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D o g m tic a R e fo r m a d a

VOLUM E 2: DEUS E A CRIAO

REIS BOOK

Herman Bavinck (1854-1921)


Retrato criado por Erik G. Lubbers

D o g m t ic a
R efo r m a d a
Deus e a criao
Vol ume 2

ORGANIZADA POR JOHN BOLT

D o g m tic a R efo r m a d a - D e u s e a cria o

Herman Bavinck
Dogmtica Reformada Deus e a criao 2012, Editora Cultura Crist. 2003 by the Dutch
Reformed Translation Society. Originalmente publicado em ingls com o ttulo Reformed
Dogmatics pela Baker Academic, uma diviso do Baker Publishing Group, Grand Rapids,
Michigan, 49516, USA. Todos os direitos so reservados.
Ia edio - 2012 - 3.000 exemplares
Conselho Editorial
Ageu Cirilo de Magalhes Jr
Cludio Marra (Presidente)
Fabiano de Almeida Oliveira
Francisco Solano Portela Neto
Heber Carlos de Campos Jr.
Mauro Fernando Meister
Tarczio Jos de Freitas Carvalho
Valdeci da Silva Santos

B354d

Produo Editorial
Traduo
Vagner Barbosa
Reviso
Maria Suzete Casselatto
Airton Williams
Wilton Lima
Mauro Filgueiras
Editorao
OM Designers Grficos
Capa
Magno Paganelli

Bavinck, Herman
Dogmtica reformada - Deus e a criao / Herman
Bavinck; traduzido por Vagner Barbosa . _ So Paulo:
Cultura Crist, 2012
672 p.; 16x23 cm
Traduo Reformed dogmatics
ISBN 978-85-7622-398-6
1. Teologia 2. Teologia histrica I. Ttulo
CDD 230

6DITORR CUITURR CRISTR


Rua Miguel Teles Jnior, 394 - CEP 01540-040 - So Paulo - SP
Caixa Postal 15.136 - CEP 01599-970 - So Paulo - SP
Fones 0800-0141963/(11) 3207-7099 - Fax (11) 3209-1255
www.editoraculturacrista.com.br - cep@cep.org.br
Superintendente: Haveraldo Ferreira Vargas
Editor: Cludio Antnio Batista Marra

memria de
M. Eugene Osterhaven
1 9 1 5 -2 0 0 4

S u m r io
S o c ie d a d e R e f o r m a d a H o l a n d e s a

de Traduo............................................ 9
Conselho de D iretores................................9
Prefcio........................................................10
Introduo do Organizador................... 11

P arte I
Conhecendo D eus .......................................25
1. A incom preensibilidade de D eu s... .27
Diante do mistrio divino................... 29
Deus e os deuses .................................. 32

A incompreensibilidade
divina na teologia crist .................... 36
Agnosticismo filosfico ........................42
O mistrio de um Deus
pessoal e absoluto ................................48
2. O conhecimento de D e u s ................. 53
O problema do atesmo .......................56

O conhecimento implantado
de Deus ...................................................60
Objees s idias inatas ................... 69
Disposio inata .................................. 71
O conhecimento adquirido
de Deus ..................................................73
Provas da existncia de D eu s ........... 78
As provas: uma avaliao .................. 91
P arte II
O D eus Vivo e A tivo..................................95
3. Os nomes de D eus...............................97
Nomes bblicos para D eus ................. 99
Classificao dos nomes de D eus ... 113

A simplicidade divina:
essncia e atributos........................... 120
Classificao dos atributos
de Deus .................................................134
Os nomes prprios de D eus ............ 140
4. Os atributos incom unicveis
de D eu s................................................151
Independncia .................................... 154
Imutabilidade ..................................... 156
Infinitude ............................................. 162
Unidade................................................174
Simplicidade ........................................177

5. Os atributos comunicveis
de D eus............................................ 183
A natureza espiritual de D eus........ 188
Os atributos intelectuais.................196
Os atributos morais......................... 216
Os atributos da soberania...............235
Perfeio, bem-aventurana
e glria.............................................. 256
6. A Trindade Santa.......................... 263
Sementes do Antigo
Testamento....................................... 268
Judasmo intertestamentrio.......... 272
O Novo Testamento......................... 276
Desenvolvimento do
dogma trinitrio...............................286
A oposio: arianismo
e sabelianismo.................................. 297
Terminologia trinitria................... 303
Distines entre as
trs pessoas...................................... 312
Oriente e Ocidente.......................... 322
A economia trinitria...................... 325
Analogias e argumentos
trinitrios......................................... 329
A importncia do dogma
trinitrio........................................... 337
P a r t e III
A V ontade

de

D e u s a s s im n a

T e r r a c o m o n o C u ......................... 343

7. O conselho divino.......................... 345


O ensino da Escritura..................... 352
Agostinho e o desafio
pelagiano.......................................... 356
O retomo da Reforma a
Paulo e a Agostinho........................ 364
Supra e infralapsarianismo.............370
Remonstrncia e resistncia.......... 375
O alcance do decreto de D eus....... 379
Providncia...................................... 383
Resposta aopelagianismo...............388
Predestinao...................................391
A inadequabilidade do supra
e do infralapsarianismo..................397
Reprovao...................................... 402
Eleio............................................. 408

8. C riao................................................415

A criao e suas alternativas


religiosas: pantesmo
e materialismo.....................................417
Creatio ex Nihilo ................................425
O Criador o Deus Trino ................429
Criao e tempo .................................435
O objetivo da criao ........................439
Uma cosmoviso baseada
na criao ........................................... 444
P arte IV
Criador do Cu e da Terra................... 449
9. Cu: o mundo espiritual.................451
Indo alm dos limites ........................454
Os anjos na Escritura .......................458

A natureza anglica: unidade e


corporeidade....................................... 462
Anjos, humanidade e Cristo.............468
O ministrio dos anjos ..................... 471
Venerao dos anjos .........................476
10. Terra: o m undo m aterial............... 481
A semana da criao .........................486
Os seis dias da criao ........... ........ 487

As hipteses das cincias


naturais ................................................493
A formao da terra ..........................496
Harmonizando cincia
com Escritura ..................................... 498
A semana de seis dias da criao ...503
Fatos e interpretaes.......................508
O fator dilvio .................................... 513
P arte V
A Imagem de D eus.................................... 517
11. As origens h um anas........................519

Criao e evoluo: darwinismo. ...520


Crtica do darwinismo.................... 524
A idade da humanidade................... 528
A unidade da raa humana.............531
A morada original
da humanidade................................. 535
12. A natureza hum ana.........................539
Definindo a imagem........................ 543
A viso reformada da imagem....... 557

Toda a pessoa como a imagem


de Deus............................................. 564
13. O destino h u m an o........................... 573

A aliana com Ado:


s o comeo...................................... 575
A viso reformada e outras vises
sobre o destino humano.................. 582
O destino humano em
comunidade...................................... 587
Criao e traducianismo................. 590
P arte VI
O Cuidado P aternal de D eus ................601
14. Providncia........................................603
A linguagem da providncia.......... 607
Concorrentes no-cristos.............. 610
Uma tentativa de definio.............616

Concorrncia:
causas secundrias.......................... 621
A providncia como governo......... 627
B ibliografia..................... ........................ 633
Abreviaes...................................... 634
L ivros................................................634
Artigos.............................................. 666

S ociedade R e f o r m a d a
H

o l a n d e sa d e

T radxjo

A herana dos tempos para hoje


P. O. Box 7083
Grand Rapids, MI 49510

C o n s e l h o d e D ir e t o r e s

Rev. Dr. Joel Beeke


Presidente e Professor de teologia
sistemtica e homiltica no Puritan
Reformed Theological Seminary,
Grand Rapids, Michigan.
Rev. Dr. Gerald M. Bilkes
Pastor da Igreja Reformada Livre,
Grand Rapids, Michigan.
Dr. John Bolt
Professor de teologia sistemtica no
Calvin Theological Seminary, Grand
Rapids, Michigan.
Dr. Arthur F. De Boer
Mdico aposentado Grand Haven,
Michigan.
Dr. James A. De Jong
Presidente e Professor de teologia
histrica, emrito, no Calvin
Theological Seminary, Grand
Rapids, Michigan.
Rev. David Engelsma
Professor de teologia no Protestant
Reformed Seminary, Granville,
Michigan.
Dr. I. John Hesselink
Albertus C. van Raalte. Professor
de teologia sistemtica, emrito,
no Western Theological Seminary,
Holland, Michigan.

James R. Kinney
Diretor da Baker Academic, Baker
Book House Company, Grand
Rapids, Michigan.
Dr. Nelson Kloosterman
Professor de tica e estudos do
Novo Testamento no Mid-America
Reformed Seminary, Dyer, Indiana.
Dr. Richard A. Muller
P. J. Zondervan. Professor de
Estudos Doutorais no Calvin
Theological Seminary, Grand
Rapids, Michigan.
Dr. Adriaan Neele
Professor e Deo Acadmico do
Institut Farel, Dorval, Quebec.
f Dr. M. Eugene Osterhaven
Albertus C. Van Raalte. Professor
de teologia sistemtica, emrito,
no Western Theological Seminary,
Holland, Michigan.
Henry I. Witte
Presidente, Witte Travel. Cnsul do
Governo da Holanda. Grand Rapids,
Michigan.

P refcio

1
Sociedade Holandesa Reformada de Traduo (DRTS) foi formada em
1994 por um grupo de empresrios e profissionais, pastores e professores de se
minrio, representando seis diferentes denominaes reformadas para patroci
nar a traduo e facilitar a publicao, em ingls, de clssicos teolgicos refor
mados e literatura religiosa publicada em lngua holandesa. Ela incorporada
como uma entidade sem fins lucrativos no Estado de Michigan e governada por
um conselho de diretores.
Crendo que a tradio reformada holandesa tem muitas obras valiosas que
merecem uma distribuio mais ampla do que a que permitida pela limita
da acessibilidade da lngua holandesa, os membros da sociedade procuram
ampliar e fortalecer a f reformada. O primeiro projeto da DRTS a traduo
definitiva da Gereformeerde Dogmatiek (Dogmtica Reformada) de Herman
Bavinck, em quatro volumes. A sociedade convida aqueles que compartilham
de seu empenho e viso de difuso da f reformada a escrever para prestar
informaes adicionais.

Introduo

do

O r g a n iza d o r

V / om a publicao deste segundo volume completo da Dogmtica Refor


mada de Herman Bavinck, a Sociedade Holandesa Reformada de Traduo
completou, no prazo de dez anos, metade de seu projeto de publicar a traduo
inglesa completa da obra holandesa de Bavinck em quatro volumes. Em adio
ao primeiro volume sobre os Prolegmenos, foram publicadas, tempos atrs,
duas obras parciais, uma sobre a seo da escatologia,1 e a outra sobre a seo
da criao.2 Os Captulos 8-14 deste volume contm todo o volume sobre a cria
o (de Gereformeerde Dogmatiek, volume 2, parte 5, 33-39 [n.0s 250-306],
Over de Wereld in haar Oorspronkelijke Staat [A Respeito do Mundo em seu
Estado Original]). Os primeiros sete captulos so uma nova traduo da parte
4, 23-32 [n.0s 161-249], Deus, de Gereformeerde Dogmatiek, volume 2.
Esse material est disponvel em uma traduo inglesa feita por William Hendriksen.3A traduo de Hendriksen forneceu resumos e sumrios teis, mas no
incluiu notas de rodap e material bibliogrfico. Apresente edio contm todas
as notas de rodap, tendo sido reorganizada com novos ttulos e subttulos, e
introduz cada captulo com um resumo preparado pelo organizador. Para refe
rncia rpida, os nmeros dos subpargrafos usados por Bavinck foram conser
vados neste volume. Mais adiante nesta introduo examinaremos brevemente
a relevncia contempornea tanto da seo sobre a doutrina de Deus quanto da
seo sobre a criao, mas, primeiro, diremos umas poucas palavras sobre o
autor da Dogmtica Reformada. Quem foi Herman Bavinck e por que esta obra
de teologia to importante?
A Gereformeerde Dogmatiek de Herman Bavinck, publicada originalmente
h mais de cem anos, representa o pice final de uns quatro sculos de refle1H erm an B avinck, The L a s t Things: H ope f o r This W orld a n d the N ex t, org. John B olt e trad. John V riend
(G rand R apids: B aker, 1996). E ste volum e rep resen to u a seg u n d a m etade do volum e 4 da G ereform eerde
D ogm atiek.
2H erm an B avinck, In the B eginning: Foundations o f Creation Theology, org. John B olt e trad. John V riend
(G rand R apids: B aker, 1999). E ste volum e rep resen to u a segunda m etade do volum e 2 da G ereform eerde
D ogm atiek.
3H erm an B avinck, The D octrine o f God, trad. W. H endriksen (G rand Rapids: Eerdm ans, 1951; reim presso,
G rand Rapids: Baker, 1979).

12

I n t r o d u o d o O r g a n iz a d o r

xo teolgica reformada holandesa marcadamente produtiva. Pelas numerosas


citaes feitas por Bavinck de grandes telogos reformados holandeses, como
Voetius, De Moor, Vitringa, Van Mastricht, Witsius e Walaeus, bem como da
importante Synopsis purioris theologiae4 de Leiden, fica claro que ele conhecia
bem essa tradio e a considerava como sua. Ao mesmo tempo, mister obser
var que Bavinck no foi simplesmente um cronista do passado de sua prpria
igreja. Ele se ocupou seriamente de outras tradies teolgicas, notavelmen
te a Catlica Romana e as modernas teologias liberais protestantes; garimpou
eficazmente os pais da igreja e grandes pensadores medievais e colocou seu
prprio selo neocalvinista em sua Dogmtica Reformada.
K a m p e n E LEIDEN

Para entender o tempero caracterstico de Bavinck, necessria uma breve


orientao histrica. Herman Bavinck nasceu em 13 de dezembro de 1854. Seu
pai foi um influente ministro da Igreja Reformada Crist Holandesa (Christelijke Gereformeerde Kerk), que tinha se separado da Igreja Reformada Nacio
nal na Holanda vinte anos antes.5 A separao de 1834 foi, em primeiro lugar,
um protesto contra o controle da Igreja Reformada Holandesa pelo Estado. Ela
tambm entrou em uma longa e rica tradio de divergncia eclesistica em
questes de doutrina, liturgia e espiritualidade, tanto quanto de poltica. Em
particular, deve-se fazer meno, aqui, ao equivalente holands do Puritanismo
britnico, a assim chamada Segunda Reforma (Nadere Reformatie),6 o influente
movimento do sculo 17 e incio do sculo 18 de teologia e espiritualidade ex
perimental reformada,7 e o movimento reavivalista, evanglico, internacional
e aristocrtico do incio do sculo 19, conhecido como o Rveil.8 A igreja de
Bavinck, sua famlia e sua prpria espiritualidade foram, assim, definitivamente
moldadas por fortes parmetros de profunda espiritualidade reformada pietista.
Tambm importante observar que, embora as fases iniciais do pietismo ho
lands afirmassem a teologia reformada ortodoxa e no fossem separatistas em
4A Synopis de Leiden, publicada originalm ente em 1625, um grande m anual de doutrina reform ada como
definida pelo Snodo de Dort. Ela serviu com o livro-texto de referncia p ara o estudo da teologia reform ada at o
sculo 20 ( citada at m esm o p o r K arl B arth, em sua Church D ogm atics). C om o um a obra original de referncia
da teologia clssica reform ada holandesa, com parvel R efo rm ed D ogm atics: S et Out a nd Illustrated fro m the
Sources, de H einrich H eppe, no sculo 19, a m ais am pla antologia continental, rev. e org. por E rnst Bizer, trad. Por
G. T. Thom son (Londres: A llen & U nwin, 1950). Enquanto servia com o m inistro de um a igreja crist reform ada
em Franeker, Friesland, Bavinck p ublicou a sexta e final edio deste m anual, em 1881.
5Para u m a breve descrio do contexto e do carter da separao da igreja, veja Jam es D. Bratt, D utch Calvi
nism in M o d em A m erica (G rand Rapids: Eerdm ans, 1984), c. 1, Secession and Its Tangents .
6Veja Joel R. Beeke, The D utch Second R eform ation (N adere R eform atie), Calvin Theological Journal 28
(1993): 298-327.
7A realizao teolgica de m aior im portncia da N adere Reform atie a piedosa e teologicam ente rica obra
de W ilhelm us Brakel, Redelijke G odsdienst, publicada originalm ente em 1700 e freqentem ente da em diante
(incluindo vinte edies holandesas som ente no sculo 18!). Esta obra est agora disponvel em traduo inglesa:
The C hristian s Reasonable Service, trad. B artel Elshout, 4 vols. (Ligonier, Pa.: Soli D eo Gloria, 1992-95).
8 A obra-padro sobre o Rveil H et Protestante Rveil in N ederland en D aarbuiten, 1815-1865, de M.
Elizabeth K luit (Amsterd: Paris, 1970). B ratt tam bm traz u m resum o em D utch Calvinism in M o d e m Am erica,
10-13.

I n t r o d u o d o O r g a n iz a d o r

13

sua eclesiologia, por volta da metade do sculo 19 o grupo divisionista tinha se


tomado significativamente separatista e sectrio em sua perspectiva.9
A segunda grande influncia sobre o pensamento de Bavinck vem do pe
rodo de sua formao teolgica, na Universidade de Leiden. A Igreja Refor
mada Holandesa tinha seu prprio seminrio, o Kampen Theological School,
fundado em 1854. Bavinck, depois de estudar em Kampen por um ano (187374), manifestou o desejo de estudar na faculdade teolgica da Universidade de
Leiden, uma faculdade famosa por sua abordagem cientfica, agressivamente
modernista, da teologia.10 Sua comunidade eclesistica, inclusive seus pais, fi
cou chocada com essa deciso, que Bavinck explicou como sendo um desejo de
tomar-se familiarizado com a teologia modema em primeira mo e receber
uma formao mais cientfica do que a que a Theological School atualmente
capaz de oferecer.11 A experincia de Leiden deu origem quilo que Bavinck
percebeu como sendo a tenso em sua vida entre seu compromisso com a teolo
gia e a espiritualidade ortodoxa e seu desejo de entender e apreciar tudo o que
pudesse sobre o mundo moderno, inclusive sua viso de mundo e sua cultura.
Um impressionante e comovente registro em seu dirio pessoal no incio de
seu perodo de estudos em Leiden (23 de setembro de 1874) indica sua preo
cupao em ser fiel f que ele havia publicamente professado na Igreja Crist
Reformada de Zwolle, em maro daquele mesmo ano: Permanecerei firme [na
f]? Deus permita que sim.12 Durante a realizao de seu trabalho doutoral em
Leiden, em 1880, Bavinck reconheceu francamente o esgotamento espiritual
que Leiden havia lhe custado: Leiden me beneficiou de muitas formas: espe
ro sempre reconhecer isso agradecidamente. Mas ela tambm me empobreceu
grandemente, roubou-me no somente muito lastro (pelo que estou feliz), mas
tambm muito daquilo que eu recentemente, em especial quando prego, reco
nheo como vital para minha prpria vida espiritual.13
Portanto, no incorreto caracterizar Bavinck como um homem entre dois
mundos. Um de seus contemporneos certa vez o descreveu como um prega
dor da Igreja Separada e um representante da cultura modema, concluindo:
9 O prprio B avinck cham ou ateno para isso em seu discurso reitoral em K am pen, em 1888, quando ele
lam entou que a em igrao separatista para a A m rica tenha sido um recuo espiritual e um abandono da Ptria
como perdida para a incredulidade (The C atholicity o f C hristianity and the C hurch , trad. John Bolt, Calvin
Theological Journal 27 [1992]: 246). A erudio histrica recente, contudo, sugere que essa observao sobre
separatism o e alienao cultural n o pode ser levada ao extremo. Em bora claram ente constitussem u m a com uni
dade m arginalizada n a H olanda, os separatistas no foram indiferentes s responsabilidades educacionais, sociais
e polticas. Veja John Bolt, N ineteenth and Tw entieth C entury D utch Reform ed Church and Theology: A R eview
A rticle, Calvin Theological Journal 28 (1993): 434-42.
10Para um a panorm ica das principais escolas de teologia reform ada holandesa no sculo 19, veja Jam es H ut
ton M acKay, Religious Thought in H o lla n d during the N ineteenth Century (Londres: H odder & Stoughton, 1911).
Para um a discusso m ais detalhada sobre a escola m odernista , veja K. H. R oessingh, D e M oderne Theologie
in N ederland: H are Voorbereiding em E erste P eriode (Groningen: Van der Kam p, 1915); Eldred C. V anderlaan,
Protestant M odernism in H o lla n d (L ondres e N ova York: O xford U niversity Press, 1924).
11 R. H. Brem m er, H erm an Bavinck en Zijn Tijdgenoten (K am pen: K ok, 1966), 20; cf. V. H epp, D r. H erm an
B avinck (Amsterd: W. Ten H ave, 1921), 30.
12R. H. Brem m er, H erm an B a vin ck en Zijn Tijdgenoten, 19.
13H epp, D r. H erm an B avinck, 84.

14

I n t r o d u o d o O r g a n iz a d o r

Essa foi uma caracterstica marcante. Nessa dualidade encontra-se a impor


tncia de Bavinck. Essa dualidade tambm um reflexo da tenso - s vezes
crise - na vida de Bavinck. Em muitos aspectos, uma coisa simples ser um
pregador da Igreja Separatista e, em certo sentido, tambm no difcil ser
uma pessoa moderna. Mas de nenhum modo algo simples ser um a coisa e
outra.14 Contudo, no necessrio confiar apenas no testemunho de outras
pessoas. Bavinck resume claramente essa tenso em seu prprio pensam en
to, em um ensaio sobre o grande telogo protestante liberal do sculo 19,
Albrecht Ritschl:
Portanto, enquanto a salvao em Cristo era antigamente considerada
primariamente um meio para separar o homem do pecado e do mun
do, para prepar-lo para a bem-aventurana celestial e fazer com que
ele desfrutasse sossegadamente da comunho com Deus ali, Ritschl
postula exatamente o oposto: o propsito da salvao precisamente
capacitar a pessoa, uma vez livre do sentimento opressivo do pecado
e vivendo na conscincia de ser filha de Deus, a exercer sua vocao
terrena e cumprir seu propsito moral neste mundo. A anttese, por
tanto, absolutamente clara: de um lado, uma vida crist que conside
ra que o mais nobre objetivo, aqui e na vida por vir, a contemplao
de Deus e a comunho com ele e, por essa razo (sendo sempre mais
ou menos hostis s riquezas de uma vida terrena), corre o perigo de
cair no monasticismo ou no ascetismo, pietismo e misticismo; mas,
do lado de Ritschl, uma vida crist que considera que seu mais nobre
objetivo o reino de Deus, isto , o compromisso moral da humanida
de, e, por essa razo (sendo sempre mais ou menos contrrio solido
e tranqila comunho com Deus), corre o perigo de se degenerar em
um pelagianismo frio e em um moralismo insensvel. Pessoalmente,
ainda no vejo uma maneira de combinar os dois pontos de vista, mas
sei que h muitas coisas excelentes em ambos, e que ambos contm
verdades inegveis.15
Certa tenso no pensamento de Bavinck - entre as alegaes da moderni
dade, particularmente sua orientao terrena, cientfica, e a corrente pietista
reformada da ortodoxia de manter-se afastada da cultura moderna continua a
desempenhar seu papel at mesmo em sua teologia madura, expressa na Dog
mtica Reformada. Em sua escatologia, por exemplo, Bavinck, de modo extre
14
Citado p or Jan Veenhof, Revelatie e n ln sp ira tie (A m sterd: B uijten & Schipperheijn, 1968), 108. O contem
porneo citado o ju rista reform ado A. A nem a, que foi colega de B avinck n a Free U niversity o f A m sterdam . U m a
avaliao sem elhante de B avinck com o u m hom em entre dois p los feita p o r F. H. von M eyenfeldt, Prof. Dr.
H erm an Bavinck: 1854-1954, C h ristu sen de C ultuur, Polem ios 9 (15 de outubro de 1954); e G. W. BrillenburgW urth, Bavincks Levenstrijd , Gereformeerde Weekblad 10.25 (17 de dezem bro de 1954).
,5H. B avinck, D eT h eo lo g ie van A lbrecht R itschl , Theologische Studin 6 (1888): 397. C itado p or Veenhof,
Revelatie en Inspiratie, 346-47, nfase acrescentada p or Veenhof. K enneth K irk argum enta que essa tenso, que
ele caracteriza com o sendo entre o rigorism o e o hum anism o , um conflito fundam ental na histria da tica
crist, desde o incio. Veja K. K irk, The Vision o f G od (Londres: Longm ans, Green, 1931), 7-8.

I n t r o d u o d o O r g a n iz a d o r

15

mamente sutil, continua a falar favoravelmente de certas nfases na perspectiva


terrena de Ritschl.16
Na seo sobre a doutrina da criao neste volume (c. 8-14), vemos repeti
damente a tenso em seus esforos incansveis para entender e, quando acha
apropriado, afirmar, corrigir ou repudiar as modernas alegaes cientficas
luz do ensino cristo e escriturstico.17 Bavinck leva a srio a filosofia moder
na (Kant, Schelling, Hegel), Darwin e as alegaes das cincias geolgicas e
biolgicas, mas nunca faz isso de maneira imponderada. Sua prontido para
se engajar seriamente, como telogo, no pensamento e na cincia modernos
o selo de qualidade de sua obra exemplar. preciso dizer que, embora a
estrutura teolgica de Bavinck continue sendo um guia valioso para os leito
res contemporneos, muitos de seus temas especficos tratados neste volume
so datados por seu prprio contexto do sculo 19. Como o prprio Bavinck
ilustra to bem, os telogos reformados e os cientistas de hoje aprendem no
por uma volta condio original, mas por novas atitudes diante de novos e
contemporneos desafios.
G raa

e natureza

, portanto, simples demais meramente caracterizar Bavinck como um homem


preso entre dois esforos aparentemente imensurveis em sua alma, o do pietismo do outro mundo e o do modernismo deste mundo. Seu corao e sua mente
buscavam uma sntese trinitria entre Cristianismo e cultura, uma cosmoviso
crist que incorporasse o que h de melhor e de verdadeiro no pietismo e no
modernismo, enquanto, acima de tudo, honrasse a riqueza teolgica e confes
sional da tradio reformada desde a poca de Calvino. Depois de comentar a
anlise da grande sntese medieval e a necessidade de que os cristos contem
porneos aceitem essa anlise, Bavinck expressa sua esperana de uma sntese
nova e melhor: Nesta situao, no infundada a esperana de que possvel
uma sntese entre Cristianismo e cultura, por mais antagnicos que eles sejam
entre si no presente. Se Deus verdadeiramente veio a ns em Cristo, e , nesta
poca tambm, o Preservador e Governador de todas as coisas, tal sntese no
apenas possvel, mas tambm necessria, e deve ser realizada em seu prprio
tempo.18 Bavinck encontrou o veculo para essa sntese na cosmoviso trinit
ria do Neocalvinismo holands e tomou-se, ao lado do pioneiro visionrio do
Neocalvinismo, Abraham Kuyper,19 um de seus principais e mais respeitados
porta-vozes, alm de seu principal telogo.
16B avinck, The L a st Things, 161 {Reform edD ogm atics, IV n. 578). D e acordo com B avinck, a m undanidade
de R itschl significa um a im portante verdade contra aquilo que ele cham a de sobrenaturalism o abstrato da Igreja
O rtodoxa G rega e C atlica R om ana .
17B avinck, In the Beginning, p a ssim {Reform edD ogm atics, n. 250-306).
18H. B avinck, H e t Christendom , na srie Groote G odsdiensten, vol. 2, n. 7 (Baam : H ollandia, 1912), 60.
19
K uyper relata essas experincias em um a obra autobiogrfica reveladora intitulada Confidentie (A m ster
d: Hveker, 1873). U m rico retrato do jo v em A braham K uyper traado por G. Puchinger, Abraham Kuyper:
D e Jonge K uyper (1837-1867) (Franeker: T. W ever, 1987). Veja tam bm a biografia levem ente hagiogrfica de
K uyper escrita p or Frank V andenberg (G rand Rapids: Eerdm ans, 1960) e a m ais teolgica e historicam ente mais

16

I n t r o d u o d o O rg a n iz a d o r

Ao contrrio de Bavinck, Abraham Kuyper cresceu na Igreja Reformada Na


cional da Holanda em um contexto adequadamente moderado-modemista. Os
anos de estudo de Kuyper, tambm em Leiden, confirmaram-no em sua orien
tao modernista at que uma srie de experincias, especialmente durante os
anos em que trabalhou como pastor de uma igreja, provocaram uma converso
dramtica para a ortodoxia reformada calvinista.20A partir dessa poca, Kuyper
se tomou um vigoroso oponente do esprito moderno na igreja e na sociedade21
- que ele caracterizou pelo canto da sereia da Revoluo Francesa: Ni Dieu! Ni
matre!22- explorando todos os caminhos para se opor a ele com uma cosmoviso alternativa, ou, como ele a chamava, o sistema de vida do Calvinismo:
Desde o incio, portanto, eu sempre disse a mim mesmo: Se a batalha
deve ser travada com honra e com esperana de vitria, ento um princ
pio deve se alinhar contra outro, e deve-se perceber que, no Modernismo,
a vasta energia de um sistema de vida totalmente abrangente nos assalta,
e tambm deve-se entender que temos de assumir nosso posto em um sis
tema de vida de um poder igualmente abrangente e de muito maior alcan
ce [...] Entendido dessa forma, eu encontrei, confessei e ainda sustento
que essa manifestao do princpio cristo nos dada no Calvinismo. No
Calvinismo meu corao encontrou descanso. Do Calvinismo eu extraio
firme e resolutamente a inspirao para assumir meu posto na parte mais
densa deste grande conflito de princpios.23

A forma de Calvinismo terrena e agressiva de Kuyper estava arraigada em


uma viso teolgica trinitria. O princpio dominante do Calvinismo, ele ar
gumentava, no era, soteriologicamente, a justificao pela f, mas, cosmologicamente, no sentido mais amplo, a soberania do Deus Trino sobre todo o
cosmos, em todas as suas esferas e reinos, visveis e invisveis.24
substancial escrita p o r Louis Praam sm a, L et C hrist B e K ing: Reflection on the Times a nd Life o f Abraham K uyper
(Jordan Station, Ont.: Paideia, 1985). B reves relatos tam bm podem ser encontrados na introduo de B. B. War
field a A. K uyper, Encyclopedia o f Sacred Theology: Its Principles, trad. J. H. D e V ries (N ova York: Charles
S cribner's, 1898), e na nota biogrfica do tradutor em A. Kuyper, To B e N ea r to God, trad. J. H. De V ries (G rand
Rapids: Eerdm ans, 1925).
20 K uyper relata essas experincias em um a obra autobiogrfica reveladora intitulada Confidentie (A m ster
d: H veker, 1873). U m rico retrato do jo v em A braham K uyper traado por G. Puchinger, Abraham Kuyper:
D e Jonge K uyper (1837-1867) (Franeker: T. Wever, 1987). Veja tam bm a biografia levem ente hagiogrfica de
K uyper escrita p or F rank V andenberg (G rand Rapids: Eerdm ans, 1960) e a m ais teolgica e historicam ente mais
substancial escrita p o r Louis Praam sm a, L e t C hrist B e K ing: Reflection on the Times a nd Life o f A braham K uyper
(Jordan Station, Ont.: Paideia, 1985). B reves relatos tam bm podem ser encontrados n a introduo de B. B. War
field a A . Kuyper, Encyclopedia o f Sacred Theology: Its Principles, trad. J. H. D e V ries (N ova York: Charles
Scribner's, 1898), e n a n ota biogrfica do tradutor em A. Kuyper, To B e N ea r to God, trad. J. H. D e Vries (G rand
Rapids: Eerdm ans, 1925).
21Veja especialm ente seu fam oso discurso, H et M odernism e, een F ata M organa op C hristelijke G ebied{A m s
terd: D e H oogh, 1871). N a pgina 52 dessa obra ele reconhece que tam bm j h avia sonhado os sonhos dos m o
dernistas. Esse im portante ensaio est agora disponvel em sua traduo inglesa: J. B ratt, org., A braham Kuyper. A
Centennial R eader (G rand Rapids: Eerdm ans, 1998), 87-124.
22A. K uyper, Lectures on Calvinism (G rand Rapids: Eerdm ans, 1931), 10.
21Ibid., 11-12.
24Ibid., 79.

I n t r o d u o d o O r g a n iz a d o r

17

Para Kuyper, este princpio fundamental da soberania divina conduzia a


quatro importantes doutrinas ou princpios derivados e relacionados: graa co
mum, anttese, esfera da soberania e a distino entre a igreja como instituio e
a igreja como organismo. A doutrina da graa comum25 est baseada na convic
o de que antes, e at certo ponto, independentemente da soberania particular
da graa divina na redeno, h uma soberania divina universal na criao e
na providncia, restringindo os efeitos do pecado e concedendo dons gerais a
todas as pessoas, tomando possveis, assim, a sociedade e a cultura humana at
mesmo entre os no-redimidos. A vida cultural est arraigada na criao e na
graa comum e, portanto, tem uma vida independente da igreja.
Essa mesma compreenso expressa mais diretamente pela noo de esfe
ras de soberania. Kuyper se ops a todas as verses anabatistas e crists asc
ticas de averso ao mundo, mas se ops igualmente sntese catlica romana
medieval entre cultura e igreja. As vrias esferas da atividade humana - famlia,
educao, trabalho, cincia, arte - no extraem sua razo de ser e a forma de sua
vida da redeno ou da igreja, mas da lei de Deus, o Criador. Elas so, assim,
relativamente autnomas - tambm em relao interferncia do Estado - e
respondem diretamente a Deus.26 Nesse sentido, Kuyper claramente distinguiu
duas perspectivas diferentes da igreja - a igreja como instituio, reunida em
tomo da Palavra e dos sacramentos, e a igreja como um organismo diversamen
te espalhado nas mltiplas vocaes da vida. No explicitamente como mem
bros da igreja institucional, mas como membros do corpo de Cristo, organiza
do em atividades comunitrias crists (escolas, partidos polticos, associaes
trabalhistas, instituies de caridade) que os crentes exercem suas vocaes
terrenas. Embora fosse agressivamente voltado para este mundo, Kuyper foi um
oponente declarado e articulado da tradio Volkskerk, que tendia a misturar a
identidade sociocultural nacional com a da igreja teocrtica ideal.27
Dizendo de outra maneira: a nfase de Kuyper sobre a graa comum - usada
polemicamente para motivar os cristos reformados ortodoxos holandeses pie
dosos atividade crist social, poltica e cultural - nunca deve ser vista parte
de sua nfase igualmente forte sobre a anttese espiritual. A obra regeneradora
do Esprito Santo divide a humanidade em duas partes e cria, de acordo com
25A posio de K uyper desenvolvida em sua .De G emeene G ratie, 3 vols. (A m sterd e Pretria: H veker &
W ormser, 1902). U m exam e com pleto das posies de K uyper pode ser encontrado em S. U. Zuidem a, C om m on
G race and C hristian A ction in A braham K uyper, in C om m unication a n d Confrontation (Toronto: W edge, 1971),
52-105. Cf. J. Ridderbos, The theologische C ultuurbeschouwing van A braham K uyper (Kam pen: K ok, 1947). A
doutrina da graa com um tem sido m uito debatida entre os reform ados holandeses conservadores na H olanda e
nos Estados Unidos, tragicam ente levando a divises eclesisticas. Para um a panorm ica da doutrina na tradio
reform ada, v eja H. Kuiper, Calvin on Com mon G race (Goes: O ostebaan & Le Cointre, 1928).
26N esse carter independente, u m a autoridade especial m ais elevada est necessariam ente envolvida, e essa
autoridade m ais elevada ns cham am os intencionalm ente de soberania na esfera social individual, para que fique
claro e decididam ente expresso que esses diferentes desenvolvim entos da v ida social nada possuem acim a de si
m esm os alm d e D eus, e que o Estado no pode se introm eter aqui, e no tem qualquer autoridade em seus dom
nios (Kuyper, Lectures on Calvinism , 91).
27Sobre a eclesiologia de K uyper, veja H. Zw aanstra, A braham K u y p ers C onception o f the C hurch, Calvin
Theological Jo u rn a l 9 (1974): 149-81; sobre sua atitude em relao tradio volkskerk, veja H. J. Langm an,
K uyper en de Volkskerk (Kam pen: K ok, 1950).

18

I n t r o d u o d o O r g a n iz a d o r

Kuyper, dois tipos de percepo: a do regenerado e a do no-regenerado; e es


sas duas percepes no podem ser idnticas. Alm disso, esses dois tipos de
pessoa desenvolvero dois tipos de cincia. O conflito no empreendimento
cientfico no entre cincia e f, mas entre dois sistemas cientficos [...] tendo
cada um sua prpria f.28
aqui, nesta afirmao trinitria do mundo, mas em um Calvinismo resolu
tamente antittico, que Bavinck encontra os recursos para produzir alguma uni
dade em seu pensamento.29 A pessoa zelosa, ele observa, coloca a doutrina
da Trindade no prprio centro da vida integral da natureza e da humanidade...
A mente do cristo no fica satisfeita at que toda forma de existncia tenha
sido atribuda ao Deus Trino e at que a confisso da Trindade tenha recebido
o lugar de preeminncia em toda a nossa vida e pensamento.30 Repetidamente,
em seus escritos, Bavinck define a essncia da religio crist de maneira trinitria que confirma a criao. Uma formulao tpica: A essncia da religio
crist consiste na realidade de que a criao do Pai, arruinada pelo pecado,
restaurada na morte do Filho e recriada pela graa do Esprito Santo no reino de
Deus.31 Falando de modo mais simples, o tema fundamental que molda toda a
teologia de Bavinck a idia trinitariana de que a graa restaura a natureza.32
No difcil encontrar evidncia de que a graa restaura a natureza o
tema definidor e orientador da teologia de Bavinck. Em um importante discurso
sobre a graa comum, feito em 1888, na Kampen Theological School, Bavinck
tentou gravar em sua audincia crist reformada a importncia da atividade
sociocultural. Ele recorreu doutrina da criao, insistindo que sua diversidade
no removida, mas purificada pela redeno. A graa no permanece fora, ou
acima ou alm da natureza, mas a permeia e a renova completamente. E assim
a natureza, regenerada pela graa, ser conduzida sua mais elevada revelao.
Voltar de novo quela situao na qual ns servimos a Deus livre e alegremen
te, sem compulso ou temor, simplesmente pelo amor, e em harmonia com nos
sa verdadeira natureza. Essa a genuna religio naturalis. Em outras palavras:
O Cristianismo no introduz um s elemento substancial estranho na criao.
Ele no cria outro cosmos, mas faz que ele se tome novo. Ele restaura aquilo
que foi corrompido pelo pecado. Ele reconcilia o culpado, cura o enfermo e sara
o ferido.33
28 Kuyper, Lectures on C alvinism , 133; cf. E ncyclopedia o f Sacred Theology, 150-82. U m a discusso til
sobre a posio de K uyper em relao cincia apresentada p o r D el R atzsch, A braham K uypers Philosophy o f
Science , Calvin Theological Journal 27 (1992): 277-303.
29A relao entre Bavinck e Kuyper, incluindo diferenas e traos em comum, discutida em detalhes em John
Bolt, The Imitation o f Christ Theme in the Cultural-Ethical Ideal o f Herman Bavinck (dissertao de PhD, University
o f St. M ichaels College, Toronto, Ontrio, 1982), especialmente c. 3: Herm an Bavinck as a Neo-Calvinist Thinker .
30H. B avinck, The D octrine o f God, trad. W. H endriksen (G rand Rapids: Eerdm ans, 1951), p. 329 {Reform ed
D ogm atics, n. 231).
31H. B avinck, R eform ed D ogm atics, I, 112 (n. 35).
32Esta a concluso de Veenhof, Revelatie en Inspiratie, 346, e de Eugene H eidem an, The Relation o f Revelation
a nd Reason in E . Brunner e H. Bavinck (Assen: Van G orcum, 1959), 191, 195. Veja Bavinck, The L ast Things, 200
n. 4 {Reform edD ogm atics n. 572).
33H. Bavinck, Common Grace, trad. Raymond Van Leeuwen, Calvin Theological Journal 24 (1989): 59-60,61.

I n t r o d u o d o O rg a n iz a d o r

19

C r ia o : n o p r in c p io .

A seo sobre a criao deste volume (c. 8-14) ilustra bem essas caractersticas
distintivas do pensamento de Bavinck. O tema fundamental, o de que a graa
no desfaz a natureza, mas a restaura e cura, significa que a doutrina de Bavinck
sobre a criao um ponto de partida importante para a compreenso de sua
teologia. Portanto, no surpreendente que Bavinck comece nos dizendo que
a doutrina da criao o ponto de partida e o elemento distintivo da verda
deira religio. A criao a formulao da dependncia humana de Deus, que
distinta da criatura, mas que, de maneira amorosa e paternal, a preserva. A
criao uma nfase distinta da tradio reformada, de acordo com Bavinck,
uma forma de afirmar que a vontade de Deus sua origem e a glria de Deus
seu objetivo. No captulo de abertura, Bavinck demonstra sua plena conscincia
de alternativas antigas e modernas criao - tanto de natureza popular quanto
de natureza filosfica - e insiste que somente por meio da revelao que po
demos confiantemente repudiar as vises de mundo emanacionista e pantesta.
O que Bavinck diz aqui notavelmente atual e relevante para muitas formas
contemporneas de espiritualidade da Nova Era.
Notavelmente relevante, tambm, a discusso cuidadosa, biblicamente cir
cunspecta de Bavinck, no Captulo 9, sobre os anjos e o mundo espiritual. A
negao materialista do mundo espiritual de anjos e demnios destri a prpria
religio, diz ele, porque a religio depende do sobrenatural, do milagre e da
revelao. A forte nfase de Bavinck sobre este mundo como o teatro da glria
de Deus e, portanto, sobre a importncia da atividade cultural crist no conduz
fobia de alguns telogos neocalvinistas posteriores, que resistiram resoluta
mente a todo dualismo (tais como corpo/alma) com medo de que isso diminu
sse e desvalorizasse o criacional e o material em favor do espiritual.34 Bavinck
insiste em uma clara distino entre o mundo material e o espiritual, embora
tambm insista que eles nunca podem ser separados no pensamento cristo.
O equilbrio tambm caracteriza a abordagem de Bavinck das origens e da
relao entre a cincia e o relato da criao em Gnesis. Todas as religies, ele
observa, possuem narrativas da criao, mas o relato bblico muito diferente
em sua orientao: os mitos teognicos no tm lugar nos relatos do Gnesis, e
a Bblia simplesmente assume a existncia de Deus. Embora o Gnesis no d
uma explicao cientfica precisa das origens - a terra o centro espiritual, e
no astronmico do universo - importante, de acordo com Bavinck, insistir no
carter histrico, e no meramente no carter mtico ou visionrio de seu relato
da criao. Uma unidade original da raa humana e sua queda histrica no peca
do so essenciais para a narrativa e a cosmoviso bblica. A criao , portanto,
mais que apenas um debate sobre a idade da terra e as origens evolutivas da hu
manidade, por mais importantes que sejam essas questes. A solidariedade da

34Para um exem plo, oferecido em crtica a essa tendncia, veja John M . Fram e, The D octrine o f the K now
ledge o f G od (Phillipsburg, N . J.: Presbyterian & R eform ed, 1987), 235-36.

20

I n t r o d u o d o O r g a n iz a d o r

raa humana, o pecado original, a expiao em Cristo, a universalidade do reino


de Deus e nossa responsabilidade de amar nosso prximo - tudo isso est fun
damentado em uma dimenso-chave da doutrina da criao, a saber, a unidade
da raa humana criada imagem de Deus. A criao, portanto, o pressuposto
de toda religio e de toda moralidade. especialmente na quinta parte deste
volume, sobre a imagem de Deus, que a compreenso caracterstica de Bavinck
sobre a relao entre natureza e graa, antes discutida, estudada claramente.
Que uma nfase contempornea sobre a criao no implica uma desva
lorizao da vida futura de glria eterna fica claro na discusso de Bavinck
sobre o destino humano. O estado final de glria para a humanidade, dado em
Cristo, o segundo Ado, muito maior que o estado original de integridade da
humanidade. Aqui, novamente, Bavinck demonstra no temer o dualismo,
mas insiste em que a perfeio da criao original foi apenas uma preparao
para a glria final, na qual Deus ser tudo em todos e conceder sua glria s
suas criaturas. Confiando nessa esperana, o cristo fiel confia no cuidado do
Pai celestial e na preservao de sua criao, uma esperana de f que fornece
conforto inexprimvel e consolao no meio desse vale de lgrimas. Aqui, o
propsito pastoral da teologia da boa criao se toma claro: nosso Pai celestial
o Deus Todo-Poderoso, o Criador do cu e da terra, que faz com que todas as
coisas cooperem para o nosso bem.
O CRIADOR 0 DEUS TRINO

A doutrina equilibrada de Bavinck sobre a criao est conscientemente ar


raigada em sua doutrina trinitria de Deus. Ele comea o Captulo (8) sobre a
criao com a seguinte articulao direta: A realizao do conselho de Deus
comea com a criao. A criao o ato inicial e a fundao de toda a revelao
divina e, portanto, tambm a fundao de toda a vida religiosa e tica. Uma
doutrina bblica de Deus v seu conselho ou decreto como o elo entre Deus e
o mundo. Como o primeiro dos atos externos de Deus, a criao vitalmente
importante. Os atos subseqentes de Deus devem ser vistos luz da criao.
Desse modo, a graa redentiva no diminui, eleva ou diviniza a criao, mas a
restaura. Ao mesmo tempo, como expresso do decreto de Deus, a criao no
necessria, mas contingente e dependente de Deus. Deus auto-suficiente.
Ele no precisa da criao e, assim, o erro do pantesmo evitado, tanto quanto
o do desmo.
A criao do nada obra do Deus Trino. A compreenso que Bavinck tem
da criao inseparvel de sua teologia fortemente trinitria, e as doutrinas de
Deus e da criao, juntas, fornecem uma resposta a dois desafios contempor
neos ao tesmo: o emocionalismo e o secularismo destico. O segundo fruto do
pensamento iluminista segundo Emmanuel Kant e Isaac Newton, no qual no
h lugar para a imanncia de Deus no cosmos fsico. O universo visto como
uma mquina bem lubrificada, um relgio ao qual se deu corda e que funcio
na em funo de seu prprio mecanismo e leis imanentes. Nesse materialismo

I n t r o d u o d o O r g a n iz a d o r

21

cientfico, Deus tomado mundano, resultando em uma interpretao ariana de


Cristo. Ele s pode ser uma criatura, um ser humano que extraordinrio, mas,
definitivamente, no pode ser divino. A racionalidade iluminista o conforto
frio para pessoas de carne e osso: um universo nu, sem roupagem espiritual,
no pode satisfazer as expectativas do corao humano nem em suas alegrias
nem em suas tristezas.
Ao comear o terceiro milnio anno Domini, nosso mundo ocidental leva
do por uma nova espiritualidade que o oposto exato do Iluminismo: o cosmos
, mais uma vez, considerado encantado.35Aqui, a doutrina da criao ex nihilo
e de um universo contingente substituda por uma doutrina de emanao do
divino. Agora o universo deificado: ele est transbordando de recheio divi
no. Jesus, agora, pode ser considerado divino, mas qualquer um tambm pode.
De fato, tudo pode. Em contraste, a teologia crist apresenta uma comunicao
dupla em Deus - a gerao (emanao) do Filho como uma realidade interna
trinitria e a criao do mundo ex nihilo. De acordo com Bavinck, a realidade
da criao, at mesmo sua possibilidade, depende do ser Trino de Deus. Sem
gerao, a criao no seria possvel. Se, em um sentido absoluto, Deus no
pudesse se comunicar com o Filho, ele seria ainda menos capaz, em um sentido
relativo, de se comunicar com sua criatura. Se Deus no fosse Trino, a criao
no seria possvel.36
Mais alguns poucos exemplos da relevncia contempornea de Bavinck,
tambm com relao doutrina da criao, podem ser encontrados na dou
trina de Deus, na primeira metade deste volume. No Captulo 2, a discusso
de Bavinck sobre os argumentos cosmolgico e cristolgico para a existncia
de Deus encontram paralelo nas discusses recentes sobre evoluo e proje
to inteligente.37 A discusso dos nomes de Deus (Captulo 3) uma resposta
slida, porm indireta, a esforos recentes de algumas telogas feministas de
atribuir nomes femininos a Deus. Bavinck argumenta de modo convincente que
somente Deus pode dar nome a si mesmo, e que seus nomes so restritos re
velao bblica, que no podem ser acomodados a correntes de ideologias con
temporneas e arbitrariamente mudados. Bavinck tambm fomece orientao
bblica clara, compreensvel, de discusses atuais na teologia sobre a asseidade,
eternidade, personalidade e simplicidade divinas (Captulo 4). Bavinck se ope
fortemente a todas as noes de temporalidade e mutabilidade divinas: A idia
de tomar-se atribuda ao ser divino de nenhuma ajuda na teologia.38 Negar
a imutabilidade privar Deus de sua natureza divina e a religio de seu firme
fundamento e conforto seguro.

35 Veja Jam es A. H errick, The M aking o f N ew Spirituality: The E clipse o f the Western Religious Tradition
(D ow ners G rove, 111: InterVarsity, 2003).
36Veja, p. 431 (n. 254) [iVoprincipio, p. 39].
37 Para um panoram a do debate da literatura, v eja Thom as W oodw ard, D oubts about D arw in: A H istory o f
Intelligent D esign (G rand Rapids: Baker, 2003).
38Veja, p. 163 (n. 193).

22

I n t r o d u o d o O r g a n iz a d o r

O mesmo que acontece com o firme fundamento da religio e com o


conforto seguro dos crentes tambm se aplica discusso de Bavinck sobre
a oniscincia, o pr-conhecimento, o conhecimento mdio de Deus (Captulo
5), e tambm ao Captulo (14) sobre a providncia. Aqueles que so confun
didos por algumas das alegaes da assim chamada teologia relacional, que
nega a oniscincia e o pr-conhecimento de Deus de eventos contingentes fu
turos, encontraro aqui uma slida anlise bblico-teolgica e uma orientao
pastoral segura.
Em resumo, a Dogmtica Reformada de Bavinck, da qual este volume
uma amostra verdadeiramente representativa, bblica e confessionalmente
fiel, pastoralmente sensvel, desafiadora e relevante. A vida e o pensamento
de Bavinck refletem um srio esforo para ser piedoso, ortodoxo e totalmente
contemporneo. Para os pietistas temerosos do mundo moderno, por um lado, e
para os crticos da ortodoxia, por outro, cticos de sua relevncia permanente,
o exemplo de Bavinck sugere uma resposta: uma viso trinitria engajada do
discipulado cristo no mundo de Deus.
Concluindo, so necessrias umas poucas palavras sobre as decises edi
toriais que governam este volume traduzido, que baseado na segunda edio
expandida de Gereformeerde Dogmatiek.39 Os catorze captulos deste volume
correspondem aos dezessete do original (chamados pargrafos na edio ho
landesa). Todos os captulos correspondem s unidades holandesas, exceto o
Captulo 2, O conhecimento de Deus, que combina as unidades 24 e 25 do
original; e o Captulo 3, Os nomes de Deus, que combina as unidades 26-28
do original. Alm disso, os ttulos que subdividem cada captulo so novos.
Eles, juntamente com as sinopses que acompanham cada captulo, que tambm
no esto no original, foram fornecidos pelo organizador. Todas as notas de
rodap originais de Bavinck foram mantidas e expressas em padres biblio
grficos contemporneos. Notas adicionais acrescentadas pelo organizador so
claramente identificadas. As obras do sculo 19 at o presente so registradas
geralmente com a informao bibliogrfica completa, dada na primeira nota de
cada captulo e com as referncias subseqentes abreviadas. Obras clssicas
produzidas antes do sculo 19 (os pais da igreja, a Summa de Aquino, as Insti
tuas de Calvino, obras ps-Reforma protestantes e catlicas), para as quais ge
ralmente h numerosas edies, so citadas somente pelo autor, ttulo e anota
o padronizada das sees. Informaes mais completas sobre os originais ou
edies disponveis so dadas na bibliografia, apresentada no fim deste volume.
Quando as tradues inglesas (TI) de ttulos estrangeiros estavam disponveis
e puderam ser consultadas, elas foram usadas em lugar do original. A menos
que seja indicado na nota mediante referncia direta a uma traduo especfica,
as tradues do material em latim, grego, alemo e francs so as do tradutor,
39
Os quatro volum es da prim eira edio de G ereformeerde D ogm atiek foram publicados nos anos de 1895 a
1901. A segunda edio revisada e expandida apareceu entre 1906 e 1911; a terceira edio, inalterada em relao
segunda, em 1918; a quarta, inalterada, m as com paginao diferente, em 1928.

I n t r o d u o d o O r g a n iz a d o r

23

trabalhando a partir do texto original de Bavinck. As referncias nas notas e na


bibliografia que estiverem incompletas ou no puderam ser confirmadas so
marcadas com um asterisco (*). Para facilitar a comparao com o original ho
lands, esta edio conserva a numerao dos subpargrafos (nos. 161-306 entre
colchetes [] no texto) usada na segunda edio e nas edies subseqentes.
Referncias cruzadas aos volumes 1 e 2 de Gereformeerde Dogmatiek citam os
nmeros das pginas da j publicada Reformed Dogmatics, volume 1 - Prolegmenos, e do presente volume. Os nmeros dos subpargrafos (marcados com
n.) acompanham essas referncias para facilitar a referncia cruzada com as
edies holandesas. As referncias cruzadas com os volumes 3 e 4 de Gerefor
meerde Dogmatiek citam apenas o nmero do subpargrafo (marcado com #).
Em 24 de janeiro de 2004, enquanto este volume estava sendo produzido,
o Dr. M. Eugene Osterhaven (emrito Albertus C. Van Raalte, Professor de
teologia sistemtica do Western Theological Seminary, Holland, Michigan), foi
se encontrar com o seu e o nosso Senhor. Gene foi um dos fundadores da So
ciedade Reformada Holandesa de Traduo, nosso colega no conselho, querido
amigo, conselheiro sbio e amado irmo em Cristo. Agradecemos a Deus por
seu servio igreja e ao reino de Cristo, do qual somos beneficirios ricamen
te abenoados. Sentiremos profundamente sua falta e, em gratido, dedicamos
este volume sua memria.

