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ESQUEMA DE ESPIRITUALIDAD
CRISTIANA

Autor: P. Fr. Marcos Rodolfo Gonzlez O.P.

Licenciado y Lector en Teologa

Edicin privada
Santa Fe-San Miguel de Tucumn, noviembre 24 de 2011.

PRLOGO (a la Ed. Privada S.Fe-S. Miguel de Tucumn, agosto 9 de 2011)

El presente Esquema de Espiritualidad Cristiana, es un cierto estudio, realizado
en orden a la enseanza.
La redaccin se encuentra en un nivel de apuntes, para clase. Sin duda, que
necesita complemento y perfeccionamiento. Pero, acompaado con las clases orales,
puede servir de ayuda para quien no sepa demasiado.
Se entrega a los alumnos y amigos, como forma de ayuda intelectual y espiritual.
De manera que puedan acceder a los autores fundamentales y clsicos. Y sobre todo
a Dios Padre, Hijo y Espritu Santo, en el misterio del Cristo Redentor y de la
Santsima Virgen Mara, en la Santa Iglesia Catlica, Apostlica y Romana.
P. Fr. Marcos Rodolfo Gonzlez O.P.
S. Miguel de Tucumn, 9 de agosto de 2011

PRLOGO a la Ed. Privada S. Fe-S. Miguel de Tucumn, noviembre 24 de 2011.

Tratamos de perfeccionar el texto anterior. Particularmente, precisando
explicaciones y aportando textos magistrales.
P. Fr. Marcos Rodolfo Gonzlez O.P.

INTRODUCCIN GENERAL
I.- Intencin general del curso
Ensearemos, con el auxilio divino, un curso de espiritualidad cristiana.
Trataremos del hombre cristiano y de su conducta correspondiente. En la presencia
iluminante de Dios Padre, Hijo y Espritu Santo, en el misterio de la encarnacin
redentora de Cristo, al amparo de la V. Mara y de la Iglesia.
Trataremos de dar una visin formal esttica y dinmica de la espiritualidad
cristiana. Por modo de ayuda, para el crecimiento en la propia experiencia espiritual;
y de introduccin a la lectura, de los grandes maestros espirituales de la vida
cristiana.
En una expresin ms bien sinttica; para no cansar a los interesados, ni postergar
un acceso, ms reposado, a las fuentes.
Trataremos de seguir especialmente a grandes e importantes maestros: S. Toms de
Aquino y sus grandes comentaristas y discpulos en materia espiritual: Cayetano,
Juan de S. Toms, Santiago Ramrez, Juan Gonzlez Arintero, Garrigou Lagrange, A.
Royo Marn. Todos ellos dominicos. A los grandes maestros del Carmelo: S. Juan de
la Cruz y S. Teresa de Jess.
Siempre bajo el influjo universalista de S. Gregorio Magno, S. Agustn, S.
Domingo de Guzmn, S. Francisco de Ass, etc.
El contenido del curso est especialmente en estas palabras de Cristo: Esta es la
vida eterna, que te conozcan a ti, nico Dios verdadero y a tu enviado Jesucristo Jn
17,3 (1). Respondi Jess y les dijo: Si alguno me ama, guardar mi palabra, y mi
Padre le amar, y vendremos a l y en l haremos morada Jn 14, 23 (2).
II.- Ubicacin teolgica
Un curso de este tipo, corresponde a la Teologa moral. La Teologa moral es la
parte de la Teologa Sagrada que trata del camino de la criatura racional para llegar a
la vida eterna, en Dios.
III.- La Teologa Sagrada

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1.- Definicin
Etimolgicamente, Teologa viene de j = Dios. Y de lgj=palabra. Es decir,
es una palabra; y ms precisamente, un tratado sobre Dios.
Sagrada, del latn: sacer, sacra, sacrum, importando alguna referencia hacia
Dios. En el caso, la palabra sagrada, remarca la referencia hacia Dios que ya se
contiene en Teologa. Y esto, se realiza, para remarcar la diferencia que se da entre
Teologa Sagrada y Teologa Natural. Porque la Teologa Natural procede a la luz de
la razn natural. En cambio, la Teologa Sagrada, ya importa una iluminacin
sobrenatural y revelada.
Usualmente, tiene este mismo sentido. La Teologa Sagrada es un tratado con algo
de sagrado o de divino sobre Dios.
Realmente, la Teologa Sagrada se define, como la ciencia y sabidura de Dios en
cuanto Dios y de las cosas de Dios, bajo la luz de la revelacin virtual.
Se trata de una definicin por los objetos.
Objeto de una virtud o facultad cognoscitiva es todo aquello que se presenta,
proyecta y opone frente, a la virtud o facultad cognoscitiva. Por ejemplo, una piedra
frente a la vista o el tacto.
El objeto de una virtud o facultad cognoscitiva se distingue en formal y material. Y
el objeto formal se distingue en formal quod o terminativo y en formal quo o motivo.
El objeto material de una virtud o facultad cognoscitiva es todo aquello que se
presenta, proyecta y opone a la virtud o facultad cognoscitiva. Por ejemplo, las cosas
coloreadas con respecto a la vista; las cosas en su condicin fsica, con respecto a la
Filosofa de la naturaleza.
El objeto formal quod o terminativo de una virtud o facultad cognoscitiva es la
formalidad, primariamente alcanzada por la virtud o facultad cognoscitiva, en su
objeto material. Por ejemplo, el color, con respecto a la vista; el sonido, con respecto
a la facultad auditiva.

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El objeto formal quo o motivo de una virtud o facultad cognoscitiva es la luz o el
medio, mediante el cual se alcanza el objeto formal quod o terminativo, y
consecuentemente, el resto del objeto material. Por ejemplo, la luz natural para la
vista; lo que se llama luz de la abstraccin formal, en sus distintos grados, para las
distintas ciencias o partes de la filosofa, en el orden natural.
En el caso de la Teologa Sagrada se consideran los siguientes objetos.
Objeto material de la Teologa Sagrada: Todas las cosas, tanto naturales como
sobrenaturales.
Objeto formal quod o terminativo de la Teologa Sagrada: Dios en cuanto Dios. En
otras palabras, Dios en su misterio, o Dios en cuanto revelado.
Objeto formal quo o motivo de la Teologa Sagrada: la luz de la revelacin virtual.
Esta luz de la revelacin virtual es una luz sobrenatural, instrumental, que se
establece en la razn humana, cuando la criatura racional creyente, con fe divina,
instrumentando a su razn natural, indaga respecto a los contenidos revelados. De
esta manera, el creyente cristiano, sin caer en un racionalismo, con respecto a los
contenidos sobrenaturalmente revelados, queda en mejor posicin para el
conocimiento y recepcin de los mismos.
As se entiende la definicin real, por sus objetos de la Teologa Sagrada: ciencia y
sabidura de Dios en cuanto Dios (objeto formal quod o terminativo), y de las cosas
de Dios (resto del objeto material), a la luz de la revelacin virtual (objeto formal
quo o motivo).
2.- Divisin de la Teologa Sagrada
La S. Teologa, es una ciencia, especficamente una con especie toma; es decir,
que no se subdivide en ulteriores especies. Entendemos a las distintas partes de la
Teologa Sagrada, no como a distintas especies de Teologas; sino slo como a partes
integrantes de una misma Teologa Sagrada. Como si dijramos, hay una especie
humana; y dentro de la misma, hay chinos, indos, judos, rabes, europeos,
sudamericanos, etc.

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A la divisin de la Teologa Sagrada, la entendemos segn la expresa S. Toms de
Aquino, en la Suma Teolgica (3):

Primera parte (I): Sobre Dios:

La Sagrada Doctrina
Dios en s mismo: Uno en esencia
Trino en personas
Dios, en relacin al proceso de las criaturas a partir del
mismo: Produccin de las criaturas, su distincin,
conservacin y gobierno.

Segunda Parte (II): Sobre el movimiento de la criatura racional hacia Dios:

En general (I-II)
En especial (II-II)
Tercera Parte (III) (que importa un Suplemento): Sobre Cristo, quien, segn que es
hombre es para nosotros, el camino para tender hacia Dios:
Cristo
Los sacramentos
Los novsimos
Las 3 Partes de la Suma Teolgica de S. Toms de Aquino, se dividen en cuestiones
(q). Las cuestiones se dividen en artculos (a.). Cada artculo tiene su ttulo, por
modo de pregunta. Luego, argumentos a favor de una posicin que suelen ser
objeciones (arg.). Luego el Sed contra, que viene a ser una respuesta sinttica y

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provisoria. Luego el Respondeo, que contiene la respuesta propia y explicada del
artculo. Finalmente, las respuestas a las objeciones. Por ejemplo, ponemos una cita:
Santo Toms de Aquino: Suma Teolgica, I, q. 45, a.1
La II Parte de la Suma Teolgica de S. Toms de Aquino se subdivide en 2 partes:
La I-II (Parte General) y la II-II (parte Especial). Citamos, por ejemplo: Santo Toms
de Aquino: Suma Teolgica, I-II, q. 3, a.4; II-II, q. 4, a.1.
La Tercera Parte de la Suma Teolgica de S. Toms de Aquino, qued incompleta
por limitacin mstica y muerte de su autor. Para terminarla, se dispuso un
complemento en base a escritos anteriores del santo. Por ejemplo, as se cita: S.
Toms de Aquino: Suma Teolgica, III, q. 1, a.2. O, si se avanza ya hacia el
Suplemento: Suma Teolgica, Suplem. q. 3, a.2.

3.- Mtodo de la Teologa Sagrada

La Sagrada Teologa tiene su mtodo. El mtodo de una ciencia es el modo de
proceder en la conquista de las conclusiones de la ciencia. El mtodo de la Sagrada
Teologa es el modo de proceder en la conquista de las conclusiones de la Sagrada
Teologa.
La Sagrada

Teologa recurre a los lugares teolgicos para establecer sus

argumentos. (4)
/
/ Objetivos o
/ Intrnsecos /
LU / y

S. Tradicin

constitutivos /

-contienen la /

divina reve- /

GA /

lacin-:

RES /

/ propios

/ Primarios

S. Escritura

/_

/
/

Subjetivos y

/ Sumo Pontfice

Directivos

( guardan la

/
//
TEO /

Divina verdad / Concilio Ecum.

Y la proponen
a los fieles

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/

L /

/_

para dirigirlos

/ Iglesia creyente

GI /

Secundarios

COS /

/ (No proporcionan

/ por s mismos, un

/ argumento infalible; /

sino slo en cuanto /

manifiestan una

doctrina, por otro

modo infalible).

/_

/ Externos,

Padres

Telogos

/
/

Razn humana

/ subsidiarios/

Ciencias racionales

/ y comunes /_

Historia humana

IV.- Algunas aclaraciones. Divisin del presente curso.

1.- Algunas aclaraciones
La Teologa Moral es la parte de la Teologa Sagrada, que estudia el movimiento o
dinamismo de la criatura racional hacia el fin de la vida eterna. La llamada Teologa
Espiritual, dentro de ese dinamismo, estudia ms bien, puntos clave y especialmente
dinmicos del mismo. Se consideran, ms acentuadamente, los aspectos msticos y
superiores del crecimiento espiritual.
De hecho, en nuestro curso, trataremos del hombre, del pecado y de la gracia actual y
habitual, virtudes y dones, crecimiento espiritual. Siempre, en referencia a Dios
Padre, Hijo y Espritu Santo y bajo la luz de la divina revelacin.
Como ayuda manualstica conviene leer a A. Royo Marn O.P.: Teologa de la
Perfeccin cristiana (5). Del mismo autor, otras obras ms accesibles: Ser o no ser
santo (6) y Doctoras de la Iglesia (7). Del P. R. Garrigou Lagrange: Las tres edades

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de la vida interior (8). Del P. M. Eugenio del Nio Jess, O.C.D.: Quiero ver a Dios
(9).
Conviene

tener presente

algo que ensea el Concilio Vaticano II, en la

Constitucin Sacrosanctum Concilium (10):

CAPTULO I
La obra de la salvacin se realiza en Cristo
5. Dios, que "quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la
verdad" (1 Tim 2,4), "habiendo hablado antiguamente en muchas ocasiones de
diferentes maneras a nuestros padres por medio de los profetas" (Hebr 1,1), cuando
lleg la plenitud de los tiempos envi a su Hijo, el Verbo hecho carne, ungido por el
Espritu Santo, para evangelizar a los pobres y curar a los contritos de corazn, como
"mdico corporal y espiritual", mediador entre Dios y los hombres. En efecto, su
humanidad, unida a la persona del Verbo, fue instrumento de nuestra salvacin. Por
esto en Cristo se realiz plenamente nuestra reconciliacin y se nos dio la plenitud
del culto divino. Esta obra de redencin humana y de la perfecta glorificacin de
Dios, preparada por las maravillas que Dios obr en el pueblo de la Antigua Alianza,
Cristo la realiz principalmente por el misterio pascual de su bienaventurada pasin.
Resurreccin de entre los muertos y gloriosa Ascensin. Por este misterio, "con su
Muerte destruy nuestra muerte y con su Resurreccin restaur nuestra vida. Pues el
costado de Cristo dormido en la cruz naci "el sacramento admirable de la Iglesia
entera".
Es muy necesario, tener un contacto fluido, con el Magisterio de la Iglesia, que nos
proporciona la enseanza correspondiente de la doctrina cristiana. (11)

2.- Divisin del presente curso

Introduccin General: Intencin general del curso. Ubicacin teolgica. La
Teologa Sagrada. Algunas aclaraciones y divisin del presente curso.
Captulo 1. Sobre el hombre cristiano y su fin ltimo.
Captulo 2. Las cualidades. Los hbitos y las potencias. Hbitos naturales y
sobrenaturales.

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Captulo 3. La gracia Las virtudes y los vicios. Virtudes naturales. Virtudes
sobrenaturales y dones del E. Santo.
Captulo 4. El crecimiento espiritual. Los medios del crecimiento espiritual. Los
sacramentos del Nuevo Testamento. La prctica de la caridad y de las distintas
virtudes cristianas. La oracin.
Captulo 5. Grados o etapas de la vida espiritual.
Notas
1) Sagrada Biblia, Ed. Nacar-Colunga de la BAC, Madrid, Madrid 1955.
2) Ib.
3) Santo Toms de Aquino: Summa Theol., ed. Marietti, Taurini-Romae, 1950, I,
2, prol.
4) J.B. de Groot: Summa Apologetica de Ecclesia Catolica ad mentem S.
Thomae Aquinatis, ed. 3. Ratisbonae 1906, q. I, a.V, p. 32 s.
5) Antonio Royo Marn: Teologa de la perfeccin cristiana, Ed. BAC, Madrid
2008.
6) Antonio Royo Marn: Ser o no ser santo, ed. BAC, Madrid 2000.
7) Antonio Royo Marn: Doctoras de la Iglesia, ed. BAC, Madrid 2007.
8) R. Garrigou Lagrange: Las tres edades de la vida interior, B. Aires 1944.
9) P.M. Eugenio del Nio Jess O.C.D.: Quiero ver a Dios. Sntesis de la
espiritualidad a travs de Las Moradas de S. Teresa, ed. El Carmen, Vitoria
(Espaa), 1951
10) Documentos del Vaticano II, Ed. BAC (de bolsillo), Madrid 1972, Const.
Sacrosanctum Concilium cap. I, I., 5.
11) Cf. El Magisterio de la Iglesia, Manual de los smbolos, definiciones y
declaraciones de la Iglesia en materia de fe y costumbres, de Enrique
Denzinger, Barcelona, Ed. Herder, 1963. Se cita simplemente Denz, o D. y el
nmero correspondiente,

Hay otra Ed. posterior de la misma obra,

completada por Adolphus Schnmetzer; utilizamos Ed. Herder, BarcinoneFriburgi Brisgoviae, Romae, Neo-Eboraci, 1965; se suele citar Denz-S, o DZ. Hay otra edicin posterior de la misma obra, completada por Peter
Hnermann.; utilizamos Ed. Herder, Barcelona, 1999; en el caso citamos
Denz-H, y el nmero correspondiente.

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Captulo 1. Sobre el hombre cristiano

El hombre cristiano es el hombre redimido por Cristo.
Haremos, de modo sucinto, algunas consideraciones sobre el hombre cristiano.
I.- El hombre
El hombre, es un ser que tiene naturaleza humana.
1.- El hombre y su conocimiento
El hombre, naturalmente, conoce por su inteligencia con ayuda de sus sentidos.
Con su inteligencia, hace una abstraccin de la realidad y hace juicios. As conoce a
la realidad, con ayuda de los sentidos.
En un primer grado de abstraccin conoce a los seres corpreos: la piedra, la
planta, el len, el hombre. Superando el conocimiento de los sentidos, la inteligencia
accede a un nivel ms profundo de la realidad.
En un segundo grado de abstraccin, la inteligencia accede al nivel matemtico.
Corresponde al orden cuntico.
En un tercer grado de abstraccin, incluye ya la condicin espiritual de la realidad.
Trata del orden lgico, de la ordenacin de los conceptos. Y del orden metafsico,
que se descubre en un nivel de profundizacin que abarca a todo lo creado. Aqu se
trata del ser en cuanto ser, y se ponen las bases para un descubrimiento, por va
natural, de la existencia de Dios. (1)
2.- El ser o ente
El ser o ente es aquello que es. (2)
En el ente se distinguen la esencia y el esse o existencia.
La esencia es aquello que es, una piedra, una planta, un hombre, etc. Tambin se
dice que la esencia es un principio positivo, por el cual una cosa se pone en una
especie u orden del ser.
La existencia o esse es aquello que se designa con el es que se importa en la
expresin del ser o del ente. Es el acto del ente. Lo que actualiza a la esencia. No es
exactamente lo mismo decir: una piedra o una piedra existe. En el segundo caso se
expresa la verdad de la piedra, en su real y actualizada vigencia.

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3.- La distincin de sustancia y accidentes
En el ente, en tanto se remarca a la esencia y se connota al esse, se distinguen la
sustancia y los accidentes.
Sustancia: esencia a la cual le corresponde existir en s y no en otro. Por ejemplo:
hombre, una planta de manzano, una vaca.
Accidente: esencia a la cual le corresponde existir en otro. Por ejemplo: el color, el
sabor de una cosa.
I. La sustancia
La sustancia puede ser: primera y segunda.
La sustancia segunda es la que no es en un sujeto, pero se dice de un sujeto. Por
ejemplo rbol, caballo, hombre. No es en un sujeto, como los accidentes,
segn una inhesin o inherencia. Pero se dice de un sujeto; as decimos ste es un
rbol, ste es un caballo, ste es un hombre. Se dice del sujeto, segn una inclusin
de su esencia.
La sustancia primera es la que no es en un sujeto, ni se dice de un sujeto. Por
ejemplo este rbol, este caballo, aquel hombre. La sustancia primera no es en
un sujeto, ni se dice de un sujeto; porque es el sujeto ltimo de la realidad.
La sustancia primera se dice, tambin, sustancia individual. Y se divide en supuesto
y persona.
Supuesto o simplemente sujeto: Sustancia individual de naturaleza no racional. Por
ejemplo: esta piedra, aquella planta, este caballo.
Persona: Sustancia individual de naturaleza racional (definicin de Boecio. Manlio
Severino Boecio: 480-+524). Individuo subsistente en la naturaleza racional (segn
S. Toms de Aquino). (3)
II. Los accidentes
Los accidentes son nueve: cantidad, cualidad, relacin, accin y pasin, ubicacin,
sitio, cuando, hbito.
Cantidad: accidente real extensivo de la sustancia en partes. Por ejemplo, decimos
el hombre tiene cabeza, cuerpo y extremidades.
Cualidad: accidente real modificativo o determinativo de la sustancia. Por ejemplo,
la inteligencia, la voluntad, los sentidos, el color, etc.
Relacin: accidente real del cual todo su ser es ser hacia otro. Por ejemplo, la
relacin de paternidad de un padre hacia su hijo; la relacin de filiacin de un hijo
hacia sus padres. El ordenamiento de un ejrcito o de un equipo de ftbol.

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Accin: accidente real segn el cual se da el dominio de un agente sobre un efecto.
Por ejemplo, decimos el fuego quema.
Pasin: accidente real segn el cual un efecto depende de un agente. Por ejemplo,
decimos el agua se calienta por el fuego.
Ubicacin: accidente real que resulta en el cuerpo por su ubicacin en el espacio.
Por ejemplo decimos: Juan est en Jerusaln.
Sitio o situacin: Accidente real determinativo de la ubicacin. Por ejemplo cuando
decimos: Juan est en su habitacin, sentado.
Cuando: Accidente real, que resulta en alguno, por su conmensuracin por el
tiempo. Por ejemplo decimos: estoy en tal parte, a las 12 h. del da 4 de diciembre
del 2009.
Hbito: accidente real que resulta en el cuerpo, por la conmensuracin de la ropa o
vestimenta. Por ejemplo decimos: Rosita viste bien.
4.- El hombre como persona
El hombre es una sustancia. Es persona. Tiene accidentes. Ha sido creado por Dios.
Est ordenado a Dios como a su fin supremo.
El hombre es aquel que tiene una naturaleza humana.
La sustancia humana, en su esencia o naturaleza humana, tiene una composicin de
materia y forma, o cuerpo y alma humana.
El alma humana dice un orden o proporcin a su materia. As, aunque llegue a
tener una condicin trascendente sobre la materia en su nivel espiritual, cumple
tambin la funcin de forma del cuerpo humano. Y la materia humana es algo
especial, por encima de la materia de cualquier otro cuerpo irracional.
Cada hombre es una persona humana. Una sustancia individual de naturaleza
racional. Se puede decir tambin que es un individuo subsistente en la naturaleza
humana.
La realidad de la persona requiere las siguientes condiciones: que sea sustancia,
que sea individual, que sea completa, que sea subsistente, que sea incomunicable,
que sea racional.
Que sea sustancia. Es decir, que le corresponda existir en s y no en otro, como los
accidentes. Por ejemplo, un color no es una persona.
Que sea individual. Es decir, que se trata de una sustancia primera y no
simplemente segunda. Por ejemplo, la naturaleza humana, entendida en universal, no
es persona.

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Que sea completa. La persona incluye un sentido de totalidad, que no corresponde
a las partes, en cuanto tales. As el alma humana separada no es persona, hablando
precisamente. Aunque, en cierto sentido, ms lato, es como una persona. Porque
sigue existiendo y opera.
Que sea subsistente. Es decir, que tenga un poder para existir en s. As, la
naturaleza humana de Cristo, porque no subsiste con una subsistencia humana
correspondiente, no es persona humana. La persona de Cristo es divina. La persona
divina del Hijo subsiste en la naturaleza divina y en su naturaleza humana.
Que sea incomunicable. Es decir, que no sea comunicable ontolgicamente. Se
entiende comunicable, a partir de comn. La persona en s, es algo singular
irrepetible, ontolgicamente. Esta es una exigencia, ms de ndole teolgica. Las
personas divinas son tres y la naturaleza divina es solamente una. La naturaleza
divina se comunica del Padre al Hijo, y del Padre e Hijo al E. Santo. Es una y es algo
comn a las tres divinas personas. Lo propio de las personas divinas son las
relaciones subsistentes, distintas y opuestas de paternidad, filiacin y espiracin. Por
razn de estas tres relaciones divinas se consideran tres personas divinas
Que sea de naturaleza racional. De lo contrario, si es de naturaleza irracional, no
se dice persona, sino que queda con el nombre comn de supuesto o sujeto.
As el sujeto o supuesto, se dice de dos maneras: en general, para los sujetos o
supuestos irracionales y para los sujetos o supuestos racionales o personas. Y en
especial y precisamente, para los sujetos de naturaleza racional.
Cada persona humana, como tiene su propia e individual naturaleza, tiene tambin
sus propios e individuales accidentes.
La persona humana tiene su inteligencia y libertad. Es responsable de sus actos.
Puede conocer y amar a Dios, naturalmente. Aunque esto ltimo est limitado, por el
pecado.
La salida del pecado requiere un auxilio divino, un perdn divino. Dios lo concede
por Cristo y por su gracia.
Dios es realmente distinto del hombre y de cualquier criatura. Dios es la causa
final, eficiente y ejemplar del hombre y de todas las cosas. (Cf. Summa Theol. I, 44)
II.- Algunos textos importantes sobre la persona, en S. Toms de Aquino
1.- Texto de la Summa Theol. I, 29,1

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S. Toms de Aquino examina la definicin de Boecio en la Summa Theol. I, 29, 1 y
dice:
Respondo diciendo que, aunque lo universal y particular se encuentren en todos
los gneros, sin embargo de un cierto modo especial el individuo se encuentra en el
gnero de la sustancia. Pues la sustancia se individa por s misma, pero los
accidentes se individan por el sujeto, que es la substancia: pues se dice esta blancura
en cuanto es en ste sujeto. De donde tambin convenientemente los individuos de la
substancia tienen algn nombre especial delante de los otros: pues se dicen
hipstasis, o primeras substancias.
Pero an de un modo ms especial y perfecto se encuentra el particular e individuo
en las substancias racionales, que tienen dominio de sus actos, y no solamente son
actuados, como los otros, sino que actan por s mismos: pero las acciones son en los
singulares. Y por tanto tambin entre las restantes substancias tienen un cierto
nombre especial los singulares de naturaleza racional. Y ste es el nombre persona. Y
por consiguiente en la antedicha definicin de persona se pone substancia individua,
en cuanto se significa el singular en el gnero de substancia: pero se aade de
naturaleza racional, en cuanto se significa el singular en las racionales substancias.
2.- Texto de la Summa Theol. I, 29, 2
I. El texto: Sobre la comparacin de la persona a la esencia, subsistencia e
hipstasis:
Respondo diciendo que segn el Filsofo en el V Metaphys. /C. 8: 1017, 23-26;
S. Th. Lect.10, n. 903 s. /, la sustancia se dice doblemente: De un modo se dice
sustancia la quididad de la cosa, a la cual la significa la definicin, segn que
decimos que la definicin significa la sustancia de la cosa: a la cual sustancia los
Griegos llaman Usa, que nosotros podemos decir esencia. De otro modo se dice
sustancia el sujeto o supuesto que subsiste en el gnero de la sustancia. Y ste
tomndolo comnmente, puede ser nombrado con nombre que significa intencin: y
as se dice supuesto: Pero se denomina tambin con tres nombres que significan cosa,
los cuales son cosa de la naturaleza (res naturae), subsistencia e hipstasis, segn la
triple consideracin de la sustancia as dicha. Pues segn que por s existe y no en
otro, se denomina subsistencia: pues decimos que aquellos subsisten, que existen no
en otro, sino en s. Pero segn que se supone para alguna naturaleza comn, se dice

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cosa de la naturaleza; como este hombre es cosa de la naturaleza humana. Pero segn
que se supone para los accidentes, se dice hipstasis o sustancia.
Pero lo que estos tres nombres significan comnmente en todo el gnero de las
substancias, este nombre persona significa en el gnero de las substancias racionales
II. Comentario
. La sustancia 1. Como quididad de la cosa, a la cual la significa la definicin. La
se dice

usa de los griegos. La esencia de los latinos.

doblemente: 2. Como supuesto o sujeto que subsiste en el gnero de la

sustancia.
/2. / El supuesto / Con nombre que significa intencin: supuesto
o sujeto que /
subsiste en

/ cosa de la naturaleza

el gnero de / Con nombres que significan cosa: / subsistencia

la sustancia /
puede ser

/hipstasis

nombrado: /
Pues segn que por s existe y no en otro, se denomina subsistencia: pues
decimos que aquellos subsisten, que existen no en otro, sino en s. Pero segn que se
supone para alguna naturaleza comn, se dice cosa de la naturaleza; como este
hombre es cosa de la naturaleza humana. Pero segn que se supone para los
accidentes, se dice hipstasis o sustancia.
Pero lo que estos tres nombres significan comnmente en todo el gnero de las
substancias, este nombre persona significa en el gnero de las substancias racionales
3.- Texto de la Summa Theol. III, 2, 2
I. El texto: Si la encarnacin de Cristo se hizo en la persona.
Respondo diciendo que la persona significa algo distinto que la naturaleza. Pues
la naturaleza significa a la esencia de la especie, a la cual la significa la definicin. Y
ciertamente si nada pudiera encontrarse adjunto a aquellos que pertenecen a la razn
de la especie, no habra ninguna necesidad de distinguir la naturaleza del supuesto de
la naturaleza, que es el individuo subsistente en esa naturaleza: porque cada
individuo subsistente en alguna naturaleza sera totalmente el mismo con su
naturaleza. Pero acontece en algunas cosas subsistentes que se encuentra algo que no
pertenece a la razn de la especie, a saber los accidentes y principios individuantes:

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como mximamente aparece en aquellos que son compuestos de materia y forma. Y
por consiguiente en los tales tambin realmente (etiam secundum rem) difieren la
naturaleza y el supuesto, no como algunos totalmente separados: sino porque en el
supuesto se incluye la misma naturaleza de la especie, y se aaden algunos otros que
son fuera de la razn de la especie. De donde el supuesto se significa como un todo
que tiene a la naturaleza como a la parte formal y perfectiva de s. Y por esto en los
compuestos de materia y forma la naturaleza no se predica del supuesto: pues no
decimos que este hombre sea su humanidad. Pero si existe una cosa en la cual nada
exista fuera de la razn de su especie o naturaleza, como es en Dios, all no es
distinto realmente el supuesto de la naturaleza, sino slo segn la razn de entender:
porque se dice naturaleza segn que es cierta esencia; y la misma se dice supuesto
segn que es subsistente: Y lo que se dice del supuesto se ha de entender de la
persona en la criatura racional o intelectual: porque no es otra cosa la persona que la
sustancia individual de naturaleza racional.
Por consiguiente lo que es en alguna persona, ya pertenezca a su naturaleza o no, se
une a ella en la persona. Por consiguiente si la naturaleza humana al Verbo de Dios,
no se le une en la persona, de ninguna manera se une a l. Y as totalmente se quita la
fe de la encarnacin: lo que es quitar toda la fe cristiana. Por tanto, porque el Verbo
tiene la naturaleza humana unida a l, pero no como perteneciente a la naturaleza
divina, es consiguiente que la unin se hizo en la persona del Verbo, pero no en la
naturaleza.
II. Comentario
Conclusin 1. Todas las criaturas tienen distincin, incluso real de supuesto y
naturaleza.
Arg. Todas las criaturas tienen aspectos reales, adjuntos a la naturaleza de la
especie.
Es as, que todos aquellos que tienen aspectos reales, adjuntos a la naturaleza de la
especie, tienen distincin incluso real de supuesto y naturaleza.
Por tanto, todas las criaturas tienen distincin, incluso real de supuesto y
naturaleza.
Todas las criaturas tienen aspectos reales, adjuntos a la naturaleza de la especie.
Por ejemplo, en el hombre, la naturaleza de la especie humana o humanidad, dice
la unin de la materia y forma sustancial humana. Pero a esto, para que se de
existiendo en la realidad, hay que adjuntarle o aadirle la singularidad de la materia y

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de la forma sustancial humana. Porque no existe la naturaleza humana en universal
sino en singular. Y esto se entiende en cuanto al alma humana y en cuanto a la
materia humana. Todos y cada uno de los hombres, tienen su alma y su materia. En el
alma, en todos y en cada uno, hay un aspecto comn y un aspecto singular. Que se
identifican realmente y se distinguen segn la razn. Decimos que el hombre tiene
alma humana; que cada hombre tiene su alma humana. Hay muchos hombres con
muchas almas humanas. Y algo semejante acontece en la materia. Los hombres
tienen materia y cada uno tiene su materia. En la materia de cada uno, hay un aspecto
comn o semejante a la de los otros; y hay un aspecto singular e irrepetible; y los dos
aspectos se dan en la realidad de una materia en cada uno.
Algo semejante hay que conceder para los otros seres, distintos del hombre y
compuestos de materia y forma.
El caso de los ngeles es, un tanto, distinto. Porque no tienen materia. Y no tienen
el lmite de la materia. Por tanto, cada forma anglica, tiene una plena realizacin
especfica. Y agota a su especie. Y cada ngel, en su especie, sea uno solo.
Pero aparte de ese aspecto, de la singularidad intrnseca, de las naturalezas
individuales de las criaturas; hay otros aspectos reales que se aaden en las criaturas:
el mismo esse o existencia y los accidentes. Por ejemplo, cada hombre existe, y tiene
su cantidad dimensiva, sus cualidades, como inteligencia, libertad, etc.
La naturaleza de la especie de las criaturas, no puede tener por identidad ni al esse
o existencia creada, ni a los accidentes. As, queda ms claro que Todas las criaturas
tienen, aspectos reales, adjuntos a la naturaleza de la especie.
Es as, que todos aquellos que tienen, aspectos reales, adjuntos a la naturaleza de
la especie, tienen distincin incluso real, de supuesto y naturaleza.
Porque el supuesto se presenta como un todo. Que en su razn abarca,
diversamente, todo lo que es en el ser de cada uno. En cambio, la naturaleza queda
como su parte formal y perfectiva. Se entiende una distincin real del todo y de una
parte formal y perfectiva.
Conclusin 2. Dios no tiene distincin real de supuesto y naturaleza
Razn. Porque la naturaleza divina se identifica con el esse divino y no tiene
accidentes y es infinita. Todo el ser divino se incluye en la naturaleza divina.
Entre supuesto y naturaleza, en Dios, solamente, se puede entender distincin de
razn. Como dice S. Toms en el art. si existe una cosa en la cual nada exista
fuera de la razn de su especie o naturaleza, como es en Dios, all no es distinto

19
realmente el supuesto de la naturaleza, sino slo segn la razn de entender: porque
se dice naturaleza segn que es cierta esencia; y la misma se dice supuesto segn que
es subsistente
4.- Textos de la Summa Theol. I, 3,6
Se trata de un art. Que tiene esta interrogacin: Si en l /en Dios/ hay composicin
de sujeto y accidente.
I. Dice en el sed c.:
...todo accidente es en el sujeto. Pero Dios no puede ser sujeto: porque la forma
simple no puede ser sujeto, como dice Boecio en el libro de Trin. Por tanto en Dios
no puede existir el accidente.
II. Y dice en el c.:
...porque Dios es su ser (esse): y, como dice Boecio en el libro de Hebdomad,
aunque aquello que es, algo distinto pueda tener adjunto, sin embargo el mismo ser
nada distinto adjunto puede tener: como aquello que es clido, puede tener algo
extrao a lo que es clido, como la blancura; pero el mismo calor nada tiene fuera del
calor
5.- Texto de la Summa Theol., III, 17, 2
El texto, en dnde se pregunta Si Cristo tiene un solo esse
Pero el esse pertenece a la hipstasis /supuesto/ y a la naturaleza: a la hipstasis
ciertamente como a aquello que tiene el esse; pero a la naturaleza como a aquello por
lo cual alguno tiene el esse; pues la naturaleza se significa por modo de forma, que se
dice ente por aquello que por ella algo es, como por la blancura algo es blanco, y por
la humanidad es alguno hombre Y en el mismo artculo pone una objecin 1.Pues
dice el Damasceno, en el III Libro /8/, que aquellos que son consiguientes a la
naturaleza en Cristo se duplican. Pero el esse es consiguiente a la naturaleza: pues el
esse es por la forma: Por tanto en Cristo son dos esse. Y responde a la objecin Al
primero hay que decir que el esse es consiguiente a la naturaleza, no como al que
tiene el esse, sino como a aquello por lo cual algo es: pero a la persona, o hipstasis,
es consiguiente como al que tiene el esse. Y por consiguiente ms retiene la unidad
segn la unidad de la hipstasis, que la tenga segn la dualidad de la naturaleza.
6.- Textos de las Quaestiones Quodlibetales 2, 2, a.2 (4)
Se pregunta si en el ngel es lo mismo el supuesto y la naturaleza y dice:

20
I. Dice en el Respondeo:
en Dios es totalmente lo mismo el supuesto y la naturaleza. Pero en el ngel no es
totalmente lo mismo: porque algo se aade a l adems de aquello que es de la razn
de su especie: porque el mismo esse del ngel es fuera de su esencia o naturaleza; y
otras cosas a l se aaden (quaedam ei accidunt) que totalmente pertenecen al
supuesto, pero no a la naturaleza.
II. Y dice, en ad 2:
Al segundo hay que decir, que no todo lo se aade a alguno fuera de la razn de la
especie, es determinativo de la esencia del mismo, de tal manera que sea necesario
ponerlo en su razn, como se ha dicho. Y por consiguiente, aunque el mismo esse no
sea de la razn del supuesto, sin embargo porque pertenece al supuesto, y no es de la
razn de la naturaleza, es manifiesto que el supuesto y la naturaleza no son
totalmente lo mismo en todos aquellos en los cuales la cosa no es su esse.
7.- Textos de la Suma Theol. III, 2, 2,
En el art. se pregunta si la unin de la encarnacin se hizo en la persona, y
responde afirmativamente.
I. Coloca una obj.3:
Adems, como Boecio dice en el libro Sobre las dos naturalezas, la persona es la
sustancia individual de naturaleza racional: Pero el Verbo de Dios asumi a la
naturaleza humana individua: pues la naturaleza universal no es en s (non sistit
secundum se), sino que en la desnuda contemplacin se considera, como el
Damasceno dice. Por consiguiente la humana naturaleza tiene su personalidad. Por
tanto no parece que la unin se haya hecho en la persona.
II.

