporales. No se trata de un aadido, sino de coordenadas
constitutivas de su condicin humana: espacialidad y
temporalidad.

Qu es el tiempo? Es la medida de la duracin de los

seres cambiantes. Lo contrario es la eternidad, propio de
Dios, ya que en Dios no hay cambio. Esa duracin adquiere
la forma de una fluencia que se articula en tres momentos:
- presente
- pasado
- futuro
Aqu estriba la dificultad para definir el tiempo. Si el
tiempo es una fluencia, el pasado y el futuro no existen, a la
vez que el presente continuamente est dejando de existir.
Si el punto de partida de la escatologa es el tiempo y
a ste no lo podemos definir, parecera que su posibilidad
de comprensin es un tanto pesimista; pero no es as.
Bergson hace una distincin entre:
- tiempo pensado (tiempo fsico: fluencia de instantes
todos ellos idnticos; es el tiempo de las ciencias)
- tiempo vivido (el hombre, por ser corporal, vive en el
tiempo-espacio).
El hombre no es slo ser material sino tambin espritu
que trasciende la materialidad fsica, y por ello posee la
memoria, que le permite recodar el pasado y hacer que
ste venga al presente, as como la prognosis que le faculta
para lanzar la mirada anticipadora del futuro. De este modo
el hombre puede ya articular el pasado y el futuro en el
presente, haciendo que el pasado y el futuro sean
realidades presentes, vigentes. De esta forma el hombre
humaniza el tiempo.
Vimos que el tiempo fsico es una fluencia de instantes
todos iguales, es un tiempo cantidad. Pero el tiempo vivido
o humano es un tiempo cualidad: no todos los instantes de
mi vida son iguales, ni todos tienen la misma fluencia; son
7

cuantitativamente idnticos, pero cualitativamente

distintos.
Una segunda diferenciar consiste en que en el tiempo
vivido el tiempo adquiere consistencia; as, el tiempo
pasado no queda anulado, sino que queda asumido y
conservado en mi presente. No puedo renunciar a mi
pasado. Mi presente, en cierta forma, es fruto de mi pasado,
y el futuro es en cierto modo virginal o est virtualmente
contenido del presente. El presente es fruto del pasado y
anticipacin del futuro.
Si el pasado apunta al presente y ste al futuro, hay
que concluir que tanto el pasado como el presente estn en
funcin del futuro, reafirmando as el primado de la
dimensin futura.
El futuro se le presenta al hombre en un doble nivel:
- futuro proyectable: est contenido en el presente, y
en esa medida puede ser proyectado y objeto de
manipulacin.
- futuro absoluto o improyectable: conjuga los factores
imprevisibles de la historia; no se puede programar, ya que
el futuro no es una causa fsica y se escapa al
determinismo, puesto que el hombre es libre, con una
capacidad creadora, y en la historia no slo interviene el
hombre sino tambin Dios.
Si lo anterior fuera totalmente cierto, el futuro no sera
una novedad sino un desvelamiento de lo que ya existe. Por
eso hay que hablar del futuro imprevisible, por dos razones:
- el hombre vive el tiempo en libertad, y
esencialmente en libertad creadora resistindose
totalmente a ser planificado.
- en la historia tambin interviene Dios, y si el
hombre es libre, Dios lo es an ms y por ser

soberanamente libre es absolutamente imprevisible.

A Dios no se le puede manejar.
Por estas dos razones el futuro no es slo lo que
hacemos (tarea), sino que tambin es lo que nos es dado
(don).
Por consiguiente, el futuro humano est integrado por
dos factores:
- continuidad entre presente y futuro: proyectable por
el hombre.
- novedad: se trata de un don que para nosotros ya se
ha cumplido en la Resurreccin de Jesucristo, y es garanta
de nuestra futura resurreccin.

El concepto de Escatologa.

1. No hay que oponer antinmicamente los dos niveles,

planificacin del futuro y esperanza, sino ms bien
integrarlos, entendiendo que el futuro proyectable sera la
mediacin creada del futuro absoluto (cf. GS 21-39).
proyectable --------------------------planificacin
imprevisible-don---------------------esperanza
De aqu se deduce el concepto genuino de escatologa
cristiana. Versa sobre el futuro del hombre, pero no de
cualquier futuro, sino de su futuro absoluto y ltimo. Por eso
la escatologa es la reflexin creyente sobre la promesa
aguardada por la esperanza cristiana.
2. No es lo mismo el saber escatolgico que la curiosidad
por el futuro. No se trata de un reportaje indiscreto de
sucesos futuros, sino que la escatologa contempla el futuro

desde el presente, en cuanto que el futuro da sentido al

presente y es plenitud de ese presente (O. Cullmann).
3. La escatologa es un sector ineludible de la antropologa
teolgica. El hombre ha de tener estas tres dimensiones:
pasado ------------ presente----------------futuro
protologa---------- mesologa-------------escatologa
Por tanto la antropologa tiene que captar al hombre en
sus tres dimensiones.
4. El futuro absoluto es una novedad improyectable, pero
es verdal que el NT contempla nuestra salvacin como algo
en cierto sentido futuro y al mismo tiempo presente. Una
magnitud futura, pero que ha tenido su real anticipacin en
el presente de Jess (O. Cullmann: Ya pero todava no).
5. La escatologa es una Cristologa desarrollada. Nuestra
esperanza se ha cumplido ya en Cristo; en Cristo ya est
prefigurada nuestra salvacin (Cf S. Justino, S. Ireneo, S.
Gregorio Nacianceno).

Reducciones de la Escatologa.
A. Reducciones intramundanas de la escatologa:
Son una versin secularizada de la escatologa cristiana,
reducindola o refirindola a un futuro meramente
intramundano.
El primer exponente de la escatologa secularizada
lo tenemos a finales del siglo XVIII. Se trata de la
revolucin del progreso, de un oportunismo
racionalista, una fe en el progreso, filosofa del
progreso, todo esto en conexin con la Revolucin
Francesa y la Revolucin industrial, as como
10

con la Ilustracin. El principal ejemplo es Kant:

"la humanidad avanza inexorablemente hacia un
estado de perfeccin; el hombre por una tendencia
innata est orientado hacia el progreso no slo
cientfico sino tambin moral; Kant llama a esa
suma perfeccin el Reino de Dios; este reino es el
desarrollo del ideal humano, pero de ningn modo
se trata de la implantacin de una trascendencia (cf.
Fichte, Lesing, Hegel).
El segundo exponente de la escatologa
secularizada estara representado por el
materialismo dialctico. Marx cree tener la clave
para cambiar el curso de la historia. Por eso el tema
del futuro en el marxismo adquiere especial
relevancia.
Ernest Bloch (marxista y judo): el mundo tiene un
carcter dinmico, teleolgico, finalista. Est
marcado por el "todava no". La manera de ver al
mundo la encuentra reflejada en la Biblia, en el mito
del xodo, que no sera otra cosa que la lucha del
hombre por la libertad, y esto conducir al hombre a
la patria de la identidad; esto no es otra cosa que la
sociedad comunista de Marx en la que el hombre
sera plenamente humano.
Bloch sustituye el concepto de Reino de Dios por
el de reino del hombre, con lo que obtiene una
escatologa secular. Este estado final no es descrito,
sino que simplemente lo esboza con imgenes. Esta
meta final no es algo ilusorio, sino que se va
alcanzando poco a poco por medio
de las utopas concretas y de las esperanzas, como
lo demuestran las revoluciones socialistas. El
camino para llegar a esta meta no es el liberalismo,
sino la implantacin de la dictadura del proletariado.
De modo semejante, la conciencia del hombre
(=pura inmanencia) logra su expresin en las
utopas sociales, econmicas y religiosas.
11

Valoracin crtica.
Ante todo hay que sealar la distancia entre estas
visiones intramundanas y la visin trascendente de la
Biblia.
Esta escatologa secular no es otra cosa que una
reduccin de la fe bblica, del mismo modo como han
tomado en prstamo diversos elementos bblicos (linealidad
del tiempo, finalidad, etc).
Lo que ocurre es que al ser idelogos ateos prescinden
del trmino Dios, amputando con ello la parte esencial del
proceso. Ocurre as que, al prescindir de Dios:
- difcilmente se podr garantizar la marcha del
proceso. Como Dios no interviene en la historia, el
motor entonces es el hombre; y no se puede
asegurar que el hombre dirija la historia hacia el
bien. Pero, claro, es que estas personas no tienen en
cuenta (no aceptan) la existencia del pecado.
- la consumacin del proceso, ese reino, no alcanzara
a todos los hombres. Entonces, qu sentido tiene
mi vida? qu sentido tiene luchar por una sociedad
futura de la que no voy a disfrutar?
Por tanto, estas escatologas secularizadas se revelan
incapaces de armonizar el triple inters de la condicin
humana, correspondiente a las tres dimensiones que posee
el hombre: es un yo, un ser social y un ser mundano.
El tema de la filosofa marxista contempla al hombre
en las dos ltimas dimensiones, mientras que la Sagrada
Escritura y la escatologa cristiana contempla al hombre en
las tres dimensiones.
El tema de la muerte en el marxismo no tiene
respuesta. Marx slo dice que es una victoria de la especie
sobre el individuo. Cada individuo que muere es como el
abono para la planta que es la especie.
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Bloch banaliza tambin el tema de la muerte con el

sofisma de Epicuro cuando yo soy, la muerte no es; si la
muerte viene, yo ya habr dejado de ser.
En este sentido toda esperanza cae. Slo la esperanza
cristiana en la resurreccin propone un fin universal y
comn, donde la sociedad y el individuo alcanzan su
plenitud.

B. Reduccin existencial de la escatologa:

Propsito: Bultmann es clebre por su teora de la
desmitizacin desmilogizacin del NT. Entiende que el NT
est dominado por una concepcin y un lenguaje mtico del
mundo. El mundo tiene tres planos:
DIOS
hombre
infiernos
Segn Bultmann no podemos pretender que el hombre
actual comulgue con estas ideas, porque cada cosmovisin
tiene su poca y no podemos pretender que el hombre de
hoy piense con las categoras del hombre de hace 2000
aos. Por lo tanto habra que distinguir entre el mensaje
fundamental revelado y las formas mitolgicas que usa,
sustituyndolas por otras de acuerdo con las categora
actuales.
Qu es un mito para Bultmann? Es un modo de
pensar marcado por la incoherencia, es decir, por la
confusin de planos. Sera mtico un modo de
representacin en el cual lo divino aparece como humano.
La trascendencia de Dios es representada en trminos
espaciales.
Para Bultmann la tarea a realizar con la Biblia no es
una eliminacin del mito, sino una interpretacin del
13

mismo: un proceso hermenutico. Cmo se plantea este

proceso hermenutico o de interpretacin? l quiere
distinguir en el NT el ncleo revelado y la envoltura mtica.
El NT no pretendera darnos una imagen del mundo sino
fundamentalmente una imagen del hombre y, en concreto,
nos descubrira la condicin del hombre cado, que pretende
fundamentar su vida en lo externo, que se encuentra bajo
el dominio de lo convencional, de la carne, del pecado.
El NT nos viene a decir que todo lo externo es
engaoso, caduco, y que el fundamento de nuestra
existencia no est en el mundo de lo visible, sino en el
mundo de lo invisible, en el encuentro con Dios. Y
precisamente el pecado del hombre estriba en que quiere
permanecer intentando realizase en su mundo y no en Dios
que le sale al encuentro en Cristo. Jesucristo, que es
palabra de Dios, pregunta a cada uno de nosotros si
queremos permanecer en nuestro mundo o seguir a Dios.
Este es el mensaje de Jess, el anuncio del Reino.
Pero Quin es Dios? Bultmann lo define con
elementos de la teologa dialctica. Dios no es el hombre y
el hombre no es Dios. La primera afirmacin consiste en
que nosotros encontramos a Dios en la medida en que nos
liberamos de nosotros mismos y nos proyectamos hacia
Dios. La segunda es que la revelacin relativiza nuestro
mundo y al hombre. Esa accin en la que el hombre se
proyecta hacia Dios es lo que Bultmann llama
escatolgico. Todo lo dems es un envoltorio mitolgico
para descubrirnos esto, porque ese Dios es el futuro del
hombre (Heidegger). Todo lo dems (resurreccin de los
muertos, etc,) es para l puro mito. Ese despojarse de lo
mundano para proyectarse hacia Dios es un paso tan
grande y decisivo en la vida del hombre que la Biblia lo
describe como el paso de la muerte a la vida. Es un
ropaje mtico de la verdad existencial que consiste en que
el hombre se realiza en el encuentro con Dios, y esto es lo
que llamamos una reduccin escatolgica.
14

Valoracin crtica.
La doctrina de Bultmann es sugestiva, pero puede ser
de consecuencias fatales. Por eso conviene tener presente
una serie de principios hermenuticos bien fundados que
nos permitan ver adecuadamente las afirmaciones de la
Biblia y del Magisterio acerca de la resurreccin y de la vida
futura.
Afirmaciones:
1. Todo conocimiento humano tiene dos polos: intelectual
y grfico. Nadie tiene un concepto puro. Necesitamos
de unas imgenes para realizar nuestra representacin
mental. Por tanto podremos reconocer que la
expresin grfica resulte inadecuada, pero lo que no
podemos hacer es eliminarla por completo.
Qu pasa en la teologa? En la teologa se puede y se
debe emprender una crtica de los elementos
descriptivos empleados por la Biblia y el dogma. Eso
es lo que ha hecho la teologa moderna, pero esta
crtica ha de hacerse con prudencia, porque en la
teologa, en muchos casos, el telogo y el predicador
deben atenerse al modo de hablar de la Escritura y del
Magisterio, con lo cual queda garantizado el lenguaje.
2. La Biblia utiliza numerosas imgenes csmicas, en la
protologa y en la escatologa. Estas imgenes tienen
tal desproporcin que no se pueden pensar ni argir a
partir de ellas, ni tampoco se deben hacerse ironas,
preguntndose, pongamos un caso, cmo oirn los
muertos el sonido de las trompetas, etc. stas son
meramente imgenes, pero de las que hay que extraer
todo su significado (por ejemplo: la omnipotencia de
Dios que es capaz de sacar vida de donde no la hay, y
puede todo lo dems).

15

3. La fe cristiana y su enunciado tiene afirmaciones que

se refieren verdaderamente al futuro en su sentido
genuino. No puede teolgicamente permitirse una
interpretacin de la Sagrada Escritura que, con el afn
de desmitificarla, lo que en realidad hace es
desescatologizarla, reduciendo todas las afirmaciones
de futuro a enunciados de presente enmascarados.
Al catlico no le cabe la menor duda de que la
Iglesia hace afirmaciones sobre el futuro, que traducen
una conciencia de fe mantenida a lo largo de toda la
historia humana, permanentes e invariables.
4. Uno de los atributos de Dios es la omnipotencia.
Supuesto esto, entonces su ciencia y conocimiento
abarcarn tambin al futuro del hombre y del mundo.
Es lgico concluir as la posibilidad, por parte de Dios,
de comunicar al hombre el propio conocimiento que l
tiene del futuro.
Tambin por parte del hombre es posible esa
comunicacin, porque se trata de un saber acerca de
un futuro humano y mundano, y por tanto, como esos
sucesos futuros se refieren al hombre, no tienen por
qu estar ms all de nuestra frontera intelectiva.

Escatologa y Apocalptica.
Cullmann se enfrenta con la interpretacin que da
Bultmann a la escatologa, como una adjetivacin de lo
escatolgico y que no hace referencia a la fe. Para Cullmann
la interpretacin que da Bultmann no es sostenible,
exegticamente hablando, ya que no se puede renunciar al
sentido temporal de futuro que va implcito en la etimologa
de la palabra escatologa.
La palabra escatologa se refiere al tiempo final, a un
futuro final. Pero supuesto esto, lo escatolgico tambin se
refiere al tiempo presente. Ms an, en el NT lo tpico es
16

que el tiempo final es simultneamente futuro y presente.

Por tanto tiempo final es tiempo ltimo, pero un tiempo
futuro ntimamente ligado al presente. La clave es lo que
Cullmann ha llamado historia de la salvacin.

Cullmann y el concepto apocalptico.

La palabra apocalptica originariamente estaba
emparentada con los libros del judasmo tardo y hoy se ha
cargado de un sentido peyorativo. Se le llama
generalmente apocalpticas a unas descripciones del
futuro que sirven para satisfacer la curiosidad humana y
que no tienen inters salvfico. Lo tpico de estas
afirmaciones es que nos presentan el tiempo futuro sin
ningn punto de referencia al presente.
Cullmann dice que esto es todo lo contrario a las
predicciones de los profetas, ya que stas parten de
acontecimientos actuales para tener una visin del futuro.
Por el contrario, para Cullman las afirmaciones apocalpticas
carecen de esta vinculacin histrico-salvfica, y en ellas el
futuro no ilumina al presente.
Por lo tanto no se debe apocaliptizar las afirmaciones
escatolgicas convirtindolas en reportajes de sucesos
futuros. El hombre es un ser histrico y, por tanto, a su
autocomprensin le es necesaria la mirada no slo al
pasado sino tambin al futuro; pero el futuro es futuro de
un presente y por tanto mi conocimiento de ese futuro es
un conocimiento de la futurizacin de mi presente.

Conclusiones.
1. La escatologa no es un reportaje anticipado de sucesos
que han de ocurrir ms tarde, sino la mirada anticipadora
que desde su situacin actual histrico-salvfica dirige el
17

hombre a un futuro que es precisamente plenitud de esa

situacin presente.
2. No puede haber afirmaciones escatolgicas que no
puedan ser referidas a la existencia cristiana presente; pero
al mismo tiempo a esta existencia cristiana presente no se
le puede privar de su contenido temporal futuro.
3. Como la escatologa es la afirmacin sobre la tendencia
del propio presente salvfico a un futuro de plenitud,
entonces es simultneamente actualista y futurista, y por
ello puede conciliar los dos aspectos que presenta el NT de
espera cercana y de espera lejana.

Espera cercana ---------------------ya

Espera lejana -----------------------todava no
La escatologa es la plenitud futura de un presente de
gracia.

La idea cristiana de consumacin de

la historia.
Consumacin no quiere decir conclusin (peras) de la
vida humana o de la historia universal. Se trata de la
llegada a una meta (telos) y el acabamiento de una historia
que tiene sentido desde el inicio hasta el final.
a) La negacin del sentido de la historia
Algunas cosmovisiones no comparten esta percepcin de
un sentido. El existencialismo de corte ateo niega cualquier
razn o logos a priori de la existencia: es absurdo vivir,
absurdo morir (NOTA: Il est absurde que nous soyons ns,

18

il est absurde que nos mourions. J.P SARTRE, L`tre et le

nant, Paris 1949 (18 ed.), p. 631).
A esta idea se aproxima otra ms antigua, plasmada en
la mitologa griega. En que el hombre aparece a merced del
azar o de una voluntad impredecible. La historia, tambin
en esta concepcin, carece de un designio razonable y
positivo.
b) Visiones cclicas de la historia
Otras cosmovisiones no son tan escpticas como las
anteriores en su concepcin la historia, pero le restan
sentido de otra forma, as ocurre con la visin clsica hind
y la antigua filosofa griega. La historia parte de un punto
para retornar finalmente a ese mismo punto al que retorna
para comenzar de nuevo. No cabe hablar aqu propiamente
de un arch (principio) ni de un telos (fin), ya que ambos se
confunden. Este planteamiento circular y cclico nace a
partir de la observacin del cosmos y de sus cambios
(astros, estaciones, seres vivientes, etc), que sugiere el que
la realidad entera est tejida por cambios repetitivos y
peridicos, incluso el hombre quien, dentro de esta
concepcin, se llega a imaginar dotado de una sucesin de
existencias terrenas.
Examinemos estas ideas con ms detenimiento.
La antigua filosofa griega: el mundo no ha tenido
comienzo ni tendr fin. Posee un eterno sustrato
bsico que sustenta un proceso cclico inacabable.
- La escuela estoica (la que quiz ms fuertemente
sostiene esta tesis) propone la existencia de un
fuego que impregna el cosmos y se encarga de su
cclica construccin, evolucin y disolucin.
- Platn concibe el Tiempo como una imitacin
imperfecta de la Eternidad, por eso tiene un
carcter regular y circular.
- Aristteles piensa que el movimiento de los seres
mudables est gobernado por el movimiento regular
19

de los cuerpos celestes, cuyo movimiento circular es

la causa de que se repitan los sucesos en la tierra
indefinidamente.
Salvando los diversos matices en estas filosofas,
tienen no obstante una visin repetitiva de la historia, lo
que relativiza la idea de un antes y un despus, si bien
no queda suprimido absolutamente el valor de las vidas
individuales, aunque estas se conciban inmersas en la
rueda csmica. Ms que una marcha irrevocable hacia una
meta, el resultado de de esta concepcin circular y cclica
es, en definitiva, una permanencia de la realidad en el
mismo punto.
La visin clsica hind concibe todos los seres que
existen como parte del Gran Ser, Brahman:
El que es Todo tiene su ritmo vital, con sus das y
noches, siendo el perodo mayor el siglo brahmnico,
equivalente a 311.040.000.000.000 aos nuestros. Al
cumplirse, todos los seres (dioses particulares,
hombres, seres inferiores: manifestaciones concretas
todos ellos del Ser Universal) son reabsorbidos en
Brahman, para ser posteriormente re-emanados por l.
En este cuasi-pantesmo se produce tambin una
relativizacin del valor de los seres singulares.
Para los individuos humanos, segn el hinduismo,
rige una ley anloga: despus de una vida terrena, el
atma, o chisa de Brahman en el hombre, vuelve a
habitar un nuevo cuerpo, de acuerdo con su karma
(peso vital, digamos mrito) acumulado. De esta
rueda de reencarnacin slo se puede escapar despus
de duros esfuerzos de purificacin y desprendimiento
del yo. En tal cuadro, el individuo dispone de un tiempo
dilatado para alcanzar la meta, la liberacin final
(moksha), que es la disolucin en Brahman. La vida
actual, al ser slo parte de una serie, no resulta tan
decisiva para el destino del individuo. Si quisiramos
representar grficamente la concepcin cclica del
tiempo, tanto de griegos antiguos como de hindes y
20

budistas, podramos hacerlo con un gran crculo, y otros

crculos ms pequeos que representan ciclos de
entidades menores.

c) Una historia con direccin propia

Hay otra modo de concebir la historia como un
desplegarse dotado de orientacin y sentido. Aunque la
visin cristiana no ha sido la nica en sostener esta tesis
(pues tambin la sostuvieron diversas filosofas desde la
Antigedad o incluso algunas teoras fsicas de la historia)
se diferencia de tales visiones porque tiene una teologa de
la historia, es decir, pone el sentido de la historia en Dios,
mientras que las otras visiones carecen de sentido de la
transcendencia del propio mundo.

Los intentos ms destacados de hallar un sentido

meramente inmanente a la historia pueden agruparse en
dos corrientes: la idealista y la materialista.
- el idealismo de corte hegeliano: segn el cual la historia
no es ms que el despliegue de la autoalienacin de la Idea
del Absoluto, que aunque permanece inmvil, se diversifica
en los distintos seres para realizarse en mltiples
experiencias parciales, que son los acontecimientos
histricos, y conocerse a s mismo, hasta alcanzar la
cumbre de la auto- conciencia. La Idea del Absoluto, como
realidad que empuja la historia, es impersonal, y
permanece indiferente e inconsciente de la felicidad e
infelicidad de los seres individuales.
- la cosmologa materialista radical: para la cual el universo
apareci espontneamente de la nada y se ha
autoorganizado progresivamente. La creciente complejidad
del cosmos se debe a la formacin de estructuras al azar,
algunas de las cuales poseen capacidad de perdurar en el
21

tiempo (p. ej. el ADN, gracias a su capacidad replicativa). El

cosmos posee entonces un innato dinamismo evolutivo. En
cualquier caso, segn estas teoras fsicas de la historia, el
mundo se basta para explicarse a s mismo, desde su
origen hasta su estadio final, pasando por una etapa de
desarrollo.
- la llamada izquierda hegeliana aplica, a la historia humana
en particular, un esquema similar al empleado por la
cosmologa materialista radical. La historia humana slo
sera un proceso dialctico inevitable de choque de clases,
opresora y oprimida, para generar as como sntesis la
utopa de una sociedad sin clases. En este cuadro no
cuentan los individuos sino las masas que chocan, y que
son los motores del progreso imparable de la humanidad
hacia el mundo ideal: el paraso comunista de la dictadura
del proletariado. La historia que aqu se describe es
determinista, evolucionando indefectiblemente y
desembocando en un paraso terrenal.

d) Dios como principio y fin de la historia: la visin

judeo-cristiana
En contraste con las cosmovisiones descritas, la fe
judeocristiana mantiene dos afirmaciones: 1) la historia
tiene direccin, se encamina hacia una plenitud; y 2) su
marcha est guiada por un Dios amoroso.
1) Para la concepcin judeocristiana la historia tiene
direccin, se encamina hacia una plenitud: arranca de un
punto que representa un comienzo absoluto (= creacin ex
nihilo), se dilata bajo la constante actuacin de Dios en
dilogo con sus criaturas libres (en los kairoi = momentos
22

decisivos de intervencin divina en una lnea de progresin

entre un punto alfa y un punto omega de la historia), y
llegar a una consumacin (= participacin de la creacin
en la Eternidad de Dios).
Si quisiramos reflejar en este cuadro lineal el
drama de las existencias individuales, podramos
recurrir a un dibujo que se asemeja a un gran ro
(representacin de la historia global), en cuyo seno se
desarrollan historias particulares (comienzo de vida;
biografa terrena; muerte; existencia post mortem).
Es importante subrayar que en la concepcin judeocristiana de la historia y de la temporalidad humana se
aprecia el carcter original e irrepetible de cada instante,
tanto de la historia universal como de la individual. Por
encima de los ciclos del cosmos, la libre actuacin de Dios y
de los hombres imprime un rumbo decisivo a la historia,
orientndola hacia un telos irrepetible, fruto de ese dilogo
existencial entre gracia y libertad.
La visin judeo-cristiana posee adems una dimensin
teolgica y trascendente. A diferencia de las concepciones
ateas y de los cuadros de fuerzas csmicas indiferentes al
hombre, la fe concibe la historia como iniciada por una libre
y amorosa decisin de Dios, que crea, y tiene proyectado
para el hombre y el mundo una meta final, feliz y
bienaventurada, que consistente en una autntica plenitud
o consumacin: un telos (NB: muchos manuales antiguos de
escatologa se titulaban Dios Consumador), por lo cual
para el creyente el tiempo ya no es un el simple tic tac
del reloj (kronos), sino que esta sucesin de pasos que
transcurren entre principio y fin tiene una direccin, un
sentido fundamentalmente positivo, es un camino hacia la
plenitud: es una historia salutis. Hay, en definitiva, en la
visin judeo-cristiana, la percepcin de que hay un desde
dnde y un hacia dnde, y sobre todo un Quin que
preside la historia y que, adems, es el Amor supremo.
23

e) La consumacin de la historia en Cristo

Aunque la fe judeocristiana tiene raz y tronco comn, no
hay que olvidar la absoluta novedad de Jesucristo. As,
dentro de la concepcin lineal de la historia puede decirse
que la diferencia entre ambas concepciones, juda y
cristiana, estriba sobre todo en la manera de concebir el
punto final.
La visin juda, ms simple, incluye en su esperanza
en el Da Final o Da del Seor todos los elementos que
cabra anhelar como plenitud: la llegada del Reino de
Dios con el Mesas; la resurreccin de los muertos y el
juicio universal y la vida inmortal.
La visin cristiana del fin, en cambio, est
hondamente marcada por Jesucristo, el Hijo de Dios,
con cuya Encarnacin ha comenzado el tiempo nuevo,
el nuevo en, la era de salvacin y de plenitud. Ya con
esta primera venida l implanta el Reino de Dios y da
comienzo, aunque de forma incoada, a la Vida
Eterna..., dejando para el Da de su Retorno la
consumacin de la historia salvfica y la manifestacin
definitiva de su Reino. Aparecen as dos venidas del
Salvador: una primera, donde el Reino es incoado, y la
segunda y definitiva, donde el Reino es consumado.
Es importante subrayar cmo en la visin
cristiana de la historia aparece ya un tiempo
intermedio entre ambas venidas de Jesucristo. Este
tiempo intermedio es un tiempo de anticipacin y
expectacin; no es el fin de los tiempos segn la
concepcin juda, sino ms bien del tiempo del fin o
los ltimos das: la era de salvacin sustancialmente
inaugurada por Cristo, pero an no consumada. Es
este un tiempo de tensin entre el ya pero todava
no que constituye un aspecto definitorio del ser
cristiano (NOTA: Cf. Oscar CULLMANN, Cristo y el
tiempo, Barcelona 1968;, SAN AGUSTN, La Iglesia
24

camina actualmente entre las persecuciones del

mundo y los consuelos de Dios, De civitate Dei, XVIII,
51,2) en que el creyente puede ya gozar de salvacin
incoada, pero anhela a la vez su plenitud.

Peculiaridades de la Escatologa
cristiana.
a) Revelacin de verdades escatolgicas con palabras y
acciones divinas
1. El lenguaje escatolgico en la Biblia
Ni ojo vio, ni odo oy... (1 Co 2,9) Cmo expresar
adecuadamente la plenitud sobrenatural que Dios tiene reservada
para sus criaturas? La Biblia suele utilizar gneros literarios
especiales para hablar del futuro preparado por Dios para su pueblo.

En primer lugar se halla la profeca. Surge pronto en Israel y

ser vehculo privilegiado para las promesas divinas. Se
caracteriza por:
- promesa de una accin divina futura en que traer la salvacin
definitiva a su pueblo;
- recurso a expresiones elocuentes (corazn nuevo -Ez 36,
26-; nueva alianza -Jr 2, 1- 4,4; 31,31-34-; nuevo xodo -Is
43,18s-) para expresar la irrevocabilidad de los designios
divinos;
- una faceta exhortativa y moralizante, que advierte de la
importancia de la respuesta libre a la invitacin divina a la
conversin para que venga la salvacin anhelada.
As, al hablar de la profeca en la economa salvfica no
nos referimos al vaticinio o prediccin de acontecimientos
futuros principalmente, sino a las palabras y gestos de aquellas
personas que actan en nombre de Dios para salvar, juzgar,
amonestar, etc., con el fin primordial de hacer recapacitar al
pueblo, moverlo a la conversin y prepararlo as para la
salvacin.
La exgesis se acerca a las expresiones profticas
concretas a sabiendas de que se halla ante un lenguaje muy
peculiar; ms evocativo, alusivo, enigmtico y simblico que
literal, explcito y descriptivo. A textos de este gnero hay que
25

acercarse con extrema cautela, distinguiendo entre forma

expresiva y contenido salvfico.

El gnero apocalptico: nace con el tiempo, como una corriente

especial a partir del profetismo, pero con caractersticas propias:
- subrayar el parntesis entre la historia presente y el en futuro;
- frecuente recurso a visiones y catstrofes csmicas para
referirse a la actuacin divina al final de los tiempos;
- finalidad exhortativa, para consolar y animar a los fieles
perseguidos, amonestndolos a permanecer vigilantes ante el
mal;
- pone un acento de inminencia al referirse a la actuacin o
venida de Dios, que hace perentoria la llamada a la conversin y
la necesidad de esta.
El gnero apocalptico, es an ms difcil de entender que el
proftico, siendo particularmente complejo dilucidar las verdades
reveladas; no se puede prescindir del contexto cultural-religioso,
as como de la intencin de los hagigrafos.

En definitiva: dado que la mayora de la revelacin escatolgica

se hace a travs de los gneros proftico y apocalptico, es muy
importante tener en cuenta el carcter instrumental de dichos
gneros tan peculiares, y distinguir en lo posible entre las formas de
hablar y el mensaje esencial.
2. Unidad de la economa salvfica
Dios se revela no slo con palabras, sino tambin -y sobre todocon acciones. Este axioma tiene particular relevancia para la
escatologa. El schaton se comprende en profundidad slo cuando se
capta como una culminacin, no debe ser contemplado aisladamente,
separado de la historia salvfica precedente, pues la economa de
salvacin forma una unidad sinfnica desde la misma creacin hasta
su culminacin histrico-csmica.
En el modo de revelarse Dios actuando en la Historia de
Salvacin podemos rastrear unas lneas maestras, tres leyes
fundamentales de la economa divina que se despliega en la historia
hacia el schaton:
- la ley de aproximacin: por la que Dios se acerca lo ms posible a
sus criaturas. En el Antiguo Testamento, con teofanas; en el Nuevo
Testamento por la Encarnacin del Verbo y, posteriormente, en la
Iglesia y en la Eucarista, hasta culminar en la Parusa (= Presencia).

26

- la ley de unin o comunin: por la que Dios no slo se hace prximo,

sino que se hace presente a sus criaturas, vive en unin con ellas de
alguna manera; as, ya en el Antiguo Testamento sucede con la
Alianza; luego, en el Nuevo Testamento, con los misterios de la
Encarnacin y la Iglesia, hasta realizarse en su forma definitiva como
Reino y Familia de Dios en el schaton.
- la ley de transfiguracin: por la que Dios transforma y eleva a las
criaturas, las diviniza; es un misterio que culmina en la resurreccin
de los muertos y en la renovacin final del cosmos.
En definitiva: Dios actuando en la historia se revela a s mismo y
su designio para las criaturas. Es en funcin de esta meta cmo se
desenvuelve la historia salutis. Al telogo le incumbe dar relieve a esa
visin profunda de las pretensiones divinas.

b) Apofatismo escatolgico y esperanza cristiana

1. La dimensin apoftica de la escatologa
La mente humana ha de rendirse ante una doble dificultad en los
misterios escatolgicos:
- la mayora de las verdades escatolgicas son acontecimientos
futuros, pues la escatologa se ocupa de lo que se espera y no de
lo que se posee plenamente.
- el schaton, los ltimos misterios de salvacin son la expresin
inefable y consumada del Amor de Dios hacia sus criaturas (ni
ojo vio, ni odo oy...).
En definitiva: al situarnos ante el schaton como manifestacin,
ya presente o esperanza todava futura, del misterio salvador de Dios
en las criaturas y de las criaturas en Dios, la simplicidad divina parece
escapar a toda categorizacin o expresin humana (NOTA: En cosas
del cielo, ni en cosas subidas, era mi entendimiento tan grosero, que
jams por jams las pude imaginar, hasta que por otro modo el Seor
me las represent, SANTATERESA DE AVILA, Vida, IX, 5).
Slo queda el camino de la humildad de la inteligencia. La
escatologa quiz precise ms en su reflexin que otras disciplinas
teolgicas la dimensin apoftica.
Por todo ello, el discurso escatolgico deber ser
extremadamente sobrio, dicindose en cada caso el grado de
27

seguridad que tienen las respuestas y limitndose a aquellas que

puedan darse con todo rigor, bien con afirmaciones seguras y sin
ambigedades cuando haya que hacerlas, bien esbozando al menos
argumentos para respuestas fundadas teolgicamente, as como
reconociendo la imposibilidad de responder a ciertas cuestiones, pues
en general sern ms las preguntas que la capacidad de
responderlas a todas, pero siempre teniendo en cuenta que no puede
hacerse concesiones a la imaginacin ni a la curiosidad malsana.
2. Una escatologa para fomentar la esperanza
La escatologa mantiene siempre la carga parentica o
exhortativa (propia de los discursos profticos y apocalpticos) que
deriva de la misma naturaleza de su objeto, que son realidades
ltimas. No podemos olvidar que un aspecto esencial en la revelacin
de los misterios ltimos es su intencin prctica, de exhortar a la
conversin.
El test clave para comprobar una escatologa cristiana es si
repercute en el corazn y en la vida del hombre. La misin de la
escatologa es contemplar desde Dios y desde la meta a la que nos
lleva el sentido de la marcha de la historia, trascendiendo lo efmero,
pues de la percepcin de esa meta nace la esperanza que nos
mantendr alegres y vigilantes en el combate de la fe a la espera de
la segunda venida del Seor.
No es misin de la escatologa hacer elucubraciones sin relevancia
para la fe, ni tenernos al tanto de asuntos curiosos, morbosos,
parapsicolgicos, quiromnticos y toda suerte de rarezas que a
ciertos raros se les ocurren, y que poco, nada o mal pueden influir en
la vida de los creyentes.