P arte I

C onhecendo
D

eus

1
A INC0MPREENSIB1L1DADE
de

D eus

O conhecimento de Deus o dogma central, nuclear, o contedo exclusi


vo da teologia. Desde o incio de seus labores, a teologia dogmtica est
envolvida em mistrio: ela est diante de Deus, o incompreensvel. Esse
conhecimento conduz adorao e ao culto: conhecer a Deus viver. O
conhecimento de Deus possvel a ns porque Deus pessoal, exaltado
acima da terra e, ainda assim, mantm comunho com os seres humanos
sobre a terra.
O relacionamento especial de Deus com seu povo Israel, com Sio
como lugar de sua morada, no sugere confinamento ou limitao, mas
eleio. A religio de Israel no se desenvolveu a partir do henotesmo para o monotesmo tico, mas est arraigada no chamado divino de
Abrao/Israel e na iniciativa de Deus em estabelecer uma aliana com
Israel. Embora o Antigo Testamento se refira a outros deuses , ele nun
ca leva a srio sua realidade. O Deus de Israel o nico Deus, o Senhor
do cu e da terra. Ele o Criador do cu e da terra, que se manifesta
de vrias form as a pessoas especficas em momentos especficos. Essa
revelao do ser de Deus nunca exaustiva, mas parcial e preparat
ria para a suprema eperm anente revelao em Jesus Cristo. Esse Deus
pessoal o Deus excelso e exaltado, que habita a eternidade e tambm
est com aqueles que tm um esprito contrito e humilde. Sua plenitude
habita corporalmente em Cristo, que se esvaziou e assumiu a form a de
servo. Ele tambm reside na igreja como seu templo. Deus tanto pes
soal quanto absoluto.
A unidade da personalidade e do carter absoluto de Deus no sus
tentada fo ra da revelao dada na Escritura. Os filsofos, notadamente
na tradio platnica, vem Deus (o bem) como um Deus distante, o
incognoscvel, transcendendo at mesmo seu prprio ser. Em Plotino,
somente a teologia negativa permanece: s podemos dizer o que Deus
no . O Gnosticismo fo i ainda mais longe, considerando Deus como
absolutamente incognoscvel e inefvel, o abismo de silncio eterno.
A teologia crist concorda que o conhecimento humano de Deus no
exaustivo: no podemos conhecer Deus em sua essncia. Como nenhu
ma descrio ou nomeao de Deus pode ser satisfatria, a linguagem

28

C onhecendo D eus

humana se esfora at mesmo para dizer o que Deus no . Essa incompreensibilidade da essncia de Deus fo i afirmada ainda mais vigo
rosamente p o r Pseudo-Dionisio e John Scotus Erigena, para quem Deus
transcende at mesmo a prpria existncia e o prprio conhecimento.
A teologia escolstica fo i mais cuidadosa e positiva, mas afirmou a incognoscibilidade essencial de Deus. Toms de Aquino distinguiu a viso
imediata de Deus, o conhecimento pela f , do conhecimento pela razo.
O primeiro reservado somente para o cu. Na terra, todo conhecimento
mediado. Deus s pode ser conhecido p o r meio de suas obras, notavel
mente nas perfeies de suas criaturas.
Embora no siga necessariamente o Deus abscndito de Lutero,
a teologia reformada, em sua averso a toda idolatria, insistiu que Deus
ultrapassa infinitamente nosso entendimento, nossa imaginao e nossa
linguagem. Quando a conscincia da incompreensibilidade divina da
tradio reformada diminuiu, os filsofos, notavelmente Kant, reafirmaram-na. As trs idias transcendentes a alma, o mundo e Deus no
podem ser demonstradas objetivamente. Elas podem ser apenas postula
das como as condies necessrias para o conhecimento. O fato de que
elas so conhecidas pela razo prtica no aumenta nosso conheci
mento real, no sentido cientifico. Com exceo de Hegel, a doutrina da
incognoscibilidade divina penetrou na conscincia moderna. Todos os
predicados sobre Deus so vistos como proposies sobre os escritos da
humanidade em maior escala. Deus uma projeo humana (Feuerbach); a religio a deificao da prpria humanidade.
Para outros, esse tipo de atesmo tambm tem alegado de mais. As
limitaes e a finitude do conhecimento humano devem fa zer que nos
abstenhamos desses julgamentos. O conhecimento limitado quilo que
observvel (positivismo), e para alm disso confessamos nossa igno
rncia (agnosticismo). A metafsica fo i desacreditada e a especulao
fo i evitada. Esse agnosticismo, claro, significa a morte da teologia,
embora os telogos tentassem vrias misses de resgate.
O agnosticismo tem argumentos pesados a seu favor. Como seres
humanos, estamos limitados em nossa finitude. O pensamento moderno,
porm, vai alm e argumenta que a personalidade e o carter absoluto
de Deus so incompatveis para sempre. Imaginar Deus em termos pes
soais torn-lo finito. Para Deus se relacionar conosco, ele deve ser
de algum modo limitado. Conseqentemente, tudo o que sensatamente
deixado/resta uma verso de uma impessoal ordem moral mundial.
Ora, a teologia crist sempre reconheceu a tenso entre a nossa
concepo de Deus como pessoal e absoluto. Somos limitados ao co
nhecimento obtido pela percepo dos sentidos. Afirmamos a insondvel
majestade e a suprema soberania de Deus. Mas, embora Deus esteja
alm de nossa plena compreenso e descrio, confessamos ter o conhe
cimento de Deus. Esse conhecimento analgico e o dom da revelao.
Conhecemos Deus mediante suas obras e em sua relao conosco, suas
criaturas. Essa verdade est alm de nossa compreenso, ela um mis-

INCOMPREENSIBILIDADE DE EUS

29

trio, mas no contraditria em si. Em vez disso, ela reflete a distino


clssica que a teologia crist sempre fe z entre teologia negativa (apoftica) e positiva (cataftica).
Se no pudermos fa la r de Deus analogicamente, ento no podemos
fa la r dele de maneira nenhuma. Se Deus no puder ser conhecido, ento
ele tambm no pode ser sentido ou experimentado de nenhum modo.
Toda religio, ento, vazia. Mas o moderno agnosticismo filosfico co
mete o mesmo erro do antigo Gnosticismo. Ao reduzir Deus a uma pro
fundidade inexprimvel e a um silncio eterno", fa z que o universo fi
que sem Deus, no mais absoluto sentido da palavra. A questo se Deus
desejou e estabeleceu uma form a de se revelar no campo das criaturas.
Isso aconteceu, como afirmam a igreja crist e a teologia crist. Gra
as revelao, temos verdadeiro conhecimento de Deus, conhecimento
que relativo efinito, e no completo. Incompreensibilidade no implica
agnosticismo, mas implica que um elemento da declarao crist ter
recebido, pela revelao, um conhecimento de Deus especfico, limitado,
mas bem definido e verdadeiro. Nas palavras de Baslio, o conhecimen
to de Deus consiste na percepo de sua incompreensibilidade .
D ia n t e d o m is t r io d iv in o

[161] O mistrio a fora vital da dogmtica. De fato, o termo mistrio


(jiuarripioy) na Escritura no significa uma verdade abstrata sobrenatural no
sentido Catlico Romano. No entanto, a Escritura est igualmente muito longe
da idia de que os crentes podem compreender os mistrios revelados em um
sentido cientfico.1Na verdade, o conhecimento que Deus revelou de si mesmo
na natureza e na Escritura ultrapassa a imaginao e o entendimento humanos.
Nesse sentido, tudo aquilo que se refere cincia dogmtica um mistrio,
pois ela no trata com criaturas finitas, mas, do incio ao fim, olha para alm de
todas as criaturas e focaliza o prprio Eterno e Infinito. Desde o incio de seus
trabalhos, ela se depara com o Deus incompreensvel. Dele ela extrai seu incio,
pois dele so todas as coisas. Mas tambm nos outros loci, quando ela volta sua
ateno para as criaturas, ela as interpreta apenas em relao a Deus, como elas
existem dele, por ele e para ele [Rm 11.36], Portanto, o conhecimento de Deus
o nico dogma, o contedo exclusivo de todo o campo da dogmtica. Todas
as doutrinas tratadas na dogmtica - quer elas se refiram ao universo, huma
nidade, a Cristo, e assim por diante - so apenas a explicao do dogma cen
tral do conhecimento de Deus. Todas as coisas so examinadas luz de Deus,
classificadas segundo ele, ligadas a ele como seu ponto de partida. A dogmtica
sempre chamada a ponderar e descrever Deus e somente Deus, cuja glria
est na criao e na recriao, na natureza e na graa, no mundo e na igreja.
somente o conhecimento dele que a dogmtica deve expor.
Ao buscar esse objetivo, a dogmtica no se toma um exerccio rido e aca
dmico, sem utilidade prtica para a vida. Quanto mais ela reflete sobre Deus,
'C f. H. B avinck, R efo rm ed D ogm atics, I, 618 (n. 159).

30

C o n h ecen d o D eus

cujo conhecimento seu nico contedo, mais levada adorao e ao culto.


Somente se ela nunca se esquecer de pensar e falar sobre temas, e no sobre
meras palavras, somente se ela se mantiver como uma teologia de fatos, e no
se degenerar em uma teologia de retrica, somente ento a dogmtica, como
a descrio cientfica do conhecimento de Deus, tambm superlativamente
frutfera para a vida. O conhecimento de Deus em Cristo, afinal, vida em si
mesmo (SI 89.16; Is 11.9; Jr 31.34; Jo 17.3). Por essa razo, Agostinho desejou
nada conhecer seno Deus em si mesmo. Desejo conhecer Deus e a alma.
Nada mais? No. Nada mais. Por essa razo, tambm, Calvino comeou suas
Instituas com o conhecimento de Deus e o conhecimento de ns mesmos, e,
por essa razo, o Catecismo de Genebra, respondendo primeira questo: qual
o fim principal da vida humana?, afirmou: Que os seres humanos conheam
a Deus, por quem foram criados.2
Mas no momento em que nos atrevemos a falar sobre Deus, surge a questo:
como podemos fazer isso? Somos humanos e ele o Senhor nosso Deus. Entre
ele e ns parece no haver afinidade ou comunho que nos possibilite especi
fic-lo com fidelidade. A distncia entre Deus e ns o abismo entre o Infinito
e o finito, entre a eternidade e o tempo, entre o ser e o tomar-se, entre o Tudo
e o nada. Por menos que conheamos a Deus, at mesmo a mais plida no
o implica que ele um ser infinitamente exaltado acima de toda criatura. Ao
mesmo tempo em que a Sagrada Escritura afirma essa verdade nos mais fortes
termos, ela declara uma doutrina de Deus que sustenta plenamente sua cognoscibilidade. A Escritura, devemos lembrar, nunca faz uma tentativa de provar a
existncia de Deus, simplesmente a pressupe. Ademais, com relao a isso ela
admite consistentemente que os seres humanos tm uma inerradicvel noo da
existncia e o conhecimento seguro do ser de Deus. Esse conhecimento no sur
ge de sua prpria investigao e reflexo, mas pelo fato de que Deus, de sua
parte, revelou-se a ns na natureza e na Histria, na profecia e no milagre, por
meios ordinrios e extraordinrios. Na Escritura, portanto, a cognoscibilidade
de Deus nunca colocada em dvida nem por um momento. O tolo pode dizer
em seu corao: No h Deus. No entanto, aqueles que abrem seus olhos
percebem, em todas as direes, o testemunho de sua existncia, de seu etemo
poder e divindade (Is 40.26; At 14.17; Rm 1.19, 20). O propsito da revelao
de Deus, de acordo com a Escritura, precisamente que os seres humanos pos
sam conhecer a Deus e receber vida etema (Jo 17.3; 20.31).
Graas a essa revelao certo, antes de tudo, que Deus uma pessoa, um
ser consciente e livremente volitivo, no confinado ao mundo, mas exaltado
acima dele. O entendimento pantesta, que iguala Deus ao mundo, absoluta
mente estranho Escritura. Essa personalidade de Deus to preeminente em
toda parte que pode levantar a questo de sua unicidade, espiritualidade e infi2
Cf. Catecism o de Westminster, pergunta e resposta 1, em Creeds o f C hristendom , org. P. S chaff e rev. D. S.
Schaff, 6a. ed. (N ova York: H arper & Row, 1931; reim presso, G rand Rapids: Baker, 1990). N ota do organizador:
B avinck se refere a E. F. K ari Miiller, D ie Beckenntnisschriften der reform ierten K irche (Leipzig: A. Deichert,
1903), 612.

1NC0MPREENS1B1L1DADE DE EUS

31

nitude estarem sendo defraudadas. Alguns textos do a impresso de que Deus


um ser que, embora seja maior e mais poderoso que os seres humanos, est
confinado a certas localidades e restrito em sua presena e atividade por fron
teiras de pases e povos. A Escritura no apenas atribui a Deus - como veremos
adiante - um conjunto de rgos e atributos humanos, mas tambm diz que ele
andava pelo jardim (Gn 3.8), desceu para ver a construo da torre de Babel
(Gn 11.5, 7), apareceu a Jac em Betei (Gn 28.10ss.), deu sua lei no Monte Si
nai (x 19ss.), habitou entre os querubins de Sio, em Jerusalm (ISm 4.4; lRs
8.7, 10, 11). A Escritura tambm o chama de Deus de Abrao, Isaque e Jac, o
rei de Sio, o Deus dos hebreus, o Deus de Israel, e assim por diante. Muitos
telogos modernos inferiram dessas expresses que a mais antiga religio de Is
rael era polidemonista, que YHWH, assumido pelos quenitas, era originalmente
um deus da montanha, um deus do fogo ou um deus do trovo e que, depois da
conquista da terra de Cana, gradualmente tomou-se o Deus da terra e do povo
de Israel e que esse henotesmo s se transformou em monotesmo absoluto
como resultado da concepo tica de sua essncia nas obras dos profetas.3
Essa representao evolucionista, contudo, no faz justia aos fatos da
Escritura e incompatvel com vrios elementos que, de acordo com o teste
munho da Escritura, so partes integrantes da doutrina de Deus. Umas poucas
observaes deixaro isso claro. A criao de Ado e Eva (Gn 2.7, 21), assim
como o andar de YHWH pelo jardim (Gn 3.8) so relatados graficamente, so
representados como sendo a atividade do mesmo Deus que fez todo o universo
(Gn 2.4b). O aparecimento de YHWH na construo da torre de Babel (Gn
11.5, 7) introduzido pela declarao de que ele desceu, isto , veio do cu, que
, portanto, visto como o verdadeiro local de sua morada. Em Gnesis 28.11 ss.,
uma percope que, em obras modernas sobre a histria religiosa de Israel,
considerada um locus classicus (tambm cf. Js 24.26ss.; Jz 6.20ss.; ISm 6.14),
no a pedra, mas o cu, o lugar da morada de Deus; nos versos 12 e 13, o
Senhor se apresenta como o Deus de Abrao e Isaque, promete a Jac a terra
de Cana e inumerveis descendentes e garante que o proteger por onde quer
que v (vs. 13-15). A idia de uma divindade da pedra est totalmente ausente
aqui. A pedra meramente um memorial do evento maravilhoso ocorrido ali. A
localizao de YHWH no Monte Sinai (x 3.1, 5, 18; Jz 5.5; lR s 19.8) ocorre
tambm em escritos que, de acordo com o criticismo modemo, so de origem
posterior e definitivamentemonotestas (Dt 33.2; Hc 3.3; SI 68.8). Sim, YHWH
revelou-se no Monte Sinai, mas ele no mora ali no sentido de estar confinado
a ele. Pelo contrrio, ele veio do cu ao Monte Sinai (x 19.18,20). Da mesma
maneira, a Escritura fala de um relacionamento ntimo entre YHWH, a terra e o
povo de Israel, mas no faz isso apenas em registros de um perodo antigo (Gn
4.4; Jz 11.24; ISm 26.19; 2Sm 15.8; 2Rs 3.27; 5.17), mas tambm em teste
munhos que, de acordo com muitos crticos, datam do perodo monotesta (Dt
4.19; Am 1.2; Is 8.18; Jr 2.7; 12.14; 16.13; Ez 10.18ss.; 11.23; 43.1ss.; Jn 1.3;
3Cf. K arl M arti, G eschichte d er israelitischen R eligion, 3a. ed. (Estrasburgo: F. Bull, 1897), 22ss.

32

C onhecendo D eus

Rt 1.16; cf. Jo 4.19). YHWH o Deus de Israel em virtude de sua eleio e de


sua aliana. Portanto, em um pas pago impuro ele no podia ser adorado de
maneira adequada, do modo prescrito, como os profetas testificam (Os 9.3-6;
Am 7.17; etc.), mas isso muito diferente de dizer que, fora de Cana, ele no
podia estar presente e ativo. Pelo contrrio: ele acompanha Jac por onde quer
que v (Gn 28.15), est com Jos no Egito (Gn 39.2), ressuscita o filho da viva
por meio do profeta Elias em Sarepta (lR s 17.10ss.), reconhecido por Naam
como o Deus de toda a terra (2Rs 5.17ss.).
D eu s e os d eu ses

Como resultado dessa estreita relao entre Deus e Israel na dispensao do


Antigo Testamento, muitos textos no se pronunciam, por assim dizer, sobre
a questo de os deuses dos outros povos serem, de algum modo, reais. No pri
meiro mandamento, o Senhor diz: No ters outros deuses diante de mim
(x 20.3), e em outro texto somos informados de que o Senhor maior que os
outros deuses (x 15.11; 18.11). Em Juizes 11.24, Jeft fala como se Quemos,
deus de Moabe, realmente existisse, e, em 1 Samuel 26.19, Davi fala como se o
banimento da herana do Senhor correspondesse adorao de outros deuses.
Mas, interpretadas em seu contexto, nenhuma dessas passagens comunica o
tipo de henotesmo que muitos [estudiosos] tentam inferir delas. Isso fica evi
dente pelo fato de que, prximo do primeiro mandamento (x 20.3), h o quarto
(x 20.10), que atribui a criao do cu e da terra a YHWH e, por implicao,
confessa o claro monotesmo. Tambm, de acordo com o Javista, o Senhor
o Deus do cu e da terra, o Deus de toda a humanidade (Gn 6.5-7; 8.21; 9.19;
18.1 ss., 25; etc.). Em Gnesis 24.3, 7, ele chamado de Deus do cu e da terra
e, em xodo 19.5, toda a terra sua. No texto citado acima [Jz 11.24], Jeft se
acomoda pessoa com a qual est falando, e, em 1 Samuel 26.19, Davi nada diz
alm daquilo que encontramos em outras partes do Antigo Testamento, isto ,
que, naquela dispensao, Deus tinha um relacionamento especial com a terra
e o povo de Israel. Nos escritos que, tambm de acordo com os crticos moder
nos, so de uma data posterior e defendem um monotesmo definido, ocorrem
as mesmas expresses que encontramos em livros mais antigos: o Senhor o
Deus dos deuses e superior a todos os deuses (Dt 3.24; 4.7; 10.17; 29.26; 32.12,
16; lR s 8.23; 2Cr 28.23; Jr 22.9; SI 95.3; 97.9; etc:, cf. ICo 8.5ss; 10.20).
A distino entre uma divindade superior e uma divindade inferior no An
tigo Testamento - uma distino j defendida pelo Gnosticismo - portanto, faz
violncia aos fatos e, quando empregada como um padro para a crtica das fon
tes, conduz a uma arbitrariedade ilimitada e a uma confuso incorrigvel. H,
claro, uma diferena entre a religio do povo, que geralmente consistia em
adorao de imagens e idolatria, e a religio que o Senhor exigia tanto em sua
lei quanto por meio dos profetas de Israel, e, com relao a isso, uma diferena
entre a histria da religio de Israel e a teologia do Antigo Testamento (histo
ria revelationis). Tambm no se pode negar que diferentes autores no Antigo

1NC0MPREENS1B1UDADE DE EUS

33

Testamento salientaram diferentes atributos do ser divino. No entanto, fontes


de nenhuma forma confirmam a interpretao evolucionista, segundo a qual
a religio de Israel se desenvolveu do polidaemonismo, via henotesmo, at o
monotesmo absoluto. Pelo contrrio: ao longo de todo o Antigo Testamento e
em todos os seus autores, a doutrina de Deus compreende, embora em graus
variados, os seguintes elementos:
1. Deus um ser pessoal, auto-existente, com vida, conscincia e vontade pr
prias, no confinado natureza, mas exaltado acima dela, o Criador do cu
e da terra.
2. Esse Deus pode aparecer e se m anifestar em certos lugares especficos,
em certos momentos especficos e a pessoas especficas: aos patriarcas, a
Moiss e aos profetas; no jardim do den, na construo da torre de Ba
bel, em Betei, no Monte Sinai, em Cana, em Jerusalm, no monte Sio e
assim por diante.
3. Ao longo de todo o Antigo Testamento, no apenas na era pr-proftica, mas
tambm na era proftica, essa revelao tem carter preparatrio. Ela ocorre
mediante sinais, sonhos e vises, lanamento de sortes, Urim e Tumim, por
meio dos anjos e do malakh YHWH [anjo do Senhor], Ela ocorre costumeiramente em certos momentos especficos, depois cessa e se toma histria.
Ela, portanto, mais ou menos extema, est fora e acima das pessoas em
questo, mais uma revelao para as pessoas do que uma revelao nas
pessoas, e indica, por esse elemento peculiar, que serve para anunciar e pre
parar o caminho para a suprema e permanente revelao de Deus na pessoa
de Cristo e sua morada permanente na igreja.
4. A revelao de Deus no Antigo Testamento, portanto, no coincide exausti
vamente com seu ser. Ela, de fato, fornece conhecimento verdadeiro e con
fivel de Deus, mas no um conhecimento que corresponda exaustivamente
ao seu ser. A pedra de Betei, a coluna de nuvem e a coluna de fogo no deser
to, o trovo no Monte Sinai, a nuvem no tabernculo, a arca da aliana (etc.),
so sinais e provas de sua presena, mas no o definem nem o confinam.
Moiss, com quem Deus falava como a um amigo, s viu a Deus depois que
ele havia passado (x 33.23). No se pode ver a Deus e viver (x 33.20; Lv
16.2). Ele no tem forma (Dt4.12, 15). No se pode fazer uma imagem dele
(x 20.4). Ele mora nas trevas: nuvens e trevas so sinais de sua presena
(x 20.21; Dt 4.11; 5.22; lRs 8.12; 2Cr 6.1).
5. O mesmo Deus que em sua revelao se limita, por assim dizer, a certos
lugares, momento e pessoas especficos, , ao mesmo tempo, infinitamente
exaltado acima de todo o reino da natureza e acima de toda criatura. At
mesmo nas partes da Escritura que enfatizam essa manifestao temporal e
local, a noo de sua sublimidade e onipotncia no est ausente. O Senhor
que anda pelo jardim o Criador do cu e da terra. O Deus que aparece a
Jac tem controle sobre o futuro. Embora o Deus de Israel habite no meio do

34

C onhecendo D eus

seu povo, na casa que Salomo construiu para ele, ele no pode ser contido
pelos cus (lR s 8.27). Ele se manifesta na natureza e demonstra simpatia,
por assim dizer, por seu povo, mas ele , ao mesmo tempo, o Deus incom
preensvel (J 26.14; 36.26; 37.5), o Deus incomparvel (Is 40.18,25; 46.5),
aquele que infinitamente exaltado acima do tempo e do espao e acima de
toda criatura (Is 40.12ss.; 41.4; 44.6; 48.12), o nico Deus verdadeiro (x
20.3, 11; Dt 4.35, 39; 32.19; ISm 2.2; Is 44.8). Embora se revele em seus
nomes, nenhum nome adequado para esse fim. Ele no tem nome, seu
nome maravilhoso (Gn 32.29; Jz 13.18; Pv 30.4). Nem os fundamentos
ocultos, as profundezas pj?0] de Deus, nem as fronteiras, o limite extremo,
a prpria essncia [T^pn] do Todo-Poderoso so atingveis (J 11.7; Eclo
43.31, 32). Em uma palavra, ao longo de todo o Antigo Testamento, esses
dois elementos ocorrem lado a lado: Deus est com aqueles que so humil
des e contritos de esprito, mas tambm o Exaltado e Sublime que habita
a eternidade (Is 57.15).
6. No Novo Testamento, encontramos a mesma combinao. Deus habita em
luz inacessvel. Ningum o viu nem pode v-lo (Jo 1.18; 6.46; lTm 6.16).
Ele est acima de toda mudana (Tg 1.17), acima do tempo (Ap 1.8; 22.13),
do espao (At 17.27, 28) e das criaturas (At 17.24). Ningum o conhece, a
no ser pelo Filho e pelo Esprito (Mt 11.27; ICo 2.11). Mas Deus fez que
sua plenitude habitasse corporalmente em Cristo (Cl 2.9), reside na igreja
como seu templo (1 Co 3.16) e faz sua morada naqueles que amam a Jesus
e guardam sua Palavra (Jo 14.23). Ou, para usar a linguagem teolgica mo
derna, na Escritura, a personalidade e o carter absoluto de Deus caminham
de mos dadas.
[162]
No momento em que caminhamos para fora dos domnios dessa reve
lao especial na Escritura, descobrimos que em todos os sistemas religiosos
e filosficos a unidade entre a personalidade e o carter absoluto de Deus foi
quebrada. Falando de modo geral, os pagos se identificam religiosamente pelo
fato de que, conhecendo a Deus, no o glorificaram como Deus, mas mudaram
sua glria segundo a imagem de criaturas [Rm 1.21-23], Ento, cedo ou tarde,
uma interpretao filosfica reage contra essa disposio e enfatiza o carter
absoluto de Deus enquanto nega sua personalidade. Entre os brmanes, Deus
o Incognoscvel, sem nomes ou atributos, que conhecido apenas por aque
les que no conhecem.4 O Coro freqentemente descreve Al em linguagem
muito antropomrfica. Entre os seguidores de Maom, porm, surgiram muitos
que interpretaram essa linguagem espiritualmente e at mesmo se recusaram a

4
S. H oekstra, Wijsgerige G odsdienstleer, 2 vols. (Amsterd: Van K am pen, 1894-95), II, 2; Eduard von H art
m ann, R etgionsphilosophie, 2. ed., 2 vols. (Bad Sachsa im Harz: H erm ann H aacke, 1907), I, 278; Pierre D aniel
Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch der Religionsgeschichte, 3. ed., 2 vols. (Tbingen: J. C. B. M ohr [Paul Sie
beck], 1905), II, 49ss.; Paul W urm, H andbuch der Religionsgeschichte (C alw er Verlagsverein; Stuttgart: Verlag
der V ereinsbuchhandlung, 1904).

1NC0MPREENS1B1UDADE DE EUS

35

atribuir qualquer qualidade a Deus.5A filosofia grega tambm ensinou freqen


temente essa incognoscibilidade de Deus. De acordo com uma famosa lenda,
o filsofo Simonides, respondendo questo Quem Deus?, que lhe fora
colocada pelo tirano Hiero, continuou pedindo cada vez mais tempo para for
mular uma resposta.6 De acordo com Digenes, o livro de Protgoras, Sobre
os Deuses, comeava da seguinte forma: com relao aos deuses, no tenho
a capacidade de saber se existem ou no. Pois h muitas coisas que impedem
uma pessoa de conhec-los, como, por exemplo, a obscuridade do assunto e a
brevidade da vida humana.7 Cameades de Cirene no somente criticou forte
mente a crena nos deuses, mas tambm negou a possibilidade de se formar
uma idia de Deus. Plato rejeitou todas as interpretaes antropomrficas e
antropopticas da divindade e afirmou, em Timeu 34: Descobrir o Criador e
Pai deste universo um trabalho enorme, e, tendo-o descoberto, dizer qualquer
coisa sobre ele impossvel.8
Semelhantemente, em A Repblica, VI, 19, ele afirma que a divindade ou
a idia de Deus transcende no somente tudo o que existe, mas at mesmo a
prpria existncia . Filo combinou essa filosofia platnica com o ensino do
Antigo Testamento e encontrou a mesma idia expressa no nome YHWH. Deus
no somente livre de todas as imperfeies presentes nas criaturas finitas,
mutveis e dependentes, mas tambm excede em muito suas perfeies. Ele
melhor que a virtude, o conhecimento e a beleza; mais puro que a unidade,
mais bem-aventurado que a prpria bem-aventurana. Realmente, ele no tem
qualquer atributo ou qualidade e no tem nomes e, portanto, no pode ser en
tendido ou descrito. Ele incognoscvel em seu prprio ser. Podemos saber que
ele , no o que ele . Somente ser pode ser atribudo a ele. Somente o nome
YHWH descreve seu ser.9
Plotino o mais radical de todos. Plato ainda atribuiu muitas qualidades
a Deus. Filo complementa sua filosofia negativa com uma filosofia positiva na
qual descreve Deus como ser pessoal, onipotente e perfeito. Mas, de acordo
com Plotino, nada pode ser dito sobre Deus que no seja negativo. Deus ab
solutamente um - acima de toda pluralidade - e, portanto, no pode ser descrito
em termos de pensamento ou do bem, nem mesmo em termos de ser, mas
distinto deles e os transcende. Ele ilimitado, infinito, sem forma e to diferen
te de toda criatura que nem mesmo atividade, vida, pensamento, conscincia e
existncia podem ser atribudos a ele. Ele ininteligvel por nosso pensamento
5 R. P. A. Dozy, H e t slam ism e (Haarlem: A. C. K rusem an, 1836), 13Iss.; M. H outsm a, D e Strijd over het
D ogm a in den Islam tot op e l-A sh ari (Leiden: S. C. van Doesburgh, 1875), 120ss.; P. de la Saussaye, Lehrbuch
der Religionsgeschichte, 3a. ed., II, 510.
6Cicero, On the N ature o f Gods, I, 22.
7H. R itter e Ludw ig Preller, H isto ria philosophiae graecae (Gothae: I. A. Perthes, 1888), 183.
8E. Zeller, D ie P hilosophie der G riechen, 4a. ed., 3 vols. (Leipzig: O. R. R eisland, 1879), II, 928ss.
9E. Zeller, D ie P hilosophie der Griechen, 3a. ed., 5 vols. (Leipzig: F u ess V erlag [L. W. R eisland].1895), V,
353ss.; A. F. D hne, G eschichtliche D arstellung d er jdisch-alexandrischen Religionsphilosophie (Halle: B uch
handlung des W aisenhauses, 1834), I, 114ss.; Em il Schrer, A H istory ofthe Jew ish People in the Time o f Jesus
Christ, 2a. ed., 5 vols. (1890; reim presso, Edim burgo: T. & T. Clark, 1987), III.2, 880ss.

C o n h ec en d o D eus

36

e linguagem. No podemos dizer o que ele , apenas o que ele no . Nem mes
mo os termos o Uno e o Bem, que Plotino emprega freqentemente, des
crevem sua essncia, mas apenas sua relao com suas criaturas, e s denotam
sua causalidade absoluta.10
O Gnosticismo fez que o abismo entre Deus e suas criaturas se tomasse ain
da maior. Ele fez uma separao absoluta entre o Deus supremo e o mundo. Na
natureza, em Israel e no Cristianismo no houve revelao real de Deus, ape
nas de aeons. Portanto, no houve teologia natural - nem inata nem adquirida
- nem uma teologia revelada. Para a criatura, o Deus supremo absolutamente
incognoscvel e inacessvel. Ele um abismo incognoscvel, silncio inefvel,
etemo.11
A IN COMPREENS1B1LIDADE DIVINA NA TEOLOGIA CRIST

Essa teoria da incompreensibilidade de Deus e da incognoscibilidade de sua


essncia tambm se tomou o ponto de partida e a idia fundamental da teologia
crist. Deus no se revela exaustivamente nem na criao nem na recriao.
Ele no pode se comunicar plenamente s suas criaturas. Para que isso fosse
possvel, elas tambm teriam de ser divinas. Portanto, no h conhecimento
exaustivo de Deus. No h nome que faa com que sua essncia nos seja conhe
cida. No h conceito que o defina plenamente. No h descrio que o defina
plenamente. Aquilo que est por trs da revelao completamente incognosc
vel. No podemos abord-lo por nosso pensamento, nem por nossa imaginao,
nem por nossa linguagem. A carta de Bamab j apresenta a questo: Se o
Filho de Deus no se encarnasse, como os seres humanos poderiam t-lo visto
e vivido?. Justino Mrtir diz que Deus inexprimvel, imvel, inominvel.
Nem mesmo palavras como Pai, Deus e Senhor so nomes reais, mas
denominaes extradas de sua beneficncia e de suas obras. Deus no pode
aparecer, caminhar, nem ser visto. Sempre que essas coisas so atribudas a
Deus, elas se referem ao Filho, seu emissrio. Tambm em Irineu encontramos
a anttese - muito comum em sua poca, apesar de errada e particularmente
gnstica - entre o Pai, que est escondido, invisvel e incognoscvel, e o Filho,
que o revelou. Na obra de Clemente de Alexandria, Deus unidade pura. Se
eliminarmos de nosso pensamento tudo aquilo que prprio da criatura, no
compreenderemos o que ele , mas apenas aquilo que ele no . Nem forma,
nem movimento, nem localizao, nmero, propriedades, nomes e assim por
diante podem ser atribudos a ele. Se, porm, ns o chamamos de um, bom,
Pai, Criador, Senhor e assim por diante, no estamos, assim, expressando
sua verdadeira essncia, mas somente seu poder. Ele transcende at mesmo a
unidade. Em uma palavra, como diz Atansio, ele transcende todo ser e toda

10E. Zeller, D ie P hilosophie, 3a. ed., 476-96.


11Irineu, A g a in st H eresies, I, 11, 24.

1NC0MPREENS1B1L1DADE DE D eU S

37

compreenso humana.12Assim tambm dizem Orgenes, Eusbio e muitos ou


tros telogos dos primeiros sculos.13
Encontramos a mesma idia em Agostinho e Joo Damasceno. Em sua des
crio de Deus, Agostinho parte do conceito de ser. Ele Aquele que , como
o nome YHWH indica. Esse seu verdadeiro nome, o nome que indica aquilo
que ele em si mesmo. Todos os outros nomes indicam aquilo que ele em re
lao a ns (Serm. 6 n. 4; Serm. 7 n. 7). Portanto, quando queremos dizer o que
ele , estamos dizendo apenas o que, em comparao com todos os seres finitos,
ele no . Ele inexprimvel. E mais fcil dizermos aquilo que ele no do que
aquilo que ele . Ele no terra, mar, cu, anjo e assim por diante, nada que
seja criado. Tudo o que podemos dizer o que ele no (Enarr., em SI 85 n. 12;
De doctr. chr., I, 6; De ord., II, 47). Nada melhor ou mais sublime do que,
pelo pensamento, tentarmos alcanar uma natureza (De doctr. chr., I, 7). Mas
ele no pode ser concebido como , pois transcende tudo o que fsico, mutvel
e resultado de um processo (Tr. Act. 23 in Ev. John, n.9). Quem h cuja con
cepo de Deus corresponda verdadeiramente a como ele ? (sa. VI, 29). Ele
incompreensvel e tem de ser assim, pois, se voc o compreende, no Deus
que voc compreende (Serm. 117 n. 5). Se ento, finalmente, quisermos dizer
o que pensamos sobre ele, lutamos com a lngua, pois aquilo que pensado de
Deus muito mais verdadeiro do que aquilo que dito, e seu ser muito mais
verdadeiro do que aquilo que pensado (De trin., VII, 4). Se, porm, insistir
mos em dizer algo sobre ele, nossa linguagem no adequada, mas apenas
nos capacita a dizer alguma coisa e a pensar em um ser que ultrapassa tudo o
mais (De doctr. chr., I, 6).
Assim como nenhum intelecto capaz de imaginar Deus adequadamente,
assim tambm nenhuma definio capaz de defini-lo ou descrev-lo adequa
damente (De cogn. verae vitae, 7). Deus melhor conhecido pelo no conhe
cimento (De ord., II, 44). Joo Damasceno, semelhantemente, assevera que
Deus o ser divino inefvel e incompreensvel. Falamos em Deus ao nosso
prprio modo e sabemos de Deus aquilo que ele revelou sobre si mesmo, mas
a natureza do ser de Deus e o modo de sua existncia em todas as criaturas ns
no conhecemos. Que Deus , est claro, mas aquilo que ele em essncia e
natureza incompreensvel e incognoscvel. Quando dizemos que Deus tem
existncia autnoma, imutvel, no tem incio, e assim por diante, estamos

12E pistle o f Barnabas, c. 5; Justino M rtir, Apology, I, 61; II, 6; D ialogue with Tripho, 127; Irineu, A gainst
H eresies, IV, 20; C lem ente de A lexandria, Strom ateis, V, 11-12; idem, P aedagogus, I, 8; A tansio, A gainst the
N ations, 2.
13O rgenes, On F irst Principles, I, 1, 5ss.; idem, A g a in st Celsus, VI, 65; Eusbio, Praep. evang., V, 1; Tefilo,
To A utolycus, I, 3; Taciano, Oratio a d Graecos (Leipzig: J. C. H einrichs, 1888), 5; M inucius Felix, The Octavius
o f M arcus M inucius Felix, trad. G. W. C larke (N ova York: N ew m an Press, 1974); N ovaciano, N ovatiani Rom anae
urbis Presbytery de trinitate liber (Cam bridge: Cam bridge U niversity Press, 1909), 2; C ipriano, On the Vanity o f
Idols, 5; Lactncio, D ivine Insitutes, I, 6. Cf. W. M tinscher, Lehrbuch des christlichen D ogm engeschichte, org. D.
von Coelln, 3. ed., 2 vols. em 3 (Cassel: J. C. Drieger, 1832-38), I, 132ss.; K. R. H agenbach, A Textbook o f the
H istory o f D octrines, trad. C. W. B uch, 6a. ed., 2 vols. (N ova York: Sheldon, 1869), 37; J. Schw ane, D ogm enges
chichte, 4 vols. (Freiburg i. B.: Herder, 1882-95), I2, 72ss.

38

C onhecendo D eus

apenas dizendo aquilo que ele no . impossvel afirmar positivamente o que


ele . Ele no parte de todas as coisas que existem no porque ele no exista,
mas porque ele transcende todos os seres e at mesmo a prpria existncia . O
que dizemos positivamente a respeito de Deus no se refere sua natureza, mas
s coisas que se referem sua natureza.14
[163]
Essa incognoscibilidade da essncia de Deus foi afirmada ainda mais
vigorosamente por Pseudo-Dionsio (a quem Joo Damasceno j recorre) e por
John Scotus Erigena. De acordo com o Areopagita, no h conceito, expresso
ou palavra que expresse diretamente a essncia de Deus. Conseqentemente,
Deus descrito com termos incomuns, metafricos. Ele est infinitamente
alm da existncia, unidade que est alm da inteligncia, o Inescrutvel
que est fora do alcance de todo processo racional. Nenhuma palavra pode
expressar o Bem inexprimvel, esse Um, essa Fonte de toda unidade, esse Ser
supra-existente. Mente alm da mente, palavra alm do discurso, no pode ser
expresso por nenhum discurso, por nenhuma intuio, por nenhum nome. Ele ,
e como nenhum outro ser . Causa de toda existncia, e, portanto, ele mesmo
transcende toda existncia. Somente ele mesmo pode dar um relato autoritativo
daquilo que ele .15 Tambm no podemos descrever nem imaginar esse Ser
nico, desconhecido, que transcende todo o reino da existncia que est acima
de todo nome, palavra e intelecto e tudo o que finito. somente porque ele
a causa e a origem de todas as coisas que ns, como a Escritura, podemos
nome-lo em termos de seus efeitos. Portanto, por um lado, ele sem nome
(annimo), e, por outro, ele tem muitos nomes. Mas nem mesmo os nomes
que atribumos a Deus em virtude de suas obras revelam a ns a essncia de
Deus, pois eles se adequam a ele de maneira totalmente diferente e infinitamen
te mais perfeita do que quando so atribudos s criaturas. Conseqentemente,
a teologia negativa mais excelente que a teologia positiva: ela faz que Deus
seja conhecido por ns como aquele que transcende todas as criaturas. Contudo,
at mesmo a teologia negativa falha em nos fornecer qualquer conhecimento do
ser de Deus, pois, em anlise final, Deus ultrapassa toda negao e tambm toda
afirmao, toda declarao e toda negao.16
Encontramos precisamente a mesma linha de pensamento na obra de Erigena:
Deus transcende tudo o que criado, at mesmo a existncia e o conhecimento.
Sabemos apenas que ele , no quem ele . O que dizemos a seu respeito s
verdadeiro figurativamente. Na realidade, ele totalmente diferente. A teo
logia afirmativa irreal, metafrica. Ela ultrapassada pela teologia negativa.
E muito mais verdadeiro dizer que Deus no nenhuma dessas coisas que
14Joo D am asceno, The O rthodox Faith, I, 1, 2, 4, 9.
15Pseudo-D ionsio, The D ivine N am es, I, 1 (588B ), in Pseudo-D ionysius: The Com plete Works, trad. C olin
Luibheid, C lassics o f W estern Spirituality (N ova York e M ahw ah, N . J.: Paulist, 1987), 49-50. N ota do organiza
dor: em favor da clareza e da exatido, a citao livre parafraseada que B avinck faz dessa passagem foi substituda
pela citao com pleta de 1.1 de The D ivine N am es.
16Pseudo-D ionsio, The divine N am es a n d M ystical Theology, trad. John D. Jones (M ilw aukee: M arquette
U niversity Press, 1980), c .l, 1 e 2; c.5.

1NC0MPREENS1B1UDADE DE EUS

39

se alega que ele seja do que dizer que ele isso. Ele melhor conhecido por
no ser conhecido. A ignorncia dele verdadeira sabedoria. As declaraes
sobre ele, portanto, so aumentadas no mais alto grau com as palavras super
(acima) e plusquam (alm). Ele est acima e alm da essncia, da verdade
e da sabedoria. De fato, ele ultrapassa tanto tudo o que criado que pode ser
sinceramente descrito com a palavra o nada (nihilum).17
Ora, o escolasticismo, em muitos pontos, expressou-se mais cautelosamente,
e, em especial, atribuiu maior valor teologia positiva do que o fizeram PseudoDionsio e Erigena. Contudo, ela/ele afirmou plenamente a teoria de que o ser
de Deus, como tal, no pode ser conhecido pelos seres humanos. Anselmo diz
que os nomes de Deus s o descrevem por semelhana (per similitudinem),
que os atributos relativos de seu ser no podem ser declarados, e os atributos
absolutos s podem ser declarados em um sentido que demonstre sua essncia,
sua natureza, no em sentido qualitativo.18 De acordo com Alberto, o Grande,
Deus transcende todo ser e todo pensamento. Ele no pode ser alcanado pelo
pensamento humano: Ele pode ser tocado, mas no alcanado por nossa com
preenso. No h nome que expresse sua essncia. Ele incompreensvel e
inexprimvel.19
Toms de Aquino distingue trs tipos de conhecimento de Deus: a viso
imediata de Deus (em termos de sua essncia), conhecimento pela f e conheci
mento pela razo natural. A primeira ultrapassa muito o conhecimento humano
e s pode ser obtida pela graa sobrenatural. Ela est reservada para o cu, ape
nas raramente concedida a uma pessoa aqui sobre a terra, e, em qualquer caso,
nunca tom a possvel a compreenso de Deus. Sobre a terra, o conhecimento
de Deus mediado. No podemos conhecer Deus como ele em si mesmo,
mas apenas como a primeira e mais eminente causa de todas as coisas. S
podemos deduzir a causa a partir de seus efeitos. O mesmo verdade sobre
o conhecimento que recebemos de Deus em sua revelao especial pela f.
Aprendemos a conhec-lo mais completamente quanto maior for a excelncia
dos efeitos que nos forem mostrados. Mas nem mesmo esse conhecimento de
f nos d um conhecimento de Deus p er essentiam (em termos de sua essncia).
No h conhecimento da essncia de Deus, seu o que, em termos de sua sin
gularidade. Ns s conhecemos sua disposio referente s suas criaturas. No
h nome que expresse plenamente sua essncia. Ele ultrapassa em muito aquilo
que sabemos e dizemos a respeito de Deus. Embora nomes positivos possam
designar a essncia de Deus, eles o fazem muito imperfeitamente, apenas como
as criaturas, das quais os nomes so derivados, imperfeitamente o representam.

17
Erigena, The D ivine N ature, I, 7ss.; II, 23ss.; III, 19ss.; A. Stckl, G eschichte der P hilosophie des M ittel
alters, 3 vols. (M ainz: K irchheim , 1864-66), I, 45ss.; F.C. Baur, D ie christlichen Lehre von der D reieinigkeit und
M enschw erdung G ottes, 3 vols. (Tbingen: C. F. O slander, 1841-43), II, 274; J. I. Doedes, Inleiding tot de L eer
von G od (Utrecht: K em ink, 1876), 133ss.
]8A nselm o, M onologion, c. 15-17, 63.
i9D e acordo com A. Stckl, Philosophie des M ittelalters, II, 370.

40

C onhecendo D eus

Deus s pode ser conhecido na medida em que representado nas perfeies


de suas criaturas.20
No desenvolvimento subseqente do escolasticismo, porm, essa verdade
da incompreensibilidade de Deus foi empurrada para segundo plano. A doutrina
de Deus tomou-se cada vez mais elaborada. A existncia, os nomes, a essncia,
as pessoas e os atributos de Deus foram to minuciosa e perfeitamente desen
volvidos que nenhum lugar foi deixado para sua incompreensibilidade. Ele se
tomou um atributo ordinrio ao lado dos outros, e recebeu tratamento igual
mente elaborado e dialtico. Contra Toms de Aquino, Duns Scotus afirmou
que havia, de fato, um conhecimento da essncia de Deus, embora imperfeito.21
O nominalismo j registrou seus protestos contra a posio de Scotus e tomouse mais ou menos ctico. Durandus escreveu que no havia algo como um co
nhecimento abstrato da essncia divina. E Occam declarou: Nem a essncia
divina, nem a natureza divina, nem qualquer coisa que pertena natureza de
Deus, nem qualquer coisa que seja verdadeiramente Deus pode ser conhecida
por ns aqui, de forma que no h nada mais que venha a ns de Deus na forma
de um objeto.22
O misticismo tentou obter um conhecimento de Deus diferente daquele que
ajuntado na forma de dialtica. Perto do fim dos tempos medievais, Nicolau
de Cusa, em sua obra On Learned Ignorance, afirmou que nenhuma verdade
podia ser obtida pela razo, mas somente pela f - f concebida misticamente
como um novo rgo dos seres humanos. Depois da Reforma, a teologia Catli
ca Romana retomou ao escolasticismo e novamente adotou a doutrina da incognoscibilidade da essncia de Deus na forma que Toms de Aquino a entendia.23
No Conclio de Latro, convocado pelo Papa Inocncio III, essa doutrina foi
definida eclesiasticamente e proclamou: Deus inefvel.
A teologia da Reforma no modificou esse parecer. Em sua obra A Escra
vido da Vontade, Lutero faz distino entre o Deus abscndito e o Deus
revelado, entre o prprio Deus e a Palavra de Deus. Nos ltimos anos, ele se
limitou cada vez mais ao segundo, isto , a Deus como se revelou em Cristo:
Aquilo que est acima de ns no nos diz respeito. Apesar disso, para ele, a
plenitude do ser de Deus tambm no foi plenamente revelada em Cristo, pelo
contrrio, permaneceu em Deus um fundo escuro e oculto: Deus como em
sua prpria natureza e majestade, Deus em seu carter absoluto. E ele, de acor
do com Lutero, totalmente incognoscvel, incompreensvel e inacessvel.24
20Tom s de A quino, Sum m a theol., I, q. 12, 13.
21 D uns Scotus, Sentences, I, dist. 3, q. 2.
22D e acordo com A. Stckl, Philosophie des M ittelalters, II, 1009.
23 Cf. e.g., Franciscus Sylvius, C om mentarii in totam p rim am partem S. Thom ae Aquinatis, 4a. ed., 4 vols. (A n
turpia: 1693), I, 96ss. N ota do organizador: um a edio inglesa de 1726 (Veneza: Typographia B alleoniana) tam
bm est disponvel em m icrofilm e (Pius X II M em orial Library, St. Louis University, St. Louis, M o.); C. R. Billuart,
Cursus theologiae, 9 vols. (1769-70), I, 228ss.; D. Petavius, Theol. dogm., I, c. 5; VIII, c. 6; G. Jansen, Praelect.
theol., II, 78ss.; Theologia Wirceburgensi (ed. Paris, 1880), II, 73ss.; C. Pesch, Praelect. D ogm . (1895), II, 46ss.
24J. K stlin, The Theology o f L uther in Its H istorical D evelopm ent a n d In n er H arm ony, trad. C harles E. Hay,
2 vols. (Filadlfia: L utheran P ublication Society, 1897), I, 99ss., 428ss.

1NC0MPREENS1B1L1DADE DE DEUS

41

Posteriormente, os telogos luteranos, embora no faam uma distino clara


entre a essncia de Deus e sua revelao, todos afirmam que no h possibilida
de de uma nomeao e uma definio adequadas de Deus.25
A Reforma concordou. Sua profunda averso a todas as formas de culto a
dolos fez que ela distinguisse claramente em toda parte aquilo que de Deus e
aquilo que da criatura. Mais que qualquer outra teologia, eles levaram a srio
a proposio de que o finito no pode conter o infinito. Zwnglio escreveu:
Por ns mesmos,26 ns no sabemos mais sobre a natureza de Deus do que os
besouros sabem sobre a natureza dos seres humanos.27 Calvino escreve que
estamos brincando com especulaes inteis quando fazemos a pergunta: o que
Deus? Para ns, suficiente perguntar: qual a sua natureza e o que consis
tente com ela?.28 Posteriormente, os telogos falaram sobre a impossibilidade
de se conhecer o ser de Deus em termos ainda mais fortes. J que o finito no
pode conter o infinito, todos os nomes de Deus no servem para fazer com que
sua essncia nos seja conhecida, mas - de acordo com nosso entendimento
- para descrever, em alguma medida, aquilo de Deus que precisamos saber.
As afirmaes Deus no pode ser definido, Deus no tem nome e o finito
no pode conter o infinito aparecem em todos os telogos [reformados], Eles
afirmam unanimemente que Deus ultrapassa infinitamente nosso entendimen
to, imaginao e linguagem. Polanus, por exemplo, afirma que as qualidades
atribudas a Deus na Escritura no explicam sua natureza e seu ser. Essas qua
lidades nos mostram aquilo que a natureza e o carter de Deus no so, e no
aquilo que eles so. O que quer que seja dito de Deus no Deus, pois Deus
inefvel. Nenhum atributo divino explica suficientemente a essncia ou a
natureza de Deus, pois ela infinita. Aquilo que finito, alm disso, no pode
explicar plena e adequadamente o infinito.29
No entanto, na teologia da Reforma, tambm, a importncia da incompreensibilidade de Deus foi gradualmente saindo de foco. Embora ainda fosse ensinada,
existia apenas como abstrao e no tinha qualquer influncia. A forma pela qual a
doutrina de Deus era tratada logo se tomou quase completamente inaltervel. Ou
tros grupos fizeram ainda pior. O socianismo nem mesmo levou em considerao
a cognoscibilidade de Deus. Ele no teve o menor interesse no conhecimento do
ser de Deus. Conhecer a Deus era virtualmente equivalente a conhec-lo como o
Senhor absoluto.30 Em seu Book about God and His Attributes (1656), [Johann]
25
J. G erhard, L o ci theol., II, c .5; cf. H einrich F. F. Schmid, D ie D ogm atik der evangelische-lutherischen
K irche, 9a. ed. (Gtersloh: G tersloher V erlagshaus M ohn, 1979), 17; K. Bretschneider, H andbuch d er D ogm atik
(Leipzig: J. A. B arth, 1838), 1 ,443.
26E ssas palavras em itlico no devem ser om itidas, como, p o r exem plo, H oekstra faz em W ijsgerige Godsdienstleer, II, 14.
27U. Zw nglio, O pera, III, 157.
28J. C alvino, Instituas, I.ii.2; I.v.9; Com m entary, sobre R om anos 1.19.
29A. Polanus, Synt. Theol., II, 6 ,1 3 7 . Cf. J. Zanchi(us), D e natura D ei, seu de divinis attributis, in Op. theol.,
II, col. 9-10; A. H yperius, Meth. Theol. (1574), 83-84; Z. U rsino, Tract, theol. (1584), 3 5 ,3 6 ,3 9 ; Synopsispurioris
theologiae, VI, 2; S. M aresius, Syst. theol., 48; J. A lsted, Theol. school, did., 56ss.; B. de M oor, Comm. In M arckii
Com p., I, 505ss.
30 O. Fock, D er Socianism us (Kiel: C. Schrder, 1847), 414-16.

42

C onhecendo D eus

Crell, de fato, provou a existncia de Deus com uma srie de argumentos, mas no
tratou de todas as questes referentes ao ser e cognoscibilidade de Deus. Conrad
Vorstius escreveu Treatise on God, or On the Nature and Attributes o f God
(1610), no qual caiu nos mesmos erros dos socinianos.31 Os remonstrantes, do
mesmo modo, no sentiram necessidade de discutir questes metafsicas, mas
advertiram contra a v especulao e insistiram na simplicidade. De acordo
com eles, a nica coisa que estritamente necessrio conhecer a vontade
de Deus. A adorao de Deus muito mais necessria que o conhecimento de
Deus.32 O racionalismo se considerava seguro da existncia de Deus e atribuiu
pouco valor ao conhecimento do seu ser. E como se as pessoas tivessem perdido
toda a noo da majestade e da grandiosidade de Deus. Fazendo pouco caso de
todas as assim chamadas questes metafsicas, as pessoas se precipitavam sobre
a vontade de Deus para conhec-la e pratic-la. A vida eterna, eles afirmavam,
no consiste em conhecer a Deus, mas em fazer sua vontade. Bretschneider
rejeita como suprflua a questo de Deus poder ser definido.33
A g n o s u c i s m o f il o s f ic o

[164] Mas, quando essa verdade da incompreensibilidade de Deus tinha sido


quase totalmente esquecida pela teologia, a filosofia a levantou e nos fez lem
brar dela. O racionalismo, armado com suas provas para a existncia de Deus e
com sua teoria a respeito dos atributos de Deus, viu-se postado sobre um slido
fundamento cientfico. Mas Kant, no obstante sua doutrina de Deus, virtude
e imortalidade ainda estivessem completamente presas ao racionalismo e ao
moralismo, produziu uma enorme mudana no fundamento sobre o qual esse
conhecimento se apoiava. Assim como a sensibilidade a priori traz as formas de
espao e tempo e o intelecto a priori traz as categorias, assim tambm a razo
contm, a priori, princpios e normas sintticas - especialmente o princpio
que ela desenvolve do condicionado para o incondicionado.34 O resultado so
trs idias transcendentais: a alma, o mundo e Deus. Porm, essas trs idias
no podem ser demonstradas objetivamente, apenas deduzidas subjetivamente
da natureza da prpria razo. No podemos perceber o objeto dessas idias.
Portanto, no podemos obter conhecimento cientfico sobre elas. Em um sen
tido cientfico, elas so paralogismos, antinomias, ideais; nosso conhecimento,
porm, restrito esfera da experincia.
Essas idias, assim, no expandem nosso conhecimento, apenas o regulam.
Elas introduzem unidade em nossos conceitos e nos levam a interpretar tudo
como se Deus, a alma e o mundo existissem. A cincia no pode provar nem
negar a realidade dessas idias. A psicologia, a cosmologia (teleologia) e a
31 Cf. A cta syn. dort, seo, 149ss.
32Episcopius, Inst, theol. IV, 2, c .l; Lim borch, Theol. ehr., II, 1.
33
B retschneider, D ogm atik, I4, 443; idem, System atische Entw icklung aller in der D ogm atik (Leipzig: J. A.
B aith, 1841),341.
341. K ant, Critique o f Pure R eason, trad. N orm an K em p Sm ith (1929; reim presso, N ova York: St. M artins
Press, 1965), 258ss.

1NC0MPREENS1B1UDADE DE

DEUS

43

teologia, portanto, no so cincias. A crtica da razo pura acaba com um


resultado negativo. A razo prtica, porm, no nos permite aceitar a realida
de dessas idias. Kant reconhecidamente atribui a Deus intelecto, vontade e
outras qualidades, embora seu ser real permanea escondido. A razo prtica
sabe que essas trs idias possuem realidade objetiva, mas no mais que isso.
Ela no acrescenta nada ao volume de nosso conhecimento cientfico. A razo
especulativa no pode fazer nada com essas idias, exceto deix-las regular e
purificar nosso conhecimento, e usar a idia de Deus para combater e evitar
o antropomorfismo como uma fonte de superstio e fanatismo. Quando in
telecto e vontade so atribudos a Deus, isso meramente um conhecimento
prtico de Deus, mas em nenhum sentido um conhecimento especulativo.
Se uma pessoa abstrair dele os elementos antropomrficos, ela fica com nada
mais que uma palavra. O conceito de Deus no pertence metafsica (que no
existe), mas tica.35
Inicialmente, J. G. Fichte compartilhou completamente esse ponto de vista
de Kant. Em seu Attempt at a Critique ofAll Revelation, ele admite a crena em
Deus sobre os postulados da razo e tambm atribui a Deus certas qualidades,
como santidade, bem-aventurana, onipotncia, justia, oniscincia e eternida
de. Porm, isso no nos fornece um conhecimento definido de Deus e um co
nhecimento de seu ser de per si. Mesmo que fornecesse, isso ainda no alimen
taria moralidade pura, mas apenas a danificaria. A religio sempre representa
Deus antropomorficamente, no tempo e no espao, e at mesmo fisicamente, e
no causa dano agindo assim, desde que no entre em conflito com a morali
dade e desde que essa representao grfica no seja defendida como objetiva
mente vlida. Isso deve ser visto como uma acomodao nossa necessidade
subjetiva. S pode ser de origem divina a revelao que apresenta um Deus
antropomorfizado como sendo no objetiva, mas subjetivamente vlido.36
Tambm Schleiermacher, embora divergindo de Kant e Fichte em muitos
pontos e alinhando-se mais estreitamente com Spinoza, concordou com o pri
meiro na doutrina da incognoscibilidade de Deus. Embora a idia da unidade
da existncia e do pensamento, do real e do irreal, isto , a idia de Deus, seja o
pressuposto de todo o nosso conhecimento, o fundamento de nosso pensamen
to, essa idia no pode ser capturada pelo pensamento e permanecer escondida
atrs de uma cortina [epistemolgica]. No momento em que tentamos trazer
o Absoluto para mais perto de ns, ele tomado finito em nosso pensamento e
comeamos a falar em imagens.37 Em uma palavra, o Absoluto no acessvel
ao conhecimento humano. Em seu Christian Faith, Schleiermacher props as
mesmas idias, embora de maneira mais religiosa e mais elaborada. Deus o
por isso de nossa existncia e, como tal causalidade absoluta, ele no pode
351. K ant, C ritique o f P ractical Reason, trad. M ary G regor (Cam bridge: C am bridge U niversity Press, 1997),
103ss.
36 J. G. Fichte, A ttem p t at a Critique o f A ll R evelation, trad. G arrett G reen (C am bridge e N ova York: C am
bridge U niversity Press, 1978), 152ss.
37F. Schieicrm acher, D ialektik (Bcrlim : G. Reimer, 1839), 60ss.