Y dice en ad 3:

Al tercero hay que decir que el Verbo de Dios no asumi nuestra naturaleza en
universal, sino en tomo, esto es en individuo, como el Damasceno dice: de lo
contrario correspondera que a cada hombre conviniera el ser Verbo de Dios, como
conviene a Cristo. Pero sin embargo hay que saber que no cualquier individuo en el
gnero de sustancia, tambin en la naturaleza racional, tiene razn de persona: sino
solamente aquel que existe por s, pero no aquel que existe en otro ms perfecto. De
donde la mano de Scrates aunque sea cierto individuo, no es sin embargo persona:
porque no existe por s, sino en alguno ms perfecto, a saber en su todo. Y esto
tambin puede significarse en esto que se dice sustancia individual: pues la mano no

21
es sustancia completa, sino parte de la sustancia. Por consiguiente aunque la humana
naturaleza sea cierto individuo en el gnero de la sustancia, pero porque no existe por
s separadamente, sino en alguno ms perfecto, a saber en la persona del Verbo de
Dios, es consiguiente que no tenga personalidad propia. Y por consiguiente la unin
se hizo en la persona. (Cf. Summa Theol. III, 3, 5, ad 1).
8.- Textos de la Summa Theol. III, 17,2
En la Summa Theol. III, 17, 2, en donde se pregunta si en Cristo hay un solo esse
y responde afirmativamente.
I. Pone una obj. 1:
Pues dice el Damasceno, en el III libro /De fide ortodoxa, l. III, c.13/, que aquellos
que son consiguientes a la naturaleza en Cristo se duplican. Pero el esse es
consiguiente a la naturaleza: pues el esse es por la forma: Por tanto en Cristo son dos
esse.
II. Y dice en ad 1:
Por consiguiente al primero hay que decir que el esse es consiguiente a la
naturaleza, no como al que tiene el esse, sino como a aquello por lo cual algo es: pero
a la persona o hipstasis es consiguiente como a lo que tiene el esse. Y por
consiguiente ms retiene la unidad segn la unidad de la hipstasis, que tenga
dualidad segn la dualidad de naturaleza
9.- Texto de la Summa Theol. III, 35, 1, ad 3:
Al tercero hay que decir que la naturaleza, propiamente hablando, no empieza a
existir (non incipit esse): sino que ms bien la persona empieza a existir en alguna
naturaleza. Porque, como se ha dicho, la naturaleza se significa como aquello por lo
cual algo es: pero la persona se significa como aquello que tiene el ser como
subsistente

10.- Texto de la Summa Theol. III, 2, ad 2:

Al segundo hay que decir que la hipstasis significa a la sustancia particular no
de cualquier modo, sino en cuanto es en su complemento. Pero segn que viene en la
unin de algo ms completo, no se dice hipstasis, como la mano o el pie. Y de
manera semejante la humana naturaleza en Cristo, aunque sea sustancia particular,
porque sin embargo viene a la unin de algo completo, a saber de todo Cristo en

22
cuanto es Dios y hombre, no puede ser dicha hipstasis o supuesto: sino aquello
completo al cual concurre, se dice hipstasis o supuesto. (Cf. Summa Theol. op. cit.
I, 29,4)

Notas
1) S. Tomas de Aquino: In Boetium de Trinitate Expositio, q. I /V/, 1-3, In Opuscula
Theologica, II De Re Spirituali, Accedit Expositio super Boetium de Trinitate et de
Hebdomadibus, Ed. Marietti, Taurini-Romae, 1954, p. 363 s.
(2) S. Toms de Aquino: De ente et essentia, ed. Marietti, Torino, 1957, c. I et II; In
V. Metaphysicorum, l. IX textus Aristotelis,cap. VII- n. 435 s., ed. Marietti, TauriniRomae, 1964.
(3) Cf. S. Toms de Aquino: Summa Theol. I, 29; III, 2, ad 2; q.17, a. 2; I Sent. Dist.
25, a.1, In Commento alle Sentenze di Pietro Lombardo, ed. Studio Dominicano,
Bologna, Italia, 2001; Quaestiones Disputatae, De Potentia, ed. Marietti, TauriniRomae 1965, q.9, a.2; Quaestiones Disputatae, ib. De Unione Verbi incarnati, a.1
(4) S. Toms de Aquino: Quaestiones Quodlibetales, Ed. Marietti, IX, Italy 1956.

23

II.- El hombre cristiano

El hombre cristiano es el hombre redimido por Cristo, y por su gracia.
El hombre cristiano se entiende ms en relacin a su fin ltimo
El hombre ha sido creado por Dios. Dios ordena al hombre al fin ltimo, que es el
mismo Dios. Este fin ltimo se considera, no slo naturalmente, como corresponde al
hombre en proporcin a su naturaleza humana; sino tambin sobrenaturalmente, en
orden a Dios como a su fin ltimo sobrenatural. Esto ltimo no era necesario, pero
Dios, en su infinita libertad y generosidad, lo quiso as. (Cf. I Cor 13, 12; 1 Jn 3, 2;
Mc 16, 16. Cf. Denz. 1786, 1808 (Cf. Denz-H. 3005, 3028)
En la posesin de Dios, como fin ltimo natural, se considera la felicidad natural
del hombre. En la posesin de Dios, como fin ltimo sobrenatural, se considera la
felicidad sobrenatural del hombre. Esto ltimo se da de una manera perfecta, en el
cielo, por la visin beatfica.
El hombre tiene, naturalmente, fines naturales; y un fin ltimo natural, en donde se
considera su felicidad natural en Dios. Pero como decamos, Dios quiere tambin
para el hombre, el fin ltimo sobrenatural de la vida eterna; esta es, una felicidad
excedente de la capacidad natural del hombre. La felicidad divina o propia de Dios,
participada en el hombre.
Pero Dios no lo crea al hombre en esa felicidad divina perfecta del cielo. Dios lo
crea al hombre, fuera de esa felicidad perfecta celeste; pero en orden o con vocacin
a esa felicidad perfecta. Para alcanzar la felicidad celeste, el hombre, con el auxilio
divino, debe operar en este mundo, en orden hacia la misma.
III.- Estados teolgicos en el hombre
Considerando, especialmente, la ordenacin del hombre con respecto al fin ltimo
se consideran diversos estados en el hombre. Y se habla de diversos estados del
hombre.
1.- El hombre en estado de naturaleza pura.
El hombre con todo lo natural y slo la natural. En realidad este estado no existi
nunca. Qued como pura posibilidad.

24
2.- El hombre en estado de gracia de la justicia original.
Cf. Ge 1,26; 2,7; Ecles 7,29; Rom 5,12 s.; Ef 1,10; 4,23; I Cor 6,11; 2 Cor 5,17;
Gal 6,15; Rom 5,10 s; 8,14 s. Conc. De Trento, Denz. 788 (Denz.-H. 1511); cf. Denz.
792 (Denz.-H. 1515). Cf. Declaracin sobre el carcter sobrenatural de los dones del
estado primitivo del hombre, contra Bayo y el jansenista Quesnel: Denz. 1021-1026,
1385 (Denz.-H. 1921-1926, 2436); Cf. Denz. 1516; 2318 (Denz.-H.2616, 3891)
Es el estado que correspondi a nuestros primeros padres, tal como salieron de las
manos de Dios. El hombre admico tena su naturaleza humana y la llamada gracia
de la justicia original. Esta gracia era una gracia santificante, bastante perfecta, que
importaba una triple armona en el hombre. Armona del hombre con Dios, segn una
gran perfeccin espiritual en el hombre, en unin con Dios. Armona de la
racionalidad del hombre con su sensibilidad; por el perfecto dominio de la
racionalidad sobre la sensibilidad. Armona del alma con el cuerpo, por un perfecto
dominio del alma sobre el cuerpo. Consecuentemente a esto, se estableca un seoro
del hombre sobre el mundo.
En el caso, se considera al hombre, no slo con una gracia santificante especial, muy
perfecta. Sino tambin con los llamados dones de integridad: inmunidad a la
concupiscencia, inmortalidad, impasibilidad, el don de ciencia.
Inmunidad a la concupiscencia. Entendiendo por concupiscencia, cierto tumulto o
desorden del apetito sensible, que se opone al imperio de la razn. La inmunidad a la
concupiscencia importa el perfecto dominio de la libertad sobre toda tendencia
espiritual o sensible. Cf. Ge 2,25; 3, 7 y 10; Denz 792 (Denz.-H. 1515); 2123
(Denz.-H. 3514); 1026 (Denz.-H 1926). (Cf. OT: Manual de Teologa Dogmtica,
pg. 176; Garrigou Lagrange: De Deo Uno et trino et creatore, p. 324) (1)
Inmortalidad. Poder no morir. Cf. Ge 2,9 y 17; 3,19 y 22; Sab 1,13; Rom. 5,12. Cf.
Denz. 788 (Denz.-H. 1511); 101 (Denz.-H. 222); 175 (Denz.- H. 372); 1078 (Denz.H. 1978); 2123 (Denz.-H. 3514).
Impasibilidad. Poder no sufrir. Cf. Ge 2,15 (Vg.); 3,16. Cf. Ge 2,15.
Don de ciencia. Ciencia natural perfecta, y tambin sobrenatural. Proporcionada a
la perfeccin de Adn, especialmente, en cuanto padre y maestro del gnero humano.
Cf. Ge 2,20. 23; Eclo 17,5 s.
3.- El hombre en estado de naturaleza ntegra.

25
Es el hombre considerado con todo lo natural y con los dones de integridad, que
lo perfeccionaban especialmente. De facto, la condicin de integridad de la
naturaleza, no se dio sin la gracia, sino con la gracia de la justicia original.
Adn, recibi la gracia santificante, no slo para s, sino tambin para transmitirla a
sus descendientes. Cf. Denz. 789 (Denz.-H. 1512)
4.- El hombre en estado de pecado.
Es el estado que corresponde al hombre despus del pecado original.
Concilio de Trento, bajo Paulo III
SESION V (17 de junio de 1546)
Decreto sobre el pecado original (1) Nota: (1) CTr v 238 ss; Rcht 13 ss; Msi
XXXIII 27 A ss; Hrd
X 27 C ss; Bar (Th) ad 1546, 75 s (33, 146 ss).
D-787 (Denz.-H. 1510) Para que nuestra fe catlica, sin la cual es imposible agradar
a Dios
[Hebr 11, 6], limpiados los errores, permanezca integra e incorrupta en su
sinceridad, y el pueblo cristiano no sea llevado de ac para all por todo viento
de doctrina [Eph 4, 14]; como quiera que aquella antigua serpiente, enemiga
perpetua del gnero humano, entre los muchsimos males con que en estos
tiempos nuestros es perturbada la Iglesia de Dios, tambin sobre el pecado
original y su remedio suscit no slo nuevas, sino hasta viejas disensiones; el
sacrosanto, ecumnico y universal Concilio de Trento, legtimamente reunido
en el Espritu Santo, bajo la presidencia de los mismos tres Legados de la Sede
Apostlica, queriendo ya venir a llamar nuevamente a los errantes y confirmar
a los vacilantes, siguiendo los testimonios de las Sagradas Escrituras, de los
Santos Padres y de los ms probados Concilios, y el juicio y sentir de la
misma Iglesia, establece, confiesa y declara lo que sigue sobre el mismo
pecado original.
D-788 (Denz.-H.1511)

1. Si alguno no confiesa que el primer hombre Adn, al

transgredir el
mandamiento de Dios en el paraso, perdi inmediatamente la santidad y
justicia en que haba sido constituido, e incurri por la ofensa de esta
prevaricacin en la ira y la indignacin de Dios y, por tanto, en la muerte con
que Dios antes le haba amenazado, y con la muerte en el cautiverio bajo el
poder de aquel que tiene el imperio de la muerte [Hebr 2, 14], es decir, del

26
diablo, y que toda la persona de Adn por aquella ofensa de prevaricacin fue
mudada en peor, segn el cuerpo y el alma [v. 174]: sea anatema.
D-789 (Denz.-H. 1512) 2. Si alguno afirma que la prevaricacin de Adn le da a
l solo y
no a su descendencia; que la santidad y justicia recibida de Dios, que l
perdi, la perdi para s solo y no tambin para nosotros; o que, manchado l
por el pecado de desobediencia, slo transmiti a todo el gnero humano la
muerte y las penas del cuerpo, pero no el pecado que es muerte del alma: sea
anatema, pues contradice al Apstol que dice: Por un solo hombre entr el
pecado en el mundo, y por el pecado la muerte, y as a todos los hombres pas
la muerte, por cuanto todos haban pecado [Rom. 5, 12; v. 175] Cf. DenzHnermann 1510-1512
Nuestros primeros Padres pecaron gravemente en el paraso, violando un precepto
que les haba sido impuesto por Dios (de fe). Cf. Ge 2, 17; 3, 1; Eclo 25, 33; Sab 2,
24; 2 Cor 11, 3; I Tim 2, 14; Rom 5, 12 19; Tob 4, 14. Denz. 788 (Denz-H. 1511);
2123 (Denz-H. 3514)
Nuestros primeros Padres, por el pecado, perdieron la gracia santificante y
atrajeron sobre s la ira de Dios (de fe). Cf. Ge 3, 10 23. Denz. 788 ( Denz-H.
1511)
Nuestros primeros Padres, por el pecado cometido, quedaron sujetos a la muerte y
al dominio del diablo (de fe). Cf. Ge 3,16 s.; Jn 12, 31; 14,30; 2Cor 4, 4; Hebr 2,14;
2 Pe 2,19. Denz. 788 (Denz.-H. 1511)
El hombre queda con su naturaleza humana herida, sin la gracia de la justicia original
y sin los dones de integridad. El pecado disuelve la triple armona de la justicia
original del alma con Dios, de la sensibilidad con la razn, y del alma con el cuerpo.
El hombre queda sujeto a las enfermedades y a la muerte. Apartado de Dios y con la
amenaza del castigo eterno. Bajo cierto dominio del demonio. Cierta rebelda de las
criaturas inferiores. La situacin se empeora con los pecados personales.
El pecado de nuestros primeros Padres, se transmite a sus descendientes por
generacin,

no

por

imitacin

(de

fe).

Sa 50,7; Job 14,4; Rom 5,12-21. Denz 789-791 (Denz.-H. 1512-1514)

5.- El hombre redimido por Cristo.
Es el hombre bajo el influjo del Cristo Redentor y de su gracia santificante.

Cf.

27
Concilio de Trento, bajo Paulo III. Sesin V (17 de junio de 1546)
D-790 3. Si alguno afirma que este pecado de Adn que es por su origen uno
solo y, transmitido a todos por propagacin, no por imitacin, est como propio en
cada uno, se quita por las fuerzas de la naturaleza humana o por
otro remedio que por el mrito del solo mediador, Nuestro Seor Jesucristo
[v. 171], el cual, hecho para nosotros justicia, santificacin y redencin [1
Cor. 1. 30], nos reconcili con el Padre en su sangre; o niega que el mismo
mrito de Jesucristo se aplique tanto a los adultos, como a los prvulos por el
sacramento del bautismo, debidamente conferido en la forma de la Iglesia: sea
anatema. Porque no hay otro nombre bajo el cielo, dado a los hombres, en que
hayamos de salvamos [Act. 4, 12]. De donde aquella voz: He aqu el cordero
de Dios, he aqu el que quita los pecados del mundo [Ioh I, 29]. Y la otra:
Cuantos fuisteis bautizados en Cristo, os vestisteis de Cristo [Gal 3, 27].
D-791 4. Si alguno niega que hayan de ser bautizados los nios recin salidos
del seno de su madre, aun cuando procedan de padres bautizados, o dice que
son bautizados para la remisin de los pecados, pero que de Adn no contraen
nada del pecado original que haya necesidad de ser expiado en el lavatorio de
la regeneracin para conseguir la vida eterna, de donde se sigue que la forma
del bautismo para la remisin de los pecados se entiende en ellos no como
verdadera, sino como falsa: sea anatema. Porque lo que dice el Apstol: Por
un solo hombre entr el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte, y as
a todos los hombres pas la muerte, por cuanto todos haban pecado [Rom. 5,
12], no de otro modo ha de entenderse, sino como lo entendi siempre la
Iglesia Catlica, difundida por doquier. Pues por esta regla de fe procedente
de la tradicin de los Apstoles, hasta los prvulos que ningn pecado
pudieron an cometer en s mismos son bautizados verdaderamente para la
remisin de los pecados, para que en ellos por la regeneracin se limpie lo que
por la generacin contrajeron [v. 102]. Porque si uno no renaciere del agua y
del Espritu Santo, no puede entrar en el reino de Dios [Ioh 3, 5].
D-792 5. Si alguno dice que por la gracia de Nuestro Seor Jesucristo que se
confiere en el bautismo, no se remite el reato del pecado original; o tambin si
afirma que no se destruye todo aquello que tiene verdadera y propia razn de
pecado, sino que slo se rae o no se imputa: sea anatema. Porque en los
renacidos nada odia Dios, porque nada hay de condenacin en aquellos que

28
verdaderamente por el bautismo estn sepultados con Cristo para la muerte
[Rom. 6, 4], los que no andan segn la carne [Rom. 8, 1], sino que,
desnudndose del hombre viejo y vistindose del nuevo, que fue creado segn
Dios [Eph 4, 22 ss; Col. 3, 9 s], han sido hechos inocentes, inmaculados,
puros, sin culpa e hijos amados de Dios, herederos de Dios y coherederos de
Cristo [Rom. 8, 17]; de tal suerte que nada en absoluto hay que les pueda retardar la
entrada en el cielo. Ahora bien, que la concupiscencia o fomes
permanezca en los bautizados, este santo Concilio lo confiesa y siente; la cual,
como haya sido dejada para el combate, no puede daar a los que no la
consienten y virilmente la resisten por la gracia de Jesucristo. Antes bien, el
que legtimamente luchare, ser coronado [2 Tim 2, 5]. Esta concupiscencia
que alguna vez el Apstol llama pecado [Rom. 6, 12 ss], declara el santo
Concilio que la Iglesia Catlica nunca entendi que se llame pecado porque
sea verdadera y propiamente pecado en los renacidos, sino porque procede del
pecado y al pecado inclina. Y si alguno sintiere lo contrario, sea anatema.
6. Declara, sin embargo, este mismo santo Concilio que no es intencin
suya comprender en este decreto, en que se trata del pecado original a la
bienaventurada e inmaculada Virgen Mara, Madre de Dios, sino que han de
observarse las constituciones del Papa Sixto IV, de feliz recordacin, bajo las
penas en aquellas constituciones contenidas, que el Concilio renueva [v. 734
s]. (Cf. Denzinger-Hnermann: 1513-1516)
SESION VI (13 de enero de 1547)
Decreto sobre la justificacin (1)
Proemio
Nota: (1) CTr v 791 ss; Rcht 23 ss; Msi XXXIII 33 A ss; Hrd
X 33 C ss; Bar(Th) ad 1547, 6 ss (33, 192 b ss)
D-792a Como quiera que en este tiempo, no sin quebranto de muchas almas
y grave dao de la unidad eclesistica, se ha diseminado cierta doctrina
errnea acerca de la justificacin; para alabanza y gloria de Dios omnipotente,
para tranquilidad de la Iglesia y salvacin de las almas, este sacrosanto,
ecumnico y universal Concilio de Trento, legtimamente reunido en el
Espritu Santo, presidiendo en l en nombre del santsimo en Cristo padre y
seor nuestro Pablo III, Papa por la divina providencia, los Rvmos. seores
don Juan Mara, obispo de Palestrina; del Monte, y don Marcelo, presbtero,

29
ttulo de la Santa Cruz en Jerusaln, cardenales de la Santa Romana Iglesia y legados
apostlicos de latere, se propone exponer a todos los fieles de Cristo
la verdadera y sana doctrina acerca de la misma justificacin que el sol de
justicia [Mal. 4, 2] Cristo Jess, autor y consumador de nuestra fe [Hebr 12,
2], ense, los Apstoles transmitieron y la Iglesia Catlica, con la inspiracin
del Espritu Santo, perpetuamente mantuvo; prohibiendo con todo rigor que
nadie en adelante se atreva a creer, predicar o ensear de otro modo que como
por el presente decreto se establece y declara.
Cap. 1. De la impotencia de la naturaleza y de la ley
para justificar a los hombres
D-793 En primer lugar declara el santo Concilio que, para entender recta y
sinceramente la doctrina de la justificacin es menester que cada uno
reconozca y confiese que, habiendo perdido todos los hombres la inocencia en
la prevaricacin de Adn [Rom. 5, 12; 1 Cor. 15, 22; v. 130], hechos
inmundos [Is 64, 4] y (como dice el Apstol) hijos de ira por naturaleza [Eph
2, 3], segn expuso en el decreto sobre el pecado original, hasta tal punto eran
esclavos del pecado [Rom. 6, 20] y estaban bajo el poder del diablo y de la
muerte, que no slo las naciones por la fuerza de la naturaleza [Can. 1], mas
ni siquiera los judos por la letra misma de la Ley de Moiss podan librarse o
levantarse de ella, aun cuando en ellos de ningn modo estuviera extinguido el
libre albedro [Can. 5], aunque s atenuado en sus fuerzas e inclinado [V. 181]
Cap. 2. De la dispensacin y misterio del
advenimiento de Cristo
D-794 De ah result que el Padre celestial, Padre de la misericordia y Dios
de toda consolacin [2 Cor. 1, 3], cuando lleg aquella bienaventurada
plenitud de los tiempos [Eph 1, 10; Gal 4, 4] envi a los hombres a su Hijo
Cristo Jess [Can. 1], el que antes de la Ley y en el tiempo de la Ley fue
declarado y prometido a muchos santos Padres [cf. Gen. 49, 10 y 18], tanto
para redimir a los judos que estaban bajo la Ley como para que las naciones
que no seguan la justicia, aprehendieran la justicia [Rom. 9, 30] y todos recibieran la
adopcin de hijos de Dios [Gal 4, 5]. A Este propuso Dios como
propiciador por la fe en su sangre por nuestros pecados [Rom. 3, 25], y no
slo por los nuestros, sino tambin por los de todo el mundo [1 Ioh 2, 2].
Cap. 3. Quines son justificados por Cristo

30
D-795 Mas, aun cuando El muri por todos [2 Cor. 5, 15], no todos, sin
embargo, reciben el beneficio de su muerte, sino slo aquellos a quienes se
comunica el mrito de su pasin. En efecto, al modo que realmente si los
hombres no nacieran propagados de la semilla de Adn, no naceran injustos,
como quiera que por esa propagacin por aqul contraen, al ser concebidos, su
propia injusticia; as, si no renacieran en Cristo, nunca seran justificados
[Can. 2 y 10], como quiera que, con ese renacer se les da, por el mrito de la
pasin de Aqul, la gracia que los hace justos. Por este beneficio nos exhorta
el Apstol a que demos siempre gracias al Padre, que nos hizo dignos de
participar de la suerte de los Santos en la luz [Col. 1, 12], y nos sac del
poder de las tinieblas, y nos traslad al reino del Hijo de su amor, en el que
tenemos redencin y remisin de los pecados [Col. 1, 13 s].
Cap. 4. Se insina la descripcin de la justificacin
del impo y su

modo en el estado de gracia

D-796 Por las cuales palabras se insina la descripcin de la justificacin del

impo, de suerte que sea el paso de aquel estado en que el hombre nace hijo
del primer Adn, al estado de gracia y de adopcin de hijos de Dios [Rom. 8,
15] por el segundo Adn, Jesucristo Salvador nuestro; paso, ciertamente, que
despus de la promulgacin del Evangelio, no puede darse sin el lavatorio de
la regeneracin [Can. 5 sobre el baut.] o su deseo, conforme est escrito: Si
uno no hubiera renacido del agua y del Espritu Santo, no puede entrar en el
reino de Dios [Ioh 3, 5],
Cap. 5. De la necesidad de preparacin para la justificacin en los
adultos, y de dnde procede
D-797 Declara adems [el sacrosanto Concilio] que el principio de la
justificacin misma en los adultos ha de tomarse de la gracia de Dios
preveniente por medio de Cristo Jess, esto es, de la vocacin, por la que son
llamados sin que exista mrito alguno en ellos, para que quienes se apartaron
de Dios por los pecados, por la gracia de El que los excita y ayuda a
convertirse, se dispongan a su propia justificacin, asintiendo y cooperando
libremente [Can. 4 y 5] a la misma gracia, de suerte que, al tocar Dios el
corazn del hombre por la iluminacin del Espritu Santo, ni puede decirse
que el hombre mismo no hace nada en absoluto al recibir aquella inspiracin,
puesto que puede tambin rechazarla; ni tampoco, sin la gracia de Dios, puede

31
moverse, por su libre voluntad, a ser justo delante de El [Can. 3]. De ah que,
cuando en las Sagradas Letras se dice: Convertos a m y yo me convertir a
vosotros [Zach 1, 3], somos advertidos de nuestra libertad; cuando
respondemos: Convirtenos, Seor, a ti, y, nos convertiremos [Thren 5, 21],
confesamos que somos prevenidos de la gracia de Dios (Cf. Denzinger-Hnermann
1520 -1525)
El pecador por la gracia santificante obtiene el perdn de sus pecados. Pero debe
luchar contra las tentaciones de los pecados, para tener fidelidad a Dios y conseguir
la felicidad eterna.
6.- El hombre en estado de naturaleza glorificada.
Es el hombre en el cielo, por la visin beatfica, acompaada de multitud de virtudes
y dones. Luego de la resurreccin gloriosa, se da la perfeccin de los dones de
integridad: santidad de la sensibilidad, no poder morir, ni sufrir, perfeccin del
conocimiento de raz sensible. Todo esto supone el misterio de la predestinacin
divina.
I. Textos importantes sobre la predestinacin
1. En la S. Escritura
Ef 1, 3-12; Rom 8, 28-30; I Cor 4,7; Flp 2,13; Rom 9, 13-14; Os 13,9; Rom 5,1923; Is 64,8.
Ef 1,3-12
3 Bendito sea Dios, el Padre de nuestro Seor Jesucristo,
que nos ha bendecido en Cristo
con toda clase de bienes espirituales en el cielo,
4 y nos ha elegido en l, antes de la creacin del mundo,
para que furamos santos
e irreprochables en su presencia, por el amor.
5 El nos predestin a ser sus hijos adoptivos
por medio de Jesucristo,
conforme al beneplcito de su voluntad,
6 para alabanza de la gloria de su gracia,
que nos dio en su Hijo muy querido.
7 En l hemos sido redimidos por su sangre
y hemos recibido el perdn de los pecados,
segn la riqueza de su gracia,

32
8 que Dios derram sobre nosotros,
dndonos toda sabidura y entendimiento.
9 El nos hizo conocer el misterio de su voluntad,
conforme al designio misericordioso
que estableci de antemano en Cristo,
10 para que se cumpliera en la plenitud de los tiempos:
reunir todas las cosas, las del cielo y las de la tierra,
bajo un solo jefe, que es Cristo.
11 En l hemos sido constituidos herederos,
y destinados de antemano segn el previo designio
del que realiza todas las cosas conforme a su voluntad
12 a ser aquellos que han puesto su esperanza en Cristo,
para alabanza de su gloria.
Rom 8,28-30
28 Sabemos, adems, que Dios dispone, todas las cosas para el bien de los que lo
aman, de aquellos que l llam segn su designio.
29 En efecto, a los que Dios conoci de antemano, los predestin a reproducir la
imagen de su Hijo, para que l fuera el Primognito entre muchos hermanos;
30 y a los que predestin, tambin los llam; y a los que llam, tambin los justific;
y a los que justific, tambin los glorific
I Cor 4,7:
7 En efecto, con qu derecho te distingues de los dems? Y qu tienes que no
hayas recibido? Y si lo has recibido, por qu te gloras como si no lo hubieras
recibido?
Flp 2,13:
13 Porque Dios es el que produce en vosotros el querer y el obrar, segn su
beneplcito.
Rom 9,10-33

10 Y esto no es todo: est tambin el caso de Rebeca que concibi dos hijos de un
solo hombre, Isaac, nuestro padre.
11 Antes que nacieran los nios, antes que pudieran hacer el bien o el mal para que
resaltara la libertad de la eleccin divina,
12 que no depende de las obras del hombre, sino de aquel que llama Dios le dijo a
Rebeca: El mayor servir al menor,

33
13 segn lo que dice la Escritura: Prefer a Jacob, en lugar de Esa.
14 Diremos por eso que Dios es injusto? De ninguna manera!
15 Porque l dijo a Moiss: "Ser misericordioso con el que yo quiera, y me
compadecer del que quiera compadecerme".
16 En consecuencia, todo depende no del querer o del esfuerzo del hombre, sino de
la misericordia de Dios.
17 Porque la Escritura dice al Faran: "Precisamente para eso te he exaltado, para
que en ti se manifiesta mi poder y para que mi Nombre sea celebrado en toda la
tierra".
18 De manera que Dios tiene misericordia del que l quiere y endurece al que l
quiere.
19 T me podrs objetar: Entonces, qu puede reprocharnos Dios? Acaso alguien
puede resistir a su voluntad?
20 Pero t, quin eres para discutir con Dios? Puede el objeto modelado decir al
que lo modela: Por qu me haces as?
21 No es el alfarero dueo de su arcilla, para hacer de un mismo material una vasija
fina o una ordinaria?
22 Qu podemos reprochar a Dios, si queriendo manifestar su ira y dar a conocer su
poder, soport con gran paciencia a quienes atrajeron su ira y merecieron la
perdicin?
23 Y si l quiso manifestar la riqueza de su gloria en los que recibieron su
misericordia, en los que l predestin para la gloria,
24 en nosotros, que fuimos llamados por l, no slo de entre los judos, sino tambin
de entre los paganos, qu podemos reprocharle?
25 Esto es lo que dice Dios por medio de Oseas: "Al que no era de mi pueblo, lo
llamar Mi pueblo, y al que no era mi amada la llamar Mi amada.
26 Y en el mismo lugar donde se les dijo: Vosotros no sois mi pueblo, all mismo
sern llamados Hijos del Dios viviente".
27 A su vez, Isaas proclama acerca de Israel: "Aunque los israelitas fueran tan
numerosos como la arena del mar, slo un resto se salvar,
28 porque el Seor cumplir plenamente y sin tardanza su palabra sobre la tierra".
29 Y como haba anticipado el profeta Isaas: "Si el Seor del universo no nos
hubiera dejado un germen, habramos llegado a ser como Sodoma, seramos
semejantes a Gomorra".

34
30 Qu conclusin sacaremos de todo esto? Que los paganos que no buscaban la
justicia, alcanzaron la justicia, la que proviene de la fe;
31 mientras que Israel, que buscaba una ley de justicia, no lleg a cumplir esa ley.
32 Por qu razn? Porque no recurrieron a la fe sino a las obras. De este modo
chocaron contra la piedra de tropiezo,
33 como dice la Escritura: Yo pongo en Sin una piedra de tropiezo y una roca que
hace caer, pero el que cree en l, no quedar confundido

Rom 5,18-20
18 Por consiguiente, as como la falta de uno solo caus la condenacin de todos,
tambin el acto de justicia de uno solo producir para todos los hombres la
justificacin que conduce a la Vida.