28

TEMA 2
RETRIBUCIN Y VIDA DE
ULTRATUMBA EN EL
ANTIGUO TESTAMENTO

INTRODUCCIN.
El problema de la retribucin de las obras humanas es
una constante en todas las culturas y religiones, y en
general en la historia del pensamiento. Fuera de la
Revelacin, la reflexin humana ha llegado a metas valiosas
as como tambin a doctrinas claramente supersticiosas;
todo ello ha cristalizado en los mitos del ms all.
La fe cristiana en cambio tiene unas ideas claras y
unas certezas bsicas sobre el cielo, el purgatorio y el
infierno, as como los conceptos de premio y castigo
ultramundanos. Ahora bien, no siempre ha sucedido as.
Una lectura detallada de la Biblia nos descubre que hasta el
s. II a.C. se desconoca la doctrina de la retribucin de
ultratumba.
De ello deducimos que se trata de una verdad
revelada progresivamente a lo largo de la historia del
pueblo de Israel. Estudiaremos pues la pedagoga empleada
por Dios para ir conduciendo poco a poco a su pueblo hasta
29

la creencia de que la verdadera patria del hombre est ms

all de esta tierra.

LOS DETERMINANTES DEL

PROBLEMA: EL SHEOL Y EL
CONCEPTO DE LA JUSTICIA DIVINA.
Los hebreos fueron los primeros que entendieron la
historia como una manifestacin de la voluntad de Dios.
Esto quiere decir que le dieron un gran valor a los
hechos histricos. As, durante mucho tiempo no creyeron
en una retribucin ultraterrena, sino que el premio o castigo
se daban en este mundo.
Al mismo tiempo, en lo que se refiere a la pervivencia
del individuo despus de la muerte, crean en sta como
una supervivencia en su descendencia; de ah el valor que
le daban a los hijos y a la familia. Esta idea cal tanto, que
cristaliza en la ley del Levirato (cf. Dt 25,5 ss.; Ruth 4): el
israelita conceba que su nombre se perpetuaba en su
descendencia.
Todos los pueblos han credo en alguna forma de
supervivencia. Egipto llev al mximo esta preocupacin
por los difuntos; en cambio, los babilnicos no. En Homero
los muertos van al Hades o a los campos Elseos.
a) El sheol.
En la Biblia nos encontramos con el Sheol: fosa
subterrnea en lo ms profundo de la tierra y de una
tremenda oscuridad; lugar de las tinieblas del que nunca se
sale. Con dos caractersticas:
1. Al Sheol van tanto los bueno como los malos sin
distincin alguna.
30

2. No se puede confundir el Sheol con el infierno

cristiano, ya que este es un lugar de castigo, mientras
que el Sheol es un lugar de reunin para buenos y
malos sin distincin, y no tiene carcter retributivo. Es
el locus tenebrarum.
Los espritus descarnados son llamados refam (=ser
dbil, espectro, sombra). No se trata de que stos tengan
vida en el Sheol, sino que son meros espectros. En el
Sheol los muertos carecen de lo ms esencial de la vida
humana (la actividad, el conocimiento). La existencia de los
difuntos no es propiamente vida, ni es deseable, ya que no
hay nada que produzca satisfaccin; ni siquiera se puede
alabar a Dios. Representa la gran lejana de Dios, aunque
Dios tambin domina sobre el Sheol ya que nada puede
escapar de sus manos, pero no hay en l una presencia
bienhechora suya (Cfr Sal 139). Slo los vivos pueden
alabar a Dios, de ah el horror al Sheol y el aferrarse a la
vida.

b) El concepto de la justicia divina.

Otro problema o determinante en la cuestin de la
retribucin es el de la Justicia divina.
Dios es justo. Para el A.T. esto quiere decir que Dios no
sera Dios si no pesara en balanza fiel el pecado de los
hombres. Esta justicia de Dios consiste en que l acta
segn unas normas que derivan de su propia santidad y
acta en la vida concreta de los hombres y del pueblo. Los
profetas insistieron en que la justicia de Dios es inexorable
e insobornable; ni ofrendas, ni ritos pueden cambiar su
designio. No hace acepcin de personas, y dice Ezequiel
que el hombre que peca debe morir.
Fases de la pedagoga divina en este punto:
31

- Fase de la retribucin colectiva.

- Fase de la retribucin individual (estas 2 son terrenas)
- Fase de la retribucin en el ms all.

1.
Fase de la retribucin colectiva
(terrena).
La idea de retribucin colectiva es anterior al destierro, y
puede definirse como la retribucin de premio o castigo a la
colectividad como tal (familia, clan, etc.).
La solidaridad social es una de las caractersticas ms
fuertes del pensamiento hebreo. El individuo es miembro de
una comunidad, de tal forma que no cuenta
individualmente, sino en su condicin de miembro del
colectivo. As, del hecho culpable de un individuo podr ser
culpado no slo l sino tambin su casa, tribu, clan, etc. Lo
mismo ocurre con una buena accin: la bendicin atae o
recae sobre toda su familia, tribu, clan, etc.
Este concepto de personalidad corporativa tiene vigencia
tanto en sentido vertical como horizontal, porque el
individuo pervive en sus descendientes y ascendentes; y
porque el individuo est inmerso en el grupo humano en
que vive.
El receptculo del premio o castigo es todo el colectivo,
ya que la comunidad es premiada o castigada, peca o se
santifica si un miembro del grupo lo hace (Cfr. Nm 14-16).
Esta idea la desarrollaron los profetas antexlicos, los
cuales presentan a cada paso la perspectiva del destierro
como castigo de Dios por la infidelidad de Israel.
Ignoraba acaso el profeta la existencia de individuos
inocentes? No. Lo que ocurre es que el individuo no tiene
una existencia personal propia. Por tanto, el problema del
32

sufrimiento del inocente se platea mediante un dilema: si

un inocente sufre, hay que dudar de su inocencia; y
supuesto que lo sea, sufrir por culpa de sus antepasados
O es que acaso Dios es injusto? La conclusin es clara.
El profeta invita pues al pueblo a purificarse.
La misma doctrina, presentada de una manera
sistemtica, la encontramos en Dt 5. El Deuteronomio
establece tambin este doble aspecto de premio-castigo
dirigindose siempre a la nacin y acentuando la nocin de
Alianza. Si el pueblo la respeta le ir bien (tendr toda clase
de bendiciones); pero si el pueblo vulnera la Alianza
recaern sobre l toda clase de maldiciones.
Los redactores Deuteronomistas son lo que desarrollan
una teologa de la historia basada en el esquema del Dt. La
prosperidad o el infortunio de Israel se derivan de la
fidelidad o infidelidad a la Ley mosica (Jueces: cada juez es
un drama en cuatro actos: a) pecado o infidelidad de Israel;
b) castigo; c) arrepentimiento, y d) liberacin, Dios se
compadece y elije a un Juez que derrota al opresor (Cfr. Jue
3, 4-10)).

2.
Fase de la retribucin
individual (terrena).
No era algo totalmente nuevo en el S. VI (a C.). Hasta
entonces lo predominante era el concepto colectivo, pero
coexistiendo con ello encontramos atisbos de retribucin
individual en las fuentes ms antiguas del Pentateuco. Por
ejemplo: en Gn 7 se trata del caso de No: entra en el arca
t y toda tu casa. Dios lo ha segregado de los dems. Otro
ejemplo lo tenemos en el castigo de Sodoma y Gomorra
(Cfr. Gn 18,32ss).

33

Lo que ocurre es que hasta el S. VI (a C.) predomina, no

obstante, el concepto colectivo de retribucin, debido al
sentido corporativo de la Alianza.
El principio de retribucin colectiva comienza a
resquebrajarse porque estaba en contradiccin con la
experiencia (Cfr. Jr 12,11) Por qu tienen suerte los malos
y son felices los impos? Jeremas y Ezequiel ponen en crisis
esta tesis colectiva as como algunos acontecimientos
histricos como el destierro:
2.1. Jeremas.
Para Jeremas la autntica religiosidad no es una mera
institucin exterior, sino una relacin personal e ntima con
Dios. Anuncia que Dios har una nueva alianza, escrita en
los corazones y no sobre piedra. La idea de Jeremas es que
el bien del pueblo depende de las personas individuales y
no al revs.
A la predicacin de Jeremas se une un acontecimiento
importante: la muerte de Josas (Cfr. 2 Rey 22-23, hace el
mejor elogio del rey Josas). Para los judos la muerte
prematura era el mayor castigo que podra darse en una
persona. Por este motivo los judos se plantearon: si Josas
era un rey bueno y justo, cmo Dios lo ha de castigar?
El acontecimiento vital que pone en crisis esta idea es el
Destierro de Babilonia. Este significa el colapso de todo el
sentimiento nacionalista; ya no hay nacin, ni pueblo, y por
eso ahora el centro de la moral no va a ser la
responsabilidad nacional sino la personal; ahora ser cada
individuo el responsable ante Dios de sus propios actos (Cfr.
Jr 31, 29 ss. El centro de gravedad de la relacin con Dios
ya no es la colectividad sino la persona).
2.2. Ezequiel.

34

Ezequiel fue el modelador del alma israelita en el

Destierro, encargado de fortalecer la moral en esas
circunstancias (Cfr. Ez 18).
En lo sucesivo, la persona ser el eje de la moral (Cfr. Ez
17-18).
Por tanto, la doctrina de Ezequiel marca un avance en el
problema de la retribucin; pero hay que hacer notar que
esta retribucin personal se sigue entendiendo como una
retribucin terrena.
- Afirmar que Dios premia al bueno y castiga al malo va
en contradiccin con la experiencia. Esto hizo entrar
en crisis el problema de la retribucin (Cfr. Malq 3, 1315).
- Un exponente claro de esta crisis es el Salmo 73; a
esta crisis se le dio una solucin de corta espera,
que consiste en decirle al atribulado: es verdad que el
impo prospera, pero su situacin no va a durar mucho
tiempo, no va durar siempre (Cfr. Sal 37, 1-2; Hab 12; Malq 3, 16 ss).
- Pero esta era una solucin muy sencilla para un
problema tan complejo. Entonces, un autor
revolucionario va a denunciar este equvoco: Job. El
libro de Job pone de relieve el problema poniendo en
crisis el planteamiento tradicional de la doctrina de la
retribucin, aunque no da soluciones.

CRISIS DE LA DOCTRINA
TRADICIONAL: EL LIBRO DE JOB, EL
QOHELET.
1. El Libro de Job.
En este libro los exgetas distinguen las siguientes
partes:
35

- Una narracin popular sobre un justo atribulado ofreci

el material bsico para los discursos del problema. Era
una narracin en principio en prosa que un poeta tom
para poner en crisis toda la teologa de la retribucin
hasta entonces.
- Redactores posteriores le aadieron la argumentacin
de Eli y los discursos puestos en boca de Yahveh, y
probablemente otro redactor le aadi el eplogo en
prosa que es ese final feliz con que se acaba el libro.
Job es el personaje central de la obra; se trata de un
hombre que debiera ser feliz porque es justo, pero sobre l
se ceban todas las desgracias (Cfr. Job 1-2): va perdiendo
hacienda, bienes, hijos, salud, etc.
Una vez presentado el hecho, a continuacin tenemos la
presentacin del problema. El autor forja un dilogo entorno
al sufrimiento del inocente: por un lado intervienen los
amigos de Job, que exponen la tesis tradicional, y por otro
lado Job, que se rebela contra esta tesis.
El argumento de la obra se desenvuelve a lo largo de tres
disputas (Cfr. Job 4,1-31,40):
1 Disputa (Cfr.Job 4,1-14,22). Los tres amigos
proponen el concepto tradicional de la retribucin: las
calamidades de Job tienen que ser el castigo por sus
pecados.
Elifaz dice que esto lo sabe por revelacin divina.
Bildad se apoya en la tradicin de Israel. Sofar se
apoya en la razn natural. En el captulo 13, Job les
contesta y va rechazando una por una todas las
acusaciones de sus amigos e incluso se atreve a
desafiar a Dios protestando por su inocencia: Dame a
conocer mi iniquidad y mi pecado, cules son mis
delitos y maldades. El mismo Job, en la discusin,
llega a pedir una especie de rbitro imparcial entre
Yahveh y l.
36

En el captulo 14 tiene una bellsima descripcin

sobre la vida. Hombre profundamente religiosos, Job se
enfrenta con el vivir humano y lo describe en toda su
trgica crudeza.
De todo este mal, Job hace responsable a Dios; por
eso el libro, en cierto modo, es un proceso a Dios, un
Dios que no aparece tan justo pues le atormenta sin
razn ni causa, de tal forma que la muerte misma es
considerada como un alivio.
2 Disputa (Cfr. Job 15,1-21,34). Los amigos plantean
los mismos argumentos que antes pero con una
diferencia: antes eran aplicados de una manera
general y ahora comienzan a aplicarlos de una manera
particular al caso concreto de Job. Por eso, cuando l
afirma que es justo, la disyuntiva es clara: o es sincero
o es un mentiroso. Esto subleva a Job que en el c. 19
nos da una descripcin completa de las desgracias que
Dios le manda sin causa.
3 Disputa (Cfr.Job 22,1-31,40). Se repiten las
argumentaciones sin que avance para nada el
pensamiento.
A continuacin tenemos los discursos de Eli (Cfr. Job
32,1-37,24). Se tratara de un representante de la nueva
generacin intelectual de Israel. La solucin que aporta es
que los caminos de Dios son misteriosos y el hombre no
est capacitado para descubrirlos. Dios es justo y no se
puede dudar de esta justicia. Eli aade a la tesis
tradicional, que el sufrimiento del inocente no es absurdo,
sino que sirve de purificacin y aquilata la virtud; la
matizacin que hace Eli es que el dolor y el sufrimiento
tienen un sentido y una finalidad medicinal.
En Job 38,1-41,34 viene ya la intervencin de Yahveh
para cerrar el drama. La tesis de Yahveh es que el hombre
no debe hacer juicios sobre la Providencia divina, porque no
37

conoce sus designios. Dios es omnipotente, y su Sabidura

queda patente en la Creacin; al hombre slo le queda
aceptar sus designios y someterse a su Providencia.
En Job 42, 1-6 se encuentra la respuesta de Job: ste
reconoce su ignorancia. Se retracta y arrepiente por haber
dudado y se alegra por haber conocido de verdad a Dios.
Job 42, 7-17 es un eplogo en prosa, un final feliz con el
triunfo y la bendicin de la sabidura de Job.
El libro de Job no representa nada nuevo, sino una crtica
demoledora a la teora tradicional de la retribucin.

2. El Qohelet.
En esa misma lnea tenemos el libro del Qohelet. El autor
se pregunta si el hombre puede encontrar en la tierra la
felicidad, y llega a la conclusin de que los esfuerzos del
hombre son vanos, como querer perseguir el viento; pero
afirma la existencia de una felicidad relativa que el hombre
s puede conseguir como don de Dios.
El Qohelet no es un pesimista absoluto, sino que es un
hombre decepcionado, que tiene mucha experiencia en la
vida, es un realista crnico. Ignora la felicidad en el ms all
y tampoco encuentra en esta vida una felicidad absoluta;
de ah su recomendacin: gozar de los bienes que la vida
puede ofrecernos, entendiendo que estos bienes son
limitados y no pueden darnos una felicidad absoluta.

PREPARACION LITERARIA DEL TEMA

DE LA RESURRECCION: LA
RESURRECCIN NACIONAL.

38

En el pensamiento bblico la muerte no es un

acontecimiento meramente biolgico sino una
consecuencia del pecado; no es algo que proceda de Dios
sino del diablo. Por eso en el proto-Evangelio Dios, al dictar
el castigo, anuncia la promesa de una redencin que
incluye, con la derrota del diablo, la victoria final sobre la
muerte y el triunfo definitivo y pleno de la vida.
La vida en la Biblia es el mayor de los bienes; por eso
cuando se empieza a pensar en la resurreccin sta se
entiende en un sentido parcial: como resurreccin de los
justos, de los mrtires. Adems, sa vida no es un concepto
abstracto, no es un puro existir, sino un actuar; as
entendida es el ms preciado de los dones que puede
poseer el hombre. De ese modo Is 65,20, cuando quiere
describir la felicidad del reino mesinico, recurre a la
imagen de la longevidad.
Para los hebreos, resucitar es el levantarse del Sheol.
Originariamente se trataba de una resurreccin slo de los
justos y no de una resurreccin universal, que ser un
concepto ms tardo. Se trata, pues, de un premio de la
justicia.
Tememos tres casos de resurreccin en la Biblia:
1 Re 17,17-24 (Elas resucita al hijo de la duea de la
casa)
2 Re 4, 31-37 (Eliseo resucita al hijo de Sunamita)
2 Re 13, 20-21 (Resurreccin por contacto con los
huesos de Eliseo)
A pesar de todo, Israel siempre tuvo presente que la
omnipotencia de Dios era tan grande que es capar de traer
a la vida a un muerto del Sheol.
El pueblo de Israel herido por los castigos divinos se
puede comparar con un cadver, por eso su conversin a
Yahvh es comparada con la resurreccin de un muerto. La
idea de resurreccin no es absurda ya que el autor sagrado,
39

para animar la esperanza colectiva del pueblo, la utiliza

como smil para expresar lo que sucedera si se convierte
Israel. Ciertamente l no cree en la resurreccin pero le
parece verosmil (Cfr. Ez 37, 1-14). Cuando el pueblo se
convierta, el pueblo resurgir.
Ezequiel predica hacia el 580 a. C., y se enfrenta con
Jud poco antes de la cada. Acompaa a los judos en el
destierro y all es donde tiene lugar esta visin.
El Seor pregunta: resucitarn estos huesos? El profeta
responde: Seor t lo sabes. Expresa por una parte su
turbacin ante el tremendo espectculo y por otro lado la
Omnipotencia de Dios.
El milagro se realiza a travs del ministerio humano, y el
proceso de reanimacin se lleva a cabo en dos tiempos: los
esqueletos reciben la carne y la piel; pero falta el
pneuma, el soplo de Dios, que se le da en un segundo
momento.
La explicacin de la visin. El texto es una parbola de la
restauracin del pueblo elegido; el profeta anuncia el
resurgir de Israel y la vuelta a la tierra prometida.
Para nosotros el inters radica en el hecho de que utilice
como elemento de salvacin una imagen de resurreccin
corporal, lo que indica que incluso en el horizonte oscuro
del AT esta idea de resurreccin no es algo absurdo sino
algo de lo que la omnipotencia de Dios es capaz de hacer.

LA RESURRECCION PERSONAL EN EL
A.T.
Poco a poco Dios fue conduciendo a su pueblo a una
claridad cada vez mayor en este punto. El nacimiento de
esta idea representaba la solucin a muchos problemas.
Porque la fe en la resurreccin individual no naci por
40

generacin espontnea sino condicionada por unos

acontecimientos histricos concretos, dispuestos por Dios
para su revelacin.
La cautividad babilnica dura los aos 597-538 (a.C.)
aprox., donde Babilonia fue tomada por Ciro y liberados los
judos. A partir de esta fecha viven en paz en la tierra
prometida; mientras tanto, fuera de Palestina ocurre el
expansionismo de Alejandro Magno que finalmente termina
por hacerse tambin con el Prximo Oriente.
Muerto Alejandro, los Ptolomeos se quedan con Egipto
y los Selecidas con Siria, disputndose ambos el territorio
palestino.
Hasta el 198 (a.C.) Palestina fue regentada por los
Ptolomeos. Antoco III Epfanes (selecida) invade Palestina
y Antioco IV establece una nueva poltica que traer graves
consecuencias para el pueblo israelita. Unifica todo el
imperio, y hace lo propio con las religiones en base al
panten griego; as en Israel, al intentar imponer tambin el
culto heleno (manda poner la estatua de Zeus en el sancta
sanctorum del Templo de Jerusaln), se produce una
persecucin religiosa contra las tradiciones judas.
En este contexto surge el libro de Daniel. Contra
Antoco IV se produce la sublevacin de los Macabeos.
Daniel con su libro trata de alentar al pueblo sublevado.
Estos judos yahvistas se ven perseguidos en un doble
frente: por las autoridades helenistas y, por otro lado, por
los judos helenizantes.
La tesis del autor del libro de Daniel es que Dios gua
la historia del mundo y, a pesar de las apariencias, el fin de
los tiranos est cerca, y los que perseveran en la fe tendrn
una salvacin gloriosa.
Hasta esta revolucin los profetas haban visto a Israel
como una unidad; pero ahora, ya no existe, pues hay
quienes han desertado. A partir de esta situacin ya no
41

cabe pensar en un destino comn, puesto que los impos

son hijos de Israel; por eso la idea de resurreccin la
contempla Dn 12, 2-8 desde un prisma religioso. La justicia
de Dios exige que la situacin final de los fieles sea distinta
de la situacin final de los impos, y esto se hace posible
mediante la resurreccin. El autor trata as de consolar a
los perseguidos por la fe en Yahveh.
Este texto de Dn 12, 2-8 es la primera mencin sin
equvocos de la resurreccin de los muertos y representa la
conclusin de un largusimo camino. Esta afirmacin de Dn
12, 2-8 fue aceptada inmediatamente y sin resistencias, lo
que indica que esta idea revolucionaria responda al ideal
humano israelita.
En este pasaje de Dn 12, 2-8 la resurreccin no se
plantea como resurreccin universal sino en el marco de la
persecucin selucida. El autor contempla la resurreccin
de los asidin (de los mrtires) para el premio y de los
renegados para el eterno oprobio.
El texto no es el resultado de una deduccin filosfica;
la fe en la resurreccin no fue elaborada por los telogos
sino impuesta por los mrtires, como una consecuencia del
martirio de los asidin (cf. 2 Mac 7,11).
2 Macabeos constituye el puente entre los dos
Testamentos (AT y NT) y gira en torno a la muerte de sus
hroes.
En lneas generales la resurreccin corporal es la
recompensa a la fidelidad; el ltimo galardn de la justicia
divina; 2 Mac 12, 38-45 orienta hacia el dogma de la
comunin de los Santos, en cuanto que dice que los
difuntos pueden interceder por los vivos y viceversa.
Solidaridad entre los Santos y los vivos: una Purificacin
post-mortem.
Hacia el ao 140 (a.C.) aparecen los saduceos, que
representan el punto de vista arcaizante y son contrarios a
42

la resurreccin (slo admitan el Pentateuco y estaban

formados generalmente por la casta sacerdotal).
Por el contrario, los fariseos representaban la faccin
progresista, ilustrada, y toman una postura favorable a la
resurreccin. Cuando esta clase logr convertirse en
directora del pueblo, la fe en la resurreccin logra
imponerse poco a poco en todo el pueblo judo.
Esta es la situacin en vsperas de Cristo.

TEMA 4
43

LA LLEGADA DEL REINO

El ncleo de la predicacin de Cristo fue el tema de la
llegada del reino.
Jess aparece en el marco palestinense de hace 2.000
aos, en medio de un ambiente de expectacin mesinica
y de espera de la llegada del correspondiente reino
mesinico por parte de un sector considerable del pueblo
judo. En tales circunstancias Jess proclama: El reino de
Dios ha llegado, convertos. As, la llega del reino ser el
tema primordial de la predicacin de Jess en los
evangelios sinpticos (Cfr. Mt 4, 23; 9, 35; Mc 1, 15; Lc
4,43).
El tema del reino tiene sus races en el Antiguo
Testamento. La alianza de Yahveh en el desierto haba
derivado en el mesianismo real a partir de David, el cual
posteriormente haba sido profundizado por los profetas,
especialmente Isaas y Jeremas, llegando a mostrar
aspectos importantes como el del Siervo sufriente. En el
siglo segundo (a C.), bajo la influencia del movimiento
apocalptico, se aadi la perspectiva de un reino victorioso
sobre los enemigos de Israel.
Esta concepcin poltico-nacional del reino era la que
dominaba en la literatura extrabblica (Testamento de
los 12 patriarcas, Salmos de Salomn, Cuarto libro de
Esdras, Apocalipsis de Baruc, Documentos de Qumram) y
tambin en la mentalidad popular en tiempos de Jess, y en
este punto se habra unido a esta esperanza mesinica de
la reinstauracin del reino independiente de Israel, una
expectacin tambin de tipo nacional-religioso en la que se
esperaba, en efecto, no slo la restauracin del antiguo
reino, sino una dilatacin de la esperanza mesinica que
44

incluira el sometimiento de todos los pueblos a la voluntad

de Yahveh, al mismo tiempo que el triunfo de Israel.
Por eso, cuando Jess usa la expresin reino de Dios
para definir su misin, se vale de la imagen que mejor
caracterizaba en su tiempo las esperanzas judas. Pero
Jess interpreta este concepto de forma nueva e
inesperada.
En primer lugar, el reino que Jess predica no
tiene una aparicin espectacular, como imaginaban
los judos, sino que llega de forma invisible y oculta: el
Reino de Dios llega sin dejarse sentir. Y no dirn: "Vedlo
aqu o all", porque el reino de Dios est entre vosotros (Lc
17, 20-21).
Sin embargo, Jess tiene conciencia de que ha
llegado el acontecimiento preparado por Dios en la
historia de Israel: Hoy se ha cumplido esta Escritura que
acabis de or (Lc 4, 21). Es ms: Jess tiene la conciencia
de que con l mismo, en su Persona, han llegado ya los
tiempos y el reino mesinicos (Cfr. Mt 11, 4-6; Lc 7, 22),
cumplindose los vaticinios relativos al Mesas tanto por las
palabra como por los hechos de Jess (Cfr. Lc 11,20 y par).
Se subraya, pues, el origen trascendente del reino:
proviene de lo alto y su llegada no se debe a los esfuerzos
humanos. La disposicin imprescindible para acogerlo es de
carcter religioso: la conversin y la fe.
Pero en qu consiste este reino? Segn explica
Jess, el reino es la llegada de la salvacin y del amor del
Padre. No es una dimensin geogrfica ni poltica, sino
religiosa y moral; es la aceptacin libre y alegre de la accin
amorosa y benfica de Dios, la cercana de Dios en la
salvacin de su amor de Padre, cuya consecuencia es un
estado de paz, libertad y felicidad. Reino de Dios es, por lo
tanto, la accin salvfica de Dios y su aceptacin por el
hombre y, consiguientemente, es la salvacin, objeto de las
45

esperanzas del hombre; salvacin incoada en este

mundo para consumarse en el en futuro y eterno.
El reino de Dios implica, desde luego, una nueva idea
de Dios en clara contraposicin con la que tenan los
fariseos. Estos tenan una particular teologa del mrito: a
base de un esfuerzo en el cumplimiento de la ley,
sintindose con derechos delante de Dios. Pero lo radical en
la predicacin de Cristo consiste en la presentacin de un
Dios, su Padre, como un Padre misericordioso, como alguien
que ama a los hombres gratuitamente, escandalosamente,
por encima de todo mrito; alguien que ama a los
pecadores, con la sola condicin de que crean en la
misericordia gratuita de Dios Padre y de convertirse
cambiando de vida.
Es incomprensible el radicalismo de Jess, si no se
tiene en cuenta la misericordia radical de su Padre, que
busca el arrepentimiento como nica condicin de su
perdn y de su amor (Cfr. Lc 15, 11-31). Recordemos la
parbola del hijo prdigo, mejor llamada del padre
bondadoso, porque el protagonista es ms bien el Padre,
quien ama con un amor gracioso e inmerecido al hijo
arrepentido.
El reino de Dios no es otra cosa que la
misericordia del Padre ofrecida ahora gratuitamente
a todo hombre, independientemente de todo mrito,
raza o condicin social. La llamada al reino es
universal. Como dice Kasper, esta conducta de Jess
suscit desde el principio sorpresa, fascinacin y
entusiasmo, as como sospechas, rechazo, escndalo y
odio. Jams se haba visto u odo una cosa as. Para un judo
piadoso tal conducta y tal mensaje significaban un
escndalo y una blasfemia (Mc 2, 7). El anuncio de un
Dios, cuyo amor vale tambin para el pecador,
cuestionaba la concepcin juda de la santidad y de

46

la justicia de Dios (NOTA: W. KASPER, Jess, el Cristo,

Salamanca 1979, p.80).
Para entrar en el reino no se necesita siquiera ser judo
(Cfr. Mt 8, 11).
Es inteligible desde esta perspectiva el
comportamiento de Jess con los pecadores, con la gente
baja y despreciable: ellos son objeto de la predileccin
del Padre (Cfr. Lc 5, 32; 19, 10; Mt 18, 12-14). Para ellos
hay una buena nueva. El Padre no los desprecia como
hacen los fariseos. Es ms, ellos, al ser incapaces de
enorgullecerse con mritos que no poseen, estn en una
situacin privilegiada para comprender mejor que
nadie la lgica de la humildad y la knosis de
Dios y dejar sitio a su amor misericordioso, mientras que
los fariseos son incapaces de comprender el Amor de un
Dios que ama sin clculo y sin medida; por eso los
pecadores y prostitutas los precedern en el reino (Cfr. Mt
21, 31).
Ante este reino de Dios o de los cielos no caben
ambigedades: o se acoge por la conversin, que es
la mayor alegra del reino (Cfr. Lc 15, 7.10.32), o se
rechaza. Se condenan quienes desprecian la gracia que
les es dada en la conversin (Cfr. Mt 11, 20-29) cerrndose
obstinadamente a la invitacin misericordiosa de Dios (Cfr.
Jn 3, 16-21; 5, 24) y no quieren cambiar de vida, pues al ser
pertinaces en no creer y burlarse de este amor
misericordioso del Padre, mueren en sus pecados (Cfr. Jn 8,
12.21.24).
Segn Jess, el Evangelio divide a los hombres en
dos grupos: sencillos y autosuficientes.
Con la predicacin de Jess, la lgica del fariseo ha
quedado totalmente rota, destruida, invalidada.
Precisamente la parbola del hijo prdigo (Cfr. Lc 15, 11-31)
la compone Jess para justificar su comportamiento con los
47

pecadores. El hijo mayor representa al fariseo que ha

cumplido la ley a la perfeccin y se escandaliza del amor
del Padre hacia el otro hermano, que vuelve a la casa
pensando que habr perdido sus derechos como hijo. Y en
esto consiste el escndalo: el padre derrocha un amor y una
misericordia inmerecidos haciendo fiesta.
Esta es la primera dimensin del reino que Jess
predica: el amor inmerecido del Padre. Pertenecer al reino
es dejarse amar por un amor insospechado, sea cual sea
nuestra situacin de miseria o pecado. El primer
mandamiento del amor de Dios no debiramos formularlo
como amar a Dios sobre todas las cosas, sino como
dejarse amar por Dios sobre todas las cosas; es
ms una promesa que un imperativo; porque en
esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos
amado a Dios, sino en que l nos am primero (1 Jn
4,10).
La vida personal de Jess es precisamente este
abandono en manos del Padre, en su providencia
paterna, y una invitacin a sus discpulos a hacer otro
tanto, concluyendo: Buscad el reino de Dios y su justicia y
todo lo dems se os dar por aadidura (Mt 6, 25-34).
Jess arremete contra los fariseos, como
prototipos de la autosuficiencia humana, dice Joachim
Jeremias, porque tienen un buen concepto de s mismos y
confan en su propia piedad (Lc 18, 9-14), porque afirman
que son obedientes, pero de hecho no lo son (Mt 21,28-31),
porque no estn dispuestos a secundar el llamamiento de
Dios (Lc 14, 16-24) y se alzan contra sus mensajeros (Lc 12,
1-9), porque hablan de perdn, pero no tienen ni idea de lo
que es, en realidad, el perdn (Lc 7,27: a quien poco se le
perdona poco ama). Nada separa tan completamente al
hombre de Dios como una piedad que est segura de s
misma (NOTA: J. JEREMIAS, Teologa del Nuevo Testamento,
Salamanca 1974, p. 146).
48

En resumen, el reino de Dios tiene dos

dimensiones fundamentales: Por un lado, es la llegada
de la paternidad de Dios en Cristo, de modo que en Cristo
somos elevados a la condicin de hijos. Pero, por otro
lado, significa la liberacin del pecado, del dolor y la
muerte, esto es, de las grandes esclavitudes del hombre
despus del pecado original.
Jess atribuye en sus parbolas a Satans los
obstculos que encuentra en su predicacin (Cfr. Mt 13, 19).
El demonio intenta arrancar del corazn de los hombres la
semilla del mensaje de salvacin (Cfr. Mt 16, 19; Lc 8, 12;
22, 31; Jn 12, 17;16, 11; 17, 5). El imperio de Satans, que
es el del pecado, el sufrimiento y la muerte, es ahora
vencido por Cristo en la Cruz. Su reino se implanta all
donde el pecado es vencido.
Pero el reino de Dios se identifica personalmente
con el mismo Jess. Hay una equivalencia entre seguir a
Cristo y aceptar el reino (Cfr. Lc 18, 29). Con la llegada de
Jess, su predicacin y milagros ha llegado definitivamente
el reino (Cfr. Lc 7, 22-23; Mt 11, 5). Orgenes expresa esto
diciendo que Cristo es la autobasileia (ORGENES, In
Math. 14, 7); es decir, l mismo en Persona es el reino.
Entrar en el reino es, sencillamente, seguir a Cristo y
dar la vida por l. Y, viceversa, negarse a seguir a Cristo
es arruinar la vida autoexcluyndose del reino.
El reino que Cristo anuncia y realiza es una
realidad dinmica que mira hacia una plenitud de
futuro en el cielo, y aunque ya ha comenzado aqu y
aqu est ya presente, mira a su consumacin en la
eternidad (Cfr. Lc 22, 18).
El Nuevo Testamento habla inequvocamente de la
segunda venida de Cristo. La expresin en aquel da
viene en Mc 13, 32 y 14, 25, tambin en Mt 10, 15. Es el da
de juicio (Cfr. Mt 8, 11-12; Lc 13,28-29). Al banquete

49

vendrn muchos de Oriente y Occidente, mientras que los

rprobos sern echados a las tinieblas exteriores.
El Reino aparece como una realidad presente,
ciertamente (Cfr. parbolas del sembrador: Mc 4,3-9; y de la
semilla que ya crece en secreto: Mc 4, 26-29), pero que al
mismo tiempo es algo inacabado (Cfr. parbola del vino
nuevo que Cristo beber en el Reino: Mc 14, 25).
Jess, por otro lado, dice que l, el Hijo del hombre, en
su venida kentica y humilde, no ha venido a ser servido,
sino a servir y a dar su vida en rescate por la multitud (Cfr.
Mt 20, 28), mientras habla tambin de s mismo como el
Hijo del hombre que vendr sobre las nubes del cielo con
poder y gloria (Cfr. Mt 13, 41; 14, 39; 16, 27; 17, 9.23; 19,
28; Mc 8, 38; Lc 12, 8; 17, 22; Jn 1, 51; 3, 13; 6, 62; 12,
23.34; 13, 31).
El Reino est asociado a la Parusa, cuando venga
el Hijo a juzgar al mundo (Cfr. Mt 25, 35ss). Cundo ser?
Jess exhorta a la vigilancia, porque no se sabe cundo
llegar ese momento (Cfr. Mt 24, 36.42-44).
La gran novedad y sorpresa de la predicacin de
Cristo, por lo tanto, es que el reino ha llegado ya, es
ms, est presente en l mismo, en su Persona: El
Reino se ha cumplido, el reino de Dios est entre
vosotros (Lc 17,20). La salvacin llega ya, y sin embargo,
ni los enemigos de Israel han sido echados fuera ni se ha
producido la victoria militar de su pueblo.
Quiere decir todo esto que el reino es una realidad
presente y, por lo tanto, el momento presente es la
ltima oportunidad para adherirse a l, ya que
despus no habr otra que esperar. Es el ahora del
tiempo oportuno y del da de salvacin en cuanto tiempo
salvfico. Por eso Jesucristo habla en su predicacin
con un sentido de urgencia, de tensin escatolgica.
Se podra decir que el momento presente, el instante
50

actual, el ahora, es la oportunidad nica que se nos da

para responder a la llamada de Jess.
El Reino consiste tanto en la vida de la gracia que nos
configura con Cristo y nos hace en l hijos del Padre, como
en la dimensin liberadora del pecado, la cual ya ha
comenzado, si bien las consecuencia indeseables del
sufrimiento y la muerte no han sido an vencidos
definitivamente hasta que llegue la consumacin final con
la segunda venida de Cristo.
Porque el reino de Dios ya ha irrumpido en la historia
con la primera venida de Cristo, pero este Reino, ya
presente en Cristo, no es todava el Reino
consumado. Hay una evidente tensin entre el
presente y futuro en cuanto a la llegada del Reino,
como lo evidencian las parbolas de Jess: Ya est aqu,
pero tiene que llegar an a su consumacin, porque an
est en constante crecimiento (Cfr. Mt 13, 31-32).
El Reino est an en lucha contra el poder del
maligno (Cfr. Mt 13, 24-30. 36-43), vencido ya por Cristo,
pero todava no definitivamente condenado, sigue teniendo
poder para tentar al hombre intentndole apartar del
camino de la salvacin, si bien ste puede siempre vencer
con la ayuda de la gracia de Dios. La victoria decisiva
tendr lugar cuando el ltimo enemigo, la muerte, sea
vencido con la resurreccin de nuestros cuerpos (Cfr. 1 Cor
15, 26) y cuando Cristo en su segunda venida extienda su
poder y su victoria sobre el cosmos (Cfr. Rm 8, 18ss).
Entonces, el Reino se habr consumado. El poder del
demonio quedar reducido a la condenacin final y tendr
lugar la victoria de todos los justos en Cristo.
El reino de Dios ha llegado de forma decisiva en la
muerte y resurreccin de Cristo (Cfr. Mc 10, 45); es decir, en
el cumplimiento propio de su misin, y con ello ha llegado
el final de los tiempos y ha comenzado la nueva creacin

51

(Cfr. C. SCHNBORN, La resurreccin de la carne en la fe

de la Iglesia: Com. 12 (1990) 37).
A ese Reino ya incoado pertenecemos por la gracia de
Dios, que ser plena en la resurreccin final, que tendr
lugar con la Parusa del Seor (Cfr. 1 Co 5, 23; 1 Ts 4, 16; Jn
6, 54), en la escatologa consumada. Mientras no llega la
ltima fase del reino, los hombres (en esta vida mortal o
ms all de la muerte) estn todava en la primera fase del
mismo; es la denominada escatologa intermedia.
Son las dos fases del Reino de Dios: la fase final
o consumada, que coincidir con la resurreccin de los
cuerpos, que corresponde con la escatologa final, y la fase
inicial an no consumada, que afecta tanto a vivos como
a muertos, que corresponde con la escatologa intermedia.
Como dice Schnborn, las almas de los que
contemplan ya a Dios anhelan la victoria final de Cristo
sobre el ltimo enemigo, la muerte (Cfr. 1 Cor 15, 27). Todos
los que estamos insertos en Cristo, bien en estado de
peregrinacin o en estado de salvacin en el ms all o en
el Purgatorio, formamos la nica Iglesia de Cristo. La nica
Iglesia del cielo y de la tierra tiene esto en comn: que
todos sus miembros (a excepcin de Mara) no poseen
todava la gloria de la resurreccin corprea (Cfr. C.
SCHNBORN, Risurrezione e reincarnazione, Casale
Monferrato 1990, p. 144).