44

C onhecendo D eus

ser o objeto de nosso conhecimento, apenas o contedo do sentimento de de


pendncia absoluta.38
Desde ento, a doutrina da incognoscibilidade de Deus penetrou progres
sivamente na conscincia moderna. Hegel, na verdade, tinha outra posio.
Embora reconhecendo que uma representao religiosa era inadequada e til
apenas para as massas, ele cria que a filosofia era capaz de despojar essa repre
sentao de sua forma relacionada ao sentido e produzir um conceito plena
mente adequado. A razo, em sua opinio, se fortalece passo a passo por meio
de vrios estgios at o nvel de conhecimento absoluto, ento olha face a face
para a verdade e conhece sua essncia de ser razo, pensamento, a idia em si
mesma. A filosofia, a cincia pura, especificamente a lgica, a descrio do
ser de Deus como tal. Ela entende o Absoluto em sua forma apropriada corres
pondente ao pensamento - na forma de um conceito.39 Ao longo dessas linhas
hegelianas, purificando e aprofundando os conceitos, muitos pensadores40 (e.g.,
Strauss, Biedermann, Ed. von Hartmann, Scholten) tentaram chegar ainda mais
perto da realidade transcendente. Mas, no caso de outros, a filosofia de Hegel
levou a um resultado totalmente diferente. Eles alegaram que uma represen
tao relacionada ao sentido nunca poderia ser exaltada na idia de Deus e,
portanto, caram no pantesmo. Feuerbach disse que o Deus pessoal era nada
mais que a essncia dos prprios seres humanos, e a teologia era nada mais
que antropologia. Tudo o que declarado sobre Deus derivado da esfera da
humanidade, no somente a personalidade, mas todos os atributos e nomes. A
religio a deificao da prpria humanidade. Os seres humanos no podem
se elevar acima de sua prpria essncia, e Deus, portanto, e sempre ser um
ser humano relacionado ao sentido, no somente na dogmtica, mas tambm na
filosofia.41 Muitos, concordando com Feuerbach, descartaram toda a idia de
Deus juntamente com sua representao antropomrfica.42
38F. Schleierm acher, The Christian Faith (Edim burgo: T. & T. Clark, 1989), 4, 4.
59G. W. F. H egel, Wissenschaft der Logik, in Sm tliche Werke (Stuttgart: Fr. From m ans, 1949-59 [1837]), IV,
43 [Werke, III, 33]. N o ta do organizador: onde possvel, as referncias aos escritos de H egel sero citadas da edio
m oderna de Stuttgart ou de um a traduo inglesa. O ttulo da obra de H egel e da citao original de B avinck feita
a p artir da Werke de H egel ser dado entre colchetes.
40D. F. Strauss, D ie christliche G laubenslehre, 2 vols. (Tbingen: C. F. O siander, 1840-41), I, 523ss., 547ss.,
609ss.; A. E. B iederm ann, Christliche D ogm atik (Zurique: Fssli, 1869), II, 516ss.; E. von H artm ann, P hilosophie
des Unbewussten, I I a. ed. (Leipzig: H. H aacke, 1904), 155ss., 175ss.; idem, Religionsphilosophie (B ad Sachsa
im Harz: H erm ann H aacke, 1907), 608ss.; J. H. Scholten, D ogm atices christianae initia, 2a. ed. (Lion: P. Engels,
1858), 109ss.; idem, D e L eer der H ervorm de K erk in H are Grondbeginselen, 2a. ed., 2 vols. (Leiden: P. Engels,
1850-51), 199-200.
41 L. Feuerbach, The Essence o f Christianity, trad, G. Eliot (N ova York: H arper Torchbook, H arper & Row,
1957 [1854]).
42 L. Bchner, K ra ft u n d S to ff (Frankfurt a. M.: M eidinger Sohn, 1858), 392. N ota do organizador: E sta obra
est traduzida para o ingls como Force a n d M atter, com base na 15a. ed. alem , 4a. ed. (N ova York: P. Eckler,
1891); idem, D e r G o ttesb eg riff u n d dessen Bedeutung in der G egenw art, 2a. ed. (Leipzig: Th. Thom as, 1874); E.
Haeckel, The H istory o f Creation, trad, e rev. E. R. Lankester, 2 vols. (N ova York: A ppleton, 1883), 30ss.; idem,
The R iddle o f the Universe, trad. Joseph M acC abe (N ova York: H arper & B rothers, 1900), 319ss.; D. F. Strauss,
The O ldF aith a n d the N ew , trad. M athilde B lind (N ova York: H olt, 1873), 155ss.; F. N ietzsche, On the Genealogy
o f M orals, trad. D ouglas Sm ith (N ova York: O xford U niversity Press, 1998), 80; B. C am eri, D er m oderne M ensch:
Versuche ber L ebensfhrung (Leipzig: Kroner, 1901), 73.

NCOMPREENSIBIUDADE DE E1IS

45

Outros, porm, acharam esse atesmo radical demais. Considerando o ca


rter limitado da faculdade humana de conhecimento, que sempre permanece
confinada esfera do finito, esses pensadores acreditavam que devemos nos
limitar quilo que dado pela observao (positivismo), nos abstermos de fa
zer qualquer pronunciamento sobre a existncia e o carter do supra-sensvel
(abstencionismo) e, com relao a isso, portanto, confessar nossa absoluta igno
rncia (agnosticismo). Na Frana, Auguste Comte limitou a tarefa da cincia
observao e explicao dos fenmenos e, portanto, exclui a teologia do campo
das cincias.43 Na Inglaterra, foi especialmente Herbert Spencer que, armado
com uma srie de argumentos, combateu a idia da cognoscibilidade de Deus.44
E, na Alemanha, saturada com o panlogismo de Hegel, as pessoas retomaram
filosofia de Kant. Portanto, na segunda metade do sculo 19, o agnosticismo
virtualmente reinou supremo. As pessoas desconfiavam de toda metafsica e ti
nham averso especulao. Somente aquilo que era concreto era considerado
confivel e pertencia ao campo das cincias exatas.
A teologia, assim, foi vtima do medo desse agnosticismo em tal grau que
muito dificilmente se atrevia a falar em um conhecimento de Deus. Ela tentou,
na medida do possvel, excluir toda metafsica (apesar de, mais tarde, podermos
ver uma reao a essa tendncia) e restringir-se esfera do religioso. Ela se
envergonhou de seu prprio nome e se permitiu ser rebatizada com o nome de
cincia da religio. Embora o agnosticismo seja, de fato, a morte da teologia,
muitos telogos tentaram defend-lo de outro modo. Kant reconquistou, pela
razo prtica, aquilo que havia perdido pela razo terica. Spencer deu lugar a
uma venerao do Incognoscvel. Antes dele, Sir William Hamilton e Dr. Henry
Longueville Mansel tinham afirmado que, como nosso pensamento sempre li
mitado pelo espao, pelo tempo, distino, anttese (etc.), ele nunca pode pene
trar o Absoluto, embora, sobre fundamentos religiosos, continuemos a afirmar a
idia de Deus como um ser pessoal.45 Os neokantianos, na Alemanha, chegaram
a um dualismo semelhante. Embora pensando que, na melhor das hipteses, ela
nos levaria idia do Absoluto, na religio no podemos nos satisfazer com
essa noo. Aqui precisamos de um Deus que seja como ns, a quem possamos
retratar como uma pessoa e que cuida de seus filhos como um pai. Sim, essa
concepo religiosa sempre vulnervel a crticas por parte da cincia. Ela no
a mais exaltada e a mais fiel, mas no podemos fazer melhor que isso.46 Da

43 Cf. H. B avinck, R efo rm ed D ogm atics, I, 220 (n. 66).


44H . Spencer, F irst Principles, 5a. ed. (Londres: W illiam s & N orgate, 1887), 68-97.
45W. H am ilton, O n the Philosophy o f the U nconditioned , Edinburgh R eview (outubro de 1829); H. M ansel,
The Lim its o f Religious Thought (Oxford: J. W right, 1858); I. D om er, Jahrbcher f r deutsche Theologie, 6 (1861):
320ss., 347ss.; C. H odge, System atic Theology, 3 vols. (N ova York: Charles S cribners Sons, 1988), I, 346ss.
46 R. A . Lipsius, Lehrbuch d er evangelisch-protestantischen D ogm atik (B raunschw eig: C. A. Schw etschke,
1893), 229ss., 243ss.; A. R itschl, Theologie u n d M etaphysik (Bonn: A . M arcus, 1886), 8ss. (nota do organizador:
B avinck, provavelm ente p o r engano, cita u m ttulo desconhecido, M etaphysic u nd Religion); idem, D ie christiliche Lehre von der R echtfertigung u n d Vershnung, 4a. ed., 3 vols. (Bonn: A. M arcus, 1895-1903), III, 21 Iss.; L.
W. E. R auw enhoff, W ijsbegeerte van de G odsdienst (Leiden: B rill & van D oesburgh, 1887), 61 Iss.; S. H oekstra,
Wijsgerige G odsdienstleer, II, lls s .

C onhecendo D eus

46

mesma maneira, outros tm procurado compensao no humanismo, no idealis


mo moral, na formao de ideais, no espiritismo, na teosofia, no Budismo, etc.,
em troca daquilo que a cincia lhes roubou na teologia crist.
[165]
Os fundamentos sobre os quais esse agnosticismo se baseia so muito
convincentes. Em primeiro lugar, ele pode apresentar o argumento que, desde a
Antigidade, tem sido apresentado contra toda possibilidade de conhecimento
pelos sofistas e cticos, isto , o de que todo conhecimento humano subjeti
vo e relativo. Nada no universo se mantm por si mesmo: objeto e sujeito so
interdependentes. As coisas e suas propriedades s vm existncia como so
quando passam a manter alguma relao com a percepo de uma pessoa. Uma
coisa s se toma algo como resultado de sua relao com os sentidos de um su
jeito. Portanto, nunca podemos dizer o que uma coisa independente de nossa
observao dessa coisa. S podemos dizer que, em um dado momento, uma
coisa nos parece ser assim e assim. O homem a medida de todas as coisas.
Embora esse argumento seja forte, ele prova demais. Se fosse vlido, ele no
apenas faria que todo conhecimento de Deus fosse impossvel, mas todo conhe
cimento da raa humana e do mundo tambm seriam impossveis. J discutimos
esse idealismo no volume anterior,47 e podemos dispensar uma discusso mais
detalhada aqui.
Mas o agnosticismo tem sua disposio vrios fundamentos que so es
pecialmente dirigidos contra a cognoscibilidade de Deus. De fato, a filosofia e
a teologia foram, em todos os momentos, como j vimos, persuadidas do car
ter inadequado de nosso conhecimento de Deus. Os atributos negativos s nos
falam aquilo que Deus no e os atributos positivos se aplicam a ele de uma
forma muito diferente da forma como se aplicam s criaturas. O carter limi
tado, finito e antropomrfico do nosso conhecimento de Deus foi reconhecido
por todos. Mas, em tempos modernos, a impossibilidade de se alcanar o co
nhecimento de Deus vem sendo defendida com base em fundamentos mais ra
dicais. Subjetivamente, os estudiosos salientam o carter limitado da faculdade
humana para o conhecimento e, objetivamente, apontam para a autocontrado
qual todo conhecimento de Deus est sujeito. Kant foi o primeiro, Fichte foi
o ltimo. Kant examinou a faculdade humana de cognio e chegou conclu
so de que as formas de percepo e as categorias do intelecto acompanham o
sujeito e tm validade no mundo dos fenmenos, mas tomam impossvel para
ns qualquer conhecimento do nmeno. As idias transcendentes de Deus, o
mundo e a alma regulam nossa conduta, e uma pessoa moral s pode agir como
se, correspondendo a essas trs idias, houvesse uma realidade objetiva, mas
nada disso demonstrvel.
Nesse ponto, Fichte objetou, ainda, que o carter absoluto e a personalidade
so incompatveis para sempre. Spinoza j tinha afirmado que toda determina
o negao e, portanto, quanto mais determinada e concreta for uma coisa,
mais limitada e finita ela . Por esse processo, certamente, ela deixa de ser
47Veja H. Bavinck, Reform edD ogm atics, I, 214 (n. 64).

1NC0MPREENS1B1UDADE DE DEUS

47

aquilo que as outras coisas so: quando certa coisa branca, ela no pode ser
vermelha ou preta. Deus, conseqentemente, no pode ser algo determinado ao
lado e distinto das criaturas, mas a substncia de todas as criaturas, o nico
ser infinito, de modo que tudo o que existe, existe nele.48 Ora, essa premissa
filosfica foi aplicada por Fichte ao conceito de personalidade. A personalidade
e a conscincia so coisas que encontramos em ns mesmos e, portanto, no po
dem ser concebidas sem limitao e finitude. No momento em que as aplicamos
a Deus, tomamo-lo finito, limitado, ser humano. A nica coisa de que a religio
realmente precisa, portanto, da ordem moral mundial. Isso tudo. A idia de
uma existncia pessoal particular de Deus no necessria para a religio e
tambm indemonstrvel, at mesmo impossvel e autocontraditria.49Aqueles
que desejam um Deus assim ainda esto sob a influncia do eudemonismo. Esse
argumento se tomou muito difundido e retoma com grande freqncia.50
No fundo, essas antteses entre o carter absoluto e a personalidade so nada
mais do que aquilo que a teologia crist sempre sentiu e expressou como teo
logia negativa e positiva (apoftica e cataftica). Por mais que as provas contra
a cognoscibilidade de Deus sejam apresentadas, em cada poca, de maneira
diferente, de fato, elas so sempre as mesmas e, consistentemente, se resumem
ao seguinte: os seres humanos so limitados percepo do sentido e sempre
extraem o material do pensamento do mundo visvel. Eles no vem o que es
piritual e no podem se elevar ao mundo das coisas invisveis, pois sempre per
manecem presos ao espao e ao tempo. Alm disso, seu pensamento material,
finito e limitado. Assim como a guia confinada atmosfera (Hamilton) e o
peixe gua de um tanque (Lange), assim tambm nosso pensamento sempre se
move dentro da atmosfera daquilo que finito. Alm disso, o pensamento, em
virtude de sua natureza, pressupe uma distino entre sujeito e objeto e, como
eles so opostos um ao outro e limitam um ao outro, nenhum deles pode ser
absoluto. Hamilton, por isso, disse: Pensar condicionar. Mansel expressou
a mesma idia ao dizer: Distino , necessariamente, limitao. O conheci48B. Spinoza, epist. 50; E th ics, I, prop. 14, 15.
49 J. G. Fichte, ber den G rund unseres G laubens an eine gttliche W eltregierung, in G esam tausgabe, por
J. G. Fichte, 15 vols. (Stuttgart: B ad C annstatt, 1977), V, 318-57; cf. K uno Fischer, G eschichte der neueren P hilo
sophie, T . ed., 11 vols. (Heidelberg: W inter, 1924), V, 628ss.
50Cf. Schelling, em seu prim eiro perodo, Vom Ich als Princip der Philosophie , in Ausgew hlte Werke, de F.
W. J. Schelling (D arm stadt: W issenschaftliche Buchgesellschaft, 1967-68), I, 8 [Werke, 1 , 1,200]. H egel, Wissen
schaft der Logik, vol. II, seo 2 ,1 B: D er m echanische Prozess , in Sm tliche Werke, de G. W. F. H egel, 22 vols.
(Stuttgart: Fr. From m ans Verlag, 1949-58), V, 184ss.; N ota do organizador: as referncias de B avinck a Schelling
que so obras incorporadas n a nova Ausgew hlte Werke, no revisada, m as resum ida e repaginada (D arm stadt:
W issenschaftliche B uchgesellschaft, 1968) sero citadas com o ttulo com pleto da obra e com a referncia original
de Bavinck. Com o essa no um a edio com pleta do Sm tliche Werke original de Schelling (Stuttgart e A ugsburgo: J. G. C ottascher, 1856-61), os escritos no includos na nova edio sero citados com o Werke, usando a
referncia original de B avinck. F. Schleierm acher, Speeches on Religion-, A . Schopenhauer, Parerga u n d Paralipom ena I, em Sm tliche W erke, vol. 5 (Leipzig: F. V. Brockhaus, 1919), 123ss.; E. von H artm ann, P hilosophie
des U nbewussten, I I a. ed. (Leipzig: H. H aacke, 1904) II, 175ss.; idem, Religionsphilosophie, 2a. ed., 2 vols. (Bad
Sachsa im Harz: H erm ann H aacke, 1907), II, 145-63; idem, Lotzes P hilosophie (Leipzig: W. Friedrich, 1888),
168ss.; D. F. Strauss, C hristliche Glaubenslehre, I, 502; A. B iederm ann, D ogm atik, II, 457-72, 537-47; A. Drew s,
D ie R eligion als Selbstbew usstsein Gottes (Jena e Leipzig: E. D iederichs, 1906), 324ss.

C onhecendo D eus

48

mento do absoluto, conseqentemente, uma contradio de termos. Isso indica


que uma pessoa tem conhecimento de algo que absoluto, isto , livre, sem
relao, e est, ao mesmo tempo, relacionada a um sujeito que conhece porque
conhecido. Ora, se essa a estrutura do pensamento e ns ainda queremos pen
sar sobre Deus e conhec-lo, ns, invariavelmente, ou reduzimos o Absoluto ao
nvel do finito e fazemos de Deus um ser humanide, pessoal, limitado, ou ten
tamos transcender todas as limitaes de espao e tempo, despir nossa idia de
Deus de toda semelhana com a criatura finita e dar um fim em uma idia vazia,
abstrata, destituda de valor para a religio. De fato, at mesmo a idia escapole:
sob a influncia do nosso pensamento, o absoluto foi reduzido a nada. Carter
absoluto e personalidade, infinidade e causalidade, imutabilidade e comunicabilidade, transcendncia absoluta e semelhana com a criatura - tudo isso so
pares irreconciliveis no conceito de Deus. Somos enredados em uma antinomia
insolvel. como se tivssemos de escolher entre realismo bruto e idealismo
vazio, entre um Deus que nada alm de uma verso ampliada de uma pessoa
humana e uma abstrao fria que congela e destri a religio do corao.
0

MISTRIO DE UM D E U S PESSOAL E ABSOLUTO

[166] Em uma medida considervel, podemos afirmar sinceramente e concor


dar com essa doutrina da incognoscibilidade de Deus. A Escritura e a igreja afir
mam enfaticamente a majestade inescrutvel e a suprema soberania de Deus.
No h conhecimento de Deus como ele em si mesmo. Somos humanos e ele
o Senhor nosso Deus. No h nome que expresse plenamente seu ser, nenhuma
definio que o abarque. Ele transcende infinitamente a imagem que fazemos
dele, as idias que temos sobre ele e a linguagem que usamos para nos referir
a ele. Ele no comparvel a nenhuma criatura. Todas as naes so conside
radas por ele como nada e como vcuo. Deus no tem nome. Ele no pode ser
definido. Ele pode ser apreendido, no compreendido. H algum conhecimen
to (yvwai), mas no entendimento completo (Kaiari^a) de Deus. Assim
como a questo apresentada ao longo de toda a Escritura e em toda a teologia.
E, quando um racionalismo superficial chegou a considerar um conhecimento
pleno e adequado de Deus como uma possibilidade, a teologia crist sempre se
ops a essa idia nos mais fortes termos.
De acordo com Scrates Escolstico, Eunmio, um seguidor de rio, ensinou
que conhecia a Deus assim como conhecia a si mesmo.51 O ser de Deus, de
acordo com ele, consistia somente em seu carter no-criado (.yevvr\a\.a),
e essa idia lhe deu um conceito claro, distinto e plenamente adequado do ser
divino. O conhecimento que Deus tem de si mesmo no era mais adequado, e
um conhecimento humano de Deus no era menos adequado, que aquele que
foi expresso nessa declarao. Sculos mais tarde, Spinoza declarou que tinha
uma idia to clara de Deus como a idia que tinha de um tringulo, embora,
51 Scrates Escolstico, The Ecclesiastical H istory o f Socrates (Londres: S. Bagster, 1844; H. Bonn, 1853), IV, 7.

1NC0MPREENS1B1UDADE DE EUS

49

com isso, no quisesse dizer que conhecia Deus completamente.52 E, no sculo


19, Hegel ensinou que, em filosofia conceituai, o Absoluto alcanou plena au
toconscincia e foi, portanto, plena e adequadamente conhecido pelo filsofo;
e que nossa conscincia de Deus nada mais que a autoconscincia de Deus.
Deus existe medida que conhecido por ns, isto , medida que ele conhece
a si mesmo em ns. Esse racionalismo recebeu oposio mais enrgica e foi
repudiado na igreja crist.53
Trata-se aqui de uma questo religiosa da maior importncia, a qual Agos
tinho expressou como segue: Estamos falando de Deus. H alguma surpresa
se voc no compreender? Pois, se voc compreender, no Deus que voc
compreende. Uma confisso piedosa de ignorncia melhor do que uma preci
pitada profisso de conhecimento. Alcanar um leve conhecimento de Deus
uma grande bno; compreend-lo, porm, totalmente impossvel.54 Deus
o nico objeto de nosso amor precisamente porque ele o infinito e o incompre
ensvel. Embora a Escritura e a igreja, por assim dizer, aceitem as premissas do
agnosticismo e estejam ainda mais profundamente convencidas das limitaes
humanas e da incomparvel grandeza de Deus do que Kant e Spencer, elas ex
traem dessas realidades uma concluso bem diferente. Hilrio a expressa assim:
A perfeio da erudio conhecer Deus de tal forma que, embora voc per
ceba que ele no incognoscvel, voc o (re)conhece como indescritvel.55 O
conhecimento que temos de Deus nico. Esse conhecimento pode ser chama
do de positivo porque, por ele, reconhecemos um ser infinito e distinto de todas
as criaturas finitas. Por outro lado, ele negativo porque no podemos atribuir
uma qualidade sequer a Deus como concebemos essa qualidade em relao s
criaturas. Trata-se, portanto, de um conhecimento analgico: um conhecimento
de um ser que incognoscvel em si mesmo, embora seja capaz de tomar-se
conhecido, em parte, ao ser que criou.
Aqui, de fato, h certa antinomia. Mais propriamente, o agnosticismo, so
frendo de uma confuso de conceitos, v aqui uma contradio insolvel, a
qual a teologia crist considera como um mistrio adorvel. completamente
incompreensvel para ns como Deus pode se revelar e, em certa medida, fazerse conhecido aos seres criados: eternidade no tempo, imensidade no espao,
infinidade no infinito, imutabilidade na mudana, ser no tomar-se o tudo, por
assim dizer, naquilo que nada. Esse mistrio no pode ser compreendido, s
pode ser agradecidamente reconhecido. Mas, mistrio e autocontradio no
so sinnimos. A filosofia pantesta transformou um, o mistrio, em outro, a
autocontradio. Quando ela iguala o absoluto ao indefinido e chama toda de
terminao de limitao e negao, ela se toma culpada de confundir conceitos.
H um mundo de diferenas entre o infinito e o sem fim, entre o onipotente e a
soma de todo poder, entre a eternidade e a soma de todos os momentos do tem52B. Spinoza, Epist. 60.
53Baslio, H exaem eron, hom. 1; G regrio de N azianzo, Orai. 28; cf. J. Schwane, Dogmengeschichte, IP, 27ss.
54A gostinho, Lectures on the G ospel o fJ o h n , trat. 38, N P N F (1), V II, 217-21.
55H ilrio de Poitiers, D e trinitate, II, 7.

50

C onhecendo D eus

po, e assim por diante, e, da mesma maneira, entre o Absoluto e o indefinido, o


livre, e o sem limites. O pantesmo comea injetando seu prprio conceito de
Deus nessas palavras e, assim, acha fcil acusar o tesmo de ser inconsistente
com elas. Dizer que Deus o Infinito e, contudo, pode e de fato se revela em
criaturas finitas, embora essa crena seja o reconhecimento de um mistrio in
compreensvel - o milagre da criao, afinal - no significa a admisso de uma
absurdidade palpvel. O finito no pode depreciar a infinidade de Deus se ela s
estiver fundamentada no ser absoluto de Deus.
Semelhantemente, nosso conhecimento no limita Deus porque (1) est fun
damentado nele; (2) s pode existir por meio dele; e (3) especialmente tem
como seu objeto e contedo Deus como o Infinito. Alm disso, se o carter
absoluto impede toda limitao e toda determinao negao, no somente
no permissvel falar de Deus como personalidade, mas igualmente errado
cham-lo de Absoluto, unidade, o bem, ser essencial, substncia (etc.). O pante
smo tem a iluso de que completa seu conceito de Deus se apenas as idias de
personalidade e autoconscincia forem removidas dele, como elementos con
traditrios. E os filsofos testas da primeira metade do sculo 19 (por exem
plo, I. H. Fichte, Carus, Steffens, Weisse, Ulrici et al.), guiados pela reao,
tomaram-se apegados demais a esse conceito de personalidade, pensando que,
no conceito de personalidade possuam uma descrio plenamente adequada
do ser divino. De fato, muitas observaes pertinentes foram feitas na crtica
ao pantesmo para provar que a personalidade no inconsistente com o ser
absoluto de Deus. Contanto que o carter absoluto no seja igualado falta de
limitaes, com a extenso infinita em todas as direes, difcil ver como a
personalidade seria incompatvel com ele. Corretamente considerado, tudo isso
significa que a autoconscincia de Deus igualmente profunda e rica, igual
mente infinita, como seu ser. Reconheo que, enquanto, em nosso caso (huma
no), a personalidade pode surgir e despertar contra aquilo que um no-eu, ela
no se origina ali, mas tem suas razes e contedo prprio na natureza humana.
No caso de Deus, a personalidade e pode, portanto, ser a sntese etema dele
mesmo com ele mesmo, autoconhecimento e autodeterminao infinitos, e, por
isso, no dependentes de um no-eu.56
No obstante, temos de admitir a verdade daquilo que o velho Fichte disse,
isto , que a personalidade um conceito pego por emprstimo da esfera hu
mana e, portanto, quando aplicado a Deus, sempre, em alguma medida, deixa a
desejar. O conceito de personalidade, quando aplicado a Deus, no totalmente
adequado e, em princpio, no melhor que todos os outros antropomorfismos
que usamos com referncia a Deus. A igreja crist e a teologia crist, devemos
lembrar, nunca usaram a palavra personalidade para descrever o ser de Deus
e, com respeito aos trs modos de subsistncia nesse ser, elas s falaram de
pessoas relutantemente e por falta de um termo melhor. Ao mesmo tempo, essa
situao deixa claro que o pantesmo no ganha absolutamente nada quando
561. H. Fichte, D ie Id ee der Persnlichkeit u n d der individuellen F ortdauer (Leipzig: D yk, 1855).

1NC0MPREENS1B1L1ABE DE D eU S

51

salienta a incongruncia desse conceito. A anttese entre carter absoluto e per


sonalidade idntica quela que existe entre teologia negativa e teologia positi
va. Mesmo que a palavra personalidade seja inapropriada, isso no determina
nada: a mesma questo vem tona repetidamente. Se toda determinao ne
gao, ento Deus no pode ser chamado de Um, o Existente, ou o Absoluto.
Nesse caso, todo pensamento e toda declarao sobre Deus so proibidos. Se,
como seres humanos, no podemos falar em Deus de um modo humano e ana
lgico, no temos escolha seno o silncio. Pensar e falar divinamente de Deus
est alm de ns. Mas, nesse caso, toda religio implode. Se Deus no pode ser
conhecido, ento ele tambm no pode ser sentido e, nesse sentimento, aprecia
do. O sentimento to finito quanto o intelecto e da mesma maneira humaniza
Deus e o toma finito. Portanto, no existe nenhuma possibilidade de Deus se
revelar objetivamente em suas criaturas ou de ns, subjetivamente, podermos
perceb-lo por meio de algum rgo. Toda religio, ento, um sacrilgio e
toda teologia uma blasfmia.
Considerado esse resultado, a questo a respeito da cognoscibilidade de
Deus foi reduzida a outra questo, isto , se Deus desejou e encontrou uma for
ma de se revelar na esfera das criaturas. Kant est perfeitamente correto quando
diz que nosso conhecimento no se estende para alm de nossa experincia.57
Se Deus no se revelou, ento no h conhecimento dele. Mas, se ele se reve
lou, ento h alguma coisa, por menor que seja, que pode ser percebida por ns
e, assim, levar-nos ao conhecimento. Ento auto-evidente que a negao da
cognoscibilidade de Deus coincide completamente com a negao de que Deus
se revelou nas obras de suas mos.
O agnosticismo, de fato, cai no erro do antigo Gnosticismo. Deus mera
profundidade inexprimvel e silncio eterno. No h comunho ou afinida
de entre ele e suas criaturas. O universo , ento, no mais absoluto sentido da
palavra, sem deus. No h sequer um vestgio dele para ser encontrado em todo
o mundo. O mundo, ento, produto de um Deus inferior, um demiurgo, ou do
acaso. A humanidade no foi criada imagem de Deus, mas simplesmente
produto da natureza e est sem Deus no mundo. Nenhuma religio ou teologia
possvel com base na criao ou na recriao. Deus e o mundo esto absolu
tamente separados.
Pior, o agnosticismo no pode escapar da implicao de que Deus no pode
se revelar. Ele o confina a si mesmo, faz dele um poder invisvel desconhecido
que no tem conscincia nem vontade, que no pode, de nenhum modo, se
comunicar, que silncio eterno. E, assim como no Maniquesmo, o mundo
elevado posio de poder ao lado e contra Deus, um poder incapaz, de qual
quer maneira, de dar acesso a ele e completamente incapaz de irradiar sequer
uma partcula de sua glria. O agnosticismo, portanto, acaba em atesmo, do
qual ele apenas a forma e o nome no sculo 19. No obstante, via de regra, o
agnosticismo no vai to longe e ainda sustenta a existncia do Incognoscvel.
571. K ant, Critique o f Pure R eason, 432ss.

52

C onhecendo D eus

Logo que adota essa posio, porm, ele cai em intolervel autocontradio.
Agostinho j comentava que a proposio de que nada conhecemos sobre Deus
j pressupe uma grande quantidade de conhecimento de Deus e, portanto, o
que temos aqui uma contradio de termos. Pois, quando chamamos Deus de
inexprimvel, estamos, ao mesmo tempo, dizendo muita coisa sobre ele, de
modo que, de fato, ele no inexprimvel. Pois no pouca quantidade de
conhecimento [...] se, antes de sabermos o que Deus , soubermos o que ele no
. O no-conhecimento , em si mesmo, extensivo e positivo: ele corresponde
a no pouco comeo do conhecimento de Deus.58 muito importante saber
que Deus no , de nenhuma forma, humano. O mesmo verdadeiro com refe
rncia aos agnsticos. Spencer, por exemplo, afirma que estamos sob presso
do nosso prprio pensamento para admitir a existncia de um ser absoluto como
fundamento do universo, embora, por causa de nossa finitude e limitao, no
possamos formar um conceito desse ser. Mas, se somos to finitos e limitados, o
que que nos leva a conceber a idia de um Ser absoluto e a admitir sua existn
cia? E, se somos realmente forados a admitir a existncia desse Ser absoluto,
por que o conhecimento desse Ser seria totalmente impossvel?
H uma grande diferena, certamente, entre ter um conhecimento absoluto e
ter um conhecimento relativo desse Ser absoluto. Considerada a finitude dos se
res humanos, o primeiro tipo de conhecimento nunca uma opo. Se Eunmio
estivesse correto ao dizer que ou conhecemos o ser de Deus ou no conhecemos
Deus de jeito nenhum, ento os seres humanos tambm no poderiam possuir
conhecimento verdadeiro de coisas finitas. O que sabemos sobre Deus sabemos
apenas a partir de sua revelao e, portanto, somente na medida em que se faz
conhecido a ns e na medida em que seres humanos finitos podem absorver
esse conhecimento. O conhecimento de Deus, portanto, pode ser verdadeiro
e puro, mas sempre mais relativo e no inclui, mas exclui a compreenso.
Baslio estava certo ao dizer a Eunmio que o conhecimento de Deus con
siste na percepo de sua incompreensibilidade.59 Mas essa compreenso em
si mesma j constitui conhecimento substancial. Por essa razo, nem um s
agnstico est preparado, por fim, para restringir-se a dizer que a matria
indistinta (non liquet). Spencer, por exemplo, continua dizendo que no conhe
cemos o absoluto. Ao mesmo tempo, ele tem uma idia dele, demonstra sua
existncia e atribui um monte de qualidades a ele. Ele afirma que o absoluto no
um conceito negativo, mas positivo; que a causa de tudo; que um poder, na
maioria das vezes, anlogo nossa vontade, infinito, eterno, onipresente (etc.).
Isso, certamente, no mais agnosticismo, mas um tipo muito especfico de
conhecimento e um conceito bem definido de Deus. O agnosticismo, inerente
mente insustentvel e com medo do atesmo, serve, por fim, para justificar um
conceito pantesta de Deus.
58A gostinho, On Christian D octrine, I, 6; idem, The Trinity, V III, 2; idem, E pistle a d Consent.
59B aslio, de acordo com 0 . Bardenhew er, Patrologie (Freiburg i. B.: Herder, 1894), 260. N ota do organiza
dor: TI: Patrology (St. Louis: Herder, 1908).

2
0 CONHECIMENTO E DEUS*

Todo conhecimento de Deus se apia na revelao. Embora nunca po s


samos conhecer a Deus na plena riqueza do seu ser, ele conhecido
p o r todas as pessoas p o r meio da sua revelao na criao, teatro
de sua glria. O mundo nunca ateu. No fim , no existem ateus, h
apenas argumentos sobre a natureza de Deus. O reconhecimento de
um poder maior que os prprios seres humanos, ao qual eles devem
devoo, universal.
O naturalismo ateu e form as semelhantes de pensamento so ten
dncias filosficas, e no religiosas, e devem sua existncia s crticas
feitas religio p o r outras pessoas. Eles nunca surgem espontaneamen
te nem do origem a comunidades de crentes que existem ao longo do
tempo. At mesmo os filsofos reconhecem isso quando admitem que as
representaes religiosas so necessrias para as pessoas que no so
capazes de ascender s alturas da conceitualidadepura. A crena em um
Deus pessoal natural e normal. Ela surge espontnea e universalmen
te na conscincia humana. A incredulidade exige um esforo tremendo.
No h prova vlida para ela.
As explicaes para esse impulso religioso universal variam. A filo
sofia grega falava de idias universais, embora, estritamente falando,
tenha sido Ccero quem primeiro desenvolveu a noo de idias inatas
ou princpios e virtudes inerentes ", implantados na alma p o r Deus. Na
filosofia moderna, a trajetria do pensamento, comeando com Descar
tes, ao mesmo tempo em que acreditava que todo conhecimento tinha de
ser causado pelos sentidos, considerava-o, finalmente, oriundo da capa
cidade mental interior de representao. Kant modificou isso com seu
ensino sobre as form as inatas de percepo, categorias mentais e form as
de razo. O idealismo ampliou isso considerando todo conhecimento, de
fato , toda existncia, oriundo do processo de pensamento.
* N ota do organizador: este captulo, originalmente, constitua duas sees maiores (24 e 25) de Gereformeerde D ogm atiek. A m bas as sees eram intituladas O conhecim ento de D eus , com os respectivos subttulos
Cognita D ei insita e Cognita D ei acquisita. Esses term os foram traduzidos com o O conhecim ento im plantado por
D eus e O conhecim ento adquirido de D eus e servem como duas das principais divises deste captulo nico.

54

C onhecendo D eus

A noo de idias inatas fo i criticada pelos empiristas, como Locke


e Hobbes, que insistiram que todo conhecimento nasce da percepo do
sentido. Nada h na mente que no estivesse anteriormente nos senti
dos. A teologia crist admitiu que uma verdade natural era universal
mente conhecida independentemente da revelao especial, mas rejeitou
a noo de idias inatas. Foi no misticismo que alguns, como Boaventura,
ensinaram um conhecimento de Deus que imediato, independente dos
sentidos. Apesar disso, mesmo ento, Boaventura colocou limites a esse
conhecimento. Ele era um dom da graa e, p o r isso, estritamente f a
lando, no era uma idia inata. Tudo o que podemos dizer que, como
seres criados, temos uma disposio ou capacidade dada por Deus para
conhec-lo.
Foi essa capacidade que Calvino chamou de sensus divinitatis e semen religionis. As confisses e os telogos reformados afirmaram consistentemente uma teologia natural" desse tipo ao mesmo tempo em que
rejeitaram a noo de idias inatas . O perigo dessa teoria duplo:
racionalismo e misticismo. Se os seres humanos, no nascimento, fossem
plenamente capacitados com claro e distinto conhecimento de Deus, da
existncia, ou de todas as idias, eles seriam completamente autnomos
e auto-suficientes, no precisariam nem de Deus nem do mundo, nem da
revelao. A concluso lgica desse tipo de pensamento o idealismo,
que considera a prpria realidade como uma criao do processo huma
no de pensamento imanente.
Os sentimentos de racionalistas e msticos so, portanto, pantestas, confundindo Deus e a ordem de existncia com a ordem humana
de conhecimento. No conhecemos Deus imediatamente, todo o nosso
conhecimento de Deus obtido indiretamente e tem carter analgico.
Como todo conhecimento, o conhecimento de Deus mediado po r nos
sos sentidos, p o r meio da linguagem e de smbolos, mediado pelos pais e
po r outros. No fo sse esse o caso, no teramos como justificar a grande
quantidade de representaes de Deus. Se o conhecimento de Deus, da
ordem moral, da beleza se tudo isso fo sse inato, seria universalmente
idntico e reconhecido como tal. Nada est mais distante da verdade.
Ao mesmo tempo, devemos fa la r em conhecimento implantado por
Deus em algum sentido. Isso significa simplesmente que, como no caso
da lngua, os seres humanos possuem a capacidade e a inclinao para
chegar a um firm e, certo e infalvel conhecimento de Deus. Obtemos esse
conhecimento no curso moral do desenvolvimento humano no ambiente
em que Deus nos d o dom da vida. A partir de todo o reino da natureza,
tanto exterior quanto interior a ns, humanos, recebemos impresses e
obtemos percepes que nos alimentam a noo de Deus. E o prprio
Deus que no nos deixa sem testemunho.
E importante, porm, fa zer distino entre conhecimento implan
tado e conhecimento adquirido de Deus. No primeiro, a revelao de
Deus age sobre a conscincia humana, criando impresses e intuies.
No caso do conhecimento adquirido de Deus, os seres humanos refletem

0 CONHECIMENTO DE EUS

sobre essa revelao de Deus e procuram, pelo raciocnio e pela prova,


elevarem-se das impresses e intuies para idias mais claras. E o de
sejo natural humano explicar o como e o porqu de nosso conhecimento.
Essa distino no deve ficar restrita assim chamada teologia natural
em oposio teologia revelada. Deus se revela a ns na sua obra de
criao, mas at mesmo os crentes cristos dependem da Escritura e
da iluminao do Esprito Santo para conhecerem verdadeiramente o
Criador. Devemos Escritura tanto o conhecimento implantado quanto
o conhecimento adquirido.
Essa compreenso nos ajuda a examinar corretamente as assim-chamadas provas da existncia de Deus, nem superestimando-as, nem des
prezando-as. A teologia crist aceita o apoio dado s suas convices
sobre Deus pela filosofia pag, mas examina essas provas dentro da dou
trina da f , no como um prembulo para ela. A convico crist sobre o
que podemos conhecer sobre Deus parte da revelao especial uma
teologia natural vlida. Porm, quando essa teologia natural se levanta
e, de um modo auto-suficiente e racionalista, coloca de lado a necessi
dade de revelao especial, ela se torna uma atividade invlida e mpia.
Sob a crtica do pensamento moderno, notavelmente Kant e Darwin, as
provas ontolgicas e teleolgicas tm tido dias difceis. O argumento
moral continua a ter algum poder de persuaso em certos crculos.
O argumento cosmolgico tenta deduzir a existncia de uma causa a
partir da existncia demonstrvel de um efeito. Esse argumento tem al
guma validade, mas fa lh a em nos dizer algo sobre o carter e a natureza
da causa csmica. Tudo o que temos uma causa do mundo auto-existente, prim eira e absoluta. O argumento teleolgico, partindo da ordem
e da beleza do mundo, d um passo adiante, na direo de uma causa
inteligente que deve ser consciente. Porm, ainda no sabemos se isso
significa um Ser inteligente ou vrias obras em harmonia. Ainda no
estamos prximos de um conhecimento do Deus da Escritura.
O argumento ontolgico, em suas vrias form as, tenta inferir a exis
tncia a partir do pensamento. Nosso senso comum reconhece que esse
argumento no verdadeiro quando aplicado s criaturas. Seres noexistentespodem ser imaginados. Com Deus, a questo levemente dife
rente. Embora no possamos demonstrar convincentemente a realidade
de Deus a partir de nossas idias sobre Deus, verdade que sempre que
pensamos sobre Deus necessariamente pensamos em Deus existindo. O
benefcio desse argumento que os seres humanos so confrontados com
a escolha entre confiar nesse testemunho necessrio de sua conscincia
ou tirar a esperana de sua prpria conscincia.
O argumento moral infere a existncia de um Legislador supremo e
soberano a partir de fenm enos morais, tais como a conscincia huma
na, medo da morte e do juzo, arrependimento e recompensa e punio.
Ao mesmo tempo em que esses fenmenos so testemunhos poderosos
da permanente natureza moral at mesmo da humanidade cada, eles
so menos do que uma prova da existncia de um Deus justo e santo. O

55

C o n h e c e n d o D e ijs

56

mesmo verdade sobre o argumento que parte da realidade universal


da religio. Esse fa to d um testemunho poderoso da existncia, da re
velao e da cognoscibilidade de Deus, mas no pode, como tal, refutar
a alegao de que reflete uma patologia universal da mente humana,
uma fantasia ou iluso passageira. Finalmente, os argumentos baseados
no propsito da Histria pressupem aquilo que alegam demonstrar. A
Histria suscetvel de diferentes interpretaes que so, em anlise
final, uma questo de f , no de prova. O corao, e no o intelecto, o
rbitro final.
Essa tambm deve ser nossa opinio sobre as p rovas em geral. At
mesmo o termo provas infeliz. Os testemunhos cosmolgico, teleolgico e moral de Deus no so uma questo de prova lgica, matemtica,
mas pertencem categoria de verdade moral e religiosa.
As provas podem defender e reforar nossa f , mas no servem para
ser seu fundamento. Elas so, em vez disso, conseqncia, produto da
observao do mundo em f . As provas no induzem f , e as objees a
elas no a destroem. Elas so testemunhos pelos quais Deus capaz de
fortalecer uma f j dada.
0

PROBLEMA DO ATESMO

[167] Exatamente como vimos no caso da religio,1 agora tambm evidente


que o conhecimento de Deus s pode ter sua origem na revelao. Natural
mente, se Deus no se manifesta em suas criaturas, nenhum conhecimento dele
jamais ser possvel. Mas se ele revela suas perfeies no mundo das criaturas,
sua cognoscibilidade no pode mais ser questionada. claro que, ao dizer isso,
no definimos o carter e a extenso desse conhecimento. Todos os que ensi
nam a cognoscibilidade de Deus admitem prontamente que esse conhecimento
totalmente nico (sui generis) e de um alcance muito limitado. Pois, embora
Deus, em alguma medida, tome-se manifesto em suas criaturas, permanece nele
uma plenitude infinita, poder e vida, que no revelada. Seu conhecimento e
poder no so confinados ao mundo nem revelados exaustivamente nele. Nem
mesmo possvel para ele revelar-se plenamente em suas criaturas ou a elas,
porque o finito no pode compreender o infinito. Ningum conhece o Pai seno
o Filho (Mt 11.27; cf. Dt 29.29). Alm disso, aquilo que Deus revela de si mes
mo em suas criaturas e por meio delas j to rico e profundo que nunca pode
ser plenamente conhecido por qualquer ser humano. Em muitos aspectos, no
entendemos sequer o mundo de coisas criadas e somos, a cada momento, con
frontados em todas as direes com enigmas e mistrios. Como, ento, seremos
capazes de entender a revelao de Deus em toda a sua riqueza e profundidade?
Mas, ao dizer isso, certamente no estamos anulando a cognoscibilidade de
Deus. A incompreensibilidade de Deus, longe de anular sua cognoscibilidade, a
pressupe e afirma. As riquezas do ser de Deus - riquezas que ultrapassam todo
conhecimento - so, de fato, um componente necessrio e importante de nosso
1Cf. H. B avinck, R eform ed D ogm atics, I, 276 (n. 81).

0 CONHECIMENTO DE D e US

57

conhecimento de Deus. Permanece o fato de que Deus se faz conhecido a ns


de um modo e na medida em que ele se revela em suas criaturas.
O fato de que o mundo o teatro da auto-revelao de Deus dificilmente
pode ser negado. Em primeiro lugar, a Escritura em nenhum momento nos dei
xa em dvida sobre isso. Ela no erige um altar ao Deus desconhecido, mas pro
clama o Deus que fez o mundo (At 17.23, 24); cujo poder e divindade podem
ser claramente percebidos pela mente humana nas coisas que foram feitas (Rm
1.19, 20); que, acima de tudo, criou a humanidade sua imagem e semelhana
(Gn 1.26), como sua gerao que vive e se move nele (At 17.28). Ele falou
aos seres humanos pelos profetas e pelos apstolos, e, acima de tudo, pelo seu
prprio Filho (Hb 1.1), e agora, continuamente, revela-se neles e para eles (Mt
16.17: Jo 14.22, 23; etc). De acordo com a Escritura, todo o universo uma
criao e, portanto, tambm uma revelao de Deus.
Em um sentido absoluto, portanto, nada atesta. E esse testemunho da Es
critura confirmado por todos os lados. No h um mundo atesta. No h
povos ateus. Tambm no h pessoas atias. O mundo no pode ser concebido
de modo atesta porque, nesse caso, ele no poderia ser obra de Deus, mas
teria de ser a criao de um antideus. O dualismo que recorrentemente vem
superfcie na religio e na filosofia de vez em quando interpreta a matria
como um princpio demonaco, mas, com referncia ao universo, ele reconhe
ceu, consistentemente, uma combinao de idia e matria, um conflito entre
luz e trevas. Ningum capaz, de maneira absoluta e com consistncia lgica,
de negar a cognoscibilidade de Deus e, portanto, sua revelao. O prprio agnosticismo prova disso: assim como o ceticismo, ele no pode se sustentar
exceto com a ajuda daquilo a que se ope. E precisamente porque o mundo no
pode ser concebido com o irreligioso, no h povos ou pessoas sem religio.
De fato, o oposto foi alegado por Socnio, Locke e por muitas pessoas em tem
pos modernos, como, por exemplo, Bchner, Darwin {et al.).2 Mas sua opinio
foi suficientemente refutada e agora est quase universalmente abandonada.3
A famosa declarao de Ccero de que no h povo to brbaro que no creia
nos deuses tem sido confirmada ao longo dos sculos. Esse fato de grande
importncia. A crena que todos os humanos compartilham em virtude de sua
natureza no pode ser falsa. O tempo oblitera as invenes da imaginao, mas
confirma os juzos da natureza.4

2
F. Socinus, Tract, theol., c. 2; De auctor script, c. 2; ]. Locke, E ssay on H um an U nderstanding, I, 4, 8; L.
Bchner, F orce a n d M atter, trad, da 15a. edio alem (N ova York: P. Eckler, 1891); C. D arw in, The D escent o f
M an, 2a. ed. (N ova York: D. A ppleton, 1903), 95ss.
3B. de M oor, Comm. In M arckii Comp. I, 57; C. Vitringa, Comm., I, 16; O. Peschel, Abrahandlungen zur
Erd- u nd Vlkerkunde, 5. ed. (Leipzig: D uncker & H um bolt, 1878), 260; F. Ratzel, Vlkerkunde, 3 vols. (Leipzig:
B ibliographisches Institut, 1885-90), I, 30ss.; nota do organizador: TI: The H istory o f M ankind, trad. A. J. Ruther,
3 vols. (N ova York: M acM illan, 1896-98); C. P. Tiele, G eschiedenis van de G odsdienst (Amsterd: P. N . van
K am pen & Zoon, 1876), 8; R. Flint, A nti-theistic theories, 3a. ed. (Edim burgo e Londres: W. B lackw ood and sons,
1885), 2 5 0 ,2 8 9 , 519, 532; G. Tr. Ladd, The P hilosophy o f Religion, 2 vols. (N ova York: Scribner, 1905), I, 120ss.;
O. Zckler, D as K reuz C hristi (G tersloh: C. Bertelsm ann, 1875), 117ss.
4Cicero, On the N ature o f Gods, I, 17; II, 2.

58

C onhecendo D eus

Portanto, por fim, no h ateus. H divergncia no tanto com relao exis


tncia de Deus, mas com relao sua natureza. De fato, h um atesmo prti
co, vida sem Deus no mundo (SI 14.1; 53.2; E f 2.12). No entanto, um atesmo
terico consciente, em um sentido absoluto, se que ocorre, raro. A palavra
atesmo, porm, geralmente usada em um sentido relativo, no como a ne
gao de qualquer tipo de divindade, mas como a negao de certa divindade
especfica. Os gregos acusaram Scrates de atesmo.5 Ccero acusou Protgoras
e Prodicus de serem ateus porque eles negavam a existncia dos deuses nacio
nais.6 Pela mesma razo os cristos eram freqentemente acusados de ates
mo pelos pagos.7 E os cristos, por sua vez, aplicaram essa palavra queles
que rejeitaram a revelao de Deus. Os catlicos romanos s vezes contavam
Lutero, Melanchthon e Calvino entre os ateus, e Voetius, empregando a palavra
em seu sentido estrito, aplicou-a tambm a Descartes.8 J. G. Fichte foi aber
tamente acusado de atesmo porque igualou a prpria ordem moral do mun
do com Deus. E, ainda hoje, o termo ateu s vezes dado queles que no
conhecem outro poder alm da matria, como Feuerbach, Strauss, Bchner,
Haeckel, Czelbe e Dhring.9 De fato, quando os materialistas nada reconhecem
alm da matria e do processo de mudana da matria, eles so ateus e no tm
dvidas em querer ser considerados assim.
Mas isso quase nunca acontece. Entendido em um sentido absoluto, como
a negao de um poder absoluto, o atesmo quase inconcebvel. Na anlise
final, todas as pessoas reconhecem um poder que veneram como Deus. Assim
como o crente cristo convida outros a reverenciarem seu Deus, assim tambm
Strauss requer uma devoo semelhante em relao ao universo.10 O atesmo e
o materialismo repetidamente se transformam em pantesmo11 pela razo bvia
de que os seres humanos no podem resistir ao reconhecimento de um Poder
Supremo. No exato momento em que negam o verdadeiro Deus, formam para
si um Deus falso. A religio est muito profundamente arraigada na natureza
humana, e a revelao de Deus fala em uma linguagem clara demais para que
ela resista a essa tendncia. At mesmo quando, em certos perodos, as ma
rs do indiferentismo e do ceticismo so mais profundas e amplas, como, por
exemplo, no tempo de Pricles, do Imperador Augusto, na Renascena e em
nossa prpria poca, a religio sempre sobe superfcie. As pessoas preferem
adotar a mais grosseira superstio a permanecer por um longo tempo na fria e
5X enofonte, M em orabilia, I, 1.
6Cicero, On the N ature o f G ods, I, 42.
7 J. C. Suicerus, Thesaurus ecclesiasticus, veja v. eoq ; H am ack, D er Vorw urf des A theism us in den drei
ersten Jahrhundert (Leipzig: J. C. H inrichs, 1905).
8J. Buddeus, Theses theologicae de atheism o et superstitione, org. J. Lulofs (1747), 116: sobre Voetius, veja
A . C. D uker, G. Voetius, 4 vols. (Leiden: Brill, 1897-1915), II, 151ss.
9Cf. A. Dreww, D ie deutsche Spekulation seit K ant, 2 vols. (Berlim : P. M aetes, 1893), II, 235ss.
10D . F. Strauss, The O ld Faith a n d the N ew , trad. M athilde B lind (N ova York: H olt, 1873), 141ss.
11
L. Bchner, Force a n d M atter, 370ss.; E. H aeckel, N aturale Schpfungsgeschichte (Berlim: G. Reimer,
1889), 20, 32, 64; nota do organizador: TI: The H istory o f Creation, trad. E. R. Lankester, 2 vols. (N ova York: D.
A ppleton, 1883); idem , D er M onism us als B a n d zw ischen R eligion u n d W issenschaft, 6a. ed. (Bonn: Em il Strauss,
1893); idem , The R iddle o f the Universe, trad. Joseph M cC abe (N ova York: H arper & B rothers, 1900), 288ss.

0 CONHECIMENTO DE EUS

59

nua incredulidade. Mas podemos afirmar isso de maneira ainda mais forte. No
somente o atesmo, em um sentido absoluto, dificilmente pode ocorrer, mas
ele tambm raro at mesmo no sentido da negao de um Deus pessoal que
reivindica nossa adorao.
Sem dvida, o naturalismo, o hilozosmo e o pantesmo repetidamente su
cedem tendncias intelectuais. Mas so tendncias filosficas, e no religiosas.
Eles nunca surgem espontaneamente, mas devem sua existncia crtica da
interpretao religiosa de outras pessoas. Eles nunca esto fundamentados no
dogma, mas na crtica, e, portanto, sempre so teis por certo tempo e em um
crculo limitado. Uma nao, uma sociedade, uma denominao ou congre
gao desse tipo de naturalistas e pantestas inconcebvel e no pode existir.
Os prprios pantestas reconhecem isso quando dizem que as representaes
religiosas grficas so necessrias para as pessoas comuns e que somente os fi
lsofos podem se elevar ao nvel de conceitualidade pura. A crena em um Deus
pessoal, portanto, natural e normal; ela surge espontnea e universalmente na
conscincia humana. Mas o atesmo, at mesmo a negao da existncia de um
Deus pessoal, a exceo. Isso filosofia, no religio. H verdade na pungen
te declarao de Schopenhauer: Um Deus impessoal no Deus. Isso nada
mais que uma palavra mal interpretada, um conceito errado, uma contradio
de termos, um chibolete para professores de filosofia que, depois de terem tido
de abandonar a coisa em si, tm de dar conta da palavra.12 , portanto, neces
srio certo esforo para no se crer em Deus: Ningum descr da existncia de
Deus, exceto a pessoa para quem a existncia de Deus no conveniente. No
h ateus to completamente seguros de sua incredulidade a ponto de desejarem
morrer como mrtires por ela. Como o atesmo anormal e artificial, baseado
no em intuies, mas provas inferenciais e em raciocnio falvel, ele nunca
est seguro de suas causas. Os argumentos para a existncia de Deus podem ser
fracos, mas, de qualquer modo, so mais fortes que os argumentos elaborados
para sua negao. E at mesmo impossvel provar que no h Deus. Para reali
zar essa faanha, a pessoa teria de ser onipotente e onipresente, isto , teria de
ser Deus!13

12A . Schopenhauer, Parerga u ndP aralipom ena, 2 vols. (Leipzig: P. Reclam , 1895), I, 123; cf. idem, D ie Welt
als Wille u nd Vorstellung, 6a. ed., 2 vols. (Leipzig: B rockhaus, 1887), II, 398, 406, 739; nota do organizador: TI:
Parerga a n d P aralipom ena, trad. E. F. J. Payne, 2 vols. (Oxford: Clarendon Press, 1974); e The World as Will a nd
Representation, trad. E. F. J. Payne (N ova York: D over Publications, 1966).
13
G. Voetius, D e atheism o, S elect disp., I, 114-225; G. J. Vossius, D e origine ac progressu idololatriae ,
O pera om nia, I, c. 3; Leydecker, F ax Veritas, III, controv. 3; F. Turretin, Institutes o fE le n c tic Theology, trad. G.
M. Giger, org. J. T. D ennison, 3 vols. (Phillipsburg, N . J.: Presbyterian and R eform ed, 1992), III, q. 2; S.M aresius,
Syst. theol. (1673), 44; B uddeus, Theses theol. de atheism o e t superstitione; C. Hodge, System atic Theology, 3
vols. (N ova York: C harles S cribners Sons, 1888), 1 ,198,242; R. Flint, A nti-theistic Theories, lio 1; S. H oekstra,
D as Christens G odsvrucht (Amsterd: G ebroders Kxaay, 1866), 6; J. I. D oedes, Inleiding tot de L eer van G od
(Utrecht: K em ink, 1870), 57ss.; J. B. H einrich, e C. G utberiet, D ogm atische Theologie, 2a. ed., 10 vols. (M ainz:
K irchheim , 1881-1900), III, 23ss.; P. B. A dlhoch, Z ur w issenschaftlichen Erklrung des A theism os , P hiloso
p hisches Jahrbuch 18/3-4 (1905); A. Sabatier, O utlines o f a P hilosophy o f Religion, trad. T. A. Seed (N ova York:
Jam es Pott, 1902), 66ss.

C onhecendo D eus

60

CONHECIMENTO IMPLANTADO DE EUS

f 168] O carter natural, universal e necessrio da religio e do conhecimento de


Deus, j em tempos antigos, conduziu idia de que ele no era criado nos se
res humanos e era inato por natureza. simplesmente um fato, certamente, que
todas as pessoas, desde sua mais tenra juventude, so conscientes de um mundo
psquico, espiritual, invisvel, assim como so conscientes de um mundo fsico.
Embora verdade e falsidade, bem e mal, certo e errado, beleza e feira no se
jam entidades quantificveis e no possam ser percebidos pelos cinco sentidos,
eles so a realidade daquilo que muito mais firmemente estabelecido em nos
sa conscincia do que a realidade da matria e da fora. O materialismo s pode
levar em considerao a gravidade, a temperatura e a eletricidade, mas a f, a
esperana e o amor, que so foras muito diferentes, governam a humanidade
e a impedem de cair na bestialidade. Agostinho estava certo quando escreveu
que a verdade das coisas espirituais realmente muito mais certa que a das
coisas visveis. Nada pode ser mais absurdo que dizer que os objetos que ve
mos com nossos olhos existem, enquanto as coisas que discernimos com nosso
intelecto no existem, pois somente um tolo duvida do fato de que o intelecto
de uma categoria incomparavelmente superior dos olhos.14As verdades da
matemtica e da lgica e os princpios da tica, da jurisprudncia e da religio
so indubitavelmente estabelecidos para todos. Seu carter natural, universal e
necessrio no pode ser negado. Como idias inatas, eles parecem ser parte
congnita da natureza humana.