19 Y de la misma manera que por la desobediencia de un solo hombre, todos se

convirtieron en pecadores, tambin por la obediencia de uno solo, todos se
convertirn en justos.
20 Es verdad que la Ley entr para que se multiplicaran las transgresiones, pero
donde abund el pecado, sobreabund la gracia.
Oseas 13,9:
Perditio tua, Israel. Tantunmodo ex me auxilium tuum. (Ed. Vulgata-Clementina,
de Colunga-Turrado, de la BAC, Madrid 1951, p. 1153) Tu perdicin es de ti, Israel.
Solamente de m es tu auxilio
2. En el Magisterio de la Iglesia
Denz 316-318; 816; 827; 828; 318; c.26, n.29
CONCILIO DE QUIERSY, 853 (3)
(Contra Gottschalk y los predestinacianos)
De la redencin y la gracia (4)
Nota: (3) En Francia.
Nota: (4) Msi XIV 920 D ss; Hrd V 18 C ss; Hfl IV 187; PL
125, 49 (129) ss.
D-316 Cap. 1. Dios omnipotente cre recto al hombre, sin pecado, con libre
albedro y lo puso en el paraso, y quiso que permaneciera en la santidad de la

35
justicia. El hombre, usando mal de su libre albedro, pec y cay, y se
convirti en masa de perdicin (5) de todo el gnero humano. Pero Dios,
bueno y justo, eligi, segn su presciencia, de la misma masa de perdicin a
los que por su gracia predestin a la vida [Rom. 8, 29 ss; Eph 1, 11] y
predestin para ellos la vida eterna; a los dems, empero, que por juicio de
justicia dej en la masa de perdicin, supo por su presciencia que haban de
perecer, pero no los predestin a que perecieran; pero, por ser justo, les
predestin una pena eterna. Y por eso decimos que slo hay una
predestinacin de Dios, que pertenece o al don de la gracia o a la retribucin
de la justicia.
Nota: (5) Cf. S. AUG., Ep. 190, 3, 9 (PL 33, 859); De dono persev. 14, 35 [PL 45,
1014].
D-317 Cap. 2. La libertad del albedro, la perdimos en el primer hombre, y
la recuperamos por Cristo Seor nuestro; y tenemos libre albedro para el
bien, prevenido y ayudado de la gracia; y tenemos libre albedro para el mal,
abandonado de la gracia. Pero tenemos libre albedro, porque fue liberado por
la gracia, y por la gracia fue sanado de la corrupcin.
D-318 Cap. 3. Dios omnipotente quiere que todos los hombres sin excepcin
se salven [1 Tim 2, 4], aunque no todos se salvan. Ahora bien, que algunos
se salven, es don del que salva; pero que algunos se pierdan, es merecimiento
de los que se pierden (Denz.-H. 621-623).
Concilio de Trento, Decreto sobre la justificacin
Cap. 12. Debe evitarse la presuncin temeraria de
predestinacin
D-805 Nadie, tampoco, mientras vive en esta mortalidad, debe hasta tal
punto presumir del oculto misterio de la divina predestinacin, que asiente
como cierto hallarse indudablemente en el nmero de los predestinados [Can.
15], como si fuera verdad que el justificado o no puede pecar ms [Can. 23],
o, si pecare, debe prometerse arrepentimiento cierto. En efecto, a no ser por
revelacin especial, no puede saberse a quines haya Dios elegido para s
[Can. 16].
Cap. 13. Del don de la perseverancia
D-806 Igualmente, acerca del don de la perseverancia [Can. 16], del que est

36
escrito: El que perseverara hasta el fin, se se salvar [Mt 10, 22; 24, 13] lo
que no de otro puede tenerse sino de Aquel que es poderoso para afianzar al
que est firme [Rom. 14, 4], a fin de que lo est perseverantemente, y para
restablecer al que cae nadie se prometa nada cierto con absoluta certeza,
aunque todos deben colocar y poner en el auxilio de Dios la ms firme
esperanza. Porque Dios, si ellos no faltan a su gracia, como empez la obra
buena, as la acabar, obrando el querer y el acabar [Phil 2, 13; can. 22] (1).
Sin embargo, los que creen que estn firmes, cuiden de no caer [1 Cor. 10,
12] y con temor y temblor obren su salvacin [Phil 2, 12], en trabajos, en
vigilias, en limosnas, en oraciones y oblaciones, en ayunos y castidad [cf. 2
Cor. 6, 3 ss]. En efecto, sabiendo que han renacido a la esperanza [cf. 1 Petr
1, 3] de la gloria y no todava a la gloria, deben temer por razn de la lucha
que an les aguarda con la carne, con el mundo, y con el diablo, de la que no pueden
salir victoriosos, si no obedecen con la gracia de Dios, a las palabras
del Apstol: Somos deudores no de la carne, para vivir segn la carne; porque
si segn la carne, viviereis, moriris; mas si por el espritu mortificarais los
hechos de la carne, viviris [Rom. 8, 12 s].
Nota: (1) Cf. la oracin: Te rogamos, Seor, que
prevengas nuestras acciones con tus inspiraciones y con
tu ayuda las prosigas, a fin de que toda oracin y
operacin nuestra, por ti siempre comience y por ti,
comenzada. termine (Cf. Denz.-H. 1540-1541)
Canones:
D-825 Can. 15. Si alguno dijere que el hombre renacido y justificado est
obligado a creer de fe que est ciertamente en el nmero de los predestinados,
sea anatema [cf. 805].
D-826 Can. 16. Si alguno dijere con absoluta e infalible certeza que tendr
ciertamente aquel grande don de la perseverancia hasta el fin, a no ser que lo
hubiera sabido por especial revelacin, sea anatema [cf. 805 s].
D-827 Can. 17. Si alguno dijere que la gracia de la justificacin no se da
sino en los predestinados a la vida, y todos los dems que son llamados, son
ciertamente llamados, pero no reciben la gracia, como predestinados que estn
al mal por el poder divino, sea anatema [cf. 80

37

D-828 Can. 18. Si alguno dijere que los mandamientos de Dios son
imposibles de guardar, aun para el hombre justificado y constituido bajo la
gracia, sea anatema [cf. 804 (Cf. Denz.-H. 1565-1568.)
II. Textos importantes sobre la visin beatfica
1. En la S. Escritura
II Cor 5, 1-10
Captulo 5
1 Nosotros sabemos, en efecto, que si esta tienda de campaa nuestra morada
terrenal es destruida, tenemos una casa permanente en el cielo, no construida por el
hombre, sino por Dios.
2 Por eso, ahora gemimos deseando ardientemente revestirnos de aquella morada
celestial;
3 porque una vez que nos hayamos revestido en ella, ya no nos encontraremos
desnudos.
4 Mientras estamos en esta tienda de campaa, gemimos angustiosamente, porque no
queremos ser desvestidos, sino revestirnos, a fin de que lo que es mortal sea
absorbido por la vida.
5 Y aquel que nos destin para esto es el mismo Dios que nos dio las primicias del
Espritu.
6 Por eso, nos sentimos plenamente seguros, sabiendo que habitar en este cuerpo es
vivir en el exilio, lejos del Seor;
7 porque nosotros caminamos en la fe y todava no vemos claramente.
8 S, nos sentimos plenamente seguros, y por eso, preferimos dejar este cuerpo para
estar junto al Seor;
9 en definitiva, sea que vivamos en este cuerpo o fuera de l, nuestro nico deseo es
agradarlo.
10 Porque todos debemos comparecer ante el tribunal de Cristo, para que cada uno
reciba, de acuerdo con sus obras buenas o malas, lo que mereci durante su vida
mortal.
2. En el Magisterio de la Iglesia
BENEDICTO XII, 1334-1342

38
De la visin beatfica de Dios y de los novsimos (2)
[De la Constitucin Benedictus Deus, de 29 de enero de 1336]
Nota: (2) DuPl I, I, 321 b s; cf. Msi XXV 986 D; BR(T) 4, 346
b; MBR 1, 217 b; Bar(Th) 1336, 3 (25, 50 b s).
D-530 Por esta constitucin que ha de valer para siempre, por autoridad
apostlica definimos que, segn la comn ordenacin de Dios, las almas de
todos los santos que salieron de este mundo antes de la pasin de nuestro seor
Jesucristo, as como las de los santos Apstoles, mrtires, confesores,
vrgenes, y de los otros fieles muertos despus de recibir el bautismo de
Cristo, en los que no haba nada que purgar al salir de este mundo ni habr
cuando salgan igualmente en lo futuro, o si entonces lo hubo o habr luego
algo purgable en ellos, cuando despus de su muerte se hubieren purgado; y
que las almas de los nios renacidos por el mismo bautismo de Cristo o de los
que han de ser bautizados, cuando hubieren sido bautizados, que mueren antes
del uso del libre albedro, inmediatamente despus de su muerte o de la dicha
purgacin los que necesitaron de ella, aun antes de la reasuncin de sus
cuerpos y del juicio universal, despus de la ascensin del Salvador Seor
nuestro Jesucristo al cielo, estuvieron, estn y estarn en el cielo, en el reino de
los cielos y paraso celeste con Cristo, agregadas a la compaa de los santos
ngeles, y despus de la muerte y pasin de nuestro Seor Jesucristo vieron y
ven la divina esencia con visin intuitiva y tambin cara a cara, sin mediacin
de criatura alguna que tenga razn de objeto visto, sino por mostrrselas la
divina esencia de modo inmediato y desnudo, clara y patentemente, y que
vindola as gozan de la misma divina esencia y que, por tal visin y fruicin,
las almas de los que salieron de este mundo son verdaderamente
bienaventuradas y tienen vida y descanso eterno, y tambin las de aquellos que
despus saldrn de este mundo, vern la misma divina esencia y gozarn de
ella antes del juicio universal; y que esta visin de la divina esencia y la
fruicin de ella suprime en ellos los actos de fe y esperanza, en cuanto la fe y
la esperanza son propias virtudes teolgicas; y que una vez hubiere sido o ser
iniciada esta visin intuitiva y cara a cara y la fruicin en ellos, la misma visin
y fruicin es continua sin intermisin alguna de dicha visin y fruicin, y se
continuar hasta el juicio final y desde entonces hasta la eternidad. (Denz.-H. 10001001)

39

3. En S. Toms de Aquino: Summa Theol. II-II, 180,5.

Sobre cierto conocimiento de la divina esencia en esta vida.
Artculo 5: Puede la vida contemplativa, en el estado presente, llegar a la visin de
la esencia divina?
Objeciones por las que parece que la vida contemplativa, en el estado presente,
puede llegar a la visin de la esencia divina.
1. Tal como aparece en Gn 32,30, dijo Jacob: Vi a Dios cara a cara y ha quedado a
salvo mi vida. Ahora bien: la visin cara a cara es la visin de la esencia divina.
Luego parece que alguno, a travs de la contemplacin en la vida presente, puede
llegar hasta ver a Dios en su esencia.
2. Dice San Gregorio, en VI Moral., que los contemplativos se concentran
interiormente en s mismos para meditar sobre las cosas espirituales sin llevar
consigo las sombras de las cosas corporales o apartando con la mano de su discrecin
lo que quiz se les peg, y deseando ver la luz infinita, rechazan todas las imgenes
de su propia limitacin, y deseando lo que est por encima de ellos, vencen lo que
son. Pero lo nico que impide al hombre alcanzar la visin de la esencia divina, que
es una luz infinita, es su necesidad de conocer a travs de imgenes corpreas. Luego
parece que la contemplacin de la vida presente puede llegar a alcanzar la luz infinita
en su esencia.
3. Dice San Gregorio en II Dialog.: Toda criatura es nada para el alma que ve al
Creador. Por eso el hombre de Dios, es decir, San Benito, que vea un globo de fuego
en una torre y a los ngeles volviendo al cielo, no poda verlo sino con la luz de
Dios. Pero San Benito vea an en la vida presente. Por tanto, la contemplacin de la
vida presente puede llegar a la visin de la esencia divina.
Contra esto: est lo que dice San Gregorio en Super Ezech: Mientras vivimos en
esta carne mortal, nadie progresa tanto en la virtud de la contemplacin que pueda
fijar los ojos del alma en el resplandor mismo de la luz infinita.
Respondo: Como afirma San Agustn en XII Super Gen. ad litt., nadie que ve a
Dios vive en esta vida mortal sujeto a los sentidos del cuerpo. Por el contrario, si no
muere de algn modo, bien saliendo totalmente del cuerpo o bien prescindiendo de
los sentidos carnales, no es elevado a aquella visin. De todo esto hablamos ya
ampliamente al tratar del rapto (q.175 a.4.5) y en la Primera Parte, al hablar de la
visin de Dios (q.12 a.11). Por eso debemos decir que se puede estar en esta vida de

40
un doble modo. En primer lugar, de un modo actual, en cuanto que se hace, entonces,
un uso real de los sentidos del cuerpo. As tomada, la contemplacin de esta vida no
puede en modo alguno llegar a ver la esencia de Dios. En segundo lugar, se puede
estar en esta vida de un modo potencial, y no en acto, en cuanto que el alma est
unida al cuerpo mortal como forma del mismo, pero sin hacer uso de los sentidos
corporales ni de la imaginacin, como sucede en el rapto, y en este caso puede la
contemplacin de esta vida alcanzar tambin a la visin de la esencia divina. De ah
que el grado supremo de contemplacin en la vida presente sea el que tuvo San Pablo
en el rapto, en el que su estado fue un trmino medio entre el de la vida presente y el
de la futura.
A las objeciones:
1. Como dice Dionisio en su Epistola ad Caium Monachum: Si alguien, al ver a
Dios, entendi lo que vio, no vio a Dios mismo, sino algo de lo que es propio de
Dios. Y San Gregorio, en Super Ez, dice que de ningn modo se ve al Dios
omnipotente en su claridad propia; pero el alma presiente algo bajo ella, con lo que
va rectificando y avanzando hasta llegar ms tarde a la gloria de su visin. Por eso lo
dicho por Jacob, vi a Dios cara a cara, no ha de entenderse como si viera la esencia
divina, sino una aparicin imaginaria en la que le habl. O, como dice la Glosa de
San Gregorio, llam visin cara a cara al conocimiento de Dios, porque nosotros nos
conocemos por el rostro.
2. La contemplacin humana, en el estado de vida presente, no es posible sin
imgenes, porque es connatural al hombre ver las ideas en las imgenes, como dice
el Filsofo en III De Anima. Pero el conocimiento intelectual no se para en las
imgenes, sino que ve en ellas la pureza de la verdad inteligible. Y esto no slo a
nivel del conocimiento natural, sino de las verdades que conocemos por revelacin,
pues dice Dionisio, en I De Cael. Hier., que la claridad divina nos manifiesta las
jerarquas de los ngeles mediante smbolos y figuras, por las que llegamos al simple
resplandor, es decir, al simple conocimiento de la verdad inteligible. As ha de
entenderse lo que dice San Gregorio, que los contemplativos no llevan consigo las
sombras de las cosas corporales, porque su contemplacin no se para en ellas, sino en
la consideracin de la verdad inteligible.
3. De esas palabras de San Gregorio no se deduce que San Benito, en aquella
visin, viera la esencia divina, sino que quiere indicar que, dado que, a quien ve al
Creador, toda criatura le parece poca cosa, cualquier cosa puede ser vista fcilmente

41
a travs de la luz divina. Por eso aade: En efecto, por poco que haya visto de la luz
del Creador, todo lo creado le parece pequeo.

7.- El hombre en el purgatorio

Persiste en su alma separada, en una purificacin y con la expectativa de su
ascenso al cielo. Cf. Denz 530 (Denz-H 1000)
8.- El hombre en el infierno
Benedictus XII, Const. Benedictus Deus del 29 de enero de 1336:
D-531 Definimos adems que, segn la comn ordenacin de Dios, las almas
de los que salen del mundo con pecado mortal actual, inmediatamente despus
de su muerte bajan al infierno donde son atormentados con penas infernales, y
que no obstante en el da del juicio todos los hombres comparecern con sus
cuerpos ante el tribunal de Cristo, para dar cuenta de sus propios actos, a fin
de que cada uno reciba lo propio de su cuerpo, tal como se port, bien o mal
[2 Cor. 5, 10] (Denz.-H. 1002)
Es el hombre, sin la visin beatfica, condenado para la eternidad, como castigo
por el pecado.
9.- El hombre resucitado
Al final de los tiempos se da la resurreccin de los muertos. La gloriosa y la de los
condenados.
Notas
(1) (Cf. OT: Manual de Teologa Dogmtica, ed. Herder, Barcelona 1962, pag.
176; Garrigou Lagrange: De Deo trino et creatore, ed. Marietti, Taurini
(Italia) 1944, De Deo creatore, de malo, de distinctione boni et mali, a.4, p.
324)

42

IV.- Los auxilios divinos

1.-

En general

Dios es el ser subsistente. Es perfecto, infinito, eterno. Existe por s y

necesariamente.
En cambio, las creaturas son entes por participacin. Es decir, reciben su ser a partir
de Dios. Esto vale, no slo para el orden entitativo; sino, tambin, para el orden
operativo. Las creaturas no slo son producidas por Dios en el orden de la existencia,
a partir de la nada; y son conservadas por el mismo. Sino que tambin para operar
necesitan del auxilio divino. Las creaturas, por s solas, nada podran hacer.
Para la actuacin de las creaturas, Dios concede auxilios, de distinto orden.
Adems de los auxilios naturales o en proporcin a la naturaleza humana y al fin
ltimo natural; Dios concede los auxilios sobrenaturales de la redencin de Cristo y
de la gracia, en orden al fin ltimo sobrenatural de la vida eterna.
Sobre los auxilios divinos en el orden sobrenatural y de la gracia, ayuda mucho la
lectura del texto del Catecismo de la Iglesia Catlica. (1)
2.- Textos del Catecismo de la Iglesia Catlica, sobre la justificacin y la
gracia
(Catecismo de la Iglesia Catlica, Tercera parte La vida en Cristo, primera seccin
la vocacin del hombre: la vida en el espritu, cap. Tercero la salvacin de Dios: la
ley y la gracia, art. 2 gracia y justificacin, Ed. Internet

ARTCULO 2
GRACIA Y JUSTIFICACIN

43

I. La justificacin
1987 La gracia del Espritu Santo tiene el poder de santificarnos, es decir, de lavarnos de
nuestros pecados y comunicarnos la justicia de Dios por la fe en Jesucristo (Rm 3, 22) y por
el Bautismo (Cf. Rm 6, 3-4):
Y si hemos muerto con Cristo, creemos que tambin viviremos con l, sabiendo que Cristo,
una vez resucitado de entre los muertos, ya no muere ms, y que la muerte no tiene ya seoro
sobre l. Su muerte fue un morir al pecado, de una vez para siempre; mas su vida, es un vivir
para Dios. As tambin vosotros, consideraos como muertos al pecado y vivos para Dios en
Cristo Jess (Rm 6, 8-11).
1988 Por el poder del Espritu Santo participamos en la Pasin de Cristo, muriendo al pecado,
y en su Resurreccin, naciendo a una vida nueva; somos miembros de su Cuerpo que es la
Iglesia (Cf. 1 Co 12), sarmientos unidos a la Vid que es l mismo (Cf. Jn 15, 1-4)
Por el Espritu Santo participamos de Dios [...] Por la participacin del Espritu venimos a ser
partcipes de la naturaleza divina [...] Por eso, aquellos en quienes habita el Espritu estn
divinizados (San Atanasio de Alejandra, Epistula ad Serapionem, 1, 24).
1989 La primera obra de la gracia del Espritu Santo es la conversin, que obra la justificacin
segn el anuncio de Jess al comienzo del Evangelio: Convertos porque el Reino de los
cielos est cerca (Mt 4, 17). Movido por la gracia, el hombre se vuelve a Dios y se aparta del
pecado, acogiendo as el perdn y la justicia de lo alto. La justificacin no es solo remisin
de los pecados, sino tambin santificacin y renovacin del interior del hombre (Concilio de
Trento: DS 1528).
1990 La justificacin libera al hombre del pecado que contradice al amor de Dios, y purifica
su corazn. La justificacin es prolongacin de la iniciativa misericordiosa de Dios que otorga
el perdn. Reconcilia al hombre con Dios, libera de la servidumbre del pecado y sana.
1991 La justificacin es, al mismo tiempo, acogida de la justicia de Dios por la fe en
Jesucristo. La justicia designa aqu la rectitud del amor divino. Con la justificacin son
difundidas en nuestros corazones la fe, la esperanza y la caridad, y nos es concedida la
obediencia a la voluntad divina.
1992 La justificacin nos fue merecida por la pasin de Cristo, que se ofreci en la cruz como
hostia viva, santa y agradable a Dios y cuya sangre vino a ser instrumento de propiciacin por
los pecados de todos los hombres. La justificacin es concedida por el Bautismo, sacramento
de la fe. Nos asemeja a la justicia de Dios que nos hace interiormente justos por el poder de su
misericordia. Tiene por fin la gloria de Dios y de Cristo, y el don de la vida eterna (Cf.
Concilio de Trento: DS 1529)
Pero ahora, independientemente de la ley, la justicia de Dios se ha manifestado, atestiguada
por la ley y los profetas, justicia de Dios por la fe en Jesucristo, para todos los que creen
pues no hay diferencia alguna; todos pecaron y estn privados de la gloria de Dios y son
justificados por el don de su gracia, en virtud de la redencin realizada en Cristo Jess, a quien
Dios exhibi como instrumento de propiciacin por su propia sangre, mediante la fe, para
mostrar su justicia, pasando por alto los pecados cometidos anteriormente, en el tiempo de la

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paciencia de Dios; en orden a mostrar su justicia en el tiempo presente, para ser l justo y
justificador del que cree en Jess (Rm 3 ,21-26).
1993 La justificacin establece la colaboracin entre la gracia de Dios y la libertad del
hombre. Por parte del hombre se expresa en el asentimiento de la fe a la Palabra de Dios que
lo invita a la conversin, y en la cooperacin de la caridad al impulso del Espritu Santo que lo
previene y lo custodia:
Cuando Dios toca el corazn del hombre mediante la iluminacin del Espritu Santo, el
hombre no est sin hacer nada en absoluto al recibir aquella inspiracin, puesto que puede
tambin rechazarla; y, sin embargo, sin la gracia de Dios, tampoco puede dirigirse, por su
voluntad libre, hacia la justicia delante de l [Concilio de Trento: DS 1525).
1994 La justificacin es la obra ms excelente del amor de Dios, manifestado en Cristo Jess
y concedido por el Espritu Santo. San Agustn afirma que la justificacin del impo [...] es
una obra ms grande que la creacin del cielo y de la tierra [...] porque el cielo y la tierra
pasarn, mientras [...] la salvacin y la justificacin de los elegidos permanecern (San
Agustn, In Iohannis evangelium tractatus, 72, 3). Dice incluso que la justificacin de los
pecadores supera a la creacin de los ngeles en la justicia porque manifiesta una misericordia
mayor.
1995 El Espritu Santo es el maestro interior. Haciendo nacer al hombre interior (Rm 7,
22 ; Ef 3, 16), la justificacin implica la santificacin de todo el ser:
Si en otros tiempos ofrecisteis vuestros miembros como esclavos a la impureza y al desorden
hasta desordenaros, ofrecedlos igualmente ahora a la justicia para la santidad [...] al presente,
libres del pecado y esclavos de Dios, fructificis para la santidad; y el fin, la vida eterna
(Rm 6, 19. 22).
II. La gracia
1996 Nuestra justificacin es obra de la gracia de Dios. La gracia es el favor, el auxilio
gratuito que Dios nos da para responder a su llamada: llegar a ser hijos de Dios (Cf. Jn 1, 1218), hijos adoptivos (Cf. Rm 8, 14-17), partcipes de la naturaleza divina (Cf. 2 P 1, 3-4), de la
vida eterna (cf Jn 17, 3).
1997 La gracia es una participacin en la vida de Dios. Nos introduce en la intimidad de la
vida trinitaria: por el Bautismo el cristiano participa de la gracia de Cristo, Cabeza de su
Cuerpo. Como hijo adoptivo puede ahora llamar Padre a Dios, en unin con el Hijo nico.
Recibe la vida del Espritu que le infunde la caridad y que forma la Iglesia.
1998 Esta vocacin a la vida eterna es sobrenatural. Depende enteramente de la iniciativa
gratuita de Dios, porque slo l puede revelarse y darse a s mismo. Sobrepasa las capacidades
de la inteligencia y las fuerzas de la voluntad humana, como las de toda creatura (Cf. 1 Co 2,
7-9)
1999 La gracia de Cristo es el don gratuito que Dios nos hace de su vida infundida por el
Espritu Santo en nuestra alma para sanarla del pecado y santificarla: es la gracia
santificante o divinizadora, recibida en el Bautismo. Es en nosotros la fuente de la obra de

45

santificacin (Cf. Jn 4, 14; 7, 38-39):

Por tanto, el que est en Cristo es una nueva creacin; pas lo viejo, todo es nuevo. Y todo
proviene de Dios, que nos reconcili consigo por Cristo (2 Co 5, 17-18).
2000 La gracia santificante es un don habitual, una disposicin estable y sobrenatural que
perfecciona al alma para hacerla capaz de vivir con Dios, de obrar por su amor. Se debe
distinguir entre la gracia habitual, disposicin permanente para vivir y obrar segn la
vocacin divina, y las gracias actuales, que designan las intervenciones divinas que estn en
el origen de la conversin o en el curso de la obra de la santificacin.
2001 La preparacin del hombre para acoger la gracia es ya una obra de la gracia. Esta es
necesaria para suscitar y sostener nuestra colaboracin a la justificacin mediante la fe y a la
santificacin mediante la caridad. Dios completa en nosotros lo que l mismo comenz,
porque l, por su accin, comienza haciendo que nosotros queramos; y termina cooperando
con nuestra voluntad ya convertida (San Agustn, De gratia et libero arbitrio, 17, 33):
Ciertamente nosotros trabajamos tambin, pero no hacemos ms que trabajar con Dios que
trabaja. Porque su misericordia se nos adelant para que fusemos curados; nos sigue todava
para que, una vez sanados, seamos vivificados; se nos adelanta para que seamos llamados, nos
sigue para que seamos glorificados; se nos adelanta para que vivamos segn la piedad, nos
sigue para que vivamos por siempre con Dios, pues sin l no podemos hacer nada (San
Agustn, De natura et gratia, 31, 35).
2002 La libre iniciativa de Dios exige la respuesta libre del hombre, porque Dios cre al
hombre a su imagen concedindole, con la libertad, el poder de conocerle y amarle. El alma
slo libremente entra en la comunin del amor. Dios toca inmediatamente y mueve
directamente el corazn del hombre. Puso en el hombre una aspiracin a la verdad y al bien
que slo l puede colmar. Las promesas de la vida eterna responden, por encima de toda
esperanza, a esta aspiracin:
Si t descansaste el da sptimo, al trmino de todas tus obras muy buenas, fue para decirnos
por la voz de tu libro que al trmino de nuestras obras, que son muy buenas por el hecho de
que eres t quien nos las ha dado, tambin nosotros en el sbado de la vida eterna
descansaremos en ti (San Agustn, Confessiones, 13, 36, 51).
2003 La gracia es, ante todo y principalmente, el don del Espritu que nos justifica y nos
santifica. Pero la gracia comprende tambin los dones que el Espritu Santo nos concede para
asociarnos a su obra, para hacernos capaces de colaborar en la salvacin de los otros y en el
crecimiento del Cuerpo de Cristo, que es la Iglesia. Estas son las gracias sacramentales, dones
propios de los distintos sacramentos. Son adems las gracias especiales, llamadas
tambin carismas, segn el trmino griego empleado por san Pablo, y que significa favor, don
gratuito, beneficio (Cf. LG 12). Cualquiera que sea su carcter, a veces extraordinario, como
el don de milagros o de lenguas, los carismas estn ordenados a la gracia santificante y tienen
por fin el bien comn de la Iglesia. Estn al servicio de la caridad, que edifica la Iglesia (Cf. 1
Co 12).
2004 Entre las gracias especiales conviene mencionar las gracias de estado, que acompaan el
ejercicio de las responsabilidades de la vida cristiana y de los ministerios en el seno de la

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Iglesia:
Teniendo dones diferentes, segn la gracia que nos ha sido dada, si es el don de profeca,
ejerzmoslo en la medida de nuestra fe; si es el ministerio, en el ministerio, la enseanza,
enseando; la exhortacin, exhortando. El que da, con sencillez; el que preside, con solicitud;
el que ejerce la misericordia, con jovialidad (Rm 12, 6-8).
2005 La gracia, siendo de orden sobrenatural, escapa a nuestra experiencia y slo puede ser
conocida por la fe. Por tanto, no podemos fundarnos en nuestros sentimientos o nuestras obras
para deducir de ellos que estamos justificados y salvados (Concilio de Trento: DS 1533-34).
Sin embargo, segn las palabras del Seor: Por sus frutos los conoceris (Mt 7, 20), la
consideracin de los beneficios de Dios en nuestra vida y en la vida de los santos nos ofrece
una garanta de que la gracia est actuando en nosotros y nos incita a una fe cada vez mayor y
a una actitud de pobreza llena de confianza:
Una de las ms bellas ilustraciones de esta actitud se encuentra en la respuesta de santa Juana
de Arco a una pregunta capciosa de sus jueces eclesisticos: Interrogada si saba que estaba
en gracia de Dios, responde: Si no lo estoy, que Dios me quiera poner en ella; si estoy, que
Dios me quiera conservar en ella (Santa Juana de Arco, Dictum: Procs de condannation).
Texto de Internet: www vatican .va/archive/cathechism-sp/351 c3 a2-sp html
3.- Sobre los auxilios operativos
Luego nos referiremos, ms precisamente, a la gracia santificante. Por el momento,
hacemos alguna aclaracin, en orden a la gracia actual y a las operaciones.
.

I. Textos importantes sobre los auxilios operativos

Indculo sobre la gracia de Dios, o Autoridades

de los obispos anteriores de la Sede Apostlica(2)
[Aadidas a la misma Carta por los colectores de cnones]
Nota: (2) Parece fueron recogidas en Roma por San
Prspero de Aquitania [segn M. CAPPUYNS en Rev.
Bnd. 41 (1929) 156 ss], poco despus de Celestino I,
entre 435 y 442, y hacia el 500 fueron universalmente
reconocidas como doctrina genuina de la Sede Apostlica:
cf. Epist. Petri Diaconi (a. 520) [PL 45, 1775] y
BRAQUIARIUS (siglo VII), De ecclesiasticis dogmatibus
22-32 [PL 83, 1232-1234]; GENNADIUS MASSIL. De eccl.
dogmatibus 30 [PL 58, 987 D].
D-129 Dado el caso que algunos que se gloran del nombre catlico,
permaneciendo por perversidad o por ignorancia en las ideas condenadas de
los herejes, se atreven a oponerse a quienes con ms piedad disputan, y

47
mientras no dudan en anatematizar a Pelagio y Celestio, hablan, sin embargo,
contra nuestros maestros como si hubieran pasado la necesaria medida, y
proclaman que slo siguen y aprueban lo que sancion y ense la sacratsima
Sede del bienaventurado Pedro Apstol por ministerio de sus obispos, contra
los enemigos de la gracia de Dios; fue necesario averiguar diligentemente qu
juzgaron los rectores de la Iglesia romana sobre la hereja que haba surgido
en su tiempo y qu decretaron haba de sentirse sobre la gracia de Dios contra
los funestsimos defensores del libre albedro. Aadiremos tambin algunas
sentencias de los Concilios de frica, que indudablemente hicieron suyas los
obispos Apostlicos, cuando las aprobaron. As, con el fin de que quienes
dudan, se puedan instruir ms plenamente, pondremos de manifiesto las
constituciones de los Santos Padres en un breve ndice a modo de compendio,
por el que todo el que no sea excesivamente pendenciero, reconozca que la
conexin de todas las disputas pende de la brevedad de las aqu puestas
autoridades y que no le queda ya razn alguna de discusin, si con los
catlicos cree y dice:D-130 Cap. 1. En la prevaricacin de Adn, todos los hombres
perdieron la
natural posibilidad (3) e inocencia, y nadie hubiera podido levantarse, por
medio del libre albedro, del abismo de aquella ruina, si no le hubiera
levantado la gracia de Dios misericordioso, como lo proclama y dice el Papa
Inocencio, de feliz memoria, en la Carta (1) al Concilio de Cartago [de 416]:
Despus de sufrir antao su libre albedro, al usar con demasiada
imprudencia de sus propios bienes, qued sumergido, al caer, en lo profundo
de su prevaricacin y nada hall por donde pudiera levantarse de all; y,
engaado para siempre por su libertad, hubiera quedado postrado por la
opresin de esta ruina, si ms tarde no le hubiera levantado, por su gracia, la
venida de Cristo, quien por medio de la purificacin de la nueva regeneracin,
limpi, por el lavatorio de su bautismo, todo vicio pretrito.
Nota: (3) PS. AUGUST., De nat. et grat. XI, 47 [PL 44, 270].
Nota: (1) Epist. 29 In requirendis 6 [PL 20, 586 B]
D-131 Cap. 2. Nadie es bueno por s mismo, si por participacin de s, no se
lo concede Aquel que es el solo bueno. Lo que en los mismos escritos
proclama la sentencia del mismo Pontfice cuando dice: Acaso sentiremos
bien en adelante de las mentes de aquellos que piensan que a s mismos se

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deben el ser buenos y no tienen en cuenta Aquel cuya gracia consiguen todos
los das y confan que sin El pueden conseguir tan grande bien? (2).
Nota: (2) Epist 29 In requirendis 3 [PL 20, 584 B].
D-132 Cap. 3. Nadie, ni aun despus de haber sido renovado por la gracia
del bautismo, es capaz de superar las asechanzas del diablo y vencer las
concupiscencias de la carne, si no recibiera la perseverancia en la buena
conducta por la diaria ayuda de Dios. Lo cual est confirmado por la doctrina
del mismo obispo en las mismas pginas, cuando dice (3): Porque si bien El
redimi al hombre de los pecados pasados; sabiendo, sin embargo, que poda
nuevamente pecar, muchas cosas se reserv para repararle, de modo que aun
despus de estos pecados pudiera corregirle, dndole diariamente remedios,
sin cuya ayuda y apoyo, no podremos en modo alguno vencer los humanos errores.
Forzoso es, en efecto, que, si con su auxilio vencemos, si El no nos
ayuda, seamos derrotados.
Nota: (3) Ibid. 6 [PL 20, 586 C s].
D-133 Cap. 4. Que nadie, si no es por Cristo, usa bien de su libre albedro,
el mismo maestro lo pregona en la carta dada al Concilio de Milevi [del ao
416], cuando dice (4): Advierte, por fin, oh extraviada doctrina de mentes
perverssimas, que de tal modo enga al primer hombre su misma libertad,
que al usar con demasiada flojedad de sus frenos, por presuntuoso cay en la
prevaricacin. Y no hubiera podido arrancarse de ella, si por la providencia de
la regeneracin el advenimiento de Cristo Seor no le hubiera devuelto el
estado de la prstina libertad.
Nota: (4) Epist 30 Inter ceteras 3 [PL 20, 591 A].
D-134 Cap. 5. Todas las intenciones y todas las obras y merecimientos de los
Santos han de ser referidos a la gloria y alabanza de Dios, porque nadie le
agrada, sino por lo mismo que El le da. Y a esta sentencia nos endereza la
autoridad cannica del papa Zsimo, de feliz memoria, cuando dice
escribiendo a los obispos de todo el orbe (5): Nosotros, empero, por mocin
de Dios (puesto que todos los bienes han de ser referidos a su autor, de donde
nacen), todo lo referimos a la conciencia de nuestros hermanos y compaeros
en el episcopado. Y esta palabra, que irradia luz de sincersima verdad, con
tal honor la veneraron los obispos de frica, que le escribieron al mismo
Zsimo: Y aquello que pusiste en las letras que cuidaste de enviar a todas las

49
provincias, diciendo: "Nosotros, empero, por mocin de Dios, etc.", de tal
modo entendimos fue dicho que, como de pasada, cortaste con la espada
desenvainada de la verdad a quienes contra la ayuda de Dios exaltan la libertad
del humano albedro. Porque qu cosa hiciste jams con albedro tan libre
como el referirlo todo a nuestra humilde conciencia? Y, sin embargo, fiel y
sabiamente viste que fue hecho por mocin de Dios, y veraz y confiadamente
lo dijiste. Por razn, sin duda, de que la voluntad es preparada por el Seor
[Prov. 8, 35: LXX]; y para que hagan algn bien, El mismo con paternas
inspiraciones toca el corazn de sus hijos. Porque quienes son conducidos por
el Espritu de Dios, estos son hijos de Dios [Rom. 8, 14]; a fin de que ni
sintamos que falta nuestro albedro ni dudemos que en cada uno de los buenos
movimientos de la voluntad humana tiene ms fuerza el auxilio de El.
Nota: (5) Epist. tractatoria del ao 418.
D-135 Cap. 6. Dios obra de tal modo sobre el libre albedro en los corazones
de los hombres que, el santo pensamiento, el buen consejo y todo movimiento
de buena voluntad procede de Dios, pues por El podemos algn bien, sin el
cual no podemos nada [cf. Ioh 15, 5]. Para esta profesin nos instruye, en
efecto, el mismo doctor Zsimo quien, escribiendo a los obispos de todo el
orbe acerca de la ayuda de la divina gracia (1): Qu tiempo, pues, dice,
interviene en que no necesitemos de su auxilio? Consiguientemente, en todos
nuestros actos, causas, pensamientos y movimientos, hay que orar a nuestro
ayudador y protector. Soberbia es, en efecto, que presuma algo de s la
humana naturaleza, cuando clama el Apstol: No es nuestra lucha contra la
carne y la sangre, sino contra los prncipes y, potestades de este aire, contra
los espritus de la maldad en los cielos [Eph 6, 12]. Y como dice l mismo
otra vez: Hombre infeliz de m! Quin me librar de este cuerpo de muerte?
La gracia de Dios por Jesucristo nuestro Seor [Rom. 7, 24 s]. Y otra vez: Por
la gracia de Dios soy lo que soy, y su gracia no fue vaca en m, sino que
trabaj ms que todos ellos: no yo, sino la gracia de Dios conmigo [1 Cor. 15,
10].
Nota: (1) Epist. tractatoria del ao 418.
D-136 Cap. 7. Tambin abrazamos como propio de la Sede Apostlica lo
que fue constituido entre los decretos del Concilio de Cartago [del ao 418; v.
101 ss], es decir, lo que fue definido en el captulo tercero: Quienquiera dijere