52

TEMA 5
LA PARUSA

INTRODUCCIN
Es dogma de fe que al final de los tiempos Cristo
vendr triunfante para juzgar a vivos y muertos. La Iglesia
lo confiesa en todos los smbolos y lo cebra en su liturgia, y
a travs de los tiempos conserva la esperanza de la venida
del Seor.

TERMINOLOGIA
La palabra parusa (trmino pagano pero de
concepcin bblica) proviene del griego PAREIMI, que
significa: estar presente, llegar, llegada o presencia. En el
periodo helenstico parusa era un trmino tcnicopoltico: la entrada jubilosa de un soberano en una ciudad
sometida a su dominio; incluso, si la entrada era del

53

emperador, podra significar el comienzo de una nueva era,

y en ese caso se empezaba de nuevo a contar los aos.
Parusa tena tambin un sentido religioso: se
utilizaba para significar la presencia o manifestacin de la
divinidad. La contaminacin entre el sentido poltico y el
religioso se debe al culto al emperador, cuya persona fue
sacralizada.

EL DIA DEL SEOR

En 1Tes 4, 14-18, Pablo presenta la Parusa de Cristo
calcada de este clish helenstico que acabamos de citar.
Qu ha hecho Pablo? Ha tomado un trmino del helenismo
para ponerlo al servicio de una idea genuinamente bblica
que ya aparece en el AT como el Da del Seor.
Para la Biblia, la historia no es un comienzo perpetuo y
reiterado, sino un discurrir progresivo, jalonado por
sucesivas intervenciones de Dios; esas intervenciones se
conocen con el nombre del Da del Seor, y constituyen y
designan acontecimientos histricos concretos.
La expresin Da del Seor tiene tambin un sentido
cultual: es el da consagrado a Yahvh. Son dos sentidos
ntimamente relacionados, porque el culto hebreo es un
memorial de los acontecimientos histricos que Yahvh hizo
con su pueblo.
De ah se fue formando la esperanza escatolgica de
que Yahvh, al final de los tiempos, intervendra
estableciendo su pleno, absoluto y definitivo reinado:
porque ya ha venido en el pasado, Dios vendr de nuevo en
el fututo para restablecer y plenificar su Reino.
Los profetas, adems, anuncian esa venida
escatolgica y final con una superposicin de planos; es
decir, la esperanza es tan intensa que el profeta contempla
54

un acontecimiento temporal (liberacin del destierro, por

ejemplo) en plano de simultaneidad con el establecimiento
escatolgico del Reino de Yahvh (=perspectiva de
codillera- Cfr.Lagrange-).
Por tanto, hay dos momentos en la evolucin de esta
expresin:
1. Primer momento: intervencin dentro de la historia. La
expresin Da del Seor significa originariamente la
esperanza de que Dios intervendr en la historia para
favorecer a su pueblo y castigar a sus enemigos.
2. En un segundo momento pasa a expresar una
intervencin escatolgica de Dios para la instauracin
del perfecto reinado de Yahvh.

En el NT San Pablo pasa a decir Da de nuestro Seor

Jesucristo (Cfr.1 Tes 5,2 2 Co 5,5) donde los textos del AT
decan Da de Yahvh. Se trata de una transposicin
cristolgica (Cfr. Lc 17, 24; Jn 8,56).
El NT elimina el equvoco de la superposicin de planos y
distingue claramente las dos venidas del Mesas: el Mesas
ha venido y el Mesas vendr de nuevo; y entre esas dos
venidas del Seor se introduce un tiempo intermedio, que
llamamos tiempo de la Iglesia, tiempo de misin, en el cual
debe predicarse el Evangelio.
Por tanto el Verbo vino en la humildad de nuestra
carne. En el Verbo habita humanamente la plenitud de
la divinidad. Pero la gloria de Jesucristo no se manifest
plenamente en la tierra; slo en la transfiguracin y en las
apariciones pascuales. La Parusa ser muy distinta de la
primera Venida, pues ser la manifestacin plena y total de
la Gloria de Jesucristo (Cfr. Tit 2, 13).

55

REVELACIN DE LA VUELTA DE
CRISTO
En Mc 14, 62 y paralelos (declaracin de Cristo ante el
Sanedrn). Jesucristo presenta su Segunda Venida
calcada de Dan 7 (el hijo del Hombre). El pueblo judo
rechaza al mesas humilde. Pero les dice que en la Parusa
le vern venir en su gloria, de tal manera que su
mesianismo no podr ser ignorado ni rebatido.
Es muy importante constatar que en la Parusa se
realizan las notas que este concepto tena en el
helenismo; por tanto, el NT presenta la Segunda Venida de
Cristo como la venida de un Rey (Cfr. Mt 25, 31ss; Lc 23,42;
1 Tes 4, 13-18= frase en griego=saldremos al
encuentro=trmino tcnico que significa salir al
encuentro del Rey).
En esta misma lnea aparece en el NT la Parusa
como una nueva era, un nuevo en, del mismo modo que
un rey entra en una ciudad, as Cristo glorioso implantar
una nueva era.
Hb 9, 28 emplea este concepto; as la Parusa vendr
con la implantacin de una nueva era. 1 Co 15, 28: en esa
nueva era, Dios lo ser todo en todos. Concretamente esa
nueva era estar marcada en su comienzo por la total
redencin de la humanidad.
Pero ser tambin el Da del Jucio: Jess viene
como juez poderoso que dir la ltima palabra y juzgar a
cada uno segn sus obras. La Parusa es un tiempo final
de este mundo y el comienzo del nuevo, as como la
resurreccin y el juicio universales.
No conviene separar juicio y Parusa, son una
misma cosa. El separarlos ha tenido como consecuencia el
pasar del Dies Domini al Dies Irae.

56

El NT conoce un Da que marcar el triunfo definitivo

de Dios por medio de su Hijo Jesucristo. se Da tendr
lugar, como ya queda dicho, el fin de este mundo y el
comienzo de una nueva era, as como la resurreccin de los
cuerpos y el Juicio universal.

EL TIEMPO DE LA VUELTA DEL SEOR:

INMINENCIA Y RETRASO DE LA
PARUSIA
No os corresponde a vosotros saber los tiempos ni las
pocas que el Padre ha fijado con su propia autoridad (Act
1,7).
Pero de aquel da y de la hora nadie sabe nada, ni aun
los ngeles que estn en el cielo, ni el Hijo, sino slo el
Padre (Mc 13,32; par. Mt 24,36)= son los textos de la
ignorancia de Cristo sobre el momento de su
segunda Venida en gloria y poder. San Agustn dice que
Nuestro Seor Jesucristo, que fue enviado como maestro,
cuando afirma que no conoca el tiempo, es que no tena
que ensearnos nada sobre esto, que esto no entraba en su
magisterio.
Cristo hablaba mucho de su Vuelta, pero el ncleo de
su enseanza es la total indeterminacin del da de la
Parusa. Mt 24, 43 compara su incertidumbre con la de un
ladrn nocturno. Todas las parbolas sobre la vigilancia
repiten la misma idea: absoluta certeza en cuanto al hecho,
pero total incertidumbre respecto al cuando.
Tenemos algunos textos donde Cristo insina un
retraso de la Parusa (Cfr. Mt 28, 18-20; Lc 24, 47; Mc 16,
15). Adems de las parbolas que hablan de una larga
ausencia del amo de la casa (Cfr. Lc 12, 16.21.36-48.54-59;
19, 11-27; Mt 24, 46-51).
57

Con todo, la pregunta no puede evitarse: predijo y

esper Cristo la Parusa para un futuro prximo y
cronolgicamente preciso?
Por una parte no se pueden forzar los textos, y por otra
no puede sostenerse que Cristo haya enseado un error
acerca de la Parusa. Distinto es decir que ciertamente haya
aventurado una conjetura sobre el tema. Los textos
conflictivos son Mt 13, 30; Mt 10, 23.
- Schweitzer. Escatologa consecuente. Cristo
esperaba que el fin del mundo iba a suceder durante
su vida y por eso en Mt 10 enva a los Doce en una
misin de urgencia para preparar a la gente.
Aqu surge la primera crisis de la comunidad; a
partir de aqu Jess modifica sus opiniones y predica el
fin del mundo para el momento de su muerte.
Aqu entra la segunda crisis: Jess muere y el fin
del mundo no se produce. Entonces Lc y Jn son los que
elaboran la teora del tiempo intermedio o tiempo de
la Iglesia.
- O. Cullmann. Historia de la salvacin. Esta teora se
viene abajo con la historia de las formas, ya que la
teora anterior est basada en el orden los textos. Por
tanto la teora de Schweitzer hoy ya no la sostiene
nadie, pero sin embargo, las lneas fundamentales han
seguido en el pensamiento de muchos telogos.
Qu decir de esto?
- Cristo anunci el Reino como presente en su Persona y
a la vez como futuro. En toda esta discusin, los
partidarios del escatologismo suelen negar los textos
que hablan del presente y viceversa, los partidarios de
la teora de la escatologa realizada niegan la
escatologa futura.
- Oscar Cullmann piensa que esto no puede defenderse.
Hay que mantener siempre ambos textos. Elabora la
teora de la Historia de la salvacin, diciendo que el
58

Reino est presente ya, pero todava no ha llegado a

su plenitud.
No se puede aceptar que Jess como maestro haya
enseado una equivocacin sobre la Parusa. Pero hay que
tener en cuenta las nuevas ideas que tiene la teologa
dogmtica sobre la sabidura de Jess. El saber humano de
Cristo era progresivo e histrico, y por tanto era permeable
a las concepciones de su poca.
Puede ser que Jess, como conjetura, haya aventurado
una inminencia de su Parusa ocasionalmente, pero que, en
su conjunto, la enseanza de Jess habla de una absoluta
indeterminacin de la Parusa.
Cristo utiliza en estas afirmaciones el lenguaje de los
profetas, segn estas dos observaciones:
a) Las frmulas de cercana, que son una manera de
expresar la certeza y la seguridad del hecho que est
por venir.
b) Cristo utiliza un modo de hablar que sirve a la
parnesis en cuanto que al incluir la generacin
presente como posible destinatario de los
acontecimientos, los invita a la vigilancia y a la
conversin. Es decir, que todo el mundo debe contar
con la posibilidad de formar parte de la generacin de
la Parusa.
- No puede negarse que en amplios crculos del
cristianismo primitivo estos textos evanglicos se
entendieron como una proximidad real de la parusa
(Cfr. 1 Tes 4, 15-17; 1 Co 15, 51s), entre ellos S. Pablo.
Y el hecho de que muchos cristianos murieran antes
de la Parusa no supuso de hecho un problema para la
primera comunidad cristiana.
La evolucin de los textos del N.T. es muy curiosa: En 1
Tes y 1 Co Pablo cuenta con conocer la Parusa (Cfr. 1 Co
15, 51). Pero a partir de Romanos no vuelve ms al tema
de la Parusa dentro de su generacin, desapareciendo
59

esta perspectiva de una Parusa inminente. Pero sin

embargo, en Romanos contina alentando la esperanza
de los fieles en la Parusa, y en 2 Tes corrige el error de
los que la interpretan mal.
Qu es lo que ocurre? Que el concepto de cercana
sigue utilizndose porque, en realidad, no es un concepto
cronolgico sino teolgico: es una expresin teolgica de
la esperanza. La esperanza de la Parusa es tan grande
que sta se ve ya muy prxima (=perspectiva de
cordillera).
La Iglesia primitiva vivi esta experiencia sin que se le
diera ninguna importancia, sin ninguna crisis, con
absoluta naturalidad. La nica crtica viene del mundo
pagano, no de los cristianos (Cfr. 2 Pe 3, 3s), seal clara
de que el concepto de proximidad de la Parusa no era
un concepto cronolgico sino un concepto teolgico.

EL PROBLEMA ESCATOLGICO: LOS

SIGNOS DE LA PARUSIA
El NT no se limita a proclamar y esperar la Parusa de
Cristo, sino que en diversos lugares alude a los signos
que la precedern. Estos signos son:
- El enfriamiento de la fe (Cfr. Lc 18, 8b). Este pasaje de
Lucas quiere ser una exhortacin a la perseverancia y
a la fidelidad, incluso aunque parezca que la Justicia
divina se retrase demasiado.
- La aparicin del anti-Cristo (Cfr. 2 Tes 2,3 ss.; 1 Jn 2,
18-22; 4, 1-4; 2 Jn 7-9). En 2 Tes 2, 4-12 esta figura es
un personaje singular y todava por venir. Jn, en
cambio, lo identifica con una colectividad ya presente
en la que se encarna el espritu de oposicin a Cristo:
la secta gnstica. Ap 13, 1-10 parece describir al
anticristo con los rasgos del Imperio Romano.
60

- La predicacin del Evangelio a todo el mundo (Cfr. Mt

24,14): deber misional como tarea ineludible del
tiempo intermedio.
- La conversin de Israel (Cfr. Rm 11, 25 ss). La
conversin de Israel es objeto de un largo desarrollo
en Rm 11. El pueblo judo contina siendo, pese a su
oposicin al Evangelio, el pueblo elegido; la fidelidad
de Dios es ms fuerte que la infidelidad del hombre.

EL JUICIO FINAL
Cabe destacar dos subapartados:
1. El juicio como momento de la Parusa.
La Parusa conlleva como una de sus dimensiones el
Juicio escatolgico Juicio Final.
Es sabido, que el verbo hebreo safat significa
indistintamente juzgar y gobernar. Cuando Dios
interviene en la historia, Dios juzga. Y su intervencin tiene
siempre una doble vertiente salvfica y judicial. La prioridad
corresponde, con todo, al aspecto salvfico. El juicio de Dios
es, fundamentalmente, para la salvacin. Las victorias de
Israel, son manifestaciones de la soberana de Yahvh, y
pueden as ser llamadas juicios: Yahvh es juez, l es el
auxilio de su pueblo (Cfr. Jue 11, 11-27; cf. 2 Sam 18,31; Dt
33, 20s). Esta concepcin del juicio como despliegue de la
voluntad regia se conservar en el NT; textos como Mt 25,
31 ss.; Lc 10, 18; 2 Tes 2, 8, etc, muestran cmo el juicio
ser la victoria definitiva y aplastante de Cristo sobre los
poder hostiles.
Se comprende as que Parusa y Juicio aparezcan
indisolublemente unidos. Dado que la Parusa es la

61

instauracin consumada del Reino de Dios, es a la vez el

Juicio por antonomasia.
Esta actitud esperanzada frente al juicio como acto de
salvacin ira cediendo terreno en la medida en que se vaya
pasando a contemplar el juicio como acto de decisin.
Es menester recuperar la compresin originaria del juicio
como intervencin decisiva y consumadora de Cristo
Salvador.
La Parusa revela a la postre la verdad de las cosas y las
personas. Es as como justifica la creacin y, desde ste
ngulo, es equivalente al juicio, donde la primera Palabra,
por la que fueron hechas todas las cosas (Cfr. Gn 1, 3ss;
Jn 1, 1ss), halla su correspondencia en una Palabra ltima y
definitiva, que es el S y el Amn de la creacin a la
gloria de Dios (Cfr. 2 Co 1, 18-20) manifestada en la
epifana de divina.
2. El juicio como crisis.
Adems del aspecto revelador que acabamos de esbozar,
el juicio comporta tambin una discriminacin. El juicio, en
cuanto que significa decisin o discriminacin, es algo
inmanente a la historia; puede incluso ser entendido como
auto-juicio. No es la sentencia divina la que constituye al
hombre en salvado o condenado, la que le emplaza en un
estatuto jurdico de inocente culpable. Sino que es ms
bien la actitud del hombre el principio constitutivo de su
situacin definitiva (cf. Jn 3, 17-19).
En Jn 5, 24 se afirma que el que cree no incurre en
juicio. Segn Jn 12, 47-48, Cristo no juzga, sino que el
juicio consiste en la no recepcin de la Palabra. Por otra
parte, en Mt 25, 31 ss., el juez se limita a publicar que unos
son los benditos, porque han reconocido a Cristo en sus
hermanos, y otros son los malditos, por cuanto se han
revelado a tal reconocimiento.

62

Para Juan lo que decide es la fe o la incredulidad. Para Mt

todo se condensa en el amor o el desamor.
El juicio en cuanto decisin acontece en el ahora de la
responsabilidad; tal juicio posibilita y funda la ndole
personal del hombre. Persona, en efecto, es el ser
responsable, el dador de respuesta. La idea del juicio otorga
a la idea de la responsabilidad su ltimo fundamento.
En ltima instancia, aquel ante quin el hombre responde
es Cristo.
El juicio-crisis no es, en definitiva, un proceso jurdico a
celebrar en el schaton, sino que ya se est llevando a
cabo en la respuesta de la persona a sus responsabilidades
histricas.
El juicio escatolgico, que es primariamente acto de
salvacin, importa secundariamente en un aspecto judicial,
por cuanto la epifana del seoro de Cristo constituye la
pblica revelacin del contenido real de la historia y del
alcance irreversible de las opciones en ellas operadas.

EL ACERCAMIENTO DE DIOS A LOS

HOMBRES EN LA HISTORIA DE LA
SALVACIN

La nocin de Parusa viene preparada en el Antiguo

Testamento por tres ideas. Una general y bsica (un Dios
cercano) y dos ms concretas (la expectacin del Da de
Yahveh y la expectacin del Mesas).

a) El Dios lejano y cercano de Israel

La fe de Israel conjuga armnicamente dos elementos
que le son esenciales y caractersticos: la fe en un nico
63

Dios trascendente, pero que paradjicamente est cerca de

los hombres (Cfr. Am 2, 9-11; Os 11, 1; Mi 6, 4; Jr 2, 6; Sal
139, 7-10). En el Antiguo Testamento aparece un Dios
siempre cercano al hombre, tambin cuando ste pecando
se alejan de l (dnde ests?- Gn 3, 9-); lejos de
abandonarlo, Dios comienza una historia para superar a
cualquier precio (que acabar siendo, en la plenitud de los
tiempos, la de la Sangre de su propio Hijo) la distancia
provocada por los hombres.
Un Dios que llama y acompaa a los hombres en un
camino de salvacin es el que aparece en las teofanas a los
patriarcas, en el Gnesis (Cfr. Gn 18: Abraham; Gn 32: Jacob
). Que en la narracin del xodo refleja la experiencia de
una divinidad que baja a salvar a su pueblo (Cf. Ex 3, 8) y
unirse con l en Alianza (Cf. Ex 19, 18). Desde entonces,
tanto en su culto (Cfr. Ex 20, 24), en sus lugares sagrados
(Monte Sin: Cf. Sal 68, 17; 74, 2; Is 8, 18; el Templo: Cfr. Ex
25, 8; 1 R 8, 12s; Sal 68, 18), como en los miembros que
forman el pueblo (Cfr. Lv 26, 11s), Israel se considerar
como morada viviente de la Presencia de Dios. La grandeza
de Israel estriba en su conviccin de que Yahveh est en
medio de l (Cfr. Dt 4, 7).
En esa cercana de Yahveh a Israel repercute el pecado
de los hombres (Cfr. Ez 10, 18-22; Gn 3), de modo que los
desastres nacionales que sufre Israel sern ledos como un
castigo pedaggico de Dios ante las rebeldas e iniquidades
de su pueblo (Cfr. Is 54, 7; Dt, 31, 17; Jc 6, 13). Aparecen
entonces los profetas, cuya misin principal ser corregir la
presuncin de Israel y persuadir al pueblo de que la
presencia de Yahveh est vinculada a su fidelidad a la
Alianza (Cfr. Am 2; 2 Cro 15, 2).
No obstante, en el Antiguo Testamento la dinmica de
acercamiento por parte de Dios hacia el hombre se
mantiene a pesar del pecado, incluso en momentos en los
que Dios pareciera haberse alejado de su pueblo, siempre
64

ha permanecido cerca en realidad (Cfr. Os 11,8s; Is 40, 27;

49, 14; 54, 8; Ez 1, 4-28). Es esta idea de proximidad de
Dios la que va cimentando la esperanza de una futura
presencia en plenitud de Dios en medio del pueblo (Cfr. Jr
37, 27; Ez 48, 35; Za 2, 14).

1) La expectacin del Da de Yahveh

En el humus de la fe en un Dios que no se mantiene
alejado de los hombres, sino que los auxilia, germina una
lnea concreta de esperanza.
Los sufrimientos que acompaan la Historia de Israel le
hacen aorar una intervencin salvadora de Dios, un nuevo
xodo, que se condensa en la expresin Da de Yahveh
(yom yhvh), pues el Da supone el mximo acercamiento
de Dios a los hombres.
Esta expresin tena al principio connotaciones
eminentemente positivas (Cfr. Am 5, 18-20: ntese la crtica
que el profeta hace al optimismo ingenuo sobre el da del
Seor). Pero Ams (s. VIII a.C.) y otros profetas preexlicos
anuncian los castigos divinos en vista de la presuncin de
un pueblo que descuida su fidelidad a la Alianza. Habla
entonces del Da de Yahveh, pero en un sentido
ambivalente: por un lado traer un juicio de castigo para los
impos, no estando exento incluso Israel (Cfr. Os 4, 1; Mi 1,
3-5; Is 13, 9-14; So 1, 15 descrito con tintes terribles-);
pero en un segundo sentido tambin se insina el Da de
Yahveh como encerrando una promesa de salvacin. Este
doble aspecto, consolador y temible, del Da de Yahveh ser
una nota constante del mensaje bblico, como ya apuntaban
los profetas preexlicos.
El pueblo, a pesar de las advertencias profticas,
persisti en sus infidelidades. Las grandes calamidades
nacionales (destruccin del reino del norte, asedio
babilnico de Jerusaln, cada de la ciudad y destruccin del
65

Templo, deportacin) son interpretadas en clave de fe, es

decir, como visita y juicio de Dios. En el destierro de
Babilonia los profetas del exilio dan un mensaje de
consolacin: ciertamente, dicen, Dios ha castigado al
pueblo; pero no lo ha olvidado ni abandonado: Es que
puede olvidar una mujer a su nio de pecho, no
compadecerse del hijo de sus entraas? Pues aunque una
madre se olvidase de su hijo, yo nunca me olvidar de t
(Is 49, 15). El Da de Yahveh aparece en los profetas del
exilio con un acento positivo: anuncian que Dios
restablecer a Israel y castigar a sus enemigos (Cfr. Jr 25,
33; 46, 10; 50, 27. 30. 31; 51, 2; Ez 30, 2-5. 9. 18; Is 47, 2s.
9).
La esperanza de un futuro mejor que nace en el exilio
babilnico, aunque inicialmente se mueve dentro de un
horizonte inmanente e intrahistrico (reconstruccin
nacional), se eleva progresivamente a un horizonte
trascendente y metahistrico. As, de la mano de los
profetas, y desde el exilio se desarrolla una esperanza
marcada por:
la aoranza de una presencia de Yahveh futura y
permanente (Reino eterno)
la persuasin por parte del pueblo de que la cercana
salvadora de Dios est en funcin de su fidelidad a la
Alianza.
Se anuncia un futuro absolutamente nuevo: habr
abundancia y paz universal y, sobre todo, Israel alcanzar
un perfecto conocimiento de Dios y tambin todos los
pueblos (Cfr. Ez 36, 40-48; Za 9-14; Jl 3-4; Is 25,6-9, de
formulacin probablemente postexlica).
El anhelo de salvacin definitiva adquiere a la vez un
matiz de exigencia moral. As, los profetas tambin
anuncian una liberacin de los pecados, incluyendo una
llamada a la conversin y a la santidad en el contexto de su

66

anuncio sobre la venida de Yahveh (Cfr. Jr 31, 31-34; Ez 34;

43, 6-10).
En fin, la promesa de salvacin del Da de Yahveh no es
pretexto para una confianza ingenua. De hecho, en los
anuncios de los profetas postexlicos cada vez aparece ms
fuerte el nexo entre esperanza en el Da de Yahveh y el
mensaje del Juicio (Cfr. Jl 1, 3s; 2, 3; Ml 3, 2-4. 17. 19).
Todos los pueblos, tambin Israel, sern sometidos al juicio
divino.

2) La esperanza del Mesas

La idea del Da de Yahveh avanza paralelamente en el AT
junto a la del Mesas o Ungido de Yahveh, idea esta que
vincula la futura salvacin a este personaje misterioso; idea
y personaje ya esbozados en la bendicin de Jacob a Jud
(Cfr. Gn 49, 8-12 NB: en el v. 10, significativamente,
aparece el nombre el que viene-) y en los orculos de
Balaam (Cfr. Nm 24, 7.17-19), que aluden a un futuro
soberano universal. An se perfila ms en los Salmos 2 y
110, donde el Ungido encarna al rey perfecto con una
especial relacin con Dios. Ya en Isaas se hace un anuncio
solemne de su prodigioso nacimiento y de su nombre (Cfr. Is
7, 14), el cual alude a una singular presencia divina en la
persona del Mesas.
Las expectativas de la aparicin de un descendiente de
David que inaugure un Reino imperecedero y glorioso (Cfr.
las promesas consignadas en 2 S 7,12-16 y en 1 R 6,12s a
David y a su hijo Salomn, respectivamente) encuentran
expresin acabada hacia el final de la poca
veterotestamentaria. As, en el libro apocalptico de Daniel,
libro tardo del Antiguo Testamento, acaban confluyendo las
dos lneas, la esperanza mesinica y el anhelo por el Da de
Yahveh, en la figura de un como un Hijo de hombre que
viene (dos veces se usa el verbo pareimi) en las nubes
67

del Cielo (Dn 7, 13-14), y que recibe del Anciano todo

imperio, honor y reino, de modo que todos los pueblos,
naciones y lenguas le sirvan. Este personaje misterioso
aparece con atributos celestiales, y viene para establecer
un imperio eterno que nunca pasar; su reino no ser
destruido jams.

b) La venida del Hijo del hombre en carne y en

gloria
La revelacin del NT contina la lnea de la esperanza del
AT en una venida salvadora de Dios, pero aportando dos
nuevas ideas:
concentra el misterio en Cristo
distingue entre dos venidas, una humilde y otra
gloriosa.
En este sentido, los nombres que recibe Jess en su
concepcin en Mateo son muy expresivos:
Jess que significa Yahveh salva, interpretado
en primera persona como que l mismo (no slo
Yahveh por medio de l) salvar a su pueblo de sus
pecados (Mt 1, 21).
Emmanuel, que traducido significa: Dios con
nosotros (Mt 1,23), que evoca el anuncio mesinico
de Isaas, para sealar la vocacin mesinica del
hijo de la Virgen Mara.
El mismo Jess, cuando se compara con el Templo de
Jerusaln o se identifica como el esposo, alude al
misterio singular que hay en l, cuya persona es signo
privilegiado de la presencia de Dios (Cfr. Mt 12,6; Mc 2, 1920). (la figura del esposo recuerda una de las
personificaciones de Yahveh en el AT que le vincula en
alianza esponsal con Israel, y que puede considerarse un
pronunciamiento sobre la identidad divina de Jess; Cfr. J.
68

GALOT, Cristo!, T quin eres?, Madrid 1982, pp. 110114).