Idias inatas na filosofia


A teoria das idias inatas tem suas razes na filosofia grega. A questo de como,
no mundo, os seres humanos podem obter conhecimento era um enorme pro
blema para essa filosofia. Certamente, existem duas possibilidades: ou ns j
conhecemos algo e, portanto, no podemos aprend-lo mais, ou ns no conhe
cemos algo - mas, nesse caso, a questo : como devemos nos esforar para
aprender isso?15 Plato resolveu esse problema com sua teoria da reminiscncia.
Antes que a alma fosse unida ao corpo, ela tinha testemunhado as idias em toda
a sua beleza e guardado suas imagens no fundo de sua memria. Ele demons
trou isso especialmente com respeito matemtica, que ns somos capazes de
construir totalmente a partir de dentro de nossa mente, sem ajuda da observao
externa. Alm disso, ele cria que todo aprendizado pressupe a preexistncia da
alma.16Aristteles, embora considerasse a percepo dos sentidos como o cami
nho para o conhecimento, acreditava que, inerente razo como tal, h vrios
14A gostinho, The Im ortality o f the Soul, 10, n. 17; idem, C ity o f God, xix, 18.
15 E. Zeller, D ie Philosophie der Griechen, 4a. ed., 3 vols. em 5. (Leipzig: F u ess Verlag, 1875-81), I, 996;
II, 823; III, 189. N ota do organizador: a ltim a referncia (III, 189) pode ser prim eira edio, em vez da quarta.
Bavinck registrou claram ente as duas prim eiras referncias corno I4 e I 4, m as a terceira referncia no tinha a m ar
cao da edio. O m esm o acontece com as referncias das notas 16-18. A referncia n a nota 15 est claram ente
m arcada com o a quarta edio.
16Ibid., II4, 639, 643s., 829.

0 CONHECIMENTO DE DEUS

61

princpios gerais que so axiomticos, formam a base de todos os argumentos e


so reconhecidos por todos.17 Os esticos falavam de idias comuns ou na
turais, preconcepes implantadas, isto , conceitos que todos extraem da
percepo dos sentidos em virtude da estrutura do pensamento humano.18
A teoria das idias inatas, estritamente falando, ainda no est presente em
nenhum desses filsofos. Plato no limita as reminiscncias a umas poucas
idias inatas, mas estende-a a todo o conhecimento, e Aristteles e outros, em
bora falem em princpios universais, ensinam expressamente que esses princ
pios no so idias fornecidas no nascimento, mas especificamente descobertas
pela observao e pela reflexo. Isso, porm, ocorre de um modo que toda pes
soa normal tem de encontr-las.
A teoria das idias inatas, mais uma vez falando estritamente, ocorre pela
primeira vez em Ccero. Ele fala de noes impressas na mente, implantadas
ou inatas ao pensamento, e admite a existncia do conhecimento de uma srie
de verdades anterior a toda experincia e observao. De acordo com ele, h
princpios inatos das virtudes, leves noes das maiores coisas, que a na
tureza implantou na alma sem instruo anterior, um conhecimento inato de
Deus. Por natureza cremos que Deus existe.19
Na filosofia moderna, a teoria das idias inatas foi elaborada por Descartes,
que tambm foi o primeiro a usar esse termo e essa idia, portanto, em um senti
do - at aquele momento - totalmente incomum. No pensamento de Descartes,
essa teoria resultou do dualismo que ele pressupunha entre a alma e o corpo.
O conhecimento intelectual, ele disse, no pode ser derivado da percepo do
sentido. Essa percepo meramente fornece a ocasio em conexo com a
qual nossa mente, por sua prpria habilidade inata, forma as representaes
e conceitos mentais. O conhecimento procede de um princpio prprio, isto ,
de idias inatas. A mais importante entre essas idias inatas a idia de Deus,
que , por assim dizer, o selo do autor sobre sua obra. Mas, pela natureza
inata dessas idias ele quer dizer que a alma, por natureza, possui o poder, a
capacidade, a disposio de produzi-las por si mesma. Portanto, as idias no
esto realmente, mas potencialmente, em nossa mente.20
De acordo com Leibniz, tambm, as verdades necessrias e universais - tais
como substncia, durao, mudana, causalidade, os axiomas da matemtica e
especialmente a idia de Deus - no vm a ns de fora, mas se originam dentro
de ns mesmos. Juntas, todas essas verdades constituem a luz natural da razo.
Mas o carter inato dessas verdades foi explicado com maior profundidade e
com mais clareza por Leibniz do que por Descartes. Este meramente ensinou
que essas idias esto potencialmente em nossa mente. Leibniz, porm, afirma
17Ibid., Ill, 188SS.
Ibid., IV, 74ss.; 389ss.
19Cicero, Tusc., 1 , 16, 36; III, 1 ,2 ; D e fin ib u s , V, 21, 59; The N ature o f the Gods, 1 , 1, 2; cf. E. Zeller, P hiloso
p h ie der G riechen, IV, 659ss.
20
R. D escartes, N otae, 185; Third M editations, 24; Object, e t rponse, 102; cf. F. O. Rose, D ie Lehre von den
eingeborenen Ideen bei D escartes u n d Locke (Bem a: C. Sturzenegger, 1901).

62

C onhecendo D eus

que elas so virtualmente inatas, no sentido em que inclinaes, disposies,


atitudes ou energias naturais, diferentemente das aes, so inatas. A mente
humana no somente tem a capacidade de conhec-las, pois, se esse fosse o
caso, todo conhecimento poderia ser chamado de inato, mas tambm ela mes
ma a fonte dessas verdades que ela pode produzir a partir de dentro de suas
prprias profundezas. As idias, como esto na mente humana, so, portanto,
por assim dizer, pr-formadas. Isso possvel porque h uma capacidade de
representao mental e reflexo parte da conscincia. Elas se tomam cons
cientes quando a percepo dos sentidos precipita o processo. Ela realiza na
mente as idias que esto virtualmente presentes nela.21
Malebranche, semelhantemente, ensinou que, no caso dos seres humanos, a
aquisio do conhecimento s podia ser explicada sobre o pressuposto de que
vemos as idias em Deus e, portanto, de que Deus, como ser universal e infinito,
est imediatamente presente em nosso intelecto. Seguindo essa linha de pensa
mento, o ontologismo de Gioberti, Gratry e Ubaghs (et al.) ensinou que a mente
humana pode ver Deus diretamente como ser absoluto e, portanto, que existe
nos seres humanos um conhecimento intuitivo de Deus.22
Essa teoria das idias inatas foi significativamente modificada por Kant. Se
guindo a terminologia de Wolf, ele falou de um conhecimento a priori e um
conhecimento a posteriori, e, embora no ensinasse a noo de idias inatas,
favoreceu a idia de formas inatas, ou seja, formas de percepo (i.e., espao e
tempo), formas da mente (i.e., as categorias) e formas da razo (i.e., as idias de
Deus, virtude e imortalidade). O idealismo de Fichte e Hegel levou essa teoria
a posies to extremas que eles construram no somente o conhecimento de
verdades necessrias e universais, mas todo o conhecimento, de fato, toda a
existncia, todo o mundo material, a partir do processo de pensamento.
Os fundamentos sobre os quais essa teoria das idias inatas se baseia so os
seguintes: a aprendizagem, a habilidade de aprender, pressupe algum tipo de
conhecimento anterior. O raciocnio e as provas esto baseados em princpios
que so axiomaticamente, a priori, certos. A experincia simplesmente forne
ce opes, verdades contingentes. As verdades universais e necessrias s
podem se originar na mente humana. O fato de que essas verdades universais
e necessrias existem estabelecido por consentimento universal. E especial
mente a oposio entre alma e corpo de tal natureza que as representaes e
conceitos mentais no podem ter sua origem na percepo dos sentidos. Elas
devem ser explicadas ou em termos da mente humana ou do Esprito de Deus,
em quem os seres humanos contemplam todas as idias.
Por outro lado, a teoria das idias inatas recebeu resistncia por parte do Socianismo, que rejeitou a religio natural, e, acima de tudo, por Locke, Hobbes e

21 Cf. C. B. Spruyt, P roeve van eene G eschiedenis der Aangeboren B egrippen (Leiden: Brill, 1879), 114; A.
Stckl, Geschichte d er neuern P hilosophie, 2 vols. (M ainz: F. K irchheim , 1883), 1 ,426.
22A. Stckl, G eschichte der neuern P hilosophie, II, 568ss.; 620ss.; J. H einrich e C. G utberiet, D ogm atische
Theologie, III, 119ss.

0 CONHECIMENTO DE EUS

63

outros.23 Seus argumentos se apiam nas seguintes consideraes: a teoria das


idias inatas completamente suprflua porque a origem dessas idias pode
ser explicada muito bem de outra maneira. A Histria ensina que no h uma
s representao e um s conceito que seja o mesmo para a mente de todos
os seres humanos e de todos os povos. Nem mesmo princpios morais inatos
existem. A maior divergncia de opinio possvel existe com respeito ao bem
e ao mal, e o conceito de Deus est to longe de ser inato que conhecemos at
pessoas e povos ateus. As crianas e as pessoas que possuem deficincia mental
ou as loucas no possuem a menor noo desses conceitos inatos. Nada h
na mente que no esteja previamente nos sentidos. No sculo 18, essa crtica
das idias inatas se tomou muito popular na Inglaterra e na Frana, e, um s
culo mais tarde, o materialismo nascente tambm a adotou. Herbert Spencer,
porm, produziu uma modificao importante nessa rejeio das idias inatas.
Sua teoria da evoluo parecia capacit-lo a apontar uma forma na qual o anti
go conflito entre empirismo e nativismo podia ser resolvido. A lei da evoluo,
certamente, tambm tinha de ser aplicada mente humana. Essa mente, ele
dizia, no veio existncia imediatamente, nem foi dotada, desde o princpio,
com um conjunto imutvel de capacidades, mas gradualmente se tomou o que
agora. Levando em considerao esses princpios muito antigos, portanto, o
empirismo estava correto e a mente humana era um espao a ser preenchido.
Mas a experincia de incontveis geraes gradualmente formou essa mente,
de modo que, agora, pode-se acreditar que ela possui um conjunto de formas e
idias pelas quais ela naturalmente adaptada a todo o seu ambiente. E essa
a verdade do nativismo.24

Idias inatas na teologia


[169] importante, para ns, conhecermos a atitude que a teologia crist assu
miu em relao a essa teoria das idias inatas. O Prof. Spruyt achou estranho
que os escolsticos, com rara unanimidade, tenham se pronunciado contrrios a
essa teoria e suspeitou de uma razo teolgica para isso, mas no pde afirmla.25 Esse, de fato, o caso, e ficar claro mais adiante. Embora a teologia crist
assumisse universalmente que havia verdades universais conhecidas pela natu
reza, e no pela revelao, verdades obtidas espontaneamente, por assim dizer,
e no pelo estudo intencional e pela reflexo, ela rejeitou firmemente a teoria
das idias inatas. E verdade que, em tempos posteriores,26 os proponentes dessa
teoria (Thomasius, Staudenmaier, Kuhn e Klee, por exemplo) e os ontologistas
23O. Fock, D e r Socianism us (Kiel: C. Schrder, 1847), 307ss.; S. Episcopius, Inst, theol., 1 ,3; J. Locke, E ssay,
I, c. 2; T. H obbes, On the C itizen, 14, nota 19.
24 C. D arw in, D escent o f M an, c. 3-4; Spencer, de acordo com Pruyt, Proeve, 342; L. B chner, Force a nd
M atter, 344ss.
25 Cf. H . B avinck, R efo rm ed D ogm atics, I, 224 (n. 67). N ota do organizador: a referncia a C. B. Spruyt,
P roeve van eene G eschiedenis van de L eer d er Aangeboren B egrippen (Leiden: B rill, 1879).
26G. Thom asius, Theol. dogm ., I, 4; F. Staudenmaier, D ie christlich. D ogm atik (Freiburg in B reisgau: Herder,
1844), II, 57ss.; J. Kuhn, D ie christliche Lehre von der gttlichen Gnade (Tbingen: H. L auppsche B uchhand
lung, 1868), 542ss.; H. Klee, K atholische D ogm atik, 2a. ed., 3 vols. (M ainz: K irchheim , 1839-41), II, 1-4.

64

C onhecendo D eus

(Malebranche, Gioberti, Ubaghs et al.) recorreram a alguns dos pais da igreja,


mas estavam errados sobre isso. Justino Mrtir, de fato, refere-se idia de
Deus como opinio inata da humanidade a respeito de um assunto que difcil
de explicar, mas no nos diz o que quer dizer com inatas (t^uoTo).27 Irineu,
escrevendo contra os gnsticos, afirma que o mundo foi criado por Deus, reve
la-o e o toma conhecido, mas no diz uma palavra sequer sobre conhecimento
inato.28 Clemente de Alexandria tambm afirma que o Pai e Criador de todas
as coisas conhecido por todos por natureza e independente de qualquer ins
truo, mas ele mesmo afirma repetidamente que esse conhecimento obtido
pela contemplao das obras de Deus.29
Tertuliano enfatiza fortemente o conhecimento natural de Deus: em perigo
e angstia, todos os seres humanos - apesar de seu culto aos falsos deuses
- invocam o nico Deus verdadeiro. Eles aprenderam isso no de Moiss e
dos profetas, mas de sua prpria alma. Pois, desde o incio, um conhecimento
interior de Deus foi dado alma. A alma a mesma entre todas as pessoas
e, por instinto natural, crist. Com isso, Tertuliano s quer dizer que algumas
verdades, tais como a existncia e a unidade de Deus, so conhecidas pela na
tureza, e no pela revelao especial: Pois certas coisas so ainda conhecidas
pela natureza. A imortalidade da alma, por exemplo, conhecida pela maioria;
nosso Deus, por todos.30 Um pouco mais legtimo o recurso a Agostinho, que
em muitos aspectos foi influenciado por Plato, como ele mesmo reconhece.31
Ele, de fato, atribui muito mais valor ao pensamento do que percepo do
sentido. Os sentidos s percebem objetos transitrios, enquanto a razo, embora
distinta em cada pessoa, percebe e conhece verdades universais, necessrias e
imutveis. Isso s pode ser explicado luz do fato de que cada razo indivi
dual v essas verdades universais na nica Razo universal, na nica Verdade
imutvel, que o prprio Deus. Nessa mesma linha, Agostinho repetidamente
afirma que, assim como vemos os objetos materiais luz do sol, assim tambm
contemplamos as coisas inteligveis luz de Deus (De civ., VIII, 7; De trin.
XII, 15). Ele est mais perto de ns e mais fcil de encontrar que as criaturas
(De Gen. adlitt., V, 16). Ele a verdade que preside todas as coisas (Conf. X,
41). Ele diz at mesmo que o Deus e Senhor de todas as coisas dirige a mente
dos seres humanos sem a interveno da natureza (De musica, VI, 1). A partir
desse material, fica claro que Agostinho considera muito melhor e mais fcil
alcanar Deus pela contemplao das verdades eternas do que pela observao
do mundo extemo da natureza. Seria errado inferirmos disso, porm, que [de
acordo com Agostinho] a alma tem a capacidade de contemplar Deus direta e
imediatamente aqui na terra e, dessa maneira, chegar ao conhecimento de ver
dades etemas. Pois em outro texto ele afirma claramente que a viso de Deus
27Justino M rtir, A pology, II, 6.
28 Irineu, A g a in st H eresies, II, lss.
29C lem ente de A lexandria, Strom ata,V , 13, 14.
30Tertuliano, A g a in st M arcion, 10; idem, A pology, 17; idem , On the Resurrection o f the F lesh, 3.
31A gostinho, D e heata vita: H appiness, a Study, trad. F. E. Tourscher (Filadlfia: Peder Reilly, 1937), 4.

0 CONHECIMENTO DE EUS

65

reservada para os cus (De trin. II, 17); que, sobre a terra, recebemos um
conhecimento crepuscular (De Gen. ad litt., IV, 32); que as verdades eternas
reconhecidas pelos seres humanos so distintas de Deus, que a Verdade per
sonificada (De lib. arb., II, 13; Solil., I, 5); que, pela contemplao da natureza,
do conhecimento da razo e de suas leis, os seres humanos fomentam o conhe
cimento de Deus (Conf., VII, 10; De lib. arb., II, c. 3-13).32
O misticismo, porm, ganhando um poderoso apoio de Agostinho, ensinou
que, alm do olho da carne e do olho da razo, os seres humanos tinham
recebido, originalmente, o olho da contemplao, que, curado pela graa, s
vezes, capaz de ver Deus sobre a terra e o ver perfeitamente na glria.33
Boaventura, conseqentemente, ope-se proposio de que todo conhe
cimento deriva dos sentidos: a alma conhece a Deus e a si mesma sem a ajuda
dos sentidos.34 O misticismo, na obra de Boaventura, embora divergindo de
Toms de Aquino nesse ponto, permanece dentro de limites claros. Embora
Deus esteja presente, por causa da cegueira e das trevas que envolvem nosso in
telecto como uma mortalha, ns o conhecemos como ausente. A viso de Deus
dada a alguns - como o apstolo Paulo - mas, como dom da graa, no dada
a todos. E, embora o conhecimento dos princpios fundamentais seja chamado
de inato em Boaventura, ele acrescenta: Porque essa luz suficiente para o
propsito de meu conhecimento dessas coisas sobre o recebimento das formas
(a parte de qualquer persuaso adicionada) por causa de sua prpria evidncia
interna [...] Pois eu possuo a luz natural, que suficiente para o propsito de
saber que os pais devem ser honrados e que no se deve fazer mal ao prximo,
embora eu no tenha impressa sobre mim, por natureza, a forma de um pai ou
a de um prximo.35 Portanto, embora Boaventura tambm admita que h ver
dades que no obtemos pela percepo dos sentidos, mas pela contemplao
interior e pela comunho com Deus, nem mesmo ele cr nas idias inatas no
sentido estrito do termo.36 O escolasticismo, em sua inteireza, rejeitou a teoria
das idias inatas. Em comparao, ele ensinou que a essncia das coisas o real
objeto do conhecimento intelectual. Todo conhecimento comea com a percep
o dos sentidos. Mas, depois que as coisas so assim percebidas, o intelecto
tem a capacidade de abstrair delas aquilo que comum e, antes de tudo, as
assim chamadas idias inatas. Essas idias, portanto, no vm j prontas com
o intelecto, mas, de acordo com sua natureza, so abstradas da observao de
coisas sensoriais. Isso tambm verdade no tocante idia de Deus. Deus no
a substncia, mas a causa das coisas. Portanto, sua existncia e suas perfeies
32Cf. J. K leutgen, P hilosophie der Vorzeit, 2 a. ed., 5 vols. (M nster: Theissung, 1867-74), I, 756ss.; J. Schw a
ne, D ogm engschichte, 4 vols. (Freiburg i. B.: Herder, 1882-95), II2, 54-67; T. G angauf, D es heiligen Augustinus
speculative Lehre von G ott dem D reieinigen (Augsburgo: Schmidt, 1883), 137ss.; C. B. Sprayt, P roeve, 43-57; J.
H einrich e G utberiet, D ogm atische Theologie, III, 8 Iss.
33B oaventura, Breviloquium , II, 12.
34B oaventura, S e n t II, dist. 39, art. 1, q. 2.
35B oaventura, Sent., II, dist. 10, art. 1, q. 1; dist. 23, art. 2, q.3; dist. 39, art. 1, q. 2.
36Cf. a edio de Freiburg do Breviloquium (1881), 79ss., 148ss.; J. Schw ane, D ogm engeschichte, III, 11 Iss.;
*G. Sanseverino, P hilosophie der christlichen Neoplatonism e, III, art. 41.

66

C onhecendo D eus

podem, em certa medida, ser conhecidas pela percepo e pela reflexo sobre
suas obras. Podemos falar em conhecimento inato somente no sentido de que
foi criada em nosso entendimento uma disposio natural (habitus) para partir
do finito para o infinito, do particular para o universal.37 O ontologismo de
Gioberti e Ubaghs foi condenado em Roma, em 18 de setembro de 1861, e em
21 de setembro de 1866, respectivamente.
Na teologia luterana, o elemento salutar e verdadeiro inerente teoria das
idias inatas foi reconhecido. A teologia natural, tanto a implantada quanto
a adquirida, no foi bem recebida ali. Em virtude da rejeio, da parte de
Lutero, da doutrina escolstica de que aquilo que pertence natureza perma
neceu intocado, Lutero se permitiu ir ao extremo oposto. De acordo com ele, a
imagem de Deus na humanidade foi totalmente perdida. Sem o Esprito Santo,
a razo [humana] simplesmente destituda do conhecimento de Deus. Quando
trata de assuntos divinos, os seres humanos esto totalmente nas trevas. Atu
almente, aquilo que ainda resta nos seres humanos apenas uma capacidade
passiva, a capacidade de ser salvo. Alm disso, seu entendimento, vontade
e afeies so limitados a assuntos civis . Em assuntos espirituais, eles so
completamente cegos e mortos. Lutero, de fato, reconhece que Deus ainda se
revela em suas obras, que a criao um modo de revelao, a mscara de
Deus, mas os seres humanos no o conhecem mais por meio dela. Lutero s
vezes vai at mesmo ao extremo de chamar o pecado de a essncia dos seres
humanos e os seres humanos de nada alm de pecado - expresses nas quais
no devemos insistir excessivamente, mas que ainda so reveladoras de sua
interpretao do conhecimento inato e do conhecimento adquirido de Deus.38
A mesma posio negativa expressa nos smbolos luteranos e propaga
da por certos telogos luteranos, como Flacius e Chemnitz, que rejeitam todo
conhecimento natural de Deus.39 Logo, porm, essa posio parcial foi aban
donada. O prprio Lutero algumas vezes falou em uma linguagem diferente,
interpretando e exaltando a natureza como obra de Deus. Melanchthon, por
essa razo, ensinou tanto um conhecimento inato quanto um conhecimento
adquirido de Deus. Vestgios de Deus so encontrados em todas as suas obras.
Esses vestgios seriam insuficientes se a mente no tivesse implantado em si
certo conhecimento ou certa preconcepo de Deus.40 Posteriormente, os te
logos seguiram esse exemplo: Gerhard, Quenstedt, Hollaz, Calovius, Buddeus
e outros discutiram a teologia natural e a defenderam expressamente contra

37Cf. H . Bavinck, R efo rm ed D ogm atics, 1 ,223 (n. 67); T. de A quino, Sum m a theol.,1, q. 2, art. 1; idem , Sum
m a contra g entiles, I, 10, 11; Theologia Wirceburgensi, III, 5ss.; C. Pesch, Theol. D ogm ., II, 10-13; J. Kleutgen,
Philosophie der Vorzeit, I, 67ss., 587ss.; H. Denzinger, Vier B ch er von d er religisen E rkenntnis, 2 vols. (1856;
Frankfurt a. M.: M inerva. W rzburg: Stahel, 1967), II, 28ss.
38 J. K stlin, The Theology o f Luther, trad. C harles E. Hay, 2 vols. (Fad&fia: L utheran Publication Society,
1897), II, 344ss., 455ss.
39J. T. M ller, D ie sym bolischer B cher der evangelisch-lutherischen K irche, 5a. ed. (G tersloh: Bertelsm ann,
1882), 522, 585, 589, 594; O. Zckler, Theologia naturalis (Frankfurt a.M .: H eyder & Zim m er, 1860), 64.
40 O. Zckler, Theologia naturalis, 60ss.; Corpus reform atorum , X III, 137ss.

0 CONHECIMENTO DE EUS

67

os socinianos.41 Alguns telogos (Jaeger et al.) at mesmo sistematizaram a


teologia natural e dedicaram a ela um lugar separado na dogmtica. Esses te
logos definiram variadamente o conhecimento implantado de Deus (cognitio
Dei insita) como uma habilidade (facultus), ou disposio (habitus), ou
tendncia caracterstica, ou perfeio, ou luz congnita sobre a ordem de
uma disposio natural.
Todos eles concordaram, porm, que ela no consiste em uma forma im
pressa presente nos seres humanos antes do uso da razo.42 Eles, portanto,
rejeitaram a teoria cartesiana das idias inatas e a doutrina mstica da luz inte
rior e da contemplao. Em vez disso, a teologia implantada foi vista como
uma aptido natural e uma inclinao implantada na mente humana, capacitando-a a alcanar o conhecimento de Deus parte de qualquer pensamento
discursivo e raciocnio da mente e a apoiar esse conhecimento com um teste
munho indisputavelmente certo. Antes de qualquer percepo dos sentidos,
no h nada na mente quanto natureza de uma representao ideal das coisas,
mas algo quanto natureza do conhecimento habitual.43

Teologia natural
Os telogos reformados, desde o incio, adotaram uma postura mais simptica
em relao teologia natural. Calvino fez uma distino entre graa geral e
graa especial e explicou todo o bem que ainda resta em seres humanos peca
dores em termos da primeira.44 Ele cria especificamente que uma conscin
cia da divindade (sensus divinitatis) estava presente na mente humana por
instinto natural. O prprio Deus implantou em todos os seres humanos um
entendimento de sua majestade divina, renovando persistentemente sua me
mria e instilando constantemente gotas frescas (.Inst., I.iii.l). Outro nome
que ele d a essa conscincia semente da religio (semen religionis), que
explica a universalidade da religio (ibid.). A convico de que h um Deus
naturalmente congnita. Ela nunca pode ser erradicada (I.iii.3). Com grande
dificuldade se achar um em cem que a conserve em seu corao para faz-la
frutificar, mas no se achar nem um sequer em quem amadurea e chegue
perfeio (I.iv.l). Acrescentada a essa semente da religio vem a revelao
de Deus em suas obras; portanto, agora, as pessoas no podem abrir seus
olhos sem que sejam compelidas a v-lo (I.v.l). No h uma s partcula no
universo em que no se possa discernir pelo menos algumas centelhas de sua
glria (I.v.l). Antes de tudo, como microcosmo, o ser humano como tal uma
excelente oficina para as inumerveis obras de Deus (I,v.3, 4), mas isso tam-

41J. G erhard, L oci theol.,prooem ium , 517; loc. II, c. 4; J. Q uenstedt, Theologia, did. pol., 1,250ss.; D. Hollaz,
Exam en, theol., 187ss.; A. C alovius, Isag. ad. SS. theol., 4; J. Buddeus, D e atheismo (1767), 225ss.
42D. Hollaz, E xam en, 189; J. Q uenstedt, Theologia, 253; C alovius, Isag., 11.
43D . Hollaz, E xam en, 187ss.; J. Q uenstedt, Theologia, 1,250ss.
44Cf. H. B avinck, C om m on G race, trad. R. van Leeuw en, Calvin theological Journal 24 (1989): 50-55.

68

C onhecendo D eus

bm verdadeiro em todo o reino da natureza, que, falando reverentemente,


podemos at mesmo chamar de Deus.45
Todos os smbolos e telogos reformados dizem o mesmo. Ursino escreve
que Deus se revela aos seres humanos no somente por noes sobre si mes
mos, impressas em suas mentes, mas tambm atravs de todas as coisas criadas
apresentadas como muitos espelhos e documentos de sua divindade. E, entre
os itens congnitos do conhecimento, ele tambm conta a conscincia de que
h um Deus, como a universalidade da razo testifica. Zanchius, rejeitando tan
to Plato quanto Aristteles [nesse ponto], junta-se aos esticos e a Ccero ao
ensinar que todas as idias comuns a ns so congnitas, no fornecidas pela
experincia; que as crianas so imediatamente conscientes de que trs mais
do que dois e que o bem e o mal so diferentes (etc.). De acordo com Polanus,
o correto entendimento consiste no verdadeiro conhecimento da vontade e das
obras de Deus, como tambm da ordem e do juzo divino inscritos na mente hu
mana por Deus, o autor de cujo [conhecimento] o Logos, cujas formas e nor
mas constituem os princpios naturais e que expandido pelo estudo das obras
de Deus.46 Contudo, apesar dessa defesa vigorosa da teologia natural, a teoria
cartesiana das idias inatas foi resolutamente rejeitada por Voetius. Ele acusa
Descartes especialmente de trs erros: (a) que ele falsificou a palavra idia ao
mudar seu significado; (b) que ele no afirma claramente aquilo que devemos
entender por idia inata de Deus (se ela pertence teologia implantada ou
teologia adquirida; se ela uma habilidade [facultas] ou um ato [actus], uma
entidade real ou intencional, etc.)-, (c) que ele no leva em considerao o
valor e a certeza do conhecimento que vem a ns por meio dos sentidos. Voe
tius, ento, passa a oferecer uma afirmao clara do sentido no qual ele queria
que entendssemos o termo teologia implantada (theologia insita). uma
capacidade, poder ou aptido, que pertence s faculdades racionais; ou uma
luz natural no sentido de que o intelecto capaz de compreender a verdade dos
princpios independentemente de qualquer esforo, estudo prvio ou raciocnio;
e por meio de pressupostos atrativos (tais como um conhecimento de limites),
o intelecto, de fato, assim o compreende, tendendo para a noo da verdade e
a aceita por um tipo de necessidade natural e pela fora de seu prprio valor
inerente. Tudo isso do mesmo modo no qual, em virtude de uma inclinao
natural, a vontade procura o bem e o olho olha para a luz e para as coisas vis
veis. A declarao familiar de que no h nada no intelecto que no estivesse
previamente nos sentidos, portanto, reconhecida como verdadeira no sentido
de que, de alguma maneira, como objeto direto ou como produto, ou como

45 J. Calvino, Instituas, I.i-v; cf. II.ii.18; idem , C om mentary sobre Salm o 8; Salm o 19; A tos 17; 27; 28; R o
m anos 1.19; H ebreus 11.3.
46 Z. U rsino, Tract, theol. (1584), 35, 39; J. Zanchi(us), Op. theol., III, 636ss.; A. Polanus, Syn. theol., 325ss.;
cf. P. M . Vermigli, Loci com m.., 2 ss.; S. M aresius, Syst. theol., 41; H. A lting, Theol. elenctica (1654), 2ss.; M.
Leydekker, F ax verit.., loc. 3, contr. 1; J. H. A lsted, T heol.polem . (1629), 185-87; F. Turretin, Institutes o fE lenctic
Theology, I, q. 3, n. 2; B. de M oor, Comm, in M arckii Comp., 1 ,41.

0 CONHECIMENTO DE EUS

69

componente, ou por meio de contraste, o mundo ao nosso redor necessrio


para nos conduzir ao conhecimento consciente.47
O b je e s s id ia s inatas
[170] De tudo o que foi dito antes, a razo pela qual a teologia crist rejeitou to
unanimemente a teoria das idias inatas clara: o temor do racionalismo e do
misticismo. Se os seres humanos, por ocasio do nascimento, fossem plenamen
te dotados com um conhecimento claro e distinto, ou de todas as idias (Plato),
ou de Deus (Descartes), ou do ser (Gioberti), eles se tomariam independentes
do mundo. Eles seriam capazes de produzir conhecimento puro de dentro de
sua prpria mente e, assim, seriam auto-suficientes. Eles poderiam abrir mo
da revelao que Deus deu em sua Palavra. Eles encontrariam conhecimento
perfeito de modo mais eficiente em sua prpria mente do que na natureza ou na
Escritura. Alm disso, a teoria das idias inatas cria um abismo intransponvel
entre mente e matria, alma e corpo. O mundo visvel, conseqentemente, no
seria mais uma criao e revelao de Deus, uma corporificao de pensamen
tos divinos. Dele, nenhuma verdade eterna ou conhecimento intelectual poderia
ser deduzido. Os seres humanos s poderiam chegar a isso mediante a auto-reflexo e as reminiscncias, isolados do mundo e refugiados em si mesmos.
Isso, de fato, descreve o perigo da teoria das idias inatas. No neoplatonis
mo e, subseqentemente, na igreja crist (especialmente a catlica), o dualismo
de Plato levou a um tipo de misticismo que, inicialmente, pelo menos, nos
estgios primitivos da mediao, ainda usava a revelao de Deus na natureza
e na Escritura, mas que, tendo alcanado o estgio mais elevado de contempla
o, podia abrir mo de recursos externos e se contentar com o mundo interior,
a luz espiritual, a viso de Deus e a comunho com Deus nos recessos mais n
timos da alma. E o dualismo de Descartes, associado a essa teoria da idia inata
de Deus, novamente introduzida na filosofia moderna, levou primeiro Leibniz
e Wolf, depois Kant, Fichte e Hegel ao racionalismo que constri todo o uni
verso de seres a partir do processo de pensamento imanente da mente humana.
Ora, est claro como o dia que a Escritura no quer tomar parte nessa autar
quia (auto-suficincia) humana e nesse desprezo pelo corpo e pelo universo
material. Ela ensina que os seres humanos so portadores da imagem de Deus
na alma e no corpo e que, por meio de seu corpo, eles so semelhantes e esto
conectados com todo o mundo visvel. Mas esses vnculos no so correntes de
escravos. Pelo contrrio: o mundo no qual os seres humanos foram colocados
no os leva a se afastarem de Deus, mas a se aproximarem dele. O mundo
uma criao de Deus, um espelho de suas perfeies, uma manifestao de suas
idias. E, na esplndida linguagem de Calvino, no h uma s partcula no
universo na qual no se possa discernir pelo menos algumas centelhas de sua

47 G. Voetius, select. D isp., I, 141; V, 477ss.; 516, 525.

C o n h ecen d o D eus

70

glria.48 Tendo a teologia crist entendido isso, ela rejeitou unanimemente a


teoria das idias inatas.
Somem-se a isso as objees derivadas da psicologia e da histria apresenta
das contra essa teoria, entre outros, por Locke. O empirismo, em sua polmica
contra o misticismo e o racionalismo, defendeu uma verdade preciosa. Essas
escolas de pensamento estavam bem-intencionadas quando afirmaram que a
essncia ou idia das coisas no podia ser entendida por meio da percepo dos
sentidos, mas podia ser apreendida apenas em Deus (Malebranche), na alma,
pelas reminiscncias (Plato), ou pelo processo de pensamento, na mente hu
mana (Descartes, Hegel). Deus, de fato, a luz da alma humana. Em sua luz,
vemos a luz. O Logos ilumina cada pessoa que vem ao mundo. Apesar disso,
verdade que, sobre a terra, no vemos face a face: andamos pela f, vemos
como por um espelho, vagamente. Chegamos ao conhecimento de Deus somen
te pela contemplao da revelao de Deus na natureza e na Escritura (Rm 1.19;
ICo 13.12; 2Co 3.18). Na terra no podemos obter um conhecimento direto,
imediato de Deus e de seus pensamentos, apenas um conhecimento mediado
atravs de um espelho. Os sentimentos dos msticos, dos racionalistas e dos
ontologistas, portanto, no so testas, mas pantestas. Eles confundem a luz da
razo com a luz de Deus, as verdades universais em ns com as idias na mente
de Deus, nosso logos com o Logos de Deus, a ordem do ser com a ordem de
nosso conhecimento. Na ordem do ser, Deus , indubitavelmente, o primeiro.
Ele o Criador e o Sustentador de todas as coisas. Seu pensamento e seu conhe
cimento tambm so antecedentes a toda a existncia de coisas. No o caso de
que Deus conhece o mundo porque e depois que ele existe, mas o mundo existe
porque Deus o pensou e o chamou existncia por um ato de sua vontade.
Isso no significa que nosso conhecimento segue o mesmo curso e tem de
ser idntico ordem do ser, e, portanto, que temos, antes de tudo, de conhecer
a Deus a partir de sua idia dentro de ns para ento somente conhecermos o
mundo. Somos criaturas e existimos no nvel das criaturas. Podemos conhecer
as coisas porque elas existem e depois que elas vm existncia e, em nossa
percepo e em nosso pensamento, partimos do visvel para o invisvel, do
mundo para Deus. Considerar o ontologismo forte contra o idealismo, que con
sidera a realidade objetiva das coisas impossvel de existir ou de ser conhecida,
entregar-se a uma iluso. O prprio ontologismo, sobre/de sua posio, s
pode manter a objetividade dessa realidade igualando a idia de Deus dentro de
ns com o ser de Deus, o logos de Deus dentro de ns com o Logos de Deus, e,
assim, cai no erro do pantesmo. E, contra essa posio, a teologia crist apre
sentou a doutrina da Escritura, de modo que, como no podemos conhecer o ser
de Deus como tal, todo o nosso conhecimento de Deus obtido indiretamente
e tem carter analgico. De fato, ningum chega ao conhecimento dos princ
pios fundamentais ou idia de Deus parte do universo. Um beb, nascido
sem conscincia, gradualmente recebe uma grande quantidade de impresses e
48 J. Calvino, Instituas, I.v. 1.

0 CONHECIMENTO DE EUS

71

idias oriundas do ambiente no qual nasceu. Com os primeiros seres humanos


isso pode, pela natureza do caso, ter sido bem diferente. Mas todos os que nas
ceram depois foram levados a um conhecimento consciente e claro das coisas
visveis e invisveis por seus pais e pelo ambiente no qual cresceram, no por
iniciativa e reflexo pessoal. Por essa razo, no h conhecimento do mundo
invisvel a no ser por meio dos smbolos daquilo que visvel. Aqueles que
no possuem um dos sentidos no tm idia dos fenmenos que correspondem
a esse rgo da percepo dos sentidos. Uma pessoa cega no sabe o que a luz
e, portanto, no sabe o que significa dizer que Deus luz, a no ser por negao
e contraste.
Isso tambm explica o potencial para a divergncia entre pessoas e povos
em questes de justia e de moralidade, religio e arte. Isso seria inexplicvel se
as idias, como tais, fossem inatas e fossem implantadas diretamente em nossa
mente pelo prprio Deus. Percebemos que, embora todas as pessoas tenham
capacidade de falar, elas falam em lnguas muito diferentes; que, embora todos
tenham uma idia de Deus, eles vestem essa idia de uma ampla variedade de
representaes; que h pessoas que dizem em seu corao que no h Deus;
que, embora a diferena entre o bem e o mal seja conhecida por todos, o con
tedo dessas duas categorias definido de formas muito divergentes; que as
opinies humanas sobre certo e errado, beleza e feira, diferem radicalmente.
Em uma palavra, no h uma s verdade tica que seja reconhecida em todo
lugar, sempre e por todos. Estritamente falando, a teologia natural nunca exis
tiu mais do que os direitos naturais e a moralidade natural.
D ispo si o

inata

[171] Com isso, porm, salientamos apenas um lado da verdade. H outro lado,
que no menos importante. No se pode negar, afinal, que, para ver, preci
samos tanto da luz do sol (objetivamente), quanto do olho (subjetivamente).
Que os seres humanos aprendem e obtm conhecimento a partir de seu prprio
ambiente um fato, mas isso pressupe que eles so dotados de uma habili
dade, uma aptido e uma disposio para aprender. A lngua nos ensinada
pelas pessoas entre as quais nascemos. Assim acontece em todas as esferas da
vida: na religio, na arte, na moralidade, na jurisprudncia, na cincia e assim
por diante. As sementes das cincias so naturalmente inerentes em todos os
seres humanos. Toda cincia est fundamentada em princpios gerais, eviden
tes por si mesmos. Todo conhecimento se apia na f. Toda prova, finalmente,
pressupe um princpio de demonstrao. H princpios lgicos, matemti
cos, filosficos, ticos e, semelhantemente, religiosos e teolgicos que, embora
sejam muito gerais e abstratos, so aceitos por todas as pessoas e em todas as
pocas, e tm o selo da naturalidade e da necessidade. As leis do pensamento
so as mesmas para todos; a teoria dos nmeros a mesma em todo lugar; a
diferena entre o bem e o mal conhecida por todos. Da mesma maneira, no
h pessoas sem religio e sem conhecimento de Deus. Isso s explicvel sobre

72

C o n h e c e n d o D eu s

o pressuposto de princpios evidentes em si mesmos, idias comuns a todos,


verdades eternas que foram instiladas na mente humana por natureza. Na re
ligio, quer queiramos ou no, sempre temos de voltar semente da religio,
uma noo da divindade, um instinto divino, um conhecimento inato. A
prpria Escritura exemplifica isto. Ao mesmo tempo em que ela nos liga o mais
poderosamente possvel revelao objetiva de Deus na natureza e na graa,
ela testifica que a humanidade imagem e gerao de Deus, que os seres huma
nos possuem em suas mentes a capacidade para ver Deus em suas obras e tm a
exigncia da lei escrita em seus coraes (Gn 1.26; At 17.27; Rm 1.19; 2.15).
Tudo depende, em relao a isso, da compreenso correta desse carter ori
ginal das idias comuns . Elas foram descritas, de formas variadas, como im
plantadas, congnitas, incriadas, e assim por diante. Ningum emprega
essas palavras em um sentido literal. Refletindo sobre essas expresses, qua
se todos os telogos explicam rapidamente que elas no significam que es
sas idias inatas vm prontas por ocasio do nascimento e esto presentes
na mente humana como formas impressas. Nesse sentido, portanto, no h
idias inatas. Deus, sob nenhum ponto de vista, no faz que os seres humanos
entrem no mundo como adultos, mas permite que eles nasam como crianas
impotentes que precisam de cuidados. Essas crianas morrem se no forem ali
mentadas e cuidadas em seu ambiente. No obstante, escondido nessa criana
est o adulto maduro do futuro. Isso tambm verdadeiro intelectual, tica e
religiosamente.
O conhecimento implantado de Deus no significa que todas as pessoas so
imediatamente capacitadas por Deus com conhecimento suficiente para que no
precisem da revelao. O termo no diz que somos capazes, por ns mesmos,
de deduzir conhecimento consciente, claro e vlido de Deus a partir do conte
do de nossa prpria mente. O que ele diz que possumos tanto a capacidade
(aptido, faculdade), quanto a inclinao (habitus, disposio) para chegar a
um firme, certo e infalvel conhecimento de Deus. Os seres humanos adquirem
esse conhecimento no curso normal de desenvolvimento e no ambiente no qual
Deus lhes deu o dom da vida. Ele surge espontaneamente e sem coero, sem
argumentao cientfica e sem prova. As palavras implantado, natural e
inato, conseqentemente, no significam aquilo com o que uma pessoa
nasce, mas meramente indicam que o conhecimento de Deus surge natural
mente, juntamente com todos os dados cientficos, na mente humana. Elas
no devem ser interpretadas como opostas doutrina de que os seres humanos
nascem como folhas de papel em branco, sem qualquer contedo material es
pecfico em sua mente. Em vez disso, elas so opostas interpretao de que
os seres humanos so inicialmente levados ao conhecimento de Deus externa
mente - por uma revelao especfica, uma prova cientfica, artificialmente,
por assim dizer, por alguma forma de coero. assim que a teologia crist
sempre entendeu essas expresses. Elas so, portanto, intercambiveis com
termos como sem instruo, por natureza, um poder implantado, sem

0 CONHECIMENTO DE EUS

73

estudo prvio, sem qualquer raciocnio difcil. O conhecimento de Deus


inato em ns porque, por meio de princpios congnitos em ns, podemos pron
tamente perceber que Deus existe.49
Locke, portanto, est errado ao comentar que, se com o termo idias ina
tas queremos nos referir apenas a uma capacidade para o conhecimento, ento
todo conhecimento poderia ser chamado de inato. O conhecimento de Deus
chamado de implantado ou inato porque todo ser humano, no curso normal
de seu desenvolvimento, deve vir a conhec-lo. Assim como as pessoas, ao
abrirem seus olhos, automaticamente vem o sol e, por meio de sua luz, discer
nem os objetos, assim tambm, por sua prpria natureza, no momento em que
ouvem que h um Deus e uma diferena entre o bem e o mal, concordam com
essas afirmaes. Elas no podem agir de outra maneira. Elas aceitam essas ver
dades sem qualquer compulso ou prova, porque elas so evidentes por si mes
mas. Por essa razo, o conhecimento de Deus chamado de inato e falar de
uma potncia inata ou de uma faculdade inata no satisfatrio. Por um lado,
contra a teoria das idias inatas, ela declara que os seres humanos no nascem
plenamente equipados com um conhecimento pronto de Deus, mas o adquirem
imediatamente, pelo impacto interior da revelao sobre sua conscincia. Por
outro lado, diante do empirismo, ela indica que essa revelao de Deus fala
to clara e poderosamente, e encontra tanta ressonncia no corao de todos,
que pode ser chamada de exclusivamente apropriada para os seres humanos e
incriada neles. Ao usar essa linguagem, a teologia faz plena justia no somente
Escritura, mas tambm psicologia e Histria. H uma revelao de Deus
em todas as suas obras, no somente fora, mas especialmente dentro dos seres
humanos. A prpria humanidade constitui a parte primria da natureza a partir
da qual Deus conhecido. A partir de todo o reino da natureza, tanto o que ex
terior quanto o que interior a ns, seres humanos, recebe impresses e obtm
percepes que, antes de todo raciocnio e prova, alimentam em nossa mente a
noo do Ser Supremo. E o prprio Deus que no deixa nenhuma pessoa sem
testemunho [cf. At 14.17].
0

CONHECIMENTO ADQUIRIDO DE EU S

[172] Embora o conhecimento implantado de Deus e o conhecimento ad


quirido de Deus no possam ser opostos, h uma distino entre os dois. Fre
qentemente essa distino elaborada para significar que o primeiro denota
o conhecimento de Deus com o qual as pessoas nascem e que surge a partir de
seu prprio ser, e o segundo para significar aquilo que vem aos seres humanos
a partir de fora, pela observao, e serve para aumentar e expandir o primeiro.
Essa construo, porm, no descreve a diferena com exatido. Pois, falando
estritamente, nenhum conhecimento, seja de Deus ou do mundo, inato. Todo
conhecimento entra na mente humana a partir do exterior. Inata apenas a capa

49 Toms de A quino, de acordo com J. K leutgen, Philosophie d er Vorzeit, I, 348.

C onhecendo D eus

74

cidade para o conhecimento, mas essa capacidade inata s ativada pela ao e


pelo impacto do mundo dentro de ns e ao nosso redor. Embora a semente da
religio seja, de fato, inerente aos seres humanos, necessrio todo o campo
da vida humana para faz-la germinar e crescer. Assim como os seres humanos,
embora tenham olhos desde o momento do nascimento, s vem os objetos sob
a luz do sol, assim tambm os crentes inicialmente vem Deus em todas as obras
de suas mos. No captulo anterior, aprendemos, alm disso, que a teologia crist
nunca empregou o carter inato e incriado de nosso conhecimento de Deus
para significar que os seres humanos trazem consigo certo conhecimento cons
ciente de Deus desde o momento de seu nascimento. Ela s usou essa linguagem
para indicar que um conhecimento de Deus nunca precisa ser instilado nas pes
soas por coero ou violncia, nem por argumentao lgica ou provas atrativas,
mas pertence aos seres humanos por sua prpria natureza e surge espontnea e
automaticamente. Os seres humanos, no curso de um desenvolvimento normal,
chegam a certo conhecimento de Deus sem compulso ou esforo. Conseqen
temente, o conhecimento inato de Deus no oposto ao conhecimento adquirido
de Deus, pois, em um sentido mais amplo, o primeiro tambm pode ser chamado
de adquirido. De fato, a revelao de Deus precede os dois, pois Deus no se
permite ficar sem testemunho. Com seu poder eterno e com sua divindade, ele
exerce presso revelatria sobre os seres humanos tanto de fora quanto de den
tro. Deus confronta os seres humanos no reino da natureza tanto quanto no reino
da humanidade, no corao e na conscincia, na adversidade e na prosperidade.
E os seres humanos, tendo sido criados sua imagem, foram dotados com a ca
pacidade de receber as impresses dessa revelao e, assim, adquirir uma noo
e um conhecimento do Ser Eterno. O conhecimento inato de Deus, no momento
em que se toma cognio e, portanto, no somente habilidade cognitiva, mas
tambm ao cognitiva, nunca se originou sem a ao da revelao de Deus, de
dentro e de fora, e, portanto, nesse sentido, adquirido.
Por essas razes, a distino entre conhecimento inato e conhecimento adqui
rido de Deus foi geralmente definida de modo diferente no passado. Ela consistia
em duas coisas: (1) o conhecimento inato de Deus adquirido espontaneamente,
sem esforo ou coero, enquanto o conhecimento adquirido de Deus alcan
ado pelo raciocnio e pelo argumento, pela reflexo e pela demonstrao, ao
longo das linhas de causalidade, eminncia e negao. O primeiro notico
(apreendido pelo intelecto), o segundo dianotico (resultado de pensamento
discursivo). (2) Da surge a segunda distino, a saber, que enquanto o pri
meiro consiste somente em princpios e universal e necessrio, o segundo
mais detalhado e elaborado, fomece proposies mais concretas e est, portan
to, sujeito a todos os tipos de dvida e crtica. Quase todos aceitam como um
fato estabelecido que Deus existe. As provas para a existncia de Deus, porm,
foram desenvolvidas pela mente humana e, portanto, so, ora desprezadas, ora
altamente valorizadas.50
50B. de M oor, Comm. in M arckii Comp., I, 41, 44.

0 CONHECIMENTO DE EUS

75

Dessa maneira, a distino entre os dois foi corretamente descrita. A diferen


a no est em que o conhecimento inato de Deus tem sua fonte nos seres huma
nos, enquanto o conhecimento adquirido de Deus surge do mundo. At mesmo
a prova moral produto da conscincia moral inerente aos seres humanos. Em
ambos os casos, a mesma revelao completa de Deus que introduz o conhe
cimento de Deus em nossa conscincia. Mas, no caso do conhecimento inato de
Deus, essa revelao age sobre a conscincia humana, criando impresses e intuies. No caso do conhecimento adquirido de Deus, os seres humanos refletem
sobre essa revelao de Deus. Sua mente trabalha, os processos de pensamento
so acionados e, com a mente clara, eles procuram, pelo raciocnio e pela prova,
partir da observao das criaturas para [a realidade de] Deus. O fato que os se
res humanos no se contentam com impresses e intuies em nenhuma rea do
conhecimento. A mera conscincia de uma coisa no suficiente para eles. Para
eles, no suficiente saber: eles querem saber que sabem. Eles desejam explicar
o como e o porqu de seu conhecimento. O conhecimento emprico do dia-a-dia
sempre conduzido para alcanar um conhecimento verdadeiro, cientfico. E
tambm por isso que a f aspira a se tomar teologia e o conhecimento inato de
Deus procura se completar no conhecimento adquirido de Deus.
A diviso entre conhecimento inato e conhecimento adquirido de Deus
geralmente aplicada somente teologia natural, que , ento, distinta e ge
ralmente colocada em oposio teologia revelada. Anteriormente, j nos es
foramos para tratar dessa questo com certa profundidade.51 No h algo como
uma teologia natural parte que pode ser obtida sem qualquer revelao, somen
te com base na considerao refletiva do universo. O conhecimento de Deus que
reunido na assim chamada teologia natural no produto da razo humana.
Em vez disso, a teologia natural pressupe, antes de tudo, que Deus se revela
nas obras de suas mos. No so os seres humanos que buscam a Deus, Deus
que busca os seres humanos, tambm por meio de suas obras na natureza. Sendo
esse o caso, ela tambm pressupe que no so os seres humanos que, pela luz
natural da razo, entendem e conhecem essa revelao de Deus. Embora todas
as religies pags sejam positivas [concretas], o que necessrio, do lado hu
mano, uma mente que tenha sido santificada e olhos que tenham sido abertos
para serem capazes de ver a Deus, o Deus vivo e verdadeiro, em suas criaturas.
E nem mesmo isso suficiente. Nem mesmo os cristos seriam capazes de en
tender a revelao de Deus na natureza e reproduzi-la com exatido se o prprio
Deus no tivesse descrito em sua Palavra como ele se revelou e o que ele revelou
sobre si mesmo no universo como um todo. O conhecimento natural de Deus
incorporado e apresentado detalhadamente na Escritura. Portanto, os cristos
seguem um mtodo completamente errado quando, ao tratar da teologia natural,
eles, por assim dizer, se despojam da revelao especial de Deus na Escritura e
da iluminao do Esprito Santo, discutem-na parte de todos os pressupostos
cristos e, depois, dirigem-se revelao especial.
51 Cf. H. Bavinck, R efo rm ed D ogm atics, I, 302-22 (nos. 85-89: Revelao G eral).

76

C onhecendo D eus

At mesmo quando os cristos fazem teologia, desde o princpio eles firmam


os dois ps no fundamento da revelao especial. Eles so crentes em Cristo
no somente na doutrina de Cristo, mas igualmente na doutrina de Deus. De p
sobre esse fundamento, eles olham ao seu redor e, usando os culos da Sagra
da Escritura, vem em todo o mundo uma revelao do mesmo Deus que eles
conhecem e confessam em Cristo como seu Pai que est no cu. Portanto, no
podemos interpretar o conhecimento inato e o conhecimento adquirido de Deus
como o conhecimento que extramos da criao, independente da revelao
especial. Desde nossa mais tenra mocidade, a revelao especial de Deus em
Cristo exerceu sua influncia sobre todos ns. Nascemos na aliana da graa,
portanto, como cristos. Todos os tipos de influncia crist produziram o conhe
cimento de Deus que possumos agora. Essas influncias nos afetaram muito
mais do que o impacto que a revelao de Deus na natureza teve sobre ns e,
luz dessa revelao especial, todos ns aprendemos a enxergar a natureza e o
mundo ao nosso redor. Todos ns estamos em dbito com a revelao especial
de Deus em sua Palavra pelo conhecimento de Deus que extramos da natureza.
Se no tivssemos ouvido Deus nos falando nas obras da natureza, seramos
todos como os pagos, para quem a natureza fala em uma cacofonia e lingua
gens confusas. Agora, porm, essa revelao de Deus na natureza tambm
muito preciosa. Ora, quer Deus nos fale no reino da natureza ou no da graa, na
criao ou na recriao, por meio do Logos ou em Cristo, no Esprito de Deus
ou no Esprito de Cristo, sempre o mesmo Deus que ouvimos nos falando. A
natureza e a graa no so opostas: temos um Deus de quem, por meio de quem
e para quem ambas existem.
Isso se aplica tanto ao conhecimento inato quanto ao conhecimento adquiri
do de Deus. Devemos os dois Escritura. E verdade que a Escritura no tenta
provar a existncia de Deus.52 Ela parte da e pressupe que os seres humanos
conhecem e reconhecem Deus. Ela no considera os seres humanos como ten
do cado to profundamente que, para crer, precisem de uma prova prvia da
existncia de Deus. Eles so portadores da imagem de Deus, gerao de Deus
e dotados de uma mente (voj) para discernir o poder eterno de Deus e sua
divindade na obra da criao. A Escritura interpreta a negao da existncia
de Deus como sinal de insensatez, de profunda degradao moral (SI 14.1). As
pessoas culpadas disso so excees, no a regra. Via de regra, a Escritura conta
a respeito de pessoas que livre e instintivamente reconhecem a existncia de
Deus. Ela recorre conscincia racional e moral, no ao raciocnio do intelecto.
Ela no analisa e argumenta, mas nos mostra Deus em todas as obras de suas
mos. Mas isso ela faz abundante e enfaticamente. Os cus e a terra, e todas
as criaturas, ervas e plantas, chuva e seca, anos frutferos e infrutferos, comida
e bebida, sade e doena, riqueza e pobreza e todas as coisas,53 de fato, falam
32A. B. D avidson, The Theology o f the O ld Testament, org. S. D. F. Salm ond (Edim burgo: T. & T. Clark,
1904), 73ss.
53 Cf. C atecism o de H eidelberg, dom ingo 10, pergunta e resposta 27.