50
que la gracia de Dios, por la que nos justificamos por medio de nuestro Seor
Jesucristo, slo vale para la remisin de los pecados que ya se han cometido, y
no tambin de ayuda para que no se cometan, sea anatema [v. 103].
D-137 E igualmente en el captulo cuarto: Si alguno dijere que la gracia de
Dios por Jesucristo solamente en tanto nos ayuda para no pecar, en cuanto por
ella se nos revela y abre la inteligencia de los mandamientos, para saber qu
debemos desear y qu evitar; pero que por ella no se nos concede que tambin
queramos y podamos hacer lo que hemos conocido que debe hacerse, sea
anatema. Porque, como quiera que dice el Apstol: la ciencia hincha y la caridad
edifica [1 Cor. 8, 1], muy impo es creer que tenemos la gracia de
Cristo para la ciencia que hincha y no la tenemos para la caridad que edifica,
como quiera que ambas cosas son don de Dios, lo mismo el saber qu hemos
de hacer que el amor para hacerlo, a fin de que, edificando la caridad, la
ciencia no pueda hinchamos. Y como de Dios est escrito: El que ensea al
hombre la ciencia [Ps 93, 10], as est escrito tambin: La caridad viene de
Dios [1 Ioh 4, 7; v. 104].
D-138 Igualmente en el quinto captulo: Si alguno dijere que la gracia de la
justificacin se nos da para que podamos cumplir con mayor facilidad por la
gracia lo que se nos manda hacer por el libre albedro, como si aun sin
drsenos la gracia, pudiramos, no ciertamente con facilidad, pero al cabo
pudiramos sin ella cumplir los divinos mandamientos, sea anatema. De los
frutos de los mandamientos hablaba, en efecto, el Seor cuando no dijo: Sin
m con ms dificultad podis hacer, sino: Sin m nada podis hacer [Ioh 15,
5; v. 105].
D-139 Cap. 8 (1). Mas aparte de estas inviolables definiciones de la
beatsima Sede Apostlica por las que los Padres piadossimos, rechazada la
soberbia de la pestfera novedad, nos ensearon a referir a la gracia de Cristo
tanto los principios de la buena voluntad como los incrementos de los
laudables esfuerzos, y la perseverancia hasta el fin en ellos, consideremos
tambin los misterios de las oraciones sacerdotales que, enseados por los
Apstoles, uniformemente se celebran en todo el mundo y en toda Iglesia
Catlica, de suerte que la ley de la oracin establezca la ley de la fe. Porque
cuando los que presiden a los santos pueblos, desempean la legacin que les
ha sido encomendada, representan ante la divina clemencia la causa del gnero

51
humano y gimiendo a par con ellos toda la Iglesia, piden y suplican que se
conceda la fe a los infieles, que los idlatras se vean libres de los errores de su
impiedad, que a los judos, quitado el velo de su corazn, les aparezca la luz
de la verdad, que los herejes, por la comprensin de la fe catlica, vuelvan en
s, que los cismticos reciban el espritu de la caridad rediviva, que a los
cados se les confieran los remedios de la penitencia y que, finalmente, a los
catecmenos, despus de llevados al sacramento de la regeneracin, se les
abra el palacio de la celeste misericordia. Y que todo esto no se pida al Seor
formularia o vanamente, lo muestra la experiencia misma, pues efectivamente
Dios se digna atraer a muchsimos de todo gnero de errores y, sacndolos del
poder de las tinieblas, los traslada al reino del Hijo de su amor [Col. 1, 13] y
de vasos de ira los hace vasos de misericordia [Rom. 9, 22 s]. Todo lo cual hasta
punto tal se siente ser obra divina que siempre se tributa a Dios que lo
hace esta accin de gracias y esta confesin de alabanza por la iluminacin o
por la correccin de los tales.
Nota: (1) Este captulo 8 concuerda, en el fondo,
plenamente con el de vocatione omnium gentium I, 12 de
San Prspero de Aquitania [PL 51. 664 C s]. Cf. las
oraciones en la Misa de presantificados.
D-140 Cap. 9. Tampoco contemplamos con ociosa mirada lo que en todo el
mundo practica la Santa Iglesia con los que han de ser bautizados. Cuando lo
mismo prvulos que jvenes se acercan al sacramento de la regeneracin, no
llegan a la fuente de la vida sin que antes por los exorcismos e insuflaciones de
los clrigos sea expulsado de ellos el espritu inmundo, a fin de que entonces
aparezca verdaderamente cmo es echado fuera el prncipe de este mundo
[Ioh 12, 31] y cmo primero es atado el fuerte [Mt 12, 29] y luego son
arrebatados sus instrumentos [Mc. 3, 27] que pasan a posesin del vencedor,
de aquel que lleva cautiva la cautividad [Eph 4, 8] y da dones a los hombres
[Ps 67, 19].
D-141 En conclusin, por estas reglas de la Iglesia, y por los documentos
tomados de la divina autoridad, de tal modo con la ayuda del Seor hemos
sido confirmados, que confesamos a Dios por autor de todos los buenos
efectos y obras y de todos los esfuerzos y virtudes por los que desde el inicio
de la fe se tiende a Dios, y no dudamos que todos los merecimientos del

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hombre son prevenidos por la gracia de Aquel, por quien sucede que
empecemos tanto a querer como a hacer algn bien [cf. Phil 2, 13]. Ahora
bien, por este auxilio y don de Dios, no se quita el libre albedro, sino que se
libera, a fin de que de tenebroso se convierta en lcido, de torcido en recto, de
enfermo en sano, de imprudente en prvido. Porque es tanta la bondad de
Dios para con todos los hombres, que quiere que sean mritos nuestros lo que
son dones suyos, y por lo mismo que El nos ha dado, nos aadir recompensas
eternas (1). Obra, efectivamente, en nosotros que lo que El quiere, nosotros lo
queramos y hagamos, y no consiente que est ocioso en nosotros lo que nos dio
para ser ejercitado, no para ser descuidado, de suerte que seamos tambin
nosotros cooperadores de la gracia de Dios. Y si viramos que por nuestra
flojedad algo languidece en nosotros, acudamos solcitamente al que sana todas
nuestras languideces y redime de la ruina nuestra vida [Ps 102, 3 s] y a quien
diariamente decimos: No nos lleves a la tentacin, mas lbranos del mal [Mt.
6, 13].
Nota: (1) S. AUGUST., Epist. 194 ad Sixtum 5, 19 [PL 33,
880]
D-142 Cap. 10. En cuanto a las partes ms profundas y difciles de las
cuestiones que ocurren v que ms largamente trataron (2) quienes resistieron a
los herejes, as como no nos atrevemos a despreciarlas, tampoco nos parece
necesario alegarlas, pues para confesar la gracia de Dios, a cuya obra y
dignacin nada absolutamente ha de quitarse, creemos ser suficiente lo que nos
han enseado los escritos, de acuerdo con las predichas reglas, de la Sede
Apostlica; de suerte que no tenemos absolutamente por catlico lo que
apareciere como contrario a las sentencias anteriormente fijadas.
Nota: (2) VIVA, Theses damm. ab Alex VIII, XXX, lee:
"...trataron Agustn y otros...". Texto del Indculus, de Internet: www Mercaba.
Org/Ficha/Iglesia/magisterio de la Iglesia ol. htm.; Cf. Denz.-Hner. 238-249
II. Explicacin teolgica
En el orden natural y especialmente en referencia al hombre, distinguimos la
operacin del hombre y al hombre que emite la operacin.

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La operacin del hombre, por ejemplo, el acto de la inteligencia humana, es un
acto limitado, un cierto ser por participacin, que no puede dar cuenta completa de su
existencia en el mundo: no es un ser absolutamente necesario y podra no existir.
Para justificar plenamente su existencia y naturaleza hay que recurrir a la
intervencin y causalidad de la causa primera, que es intelecto e inteleccin infinita,
voluntad infinita, y es Dios. El hombre causa su propio acto de pensamiento, como es
evidente. Pero lo causa como causa segunda, bajo el influjo de la causa primera. Son
dos causas que deben ser consideradas, pero tiene ms poder e influjo la causa
primera o divina. La causa segunda se subordina a la causa primera
La causa segunda o creatura, puede considerarse en dos momentos. Antes de operar
y operando. Estando, antes de operar, se considera en potencia (en potencia para
operar=puede operar. Estando operando, se considera en acto (opera, emite su
operacin). En el segundo momento, la causa segunda tiene un aumento de ser. No
slo porque ya tiene la operacin. Sino, tambin, porque la emite. Hace falta un
poder especial en la potencia operativa que de razn, en el agente creado de esa
emisin, cuando antes no emita. Ese aumento de ser en el principio operativo
creado, anterior a la operacin, es una cierta mocin, que se llama en la Escuela
premocin divina.
Para explicar esto, hay que recurrir al principio: nada pasa de la potencia al acto
sino por un ente en acto. Y en ltima instancia por Dios. Un principio operativo
creado, puede mover a otro principio operativo creado; pero, de momento que tiene
que pasar de la potencia al acto; porque no es acto puro de ser; requiere a su vez, ser
movido. Y como no se puede proceder hasta el infinito, en ese proceso, porque se
atentara contra el principio de causalidad habra un efecto sin causa-; se da la
necesidad de una causa suprema originante, que es Dios.
Esto que se entiende as, en el orden natural, se entiende de un modo anlogo en un
orden sobrenatural.
En el orden sobrenatural, la premocin divina toma el nombre de gracia actual. Y
se entiende, que los actos u operaciones sobrenaturales de fe, esperanza, caridad,
etc., son realizados por los cristianos, pero bajo una causalidad e influjo divino, de
orden sobrenatural. Sin mi, nada podis hacer Jn 15,5. Dios opera en todo
operante (6) (Summa Theol. I, 105, 4-5).

54
El influjo divino es en el principio de la operacin, y en la operacin misma. La
operacin creada queda originada, por la causa primera y por la causa segunda. Es
ms perfecto el influjo de la causa primera o divina.
Notas
(1) El texto del Catecismo de la Iglesia Catlica, tal como se presenta, corresponde a
Internet: La Santa Sede-Archivo-Catecismo de la Iglesia Catlica. Fuera de Internet,
utilizamos: Catecismo de la Iglesia Catlica, Asociacin de Editores del Catecismo,
(Grafo) Bilbao 1993.
Captulo 2. Las cualidades
I.- Sobre la cualidad en general
El hombre tiene una naturaleza humana compuesta de alma y cuerpo. El alma
humana es forma substancial del cuerpo humano. El alma es principio de vida para el
cuerpo.
En el hombre, en el orden accidental, se dan distintos accidentes, como ya dijimos.
Dentro de estos accidentes, se distinguen las cualidades, y dentro de las cualidades,
se impone la consideracin de los hbitos y de las potencias del alma.
El accidente es una esencia a la cual le corresponde existir no en s, sino en otro,
como en su sujeto. Por ejemplo, el color, el tamao, la virtud, etc.
La cualidad accidental es un accidente real modificativo o determinativo del sujeto.
Lo propio de la cualidad entre los accidentes es el ser modificativo o determinativo.
Es decir, en un orden sustancial corpreo, la materia es informada por la forma
sustancial. Pero, el compuesto de materia y forma, queda todava en potencia para ser
informado por formas accidentales. Y as, por una forma accidental, se da la
modificacin o determinacin que corresponde a las cualidades accidentales. Por
ejemplo, un hombre es hombre porque

tiene naturaleza humana. Pero, adems de

eso, ese hombre es blanco o negro, es virtuoso o vicioso, etc.

Se distinguen cuatro especies de cualidades.
1. Especie: hbito y disposicin.
2. Especie: potencia e impotencia.
3. Especie. forma y cualidad pasible
4. Especie: forma y figura

55
Ejemplos:
De la 1. Especie: la virtud de la justicia, la imprudencia.
De la 2. Especie: la inteligencia, la voluntad.
De la 3. Especie: el color, el sabor de una cosa.
De la 4. Especie: la forma esfrica de una manzana, la forma de una pirmide, etc.
Aqu nos interesan especialmente la primera y segunda especie de cualidades.
II.- Sobre los hbitos y disposiciones
1.- En general
Se trata de la primera especie de cualidades: hbito y disposicin.
El hbito y disposicin se define como: accidente real modificativo o determinativo
del sujeto o sustancia, en s misma, en orden a su propia forma o naturaleza.
Accidente real modificativo o determinativo del sujeto o sustancia. As se
expresa la condicin genrica de los hbitos o disposiciones en cuanto cualidades.
en s misma. Es decir, en el propio sujeto o sustancia. As se expresa la condicin
que corresponde a los hbitos y disposiciones en cuanto distintos de la cuarta especie
de cualidades que es la forma o figura. La forma o figura afecta a la sustancia, no
inmediatamente en s misma, sino suponiendo en ella a la cantidad. As decimos, por
ejemplo: esto tiene una forma romboidal, esto otro una forma piramidal, etc. En
cambio, el hbito y disposicin, en cuanto tales, no requieren necesaria y
primariamente una consideracin de la cantidad; y as pueden considerarse hbitos
como el intelecto de los primeros principios o la caridad, que tienen esencialmente
una condicin puramente espiritual
en orden a su propia forma o naturaleza. En los hbitos y disposiciones en cuanto
tales, siempre se da una comparacin a la propia forma o naturaleza. Y esto es lo
caracterstico de los mismos con respecto a cualquier otra cualidad accidental. Y as,
son buenos o malos, en cuanto convenientes o no a la naturaleza o sustancia. Por
ejemplo, la virtud es buena, el vicio es malo; la salud es buena, la enfermedad es
mala.
2.- Distincin de los hbitos y disposiciones.
Por ejemplo, la ciencia es un hbito. La opinin, es una disposicin.
El hbito como distinto de la disposicin se define como accidente real,
modificativo o determinativo de la sustancia, en s misma, en orden a su propia
forma o naturaleza, difcilmente movible, segn su esencia.

56
La disposicin como distinta del hbito segn su esencia se define como accidente
real modificativo o determinativo de la sustancia, fcilmente movible, segn su
esencia.
La distincin entre unos y otros se encuentra en el difcilmente movibles y en el
fcilmente movibles. Y esto, porque, las causas de los hbitos son firmes o
difcilmente movibles. En cambio, las causas de las disposiciones son fcilmente
movibles. Por ejemplo, la ciencia requiere un objeto evidente y cierto que la cause.
En cambio, el que solamente opina no llega a una evidencia que determine al
intelecto; sino a algo menor: algo ve y algo no ve.
segn su esencia. Esta expresin se pone para evitar una confusin. Porque a
veces los hbitos parecen disposiciones; y a veces las disposiciones parecen hbitos.
Por ejemplo, un alumno tiene una ciencia en el alma; pero, en un examen, acaso es
fcilmente barrido por un profesor. Algunos opinan con impresionante firmeza, a
pesar de que no tienen mucho argumento y hay muchas objeciones en contrario.
As se distinguen: lo que es hbito o disposicin segn su esencia; de lo que es
hbito o disposicin en estado habitual o en estado disposicional.
Ciencia (hbito segn su esencia):/ en estado habitual: en un profesor en serio.
/
/ en estado disposicional: en un pobre alumno.
Opinin (disposicin segn su esencia):/ En estado disposicional: en una persona
.

normal.
/ En estado habitual: en un duro de
/

cabeza

As tambin, la justicia natural es una virtud. Est por modo habitual (con firmeza,
etc.) en una persona que la ha practicado bastante. Est en estado disposicional, si
falta esta prctica.
3.- Distincin de hbitos y disposiciones entitativos y operativos.
El hbito y disposicin se define como accidente real modificativo o determinativo
del sujeto o sustancia en s misma, en orden a su propia forma o naturaleza.
La naturaleza es realmente la misma esencia de una cosa. Aunque se distingue de la
misma segn la razn, en cuanto le aade un orden a las operaciones propias. La
naturaleza es la esencia, en cuanto dice un orden a las operaciones propias.

57
Por tanto, todo hbito o disposicin en, cuanto tal, es de algn modo operativo.
Porque al ser en orden a su propia forma o naturaleza, dice un orden a las
operaciones que se incluyen en su propia naturaleza.
Sin embargo, se da la distincin entre hbitos y disposiciones, de tipo entitativo y
de tipo operativo. Razn de esto. Porque hay hbitos y disposiciones que son
remarcadamente operativos.
As la salud es una disposicin de tipo entitativo. Por la salud uno est bien.
La virtud de la prudencia es un hbito de tipo operativo. La prudencia es para obrar
el bien.
Pero hay que notar, que si uno est bien por la salud; esto ya lo dispone tambin
para obrar bien.
La razn de la distincin entre hbitos y disposiciones de tipo entitativo y operativo
se encuentra, en el sujeto inmediato de los mismos. Si el sujeto inmediato de los
mismos

es

inmediatamente

operativo,

entonces

el

hbito

disposicin

correspondiente es tambin inmediatamente operativo. Porque se conforma con el

mismo. Es el caso, por ejemplo, de la prudencia y de la justicia que tienen como
sujetos inmediatos a las potencias del alma, razn y voluntad, que son
inmediatamente operativas.
En cambio, la salud se considera como una disposicin de tipo entitativo, porque
ya es en la naturaleza misma del sujeto, an antes de considerar a las potencias del
alma.
4.- Hbitos naturales y sobrenaturales.
Los hbitos y disposiciones se distinguen en naturales y sobrenaturales.
Los hbitos naturales son cualidades de la primera especie, del orden natural; es
decir, correspondientes a la naturaleza humana, segn su potencia natural. Por
ejemplo, la justicia y la prudencia naturales.
Los hbitos sobrenaturales son cualidades de la primera especie, del orden
sobrenatural; es decir, correspondientes a la naturaleza racional, segn su potencia
obediencial, en orden a Dios, primer principio y fin ltimo sobrenatural. Por ejemplo,
la gracia santificante y las virtudes de la fe y de la caridad.
La potencia obediencial, es una potencia pasiva de la criatura en orden a Dios, en
orden a someterse al mismo, para todo lo que l quiere hacer, ms all de su
potencialidad propia natural.
III.- Sobre las potencias del alma humana

58
1.- Las potencias del alma humana, en general
El alma humana informa al cuerpo y constituye con el mismo, la naturaleza
humana. El alma humana est con el cuerpo y lo excede. En cuanto lo excede
importa la vida en el mismo. En este exceso se consideran distintos niveles:
vegetativo, sensitivo y racional.
El alma humana no es inmediatamente operativa. Sino que opera mediante sus
potencias. Las potencias del alma son principios prximos de operacin del alma.
Por ejemplo, la inteligencia, la imaginacin, etc.
Las llamadas impotencias, no se distinguen especficamente de las potencias. Sino
que se trata de potencias disminuidas.
Las potencias del alma se distinguen en cinco gneros: vegetativas, sensitivas,
intelectivas, apetitivas y motiva segn el lugar.
2.- Divisin de las potencias del alma humana
/

/ Generativa

/Vegetativas: /
/

nutritiva

/ Aumentativa

/
/

/ Tacto

/ Olfato

/ Sentidos externos

/ gusto

/ Auditiva

/Sensitivas:

/ vista

/ Sentido comn

/ Sentidos internos

/ imaginacin

/ Memoria

/ Cogitativa

/
/Intelectivas:

/ intelecto agente

/ Intelecto posible (inteligencia)

/
/
/
/Apetitivas:

/ Apetito sensible: apetito concupiscible

/

apetito irascible

59
/

/ Apetito racional: voluntad

/
/Potencia locomotiva.
Potencias vegetativas: dependen del alma en cuanto vegetativa. Generativa,
nutritiva y aumentativa.
Potencias sensitivas: dependen del alma en cuanto animal. Se trata de los sentidos
externos e internos.
Potencias intelectivas: dependen del alma en cuanto intelectual o racional. Se
distinguen en el hombre el intelecto agente y el intelecto posible (inteligencia).
Potencias apetitivas: dependen de una forma proporcionada por el conocimiento. Se
distingue el apetito sensible y el apetito racional o voluntad.
Potencia locomotiva: depende del alma en cuanto sensitiva; es para trasladarse de
un lugar a otro.
3.- Las distintas potencias del alma humana
I. Potencias vegetativas
Generativa: se ordena a la generacin del cuerpo del viviente.
Aumentativa: se ordena a que el cuerpo vivo adquiera la cantidad debida.
Nutritiva: tiene por objeto la conservacin del cuerpo vivo en el ser y en la
cantidad que le es debida.
II. Potencias sensitivas
Tienen por objeto las realidades sensibles presentes al alma mediante su semejanza
sensible. Se llaman sentidos. Se distinguen los sentidos externos y los internos
1. Sentidos externos
Tacto: Es una denominacin genrica que comprende varias especies de sentidos:
Potencia que capta lo blando y lo duro.
Potencia que capta lo caliente y lo fro.
Otras potencias cuyo objeto an no est bien delimitado.
Gusto: Se ordena a la captacin del sabor.
Olfato: Tiene por objeto el olor.
Potencia auditiva: Tiene por objeto a los sonidos.
Vista: Tiene por objeto al color iluminado.
2. Sentidos internos

60
Sentido comn: es el sentido interior que capta los sensibles externos, en cuanto ya
alcanzados por las sensaciones de los sentidos externos, y a las mismas sensaciones
de los sentidos internos.
Imaginacin: sentido interior que se refiere a los sensibles captados por los sentidos
externos y el sentido comn; los retiene o conserva y los reproduce pero abstrayendo
de su presencia o ausencia. En el hombre, por su apertura a la racionalidad, tiene una
especial plasticidad y un cierto poder creativo, para analizar y disociar distintos
sensibles propios y comunes y recomponerlos luego, en distintas formas. Tiene as el
nombre de fantasa.
Estimativa o cogitativa: Sentido interior que capta las llamadas intenciones
insensatas, en la realidad exterior, captada ya por los sentidos inferiores. Intenciones
insensatas son las que dicen lo conveniente o nocivo para el individuo o la especie.
Se dice cogitativa en el hombre, en cuanto participa intrnsecamente de la
racionalidad. La estimativa en el animal es puramente intuitiva y necesaria. En el
hombre, la cogitativa, en su juicio, est precedida por un cierto examen y tiene un
mayor margen de variabilidad.
La memoria o reminiscencia. Sentido interior que conserva y reproduce las
intenciones insensatas. No slo reproduce el objeto como la imaginacin, sino que
adems lo reconoce, es decir, lo reproduce en cuanto pretrito.
La memoria en cuanto tal, opera de un modo intuitivo y espontneo. En cambio, en
la reminiscencia bajo la razn-, se da una bsqueda activa del recuerdo mediante
sus conexiones con el presente. Esta bsqueda empieza en algo memorado, se realiza
de modo cuasi discursivo y termina en algo memorado (2).
3- Potencia motriz
Para ir de un lugar a otro. Depende del alma en cuanto sensitiva.
III. Potencias intelectivas
Son para el descubrimiento del ser. Se distinguen el intelecto agente y el intelecto
posible o inteligencia.
El intelecto agente: Potencia intelectiva que hace inteligible en acto a la imagen
sensible o fantasma proporcionado por los sentidos internos superiores (cogitativa,
memoria, fantasa), iluminando la esencia que se encuentra implcita en la misma y
comunicndola al intelecto posible.
El intelecto posible o inteligencia: Potencia intelectiva que informada por la
especie inteligible que contiene a la esencia- causada en ella por el intelecto agente

61
actuando sobre el fantasma, origina el acto de conocimiento intelectual que se da
como aprehensin, juicio y raciocinio.
IV. Potencias apetitivas
Principios prximos de actos o inclinaciones hacia los objetos conocidos.
Se distinguen el apetito sensible y el racional o voluntad.
1. El apetito sensible o potencias apetitivas sensibles
Son potencias que originan a las pasiones o actos apetitivos que tienen por objeto a
la realidad sensible buena o mala descubierta por los sentidos.
Se distinguen el apetito concupiscible y el irascible.
A.-Apetito concupiscible
Principio de inclinaciones que tienen por objeto el bien simplemente bueno
descubierto por los sentidos, y de retracciones o huidas de los objetos presentados
como malos por los sentidos.
B.- Apetito irascible
Principio de inclinaciones, hacia los bienes sensibles arduos o de difcil
consecucin; y tambin de resistencia, superacin o simple oposicin ante los males
que lo hacen difcil.
Con respecto a estas potencias, se da, de modo especial, el imperio de la razn y
voluntad.
2. La voluntad o apetito racional
Es la potencia apetitiva consiguiente a la inteligencia, principio de inclinaciones
hacia el bien presentado por la inteligencia; y de retraccin o fuga hacia el mal
descubierto por la misma inteligencia. En la voluntad se encuentra la libertad humana
En la voluntad se distinguen dos aspectos, que se denominan voluntad en cuanto
naturaleza y voluntad en cuanto libre.
La voluntad, en cuanto naturaleza, sigue al bien presentado por la inteligencia, de
modo necesario. As se inclina hacia el bien en comn, y a todo lo que se presenta
como ligado necesariamente con el mismo; por ejemplo, la felicidad y el bien del
propio sujeto.
La voluntad en cuanto libre, es un poder electivo del objeto presentado por la
inteligencia. Se distinguen la libertad de contradiccin, para querer o no querer. La
libertad de especificacin, para querer esto o aquello. La libertad de contrariedad,
para querer algo bueno o algo malo que se presenta como bueno.

62
Propiamente, el querer algo malo bajo la razn de bien, como acontece en el
pecado, no pertenece a la esencia de la libertad. Sino que es un defecto de la misma.
As Dios es perfectamente libre y es impecable. En el cielo se es perfectamente libre
y no se peca.
IV.- Sujetos de los hbitos y disposiciones
Se pregunta por el lugar ontolgico en donde se asientan los hbitos y
disposiciones.
Se consideran las siguientes condiciones. 1. Que se trate de un sujeto potencial. 2.
Que el mismo no est determinado ya ad unum. 3. Que el sujeto sea diversamente
determinable en orden a distintas formas y operaciones.
1. Que se trate de un sujeto potencial. Razn de esto: porque el hbito o
disposicin es un acto que modifica o determina al sujeto. Y para esto se requiere un
sujeto potencial. As, por ejemplo, el cuerpo dice una potencialidad y puede tener
como disposicin a la salud o a la enfermedad, a la belleza, etc. En cambio el alma
en el orden de la naturaleza, no es potencia, sino que es forma del cuerpo y por tanto
acto del cuerpo; y en cuanto acto no puede ser sujeto de hbitos naturales. Pero en el
orden sobrenatural est en potencia y puede recibir la gracia santificante como
hbito.
2. Que el mismo no est determinado ad unum, por la naturaleza. Esto importara
una suficiencia natural y un lmite en ese orden. Y sera algo incompatible con la
naturaleza de los hbitos y disposiciones que importan una especial plasticidad para
el sujeto. Por ejemplo un guitarrista, en la medida de su perfeccionamiento puede
hacer ms cosas con su guitarra.
3. Que el sujeto sea diversamente determinable en orden a distintas formas y
operaciones. Hay cierta plasticidad intrnseca a los hbitos y disposiciones que
requiere un sujeto apropiado. Hay dentro de los hbitos, en su unidad, como una
composicin, que puede ser diversamente dispuesta, y requiere un sujeto semejante.
Por ejemplo, el hbito de la ciencia, contiene especies, y stas son diversamente
ordenables, en orden a los distintos contenidos de las ciencias.
Ms concretamente:
Conclusin 1. El cuerpo del hombre es sujeto de hbitos o disposiciones de tipo
entitativo.
Se trata del cuerpo humano que se distingue del alma, como la materia de la
forma o la potencia del acto. Pero se trata del cuerpo animado con alma racional,

63
vivo y orgnico; no simplemente de un cuerpo inorgnico o muerto o con pura
materia prima.
.

Razn. Porque el cuerpo humano es diversamente determinable en orden a

distintas formas (el hombre puede morir); y particularmente hacia la forma humana.
Influyen la alimentacin, el clima, los microbios, los estados de nimo, etc. As el
cuerpo est sano o enfermo, etc. En el cuerpo humano sano, hay una buena
disposicin con respecto al alma humana; en cambio, en el cuerpo humano enfermo,
esas disposiciones no son muy favorables para el alma humana, sino que empiezan a
ser favorables para otras formas, distintas de la humana.
Conclusin 2. El cuerpo a) respecto de las operaciones meramente naturales no es
sujeto de los hbitos o disposiciones de tipo operativo; b) pero respecto de las
operaciones vitales es sujeto secundario y extensivo, pero no primario y propiamente
dicho (1), de hbitos o disposiciones de tipo operativo.
. Razn de a): Porque en este caso, el cuerpo, en orden a la generacin, nutricin,
aumento, est determinado ad unum por la naturaleza. Y as, no hay lugar para los
hbitos o disposiciones de tipo operativo. Nota, sin embargo, que el concepto de
naturaleza ya dice algn orden a la operacin. Y en este sentido, ya se est mejor o
peor, incluso se desmejora o empeora. Y, tambin en este sentido, se puede conceder,
algo semejante a los hbitos operativos; aunque, sin la plasticidad correspondiente a
la racionalidad, en este orden. Es una cuestin, un tanto abierta.
Razn de b): Porque respecto de algunas operaciones vitales como el fantasear o el
memorizar, que se observan, por ejemplo, en novelistas y en historiadores, el cuerpo
es principio de operaciones habituales; es decir, las operaciones parten no slo de la
potencia, sino de la potencia con el rgano. Pero el rgano corpreo es principio
secundario y extensivo de las operaciones, no primario y propiamente dicho. Por
tanto, slo puede ser considerado como sujeto secundario y extensivo de los hbitos
o disposiciones de tipo operativo. Est el principio: a aquel pertenece el hbito al que
pertenece la operacin.
Conclusin 3. a) El alma del hombre, en s misma o en su esencia, no es sujeto de
hbitos entitativos naturales. b) Pero es sujeto de la gracia santificante.
Razn de a). Porque el alma del hombre, en s misma, es forma primera y
completiva en el orden de su naturaleza. As es en acto, no en potencia. Slo es en
potencia al esse en el orden natural.

64
Razn de b). Porque adems de su potencia natural, existe en el alma una potencia
llamada obediencial, para recibir todo lo que Dios quiere darle, por encima de sus
exigencias y posibilidades naturales. Lo que Dios concede, gratuitamente, en el
orden sobrenatural, por modo de hbito entitativo, es la gracia santificante. La gracia
santificante se define teolgicamente como participacin real, formal y anloga de la
naturaleza divina en cuanto divina.
Conclusin 4. El alma humana, en s misma o en su esencia, no es sujeto
inmediato de hbitos operativos naturales.
Razn. Porque el alma no es inmediatamente operativa, sino slo mediatamente
operativa. Opera mediante sus potencias. Est el principio: a aquel pertenece el
hbito al cual pertenece la operacin.
Conclusin 5. Los hbitos operativos son en el alma segn sus potencias, segn
algunas potencias.
Razn. En cuanto estas potencias son diversamente determinables en orden a
distintas operaciones
Conclusin. 6. A) Las potencias vegetativas no son sujetos de hbitos operativos.
B) Los rganos de las potencias vegetativas pueden tener hbitos o disposiciones de
tipo entitativo. Se trata de las potencias generativa, nutritiva y aumentativa.
Razn de A). Estas potencias no son diversamente determinables en orden a
distintas operaciones. Sino que estn determinadas ad unum, en el orden operativo,
por la naturaleza.
Razn de B). El cuerpo humano puede ser sujeto de hbitos o disposiciones de tipo
entitativo. Y los rganos de las potencias orgnicas son parte del cuerpo.
Conclusin 7. Las potencias sensitivas consideradas de modo absoluto no son
sujetos de hbitos operativos.
Razn. Las potencias sensitivas consideradas de modo absoluto, no se consideran
en referencia a la razn. De este modo son determinadas ad unum por la naturaleza.
Conclusin 8. Las potencias sensitivas, segn que operan por el imperio de la
razn, pueden ser sujetos de hbitos o disposiciones de tipo operativo.
Razn. En cuanto, por el imperio de la razn, pueden ser diversamente
determinables en orden a distintas operaciones.
Conclusin 9. Las potencias sensitivas, en cuanto imperables por la razn, son
diversamente sujetos de hbitos o disposiciones operativos.

65
Razn. Por la diversa cualidad del imperio de la razn y de las mismas potencias
sensitivas.
. Conclusin 10. Las potencias apetitivas sensitivas son sujetos de hbitos o
disposiciones de tipo operativo al mximo-.
Razn. El imperio de la razn procede en relacin a ellas con dominio, no
desptico sino poltico. Este influjo importa que estas potencias apetitivas
sensitivas, sean diversamente determinables en orden a distintas operaciones. Hay
lugar para una plasticidad y universalidad operativa requerida para la existencia de
los hbitos o disposiciones de tipo operativo.
Conclusin 11. Las potencias sensitivas superiores: cogitativa, memoria e
imaginacin, son sujetos de hbitos o disposiciones de tipo operativo.
Razn. De manera semejante a las anteriores. El imperio de la razn, con relacin
a ellas no es desptico sino poltico. Estas potencias son diversamente
determinables en orden a distintas operaciones. Hay lugar para una plasticidad y
universalidad operativa requerida por los hbitos y disposiciones de tipo operativo
Conclusin 12. Los sentidos externos y el sentido comn, propiamente, no son
sujetos de hbitos o disposiciones operativos.
Razn. Estas potencias estn sometidas al imperio de la razn. Pero se trata de un
dominio no poltico, sino desptico. Este dominio desptico de las mismas
establece en ellas una determinacin semejante a la determinacin ad unum de la
naturaleza. No hay lugar suficiente para la plasticidad operativa requerida por los
hbitos y disposiciones de tipo operativo.
Objecin: Los navegantes suelen tener buena vista; y mejora en la vista.
Respuesta a la objecin: El cambio se explica suficientemente por hbitos o
disposiciones de tipo operativo en la razn. Y tambin, por cambios en los rganos
de estos sentidos que formalmente corresponden a los hbitos y disposiciones de
tipo entitativo. No hay que olvidar que todos los hbitos y disposiciones tienen
algn sentido operativo.
Conclusin 13. La potencia motriz no es sujeto propio de hbitos o disposiciones
de tipo operativo.
Razn. Porque es movida de un modo desptico por la razn.
Conclusin 14. El intelecto agente no es sujeto de hbitos operativos.
Razn. Porque, en el orden operativo, ya est determinado ad unum por la
naturaleza.