La primera venida del llamado Hijo del Altsimo (Cfr. Lc
1, 32) es humilde y kentica, es desconcertante para sus
coetneos (los pastores lo encuentran envuelto en paales
y acostado en un pesebre - Cfr. Lc 2, 12-; sus
conciudadanos se extraan, No es ste el hijo del
carpintero? -Mt 13, 55-; los sumos sacerdotes se mofan:
Si eres Hijo de Dios, slvate a t mismo, y baja de la
cruz! -Mt 27, 40-) y no se corresponde con las expectativas
suscitadas por los profetas postexlicos sobre el Da de
Yahveh y la instauracin del Reino mesinico. Esa paradoja
de un Mesas humilde se resalta en el relato de la entrada
de Jess en Jerusaln en los cuatro evangelistas (Cfr. Mt 21,
1-11 y par.), pero en este caso recuerda la profeca
veterotestamentaria de Zacaras de la entronizacin en
Jerusaln del Mesas Rey, victorioso y humilde (Za 9,9).
Cristo habla claramente de otra venida suya, futura. Esta
segunda venida presenta caractersticas bien ntidas:
ser triunfante y patente a todos los hombres, a
diferencia de la primera (Cfr. Mt 24, 26-28; 25, 31-46;
26, 64; Lc 17, 23).
Con su llegada, el Hijo del hombre consumar la
salvacin y cerrar la historia (Cfr. Mc 13; Mt 24, 3).
La venida es descrita con tintes apocalpticos (Cfr. Mc
13, 24-26), con alusin tambin al juicio (Cfr. Mt 13,
41-43).
Dentro de ese tono apocalptico, en ocasiones se habla
de la proximidad del ltimo da.
Estas caractersticas de la segunda venida de Cristo, en
las que significativamente la figura del Hijo del hombre
siempre es el centro de la escena, aportan dos ideas claras:
- La historia y el cosmos sern consumados por una
intervencin divina
69

- Cristo (el Hijo del hombre) volver con poder y

gloria
En el libro de los Hechos, la perspectiva que San
Lucas adopta se centra en que Cristo el Seor que vino, l
mismo volver. As, en el relato de la Ascensin podemos
ver hasta qu punto se concentra la esperanza en el
retorno de Jess: Este que os ha sido arrebatado, este
mismo Jess vendr as tal como le habis visto subir al
cielo (Hch 1, 10-11; Cfr. Hch 3, 20s; 7, 56).
Se aprecia, pues, una fuerte tensin escatolgica, que
podramos denominar impaciencia escatolgica (Cfr. J.T.
NELIS y J. PONTHOT, Parusa, en P.M. BOGAERT et al.
-dirs.-, Diccionario enciclopdico de la Biblia, Barcelona
1993, p. 1183), formulada en trminos cristolgicos como la
aguda nostalgia por Alguien de cuya presencia haban
gozado y a Quien esperan y desean vivamente contemplar
pronto su retorno glorioso.
En San Pablo es la Encarnacin del Hijo en el
momento culmen de la historia la que supone el mximo
acercamiento de Dios a los hombres (Cfr. Ga 4, 4; tambin
Rm 8, 3).
En la teologa paulina la salvacin estriba en unirse
humanamente a l para participar de su vida divina, puesto
que la plenitud de la divinidad reside corporalmente en
Cristo, y vosotros alcanzis la plenitud en l (Col 2, 9-10).
En otra parte, San Pablo recurre a un smil arquitectnico
para describir la presencia originaria de Dios en la persona
de Cristo, que posteriormente se hace presente por
extensin en los que estn unidos a Cristo (Cfr. Ef 2, 19-22)
Segn San Pablo, la presencia divina tendr su culmen en
el ltimo da, con el retorno de Cristo glorioso. Se da as la
cristificacin de la esperanza del ltimo da, de modo que
el antiguo anhelo por el Da de Yahveh se traduce en clave
cristolgica: no se desea simplemente el da de Dios
70

(=Yahveh) sino el da del Seor (= Jesucristo) (hemera

tou kyriou: 1 Ts 5,2; 2 Ts 2, 2; 1 Cor 1 ,8; 5, 5; 2 Cor 1, 14) o
el da de Cristo (hemera christou: Flp 1, 6.10; 2, 16). Esta
transicin cristolgica se ve con especial claridad en 1
Cor 15, donde los elementos que tradicionalmente
integraban el cuadro del Da de Yahveh son vinculados al
da del retorno de Cristo: la resurreccin de los muertos (v.
23), la destruccin de los poderes malignos (vv. 24-26), el
sometimiento de todas las cosas a Dios (v. 27), y un nuevo
mundo en que Dios ser todo en todos (v. 28).
As pues, para San Pablo, no es definitiva la primera
venida de Cristo, en la humildad, cuanto el gran Da ser el
da del retorno del Seor Jess como Kyrios, en gloria y
poder, para instaurar el reino definitivo.
En cuanto a esta expectacin del Da del Seor, de la
Parusa, se da en San Pablo una evolucin en su
comprensin desde sus primeras cartas hasta las de la
cautividad y las ltimas. As, en las primeras, su ardiente
deseo de ver pronto de nuevo al Seor que le haba
cambiado la vida (Cfr. Hch 9) junto con la inquietud de la
primitiva comunidad por la suerte de los que ya murieron,
le lleva a esperar la proximidad de la parusa, que describe
con tintes apocalpticos (Cfr. 1 Ts 4, 15-17), y cuya
consecuencia ltima es estar siempre con el Seor, que
es la frmula que elige San Pablo para expresar el
contenido de su esperanza.
Con el tiempo, se va desarrollando en San Pablo una
perspectiva anticipatoria y presentista que ser
caracterstica de su doctrina, en la que calma su ardiente
espera y la de los cristianos ante la dilacin del retomo del
Seor" con la idea de que por la inhabitacin del Espritu
Santo en el cristiano (Cfr. 1 Cor 6, 19), que nos hace hijos
en el Hijo (Cfr. Ga 4, 6), ya existe una cierta unin ntima
(comunin) con Jess antes de que llegue propiamente la

71

unin plena en la parusa (Cfr. Ga 3, 26s; 1 Cor 1, 13.15; 10,

2; Rm 6, 1-14; Col 2, 12).
En sus escritos, San Juan tiene tambin un eje
absolutamente cristolgico, centrndose en el cuarto
evangelio en torno a la venida de Dios en la persona del
Verbo encarnado, Jesucristo, para sufrir la pasin y muerte,
resucitar y volver junto al Padre; en esta primera venida
pone su morada entre los hombres bajo los velo de la
humildad (Cfr. Jn 1, 10. 14). En sus cartas es la Palabra
encarnada y sentida (Cfr. 1 Jn 1, 1ss). En el Apocalipsis, en
cambio, muestra a Cristo glorioso, a quien la Iglesia espera
anhelante, descendiendo del cielo, venciendo el mal e
instaurando su reinado glorioso ostensiblemente (Cfr. Ap
19, 11-16; 22, 17.20).
Este cristocentrismo del NT explica el porqu de dos
principios de la escatologa:
Cmo Dios se acerca a los hombres slo por medio
de su Hijo hecho hombre, nico mediador entre
Dios y los hombres (1 Tm 2, 5).
Este principio cristolgico-filial sirve tanto para la
primera venida como para la segunda, y organiza
especficamente el modo del acercamiento divino a
los hombres, como tendremos ocasin de ver.

LA EXPECTACIN CRISTIANA DE LA
PARUSA
Es rica la evolucin histrica de la expectacin de la
parusa en la Iglesia; esta obedece tanto a circunstancias
exteriores, como al desarrollo de la comprensin del
depsito de la fe. Podramos ver cinco etapas:
72

1) Iglesia primitiva y tiempos de persecucin (hasta la

paz constantiniana): visin positiva de la parusa como
acontecimiento deseado.
2) Edad patrstica posterior a la paz constantiniana:
comienza a decaer el deseo por la vuelta del Seor.
3) Desde el fin de la era patrstica hasta la Edad Media:
sigue decayendo el inters por la escatologa final; los
aspectos sombros del fin van centrando progresivamente
el inters de los creyentes.
4) Edad Moderna: cierto olvido de la parusa.
5) poca contempornea: renace el inters por
recuperar el deseo de la parusa.
***

1) Iglesia primitiva y tiempos de persecucin

(hasta la paz constantiniana): el primitivo deseo por
la vuelta del Seor.
La fe en los tres primeros siglos cristianos se caracteriza
por centrar su inters en la parusa como expresin de su
fuerte nostalgia por la vuelta del Seor. En los Padres
apostlicos es patente y vivsimo ese deseo de ver el
regreso del Seor como haba prometido; ellos an
mantienen vivo el recuerdo de la misma persona de Cristo,
por el contacto directo que tuvieron con los Apstoles. El
talante del nimo de deseo ardiente e impaciente por el
retorno del Seo de esta generacin cristiana lo vemos
formulado en un pasaje de la Didach: Venga la gracia y
pase este mundo. Hosanna al Dios de David. El que sea
santo, que se acerque. El que no lo sea, que haga
penitencia. Maranatha. Amn (X, 6), aunque en esta
actitud de fuerte expectacin quiz haya tenido mucho que
73

ver tambin las persecuciones, que les hace desear la

intervencin salvadora de Dios.
Ese deseo tan fuerte de la parusa desemboca en
expresiones de inminencia como: han llegado los ltimos
das, como afirman la 1 Carta de Clemente (Cfr. I Clem. 42,
3), la Carta de Bernab (Cf. Carta de Bern. 4.3.9; 21.3), San
Ignacio de Antioqua en su Carta a los Efesios (Cfr. Ad Eph.
11, 1), el Pastor de Hermas (Cfr. Past. de Herm., Sim. 9, 12,
3) y San Ireneo de Lyon en Adversus haereses (Cfr. Adv.
Haer. V, 15, 4). Otras expresiones como el fin est muy
cercano (Cfr. Tertuliano, Apologeticum, 32; De cultu
feminarum, 2, 6), el da del juicio viene muy pronto (Cfr.
SAN JUSTINO, Dialogus cum Tryphone, 28; 32), la historia
humana ha llegado a su fin (Cfr. recordando el tema estico
del senectus mundi: Cfr. SAN CIPRIANO DE CARTAGO,
Epistula 63, 16) o hay que apresurarse hacia la conversin y
la santidad. El Pastor de Hermas, emplea la imagen de una
torre en construccin para hacer una llamada al
arrepentimiento a fin de ser incluido a tiempo en la
construccin del edificio (Cfr. Past. de Herm., Sim. 9, 5, 1).
No parece que estas expresiones de inminencia fuesen
hechas en clave dogmtica, como podemos comprobar en
los resmenes de fe cristiana que conservamos de San
Ireneo (Cfr. Adv. haer, I, 10, 1) y Tertuliano (Cfr. Apol. 23,
12), que evitan referirse a la inminencia en la fe en la
segunda venida del Seor, al igual que tambin sucede en
las primitivas confesiones de fe (Cfr. DENZINGERHNERMANN, Enchiridion Symbolorum, definitionum et
declarationum de rebus fidei et morum, Herder, BarcelonaFriburgo de Brisgovia 1999, 1-76). No obstante, en este
perodo coexisten igualmente tanto expresiones de
inminencia de la parusa como de incertidumbre, vigilancia,
espera e incluso de conveniencia de su aplazamiento en
vista, por ejemplo, a la conversin (Cfr. SAN CLEMENTE
ROMANO, II Clem. 12, 1; 19, 3 20, 4; 12, 2-6; Past. de

74

Herm., Sim. 9, 5, 1; Sim. 9, 14, 2; SAN JUSTINO, I Apologa

28; 45; Dial. cum Tryph. 39).
En cualquier caso las expresiones de cercana de la
parusa parecen ser, ms bien:
una muestra del fuerte deseo y nostalgia del Seor de
aquellas generaciones vividos como expectacin.
podran ser tambin un recuerdo de las frmulas
escatolgicas de la SE, que tenan una voluntad
exhortativa o bien mostrar que el Reino ya ha
empezado con Cristo y tan slo espera su
consumacin, con lo que su proximidad es ms
teolgica que temporal (Cfr. G. GOZZELINO, Nell
attesa della beata speranza. Saggio di escatologa
cristiana, Leumann,Torino 1993, pp. 107-108; 387).
La idea de una salvacin ya operante en la historia,
que suaviza la espera del retorno del Seor, cristaliza en la
doctrina de las dos venidas, ya distinguidas formalmente
por San Justino (Cfr. Dial. cum Tryph. 32, 2): la primera, sin
gloria, es la encarnacin (Cfr. Dial. cum Tryph. 88, 2; 120, 3;
I Apol. 48, 2; 54, 7 o en la entrada humilde y gloriosa de
Cristo en Jerusaln: I Apol. 54, 7; Dial. cum Tryph. 53, 1-); la
segunda, gloriosa, es la parusa, y ocurrir al fin de los
tiempos (Cfr. I Apol. 35, 8; 52, 3; Dial. cum Tryph, 14, 8; 49,
2. 7; 52, 1; 54, 1).
Antes de San Justino slo San Ignacio de Antioqua
haba empleado el trmino parousia refirindose a la
primera venida, a la Encarnacin del Verbo (Cfr. Ep. Ad
Philadelphios 9, 2).

La doctrina que distingue las dos venidas del Salvador

la encontramos tambin en San Ireneo (Cfr. Adv. haer. IV,
22, 1-2; 33, 11), Tertuliano (Cfr. Apol. 21, 15) y en toda la
poca patrstica, si bien el uso de la palabra parusa se va
limitando para referirse slo a la venida gloriosa del Seor.
75

No obstante, mientras aguardan la segunda venida, los

creyentes viven en la experiencia de una salvacin ya
presente y operante desde la primera venida aunque en la
esperanza de su plenitud.
La patente esperanza escatolgica de las primeras
generaciones cristianas, vivida como nostalgia por el Seor,
se trasluca en un modo de vida ejemplar en medio de las
persecuciones y ante el martirio, se refleja en sus escritos y
consigui dar la vuelta al imperio romano como a un
calcetn.

2) Edad patrstica posterior a la paz constantiniana:

comienza a decaer el deseo de la parusa
Con los hitos de la instauracin de la paz constantiniana
y el posterior desmoronamiento del Imperio romano
occidental, prosigue a lo largo de esta poca patrstica un
proceso de progresivo desinters por la parusa, excepcin
hecha de ciertos sucesos puntuales que focalizaron
momentneamente la atencin en la vuelta del Seor.

1) Un Reino ya triunfante en la historia?

Con la paz constantiniana decrece el anhelo de la
parusa, al interpretar algunos cristianos el fin de las
persecuciones y la paz constantiniana como la victoria y la
llegada del Reino de Dios de alguna manera. Esta manera
de interpretar la historia del cristianismo (y la historia en
general) se podra denominar como intramundanismo, y
es expresin de la tentacin de, renunciando a la
trascendencia, considerar la plenitud escatolgica en
categoras de mera inmanencia.
76

Un ejemplo de esta mentalidad la encontramos en

Eusebio de Cesarea, que vivi este cambio de ciclo del
cristianismo con el fin de las persecuciones, y quien en
la homila pronunciada al recibir la noticia del edicto de
Miln (Cfr. Historia ecclesiastica, X, 4), dice ver el
cumplimiento de las profecas sobre la era mesinica en
dicho acontecimiento. He aqu una proyeccin de las
profecas sobre un Reino glorioso a su presente
histrico, por lo que a Eusebio se le ha llamado el
primer telogo poltico de la Iglesia cristiana.
Esta perspectiva intramundana ayudara a suavizar
seguramente el fuerte deseo de la parusa, aunque a lo
largo de toda la historia de la Iglesia estar latente el riesgo
o la tentacin fcil de apostar por una escatologa
meramente intramundana.

2) Traslacin del centro de gravedad: de la parusa a la

muerte
Al constatar el retraso de la parusa, la mirada de los
creyentes se traslada progresivamente de la escatologa
universal a la escatologa individual, cuyo inters se
generaliza paulatinamente, a la par que la espera del
retorno del Seor se relega a un futuro indeterminado e
incluso distante. As, San Juan Crisstomo afirma que el fin
de cada una de nuestras vidas es una imagen de la
consumacin. Uno no se equivocara, entonces, llamndolo
el fin del mundo (Homiliae in epistulam I ad
Thessalonicenses, 9, 1; Cfr. tambin Hom. in Matthaeum
10,5; Hom. in ep. ad Hebraeos 21,3).

3) Eclipse de la doctrina escatolgica

77

Los grandes debates cristolgicos (a partir del siglo IV) y

trinitarios (a partir del siglo V) en la Iglesia, as como la
lucha doctrinal frente a herejas afect hasta el punto de
poder hablar de un ocaso de la doctrina escatolgica
durante esta poca, la cual queda relegada a la homiltica
y a los escritos ascticos.

4) Resurgir efmero del inters escatolgico, con la cada

del Imperio romano
Con las invasiones brbaras y el desmoronamiento del
Imperio romano (Cfr. el saqueo de Roma por los vndalos en
410 d. C.), resurge con carcter efmero un inters por el fin
de los tiempos. En tal caos del mundo antiguo y en el clima
de ansiedad que se genera, resurgen las imgenes de los
pasajes apocalpticos, con crecientes especulaciones
superficiales y perifricas sobre los signos del fin de los
tiempos, en las que la idea del retorno del Seor decae en
su fervor y vivencia de fe.
NB: MARCELLINUS COMES, en su Chronicon, narra los
signos apocalpticos aparecidos en los aos 390-420
(Cfr. PL 51,919D-924B). SAN JERNIMO, en medio de las
invasiones brbaras del ao 409, asegura a la viuda
Geruquia que el Anticristo est cerca (Epistula 123,
15); y hace notar cmo la actuacin de herejes como
los arrianos y origenistas se ajustan a las descripciones
apocalpticas acerca de los asaltos contra los
seguidores de Cristo (Cfr. Commentarii in lsaiam VI, 14,
1; Comm. in Ezechielem XI, 38). Incluso SAN AGUSTN,
que generalmente aboga por un agnosticismo en
cuanto al momento del fin, parece quedar afectado por
la situacin dramtica del Imperio: el mundo se
muere, el mundo se ha vuelto viejo, el mundo se acaba
y respira lastimosamente (Sermo 81,8; Cf. tambin
Sermo 19,6 y Epistula 228,8).

78

No obstante, la constatacin de que con la cada del

Imperio romano no volvi el Seor en gloria conllev en los
creyentes el efecto positivo de matizar el carcter de la
inminencia de la parusa y a profundizar en el sentido
profundo de los ltimos tiempos. En San Agustn queda
bien reflejado este proceso de maduracin teolgica, donde
l:
1) Minimiza la importancia de la cuestin de fechas,
apostando por un sano agnosticismo (Cfr.
Epistula 197, 1; 199, 54).
2) Pone, en cambio, nfasis en la vigilancia que
deben vivir los fieles en todo momento (Cfr.
Enarratio in Psalmum 6,2; Ep. 199,54).
3) ofrece una interpretacin espiritual de los
ltimos tiempos (Cfr. De civitate Dei XX, 7) al
hilo de las palabras de San Pedro en Pentecosts
(Cfr. Hch 2, 17). En esta etapa actual, ya se da la
resurreccin de los muertos en la regeneracin
bautismal, as como el reinado de Cristo y sus
santos acontece ya en la Iglesia.
3) Del final de la era patrstica a la Edad Media:
sigue cayendo el inters por la parusa y
aumentando por los aspectos sombros del fin
Esta poca, en lneas generales, se caracteriza porque
va de la esperanza al temor (C. Pozo, Teologa del ms
all, p. 123):
a) contina decayendo la expectacin por la parusa
hasta quedar relegada a un segundo plano. Muestra
un inters prioritario por aquello que en la vida de los
hombres llegar antes con toda seguridad (la muerte
individual), y una menor preocupacin por lo que debe
llegar en un futuro indeterminado (la parusa).
b) la parusa aparece como algo lejano que infunde
congoja y angustia, en una atmsfera de temores de
79

catstrofes, olvidndose en gran manera el gozo por la

salvacin contenida en la esperanza por la segunda
venida del Seor.
***
Sirva de ejemplo del primer punto, el primer tratado
conocido de escatologa, de Julin de Toledo,
Prognosticon futuri saeculi, fechado a finales del siglo
VII, y que influir durante siglos en los tratados de
novsimos. El orden temtico, indicativo de su
esquema de valores, sigue la estructura antropolgica
y narrativa propia de la cronologa de la vida humana:
1) la muerte; 2) el estado de almas separadas; 3) la
resurreccin (dentro del cual habla ya de la parusa).
Este ser el esquema de tratado escatolgico
adoptado por los medievales, y que prevalecer hasta
bien entrado el siglo XX.
Respecto al segundo punto, como ejemplo de la
actitud temerosa con respecto a la parusia,
consideremos el solemne himno exequial Dies irae,
(ca. fin S. XII). En cuya primera parte (las primeras
siete estrofas) nos ofrece una visin aterradora de la
parusa a base de imgenes apocalpticas sacadas de
los libros profticos, con la intencin de mover al
orante a recapacitar y reaccionar moralmente ante el
recuerdo de que ha de rendir cuentas a Dios de sus
obras el Da de Juicio. En la segunda parte entramos
en una atmsfera de esperanza al transformarse el
himno en un canto del creyente humilde que slo
confa en la misericordia de Dios y en los
padecimientos de Cristo en la cruz.
Son complejas las posibles causas de esta evolucin
(la cada a un segundo plano de la espectacin de la
parusa, as como el teirse esta espera de angustias y
temores) y slo encontramos explicaciones parciales.
80

 Cndido Pozo (Cfr., Teologa del ms all, pp. 124125) considera que la causa podra deberse a una
lectura literal, parcial y catastrofista de los pasajes
profticos y del Apocalipsis sin tener en cuenta su
gnero apocalptico, y descontextualizndolos de la
atmsfera de esperanza y nostalgia de las primeras
generaciones cristianas.
K. Adam (Cfr. Por Cristo nuestro Seor, en Cristo
nuestro hermano, Barcelona 1979 -7. ed.- pp. 46-75)
ve la causa en una extendida desaparicin en la
piedad popular de la idea de la mediacin de Cristo
ante el Padre Dios, tendencia originada en las
controversias antiarrianas, durante la que, al insistir la
Iglesia en la unidad de naturaleza entre Padre e Hijo,
se produce el efecto indeseado de una imagen
empobrecida y lejana de Cristo, ms como Juez que
incita al temor que como Mediador que invita al amor.
J.L. Ruiz de la Pea (Cfr. La pascua de la creacin,
Madrid 2000 -3. ed.-, p. 144) apunta como
explicacin la entrada progresiva en la reflexin
teolgica sobre el ltimo da de una mentalidad
juridicista, tpica de la cultura latina, ponindose el
acento en el carcter judicial y remunerador de la
segunda venida de Cristo ms que como la plenitud de
la salvacin.
Pero en definitiva, no resulta extrao que decayera el
primitivo optimismo cristiano ante la expectativa de la
parusa en medio de semejante cmulo de vicisitudes
en este perodo (pestes, guerras, incursin del Islam,
cada de Bizancio, etc).

4) Edad Moderna: eclipse de la parusa

En esta poca la esperanza en la parusa se debilita
radicalmente en amplios sectores de la sociedad hasta casi
81

eclipsarse, debido a la concurrencia de toda una serie de

factores que llegaron a cegar o a desviar la atencin en
todo lo referente a una intervencin divina al fin de la
historia, todo lo cual es observable en toda una serie de
acontecimientos y procesos histricos, como son: en el S.
XVI, la ruptura de la Reforma protestante; en los siglos XVIIXVIII (la edad de las luces), la sospecha dominante de la
razn ante las verdades reveladas de una fe considerada de
menor rango, as como una confianza ilimitada en el
progreso; en el S. XIX, el avance de una concepcin secular
de la existencia.

5) poca contempornea: revalorizacin del tema

de la parusa
Durante el S. XX se da una cierta recuperacin del tema
de la parusa y de la escatologa en general, concretamente
en la teologa y en la liturgia, aunque no tanto en la vida de
fe del pueblo de Dios, que no ha redescubierto plenamente
la nostalgia esperanzada de las primeras generaciones
cristianas (Cfr. El Mensaje final de la II Asamblea especial
para Europa del Snodo de los Obispos -21.X.1999-, n.2).
As, a comienzos del S. XX, en los ambientes
protestantes, est de actualidad la reflexin sobre el
mensaje escatolgico de Jess suscitado por el debate en
torno al escatologismo consecuente y por el
replanteamiento teolgico propuesto por Barth, Moltmann y
Bultmann. Tambin en el mundo catlico, el movimiento de
vuelta a las fuentes, permiti una renovacin por medio
de la recuperacin de la reflexin teolgica en temas
fundamentales de la escatologa, como la esperanza. El
inters por las relaciones entre las realidades terrenas y la
futura nueva creacin fue uno de los frutos maduros del
desarrollo de la teologa de las realidades terrenas (Cfr. J.L.
ILLANES y J.I. SARANYANA, Historia de la teologa, BAC,
Madrid 2002 -3 ed.-, pp. 332-337).
82

La revalorizacin del tema de la parusa se aprecia en

varias manifestaciones:
la opcin teolgica de Schmaus de tratar la
escatologa general antes que la escatologa individual
la reaparicin del tema de la parusa en expresiones
eclesiales de fe y de piedad
su lugar preeminente en los documentos magisteriales
del Concilio Vaticano II.

LA PARUSA EN LOS SMBOLOS DE LA

FE Y EN LA LITURGIA
a) El retorno del Seor en los Smbolos de fe
La referencia al retorno del Seor en gloria queda
incorporada tempranamente a las profesiones de fe.
Ya antes de su inclusin en el Smbolo
constantinopolitano (381) (Cfr. DH 150) figura en otras
frmulas del Smbolo, como, p. ej., en una carta de
Eusebio a su dicesis de Cesarea (325) (Cfr. DH 40); en
la catequesis de San Cirilo de Jerusaln (348) (Cfr. DH
41); y en la obra Ancoratus de Epifanio, Obispo de
Salamina (374) (Cfr. DH, 42, 44).
En estas confesiones de fe:
La expresin en gloria (con races
evanglicas: Cfr. Mt 16,27; 24,30; 25,31),
referida a una postrera venida contrapuesta a
otra humilde en carne mortal de la Segunda
Persona divina (baj del Cielo y se hizo
hombre), muestra la fe de la Iglesia en una
doble venida de Cristo y lo temprano que se
83

marcaron distancias con respecto a la

esperanza juda centrada en una nica venida
del Mesas.
La expresin su Reino no tendr fin (con ecos
bblicos, tanto veterotestamentarios Cfr. Is 9,6;
Dn 7,14-, como neotestamentarios Cfr. Lc 1,
33; Ap 11, 15-) es tambin de finales del S. IV
(Cfr. DH 41; 42; 44; 60). Con este aadido se
sella cristolgicamente la historia de la
salvacin con el carcter definitivo y triunfal de
la segunda venida de Cristo, asocindola de
alguna manera con la imagen gloriosa del Da
de Yahveh.
Desde el siglo IV es escaso el inters por la parusa y
sern mnimas las intervenciones del Magisterio sobre ella
en toda la Edad Media: en la profesin de fe del IV Concilio
de Letrn (1215), que precisa el momento la vuelta de
Cristo (al fin del mundo) (DH 801); y en la Profesin de fe
que impone el II Concilio de Lyon a Miguel Palelogo (1274),
que aade la glosa: ... ha de venir a juzgar a los vivos y a
los muertos, y ha de dar a cada uno segn sus obras,
fueren buenas o malas (DH 852).
En la segunda mitad del S. XX tenemos como signo de la
recuperacin del tema de la parusa en nuestra poca la
importancia que le da el Concilio Vaticano II. As, el captulo
VII de la Constitucin dogmtica Lumen gentium sobre la
Iglesia, se trata de la ndole escatolgica de la Iglesia,
invitando a los creyentes a mirar a la meta final, para
aguardar con esperanza bienaventurada la llegada de la
gloria del gran Dios y Salvador nuestro Jesucristo (n. 48).
La Constitucin pastoral Gaudium et spes recuerda que los
esfuerzos actuales de los hombres estn ordenados hacia
los nuevos cielos y tierra, que aparecern cuando Cristo
entregue al Padre el reino eterno y universal... El reino est
ya misteriosamente presente en nuestra tierra; cuando
venga el Seor, se consumar su perfeccin (n. 39).
84

Tambin se habla de la parusa en otros documentos

conciliares, como es el caso del Decreto Ad Gentes, n. 9,
donde la accin misionera de la Iglesia se sita entre ambas
venidas del Seor. Tambin en la Constitucin sobre la
sagrada Liturgia, Sacrosanctum Concilium, n. 8, se presenta
la liturgia de la Iglesia como manifestacin gloriosa del
mismo Jesucristo.
b) Presencia de la parusa en la liturgia
La esperanza en la segunda venida del Seor siempre ha
estado presente en la liturgia, lex orandi de la Iglesia, a lo
largo de su historia en los diversos lugares y pocas,
demostrando ser la lex credendi unnime a pesar de tantos
avatares histricos como hemos visto.
As el Padre Nuestro u Oracin Dominical, enseada
por Jess a sus discpulos y rezada por las
generaciones cristianas. La Didach manda su rezo
tres veces al da (Cfr. Did. VIII). Los Padres de la Iglesia
le han dedicado amplios comentarios: Orgenes,
Tertuliano, Cipriano, Gregorio de Nisa (todos con
tratados sobre el Padrenuestro), Teodoro de
Mopsuestia (Homilas catequticas, 11), San Ambrosio
(De sacramentis, V, 4, 18-30) y San Agustn (entre
otras obras: Enchiridion XXX, 114-116).
En su segunda peticin se pide Venga a nosotros tu
Reino. Ciertamente, en algunas pocas se ha insistido
ms en sentidos parciales del Reino de Dios (Cfr.
Catecismo Romano, Parte IV, cap. XI). Pero el
Catecismo de la Iglesia Catlica nos ensea que el
sentido pleno de esta peticin es el escatolgico: En
la oracin del Seor, se trata principalmente de la
venida final del Reino de Dios por medio del retorno de
Cristo (CEC, n. 2818).
La exclamacin Ven, Seor Jess (Marana tha -I
Cor 16,22-; Ven, Seor Jess -Ap 22,20-) siempre
85

presente en la liturgia de la Iglesia, especialmente en

la Eucarista, y en particular en la anmnesis.
Ejemplos de alusin a la parusa en la anmnesis
eucarstica de diversas liturgias:
La liturgia de Santiago proclama: Celebramos,
por tanto, la memoria de su pasin vivificadora,
de su salvadora Cruz, de su muerte y de su
entierro, de su resurreccin de entre los muertos
despus de tres das, de su ascensin, de su estar
sentado a la diestra del Padre, de su segunda
vuelta gloriosa y terrible, cuando llegue con gloria
a juzgar a los vivos y a los muertos y a dar a cada
uno segn sus obras.
La liturgia de San Marcos reza as: Al anunciar,
Seor, Dios omnipotente, Rey celestial la muerte
de tu Unignito Hijo, Nuestro Seor, Dios y
Salvador Jesucristo, y al confesar su resurreccin
de entre los muertos despus de tres das,
confesamos tambin su ascensin, su estar
sentado a la diestra de Dios Padre, y esperamos
su segunda venida angustiosa y terrible, cuando
venga a juzgar con justicia a los vivos y a los
muertos y a dar a cada uno segn sus obras.
La liturgia de San Juan Crisstomo es del
siguiente tenor: Al conmemorar, por tanto, el
salvador mandato y todo lo que ocurri por
nosotros, la cruz, el entierro, la resurreccin
despus de tres das, la ascensin, el estar
sentado a la diestra del Padre y la segunda
venida gloriosa, te ofrecemos lo tuyo de lo tuyo
en todo y por todo.
En la liturgia de San Basilio: Al celebrar, por
tanto, Seor, la memoria de tu pasin salvadora,
de tu Cruz vivificadora, del reposo en el sepulcro
durante tres das, de la resurreccin de entre los
muertos, de la ascensin, de tu estar sentado a la
86

diestra de Dios Padre y de tu gloriosa y terrible

vuelta te ofrecemos lo tuyo de lo tuyo en todo y
por todo.
En Occidente, los ritos ms importantes incluyen
en la anamnesis esta misma idea (en sus versiones
antiguas), con la llamativa excepcin del ritual
romano, que omite la mencin explcita de la
segunda venida de Cristo (en sus versiones
antiguas).
La liturgia cltica (Missale Stowe) pone en boca de
Cristo las palabras: Haced esto, cuantas veces lo
hagis en memoria ma. Anunciaris mi Pasin y
atestiguaris mi Resurreccin. Esperaris mi vuelta
hasta que llegue otra vez a vosotros desde el
cielo.
En el antiguo rito ambrosiano el recital de la
institucin contiene un desarrollo del texto de 1
Cor: Cada vez que hagis esto, hacedlo en
memoria ma: predicaris mi muerte, anunciaris
mi resurreccin, aguardaris mi venida, cuando de
nuevo vendr a vosotros de los cielos.
En la liturgia mozrabe, isidoriana o hispnica
encontramos tambin una frmula parecida, si
bien aludiendo a la parusa ms escuetamente:
Cuantas veces comis este pan y bebis este
cliz, anunciaris la muerte del Seor hasta que
venga glorioso desde el cielo.
Se ha calificado de notable coincidencia esta
llamativa y elocuente convergencia entre liturgias de
tiempos y lugares tan distintos y distantes en un
tema central como es la fe y la esperanza en la
Segunda Venida de Cristo.
En la reforma litrgica del Concilio Vaticano II
vemos una muestra de ese renovado aprecio de la
parusa en el hecho de incluir en la anmnesis de la
87

Eucarista, en los ritos romano y ambrosiano, una

exclamacin que hace referencia explcita a la
esperanza de la Segunda Venida del Seor.

REFLEXION TEOLGICA: LA PARUSA

COMO CULMINACIN DE LA
APROXIMACIN DE DIOS A LAS
CRIATURAS
a) El cristianismo, una religin de presencia
Al reflexionar sobre la parusa hemos de evitar
distraernos en cuestiones perifricas (fechas o seales
del fin de los tiempos, etc.) y centrarnos en el ncleo del
mensaje revelado: 1) existe una distancia entre Dios y las
criaturas; 2) proceso de acercamiento de las dos partes; y
3) un encuentro final:
1) Existe una distancia entre Dios y las criaturas:
En la revelacin llama la atencin el tema de la
distancia existente entre Dios, Creador trascendente, y
sus criaturas:
Un abismo metafsico entre Dios y la creacin,
entre el Ser infinito y el ser finito. Se afirma as la
distincin entre mundo y Dios, lejos de toda visin
pantesta. Exageradamente algunos han negado la
posibilidad de comunicacin entre ambos (p. ej. el Dios
relojero de los destas, o el totalmente otro de los
eunomianos y barthianos).
Un abismo tico: al pecar los hombre abren un
abismo infinitamente mayor con Dios, el Todo-Santo
(panagios), hasta el punto de que algunos llegan a
negar la posibilidad de cualquier relacin posterior con
Dios.
88

Sin embargo la Revelacin nos muestra que es

Dios quien toma la iniciativa de salvar la infinita
distancia metafsica y tica con sus criaturas. En
esta conviccin se apoya la fe y la esperanza
cristianas en la parusa, que es la culminacin,
en la historia de salvacin, de una ley de
aproximacin de Dios al mundo. Vimos as ya en el
Antiguo Testamento cmo Yahveh se va acercando a
los hombres por medios diversos, y cmo esta
aproximacin culmina en la Encarnacin del Hijo,
cuya presencia se prolonga histricamente en la
Iglesia y en sus sacramentos, y que slo ser
plenificada en la segunda venida del Seor. Toda
la historia de la salvacin no es as sino el acercarse
de Dios a las criaturas, donde la parusa podra
definirse como la mxima aproximacin de Dios a la
creacin, un Dios cercano cuyo deseo ha sido el de
cruzar el umbral de la trascendencia (Juan Pablo II,
Alocucin en la audiencia general del 26.VII.00) para
ser un Dios que se ha puesto al lado de su criatura
(Juan Pablo II, Novo millennio ineunte, n. 4).
2) Proceso de acercamiento de las dos partes:
En este misterio de acercamiento, cabe distinguir
dos movimientos:
Por una parte, la aproximacin que hace Dios,
por iniciativa propia, a sus criaturas:
Esta accin divina es reveladora de su Amor y su
Misericordia. El Ser perfecto e infinitamente Santo
se preocupa por las pobres criaturas, y busca una
relacin de intimidad con ellas, hasta consumarla en
la Parusa.
Para abrir a las criaturas la posibilidad de entrar
en comunin con l, Dios realiza un largo, hondo y
misericordioso proceso de abajamiento
(synkatbasis), que culmina en la Encarnacin,
donde llega a lo ms hondo de lo creado: el Verbo
89

se hace carne (Jn 1,14) y se hace pecado (2 Co

5,21).
Por otra parte, el hombre debe corresponder a
este acercamiento de Dios con una actitud de
ponerse en camino, en una lgica de reunin, lo cual se corresponde perfectamente con
la estructura ontolgica del ser humano, ser finito
y contingente, pero nica criatura capax Dei,
hecho para la comunin con Dios, y por ende
infinitamente hambrienta y sedienta de l antes an
del pecado original. La antropologa cristiana es
imagen de la comunin trinitaria, en la que la
relacin que constituye a las Personas divinas
tambin constituye a las personas humanas; es la
relacionalidad, existencial y dialgica, la que
constituye tambin al hombre en persona
en el cristianismo, y le permite la comunin y
comunicacin con Dios y con los dems, a
diferencia de otras antropologas que conciben al
hombre como un tomo independiente. En este
diseo divino del hombre, su plenitud no
estriba en una autonoma cerrada al otro, en
una dinmica narcisista de bsqueda de una
mera autorrealizacin, sino en lo contrario, en un
encuentro final con el Otro (en quien
encontramos a todos los otros), el nico capaz
de saciar infinitamente la sed del hombre en el
encuentro definitivo de la parusa, donde podramos
decir, aunque impropiamente, tambin Dios sacia
su sed de Amor al hombre.
3) Un encuentro final, la parusa:
La aproximacin termina por ambas partes en la
parusa con una Alianza nupcial, un encuentro
final entre Dios y sus criaturas incomparablemente
ms profundo que cualquiera otro imaginable en el
mundo creatural.
90

Es el Hijo quien, en su proceso de Knosisglorificacin, va incorporando desde su

Encarnacin hasta la Parusa al hombre y al
cosmos a esta comunin entre la divinidad y la
humanidad que constituir el Cristo Total en el
ltimo Da. Comunin divino-humana, por cierto, que
no supone el riesgo pantesta de fusin o mezcla
de sujetos ni prdida de identidad, ni tampoco es una
simple yuxtaposicin, sino ms bien una mutua
interpenetracin, lo que implica una cierta supresin
de la distancia entre Creador y criaturas:
Dios en el hombre: Ya desde el comienzo de la
historia de la salvacin (Historia del acercamiento
de Dios a los hombres) los modos de esta comunin
divino-humana han ido siendo ms perfectos y
plenos, siendo prefigurada ya en las teofanas, en
las presencias cultuales, en la gracia y en la
Eucarista; as, la Parusa ser el mximo de la
comunin y de la presencia de Dios en lo
creado. La presencia de la Trinidad en el hombre
ser plena en la Parusa segn las capacidades
de aquel perfeccionadas por la gracia y la
gloria, incomparablemente superior a la
presencia por esencia, presencia, potencia
de la teodicea, por ser entonces una presencia
ms honda y completa, por sobrenatural. Con San
Agustn, podramos decir: Dios se har ms ntimo a
m que yo mismo (Interior intimo meo
-Confesiones III, 6, 11-).
El hombre en Dios: en la parusa el hombre ser
transformado perfectamente por el Espritu
Santo en ipse Christus, hijo en el Hijo, y en l
vivir feliz para siempre el dilogo interpersonal de
Amor de las tres divinas Personas en el seno de la
Trinidad Beatsima.