0 CONHECIMENTO DE EUS

77

de Deus aos crentes. No h uma s partcula do mundo na qual seu poder e


divindade no apaream. Os seres humanos esto ligados ao cu e terra, aves
e formigas, lrios do campo e outras flores, de modo que podem ver e reconhe
cer Deus neles. Levantai ao alto os olhos e vede. Quem criou essas coisas?
(Is 40.26). A Escritura no faz raciocnios abstratos. Ela no faz de Deus a
concluso de um silogismo, deixando que decidamos se o argumento bom ou
no. Em vez disso, ela fala com autoridade. Teolgica e religiosamente, ela tem
Deus como seu ponto de partida. Ela exibe as perfeies de Deus em suas obras
e requer que ns o reconheamos. O boi conhece o seu possuidor, e o jumento,
o dono da sua manjedoura; mas Israel no tem conhecimento, o meu povo no
entende (Is 1.3). Nem por um minuto ela duvida que Deus se revela em suas
criaturas e que jamais deixa algum sem um testemunho (At 14.17; Rm 1.19).
Dessa maneira, recorrendo a todo o mundo criado como uma testemunha e
uma revelao de Deus, a Escritura contm germinalmente tudo aquilo que foi
elaborado e dialeticamente desenvolvido nas provas. H verdade no comentrio
de C. I. Nitzsch54 de que a Escritura nos d um comeo e uma analogia da prova
etiolgica [cosmolgica] em Romanos 1.20, da prova teleolgica no Salmo 8 e
em Atos 14.17, da prova moral em Romanos 2.14 e da prova ontolgica em Atos
17.24 e Romanos 1.19, 32. A essa coleo podemos acrescentar que a Escritura,
em um texto notvel, raciocina partindo da existncia dos seres humanos para
a existncia de Deus. Os mpios pensam que Deus no os v e no pode vlos, por isso o poeta pergunta: O que fez o ouvido, acaso no ouvir? E o que
formou os olhos ser que no enxerga? (SI 94.9; cf. x 4.11). O poeta, aqui,
parte da idia de que Deus fez os seres humanos sua semelhana e, portanto,
as capacidades presentes nos seres humanos tambm devem estar presentes em
Deus, assim como Paulo infere, do fato de que somos gerao de Deus, que a
divindade no pode ser como o ouro, a prata ou a pedra (At 17.29).
Quando a Escritura fala dessa maneira, no na linguagem da lgica, mas na
linguagem da testemunha, no recorrendo ao raciocnio do intelecto, mas ao
corao e conscincia humanos, a toda a conscincia racional e moral dos se
res humanos, ela nunca faz isso sem poder e influncia. Tambm a esse respeito
ela viva e eficaz, e mais cortante do que qualquer espada de dois gumes, e
penetra at ao ponto de dividir alma e esprito, juntas e medulas e apta para
discernir os pensamentos e propsitos do corao (Hb 4.12). Tambm, sem
argumento lgico e sem argumentao filosfica, a Escritura poderosa em
seu testemunho porque Palavra de Deus e encontra ressonncia na natureza
racional e moral de cada ser humano. E o prprio Deus que no deixa ningum
sem testemunho. E so os prprios seres humanos que, tendo sido criados
imagem de Deus, so compelidos a ouvir seu testemunho e aceit-lo apesar de
si mesmos. Sob essa luz tambm devemos examinar as assim chamadas provas
para a existncia de Deus. Isso nos impedir tanto de superestimar quanto de
desprezar essas provas.
54C. I. N itzsch, System o f C hristian D octrine (Edim burgo: T. & T. Clark, 1849), 142.

78

C onhecendo D eus

P r ov as d a e x istn c ia d e e d s
[173] At mesmo nos filsofos antigos (Anaxgoras, Scrates, Plato, Aristteles,
Plutarco, Sneca e Ccero) j encontramos as provas desenvolvidas para a exis
tncia de Deus. A partir da beleza, da harmonia, do movimento, do propsito e
do projeto do mundo, da razo e da conscincia inata, da importncia da religio
para o Estado e para a sociedade, e do consenso entre os povos da terra, esses
pensadores inferiram a existncia de um ser autoconsciente, racional e divino.55
A teologia crist adotou todas essas provas, tendo muito prazer em discuti-las.
Agostinho at mesmo acrescentou o argumento da existncia dos universais.56
Ela no desdenha o apoio oferecido pela filosofia pag, e ao mesmo tempo em
que rejeitou o dualismo do Gnosticismo e do Maniquesmo, viu a natureza
como uma obra de Deus. Essa postura da igreja crist ainda mais notvel
porque o Cristianismo, em certa medida, assumiu uma atitude hostil em relao
ao cosmos e enfatizou, acim a de tudo, a salvao da humanidade. Mas, apesar
do ascetismo que abriu seu caminho na igreja crist, a natureza era e continuou
sendo, para a teologia crist, uma criao do mesmo Deus que se revelou em
Cristo como Recriador e Salvador. Logo, ela comeou a supervalorizar o valor
e a fora dessas provas. E verdade que alguns pais da igreja afirmaram que os
pagos chegaram a uma religio natural pura e que o caminho dessas provas
muito difcil para os pecadores.57No entanto, pouco a pouco as provas perderam
seu carter religioso. Elas foram separadas de todas as condies morais. O co
nhecimento adquirido de Deus foi separado e recebeu um lugar prximo ao co
nhecimento inato de Deus. A teologia crist se tomou cada vez mais convencida
de que as verdades da religio natural eram demonstrveis da mesma maneira
que as da matemtica ou da lgica. Elas no eram realmente artigos de f, mas
prembulos aos artigos de f.58 O argumento ontolgico do Proslogium, de
Anselmo, assumido por uns poucos telogos, como Hales e Boaventura, foi, de
fato, rejeitado pela maioria deles porque, disseram eles, somente por meio das
criaturas que podemos chegar existncia de Deus.59 Mas, alm disso, as provas
foram muito avaliadas e muita ateno foi dedicada a elas. Na teologia natural,
de acordo com a interpretao geral, fica-se de p sobre um fundamento racio
nal cientfico anterior e parte da f.60 E, at hoje, Roma e a teologia Catlica
Romana ainda sustentam a mesma posio racionalista.61 O Vaticano declarou
55E. Zeller, P hilosophie der G rieehen, I4, 885ss.; II4,771ss; III3, 357ss.; IV 3, 133ss.
56A gostinho, Bondage o f the Will, II, 3-15; W. M nscher, Lehrbuch des christlichen D ogm engeschichte, org.
D. von Coelln, 3a. ed., 2 vols. era 3 (Cassei: K. C. Drieger, 1832-38), I, 125-29.
57A tansio, A g a in st the N ations, 35ss.
58Tom s de A quino, Sum m a theol.,1, q. 2, art. 2; idem, Sum m a co n tra g entiles, I, 10-13.
59Toms de A quino, Sum m a contra gentiles, I, 10-12.
60J. Schw ane, D ogm ensgeschichte, III, 107ss.
61 D. Petavus, Theol. d o g m I, c. 2; F. Sylvius, Com m enarii in totam p rim am partem S. Thom ae Aquinatis,
4a. ed., 4 vols. (Venetiis: Typographia Balleoniana, 1693), I, 22-26; Theologia Wirceburgensis (1880), III, 1-20; G.
Perrone, Prael. theol., II, 3-41; J. K leutgen, P hilosophie der Vorzeit, I3, 673ss.; II2, 668ss.; J. Schw etz, Theologia
fundam entalis seu generalis (Viena: Congregationis M echitharisticae, 1867), I, 4-8; C. Pesch, Prael. dogm.,
11,1-20; F. Hettinger, Apologie des Christentum s, 3 vols. (Freiburg i. B. e St. Louis: Herder, 1895-96), I7, 103ss.;
G. Jansen, Prael. theol., I, 39-51.

0 CONHECIMENTO DE EUS

79

que Deus pode ser conhecido com certeza a partir da criao, pela luz natural
da razo.62
A Reforma, de fato, adotou essa teologia natural juntamente com suas pro
vas, mas, em vez de trat-la antes da doutrina da f, incorporou-a na doutrina
da f. Calvino, tomando como seu ponto de partida a semente da religio, viu
sinais e testemunhos indisputveis da majestade de Deus em cada partcula do
universo : no cu estrelado, no corpo humano, na alma, na preservao de todas
as coisas (etc.); mas, tendo dito isso, imediatamente nos lembra de que essa
semente da religio, embora esteja inerradicavelmente implantada em todos
os seres humanos, pode ser sufocada e no produzir fruto. Os seres humanos,
tendo perdido a capacidade de ver a Deus, precisam do olho da f.63 Em outros
telogos reformados vemos a teologia natural ocupando o mesmo lugar.64
Logo, porm, a teologia protestante comeou a tomar o caminho do racionalismo. Embora a teologia natural fosse, inicialmente, um relato, luz da escri
tura, daquilo que os cristos podem conhecer sobre Deus a partir de sua criao,
logo ela se tomou uma exposio daquilo que as pessoas incrdulas racionais
podiam aprender da natureza pela fora de seu prprio raciocnio. Em outras
palavras, a teologia natural se tomou teologia racional. Descartes considerou
a idia inata [de Deus] uma prova irrefutvel da existncia de Deus. Voetius
ainda discerniu a diferena entre essa argumentao racionalista e a doutrina
reformada da teologia natural,65 mas os telogos posteriores progressivamente
a perderam de vista.66 O racionalismo, por toda a parte, fez sua entrada triunfal.
A teologia natural se tomou a teologia real, cientfica e demonstrvel pela qual
a teologia revelada se tomou cada vez mais marginalizada e fora de ao. As
provas foram divididas em classes e elaboradamente desenvolvidas. As provas
metafsicas foram divididas em provas baseadas no movimento, na causalidade
e no carter acidental do universo. As provas fsicas foram divididas em provas
baseadas na harmonia, na ordem e no propsito do universo, em particular no
sol, lua, estrelas, fogo, luz, terra, gua, animais, plantas, seres humanos, alma,
ouvidos, olhos, mos, instintos, e assim por diante; as provas histricas, em
provas baseadas sobre o consentimento universal, a sociedade, as artes e as
cincias, revelao, profecia e milagres; as provas morais, em provas baseadas
na conscincia, na liberdade, na moralidade, no juzo, na recompensa e na pu
nio e, finalmente, tambm provas matemticas.67

62Cf. H. B avinck, Reform ed D ogm atics, I, 302 (n. 85).


63 J. C alvino, Instituas, I.iv .l; I. v. 1-10, 11-15.
64Z. U rsino, Tract, theol., (1584), 37-44; P. M. Vermigli, Loci, 2 ss.; M usculus, Loci, 2ss.; A . Polanus, Syn.
theol., II, 4; cf. A. Schweizer, D ie glaubenslehre der evangelisch-reform ierten K irche, 2 vols. (Zurique: Orell,
Fssli, 1844-47), I, 156ss.
65 G. Voetius, Select, disp., V, 445-525; cf. I, 167ss.
66 J. A lsted, Theologia naturalis (1623); P. van M astricht, Theol., II, 2; Johannes M arek, H e t M erch der
christene G otgeleerheit (Roterd: N icolaas en Paulus Topyn, 1741), I, 1,14; F. Turretin, Institutes o f Elenctic
Theology, III, q. 1.
67J. Buddeus, D e atheism o e t superstitione, org. Lulofs (1767), 224-318; e literatura adicional em C. Vitringa,
Comm.; e em J. W alch, Bibl. theol. sel., I, 676; J. D oedes, Inleiding to de L e e r van God, 200-217.

80

C onhecendo D eus

Essa auto-suficincia da teologia natural continuou at Kant, que sujeitou


as provas a um rigoroso criticismo, argumentando que a razo retrica tem
de terminar com um non liquet (no est claro). Mas ele novamente tentou
estabelecer a existncia de Deus como um postulado da razo prtica.68 Desde
ento, as provas foram desacreditadas na obra de numerosos telogos. Jacobi
at mesmo considerou impossvel provar a existncia de Deus, pois, nesse caso,
Deus seria uma concluso dependente dos fundamentos usados no argumento.69
Outros, embora vissem a falcia desse raciocnio, ainda tinham muito pouco,
se tinham algum, uso para essas provas da existncia de Deus, consideradas
desnecessrias para os crentes e inteis para os incrdulos, e concluram que
elas deviam ser eliminadas da dogmtica.70 Mas, por maior que fosse o nme
ro desses crticos, sua tentativa de aliviar a doutrina de Deus na teologia e na
filosofia do fardo dessas provas teve pouco sucesso. Eles mesmos discutem
todas elas - algumas em grande profundidade - somente para provar sua falta
de convico. Ininterruptamente, em marcha constante, os filsofos e telogos
continuam a discutir as provas da existncia de Deus meticulosamente e em
profundidade.
H, porm, substancial divergncia sobre a forma na qual as provas devem
ser apresentadas, as foras que elas possuem individual e coletivamente e o re
sultado ao qual elas conduzem. Na filosofia de Hegel, as provas tinham impor
tncia muito maior do que na de Kant. Hegel atribuiu a elas grande valor como
autodemonstrao de Deus na humanidade, e, portanto, atribuiu grande valor
especialmente prova ontolgica.71 Na forma dada a ela por Anselmo e Descar
tes, esse argumento ontolgico foi virtualmente abandonado universalmente.
Muitos pensadores, porm, tm tentado desenvolv-lo ao longo das linhas de
Plato, Agostinho e Aquino e defend-lo como uma prova que surge das idias
e normas da mente humana.72 Pela natureza do caso, o argumento cosmolgico
apresentado de formas muito diferentes, pois tem-se corretamente afirmado
que, se a existncia de Deus pode ser provada a partir da existncia do univer
so, cada pedao de palha serve para esse fim.73 Tambm h grande divergncia
68Veja H. B avinck, R eform ed D ogm atics, I, 535 (n. 141).
69F. H. Jacobi, Von den gttliche D ingen , in Werke, 8 vols. (Leipzig: G erhard Fleischer, 1812-25), III, 368,
567.
70F. V. R einhard, Grundriss der D ogm atik (M unique: Seidel, 1802), 30; F. Schleierm acher, The Christian
Faith (Edim burgo: T. & T. Clark, 1989), II, 33; A. Twesten, Vorlesungen ber die D ogm atik, 2a. ed., 2 vols. (H am
burgo: F. Perthes, 1829-37), II, 19; J. C. K. von H offm ann, D er Schriftbew eis, 3 vols. (N rdlingen: Beck, 185760), I2, 62; J. T. B eck, Vorlesungen ber christliche Glaubenslehre, 2 vols. (G tersloh: C. Bertelsm ann, 1886-87);
F. H. R. Frank, System der christlichen Warheit, 2 vols. (Erlangen: A. D eichert, 1878-80), I2, 62; F. Philippi, K irch
liche G laubenslehre, 6 vols. (Gtersloh: C .B ertelsm ann, 1902), II, 1-17; E. Bhl, D ogm atik (Amsterd: Scheffer,
1887), 16ss.; A. von O ettingen, Lutherische D ogm atik, 2 vols. (M unique: C. H. Beck, 1897-1902), II, 30ss.; J.
Bovon, D ogm atique chrtienne, 2 vols. (Lausanne: G eorges Bridel, 1895-96), 1 ,216; L. W. E. Rauw enhoff, Wijsbegeerte van den G odsdienst (Leiden: B rill & Van D oesburgh, 1887), 499ss.
71 G. W. F. H egel, ber die B ew eise vom D asein G ottes , in Werke, 4a. ed. (Frankfurt a. M .: Suhrkam p,
1999-2000), X II,169ss.; 291ss.
72Jam es Orr, The C hristian View o f G od a n d the World (N ova York: R andolph, 1893), 124-27, 479. O rr tam
bm recorre a Pfleiderer, Green, H arris, etc.
73Vanini, citado p or A. von O ettingen, Lutherische D ogm atik, II, 31.

0 CONHECIMENTO DE DEUS

81

sobre a fora dessa prova. De acordo com alguns, ela no conduz a uma causa
absoluta;74 de acordo com outros, ela s prova a existncia de um fundamento
mundial absoluto,75 sem lanar qualquer luz sobre a natureza dele;76 outros,
ainda, alegam que, direta ou indiretamente, ele atesta a existncia de um Deus
pessoal.77
Sob a presso da negao darwinista de todo propsito, o argumento teleolgico desiste de usar a ordem e o propsito do universo como prova, mas, na
opinio de muitos, ganha fora renovada quando, como argumento do projeto,
est baseado no prprio processo evolucionrio, um processo que pode ser ob
servado no mundo quando gradualmente produz a existncia da vida, da mente
humana, da cincia e da arte, da religio e da moralidade e, assim, evidencia
trabalho, uma vontade, um propsito.78 O argumento moral, que tambm apre
sentado em uma variedade de formas, ganhou grande importncia especialmen
te como resultado da obra de Kant. Atualmente, ele elaborado especialmente
da seguinte forma: da autonomia da mente perante a natureza - uma autonomia
que manifesta de um extremo a outro da cultura humana, particularmente na
conscincia moral e na vida moral dos seres humanos - procede a existncia
ou de uma ordem moral mundial79 ou de um Deus pessoal.80 O argumento do
consentimento universal, finalmente, sustentado ou na antiga forma ou na
forma modificada, no sentido de que extrai sua fora primria da natureza re
ligiosa da humanidade, que foi estabelecida alm de toda dvida pela pesquisa
histrica, psicolgica e filosfica e - desde que no seja uma iluso - postula a
existncia, a revelao e a cognoscibilidade de Deus.81 Nas obras de numerosos
pensadores, essas provas terminam com a concluso de que o materialismo e o
pantesmo (naturalismo e idealismo) so ineficazes para resolver o problema da

74A. B. Bruce, Apologetics (Edim burgo: T. & T. Clark, 1892), 149.


75A . E. B iederm ann, C hristliche D ogm atik (Zurique: Fussli, 1869), 645ss.; cf. E. von H artm ann. R eligions
philosophie,, 2 \ ed., 2 vols. (B ad S achsa im Harz: H erm ann H aacke, 1907), II, 114ss.; F. Paulsen, E inleitung in die
P hilosophie (Berlim: H ertz, 1892), 239ss.
76H. Spencer, F irst P rinciples, 51-123, esp. 87-97; C. B. Spruyt, lets over den O orspron en het W ezen van
den G odsdienst, D e Gids 50 (abril de 1886); *M olenaar, B ijb la d van de H ervorm (21 de m aio de 1885).
771. D om er, A System o f C hristian D octrine, trad. A lfred Cave e J. S. Banks, ed. rev., 4 vols. (Edim burgo: T. &
T. Clark, 1888), 1 ,248; K. F. A. K ahnis, D ie lutherische D ogm atik, 3 vols. (Leipzig: D rffling & Franke, 1861-68),
I2, 122; J. D oederlein, Was fehlt dem ontologischen B ew eis?, Zeitschrift f u r P hilosophie u nd philosophischen
K ritik 88/1 (1886): 52; Jam es Orr, Christian View, 116.
78 Jam es M artineu, A Study o f Religion, 2 vols. (Oxford: C larendon; N ova York: M acM illan, 1888), I, 270333; J. Orr, Christian View, 117ss.; R obert Flint, Theism: B eing the B a ird Lecture f o r 1876 (Edim burgo e Londres:
W. B lackw ood, 1883); Jam es H oughton K ennedy, Gottesglaube u n d m oderne W eltanschauung (Berlim : H. Reuthers, 1893); J. H . A. Ebrard, Apologetics, trad. W. Stuart e John M acPherson, 2a. ed., 3 vols. (Edim burgo: T. & T.
Clark, 1886-87), 1,235ss.; Paul Janet, Les causes finales^, 2a. ed. (Paris: B aillire et Cie., 1882).
79L. R auw enhoff, Wijsbegeerte von de G odsdienstleer, 3 2 Iss.
80A. R itschl, Theologie und M etaphysic (Bonn: A. M arcus, 1886), 8ss.; idem, R echtfertigung u n d Versuchung,
IIP, 200; J. K aftan, Truth o f the C hristian R eligion, trad. G eorge F ern es, 2 vols. (Edim burgo: T. & T. Clark, 1894),
II, 76ss.; J. K stlin, D ie B ew eise fr das D asein G ottes, Theologische Studien u n d K ritiken 48 (1875): 601-55;
49 (1876): 7-80.
81J. Orr, C hristian View, 134-37; Sam uel H arris, The Philosophie B asis o f Theism (N ova York: C. S cribners
Sons, 1893), 345-65.

82

C onhecendo D eus

existncia e todo esse universo, em sua origem, natureza e destino s pode ser
explicado sobre uma posio testa.82
[ 174] A classificao das provas no precisa nos deter por muito mais tempo.
Embora ela difira na terminologia e na forma, ela sempre se refere s mesmas
coisas. Duas das provas (o argumento cosmolgico e o teleolgico) deduzem,
respectivamente, a existncia de Deus a partir da origem e do propsito do
mundo. Outras duas so baseadas, respectivamente, na natureza racional e na
natureza moral dos seres humanos (o argumento ontolgico e o moral). As duas
restantes so baseadas especialmente na Histria e deduzem a existncia de
Deus, respectivamente, do consentimento universal e da Histria da humanida
de (o argumento do consentimento e o histrico-teolgico).83

O argumento cosmolgico
A prova cosmolgica ocorre em diferentes formas. Do movimento, ela deduz
um motor primrio no movido (Aristteles). Do mutvel, ela infere o nomutvel (Joo Damasceno). Do relativo, ela infere o absolutamente perfeito
(Boethius, Anselmo). De uma srie de causas que no pode ser infinita, ela
deduz uma primeira causa eficiente (Toms de Aquino). Da existncia con
tingente do mundo, ela se volta para uma existncia necessria; da existncia
dependente, para a auto-existncia (Ricardo de So Vtor); da existncia do
relativo, para a existncia do absoluto (Spinoza, Hegel, Hartmann, Scholten);
da interdependncia relativa de todas as criaturas, para a dependncia absolu
ta de todas as criaturas de um poder divino mais elevado (Lotze) e assim por
diante. Em todas essas formas, porm, o argumento cosmolgico faz a mesma
coisa. Ele deduz a existncia de uma causa a partir da existncia demonstrvel
de um efeito. Por si mesma, essa concluso perfeitamente legtima, apesar das
crticas de Hume e Kant. Se no pudermos mais aplicar a lei da causalidade,
toda cincia ser impossvel. Mas as provas cosmolgicas partem de certos
pressupostos que no so auto-evidentes e certos para todos. Ela pressupe no
somente que todos os objetos particulares do mundo so contingentes, finitos,
relativos e imperfeitos, mas que isso verdade tambm para todo o universo.
Ela pressupe que uma corrente infinita de causas inconcebvel e que a lei da
causalidade tambm se aplica ao universo como um todo.
Ora, a prova cosmolgica s tem fora de evidncia se todos esses pressu
postos estiverem corretos. Ela corretamente conclui que, assim como as coisas,
individualmente, tambm o mundo, como um todo, incluindo todas essas coisas,
deve ter uma causa. Mas isso o mais longe que ela pode nos levar. Isso no
diz nada sobre o carter e a natureza dessa causa. Toda pessoa que conclua que
o mundo deve ter uma causa fez plena justia a esse argumento. Que essa causa
82A. B ruce, Apologetics, 159ss.; R. Flint, A ntitheistic Theories: B ein g the B a ird L ectures f o r 1877 (Edim
burgo e Londres: W. B lackw ood, 1879); J. M cC osh, The M eth o d o fD iv in e G overnm ent (N ova York: R. Carter,
1860); Sam uel H arris, G od the C reator a n d Lo rd o fA ll, 2 vols. (Edim burgo: T. & T . Clark, 1897); J. M orris, A N ew
N atural Theology: B a se d on the D octrine o f Evolution (Londres: R ivington, Percival, 1896).
83A. von O ettingen, Lutherische D ogm atik, II, 43-44.

0 CONHECIMENTO DE DEUS

83

infinita, absoluta e perfeita no algo que pode ser depreendido diretamente


do argumento cosmolgico, mas tem sua fonte em outras consideraes. Ora,
uma srie infinita de causas, de fato, inconcebvel. Ningum aceita essa srie
infinita. Todos reconhecem a existncia de um fundamento absoluto, um ser pri
mrio, quer ele seja chamado Deus, ou Absoluto, Substncia ou Poder, Matria
ou Vontade. Se esse pressuposto estiver correto - como todos, de fato, admitem
- o argumento cosmolgico nos leva a uma importante concluso, isto , Causa
auto-existente, portanto infinita, eterna e absoluta do mundo. Mas se essa causa
transcendente ou meramente imanente, pessoal ou impessoal, consciente ou in
consciente, algo que de nenhuma maneira estabelecido por esse argumento.
Muitos pensadores tentaram inferir algo mais do argumento cosmolgico,
seja pela inferncia direta ou indireta. Alguns tentaram fazer isso por inferncia
direta, argumentando que um efeito no pode conter mais do que a causa, e que
se pode, portanto, inferir, da existncia de seres pessoais, conscientes e livres,
mais do que da existncia do mundo, a existncia de um Ser pessoal, consciente
e livre que , ao mesmo tempo, a Idia suprema, a Razo absoluta. Essa lgica
no se mantm, porm, porque ela, arbitrariamente, concebe a conexo causa-eefeito como uma emanao e, quando aplicada a Deus, tambm exigiria que ele
fosse material, fsico e at mesmo impuro e profano. Outros, portanto, seguindo
um caminho indireto, argumentam que uma Causa infinita e absoluta, uma enti
dade que existe de si mesma, em si mesma e por si mesma, tem de ser Esprito
ou Pessoa. Contra essa posio devemos objetar que o argumento cosmolgico
no fornece qualquer informao sobre a natureza interior dessa primeira causa,
que no temos o direito de aplicar a lei da causalidade a essa primeira causa e
que, portanto, no se pode dizer nada de especfico sobre ela. Assim, somos
deixados com a concluso de que - admitindo a impossibilidade de uma srie
infinita de causas - o argumento cosmolgico, na melhor das hipteses, fornece
uma causa auto-existente, primeira e absoluta para o mundo.

O argumento teleolgico
O argumento teleolgico, partindo da ordem e da beleza, da harmonia e do pro
psito observvel no mundo, seja em sua inteireza ou nas criaturas particulares
(as estrelas, os elementos, a terra, os seres humanos, os animais, as plantas, a
mo, o olho, etc.), infere a existncia de uma causa inteligente. Embora o argu
mento teleolgico sempre impressione as pessoas e tenha sido mencionado com
respeito por Kant, ele, especialmente em tempos recentes, encontrou/apontou
numerosas objees a ele.
Antes de tudo, o materialismo afirma que no h propsito nas coisas, e a
interpretao teleolgica da natureza deve abrir caminho para a interpretao
mecnica.84 O pantesmo, alm disso, afirma que a presena de ordem e pro
84
E. H aeckel, N atrliche Schpfungsgeschichte, 16; idem, The R iddle o f the Universe, 258ss.; L. Bchner,
Force a n d M atter, 214ss.; F. Lange, G eschichte des M aterialism us (Leipzig: G aedeken, 1882), 270ss.; W ent,
O ndoelm atigheid in de levende natirar , D e Gids 70 (1906): 77-99.

84

C onhecendo D eus

psito no universo no nos d absolutamente qualquer garantia para postular


a existncia de uma causa consciente e inteligente, pois, tanto no caso do ser
humano individual quanto no caso do mundo como um todo, a reflexo incons
ciente funciona com mais sabedoria e certeza que a reflexo consciente e o cl
culo deliberado.85 Finalmente, Kant levantou a objeo de que esse argumento,
na melhor das hipteses, conduz a um formador do mundo, no a um Criador
do mundo.86
Essas objees podem ser respondidas com uma variedade razoavelmente
grande de contra-argumentos. A Escritura, primeiro, reconhece propsito na
criao (Gn 1; Pv 8: ICo 3.21-23; Rm 8.28; etc.). A viso de mundo teleolgica
defendida por quase todos os filsofos (Anaxgoras, Scrates, Plato, Aris
tteles et a i). Apesar do abuso a que foi submetida, especialmente no sculo
18, ela continua a se impor a cada pessoa. O propsito pode ser discernido
tanto em fenmenos particulares - como o clima, as estaes, a temperatura da
gua, a fertilizao das plantas, a circulao do sangue, os organismos, a mo,
o olho (etc.) quanto no universo como um todo. Todos os tomos obedecem
mesma lei. Tudo est baseado no pensamento que pode ser entendido pelos
seres humanos. O universo no pode ser interpretado pelo acaso mais do que
a Ilada de Homero pode ser interpretada por um despejar arbitrrio das letras
do alfabeto. At mesmo o fato de que freqentemente no podemos mostrar um
propsito prova que, quando o percebemos, fazemos isso corretamente.
Em anos recentes, portanto, muitos praticantes das cincias naturais voltaram-se para o vitalismo ou at mesmo para a teleologia. A doutrina darwinista
da origem foi inicialmente caracterizada pela tentativa de, em toda parte, subs
tituir o propsito pela causa, mas, em vez disso, trouxe luz a indispensabilidade da viso de mundo teleolgica. A teoria da seleo natural, afinal, tinha o
objetivo de explicar a funcionalidade das coisas. Matria, fora e movimento,
obviamente, no so suficientes: tambm tem de haver direo, e direo in
concebvel sem propsito. Conseqentemente, em anos recentes, G. Wolff, H.
Driesch, J. Reinke, e os j citados Fechner e K. E. von Baer e muitos outros,
reconheceram o direito de a teleologia desempenhar um papel ao lado da cau
salidade. A teleologia e a causalidade certamente no se excluem mutuamente.
Toda pessoa que determine um objetivo ter de aplicar os meios necessrios
para alcan-lo. H um lugar ainda mais amplo, dentro da viso de mundo
teleolgica, para a causalidade mecnica. Esta s excede seu poder e sua com
petncia quando procura explicar todos os fenmenos do mundo, da matria e
do metabolismo - e tambm os da conscincia e da mente.87 Ora, se a presena
de ordem e propsito fosse um fato estabelecido para todos e, em nossos dias,
85E. von H artm ann, P hilosophie des Unbewusste, l l a. ed. (Leipzig: H. H aacke, 1907), passim .
861. K ant, C ritique o f Pure R eason, trad. N orm an K em p Sm ith (N ova York: St. M artins Press, 1965), 522ss.
87
C. G utberiet, Teleologie und Causalitt, Philosophisches Jahrbuch 13/4 (1900): 14/1 (1901); cf. O.
Liebm ann, Zur Analysis der Wirklichkeit, 3a. ed. (Estrasburgo: K. J. Trbner, 1900), 391; idem, G edanken u n d Tat
sachen, 2 vols. (Estrasburgo: K. J. Trbner, 1882-99), II, 140ss.; R. Eisler, K ritische E infhrung in die Philosophie
(Berlim: E. S. M ittler, 1905), 182ss.

0 CONHECIMENTO DE EUS

85

no precisasse de uma demonstrao to vigorosa e detalhada, a prova teleolgica, de fato, nos daria o direito de inferir, da beleza e da harmonia do mundo,
a existncia de um ser consciente, pois no h algo como um propsito incons
ciente. Von Hartmann, de fato, tentou provar o oposto, mas seus argumentos
em favor da atividade proposital do inconsciente carecia de fora, pois, uma
criatura, em geral, agir com um objetivo intencional em mente, uma coisa, e
o discernimento de um propsito em um ato inconsciente outra. O instinto, de
fato, age inconscientemente, mas, no ato inconsciente do instinto, pode haver
um propsito discemvel que aponta para um ser que conscientemente produziu
o instinto. Se h um propsito no mundo, ele deve ser preconcebido. Mesmo
que essa prova no nos conduza especificamente a um ser inteligente, mas deixe
em aberto a possibilidade da existncia de muitos seres divinos que, em con
junto, produziram o mundo, o argumento teleolgico ainda no destitudo de
todo valor. A inteligncia seria, ento, necessria como um componente da(s)
primeira(s) causa(s) por meio da qual o mundo foi estruturado, e essa prova
teria feito tudo o que pode. Tendo chegado a um ou mais formadores do mun
do por esse caminho, encontramos a difcil questo de um ser que no criou a
matria poder lhe dar forma, ou a questo de como mais de um ser poderia ser
a causa primeira do universo. Logicamente, essas objees ainda podem ter
algum valor. Na prtica, porm, elas no tm qualquer significado para nossa
mente. Tudo aqui depende da presena de propsito no mundo. Uma vez que
isso estabelecido, a existncia e a conscincia de um Ser Supremo consciente
esto implcitas.88

O argumento ontolgico
[175] O argumento ontolgico ocorre de trs formas diferentes. (1) Das idias
e normas gerais presentes na mente humana, isto , daquela razo que trans
cende nossa razo individual e a do mundo todo, ele deduz a existncia da Ra
zo absoluta, o conjunto total de todas essas idias e normas, beleza, verdade e
bondade absolutas, isto , Deus (Plato, Agostinho, Boethius, Anselmo em seu
Monologium). (2) Ou ele parte da necessidade de se pensar a idia mais eleva
da, absoluta, isto , a idia de Deus, e conclui, da, a existncia real dessa idia,
j que, de outro modo, ela no seria a idia mais elevada ou absoluta, porque
uma idia que existe na realidade maior e mais elevada que uma que no
existe realmente (Anselmo em seu Proslogiuni). (3) Ou ele considera o carter
inato da idia de Deus como um fato que no pode ser explicado a no ser pela
existncia do Deus que implantou essa idia na mente humana (Descartes).
As formas diferem, mas a prova a mesma, porque infere a existncia
a partir do pensamento. Com respeito s criaturas, como todos reconhecem,
isso no verdadeiro. Elas so contingentes: sem qualquer contradio lgica,
podem ser concebidas como no-existentes. A existncia no pensamento e a

88J. M ayer, D er teleologische G ottesbeweis u n d der D arw inism us (M ainz: I. K irchheim , 1901).

86

C onhecendo D eus

existncia na realidade so categorias distintas, duas coisas totalmente dife


rentes. Da existncia de uma coisa no pensamento, digamos, um cavalo com
asas, no se segue de forma nenhuma que essa coisa exista tambm na realida
de. A existncia na realidade no um produto da existncia no pensamento.
Ningum, portanto, quer dizer isso quando emprega o argumento ontolgico.
A questo se, com referncia idia de Deus, legtimo deduzir a existncia
na realidade a partir da existncia no pensamento. A resposta , antes de tudo,
afirmativa, mas sob uma condio, a saber, que Deus exista. Se Deus existe,
ele existe necessariamente: essncia e existncia coincidem nele. Mas essa
condio precisamente aquilo que deve ser demonstrado. preciso provar
que Deus existe.89
Segundo, a resposta tem de ser no: partindo de nosso pensamento, at
mesmo de nosso pensamento necessrio da idia de Deus, no podemos in
ferir a existncia de Deus, pois ela, claro, no pode ser produto de nosso
pensamento da idia de Deus. O mundo de idias e normas, inclusive a idia
de Deus, no pode ser identificado com Deus, mas algo em ns. Portan
to, a existncia de Deus no um dado automtico, implcito nessas idias.
Na melhor das hipteses, algum pode deduzir, da presena dessas idias em
ns, a existncia de Deus, mas, nesse caso, esse no realmente o argumento
ontolgico, mas o cosmolgico. Mas a existncia em ns da idia de Deus,
por mais necessria que possa ser, nunca inclui, nem pode incluir, como tal,
a existncia de Deus. A prova ontolgica, portanto, no uma prova real. Ela
apenas implica o seguinte: (1) que o universo de idias e normas e, portanto,
tambm a idia de Deus no arbitrria, mas necessariamente presente em
nosso pensamento; (2) que, no momento em que pensamos nesse universo de
idias e normas, especialmente na idia de Deus, pensamos e devemos pensar
nele como existindo realmente. A necessidade de pensar a idia de Deus traz
consigo a necessidade de pensar nessa idia como realmente existindo. Mas
esse o limite mximo. Continuamos na esfera do pensamento. Isso no nos
leva do campo do pensamento para o campo da existncia. Isso s aconteceria
se, a partir da presena dessas idias em ns - no dessas idias como tais
- pudssemos deduzir um ser que criou essas idias em ns e ele mesmo fosse
a Idia suprema, mas, nesse caso, como foi observado acima, teramos uma
prova cosmolgica, no ontolgica.90 O valor desse argumento, portanto, con
siste no fato de que ele demonstra a necessidade com a qual os seres humanos
pensam a idia de Deus e o imaginam como existindo, e, assim, confronta-os
com a escolha entre confiar nesse testemunho necessrio de sua conscincia ou
desconfiar da prpria conscincia.

89F. W. J. Schelling, Werke, 13 vols. (M unique: C. H. Beck, 1979-97), II, 3, 159.


90
G. R unze, D e r ontologischen G ottesbeweis (Halle: C. E. M. Pfeffer, 1882). *Krber, D as ontologischen
A rgum ent (Bam berg, 1884); O. Bensow, ber die M glichkeit eines ontologischen Bew eises f r das D asein Gottes
(Rostock: A d le rs Erben, 1898).

0 CONHECIMENTO DE EUS

87

O argumento moral
O argumento moral, observando os fenmenos morais que ocorrem na vida
da humanidade - conscincia, responsabilidade moral, arrependimento, recom
pensa e punio, virtude e felicidade, o temor da morte e do juzo, o triunfo do
bem e assim por diante - infere deles a existncia de um ser moral que criou e
sustenta essa ordem moral do mundo. Alguns pensadores, com relao a isso,
realam a conscincia humana, cuja voz ouvida por todos, a lei moral qual
todos os seres humanos sabem que esto atrelados, e, assim, chegam ao Legis
lador supremo e soberano. Outros, observando especialmente a desproporo
entre virtude e felicidade, entre pecado e punio, postulam, a partir da, um
ser que produzir a verdadeira correspondncia entre tudo isso no porvir. Alm
disso, interpretando toda a ordem moral do mundo em sua conexo com a or
dem natural e em sua supremacia sobre ela, infere, desse fato, a existncia de
um ser que criou a ordem moral e colocou-a sobre a ordem natural. Sempre,
porm, esse argumento est baseado nos fenmenos ticos presentes no mundo
humano e, assim, chega a Deus como o ser moral supremo.
Objees tambm foram levantadas contra essa prova. Antes de tudo, os
defensores da teoria da evoluo objetam que a vida moral dos seres humanos,
assim como sua vida consciente, no constitui uma ordem estabelecida e inde
pendente, mas uma ordem que apenas gradualmente se originou por um proces
so e, portanto, manifesta-se de vrias formas diferentes em lugares diferentes.
A conscincia moral dos seres humanos, dizem eles, no algo absolutamente
novo, mas consiste em um desenvolvimento de tendncias que, em uma forma
mais primitiva, ocorre tambm no mundo animal. Se os animais tivessem um
poder maior de intelecto, formariam sociedades e teriam desenvolvido as mes
mas ou semelhantes idias e sentimentos morais que os seres humanos possuem,
pois as aes que surgem a partir de instintos sociais esto ligadas aprovao
e ao aplauso da sociedade, ao passo que a conduta centralizada em si mesmo,
claro, encontra reprovao e punio. Ento, na conscincia humana, o motivo
para um ato gradualmente abstrado do prprio ato e visto como bom ou mau.
A moralidade, portanto, produto da sociedade, e os seres humanos, tambm
como agentes morais, so produto das circunstncias.91
Segundo, contra esse argumento moral Fichte, e depois dele todos os pro
ponentes de uma tica independente, tenta demonstrar que a conscincia moral
presente nos seres humanos no garante a inferncia de um Deus pessoal, mas
apenas de uma ordem moral do mundo, isto , uma ordem mundial na qual h
lugar para o bem, uma chance para a virtude se afirmar e assegurar a virtude
por si mesma.92

91 Cf. C. D arw in, The D escen t o f M an, 2a. ed. (N ova York: D. A ppleton & C o., 1903), c. 3-5.
92 J. Fichte, ber den G rund unseres G laubens n a eine gttliche W eltregierung, (1798; reim presso em
C om plete Works o f J, G. Fichte, vol. 5. worlcs 1798-1799, org. R. L auth et. al. [Stuttgart: From m ann-H olzoog,
1977]; cf. K. Fischer, G eschichte d e r neuern Philosophie, 11 vols. (Heidelberg: W inter, 1924), V, 625; C. Coignet,
L a m orale indpendante (Paris: G. B aillire, 1869).

88

C onhecendo D eus

Terceiro, h a objeo bvia de que, geralmente, h pouca evidncia do po


der do bem e de uma ordem moral do mundo. A virtude nem sempre recom
pensada e o mal nem sempre punido. Os mpios freqentemente desfrutam
de prosperidade e paz, enquanto os justos so perseguidos e oprimidos, e a
natureza parece to indiferente a questes de bem e mal que, com seus desastres
e catstrofes, repetidas vezes aflige aqueles que, possivelmente, no podem ser
outra coisa seno inocentes.
Finalmente, mesmo que haja algo como uma ordem moral do mundo, nin
gum pode mostrar a relao entre ela e a ordem natural. Possivelmente no
se pode provar que a primeira, um dia, triunfar sobre a segunda. E, de acordo
com alguns, h ainda muito mais a ser dito em favor da posio de que as duas
ordens existem independentemente, lado a lado, e remetem a duas atividades
distintas. O politesmo, como se diz, contm uma verdade que no pode ser
reconhecida no monotesmo.93
Essas objees, sem dvida, podem ser refutadas com bons fundamentos.
A teoria da evoluo, at agora, provou ser incapaz de explicar a origem e a
essncia da conscincia moral humana e, ao tentar fazer isso, sempre confunde
o bem com o agradvel e o til. A idia de uma ordem moral do mundo inde
pendente de um Deus pessoal, justo e santo no pode ser claramente concebida
e acaba na apoteose do poder abstrato da bondade. A desproporo entre virtude
e felicidade nesta vida certamente apresenta uma sria objeo supremacia
da ordem moral do mundo, mas no faz que ela seja irreal ou impossvel. E o
retomo ao politesmo parece uma estratgia desesperada demais para ser levada
a srio como soluo.
Mas as objees levantadas tambm deixam muito claro que o argumento
moral para a existncia de Deus no pode, estritamente falando, reivindicar o
nome de prova. Portanto, se, no caso de Kant e de outros depois dele, esse
argumento recebeu uma recepo to calorosa que os outros argumentos foram
completamente obscurecidos por ele, isso no se deve sua fora lgica, mas
ao testemunho irresistvel da conscincia moral da humanidade. Ainda que, no
mundo ao nosso redor, freqentemente exista to pouca evidncia discemvel
de uma ordem moral, em sua conscincia, as pessoas, querendo ou no, sentemse to ligadas a essa ordem quanto, em seu intelecto e em sua racionalidade,
reconhecem que so controladas pelas leis do pensamento. Logicamente, essa
ordem moral, que se afirma na conscincia de cada pessoa, pode no ser capaz
de levar as pessoas ao reconhecimento da existncia de Deus. Ela, no entanto,
continua sendo um poderoso testemunho de que, neste mundo, a fora bruta da
natureza no ter a ltima palavra. Ainda que todo o mundo se levante em opo
sio e o intelecto apresente muitas objees a essa ordem, os seres humanos
continuam se afirmando como agentes morais: eles perseveraro em sua crena
na existncia e na supremacia da ordem moral do mundo, e essa convico

93 Cf. W illiam Jam es, The Varieties o f Religious Experience (N ova York: M odem Library, 1902), 515-16.

0 CONHECIMENTO DE EUS

89

instintivam ente os conduzir ao reconhecimento de um Deus justo e santo, que

governa supremo sobre todas as coisas.94

O argumento do consentimento universal


[176] De fora semelhante o argumento derivado do consentimento universal.
J muito estimado por Ccero, em tempos modernos ele foi muito reforado
pelo estudo das religies. Embora [no passado] alguns estudiosos tenham du
vidado, todos os cientistas da religio, agora, concordam que no h povos
sem religio e, portanto, que a religio uma propriedade comum de toda a
humanidade. A pesquisa histrica das origens da religio terminou com o reco
nhecimento de que a histria [registrada] em nenhum momento nos leva a um
tempo to remoto a ponto de encontrarmos povos sem religio. Em toda parte,
at mesmo nos tempos mais antigos, os seres humanos so seres religiosos e,
pelo caminho histrico, a questo a respeito da origem da religio no pode ser
respondida. O estudo psicolgico da religio, que substitui ou aumenta a pes
quisa histrica, sempre conduz novamente ao resultado de que a religio no se
originou e no pode ter se originado acidentalmente a partir da combinao de
vrios elementos no religiosos, mas est arraigada na prpria essncia da natu
reza humana. Alguns filsofos da religio foram compelidos, querendo ou no,
a admitir uma semente da religio, de fato, a reconhecer a criao dos seres
humanos imagem de Deus. E, como a Histria e a psicologia s podem nos
apresentar os fenmenos no campo da religio e no podem se pronunciar sobre
sua validade e seu valor, recentemente foi mais uma vez despertada na mente de
muitas pessoas a necessidade de uma metafsica da religio que tente estabele
cer a validade objetiva desse importante fenmeno e s pode fazer isso caso se
eleve crena na existncia, na revelao e na cognoscibilidade de Deus.
Contra esse argumento do consentimento universal sempre possvel,
claro, levantar a objeo de que a religio constitui um captulo na patologia da
mente humana. Aqueles que preferem considerar a religio como uma iluso
passageira ou como uma fraude que, assim como outros erros, ser expulsa pela
luz da cincia, no podem ser compelidos, por um silogismo, a abandonar essa
posio. No obstante, esse consentimento universal continua sendo um fato
de grande importncia, pois dele aprendemos que a religio no um fenme
no individual ou particular, mas um fenmeno universal, arraigado na prpria
natureza humana. Se a natureza humana no merecer confiana nessa questo
do consentimento universal, ela perde sua credibilidade em outros assuntos.
94
E. K atzer, D er m oralische G ottesbew eis nach K an t und H erbart, Jahrbuch f r protestantische Theologie 4
(1878): 482-532,635-89. D iscusso sobre a ordem m oral csm ica pode ser encontrada, inter alia, in E. Zeller, Vor
trge u nd Abhandlungen geschichtlichen Inhalts, 3 vols. (Leipzig: Fues [L. W. R eisland], 1865-84), III, 189ss.; M.
C arrire, D e Zedelijke Wereldorde (Leipzig: F. A . B rockhaus, 1880); E. von H artm ann, D as sittlichen Bew usstsein
(Leipzig: W. Friedrich, 1886), 570ss.; P. Christ, D ie sittliche Weltordnung (Leipzig: E. J. Brill, 1894); F. Traub, D ie
sittliche Weltordnung (Freiburg: A kadem ische V erlagsbuchhandlung von J. C. B. M ohr [Paul siebeck], 1892); A.
B. Bruce, The M oral Order o f the World in A ncient a n d M odern Thought (Londres: H odder & Stoughton, 1900);
A. B. Pierson, O ver E thika , D e Gids 59 (novem bro de 1895): 245-63.

90

C onhecendo D eus

Portanto, ainda que o argumento carea de fora lgica, ao fazer a escolha entre
iluso e realidade, nossa deciso no pode ser hesitante.

O argumento histrico-teolgico
Unido a esse testemunho est o assim chamado argumento histrico-teolgico.
Esse argumento pode ser baseado nos fatos que os historiadores desenterram ou
na idia da qual, consciente ou inconscientemente, procede sua interpretao e
seu estudo da Histria. No primeiro caso, os estudiosos recorrem ao desenvol
vimento constante que pode ser visto na cultura e na civilizao humana, na
cincia e na arte humana e nas escolas e sociedades da humanidade. Ento eles
concluem que h fora viva na Histria, que uma idia e um plano esto sendo
realizados, que um objetivo est sendo buscado. Tudo isso, dizem eles, aponta
para um sbio e onipotente Governador do mundo. No se pode negar, porm,
que pesados argumentos podem ser desenvolvidos contra esse raciocnio, ar
gumentos to fortes que podem facilmente abalar a f de uma pessoa na pro
vidncia de Deus se ela no tiver outros fundamentos sobre os quais se apoiar.
A Histria nos confronta, a cada momento, com mistrios que no podem ser
resolvidos. No temos respostas para o por qu? que sai de nossa boca a cada
crise. O real to raramente coincide com o racional que tanto o pessimista
quanto o otimista podem recorrer Histria para apoiar suas posies. At mes
mo quando reconhecemos que houve progresso no desenvolvimento intelectual
e na cultura material, encaramos vasta diferena de opinio quando chegamos
questo de se a raa humana est fazendo progresso moral e religioso, e no h
estatstica cientfica que possa determinar isso.
, portanto, ainda mais notvel que todos os estudiosos de Histria partam
- geralmente sem estarem conscientes disso - do pressuposto de que h nela
um plano e uma orientao, desenvolvimento e propsito. Tambm foi por essa
razo que a teoria da evoluo foi recebida de maneira to acolhedora. Quando
a crena na providncia de Deus foi desgastada, essa teoria pareceu fornecer
fundamento para a esperana de um futuro melhor. A idia de progresso, embo
ra no esteja auto-evidentemente ligada idia de evoluo - pois at mesmo a
morte e a dissoluo so um processo evolucionrio - prontamente associada
e inconscientemente igualada a ela. Os historiadores, por essa razo, fornecem
prova de que, em sua interpretao da Histria, no podem ficar sem a idia de
orientao, plano e propsito. H, realmente, muita divergncia sobre o carter
dessa orientao e sobre o contedo desse plano e propsito. Mas quer a pessoa
favorea uma interpretao crist ou humanista, positivista ou histrico-materialista da Histria, ela sempre parte da crena de que a Histria no produto
do destino ou do acaso, mas guiada por mo firme em direo a um objetivo
definido. A mente humana s ter descanso quando, no fim da Histria, encon
trar alguma satisfao, se no no reino de Deus, ento no reino da humanidade,
ou em um Estado socialista, ou, se necessrio, na recorrncia eterna de todas
as coisas, de Nietzsche. Argumentos lgicos no podem provar essa crena.

0 CONHECIMENTO DE EUS

91

Aqueles que preferem crer que o mundo s merece ser destrudo no podem ser
convencidos do contrrio por qualquer argumentao intelectual. Mas digno
de nota que a crena na orientao e no propsito da Histria est implantada
no corao humano de modo inerradicvel e um elemento indispensvel na
filosofia da Histria. Ora, se assim, novamente encaramos o dilema: iluso
ou realidade? E, assim, em princpio, a escolha entre atesmo e tesmo. E, ao
fazer essa escolha, no o intelecto, mas o corao que decide.

A s PROVAS: UMA AVALIAO.


[177] lamentvel que na teologia esses argumentos para a existncia de Deus
sejam chamados de provas. No, porm, pela razo citada por Jacobi: embora
o verbo provar signifique inferir uma proposio a partir de outra, provar a
existncia de Deus no , por essa razo, uma contradio de termos. A depen
dncia de um silogismo algo muito diferente da dependncia da realidade.
Um fundamento de conhecimento est muito longe de ser um fundamento
de existncia. Embora, em um silogismo, a existncia de Deus possa ser a con
cluso - assim como, falando de modo geral, pode-se inferir a existncia de um
trabalhador a partir da existncia de uma pea de seu trabalho - essa existncia,
na realidade, ainda , de fato, a origem e o fundamento da existncia de todas as
coisas; de fato, ela at mesmo apresentada assim na concluso.
Mas o termo provas para esses argumentos infeliz. A razo que o termo
transfere os argumentos para uma categoria qual eles no pertencem, isto , a
categoria de argumentos lgicos, matemticos, exatos, e, assim, priva-os de seu
carter tico e religioso. E como se a crena em Deus estivesse baseada nessas
provas e no tivesse fundamento sem elas. E, certamente, seria uma f miser
vel aquela que primeiro tivesse de provar a existncia de Deus para depois fazer
oraes a ele.95 O contrrio o caso. No h uma s coisa cuja existncia seja
certa para ns somente com base em provas. Estamos plenamente convencidos
- antes de qualquer argumentao - de nossa prpria existncia, da existncia
do mundo ao nosso redor, das leis da lgica e da moralidade, simplesmente
como resultado das impresses indelveis que todas essas coisas deixam em
nossa conscincia. Aceitamos essa existncia - sem constrangimento ou co
ero - espontnea e instintivamente. O mesmo verdade sobre a existncia
de Deus. As assim chamadas provas podem dar mais clareza e lucidez, mas de
maneira nenhuma so o fundamento final sobre o qual nossa certeza a respeito
da existncia de Deus est finalmente baseada. Essa certeza s determinada
pela f, isto , a espontaneidade com a qual nossa conscincia d testemunho
da existncia de Deus que se impe sobre ns de todas as direes. As provas,
como provas, no so o fundamento, mas o produto da f.
A situao esta: a f tenta dar um relato das impresses e sentimentos reli
giosos que ns, seres humanos, recebemos e levamos conosco em nossa alma.
95K . F. A. K ahnis, D ie lutherische D ogm atik, 3 vols. (Leipzig: D rffling & Franke, 1861-68), I, 128.

92

C onhecendo D eus

Essa f tambm exerce sua influncia sobre o intelecto, que, por sua vez, pro
cura, pouco a pouco, introduzir alguma ordem no caos de impresses e noes.
Ele as classifica e as reduz a umas poucas categorias. As impresses vm a ns
do mundo das idias (o argumento ontolgico); do mundo de coisas finitas, con
tingentes e mutveis (os argumentos cosmolgicos); do mundo da beleza e do
projeto harmonioso (o argumento teleolgico); da ordem moral (o argumento
moral); do discurso e da Histria de toda a humanidade (argumento do con
sentimento universal e histrico-teolgico). Porm, embora essas impresses
possam ser assim classificadas, ningum deve jamais pensar que essas seis pro
vas sejam os testemunhos nicos, isolados, que Deus nos envia. Pelo contrrio,
para o crente, todas as coisas falam de Deus, todo o universo um espelho de
suas perfeies. No h um s tomo no universo no qual seu poder eterno e
sua divindade no sejam vistos claramente. Tanto de dentro quanto de fora, o
testemunho de Deus fala a ns. Deus no se permite ficar sem testemunho, seja
na natureza ou na Histria, no corao ou na conscincia, na vida ou na sorte.
Esse testemunho de Deus to poderoso, portanto, que quase ningum nega
sua realidade. Todos os seres humanos e todos os povos tm ouvido algo da voz
do Senhor. O consentimento de todos os povos a confirmao do fato de que
Deus no se permite ficar sem testemunho. Essa a resposta da humanidade
voz de Deus.
Ora, esses testemunhos que vm de Deus e so dirigidos aos seres humanos
em toda a parte so classificados e organizados em provas. A forma silogstica pela qual eles so distribudos no lhes d maior poder. Embora sejam
fracos como provas, so fortes como testemunhos. Eles no so argumentos
que atingem a mente dos incrdulos com fora constrangedora, mas sinais e
testemunhos que nunca deixam de produzir uma impresso na mente de cada
pessoa. Analisados, isolados, separados uns dos outros e colocados lado a lado,
eles podem ser atacados em cada ponto do argumento e reter o ato de crer, que
ocorre espontaneamente. Mas, concebidos como testemunhos e proclamados
como revelao de Deus, de cuja existncia todo ser humano , por natureza
- e antes de qualquer raciocnio ou estudo - assegurado nas maiores profundi
dades de sua alma, eles so de grande valor. Pois embora, assim apresentados,
encontrem objees e restries, no so anulados. Assim como ningum cr
no amor de Deus porque todas as coisas revelam esse amor, mas apesar de tudo
o que produz dvida, assim tambm cada um convencido, por antecipao, de
sua existncia. As provas no induzem f e as objees no a destroem. Em
cada esfera da vida sob reflexo somos assaltados por dificuldades. Ningum,
porm, por essa razo, abandonar, como tolice, a lei moral, as leis da lgica, da
religio, da arte e da cincia somente porque sua mente no capaz de explicar
todos os fenmenos que reconhece e defend-los contra todas as objees. Ape
sar disso, com relao existncia, a reflexo no produz certeza, mas clareza.
Para os crentes, as assim chamadas provas para a existncia de Deus esclarecem
sua prpria conscincia religiosa e tica. Elas lhes fornecem as armas com as

0 CONHECIMENTO DE EIIS

93

quais seus oponentes, que, em qualquer caso, no esto melhor armados do que
eles mesmos, podem ser repelidos. Para os cristos, essas provas significam que
um e o mesmo Deus que se manifesta na natureza e na graa, e, portanto, que a
criao e a recriao, o reino da natureza e o mundo da tica, no existem lado a
lado, moda maniquesta e dualista, mas constituem um cosmos: as perfeies
de Deus que resplandecem no mundo so as mesmas que cintilam no reino de
Deus. Coletivamente, os testemunhos que Deus nos envia no mundo e so con
densados nas assim chamadas provas so nada menos que a revelao do nome
do Senhor por meio do qual ele se faz conhecido s suas criaturas e nos d o
direito de nos dirigirmos a ele. Juntos, eles o tomam conhecido a ns como o
ser divino que deve ser concebido por ns como necessrio e necessariamente
como existindo; que a causa nica, primeira e absoluta de todas as criaturas;
que, consciente e propositadamente, governa todas as coisas, e que, acima de
tudo, revela-se como o Santo na conscincia de todo o que cr.

P arte

E U S VIVO
E ATTVO

Os n o m e s

de D eu s'

Na Escritura, o nome de Deus auto-revelao. Somente Deus pode


dar nome a si mesmo; seu nome idntico s perfeies que ele exibe
no mundo e para o mundo. Ele se fa z conhecido ao seu povo p o r meio
de seus nomes prprios: a Israel, como YHWH, igreja crist, como
Pai. Os nomes revelados de Deus no revelam seu ser como tal, mas sua
acomodao linguagem humana. A Escritura linguagem acomoda
da: ela completamente antropomrfica. O prprio Deus descrito em
termos humanos e p o r faculdades humanas, partes do corpo, emoes,
sensaes e aes. Na Escritura, toda a criao, o teatro da glria de
Deus, garimpada em busca da descrio do conhecimento de Deus.
Deus imanente em toda a criao. Portanto, a teologia crist se ope
a todos os dualismos, inclusive os da modernidade, que esvaziam a re
alidade criada p o r Deus, pois, nesse caso, a teologia no poderia fa la r
de Deus.
Usamos corretamente a linguagem antropomrfica porque Deus se
acomodou s criaturas ao revelar seu nome nas criaturas e p o r meio
delas. No podemos ver o prprio Deus, s podemos v-lo em suas obras
e nome-lo de acordo com sua auto-revelao em suas obras. Negar isso
negar a possibilidade de conhecer a Deus. Alguns filsofos (Plato,
Hegel) tentaram contornar isso, rejeitando as representaes concretas
de Deus em fa vo r de abstraes, como o Absoluto, o nico, Vida ou
Razo. Mas, como esses nomes tambm so antropomorfismos, eles no
resolveram o problema.
E claro que todo o nosso conhecimento de Deus ectpico ou deri
vado da Escritura. Somente o autoconhecimento de Deus adequado,
no-derivado ou arquetpico. Apesar disso, nosso conhecimento finito,
inadequado, ainda verdadeiro, puro e suficiente. O conhecimento ec
tpico no deve ser visto como meramente simblico, produto da imagi*N ota do organizador: este captulo constitua, originalm ente, trs grandes sees ( 26-28), na Gereformeerde D ogm atiek. Elas foram com binadas aqui porque tratam do m esm o assunto, os nom es de Deus. A s trs divises
agora so m arcadas plos ttulos N om es bblicos para D eus , Classificao dos nom es de D eus e N om es
prprios de D eus .