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Conclusin 15. El intelecto posible es sujeto de hbitos operativos.
Razn. En cuanto es diversamente determinable en orden a distintas operaciones
sobre distintos objetos. As estn por ejemplo, las ciencias y las artes.
. Conclusin 16. La voluntad en cuanto naturaleza no es sujeto de hbitos
operativos.
La voluntad en cuanto naturaleza es la voluntad en cuanto denominada por actos
ordenados a objetos naturalmente apetecibles, como la felicidad o el bien en
comn.
Razn. Porque en este caso la voluntad se ordena suficientemente por su
naturaleza.
No es diversamente determinable en orden a distintos actos u operaciones sobre
objetos.
Conclusin 17. La voluntad en cuanto razn es sujeto de hbitos operativos.
La voluntad en cuanto razn es la misma voluntad en cuanto denominada por
actos ordenados a objetos por modo contingente.
Razn. La voluntad en este sentido es diversamente determinable en orden a
distintos actos u operaciones. El influjo racional, se establece en ella, con gran
plasticidad operativa. Esto importa particularmente para el establecimiento de las
virtudes morales.
Conclusin 18. El hombre es sujeto de hbitos operativos sobrenaturales.
Razn. Se considera la potencia obediencial en el orden operativo, en cuanto
corresponde especialmente a las potencias del alma. Algo semejante a lo que se
considera en los hbitos y disposiciones del orden natural. Pero hay que tener en
cuenta la superior condicin que por definicin corresponde a los hbitos
sobrenaturales. Se consideran especialmente las virtudes sobrenaturales y los dones
del Espritu Santo. Tienen la condicin de hbitos, e incluyen la condicin de
potencias en el orden sobrenatural.
V.- Condiciones de los hbitos operativos y de los actos u operaciones habituales
1.- Causalidad de los hbitos operativos sobre los actos u operaciones
Las disposiciones y hbitos operativos tienen como sujeto prximo a algunas
potencias o facultades de la criatura racional y constituyen con las mismas los
principios prximos de los actos u operaciones habituales.
Los hbitos operativos determinan a las potencias. Esto acontece, en cuanto el
objeto de las potencias es ms amplio e indeterminado que el de los hbitos y

67
disposiciones. Y estos las actan en orden a un objeto ms restringido o
determinado, incluido en el de las potencias. As, la inteligencia se ordena a la
captacin de la verdad. Por la ciencia matemtica y la ciencia tica, se determina
hacia el objeto matemtico y tico, dentro de la verdad.
Los hbitos operativos hacen ms poderosas a las potencias. Por cuanto se
acomodan o connaturalizan con el ser de las potencias. Y al ser el mismo activo y
pasivo, por los hbitos se tornan ms activas y ms pasivas. As, por ejemplo, el
apetito irascible es pasivo en cuanto imperable por la razn; y es activo en orden a
la emisin de los actos. Por el hbito o virtud de la fortaleza se perfecciona en uno
y otro sentido; y as, es ms activo y ms pasivo.
Los hbitos operativos juntamente con sus potencias son causas cuasi eficientes
totales de sus operaciones habituales. Los hbitos operativos actualizan a las
potencias y se acomodan o conforman con el ser de las mismas, en orden a la
emisin de sus operaciones. Y por ello, porque las operaciones parten tambin de
esa actualidad donada por las disposiciones y los hbitos, estos son tambin causas
cuasi-eficientes de los actos y operaciones, lo mismo que las potencias y en unin
con las mismas.
Y como la causalidad de la potencia se extiende a todo el ser de las operaciones,
tambin el de los hbitos y disposiciones. Aunque desde otro punto de vista, esto
es, subordinadamente a las potencias, en el caso de los hbitos naturales.
Esta causalidad cuasi-eficiente de las potencias y los hbitos se nota, por
ejemplo, en un arquitecto bien formado, que puede concebir, rpidamente, distintos
proyectos de gran perfeccin. Lo cual no resulta posible antes de contar con el
hbito artstico.
Los hbitos operativos naturales se subordinan a las potencias en donde se
sujetan. Porque as como en el orden del ser hay una dependencia del hbito con
respecto a la potencia, en cuanto sta es su sujeto; as tambin, en el orden de la
operacin se registra esta dependencia. Porque el operar sigue al ser y el modo de
operar al modo de ser.
Por esta subordinacin el hbito es un instrumento vital de la potencia en el orden
de la eficiencia o cuasi eficiencia de las operaciones habituales. As, por ejemplo,
la prudencia en relacin con la inteligencia; y la justicia en relacin con la
voluntad.

68
Los hbitos sobrenaturales son anlogos con respecto a los hbitos naturales. Es
decir, no son en el mismo modo, unvocamente; sino semejantes y de distinto
modo. En el caso de los hbitos operativos sobrenaturales, una diferencia notable
se encuentra en el hecho de que los mismos, tienen la riqueza del hbito operativo
y tambin la riqueza de la potencia. As, por ejemplo, por la voluntad natural uno
puede querer hacer actos de justicia natural y puede hacerlos; pero para hacerlos
habitualmente, requiere el hbito de la justicia natural.
En cambio, para hacer un acto de justicia sobrenatural, la voluntad natural, con
su potencia natural, no puede hacerlo, queda superada. Tiene slo una potencia
obediencial en orden a Dios; y esta es pasiva. En tanto Dios infunde la virtud
sobrenatural de la justicia, que es un hbito operativo bueno sobrenatural; en el
mismo se contiene el poder para obrar actos sobrenaturales de justicia.
2.- Caractersticas de las potencias habituadas y de los actos habituales
Potencias habituadas son las potencias con hbitos. Actos habituales son los actos
que se originan a partir de las potencias habituadas. Por ejemplo, la voluntad con la
virtud de la justicia es una potencia habituada. El acto justo que se origina a partir
de la voluntad con la virtud de la justicia es un acto habitual.
Los actos habituales son superiores a los actos de las potencias desnudas, es
decir, sin hbitos.
Razn. Porque los actos habituales son ms intensos, porque son de un principio
operativo prximo ms poderoso. As, por ejemplo, si uno cultiva la amistad, los
actos amistosos que resultan son ms intensos que los que resultan en un personaje
que no cultiva la amistad y tiene una llamativa frialdad.
Porque los actos habituales son ms uniformes. Por la ms completa y
acomodada disposicin de la causa. As, por ejemplo un buen matemtico puede
estar mucho tiempo brindando continuas soluciones a problemas matemticos; en
cambio un principiante matemtico, no da para tanto; tiene intermitencias en sus
soluciones.
Porque los actos habituales son ms connaturales. El acto se realiza partiendo de
una ms proporcionada, adecuada y mejor disposicin de la causa o principio
operativo, de manera que se elimina una posible brusquedad o violencia. As, un
gran pianista toca
instrumento.

muy connaturalmente, est como consustanciado con su

69
Porque los actos habituales son ms deleitables. Porque son ms perfectos y ms
connaturales. Un filsofo goza filosofando; y un hombre virtuoso es feliz en sus
actos virtuosos.
Las potencias habituadas tienen una mayor prontitud, facilidad y firmeza en el
obrar. Consta por la experiencia.
VI.- Origen de los hbitos operativos
1.-Origen de los hbitos operativos naturales
El origen se encuentra en la naturaleza y en los actos. Puede darse una infusin
divina.
La naturaleza interviene causando parcial o incoativamente a algunos de ellos.
La naturaleza puede considerarse o en un orden especfico o en un orden
individual.
En un orden especfico y en relacin con el orden del conocimiento intelectual
nos encontramos con que el conocimiento de los primeros principios especulativos
y prcticos, resulta en parte en razn de la misma naturaleza del alma y de la
inteligencia. As, conocido que es el todo y que es la parte, se conoce naturalmente
que el todo es mayor que la parte. Pero para conocer al todo y a las partes, hacen
falta las especies inteligibles que se obtienen a partir de los sentidos, por la accin
del intelecto agente, y en ellas tambin consiste el hbito.
Los primeros principios del orden prctico, como el bien se ha de hacer y el mal
se ha de evitar, funcionan como races o semillas de las virtudes.
En el orden de la naturaleza singular, consta tambin, que algunas personas, por
su disposicin orgnica son ms aptas para entender que otras; y por tanto, ms
aptas para tener mejores hbitos cognoscitivos intelectuales. Para entender, hay que
sentir, y el sentir requiere rganos convenientemente dispuestos.
En el orden especfico de la naturaleza y con relacin a la voluntad, no se
conceden hbitos de origen natural. Razn. En tanto la voluntad, por su propia
naturaleza ya se inclina suficientemente a los objetos comunes a toda la naturaleza
humana, como la propia felicidad. No obstante, requiere hbitos para ordenarse
ms especialmente a objetos ms especiales, como los correspondientes a la
justicia, la templanza, etc.
En el orden individual de la naturaleza y con relacin al orden apetitivo, consta
que hay personas que naturalmente son ms aptas que otras para la castidad, la
fortaleza, etc. Y esto, por razn de la condicin corporal u orgnica.

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Origen de los hbitos operativos naturales en razn de los actos u operaciones.
Tambin de este modo se originan los hbitos operativos naturales. Y esto, en
cuanto una potencia o principio operativo es movida por otra potencia o principio
operativo superior. Porque la potencia o principio operativo inferior, se dispone
conforme a la mocin del agente superior; y as se forman o se van formando los
hbitos en la misma.
As, por el continuo influjo de la razn se causan los hbitos de las virtudes
morales. Y por la mocin de los primeros principios, se causan los hbitos
cientficos de las conclusiones.
Puede darse una infusin divina de hbitos operativos naturales. Porque lo que
puede hacer una creatura, mucho ms y mejor lo puede hacer Dios.
2.-Origen de los hbitos operativos sobrenaturales
Los hbitos sobrenaturales tanto la gracia santificante como los hbitos
operativos son causados por infusin divina.
VII.- Aumento de los hbitos
1.- Aumento de los hbitos operativos naturales
El aumento es de un modo cualitativo. Porque son cualidades.
Acontece por una repeticin ms intensa de los actos y operaciones. Lo que
implica una mayor participacin o radicacin de los hbitos en el sujeto.
Se da tambin en los hbitos operativos intelectuales un aumento cuasi extensivo,
en relacin al objeto material. As un matemtico conoce ms o menos
conclusiones.
2.-.- Aumento de los hbitos sobrenaturales
Aumentan por una mayor infusin divina. Tiene esto que ver con los
sacramentos, el modo operativo ms intenso y la oracin.
VIII.- Disminucin de los hbitos
1.- Disminucin de los hbitos operativos naturales
Se produce en cuanto uno o empieza a actuar con poca intensidad, o no acta, o
acta de modo contrario.
2.- Disminucin de los hbitos sobrenaturales
Propiamente no disminuyen. Pero se pueden interponer obstculos que
entorpecen su funcionamiento. Por ejemplo, por las malas lecturas, el modo remiso
de obrar, los pecados veniales.
IX.- Prdida de los hbitos

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1.- Prdida de los hbitos operativos naturales
Se da cuando son substituidos por un hbito contrario. As un hombre casto,
pierde totalmente el hbito de la castidad, cuando se acostumbra a fornicar o a
adulterar.
2.- Prdida de los hbitos sobrenaturales
Acontece por el pecado mortal. Por el pecado mortal se pierden la gracia
santificante, las virtudes sobrenaturales y los dones del E. Santo. Pero pueden
quedar todava la fe y la esperanza. Para perder estas virtudes sobrenaturales se
requieren actos malos directos contra las mismas. Podra darse tambin un castigo
divino.
Notas
(1) Jacobus M. Ramrez: Opera Omnia, CSIC, De habitibus in communi, Madrid
1973, P.I., q. 50, C.1, a.1, 108, p.134

72

Captulo 3. La gracia. Las virtudes y los vicios

La gracia es una realidad sobrenatural que Dios concede al alma en orden a la
salvacin y perfeccin. Particularmente importante es la distincin de la gracia en
santificante y gratis datae.
I.- La gracia
Consideraremos especialmente a la gracia santificante y a la gracia gratis data
1.-La gracia santificante (1)
La gracia santificante es un hbito entitativo sobrenatural infundido por Dios en
el alma, en la potencia obediencial de la misma, por la cual se remiten los pecados,
se transfigura sobrenaturalmente el alma, y se dice una orden a la vida eterna.
Decimos La gracia santificante es un hbito entitativo sobrenatural. Se trata de
la causa formal de la gracia, considerada en un orden categorial o predicamental.
Se trata de algo sobrenatural, de un misterio. Algo entendemos de esto, con la
ayuda de Dios y la analoga con el orden natural. Es algo semejante a la salud
corprea. Aunque en el orden natural, en el alma humana en s misma, en el orden
natural, no se da algo semejante, pero podemos pensar en algo como una salud
espiritual. Y ms precisamente en una forma espiritual de calidad divina que Dios
pone en el alma.
en el alma, en la potencia obediencial de la misma. Se designa as la causa
material en la cual se establece la gracia. Se trata del alma humana, en su potencia
obediencial, es decir, en un poder receptivo que se dice comparativamente a Dios,
de tal manera que Dios, con su poder divina, opere por encima del poder de toda
criatura, todo aquello que corresponda segn su libre voluntad divina.
por la cual se remiten los pecados. Despus del pecado original de nuestros
primeros padres, el pecado inunda a la descendencia de Adn. Y esta condicin
pecaminosa, puede extenderse y se extiende en cada uno por los pecados
personales. El Cristo redentor ejercita su poder divino-humano de perdonar los
pecados, mediante la infusin de su gracia, en el alma misma afectada.

73
se transfigura sobrenaturalmente el alma.

As se explicita ms el contenido

formal de la gracia en su sentido positivo. Esa forma sobrenatural y divina en la

cual consiste la gracia santificante, informa al alma misma y dejando permanecer la
condicin natural de la misma, la eleva hacia Dios, hacindola ms a imagen y
semejanza de Dios. El hombre queda convertido en hijo adoptivo de Dios.
y se dice un orden a la vida eterna. Esto expresa el orden de la gracia misma y
de las operaciones, que a partir de ella se emiten, hacia su causa final, o sea hacia
Dios o la vida eterna.
2.- La gracia gratis data
Se entiende por gracia gratis data (gratuitamente dada), una gracia que Dios
concede no precisamente para la santificacin de la persona que la recibe, sino para
cooperar a favor de otros en su reduccin a Dios.
De ella habla el Apstol en I Cor 12,8: A unos por el Espritu se les da el sermn
de sabidura a otros el sermn de ciencia segn el mismo Espritu, a otros la fe en
el mismo Espritu, a otros la gracia de salud, a otros la operacin de virtudes, a
otros la profeca, a otros la discrecin de espritus, a otros gneros de lenguas, a
otros la interpretacin de sermones.
Comentando la divisin del Apstol, dice el Doctor Anglico:
Respondo diciendo que, como arriba se ha dicho, la gracia gratis data se ordena
para esto que el hombre coopere con otro para que se reduzca a Dios. El hombre
para esto no puede operar moviendo internamente, pues esto es de slo Dios; sino
slo exteriormente enseando o persuadiendo. Y por consiguiente la gracia gratis
data contiene bajo s aquellas cosas de las cuales el hombre necesita para que a
otros instruya de las cosas divinas, que son por encima de la razn. Pero para esto
se requieren tres cosas: Primero ciertamente, que el hombre est dotado de la
plenitud de conocimiento de las cosas divinas, para que a partir de esto pueda
instruir a otros. Segundo que pueda confirmar o probar aquellas cosas que dice: de
otra manera no sera eficaz su doctrina. Tercero, que aquellas cosas que concibe,
pueda de modo conveniente proferir a los oyentes.
En cuanto a lo primero, tres cosas son necesarias: como tambin aparece en el
magisterio humano. Pues es necesario que aquel que debe instruir a otro en alguna
ciencia, primero que los principios de esta ciencia sean para l ciertsimos. Y en
cuanto a esto se pone la fe, que es certeza de las cosas invisibles, que se suponen
como principios en la doctrina catlica. Segundo es necesario que el doctor

74
rectamente se tenga acerca de las principales conclusiones de la ciencia. Y as se
pone el sermn de sabidura, que es conocimiento de las cosas divinas. Tercero,
es necesario que tambin abunde en los ejemplos y conocimiento de los efectos,
por los cuales a veces es necesario manifestar las causas. Y en cuanto a esto se
pone el sermn de ciencia, que es conocimiento de las cosas humanas: porque las
cosas invisibles de Dios por aquellas que son hechas, se perciben /Rom 1,20/.
Pero la confirmacin en aquellas cosas que se someten a la razn es por los
argumentos. Pero en aquellas cosas que son divinamente reveladas por encima de
la razn, la confirmacin es por aquellas cosas que son propias de la divina virtud.
Y esto de un doble modo. De un modo, de tal manera que el doctor de la sagrada
doctrina haga lo que slo Dios puede hacer en las obras milagrosas: ya sea en
orden a la salud de los cuerpos, y en cuanto a esto se pone la gracia de la salud;
ya se ordenen a slo la manifestacin de la divina potestad, como que el sol
permanezca o se entenebrezca, que el mar se divida; y en cuanto a esto se pone la
operacin de virtudes. Segundo, para que pueda manifestar aquellas cosas que
del solo Dios es saber. Y estos son los futuros contingentes, y en cuanto a esto se
pone la profeca; y tambin las cosas ocultas de los corazones, y en cuanto a esto
se pone la discrecin de espritus.
Pero la facultad de pronunciar puede atenderse o en cuanto al idioma en el cual
alguno puede entender, y segn esto se ponen los gneros de lenguas; o en
cuanto al sentido de aquellos que han de ser proferidos, y en cuanto a esto se pone
la interpretacin de sermones. (Summa Theol. I-II, 111, 4 c.)
Notas
(1) Cf. Denzinger-Hnermann: El Magisterio de la Iglesia, ed. Herder, Barcelona
1999, cf. Especialmente, Conc. de Trento, sesin sexta, 13/1/1547/, Decreto
sobre la justificacin: Denz.-H. 1520-1550; cnones sobre la justificacin:
Denz.-H. 1551-1583.

75

II.- De las virtudes en general

Las virtudes son hbitos operativos buenos. Es decir, son hbitos operativos que
versan sobre objetos buenos y que son convenientes a la naturaleza del sujeto en el
cual se encuentran. Por ejemplo, la sabidura, la justicia.
Las virtudes se oponen a los vicios. Los vicios son hbitos operativos malos. Es
decir, son hbitos operativos que versan sobre objetos malos y que son
disconvenientes a la naturaleza del sujeto en el cual se encuentran. Por ejemplo, la
imprudencia, la injusticia.
Las virtudes pueden ser naturales y sobrenaturales.
1.- Las virtudes naturales
Las virtudes naturales son hbitos que son principios de operaciones sobre objetos
buenos naturales. Por ejemplo, la prudencia natural y la templanza natural.
Se distinguen las virtudes naturales intelectuales y morales.
I. Las virtudes intelectuales
Las virtudes intelectuales son hbitos operativos buenos que son en el intelecto
como en su sujeto.
Se distinguen en: intelecto de los principios, ciencia, sabidura, prudencia y arte.
Intelecto de los principios: intelecto y sindresis.
Intelecto: para la inteleccin de los primeros principios especulativos. El primer
principio especulativo es el de no contradiccin: aquello que es no puede ser y no
ser, al mismo tiempo y segn la misma razn.
Sindresis: para la inteleccin de los primeros principios del orden prctico. El
primer principio del orden prctico dice: el bien se ha de seguir y el mal se ha de
evitar o rechazar.
Ciencia: para un conocimiento cierto y evidente de las cosas por sus causas
prximas.
Sabidura: para un conocimiento cierto y evidente de las cosas por sus causas
profundas.
Prudencia: para imperar la recta razn de los actos humanos.
Arte: la recta razn de las cosas factibles.

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II. Las virtudes morales
Las virtudes morales son hbitos operativos buenos que tienen como sujeto a la
voluntad, o a otra potencia del alma en cuanto movida por la voluntad.
1. Las virtudes cardinales
Son muchas las virtudes morales. Pero se consideran cuatro, especialmente, que se
utilizan para ordenar y clasificar a las restantes. Se trata de las virtudes cardinales
que son: la prudencia, la justicia, la fortaleza y la templanza.
La prudencia: que es en el intelecto en cuanto movido por la voluntad y es para
imperar la recta razn de los actos humanos.
La justicia que es en la voluntad racional y es para dar a cada uno su derecho.
La fortaleza que es en el apetito sensible irascible y sirve para procurar a los bienes
arduos, particularmente frente a los peligros de muerte.
La templanza que es en el apetito sensible concupiscible y es para tener un actitud
equilibrada frente a los bienes sensibles, particularmente a los que afectan al gusto y
a la sexualidad.
2. Virtudes anexas a las cardinales
Junto a las virtudes cardinales se encuentran otras, que resultan necesarias para el
conjunto de la vida humana o moral. Son como partes en el conjunto o totalidad de
las virtudes morales.
Se distinguen: virtudes a semejanza de las partes integrales, partes subjetivas y
partes potenciales.
Las virtudes anexas a semejanza de las partes integrales, como la cabeza, el cuerpo
y las extremidades en el cuerpo humano. Son requeridas para el perfecto
funcionamiento de la virtud principal. As, por ejemplo, la memoria y la cautela en el
orden de la prudencia.
Partes subjetivas: son especies dentro de un gnero u orden de virtudes. As, por
ejemplo, en el orden de la prudencia y segn que la misma se toma propiamente, se
distinguen la prudencia por la cual se rige uno mismo, de la prudencia por la cual se
rige a la multitud. Y esta ltima se subdivide en otras segn las distintas especies de
multitudes o de actividades.
Partes potenciales. Son aquellas virtudes adjuntas semejantes a la principal, que se
ordenan a actos, o materias, secundarios o posteriores y que no tienen toda la
potencia de la virtud principal. As, en el orden de la prudencia, la prudencia cardinal
es en orden a la rectificacin del acto de imperio. Pero estn, tambin, la eubolia que

77
es acerca del consejo; la snesis que es en orden al juicio sobre aquellas cosas que
acontecen comnmente; y la nome que es acerca del juicio que corresponde tener
cuando conviene apartarse de la norma comn.
2.- Las virtudes sobrenaturales y los dones del E. Santo (1)
I. Los hbitos buenos sobrenaturales
Dios ordena al hombre a la vida eterna. La vida eterna es una vida supra-humana,
una participacin de la vida divina en el hombre, que tiene su perfeccin en la otra
vida en el cielo; pero que aqu en la tierra, tiene ya su comienzo. Para esto, Dios
concede, bsicamente, ciertos hbitos sobrenaturales como la gracia santificante, las
virtudes sobrenaturales y dones del Espritu Santo; y ciertos auxilios dinmicos
sobrenaturales. De la gracia santificante ya algo dijimos (supra: I.-). Ahora
consideraremos el orden de los hbitos operativos sobrenaturales, en donde se
incluye a las virtudes sobrenaturales y a los dones del E. Santo
II. Los hbitos operativos buenos sobrenaturales
Son hbitos operativos ordenados a un objeto sobrenatural y a actos sobrenaturales
Son las virtudes sobrenaturales y dones del Espritu Santo. Los llamados dones del
Espritu Santo permiten la realizacin de operaciones buenas sobrenaturales, de una
especial bondad, por el influjo inspirante del Espritu Santo.
1. Las virtudes sobrenaturales
Son hbitos operativos buenos sobrenaturales, infundidos por Dios en las potencias
del alma. Se distinguen las virtudes teologales y las virtudes morales.
Las virtudes teologales tienen a Dios por objeto, en un orden sobrenatural.
Las virtudes morales infusas o sobrenaturales, tienen por objeto algo creado, en
orden sobrenatural hacia Dios.
A.- Las virtudes teologales
Son tres: la fe, la esperanza y la caridad.
La fe: virtud sobrenatural, infundida por Dios en el alma, por la cual creemos en
Dios en cuanto Dios y en todo lo que Dios revela, no por la intrnseca evidencia de la
verdad, sino porque Dios que revela no puede engaarse, ni engaarnos.
Objeto material: todas las cosas alcanzadas por la virtud operativa. En el caso de la
virtud sobrenatural de la fe, Dios y todas las cosas creadas, tanto naturales como
sobrenaturales.

78
Objeto formal quod o terminativo: la formalidad primariamente alcanzada por la
virtud cognoscitiva en el objeto material. En el caso de la fe, Dios, verdad primera
in essendo, en un sentido ontolgico y de misterio.
Objeto formal quo o motivo: la luz o el motivo mediante el cual se alcanza el
objeto formal terminativo y el resto del objeto material. Para la fe: Dios verdad
primera en cuanto se revela a s mismo y revela todas las cosas tanto naturales como
sobrenaturales.
La esperanza. Virtud sobrenatural infundida por Dios en el alma, por la cual
esperamos alcanzar la vida eterna, por el auxilio de Dios omnipotente.
Objeto material de la esperanza: Dios y todas las cosas.
Objeto formal quod o terminativo de la esperanza: Dios o la vida eterna.
Objeto formal quo o motivo de la esperanza: la omnipotencia divina auxiliante.
La caridad virtud sobrenatural infundida por Dios en el alma por la cual amamos a
Dios, infinita bondad, sobre todas las cosas en un orden de misterio, y a todas las
cosas por amor de Dios.
Objeto material de la caridad: Dios y todas las cosas.
Objeto formal quod o terminativo de la caridad: La bondad divina.
Objeto formal quo o motivo de la caridad: la bondad divina en cuanto es de Dios y
es comunicable a nosotros.
La caridad se dirige, primordialmente, a Dios por modo de amor sobrenatural y
divino, lo comprende a uno mismo y se extiende al prjimo.
El acto de caridad borra el pecado y une sobrenaturalmente con Dios.
B.- Las virtudes morales infusas
Virtud moral infusa: hbito operativo bueno, sobrenatural, infundido por Dios en
las potencias del alma, por el cual operamos sobrenaturalmente, algo bueno creado,
en orden sobrenatural hacia el mismo Dios.
Son muchas. Se reconocen en analoga con las virtudes morales naturales. Resultan
necesarias y se justifica su existencia, en tanto la criatura racional elevada por Dios
al orden sobrenatural, tiene o debe tener, una operatividad real, sobrenatural y en
crecimiento, hacia las creaturas y en orden sobrenatural hacia Dios. No es lo mismo
el animal irracional que el hombre; el hombre requiere un comportamiento superior.
No es lo mismo el hombre en cuanto tal, que el hombre cristiano. El ser hombre
cristiano plantea nuevas exigencias morales, en un sentido activo y pasivo. El

79
hombre cristiano, por ejemplo, debe ser ms casto; hay derechos sobrenaturales que
requieren una justicia sobrenatural.
Las distintas virtudes morales infusas se agrupan en torno a las cardinales infusas:
prudencia, justicia, fortaleza, templanza sobrenaturales.
Prudencia infusa: virtud sobrenatural moral, infundida por Dios en el intelecto
prctico, por la cual el hombre impera la recta razn de los actos humanos, en orden
al mismo Dios, en el orden sobrenatural.
Justicia infusa: Virtud sobrenatural, infundida por Dios en la voluntad, por la cual
sta se inclina a dar a cada uno su derecho, en un orden sobrenatural.
Fortaleza infusa: Virtud sobrenatural, infundida por Dios en el apetito irascible, por
la cual el hombre se inclina a buscar el bien, a pesar de los peligros de muerte, en un
orden sobrenatural.
Templanza sobrenatural: Virtud sobrenatural, infundida por Dios en el apetito
concupiscible, para una rectificacin sobrenatural del mismo, especialmente en
relacin a los gozos sexuales y de la comida y bebida.
Se dan tambin las virtudes morales anexas infusas, de modo anlogo a las virtudes
morales anexas naturales.
2. Los dones del Espritu Santo
Is 11, 1-2: Saldr un vstago del tronco de Jes, y un retoo de sus races.
Reposar sobre l el espritu de Yahv:
Espritu de sabidura e inteligencia
Espritu de consejo y fortaleza,
Espritu de ciencia y temor de Yahv.
Y se inspirar en el temor de Yahv.
Los dones del Espritu Santo son hbitos sobrenaturales buenos, infundidos por
Dios en las potencias del alma, por los cuales se opera el bien sobrenatural, por una
inspiracin del Espritu Santo.
Los dones del Espritu Santo se destacan porque funcionan bajo el influjo del
Espritu Santo; es decir, funcionan por una inspiracin divina, sobrenatural.
Son algo intermedio entre las virtudes teologales y las virtudes morales infusas.
Perfeccionan a las virtudes morales infusas y disponen a las virtudes teologales, para
un mejor funcionamiento. Conceden un modo divino de obrar, que supera el modo
humano de obrar; es decir, supera los defectos y lmites del obrar humano,
concediendo un acceso, a un modo divino de obrar.

80
Son siete: intelecto, ciencia, sabidura, consejo, piedad, fortaleza y temor de Dios.
Don de intelecto: don del Espritu santo, infundido por Dios en el intelecto, por el
cual se tiene una aprehensin de Dios y de las cosas divinas.
Don de ciencia: don del Espritu Santo, infundido por Dios en el intelecto, por el
cual se tiene un juicio sobre las cosas creadas, en orden a Dios.
Don de sabidura: Don del Espritu Santo, infundido por Dios en el intelecto, por el
cual se tiene un juicio sobre Dios, y, a partir de Dios, sobre las cosas creadas en
orden a Dios.
Don de consejo: Don del Espritu Santo, infundido por Dios en el intelecto
prctico, por el cual se tiene una divina direccin de las operaciones humanas.
Don de piedad: don del Espritu santo, infundido por Dios en la voluntad, por el
cual se tiene hacia Dios un culto filial y una relacin especialmente fraterna con las
otras personas.
Don de fortaleza: don del Espritu Santo, infundido por Dios en el apetito irascible,
para tener una invicta fortaleza, ante los diversos peligros.
Don de temor de Dios: don del Espritu Santo, infundido por Dios en el alma, en el
apetito concupiscible, por el cual se tiene una especial reverencia hacia Dios y su
omnipotencia.
Notas
(1) Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, op. cit. P. 3. S.1., cap. 1, a.7, p. 408s.
,

81

III.- Los pecados y los vicios. (1)

El pecado es un dicho o un hecho o un deseo en contra de la ley eterna. El pecado
importa una ofensa a Dios y es en contra del orden de la razn.
Distincin de los pecados: mortal, venial y original.
El pecado mortal, es una ofensa grave contra Dios e importa la prdida de la
caridad. Por ejemplo, un acto de adulterio o de odio a Dios.
Para que se de el pecado mortal se requiere materia grave, pleno conocimiento y
pleno consentimiento.
El pecado venial es un desorden contra la ley divina, que no importa la prdida de
la caridad. Por ejemplo, una mentira que no cause perjuicio a nadie.
El pecado venial puede darse por materia leve, por ejemplo un robo mnimo.
Tambin, si se trata de materia grave, cuando no se da el suficiente conocimiento
para cometer un pecado mortal, o no hay pleno consentimiento. Por ejemplo, cuando
uno es nio a veces uno hace cosas graves, sin suficiente conocimiento. A veces uno
tiene reacciones muy rpidas que, en gran medida, escapan al dominio de la propia
libertad.
El pecado original es el pecado cometido por nuestros primeros padres que se
trasmite por generacin a sus descendientes. Importa la prdida de la gracia de la
justicia original. Se distinguen el pecado original originante y el pecado original
originado. El pecado original originante fue en nuestros primeros padres. El pecado
original originado es en su descendencia; y es voluntario por la voluntad de Adn.
Jesucristo y la Virgen Mara no tuvieron pecado original.
Los vicios se establecen en base a los actos morales malos. Se entienden en
relacin a sus objetos y en oposicin a las virtudes.
Los vicios se borran por la gracia y los actos morales buenos.
El pecado original se borra por la gracia bautismal. Pero queda todava la
concupiscencia, en contra de la cual hay que luchar en el proceso de la vida
espiritual.
El pecado mortal se borra con el arrepentimiento caritativo, unido a la gracia de la
confesin.

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Los pecados veniales se borran con actos buenos sobrenaturales, particularmente
la oracin, la limosna, la caridad. Tambin se perdonan en la confesin.
Notas
(1) Catecismo de la Iglesia Catlica, op.cit., P 3., s.1., cap. 1, a.8, p.416 s.
Captulo 4. El crecimiento espiritual
I.- Los medios del crecimiento espiritual
1.- En general
Dios no nos crea en la vida eterna del cielo. Sino que nos crea fuera de la misma;
pero nos llama hacia ella. Los nios bautizados y muertos marchan inmediatamente
hacia la vida eterna del cielo. Pero los adultos requieren realizar actos humanos
sobrenaturales para poder marchar, en un camino espiritual, hacia el cielo.
El primer don espiritual que se concede al alma es la fe. Pero la fe sola no garantiza
todava un avance eficaz hacia el cielo. Ni tampoco la esperanza. Hace falta el aporte
decisivo de la gracia santificante, y de la caridad de Cristo acompaada de las otras
virtudes sobrenaturales y dones del Espritu Santo.
Se da un crecimiento de la gracia. Que importa una responsabilidad en el hombre,
que debe tener un comportamiento acorde con Dios, de tal manera de progresar hacia
el mismo. Para ello, se utilizan ciertos medios sobrenaturales, que en definitiva se
reducen a los sacramentos de la ley de Dios, a la prctica de la caridad y de las
distintas virtudes, y a la vida de oracin.
2.- En especial
I. Sobre los sacramentos del N. Testamento. (1)
El sacramento en un sentido religioso y divino es un signo de cosa sagrada, en
cuanto actualmente santifica a los hombres.
Se distinguen los sacramentos anteriores a Cristo, y los sacramentos de Cristo o del
Nuevo Testamento.
Los sacramentos anteriores a Cristo como la circuncisin y el cordero pascual, no
causaban la gracia; pero en ocasin de ellos, Dios daba su gracia.
Los sacramentos del Nuevo testamento son signos y causas de la gracia. Causas
instrumentales de la gracia.
En ellos se causa la gracia ex opere operato, por la obra realizada. Es decir, Dios
opera con una fuerza especial teniendo en cuenta la ponencia del sacramento mismo.
El sacramento debe realizarse segn un rito prescrito y con la intencin de hacer los
que hace la Iglesia.

83
La Iglesia reconoce siete sacramentos: bautismo, confirmacin, eucarista,
penitencia, uncin de los enfermos, orden sagrado y matrimonio.
El bautismo es un sacramento del N. Testamento, instituido por Cristo N. Seor,
que se constituye por el lavado con agua con la palabra yo te bautizo en el nombre
del Padre y del Hijo y del Espritu Santo- por el cual se confiere la gracia bautismal,
y se borra el pecado original y cualquier otro pecado que se encontrare en el
bautizado.
La confirmacin es un sacramento del N. Testamento, instituido por Cristo N.
Seor, que se constituye por una uncin con la palabra, por el cual se confiere una
gracia de robustecimiento espiritual, que dice una referencia espiritual especial al
Espritu Santo.
Dice el Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 1.300: En el rito latino, el sacramento
de la Confirmacin es conferido por la uncin del santo crisma en la frente, hecha
imponiendo la mano, y con estas palabras:Accipe signaculum doni Spiritus Sancti
(Recibe por esta seal el don del Espritu Santo) (Pablo VI, Const. Ap. Divinae
consortium naturae). En las iglesias orientales, la uncin del myron se hace despus
de una oracin de epiclesis, sobre las partes significativas del cuerpo: la frente, los
ojos, la nariz, los odos, los labios, el pecho, la espalda, las manos y los pies, y cada
uncin va acompaada de la frmula: Sello del don que es el Espritu Santo.
La eucarista es el supremo sacramento y es sacramento y sacrificio.
La eucarista es el sacramento del Nuevo Testamento, instituido por Cristo Nuestro
Seor, en el cual por las palabras de la consagracin pronunciadas sobre el pan y el
vino la sustancia del pan se convierte en el cuerpo de Cristo, y la sustancia del vino
se convierte en la sangre de Cristo, se renueva de esta manera incruenta el sacrificio
de la cruz ante Dios, y se ofrecen el cuerpo y la sangre de Cristo, como alimento
espiritual para los comulgantes.
Palabras de la consagracin del pan: Tomad y comed todos de l. Porque esto es
mi cuerpo, que ser entregado por vosotros (Misal del Vaticano II, T. II, p 518) (2)
Palabras de la consagracin del vino: Tomad y bebed todos de l. Porque ste es el
cliz de mi sangre. Sangre de la alianza nueva y eterna, que ser derramada por
vosotros y por muchos, para el perdn de los pecados. Haced esto en
conmemoracin ma. (ib. y por muchos es correccin).
Todo Cristo se contiene en cada hostia y en cada una de sus partes. La gracia de la
comunin es gracia alimenticia.