91

b) El Amor, el elemento esencial del misterio de la

parusa
Dios es Amor (1 Jn 4,8). Y como agere sequitur
ese, todo el actuar divino en la Historia de la Salvacin
es una dinmica de aproximacin de Dios que no tiene
otro motivo ni otro mvil que el Amor a los hombres.
El hombre slo puede dar una respuesta adecuada
a este Dios-Amor: su propio amor. As, ya en el Antiguo
Testamento este era el mandamiento supremo:
amars al Seor tu Dios, con todo tu corazn, y con toda
tu mente, y con toda tu alma (Cfr. Dt 6,4-5), que
Jesucristo repite (Cfr. Mc 12, 29-30) y plenifica en el
sermn de la montaa (Cfr. Mt. 5, 3-11.17-48),
personificndolo y plenificndolo en l, en su propia
Persona; esa es la verdadera Alianza y la plenitud de la
Ley. Ser discpulo de Cristo consiste, pues, principalmente
en amarlo: Si alguno viene donde m y no odia a su padre,
a su madre, a su mujer, a sus hijos, a sus hermanos, a sus
hermanas y hasta su propia vida, no puede ser discpulo
mo (Lc 14,26-27). Y el remedio a la traicin de Pedro ser
tambin el amor: Simn, hijo de Juan, me amas? (Jn
21,16-17).
El amor crea en el cristiano una actitud singular: le
convierte en un ser que anhela la faz de Dios. Esto es
natural, porque los que se quieren, desean verse. La lgica
del amor reclama la presencia del Amado (Cfr. Ct 3,12). En esta clave hemos de comprender la esperanza
cristiana en la segunda venida del Seor (Ven,
Seor Jess!), visiblemente ausente desde su Ascensin
aunque cumpliendo su promesa de acompaar a su Iglesia
hasta el fin de los tiempos en tantas presencias,
particularmente en la Eucarista y en su Palabra; esta
esperanza habr de ser vivida y entendida como nostalgia
del Amado, hasta el da de la posesin plena.

92

Que la Buena Noticia de la parusa (del triunfo

salvador del Amor de Dios) sea relevante para la vida
de los hombre de hoy (llenando de sentido sus
trabajos y luchas) depender en gran medida de que la
reflexin teolgica sepa transmitir la alegra de la
escatologa cristiana y su gozosa esperanza de la venida
gloriosa y plenificante del Seor, sabiendo paliar tambin
los velos de temor por el ltimo da, desplazando
cualquier cuestin perifrica e irrelevante.

TEMA 6
LA RESURRECCIN

LA RESURRECCION DE LOS MUERTOS,

CONVICCION CARACTERISTICA DE LA
FE CRISTINA

93

La resurreccin de los muertos es una conviccin

caracterstica de la fe cristiana. Fue un punto dogmtico
que encontr siempre el rechazo de todas las tendencias
racionalistas.
La fe en la resurreccin de los muertos ha sido expresada
constantemente por la Iglesia en todos los smbolos, desde
los ms antiguos hasta la profesin de fe de Pablo VI.
En el Concilio Vaticano II, la Constitucin Lumen gentium,
al comienzo de su captulo VII, dedicado a la ndole
escatolgica de la Iglesia peregrinante, resume:
() Pues antes de reinar con Cristo glorioso, todos
debemos comparecer ante el tribunal de Cristo para dar
cuenta cada uno de las obras buenas o malas que haya hecho
en su vida mortal (2 Co 5, 10); y al fin del mundo saldrn los
que obraron el bien para la resurreccin de vida; los que
obraron el mal, para la resurreccin de condenacin (Jn 5, 29;
cf. Mt 25, 46). Teniendo, pues, por cierto que los
padecimientos de esta vida son nada en comparacin con la
gloria futura que se ha de revelar en nosotros (Rm 8, 18; cf. 2
Tm 2, 11- 12), con fe firme aguardamos la esperanza
bienaventurada y la llegada de la gloria del gran Dios y
Salvador nuestro Jesucristo (Tit 2, 13), quien transfigurar
nuestro abyecto cuerpo en cuerpo glorioso semejante al suyo
(Flp 3, 12) y vendr para ser glorificado en sus santos y
mostrarse admirable en todos los que creyeron (2 Ts 1,10)

(LG 48).

El contenido de la fe en la resurreccin de los muertos

es:
- El hecho de la resurreccin es lo primero que afirma la
Iglesia, con diversas frmulas sinnimas, y que se
coloca siempre en el ltimo da (Parusa, Juicio, etc.).
- El hecho de la resurreccin se concibe como universal,
sin distincin alguna entre justos y pecadores (Cfr. Jn
94

5, 29). Esta resurreccin es total y universal, aunque

no incluya a los que vivan en el momento de la
Parusa, que no morirn sino que sern transformados;
y tampoco incluye a la Virgen Mara, porque por un
privilegio singular ha resucitado ya.
- Pertenece al dogma el que la resurreccin se realizar
con los cuerpos que tenemos ahora. La identidad
personal entre el que muere y el que resucita no es
slo especfica, sino tambin numrica (para evitar
una confusin con la transmigracin de las almas).

PLANTEAMIENTO DEL TEMA EN EL

NT: RESURRECCION UNIVERSAL Y
RESURRECCION DE LOS JUSTOS
La creencia en la resurreccin de los muertos se haba
abierto paso desde Daniel y 2 de los Macabeos en la
cultura y vida israelita, y en tiempo de Cristo era ya una
doctrina ampliamente compartida y divulgada (Cfr. Jn 11,
23-24).
En Hechos 23, 6ss; 24, 15 ss, se nos presenta a Pablo
utilizando la fe en la resurreccin para patentizar su
acuerdo con las esperanzas judas (de los fariseos).
Contra los saduceos tenemos la primera
argumentacin de Cristo sobre la resurreccin (Cfr. Mc 12,
18-27). Jess no slo se situ en el campo doctrinal de los
fariseos, sino que presenta la resurreccin como un dato
fundamental que se incluye en la misma definicin de Dios,
porque Dios no es un Dios de muertos sino de vivos.
En general los argumentos del NT se mueven en dos
lneas distintas:
- La resurreccin universal. Es una resurreccin neutra,
es la simple condicin previa que hace posible el juicio
95

y la consiguiente glorificacin o condena (Cfr. Jn 5, 2829).

- La resurreccin de los justos. Aqu san Pablo hablar
de la resurreccin de los cristianos como participacin
en la resurreccin de Cristo. Resurreccin fundada en
la comunidad de vida con Cristo (Cfr. Jn 6, 54).

LA DOCTRINA PAULINA ACERCA DE LA

RESURRECCION
En San Pablo ocurre lo mismo. Es el gran telogo de la
resurreccin. No olvidemos que su conversin se debe a la
aparicin de Cristo resucitado, y por la tanto la fe en
Jesucristo muerto y resucitado es el tema constante de la
predicacin de San Pablo.
El tema de la resurreccin universal no aparece en las
epstolas paulinas, pero si aparece en la predicacin de san
Pablo en el libro de los Hechos (Cfr. Act 24, 15).
En sus cartas, Pablo se cie a la segunda lnea, la
resurreccin de los cristianos.
1 Tes 4, 13-17: Los cristianos de Tesalnica viven a la
espera de una Parusa inminente, que para ellos
representaba el momento de la salvacin plena y definitiva.
Estos temen que los que ya han muerto queden sustrados
del influjo salvfico de ese da, y Pablo les sale al paso. El
punto de partida de su argumentacin es la muerte y
resurreccin de Cristo: si Dios ha resucitado a Cristo, de la
misma manera resucitar a los que han muerto con l. Los
muertos en Cristo resucitarn primero, despus los otros.
Esto no indica una prioridad temporal, sino que seala el
papel aglutinante de la resurreccin. La resurreccin hace
que todos, solidaria y simultneamente, participemos de la
gloria de la Parusa. Este texto nos dice dos cosas:

96

- hay un nexo entre la resurreccin de Cristo y la de los

cristianos. La voluntad de Dios de resucitar a Cristo
abarca tambin a los que son solidarios con l.
- la resurreccin rompe la diacrona del proceso
histrico. La resurreccin rompe la diferencia temporal
que separa a los cristianos, por lo que la resurreccin
supone la reconstruccin de la totalidad de los
miembros de la comunidad, de toda la comunidad.
1 Co 15: Es el texto ms significativo. El motivo que
impulsa a Pablo a hacer esta elaboracin no se puede saber
con certeza. Hay dos teoras:
- Algunos autores piensan que en Corinto tenan fe en la
inmortalidad del alma y no en la resurreccin.
- Otra teora dice que haba algunos que pensaban que
la resurreccin haba acontecido ya (Cfr. 2 Tim 2, 18) y
negaban el carcter escatolgico de la resurreccin.
En cualquier caso, la tesis del apstol es clara: negar la
resurreccin lleva consigo la desintegracin de nuestra fe y
la eliminacin de nuestra esperanza, que se refieren a una
salvacin escatolgica y encarnada.
En el v. 11 comienza la argumentacin de san Pablo, con
la constatacin anterior de un hecho: Cristo ha muerto y ha
resucitado.
Del versculo 12 al 19 saca la consecuencia siguiente: si
los muertos no resucitan, tampoco Cristo ha resucitado,
por tanto no estamos salvados y los apstoles no son
testigos veraces. Desde aqu Pablo est trazando un nexo
entre la resurreccin de Cristo y la de los cristianos.
A partir del v. 20 cambia el tono de la argumentacin:
Cristo resucit como primicia de los que duermen. Cuando
san Pablo llama a Cristo primicia (palabra griega), no slo
indica una prioridad temporal, sino tambin nuestra
inclusin en la resurreccin de Cristo. Cristo resucita el
primero, pero el primero de una serie. Se puede decir
97

entonces que la resurreccin de Cristo es incompleta hasta

que no resuciten todos sus miembros.
El v. 21 refuerza esto de la primicia con el paralelismo
con Adn. Adn en la Escritura es una persona corporativa:
individual y colectiva a la vez. Por un hombre vino el pecado
al mundo, y, en virtud de la justificacin, por un hombre
(Cristo) hemos sido salvados, resucitados. Cristo forma con
los justificados una sola persona.
Es preciso insistir en un punto, la ndole escatolgica: la
resurreccin de Cristo ha sucedido ya; sin embargo, la
resurreccin de los cristianos es presentada como futura,
escatolgica (Cfr. vv. 22-23).
El apstol desarrolla el tema a partir del v. 29. Va
enumerando los absurdos que tendra la vida cristiana si no
hubiera esperanza en la resurreccin. Empieza por el
bautismo, los difuntos, la misma vida de renuncia, la vida
de lucha, etc. Todo esto carecera de sentido y habra que
aferrarse a la mxima epicrea: comamos y bebamos que
maana moriremos.
En el v. 35 aborda el problema de la resurreccin, del
modo de sta: Cmo resucitaremos? Utiliza la imagen de la
semilla que combina dos aspectos: la identidad y la
transformacin. Es necesario que lo mortal se revista de
inmortalidad, y lo corruptible se revista de incorruptibilidad.
Antes establece la idea de trasformacin en las anttesis
vileza/gloria, debilidad/fortaleza, cuerpo psquico/cuerpo
pneumtico (espiritual).
Esta ltima anttesis es importante. El cuerpo psquico es
el cuerpo animado por el principio vital que es el alma
humana, y lo que es realizado por el alma humana en
nuestra existencia terrena ser realizado por el pneuma, el
Espritu de Dios, en nuestra existencia glorificada. Lo que
animar el principio vital ser la fuerza del Espritu.

98

Rm 5, 12-21: La misma idea Cristo/Adn .

Col 1, 15.18s: Cristo primognito.
En todos los textos de las epstolas la idea es la misma:
- la resurreccin de los cristianos es consecuencia de la
Resurreccin de Cristo.
- La resurreccin de los cristianos es conformacin con
Cristo resucitado.
- A esto hay que aadir una tercera perspectiva: cuando
se habla de la resurreccin de los cristianos, es el
cuerpo de Cristo el que resucita. Cristo ha resucitado
como Cabeza, los cristianos resucitaremos como
miembros de su Cuerpo que alcanzar entonces su
definitiva plenitud. Por eso la resurreccin tiene un
carcter solidario, supone la reunificacin de toda la
comunidad cristiana.
En resumen:
Nosotros resucitaremos porque Cristo ha resucitado.
Resucitaremos a imagen de Cristo resucitado.
Resucitaremos como miembros de su Cuerpo.
La idea de situar la resurreccin en el instante siguiente
a la muerte carece de fundamento bblico, y adems
representa una concepcin individualista de la resurreccin
que es incompatible con la presentacin solidaria de la
misma que hace san Pablo.
La fe de la Iglesia exige para la resurreccin la identidad
entre el cuerpo que muere y el que resucita. Exige una
identidad numrica. No basta decir que resucitar con un
cuerpo humano, sino que resucitar con este cuerpo.
Se han propuesto muchas hiptesis y ninguna de ellas es
satisfactoria. Habra que decir aqu que quizs sea este
punto el lmite infranqueable en el misterio.

99

ESCATOLOGIA DEL COSMOS

Si la doctrina de la resurreccin se lleva hasta las
ltimas consecuencias, es necesario plantear la cuestin de
la necesidad de una estructura csmica en consonancia con
los resucitados. Esto deriva de la profunda solidaridad que
existe entre el hombre y el cosmos. Es un dato muy
subrayado por la filosofa moderna as como por la
Escritura.
El hombre no puede ser nunca concebido fuera del
marco de lo mundano, es un ser-en-el-mundo, y esto es
constitutivo de la propia esencia humana. Por otra parte las
ciencias nos dicen que el hombre emerge del mundo. La
historia del mundo es la prehistoria del hombre.
La consumacin del uno tiene que repercutir en la
consumacin del otro, cosmos y hombre. No puede
concebirse una consumacin acsmica del hombre.
Cuando la fe habla de un cielo y una tierra nuevos, lo
que hace es llevar a las ltimas consecuencias la doctrina
de la resurreccin. Las expresiones que utiliza la Escritura
son idealizaciones, todo lo poticas e hiperblicas que se
quieran, pero que no pueden reducirse a la categora de
mero smbolo.
Rm 8, 19-23: Pablo aqu no se ha dejado llevar por la
poesa, sino por las tradiciones del AT. Presupuestos del AT:
Unidad del plan de redencin de Dios: En la Sagrada
Escritura la historia de la salvacin es la actuacin de
un nico designio salvador que se realiza por etapas.
La Biblia nombra estas etapas con una misma palabra
Berit (= Alianza). La Alianza con No se extiende a
todo el cosmos (Cfr. Gn 8, 21; 9, 9-17).
Este carcter de universalidad csmica se pone de
manifiesto en el signo de esta alianza: el arco iris. Este
signo lo coloca Dios en el cielo para significar que
100

abarca toda la realidad existente (Cfr. Gn 9, 12-13).

Qu se quiere decir con esto? La idea bblica de fondo
es la solidaridad entre el hombre y el cosmos: el
hombre es el rey de la creacin y todo ha sido creado
para l, por eso el cosmos comparte el destino del
hombre; as, cuando el hombre peca, la tierra produce
abrojos y espinas (Cfr. Gn 3, 17-19).
Del mismo modo que los efectos del pecado de Adn
repercuten en el cosmos, tambin repercutirn en el
cosmos los efectos de alianza con No. Reconciliados
los hombres con Dios el universo recupera su
equilibrio.
Los profetas del AT describen los tiempos
escatolgicos como una nueva alianza (Cfr. Jr 31, 33)
una alianza que afecta en primer lugar al hombre y, en
dependencia del hombre, al conjunto del universo (Cfr.
Is 11, 6-9; 65, 17s).
En el contexto anterior (Cfr. Rm 8,19-23), Pablo habla
de la resurreccin y glorificacin de los cuerpos. A esa
glorificacin el universo no asistir como un mero
espectador, sino que tomar parte en ella vindose libre de
la corrupcin a la que ha sido sometido a causa del hombre
pecador, y por eso participar tambin en la libertad y en la
gloria de los hijos de Dios.
Para estas afirmaciones Pablo se apoya en una certeza
de fe. La idea que se desarrolla aqu formaba parte de la
ms antigua predicacin de la Iglesia; la encontramos en
Act 3, 15.26 y continuamente en Colosenses y
Efesios. Es una idea que ha sido recogida
constantemente por la Tradicin de la Iglesia, sobre todo
por los PP griegos y en menor intensidad por los PP latinos.
Conclusin:
El universo no est destinado a la aniquilacin, sino a ser
transformado y glorificado, a su manera, como el cuerpo
101

humano. La Revelacin no nos dice cmo ser esto, ni tiene

por qu decrnoslo; porque la Revelacin no es un tratado
de cosmologa, sino una enseanza religiosa.
Que esta doctrina de la redencin del universo sea una
doctrina religiosa no quiere decir, sin embargo, que sea
ciencia ficcin, sino que est en funcin de la vida cristiana
del hombre (para iluminar su conducta moral y religiosa).
1. La redencin del cuerpo se extiende a todo el
universo. De aqu se deduce que: el trabajo del
hombre, su esfuerzo por transformar el mundo
material adquiere un valor de eternidad.
Hay distintas maneras de concebir el trabajo.
Segn el Gnesis es un medio de expiacin del
pecado. Pero no slo esto, porque Dios no ha creado el
universo para destinarlo a la muerte, sino que lo ha
colocado incompleto en manos del hombre confindole
la terea de continuar su obra; por eso toda conquista
de la naturaleza es una continuacin de la creacin, y
ayuda al universo a conseguir el fin para el que fue
creado.
2. El trabajo humano, el dominio de la naturaleza por el
hombre, es verdadero dominio redentor en la medida
en que est ordenado al bien del hombre.
3. La consumacin final del universo es un don de Dios,
pero el hombre creyente sabe que su esfuerzo y su
trabajo no caen en un saco roto, sino que preparan la
materia con la cual Dios levantar la nueva creacin
(Cfr. LG 49).

102

TEMA 7
LA RESURRECCIN DE
CRISTO
Y DE LOS HOMBRES
CONEXIN ENTRE LA RESURRECCIN
DE CRISTO Y NUESTRA
RESURRECCIN GLORIOSA
103

La resurreccin de Jess es el tema central del Nuevo

Testamento (Cfr. 1 Cor 15, 3-4).
De la realidad de la resurreccin de Jess depende que
tanto la predicacin apostlica como la fe de los cristianos
no sean vacas: Si Cristo no resucit, vana es nuestra
predicacin, vana es vuestra fe (1 Co 15, 14).
Porque la Resurreccin de Jess no es un hecho cerrado
en s mismo, sino abierto: l es la resurreccin y la vida
(Jn 11, 25), Cristo ha resucitado de entre los muertos,
como primicia de los que duermen (1 Co 15, 20). La
palabra primicia (en griego: aparg) sugiere un proceso que
se abre con la resurreccin del Seor para extenderse, un
da, a la nuestra; es la misma idea expresada en Col 1, 18:
Cristo es el principio, el primognito de entre los
muertos.
Esa conexin entre la resurreccin de Jess y la nuestra
explica que en las profesiones de fe (baste referirse aqu al
Credo Niceno-Constantinopolitano, p.ej.), nuestra fe en
Jesucristo que resucit al tercer da segn las Escrituras,
para concluir aadiendo: Esperamos la resurreccin de los
muertos (DS 150). Si ambas verdades se afirman
sucesivamente en un mismo Credo, no es por simple
yuxtaposicin, sino porque la primera es el fundamento de
la segunda.
La resurreccin de Cristo es:
causa de nuestra resurreccin futura: como por un
hombre (Adn) vino la muerte, tambin por un
hombre (Cristo) vino la resurreccin de los
muertos (1 Co 15, 21).
imagen de nuestra futura resurreccin: como
hemos llevado la imagen del (Adn) terreno,

104

llevaremos la imagen del (Cristo) celeste (1 Co 15,

49).
La Resurreccin de Cristo es, pues, el principio
hermenutico para explicar nuestra resurreccin futura, que
no ser sino una extensin de la suya en nosotros.
Pero para profundizar en la relacin mutua entre la
resurreccin de Cristo y la nuestra es primordial
previamente reflexionar sobre la resurreccin sacramental
que se da en el Bautismo (Cfr. Rm 6, 3-11), comparable al
nacimiento del agua y del Espritu del que habla Jess a
Nicodemo (Cfr. Jn 3, 5) o, como ya pronto interpretaron este
pasaje los Santos Padres, de la Iglesia y del Espritu Santo,
como reza en el Baptisterio de San Juan de Letrn: La
madre Iglesia da a luz por el agua a los nacidos con parto
virginal, que concibe por inspiracin de Dios (San Len
Magno, antes de ser Papa).
El Bautismo nos introduce en la Iglesia (Cfr. Concilio de
Florencia, Decreto para los Armenios: DS 1314: por el
Bautismo somos hechos miembros de Cristo, y del cuerpo
de la lglesia), de la que el pecador, aunque ciertamente es
miembro de ella, no le est plenamente incorporado (Cfr.
Concilio Vaticano II, Const. Dogmtica Lumen gentium 14:
AAS 57 (1965) 18-19. Para el sentido de la frase
poseyendo el Espritu de Cristo: Cfr. Congregatio
Generalis 80 (15 septembris 1964), Disceptatio. L.- Schema
Constitutionis de Ecclesia. Relatio de n. 14. olim n. 8. G:
Acta Synodalia 3/I (Citt del Vaticano 1973) 203.- Sobre la
cuestin teolgica Cf. C. POZO, La misin reconciliadora de
la Iglesia: Seminarium 26 (1986) 598-599).
La accin de la gracia divina en los hijos de Dios,
secundada por la libre colaboracin de cada cual en su vida,
nos va incorporando-identificando a Cristo y a su Iglesia en
una cada vez ms plena y perfecta comunin, como
hombres espiritualmente resucitados, en un dinamismo que
va hacia y hasta la resurreccin universal en la que
105

participarn los miembros en la resurreccin (tambin

corporal) de su Cabeza, ya incoada y prefigurada en el
Bautismo, y entonces definitivamente plena en la comunin
perfecta del Christus Totus, Cabeza y miembros. La
resurreccin final posee, por tanto, un claro sentido
cristolgico y eclesial; estos son, en definitiva, los dos
aspectos que San Pablo considera al hablar de la
resurreccin de los que son de Cristo, y as estaremos
siempre con el Seor (1 Ts 4, 17):
- eclesial: la frase est en plural, porque no es un
acontecimiento individual sino eclesial; y
- cristolgico: sita, como meta de nuestra
resurreccin gloriosa, la plena comunin con el
Seor resucitado.
La expresin suprema de nuestra esperanza puede
resumirse en esta frase de san Pablo: los que murieron en
Cristo, resucitarn (1 Ts 4, 16). Hoy como entonces o en
cualquier poca, la afirmacin de la resurreccin de Cristo o
nuestra es un escndalo y una necedad para el mundo (Cfr.
Pablo en Arepago: Hch 17, 32; la situacin que Orgenes
describe en su tiempo, el S.II: Adems, el misterio de la
resurreccin, por no ser entendido, es la risa incesante de
los infieles -Contra Celsum 1, 7: PG 11, 668- o Tertuliano,
etc.). Muchos de estos padres reconocen incluso haberse
burlado del hecho de la resurreccin antes de su conversin
(Cfr. Tertuliano Apologeticum 18, 1: CCL 1, 118: PL 2, 797y San Gregorio Magno Homiliae in Evangelia L. 2, homila
26, 12: PL 76, 1203-).
Todas estas burlas y ataques no pudieron sofocar la fe
de los primeros siglos cristianos en la resurreccin, bien al
contrario la alentaron como prueba el hecho de que todos
los Credos culminen en este artculo de fe y de que fuese el
tema monogrfico ms frecuente de la teologa
preconstantiniana, no existiendo apenas una obra de la
teologa cristiana primitiva que no hable de la resurreccin.
Con esta misma audacia, fidelidad y libertad evanglica en
106

el hablar (parresa) deberamos afrontar tambin hoy, tanto

a nivel de creyentes como a nivel de telogos, este ncleo
del Evangelio que es la resurreccin.

LA RESURRECCIN DE CRISTO COMO

PUNTO DE REFERENCIA
HERMENUTICO PARA EXPLICAR LA
RESURRECCIN FUTURA
Vimos ya cmo nuestra resurreccin futura ser a
imagen de la resurreccin de Cristo (Cfr. 1 Cor 15,49)
segn el Nuevo Testamento. As, ya en tiempos de los
Santos Padres recoge esto el magisterio de la Iglesia
en el concilio XI de Toledo (675) que profesa su fe en la
resurreccin futura por el ejemplo de nuestra Cabeza
(Smbolo: DS 540), lo que es tanto como decir que hay que
explicarla a la luz de la resurreccin de Cristo.
No obstante, hemos de sealar cuatro datos
fundamentales de la resurreccin de Jess que hay
que tener en cuenta para explicar nuestra
resurreccin futura: el tema del sepulcro vaco, el
lenguaje tcnico de las apariciones, las escenas de
reconocimiento y la transformacin gloriosa del cuerpo del
Seor resucitado.

1. 1. El tema del sepulcro vaco

No es el foro para tratar de la historicidad de los relatos
evanglicos sobre las apariciones del resucitado. El mensaje
de la resurreccin de Jess no habra pervivido ni un
instante si entre sus coetneos no se hubiese reconocido
107

realmente su sepulcro vaco o all hubiese quedado el

cadver del ejecutado en la cruz.
Pero es verdaderamente esencial sealar la
importancia teolgica de este dato: el sepulcro vaco
de Jess implica la identidad corprea entre el
crucificado y el resucitado (sin entrar aqu en el
tema de la diversidad cualitativa). Esta idea de la
identidad corprea entre el crucificado y el resucitado
se encuentra en la forma primitiva de la pardosis
sobre el evento pascual que nos conserva 1 Co 15, 34, en la cual las frmulas muri por nuestros
pecados, fue sepultado y resucit estn en una
ntima conexin; con ello se indica que el muerto en
la cruz fue sepultado, y el sepultado fue resucitado;
de este modo se subraya que ha resucitado al tercer
da aquel cuyo cuerpo fue crucificado y sepultado.
Una concepcin paralela a esta la encontramos
en el discurso de San Pedro en Pentecosts,
concretamente en Hch 2, 31, traducido en un caso
ms explcitamente que en otro, segn se utilice la
que parece ser su lectura crtica correcta:
[David] habl de la resurreccin de Cristo, cuya
alma no sera abandonada en el sheol ni cuya carne
vera la corrupcin.
U otras lecturas que traducen alma por su sujeto,
Cristo:
[David] habl de la resurreccin de Cristo, que
no sera abandonado en el sheol ni cuya carne vera
la corrupcin.
La referencia del v. 27 al Sal 16, 10 segn los LXX
(porque no abandonars mi alma en el sheol, ni
permitirs que tu Santo vea la corrupcin) fuerza una
misma interpretacin en base a la proclamacin que
hace San Pedro en el v. 32 (a este Jess, Dios lo
108

resucit, de lo cual todos nosotros somos testigos),

en el que se refiere conjuntamente a los dos
elementos humanos de Jess: a su alma, que haba
descendido al sheol pero que no sera abandonada en
l, y a su cuerpo, que descansaba en el sepulcro pero
que no permanecera en l hasta conocer la
corrupcin, y que constituye la base de toda la
argumentacin de San Pedro. Por ello, es necesario
mantener, a propsito de la resurreccin de Jess, una
restitucin de su unidad existencial destruida por la
muerte, una nueva revivificacin de su cuerpo por su
alma, revivificacin que debe completarse con la idea
de transformacin, como explicaremos ms adelante.
Si en 1 Co 15, 3-5 (credo primitivo y oficial de la
Iglesia) no se cita el hallazgo del sepulcro vaco por las
mujeres es porque estas no eran consideradas en la
poca como testigos oficiales (Cfr. J. DANIELOU, La
resurreccin de Jess, Santander 1971, p. 13) y, por
tanto, su testimonio no tena valor alguno.
Ya desde el S. II (a.C) los judos conciben la
resurrecciones como recuperacin del cadver (Cfr. C.
POZO, Problemtica de la teologa catlica:
Resurrexit..., p.501ss). Y en el judasmo tardo no se
concibe, ciertamente, el estar con Yahv de un modo
definitivo, si no es contando con la resurreccin de
entre los muertos, perteneciendo como pertenece el
cuerpo a la esencia del hombre (F. MUSSNER, La
resurreccin de Jess, Santander 1971, p. 45).
Dicho esto, no obstante como prueba de la
resurreccin de Jess est claro que el sepulcro vaco
es insuficiente. Es una huella negativa que slo con
las apariciones de Jess podr certificar la
resurreccin del Seor (Cfr. J. GUIITON, Epistmologie de
la rsurrection. Conceptes pralables er programme de
recherches, Resurrexit..., p.168). Ciertamente, los apstoles

109

no creen por el sepulcro vaco, pero no pueden creer sin el

sepulcro vaco.
Con el dato del sepulcro vaco claramente los
evangelios nos hablan de que la resurreccin de
Jess se refiere al cuerpo que pendi muerto en la
cruz y que yaci en el sepulcro, a menos que
admitamos el supuesto de que los apstoles robaran su
cuerpo (Cfr. Mt 28, 11-15). A tenor del modo de hablar de
los evangelios sobre las apariciones de Cristo resucitado no
parece haber otras explicaciones posibles.
Sin embargo, hay un caso en el que, segn J.A.
Says (Cfr. Escatologa, Ed. Palabra, Madrid 2011, p.67), se
cree por el sepulcro vaco. Se refiere a Jn 20, cuando
Mara Magdalena va a comunicar a Pedro y Juan que se
haban llevado el cuerpo del Seor. Entonces corren ambos
hacia el sepulcro, y al llegar Juan primero por ser ms
joven, vio en el suelo las vendas (Jn 20, 5) pero no entr;
despus llega Pedro y ve tambin las vendas en el suelo y
el sudario plegado en otro lugar. Y dice Juan de s mismo:
vio y crey. Cmo se explica este crey a causa del
vio? Qu vio? Si leemos el texto en griego, no dice
que las vendas estaban en el suelo, sino keimena (Jn 20,
5.6.7). Al traducir el trmino keimena, el P. Iglesias explica
que las vendas seguan todava atadas pero como
desinfladas, sin el relieve que haban tenido al envolver el
cadver, por lo que Juan comprendi que el cadver de
Jess haba desaparecido sin haber sido robado (Cfr. M.
IGLESIAS, Nuevo Testamento, Madrid 2003, p.476-477). En
definitiva, a la conclusin vio y crey llega Juan por
medio de la razn iluminada por la fe; pero ha de quedar
claro que la accin de la gracia no suprime la conclusin de
la razn. En la fe catlica, la gracia va acompaada del
ejercicio de la razn.

1.2. El lenguaje tcnico de las apariciones

110

Llama la atencin que para hablar de las apariciones del

resucitado en el kerigma paulino sobre la resurreccin de
Jess en 1 Co 15, 3-8, se repite cuatro veces la
palabra ophz (se dio a ver) , aoristo pasivo del
verbo orao (= ver), usado en otros pasajes del Nuevo
Testamento para referirse a las apariciones de Cristo
resucitado (Cfr. ZORELL, oreo: Lexicon graecum Novi
Testamenti, 2 ed., col. 928, que ofrece una lista de pasajes
en los que la palabra tiene como sujeto a Cristo resucitado).
Pero hay que insistir en que la traduccin exacta de esta
palabra no es se apareci, sino se mostr, se hizo
ver, se dio a ver (Cfr. Ibid.) De modo que tendr sentido
el afirmar que ese cuerpo se dio a ver slo si se est
dando por supuesta la realidad del cuerpo del
resucitado; se est hablando as, de un encuentro real
con el cuerpo real del resucitado.
Pero, en otros muchos casos, los verbos usados
son de la raz faino o faneroo, que suponen una
interpretacin del sentido del trmino ophz referidos
especficamente a las apariciones del resucitado y
significan, literalmente, mostrarse visiblemente. As,
Pedro dice de Jess en el discurso del da de Pentecosts
que Dios lo resucit al tercer da y le dio el mostrarse
visiblemente (Hch 10, 40; Cf. tambin Mc 16, 9; Lc 24, 31).
Tambin hay que insistir aqu en que mostrarse
visiblemente presupone la realidad del cuerpo que
se manifiesta en las apariciones.
Sin olvidar la insistencia de ophz en 1 Co 15, 3-8,
recordemos cmo en los versculos 3-4 de esa percopa
se yuxtaponan los verbos muri, fue sepultado
y resucit; a partir de cuya concatenacin de
verbos se sigue afirmando: se dio a ver, con lo que
se da a entender no slo que el cuerpo que estuvo en la
cruz fue el sepultado, sino que es el mismo que resucit, y
es el mismo cuerpo que se dio a ver.