98

0 D e u s v iv o e ativo

nao potica. Deus, nesse caso, tornar ia-se mera projeo e a religio
seria mera arte subjetiva. A teologia crist ensina o oposto. Somos cria
o de Deus, e no o contrrio. Embora o conhecimento que temos dele
seja acomodado e limitado, ele no menos real, verdadeiro e digno de
confiana. Deus se revela como ele verdadeiramente . Seus atributos
revelados verdadeiramente revelam sua natureza.
A Escritura nos fornece uma variedade de nomes divinos, e os telo
gos sugeriram distines entre eles. O nome YHWH, p o r exemplo, apon
ta para o prprio ser de Deus: Aquele que . Os filsofos chegaram a
fa la r do Ser Supremo ou da Natureza Suprema e da essncia divina como
Ser Infinito ou at mesmo como Ser Inteligente. Spinoza, por exemplo,
interpretou Deus como a substncia nica, infinita, necessariamente
existente [...] a primeira causa absoluta e imanente . Esse tipo de espe
culao testa facilm ente se deteriorou em pantesmo.
Em reao a essa interpretao fria, impessoal e racionalista de
Deus, grande parte da teologia do sculo 19 se afastou da metafsica e
reduziu a religio moralidade (e.g., Ritschl). Deus era o Pai, a fonte de
bondade e amor; ele no Ser Absoluto, mas Amor absoluto. H muito
valor nessa resposta, mas ela tambm parcial. O desafio da teologia
fazer justia a todos os atributos de Deus revelados na Escritura.
E essa convico que est p o r trs do ensino da teologia crist de
que Deus sim ples, isto , livre de composio. Deus idntico a
cada um de seus atributos, ele o que possui. Em Deus, s e r o mes
mo que ser sbio, ser bom ou ser poderoso. Todos os atributos de Deus
so idnticos sua essncia. Em todos os seus atributos ele ser puro,
realidade absoluta. No podemos deixar de fa la r do ser de Deus, e, na
descrio da essncia de Deus, a teologia crist coloca sua asseidade em
primeiro plano, como o atributo primrio, tradicionalmente associado
ao nome YHWH. Deus aquele que existe de si mesmo e p o r meio de si
mesmo, o ser perfeito que absoluto em sabedoria e bondade, justia e
santidade, poder e bem-aventurana.
Embora no possamos fa zer distines entre a essncia de Deus e
seus atributos, permitido fa ze r distines entre os atributos. Cada atri
buto expressa algo especial sobre Deus. O prprio Deus nos revela suas
muitas perfeies; ns o nomeamos com os nomes que a prpria Escri
tura oferece. Nenhuma perfeio expressa plenamente o ser de Deus.
No passado, os telogos distinguiram trs form as de obter os nomes de
Deus, a saber, a form a de negao, ou de eminncia, ou de causalidade
em relao s criaturas.
Entre os telogos reformados, a distino entre propriedades inco
municveis e propriedades comunicveis fo i favorecida. Na primeira
categoria estavam includas unicidade, simplicidade, imutabilidade e
eternidade; o segundo grupo geralmente era dividido em atributos de
intelecto (conhecimento, sabedoria, veracidade), de vontade (bondade,
justia e santidade) e de poder. No entanto, as negaes ( Deus no
... ) no devem ser vistas como sendo totalmente incomunicveis, pois,

Os

99

nom es de D eus

nesse caso, elas seriam desconhecidas e inominveis. Tudo o que pode


mos dizer sobre Deus deve estar baseado em sua auto-revelao. Nosso
conhecimento de Deus no , e, de fato, no pode ser, exaustivo: ele
analgico e ectpico. Mas ele conhecimento verdadeiro e, como os
atributos de Deus so idnticos ao seu ser, podemos fa la r verdadeira
mente sobre Deus como ele realmente . J que, em suas perfeies,
Deus tanto absolutamente superior a ns e mantm comunho com
suas criaturas, cada um de seus atributos pode ser entendido, em dife
rentes sentidos, como incomunicvel e como comunicvel. Desse modo,
distinguimos os atributos que acentuam a transcendncia daqueles que
acentuam a imanncia. A teologia reformada usa os termos incomuni
cvel e comunicvel, aqui, para salientar a fo rte oposio do tesmo
cristo tanto ao erro do pantesmo quanto ao erro do desmo.
A Sagrada Escritura no apenas descreve as perfeies de Deus, mas
tambm nos revela os nomes pessoais de Deus. O mais simples nome de
Deus no Antigo Testamento El (Elohim, El Shadai). Esse nome enfatiza
o poder e a fo ra de Deus. Ele alto e forte. Como o Deus de graa, a
Escritura revela Deus como YHWH (o SENHOR). YHWH o Deus da
promessa, da aliana, o fie l que salva seu povo. YHWH a mais elevada
revelao de Deus no Antigo Testamento. YHWH o nome real de Deus.
O Novo Testamento conserva esses nomes, notavelmente seguindo a
L X X na traduo de YHWH como Kurios (Senhor). O nico nome novo,
acrescentado pelo nosso Senhor Jesus Cristo, o nome pessoal P a i,
indicando a relao fam iliar especial de Deus com seu povo. P a i ,
portanto, a suprema revelao de Deus, e, como o Pai se torna conhe
cido po r ns p o r Jesus Cristo p o r meio do Esprito, a revelao plena,
abundante do nome de Deus trinitariana: Pai, Filho e Esprito Santo.

o m e s b b l ic o s pa ra

D eus

[178] Tudo o que podemos aprender sobre Deus em sua revelao designado
como seu nome na Escritura. O significado original da palavra hebraica
(nome) , provavelmente, sinal, marca distintiva, assim como a palavra
grega ovo[ia e a palavra latina nomen so derivadas da raiz gno e, portanto,
indicam o elemento caracterstico pelo qual uma coisa conhecida, uma marca
distintiva. Um nome um sinal da pessoa que o leva, uma designao que se
refere a alguma caracterstica na qual a pessoa se revela e se toma conhecvel.
H uma relao entre um nome e seu portador, e essa relao, longe de ser arbi
trria, est arraigada em seu possuidor. At mesmo entre ns [modernos], para
quem os nomes, em sua maior parte, tomaram-se meros sons sem significado,
essa relao ainda sentida. Um nome algo pessoal e muito diferente de um
nmero ou de um membro de uma espcie. Sempre sentimos certo desprazer
quando as pessoas escrevem mal ou deturpam nosso nome: ele representa nossa
honra, nossa dignidade, nossa pessoa e individualidade. Mas essa ligao era
muito mais vital em tempos antigos, quando os nomes ainda tinham um signifi
cado transparente e realmente revelavam a identidade de uma pessoa ou coisa.

100

0 Deus

v iv o

ativo

Na Escritura tambm assim. Ado teve de dar nome aos animais de acordo
com sua natureza (Gn 2.19, 20). A Escritura explica o significado de muitos
nomes e as razes para que eles fossem dados. Exemplos: Eva (Gn 3.20), Caim
(Gn 4.1), Sete (Gn 4.25), No (Gn 5.29), Babel (Gn 11.9), Ismael (Gn 16.11),
Esa e Jac (Gn 25.25, 26), Moiss (x 2.10), Jesus (Mt 1.21) e assim por
diante. Repetidamente um nome mudado ou um sobrenome acrescentado
quando uma pessoa age de outra maneira: Abrao (Gn 17.5), Sara (17.15), Isra
el (32.28), Josu (Nm 13.16), Jedidias (2Sm 12.25), Mara (Rt 1.20), Pedro (Mc
3.16), e assim por diante. Depois de sua ascenso, Cristo recebeu um nome que
est acima de todo nome (Fp 2.9; Hb 1.14), e na nova Jerusalm um novo nome
dado aos crentes (Ap 2.17; 3.12; 22.4).
O mesmo acontece com o nome de Deus. H uma estreita relao entre Deus
e seu nome. De acordo com a Escritura, essa relao tambm no acidental ou
arbitrria, mas elaborada pelo prprio Deus. Ns no damos nome a Deus, ele
que d nome a si mesmo. Em primeiro plano, est o nome como uma revelao
da parte de Deus, em um sentido ativo e objetivo, como nome revelado. Nesse
caso, o nome de Deus idntico aos atributos ou perfeies que ele exibe em e
para o mundo: sua glria (SI 8.1; 72.19), honra (Lv 18.21; SI 86.10,11; 102.16),
seu poder redentor (x 15.3; Is 47.4), seu culto (Is 56.6; Jr 23.27), sua santi
dade (lC r 16.10; SI 105.3). O nome o prprio Deus como ele se revela em
um ou outro relacionamento (Lv 24.11, 16; Dt 28.58). Esse nome, sendo uma
revelao de Deus, grande (Ez 36.23), santo (Ez 36.20), tremendo (SI 111.9),
um alto refugio (SI 20.1),1uma torre forte (Pv 18.10). Por meio de nomes pr
prios, especialmente pelo nome YHWH, Deus se fez conhecido a Israel. Ele se
revelou a Israel por intermdio de um anjo no qual o nome do Senhor estava
presente (x 23.20). E, por meio, colocou seu nome sobre os filhos de Israel
(Nm 6.27), fez que seu nome fosse lembrado (x 20.24), colocou seu nome
entre eles e o fez habitar ali (Dt 12.5; 14.23), especialmente no templo que foi
construdo para seu nome (2Sm 7.13). Agora seu nome vive nesse templo (2Cr
20.9; 33.4). Por esse nome ele salva (SI 54.1) e, por causa desse nome, ele no
pode abandonar Israel (1 Sm 12.22; Is 48.9,11; SI 23.3; 31.3; 143.11,12). Israel,
conseqentemente, no pode blasfemar e profanar esse nome, ou us-lo em vo
(x20.7; Lv 18.21; 19.12; 24.11). Pelo contrrio: esse nome deve ser invocado,
transmitido em narrativa, enaltecido, conhecido, temido, exaltado, esperado,
santificado (Gn 4.26; 12.8; x 9.16; Dt 28.58; lR s 8.33; SI 5.12; 34.3; 52.9;
83.17; 122.4; Is 26.8; Mt 6.9; Jo 12.28; etc.).
No Novo Testamento, o nome de Deus adquire um significado ainda mais
rico e mais profundo. Pois o Logos, que estava no princpio com Deus e est
no seio do Pai, o tomou conhecido (Jo 1.18) e revelou seu nome (Jo 17.6, 26).
1
N ota do organizador: Para Salmos 20.2 (TM ), B avinck usa o term o holands Statenvertaling, een hoog
Vertrek , que traduzim os como alto refugio . A raiz verbal hebraica usada m i = estabelecer (seguram ente)
no alto (F. B row n, S. R. D river e C. A. Briggs. A H ebrew a n d E nglsh Lexicon o f the O ld Testament [Oxford:
C larendon, s.d.], 960). As tradues m ais contem porneas oferecem o equivalente dinm ico: protege voc ,
defende voc , etc.

Os

nom es d e D eus

101

Como ningum conhece o Pai, seno o Filho, somente aqueles aos quais o Filho
revela o Pai ganham conhecimento de Deus (Mt 11.27). Aqueles que confessam
o Filho tambm tm o Pai (lJo 2.23). Aqueles que o viram, viram o Pai (Jo
14.9). O nome de Jesus Cristo, portanto, garante a verdade de nosso conheci
mento de Deus e todos os benefcios associados a isso. Ele chamado de Jesus
porque salva seu povo (Mt 1.21) e o nico nome dado debaixo do cu pelo
qual deveremos ser salvos (At 4.12). Em seu nome milagres so realizados (At
4.7); em seu nome recebemos perdo (At 2.38), o direito de sermos filhos de
Deus (Jo 1.12) e a vida eterna (lJo 5.13). Onde duas ou trs pessoas estiverem
reunidas em seu nome, ele est em seu meio (Mt 18.20). Aqueles que oram em
seu nome so ouvidos (Jo 14.13), e aqueles que invocam o nome do Senhor
so salvos (At 2.21). Toda a salvao para a humanidade est compreendida no
nome do Pai, do Filho e do Esprito Santo. Ser batizado nesse nome um sinal e
um selo de comunho com Deus. E uma revelao ainda mais rica espera pelos
crentes na nova Jerusalm (Ap 3.12), quando seu nome ser escrito na fronte de
cada pessoa (Ap 22.4).
O nome de Deus na Escritura no descreve Deus como ele existe em si mes
mo, mas Deus em sua revelao e em suas mltiplas relaes com suas criatu
ras. Esse nome, porm, no arbitrrio: Deus se revela dessa maneira porque
ele o que . Resumido em seu nome, portanto, est sua honra, sua fama, suas
excelncias, toda a sua revelao, seu prprio ser. Aqueles aos quais o nome
revelado, portanto, o nome concede privilgios especiais e impe obrigaes
exclusivas. O nome de Deus implica que, tendo-se revelado nele, Deus espera
ser chamado por ele. O nome divulgado se toma o nome invocado. Na
Escritura, ser e ser chamado so dois lados de uma mesma coisa. Deus
aquilo de que ele se chama, e se chama daquilo que . O que Deus revela sobre
si mesmo expresso e comunicado em termos especficos. s suas criaturas
ele concede o privilgio de cham-lo e dirigirem-se a ele com base e na obser
vncia de sua revelao. O nico nome de Deus, que , inclusive, de toda a sua
revelao tanto na natureza quanto na graa, divisvel por ns em uma grande
variedade de nomes. Somente desse modo obtemos uma perspectiva completa
das riquezas de sua revelao e do profundo significado de seu nome. Ns o
chamamos e, de fato, podemos cham-lo por tudo o que se tomou conhecido de
seu ser na criao e na recriao. Mas todos esses nomes, como designaes de
Deus, impem sobre ns a obrigao de nos consagrarmos a ele e de glorificlo. com o nico nome, a plena revelao e, nesse sentido, o prprio ser de
Deus, que estamos lidando com todos esses nomes. Mediante seu nome, Deus
se coloca em certa relao conosco, e a relao que assumimos com ele deve
ser coerente com isso.

Acomodao e antropomorfismo
Portanto [como afirmado acima], os nomes pelos quais chamamos a Deus e
nos dirigimos a ele no so arbitrrios: no foram concebidos por ns a nosso

102

O D e u s v iv o e ttvo

bel-prazer. o prprio Deus quem, deliberada e livremente, tanto na natureza


quanto na graa, revela-se, d-nos o direito de cham-lo pelo nome com base
em sua auto-revelao e quem, em sua Palavra, fez conhecidos seus nomes a
ns sob esse mesmo fundamento. Todos esses nomes, sem distino, so ca
racterizados pelo fato de que foram derivados da revelao. Nem um s deles
descreve o ser de Deus como tal. O nome revelado o fundamento de todos os
nomes pelos quais nos dirigimos a ele. E, como a revelao de Deus na natureza
e na Escritura especialmente dirigida humanidade, em linguagem humana
que Deus nos fala de si mesmo. Por essa razo, as palavras que ele emprega so
palavras humanas. Por essa mesma razo, ele se manifesta em formas humanas.
Segue-se que a Escritura no contm somente uns poucos antropomorfismos
dispersos, mas completamente antropomrfica. Da primeira at a ltima p
gina, ela d testemunho da vinda de Deus e de sua busca pela humanidade.
Toda a revelao de Deus concentrada no Logos, que se tomou carne e ,
por assim dizer, um ato singular de auto-humanizao, a encarnao de Deus.
Se Deus falasse conosco em linguagem divina, nenhuma criatura o entenderia.
Mas o que revela sua graa o fato de que, desde o momento da criao, Deus
condescende com suas criaturas, falando e aparecendo a elas ao modo humano.
por isso que todos os nomes pelos quais Deus chama a si mesmo e permi
te que ns os usemos para falar com ele so derivados de relaes terrenas e
humanas. Na Escritura, por isso, ele chamado de El, o Forte; El Shaddai, o
Poderoso; YHWH, Aquele que ; ele chamado de Pai, Filho, Esprito, bom,
misericordioso, gracioso, justo, santo (etc.): tudo isso so expresses que se
aplicam, antes de tudo, s criaturas e so, depois, transferidas para Deus em
grau de excelncia. At mesmo os assim chamados atributos incomunicveis de
Deus, como a imutabilidade, a independncia, a simplicidade, a eternidade e a
onipresena so apresentados na Escritura em formas e expresses derivadas do
mundo finito e so, portanto, afirmadas negativamente. A eternidade no pode
ser definida, a no ser como uma negao do tempo. A Escritura nunca sequer
tenta descrever essas perfeies de Deus positivamente, em termos de sua pr
pria essncia e parte de qualquer relao com o finito.
Mas o antropomorfismo na Escritura ainda muito mais amplo. Tudo o
que pertence aos seres humanos, e at mesmo s criaturas em geral, tambm
atribudo a Deus, especialmente as faculdades humanas, partes do corpo, sen
saes, afeies, aes, coisas que pertencem e esto ligadas humanidade .
Deus mencionado como tendo uma alma (Lv 26.11) e um Esprito (Gn 1.2; Mt
12.28; etc.). Embora nunca exista uma referncia ao corpo de Deus, em Cristo
Deus tambm assumiu um corpo real (Jo 1.4; Cl 1.18) e a igreja chamada de
corpo de Cristo (Ef 1.22). Apesar disso, todos os rgos fsicos so atribudos
a Deus. Mencionam-se sua face (x 33.20, 23; Is 63.9; SI 16.11; Mt 18.10; Ap
22.4), seus olhos (SI 11.4; Hb 4.13), suas plpebras (SI 11.4), a menina de seus
olhos (Dt 32.10; SI 17.8; Zc 2.8), seus ouvidos (SI 55.3), seu nariz (Dt 33.10),
sua boca (Dt 8.3), seus lbios (J 11.5), sua lngua (Is 30.27), seu pescoo (Jr

Os

nom es de

Deus

103

18.17), seu brao (x 15.16), sua mo (Nm 11.23), sua mo direita (x 15.12),
seu dedo (x 8.19), seu corao (Gn 6.6), seus intestinos (Is 63.15; Jr 31.20; Lc
1.78), seu seio (SI 74.11; Jo 1.18), seus ps (Is 66.1).
Alm disso, toda emoo humana tambm est presente em Deus: alegria
(Is 62.5; 65.19); solido (SI 78.40; Is 63.10); desgosto (SI 95.10), provocao
(Jr 7.18, 19), receio (Dt 32.10), amor em todas as suas variaes, tais como
misericrdia, compaixo, graa, longanimidade, e assim por diante. Tambm
zelo e cime (Dt 32.21), arrependimento (Gn 6.6), dio (Dt 16.22), ira (SI 2.5)
e vingana (Dt 32.35).
Todas as aes humanas, alm disso, so atribudas a Deus: investigao (Gn
18.21), sondagem da mente (SI 7.9), conhecimento (Gn 3.5), planejamento (Gn
50.20), esquecimento (ISm 1.11), lembrana (Gn 8.1; x 2.24), fala (Gn 2.16),
chamado (Rm 4.17), comando (Is 5.6), repreenso (SI 18.15; 104.7), resposta
(SI 3.4), testemunho (Ml 2.14), descanso (Gn 2.2), trabalho (Jo 5.17), viso (Gn
I.10), audio (x 2.24), olfato (Gn 8.21), paladar (SI 11.4, 5), sentar-se (SI
9.7), levantar-se (SI 68.1), ir (x 34.9), vir (x 25.22), andar (Lv 26.12), descer
(Gn 11.5), encontrar-se (x 3.18), visitar (Gn 21.1), passar (x 12.13), aban
donar (Jz 6.13), escrever (x 34.1), selar (Jo 6.27), gravar (Is 49.16), julgar (Is
II.4; SI 58.11), disciplinar (Dt 8.5), sarar (SI 147.3), curar (SI 103.3; Dt 32.39),
matar e deixar viver (Dt 32.39), limpar (Is 25.8), destruir (2Rs 21.13; Gn 6.7;
Lv 26.31), lavar (SI 51.2), purificar (SI 51.2), ungir (SI 2.2) adornar (Ez 16.11),
vestir-se (SI 132.16), coroar (SI 8.5), revestir (SI 18.32), matar (Gn 38.7), punir
(Gn 12.17), condenar (J 10.2) e assim por diante.
Alm disso, Deus tambm muito freqentemente descrito com nomes que
denotam certa ocupao, ofcio, posio ou relacionamento entre as pessoas. Ele
o noivo (Is 61.10), um homem (Is 54.5, 6), um pai (Dt 32.6), um juiz, um rei,
um legislador (Is 33.22), um guerreiro (x 15.3), um heri poderoso (SI 78.65,
66; Sf 3.17), um arquiteto e um construtor (Hb 11.10), um agricultor (Jo 15.1), um
pastor (SI 23.1), um mdico (x 15.26) e assim por diante. Com relao a essas
descries ocupacionais, h meno de um assento, de um trono, estrado, cajado,
cetro, armas, arco, escudo, carruagem, bandeira, livro, selo, tesouro, herana e
assim por diante. Ento, para expressar o que Deus quer dizer aos seus, todos os
tipos de expresso so extrados at mesmo da criao orgnica e inorgnica. Ele
comparado a um leo (Is 31.4), a uma guia (Dt 32.11), a um cordeiro (Is 53.7),
a uma galinha (Mt 23.37), ao sol (SI 84.11), estrela da manh (Ap 22.16), a uma
luz (SI 27.1), a uma lmpada (Ap 21.23), a um fogo (Hb 12.29), a uma fonte ou
nascente (SI 36.9; Jr 2.13), comida, ao po, bebida, gua, ao ungento (Is
55.1; Jo 4.10; 6.35, 55), a uma rocha (Dt 32.4), a um refgio (SI 9.9; 119.114),
a uma torre (Pv 18.10), a uma sombra (SI 91.1; 121.5), a um escudo (SI 84.11), a
um caminho (Jo 14.6), a um templo (Ap 21.22) e assim por diante.2
[179]
Toda a criao - toda a natureza com todos os seus [diversos] reinos,
mas especialmente o mundo humano garimpada na Escritura para a descri2Cf., tam bm , S. G lassius, Philologiae sacrae, 6a. ed. (Francofurti & Lipsiae: Fleischer, 1691), 1.116-81.

104

0 D e u s v iv o e ativo

o do conhecimento de Deus. Quase nenhum limite estabelecido para o uso


da linguagem antropomrfica. Todas as criaturas, animadas e inanimadas, or
gnicas e inorgnicas, fornecem nomes com os quais um pouco da grandeza de
Deus nos comunicada. Embora seja inominvel em si mesmo, em sua revela
o Deus possui muitos nomes. Todas as coisas podem ser ditas de Deus, diz
Agostinho, mas nada pode ser dito que seja digno dele. Nada mais comum
do que essa pobreza [e expresso]. Voc est procurando um nome adequado
para ele? No o encontrar. Voc est tentando falar dele de alguma maneira?
Voc descobrir que ele tudo. E, para esclarecer por que tantos nomes so
aplicados a Deus, Agostinho usa uma ilustrao admirvel. Nosso corpo, ele
diz, tem muitas necessidades: luz e ar, comida e bebida, abrigo e vesturio, e
assim por diante. Ora, todas essas coisas so muito diferentes e existem lado a
lado nas vrias partes da criao. Nosso esprito tambm tem muitas e variadas
necessidades, mas o que supre essas necessidades no multiforme, mas sem
pre o nico e mesmo ser divino.
Sobre a terra, uma fonte uma coisa, luz outra. Quando voc est com
sede, procura por uma fonte e, para chegar fonte, precisa de luz, e, se
no houver luz do dia, voc acende uma lmpada para ir at a fonte. Mas
ele tanto uma fonte quanto uma luz: para o sedento ele uma fonte,
para o cego ele uma luz. Deixe que [seus] olhos sejam abertos para
ver a luz; deixe que os lbios de [seu] corao sejam abertos para beber
da fonte. Aquilo que voc bebe, voc v e ouve. Deus se toma tudo para
voc, pois ele o conjunto de coisas que voc ama. Se voc prestar aten
o nas coisas visveis, bem, Deus no po, nem gua, nem luz, nem
vestes, nem uma casa. Pois todas essas coisas so visveis, individuais e
separadas. O que o po , a gua no ; o que a roupa , a casa no ; e o
que essas coisas so, Deus no , pois so coisas visveis. Deus todas
essas coisas para voc: se voc vive nas trevas, ele luz para voc, pois
ele permanece incorruptvel. Se voc est nu, ele uma roupa de imorta
lidade para voc quando essa roupa corruptvel se revestir de incorrupo
e esta roupa mortal se revestir de imortalidade.3

Pseudo-Dionsio, pensando na mesma direo, afirma que Deus sem nome


e, apesar disso, tem os nomes de tudo o que existe. Ele tudo aquilo que exis
te e nada daquilo que existe.4 Em Toms de Aquino, lemos: Deus, sendo ele
mesmo simples e universalmente perfeito, tem, preexistindo em si mesmo, as
perfeies de todas as suas criaturas.5 Boaventura diz ainda melhor:
Para que possamos exaltar e glorificar a Deus e para que possamos de
senvolver o conhecimento de Deus, devemos transferir para o divino

3A gostinho, Lectures on the G ospel o f John, tract. 13.5 (sobre Joao 3.22-29).
4Pseudo-D ionisio, The D ivine N am es, I, 6, 7.
5T. de A quino, Sum m a theol., I, q. 13, art. 2.

Os

nom es d e D eus

105

aquilo que pertence criatura. O fundamento ou propsito dessa transfe


rncia duplo. Em primeiro lugar, ela necessria, com a finalidade de
glorificar a Deus; em segundo lugar, com a finalidade de orientar nosso
intelecto. A glria de Deus requer essa transferncia. J que Deus deve
ser grandemente louvado, a fim de que jamais lhe falte louvor por causa
do carter incomum das palavras, a Sagrada Escritura nos ensina que
os nomes de criaturas - de nmero indefinido - devem ser transferidos
para Deus, para que, assim como toda criatura glorifica ao Senhor, assim
tambm todo nome que atribudo s criaturas possa glorific-lo, e para
que ele, que to glorioso que nenhum nome pode lhe fazer justia - pois
ele ultrapassa, por assim dizer, todo nome - possa ser glorificado por
todos os nomes. Essa transferncia tambm necessria para a orienta
o de nosso intelecto. Como chegamos ao conhecimento do Criador por
meio da criatura, especialmente em vista do fato de que quase todas as
criaturas possuem certas caractersticas nobres que fornecem uma fonte
para nossa compreenso de Deus - por exemplo, o leo possui fora; o
cordeiro, mansido; a rocha, solidez; a serpente, prudncia, e assim por
diante - portanto, conveniente que muitos nomes sejam transferidos
para Deus.6

Calvino concorda com isso quando escreve: No h um s tomo no mun


do no qual no possamos discernir pelo menos algumas centelhas de sua gl
ria. Deus imanente em toda a criao. Aquele que puro de corao v Deus
em toda a parte. Tudo est completamente cheio de Deus. Eu confesso, claro,
que pode ser dito reverentemente - desde que parta de uma mente reverente
- que a natureza Deus.7
Mas nem todas as criaturas so da mesma categoria: h uma hierarquia no
reino das criaturas. A posio e a categoria que as criaturas ocupam so deter
minadas por sua semelhana com Deus. Todas as criaturas expressam algum
aspecto do ser de Deus, mas, de todas elas, os seres humanos esto no topo.
Somente eles tm a honra de serem chamados de imagem, filhos de Deus.
Somente eles so chamados de gerao de Deus. A maioria dos nomes de Deus,
particularmente os mais sublimes, deriva sua existncia dos seres humanos.
Porm, os seres humanos nunca devem ser separados do reino da natureza,
nem pode qualquer criatura ou qualquer parte do universo ser colocada ao lado
ou em oposio a Deus. Nada existe fora ou revelia de Deus. Essa verdade,
deve-se dizer, tem sido violada com freqncia: o dualismo de Plato, o neo
platonismo, o Gnosticismo, o Maniquesmo - todos eles colocaram um limite
na revelao de Deus e estabeleceram uma substncia material hostil a Deus
contra ele. E, em todos os tipos de forma, esses dualismos, durante sculos,
pressionaram a teologia. O mesmo princpio dualista est em vigor quando,
nos tempos modernos, sob a influncia de Kant e Jacobi, a revelao de Deus
6B oaventura, Sent. I, dist. 34, art. 1, q. 4.
7J. C alvino, Institutas, I. v .l, 5.

106

0 D e u s v iv o e ativo

fica restrita esfera da religio e da tica, quando somente o contedo tico e


religioso da Escritura reconhecido, quando o lugar da religio encontrado
somente no corao ou na conscincia, nas emoes ou na vontade. Dessa m a
neira, a natureza, com seus elementos e foras, a vida humana na sociedade e
na poltica, as artes e as cincias, recebem um lugar fora da esfera da revelao
de Deus. Elas so consideradas reas extras que existem independentemente de
Deus. Nesse caso, claro, uma apreciao adequada do Antigo Testamento e
de uma grande parte do Novo no mais possvel. A natureza e o mundo no
tm mais nada a dizer aos crentes. A revelao, que vem a ns na Palavra de
Deus, perde toda a sua influncia na vida pblica. A religio, agora confinada
aos recantos interiores do corao e privacidade do lar, perde todo o direito ao
respeito. A dogmtica, especificamente a doutrina de Deus, encolhe-se dia a dia,
e a teologia no mais capaz de manter seu lugar. A teologia no mais capaz
de falar de Deus porque no fala mais a partir dele e por meio dele. Ela no tem
mais quaisquer nomes que possam ser aplicados a Deus. Deus se toma o grande
desconhecido, e o mundo, por sua vez, toma-se um territrio sem Deus (Geo),
depois se toma um territrio que anti-Deus (vuGeo).

Dando nome ao inominvel


Os nomes pelos quais Deus chama a si mesmo em sua revelao apresentam
uma dificuldade intelectual peculiar. Em um captulo anterior, aprendemos que
Deus incompreensvel e muito superior s criaturas finitas. Em seus nomes,
porm, ele desce ao nvel do finito e se tom a como suas criaturas. O que en
contramos aqui uma antinomia que parece insolvel. Por um lado, Deus no
tem nome; por outro, possui muitos nomes. Depois de, inicialmente, banir
todo antropomorfismo, agora o estamos reintroduzindo. Que direito temos ns
de aplicar esses nomes a Deus? Sobre que fundamento os atribumos a Deus,
que infinitamente superior a todas as suas criaturas e no pode ser contido
pelo finito?
A razo s pode ser esta: toda a criao, embora, como criatura, esteja infini
tamente distante de Deus, ainda obra das mos de Deus e relacionada a ele. O
mundo no uma entidade independente equivalente, e antiteticamente relacio
nada a Deus. Ele no um segundo Deus, mas totalmente obra de Deus, tanto
em seu fato de existir quanto em sua qualidade essencial. Desde o incio,
ela foi planejada para revelar a Deus. Todo o povo de Israel foi designado para
tomar conhecidas as excelncias de Deus em suas leis e instituies, seus of
cios e ministrios, seu carter e suas tradies. E a humanidade de Cristo foi ca
pacitada pelo Esprito Santo para tomar conhecido s pessoas o Pai e seu nome.
O crculo dos apstolos, com sua diversidade de educao, preparao, dons
e chamados, foi designado para dizer ao mundo os atos poderosos de Deus.
Aqui est a razo pela qual podemos e devemos falar de Deus em linguagem
prpria da criatura. Temos o direito de usar linguagem antropomrfica porque
o prprio Deus desceu ao nvel de suas criaturas e revelou seu nome em suas

Os

nom es d e D eu s

107

criaturas e por meio delas. Portanto, como vimos, o uso do antropomorfismo


absolutamente no est confinado a uma expresso ocasionada como persona
lidade. De fato, no podemos falar de Deus de nenhuma outra maneira, pois
no vemos o prprio Deus; podemos v-lo somente em suas obras e cham-lo
de acordo com sua auto-revelao em suas obras. Mas isso no tudo. Sobre a
terra, pelo menos, no podemos v-lo face a face. Porm, se Deus quer que o
conheamos, ele tem de descer ao nosso nvel e acomodar-se nossa conscin
cia limitada, finita, humana, e falar conosco em linguagem humana. Aqueles,
portanto, que contestam nosso direito de usar antropomorfismos, e por meio
disso, em princpio, negam a possibilidade de que Deus, de fato, se revele em
suas criaturas, so, logicamente, obrigados a partir para a negao da criao e
no lhes resta, finalmente, nada mais do que um dualismo eterno entre Deus e
o mundo, o infinito e o finito. Pois, se o fato de atribuirmos nomes antropomr
ficos a Deus implica uma finitizao de Deus, isso se aplica em uma medida
muito maior auto-revelao de Deus na criao. Como o infinito, Deus ,
ento, impotente para produzir outra forma de existncia fora de seu prprio
ser. O mundo, de nenhum modo, uma revelao de Deus, apenas um ato de
auto-ocultamento divino. A humanidade, ento, o oposto polarizado de Deus e
no o revela na forma de semelhana. E Deus, por sua parte, o abismo ((3u0)
eterno, um silncio (aiyn) inominvel, tanto para si mesmo quanto para os seres
humanos. Naturalmente, nenhum conhecimento de Deus possvel. Se nomes
antropomrficos, humanos, violam o ser de Deus, no podemos e no devemos
atribuir a ele nenhum nome e devemos manter silncio total. Pois, nesse caso,
qualquer nome pelo qual desejemos nos referir a ele um ato de difamao, um
atentado contra a majestade de Deus, uma blasfmia.8
Alguns filsofos tentaram escapar dessa conseqncia bvia fazendo uma
distino entre uma representao concreta e um conceito abstrato. Plato j
comeou a fazer isso, o neoplatonismo e o Gnosticismo continuaram o proces
so, e Hegel reintroduziu a distino. Mas isso no faz diferena. At mesmo a
mais avanada especulao e a filosofia mais investigativa ainda tm de pensar
e falar sobre Deus. Embora lancem fora toda representao concreta e conser
vem apenas conceitos puros e abstratos, elas nunca transcendem a necessidade
de pensar e falar em termos humanos ou de se aproximar do prprio Infinito.
At mesmo os nomes mais abstratos - tais como existncia, substncia, o Ab
soluto, o Uno, o Esprito, a Razo - so e continuam sendo antropomorfismos.
Como seres humanos, temos apenas duas alternativas: ou o silncio absoluto ou
o pensamento e o discurso humanos sobre Deus; ou agnosticismo (i.e., atesmo
terico) ou antropomorfismo; se no fosse assim, isso teria terminado tambm,
claro, com uma crtica negativa. Plato, Filo, Plotinus, Pseudo-Dionsio, Joo
Damasceno e Erigena, todos novamente, por fim, atriburam um monte de no
mes a Deus. A teologia positiva (cataftica) edificou aquilo que a teologia nega
tiva (apoftica) destruiu. A substncia de Spinoza foi adornada com atributos
8Veja pp. 48-53 (n. 166).

108

0 D e u s v iv o e ativo

e modos incontveis. Na filosofia de Hegel, Deus novamente se toma vida,


mente, pensamento, razo, sujeito. Rauwenhoff alega imaginao
onde o intelecto tem de ser abandonado.9 Numerosos filsofos, portanto, de
fendem o bom direito do antropomorfismo.10 E, claro, a teologia crist tam
bm sempre fez seu julgamento. Nela, Deus trilha o caminho de seus filhos
humanos (D1N '] 3 ^ 1 1 ), como dizem os judeus. As palavras e as aes de
Deus so incompreensveis. No poderamos, de maneira nenhuma, entend-las
se a Sagrada Escritura, ao falar de Deus, no usasse expresses como as que
surgem a partir dos assuntos humanos. Portanto, por causa de nossa mente fra
ca, aprouve ao Esprito Santo, o autor da Escritura, falar gaguejando, ao nosso
modo, e lidar conosco - de um modo muito mais persuasivo e modesto do que
o que prprio de to grande Majestade - por imagens e palavras.11
[180]
Conforme foi mostrado, a propriedade desses nomes pode ser con
siderada bem estabelecida, mas qual o seu valor? O que, e qual tipo de co
nhecimento eles nos fornecem sobre Deus? A idia de que esse conhecimento
plenamente adequado ao assunto , obviamente, absurda. Ele em todos os
sentidos finito e limitado, mas nem por essa razo impuro ou falso. O conhe
cimento plenamente adequado [exaustivo] algo do qual possumos muito pou
co. Em todo lugar e em cada rea da vida ns nos deparamos com o mistrio. O
ser interior das coisas, as coisas em si, escapa nossa percepo. Observamos
fenmenos e, por eles, inferimos a essncia das coisas. Aprendemos a conhecer
as propriedades estveis e, a partir delas, deduzimos a substncia, mas essa pr
pria substncia est por trs dos fenmenos e, como tal, desconhecida a ns. A
fsica aceita a existncia de tomos, eltrons ou energias como os componentes
finais do mundo material, mas no tem sequer o mnimo conhecimento emp
rico deles. Apenas as coisas mais simples podem ser definidas. Quando as coi
sas pertencem a uma ordem um pouco mais elevada, elas no podem mais ser
completamente capturadas em um conceito. Isso j verdadeiro sobre o mundo
visvel, mas ainda mais aplicvel no mundo das coisas invisveis. Os seres
humanos so corpreos, seres orientados pelos sentidos. Todo o seu conheci
mento se origina e surge a partir da percepo dos sentidos. Nosso pensamento
limitado pelos nossos sentidos, assim como nossa alma limitada pelo nos
so corpo. Nunca percebemos as realidades espirituais diretamente, mas apenas
por meio de coisas materiais. Vemos todas as coisas vagamente. No apenas
Deus, mas tambm a alma e todo o mundo espiritual s se tomam conhecidos
a ns por meio do mundo dos sentidos. E por isso que nos referimos a todos
os assuntos espirituais com nomes que tm sua referncia primria no mundo
9L. W. E. Rauw enhoff, W ijsbegeerte von den G odsdienst (Leiden: B rill & van D oesburgh, 1887), 61 Iss.
10I. K ant, C ritique o f Judgem ent, trad. J. H. B ernard (N ova York eL o n dres: H afner Publishing, 1968 [1951]),
336-38 (91); F. Jacobi, G esam m elte Werke, 8 vols. (Leipzig: G erhard Fleischer, 1812-25), III; F. Paulsen, Einlei
tung in die P hilosophie (Berlim: H ertz, 1892), 262ss.; E. von H artm ann, Philosophie des Unbewussten, 9a. ed., 2
vols. (Berlim : C. Duncker, 1882).
11
Flacius, in S. Glassius, P hilologiae sacrae (Jena: Steinm ann, 1668), 116; Lutero, in G. F. Oehler, Theology
o f the O ld Testament, trad. E llen D. Sm ith e Sophia Taylor (Edim burgo: T. & T. Clark, 1892-93), 162.

Os

nom es d e D eus

109

visvel. Denominamos a alma humana em termos de fenmenos fsicos. Para


melhor descrever as atividades da alma - tais como conhecer, pensar, entender,
julgar, decidir, sentir, e assim por diante - recorremos a palavras que, original
mente, referiam-se a um ato fsico. Portanto, tudo o que falamos sobre coisas
invisveis metafrico, figurativo, potico. Pois as coisas que so conhecidas
esto alm de toda especificao, pois o nome principal das coisas conhecidas e
imateriais nada.12 Mas isso no significa que aquilo que dizemos falso ou
incorreto. Pelo contrrio, a autntica poesia verdadeira, pois est baseada na
semelhana, na similaridade e na afinidade que existe entre diferentes grupos de
fenmenos. Toda linguagem, todas as metforas e smiles, e todo simbolismo13
esto baseados e pressupem essa penetrao do mundo visvel pelo invisvel.
Se falar figurativamente fosse falso, todo o nosso pensamento e conhecimento
seria uma iluso e o prprio discurso seria impossvel.
O mesmo verdadeiro na religio e na teologia. No h conhecimento ple
namente adequado de Deus. No podemos nome-lo como ele em si mesmo.
Todos os seus nomes so derivados do mundo das criaturas. Mas isso no faz
que eles sejam falsos, um produto da imaginao humana. Assim como h se
melhana entre vrias partes do mundo, e fazer comparao entre elas uma
possibilidade, assim tambm h semelhana entre Deus e suas criaturas, uma
semelhana que garante o uso da linguagem prpria da criatura para falar dele.
Alm disso, embora temporalmente o natural seja anterior ao espiritual, lgica
e idealmente o espiritual precede o natural. O natural nunca poderia nos levar
ao espiritual se no tivesse ele mesmo partido do espiritual. Plato interpretou o
mundo como a realizao de idias. A Escritura nos ensina que todas as coisas
foram feitas pelo Logos, e no das coisas que se vem (Jo 1.3; Hb 11.3). Foi
o prprio Deus que fez com que todas as coisas, inclusive o mundo material,
fossem subservientes manifestao de suas perfeies. Ele podia fazer isso
porque ele o onipotente Criador e tem controle total sobre a matria. Portanto,
ao mesmo tempo em que verdade que chamamos Deus por nomes deriva
dos do mundo das criaturas, esses nomes foram inicialmente incriados nessas
criaturas pelo prprio Deus. Isso verdade: primeiro aplicamos s criaturas os
nomes pelos quais falamos de Deus porque as conhecemos antes de conhecer
mos a Deus. Mas, materialmente, elas se aplicam primeiro a Deus e, depois, s
criaturas. Todas as perfeies esto primeiro em Deus, depois nas criaturas. Ele
as possui porque elas pertencem sua essncia; ns as possumos apenas por
participao. Assim como o templo foi edificado conforme o modelo (tto)
mostrado a Moiss no monte (Hb 8.5), assim tambm toda criatura primeiro
concebida na eternidade e, depois, criada no tempo. Toda paternidade (ircbpia)

12G regorio deN azian zo , Oration 45.


13 W. M enzel, C hristliche Sym bolik, 2 vols. (Regensburg: M anz, 1855); O. Zckler, Theologia naturalis
(Frankfurt a. M .: H eyder & Zim m er, 1860); F. Bettex, D as L ie d der Schpfung, 5a. ed. (Stuttgart: J. F. Steinkopf,
1906).

110

O D e u s v iv o e ativo

no cu e sobre a terra nomeada segundo o Pai (m m p), que criou todas as


coisas (Ef3.15; cf. M t23.9).14

Conhecimento arquetpico e ectpico de Deus


Na Escritura, todas as coisas celestiais so retratadas a ns em matizes e cores
terrenas. O prprio Deus vem a ns por meio de toda a sua criao e, na na
tureza humana de Cristo, armou sua tenda entre ns. Essa natureza humana,
certamente, no era um rgo plenamente adequado para sua divindade. De
fato, sua glria foi at mesmo escondida por ela. Apesar disso, a plenitude da
divindade habitou corporalmente em Cristo: aqueles que o viam, viam o Pai.
No contraditrio, portanto, dizer que um conhecimento inadequado, finito
e limitado e ao mesmo tempo verdadeiro, puro e suficiente. Deus se revela em
suas obras, e, de acordo com essa revelao, ns o nomeamos. Ele nos permite
falar sobre ele em linguagem que fraca e humana porque ele mesmo nos re
velou suas perfeies em suas criaturas. Portanto, de fato, no somos ns que
nomeamos a Deus. Onde conseguiramos a capacidade e o direito de fazer isso?
o prprio Deus que, por meio da natureza e da Escritura, colocou seus nomes
esplndidos em nossa boca. De acordo com uma antiga distino, os nomes de
Deus no so produto de razo persuasiva (ratio ratiocinans), racionalidade
humana subjetiva, mas de razo raciocinada (ratio ratiocinata), razo objeti
va na revelao. A autoconscincia de Deus arquetpica; nosso conhecimento
de Deus, extrado de sua Palavra, ectpico.
Ora, isso descreve a natureza do conhecimento de Deus, que consistentemente caracterstico para as criaturas. Mediante isso, evitamos dois extremos.
Por um lado, h aqueles que consideram um conhecimento de Deus essen
cial, qiditativo, adequando uma possibilidade, seja pela contemplao mstica
(Plotino, Malebranche, os ontologistas e os telogos catlicos que ensinam
uma viso de Deus em termos de sua essncia no estgio de glria), seja pelo
pensamento lgico (Eunmio, Scotus, Spinoza, Hegel). Contra tudo isso, con
tinua verdadeira a declarao de que ningum jamais viu a Deus; o Deus
unignito, que est no seio do Pai, quem o revelou [Jo 1.18]. Moiss s
viu a glria de Deus depois que ela passou por ele. Os profetas s viam Deus
em vises. Tanto na criao fora de ns quanto na vida de nossa prpria alma,
aquilo que criado est entre Deus e nossa conscincia: as idias inatas no
existem. Vemos obscuramente, como por um espelho, e andamos pela f. O
conhecimento absoluto, plenamente adequado de Deus, , portanto, imposs
vel. Converter a representao em um conceito, a linguagem da imaginao
na linguagem de atividade cerebral, teologia positiva em teologia negativa,
linguagem concreta semita em linguagem abstrata jaftica, sempre resulta na
perda total do conhecimento de Deus.

14
Joo D am asceno, The O rthodox F aith, I, 9; T. de A quino, Sum m a theol., I, q. 3, art. 2; I, q. 13, arts. 3 e 6;
B oaventura, Sent., I, dist. 22, art. 1, q. 3; J. Zanchi(us), Op. theol., col. 11-14.

Os

nom es de D eus

111

Por outro lado, o nome teologia ectpica tambm implica a rejeio da


interpretao daqueles que, embora considerem o uso de nomes terrenos inevi
tvel para se referirem ao ser de Deus, vem neles nada mais do que smbolos,
produtos da imaginao potica. Em certo sentido, at mesmo Joo Damasceno
e Pseudo-Dionsio pertencem a essa categoria.15 Eles alegam que todos esses
nomes simplesmente fazem que Deus seja conhecido como a causa de todas as
coisas; por exemplo, o nome sabedoria atribudo a Deus significa somente
que ele a causa de toda sabedoria. Mas Toms de Aquino, rejeitando essa in
terpretao, corretamente retrucou que, nesse caso, Deus bem poderia ser cha
mado igualmente de ouro, prata, sol, lua, corpo e assim por diante,
pois ele, certamente, a causa dessas criaes. Alm disso, [ele argumentou]
que, quando dizemos Deus bom, todos ns queremos dizer algo diferente e
mais do que Deus a causa da bondade. Nem todas as perfeies de Deus so
reveladas em todas as suas criaturas, e elas no podem ser vistas da mesma ma
neira em todas.16 Posteriormente, porm, essa opinio foi novamente revivida,
especialmente por Schleiermacher. Deus, dizia-se, a causalidade absoluta e
nada mais. Seus assim chamados atributos so designaes subjetivas de nossa
parte. A teologia no pode ser chamada ectpica nem analgica, mas deve ser
considerada simblica.17 Nessa interpretao, as representaes religiosas so
produto da imaginao potica, ideais a serem afirmados esteticamente (Rauwenhoff Pierson, F. A. Lange, et a l). Ultimamente, podemos observar, em certos
crculos modernistas, uma tendncia de persistir em usar termos bblicos e ecle
sisticos [meramente] como smbolos de verdades espirituais mais elevadas.
Essa interpretao do carter da teologia, entretanto, no sustentvel. O
termo simblico pode, de fato, ser aplicado teologia cujo objeto explicar
os smbolos sagrados que ocorrem na Escritura e na igreja. Vitringa, para citar
um exemplo, chama esse ramo da teologia de teologia simblica (1726).18
Mas um smbolo sempre um objeto sensvel ou uma ao que denota uma ver
dade espiritual, enquanto a teologia como tal no tem a ver com smbolos, mas
com realidades espirituais. Quando conscincia, vontade, santidade, e assim
por diante so atribudas a Deus, ningum entende isso em um sentido simb
lico. Nem uma s pessoa religiosa interpreta essas representaes como pro
duto de sua prpria imaginao, ao mesmo tempo em que todos reconhecem
15
Joo D am asceno, The O rthodox Faith, I, 12; Pseudo-D ionsio, The D ivine N am es, c. 1; cf. M oiss M aim nides, M oreh nebukhim (W arsaw: G oldm an, 1872), 1 ,58; C usanus (N icolau de C usa), O f L ea rn ed ignorance, trad.
Fr. G erm an H eron (N ew H aven: Yale U niversity Press, 1954), I, 53ss.
I6T. de A quino, Sum m a th e o l, I, q. 13, art. 2. J. Zanchi(us), Op. theoi., II, col. 11-13.
17F. Schleierm acher, On Religion: Speeches to Its C ultured D espisers (C am bridge e N ova York: C am bridge
U niversity Press, 1996); K. G. B retschneider, H andbuch der D ogm atic (Leipzig: B arth, 1838), I4, 477; F. Paulsen,
Einleitung in die P hilosophie, 263; R. Eisler, K ritische E infhrung in die Philosophie (Berlim : E. S. M ittler, 1905),
437; W undt, in Edm und K nig, W. Wundt: Seine P hilosophie u n d Psychologie (Stuttgart: F. From m ann, 1901),
188; A. Sabatier, com o discutido em H. B avinck, R efo rm ed D ogm atics, 1 ,551 (n. 144), 558-59 (n. 146); Friedrich
N iebergall, D ie religise Phantasie und die V erkndigung an unsere Zeit , Zeitschrift f r Theologie u n d Kirche
16(1906) 251-85.
18Cf. tam bm J. d O utrein, Proef-stukken van heilige Sinne-beelden (A m sterd: G. Borstius, 1700); V. Schul
ze, Sinnebilder, P R E 3, X V III, 388-95.

112

0 D e u s v iv o e ativo

isso prontamente no caso de obras de arte. Pelo contrrio: as pessoas religiosas


interpretam essas representaes religiosas como sendo objetivamente verda
deiras, e sua religio se enfraquece e morre no momento em que elas comeam
a duvidar desse fato. Portanto, se elas fossem produto da imaginao, sua ver
dade objetiva no poderia ser mantida. Nesse caso, elas poderiam ter ainda um
valor esttico, mas religiosa e eticamente teriam perdido seu valor. A religio
no pode ser mais convertida em arte do que em psicologia. As tentativas de
ainda manter essas representaes como smbolos sempre acabam em fracas
so. Aqueles que, como Hegel, fazem uma clara distino entre representaes
e conceitos no esto mais satisfeitos com essas representaes. Eles sempre
tentam chegar a conceitos puros, ej como resultado, depois querem retomar s
representaes religiosas entendidas como smbolos. Esse carter simblico
da teologia transforma os nomes de Deus em um reflexo de sua prpria vida
interior, privam-nos de toda realidade objetiva e procuram seu fundamento na
razo subjetiva sempre em transformao. A humanidade, ento, toma-se o pa
dro da religio: como so os seres humanos, assim o seu Deus.
A Escritura toma uma posio diferente. Ela ensina, antes de tudo, que Deus
o Criador do cu e da terra. As coisas que percebemos foram feitas das coi
sas que no se vem (Hb 11.3), mas existiam e existem eternamente como
idias na mente de Deus. Elas, portanto, derivam sua existncia de Deus, so,
em maior ou menor medida, relacionadas com ele, e, assim, tambm tm a
capacidade de revelar suas perfeies diante dos olhos de suas criaturas. Como
o universo criao de Deus, ele tambm sua revelao e automanifestao.
No h um s tomo no mundo que no reflita sua divindade.
Segundo, a Escritura nos ensina que, entre todas essas criaturas, os seres
humanos ocupam uma posio nica. Enquanto as criaturas em geral revelam
apenas vestgios das perfeies de Deus, os seres humanos so sua imagem e
semelhana. Desse fato segue-se nosso direito de chamar Deus pelos nomes
que so derivados do reino das criaturas, particularmente o da humanidade.
Conhecemos a Deus porque somos conhecidos por ele: Eu entendo porque sou
entendido (von Baader). Temos o direito de antropomorfizar Deus porque ele
mesmo teomorfizou quando criou os seres humanos (Jacobi).
Terceiro: apesar de tudo o que foi dito, a Escritura continuamente nos con
fronta com a transcendncia absoluta de Deus sobre todas as criaturas. Implica
das na criao esto tanto a transcendncia quanto a imanncia de Deus, tanto
a diferena essencial quanto a estreita semelhana entre Deus e suas criaturas.
Ele vive no alto e sublime lugar, sim, mas tambm com o contrito e humilde de
esprito - esse o tema que vem aos nossos ouvidos em cada pgina da Escri
tura [Is 57.15].19
Por essas razes, a teologia deve ser chamada de ectpica ou analgica, no
simblica. Implicado nisso est o seguinte:

15Veja pp. 33-34 (n161).

Os

113

nom es de D eus

1. Todo o nosso conhecimento de Deus de Deus e por meio de Deus, funda


mentado em sua revelao, isto , na razo objetiva.
2. Para comunicar o conhecimento de si mesmo s suas criaturas, Deus tem
de descer ao nvel de suas criaturas e se acomodar s suas capacidades de
compreenso.
3. A possibilidade dessa condescendncia no pode ser negada, pois ela dada
com a criao, isto , com a existncia do ser finito.
4. Nosso conhecimento de Deus sempre somente de carter analgico, isto ,
formado por analogia com aquilo que pode ser discernido de Deus em suas
criaturas, tendo como seu objeto no o prprio Deus em sua essncia incognoscvel, mas Deus em sua revelao, sua relao conosco, nas coisas que
pertencem sua natureza,20 em sua disposio habitual em relao s suas
criaturas.21 Portanto, esse conhecimento somente uma imagem finita, uma
leve semelhana e impresso terrena do conhecimento perfeito que Deus
tem de si mesmo.
5. Finalmente, nosso conhecimento de Deus , no entanto, verdadeiro, puro
e confivel porque tem seu fundamento na autoconscincia de Deus, seu
arqutipo e sua auto-revelao no cosmos.
C lassificao

d o s n o m e s d e d eu s

[181] Embora a Escritura use muitos nomes para se referir a Deus, ela nunca
parte de um conceito abstrato de Deus, nem jamais salienta um atributo de
Deus em detrimento de outros. Admito que, s vezes, um ou outro atributo se
sobressai, mas existe perfeita harmonia entre todos eles. A inteno da Escritura
manter todas as perfeies de Deus igualmente em seu devido lugar. Assim
como a pessoa de Cristo no representa um carter ou temperamento parcial,
embora ele seja plenamente vivo e real como pessoa, assim tambm Deus, em
sua revelao, sempre revela todas as suas perfeies como um todo harmonio
so. Em nenhum lugar encontramos o ser de Deus tratado de maneira abstrata. A
palavra hebraica iTUTin, da raiz H2T (existir, ser; Arbico III: ajudar, levantar),
denota aquilo que perdura, constitui uma vantagem, concretamente, especial
mente sabedoria e felicidade verdadeiras (J 5.12; 6.13; 12.16; 26.3 [30.22]; Pv
2.7; 3.21; 8.14; Is 28.29; Mq 6.9), mas em nenhum desses textos significa o ser
de Deus.22 O uso que o Novo Testamento faz das palavras divindade (Gexe,
Cl 2.9; OeicnTi, Rm 1.20), forma de Deus (iJ.op<|>r| Qeou, Fp 2.6), natureza di
vina (Geo tj)oL, 2Pe 1.4; cf. G14.8) tampouco prova que exista referncia ao
ser ou natureza de Deus em distino de seus atributos, como Polanus insis
te.23 O ser de Deus revelado a ns em sua revelao, isto , em seus nomes. Os
nomes de Deus so designaes de suas excelncias, atos poderosos, louvores
20Joo D am asceno, The O rthodox F aith, 1,4.
21T. de A quino, Sum m a th e o i, I, q. 12, art. 12.
22 C. F. K e il e F. D e litz sc h , C o m m en ta ry on th e O ld Testam ent, 10 vo ls. (reim p re sso , G ran d R apids:
E erdm ans, 1975), 4:100 (sobre J 5.12).
23A . Polanus, Syn. theol., 135.