84
La eucarista es el centro de la vida espiritual en este mundo.
La confesin es un sacramento del N. Testamento, instituido por Cristo N. Seor,
que se constituye por los actos del penitente contricin, confesin, satisfaccin-con
la absolucin sacerdotal, por el cual se perdonan los pecados cometidos despus del
bautismo.
En el Catecismo de la Iglesia, se contiene esta frmula de absolucin: Dios, Padre
misericordioso, que reconcili consigo al mundo por la muerte y la resurreccin de
su Hijo y derram el Espritu Santo para la remisin de los pecados, te conceda, por
el ministerio de la Iglesia, el perdn y la paz. Y yo te absuelvo de tus pecados en el
nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo (n.1449)
La uncin de los enfermos es un sacramento del N. Testamento, instituido por
Cristo N. Seor, que se constituye por una uncin con la palabra correspondiente,
que confiere el perdn de los pecados, concede la salvacin y conforta en la
enfermedad.
El Catecismo de la Iglesia Catlica n. 1513 ensea: La constitucin apostlica
Sacram Unctionem infirmorum del 30 de noviembre de 1972, de conformidad con
el Concilio Vaticano II (Cf. SC 73), estableci que, en adelante, en el rito romano, se
observara lo que sigue:
El sacramento de la Uncin de los enfermos se administra a los gravemente
enfermos ungindolos en la frente y en las manos con aceite de oliva debidamente
bendecido o, segn las circunstancias con otro aceite de plantas, y pronunciando una
sola vez estas palabras: Per istam sanctam unctionem et suam piissimam
misericordiam adiuvet te Dominus gratia Spiritus Sancti ut a peccatis liberatum te
salvet atque propitius allevet (por esta santa uncin , y por su bondadosa
misericordia te ayude el Seor con la gracia del Espritu Santo, para que, libre de tus
pecados, te conceda la salvacin y te conforte en tu enfermedad Cf. CIC can. 847,
1)
El orden sagrado es un sacramento del N. Testamento, instituido por Cristo N.
Seor, que se constituye por una imposicin de manos con la palabra, administrado
por un legtimo ministro, por el cual se confiere un carcter sacramental y una gracia
correspondiente al nuevo ministro o sacerdote.
Se distinguen los obispos, presbteros y diconos. Los obispos y presbteros son
sacerdotes. No as los diconos.

85
El matrimonio es un sacramento del N. Testamento, instituido por Cristo N. Seor,
por el cual los cnyuges con la bendicin de la Iglesia, se unen sacramentalmente en
orden al mutuo amor y a la generacin de los hijos, y se proporciona una gracia
sacramental proporcionada a los fines del matrimonio.
Notas
(1) Catecismo de la Iglesia Catlica, ob.cit., P.2. S.2, p.283s.
(2)Misal del Vaticano II, T. II, ed. Desclee de Brouwer-Mensajero, Bilbao 1971, p
518)

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II. La prctica de la caridad y de las distintas virtudes cristianas (1)

La caridad es la ms perfecta de las virtudes. Une al alma sobrenaturalmente con
Dios; y en esto est la clave de la vida espiritual. Tiene un papel decisivo en la obra
de la justificacin del alma. Informa y de este modo eleva y perfecciona a las otras
virtudes tanto naturales como sobrenaturales. Es principio del mrito sobrenatural.
Sin caridad hay pecado, y no hay amor eficaz a Dios sobre todas las cosas, ni
siquiera en el orden natural.
Para llegar a Dios son necesarios los actos buenos, sobrenaturales, virtuosos,
caritativos. Y la muerte en estado de gracia.
Notas
(1) Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, op.cit. P.3. S.2., p.457s.

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III. La oracin (1)

La oracin es la elevacin del alma hacia Dios, para pedirle a l cosas pertinentes a
nuestra salvacin. Conversacin amorosa con Dios.
Hay aspectos de la salvacin que no se cubren suficientemente con el mrito de la
caridad. Se impone el pedido ante Dios, para cubrir nuestras necesidades.
Particularmente, la consecucin de la gracia de la perseverancia final requiere de la
oracin. Se salvan los que rezan.
Notas
(1) Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, op.cit., P.4. p.555 s.

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Captulo 5. Grados o etapas de la vida espiritual

Trataremos del tema en varias maneras. En el modo tradicional de leccin,
meditacin, oracin, contemplacin; en S. Toms de Aquino, en S. Juan de la Cruz y
en S. Teresa de Jess.
I.- Leccin, meditacin, oracin, contemplacin
1.- Algunas consideraciones sobre la vida espiritual
Los cristianos debemos tener una vida espiritual cristiana. La vida espiritual tiene
un principio en Dios y en el interior de uno mismo, y se extiende hacia el exterior.
En la vida eterna del cielo, todo se basa en la visin beatfica de Dios Padre, Hijo y
Espritu Santo: Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti, nico Dios verdadero y a
tu enviado Jesucristo Jn 17,3.
En este mundo hay que atender sobre todo al ejercicio de la caridad. Amor a Dios
sobre todas las cosas y al prjimo como a nosotros mismos, por amor de Dios:
Cul es el primero de todos los mandamientos? Jess contest: El primero es:
Escucha Israel, el Seor, nuestro Dios, es el nico Seor, y amars al Seor tu Dios
con todo tu corazn, con toda tu alma, con toda tu mente y con todas tus fuerzas. El
segundo es ste: Amars a tu prjimo como a ti mismo. Mayor que estos no hay
mandamiento alguno. Mc 12, 28,31
La presencia de la caridad en el alma establece la desaparicin del pecado y la
unin sobrenatural con Dios. Unin amistosa, que importa que uno se convierta en
templo humano y sobrenatural de Dios: Respondi Jess y les dijo: Si alguno me
ama, guardar mi palabra, y mi Padre le amar, y vendremos a l y en l haremos
morada Jn 14, 23
La vida espiritual puede ser considerada desde diversos puntos de vista. Al
presente la consideramos ms desde el punto de vista interior que exterior. Y en una
perspectiva ms intelectual. Atendiendo al crecimiento espiritual. Haremos una
exposicin del contenido de una formulacin tradicional, en este sentido: lectio,
meditatio, oratio, contemplatio.
2.-La leccin

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Es una lectura espiritual. Se tiene, ante todo, en la Liturgia particularmente de la
Misa y del Oficio divino. Pero al presente, nos referimos ms a la lectura espiritual
que se hace de un modo privado y particular.
La lectio es necesaria. Porque la inteligencia tiene que referirse a Dios de un modo
sagrado. Se requiere el encuentro de la inteligencia con Dios mismo; y una expresin
doctrinal y prctica en orden a Dios y a sus misterios. Se trata de cultivar la fe. Sin
fe no hay caridad, ni esperanza, ni ninguna otra virtud divina.
Un principiante tiene pocos contenidos intelectuales en el alma. Y le resulta difcil
ejercitarse de modo afectivo en relacin a Dios. La vida espiritual requiere que uno a
Dios lo quiera. Y para esto hace falta una insistencia en el recogimiento del alma
hacia uno y, tambin, en una trascendencia hacia Dios.
Libros correspondientes. La S. Escritura, los textos de la liturgia, Documentos del
Magisterio de la Iglesia, maestros espirituales como S. Gregorio Magno, S. Agustn,
S. Toms de Aquino, S. Juan de la Cruz, S. Teresa de Jess, S. Catalina de Siena, J.
Gonzlez Arintero, Garrigou Lagrange, Royo Marn, etc.
3.- Meditacin
La meditacin es un discurso sagrado, ordenado a un afecto sagrado y a un
comportamiento sobrenatural.
El discurso sagrado atiende a la condicin de nuestra razn que procede
gradualmente y por pasos. Pero, el mismo, debe realizarse bajo el imperio de la fe
sobrenatural.
El afecto sagrado es ms que nada caridad hacia Dios. El momento sobrenatural
previo del conocimiento enciende el fuego del amor divino. Y ste realimenta el
conocimiento.
El comportamiento sobrenatural se entiende en cuanto la justificacin del alma
requiere a las obras. T crees que Dios es uno? Haces bien. Ms tambin los
demonios creen y tiemblan. Quieres saber, hombre vano, que es estril la fe sin las
obras? Abraham nuestro padre, no fue justificado por las obras cuando ofreci sobre
el altar a Isaac, su hijo? /Ge 22,9/ Ves cmo la fe cooperaba con sus obras y que por
las obras se hizo perfecta la fe? Y cumplise la Escritura que dice: Pero Abraham
crey a Dios y le fue imputado a justicia, y fue llamado amigo de Dios Ved, pues,
cmo por las obras y no por la fe solamente se justifica el hombre (Sant 2, 19-24).
La fe y la caridad son operativas. Las buenas operaciones sobrenaturales dan
testimonio de la existencia de dones divinos en el alma.

90
La meditacin importa una cierta elevacin en el alma. Es algo posterior al estudio.
En principio es a libro cerrado, en base a lo que uno ya tiene en el alma. Pero, con
mucha frecuencia, las personas requieren previamente el concurso de alguna lectura.
De esta manera empiezan a levantar vuelo.
La meditacin remarca el esfuerzo humano. Pero el esfuerzo no es puramente
humano, sino por la razn, bajo el imperio y dominio de las virtudes sobrenaturales.
Con el tiempo, se va teniendo un acceso a las fases superiores de la oracin y de la
contemplacin. Mucha utilidad del Rosario y del Va Crucis. De la atencin y
dedicacin en las ceremonias sagradas. Esto ltimo vale para toda la vida espiritual;
y por tanto, tambin como preparacin y alimento para la meditacin.
4.- La oracin
La oracin es la elevacin de la mente hacia Dios, para pedirle a Dios cosas
pertinentes a nuestra salvacin. Es un ejercicio en la conversacin y amistad con
Dios.
La oracin es necesaria. Somos limitados, pecadores, no podemos solucionar todos
nuestros problemas, sin recurrir a Dios. Hay cosas importantes que no podemos
merecer con la caridad y que necesitan de la oracin. Particularmente la gracia de la
perseverancia final.
La oracin se basa mucho en la misericordia divina y en la fe.
La oracin sobrenatural, en cuanto tiene mucho de intuitiva est bsicamente por
encima de la meditacin en tanto que sta es discursiva.
Puede darse una oracin humana, otra sobrenatural al modo humano y otra
sobrenatural, al modo divino. En esta ltima se da una actuacin mayor o menor de
los dones del E. Santo; y de este modo se acenta el estado mstico, que va
superando al estado asctico.
La progresiva simplicidad de la oracin es importante. Importa una mejor
consonancia del alma con la simplicidad divina.
El trato con Dios, en Cristo Jess y en la Virgen, debe ser observado. Cristo, segn
su humanidad, es la puerta de ingreso hacia Dios en s mismo. (Jn 14,6)
5.-La contemplacin
La contemplacin divina es una mirada amorosa hacia Dios. Se realiza por la virtud
de la fe, bajo el imperio de la caridad, y con el auxilio de los dones del E. Santo.
Especialmente con los dones de intelecto, sabidura y ciencia.

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La contemplacin divina es el antecedente ms preclaro del cielo. Culmina la vida
espiritual. Y tambin, en cierta manera, la inicia, en cuanto la fe, imperada por la
caridad, tendra el auxilio del

don de intelecto desde un principio de la vida

espiritual, en gracia.
La vida espiritual, entendida segn estos grados de leccin, meditacin, oracin y
contemplacin, contiene una semejanza con el bandonen, cuyo fuelle se estira y se
cierra. Uno puede estar leyendo y contemplando. Hacer meditacin con momentos de
contemplacin pura. La oracin debe estar cada vez ms compenetrada, con la
contemplacin.

II.- En Santo Toms de Aquino

En S. Toms de Aquino, se considera una divisin en base a la caridad: Los que se
inician, los que se van perfeccionando (proficientes) y los perfectos (en la etapa
unitiva o final).
El Aquinate en la Summa Theol. II-II, 24,9, expone su posicin:
Si de modo conveniente se distinguen tres grados de caridad, inicial, proficiente y
perfecta.
Y luego de las objeciones dice:
Por el contrario es lo que Agustn dice, Sobre la primera cannica de Juan
/Tract. 5/: La caridad, en cuanto ha nacido se nutre lo que pertenece a los que
empiezan; cuando ha sido nutrida, se fortalece, lo que pertenece a los que
aprovechan, cuando ha sido robustecida, se perfecciona, lo que pertenece a los
perfectos. Por tanto, es triple la graduacin de la caridad.
Respondo diciendo que el espiritual aumento de la caridad puede ser considerado
en cuanto a algo semejante al aumento corporal del hombre. El cual aunque en
muchas

partes puede distinguirse, sin embargo tiene algunas determinadas

distinciones segn determinadas acciones o estadios a los cuales el hombre es

conducido por el aumento: como la edad infantil se dice antes que tenga el uso de la
razn; pero despus se distingue otro estadio del hombre cuando ya empieza a hablar
y a usar de la razn; tambin el tercer estadio del mismo es la pubertad, cuando ya
empieza a poder generar; y as a continuacin hasta que llegue a lo perfecto.
As tambin los diversos grados de caridad se distinguen segn los diversos
estadios a los cuales el hombre es conducido por el aumento de la caridad. Pues

92
primeramente incumbe al hombre un estadio principalmente para apartarse del
pecado y resistir a las concupiscencias del mismo, que mueven en contrario de la
caridad. Y esto pertenece a los que empiezan, en los cuales la caridad ha de ser
nutrida y favorecida para que no se corrompa. Pero sucede un segundo estadio, para
que el hombre principalmente intente para que aproveche en el bien. Y este estadio
pertenece a los que aprovechan, que en esto principalmente intentan, de tal manera
que en ellos por el aumento la caridad se fortifique. Pero el tercer estadio es
principalmente para que el hombre inhiera en Dios y se goce en el mismo. Y esto
pertenece a los perfectos, que desean disolverse y ser con Cristo / Cf. Agustn, ib. /.
Como tambin vemos en el movimiento corporal que primero es el receso del
trmino, lo segundo es la aproximacin a otro trmino; lo tercero, la quietud en el
trmino
Hay que tener en cuenta, que la caridad es lo ms formal, en este mundo, respecto a
la unin con Dios, y, por tanto, respecto a la perfeccin y santidad
III.- En S. Juan de la Cruz (1)
San Juan de la Cruz es otro gran conocedor y expositor del crecimiento espiritual.
Es el Doctor mstico de la Iglesia. Conviene tenerlo muy en cuenta, siempre. El gran
telogo Santiago Ramrez, deca, en privado, que consideraba que S. Juan de la Cruz
era el ms grande telogo de la Iglesia, de S. Toms de Aquino a la fecha.
Para nuestro cometido, destacamos especialmente la enseanza del gran mstico
carmelita, respecto de las noches oscuras: noche oscura del sentido y noche oscura
del espritu. Con una coronacin glorificante.
Corresponde leer y meditar, no slo los escritos en prosa del mstico doctor; sino
tambin sus poesas. Hay una muy ntima relacin, entre estos escritos.
Entre las poesas, especialmente: Noche obscura del alma, Llama de amor viva y
Cntico espiritual.
La noche obscura del sentido es ms que nada, una dolorosa purificacin de la
parte sensible del alma. La noche obscura del espritu es ms que nada una dolorosa
purificacin de la parte espiritual del alma. Con ellas, el alma queda preparada para
llegar a las ms altas cumbres espirituales.
El Doctor Mstico de la Iglesia dice en Subida al monte Carmelo: L. I, cap. 1, pag.
117- 118
En una noche oscura,
Con ansias, en amores inflamada,

93
oh dichosa ventura!
Sal sin ser notada
Estando ya mi casa sosegada.
1. En esta primera cancin canta el alma la dichosa suerte y ventura que tuvo en
salir de todas las cosas afuera, y de los apetitos e imperfecciones que hay en la
parte sensitiva del hombre, por el desorden que tiene de la razn. Para cuya
inteligencia es de saber que, para que una alma llegue al estado de perfeccin,
ordinariamente ha de pasar primero por dos maneras principales de noches,
que los espirituales llaman purgaciones o purificaciones del alma, y aqu las
llamamos noches, porque el alma, as en la una como en la otra, camina como
de noche a oscuras.
2. La primera noche o purgacin es de la parte sensitiva del alma, de la cual se
trata en la presente cancin, y se tratar en la primera parte de este libro. Y la
segunda es de la parte espiritual, de la cual habla la segunda cancin que se
sigue; y de sta tambin trataremos en la segunda y tercera parte, cuanto a lo
activo; porque cuanto a lo pasivo, ser en la cuarta.
3. Y esta primera noche pertenece a los principiantes al tiempo que Dios los
comienza a poner en el estado de contemplacin, de la cual tambin participa
el espritu, segn diremos a su tiempo.
Y la segunda noche o purificacin pertenece a los ya aprovechados, al tiempo
que Dios los quiere ya poner en el estado de la unin con Dios; y sta es ms
oscura y tenebrosa y terrible purgacin, segn se dir despus.
Consta por el Santo Doctor Mstico, que se puede considerar a la noche obscura
por modo activo y por modo pasivo (ib.). En la primera predomina el esfuerzo
humano. En la segunda la iniciativa es de inspiracin divina.
Y se puede considerar a la noche oscura de parte del principio, del medio y del
trmino. As dice el S. Doctor en Subida al Monte Carmelo, L. I, cap. 2, p. 120 s.:
1. Por tres cosas podemos decir que se llama noche este trnsito que hace el alma
a la unin de Dios.
La primera por parte del trmino /de/ donde el alma sale, porque ha de ir
careciendo el apetito de todas las cosas del mundo que posea, en negacin de ellas;
la cual negacin y carencia es como noche para todos los sentidos del hombre.
La segunda, por parte del medio o camino por donde ha de ir el alma a esta unin,
lo cual es la fe, que es tambin oscura para el entendimiento, como noche.

94
La tercera, por parte del trmino adonde va, que es Dios, el cual, ni ms ni menos,
es noche oscura para el alma en esta vida. Las cuales tres noches han de pasar por el
alma, o, por mejor decir, el alma por ellas, para venir a la divina unin con Dios.
2. En el libro del santo Tobas (6, 18-22) se figuraron estas tres maneras de noches
por las tres noches que el ngel mand a Tobas el mozo que pasasen antes que se
juntase en uno con la esposa.
En la primera le mand que quemase el corazn del pez en el fuego, que significa
el corazn aficionado y apegado a las cosas del mundo; el cual, para comenzar a ir a
Dios, se ha de quemar y purificar todo lo que es criatura con el fuego del amor de
Dios. Y en esta purgacin se ahuyenta el demonio, que tiene poder en el alma por
asimiento a las cosas corporales y temporales.
3. En la segunda noche le dijo que sera admitido en la compaa de los santos
patriarcas, que son los padres de la fe. Porque pasando por la primera noche, que
es privarse de todos los objetos de los sentidos, luego entra el alma en la segunda
noche quedndose sola en fe (no como excluye la caridad, sino las otras noticias
del entendimiento como adelante diremos-) que es cosa que no cae en el sentido.
4. En la tercera noche le dijo el ngel que conseguira la bendicin, que es Dios,
el cual, mediante la segunda noche que es fe, se va comunicando al alma tan
secreta e ntimamente, que es otra noche para el alma, en tanto que se va
haciendo la dicha comunicacin muy ms oscura que estotras, como luego
diremos. Y pasada esta tercera noche, que es acabarse de hacer la
comunicacin de Dios en el espritu, que se hace ordinariamente en gran
tiniebla del alma, luego se sigue la unin con la esposa que es la sabidura de
Dios. Como tambin el ngel dijo a Tobas que, pasada la tercera noche, se
juntara con su esposa con temor del Seor; el cual temor de Dios cuando est
perfecto, est perfecto el amor, que /es/ cuando se hace la transformacin por
amor del alma /con Dios/.
5. Estas tres partes de noche todas son una noche; pero tiene tres partes como la
noche. Porque la primera, que es la del sentido, se compara a prima noche,
que es cuando se acaba de carecer del objeto de las cosas. Y la segunda, que es
la fe, se compara a la media noche, que totalmente es oscura. Y la tercera, al
despidiente, que es Dios, la cual es ya inmediata a la luz del da. Y para que
mejor lo entendamos, iremos tratando de cada una de estas causas de por s.

95
Con respecto a las noches oscuras, en tanto purificaciones o abandonos de las
creaturas, no hay que entenderlas en un sentido puramente material, lo que sera
imposible, porque las necesitamos al menos para la supervivencia. Sino que se
trata de algo afectivo o del corazn. Se trata de que el alma se despoje del afecto
desordenado hacia las mismas; y vaya conquistando un dominio de s, para
someterse ms a Dios y a sus distintos requerimientos; inclusive para dar un gran
salto hacia el mismo Dios, que trasciende a todas las creaturas. (Cf. Subida, L. 1,
c. 5); Royo Marn: Los grandes maestros de la vida espiritual, P. IV., C. 7, San
Juan de la Cruz, p.356-357).
La claridad aparece ms que nada al final, en la perfeccin de la vida espiritual en
este mundo. Y sobre todo en la vida eterna.
En Noche oscura L. 2, cap. 10. 1. dice:
1. De donde, para mayor claridad de lo dicho y de lo que se ha de decir, conviene
aqu notar que esta purgativa y amorosa noticia o luz divina que aqu decimos, de la
misma manera se ha en el alma, purgndola y disponindola para unirla consigo
perfectamente, que se ha el fuego en el madero para transformarlo en s. Porque el
fuego material, en aplicndose al madero, lo primero que hace es comenzarle a secar,
echndole la humedad fuera y hacindole llorar el agua que en s tiene; luego le va
poniendo negro, oscuro y feo, y an de mal olor, y, yndole secando poco a poco, le
va sacando a luz y echando afuera todos los accidentes feos y oscuros que tiene
contrarios al fuego; y, finalmente, comenzndole a inflamar por de fuera y calentarle,
viene a transformarle en s y ponerle tan hermoso como el mismo fuego. En el cual
trmino ya de parte del madero ninguna pasin hay ni accin propia salva la
gravedad y cantidad ms espesa que la del fuego, porque las propiedades del fuego y
acciones tiene en s; porque est seco, y seca; est caliente, y calienta; est claro, y
esclarece; est ligero mucho ms que antes, obrando el fuego en l estas propiedades
y efectos.
2. A este mismo modo, pues, habemos de filosofar acerca de este divino fuego de
amor de contemplacin, que, antes que una y transforme el alma en s, primero la
purga de todos sus accidentes contrarios; hcela salir afuera sus fealdades y pnela
negra y oscura, y as parece peor que antes y ms fea y abominable que sola. Porque,
como esta divina purga anda removiendo todos los malos y viciosos humores, que
por estar ellos muy arraigados y asentados en el alma, no los echaba ella de ver, y as
no entenda que tena en s tanto mal; y ahora, para echarlos fuera y aniquilarlos, se

96
los ponen al ojo, y los ve tan claramente alumbrada por esta oscura luz de divina
contemplacin (aunque no es peor que antes, ni en s ni para con Dios), como ve en
s lo que antes no vea, parcele claro que est mal, que no slo no est para que Dios
la vea, mas que est para que la aborrezca, y que ya la tiene aborrecida. De esta
comparacin podemos ahora entender muchas cosas acerca de lo que vamos diciendo
y pensamos decir
En Subida al Monte Carmelo L. II, cap. 5, n 7. y 8., dice:
7. En dando lugar el alma (que es quitar de s todo velo y mancha de criatura, lo
cual consiste en tener la voluntad perfectamente unida con la de Dios, porque el
amar es obrar en despojarse y desnudarse por Dios de todo lo que no es Dios)
luego queda esclarecida y transformada en Dios, y le comunica Dios su ser
sobrenatural de tal manera, que parece el mismo Dios y tiene lo que tiene el
mismo Dios. Y se hace tal unin cuando Dios hace al alma esta sobrenatural
merced, que todas las cosas de Dios y el alma son unas en transformacin
participante. Y el alma ms parece Dios que alma, y aun es Dios por
participacin; aunque es verdad que su ser naturalmente tan distinto se le tiene del
de Dios, como antes, aunque est transformada, como tambin la vidriera le tiene
distinto del rayo, estando de l clarificada.
8. De aqu queda ahora ms claro que la disposicin para esta unin, como
decamos, no es el entender del alma, ni gustar, ni sentir, ni imaginar de Dios ni de
otra cualquiera cosa, sino la pureza y amor, que es desnudez y resignacin
perfecta de lo uno y de lo otro slo por Dios; y cmo no puede haber perfecta
transformacin si no hay perfecta pureza; y cmo segn la proporcin de la
pureza ser la ilustracin, iluminacin y unin del alma con Dios, en ms o en
menos; aunque no ser perfecta, como digo, si del todo no est perfecta, y clara y
limpia.
En Cntico Espiritual c. 39, n. 3-4 y 7 dice:
3*. Este aspirar del aire es una habilidad que el alma dice que le dar Dios all en
la comunicacin del Espritu Santo; el cual, a manera de aspirar, con aquella su
aspiracin divina muy subidamente levanta el alma y la informa y habilita para que
ella aspire en Dios la misma aspiracin de amor que el Padre aspira en el Hijo y el
Hijo en el Padre, que es el mismo Espritu Santo que a ella la aspira en el Padre y el
Hijo en la dicha transformacin, para unirla consigo. Porque no sera verdadera y

97
total transformacin si no se transformase el alma en las tres personas de la
Santsima Trinidad en revelado y manifiesto grado.
Y esta tal aspiracin del Espritu Santo en el alma, con que Dios la transforma en
s, le es a ella de tan subido y delicado y profundo deleite, que no hay que decirlo por
lengua mortal, ni el entendimiento humano en cuanto tal puede alcanzar algo de ello;
porque aun lo que en esta transformacin temporal pasa cerca de esta comunicacin
en el alma no se puede hablar, porque el alma, unida y transformada en Dios, aspira
en Dios a Dios la misma aspiracin divina que Dios, estando ella en l transformada,
aspira en s mismo a ella.
4*. Y en la transformacin que el alma tiene en esta vida, pasa esta misma
aspiracin de Dios al alma y del alma a Dios con mucha frecuencia, con subidsimo
deleite de amor en el alma, aunque no en revelado y manifiesto grado, como en la
otra vida. Porque esto es lo que entiendo quiso decir San Pablo (Gl 4,6), cuando
dijo: Por cuanto sois hijos de Dios, envi Dios en vuestros corazones el espritu de
su Hijo, clamando al Padre. Lo cual en los beatficos de la otra vida y en los
perfectos de sta es en las dichas maneras.
7*. Oh almas criadas para estas grandezas y para ellas llamadas!, qu hacis?,
en qu os entretenis? Vuestras pretensiones son bajezas y vuestras posesiones
miserias. Oh miserable ceguera de los ojos de vuestra alma, pues para tanta luz
estis ciegos, y para tan grandes voces sordos, no viendo que, en tanto que buscis
grandezas y gloria, os quedis miserables y bajos, de tantos bienes, hechos ignorantes
e indignos! Sguese lo segundo que el alma dice para dar a entender aquello, es a
saber:
El canto de la dulce filomena
Las cosas que dice S. Juan de la Cruz acerca de la noche oscura del alma y de la
unin con Dios son variadas y a veces de difcil inteleccin o de inteleccin limitada.
Hay que entender la distincin de sentidos, inteligencia y fe sobrenatural. La
oscuridad de la fe y una cierta clarificacin ya en este mundo. La trascendencia
divina. Dios es alcanzado diversamente por la inteligencia, por la fe y por la visin
beatfica. Incluso en el cielo, Dios aunque visto por modo directo e inmediato,
excede al intelecto de la criatura reforzado por la luz de la gloria. La caridad a Dios,
en esta vida, excede a todo conocimiento.
Los sentidos tienen por objeto a las realidades sensibles, que son accidentales.

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La inteligencia humana tiene por objeto formal a la esencia de las cosas sensibles;
Tambin alcanza a las cosas sensibles en su accidentalidad y de un modo esencial;
esto es, por un modo superior al que corresponde a los sentidos. Y tiene una
capacidad de elevacin, inclusive hasta conocer realmente a Dios. Este conocimiento
de Dios es imperfecto, a partir de las cosas sensibles que ya dicen una semejanza con
Dios, en base al principio de causalidad, y contiene negaciones de lmites y defectos
incompatibles con Dios. As, por ejemplo, conociendo lo que es la inteligencia de la
criatura puede llegar a conocer la inteligencia divina; pero este conocimiento, para
estar debidamente fundamentado requiere el empleo de la causalidad metafsica. Y la
negacin de los lmites de la inteligencia de la criatura; porque la inteligencia divina,
no puede ser, sino infinita y perfecta.
La fe sobrenatural es superior a la inteligencia natural. Y sta no conoce lo que
conoce propiamente la fe. Queda, como anochecida, comparativamente a la luz de la
fe.
La fe sobrenatural tiene por objeto formal a Dios, verdad primera en su propia
Deidad. Y esto se hace no porque se perciba la evidencia intrnseca de la verdad
revelada, sino porque hay un influjo divino mediante una escucha espiritual. Uno le
cree a Dios que le habla. Se da en la fe una firmeza o certeza basada en la autoridad
divina y no en la evidencia intrnseca del objeto divino que se considera. Y esta no
evidencia o no luz importa tambin una noche. Se da un ingreso en la vida ntima de
Dios, que incluye especialmente la realidad de las tres divinas personas: Padre, Hijo
y Espritu Santo. Pero es un conocimiento en el misterio, es decir, ms all de lo
cognoscible por cualquier inteligencia creada en su orden natural. Incluso la fe
incluye en su interior, como una cierta oscuridad. Es como una oscuridad en cierto
modo luminosa e iluminante.
El campo luminoso se extiende en la fe, con la ayuda de los dones del Espritu
Santo y de la misma caridad. Pero en este mundo, nunca se disipa del todo la
oscuridad, de la fe (Cf. Summa Theol. II-II). Y en el cielo, la fe ya queda superada
por el lumen gloriae, que es el principio inmanente que Dios pone para la visin
beatfica.
La visin beatfica importa una visin directa e inmediata de Dios. Conocimiento
de la esencia divina por la misma esencia divina; y no simplemente mediante
imgenes creadas de Dios. Se conoce a Dios todo, pero no totalmente. Porque
nuestro intelecto, por elevado que est, no deja de ser intelecto de una creatura, y por

99
tanto, con lmites. No se agota, por el conocimiento de los bienaventurados, la
realidad inteligible de Dios. Solamente la inteligencia divina es adecuada para
conocer totalmente a Dios.
El conocimiento sensible respecto a lo espiritual y sobre todo a Dios, de por s, no
tiene acceso. Y as es como una negacin y como una noche. Cierto que el
conocimiento intelectual se alimenta de la realidad, mediante los sentidos; pero de
por s los excede. Y se hace necesaria una trascendencia sobre lo sensible; sobre todo
cuando se trata de lograr objetos inteligibles elevados. Se da tambin una cierta
participacin de lo inteligible en lo sensible; pero esto es algo posterior.
La inteligencia natural y la fe sobrenatural pueden llegar y llegan al conocimiento
de Dios. Pero son dos conocimientos formalmente diversos. Se da un uso conjunto
y una armona en la Sagrada Teologa. Pero la fe divina, de por s, tiene su mbito
propio superior al de la razn natural; y en este punto el intelecto y la razn natural
quedan superados y como de noche, esto es, no sabiendo.
Incluso en el campo de la fe sobrenatural y divina, hay un mbito de doctrina que
se aprehende y procede mediante imgenes creadas en un nivel sobrenatural, por
ejemplo, cuando uno cree en la maternidad divina de Mara o en los distintos
sacramentos del N. Testamento. Pero en el ejercicio de la fe divina, muchas veces, la
misma, sobre todo con el influjo de los dones del Espritu Santo, tiende como ms
acentuadamente hacia su objeto formal propio que es Dios, bajo la razn de Deidad y
bajo una oscuridad ms acentuada y como de noche; y en este caso, las figuras de la
fe quedan como superadas y negadas. Pero en el proceso se da tambin una
afirmacin, como implcita, en tanto, al final las imgenes sobrenaturales se van
perfeccionando y son para un mejor acceso hacia el mismo Dios en el misterio.
Hay que notar que Dios en s es estrictamente infinito. Y as, aunque nuestras
imgenes cognoscitivas nos habiliten para un conocimiento real del mismo; sin
embargo, siempre nos imponen un lmite. Nosotros sabemos del lmite y lo negamos.
La fe divina, en el proceso de ascenso espiritual y de noche, se va como abriendo
mejor hacia la infinitud y verdad divina.
Tambin hay que considerar, la simplicidad divina; y nuestro modo creatural de
conocer, que importa una cierta composicin. En el ascenso espiritual, hay que tomar
un mejor modo de acceso a la simplicidad divina.
La disposicin ms prxima para la unin con Dios en este mundo es por la
caridad divina que Dios pone en el alma. Esta caridad supera a la fe sobrenatural en

100
cuanto a la unin con Dios. Y tambin a la esperanza, que de por s importa una
cierta distancia
En la etapa final de la vida espiritual en este mundo se da mejor la claridad de la
contemplacin. Se acenta el aspecto de la caridad hacia Dios. Y esta caridad es
como un cierto fuego de amor que eleva y reconforta a la fe, incluso en el plano de su
conocimiento de Dios. La afectividad del alma cristiana se hace ms objetiva y
divina, arrastrando a la persona creada del santo hacia las intimidades de Dios y de
su infinita bondad, verdad y belleza. Sacndola de un asentamiento indebido en s,
por encima de Dios. Hay que amar a Dios sobre todas las cosas; incluso, por encima
de uno mismo.
En el amor perfecto de la divina contemplacin se da la perfecta unin con Dios. Y
este divino amor, en cuanto supera a la luz de la fe, incluye como una noche. Aunque
a medida que se avanza y perfecciona en la unin con Dios, avanza tambin la
claridad. Aunque siempre es muy superior la visin de Dios del otro mundo.
Notas
(1) S. Juan de la Cruz: Obras Completas, ed. Monte Carmelo, Burgos 1990.