111

En otras ocasiones se usan otros verbos que

significan colocarse o situarse espacialmente: Se
coloc en medio de ellos (Lc 24, 36; Jn 20, 19.26; Mt 28,
9; Hch 1, 3).
De otra cuestin se trata en las visiones interiores que
tienen los apstoles, que son subjetivas e imperceptibles
por los sentidos. Este tipo de visiones subjetivas se
denominan hrama (Cfr. Hch 11, 5.10.17.19) y nunca se
utilizan en los relatos neotestamentarios para referirse a los
encuentros con Jess resucitado. Cuando los discpulos ven
al Seor Resucitado, no es en sueos (hrama nocturno), ni
en vigilia o lucidez pero fuera de s como en xtasis
(hrama diurno) (Cfr. M. GUERRA, Antropologa y teologas,
Pamplona 1970, p. 430). Entre este tipo de visiones
interiores, Pablo tiene una cristofana (Cfr. Hch 22, 17-21),
pero l mismo se cuida bien de describirla como un xtasis
y no se le ocurre incluirla en la lista de las apariciones de
1Co 15,3-8, en la cual s que incluye en cambio la aparicin
de Damasco, porque aquella no fue un hrama. Por otra
parte, en 2 Co 12, 1, vemos cmo Pablo se disculpa de
hablar de sus visiones, mientras que, en cambio, cuando
se refiere al encuentro de Damasco no se disculpa en
absoluto, pues claramente tampoco eran hrama (Cfr. 1 Co
9, 1; 15, 8; Ga 1, 25ss). Tan objetivo y experimentable fue
ese encuentro de Damasco, que debido a l fue constituido
apstol, y por l se presenta como testigo de la
Resurreccin de Cristo (Cfr. 1 Co 15, 8), aunque l se ponga
a la cola de las apariciones concedidas a los apstoles.
Hemos de considerar tambin el hecho de que son
considerados como discpulos de Cristo los que han
sido testigos de la resurreccin; y sabido es que el
trmino testigo-testimonio (mrtir-martyra) slo se emplea
para designar aquello que se ha visto u odo externamente,
y no para referirse a impresiones subjetivas (Cfr. M.
GUERRA, o.c., p. 442). Vemos a los discpulos de Jess

112

confesar, en este sentido, ante el sanedrn: Nosotros no

podemos callar lo que hemos visto y odo (Hch 4, 20).
Comprobamos, por tanto, cmo los mismos apstoles
distinguen entre las visiones meramente interiores o
subjetivas y los encuentros objetivos con Jess Resucitado.
Es preciso responder tambin a la objecin que
argumenta diciendo que la descripcin de las
apariciones en los evangelios es meramente un
gnero literario, esto es, una simple impresin interior
expresada mediante un recurso literario.
En primer lugar, hay que decir que en el kerigma
escueto y sucinto, tal y como se recoge en el libro de
los Hechos, y en el cual no caben gneros literarios, se
dice que Jess se apareci visiblemente..., a nosotros,
que comimos y bebimos con l (Hch 10, 41). Tambin
se dice que en las apariciones hubo por parte de Jess
una instruccin sobre la cosas del Reino (Hch 1, 3).
Hay que pensar tambin que si los evangelistas
hubieran sucumbido a la tentacin de materializar
grficamente el cuerpo y las apariciones de Jess, por
qu no lo hicieron igualmente con la descripcin del
hecho mismo de la resurreccin como s que lo
hicieron los apcrifos? En este aspecto es extrema la
sobriedad de los relatos de los evangelios cannicos
en comparacin con los apcrifos.
No obstante su realismo y objetividad, tambin el
carcter mistrico permanece presente en los relatos
evanglicos de las apariciones, los cuales nos sitan
ante una realidad misteriosa y nueva con relacin a la
historia normal, incluso respecto a la anterior vida
mortal de Jess. Los mismos discpulos no disponen de
la presencia corporal de Jess: aparece y desaparece
repentinamente, desconociendo su origen
(procedencia) y destino; no se encuentra en un lugar
conocido donde pueden ir a buscarlo, ni lo puede ver
113

quien quiere y cuando quiere; no es visible, en caso de

que l mismo no se haga ver. No es como en las
revivificaciones que hizo Jess, caso de la de Lzaro, al
que todos iban a ver a un lugar determinado como
Betania; no as de Jess. La descripcin del trato con
Jess resucitado no elimina, por tanto, el misterio, el
hecho de ser algo inslito e inimaginable en el mundo
de la experiencia cotidiana.
Por otra parte, observamos cmo en las apariciones de
Jess Resucitado, los apstoles dudan en un primer
momento; y esto les ocurre porque se encuentran no
ante un cuerpo terrestre, sino de uno celeste
(pnumaticon, como dice san Pablo en 1 Co 15, 40), es
decir, un cuerpo espiritualizado. No obstante esto, no
cabe duda en los textos de que, aun as, los apstoles
lo reconocen en sus apariciones; y esto sucede as
porque comprueban que se trata de un signo externo
que les interpela, y al tiempo que lo constatan (pues
sin esta constatacin nunca habran llegado a la fe), la
gracia divina les llama interiormente para dar la
respuesta de la fe.
Hay, pues, unas huellas objetivas de la
resurreccin por las que sta ha podido ser conocida.
Cierto que la resurreccin de Jess no es como la de Lzaro.
Lzaro vuelve a la vida normal y tiene que morir de nuevo;
Jess resucita con su cuerpo glorioso no sometido ya a la
muerte. Su resurreccin es definitiva, escatolgica; su
cuerpo est espiritualizado, no sometido a las leyes fsicas
de este mundo. Por ello, con razn se dice que la
resurreccin de Jess es trascendente si bien ha dejado
huellas en la historia (sepulcro vaco y apariciones), a
travs de las cuales puede ser conocida. Cristo Resucitado,
que tiene de suyo un cuerpo no visible ni espacial, en
ciertos momentos se deja ver, hacindolo visible con el fin
de confirmar a los suyos en la fe.

114

La contradiccin que a veces se pretende ver en el hecho

de que algn evangelista site las apariciones en Galilea y
otros en Jerusaln es meramente aparente. Mateo slo trae
una aparicin en Galilea (Mt 28, 16-20); Lucas slo aporta
apariciones en Jerusaln (Lc 24, 21-29). Juan trae
apariciones en Jerusaln y en Galilea, y tambin Marcos
parece aludir a ambos lugares. Estas diferencias se explican
por la seleccin que cada evangelista hace de los relatos
con vistas a su intencin teolgica. Todas estas diferencias
no ofrecen mayores dificultades de las que presenta
cualquier relato sobre un mismo hecho transmitido por
diversos testigos (R. MARL, Resurreccin de Jess, en
CFT, 41, 100).
Ciertamente, el cuerpo resucitado de Cristo es un
cuerpo glorioso y de suyo invisible. Pero no olvidemos
que Cristo, en sus apariciones, puede dar esa
dimensin sensible a su cuerpo con su poder
sobrenatural, pues de otro modo, como bien dice el
Catecismo de la Iglesia Catlica (Cfr. CEC 643), sin esa
dimensin fsica los apstoles no habran llegado a creer en
la resurreccin. Haban perdido la fe y no estaban para
arrebatos msticos.
Hemos de llamar aqu la atencin sobre una
concepcin equivocada de la fe que piensa y
defiende que Jess Resucitado slo puede ser visto
por los ojos de la fe, hacindose invisible a los ojos
de la carne, por lo que slo se puede acceder a l por
un tipo de conocimiento que ira ms all de la mera
visin fsica (Cfr. F. PREZ, Los discpulos de Emas y el
Resucitado, Leccin inaugural del curso 2005-2006,
Facultad de Teologa del Norte de Espaa, Burgos 2005,
pp.16-18).
Pero pensamos que, si los discpulos de Emas le
reconocieron en la fraccin del pan, fue porque
recordaron (con su memoria) la fraccin del pan de
115

la que anteriormente haban sido testigos. Lo

recordaron mediante imgenes que los humanos
solemos llevar en el cerebro. Y as dice el texto que
se les abrieron los ojos.
Indudablemente, en ese reconocimiento entra
tambin la accin de la gracia; pero la gracia no
elimina nunca el reconocimiento sensible. La
prueba es que el texto de Lc 24, 31 dice que Jess
se hizo invisible (afantos), en medio de la
experiencia de fe en el resucitado. Si se tratara de
una visin exclusiva de fe, tendran que seguirle
viendo. Sin embargo, ya no le ven. Se ha hecho
invisible. Faino y faneroo dicen siempre relacin a
los sentidos (en castellano tenemos palabras como
epifana y fenmeno), mientras para hablar de
visin al margen de los sentidos, el Nuevo
Testamento tiene el trmino de horama. Repito:
Cristo desaparece en medio de su experiencia de fe
en el resucitado. No se trata, por lo tanto, de una
visin exclusiva de fe.
Y a continuacin del episodio de Emas, Lucas trae la
aparicin de Cristo a los apstoles, dicindoles Mirad mis
manos y mis pies; soy yo mismo. Palpadme y ved que
un espritu no tiene carne y huesos como veis que yo
tengo (Lc 24, 39). Es verdad que Cristo por la
resurreccin se hace invisible, pero quines somos
nosotros para negarle el poder de hacer visible su cuerpo,
cuando hace milagros con su poder creador que supera las
leyes de la naturaleza?

1.3. Las escenas de reconocimiento

Las escenas de reconocimiento ocupan un puesto
singular dentro de las apariciones del Resucitado, y
entre ellas est Lc 24, 36-43, que recoge la acontecida en
116

la tarde del domingo pascual; ante el temor de los

Apstoles que crean ver un espritu (v. 37) Jess
reacciona doblemente: en primer lugar, y para mostrarles
que el suyo es un cuerpo real, les invita a tocarlo para
comprobar que no es un fantasma inmaterial: palpadme y
ved que un fantasma no tiene carne y huesos, como veis
que yo tengo (v. 39), y les pide de comer, y come
realmente ante ellos (vv. 42s.). En segundo lugar, les insiste
despus: ved mis manos y mis pies, porque yo soy el
mismo; Jess no les muestra el rostro, que sera el lgico
rasgo de reconocimiento, sino las manos y pies, porque hay
en ellos algo, unos signos especialmente reconocibles e
identificable por los Apstoles: las llagas, que les demuestra
que Aquel que se les da a ver no slo es un cuerpo fsico
y real, sino que es el mismo que colg de la cruz (Cf. Chr.
SCHNBORN, Risurrezione e reincarnazione, trad. it. Casale
Monferrato 1990, p. 25), esto es: es una afirmacin de la
identidad corprea de Jess antes y despus de su
Resurreccin.

1.4. La transformacin gloriosa del cuerpo del

Seor resucitado
No puede alinearse en paralelo la Resurreccin de Jess
con las resurrecciones milagrosas que l hizo (la hija de
Jairo, el hijo de la viuda de Naim o la de Lzaro), que fueron
revivificaciones: una vuelta a la vida terrena normal y,
finalmente, de nuevo morir. En cambio Cristo, resucitado
de entre los muertos, ya no muere, la muerte no tiene ya
dominio sobre l (Rm 6,9); lo cual slo es posible si en ese
cuerpo resucitado se ha dado una profunda transformacin,
en virtud de la cual pasa a ser el cuerpo de su gloria (Flp
3,21).
117

Este nuevo modo de ser del cuerpo resucitado de Jess

es el que se manifiesta en la manera de hacerse presente
es sus apariciones y que, aun siendo plenamente real,
trasciende de alguna manera las meras categoras
espaciotemporales de la inmanencia terrestre.
El final del evangelio de San Marcos afirma que se les
mostr en otra forma (Mc 16, 12), refirindose a la
aparicin a los dos discpulos de Emas; en estas palabras
encuentran muchos exegetas una clara afirmacin
evanglica de la transformacin gloriosa del cuerpo de
Jess. Y efecto de esta transformacin sera el hecho de que
los discpulos, en un primer encuentro con Jess, no lo
conocen, aunque despus lo reconocen (Cfr. Lc 24, 16 y
31; Jn 20, 15-16).

EL REALISMO DE LA RESURRECCIN
FINAL
Este realismo de la resurreccin as como la
continuidad e identidad del cuerpo que resucitar con
el cuerpo que vivi en la tierra es puesto por San Pablo
en paralelo con la propia Resurreccin de Cristo, el
cual reformar el cuerpo de nuestra vileza, conforme al
cuerpo de su gloria (Flp 3,21).
En base al realismo de la resurreccin de Jess, la fe de
la Iglesia en la resurreccin futura ha sido
absolutamente realstica. As, como ya vimos, el concilio
XI de Toledo que apel al ejemplo de nuestra Cabeza
como punto de referencia principal para entender la
resurreccin de los muertos, deduce de ello las
consecuencias rechazando que esa resurreccin vaya a
tener lugar en una carne area o en otra cualquiera, sino
que la resurreccin ser en esta [carne] en que vivimos,
118

subsistimos y nos movemos (Smbolo: DS 540; Cf. J.

MADOZ, Le Symbole du XIe. Concile du Tolde, Louvain
1938, pp. 100-105. Comparar con Concilio XVI de Toledo,
Smbolo: DS 574). Slo as puede decirse que nuestra
resurreccin tenga, como paradigma, a la Resurreccin de
Jess.
En la teologa cristiana ms antigua ya
encontramos esta concepcin de la futura
resurreccin. San Ireneo es quien tiene las mayores
expresiones del realismo del cuerpo resucitado. La
concepcin antropolgica subyacente, que es por cierto
absolutamente antiplatnica, es de capital importancia: si el
cuerpo no es el mismo, no se trata de los mismos hombres.
Comentando Flp 3, 20-21, habla de la transfiguracin de
este [cuerpo], porque siendo mortal y corruptible, se hace
inmortal e incorruptible, no segn su propia substancia, sino
segn la operacin del Seor que puede vestir lo mortal de
inmortalidad y lo corruptible de incorruptibilidad (S.
IRENEO, Adversus haereses 5, 13, 3: SC 153, 172 -PG 7,
1158-. Vase el comentario de A. ORBE, Teologa de San
Ireneo. Comentario al libro V del libro V del Adversus
haereses, t. I, Madrid-Toledo 1985, pp. 631-632).
Esta primitiva teologa cristiana se apoya plenamente en
San Pablo quien claramente se plantea la cuestin de cmo
hay que concebir el cuerpo resucitado: Pero dir alguno:
Cmo resucitan los muertos? Con qu clase de cuerpo
vuelven? (1 Co 15, 35). Tras diversas consideraciones
previas (vv. 36-43), pasa a responder que el cuerpo
resucitado se ha de concebir paralelamente a como es el
de Cristo Resucitado, segn la imagen del [Adn] celeste
(1 Co 15, 49). Y contina sacando las conclusiones en base
a este principio general, comprobando que con su actual
condicin de debilidad y corrupcin nuestro cuerpo no
puede ser sujeto de la resurreccin: Carne y sangre no
pueden poseer el reino de Dios (1 Co 15, 50). Hay que
puntualizar aqu que la expresin carne y sangre, como
119

sucede ordinariamente en la Escritura, significa el hombre

en cuanto corruptible y dbil. Con esta reduplicacin se
declara a nuestro cuerpo actual, en cuanto corruptible y
dbil, como excluido de la resurreccin. Pero
inmediatamente a continuacin San Pablo insiste en que
habr continuidad entre el cuerpo actual y el resucitado
(=sern el mismo e idntico cuerpo), e igualmente insiste
en la idea de que habr, no obstante, una transformacin
del cuerpo actual; con lo cual, no hay por tanto una prdida
definitiva del cuerpo en la muerte, sino que este mismo e
idntico cuerpo es el que se asume nuevamente, aunque
transformado, en la resurreccin. Es necesario que esto
corruptible se revista de incorrupcin, y esto mortal se
revista de inmortalidad. Cuando esto corruptible se
revistiese de incorrupcin y esto mortal de inmortalidad...
(1 Co 15,53s). Es muy llamativa aqu la repeticin, cuatro
veces en dos versculos, del demostrativo griego tout
que tiene un claro sentido de referencia a nuestro cuerpo,
ahora mortal y corruptible pero cuando resucite, inmortal e
incorruptible. Y esta transformacin le suceder al cuerpo
actualmente mortal. Hemos de subrayar aqu que la idea de
transformacin es esencial en 1 Co 15, 51s: No todos
moriremos, pero todos seremos transformados. [...] Los
muertos resucitarn incorruptibles y nosotros seremos
transformados. Y la transformacin consiste en que el
mismo cuerpo que ahora est configurado por el influjo del
alma (psig), comenzar en la resurreccin gloriosa a estar
configurado por el influjo del espritu (pneuma), es decir,
por el principio de la vida sobrenatural, el cual, a su vez, es
efecto y sello de la presencia del Espritu Santo. Se
comprende as la terminologa paulina que distingue entre
cuerpo psquico (soma fisikn) y cuerpo espiritual (soma
pneumatikn) (Cf. 1 Co 15,44), la cual se refiere a un mismo
cuerpo en dos situaciones diversas y configurado bajo el
influjo de dos principios diferentes: el alma en la vida
terrena y el espritu en la resurreccin gloriosa (Para la
historia de la exgesis patrstica Cf. Fr. ALTERMATH, Du
120

corps psychique au corps spirituel. Inteprtation de I Cor

15, 35-49 par les auteurs chrtiens du quatre premiers
sicles, Tubinga 1977).
No es admisible una interpretacin espiritualizante del
concepto expresado por los trminos griegos cuerpo
espiritual y que suprima su verdadera realidad corprea o
su continuidad con el cuerpo actual, aunque hay que
reconocer la dificultad lingstica de la expresin soma
pneumatikn como prcticamente intraducible a las
lenguas modernas a no ser con frmulas que se prestan a
equvocos, como es el caso del castellano, donde resulta
absolutamente ambigua. La tentacin de una interpretacin
espiritualizante es muy antigua y surge en ciertos cristianos
del siglo II bajo la influencia gnstica (Cfr. A. ORBE,
Adversarios annimos de la Salus carnis: Gregurianum 60
-1979- 9-52). Parece que la frmula resurreccin de la
carne entr en el Smbolo romano antiguo para evitar este
tipo de interpretacin (Cfr. P. OCALLAGHAN, La frmula
Resurreccin de la carne y su significado para la moral
cristiana: Scripta Theologica 21 -1989- 778-782). Posterior y
progresivamente esta frmula entra en otros muchos
Credos llevados por esta misma preocupacin (Cfr. Una lista
de estos Credos, en OCALLAGHAN, a.c.: Scripta Theologica
21 -1989- 790-795). Incluso se acentu progresivamente el
realismo en las frmulas de fe (Cfr. Ibid., 795-799, donde se
ofrece una lista de Smbolos en los que se encuentra la
frmula resurreccin de esta carne): a partir de la
frmula resurreccin de la carne se empieza a subrayar
que la resurreccin se har en esta carne en que ahora
vivimos (Fides Damasi: DS 72); ya vimos la frmula del
concilio XI de Toledo: y creemos que resucitaremos no en
una carne area o en otra cualquiera, [...] sino en sta en
que vivimos, subsistimos y nos movemos (Smbolo: DS
540). Sin embargo, no puede explicarse el origen de la
frmula resurreccin de la carne como mera continuacin
de la frmula juda toda carne, es decir, toda la
humanidad, segn la posicin de G. Kretschmar (Para una
121

discusin de esta explicacin, Cf. T.H.C. VAN EIJK, La

rsurrections des morts chez les Pres Apostoliques, Paris
1974. Y para el trabajo de G. KRETSCHMAR que relaciona la
expresin resurreccin de la carne con el milenarismo,
Cfr. la crtica de VAN EIJK, o.c., 185-188), que incluso
gramaticalmente es insostenible, si se analizan las frmulas
comenzando ya por las ms antiguas en las que nunca se
dice toda carne en un sentido de resurreccin universal. Y
en absoluto corresponde a las preocupaciones y
problemtica a que los Padres se enfrentaron ya en el siglo
II. Bastara pensar en San Ireneo, para cuya teologa el
rechazar la resurreccin de la carne equivaldra a ignorar la
lgica interna que da unidad a toda la economa divina de
la salvacin y a sus fases esenciales (la creacin, la
encarnacin y la Parusa -protologa, cristologa y
escatologa- y todos los acontecimientos que las
acompaan): y esta lgica interna estriba en el trmino
sarx.
Esta frmula de resurreccin de la carne, plena de
realismo, ya desde la antigedad tuvo alguna oposicin. As
Orgenes admita una resurreccin del cuerpo, rechazando
sin embargo una resurreccin de la carne. A l se opuso
Metodio, para quien es imposible admitir la una y rechazar
la otra (Cfr. Metodio, De resurrectione 1, 62, 1: GCS 27,
326-327; Cfr., A. ORBE, a.c.: Gregorianum 60 -1979- 14-28).
Tambin en telogos protestantes modernos que explican la
resurreccin de modo espiritualizado en mayor o menor
grado, hay un comn rechazo de esta frmula resurreccin
de la carne; incluso algunos de ellos rechazan la frmula
de resurreccin del cuerpo, aceptando slo la frmula de
resurreccin de los muertos (Cfr. Una visin de conjunto
de las posiciones de estos telogos protestantes en VAN
EIJK, o.c., 171). Estas negaciones se han filtrado en
algn qu otro telogo catlico contemporneo, para
quienes las frmulas resurreccin de la carne y
resurreccin del cuerpo seran ambiguas; argumentan
que la primera de ellas es una frmula que Pablo
122

rechazara seguramente, y la segunda se prestara

tambin a malentendidos, aunque tienen que reconocer
que es, en rigor, una frmula paulina; por eso prefiere la
frmula resurreccin de los muertos, como la que
parece ms idnea y la que comunica con mayor nitidez
la verdad de fe (J.L. RUIZ DE LA PEA, La otra dimensin.
Escatologa cristiana, Madrid 1975, pp.225-226. NB: sin
embargo en la 3 edicin Santander 1986- ya no aparecen
estas reservas expresadas por el autor anteriormente).
Pero hay que tener en cuenta que segn Lc 24, 39, el
mismo Jess resucitado tena carne y huesos, y que
el mismo modo de hablar de Mt 27, 52, justifica la expresin
resurreccin de los cuerpos; incluso no faltan textos
paulinos capaces de justificar la expresin
resurreccin de la carne, como, p. ej.: no toda carne
es la misma carne (1 Co 15, 39) (Cfr. VAN EIJK, o.c.,
pp.171-172). L. Boliek ha demostrado, por su parte, que el
argumento de la frmula ms manejable de resurreccin
de los muertos, cuando conlleva el rechazo de las otras
frmulas ms concretas, es un modo de negar la
corporeidad de la resurreccin en el sentido de una
realidad fenomnica objetiva o material. Lo que queda as
del hombre en la resurreccin es la persona, el nous o la
estructura de la libertad (L. BOLIEK, The Resurrection of
the Flesh. A study of a confesional Phrase, Amsterdam
1962, pp.126-127).
Cuando, despus del concilio Vaticano II, se hizo la
traduccin del Smbolo apostlico a las diversas
lenguas vulgares para su uso en la liturgia, la misma
literalidad de la frmula resurreccin de la carne no
se mantuvo fielmente en todas ellas (NB: Se mantiene
la frmula resurreccin de la carne en las traducciones al
italiano, portugus y francs; al ingls se tradujo
resurreccin del cuerpo, y al espaol y alemn tradujeron
resurreccin de los muertos; Cfr. Congregacin para la
Doctrina de la Fe, Traduzione dellarticolo carnis
resurrectionem del Simbolo apostolico: Notitiae Sacra
123

Congregatio pro Cultu Divino. Sectio pro Cultu Divino- 20

-1984- 180, notas 1-3). Debido a la complejidad del
ambiente teolgico en que se hicieron esas traducciones, la
Congregacin para la doctrina de la fe crey oportuno
dirigirse a la Congregacin para el Culto Divino para que
en las traducciones futuras, que se presenten a la
aprobacin eclesistica, se deber mantener la traduccin
exacta tradicional (Congregacin para la Doctrina de la Fe,
Traduzione dellarticolo carnis resurrectionem del
Simbolo apostolico: Notitiae 20 -1984- 181). La
Congregacin para la doctrina de la fe ve en el
abandono de la frmula resurreccin de la carne el
peligro de que se est excluyendo en la prctica la
resurreccin corporal, especialmente de esta carne
(Ibid.). El documento de la Congregacin concluye sus
reflexiones refirindose a la difusin actual de una
visin espiritualizante de la resurreccin, sobre la
cual ya la propia Congregacin haba llamado
anteriormente la atencin de los obispos (Ibid. Cfr. Sobre el
tema de este documento: J.A. DOMNGUEZ ASENSIO,
Problemtica actual en torno a la resurreccin: Sillar 6
-1986- 172-173. El documento aludido por la congregacin
es la Carta Recentiores episcoporum Synodi: AAS 71 -1979939-943).
Querer explicar la resurreccin de modo
espiritualizante supone leer con los ojos del
docetismo escatolgico las afirmaciones del Nuevo
Testamento y de las frmulas de fe sobre la misma
resurreccin. El mismo Dios que nos resucitar es tambin
el que cre este mundo material, por lo que esa creacin
material ser finalmente asumida en la glorificacin
de nuestro cuerpo.
Es importante el dato de que en la fe del pueblo de
Israel en la resurreccin, ya en la poca final del
Antiguo Testamento se difundi la fuerte afirmacin
de identidad corprea entre el que vivi y el que
124

resucitar, como est bien atestiguada en el

segundo libro de los Macabeos, en el relato del martirio
de los siete hermanos (Cfr. 2 M 7, 11) y en la muerte
heroica de Razas (Cfr. 2 M 14, 46), donde se espera una
resurreccin de los muertos, concretamente con sus propios
cuerpos y los mismos con que vivieron. La novedad que
la fe del Nuevo Testamento aporta sobre la
resurreccin no consistir en suprimir esta
afirmacin de identidad corprea entre el que vivi y el
que resucitar, sino en conjugarla con la idea de una
transformacin de ese mismo cuerpo en su
resurreccin gloriosa.
Ms primitivo an que el segundo libro de los
Macabeos es el pasaje de Is 26, 19, sobre el que se
discute si se refiere a la resurreccin futura de los que
murieron, o si lo hace metafricamente de la restauracin
nacional de Israel usando la imagen de la resurreccin.
Incluso en este segundo caso, lo cual sera la exgesis ms
improbable, se ve claramente cmo la descripcin se hace
con los rasgos que caracterizarn posteriormente la fe en la
resurreccin personal. Por todo lo cual resulta de suma
importancia comprobar cmo ya en Is 26, 19, la
resurreccin se concibe con una clara referencia a los
cadveres: Tus muertos vivirn, sus cadveres (=
nebelatam) se levantaran; despertaos y exultad los
habitantes del polvo, porque tu roco es roco de luces, y la
tierra echar fuera los refaim.
Tampoco es legtimo pretender atenuar ese
realismo de la resurreccin en nombre de la
necesidad de aplicar a las realidades escatolgicas
una hermenutica adecuada, porque el realismo de
la resurreccin, en el sentido en el que venimos
afirmndo, es un dato irrenunciable de la fe. Resulta,
por ello, especialmente delicado el argumento que insiste
en que la doctrina sobre las realidades escatolgicas
pertenece al tipo de afirmaciones que se refieren
125

meramente al futuro, y por ello tendran otra situacin

lgica a las realidades pretritas y presentes que pueden
describirse prcticamente como objetos comprobables.
Este argumento no es admisible porque las
realidades escatolgicas no son meramente objeto
de afirmaciones de futuro por el hecho de que no
hayan sucedido an con respecto a nosotros y, en
este sentido, sean futuras, puesto que en Cristo ya
se han realizado. Por otra parte, toda hermenutica
propiamente teolgica tiene que aceptar plenamente
las verdades reveladas. Si Dios tiene ciencia del futuro,
tambin l la puede revelar al hombre como verdad digna
de fe. Distinta es la cuestin de la sobriedad en la
exposicin de las verdades escatolgicas evitando
caer en cuestiones y temas secundarios e intiles, o
en detalles fsicos que o bien son ajenos a la Revelacin o si
acaso aparecen en ella es como expresin de un
determinado gnero literario y no como expresa afirmacin
doctrinal. Debe evitarse, por ello, caer en la tentacin de
cosificar los acontecimientos escatolgicos como sitios
a los que en el futuro el hombre podr ir, y no ms bien
como estados; en ello debe insistirse, y en que lo que
define a cada uno de estos estados es la relacin que se da
en ellos con respecto a Cristo. Resulta curioso que ya el
tratado de escatologa ms antiguo contenga un notable
esfuerzo de descosmologizacin con respecto a
afirmaciones meramente ornamentales de la revelacin
escatolgica. La relacin a Dios que se manifiesta en
Jesucristo y, por tanto, en ltimo trmino, la relacin a
Jesucristo es lo que define cada uno de los estados de que
nos habla la escatologa.
Naturalmente el realismo de la resurreccin en
esta carne, en que ahora vivimos (Fides Damasi: DS
72), encierra dificultades que no se pueden ignorar.
Algunas de ellas se vienen proponiendo desde el siglo III.

126

As, p. ej., Porfirio ridiculizaba las afirmaciones

cristianas sobre la resurreccin (Cfr. una sntesis de
las dificultades de Porfirio en P. DE LABRIOLLE, La
Raction paenne. tude sur la polmique
antichrtienne du Ier. au VIe. Sicle, 2 ed., Paris
1934, pp. 276-278). Pensaba poder mostrar la plena
necedad de la idea de resurreccin con reflexiones
como stas: Pues, muchas veces, muchos perecen
en el mar y sus cuerpos son destruidos por los peces,
muchos son devorados por fieras y aves; cmo
pueden volver sus cuerpos? Ahora bien, examinemos
detalladamente lo dicho. Por ejemplo, uno naufraga;
despus los salmonetes comen su cuerpo; ms tarde
unos, despus de pescarlos y comerlos, perecen, y
son devorados por los perros; los negros cuervos y los
buitres se comen los perros muertos. Cmo pues se
reunir el cuerpo del nufrago, destrozado por estos
vivientes? (Fragment 94: A. VON HARNACK,
Porphirius Gegen die Christen, Berln 1916, p. 102).
Porfirio supone que ante este tipo de dificultades
los cristianos responderan que Dios sabe cmo
resucitar un cuerpo completamente destruido y que
tiene poder para ello: Se me dir que Dios puede
esto, pero no es verdad. Dios no lo puede todo. No
puede hacer que Homero no haya sido poeta, que
Troya no haya sido destruida, que dos y dos sean
cinco, y no cuatro (Ibid.).
Ante estas objeciones, los Santos Padres suelen insistir
en general en la existencia de algn punto de partida del
cuerpo del hombre que vivi; as San Gregorio Magno
contrapone la creacin de la nada, como una realidad
superior, a la mera reconstruccin del hombre a partir de su
polvo residual (San Gregorio Magno, Homiliae in Evangelia,
L.2, homila 26, 12: PL 76, 1203).

127

Pero en este punto es Orgenes quien tiene el

mrito de haber sealado, ya en su tiempo, cmo la
materia concreta del propio cuerpo estara sometida
a un continuo fluir; y as, aunque constatamos que
tenemos un cuerpo idntico a s mismo a travs del
tiempo, la materia de ste va variando en este
transcurso; por lo cual no es necesario que conste de
la misma materia el cuerpo resucitado y el cuerpo
que vivi en la tierra para que ambos sean el
mismo cuerpo (Cfr. H. CROUZEL, Les critiques adresss
par Mthode et ses contemporains la doctrine
orignienne du corps ressuscit: Gregorianum 53 -1972-,
679-714).
Hubo telogos en la Edad media que desarrollaron esta
intuicin como, por ejemplo, Durando de san Porciano (+
1334) quien piensa que indiferentemente a la materia de
que estuviere hecho mi cuerpo, sera mi cuerpo por el mero
hecho de que a l se une mi alma (Cfr. In Sententias
Theologicas Petri Lombardi, L.4, dist.44, q.1, n. 6 97.
Antverpiae 1566- fol. 395 v. Antes que l haba planteado la
misma teora Pedro de Auvernia: Cfr. F. SEGARRA, Un
precursor de Durando: Pedro dAuvergne: Estudios
Eclesisticos 12 -1933- 114-124)
Esta ltima teora, aunque contiene una sugerencia
interesante, hay que matizarla y ponerle claras limitaciones
para evitar la apariencia de que el alma puede pasar de un
cuerpo humano a otro, prestndose al equvoco de que el
cuerpo siempre se llamara su cuerpo por el mero hecho de
estar actualmente informado por este alma. Habra que
evitar cuidadosamente la impresin de que se est
admitiendo la transmigracin del alma de un cuerpo
humano a otro.
La intuicin de Orgenes resulta til en concreto, como
idea de fondo, para lo que pudiramos llamar los casoslmite, como eran las objeciones de Porfirio. Es necesario
128

prestar atencin a la fe que subyace al culto de las

reliquias, en el que los cristianos profesan que los cuerpos
de los santos que fueron miembros de Cristo y templo del
Espritu Santo han de ser resucitados y glorificados
(Concilio de Trento, Ses. 25, Decreto sobre () las reliquias:
DS 1822). En base a esta afirmacin de fe parece que hay
que afirmar que si al realizarse la resurreccin, quedan
reliquias del antiguo cuerpo terreno que existen en
cuanto tales, la resurreccin no podra prescindir de ellas
(Cfr. J. RATZINGER, Auferstehungsleeib: LThK 1, 1053). As
mismo, el paralelismo entre la resurreccin de Jess
y nuestra resurreccin gloriosa parece implicar, como
segunda limitacin, una cierta continuidad tambin
en la semejanza morfolgica con el cuerpo mortal.

LA RESURRECCIN DE TODOS LOS

HOMBRES
Centrados en el hecho de que el cristianismo ofrece la
verdadera respuesta a la gran cuestin del hombre en todos
los tiempos, que es la angustia y el miedo ante la muerte,
nos hemos fijado hasta ahora casi exclusivamente en una
de las dos posibilidades: la resurreccin gloriosa de los de
Cristo (1 Co 15, 23) (NB: aunque no es este el momento,
hay que dejar muy claro cmo los hombres puedan ser de
Cristo sin que pertenezcan por ende visiblemente a su
Iglesia: Cfr. Concilio Vaticano II, Const. Dogmtica Lumen
gentium 15-16: AAS 57 -1965- 19-20). sta es, desde luego,
la perspectiva en que San Pablo se sita en sus cartas
normalmente, en las que slo habla de la resurreccin de
los justos, al menos explcitamente (Cfr. F. PRAT, La
Thologie de Saint Paul, t.2, 43 ed., Paris 1961, pp.439440). Sin embargo, el libro de los Hechos, que recoge la
predicacin oral del Apstol de las Gentes, al referirse al
tema de una resurreccin universal, incluye tanto la de los
justos como la de los impos.
129

Cmo explicar este doble planteamiento? No es difcil,

pues en sus cartas, san Pablo se dirige a los cristianos,
autodenominados los santos (segn una frmula muy
paulina; Cfr. Rm 1, 7; 1 Cor 1, 2; 2 Cor 1, 1; Ef 1, 1; Flp 1, 1;
Col 1, 2), que poda suponer que alcanzaran con seguridad
una de las dos posibilidades: la resurreccin gloriosa
(porque contaba con la hiptesis de que eran
verdaderamente cristianos, es decir, santos) (Cfr. Concilio
Vaticano II, Const.pastoral Gaudium et spes 36: AAS 58
-1966- 1054). Pero cuando, como en el caso que presenta el
libro de los Hechos, predica a no cristianos, entonces s que
tena que referirse a todas las posibilidades en la
resurreccin, incluyendo tambin la referencia a la
resurreccin de aquellos que pudieran rechazar
eventualmente de modo culpable a ese Cristo que Pablo
anunciaba. Es entonces cuando la resurreccin aparece
como absolutamente universal y como condicin previa
para el juicio que tendr como juez a Cristo resucitado,
juicio que ser universal l tambin.