114

0 D e u s v iv o e ativo

(peiri, IPe 2.9), um uso da palavra semelhante ao encontrado em Isaas 42.8,


12; 43.21; e 63.7, em que o hebraico il^nri (louvor, honra) traduzido na LXX
como petri (cf. Hc 3.3; Zc 6.13). O chamado da igreja para proclamar as
virtudes de Deus, isto , honr-lo pela glria (a) manifesta em todas as suas
obras. A Escritura nada sabe sobre o ser de Deus sem os seus atributos.
No est implicada no ensino da Escritura sobre o ser de Deus, claro, a
idia de que, com referncia a Deus, no seria permissvel falar de sua natureza.
Pelo contrrio, a prpria Escritura abre caminho para o uso dessa linguagem.
Alm disso, tendo em vista o pantesmo, que iguala o ser de Deus com o univer
so, supremamente importante enfatizar o fato de que Deus tem uma natureza
prpria, que ele um ser independente, cuja essncia distinta da essncia do
universo. Deve-se, porm, ter em mente que a Escritura nada sabe sobre uma
essncia divina que possa ser descoberta e conhecida pela capacidade do inte
lecto humano parte da revelao. Ela no faz uma separao, muito menos um
contraste, entre a existncia ontolgica de Deus e sua auto-revelao econmi
ca. Como Deus se revela, assim ele . Em seus nomes, ele se toma conhecido
a ns. Embora ele seja, de fato, infinitamente superior a todas as suas criaturas
- de modo que s podemos possuir um conhecimento analgico dele, no um
conhecimento exaustivo (adequado) - seus vrios atributos, que surgem por
meio de sua revelao, trazem nossa mente, a cada momento a partir de uma
perspectiva especial, a plenitude de seu ser.
Nos primeiros sculos, os telogos cristos estavam bem conscientes desse
fato. Os nomes de Deus incluam tudo o que eles tinham a dizer sobre Deus.
No somente os nomes prprios, mas tambm - para usar uma terminologia
posterior - os atributos e at mesmo as pessoas do ser divino ficavam nessa
classificao, embora os atributos fossem imediatamente incorporados idia
de Deus.24 Embora Agostinho fale da essncia de Deus, ele quer dizer, com
isso, a plenitude do ser de Deus e imediatamente inclui todos os atributos de
Deus (simplicidade, eternidade, bondade, sabedoria, etc.). Suas Confisses tam
bm falam de Deus dessa maneira, sem qualquer tentativa de distinguir entre
o ser de Deus e seus atributos ou de classificar os tributos.25 Tambm em anos
posteriores vrios telogos ainda evitavam discutir essas distines e tratavam
dos atributos sem falar primeiro sobre a natureza de Deus.26

Nomes do Ser
Logo, porm, certas distines foram introduzidas. Essas distines surgiram
a partir da considerao das seguintes questes: qual atributo de Deus o di
ferencia de todas as criaturas? Qual, de fato, a idia predominante quando
pensamos em sua essncia? E, portanto, de que fundamento se deve partir na
24E.g., in Irineu, A gainst H eresies, I, 14; II, 13, 35.
25Conclio de Latro, in H. D enzinger, Enchiridion sym bolarum , n. 355; Conclio Vaticano I, D efid e , c. 1; C on
fisso de A ugsburgo, art. 1; Confisso Francesa, art. 1; Confisso de Scotus, art. 1; Confisso de W estminster, c. 2.
26T. de A quino, Sum m a theol., I, q. 3ss.; Z. U rsino, Tract, theol., 46-70.

Os NOMES DE DniJS

115

doutrina de Deus? Com relao a isso, os telogos reconheceram, naturalmente,


que cada atributo distinto constitua o ser do prprio Deus. No obstante, eles se
perguntavam se, entre todos esses atributos, no havia um que descrevesse mais
fundamentalmente o prprio ser de Deus e, portanto, um atributo a partir do
qual os outros atributos, por assim dizer, eram derivados. A filosofia platnica
j havia identificado essa idia predominante como ser, e Filo associou a ele
o nome YHWH, o nico nome que denotava no um efeito ou um poder, mas
o prprio ser de Deus, e, portanto, geralmente chamava Deus de aquele que
ou aquilo que ( c v ou t o v).27 Essa descrio do ser de Deus foi, ento,
assimilada pela teologia crist. Irineu repetidamente descreve Deus como ab
solutamente simples e o chama at mesmo de incompreensvel e no redu
tvel matria, embora, contra o Gnosticismo, ele enfatize especialmente que
Deus o Criador de todas as coisas e que se revelou em suas obras.28 Em Orgenes, Atansio, Joo Damasceno e outros, por um lado, Deus o nico, aquele
que , at mesmo aquele que transcende toda a existncia, que existncia em
si mesmo e a fonte de todo o seu prprio ser.29 E, seguindo Filo, eles inferiram
tudo isso a partir ou em relao ao nome YHWH no Antigo Testamento.
No Ocidente, essas definies foram assumidas. Agostinho descreve Deus
variadamente como ser supremo bem, verdade e beleza supremos, e assim
por diante. Deus uma substncia, pois aquilo que no tem substncia no
existe. Mas, como a palavra substncia geralmente usada em contraste com
o termo acidente (aquilo que prprio da substncia e aquilo de que a subs
tncia portadora), Agostinho, ao falar sobre Deus, prefere usar a palavra es
sncia, que os gregos chamam de ooia e para a qual o termo natura tambm
usado.30 Pois, no caso de Deus, diz Agostinho, no h distino entre subs
tncia e acidentes. Seu ser no o portador de atributos, mas seus atributos so
idnticos ao seu ser. Deus o mais exaltado, melhor, mais belo e mais perfeito
ser, aquele de quem nada melhor pode existir ou ser pensado. Ele Deus,
acima de quem nada existe, fora de quem nada existe, parte de quem nada
existe: vida suprema, verdade suprema, bem-aventurana suprema, sabedoria
suprema, ser supremo.31 E Agostinho, tambm, recorre ao nome YHWH para
justificar essa descrio de Deus.32 Encontramos a mesma descrio, mais tarde,
em Hilrio, Pseudo-Dionsio (que, porm, em outro texto parte da idia do bem,
27 Eduard Zeller, D ie Philosophie d e r Griechen, 3a. ed., 5 vols. (Leipzig: O. R. Reisland [L. W. Reisland,
1895]), V, 356.
28Irineu, A g a in st H eresies, II, 1, 1 3 ,2 8 ; IV, 11; cf. A. von H am ack, H istory o fD o g m a , trad. N. B uchanan, J.
M iller, E. B. Speirs, e W. M cG ilchrist, e org. p o r A. B. B ruce, 7 vols. (Londres: W illiam s & N orgate, 1896-99),
II, 204ss.
29 O rigenes, On F irst Principles, I, 1, v; A gainst Celsus, V I, 64; A tansio, C ouncil o fN ic a e a , 11, 76. Joo
D am asceno, The O rthodox Faith, I, 2, 4, 9; cf. A. von H am ack, H istory o f D ogm a, III, 244; J. Schw ane, D og
m engeschichte, 4 vols. (Freiburg i. B.: Herder, 1882-95), I2, 32; II2, 35; f. K attenbusch, Lehrbuch d e r vergleichen
den Confessionskunde (Freiburg i. B.: J. C. B. M ohr [Paul Siebeck], 1892), I, 310ss.
30A gostinho, The Trinity, V, 2; V II, 5ss.; idem, City o f God, X II, 2; idem, On Christian D octrine, I, 6.
31A gostinho, On Free Will, II, 6; idem, On C hristian D octrine, I, 7; idem, City o f God, X II, 8; idem, Solilo
quies, I, 1.
32A gostinho, The Trinity, V, 2; V II, 5; idem, On Christian D octrine, I, 32.

116

0 D e u s v iv o e ativo

que, de acordo com ele, tem um alcance ainda mais amplo do que a idia de es
sncia), Anselmo, Lombardo, Toms de Aquino, Boaventura e muitos outros.33
Os telogos catlicos romanos, em sua discusso sobre a doutrina de Deus,
geralmente partiam da mesma descrio do ser de Deus.
Apesar disso, havia, e ainda h hoje, aqueles que do o primeiro lugar a ou
tro atributo de Deus. Alguns consideram a infinitude, e no o ser absoluto,
ou asseidade, como a idia central na idia de Deus e, portanto, preferem
descrever Deus como o ser infinito . Um desses telogos Duns Scotus, que
afirmou que essncia pode ser igualmente um atributo univocamente atribu
do a Deus e s criaturas, mas que a marca distintiva entre Deus e as criaturas
que o primeiro um ser infinito, e os segundos so seres finitos.34 Desse modo,
enquanto todos esses telogos partiram da idia de um ser absoluto, e consi
deraram como conceito predominante um atributo incomunicvel (asseidade,
infinitude ou eternidade),35 outros preferiram dar maior nfase natureza inte
lectual de Deus e, portanto, partiram da idia de personalidade, e no da idia
de carter absoluto. Conseqentemente, descrevem a essncia de Deus como a
de um ser inteligente e diferem entre si no fato de que alguns vem o conhe
cimento radical (em outras palavras, espiritualidade), e, outros, o conhecimento
real, como o princpio constitutivo da essncia divina.36
[182]
A Reforma fez pouco para mudar essas interpretaes. As pessoas
simplesmente se alinhavam com uma ou outra. Os telogos reformados, pelo
menos inicialmente, em sua maioria, adotaram as definies de Agostinho e
Toms de Aquino. Eles partiram da idia de asseidade ou da de indepen
dncia e, portanto, descreviam Deus como um ser independente.37 Tambm
encontramos descries de Deus como o Esprito no-criado, o esprito mais
simples, o Esprito auto-existente, ao qual, s vezes, era acrescentada a fr
mula trinitariana: um em essncia, trs em pessoas.38 Os luteranos seguiram
as definies essncia espiritual infinita, ser espiritual auto-existente e Es
prito independente.39
33H ilrio, The Trinity, I, Iss.; Pseudo-D ionisio, The D ivine N am es, 1, 6; cf. 4, 1 e 5, 1; A nselm o, M ono
logion, c. 28; idem, Proslogion, c. 17ss.; P. Lom bardo, Sent. I, dist. 8; T. de A quino, Sum m a theol., I, q. 2, art. 3; I,
q. 3; idem , Sum m a contra gentiles, I, 16ss.; Boaventura, Breviloquium , 1 ,2; idem , Sent. I, dist. 8; D . Petavius, D e
D eo, in Theol. dogm ., I, c. 6; G. Perrone, Prael. theol., II, 81-90; C. Pesch, Prael. dogm ., II, 46-70; G. Jansen,
P rael. theol., II, 26-46.
34D uns Scotus, Sent. I, dist. 3, q. 1; I, dist. 8, q. 3.
35D e acordo com C. M . Schneider, in J. H einrich e C. G utberiet, D ogm atische Theologie, 2a. ed., 10 vols.
(M ainz: K irchheim , 1881-1900), III, 325.
36Cf. J. H einrich, D ogm atische Theologie, III, 325; G. Perrone, Prael. theol., II, 82; J. K leutgen, D ie Theolo
gie der Vorzeit, 2a. ed., 5 vols. (M nster: Theissing, 1867-74), 229,
37U. Zw inglio, Opera, III, 155ss.; IV, 81ss.; A. Hyperius, Meth. theol., 87; P. M. Vermigli, Loci com m unes, 39;
A . Polanus, Syn. theol., II, c. 5; J. Zanchi(us), Op. th e o l, II, 49ss.; Z. U rsino, Tract, theol. (1584), 46ss.
38 H . H eppe, D ie D o g m a tik d e r e va n g elisch -refo rm ierten K irch e (E lsberseld: R. L. F riedrich, 1861),
35ss; A . S chw eizer, D ie G laubenslehre d er e va n g elisch -refo rm ierten K irch e, 2 vols. (Z urique: O rell, F ssli,
1844-47), I, 244.
39 H . Schm id, The D octrinal Theology o f the E vangelical Lutheran Churchy trad. C harles A. H ay e H enry
Jacobs, 5a. ed. (Filadlfia: U nited L utheran Publication, 1899), 111-17; K. Hase, H utterus redivivus (H elsingfors:
A. W. G rndahl, 1846), 54.

Os

nom es de D eus

117

O Socianismo, por outro lado, tomou outra posio. Desprezando todas as


questes metafsicas, colocou toda a nfase na vontade de Deus. O conhecimen
to de Deus equivalente ao conhecimento de sua vontade. A religio perde todo
o seu misticismo e se dissipa em adorao. Deus est cada vez mais distante do
mundo e da humanidade. Essa tendncia continuada no remonstrantismo, no
racionalismo e no desmo ingls.
Das fileiras da filosofia, mais uma vez se levanta uma reao contra esse
conceito frio e moralista de Deus. Spinoza foi um dos que retomaram idia de
essncia, interpretou Deus como a substncia nica, infinita, necessariamente
existente, o ser absoluto e infinito, a primeira causa absoluta e imanente,
e falou novamente de um amor de Deus, o amor intelectual de Deus, que a
fonte da felicidade suprema.40 O racionalismo e o desmo, de fato, continuaram
predominando mesmo depois de Spinoza, mas por volta de meados do sculo
18, as pessoas se tomaram cada vez mais cansadas disso. As grandes mentes,
Goethe, Lessing e Herder, sentiram-se atradas por Spinoza, e logo o pantesmo
fez sua entrada triunfal na filosofia. Kant j havia minado os fundamentos do
racionalismo, embora continuasse a se considerar um desta.41 Fichte se en
carregou da luta contra os conceitos de Deus e imortalidade, interpretandoos como produto do eudemonismo. Em seu moralismo extremo, ele igualou
Deus e o Ego puro, a ordem moral do mundo. Deus, ele argumentava, no era
essncia nem substncia, mas ao ou atividade absoluta.42 Mais tarde, ele se
afastou um pouco dessa posio e se alinhou mais estreitamente com Spinoza.43
Schleiermacher demonstrou ainda mais semelhana com Spinoza.44 Schelling
se distinguiu desses dois pelo fato de que ele levou em conta no somente a
realidade espiritual, isto , a realidade da religio e da moralidade, mas tambm
a da natureza objetiva. Seu objetivo era livrar a cincia natural da deplorvel
condio em que havia cado. Ele, portanto, combinou os dois, natureza e es
prito: a natureza esprito visvel, o esprito natureza invisvel. Em ambos
ele via uma revelao orgnica permanente do Absoluto, que transcende todos
os opostos e uno, simples, etemo, sem predicados, uma unio do infinito com
o finito, de Deus com o universo, do nico com o Tudo.45 Hegel finalmente
converteu esse sistema em uma forma de idealismo lgico. A natureza e a His
tria so uma auto-revelao logicamente necessria da Idia. Tudo racional,
tudo incorporado no pensamento. A razo, portanto, substncia absoluta, o
prprio Deus. Deus nada mais que uma Idia-mundo nica, viva, em processo
40B. Spinoza, E thics, I, prop. 7ss.; V, prop. 15ss.
41A. Drew s, D ie deutsche Spekulation seit K ant, 2 vols. (Berlim : P. M aeter, 1893), I, 104.
42De acordo com J. G. Fichte, em seu Science o f K now ledge (Cam bridge: C am bridge U niversity Press, 1982);
idem , ber den G rund unseres G laubens an eine gttliche W eltregierung, in Philosophisches Journal einer
G esellschaft Teutscher G elehrten, E rstes H eft (Jena e Leipzig: G abler, 1798); idem, Appellation an das P ublikum
(Leipzig: Reclam , 1799).
43J. G. Fichte, A nw eisung zum seiligen L eben oder Religionslehre (1806); TI: The D octrine o f R eligion , in
Popular w orks, trad. W illiam Sm ith (Londres: Trbner & Co., 1873).
44F. Schleierm acher, D ialektik (B erlim : G. Reimer, 1839), 162; idem , The C hristian F aith, 16ss.
45A . D rew s, D ie deutsche Spekulation, I, 201ss.

118

0 D e u s v iv o e ativo

de tomar-se autoconsciente. Portanto, em Hegel, Deus , de fato, Razo, Pen


samento, Mente, Sujeito, mas no no sentido de que tinha uma vida prpria an
terior e independente do mundo. Sem o mundo, Deus no Deus. O mundo,
portanto, um componente essencial da vida de Deus.46
Mas essa m aneira de pantesmo tambm no permaneceu livre de con
testao. Toda uma srie de filsofos testas se levantou para demonstrar a
insustentabilidade do pantesmo e defender os direitos do tesmo. Eles se
especializaram na idia da personalidade absoluta, associada idia de tornar-se, e, assim, introduziram em Deus um processo teognico, seja em um
sentido unitarista (Jacobi, Herbart, Drobish, Rothe, Lotze, Ulrici, Carrire,
et a l), ou em um sentido trinitarista (Baader, Schelling, I. H. Fichte, Weisse,
Domer, et al.).

Nomes pessoais, morais.


Mas essa especulao testa tambm saiu de cena. A separao entre teologia
e filosofia, religio e metafsica, tomou-se a nova divisa. A cincia (Wissenschaft), por um lado, cada vez mais saiu dos domnios da religio e da teologia,
e tomou-se exata e positiva. A religio, por outro lado, cada vez mais tentava
se livrar da cincia e banir toda metafsica e filosofia. Para a doutrina de Deus,
isso significa que a essncia de Deus era exclusivamente identificada com bon
dade tica. A teologia de Groninger, ao falar de Deus, enfatizou sua paternidade
e amor.47 Enquanto Scholten partia da absoluta soberania de Deus,48 os assim
chamados modernistas ticos resistiram a seu intelectualismo especulativo e
determinismo monista e interpretaram Deus como Pai, como o ideal moral, o
poder do bem e da santidade.49 Semelhantemente, na Alemanha, o neokantismo de Ritschl se levantou para desafiar a teologia especulativa das escolas da
mediao ( Vermittelungstheologie).50 Ritschl negava que a religio fosse uma
relao legal. Ele salientou que, de acordo com Duns Scotus, o Socianismo e
o Arminianismo, Deus o Potentado ilimitado que, embora os seres humanos
no tenham direitos diante dele, trata-os com eqidade. Em sua teoria, a arbi
trariedade, o domnio absoluto, so a essncia de Deus e a lei do universo.
Deus tanto pode fazer uma coisa quanto outra. A relao entre Deus e os seres

46A. D rew s, D ie deutsche Spekulation, 1 ,229ss.


47H ofstede de Groot, D e G roninger Godgeleerden (Groningen: A. L. Scholtens, 1855), 155ss.
48J. H. Schlten, e L eer der H ervorm de Kerk, 2 Vols. (Leiden: P. Engels, 1850-51), II.
49 S. H oekstra, D es C hristens G odsvrucht (A m sterd: G ebroders, K raay, 1866), I03ss.; idem , Bronnen
en G rondslagen van h et G odsdienstig G e lo o f (A m sterd: P. N . v an K m pen, 1864), 265ss.; I. H ooykaas, G od
in de G eschiedenis (Schiedam : Van D ijk, 1870); I. H ooykaas, J. H. H erdersche, H. O ort, A. G. van H am ei,
G odsdienst volgens d er ethische R ich tin g onder de M odernen ( s H ertogenbosch: G. H. van d er Schuyt, 1876).
N ota do organizador: veja tam bm sobre m odernism o tico H. B avinck, R e fo rm ed D ogm atics, I, 540 (n. 142),
555 (n. 146).
50N ota do organizador: para um a discusso detalhada sobre a teologia da m ediao ( Verm ittelungstheolo
g ie), v eja H. B avinck, Reform ed D ogm atics, I, 127 (n. 39), 171 (n. 53), 290-92 (n. 83), 372 (n. 102), 436 (n.
115), 471-72 (n. 123), 519-20 (n. 135).

Os

nom es de

D eus

119

humanos um sistema de leis privadas ilustrado pelo senhor de escravos que


trata seus escravos com brandura.51
Na opinio de Ritschl, de acordo com os protestantes ortodoxos, a relao de
Deus com o mundo governada pela justia. Se os seres humanos observam a lei
de Deus, eles recebem o direito vida eterna; caso contrrio, merecem punio.
Essa teoria est baseada na lei pblica. Ela derivada do Antigo Testamento,
particularmente do farisasmo, tendo sido adotada por Paulo, entrando, assim,
na igreja crist.52Ambas as concepes, porm, esto erradas [diz Ritschl]. Lei e
religio so tratadas como opostos. Os telogos no devem introduzir um dualis
mo entre a justia e a graa de Deus. Devemos abandonar todo conceito abstra
to, areopagita, de Deus, a idia que pressente Deus em transcendncia negativa
acima do mundo e no aceita a existncia de comunho entre Deus e a humani
dade.53 A religio consiste em uma relao moral, e o Cristianismo a religio
completamente espiritual e absolutamente moral.54 A relao de Deus conosco
no nem a de um senhor com seus escravos nem a de um governante com seus
sditos, mas a de um pai com seu filho. O modelo dessa relao a famlia.55
Portanto, Deus deve ser concebido como amor. Nenhum outro conceito se com
para a esse.56 Um telogo dogmtico cristo, portanto, no deve - seguindo um
mtodo sinttico - comear com um monte de abstraes metafsicas sobre Deus
como o Absoluto,57 nem com a assim chamada teologia natural, que no existe,58
nem mesmo com o conceito de personalidade ou com o atributo de santidade.59
No. A tarefa do telogo partir do conceito de amor e tentar inferir tudo (cria
o, providncia, reconciliao, justificao) desse conceito.60
Muitos telogos endossaram de bom grado essa crtica do tratamento ante
cipado da doutrina de Deus e, em sua descrio da essncia de Deus, partiram,
com Ritschl, do conceito de amor. Reischle, aplicando consistentemente o m
todo de Ritschl, acreditava at mesmo que devia partir no do amor, mas do
reino de Deus, para inferir da a idia de que Deus amor e pessoal.61 Alm
disso, at mesmo fora do crculo de seus amigos imediatos e de seus seguido
res, Ritschl encontrou tal aceitao que alguns, como Cremer e von Oettingen,
51 A. R itschl, D ie christliche Lehre von der R echtfertigung u n d Vershnung, 2d ed., 3 vols. (Bonn: A. M arcus,
1882-83), in, 223-29.
52Ibid., III2, 229-45. Veja tam bm a literatura sobre a doutrina de Deus que A. R itschl oferece em G eschicht
liche Studien zur L ehre von G ott, Jahrbcher f r deutsche Theologie 10 (1865) e 13 (1868), literatura que tam
bm oferecida em seu G esam m elte Aufstze, Neue F olge (Freiburg: i. B.: J. C. B. M ohr, 1896).
51Ibid., 253.
SAIbid., 8.
ssIbid., 90.
56Ibid., 255.
57A. R itschl, Theologie u n d M etaphysik (Bonn: A. M arcus, 1881), 12ss.; idem, R echtfertigung un d Versh
nung, III2, 2-8, 32.
58Wem, R echtfertigung u n d Vershnung, III2' 200ss.; Theologie u n d M etaphysik, 8ss.
59Idem , R echtfertigung u n d Vershnung, III2- 255.
6Ibid., cf. J. K aftan, D as Wesen d er christlichen Religion (Basilia: C. D etloff, 1888), 383; W. H errm ann, D ie
Religion im Verhltnis zum Welterkennen u n d zu r S ittlichkeit (Halle: M . N iem eyer, 1879), 121ss.; J. G ottschick,
D ie K irchlichkeit der sogenannte kirchliche Theologie (Freiburg i. B.: J. C. B. M ohr, 1890), 152ss.
61J. K aftan, Z u r D ogm atik (Tbingen: M ohr [Paul Siebeck], 1904), 44.

120

O D e u s v iv o e ativo

rejeitaram o conceito de Absoluto como irreligioso.62 Em contraste, outros


membros da escola de Ritschl consideraram esse conceito indispensvel na
doutrina de Deus. Kaftan, por exemplo, da opinio de que o problema de
Ritschl com a palavra absoluto, isto , de que ela, originalmente, significa
separado de, no tem fundamento, porque o significado das palavras de
terminado pelo uso. Ele, portanto, mantm o conceito como a forma que deve
ser mais tarde, enchida com o contedo da concepo crist de Deus, que d
preeminncia ao conceito de Deus como Esprito supramundano e pessoal.63
Embora Kaftan tenha comeado com uma forte crtica ao tratamento dogmti
co tradicional da doutrina de Deus e tenha considerado os dois elementos - o
carter absoluto do ser e a personalidade de Deus - incompatveis,64 no fim, ele
encara a mesma dificuldade e no oferece uma soluo alternativa. O mesmo
acontece com Wobbermin, que tambm conserva o conceito de carter absoluto
e cr ter encontrado uma sntese na definio de que Deus o arqutipo e a
totalidade unitria da vida pessoal-espiritual.65
Portanto, a teologia, tanto hoje quanto no passado, continua a enfrentar a
dificuldade de oferecer uma descrio satisfatria da essncia de Deus. Deus
alternadamente descrito como aquele que tem existncia, ser absoluto,
substncia absoluta; ou como Soberano, Senhor, o Ser Supremo; ou
como Esprito infinito, causalidade absoluta, personalidade absoluta; ou
como Pai, amor, a vontade todo-poderosa do amor, bondade, e assim
por diante. Partir da unidade e da harmonia de todos os atributos de Deus e
persistir nisso at o fim difcil. Sempre encaramos especialmente o problema
de fazer justia ao carter absoluto e personalidade de Deus, aos atributos
incomunicveis e aos atributos comunicveis, superioridade absoluta de Deus
sobre o mundo e sua comunho com ele. Acrescente-se a isso a complicao de
que todo ser humano limitado e prontamente enfatiza um atributo de Deus em
detrimento de outro. Jansen viu especialmente a veracidade de Deus, Francisco
de Sales seu amor, Vincente sua bondade, So Cirano sua onipotncia.66 No
obstante, o chamado da teologia, seguindo o exemplo da Escritura, para hon
rar igualmente todos os atributos de Deus.

A SIMPLICIDADE DIVINA I ESSNCIA E ATRIBUTOS.


[183] A teologia crist sempre foi mais ou menos consciente desse chamado.
No todo, seu ensino tem sido que Deus simples, isto , sublimemente livre
de toda composio, e que, portanto, no se pode fazer qualquer distino real
[i.e., ontolgica] entre seu ser e seus atributos. Cada atributo idntico ao ser
de Deus: ele aquilo que possui. Ao falar sobre as criaturas, fazemos todos os
62H. Cremer, D ie christlichen Lehre von E igenshaften G ottes (Gtersloh: C. Bertelsm ann, 1897), 7; A. von
O ettingen, Lutherische D ogm atik, 2 vols. (M unique: C. H. Beck, 1897-1902), II, 83.
63J. K aftan, D ogm atik, 2a. ed. (Tbingen: M ohr, 1897), 16, 17.
64J. K aftan, dogm atik2, 136, 150.
65 G. W obbermin, D er christlichen G ottesglaube (Berlim : A lexander D uncker, 1902), 92.
66 H. P. G. Q uack, Port R oyal p a r Sainte-B euve, D e Gids 36 (dezem bro de 1872).

Os

nom es de D eus

121

tipos de distino entre aquilo que elas so e aquilo que elas tm. Uma pessoa,
por exemplo, ainda um ser humano, muito embora tenha perdido a imagem de
Deus e se tomado um pecador. Mas, em Deus, todos os seus atributos so idn
ticos ao seu ser. Deus completamente luz; ele todo mente, todo sabedoria,
todo logos, todo esprito e assim por diante.67 Em Deus, ser o mesmo que ser
sbio, que o mesmo que ser bom, que o mesmo que ser poderoso. Uma e a
mesma coisa afirmada, quer seja dito que Deus etemo ou imortal, ou bom
ou justo. Tudo o que Deus ele o completa e simultaneamente. Deus no
tem propriedades, mas essncia pura. As propriedades de Deus so realmente
o mesmo que sua essncia. Elas no diferem de sua essncia, nem diferem ma
terialmente uma das outras.68
Essa doutrina da simplicidade de Deus foi o meio pelo qual a teologia crist
se afastou do perigo de separar os atributos de Deus de sua essncia e tom-los
mais ou menos independentes e opostos sua essncia. Em certo sentido, o
politesmo representa esse erro porque personifica e deifica as vrias foras em
atividade na criao. Mas, na filosofia e na teologia, esse erro tambm ocorre.
Plato, pressupondo as idias como arqutipos de coisas que existem, atribuiu
a elas uma existncia independente juntamente com Deus. Embora o Gnosticismo descrevesse Deus como o Incognoscvel e o Inexprimvel, ele transformou
as idias platnicas em ons que emanavam de Deus e se distanciavam dele
em uma srie descendente. Chamados de idia, mente, razo (logos),
vida, sabedoria, eles eram nada menos que atributos de Deus personifica
dos, que emanavam dele e eram representados como seres divinos.69 Tambm
Filo, refletindo a influncia de Plato, freqentemente representou as energias
divinas - especialmente sua bondade, poder e racionalidade (logos) - como
hipstases (substncias).70 A teologia judaica admitiu a existncia de vrias hipstases (e.gm etatron , memra, shekinah, ruach, bath-kal)71 e, na Kabala, os
dez sefiroth (atributos) de Deus so descritos como emanaes do ser divino.72
At mesmo em perodos posteriores essa filosofia gnstica e cabalstica ainda
exerceu grande influncia. O Arianismo ainda tinha traos de Gnosticismo por
que admitia uma espcie de gradao entre as pessoas divinas. No momento
em que o monotesmo no mais apoiado pela crena na Trindade, ele corre o
risco de perder sua pureza, sendo ameaado pelo pantesmo ou pelo monismo,
por um lado, e pelo politesmo ou o pluralismo, do outro. Em tempos modernos,

67Irineu, A g a in st H eresies, II, 28; IV, 11.


68A gostinho, The Trinity, V I, 7; Joo D am asceno, The O rthodox Faith, 1 ,9; T. de A quino, Sum m a theol., I, qu.
2, art. 3; H. H eppe, D ogm atik der evangelisch-reform ierten K irche, 4 2 ,5 1 -5 3 ; H. F. F. Schmid, D octrinal Theology
o f the E vangelical Lutheran Church, 122.
69Irineu, A g a in st H eresies, 1 , 11, 24.
70 Eduard Zeller, D ie Philosophie der Griechen, 3a. ed., 5 vols. (Leipzig: F u ess Verlag [L. W. Reisland],
1895), V, 358ss.
71 F. W. W eber, System der altsynagogalen palstinischen Theologie (Leipzig: D rffling & Franke, 1880),
172.
72F. U eberw eg, G eschichte der P hilosophie, org. M ax Heinze, 9a. ed., 4 vols. (Berlim: E. S. M ittler & Sohn,
1901-5), II, 261; W unsche, K abbala, PR E 3, IX, 670-89.

122

0 D e u s v iv o e ativo

muitas pessoas, na prtica, no somente estabelecem o Estado, a cincia, a arte,


a indstria, a fortuna e o destino como poderes independentes no mesmo nvel
de Deus e os veneram em lugar de Deus, mas tambm at mesmo simpatias
politestas tambm so expressas com grande sinceridade.73
At mesmo telogos cristos s vezes deixam de tomar o cuidado necessrio
ao determinar a relao entre a essncia de Deus e seus atributos. Nos tempos
medievais, por exemplo, Gilbert Porretan fez uma distino entre a essncia
ou natureza de Deus (divindade) e o prprio Deus. A divindade, dizia ele, a
forma em virtude da qual Deus Deus, mas no Deus em si. Deus existe em
virtude da divindade, mas a divindade como tal no Deus.74 Duns Scotus, de
fato, negou que exista uma diferena real [ontolgica] (distinctio realis) entre o
ser [de Deus] e seus atributos, mas defendeu - recorrendo a Agostinho e a Joo
Damasceno - que os atributos de Deus podem ser formalmente distintos do ser
de Deus e uns dos outros.75 O Socianismo falou de acidentes [propriedades
incidentais] em Deus e afirmou que uma interpretao e uma descrio diferen
tes dos atributos eram necessrias.76 Em tempos recentes, muitos foram mais
adiante, admitindo uma diferena objetiva em Deus, em detrimento de sua sim
plicidade e imutabilidade.77 Doedes, continuando ao longo dessa linha, tratou
primeiro daquelas caractersticas que so dadas com a idia de divindade, tais
como unicidade, incomunicabilidade, incomparabilidade, incompreensibilidade, independncia (etc.) e, por conseguinte, daquelas caractersticas que, adicio
nalmente, aplicam-se ao ser divino e so apenas em nmero de cinco: onipotn
cia, sabedoria, bondade, amor e santidade.78 Sob a rubrica da essncia de Deus,
F. A. B. Nitzsch, semelhantemente, discute, primeiro, certas qualificaes fun
damentais da natureza divina que, subseqentemente, formam o substrato para
os atributos discutidos depois da doutrina da criao.79 C. Pesch tambm chama
os atributos de qualidades acrescentadas substncia divina.80

Ser Pessoal Absoluto


Dada essa interpretao, no se pode fazer justia idia crist de que todos os
atributos de Deus so idnticos sua essncia. No se pode fazer uma distino
73C f.p p . 8 7 -9 1 - ( n . 175).
74Cf. D . Petavius, D e D eo , in Theol. dogm ., I, c. 8.
75D uns Scotus, Sent. I, dist. 8, q. 4, notas 17ss.
76O. Fock, D er Socianism us (Kiel: C. Schrder, 1847), 427.
77R. R othe, Theologische Ethik, 2. ed. rev., 5 vols. (W ittenberg: Zim m erm an, 1867-71), 38; H. M artensen,
C hristian D ogm atics, trad. W illiam U rw ick (Edimburgo: T. & T. C lark, 1871), 85; A. F. C. Vilmar, D ogm atik, 2
vols. (Gtersloh: C. Bertelsm ann, 1874), I, 190ss.; I. D om er, A System o f C hristian D octrine, trad. A . C ave e J.
B anks, ed. rev., 3 vols. (Edim burgo: T. & T. C lark, 1888-91), I, 194ss.; G. Thom asius, Christi P erson u n d Werk,
3a. ed., 2 vols. (A. D eichert, 1886-88), 1,34ss.; W. Schmidt, C hristliche D ogm atik, II, 102ss.; C. Hodge, System atic
Theology, 3 vols. (N ova York: Charles Scribners sons, 1888), I, 371ss.; J. J. van Oosterzee, Christian D ogm atics,
trad. J. W atson e M. Evans, 2 vols. (N ova York: Scribner, A rm strong, 1874), 47.
78J. I. D oedes, Inleiding tot de L eer van G o d (Utrecht: K em ink, 1870), 200ss.
79F. N itzsch, Lehrbuch der evangelischen D ogm atik, 3a. ed. (Tbingen: J. C. B. M ohr, 1902), 351ss., 396ss.
80
C. Pesch, Prael. dogm ., II, 72. O m ais extrem o W illiam Jam es, que distingue entre atributos m etafsicos
e atributos ticos e considera os prim eiros com o sendo inteis. W. Jam es, The Varieties o fR elig io u s Experience,
M odem L ibrary (1902; reim presso, N ova York: R andom H ouse, s. d.), 435-37.

Os

nom es de D eus

123

entre determinaes que so dadas com a idia de Deus e outras que foram
acrescentadas. Os telogos antes citados discordam entre si em tal medida que
um atribui essncia aquilo que outro discute entre os atributos [secundrios],
e vice-versa. Mas h ainda outra razo para se fazer objeo a essa distino:
ela resulta em uma compreenso de Deus mais pobre, no mais rica, pois d a
impresso de que os atributos, tais como o amor de Deus, no esto presentes
em Deus no mesmo sentido absoluto que, por exemplo, sua infinitude, ou que
vieram a Deus de fora, como resultado da criao. Entretanto, essa concepo
enfraquece o carter absoluto de Deus em todos os seus atributos e, por conse
guinte, foi prudentemente evitada pela teologia crist, especificamente em sua
doutrina da simplicidade de Deus. Freqentemente, verdade, passa-se a im
presso81 de que a teologia, partindo da descrio de Deus como o Ser Supremo,
seguiu o mesmo caminho que a filosofia, que interpreta Deus como o Absoluto
e se limita a essa abstrao. Mas entre esses dois termos h uma grande distin
o que no pode ser negligenciada.
Quando os pais da igreja, em sua tentativa de determinar a natureza do
ser de Deus, comearam com o nome YHW H e o descreveram como Ser,
eles tinham em mente no o ser de Deus separado de seus atributos, mas a
plenitude total do ser de Deus, como ela existe e revelada em seus atribu
tos. Portanto, o ser atribudo a Deus no era um a abstrao, mas um Ser vivo,
infinitamente rico e concreto, um Ser Supremo idntico vida suprema, ver
dade suprema, sabedoria suprema, amor supremo {etc.), como Agostinho di
zia repetidamente, e, portanto, um oceano de ser ilimitado .82 A descrio
de Deus como ser foi usada para indicar que ele o conjunto total de toda
a realidade. Isso certamente no significa que ele seja um ser abstrato, um
ser sem contedo, o Absoluto no sentido filosfico da palavra. Embora
esse termo talvez tenha surgido por influncia da filosofia, ele ainda tem um
sentido muito diferente de quando a filosofia fala de Deus como o Ser Abso
luto. A filosofia, afinal, obtm esse conceito por abstrao. Quando a filosofia
tira das coisas existentes tudo aquilo que exclusivo de cada coisa que exis
te, o que deixado, por fim, nada mais do que o ser, o fato de existir,
a existncia nua que todas elas tm em comum. Alm disso, essa existncia
nua deve, ainda, em cada caso, ser entendida em um sentido diferente. Os
corpos existem de um modo diferente dos espritos; as substncias existem
de um modo diferente dos acidentes; os pensamentos existem de maneira
diferente dos objetos; e aquilo que possvel difere, em seu modo de existir,
daquilo que real. No obstante, tudo isso tem em comum o conceito mais
geral de ser ou existncia. Fica imediatamente claro, porm, que esse con
ceito, obtido na forma de abstrao progressiva, nada mais nada menos que
um conceito. Ele absolutamente destitudo de contedo e vazio, e no tem
81
F. C. Baur, D ie christliche Lehre von der D reieinigkeit, 3 vols. (Tbingen: C. F. Osiander, 1841-43), II, 644;
A .R itschl, em seus estudos sobre a doutrina de Deus, Jahrbcher f r deutsche Theologie 10 (1865) e 13 (1868);
nota do organizador: veja p. 121, nota 52; J. K aftan, D ogm atik, 14.
82G regrio de N azianzo, O ration 38; Joo D am asceno, The O rtodox Faith, I, 9.

124

0 D e u s v iv o e ativo

qualquer realidade objetiva e independente. Por outro lado, quando a teologia


fala de Deus como essncia, ela no obtm esse conceito por abstrao, mas
pelo processo oposto de adio, isto , atribuindo a Deus, e em um sentido ab
soluto, todas as perfeies que ocorrem nas criaturas e, portanto, concebendo-o
como realidade absoluta, o conjunto total de todo ser, a realidade mais pura e
mais simples. Conseqentemente, o ser que atribudo a Deus na teologia ,
ao mesmo tempo, o Ser mais rico, mais perfeito, mais intenso, mais determina
do e concreto, mais absoluto e simples.83
[184]
Portanto, quando a teologia crist estabeleceu a distino entre o ser
de Deus e seus atributos, isso no foi feito para negar que Deus possui ser,
nem para proibir o uso da palavra ser na doutrina de Deus. Pelo contrrio,
isso foi feito para manter longe de Deus tudo aquilo que no-real e para ex
pressar o mais fortemente possvel que, em todos os seus atributos, ele ser
puro, realidade absoluta. E ainda h outra razo pela qual a palavra ser no
pode ser alijada da doutrina de Deus. Na doutrina da Trindade, precisamos de
um instrumento para lidar com a distino entre a natureza de Deus e os modos
de sua subsistncia. Mas, mesmo sem levar em conta esse assunto, na doutrina
dos atributos de Deus no podemos deixar de falar de seu ser. Precisamente
porque Deus ser puro - o ser absoluto, perfeito, nico e simples - no po
demos dar uma definio dele. No h um gnero ao qual ele pertena como
membro, e no h marcas especficas de distino pelas quais possamos distin
gui-lo de outros seres nesse gnero. Nem mesmo o ser que ele tem, por assim
dizer, em comum com todas as criaturas pertence a ele no mesmo sentido que
pertence a elas (univocamente), mas apenas de maneira analgica e proporcio
nal. Apesar disso, precisamos atribuir nome a ele. Tanto na religio quanto na
teologia, precisamos de uma descrio para nos referir a ele e para distingui-lo
de tudo aquilo que no Deus. Mas aqui enfrentamos o problema de que Deus,
por um lado, no tem nome ( annimo) e, por outro, tem muitos nomes ( polinnimo). No precisamos nos preocupar com a questo de se Deus tem ainda
outros atributos alm daqueles que revelou na criao e na recriao. Spinoza
escreveu que, por maior que seja a realidade presente em uma dada substncia,
por mais atributos que possua, e por mais que, como substncia infinita Deus
tambm possua um nmero infinito de atributos,84 ns conhecemos apenas
dois: extenso e pensamento. E, de acordo com Reinhard, muito provvel que
Deus possua uma multido de atributos dos quais no temos noo, visto que
totalmente impossvel, para a perfeio infinita, unir em si mesmo todas as
semelhanas em criaturas to limitadas como ns.85 Seja como for, o nmero
de atributos que ele revelou sobre si mesmo to grande que provavelmente
no possvel quantific-los completamente. Por isso, devemos ou nos abster

83 Cf. J. H einrich, D ogm atische Theologie, III3, 339ss.


84B. Spinoza, Ethics, I, prop. 9, 11.
85 F- V. Reinhard, Grundriss der D ogm atik (M unique: Seidel, 1802), 100; cf. L. M eijer, Verhandelingen over
de G oddelijke Eigenschappen, 4 vols. (Groningen: Jacob Bolt, 1783), I, 186ss.

Os

n om es de

D eus

125

totalmente de qualquer descrio, seja ela qual for, ou, em vez disso, fazer uma
seleo entre eles.
O resultado dessa seleo difere grandemente nas vrias escolas teolgi
cas.86 No precisamos discutir todas as descries dadas de Deus, mas duas
delas merecem nossa ateno porque, em tempos recentes, encontraram muita
aceitao. Os telogos testas preferiram partir da personalidade de Deus, que
eles consideraram como a designao correta do ser de Deus. Com o objetivo
de repelir o conceito pantesta de Deus, eles, de fato, estavam corretos; mas
em todas as outras situaes desaconselhvel seguir essa linha ao descrever
o ser de Deus. Pois, em primeiro lugar, a palavra pessoa j est sendo usada
em um sentido exclusivo e especfico na doutrina da Trindade. Segundo, usar a
palavra personalidade em referncia ao ser de Deus pode facilmente nos levar
a conceber Deus como unipessoal, o que no faz justia tripersonalidade,
como a doutrina da Trindade a faz conhecida. Terceiro, no conceito moderno,
abstrato e formal de personalidade nada h que distinga Deus, como tal, dos
seres humanos.87 Questionvel, tambm, a prtica que parte da idia de amor
ao descrever o ser de Deus. Pois o amor, como tal, j pressupe personalidade,
conscincia e vontade. Ele, certamente, constitui a essncia de Deus, mas no
em um sentido diferente daquele no qual todos os atributos de Deus constituem
sua essncia, e isso nos expe ao perigo de considerar outros atributos de Deus,
como a justia e a santidade, como menos reais.88
A teologia crist tem tentado evitar essa parcialidade em sua descrio da
essncia de Deus, colocando sua asseidade em primeiro plano. E, de fato, o
carter absoluto no pode ser abandonado nessa descrio, pois, em relao a
isso, tudo depende da descrio de Deus como Deus e da distino entre ele e
tudo aquilo que no Deus.89 Mas esse carter absoluto, como afirmado acima,
deve ser entendido corretamente. No correto dizer que esse carter absoluto
um conceito filosfico, e no um conceito religioso, e, portanto, no pertence
teologia. Ainda h muito a ser dito em favor da tese de que a palavra absolu
to, quando tambm usada pelos filsofos, realmente tem um carter religioso.90
Pois, embora exista divergncia sobre a validade dos argumentos em favor da
existncia de Deus, isto , sobre a propriedade teolgica de se inferir o absolu
to a partir do relativo, nenhum ser humano se permite ser impedido, por essa
incerteza cientfica, de aceitar a existncia do absoluto como o fundamento e a
causa da existncia de todas as coisas. A necessidade metafsica ou religiosa dos
seres humanos sempre exige reconhecimento a esse respeito. Por essa razo, a
religio e a teologia no podem abrir mo do conceito de absoluto. O que im
porta aqui, claro, no primariamente a palavra, mas o assunto em si. Para a
86Veja H. B avinck, R efo rm ed D ogm atics, I, 287-95 (n. 83).
87F. A . B. N itzsch, Evangelische D ogm atik, 354; A. von O ettingen, Lutherische D ogm atik, II, 100.
88F. N itzsch, E vangelische D ogm atik, 352ss.
89
F. H. R. Frank, System der christlichen Wahrheit, 2 vols. (Erlangen: A. D eichert, 1878-80), 10; J. K aftan,
D ogm atik, 16; F. N itzsch, E vangelische D ogm atik, 354; A. von O ettingen, Lutherische D ogm atik, II, 106.
90F. N itzsch, E vangelische D ogm atik, 356.

126

0 D e u s v iv o e ativo

religio e para a teologia, Deus deve sempre ser Deus, distinto e acima de todas
as coisas, o Criador e Governador de tudo o que existe, em quem os crentes
podem se apoiar em tempos de angstia e morte, caso contrrio Deus no pode
mais ser Deus para eles. Como tal, Deus o ser estritamente independente e
o nico ser absoluto. Isso o que o conceito de carter absoluto significava
no passado. O carter absoluto no foi obtido por abstrao, esvaziado de
todo o seu contedo, e o tipo mais geral de ser, mas o ser verdadeiro, nico e
infinitamente pleno, precisamente porque era absoluto, isto , independente,
pertencendo somente a si mesmo e auto-existente. O absoluto aquilo que no
dependente de nada mais.91
Desde tempos antigos, a teologia crist relacionou essa concepo e descri
o de Deus com o significado do nome YHWH, como dado em xodo 3.14.
As pessoas podem discordar sobre a questo de o conceito de ser absoluto
estar implicado no nome YHWH, e visitaremos esse texto novamente na pr
xima seo. De qualquer modo, certo que a unicidade, sua distino e sua
superioridade absoluta sobre todas as criaturas, enfatizada ao longo de toda
a Escritura. Por mais que ele seja capaz de descer ao nvel de suas criaturas,
especificamente ao nvel dos seres humanos - representado como caminhando
pelo jardim, descendo terra para ver a cidade e a torre de Babel (etc.) - ele o
Criador do cu e da terra. Ele fala e as coisas vm existncia. Ele ordena e elas
se apresentam. De eternidade a eternidade ele Deus, o Primeiro e o ltimo, de
quem, por meio de quem e para quem so todas as coisas (Gn l.lss.; SI 33.6, 9;
90.2; Is 41.4; 43.10-13; 44.6; 48.12; Jo 5.26; At 17.24ss.; Rm 11.36; E f 4.6; Hb
2.10; Ap 1.4, 8; 4.8, 11; 10.6; 11.17; etc.).
Nesse ensino bblico afirma-se ou implica tudo o que a teologia crist quer
dizer com sua descrio da essncia de Deus como ser absoluto. Deus o
ser real, verdadeiro, pleno, o conjunto total de toda a realidade e de toda a
perfeio, a totalidade do ser, a quem todos os outros seres devem sua exis
tncia. Ele o imensurvel e ilimitado oceano de ser; o ser absoluto que tem
a existncia em si mesmo. Essa descrio do ser de Deus merece preferncia
sobre as descries de personalidade, amor, paternidade e assim por diante,
porque abrange todos os atributos de Deus em um sentido absoluto. Em outras
palavras, por essa descrio, Deus reconhecido e confirmado como Deus em
todas as suas perfeies. Esses atributos no podem, claro, ser logicamente
desenvolvidos a partir do conceito de ser absoluto, pois aquilo que Deus e
aquilo que seus atributos so s pode ser conhecido por ns a partir de sua
revelao na natureza e na Escritura. Apesar disso, todos esses atributos s so
caractersticas divinas porque pertencem a Deus em um sentido exclusivo e
absoluto. Portanto, nesse sentido, a asseidade pode ser considerada o atributo
primrio do ser de Deus. Podemos dizer at mesmo com base na revelao
de Deus, no por meio de um raciocnio apriorstico - que, juntamente com
essa asseidade, tm de estar presentes em Deus todos aqueles atributos que a
91J. A lsted, Encyclopaedia (H erbom ae N assovorium , 1630), 596. Cf. Eisler, Wrterbuch, veja v. absolutum .

Os n o m e s d e D e u s

127

natureza e a Escritura tomam conhecidos a ns. Se Deus Deus, o Ser nico,


eterno e absoluto, isso significa que ele possui todas as perfeies, uma analo
gia vaga das quais podem ser encontradas em suas criaturas. Se Deus o ser
absolutamente existente, ele tambm absoluto em sabedoria e bondade, em
justia e santidade, em poder e bem-aventurana. Como Aquele que existe por
si mesmo, atravs de si mesmo e para si mesmo, ele a plenitude do ser, o Ser
independente e supremamente perfeito.

Distino de atributos
[185] Embora no possamos realmente fazer uma distino entre a essncia de
Deus e seus atributos (tendo em vista que cada atributo constitui essa essncia),
no se segue que as distines entre os atributos sejam meramente nominal
e subjetiva, sem qualquer base na realidade. Isso tem de ser enfatizado por
que muitos chegaram a essa falsa concluso. Eunmio, seguindo o exemplo de
Aetius antes dele, raciocinou do seguinte modo: Deus simples, totalmente
sem composio. Portanto, as qualidades que atribumos a ele so idnticas ao
ser e s podem diferir entre si em nossa mente, isto , subjetivamente. Alm dis
so, nosso conhecimento de Deus tem de ser totalmente adequado ou, de outra
maneira, ele seria falso. Ora, no conceito de agennesia (lit., no criado), te
mos um conhecimento plenamente adequado do ser divino. Conseqentemente,
todos os outros atributos - por exemplo, bondade, sabedoria, poder - devem,
na realidade, coincidir com ele, pois todos os atributos de Deus so sinnimos.
E como a agennesia constitui a essncia de Deus, o Filho, que foi gerado pelo
Pai, no pode ser verdadeiramente divino.92
Nos tempos medievais, Gilbert Porretan, bispo de Poitiers (d. 1159), em
seu ensino, insistiu em uma distino ontolgica entre a essncia e as pessoas
de Deus, entre a divindade e Deus, e talvez tambm (embora isso seja incerto),
entre a essncia de Deus e seus atributos e entre os vrios atributos entre si.93
De acordo com os nominalistas, especialmente Occam, os atributos diferiam
somente em razo subjetiva, conotando efeitos diferentes, isto , com vistas
relao entre eles e as vrias obras de Deus. A idia de qualquer um dos atribu
tos, portanto, estava implcita na de outro. Ao chamar Deus de bom, estamos,
ao mesmo tempo, chamando-o de justo, poderoso e assim por diante.94 Os
scotistas acharam melhor dizer que os atributos diferiam no em razo subje
tiva ou objetiva, mas formalmente.95
Os palamitas do sculo 14 foram assim nomeados a partir de Gregrio Palamas, arcebispo de Tessalnica, que ensinou um tipo de teoria de emanao e que
representou os atos de Deus na criao, na providncia e assim por diante, bem
como os atributos de onipotncia, bondade, sabedoria e assim por diante como
92Eunm io, The A pology, in E unom ius: The E xtant Works, trad. R ichard Paul V aggione (Oxford: Clarendon
Press, 1987), 34-75.
93A. Stckl, Philosophie des M ittelalters, I, 272-88.
94Ibid., II, 968.
95D. Petavius, D e D eo , in Theol. dogm ., I, c. 12, 13; H einrich, D ogm atische Theologie, III, 402.

128

0 D e u s v iv o e ativo

emisses etemas de luz da essncia divina incognoscvel, emisses que eram


essencialmente distintas da essncia divina e tinham de ser vistas como um tipo
de divindades inferiores. Alm disso, na filosofia rabe e na judaica, encontra
mos repetidamente uma interpretao mais puramente subjetiva dos atributos
de Deus.96 Spinoza entendia por atributo aquilo que o intelecto percebe de uma
substncia como constituindo sua essncia.97 Dependendo de como algum fo
calize a primeira ou a segunda parte dessa definio, pode-se dizer que Spinoza
entendia os atributos como interpretaes subjetivas do intelecto ou como inter
pretaes objetivas, propriedades existentes de uma substncia.98 O pantesmo,
que, como resultado da obra de Spinoza, encontrou aceitao na filosofia, no
tinha mais qualquer lugar para os atributos de Deus. No pantesmo, Deus no
tem existncia distinta, no tem vida prpria separado do mundo. Seus atributos
so idnticos s leis do universo.99 Schleiermacher, conseqentemente, descre
ve-os em termos puramente subjetivos como algo especial na forma como nos
relacionamos com o sentimento de dependncia absoluta de Deus. Sua origem
est na inveno potico-religiosa e so destitudos de contedo especulativo.
Eles no expressam nem a essncia de Deus (que incognoscvel) nem sua
relao com o mundo, pois isso implicaria que Deus mantm muitas relaes
diferentes com o mundo. Eles so simplesmente idias subjetivas sem qualquer
base objetiva. Schleiermacher, portanto, no tratou a doutrina dos atributos de
Deus separadamente, mas entrelaou-a ao longo de sua dogmtica.100
Com base na revelao de Deus, nossa obrigao - contra essa interpreta
o dos nomes de Deus - sustentar a crena de que, embora todo atributo seja
idntico ao ser divino, os atributos so distintos. Por isso Baslio e Gregrio de
Nissa se opuseram em seus escritos a Eunmio. Por um lado, eles afirmaram
que os atributos no diferem em substncia, pois Deus simples e transcende
toda composio, mas, por outro, eles no diferem somente em nome. Evitando
ambos os extremos, eles opinaram que os nomes de Deus diferem em pensa
mento; que, em nossa mente, temos diferentes idias, pensamentos e conside
raes do mesmo ser divino. Portanto, com referncia aos diferentes atributos
(tais como bondade, sabedoria, etc.), no apenas usamos nomes diferentes, mas,
realmente, temos idias diferentes. Nenhum nome expressa o ser de Deus com
plena exatido, mas h muitos nomes, propriedades, idias e honras comple
mentares pelos quais algumas caractersticas de Deus se tomam conhecidas
a ns. Gregrio de Nissa falou at mesmo da essncia (oimcc) de Deus como
o sujeito e de diferentes qualidades ou propriedades pertencendo a essa
essncia.101 Conseqentemente, as idias que associamos aos nomes de Deus
9<5A .Stckl, P hilosophie des M ielalers, II, 18, 27, 60, 88, 268ss.;cf. D. K aufm ann, G eschichte d erA ttrib u tenlehre in der j d isch en Religionsphilosophie des M ittelalters von Saadja bis M aim uni (Gotha: F. A. Perthes,
1877).
97B. Spinoza, E thics, I, def. 4.
98R. Falckenberg, Geschichte der neueren P hilosophie, 5a. ed. (Leipzig: Veit, 1908), 90.
" D . Strauss, Glaubenslehre, I, 613.
100F. Schleierm acher, The C hristian F aith, 50.
101 The A pology, II, 42. Cf. F. D iekam p, D ie G otteslehre des heiligen G regor von N yssa (M nster: A schen-

Os

nom es de

D eus

129

so distintas umas das outras. Considerou-se um erro, portanto, usar os nomes


de Deus de modo intercambivel ou confundi-los. Eles podiam ser considera
dos por si mesmos. Dessa maneira, embora Deus seja, certamente, idntico aos
atributos de divindade, bondade, sabedoria, paternidade, filiao, e assim por
diante, esses atributos no so intercambiveis entre si. Portanto, uma proprie
dade no est de tal forma envolvida em outra que no possamos conceber uma
sem a outra. Cada atributo expressa algo especial.102
Agostinho afirma ainda mais vigorosamente que cada atributo idntico
essncia de Deus e que, at esse ponto, idntico tambm a cada outro atributo.
Tudo o que parece ser dito a respeito das qualidades deve ser entendido com
respeito substncia ou essncia. Alm disso, para Deus, ser o mesmo que
ser forte, ser justo ou ser sbio {etc.). Nenhum dos atributos difere dos outros.
Aquilo que justia tambm bondade em si mesmo, e aquilo que bondade
tambm bem-aventurana. Sua grandeza o mesmo que sua sabedoria, pois
ele no maior em tamanho, mas em virtude, e sua bondade o mesmo que sua
sabedoria e sua grandeza, e sua verdade o mesmo que tudo isso; e, com rela
o a ele, no uma coisa ser santo e outra ser grande ou sbio, ou verdadeiro
ou bom, ou, em geral, ser ele mesmo.103 Alis, ele afirma expressamente que
esses predicados ou qualidades, quando atribudos a Deus, so realmente as
paixes {affectiones) de nosso prprio esprito.
Seja o que for que voc diga sobre Deus no somente errado supor que
uma imputao se refere a uma coisa e outra se refere a uma coisa bem
diferente, mas tambm que alguma coisa seja afirmada fielmente, isto
, adequadamente, porque essas imputaes pertencem s almas, que,
em parte, esto cheias dessa Luz e afetadas por ela de acordo com suas
prprias qualidades, assim como quando essa luz visvel comea a bri
lhar sobre objetos materiais. Se ela for retirada, todos esses objetos tm
a mesma cor, ou melhor, no tm cor. Mas, uma vez que ela lanada
e ilumina esses objetos, ento, embora essa luz seja de um tipo, ela co
bre os objetos com um brilho que varia de acordo com suas diferentes
qualidades. Conseqentemente, essas paixes pertencem nossa prpria
alma, que extraordinariamente afetada por essa Luz, que no afetada,
e formada por essa Luz, que no formada.104

No entanto, por mais fortes que as afirmaes de Agostinho sejam aqui, ele
sustenta plenamente que todos esses predicados so correta e fielmente usados
em relao a Deus. Deus tudo o que ele tem e aquilo que atribudo a ele em
seus nomes. Ao falar da simplicidade de Deus, no inteno de Agostinho
tirar alguma coisa de Deus, mas, pelo contrrio, conceber Deus na plenitude de
dorff, 1896), I, 190.
102D. Petavius, D e D eo, in Theol. dogm ., I, c. 7-10; J. Schw ane, D ogm engeschichte, II2, 19-31; J. H einrich,
D ogm atische Theologie, III, 408.
103A gostinho, The Trinity, VI, 4, 6; XV, 5, 8.
104A gostinho, H om ily, 341, n. 8.