101
IV.- En S. Teresa de Jess (1)
1.- Introduccin
S. Teresa de Jess, con una mirada particularmente inspirada y experimental, habla
de los siete grados de oracin.
Las exposiciones de S. Toms de Aquino, S. Juan de la Cruz y S. Teresa de Jess,
aunque distintas, sin embargo, coinciden.
En este lugar, trataremos de seguir, mucho, a la gran Maestra del Carmelo y
Doctora de la Iglesia. Se aplica bastante la norma de la tradicin docente: el que
aprende es necesario que crea. Hay muchos aspectos de la oracin que nosotros,
personas de poco nivel espiritual, no conocemos; sobre todo, experimentalmente.
Para empezar, no tenemos ms remedio que creer a los maestros, subordinados a
Cristo y a la Iglesia, hasta tener nuestras propias experiencias y claridades.
Santa Teresa de Jess ensea magistralmente el desarrollo de la vida espiritual, en
base a la imagen de las moradas o del castillo espiritual.
Antes de ensearnos sobre los moradores y las moradas, S. Teresa de Jess seala
a los que estn fuera de las mismas (en la ronda del castillo) por razn de sus
pecados. Puede darse distinta gravedad en los pecados. Pero Dios, que es justo, es
tambin misericordioso y quiere introducir a los hombres alejados, en las moradas.
Hablaremos sobre las moradas, primero en general y luego ms en particular.
2.- Sobre las moradas en general
En las primeras moradas se trata de aquellas almas que luego de tener una vida en
pecado, se convierten sobrenaturalmente a Dios, en lo que importa una actitud de
recogimiento hacia la propia alma. Tiempo de debilidad espiritual y an de pecados.
Perdiendo y ganando espiritualmente.
En las segundas moradas, se trata de las almas, ya ms decididas, en su lucha en
contra del pecado. Con el socorro de Dios, por su gracia. Para que el alma siga
adelante.
En las terceras moradas, se trata de las almas que ya han llegado a una cierta altura
espiritual ms consistente. Con una cierta tranquilidad y convencimiento, en sus
prcticas cristianas. Con los gozos y recursos del ser cristiano. Pero, en el fondo, con
poca experiencia del misterio de la cruz y particularmente de las locuras de la cruz.
En las cuartas moradas, se ingresa ya en la faceta mstica de la vida espiritual. Es
decir, funcionan ms y mejor, de un modo predominante, los dones del E. Santo.

102
Es el tiempo del recogimiento infuso, de la oracin de quietud y an del sueo de
las potencias y de la embriaguez de amor.
En el recogimiento infuso se da cierta unin espiritual y sobrenatural del intelecto
con Dios.
En la oracin de quietud, se da cierta unin espiritual y sobrenatural de la voluntad
con Dios.
En el sueo de las potencias, se da una unin espiritual y sobrenatural de la
voluntad y del intelecto con Dios. Un empezar a gozar sobrenaturalmente de Dios,
con un empezar a morir a las cosas del mundo. La memoria y las otras potencias
sensibles inferiores molestan.
En la embriaguez de amor, se dan ciertas locuras de amor, desatinos santos, cierta
poesa en el alma.
En las quintas moradas, se la oracin de unin.
La oracin de unin se da por la unin de todas potencias interiores con Dios.
Externamente, cierta aproximacin al xtasis: como un desfallecer general
Hay ausencia total de distracciones. Queda la certeza de haber estado en unin con
Dios. Una ausencia de cansancio: paz y sosiego.
En las sextas moradas, se da una gran unin interior con Dios, mstica. Con xtasis:
como un desmayo de las partes exteriores.
Desposorios msticos.
Arrobamientos. Heridas de amor.
Noche del espritu, subida.
Persecuciones de los buenos. Mucho, por ignorancia de los mismos.
Gran generosidad para entregarse a Dios. Ganas de padecer y morir. Las cosas de
este mundo, quedan muy superadas en su gusto.
En las sptimas moradas, se da una unin consumada del espritu con Dios, como
preludiando la unin del cielo. Ya no hay apartamiento de Dios. Dios sigue siempre,
en el centro del alma.
Ya no hay deseos de morir sino de servir a Dios. Aunque vengan muchas penas y
dolores. Gran serenidad espiritual. Se superan los xtasis.
Contemplacin amorosa perfecta de Dios.
3.- Las Moradas ms en particular
I.

Primer grado de oracin o primeras moradas

1. El pensamiento de Santa Teresa de Jess

103
Santa Teresa de Jess, en su famoso libro Moradas del castillo interior ( ),
.hablando de las moradas primeras, compara al alma como un castillo todo de un
diamante u muy claro cristal (cap. 1, 1.) All se encuentra Dios. El alma es a imagen
de Dios y es muy hermosa (ib.). Es una lstima grande, que por nuestra culpa, no nos
conozcamos. Que no procuremos saber, qu cosa somos. Que nos detengamos slo
en el cuerpo, y que apenas sepamos que tenemos alma, porque lo hemos odo y
porque nos lo dice la fe. De donde nos viene eso de poco procurar su hermosura (ib.
2.)
Pues consideremos que este castillo tiene como he dicho- muchas moradas, unas
en lo alto, otras en bajo, otras a los lados, y en el centro y mitad de todas stas tiene
la ms principal, que es adonde pasan las cosas de mucho secreto entre Dios y el
alma (ib. 3.).
Importante entender esto, para alabar la bondad divina.
Que as como no nos hace dao considerar las cosas que hay en el cielo y lo que
gozan los bienaventurados, antes nos alegramos y procuramos alcanzar lo que ellos
gozan, tampoco nos har, ver que es posible en este destierro comunicarse un tan
gran Dios con unos gusanos tan llenos de mal olor, y amar una bondad tan buena y
una misericordia tan sin tasa (ib.).
Por qu hace Dios esta merced? Y as acaece no las hacer por ser ms santos a
quien las hace que a los que no, sino porque se conozca su grandeza como vemos en
San Pablo y la Magdalena- y para que nosotros le alabemos en sus criaturas (ib.).
Se trata de entrar dentro del castillo. Qu significa esto? Ya habris odo en
algunos libros de oracin aconsejar a un alma que entre dentro de s; pues esto
mismo es.
A veces algunas almas estn tan mal espiritualmente, que ste entrar adentro
parecera imposible.
Y si estas almas no procuran entender y remediar su gran miseria, quedarse tan
hechas estatuas de sal por no volver la cabeza hacia s, as como lo qued la mujer de
Lot /Gen 19,26/ por volverla (ib. 6).
Porque a cuanto yo puedo entender, la puerta para entrar en este castillo es la
oracin y consideracin; no digo ms mental que vocal, que como sea oracin ha de
ser con consideracin. Porque la que no advierte con quin habla y lo que pide y
quin pide y a quin, no la llamo yo oracin, aunque mucho menee los labios. Porque
aunque algunas veces s ser aunque no lleve este cuidado ms es habindole

104
llevado otras-, mas quien tuviese de costumbre hablar con la majestad de Dios como
hablara con su esclavo, que ni mira si dice mal, sino lo que se le viene a la boca y
tiene deprendido por hacerlo otras veces, no la tengo por oracin, ni plega a Dios que
ningn cristiano la tenga de esta suerte (ib. 7).
Hay almas muy tullidas que requieren una especial intervencin de Dios.
Pero hay otras almas que al fin entran en el castillo.
Porque aunque estn muy metidas en el mundo, tienen buenos deseos y alguna
vez aunque de tarde en tarde- se encomiendan a nuestro Seor y consideran quin
son, aunque no muy despacio. Alguna vez en un mes rezan llenos de mil negocios, el
pensamiento casi lo ordinario en esto, porque estn tan asidos a ellos, que como
adonde est su tesoro se va all el corazn, ponen por algunas veces de desocuparse,
y es gran cosa el propio conocimiento y ver que no van bien para atinar a la puerta.
En fin, entran en las primeras piezas de las bajas; ms entran con ellas tantas
sabandijas, que ni le dejan ver la hermosura del castillo ni sosegar; harto hacen en
haber entrado (ib. 8)
El alma en gracia, es como un castillo resplandeciente y hermoso, una perla
oriental, un rbol de vida plantado en las aguas vivas de la vida que es Dios. (Cf. cap.
2, 1.). Pero cuando cae en un pecado mortal. No hay tinieblas ms tenebrosas ni
cosa tan oscura y negra, que no lo est mucho ms (ib.)
Yo s de una persona a quien quiso nuestro Seor mostrar cmo quedaba un alma
cuando pecava mortalmente. Dice aquella persona que le parece, si lo entendiesen,
no sera posible ninguno pecar, aunque se pusiese a mayores trabajos que se pueden
pensar por huir de las ocasiones; y as le dio mucha gana que todos los entendieran.
Y as os la d a vosotras, hijas, de rogar mucho a Dios por los que estn en este
estado, todos hechos una oscuridad, y as son sus obras. (ib. 2.)
Es de considerar aqu que la fuente y aquel sol resplandeciente que est en el
centro del alma, no pierde su resplandor y hermosura, que siempre est dentro de ella
y cosa no puede quitar su hermosura. Mas si sobre un cristal que est a el sol se
pusiese un pao muy negro, claro est que, aunque el sol d en l, no har su claridad
operacin en el cristal (ib. 3.)
Cules quedan los pobres aposentos del castillo? Qu turbados andan los
sentidos, que es la gente que vive en ellos! Y las potencias, que son los alcaldes y
maestresalas, con qu ceguedad, con qu mal gobierno! En fin, como adonde est
plantado el rbol que es el demonio, qu fruto puede dar?

105
Se remarca la importancia del temor de Dios y de la humildad. (ib. 5.)
No habis de entender estas moradas una en pos de otra como cosa en hilada, sino
poned los ojos en el centro, que es la pieza u palacio a donde est el rey, y considerad
como un palmito, que para llegar a lo que es de comer tiene muchas coberturas, que
todo lo sabroso cercan (ib. 8.).
Estando en el palacio, reconociendo la importancia del propio conocimiento, el
alma debe tener libertad interior. Especialmente para considerar la grandeza y
majestad de Dios. Y a mi parecer jams nos acabamos de conocer, si no procuramos
conocer a Dios; mirando su grandeza, acudamos a nuestra bajeza, y mirando su
limpieza, veremos nuestra suciedad; considerando su humildad, veremos cun lejos
estamos de ser humildes (ib. 9.). nuestro entendimiento y voluntad se hace ms
noble y aparejado para todo bien, tratando a vueltas de s con Dios, y si nunca
salimos de nuestro cieno de miserias es mucho inconveniente (ib.)
Por eso digo, hijas, que pongamos los ojos en Cristo nuestro bien y all
deprenderemos la verdadera humildad, y en sus santos, y ennoblecerse ha el
entendimiento como he dicho- y no har el propio conocimiento ratero y cobarde;
que aunque sta es la primera morada, es muy rica, y de tan gran precio que, si se
descabulle de las sabandijas de ella, no se quedar sin pasar adelante. Terribles son
los ardides y maas del demonio para que las almas no se conozcan ni entiendan sus
caminos (ib. 11.).
De estas moradas primeras podr yo dar muy buenas seas de experiencia; por eso
digo que no consideren pocas piezas, sino un milln, porque de muchas maneras
entran almas aqu, unas y otras con buena intencin. Ms como el demonio siempre
la tiene tan mala debe tener en cada una muchas legiones de demonios para combatir
que no pasen de unas a otras; y como la pobre alma no lo entiende, por mil maneras
nos hace trampantojos. Lo que no puede tanto a las que estn ms cerca de donde
est el rey; que aqu, como an se estn embebidas en el mundo y engolfadas en sus
contentos y desvanecidas en sus honras y pretensiones, no tienen fuerza los vasallos
del alma que son los sentidos y potencias que Dios les dio de su natural- y
fcilmente estas almas son vencidas, aunque anden con deseos de no ofender a Dios
y hagan buenas obras.
Las que se vieren en este estado han menester acudir a menudo, como pudieren, a
Su Majestad, tomar a su bendita Madre por intercesora y a sus santos para que ellos
peleen por ellas, que sus criados poca fuerza tienen para se defender. A la verdad, en

106
todos estados es menester que nos venga de Dios. Su Majestad nos la d por su
misericordia, amn (ib. 12.)
Habis de notar que en estas moradas primeras aun no llega casi nada la luz que
sale del palacio donde est el ReyComo si uno entrase en una parte adonde entra
mucho sol y llevase tierra en los ojos que casi no los pudiese abrir. Clara est la
pieza, ms l no lo goza por el impedimento u cosas de estas fieras y bestias que le
hacen cerrar los ojos para no ver sino a ellas.
As me parece debe ser un alma que, aunque no est en mal estado, est tan metida
en cosas del mundo y tan empapada en la hacienda u honra u negocios como tengo
dicho-que aunque en hecho de verdad se querra ver y gozar de su hermosura, no le
dejan ni parece que pueda descabullirse de tantos impedimentos.
Y conviene mucho para haber de entrar a las segundas moradas, que procure dar de
mano a las cosas y negocios no necesarios, cada uno conforme a su estado; que es
cosa que le importa tanto para llegar a la morada principal, que si no comienza a
hacer esto lo tengo por imposible; y aun estar sin mucho peligro en la que est
aunque haya entrado en el castillo-, porque entre cosas tan ponzoosas una vez u otra
es imposible dejarle de morder (ib. 14.)
Pone en guardia contra las penitencias desordenadas. Y contra el celo indiscreto. La
perfeccin est en el amor a Dios y al prjimo. A veces corresponde hablar sobre las
faltas de otros, con las personas correspondientes. (ib. 17., 18.)
2. Reflexiones complementarias
En estas moradas hay que darle mucha importancia a la lectura u oracin vocal.
(4) Nota que la oracin litrgica est mucho en esto.
Hay que guardar especialmente la humildad y el temor de Dios.
El P. Royo Marn, en su Teologa de la perfeccin cristiana, p. 274, de un modo
descriptivo seala las siguientes condiciones de las almas de la primeras moradas:
Pecado mortal.- Dbilmente combatido, pero sincero arrepentimiento y verdaderas
confesiones. Con frecuencia, ocasiones peligrosas voluntariamente buscadas.
Pecado venial.- Ningn esfuerzo por evitarlo. Se le concede muy poca importancia.
Prcticas de piedad.- Las preceptuadas por la Iglesia. Algunas omisiones. A veces,
algunas prcticas de supererogacin.
Oracin.-Puramente vocal, pocas veces y con muchas distracciones. Peticiones
humanas, de intereses temporales, rara vez de tipo espiritual

107
II. Las moradas segundas
1. El pensamiento de S. Teresa de Jess
Teresa de Jess habla bastante de la oposicin de los demonios en este punto: Mas
es terrible la batera que aqu dan los demonios de mil maneras y con ms pena del
alma que aun en la pasada; porque acull estaba muda y sorda al menos oa muy
poco- y resista menos, como tiene en parte perdida la esperanza de vencer; aqu est
el entendimiento ms vivo y las potencias ms hbiles; andan los golpes y la artillera
de manera que no lo puede el alma dejar de or. Porque aqu es el representar los
demonios estas culebras de las cosas del mundo y el hacer los contentos de l casi
eternos, la estima en que est tenido en l, los amigos y parientes, la salud en las
cosas de penitencia que siempre comienza el alma que entra en esta morada a
desear hacer alguna- y otras mil maneras de impedimentos.
4. Oh Jess, qu es la barahnda que ponen aqu los demonios y las aflicciones de
la pobre alma, que no sabe si pasar adelante u tornar a la primera pieza! Porque la
razn, por otra parte, le representa el engao que es pensar que todo esto vale nada
en comparacin de lo que pretende; la fe le ensea cul es lo que cumple; la
memoria le representa en lo que paran todas estas cosas, trayndole presente la
muerte de los que mucho gozaron estas cosas que ha visto, como algunas ha visto
spitas, cun presto son olvidados de todos, como ha visto, a algunos que conoci en
gran prosperidad pisar debajo de la tierra y aun pasado por la sepultura l muchas
veces- y mirar que estn en aquel cuerpo hirviendo muchos gusanos, y otras hartas
cosas que le puede poner delante.
La voluntad se inclina a amar adonde tan innumerables cosas y muestras ha visto
de amor, y querra pagar alguna; en especial se le pone delante cmo nunca se quita
de con l este verdadero Amador, acompandole, dndole vida y ser. Luego el
entendimiento acude con darle a entender que no puede cobrar mejor amigo, aunque
viva muchos aos; que todo el mundo est lleno de falsedad y estos contentos que le
pone el demonio de trabajos y cuidados y contradicciones, y le dice que est cierto
que fuera de este castillo no hallar seguridad ni paz; que se deje de andar por casas
ajenas, pues la suya es tan llena de bienes si la quiere gozar; que quin hay que halle
todo lo que ha menester como en su casa, es especial teniendo tal husped que le har
seor de todos los bienes, si l quiere no andar perdido, como el hijo prdigo,
comiendo manjar de puercos.

108
5. Razones son stas para vencer los demonios; mas, oh Seor y Dios mo!, que la
costumbre en las cosas de vanidad y el ver que todo el mundo trata de esto lo estraga
todo. Porque est tan muerta la fe, que queremos ms lo que vemos que lo que ella
nos dice. Y a la verdad no vemos sino harta mal ventura en los que se van tras estas
cosas visibles; ms eso han hecho estas cosas emponzoosas que tratamos, que como
si a uno muerde una vbora se emponzoa todo y se hincha, as es ac; no nos
guardamos
Claro est que es menester muchas cosas para sanar y harta merced nos hace Dios
si no morimos de ello. Cierto pasa el alma aqu grandes trabajos, en especial si
entiende el demonio que tiene aparejo en su condicin y costumbres para ir muy
adelante, todo el infierno juntar para hacerle tornar a salir afuera.
6. Ah, Seor mo! Aqu es menester vuestra ayuda, que sin ella no se puede hacer
nada. Por vuestra misericordia, no consintis que esta alma sea engaada para dejar
lo comenzado. Dale luz, para que vea cmo est en esto todo su bien y para que se
aparte de malas compaas; que grandsima cosa es tratar con los que tratan de esto;
allegarse no slo a los que viere en estos aposentos que l est, sino a los que
entendiere que han entrado a los de ms cerca; porque le ser gran ayuda, y tanto los
puede conversar que le metan consigo.
Siempre est con aviso de no se dejar vencer; porque si el demonio le ve con una
gran determinacin de que antes perder la vida y el descanso y todo lo que le ofrece
que tornar a la pieza primera, muy ms presto lo dejar. Sea varn y no de los que se
echaban a beber de buzos cuando iban a la batalla no me cuerdo con quin /Jud 7,5/,
sino que se determine, que va a pelear con todos los demonios y que no hay mejores
armas que las de la cruz. (Las moradas segundas, cap. nico, 3.-6.),
1. Reflexiones complementarias
Los que entran en la segunda morada ya estn ms afirmados en Dios, que los que
permanecen en la primera morada.
Se cuidan de no cometer pecados mortales, aunque a veces puedan caer en los
mismos. Tienen ms oracin. A ellos les corresponde la llamada meditacin.
Entendida como un discurso de la razn, bajo el imperio de la fe sobrenatural, en
orden a obtener un afecto sobrenatural hacia Dios y el prjimo, y una mejor
operatividad sobrenatural.
Sin embargo, no cuidan mucho de evitar las ocasiones de pecado.
Consecuentemente, tienen bastantes pecados veniales. Y formidables luchas

109
espirituales. Ya tienen ms capacidad para enfrentarse con las fuerzas del mal. Pero,
evidentemente, necesitan mucho apoyo de Dios y de los santos, para no caer en la
tentacin.
Estn ms cerca de Dios. Pero no reciben mucho de la luz divina,
comparativamente a esa cercana. Tienen los ojos como obnubilados. Y as, no
perciben mucho la Belleza divina y la de ellos mismos por estar en gracia, como
hubiera correspondido.
III. Las moradas terceras
1. El pensamiento de S. Teresa de Jess:
1. A los que por la misericordia de Dios han vencido estos combates y con la
perseverancia entrado a las terceras moradas, qu les diremos? sino bienaventurado
el varn que teme el Seor/Sa 111, 1/ No ha sido poco hacer su majestad que
entienda yo ahora qu quiere decir el romance de este verso a este tiempo, segn soy
torpe en este caso. Por cierto, con razn le llamaremos bienaventurado, pues si no
torna atrs, a lo que podemos entender, lleva camino seguro de su salvacin. Aqu
veris, hermanas, lo que importa vencer las batallas pasadas; porque tengo por cierto
que nunca deja el Seor de ponerle en seguridad de conciencia, que no es poco bien.
Digo en seguridad y dije mal, que no la hay en esta vida, y por eso siempre entended
que digo: si no torna a dejar el camino comenzado (ib. Terceras moradas, cap. 1).
Por eso digo, hijas, que la bienaventuranza que hemos de pedir es estar ya en
seguridad con los bienaventurados; que con esos temores, qu contento puede tener
quien todo su contento es contentar a Dios? Y considerad que ste y muy mayor
tenan algunos santos que cayeron en graves pecados; y no tenemos seguro que nos
dar Dios la mano para salir de ellos y hacer la penitencia que ellos (entindase del
auxilio particular) (ib. 2.).
De stas, por la bondad del Seor, creo que hay muchas en el mundo; son muy
deseosas de no ofender a Su Majestad, y an de los pecados veniales se guardan, y de
hacer penitencia amigas, sus horas de recogimiento, gastan bien el tiempo,
ejerctanse en obras de caridad con los prjimos, muy concertadas en su hablar y
vestir y gobierno de casa las que la tienen. Cierto, estado para desear y que al parecer
no hay por qu se les niegue la entrada hasta la postrera morada, ni se la negar el
Seor si ellos quieren, que linda disposicin es para que las haga toda merced (ib.
5.).

110
6. De lo que yo tengo para m que es lo ms ordinario- es lo que he dicho;
porque como estas almas se ven que por ninguna cosa haran un pecado, y muchas
que aun un venial de advertencia no le haran, y que gastan bien su vida y su
hacienda, no pueden poner a paciencia que se les cierre la puerta para entrar adonde
est nuestro Rey por cuyos vasallos se tienen y lo son. Ms aunque ac tenga mucho
el rey de la tierra, no entran todos hasta su cmara. Entrad, entrad, hijas mas en lo
interior; pasad delante de vuestras obrillas, que por ser cristianas debis todo eso y
mucho ms, y os basta que seis vasallas de Dios. No queris tanto que os quedis
sin nada. Mirad los santos que entraron a la cmara de este Rey y veris la diferencia
que hay de ellos a nosotros. No pidis lo que no tenis merecido; ni haba de llegar a
nuestro pensamiento que por mucho que sirvamos lo hemos de merecer los que
hemos ofendido a Dios. Oh humildad, humildad! No s que tentacin me tengo en
este caso, que no puedo acabar de creer a quien tanto caso hace de estas sequedades,
sino que es un poco de falta de ella (ib. 6.)
Porque si le volvemos las espaldas y nos vamos tristes como el mancebo del
Evangelio, cuando nos dice lo que hemos de hacer para ser perfectos, qu queris
que haga Su Majestad, que ha de dar el premio conforme al amor que le tenemos? Y
este amor, hijas, no ha de ser fabricado en nuestra imaginacin, sino probado por
obras; y no pensis que ha menester nuestras obras, sino la determinacin de nuestra
voluntad. (ib. 7.)
Harto buena disposicin es si persevera en aquello y no se torna a meter en las
sabandijas de las primeras piezas aunque sea con el deseo-, que no hay duda sino
que, si persevera en esta desnudez y dejamiento de todo, que alcanzar lo que
pretende. Mas ha de ser condicin y mirad que os aviso de esto- que se tenga por
siervo sin provecho, como dice San Pablo u Cristo, y crea que no ha obligado a
nuestro Seor para que le haga semejantes mercedes, antes como quien ms ha
recibido queda ms adeudado (ib. 8.)
El Seor os lo dar a entender para que saquis de las sequedades humildad y no
inquietud, que es lo que pretende el demonio; y creed que, adonde la hay de veras,
que aunque nunca d Dios regalos, dar una paz y conformidad con que anden ms
contentas que otros con regalos; que muchas veces, como habis ledo, los da la
divina Majestad a los ms flacos, aunque creo de ellos que no los trocaran por las
fortalezas de los que andan con sequedad; somos amigos de contentos ms que de
cruz. Prubanos t, Seor, que sabes las verdades, para que nos conozcamos. (ib. 9.)

111
7. Las penitencias que hacen estas almas son tan concertadas como su vida;
quirenla mucho para servir a nuestro Seor con ella que todo esto no es malo- y
as tienen gran discrecin en hacerlas porque no daen a la salud. No hayis miedo
que se maten, porque su razn est muy en s, no est an el amor para sacar de
razn; ms querra yo que la tuvisemos para no nos contentar con esta manera de
servir a Dios siempre a un paso a paso, que nunca acabaremos de andar este camino.
Y como a nuestro parecer siempre andamos y nos cansamos porque creed que es un
camino abrumador-, harto bien ser que no nos perdamos.
Ms parceos, hijas, si yendo a una tierra desde otra pudisemos llegar en ocho
das, que sera bueno andarlo en un ao por ventas y nieves y aguas y malos
caminos? No valdra ms pasarlo de una vez? Porque todo esto hay y peligros de
serpientes. Oh, qu buenas seas podr yo dar de esto!; y plega a Dios que haya
pasado de aqu, que hartas veces me parece que no (ib. 7.)
Hace falta humildad y esfuerzo. (Cf. ib. 8.). Olvido de uno mismo (Cf. ib. 9.). En
cuanto a los gustos y consuelos, si los da Dios favorecen mucho; y si no se queda con
nosotros y no es por nuestra culpa tambin nos favorece: cuanto ms que si son
de Dios vienen cargados de amor y fortaleza, con que se puede caminar ms sin
trabajo e ir creciendo en las obras y virtudes.
No pensis que importa poco que no quede por nosotros, que cuando no es nuestra
la falta, justo es el Seor y su Majestad os dar por otros caminos lo que os quita por
ste, por lo que su majestad sabe, que son muy ocultos sus secretos; al menos ser lo
que ms nos conviene, sin duda ninguna(ib. 11.) .
Importante la obediencia y direccin espiritual. Hay que evitar las ocasiones de
pecado (ib. 12.)
Cuidarse del exceso de crticas: 13. Miremos nuestras faltas y dejemos las ajenas,
que es mucho de personas tan concertadas espantarse de todo, y por ventura de quien
nos espantamos podramos bien deprender en lo principal, y en la compostura
exterior y en su manera de trata les hacemos ventajas) (ib.).
2. Reflexiones complementarias
Aqu se encuentran personas religiosas y cristianas ms afirmadas en Dios, que las
personas que se encuentran en las moradas anteriores. Cierta seguridad espiritual
importante y llamativa.

112
Tienen ms cuidado, no slo de los pecados mortales, sino tambin de los veniales.
Tienen sus oraciones regularmente. Una vida sana y bastante ordenada. Gustan de su
condicin cristiana.
Tienen dificultades para romper los esquemas. Demasiado racionales; no han
saboreado la locura de la cruz. Demasiado apego a los gustos de la vida espiritual.
Les cuesta demasiado entrar en las sequedades, y en el ejercicio de la fortaleza y
sacrificio del camino de la cruz.

Deben insistir no en sus gustos, sino en el

cumplimiento de la bondad divina, que a veces toma camino por senderos

desacostumbrados. Deben poner atencin y cuidado en la prctica de la humildad,
del espritu de servicio, del amor a Dios y al prjimo. No recargarse humanamente
con cargas intiles. Se trata de empezar a volar, hacia la trascendencia divina.
IV. Cuartas moradas
1. Situacin del alma
Aqu se da el trnsito, en la vida espiritual, de la etapa asctica a la etapa mstica.
Del predominio de la meditacin discursiva a la acentuacin de la contemplacin. Se
trata de una actuacin del Espritu Santo, en un nivel ms elevado, por una
acentuacin de la inspiracin en los dones del Espritu Santo.
Se distinguen, especialmente, dos modos de oracin: oracin de recogimiento
infuso y de quietud.
2. El recogimiento infuso y la oracin de quietud
I El recogimiento infuso
1 Pensamiento de S. Teresa de Jess
Dice S. Teresa de Jess: 1 Un recogimiento que tambin me parece
sobrenatural, porque no es estar en escuro, ni cerrar los ojos, ni consiste en cosa
exterior, puesto que, sin quererlo, se hace esto de cerrar los ojos y desear soledad, y
sin artificio, parece que se va labrando el edificio para la oracin que queda dicha;
porque estos sentidos y cosas exteriores parece que van perdiendo de su derecho,
porque el alma va cobrando el suyo, que tena perdido.
2Hagamos cuenta que estos sentidos y potencias que ya he dicho que son la
gente de este castillo que es lo que he tomado para saber decir algo-, que se han ido
fuera y andan con gente extra, enemiga del bien de este castillo, das y aos; y que ya
se han ido, viendo su perdicin, acercando a l, aunque no acaban de estar adentro

113
porque esta costumbre es recia cosa-, sino no son ya traidores y andan alrededor.
Visto ya el gran Rey, que est en la morada de este castillo, su buena voluntad, por si
gran misericordia quirelos tornar a El y como buen pastor, con un silbo tan suave
que aun casi ellos mismos no lo entienden, hace que conozcan su voz y que no anden
tan perdidos, sino que se tornen a su morada, y tiene tanta fuerza este silbo del
pastor, que desamparan las cosas exteriores en que estaban enajenados, y mtense en
el castillo.
3. Parceme que nunca lo he dado a entender como ahora; porque para buscar a
Dios en lo interior (que se halla mejor y ms a nuestro provecho, que en las criaturas,
como dice san Agustn que le hall despus de haberle buscado en muchas partes), es
gran ayuda cuando Dios hace esta merced.
Y no pensis que es por el entendimiento adquirido, procurando pensar dentro de s
a Dios, ni por la imaginacin, imaginndole en s. Bueno es esto y excelente manera
de meditacin, porque se funda sobre verdad, que lo es estar Dios dentro de nosotros
mismos; mas no es esto, que cada uno lo puede hacer con el favor del Seor, se
entiende todo-; mas lo que digo es en diferente manera, y que algunas veces, antes
que se comienza a pensar en Dios, ya esta gente est en el castillo, que no s por
dnde ni cmo oy el silbo de su pastor, que no fue por los odos que no se oye
nada-, mas sintese notablemente un encogimiento suave a lo interior, como ver
quien pasa por ello, que yo no lo s aclarar mejor. Parceme que he ledo que como
un erizo o tortuga, cuando se retiran hacia s; y debalo entender bien quien lo
escribi. Ms estos, ellos se entran cuando quieren; ac no est en nuestro querer,
sino cuando Dios nos quiere hacer esta merced.
Tengo para m que, cuando Su Majestad la hace, es a personas que van ya dando de
mano a las cosas del mundo. No digo que sea por obra los que tienen estado, que no
pueden sino por el deseo, pues los llama particularmente para que estn atentos a las
interiores; y as creo que, si queremos dar lugar a Su Majestad, que no dar slo esto
a quien comienza a llamar para ms.
4. Albale mucho quien esto entendiere en s, porque es muy mucha razn que
conozca la merced y el hacimiento de gracias por ella har que se disponga para otras
mayores. Y es disposicin para poder escuchar, como se aconseja en algunos libros,
que procuren no discurrir, sino estarse atentos a ver que obra el Seor en el alma, que
si Su Majestad no ha comenzado a embebernos, no puedo acabar de entender como
se pueda detener el pensamiento de manera que no haga ms dao que provecho,

114
aunque ha sido contienda bien platicada entre algunas personas espirituales. Y de mi
confieso de poca humildad que nunca me han dado razn para que yo me rinda a lo
que dicen. Uno me aleg con cierto libro del santo fray Pedro de Alcntara, que yo
creo lo es, a quien yo me rindiera, porque s que lo saba; y lemoslo, y dice lo
mismo que yo, aunque no por estas palabras; ms entindese en lo que dice, que ha
de estar ya despierto el amor. (ib. Moradas cuartas, cap.

3, 1.-3.).

8. La cuarta es que lo ms sustancial y agradable a Dios es que nos acordemos de

su honra y gloria y nos olvidemos de nosotros mismos y de nuestro provecho y
regalo y gusto. Pues cmo est olvidado de s el que con mucho cuidado est en que
no se osa bullir, ni aun deja a su entendimiento y deseos que se bullan a desear la
mayor gloria de Dios, ni se huelgue de la que tiene? Cuando Su Majestad quiere que
el entendimiento cese, ocpale por otra manera y da una luz en el conocimiento tan
sobre lo que podemos alcanzar, que le hace quedar absorto; y entonces, sin saber
cmo, queda muy mejor enseado, que no con todas nuestras diligencias para echarle
ms a perder. Que pues Dios no dio las potencias para que con ellas trabajsemos, y
se tiene todo su premio, no hay para qu las encantar, sino dejarlas hacer su oficio
hasta que Dios las ponga en otro mayor.
Lo que entiendo que ms conviene que ha de hacer el alma que ha querido el Seor
meter a esta morada, es lo dicho, y que sin ninguna fuerza ni ruido procure atajar el
discurrir del entendimiento, ms no el suspenderle, ni el pensamiento, sino que es
bien que se acuerde que est delante de Dios y quien es este Dios (ib. 8.)
2 Reflexiones complementarias
Se trata de un cierto encogimiento interno, hacia adentro, inspirado por Dios, que
se termina en la inteligencia, que se une a Dios, atrada y cautivada por el mismo, de
un modo objetivo y subjetivo. Se destaca el influjo de los dones de intelecto, ciencia
y consejo. (Cf. Arintero, Grados de oracin 4. Ed. Salamanca 1935, a. 8, p. 141)
II La oracin de quietud
1 Algunos textos de S. Teresa:
De este recogimiento viene algunas veces una quietud y paz interior muy
regalada, que est el alma que no le parece le falta nada, que aun el hablar le cansa,
digo el rezar y el meditar; no querra sino amar. Dura rato y an ratos (Relacin
primera al P. Rodrigo lvarez n. 4 (cuentas de conciencia n. 54, 4).