4.1. La doctrina del Nuevo Testamento

En Hch 24, 15, Pablo se encuentra ante el procurador
Flix, con un auditorio no cristiano, compuesto por paganos
romanos y acusadores judos; all afirma participar, en este
punto, de una fe comn con no pocos judos (los fariseos)
(Cfr. Hch 23, 6-8: Dndose cuenta Pablo de que una parte
era de saduceos y otra de fariseos, grit en el sanedrn:
Hermanos! Yo soy fariseo, hijo de fariseo. Estoy siendo
juzgado por esperar la resurreccin de los muertos.
Cuando dijo sto, se produjo un altercado entre los fariseos
y saduceos y se dividi aquella muchedumbre, pues los
saduceos dicen que no hay resurreccin, ni ngeles, ni
espritus, mientras que los fariseos admiten todo eso),
teniendo en Dios la esperanza, que tambin ellos mismos
130

aguardan, de que ha de haber resurreccin, tanto de justos

como de injustos (NB: para el pensamiento de los fariseos
Cfr. la an vlida exposicin de L. FINKELSTEIN, The
Pharisees. The social Background of their Faith, Philadelphia
1938, pp.145-159). El versculo siguiente (v. 16) alude a la
necesidad de conservar sin tropiezo la conciencia, lo que
demuestra una conexin entre la resurreccin universal y
un juicio para el que hay que prepararse; se trata de un
juicio que en el discurso de Atenas aparece como
absolutamente universal: va a juzgar al mundo con justicia
por medio de un hombre a quien constituy (juez),
ofreciendo a todos una prueba fidedigna al resucitarlo de
entre los muertos (Hch 17,31).
Jn 5, 28-29, pone en labios de Jess una afirmacin
sumamente importante sobre la universalidad de la
resurreccin: Viene la hora en que todos los que estn en
los sepulcros, oirn su voz (la voz del Hijo de Dios, como ha
dicho el v. 25), y saldrn los que obraron el bien, para
resurreccin de vida; los que obraron el mal, para
resurreccin de condenacin (NB: para ver el sentido
peyorativo de la palabra griega krisis: Lexicon graecum
Novi Testamenti, 2 ed., col. 740-741). La expresin viene
la hora est en contraposicin con la hora presente a
que se refiere el v. 25; los muertos espiritualmente del v.
25 que resucitan tambin espiritualmente, son ahora, con
pleno realismo, todos los que estn en los sepulcros. Esta
totalidad contiene en s tanto a los justos como a los
injustos: los que obraron el bien; los que obraron el
mal (v. 29); e implica un doble tipo de resurreccin:
resurreccin de vida; resurreccin de condenacin (v.
29).

131

4.2.

El tema en el Antiguo Testamento

La frase citada del evangelio de Juan est construida con

una clara alusin a Dn 12, 2, el primer texto indiscutible e
indiscutido del Antiguo Testamento sobre la resurreccin
personal (y no meramente nacional). En l se anuncia una
resurreccin universal que abarca a justos e impos (NB: un
rico material para la exgesis de este pasaje se encuentra
en MARCHESELLI-CASALE, Risorgeremo, ma come?, pp.131159): Y muchos de los que duermen en la regin del polvo,
se despertarn; stos para la vida eterna, aqullos para el
oprobio, para eterna ignominia. En la traduccin ofrecida
(muchos) podra parecer que el texto no afirma una
resurreccin universal; pero en hebreo el adverbio
muchos (rabbm) no se opone a todos sino a pocos,
y as prcticamente debe traducirse por la multitud (NB:
baste remitir a textos como Is 53, 12, o a textos
neotestamentarios a los que subyace esta expresin
hebrea, como Mt 20, 28; Rm 5, 15 este ltimo debe
compararse con Rm 5, 12-). Se entiende, por ello, que no
pocos exegetas consideren la frase como universal (NB: as.
p.ej. MARCHESELLI-CASALE, Risorgeremo, ma come?, pp.
155-156). La regin del polvo es, sin duda, el sheol. Pero
nuestro inters fundamental ahora es otro: sealar cmo el
primer texto del Antiguo Testamento que habla con toda
certeza de la resurreccin personal, la presenta como la
posibilidad de dos estados diversos: vida eterna u oprobio e
ignominia eterna. Se trata de la misma doble posibilidad
que tambin aparece en el Nuevo Testamento al hablar de
la resurreccin como universal y ordenada a un juicio, cuya
sentencia puede ser tambin doble.

4.3.

La fe de la Iglesia

La misma doctrina se encuentra en las frmulas de fe de

la Iglesia: Cristo ha de venir a juzgar a los vivos y a los
muertos (NB: La frmula a los vivos y a los muertos se
132

refiere a los que vivan cuando suceda la Parusa los cuales

no morirn segn 1 Cor 15, 51- y los que anteriormente
hayan muerto). A su venida todos los hombres han de
resucitar con sus cuerpos y dar cuenta de sus propios actos,
y los que obraron el bien, irn a la vida eterna; los que el
mal, al fuego eterno (Smbolo Quicumque: DS 76). No
menos explcita es la profesin de fe de Miguel Palelogo en
el concilio II de Lyn: La misma sacrosanta Iglesia Romana
firmemente cree y firmemente afirma que, asimismo,
comparecern todos los hombres con sus cuerpos el da del
juicio ante el tribunal de Cristo para dar cuenta de sus
propios hechos (DS 859). Benedicto XII, por su parte,
declara: en el da del juicio todos los hombres
comparecern con sus cuerpos ante el tribunal de Cristo,
para dar cuenta de sus propios actos, a fin de que cada
uno reciba lo propio de su cuerpo, tal como se port, bien o
mal (2 Cor 5, 10) (Const. Benedictus Deus: DS 1002).
En definitiva, el Nuevo Testamento ensea que, al fin de
los tiempos, todos los hombres resucitarn y sern
juzgados, tanto justos como impos. Esta doctrina se
encontraba ya en los estratos finales del Antiguo
Testamento y es la fe que proclama la Iglesia.

EL MOMENTO DE LA RESURRECCIN
DE LOS MUERTOS SEGN EL NUEVO
TESTAMENTO
El Nuevo Testamento asigna a la resurreccin de los
muertos un momento temporal perfectamente
determinado, puesto que la relaciona ntimamente con el
acontecimiento concreto de la Parusa, que a su vez tendr
lugar al fin de los tiempos (Cfr. P. BENOIT, Resurreccin al
133

final de los tiempos o inmediatamente despus de la

muerte?: Concilium 60-diciembre 1970- 99-111). Es
perfectamente comprensible as que san Pablo escriba a los
Tesalonicenses: El Seor en persona, al grito de mando, a
la voz del arcngel y al toque de la trompeta de Dios, bajar
del cielo, y los muertos en Cristo resucitarn primero;
despus nosotros los que vivimos, los supervivientes, junto
con ellos, seremos arrebatados en las nubes al encuentro
del Seor en el aire (1 Ts 4, 16-17). En la primera carta a
los Corintios San Pablo se expresa con mayor sobriedad y
gran exactitud tcnica: Como todos mueren en Adn, as
en Cristo todos volvern a la vida; pero cada uno en su
propio orden: la primicia Cristo; despus los de Cristo en su
Parusa (en te parousa autou) (1 Co 15, 22-23).
Con la palabra Parusa se quiere significar la segunda
venida del Seor en gloria, que an es futura y es diversa
de la primera venida en humildad (Cf. Smbolo NicenoConstantinopolitano: DS 150 y de nuevo vendr con
gloria-): la manifestacin de la gloria (Cfr. Tt 2, 13) y la
manifestacin de la Parusa (Cfr. 2 Ts 2, 8) se refieren al
mismo acontecimiento. Ya desde el siglo III (a. de C.) en el
griego del perodo helenstico la palabra Parusa se
corresponde con el sentido de venida en gloria; comienza
a utilizarse entonces este trmino para referirse a la
entrada solemne y festiva de un prncipe (Cfr. A. FEUILLET,
Le sens du mot Parousie dans l vangile de Matthieu.
Comparaison entre Matth. XXIV et Jac V, I-II, en W.D.
DAVIES-D. DAUBE, The Background of the New Testament
and its Eschatologies, Studies im Honour of C.H. Dodd,
Cambridge 1956, p. 263), en particular en sus visitas a una
provincia (Cfr. E. PAX, Parusie: LThK 8, 120); especial relieve
se atribuye a la visita que hace el emperador a una
provincia, la cual describen los cronistas ulicos con
grandilocuentes imgenes como las de un hecho que
introdujese una nueva era. En este contexto de visita ulica
cobra pleno sentido la expresin al encuentro del Seor
(eis apntesin) en 1 Ts 4, 17, para denominar tcnicamente
134

la ceremonia quiz ms solemne e importante durante las

visitas oficiales de los monarcas a las ciudades en la poca
helenstica, en las que el pueblo sala fuera de las murallas
al encuentro del soberano para acompaarle en cortejo
triunfal cuando entraba en la ciudad. No deja de ser
sugestivo que, en la ms antigua de sus cartas, san Pablo
describa la Parusa sugiriendo, en la tipologa a que se
refiere y en su misma terminologa, la idea de la visita
solemne de un rey.
1 Co 15, 22-23 establece una distincin fundamental:
mientras que Cristo (como primicia que garantiza la
resurreccin futura de los suyos) ya ha resucitado, los de
Cristo resucitarn en la venida gloriosa del mismo Seor
resucitado, esto es, en su Parusa. Hemos de mantener con
claridad estos dos extremos: Cristo y los de Cristo.
Excepcin hecha de la Virgen Mara, y el carcter
excepcional de su resurreccin anticipada, ya que este sera
el sentido del dogma de la Asuncin de Mara (NB: sobre
este dogma, Cfr. C. POZO, Mara en la obra de la salvacin,
2 ed., Madrid 1990, pp. 314-324), y as fue interpretado
por Pablo VI en su Credo del Pueblo de Dios: Ligada por un
vnculo estrecho e indisoluble al misterio de la Encarnacin
y de la Redencin, la Beatsima Virgen Mara, Inmaculada,
terminado el curso de la vida terrestre, fue asunta en
cuerpo y alma a la gloria celeste, y hecha semejante a su
Hijo, que resucit de entre los muertos, recibi
anticipadamente la suerte de todos los justos (PABLO VI,
Profesin de fe, 15: AAS 60 -1968- pp. 438-439; Cfr. C.
POZO, El Credo del Pueblo de Dios, 2 ed., Madrid 1975,
pp.139-143; Id., El dogma de la Asuncin en la nueva
escatologa: Estudios Marianos 42 -1978- pp. 173-188).
En el evangelio de san Juan destaca el valor dado a la
frmula en el ltima da, con la que se indica el cundo
de la resurreccin que Jess realizar en los que creen en l
(Cfr. Jn 6, 39-40) y se alimentan con la eucarista: El que
come mi carne y bebe mi sangre, tiene vida eterna, y yo lo
135

resucitar en el ltimo da (Jn 6,54) (Cfr. la expresin en

boca de Marta de Betania en Jn 11, 24); el sentido
escatolgico de la expresin es indudable (NB: la expresin
en el ltimo da es una frmula estereotipada que
aparece cuatro veces en Jn 6, 39.40.44 y 54. Vase adems
la expresin en labios de Marta de Betania -Jn 11, 24- y Jn
12, 48, donde Jess pone en relacin el ltimo da y un
juicio realizado por la palabra logos- dicha por l), as
como su relacin con la Parusa. Especialmente interesante
es el modo de hablar del cuarto evangelio, puesto que une
la conexin de la resurreccin futura con el ltimo da y la
afirmacin de una realizacin ya incoada y, por tanto, una
presencia ya de lo escatolgico: tiene vida eterna (Jn
6,54).

Tambin las frmulas de fe de la Iglesia ponen en conexin la

resurreccin con la Parusa: a su venida [de Cristo] todos los
hombres han de resucitar (Smbolo Quicumque: DS 76). En
otros documentos del Magisterio se utiliza la expresin propia tan
propia de San Juan el ltimo da (Fides Damasi: DS 72: hemos
de ser resucitados por l en el ltimo da) u otras frmulas
prcticamente equivalentes como en el da del juicio (Concilio
de Lyon, Profesin de fe de Miguel Palelogo: DS 859; Benedicto
XII, Const. Benedictus Deus: DS 1002. Para la equivalencia entre
ltimo da y juicio recurdese Jn 12, 48). El concilio Vaticano II,
por su parte, afirma que la resurreccin tendr lugar en el fin del
mundo (Const. Dogmtica Lumen gentium, 48: AAS 57-1965p.54. PABLO VI, Profesin de fe, 28: AAS 60-1968- p.444, pone en
conexin la resurreccin final con la destruccin total de la
muerte). Se trata, por lo tanto, siempre de expresiones que sitan
la resurreccin de los muertos en el misino momento temporal: en
el schaton.

A esta afirmacin se contrapone la teora de la

resurreccin en la muerte defendida por algunos
telogos que afirman que la resurreccin individual de entre
los muertos tiene lugar con la muerte y en la muerte. Una
resurreccin acontecida en el momento de la muerte,
tendra que hacerse, evidentemente, independientemente
del cadver (Cfr. las observaciones crticas de J. RATZINGER,
136

Escatologa, pp. 256-279); por ello, los defensores de esta

nueva teora insisten en que el cadver no es ya el
cuerpo del hombre que vivi, pretendiendo evitar as la
idea de un alma separada que sobreviviese a la muerte
del hombre, porque ello supondra una cierta reliquia de
platonismo, lo que s sera considerado bastante grave por
la fuerte reaccin antiplatnica que existe hoy entre los
telogos.
Llama la atencin el hecho de que en la teologa se
pueda llegar a proceder de tal modo que no se lleguen a
advertir y dar cuenta, e incluso se puedan llegar a confundir
las profundas diferencias que existen entre la concepcin
tradicional cristiana de una dualidad antropolgica en la
que se admite la idea de un alma separada del cuerpo
como estado transitorio e imperfecto, ordenado a la
resurreccin final, y el dualismo platnico en el que la
separacin del alma con respecto al cuerpo constituye el
ideal supremo ltimo y el estado definitivo. Se trata de
concepciones antropolgicas tan diferentes y tan
frecuentemente olvidadas que la polmica corriente contra
la "inmortalidad del alma" est frecuentemente acuada
por una fuerte superficialidad.
Hay que subrayar con nitidez que la nueva concepcin
escatolgica se separa fuertemente de la teologa
cristiana primitiva. San lreneo, por ejemplo, reaccionaba
fuertemente contra los que decan que el cuerpo (carnal),
abandonado a la corrupcin del sepulcro, no resucita (A.
ORBE, Adversarios annimos de la Salus carnis:
Gregorianum 60 -1979- p.15). Para l nuestros cuerpos
alimentados por ella [por la Eucarista] y enterrados y
disueltos en tierra, resucitarn a su tiempo con la
resurreccin que el Verbo de Dios les otorgue
graciosamente para gloria de Dios Padre (Adversus
haereses 5, 2, 3: SC 153, 36 PG 7, 1127-. Cfr. A. ORBE,
Teologa de San Ireneo. Comentario al libro V del Adversus
haereses, t. 1, Madrid-Toledo 1985, pp. 155-156). El cuerpo
137

que resucita por el mandato del Verbo de Dios, es el que

previamente es sepultado y disuelto en la tierra de origen
(A. ORBE, a.c.: Gregorianum 60-1979- p.42). Es igualmente
tajante san Justino en su afirmacin: La resurreccin afecta
a la carne que ha muerto (SAN JUSTINO, De resurretione,
10: CA 3, 244 PG 6, 1589-. Cfr. P. PRIGENT, Justin et l
Ancien Testament. Largumentation scripturaire du trait
de Justin contre trutes les hrsies comme source
principales du Dialogue avec Tryphon et de la Premire
Apologie, Paris 1964, pp.50-61).
El mismo lenguaje cristiano primitivo est plenamente
fecundado por esta concepcin teolgica. Como bien es
sabido, los cristianos abandonaron el trmino pagano
nekrpolis (= ciudad de los muertos) y acuaron la palabra
cristiana koimetrion, que significa dormitorio (NB: El
primer testimonio del uso del trmino latino coemeterium la
tenemos en TERTULIANO, De Anima 51. 7: CCL 2, 858 PL 2,
782-) dormitorio hasta la resurreccin (to koimetrion eos
anastseos) segn reza un epitafio completo que se ha
encontrado en Tesalnica (Cfr. H. LECLERCQ, Rsurrection
de la chair: Dictionaire drchologie chrtienne et de
Liturgie 14, 2396).
San Juan Crisstomo lo explicaba diciendo: Tambin
por eso se ha llamado al mismo sitio cementerio: para que
aprendas que los muertos, aquellos que estn colocados
aqu, no estn muertos, sino que estn adormilados y
duermen (SAN JUAN CRISSTOMO, Homilia in coemeterii
appellationem, 1: PG 49, 393. La expresin aquellos que
estn colocados aqu slo puede referirse a los cadveres).
Aurelio Prudencio escribi bellamente: Qu significa la
excavada roca,/ qu significa el monumento hermoso,/ sino
que lo que a ellos se confa,/ no est muerto, sino entregado
al sueo? (AURELIO PRUDENCIO, Cathemerinon, 10, pp.5356: ed. M. LAVARENNE, t. 1, Paris 1955, p. 57 PL 59, 880881-). Lo significativo de este modo cristiano de hablar es
que el tema del sueo se aplica a los cadveres que sern
despertados el da de la resurreccin, y no se usa en el

138

sentido atenuado y vulgar como mero sinnimo de

muertos sin especial significacin teolgica.

Lo mismo puede decirse del uso de la palabra

depositio, muy caracterstica en las tumbas cristianas
(Cfr. P. TESTINI, Archeologia cristiana. Nozioni generali dalle
origini alle fine del sec. VI, Roma 1958, pp. 396-397). Es un
trmino de origen jurdico, tanto greco-latino como judo y,
por ello, contrariamente a donacin, significa dejar algo
con derecho a recogerlo. Se expresa as la idea de que el
cadver se deja en depsito confiado al sepulcro, sobre el
cual Cristo conserva el derecho de recuperarlo para
devolverlo a la vida y a Dios. Con lo cual la palabra tiene as
un contenido dogmtico aludiendo a la resurreccin de los
cuerpos (S. MAGGIO, Il mistero della norte e dell
immortalit nell`Archeologia cristiana, en Morte e
immortalit nella cetechesi dei Padri del III al IV secolo,
Roma 1985, p. 206).
Tertuliano escribe al respecto: Resucitar la carne, y,
por cierto, toda, ella misma e ntegra. Donde quiera que
est (la carne), est en depsito junto a Dios, por el
fidelsimo mediador de Dios y los hombres, Jesucristo, el cual
devolver Dios al hombre y el hombre a Dios, el espritu a la
carne y la carne al espritu (TERTULIANO, De resurrectione
mortuorum 63, 1: CCL 2, 1011 PL 2, 885-).
Tambin unos versos de Prudencio pueden servir de
comentario doctrinal: Reguarda t este cuerpo: es un
depsito; su plasmador y autor, no olvidadizo, reclamar sus
dones entregados y la silueta de su propio rostro (AURELIO
PRUDENCIO, Cathemerinon, 10, pp.133-135: ed. M.
LAVARENNE, t. 1, p. 60 PL 59, 885-).

Esta mentalidad se expresa incluso en el modo

cristiano de sepultar: la inhumacin, frente a la cremacin,
fue elegida en los ambientes cristianos por respeto al
cuerpo que espera la resurreccin; un cristiano no destrua
el cuerpo como medio para conseguir una ms rpida y
completa liberacin del alma con respecto a la materia (Cfr.
F. CUMONT, Lux perpetua, Paris 1949, pp.387-390. Si bien la
139

preferencia por el uso de la inhumacin no siempre significa

una fe en la resurreccin p. 390-, en estas pginas pueden
verse indicaciones sobre la conexin entre la inhumacin y
la resurreccin en el judasmo, mitrasmo y cristianismo-,
as como entre la cremacin y la liberacin del alma en
ciertas filosofas de la poca clsica-). Pues para la fe
cristiana, el difunto habiendo gozado del privilegio de la
gracia regeneradora de los Sacramentos y hecho partcipe
de los dones del Espritu Santo, confa retomar sus despojos
en el da del juicio. La incineracin se convierte, por tanto,
en una ofensa al propio cuerpo (P. TESTINI, Archeologia
cristiana, o.c., p. 79).
En definitiva, la clave del problema de la teora de la
resurreccin en la muerte consiste en que si se afirma
una resurreccin en el momento de la muerte, no sera
posible mantener el mismo fuerte realismo con que la
Iglesia siempre entendi la resurreccin futura. Una
resurreccin que sucediera mientras tenemos ante los ojos
el cadver del hombre que vivi, no se ve cmo pueda ser
todava resurreccin de esta carne en la que ahora
vivimos (Smbolo Fides Damasi: DS 72. Aunque ya nos
hemos ocupado del tema, aadamos aqu simplemente dos
frmulas medievales que tienen un realismo especialmente
acentuado: Creo tambin en la verdadera resurreccin de
la misma carne que ahora llevo. San Len IX, Profesin de
fe -13 de abril de 1053-: DS 684. Creemos con el corazn y
confesamos con la boca la resurreccin de esta carne que
llevamos y no de otra. Inocencio III. Profesin de fe
prescrita a los valdenses -18 de diciembre de 1208-: DS
797).
Los telogos que proponen la teora de la resurreccin
en la muerte, se apresuran a explicar que el cadver no
es verdaderamente el cuerpo del hombre; a veces, en
conexin con afirmaciones de este tipo se introducen
diversos conceptos en la nocin de cuerpo; pero incluso
tales distinciones apenas son inteligibles fuera de los
140

crculos acadmicos. Por ello, hay que sealar la perplejidad

con que el pueblo cristiano oye predicaciones en las que
mientras se sepulta el cadver, se afirma que aquel muerto
ya ha resucitado. La misma Santa Sede aludiendo a este
tipo de controversias sobre temas escatolgicos, llamaba la
atencin de los obispos del mundo entero y sealaba a
propsito de las nuevas afirmaciones: Todo ello desorienta
al pueblo cristiano, al no reconocer ya su vocabulario y sus
nociones familiares (Congregacin para la doctrina de la
fe, Carta Recentiores episcoporum Synodi, Introduccin:
AAS 71 -1979- p.940). Es importante y necesario no separar
este fenmeno de desconcierto en que hoy viven la
mayora de los fieles en medio de las actuales
circunstancias en que se encuentran. Ya que, por una parte,
puede temerse que tales predicaciones contribuyan a
aumentar la confusin doctrinal que actualmente existe; y,
por otra, hemos de ser conscientes de que la desorientacin
en materia escatolgica se vierte sobre fieles sometidos ya
de por s al secularismo y al materialismo ambiental, y a la
fuerte tentacin consecuente de que todo se disuelve en la
muerte. En estas circunstancias, todo lo que implique
aumentar las perplejidades de los fieles conlleva una
especial gravedad.
En definitiva, el dato del Nuevo Testamento es claro: la
Parusa se presenta como un acontecimiento que constituye
la consumacin de la historia de la humanidad y del
cosmos. Se violentan los textos del Nuevo Testamento
cuando se intenta explicar la Parusa como un
acontecimiento permanentemente sucesivo que tendra
lugar en el encuentro de cada individuo con el Seor en su
propia muerte.

SENTIDO COLECTIVO Y ECLESIAL DE

LA RESURRECCIN DE LOS MUERTOS
141

Es claro que en el ltimo da (Jn 6, 54) cuando los

hombres resuciten gloriosamente, obtendrn la
comunin total con Cristo resucitado, ya que sta
tendr lugar segn la completa realidad antropolgica
de ambos. Pero aunque esta sea su dimensin
fundamental, la resurreccin gloriosa tiene otros
aspectos a considerar. As, en 2 Co 4, 14 (Quien
resucit al Seor Jess, tambin con Jess nos resucitar y
nos presentar ante l con vosotros) y 1 Ts 4, 17 (Y as
estaremos siempre con el Seor), aunque en ellos se
subraye la dimensin cristolgica de la resurreccin
de estar con Cristo, ello resulta inseparable del
hecho de estar con los otros cristianos tambin al
fin de los tiempos. En Ap 6, 11, al recoger la respuesta al
grito de las almas de los mrtires, se afirma que no
tendr lugar la resurreccin hasta que sea
completado el nmero de sus hermanos que han de
ser martirizados. El alma del justo, separada de su cuerpo
por la muerte, llegar a la completa comunin con el Seor,
como dice H. de Lubac, cuando supere una doble
separacin: la separacin de su propio cuerpo por medio de
la propia resurreccin corporal y la separacin de la
plenitud del cuerpo mstico de Cristo que slo se lograr
cuando resuciten todos los cristianos (Cfr. H. DE LUBAC,
Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme, 4 ed., Paris
1947, p.101).
As, el Credo del concilio XI de Toledo no slo confesaba
que la resurreccin gloriosa de los muertos suceder segn
el ejemplo de Cristo resucitado, sino segn el ejemplo de
nuestra Cabeza (DS 540).

La afirmacin de la resurreccin en el momento de

la muerte, supone la disolucin del aspecto
comunitario de la resurreccin final, como ya vimos,
convirtindose sta en un proceso meramente individual.
Se ha propuesto incluso, por algunos, que la consumacin
podra consistir en un proceso infinito de pasar de este
mundo al ms all, a travs de las resurrecciones
142

individuales de cada uno en su muerte; con ello se est

proponiendo en realidad una supresin de la conclusin de
la historia humana en la Parusa, no slo entendida sta
como proceso individual sino como proceso colectivo y
csmico, esto es, sin punto final en la historia. Y para
renunciar a un final de la historia, baste aqu recordar los
datos del AT y NT, cmo ya la profeca de resurreccin de
Dn 12, 2, se pone en conexin con la frmula, repetida dos
veces en el v. 1, en aquel tiempo, la cual se refiere a un
momento final de la historia (C. MARCHESELLI-CASALE,
Risorgeremo, ma come? Rissurrezione dei corpi, degli spiriti
o dell`uomo?, Bologna 1988, p. 134). Tampoco Is 26, 19
favorece la idea de una resurreccin en la muerte (Cfr. Ibid.,
pp. 105-129). Y ya hemos hablado sobre las frmulas del
Nuevo Testamento, sobre todo, la expresin en el ltimo
da, que designa el momento de la resurreccin de los
justos; es el da que cierra el ser temporal en el presente
en. Y desde un punto de vista teolgico nos remitimos a
la argumentacin de un conocido telogo protestante como
es W. Pannenberg.
Algunos telogos defensores de la teora de la
resurreccin en la muerte, han intentado conjugar el
aspecto colectivo de la resurreccin final afirmando que se
resucita al morir, recurso conocido como
atemporalismo. Los heraldos de esta idea son dos
conocidos telogos protestantes, K. Barth y E. Brunner,
ideas que han pasado despus a algunos telogos catlicos
(Cfr. Schtz en colaboracin con Valyi. Nagy-, FreinerVischer y H. Kng). Esta teora se resume as: la muerte
colocara al hombre fuera del tiempo con lo cual,
indistintamente al momento histrico en que un hombre
muere, despus de la muerte ya no se podra hablar de
distancia con respecto a la Parusa, ni respecto a su muerte:
el hombre comienza entonces a ser indistante a estos
acontecimientos (Cfr. J. RATZINGER, Escatologa, Herder,
Barcelona 2008, pp. 15-16 y 68-69); con lo cual, puede
concluirse que para cada hombre tanto la resurreccin
143

como la Parusa acontecen en el momento de su muerte,

aunque sin afirmar con esto una especie de resurreccin
sucesiva, ya que donde no hay tiempo, tampoco hay
sucesin. As, en esta teora de la resurreccin en la
muerte, pensando de este modo poder salvaguardar el
aspecto colectivo de la resurreccin final, se afirma que
cada hombre resucita en el momento de su propia muerte
y, sin embargo, por ser la resurreccin un evento
escatolgico y, por ello, supratemporal, todas las
resurrecciones seran simultneas entre s y con la Parusa.
Sin embargo, conviene tener presente que el sistema
propuesto por Barth y Brunner procede de una muy
discutible filosofa del tiempo, que es ajena al
pensamiento bblico. Al analizar en s mismas algunas
afirmaciones de esta extraa filosofa del tiempo, stas
suscitan bastante perplejidad, como el complejo recurso
que supone la apelacin que le permite decir que el que
terrenamente ha sido depositado en el sepulcro ya es un
resucitado considerado de la otra parte de la lnea del
tiempo (Cfr. J. RATZINGER, Escatologa, o.c., p. 68). Una vez
ms, es inevitable la impresin de que se est produciendo
una espiritualizacin del concepto de resurreccin, donde
da la impresin de que se estara hablando ms bien de una
inmortalidad del alma, a la que simplemente se est
llamando resurreccin.
Aunque no se pueda aplicar al ms all las categoras de
nuestro tiempo terrestre, ello no significa que el hombre
pueda quedar exento al morir de toda nocin de tiempo,
como ser creado que es. El reverso del tiempo es la
eternidad, y slo Dios es eterno. Boecio la defini (y este es
el concepto de eternidad que ha prevalecido): La
eternidad, por tanto, es la posesin simultnea y perfecta
de una vida interminable (BOECIO, De consolatione
philosophiae, L.5, prosa 6,4: CCL 94, 101 PL63, 858-).
Comprendida as la eternidad, es imposible pensar que un
ser que no posea una perfeccin infinita, un ser creado,
144

pueda ser capaz de una posesin tan absoluta. Ello nos

fuerza a admitir alguna nocin intermedia entre la de
tiempo terreno y la de eternidad divina, que sera la propia
del ser creado despus de la muerte. Es posible que
buscando la tradicin teolgica esta nocin intermedia
fuese como se estructur la nocin de aevum. En esta
misma lnea de bsqueda se mueve Ratzinger cuando
formula la distincin entre tiempo fsico propio de la vida
terrena y tiempo antropolgico que sera el que
corresponde al ms all, y al que en otra ocasin llama
tiempo humano o tiempo-memoria.
El ser creado no posee nunca (ni en la existencia terrena
ni en el ms all) su propia vida sino por una sucesin de
actos. Pero dondequiera que hay una sucesin de actos,
puede sealarse un antes y un despus, lo cual
equivale a introducir una cierta nocin de tiempo (sea cual
fuere el modo como se perciba en el ms all, y aunque no
sea unvoca con el tiempo presente, que se rige siempre por
un movimiento corporal).

El atemporalismo resulta llamativo aplicado a la

teora de la resurreccin en la muerte, ya que no
parece tomar en serio una autntica corporeidad de
la resurreccin, puesto que no se puede declarar a
un verdadero cuerpo, ajeno a toda nocin de tiempo.
No se olvide que hay un motivo importante por el que hay
que mantener, incluso para las almas de los
bienaventurados, una conexin con el tiempo: tales almas
estn en comunin con Cristo, el cual ha resucitado de
modo verdaderamente corpreo, y ello no pueden carecer
de toda dimensin temporal.
El atemporalismo contiene tambin graves
dificultades, en relacin con el modo de hablar del
Nuevo Testamento. Cuando Ap 6, 9-11, habla de las
almas de los mrtires (y por ello, de realidades que existen
con posterioridad a la muerte) que claman expectantes por
145

la venganza de su martirio (v. 10), aparece una idea de

sucesin, lo cual equivale a una cierta nocin de tiempo.
Aunque el gnero literario es el apocalptico, ello debe
ayudarnos a la mejor comprensin de la percopa y no
puede nunca significar un argumento para prescindir de su
idea central. Por lo que, en este caso, no sera aceptable
una exgesis que prescindiese de la idea de expectacin,
que es manifiesta, argumentando como gneros literarios la
atemporalidad de los bienaventurados o el tema
antropomrfico de la impaciencia (Cfr. v. 11). Porque una
expectacin es ininteligible sin una duracin e incluso sin
una percepcin de duracin. La idea central est
ulteriormente reforzada por la respuesta divina que alude a
un momento (hasta que se complete el nmero de sus
consiervos y el de sus hermanos que han de ser
martirizados como ellos: v. 11) que todava no ha llegado.
Tampoco se entiende fcilmente, si despus de la
muerte no hubiera ningn aspecto de tiempo, ni
siquiera meramente anlogo con el terrestre, por
qu San Pablo a los Tesalonicenses que preguntaban
sobre la suerte de sus muertos, les habla de su
resurreccin con frmulas futuras (Cfr. 1 Ts 4, 13-18;
anatsontai: v. 16). Tiene razn O. Cullmann, cuando
escribe: En este punto, nos separamos tambin de K.
Barth cuando presta al apstol Pablo la idea de que la
transformacin del cuerpo carnal tendra lugar para cada
uno en el momento de la muerte, como si los muertos
estuvieran fuera del tiempo. Segn el Nuevo Testamento,
estn todava en el tiempo. Sin ello, todo el problema
tratado por Pablo en 1 Ts 4, 13ss no tendra sentido. En esta
carta se trata para el apstol de mostrar que, en el
momento de la vuelta del Seor, los que estn todava en
vida, no tendrn ventaja sobre los que hayan muerto en
Cristo anteriormente (O. CULLMANN, Immortalit de l`me
ou Rsurretion des morts? Neuchtel-Paris 1956, pp.66-67).

146

TEMA 10
LA RETRIBUCIN
ULTRATERRENA
Efectivamente, tras la muerte viene la plena
retribucin de nuestra vida por parte de Dios: cielo,
purgatorio e infierno.
Otra perspectiva que hay que recobrar es que tanto el
cielo como el infierno comienzan ya en este mundo por la
vida de gracia o la vida de pecado. Es la perspectiva que
empleaba san Juan: el que cree en Cristo ya tiene la vida
eterna y no es juzgado; pero el que no cree, ya est
juzgado porque no ha credo en el nombre del Hijo nico de
Dios y el juicio est en que vino la luz al mundo y los
hombres amaron ms las tinieblas que la luz, porque sus
obras eran malas (Jn 3, 18-19).

I.

EL CIELO

El cielo cristiano lo inaugur Cristo el da de su

resurreccin.
147

Segn la perspectiva jonica, el cielo es consumacin de

la vida eterna, que comienza ya aqu por la vida de la
gracia: Dios nos ha dado a su Hijo para que tengamos vida
eterna (1 Jn 5, 11ss); vida que se consuma y plenifica en el
ms all (Cfr. Jn 6, 40).
Esta vida eterna tiene las notas de la intimidad con Dios
y de la visin intuitiva de Dios:
Carsimos, ahora ya somos hijos de Dios, y an no se
ha manifestado lo que seremos; sabemos que, cuando
se manifieste, seremos semejantes a l, porque le
veremos tal cual es (1 Jn 3, 2).
Ahora vemos por medio de un espejo, en enigma; mas
entonces veremos cara a cara. Ahora conozco
parcialmente; entonces conocer plenamente (1 Co
13, 12).
En la Sagrada Escritura esa visin es, sobre todo, amor
y gozo. Pero San Pablo ensea, mientras que la fe y la
esperanza desaparecern en el cielo porque su objeto lo
tendremos delante, el amor llegar entonces a su plenitud
(1 Co 13, 13). El Nuevo Testamento describe el encuentro
con Dios como un gozo consumado (Mt 25, 21) subrayando,
con el uso frecuentemente de la imagen de un banquete (Lc
22, 29ss ; Mt 25, 1-10), la idea de que ser algo compartido
con los dems salvados.
Nuestro encuentro con el Padre tendr tambin en el
cielo la mediacin de Cristo como la tiene aqu tambin en
la vida de la gracia en la vida mortal. La gracia, en tiempos
pasados, se entenda tambin como una realidad
cosificada. Pero la gracia no es algo que Dios da, sino Dios
mismo que se nos da en su intimidad, entrando nosotros en
el mismo seno de la Trinidad, en cuanto que el Espritu
Santo nos inserta en Cristo y, una vez en l, somos amados
por el Padre dentro del mismo amor con el que ama a su
propio Hijo Cristo (gracia increada). Quedamos as
148

divinizados, y nuestra relacin con Dios ya no ser la que

nos correspondera como criaturas (amar y conocer a Dios
desde fuera por la mediacin de las cosas creadas), sino
que ahora, al vivir en el seno mismo de la Trinidad,
tendremos un conocimiento y una vivencia directa e
inmediata de Dios (gracia creada) que no nos corresponden
propiamente como criaturas.
La filiacin divina es don del Espritu que nos inserta en
Cristo de modo que, una vez en l, participamos de su
filiacin, hacindonos hijos en el Hijo. Pues bien, si la visin
es la consumacin de la vida de la gracia, estaremos ante el
Padre por el don del Espritu que nos inserta en Cristo.
Dicho de otra forma, veremos al Padre en, con y por medio
de Cristo mediante el don del Espritu.
Es decir: Cristo, aqu en la tierra, era la persona
encarnada del Verbo (Jn 1, 14). Esa nica persona que hay
en Cristo vea al Padre, pero solo en el marco de su
naturaleza divina, y toma conciencia humana de esa su
filiacin cuando su naturaleza humana llega a los albores de
la conciencia, de modo que ve al Padre (en su naturaleza
divina) y puede dar testimonio humano de ella a travs de
su naturaleza humana (Jn 1, 18; 6, 46). Pero esa su
naturaleza humana, aqu en la tierra, segua en knosis y
sometida al sufrimiento. Pues bien, cuando Cristo resucita y
su naturaleza humana queda glorificada, la nica persona
del Verbo ve tambin ahora al Padre a travs de ella. Ah
comienza el cielo, con la resurreccin de Cristo. Y nosotros,
insertados en Cristo, participaremos tambin de la visin
que Cristo, incluso como hombre, tiene ya del Padre. Cristo,
mediador nico de nuestra salvacin, lo es tambin de la
salvacin consumada que es el cielo. El P. Alfaro escribi
bellamente sobre este tema (Cfr. J. ALFARO, Cristo glorioso
revelador del Padre: Greg. -1958- 220-270). Por ello
podemos decir que se impone el cristocentrismo en el
encuentro definitivo con Dios.

149

El magisterio ha hablado frecuentemente del cielo,

pero, fundamentalmente, lo ha hecho en la constitucin
Benedictus Deus (D 1000 ss) definiendo la naturaleza de la
bienaventuranza celeste que es esencialmente la misma
antes que despus de la resurreccin. Define Benedicto XII
que los que entran en el cielo ven la divina esencia con
una visin intuitiva y cara a cara, sin mediacin de ninguna
criatura..., Y por esta visin gozan de la divina esencia. Por
esa visin y por ese gozo son verdaderamente
bienaventuradas las almas de los que salieron de este
mundo y tienen vida y descanso eterno.
El Catecismo ha resumido la fe de la Iglesia en estos
trminos: Los que mueren en la gracia y en la amistad de
Dios y estn perfectamente purificados, viven para siempre
con Cristo. Son para siempre semejantes a Dios, porque lo
ven "tal cual es" (1 Jn 3, 2), cara a cara (Cfr. 1 Co 13, 12; Ap
22, 4) (CEC 1023). Fue la resurreccin y la ascensin de
Cristo las que abrieron el cielo. Cristo rompi el tiempo y
abri el cielo. Pues bien, Cristo asocia a su glorificacin
celestial a aquellos que han credo en l y han permanecido
fieles a su voluntad (Cfr. CEC 1026). Esta vida perfecta con
la Santsima Trinidad, esta comunin de vida y de amor con
ella, con la Virgen Mara, los ngeles y todos los
bienaventurados se llama "el cielo" (CEC 1024). Vivir en el
cielo, dice san Pablo, es estar con Cristo (Flp 1, 23).
Es aquello de san Agustn: Nos has hecho Seor, para
ti, y nuestro corazn est inquieto hasta que descanse en
ti (Confesiones 1, 1).
Pero ocurrir, adems, que en el cielo estaremos
acompaados de la presencia de todos los
bienaventurados, compartiendo con ellos el gozo de
nuestra salvacin. La S. Escritura emplea, sobre todo, la
imagen del banquete de bodas para expresar la alegra
del cielo: Lo que ni el ojo vio, ni el odo oy, ni el corazn

150

del hombre imagin: lo que Dios prepar para los que le

aman (1 Co 2, 9).
Si el cielo es estar con Cristo, entonces estaremos
tambin con todos los miembros de su cuerpo mstico. No
podemos olvidar esta dimensin comunitaria: el cielo es la
Iglesia en casa.
No obstante, en el cielo hay grados de perfeccin como
defini el Concilio de Florencia (D 1305); pero cada grado
corresponder a la capacidad de cada cual, estando
plenamente saturada la capacidad de todos.
En el cielo estn ahora los santos, la Iglesia triunfante
que intercede continuamente por nosotros. En virtud de la
comunin de los santos, es decir, de la comunin de todos
los que en la Iglesia viven la unin con Cristo (la Iglesia
peregrinante, triunfante y purgante), hay una comunicacin
de bienes en Cristo. Y as los santos del cielo interceden por
los miembros de la Iglesia (LG 48).
Pero con la segunda venida de Cristo, el cielo quedar
tambin integrado, no slo por la resurreccin de nuestros
cuerpos, sino por la presencia de este mundo que, libre de
toda mancha y glorificado, nos acompaar tambin y
acrecentar nuestro gozo y nuestra alegra. Dejemos que lo
diga san Pablo: Porque estimo que los sufrimientos del
tiempo presente no son nada comparables con la gloria que
se ha de manifestar en nosotros. Pues la ansiosa espera de
la creacin desea vivamente la revelacin de los hijos de
Dios. La creacin, en efecto, fue sometida a la vanidad, no
espontneamente, sino por aquel que la someti, en la
esperanza de ser liberada de la servidumbre de la
corrupcin para participar en la gloriosa libertad de los hijos
de Dios. Pues sabemos que la creacin entera gime hasta el
presente Y sufre dolores de parto (Rm 8, 18-22).
La esperanza del cielo no es el opio de la fe, sino un
acicate legtimo en nuestra lucha espiritual diaria contra las
151

fuerzas del mal, sabiendo que no prevalecern frente al

Amor misericordioso de Dios y su gracia. Como deca el
cardenal Newman, la gracia es la gloria en el exilio; la
gloria, la gracia en casa.
Por lo que conocemos aqu, nos es fcil imaginar el
grado de esplendor de all arriba. Un rostro, un cuerpo
perfecto de mujer, una meloda que electriza las fibras de
nuestro ser, un caballo de raza, la embriaguez del esqu, el
esplendor de las noches o de los das de sol, la impresin
de plenitud fsica del mar o del desierto, la satisfaccin del
esfuerzo o de una obra cumplida, una pgina, un cuadro,
una estatua que despierta en nosotros resonancias
secretas, un alma de muchacha o de monje, todo lo que
constituye la belleza del mundo, nuestra alegra o
exaltacin, todo lo que podemos amar a travs del ms
minsculo reflejo de Dios, todo eso no es ms que
podredumbre frente a la belleza que ser nuestra y para la
que estamos hechos (G. DE LAURIGAUDIE, Buscando a
Dios, Salamanca 1969, 27).

II. EL PURGATORIO
Deca el cardenal Ratzinger que, si no existiera el
purgatorio, habra que inventarlo, porque hay pocas cosas
tan espontneas, tan humanas, tan universalmente
extendidas (en todo tiempo y en toda cultura) como la
oracin por los propios allegados difuntos (J. RANZINGER,
Informe sobre la fe, Madrid 1985, 162). Pero ocurre,
adems, que el purgatorio tiene una clara razn de ser,
como veremos.
El purgatorio de ningn modo se puede entender
desde la perspectiva del castigo, sino desde la
imprescindible purificacin de nuestro ser y la plenitud de
santidad que requiere el encuentro con Dios en la visin.

152

La Sagrada Escritura presenta algunos indicios sobre

la fe en el purgatorio, como este de 2 Mc 12,43ss, en el que
leemos que judas Macabeo, habiendo recogido dos mil
dracmas, por una colecta, las envi a Jerusaln para ofrecer
un sacrificio por el pecado, obrando muy bien y pensando
noblemente de la resurreccin, porque pensaba que
resucitaran los cados, considerando que a los que haban
muerto piadosamente est reservada una magnfica
recompensa; por eso oraba por los difuntos, para que
fueran librados del pecado.
El texto parece referirse a la situacin del pecado de
idolatra cometido por los soldados (les haban encontrado
amuletos) y que, a juicio de Judas, mereca una condena
mitigada, dado que se trataba de mrtires. Por eso ordena
que se ofrezca por ellos un sacrificio de expiacin.
En este texto propiamente no se habla del purgatorio
(en el contexto se piensa en el sheol, en el que los justos
esperan la resurreccin para la vida), pero aparece ya la
idea de que se pueden ofrecer sufragios por los difuntos.
En 1 Co 3, 12-15 se habla de los operarios apostlicos
que han edificado sobre el fundamento de Cristo cosas de
mayor o menor valor y que si en el juicio las obras de uno
subsisten, recibir la recompensa; pero si la obra de uno
queda abrasada, sufrir detrimento; lo cual, en contraste
con el premio del caso primero, implica una pena, pero no
tal que le lleve a la condenacin, sino que se salvar,
aunque as como a travs del fuego.
Hoy se discute sobre cul es el valor del texto (aunque
no hay duda de que los santos padres lo entendieron del
purgatorio). Cabe incluso que el trmino el da se refiera
al juicio final.
De todos modos, la doctrina del purgatorio, como bien
dice Ruiz de la Pea, se ha de basar en temas generales de
la Biblia, en la idea de que se requiere la absoluta pureza
153

para gozar de la visin de Dios, como cuando dice Ap 21, 27

que nada profano entrar en el cielo como cuando Cristo
dice que slo los puros vern a Dios (Cfr. Mt 5,48). Tambin
se deriva de la necesidad de satisfaccin de nuestros
pecados segn la idea, desarrollada por la Tradicin, de que
todo pecado deja en el interior del hombre desarreglos que
es preciso purificar (pena del pecado en distincin de la
culpa).
La Tradicin ha sido unnime en el mantenimiento del
purgatorio. Ya en las catacumbas aparecen testimonios de
oracin y de sufragios por los fieles difuntos. De los textos
de los Padres podramos citar este de san Agustn que se
impone por su precisin y su belleza:
No puede negarse que las almas de los difuntos son aliviadas
por la piedad de los suyos que viven, cuando por ellos se ofrece
el sacrificio del mediador hacen limosnas en la Iglesia. Pero
estas cosas aprovechan a aquellos que, cuando vivan,
merecieron que despus pudiesen aprovecharlas. Porque hay un
modo de vivir, ni tan bueno que no necesite estas cosas despus
de la muerte, ni tan malo que no le aprovechen estas cosas
despus de la muerte; pero hay tambin tal modo de vivir en el
bueno que no necesita estas cosas y hay tambin tal modo de
vivir en el malo que no se le puede ayudar ni con estas cosas,
cuando pasan de esta vida (S. AGUSTN, Ench. ad Laur., 29, 110).

El magisterio de la Iglesia ha sido constante en este

punto, La bula Benedictus Deus (1336) define que las almas
de los justos que no tienen nada que purgar gozan
inmediatamente de la visin de Dios (D 1000) y tambin
define que gozarn de Dios los que tienen algo que purificar
una vez que estn purificados despus de la muerte (D
1000).
El Concilio de Florencia defini por su lado: Adems, si,
arrepentidos verdaderamente, murieron en la caridad de
Dios antes de haber satisfecho con frutos dignos de
penitencia por los pecados de comisin y de omisin, sus
almas, despus de la muerte, son purificadas con penas
154

purgatorias; y para ser liberadas de estas penas, les

aprovechan los sufragios de los fieles vivos, a saber, los
sacrificios de la misa, las oraciones y las limosnas, y otros
oficios de piedad que suelen hacerse, segn las
instituciones de la Iglesia, por unos fieles a favor de otros
fieles (D 1304).
A los ortodoxos, que creen en la existencia del
purgatorio, les resultaba particularmente difcil la idea del
fuego purificador, pues les haca recordar la concepcin de
Orgenes sobre el infierno temporal. Aceptaban, en cambio,
sin problemas la idea de la oracin y de los sufragios por los
difuntos. Por ello el Concilio de Florencia evita hablar de
fuego.
Distinta fue, despus, la posicin de los luteranos frente
al purgatorio, dado que va contra la idea de la justificacin
por la fe. Lutero, en el fondo, termin negando la existencia
del purgatorio: no se puede, desde la justificacin por la fe,
aceptar la necesidad de una purificacin ultraterrena en la
que el hombre colabora con sus obras en vistas a la total
purificacin.
El Concilio de Trento habra de abordar el tema
sosteniendo que el hombre se justifica por la gracia de Dios,
pero esta justificacin, vlida para salvarse, puede ser
todava imperfecta en el hombre, debido tanto a los
pecados veniales como al reato de la pena temporal que
debe ser reparado en esta vida en la futura (D 1580). Por
ello manda el concilio a los obispos que procuren
diligentemente que la sana doctrina del purgatorio,
testificada por los santos padres y los sagrados concilios,
sea creda por los fieles cristianos, mantenida, enseada y
predicada en todas partes (D 1820).
Por su Parte, Pablo VI ensea en el Credo del pueblo de
Dios: Creemos que las almas de aquellos que mueren en la
gracia de Cristo (sean aquellas que todava han de ser
purificadas por el fuego del purgatorio, sean aquellas que
155

separadas del cuerpo son recibidas, como el buen ladrn,

por Jess en el paraso) constituyen el pueblo de Dios
despus de la muerte, la cual ser totalmente destruida el
da de la resurreccin, en el cual, estas almas se unirn con
sus cuerpos (n 28).
El Catecismo ensea lo siguiente: Los que mueren en
la gracia y en la amistad de Dios, pero imperfectamente
purificados, aunque estn seguros de su eterna salvacin,
sufren despus de su muerte una purificacin, a fin de
obtener la santidad necesaria para entrar en la alegra del
cielo (CEC 1030).
La Iglesia llama purgatorio a esta purificacin final de
los elegidos que es completamente distinta del castigo de
los condenados. La Iglesia ha formulado la doctrina de la fe
relativa al Purgatorio, sobre todo, en los concilios de
Florencia (Cfr. D 1304) y de Trento (cf. D 1820; 1580) (CEC
1031).
En definitiva, queda claro que el que muere con
pecados veniales necesita completar su conversin
hacindola plena. Pero queda tambin la pena temporal del
pecado, la cual no hemos de entender como castigo de
Dios, sino en un sentido muy diverso.
Todo pecado, aunque estemos arrepentidos de l, deja
en el alma una huella, un desequilibrio interior, un apego a
las cosas de este mundo que es preciso restaar. Esto es,
justamente, el purgatorio: la oportunidad de reconvertir
toda nuestra persona antes del encuentro con Dios en el
ms all. No podemos entender el purgatorio como un
infierno en pequeo como un castigo de Dios; es la
necesidad misma de purificacin de aquellas heridas que el
pecado deja en nosotros, a no ser que hayamos muerto ya
santos y purificados.
Y habra que entender el fuego desde la perspectiva
del amor, como el dolor que nace de la conciencia del
156

retraso de la plena comunin con Dios (Cfr. C. POZO,

Teologa del ms all, Madrid 1991, 531). En el Purgatorio
hay que pensar como una purificacin por medio del amor.

I.

EL INFIERNO

En los ltimo 50 aos apena se predica sobre el ms all,

el cielo, el Purgatorio y el infierno, antiguamente conocidos
por postrimeras. Es posible que en pocas anteriores se
haya atemorizado a los fieles, por parte de algunos, con
recursos no siempre claros y legtimos. Pero se ha pasado
radicalmente al exceso contrario, presentndose una
imagen de Dios al que no es posible ofender con el pecado
y que, en cualquier caso, perdona al final a todos. Las
consecuencias de esa imagen son devastadoras en el
campo teolgico y pastoral, por lo que es bueno desarrollar
algunas reflexiones que nos puedan ayudar en la labor
pastoral.

1.Dios no ha creado el infierno

Dios ha creado el cielo con la resurreccin de su Hijo;
pero el infierno no lo ha creado l. Dios no ha creado un
doble camino para el hombre: salvacin y condenacin.
Sino que Dios slo ha querido para el hombre, y as lo ha
creado, ha sido el cielo, porque su plan ha sido slo un plan
de salvacin.
Dios no ha querido otra cosa que la salvacin del
hombre:
Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen
al conocimiento de la verdad (1 Tm 2, 4).
No quiere la muerte del pecador, sino que se convierta y
viva (1 Jn 4, 8).
Tanto am Dios al mundo que dio a su Hijo nico, para
que todo el que crea en l no perezca, sino que tenga vida
157

eterna. Porque Dios no ha enviado a su Hijo al mundo para

juzgar al mundo, sino para que se salve por l. El que cree
en 1, no es juzgado; pero el que no cree, ya est juzgado,
porque no ha credo en el nombre del Hijo nico de Dios
(Jn 3, 16-18).
Dios no ha tenido ms que una voluntad: salvar a
todos los hombres en Cristo. Y el que no cree en l, al
apartarse de la salvacin, que es l, es el que se condena.
El infierno es, pues, creacin del demonio y del hombre, no
de Dios.
El infierno no es creacin de Dios. La voluntad divina
respecto a l es idntica a voluntad respecto al pecado.
Ahora bien, es evidente que Dios no puede crear ni querer
el pecado. No se ve entonces cmo pueda crear o querer el
infierno (J. L. RUIZ DE LA PEA, o.c., 263).
Como dice Juan Pablo II en su catequesis de 1999: Por
eso, la "condenacin" no se ha de atribuir a la iniciativa de
Dios, dado que, en su amor misericordioso, l no puede
querer sino la salvacin de los seres que ha creado. En
realidad, es la criatura la que se cierra a su amor. La
"condenacin" consiste precisamente en que el hombre se
aleja definitivamente de Dios por eleccin libre y
confirmada con la muerte, que sella para siempre esa
opcin. La sentencia de Dios ratifica ese estado (Juan
Pablo II, Catequesis, 28-7-1999: DOC. Palabra -octubre
1999- 156).
El infierno es, pues, creacin del demonio (CEC 391-395)
y del hombre que no se deja salvar y perdonar por Dios,
pues se condena el que no se deja perdonar por Dios; as
pues, el misterio estriba, ms bien, en el modo como y
hasta el punto en que Dios respeta la libertad del hombre.
Resulta ridculo afirmar que el infierno existe, pero que
est vaco. Y no lo est, primeramente, porque el infierno,
como hemos dicho, no es un lugar; y el infierno no es otra
cosa que el demonio (los demonios) y est donde ellos
158

estn, y est habitado, al menos, por ellos. No vamos a

entrar aqu en la existencia del demonio 14. Nos basta
recordar ahora que su existencia es dogma de fe del
concilio Lateranense IV (D 800). Por lo tanto, los demonios
son la lejana y el rechazo definitivo de Dios. De ah que, si
ellos no estuvieran, el infierno no existira.
Ya en el Antiguo Testamento se habla de condenacin.
En la medida en que el sheol se va diferenciando en niveles,
se percibe que los impos quedan definitivamente en l,
mientras que el justo espera ser liberado por Dios (Sal 16;
49; 73). El libro de la Sabidura habla incluso de que el
impo queda en el sheol con dolor (Sb 4, 19), mientras que
los justos tienen vida eterna con Dios.
Las almas de los justos estn en manos de Dios, y no
les alcanzar tormento alguno. A los ojos de los insensatos
pareci que haban muerto; se tuvo por quebranto su
salida, y su partida de entre nosotros por completa
destruccin, pero ellos estn en paz. Aunque, a juicio de los
hombres, hayan sufrido castigos, su esperanza estaba llena
de inmortalidad. Por una corta correccin recibirn grandes
beneficios... En cambio, los impos tendrn la pena que sus
pensamientos merecen por desdear al justo y separarse
del Seor (Sb 3, 1-10).
En el Nuevo Testamento, las palabras de Cristo son
concluyentes sobre el diverso destino de justos e impos en
el ms all: As ser la resurreccin del mundo: saldrn los
ngeles y separarn los malos de en medio de los justos
(Mt 13, 49). Pero es, sobre todo, en el sermn escatolgico
donde Jess expone la doctrina del infierno: y cuando
viniere el Hijo del hombre en la gloria y todos los ngeles
con l, entonces se sentar en el trono de su gloria, y sern
congregadas en su presencia todas las gentes, y las
separar a unas de otras, como el pastor separa las ovejas
de los cabritos; y colocar las ovejas a su derecha y a los
cabritos a su izquierda (Mt 25, 31ss). Entonces dir
tambin a los de la izquierda: apartaos de m, malditos (Mt

159

25, 41), los cuales sern arrojados a las tinieblas (Mt 25,
30).
A las vrgenes necias que le piden al Seor que les
abra, responde diciendo que no las conoce (Mt 25, 10ss). Se
trata de un rechazo absoluto: rechazo que tambin aparece
en san Pablo respecto de los injustos: 1 Co 6, 9; Ga 5, 21; Ef
5, 5.
El Nuevo Testamento habla de un dolor sensible
(friego) que aparece como eterno. Esta imagen del fuego
la toma Cristo de los cadveres de los rebeldes a Yahveh
que, en la visin de Is 66, 24, arden en un fuego
inextinguible en el valle de Hinnon (Gehenna) en un texto
que, ciertamente, no se refiere al castigo escatolgico (2 R
16, 3; 2 Cro 28, 3).
Jess se refiere con esos lamentos al castigo
escatolgico: Mt 25, 41ss.49ss hablan de que Dios arrojar
a los impos al horno de fuego, all ser el llanto y el
rechinar de dientes. Y si te escandalizare tu mano,
crtatela; ms te vale entrar manco en la vida que no con
las dos manos ira la gehenna, al fuego inextinguible... (Mc
9, 43-48). Ese fuego es eterno (Mt 25, 11), de modo que el
infierno constituir el tormento eterno: "E irn estos al
tormento eterno y los justos a la vida eterna (Mt 25,46).
Comenta Ratzinger a propsito de estos textos que
no hay justificacin que valga; la idea de la condenacin
eterna que se form inmediatamente en el judasmo de los
siglos ltimos antes del cristianismo est fuertemente
enraizada en la doctrina de Jess como en los escritos
apostlicos. En este sentido, el dogma est sobre terreno
firme, si se habla de la existencia del infierno y de la
eternidad de sus penas (J.RATZINGER, o.c., 201).
Los santos Padres han mantenido la doctrina bblica
del infierno. Ciertamente, en el siglo III introdujo Orgenes la
doctrina de la apokatstasis, segn la cual, los impos, tras
un castigo temporal, quedaran definitivamente salvados.
La mayora de los Padres contemporneos a Orgenes
mantuvieron, sin embargo, la doctrina tradicional. Y el
160

pensador de Alejandra fue condenado en el snodo

Endemousa (en Constantinopla) en el ao 543, despus de
que Padres como san Agustn rechazaran totalmente su
doctrina como contraria a las palabras de Cristo. A partir de
dicho snodo, el consentimiento de los Padres, tanto
orientales como occidentales, fue unnime. San Jernimo,
que en un principio haba defendido la idea de Orgenes, la
atac despus con decisin.
La doctrina del magisterio ha sido tambin constante.
Ya el smbolo Quicumque (D 76) afirma la existencia y la
eternidad del infierno. Hemos citado anteriormente el
snodo Endemousa (D 411) que condena la posicin de
Orgenes. Pero la definicin del infierno aparece en el IV
Concilio de Letrn (ao 1215), que ensea as en su
profesin de fe: Todos los cuales resucitarn con sus
propios cuerpos que ahora tienen, para que reciban segn
sus obras, ya hayan sido buenos malos, los unos con el
diablo, pena perpetua, y los otros con Cristo, gloria
sempiterna (D 801). La constitucin Benedictus Deus
define tambin que, segn comn ordenacin de Dios, las
almas de los que mueren en pecado mortal enseguida
despus de la muerte descienden a los infiernos, donde son
atormentadas con penas infernales (D 1002).
El Vaticano II expresa el deseo de que no como a
siervos malos y perezosos (Cfr.Mt 25, 26) se nos mande
apartarnos al fuego eterno (Cfr.Mt 25, 41), a las tinieblas
exteriores, donde habr llanto y rechinar de dientes (Mt 22,
13 y 25, 30) (LG 48).
El Credo del pueblo de Dios ensea tambin: Los que
respondieron al amor y piedad de Dios, irn a la vida
eterna, pero los que los rechazaron hasta el final sern
destinados al fuego que nunca cesar (n 12).
El Catecismo de la Iglesia Catlica se ha limitado a
resumir la tradicin de la fe: Jess habla con frecuencia de
la gehena y del fuego que nunca se apaga (Cfr. Mt 5,2229; 13,42-50; Mc 9, 43-48) reservado a los que, hasta el fin
de su vida, rehsan creer y convertirse, y donde se puede
161

perder a la vez el alma y el cuerpo (Cfr.Mt 10, 28). Jess

anuncia en trminos graves que enviar a sus ngeles que
recogern a todos los autores de iniquidad..., y los arrojarn
al horno ardiendo (Mt 13, 41-42], y que pronunciar la
condenacin: iAlejaos de m, malditos, al fuego eterno!
(Mt 25, 41) (CEC 1034).
La enseanza de la Iglesia afirma la existencia del
infierno y su eternidad. Las almas de los que mueren en
estado de pecado mortal descienden a los infiernos
inmediatamente despus de la muerte y all sufren las
penas del infierno: "el fuego eterno" (Cfr.D 76; 409; 411;
801; 858; 1002; 1351; 1575; SPF 12). La pena principal del
infierno consiste en la separacin eterna de Dios en quien
nicamente puede tener el hombre la vida y la felicidad
para las que ha sido creado y a las que aspira (CEC 1035).
Morir en pecado mortal sin estar arrepentido ni
acoger el amor misericordioso de Dios significa permanecer
separados de l para siempre por nuestra propia y libre
eleccin. Este estado de autoexclusin definitiva de la
comunin con Dios y con los bienaventurados es lo que se
designa con la palabra infierno" (CEC 1033).
He aqu la doctrina de la Iglesia sobre el infierno,
frente a la que el hombre actual presenta grandes
dificultades.

2.Castiga Dios no?

Cmo compatibilizar la fe en el infierno y en un Dios
misericordioso? Qu Dios es aquel que puede castiga para
toda la eternidad?
Digamos, en primer lugar, que el infierno slo se puede
entender como la situacin de aquellos que, en su soberbia,
se autoexcluyen del perdn de Dios, al no arrepentirse de
sus pecados y no dejarse perdonar por Dios. Es un misterio
cmo y hasta qu lmite Dios respeta siempre nuestra
libertad; espera con dolor paterno la vuelta del hijo prdigo,

162

le da todas las gracias sobreabundantes para su

conversin, pero no le obliga a regresar contra su libertad.
No se condena uno por el mero hecho de tener unos
pecados mortales cuanto por la decisin de no querer
arrepentirse de ellos. Es la soberbia la que condena al
hombre, la decisin de no dejarse perdonar por Dios. El
hombre moderno no es consciente de la hondura del
pecado y de hasta qu punto lo esclaviza, y acaba
fabricndose un Dios a imagen y semejanza de sus propios
miedos y egosmos, al que se atreve a exigirle todas sus
carencias, incluso acusarle de sus frustraciones y
complejos, as como, y en ltima instancia, a rechazar y
negar.
Pero el juicio est en que la Luz vino al mundo y los
hombres prefirieron las tinieblas a la Luz porque sus obras
eran malas (Jn 3, 19). Ciertamente podemos frustrar en
nosotros la redencin de Jesucristo; el misterio de la
iniquidad puede llegar hasta esos lmites: Porque tanto
am Dios al mundo, que le ha entregado a su Hijo
unignito, para que todo aquel que crea en l, no se pierda,
sino que tenga vida eterna. Porque no envi Dios a su Hijo
al mundo para condenar al mundo, sino para que el mundo
sea salvo por l. El que cree en l, no es condenado; pero el
que no cree, ya est condenado, porque no ha credo en el
nombre del unignito Hijo de Dios (Jn 3, 16-18).
Como dice Ratzinger, Cristo no condena a nadie, l es
pura salvacin. La perdicin no la impone Cristo, sino que
se da donde el hombre se ha quedado lejos de l; la
perdicin se debe a la permanencia en lo propio (Cfr.
J.RATZINGER, o.c., 192).
La clave est en que Dios respeta la libertad humana,
que constituye el lmite que se impone la omnipotencia y la
misericordia de Dios.
Dice Juan Pablo II:
Dios es Padre infinitamente bueno y
misericordioso. Pero, Por degracia, el hombre, llamado
a responderle en la libertad, puede elegir rechazar
163

definitivamente su amor y su perdn, renunciando as

para siempre a la comunin gozosa con l.
Precisamente esta trgica situacin es lo que seala la
doctrina cristiana cuando habla de condenacin
infierno. No se trata de un castigo de Dios infligido
desde el exterior, sino del desarrollo de premisas ya
puestas por el hombre en esta vida. La misma
dimensin de infelicidad que conlleva esta oscura
condicin puede intuirse en cierto modo, a la luz de
algunas experiencias nuestras terribles, que convierten
la vida, como se suele decir, en "un infierno" (Juan
Pablo II, Catequesis, 28-VII-1999: Doc.Palabra octubre
1999- 156).
Por ello, el Papa habla del infierno como de una
posibilidad real para todo hombre (Cfr. Ibd).
Para la fe cristiana, como recuerda Ratzinger, la vida del
hombre es algo muy serio. El cristiano tiene que vivir con
este jugrselo todo y con la conciencia de que est
sucediendo as (J.RATZINGER, o.c., 192).
Ciertamente han sido los santos quienes, al conocer la
profundidad del amor de Dios, han credo ms en el
infierno, porque nadie como ellos ha conocido la seriedad
del pecado como ofensa personal a Dios. Nadie se condena
por descuido, nervios o ignorancia. Dios juzga a cada uno
segn la verdad de su vida.

3.Hay condenados de hecho en el infierno?

Hoy en da, hay quien piensa que el infierno es una pura
hiptesis, una mera posibilidad terica, pero que de hecho
no hay condenados. Ciertamente la Iglesia no lo sabe de
nadie concreto, porque no le ha sido revelado; slo lo sabe
con certeza de los demonios (Cfr. CEC 391-295). Del
infierno sabe por revelacin que existe, que es eterno y que
estn en l no solo los demonios, sino todos los que
rechazan su salvacin y su perdn.
Hay una frase de Jesucristo en el Evangelio que hace
pensar: Esforzaos por entrar por la puerta estrecha,
164

porque muchos, os digo, intentarn entrar pero no podrn

(Lc 13, 22). El P. Iglesias, comentando esto en Mt 7, 13-14,
afirma que, ante la pregunta de si son pocos los que se
salvan, Cristo responde diciendo: Eso es simple curiosidad,
vosotros esforzaos por entrar por la puerta angosta y
seguir el camino estrecho (Cfr. M. IGLESIAS, Nuevo
Testamento, Madrid 2003, 72). Segn el P. SAYS, la
respuesta de Jesucristo al decir: Muchos querrn entrar por
ella y no podrn, no es ya una mera exhortacin, sino un
dato, una informacin: habr muchos que se condenarn; y
as, aunque la Iglesia no sabra cuntos ni quienes son
concretamente, no puede obviar estas palabras de Cristo.
La respuesta sobre el infierno como hecho se resuelve
con la respuesta sobre si el hombre es capaz de cometer
pecados mortales y rechazar el perdn de Dios en esta
vida, rechazando el arrepentirse de ellos (Cfr. J.L.RUIZ DE LA
PEA, o.c., 267). De ah que la escatologa cristiana tiene
que hablar del infierno (J.L.RUIZ DE LA PEA, o.c., 263)
En cuanto a la posibilidad de que Dios aniquile a los
condenados en el infierno, es algo incompatible con la
antropologa cristiana, ya que Dios no puede renegar de su
propia creacin ni del hombre en cuanto a su existencia.

4.Las penas del infierno

Sobre las penas del infierno, digamos que, junto a la
pena de la prdida de Dios (pena de dao), se da tambin
la de sentido. El magisterio las ha distinguido hablando de
penas desiguales (2 Conc. de Lyon: D 858; Conc. de
Florencia: D 1306). La constitucin Benedictus Deus habla
de penas infernales (D 1002), por lo cual no se podra
explicar la pena de sentido como mera repercusin de la
privacin de Dios. El magisterio frecuentemente define la
eternidad del infiemo mediante la definicin de la pena de
sentido (irn al fuego eterno, Smbolo Quicumque: D 76;
con el diablo pena perpetua, Conc. de Letrn IV: D 801;
los impos irn al fuego que nunca cesar: Credo del
pueblo de Dios, n 12), lo que quiere decir que, aunque la
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privacin de Dios sea la pena principal (Cfr. CEC 1035), la

pena de sentido tiene la suficiente entidad como para no
reducirla sin ms a la repercusin de la falta de Dios. El
mismo Cristo distingue los dos momentos: el apartamiento
de l (apartaos de m, malditos: Mt 25, 41) y el ser arrojado
al fuego eterno preparado Para Satans y sus ngeles
(ibd.).
No pudiendo tomar el fuego eterno como una realidad
material en el ms all, no cabra la posibilidad de
entender la pena de sentido como la frustracin total de la
existencia del hombre? Puesto que en el infierno no se
puede amar ni ser amado, no se podra ni siquiera buscar el
fin natural del hombre (la verdad, el bien, la belleza), con lo
cual el infierno sera la frustracin total de la existencia
humana bajo el dominio definitivo del diablo, que s existe.

5.La esperanza de ser librados del infierno

A nivel individual, solo se puede tener tal esperanza
cuando, junto con la confianza teologal en Dios, tenemos la
certeza moral de vivir en gracia. Pero hay una cosa clara y
que nos debe proporcionar una gran esperanza: el infierno
no es para aquel que, con ayuda de la gracia, tiene
capacidad de arrepentimiento. Nos basta preguntarnos si
tenemos una capacidad seria de arrepentimiento; si,
cuando somos conscientes de un pecado, pedimos perdn a
Dios y acudimos al sacramento de la Penitencia. Dios enva
las gracias necesarias para que pidan perdn y poder
convertirse. Slo la soberbia de no querer arrepentirse
condena al hombre, precisamente porque es la cerrazn a
la misericordia divina, al perdn de Dios, pretendiendo una
libertad absoluta inexistente y falsa.
Dios no salva sin la cooperacin humana. El padre
perdona sin lmites al hijo prdigo, que ha pedido perdn,
pero no existe en la Sagrada Escritura, desde David a san
Pedro, un solo caso en el que Dios perdone sin
arrepentimiento al pecador.

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BIBLIOGRAFA

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