115
Es ya cosa sobrenatural y que no la podemos procurar nosotros por diligencias
que hagamos, porque es un ponerse el alma en paz, o ponerla el Seor con su
presencia por mejor decirEntiende el alma, por una manera muy fuera de entender
con los sentidos exteriores, que est ya muy junto cabe su Dios, que con un poquito
ms llegar a estar hecha una misma cosa con El por uninSintese grandsimo
deleite en el cuerpo y grande satisfaccin en el alma (Camino de perfeccin 31, 23).
3.Estos dos pilones se hinchen de agua de diferentes maneras; el uno viene de ms
lejos por muchos arcaduces y artificio; el otro est hecho en el mismo nacimiento del
agua y se va hinchando sin ningn ruido; y si es el manantial caudaloso, como este
de que hablamos, despus de henchido este piln procede un gran arroyo; ni es
menester artificio ni se acaba el edificio de los arcaduces, sino siempre est
procediendo agua de all.
4. Es la diferencia que la viene por arcaduces es a mi parecer- los contentos que
tengo dicho que se sacan con la meditacin, porque los traemos con los pensamientos
ayudndonos de las criaturas en la meditacin y cansando el entendimiento; y como
viene, en fin, con muchas diligencias, hace ruido cuando ha de haber algn
henchimiento de provechos que hace en el alma, como queda dicho.
Estotra fuente viene el agua de su mismo nacimiento, que es Dios; y as como Su
Majestad quiere, cuando es servido hacer alguna merced sobrenatural, produce con
grandsima paz y quietud y suavidad de lo muy interior de nosotros mismos, yo s
hacia dnde ni cmo, ni aquel contento y deleite se siente como los de ac en el
corazn digo en su principio, que despus todo lo hinche- se va revertiendo esta
agua por todas las moradas y potencias hasta llegar a el cuerpo, que por esto dije que
comienza de Dios y acaba en nosotros; que cierto, como ver quien lo hubiere
probado, todo el hombre exterior goza de este gusto y suavidad.
5. Estaba yo ahora mirando escribiendo esto, que en el verso que dije Dilataste cor
meum, dice que se ensanch el corazn, y no me parece que es cosa como digoque su nacimiento es del corazn, sino de otra parte an ms interior, como una cosa
profunda. Pienso que debe ser el centro del alma, como despus he entendido y dir a
la postre; que cierto veo secretos en nosotros mismos que me traen espantada muchas
veces; y cuntas ms debe haber!
6. Tornando al verso, en lo que me puede aprovechar a mi parecer- para aqu, es
en aquel ensanchamiento; que as como parece que como comienza a producir

116
aquella agua celestial de este manantial que digo de lo profundo de nosotros, parece
que se va dilatando y ensanchando todo nuestro interior y produciendo unos bienes
que no se pueden decir, ni aun el alma sabe entender qu es lo que se le da all.
Entiende una fragancia digamos ahora- como si en aquel hondn interior estuviese
un brasero adonde se echasen olorosos perfumes; ni se ve la lumbre ni dnde est;
mas el calor y humo oloroso penetra toda el alma, y aun hartas veces como he
dicho- participa el cuerpo.
Mirad, entendedme, que ni se siente calor ni se huele olor, que ms delicada cosa es
que estas cosas, sino para droslo a entender. Y entiendan las personas que no han
pasado por esto, que es verdad que pasa as y que se entiende y lo entiende el alma
ms claro que yo lo digo ahora. Que no es esto cosa que se puede antojar, porque por
diligencias que hagamos no lo podemos adquirir, y en ello mismo se ve no ser de
nuestro metal, sino de aquel pursimo oro de la sabidura divina. Aqu no estn las
potencias unidas a mi parecer- sino embebidas y mirando como espantadas qu es
aquello.
8. La voluntad bien me parece que debe estar unida en alguna manera con la de
Dios; mas en los efectos y obras de despus se conocen estas verdades de oracin,
que no hay mejor crisol para probarse. Harto gran merced es de nuestro Seor si la
conoce quien la recibe, y muy grande si no torna atrs.
10. Dejemos cuando el Seor es servido de hacerla porque Su Majestad quiere y
no por ms. El sabe el porqu; no nos hemos de meter en eso. Despus de hacer lo
que los de las moradas pasadas, humildad, humildad; por sta se deja vencer el Seor
a cuanto de El queremos. Y los primero en que veris si la tenis, es en no pensar que
merecis estas mercedes y gustos del Seor, ni los habis de tener en vuestra vida.
Diris me que de esta manera, que cmo se han de alcanzar nos lo procurando. A
esto respondo que no hay otra mejor de la que os he dicho, y no los procurar por
estas razones: la primera, porque lo primero que para esto es menester, es amar a
Dios sin interese; la segunda , porque es un poco de poca humildad pensar que por
nuestros servicio miserables se ha de alcanzar cosa tan grande; la tercera, porque el
verdadero aparejo para esto es deseo de padecer y de imitar al Seor, y no gustos, los
que, en fin, le hemos ofendido; la cuarta, porque no est obligado Su Majestad a
drnoslos, como a darnos la gloria si guardamos sus mandamientos, que sin esto nos
podremos salvar , y sabe mejor que nosotros lo que nos conviene y quien le ama de
verdad; y as es cosa cierta, yo lo s, y conozco personas que van por el camino del

117
amor como han de ir, por slo servir a su Cristo crucificado, que no slo no le piden
gustos ni los desean, ms le suplican no se los d en esta vida; esto es verdad. La
quinta es porque trabajaremos en balde, que como no se ha de traer esta agua por
arcaduces como la pasada, si el manantial no la quiere producir, poco aprovecha que
nos cansemos. Quiero decir que, aunque ms meditacin tengamos y aunque ms nos
estrujemos y tengamos lgrimas, no viene esta agua por aqu; slo se da a quien Dios
quiere y cuando ms descuidada est muchas veces el alma.
Suyas somos, hermanas; haga lo que quisiere de nosotras; llvenos por donde fuere
servido; bien creo que quien de verdad se humillare y desasiere , que no dejar el
Seor de hacernos esta merced y otras muchas que no sabremos desear: Sea por
siempre alabado y bendito, amn (Moradas cuartas, cap. 3)
2 Reflexiones complementarias
La oracin de quietud es una oracin sobrenatural, msticamente causada por Dios
en el alma, por la cual el alma queda muy junto a Dios, la voluntad queda como
absorta en el amor a Dios, y se establece una paz y gozo en ella, que tiende a
difundirse inclusive hasta el cuerpo.
El recogimiento infuso afecta ms al intelecto. La quietud a la voluntad. La
voluntad queda como cautiva en Dios. El intelecto y la memoria, sosegados y
tranquilos, con cierta libertad, en direccin a Dios. La oracin de quietud es ms
intensa y elevada que la oracin de recogimiento infuso. Importa un crecimiento de
la caridad y de las distintas virtudes. Empieza un cierto gozo fruitivo de Dios, como a
quien se empieza a alcanzar. Si se la compara a la oracin y a sus gozos con el agua,
en la oracin de recogimiento infuso y anteriores, es como si el agua viniera por
ciertos canales artificiales; en cambio, en la oracin de quietud, es como si el agua se
recogiera de su propia fuente o manantial. El alma quisiera seguir estando en esta
situacin, que por otra parte, la lleva a un progreso. Aunque, dada la libertad del
intelecto y la memoria, se pueden realizar si hacen falta, obras exteriores, en una
cierta unin espiritual de Marta y Mara.
Crece la libertad interior a favor del servicio divino. Se supera el temor servil,
aunque queda el temor filial de ofender a Dios. Hay gran confianza en la eterna
salvacin. Se superan muchos temores en orden a encarar las penitencias. Se superan
muchos frenos con respecto al trabajo. Hay voluntad grande de hacer algo por Dios.
Mucha humildad. Se percibe la enorme superioridad de los gozos divinos, por
encima de los placeres terrenos.

118

3. Efectos especiales de la oracin de quietud

Se colocan dos: el sueo de las potencias y la embriaguez de amor.
I El sueo de las potencias
1 El pensamiento de S. Teresa de Jess
Ensea la gran Maestra S. Teresa de Jess: es un sueo de las potencias, que ni
del todo se pierden ni entienden como obran. El gusto, y suavidad y deleite es ms,
sin comparacin que lo pasado; es que da el agua a la garganta a esta alma de la
gracia, que no puede ya ir adelante, ni sabe cmo, ni tornar atrs; querra gozar de
grandsima gloria. Es como uno que est con la candela en la mano, que le falta poco,
para morir muerte que la desea; est gozando en aquella agona con el mayor deleite
que se puede decir. No me parece que es otra cosa sino un morir casi del todo a todas
las cosas del mundo y estar gozando de Dios. Yo no s otros trminos como decirlo,
ni como declararlo, ni entonces sabe el alma qu hacer, porque no sabe si hable, ni si
calle, ni si ra, ni si llore. Es un glorioso desatino, una celestial locura, a donde se
aprende la verdadera sabidura, y es deleitossima manera de gozar el alma ( ) Vida
16, 1
Coge Dios la voluntad y aun el entendimiento a mi parecer, porque no discurre,
sino est ocupado gozando de Dios, como quien est mirando, y ve tanto, que no
sabe hacia donde mirar; uno por otro se le pierde de vista, que no dar seas de cosa.
La memoria queda libre, y junto con la imaginacin debe ser; y ella, como se ve sola,
es para alabar a Dios la guerra que da y como procura desasosegarlo todoNo
parece sino de estas maripositas de la noche, inoportunas y desasosegadas; as anda
de un cabo a otro. En extremo, me parece

le viene al propio esta comparacin,

porque, aunque no tiene fuerza para hacer ningn mal, importuna a los que la ven ( )
Vida 17,5 y 6.
2 Reflexiones complementarias
En su mximo nivel, la oracin de quietud produce este efecto. Estando la voluntad
unida a Dios, se produce la unin de la inteligencia con el mismo. Se establece un
gozo muy grande, acompaado como con una cierta angustia. La memoria y la
imaginacin siguen sueltas todava; y perturban pero no hacen mayor dao.

II La embriaguez de amor

119
1 El pensamiento de S. Teresa de Jess
Dice S. Teresa de Jess: Oh, vlgame Dios exclama Santa Teresa-, cul est un
alma cuando est as! Toda ella querra fuesen lenguas para alabar al Seor. Dice mil
desatinos santos, atinando siempre a contentar a quien la tiene as. Yo se persona es
ella misma- que, con no ser poeta, que le acaeca hacer de presto coplas muy
sentidas, declarando se pena bienTodo su cuerpo y alma querra se despedazase
para mostrar el gozo con que esta pena siente. Qu se le pondr entonces de
tormentos que no le fuese sabroso pasarlos por su Seor? Vida 16, 4
2 Reflexiones complementarias
Dado el sueo de las potencias, en un modo elevado, suele producirse esta
embriaguez de amor, como un vino alegre, una divina embriaguez, una locura de
amor. Una cierta superacin del dolor o la pena, estando los mismos presentes.

V. Las moradas quintas

1. Pensamiento de Teresa de Jess
Estando as el alma buscando a Dios, siente, con un deleite grandsimo y suave,
casi desfallecer toda, con una manera de desmayo que le va faltando el huelgo y
todas las fuerzas corporales, de manera que, si no es con mucha pena, no puede an
menear las manos; los ojos se le cierran sin quererlos cerrar, o, si los tiene abiertos,
no ve por nada; ni, si lee, acierta a decir letra, ni casi atina a conocerla bien; ve que
hay letra, mas como el entendimiento no ayuda, no lo sabe leer aunque quiera; oye,
mas no entiende lo que oye. As que de los sentidos no se aprovecha nada, si no es
para no acabarla de dejar a su placer, y as antes la daan. Hablar es por dems, que
no atina a formar palabra, ni hay fuerza, ya que atinase, para poderla pronunciar,
porque toda la fuerza exterior se pierde y se aumenta en la del alma para mejor gozar
de su gloria. El deleite exterior que se siente es grande y muy conocido. Esta oracin
no hace dao por larga que sea. ( ) Vida 18,10-11
Oh grandeza de Dios, y cul sale un alma de aqu de haber estado un poquito
metida en la grandeza de Dios y tan junta con l, que, a mi parecer, nunca llega a una
media hora! Yo os digo la verdad que la misma alma no se conoce a s; porque mirad
la diferencia que hay de un gusano feo a una mariposita blanca, que la misma hay
ac. No sabe de dnde pudo merecer tanto bien (de dnde le pudo venir quise decir,
que bien sabe que no lo merece); vese con un deseo de alabar al Seor, que se quera

120
deshacer y morir por l mil muertes. Luego le comienza a tener de padecer grandes
trabajos, sin poder hacer otra cosa. Los deseos de penitencia grandsimos; el de
soledad, el de que todos conociesen a Dios; y de aqu le viene una pena grande de ver
que se es ofendido.
Oh!, pues ver el desasosiego de esta mariposita, con no haber estado ms quieta y
sosegada en su vida, es cosa para alabar a Dios. Y es que no sabe adnde posar y
hacer su asiento, que, como le ha tenido tal, todo lo que ve en la tierra le descontenta,
es especial cuando son muchas las veces que le da Dios de este vino; casi de cada
una queda con nuevas ganancias. Ya no tiene en nada las obras que haca siendo
gusano, que era poco a poco tejer el capucho; hanle nacido alas. Cmo se ha de
contentar, pudiendo volar, de andar paso a paso? Todo se le hace poco cuando puede
hacer por Dios, segn son sus deseos. No tiene en mucho lo que pasaron los santos,
entendiendo ya por experiencia cmo ayuda el Seor y transforma un alma, que no
parece ella, ni su figura ( c.2, n. 7-8)
2. Reflexiones complementarias
En las moradas quintas se da la oracin de simple unin. Se trata de un ejercicio
muy intenso de la oracin contemplativa, como un vuelo amoroso, que importa el
cautiverio de las distintas potencias interiores del alma, con un cierto desvanecerse
de la actividad de los sentidos exteriores y an de otros aspectos de la actividad
corprea. Esto dura algunos espacios de tiempo; y en su retorno, el alma nota mucho
la diferencia con el vivir comn, en este mundo. Este vivir comn queda como algo
muy inferior. Pero el alma est ms elevada espiritualmente: con muchos deseos de
alabar a Dios y de sufrir trabajos por l, grandes deseos de penitencia, de que Dios
sea conocido, mucha pena por las ofensas.
Estando en esta oracin se da una absoluta falta de distracciones. Certeza absoluta
de estar con Dios, durante la oracin. O de haber estado con l, despus de la
oracin. Ausencia de cansancio, mucha paz y suavidad.
VI. Las moradas sextas
1.

El pensamiento de S. Teresa de Jess

Va bien diferente de todo lo que ac podemos procurar, y aun de los gustos que
quedan dichos, que muchas veces estando la misma persona descuidada y sin tener
la memoria en Dios, su majestad la despierta, a manera de una cometa que pasa de
presto, o un trueno, aunque no se oye ruido, mas entiende muy bien el alma que fue

121
llamada de Dios, y tan entendido, que algunas veces es especial a los principios- la
hace estremecer y aun quejar, sin ser cosa que le duele. Siente ser herida
sabrossimamente, mas no atina cmo ni quin la hiri; mas bien conocer ser cosa
preciosa y jams querra ser sana de aquella herida: Qujase con palabras de amor,
aun exteriores, sin poder hacer otra cosa, a su Esposo, porque entiende que est
presente, mas no se quiere manifestar de manera que deje gozarse, y es harta pena,
aunque sabrosa y dulce; y aunque quiera no tenerla, no puede; mas esto no querra
jams. Mucho ms le satisface que el embebecimiento sabroso, que carece de pena,
de la oracin de quietud.
2. Deshacindome estoy, hermanas, para daros a entender esta operacin de amor, y
no s cmo; porque parece cosa contraria dar a entender el Amado claramente que
est con el alma, y parecer que la llama con una sea tan cierta que no se puede
dudar, y un silbo tan penetrativo para entenderle el alma que no se le puede dejar de
or; porque no parece sino que en hablando el Esposo, que est en la sptima morada,
por esta manera que no es habla formada-, toda la gente que est en las otras no se
osan bullir, ni sentidos ni imaginacin ni potencias. Oh, mi poderoso Dios, qu
grandes son vuestros secretos y diferentes las cosas del espritu a cuanto por ac se
puede ver ni entender, pues con ninguna cosa se puede aclarar sta, tan pequea para
las muy grandes que obris en las almas!
3. Hace en ella tan gran operacin, que se est deshaciendo de deseo y no sabe qu
pedir, porque claramente le parece que est con ella su Dios. Diris me: Pues, si esto
entiende, qu desea, o qu le da pena? qu mayor bien

quiere? No lo s; se que

parece le llega a las entraas esta pena y que cuando de ellas saca la saeta el que la
hiere, verdaderamente parece que se las lleva tras s, segn el sentimiento de amor
siente.
4. Estaba pensando ahora si sera que en este fuego del brasero encendido, que es
mi Dios, saltaba alguna centella y daba en el alma, de manera que se dejaba sentir
aquel encendido fuego, y como no era an bastante para quemarla y l es tan
deleitoso, queda con aquella pena, y a el tocar hace aquella operacin. Y parceme es
la mejor comparacin que he acertado a decir. Porque este dolor sabroso y no es
dolor- no est en un ser; aunque a veces dura gran rato, otras de presto se acaba,
como quiere comunicarle el Seor, que no es cosa que se puede procurar por ninguna
va humana: Mas aunque est algunas veces rato, qutase y torna; en fin , nunca est
estante, y por eso no acaba de abrasar el alma, sino ya que se va a encender murese

122
la centella y queda con deseo de tornar a padecer aquel dolor amoroso que le causa
(Las moradas sextas, cap. 2, 1-4).
(ib. cap. 4, I.-2) 1. Con estas cosas dichas de trabajo y las dems, qu sosiego
puede traer la pobre mariposita? Todo es para ms desear gozar a el Esposo. Y Su
Majestad, como quien conoce nuestra flaqueza, vala habilitando con estas cosas y
otras muchas, para que tenga nimo de juntarse, con tan gran Seor y tomarle por
Esposo.
2. Reros heis de que digo esto, y pareceros ha desatino; porque cualquiera de
vosotros os parecer que no es menester y que no havr ninguna mujer tan baja que
no le tenga para desposarse con el rey. Ans lo creo yo con el de tierra; ms con el del
cielo, yo os digo que es menester ms de lo que pensis; porque nuestro natural es
muy tmido y bajo para tan gran cosas, y tengo por cierto que, si no le diese Dios,
con cuanto veis que nos est bien, sera imposible.
Y ans veris lo que hace Su Majestad para concluir este desposorio, que entiendo
yo debe ser cuando da arrobamientos, que la saca de sus sentidos; porque si estando
en ellos se viese tan cerca de esta gran Majestad, no era posible por ventura- quedar
con vida. Entindese arrobamientos que lo sean, y no flaquezas de mujeres, como por
ac tenemos, que todo nos parece arrobamiento y stasi. Y, como creo dejo dicho,
hay complesiones tan flacas que con una oracin de quietud se mueren, quiere poner
aqu algunas maneras que yo he entendido como he tratado con tantas personas
espirituales- que hay de arrobamientos, aunque no s si acertar, como en otra parte
que lo escriv /V c. 20/ esto y algunas cosas de las que van aqu, que por algunas
razones ha parecido no va nada tornarlo a decir, aunque no sea sino por que vayan las
moradas por junto aqu
Ib. cap. 4, 13. Pues tornando a lo que deca, manda el Esposo cerrar las puertas
de las moradas, y aun las del castillo y cerca, que, en queriendo arrebatar esta alma se
le quita el huelgo, de manera que, aunque dure un poquito ms algunas veces los
otros sentidos, en ninguna manera puede hablar, aunque otras veces todo se quita de
presto, y se enfran las manos y el cuerpo de manera que no parece tiene alma, ni se
entiende algunas veces si hecha el huelgo. Esto dura poco espacio digo para estar en
un ser-, porque quitndose esta gran suspensin un poco, parece que el cuerpo torna
algo en s y alienta para tornarse a morir y dar mayor vida a el alma; y, con todo, no
dura mucho este gran xtasis.

123
14. Mas acaece, aunque se quita, quedarse la voluntad tan embebida y el
entendimiento tan enajenado, y durar as da y an das, que parece no es capaz para
entender en cosa que no sea para despertar la voluntad a amar y ella se est harto
despierta para esto y dormida para arrostrar a asirse a ninguna criatura.
15. Oh!, cuando el alma torna ya del todo en s, qu es la confusin que le queda
y los deseos tan grandsimos de emplearse en Dios de todas cuantas maneras se
quisiere servir de ella! Si de las oraciones pasadas quedan tales efectos como quedan
dichos, qu ser de una merced tan grande como sta? Querra mil vidas para
emplearlas todas en Dios y que todas cuantas cosas hay en la tierra fuesen lenguas
para alabarle por ella. Los deseos de hacer penitencia grandsimos; y no hace mucho
en hacerla, porque con la fuerza del amor siente poco cuanto hace y ve claro que no
hacan mucho los mrtires en los tormentos que padecan porque con esta ayuda de
parte de nuestro Seor, es fcil-, y as se quejan estas almas a Su Majestad cuando no
se les ofrece en qu padecer. (Moradas sextas cap. 4, 13-15)
2. Reflexiones complementarias
Aqu se da la unin exttica, que es una oracin contemplativa muy perfecta, con
mucha unin con Dios, que se acompaa de una enajenacin completa de los
sentidos internos y externos
Se distingue una unin exttica suave y deleitosa y otra violenta y dolorosa.
Dice Royo Marn: En la primera, el alma parece no anima en el cuerpo, y as se
siente muy sentido faltar de l el calor natural. Vase enfriando, aunque con
grandsima suavidad y deleite /Vida 20,3/. Esta forma de xtasis no es daina para
la salud por mucha que sea su duracin. A veces cura hasta las enfermedades y deja
mayor agilidad en el cuerpo: Muchas veces queda sano, que estaba bien enfermo y
lleno de grandes dolores, y con ms habilidad. /Vida c. 20.21; Cf. 10,11/
En la segunda forma la dolorosa- es el padecer corporal tan excesivo que el
sujeto lo puede mal llevar; y as, algunas veces se me quitan todos los pulsos casi,
las canillas muy abiertas y las manos tan yertas, que yo algunas veces no las puedo
juntar, y as me queda dolor hasta otro da en los pulsos y en el cuerpo, que parece
me han descoyuntado /Vida 20, 12/ (Ser o no ser santo, op. cit. ,p. IV, p. 202)
La primera forma se dice xtasis, simplemente. La segunda: arrobamiento.
S. Teresa habla tambin del vuelo del espritu. En ste parece es arrebatado el
espritu con una velocidad que pone harto temor y parece que el alma se aparta del
cuerpo, porque se ve perder los sentidos y no entiende por qu (Moradas sextas 5,1

124
y 12). A esto se llama rapto Si el cuerpo se levanta del suelo y queda como
suspendido en el aire, se llama levitacin (fenmeno extraordinario). (Royo Marn,
ib.)
Se habla para esta poca de toques divinos sustanciales, de heridas de amor, de
impulsos e mpetus que ponen al alma fuera de s, de raptos y vuelos del espritu, de
visiones y locuciones, de consuelos. (Cf. Juan de la Cruz: Obras Completas, Ed.
Monte Carmelo, Burgos, 2. ed. Minor, 1990, Llama de amor viva,, Cancin 2.,
Declaracin, p. 927 y s.)
Por estos tiempos se da la noche del espritu que purifica msticamente al alma,
con mucha oscuridad y sufrimiento.
Se habla del desposorio espiritual, que prepara para el matrimonio espiritual. Al
respecto dice Royo Marn: En medio de uno de esto xtasis inefables tiene lugar el
llamado desposorio espiritual, que no es otra cosa que la promesa de Dios de llevar al
alma hasta la unin transformativa o matrimonio espiritual. Santa Teresa cree que es
indispensable el arrobamiento para no morir ante el esplendor de la divina Majestad.
Al recibir el alma la promesa divina de llegar algn da hasta la cumbre de la unin
con Dios, experimenta una alegra tan inefable, que la pone en trance de morir. Este
dichoso da escribe hermosamente San Juan de la Cruz- no solamente se le acaban
al alma sus ansias vehementes y querellas de amor que antes tena, mas, quedando
adornada de los bienes que digo, cominzale un estado de paz y deleite y de suavidad
de amor /Cntico Espiritual anotacin para la cancin 14, n. 2/ (Teologa de la
Perfeccin Cristiana, Ed. BAC. Madrid, 2008, P. III, L. II c. 3, p. 737).
En situaciones, por decirlo as, extremas de oracin uno puede morir. (Cf. Moradas
sextas, cap. 11, nn. 10-11)
VII. Las moradas sptimas
1. Pensamiento de S. Teresa de Jess
7. Aqu es de otra manera. Quiere ya nuestro buen Dios quitarle las escamas de
los ojos y que vea y entienda algo de la merced que le hace aunque es por una
manera extraa-; y metida en aquella morada por visin intelectual, por cierta manera
de representacin de la verdad, se le muestra la Santsima Trinidad, todas tres
personas, con una inflamacin que primero viene a su espritu a manera de una nube
de grandsima claridad, y estas Personas distintas, y por una noticia admirable que se
da en el alma, entiende con grandsima verdad ser todas tres Personas una sustancia y

125
un poder y un saber y un solo Dios; de manera que lo que tenemos por fe, all lo
entiende el alma podemos decir- por vista, aunque no es vista con los ojos del
cuerpo ni del alma, porque no es visin imaginaria. Aqu se le comunican todas tres
Personas y la hablan, y la dan a entender aquellas palabras que dice el Evangelio que
dijo el Seor: que vena El y el Padre y el Espritu Santo a morar con el alma que le
ama y guarda sus mandamientos.
8. Oh, vlgame Dios, cun diferente cosa es or estas palabras y creerlas, a
entender por esta manera cun verdaderas son! Y cada da se espanta ms esta alma,
porque nunca ms le parece se fueron de con ella, sino que notoriamente ve de la
manera que queda dicho- que estn en lo interior de su alma, en lo muy interior; en
una cosa muy honda que no sabe decir cmo es, porque no tiene letras- siente en s
esta divina compaa.
9. Pareceros ha que, segn esto, no andar en s, sino tan embebida, que no pueda
entender en nada. Mucho ms que antes, en todo lo que es servicio de Dios, y en
faltando las ocupaciones, se queda con aquella agradable compaa, y si no falta a
Dios el alma, jams l le faltar a mi parecer- de darse a conocer tan conocidamente
su presencia. Y tiene gran confianza que no la dejar Dios, pues le ha hecho esta
merced, para que la pierda; y ans se puede pensar, aunque no deja de andar con ms
cuidado que nunca, para no le desagradar en nada.
10. El traer esta presencia entindese que no es tan enteramente, digo tan
claramente, como se le manifiesta la primera vez y otras algunas que quiere Dios
hacerle este regalo; porque si esto fuese, era imposible entender en otra cosa, ni an
vivir entre la gente; mas aunque no es con esta tan clara luz, siempre que advierte se
halla con esta compaa, digamos ahora como una persona que estuviese en una muy
clara pieza con otras y cerrasen las ventanas y se quedase a oscuras; no porque se
quit la luz para verlas y que hasta tornar la luz no las ve, deja de entender que estn
all (Moradas sptimas, cap. 1)
2. Reflexiones complementarias
Es la ltima de las moradas. Llamada matrimonio espiritual, unin transformativa,
unin consumada.
Es una divina contemplacin de Dios, con una transformacin total en Dios amado,
una mutua entrega muy perfecta y una unin permanente.
Es una divina contemplacin de Dios, la ms subida que se da en este mundo, lo
que importa especialmente un ejercicio perfecto de la fe, bajo el imperio de la

126
caridad y el desborde de la misma. Con plena disposicin a favor, por la gran
actuacin de los dones del Espritu Santo, particularmente de intelecto y sabidura.
Con una transformacin total en Dios amado. La caridad es la ms perfecta de las
virtudes y destaca su vuelo y unin con Dios, con mucho realismo y exceso sobre la
fe y las distintas virtudes y dones. El amante es en el amado y el amado en el amante.
El amante humano se convierte en el amado divino. No que el alma sea Dios en el
sentido pantesta, por tener la misma naturaleza divina que corresponde a Dios; sino
que es una transformacin afectiva, por una imitacin muy perfecta de Dios en el
amor del alma, que presupone una imitacin muy perfecta y sobrenatural en el
conocimiento. Queda el alma transformada, no slo en el orden substancial por la
gracia santificante, sino tambin en el plano de la conciencia y del amor.
Se da una mutua entrega muy perfecta. Dios es el infinito Amador que quiere estar
con su creatura y lo est. Y el alma se vuelca y entrega en plenitud amorosa a Dios.
El mutuo amor es consumado, en espiritual analoga con lo que acontece en el
matrimonio cristiano entre los esposos.
Se trata de una unin permanente. Incluso con un cierto asombro del alma, que
percibe que las tres divinas personas, se quedan siempre, en ella. Es un lugar del todo
adecuado, para que se de en el mismo, la gracia de la perseverancia final.
San Juan de la Cruz dice que la misma es: Una transformacin total en el Amado,
en que se entregan ambas partes por total posesin de la una a la otra, con cierta
consumacin de unin de amor, en que est el alma hecha divina y Dios por
participacin cuanto se puede en esta vida (Cntico espiritual c. 22, n. 3) ( )
Como efectos que se dan en el alma se destacan.
Muerte total del egosmo. Porque el alma se vuelca plenamente hacia Dios.
Grandes deseos de padecer. Dentro de un marco espiritual de paz

y de

sometimiento a la voluntad de Dios.

Gran gozo espiritual a pesar de las persecuciones. Especial amor a los enemigos.
Celo grande por la salvacin de las almas. En esta perspectiva de hacerles el bien,
les gustara una vida prolongada.
Trascendencia sobre las creaturas. Deseos de soledad. Ausencia de sequedades.
Cierta especial inmutabilidad en el alma.
Superacin de los xtasis y arrobamientos. El alma se acostumbra a las
comunicaciones divinas. Y esto influye en el cuerpo. (Cf. Royo Marn, Doctoras de
la Iglesia, op. cit. p. 33).

127
Notas
(1) S. Teresa de Jess: Obras Completas, ed. BAC, Madrid 1979.

128
NDICE
ESQUEMA DE ESPIRITUALIDAD CRISTIANA. Autor: P. Fr. Marcos Rodolfo
Gonzlez O.P.

pag. 1

PRLOGO

p.2

INTRODUCCIN GENERAL

p. 3

I.- Intencin general del curso

p. 3

II.- Ubicacin teolgica

p. 3

III.- La Sagrada Teologa

p. 3

IV.- Divisin de la materia

p. 8

Notas

p. 8

Captulo 1. Sobre el hombre cristiano

p. 10

I.- El hombre

p. 10

Notas

p. 13

II.- El hombre cristiano

p. 14

III.- Los estados teolgicos en el hombre

p. 14

Notas

p. 16

IV.- Los auxilios divinos

p. 17

Notas

p. 22

Captulo 2. Las cualidades

p. 23

I.- Sobre la cualidad en general

p. 23

II.- Sobre los hbitos y disposiciones

p. 23

1.- En general

p. 23

2.- Distincin de los hbitos y disposiciones

p. 24

3.- Distincin de los hbitos y disposiciones entitativos y operativos

p. 25

4.- Hbitos naturales y sobrenaturales

p. 26

III.- Sobre las potencias del alma humana

p. 26

1.- Las potencias del alma en general

p. 26

2.- Divisin de las potencias del alma humana.

p. 27

3.- Las distintas potencias del alma humana

p. 28

I. Las potencias vegetativas

p. 28

II. Las potencias sensitivas

p. 28

1. Sentidos externos

p. 28

2. Sentidos internos

p. 28

3. Potencia motriz

p. 29

129
III. Potencias intelectivas

p. 29

IV. Potencias apetitivas

p. 29

1. El apetito sensible o potencias apetitivas sensibles

p. 30

A.- El apetito concupiscible

p. 30

B.- El apetito irascible

p. 30

2. La voluntad o apetito racional

p. 30

IV.- Los sujetos de los hbitos y disposiciones

p. 30

V.- Condiciones de los hbitos operativos y de las operaciones habituales

p. 35

1.- Causalidad de los hbitos operativos sobre los actos u operaciones

p. 35

2.- Caractersticas de las potencias habituadas y de los actos habituales

p. 37

VI.- Origen de los hbitos operativos

p. 37

1.- Origen de los hbitos operativos naturales

p. 38

2.- Origen de los hbitos sobrenaturales

p. 39

VII.- Aumento de los hbitos

p. 39

1.- Aumento de los hbitos operativos naturales

p. 39

2.- Aumento de los hbitos sobrenaturales

p. 39

VIII.- Disminucin de los hbitos

p. 39

1.- Disminucin de los hbitos operativos naturales

p. 39

2.- Disminucin de los hbitos sobrenaturales

p. 39

IX.- Prdida de los hbitos

p. 39

1.- Prdida de los hbitos operativos naturales

p. 39

2.- Prdida de los hbitos sobrenaturales

p. 39

Notas

p. 40

Captulo 3. La gracia. Las virtudes y los vicios

p. 41

I.- La gracia

p. 41

1.- La gracia santificante

p. 41

2.- La gracia gratis data

p. 42

Notas

p. 43

II.- De las virtudes en general

p. 44

1.- Las virtudes naturales

p. 44

I. Las virtudes intelectuales

p. 44

II. Las virtudes morales

p. 44

1. Las virtudes cardinales

p. 44

2. Las virtudes anexas a las cardinales

p. 45

130
2.- Las virtudes sobrenaturales y los dones del Espritu Santo

p. 46

I. Los hbitos buenos sobrenaturales

p. 46

II. Los hbitos operativos buenos sobrenaturales

p. 46

1. Las virtudes sobrenaturales

p. 46

A.- Las virtudes teologales

p. 46

B.- Las virtudes morales infusas

p. 46

2. Los dones del Espritu Santo

p. 48

Notas

p. 49

III.- Los pecados y los vicios

p. 50

Notas

p. 50

Captulo 4. El crecimiento espiritual

p. 51

I.- Los medios del crecimiento espiritual

p. 51

1.- En general

p. 51

2.- En especial

p. 52

I. Los sacramentos del Nuevo Testamento

p. 51

Notas

p. 53

II. La prctica de la caridad y de las otras virtudes cristianas

p. 55

Notas

p. 55

III. La oracin

p. 56

Notas

p. 56

Captulo 5. Grados o etapas de la vida espiritual

p. 57

I.- Leccin, meditacin, oracin, contemplacin

p. 57

1.- Algunas consideraciones generales sobre el vivir espiritual

p. 57

2.-La leccin

p. 57

3.- La meditacin

p. 58

4.- La oracin

p. 59

5.- La contemplacin

p. 59

II.- En Santo Toms de Aquino

p. 60

III.- En S. Juan de la Cruz

p. 61

Notas

p. 69

IV.- En S. Teresa de Jess

p. 70

1.- Introduccin

p. 70

2.- Sobre las moradas en general

p. 70

3.- Las moradas ms en particular

p. 71

131
I. Primer grado de oracin o primeras moradas

p. 71

1. El pensamiento de S. Teresa de Jess

p. 71

2. Reflexiones complementarias

p. 75

II. Moradas segundas

p. 76

1. El pensamiento de S. Teresa de Jess

p. 76

2. Reflexiones complementarias

p. 77

III. Las terceras moradas

p. 78

1. El pensamiento de S. Teresa de Jess

p. 78

2. Reflexiones complementarias

p. 80

IV. Las moradas cuartas

p. 81

1. Situacin del alma

p. 81

2. El recogimiento infuso y la oracin de quietud

p. 81

A.- El recogimiento infuso

p. 81

A. Pensamiento de S. Teresa de Jess

p. 81

B. Reflexiones complementarias

p. 83

B.- La oracin de quietud

p. 83

A. Algunos textos de S. Teresa de Jess

p. 83

B. Reflexiones complementarias

p. 86

3. Efectos especiales de la oracin de quietud

p. 87

A.- El sueo de las potencias

p. 87

A. El pensamiento de S. Teresa de Jess

p. 87

B. Reflexiones complementarias

p. 87

B.- La embriaguez de amor

p. 87

A. El pensamiento de S. Teresa de Jess

p. 88

B. Reflexiones complementarias

p. 88

V. Las moradas quintas

p. 88

1. El pensamiento de S. Teresa de Jess

p. 88

2. Reflexiones complementarias

p. 89

VI. Las moradas sextas

p. 89

1. El pensamiento de S. Teresa de Jess

p. 89

2. Reflexiones complementarias

p. 92

VII. Las moradas sptimas

1. Pensamiento de S. Teresa de Jess
2. Reflexiones complementarias p. 94

p. 93
p. 93

132
Notas

p. 96

NDICE

p. 97