130

O D e u s v iv o e a tivo

seu ser. Com isso em vista, ele fala da multiplicidade simples ou da simpli
cidade mltipla presente em Deus, e chama a sabedoria de Deus de simples
mente mltipla e uniformemente multiforme.105
Em tempos recentes, a distino entre razo raciocinante (ratio ratiocinans)
e a anlise racional de uma coisa (ratio ratiocinata) foi empregada na busca de
uma soluo para a dificuldade que se apresenta aqui. Por um lado, a diversida
de dos atributos no podia, de maneira nenhuma, enfraquecer a unidade, simpli
cidade e imutabilidade do ser de Deus. Por outro lado, tampouco isso podia ser
interpretado como sendo uma inveno subjetiva, arbitrria e falsa. Portanto,
foi corretamente dito que essa diversidade est arraigada na prpria revelao
de Deus. No somos ns que atribumos a Deus esses nomes. Ns no os inven
tamos. Pelo contrrio, se isso dependesse de ns, manteramos silncio sobre
ele, tentaramos esquec-lo e repudiaramos todos os seus nomes. No temos
prazer no conhecimento de seus caminhos. Continuamente somos inclinados
a nos opor aos seus nomes: sua independncia, soberania, justia e amor, e a
resistir a ele em todas as suas perfeies. Mas o prprio Deus que revela todas
as suas perfeies e coloca seus nomes em nossos lbios. Ele quem atribui a
si mesmo esses nomes e que, apesar de nossa oposio, os mantm. de pouca
utilidade para ns negar sua justia: todos os dias ele demonstra essa qualidade
na Histria. O mesmo acontece com todos os seus atributos. Ele os apresenta
apesar de ns. O objetivo final de todos os seus caminhos que seu nome brilhe
em todas as suas obras e seja escrito na fronte de todas as pessoas (Ap 22.4). Por
essa razo, no temos escolha seno nos referirmos a ele com todos os nomes
que sua revelao nos fornece.
Essa diversidade de atributos, alm disso, no se choca com a simplicidade
de Deus. Essa simplicidade no descreve Deus como um tipo de ser abstrato e
geral, pelo contrrio, ela o apresenta como a plenitude absoluta de vida. exa
tamente por essa razo que Deus se revela a criaturas finitas usando muitos no
mes. A essncia divina de tal forma infinita e profusamente rica que nenhuma
criatura pode entend-la. Assim como uma criana no pode imaginar o valor
de uma moeda, por mais valiosa que seja, mas s obtm alguma noo desse
valor quando ele expresso em uma grande quantidade de moedas menores,
assim tambm ns no podemos formar uma imagem da plenitude infinita da
essncia de Deus a menos que ela nos seja revelada ora em um relacionamen
to, ora em outro, ora por um ngulo, ora por outro.106 Deus permanece eterna
e imutavelmente o mesmo, mas a relao que ele mantm com suas criaturas
e elas com ele varia. A luz permanece sempre a mesma, muito embora ela se
expanda em muitas cores (Agostinho). O fogo no muda, quer ele ilumine,
aquea ou consuma (Moiss Maimnides). E o gro continua sendo gro, muito
embora, dependendo do estgio em que ele chega at ns, ns o chamemos de
105A gostinho, The Trinity, V I, 4; idem , City o f G od, X II, 18.
106A gostinho, Lectures on the G ospel o f John, trat. 13; P. Vermigli, Loci com m., 39; B. de M oor, Comm, in
M arkii Com p., I, 582.

Os n o m e s d e D e u s

131

semente, alimento ou fruto (Baslio). Deus chamado por diferentes nomes por
causa dos efeitos variados que ele produz em suas criaturas por meio de sua
existncia sempre constante.
Com relao a isso, devemos nos lembrar de que Deus pode agir em qua
lidades to diferentes e ser chamado por tantos nomes diferentes porque h
semelhana entre ele e suas criaturas. Se essa semelhana no existisse, todos
os nomes seriam falsos. Mas h, em suas criaturas, uma analogia com aquilo
que est presente no prprio Deus. Os nomes no denotam meramente Deus
como a causa das coisas, mas fornecem, fraca e inadequadamente, um resqucio
da essncia divina. Portanto, ao nos referirmos a Deus com todos esses nomes,
ns, de fato, falamos de maneira imperfeita, em termos finitos, em formas hu
manas limitadas, mas no falsamente. Pois, embora, em Deus, conhecimento
e vontade, justia e graa sempre constituam o mesmo ser completo, nessas
muitas perfeies Deus revela diante de nossos olhos esse ser rico, por assim
dizer, consecutivamente e em justaposio. Ainda que seja sempre o mesmo ser
que nos confronta nesses nomes, cada nome nos d uma afirmao sucinta da
quilo que est verdadeiramente em sua plenitude infinita. Em Deus, santidade e
misericrdia podem ser essencialmente a mesma coisa, mas nossa compreenso
desses dois atributos, formada a partir da auto-revelao de Deus, diferente.
No h nome que seja capaz de expressar o ser de Deus com total exatido.
Considerada essa realidade, muitos nomes servem para nos dar uma impresso
de sua grandeza totalmente transcendente.107

Duas ou trs formas


[186] Como foi afirmado acima, nos tempos primitivos da igreja tudo o que po
dia ser pensado e dito sobre Deus era classificado sob seus nomes. Mas a vasta
quantidade de material tomou necessrio organiz-lo. Uma limitao aconteceu
muito cedo porque o termo (os nomes de Deus) passou a ficar restrito s for
mas de tratamento: Deus, Senhor, e assim por diante. Subseqentemente, a dou
trina da Trindade logo comeou a ser estudada separadamente, antes ou depois
dos atributos, e sob uma terminologia prpria. Alm disso, a tentativa de fazer
uma descrio de Deus criou a necessidade de colocar um ou outro atributo (di
gamos, asseidade ou personalidade) em primeiro plano, e at mesmo de discutir
esse atributo em um captulo separado sob o ttulo A essncia divina antes
de tratar dos outros atributos. A diviso dessa ltima categoria, que, na poca,
surgiu mais prontamente e tambm a mais antiga, foi a de atributos negativos
e atributos positivos. Logo que os telogos comearam a refletir sobre a origem
dos termos usados, observaram que eles tinham sido extrados do reino das cria
' E m adio aos autores m encionados acim a, veja Joo D am asceno, The O rthodox Faith, 1 ,10; T. de Aquino,
Sum m a theoL, I, q. 3, art. 3; I, q. 13, art. 4; idem, Sum m a contra gentiles, I, 5; D. Petavius, D e D eo , in Theol.
dogm .. I, c.7-13; C. Pesch, Praelect. dogm ., II, 71-76; J. Zanchi(us), Op. theol., II, 49; A. Polanus, Syn. theol.,
livro 2, c.7; G. Voetius, Select disp., 1, 233; H. H eppe, D ogm atik der evangelisch-reform ierten K irche, 51-53; H.
Schmid, D ie D ogm atik der evangelisch-lutherischen Kirche, 9. ed. (Gtersloh: G tersloher V erlaghaas M ohn,
1979), 18.

132

0 D e u s v iv o e ativo

turas, ou na forma de negao ou de eminncia e causalidade. J encontramos


essa classificao, ou pelo menos esse mtodo bi ou tripartido de se conhecer a
Deus, nas obras de Filo e Plotino.108No pensamento dos pais da igreja, Deus era
tanto incognoscvel quanto cognoscvel: incognoscvel em essncia, mas cognoscvel pela revelao. Por um lado, escrevia-se: s se pode dizer sobre Deus
aquilo que ele no ; por outro, de um modo imperfeito e inadequado, podese dizer algo positivo sobre ele. Pseudo-Dionsio, Joo Damasceno e Erigena,
partindo dessa idia, abriram caminho para uma diviso formal, uma teologia
dupla, isto , apoftica e cataftica.109 Pseudo-Dionsio descreve explicita
mente as trs formas quando diz que chegamos ao conhecimento de Deus por
meio da negao e da transcendncia de todas as coisas e por meio da causa
de todas as coisas.110 E o escolasticismo, especialmente desde Durandus e S.
Porciano, comeou a falar em trs formas pelas quais obtemos conhecimento de
Deus: negao, eminncia e causalidade. Essas trs formas foram reconhecidas
na dogmtica em tempos modernos. Telogos catlicos, luteranos e reforma
dos as adotaram e eventualmente as discutiram em grande profundidade. Mas
elas tambm foram repetidamente muito criticadas. Spinoza rejeitou a forma
de eminncia argumentando que se um tringulo pudesse falar ele diria que
Deus eminentemente triangular.111 Kant argumentou que a utilidade da for
ma de causalidade estava confinada esfera dos fenmenos. Schleiermacher,
desaprovando a forma de negao e de eminncia, reteve somente a forma de
causalidade.112 Outros ainda colocaram de lado todo o mtodo de se chegar a
Deus por esses trs caminhos, e, em contraste, disseram que no devemos tentar
chegar a Deus a partir de uma posio no mundo, mas, ao contrrio, descer para
o mundo a partir de uma posio em Deus.113
Em resposta a tudo isso, deve-se reconhecer que o conhecimento dos atri
butos de Deus existia muito antes desses trs caminhos serem concebidos, e,
portanto, que eles surgiram muito mais tarde, pela reflexo sobre os atributos j
bem conhecidos e descritos. No se pode negar que o caminho da eminncia e
o caminho da causalidade so, na verdade, um s, e podem, juntos, ser apresen
tados como o caminho da afirmao em contraste com o caminho da negao.
E, finalmente, no h dvida de que o modo de conhecimento no deve ser
confundido com o modo de existncia. Na realidade, Deus, no a criatura,
108 Cf. E. Zeller, Philosophie d er G riechen, V3, 355, 483; M. Heinze, N eoplatonism us , P R E \ X III, 772ss.
109Pseudo-D ionsio, The D ivine N am es a n d M ystical Theology, 1 ,2 ,4 ; Joo D am asceno, The O rthodox Faith,
I, 2, 4; Erigena, On the D ivine N ature, I, 78.
110Pseudo-D ionsio, On the D ivine N am es, 1, 3.
111B. Spinoza, Epist. 60, in The Letters, trad. Sam uel Shirley (Indianpolis e Cam bridge: H ackett, 1995), 29091; cf. j em X enfanes, de acordo com E. Zeller, P hilosophie der Griechen, I3, 490.
m F. Schleiermacher, The Christian F aith, 50, 51.
113
Sobre os trs cam inhos, veja tam bm A. Twesten, Vorlesungen ber die D ogm atik, 2a. ed., 2 vols. (H am
burgo: F. Perthes, 1829-37), II, 30ss.; D. F. Strauss, G laubenslehre, I, 536ss.; J. Bruch, Lehre von den gttlichen
E igenschaften (Ham burgo: Friedrich Perthes, 1842), 83ss.; I. D om er, A System o f Christian D octrine, I, 201ss.;
J. D oedes, L eer van God, 208; F. Frank, System der christlichen Wahrheit, I2, 228; A. Vilmar, D ogm atik, I, 190; J.
Lange, Christliche D ogm atik, 3 vols. (Heidelberg: K. W inter, 1852), II, 42ss.; C. Hodge, System atic Theology, I,
339; J. W ichelhaus, D ie Lehre der heiligen Schrift vom Worte G ottes (Stuttgart: J. F. Steinkopf, 1892), 332ss.

Os

nom es de

D eus

133

primrio. Ele o arqutipo [o original], a criatura o ectpico [a semelhana].


Nele, tudo original, absoluto e perfeito. Nas criaturas, tudo derivado, rela
tivo e limitado. Deus, portanto, no realmente designado segundo as coisas
presentes nas criaturas, mas as criaturas so designadas segundo aquilo que
existe, em um sentido absoluto, em Deus.
Por outro lado, no podemos esquecer de que no temos outro conhecimento
de Deus alm de sua revelao no mundo criado. Como, sobre a terra, andamos
por f, e no pelo que vemos, temos apenas um conhecimento anlogo e propor
cional de Deus. No temos um conhecimento direto de Deus, mas apenas um
conhecimento indireto, derivado do mundo criado. Embora no seja exaustivo,
ele no falso, pois todas as criaturas so criaturas de Deus e, portanto, revelam
algo de suas perfeies. Com isso em mente, podemos dizer que ambos os ca
minhos podem ser seguidos com segurana. A Escritura, que completamente
teolgica e extrai todas as coisas de Deus, repetidas vezes, em seu mtodo e
conhecimento - ou melhor, por causa dele - ascende para Deus a partir de uma
posio no mundo (Is 40.26; Rm 1.20). Precisamente porque tudo vem de Deus,
tudo aponta para Deus. Todos os que pensam sobre ele ou querem falar sobre
ele extraem - seja por meio da afirmao ou da negao - as formas e imagens
necessrias para isso do mundo ao seu redor.
Por um lado, ao falar em Deus, negamos que as imperfeies e limitaes
que encontramos nas criaturas tambm existam nele; por outro lado, atribumos
a Deus, em um sentido absoluto, todas as perfeies que observamos nas cria
turas. Mas esses dois caminhos no so separados por um abismo muito amplo.
Eles nem sequer so paralelos, nem podemos tomar um sem tomar o outro. Para
alcanar nosso objetivo, precisamos consistente e simultaneamente de ambos
os mtodos. Em todos os momentos eles so os dois componentes complemen
tares que participam da formao de um conhecimento puro de Deus. Quando,
no caminho da negao, negamos a Deus todas as imperfeies das criaturas,
isso pressupe que temos uma apreciao positiva de Deus como o Ser Ab
soluto, mesmo que no possamos expressar em palavras essa conscincia. A
confisso de sua incompreensibilidade uma prova de sua cognoscibilidade.
E, inversamente, quando, no caminho da afirmao, atribumos a Deus todas
as perfeies encontradas nas coisas criadas, sempre fazemos isso usando o
caminho da excelncia. S atribumos essas perfeies a ele em um sentido supereminente, isto , a partir da afirmao simultaneamente negamos que essas
perfeies estejam presentes em Deus da mesma maneira que as encontramos
presentes em suas criaturas. Essa a razo pela qual podemos dizer que todos
os atributos so simultaneamente atribudos e negados a ele. De fato, ele s
bio, bom, santo e glorioso - mas no do modo como as criaturas o so. O mis
ticismo, que gostava de falar em Deus dessa forma, dizia que Deus est acima
de toda sabedoria, bondade, santidade, vida, existncia e at mesmo acima de
toda divindade no para negar que Deus era todas essas coisas, mas para incul
car que ele era todas essas coisas de uma maneira que excedia infinitamente

0 D e u s v iv o e ativo

134

nossa compreenso. Deus , ao mesmo tempo, pannimo (possuidor de todos


os nomes) e annimo (possuidor de nenhum nome). Aqueles que o conhecem
melhor so aqueles que no o conhecem - que entendem que ele transcende o
que pode ser concebido. A luz mais brilhante habita nas mais profundas trevas
(x 20.21). Pseudo-Dionsio, em conformidade com isso, chama Deus de a
afirmao de todas as coisas e a negao de todas as coisas: a Causa alm de
toda afirmao e negao .114
C lassificao

d o s a tribu to s d e

D eus

A diviso das perfeies divinas em atributos negativos e positivos est es


treitamente relacionada com essas duas formas. De origem antiga, ela logo
encontrou aceitao geral e, realmente, serve de base para todas as outras
divises posteriores. Ela j pode ser encontrada nas obras de Filo, Plotino
e dos pais da igreja, e foi subseqentemente seguida por Joo Damasceno,
Anselmo, Toms de Aquino, Petavius e vrios outros.115 Entre os telogos
catlicos romanos, essa diviso a mais comum, e vrios telogos luteranos
e reformados tambm a adotaram. Ocasionalmente, outras divises tambm
so introduzidas. Agostinho j comentava que alguns nomes de Deus so usa
dos apropriadamente, outros metaforicamente e ainda outros relativa
mente.116 Os nomes negativos, portanto, so novamente subdivididos entre
aqueles que so puramente negativos e aqueles que so relativamente ne
gativos, enquanto os nomes positivos foram subdivididos em apropria
dos e metafricos .117
Juntamente com essa diviso em atributos negativos e positivos, surgiu ain
da outra. Plato j ensinava que Deus inerentemente bom, enquanto as cria
turas so boas por participao (jicToyj). Essa idia produziu frutos abundantes
na teologia crist, especialmente no caso de Agostinho. Contra o pantesmo,
afirmou-se que a essncia de Deus incomunicvel e que a alma no era parte
de Deus.118 Ao mesmo tempo, afirmou-se que todas as criaturas de Deus esto
relacionadas a Deus, e especialmente que os seres humanos so sua imagem
e semelhana. Entre o Criador e a criatura, foi dito, h analogia. Isso, ento,
levou diviso entre atributos comunicveis e incomunicveis. Anteriormente,
essas expresses eram usadas na doutrina da Trindade. Dizia-se que a essncia
de Deus era comunicvel (comunicada pelo Pai ao Filho na gerao do Filho),
mas as pessoas e as propriedades pessoais (isto , a paternidade) eram incomu

114Pseudo-D ionsio, The D iv in e N a m es a n d M ystica l Theology, c. 2; cf. M . J. Scheeben, H andbuch der


katholischen D ogm atik, 4 vols. (1873-1903; reim presso, Freiburg im Breisgau: Herder, 1933), 1,483; J. Heinrich,
D ogm atische Theologie, III, 309.
115Joo D am asceno, On the O rthodox Faith, I, 4, 9 ,1 2 ; A nselm o, M onologion, 15; idem , Proslogion, 5, 6; T.
de A quino, Sum m a theol., I, q. 13, art. 2; D. Petavius, De D eo, in Theol. dogm ., I, c. 5; G. Perrone, Prael. theol.,
II, 91; J. H einrich, D ogm atische Theologie, III, 375.
n6A gostinho, Serm on 38, O n Tim e .
117T. de A quino, Sum m a theol., I, q. 13, arts. 2, 3.
m I b i d I, q. 90, art. 1; J. Z anchi(us), Op. theol., II, 53ss.

Os

NOMES DE EUS

135

nicveis.119A partir da, os dois termos tambm foram adotados na doutrina dos
atributos divinos com o propsito de afirmar tanto a transcendncia quanto a
imanncia de Deus.120 Essa diviso foi especialmente bem-vinda entre os te
logos reformados, sem dvida em parte porque ela lhes deu um meio adequado
com o qual combater a doutrina luterana da ubiqidade.121 Apesar disso, todos
reconhecem que os atributos comunicveis, em um sentido absoluto - como
existem em Deus - so to incomunicveis quanto os outros.122 Os luteranos,
em sua maior parte, preferiram outra diviso, a saber, aquela entre atributos
quiescentes e operativos, tambm chamados residentes e emanados,
empregada, em parte, em defesa da doutrina da comunicao de qualidades
prprias (communication idiomatum).m Geralmente discutidos no primeiro
grupo (negativos, incomunicveis, metafsicos, quiescentes) estavam os atri
butos de unicidade, simplicidade, independncia, imutabilidade, eternidade e
onipresena. O segundo grupo (positivos, comunicveis, operativos, pessoais)
era, geralmente, subdividido em atributos de intelecto, vontade e poder.
Em tempos modernos, muitas outras divises foram acrescentadas a essas
antigas e comuns. Schleiermacher interpretou os atributos meramente como
idias subjetivas, baseadas somente no raciocnio e, por isso, dividiu-os em
termos da relao que, do nosso ponto de vista, Deus mantm com o mundo,
o pecado e a redeno. Dessa maneira, primeiro h os atributos que integram
o sentimento humano de dependncia, parte de qualquer noo da natureza
antittica do pecado: eternidade, onipresena, onipotncia, oniscincia. Depois
vm aqueles que pressupem a conscincia da natureza antittica do pecado:
santidade e justia. Finalmente, h os atributos que so experimentados quando
a anttese vencida: amor e sabedoria. Associada a essa est a diviso dos atri
butos em termos da relao que Deus mantm com o universo, especificamente
com o universo em geral: infinitude, eternidade, onipresena; com o mundo
tico: santidade, justia, graa e misericrdia; com o mundo tico-fsico: sabe
doria e bem-aventurana.124
Entre aqueles que extraem os atributos de Deus totalmente de sua relao
com o universo est Domer, que faz isso relacionando os atributos de Deus com
os argumentos para a existncia de Deus, inferindo uma classe de atributos a
partir de cada um dos argumentos. O argumento ontolgico, por exemplo, nos
faz pensar em Deus como Aquele que e nos sugere a idia do absoluto,

1!9Pseudo-D ionisio, On the D ivin e N am es, 2 5; B onaventure, B reviloquium , I, 4; idem , Sent., I, dist. 27,
p. 1, art. 1, qu. 3.
120A nselm o, M onologion, 15; T. de A quino, Sum m a theol., I, q. 13, arts. 9, 10.
121G. Sohn(ius), O pera, I, 97; J. Zanchi(us), Op. T h e o l II, 50; A. Polanus, Syn. th e o l, II, 1, 14; P. van M astricht, Theologia, II, 5, 12.
122Cf. H. Heppe, D ogm atik d er evangelisch-reform ierten K irche, 52ss.
123 H. Schm id, D ogm atik der evangelisch-lutherischen K irche, 78.
124 J. W egschneider, Instit. th e o l, 60; J. Bruch, Lehre von den gttlichen E igenschaften, llO ss.; J. Lange,
D ogm atik, II, 61ss.; H. M artensen, C hristian D ogm atics, 47; C. Luthardt, Com pendium d er D ogm atik (Leipzig:
D rffiing & Franke, 1865), 29; R. Lipsius, D ogm atik, 298; A . G retillat, E xpos de thologie systm atique, 4
vols. (Paris: Fischbacher, 1885-92), III, 220; S. H oekstra, Wijsgerige G odsdienstwetenschap, II, 92-99.

136

0 D e u s v iv o e ativo

como possuidor dos atributos de unidade, simplicidade e infinitude. O argu


mento cosmolgico, para dar um segundo exemplo, conduz a Deus como a cau
sa de todas as coisas, portanto, como Aquele que em si mesmo Vida absoluta,
e assim por diante.125
Outros pensam que devemos prefaciar os atributos que extramos da relao
de Deus com o mundo com outros que o descrevem como em si mesmo (an
sich) e discuti-los sob o ttulo de atributos metafsicos, ou como atributos
de existncia, do absoluto, de personalidade absoluta, do Esprito todo glo
rioso que condiciona toda a vida, e assim por diante. Os atributos seguintes
que descrevem a relao de Deus com o mundo so novamente organizados de
diferentes formas: atributos de intelecto e vontade (aos quais Hase acrescenta
os de sentimento); ou intelectuais, ticos e dinmicos; ou atributos fsicos e
morais, tambm conhecidos como atributos psicolgicos ou como os atributos
de amor santo. Alguns telogos acrescentam um terceiro grupo, que descreve,
por assim dizer, o resultado da existncia e da vida divina, e fazem que Deus
seja conhecido em sua bem-aventurana e glria.126 Ainda outros se abstm de
classificar os atributos e apenas tentam seguir algum tipo de ordem na discusso
desses atributos.127
[187]
Todas as divises acima parecem ser muito diferentes e designadas
por muitos nomes diferentes. Mas, materialmente, elas no esto muito separa
das. Quer as pessoas falem em atributos negativos e positivos, incomunicveis
e comunicveis, quiescentes e operativos, absolutos e relativos, metafsicos e
psicolgicos, em atributos de substncia e sujeito parte ou em relao com o
universo e a humanidade, elas consistentemente se referem mesma ordem na
qual os atributos so discutidos. Contra todas as classificaes acima podem ser
levantadas as mesmas objees. Todas elas parecem dividir o ser de Deus em
duas metades. Todas elas parecem tratar, primeiro, do carter absoluto de Deus,
e depois de sua personalidade; primeiro o ser de Deus como tal, depois Deus
em relao com suas criaturas. Todas elas parecem implicar que o primeiro
grupo de termos obtido independentemente da criao, e o segundo, a partir
das criaturas de Deus, e que, portanto, no h unidade ou harmonia entre as
perfeies de Deus.128
O ensino indisputvel da Escritura, porm, que, no ser secreto de Deus, ele
incognoscvel e indescritvel, e que todos os nomes de Deus pressupem sua
1251. D om er, A System o f Christian D octrine, I, 177ss.
126Cf. K. B retschneider, H andbuch der D ogm atik der evangelisch-lutherischen K irche, 4a. ed., 2 vols. (L eip
zig: Johann A m brosius Barth, 1814-18), I, 480; K. Hase, Lehrbuch der evangelischen D ogm atik (Leipzig: B reit
k o p f & H rtel, 1838), 271; A. Biederm ann, Christliche D ogm atik, II2, 261; G. Thom asius, C hristi P erson und
Werk, I, 14ss.; A. Vilmar, D ogm atik, I, 195; F. Philippi, K irchliche Glaubenslehre, II, 23; F. Frank, System der
christlichen Wahrheit, 10ss.; 17ss.; F. A. B. N itzsch, Evangelische D ogm atik, 351ss., 396ss.; W. Schmidt,
C hristliche D ogm atik, II, 121 ss.; A. von Oettingen, Lutherische D ogm atik, II, 84ss.; T. H aering, The Christian
F aith, trad. John D ickie e G eorge Ferries, 2 vols. (Londres: H oder & Stoughton, 1913), 1,405ss.; J. van Oosterzee,
Christian D ogm atics, 47.
127J. Schw etz, Theologia dogm atica catholica, 3 vols. (Viena: Congregationis M echitharisticae, 1869), I, 111;
J. I. D oedes, L e e r van G od, 217.
128F. Frank, System der christlichen Wahrheit, I, 228ss.

Os

nom es de

D eus

137

auto-revelao, isto , sua criao. Sobre o ser e a vida de Deus parte da cria
o ns nada sabemos, pela simples razo de que ns mesmos somos criaturas
e, portanto, sempre somos limitados criao. No passado, isso foi claramente
entendido e articulado com relao aos nomes relativos, metafricos e positivos
de Deus. Termos relativos, como Senhor, Criador, Sustentador, Salva
dor e assim por diante, pertencem a Deus somente, por causa e com o evento
da criao. Ningum pode ser chamado de mestre a menos que tenha servos.
Os seres humanos, servos de Deus, foram criados no tempo, portanto, no tem
po, Deus se tomou nosso Senhor.129 Com respeito aos nomes metafricos, aos
quais pertencem tambm os antropomorfismos, est claro que eles pressupem
a criao. Da mesma maneira os nomes positivos - tais como bom, santo,
sbio - tm um significado para nossa mente porque observamos exemplos
(ctipos) deles nas criaturas.130 Mas todos esses nomes, embora sejam relativos,
metafricos e positivos, denotam definitivamente algo em Deus que existe nele
de modo absoluto, propriamente, e, portanto, tambm negativamente, isto
, em outro sentido diferente daquele em que existe nas criaturas. Agostinho
tentou demonstrar que, conquanto Deus tenha se tomado Senhor no tempo,
sua essncia imutvel e toda a mudana ocorre somente nas criaturas. Con
seqentemente, aquilo que dito primeiro sobre Deus no tempo e no foi dito
sobre ele antes manifestamente dito sobre ele de modo relativo, mas no por
causa de algum acidente em Deus, como se algo tivesse acontecido com ele,
mas claramente por causa de algum acidente daquilo com referncia ao qual
Deus comea a ser designado com o nome de algo relativo.131
O inverso verdade sobre o segundo grupo de atributos, quer eles sejam
chamados de negativos, incomunicveis, quiescentes, absolutos ou de alguma
outra maneira. Pois, embora eles neguem a Deus alguma qualidade que perten
ce s criaturas, todos eles so, em certo sentido, positivos, comunicveis, trans
ferveis e relativos. Se esse no fosse o caso, se eles fossem totalmente inco
municveis, eles tambm seriam totalmente incognoscveis e indescritveis. O
fato de que podemos imagin-los e dar-lhes nome prova de que, de um modo
ou de outro, foram revelados por Deus em suas obras. Os termos negativos,
portanto, tambm tm um contedo positivo. Ainda que s possamos aprender
a conhecer a eternidade de Deus por meio do tempo e no tempo, sua onipresen
a por meio do espao e no espao, sua infinitude e imutabilidade atravs e no
meio de criaturas finitas e mutveis, esses atributos nos fornecem algum - e at
mesmo importante - conhecimento dele. Muito embora no possamos entender
a eternidade em um sentido positivo, um grande privilgio saber que Deus
exaltado acima de todas as condies de tempo. Mediante esse conhecimento,
ns, por assim dizer, continuamente corrigimos nossas noes a respeito de
129A gostinho, The Trinity, V, 16; cf. D e ordine (D ivine Providence), II, 7; T. de A quino, Sum m a theol., I, q. 13,
art. 7; A nselm o, M onologion, 15; P. Lom bardo, Sent., I, dist. 30; Boaventura, Sent. I, dist. 30, art. 1; J. Zanchi(us),
Op. theol., II, 24-26; A. Polanus, Syn. theol., 192.
130T. de A quino, Sum m a theol., I, q. 12, art. 12.
131A gostinho, The Trinity, V, 16.

138

0 D e u s v iv o e ativo

Deus. Falamos sobre ele em termos humanos e atribumos a ele uma variedade
de qualidades humanas, mas, ao fazer isso, estamos intensamente conscientes
do fato de que todas essas propriedades pertencem a Deus em um sentido dife
rente daquele em que as encontramos nas criaturas.
O conhecimento que temos de Deus correto porque sabemos que no
exaustivo - no falso e errado, mas analgico e ectpico. Mas por essa mesma
razo continua sendo censurvel classificar dessa maneira os atributos de Deus
que, por um lado, nos deixam com um grupo de perfeies chamadas negativas,
incomunicveis, quiescentes, absolutas e metafsicas e interpretam Deus como
tal, separado de sua relao com o universo e, por outro lado, com um grupo de
perfeies chamadas positivas, comunicveis, operativas, relativas e psicolgi
cas e so derivadas dessa relao com o universo. Todos os atributos de Deus
so tanto absolutos quanto relativos. Todos eles so absolutos, embora sejam
conhecidos apenas a partir de suas relaes com suas criaturas. Inversamente,
s podemos usar nomes para nos referir a Deus a partir daquilo que revelado
sobre ele em suas criaturas, mas, ao fazer isso, ainda estamos atribuindo nomes
quele que infinitamente exaltado acima de todas as suas criaturas. Pode-se
at mesmo dizer, com bom fundamento, que, como os atributos so, na reali
dade, idnticos ao ser de Deus, e, em Deus, tambm so idnticos um ao outro,
nenhuma classificao ser encontrada que esteja objetivamente baseada nos
prprios atributos.
Mas, como Deus pode ser chamado por muitos nomes ainda precisamos dis
cuti-los em certa ordem. Ora, quando resumimos tudo o que Deus revelou sobre
si mesmo em seus nomes, encontramos dois grupos que podem ser realmente
separados do restante. Por um lado, h aqueles que, mais tarde, foram escolhi
dos como nomes de Deus e podem ser caracterizados como nomes prprios de
tratamento. Por outro lado, h os atributos exclusivos que pertencem no ao ser
divino, mas s trs pessoas nesse ser. Eles aparecem na doutrina da Trindade e
so mencionados como propriedades (liw[MTa), noes, propriedades pessoais
ou nocionais e atributos relativos. Entre esses dois grupos h um grande espao
para os atributos que descrevem o ser de Deus e receberam nomes muito dife
rentes na teologia, tais como caractersticas (^Lco^iaxa), valores (Eica), pensa
mentos, conceitos, princpios (irioyLaiioi), qualidades, virtudes, propriedades,
perfeies, e assim por diante.
E extremamente difcil introduzir ordem na discusso dos numerosos atri
butos que pertencem a esse ltimo grupo. Mas, com relao a isso, recebemos
orientao da relao que Deus mantm com suas criaturas, pois todo o univer
so uma criao de Deus. No h uma parte sequer do universo na qual algo
de suas perfeies no resplandea. No entanto, entre suas criaturas h distin
es: nem todas elas proclamam todas as perfeies de Deus, e nem todas essas
criaturas as proclamam com a mesma clareza. H ordem e gradao: todas as
criaturas revelam vestgios de Deus, mas somente os seres humanos so ima
gem e semelhana de Deus. Os seres humanos no apenas tm em comum com

Os

nom es de

D eus

139

a criao inferior a existncia e com a criao superior a vida e o esprito, mas


tambm, nessa comunidade do mundo material com o espiritual, esto, de modo
singular, relacionados ao prprio Deus, criados em verdadeiro conhecimento,
santidade e justia como profetas, sacerdotes e reis. Portanto, Deus, a fonte de
toda a existncia e arquetipicamente relacionado com os seres humanos, tudo
aquilo que pertence s suas criaturas na forma de existncia, vida e esprito, em
conhecimento, santidade e justia. Em todas as criaturas, mas especialmente
na humanidade, h algo anlogo ao ser divino. Mas todas as perfeies encon
tradas nas criaturas existem em Deus de maneira totalmente nica e original.
Pode-se discernir, em cada uma das perfeies de Deus, tanto sua superioridade
absoluta sobre suas criaturas quanto sua semelhana com elas. Portanto, em um
sentido, cada um de seus atributos incomunicvel e, em outro, comunicvel.
A Escritura, a esse respeito, mostra o caminho e sustenta simultaneamente
tanto a transcendncia de Deus quanto sua orientao para o mundo. A teologia
crist segue esse modelo quando discute sucessivamente os atributos negativos
de Deus e os positivos (incomunicveis e comunicveis). De fato, em cada
atributo positivo (que, por assim dizer, toma conhecido o contedo do ser de
Deus), temos de mostrar que ele ao mesmo tempo negativo, pois as categorias
de existncia, vida, esprito, conhecimento, justia, santidade (etc.) pertencem
a Deus de uma forma diferente daquela em que pertencem aos seres criados.
Isto , em Deus, essas perfeies so independentes, imutveis, etemas, oni
presentes e simples. Mas isso resultaria em uma repetio contnua que faria
com que fosse impossvel uma discusso separada e urgentemente necessria
dessas perfeies. Devemos, portanto, discutir os atributos consecutivamente, e
uma discusso ordenada deles finalmente surgir - mesmo que seja sob nomes
diferentes - com a antiga diviso. A dificuldade inerente a essa diviso natural
e, portanto, no tem soluo. Na doutrina de Deus no temos escolha, seno
sustentar tanto sua transcendncia quanto sua semelhana com o mundo. Se
isso verdade, ento pouco importam as palavras que usamos para descrever os
dois grupos de atributos, sejam negativos e positivos, quiescentes e operativos,
incomunicveis e comunicveis, ou alguma outra combinao.
A ltima combinao (comunicveis e incomunicveis), em uso entre os
reformados, tem a vantagem de resguardar o tesmo cristo tanto contra o erro
do pantesmo quanto contra o do desmo. No h objeo, portanto, ao se falar
em atributos incomunicveis, desde que se tenha em mente que essas descri
es so, de fato, descries do modo totalmente nico, absoluto, divino, no
qual os outros atributos - os de existncia, vida e esprito, intelecto e vontade,
amor e justia, e assim por diante - existem em Deus. Na ordem costumeira,
h quatro desses atributos: asseidade, imutabilidade, infinitude (eternidade e
imensidade) e unicidade (unicidade numrica, unidade e unicidade qualitativa,
simplicidade). So distintas desses atributos incomunicveis todas aquelas per
feies que afirmam algo positivamente (embora sempre de maneira analgica
e proporcional) a respeito do contedo do ser divino. Uma diviso adequada

140

0 D e u s v iv o e ativo

e universalmente adotada, derivada da imagem e semelhana de acordo com


a qual os seres humanos foram criados, a seguinte. Primeiro, h os atributos
que revelam Deus como Aquele que vive, como Esprito: sua espiritualidade e
invisibilidade. Segundo, h os atributos que o descrevem como perfeitamente
autoconsciente: conhecimento, sabedoria e veracidade. Terceiro, h os atributos
que se referem natureza moral de Deus: bondade, justia e santidade. Quarto,
h os atributos nos quais Deus aparece diante de ns como Senhor, Rei e So
berano: sua vontade, liberdade e onipotncia. Finalmente, h os atributos que
resumem todos os anteriores e revelam Deus como a bem-aventurana abso
luta: perfeio, beatitude e glria. Essa classificao est relacionada, por um
lado, ao conhecimento de Deus que pode ser extrado dos vestgios de Deus em
todas as suas criaturas e resumido nas assim chamadas provas para a existncia
de Deus e, por outro lado, aponta para a imagem de Deus, que foi impressa nos
seres humanos e, em seu pleno esplendor, novamente nos confronta na pessoa
de Cristo. Desse modo, no h conhecimento de Deus parte de sua revelao
em suas criaturas, que, por isso mesmo, sempre analgico e ectpico, mas, por
essa revelao, temos verdadeiro e autntico conhecimento do ser adorvel e
incompreensvel de Deus!
O S NOMES PRPRIOS DE EU S

[188] Se falamos dos nomes de Deus em distino aos seus atributos, e, portan
to, em um sentido restrito, entendemos por eles os nomes pelos quais nos referi
mos ou nos dirigimos a Deus como um ser pessoal independente. Tais nomes do
ser divino existem em todas as lnguas. Embora, em si mesmo, Deus no tenha
nome, temos necessidade de nos referirmos a ele e, para isso, no temos outro
meio seno o nome. A menos que voc conhea o nome, seu conhecimento das
coisas desaparece.132
Inicialmente, acreditava-se que a palavra grega 0e derivava de u0voa,
066iv, 9eao0(u,133 mas, atualmente, alguns fillogos a relacionam com Zeus,
Dios, Jpiter, Deus, Diana, Juno, Dio, Dieu. Nesse caso, ela idntica ao snscrito deva (cu claro), derivada da raiz div, brilhar, resplandecer. Outros se
opem fortemente a toda relao entre a palavra grega e a latina e associam a
palavra 0e com a raiz 0e em 0caaaa0ai, desejar, rogar.134 Em muitas lnguas,
as palavras cu e Deus so usadas de forma intercambivel. A divindade
grega mais antiga, Urano, era quase certamente idntica divindade snscrita
Varuna. A palavra trtara e turca Taengri e a palavra chinesa Thian significam
tanto cu quanto Deus e tambm na Escritura as palavras cu e Deus so
usadas de forma intercambivel, por exemplo, nas expresses reino do cu e
reino de Deus. Outro nome grego, ai(j,tv (derivado do verbo aico), significa
132Isidoro, in B. de M oor, Comm, in M arckii Comp., I, 504.
133J. C. Suicerus, Thesaurus ecclesiasticus, veja v. 9e; C. Vitringa, D octr. Christ., I, 134.
134 H. Cremer, Biblisch-theologisches W rterbuch der neutestam entlichen G rcitt (G otha: F. A. Perthes,
1880), veja v. 0eo ; J. K stlin, G ott, P R E \ V I, 779ss.

Os

NOMES DE EUS

141

Deus como aquele que determina nosso futuro. A palavra pio (derivada do
verbo Kpo), por outro lado, o Poderoso, Senhor, Dono, Soberano. A palavra
inglesa God de origem incerta. Ela tem sido associada palavra good, ao
avesta khoda (auto-existente), ao snscrito gudha, ou gutha, que se refere a
Deus como O Oculto. Outras possibilidades so a raiz indo-germnica ghu
(snscrito h), que significa rogar e refere-se a Deus, portanto, como Aquele
a quem se roga, ou raiz koco (kcj[io), que significa organizar, arrumar,
ou ao rio cuddhas (puro, bom). Todas essas derivaes, porm, so incertas. O
nome Asura, usado entre os hindus orientais, e Ahura, um nome persa, referemse a Deus como Aquele que Vive.135
A Escritura geralmente usa a expresso nome de Deus em um sentido
muito inclusivo. Os judeus, conseqentemente, fizeram uma lista com no me
nos de setenta nomes136 e a teologia crist, inicialmente, incluiu os atributos de
Deus na categoria de seus nomes. Mas, gradualmente, foi feita uma distino.
Jernimo j limitava os nomes divinos aos dez nomes seguintes: El, Elohim,
Elohe, Sabaoth, Elyon, Asher Ehyeh, Adonai, Yah, YHWH e Shaddai, e muitos
estudiosos seguiram seu exemplo.137

El, Elohim, El Shaddai.


O nome mais simples usado para representar Deus na Escritura e pelos semitas
em geral 'el (Vk). H divergncia sobre sua derivao. Lagarde relaciona a
palavra raiz ly ('*7K) e preposio el (*?X, para) e acredita que a palavra
descreve Deus como Aquele que o objeto mximo do desejo humano. Embo
ra alguns estudiosos tenham aceitado essa derivao,138 de acordo com outros,
ela to improvvel quanto a noo de que el esteja ligada a / (hVk), a
rvore sagrada. De acordo com a maioria dos fillogos, a palavra deriva da
raiz l (V"lK) e significa o Senhor mais preeminente ou primrio (Nldeke),
ou Aquele que forte e poderoso (Gesenius).139 O nome Elah (ii^K; pl. e
lhtm , CrrPK) procede da mesma raiz, 'l (blK), ou de Hh (H^K, temer) e,
portanto, aponta para Deus como o Deus-Forte ou como objeto de temor. O
singular, raramente usado, potico (e.g., SI 18.31 [32 TM (Texto Massortico)]; J 3.4); o plural o nome comum de Deus. O plural, porm, no deve
ser interpretado como um plural de majestade, que nunca usado na Escritura,
nem como uma referncia Trindade, como fizeram Lombardo e muitos de

133Cf. F. Kluge, E tym ologisches W rterbuch der deutschen Sprache (Estrasburgo: K. J. Trbner, 1883), veja v.
G ott ; Woordenboek der N ederlanse Taal, V, 180; S. H oekstra, Wijsgerige G odsdienstw etenschap, I, 309.
136J. Eisenm enger, Entdecktes Judentum , 2 vols. (K nigsberg in Preussen, 1711), 1 ,455.
137J. A lsted, Theol. sch o l., 71; B. de M oor, Comm, in M arckii Comp., 1, 511.
'E.g., F. D elitzsch, B a b el a n d B ible, trad. T. J. M cC orm ack e W. H. C arruth (Chicago: O pen Court, 1903),
60ss.; M arie-Joseph Lagrange, tudes su r les religions sm itiques (Paris: V. Lecoffre, 1903), 79.
139Cf. C. Vitringa, D octr. christ., I, 32; B. de M oor, Comm, in M arckii Com p., I, 515; H. Schultz, Altestam entliche Theologie, 2a. ed. (G ttingen: V andenhoeck & Ruprecht, 1889), 508; R. Smend, Lehrbuch der alttestam entlichen Religionsgeschichte (Freiburg: J. C. B. M ohr, 1893), 26; K. M arti, G eschichte der israelitischen R eligion,
3a. ed., 25; M -J. Lagrange, tudes, 81.

142

0 D e u s v iv o e a t w o

pois dele,140 pois ele quase sempre ocorre com um adjetivo ou verbo no singu
lar.141 A maioria dos crticos modernos o considera como um resqucio de um
politesmo primitivo, mas essa razo falha pelo mesmo motivo da trinitariana.
Alm disso, como tem sido demonstrado pelas investigaes fora de Israel, a
palavra ocorre como o nome de um s Deus.142 Portanto, melhor interpret-la
como um plural de abstrao (Ewald) ou como um plural de quantidade, que,
como no caso de "'Q e CTft, usado para se referir a uma entidade ilimitada
(Oehler), ou como um plural intensivo que serve para expressar plenitude de
poder (Delitzsch). Umas poucas vezes Elhim construdo com um adjetivo
e/ou um verbo no plural (Gn 20.13; 28.13s.; 35.7; x 32.4, 8; Js 24.19; ISm
4.8; 17.26; 2Sm 7.23; lR s 12.28; SI 58.11 [12 TM]; 121.5; J 35.10; Jr 10.10).
Um plural semelhante ocorre no pronome pessoal (Gn 1.26; 3.22; 11.7; Is 6.8;
41.22), em qdsim ( D ^ H p , Pv 9.10; Os 11.12 [12.1 TM]), em osm (DtoI7,
J 35.10; SI 149.2; Is 54.5), em b r im (,N!3, Ec 12.1) e em adn y 0ri<).
Todas essas construes plurais denotam Deus como a plenitude de vida e po
der. O nome Elohim descreve o ser divino em sua relao original e constante
relao causal com o universo. Essa uma designao de relacionamento, no
de ser interior imediato. De fato, ela expressa a idia de transcendncia absoluta
com respeito a todo o universo.143
O nome elyn
LXX: uxjnoio) refere-se a Deus como Aquele que
exaltado acima de todas as coisas. O nome usado por Melquisedeque (Gn
14.18), Balao (Nm 24.16), e pelo rei da Babilnia (Is 14.14; cf. Mc 5.7; Lc
1.32,35; At 16.17), e tambm ocorre especialmente na poesia. dny CT1N),
usado alternativamente a h- "dn ("piNil), que tambm intensificado em
Senhor dos senhores (0\31N ] K) ou Senhor de toda a terra (flK H Vd
]1K), refere-se a Deus como o Governador a quem todas as coisas esto su
jeitas e a quem os seres humanos esto relacionados como servos (Gn 18.27).
Em um perodo primitivo, o nome ba al (VUZ) era usado para designar Deus
com o mesmo significado (Os 2.16 [18 TM]), mas, posteriormente, esse uso
foi interrompido por causa de conotaes idlatras.144 Ora, esses nomes no
so nomes prprios no sentido estrito. Eles so usados tambm como nomes
de dolos, pessoas (Gn 33.10; x 7.1; 4.16) e autoridades (x 12.12; 21.5,6;
22.7; Lv 19.32; Nm 33.4; Jz 5.8; ISm 2.25; SI 58.1[2 TM]; 82.1), mas so os
140P. Lom bardo, Sent., I, dist. 2; J. Zanchi(us), Op. theol. I, 25; G. Voetius, Select, disp., V, 27; C. Vitringa,
D octr. christ., I, 29.
141Cf. j em A gostinho, The Trinity, II, 11; R. B elarm ino, D e C hristo, Controversiis, 6; J. C alvino, Instituas,
I.xiii.9; F. G om arus, Theses theol. disp., V; B. de M oor, Comm. in M arckii Comp., I, 796.
142M. Noordtzij, Oostersche Lichistralen over Westersche Schriftbeschouwing (Kmpen: J. H. Bos, 1897), 41s.
143J. T. Beck, Vorlesungen ber christliche Glaubenslehre, 2 vols. (Gtersloh: C. Bertelsm ann, 1886-87), II,
22; cf. Tam bm C. Vitringa, D octr. christ., I, 133; B. D e M oor, Comm. in M arckii Comp., I, 518; G. F. Oehler,
Theology o f the O ld Testament, trad. Ellen D. Smith e Sophie Taylor (Edim burgo: T. & T. Clark, 1892-93), 36;
H. Schultz, Alttestam entliche Theologie, 516; A . B. D avidson, The Theology o f the O ld Testamen, org. S. P. F. Salm ond (Edim burgo: T. & T. C lark, 1904), 41, 99; R. K ittel, Elohim , P R E 3, V, 316-19; H . Zim m erm ann, Elohim :
Eine Studie z u r israelitischen R eligions u n d Literaturgeschichie (Berlim: M ayer & M ller, 1900).
144J. R ob ertso n ,Is r a e ls o u d egodsdiensi(C ulem borg: B lom en O livierse, 1896), 200ss.; n o ta d o organizador:
edio inglesa: The E arly Religion o f Israel, 2a. ed. (N ova York: W estm inster Press [Thomas W ittaker], 1903).

Os n o m e s d e D e u s

143

nomes usuais pelos quais Deus designado. Eles so, alm disso, nomes semi
tas comuns usados para se referir a Deus em sua transcendncia sobre todas as
criaturas. Os semitas gostavam de chamar Deus de Senhor e Rei. Eles se
sentiam profundamente dependentes dele e, como seus servos, humildemente
se prostravam diante dele. Eles no usavam esses nomes para expressar teorias
filosficas sobre Deus, mas para dar destaque sua relao com suas criaturas,
especialmente com os seres humanos.145
[189]
Embora seja excelso e exaltado, esse Deus tambm desce de sua trans
cendncia para o nvel de suas criaturas. Ele no apenas se revela de modo
geral, mas tambm de modo especial a Israel. O primeiro nome de Deus que
aparece em sua revelao sh aday ("HU?) ou eZ sh a d a y
Vk). Como
tal, Deus se revela a Abrao quando o faz pai de numerosas naes e sela sua
aliana com ele pelo rito da circunciso (Gn 17.1). Por isso, no perodo dos
patriarcas, esse nome aparece freqentemente (Gn 28.3; 35.11; 43.14; 48.3;
49.25; x 6.3; Nm 24.4). Ele tambm encontrado em J, em vrios salmos
e algumas vezes nos profetas. O equivalente neotestamentrio Senhor TodoPoderoso (iramoKpTwp, 2Co 6.18; Ap 4.8; etc.). A origem desse nome ainda
no foi estabelecida com certeza. Nldeke acredita que ele seja derivado de
s a d OW), Senhor, e pontuado como IIU, mas de acordo com Gnesis 43.14;
49.25 e Ezequiel 10.5, o nome, sem dvida, um adjetivo. Inicialmente, ele foi
derivado de W (de H27K) e '1 (suficiente) e traduzido como o Todo-Suficiente,
ou de ddv, significando ser forte, destruir, ou ainda de hdv ou dva, transbor
dar, designando Deus, dessa maneira, como aquele que generosamente supre
todas as coisas.
Sempre que o nome aparece, ele salienta a idia de poder e fora invenc
veis, e Isaas 13.6 o associa, em um jogo de palavras, com l l , destruir (cf.
J1 1.15). Esse nome, portanto, toma Deus conhecido como Aquele que possui
todo o poder e pode, portanto, vencer toda resistncia e fazer que todas as coisas
sejam subservientes sua vontade. Enquanto Elohim o Deus da criao e
da natureza, El Shaddai o Deus que faz com que todos os poderes da natu
reza sejam sujeitos e subservientes obra da graa.146 Nesse nome, a divindade
de Deus (Geitii) e seu eterno poder (aiio vaiiu) no so mais objeto de
temor, mas uma fonte de bem-estar e conforto. Deus se d ao seu povo, e seu
poder invencvel , para esse povo, a garantia do cumprimento das promes
sas da aliana. Por essa perspectiva, portanto, ele repetidamente chamado de
Deus de Abrao (Gn 24.12), de Isaque (Gn 28.13), de Jac (x 3.6), o Deus dos
patriarcas (x 3.13, 15), o Deus dos hebreus (x 3.18), o Deus de Israel (Gn
33.20) e, em Isaas, o Santo de Israel [Is 1.4; 5.19,24; etal.]. Deus o Exaltado,

145W. R obertson Smith, D ie R eligion der Sem iten (Freiburg: M ohr, 1899), 48.
146 Com entrio do Statenvertaling, sobre G nesis 17.1. N ota do organizador: o Statenvertaling a traduo
holandesa da Escritura com anotaes, oficialm ente sancionada pelo Snodo de D ordrecht, 1618-19. J. Zanchi(us),
Op. theol., II, 43; C. Vitringa, D octr. christ., I, 132;b. de M oor, Comm, in M arckii Comp., I, 522ss.; G. Oehler,
Theology o f the O ld Testament, 37; F. D elitzsch, Com mentary, sobre G nesis 17.1.

144

0 D e u s v iv o e ativo

o Criador do cu e da terra, o Todo-Poderoso, mas, ao mesmo tempo, mantm


uma especial e beneficente relao com seu povo.

YHWH
Como Deus da graa, porm, ele se manifesta especialmente no nome m iT
(YHWH). Os judeus diziam que esse era o nome preeminente, o nome que des
creve a essncia de Deus, o nome prprio de Deus, o glorioso, o nome de quatro
letras (o tetragrama) e concluram, com base em Levtico 24.16 e xodo 3.15
(nos quais eles liam a palavra sempre como a palavra esconder [dVs?V])> que
eram proibidos de pronunci-lo. No sabemos exatamente quando essa idia
surgiu entre os judeus. No entanto, certo que, na LXX, j se lia Adonai aqui
e, portanto, foi traduzido como K p i o . Tradues subseqentes seguiram esse
exemplo e o reproduziram como Dominus (latim), o Senhor (em portugus),
the Lord (ingls), der Herr (alemo), HEERE (holands),147 VEternal (francs).
Como os judeus temiam pronunciar esse nome, a pontuao original e correta
foi perdida. Os pais da igreja o chamaram de nome proibido (irappr]TOv), in
descritvel (A.exT0V)> inexprimvel (cjjTiaoxoy), provavelmente no por causa
de si mesmos eles continuaram afirmando no ser permitido dizer esse nome,
mas porque os judeus eram dessa opinio e porque a pronncia correta havia
sido perdida.148
Em grego, as quatro letras eram escritas IIIIII ou transliteradas como lato
ou Iar|, como aprendemos com Diodorus Siculus e Orgenes. De acordo com
Jernimo, o nome foi traduzido como Jaho, de acordo com Philo Biblius,
como Ieuoo e, de acordo com Clemente de Alexandria, como Iaou. Teodoreto
relata que a pronncia judaica era Aia, e o samaritano, Ia|3e. Toda essa infor
mao provavelmente se refere a uma antiga pronncia, Yahweh.149 Recorrendo
tradio judaica, alguns estudiosos, como Joachim de Floris, em seu Evangelium Aeternum, por exemplo, pronunciavam o nome Yewe, e, de fato, essa voca
lizao pode ser encontrada em Samuel B. Meir e foi mais tarde defendida por
Hottinger, Reland e outros.150 A pronncia Jehovah de origem recente. Ela
encontrou aceitao pela defesa do franciscano Peter Galatinus que, no entanto,
recebeu oposio a esse respeito da parte de muitos estudiosos.151 Mais tarde,
Drusius, Amama, Scaliger, Vriemoet e outros afirmaram que a pronncia Jeho
vah no podia ser correta, afirmando que a vocalizao tinha sido derivada de
Adonai}52 E, de fato, essa vocalizao muito questionvel. Em primeiro lugar,
a palavra YHWH um Qere perpetuum na Bblia hebraica, tendo, s vezes, as
vogais de Adonai e, outras vezes, as de Elohim. Alm disso, a forma Yehowah
no hebraica e inexplicvel. Finalmente, essa vocalizao data de um tempo
147A tos do Snodo de D ort, seo 12.
14fB. de M oor, Comm, in M arckii Comp., I, 534; J. B uddeus, Inst, th e o l d o g m I, 188.
149H. Schultz, Alttestam entliche Theologie, 4a. ed., 523.
150F. D elitzsch, N euer Com entar ber die Genesis (Leipzig: Drffling & Franke, 1887), 546ss.
151D . Petavius, D e D eo , in Theol. dogm ., V III, c. 9.
152G. Voetius, Select, disp., V, 55; C. Vitringa, D octr. christ., 1 ,130.

Os n o m e s d e D e u s

145

em que a noo de que esse nome nunca deveria ser pronunciado j estava h
muito entrincheirada na tradio judaica.
Se essa vocalizao for incorreta, surge a questo de como, ento, devemos
interpretar o nome. A afirmao de que ele de origem egpcia (Voltaire, Schiller,
Wegscheider, Heeren, Brugsch) refutada por xodo 5.2 e dificilmente ainda
pode ser defendida. Tambm a opinio de Hartmann, Bohlen, Colenso, Dozy e
Land, de que ele de origem fencio-canaanita e foi adotado pelos israelitas de
pois que eles entraram em Cana provou ser insustentvel e foi adequadamente
refutada.153 No obstante, embora sobre fundamentos diferentes, a mesma ale
gao foi repetida por Friedrich Delitzsch em sua primeira lio sobre Babel
undBibel. De acordo com sua leitura, o nome YHWH j ocorre em dois nomes
prprios [compostos] encontrados em tbuas de cermica datadas do tempo de
Hamurabi, Ya-a -ve-elu e Ya-u-um-ilu. A partir dessa descoberta, ele conclui
que a tribo de Hamurabi o trouxe de Cana para a Babilnia.
H grande diferena de opinio, porm, sobre a preciso dessa leitura. Mui
tos estudiosos a consideram definitivamente errada ou altamente improvvel.
Eles interpretam a primeira parte desses nomes prprios no como um subs
tantivo, mas como um verbo, de modo que ele significaria El me protege, ou
a mesma combinao com os nomes babilnios Yahu ou Yau. Segundo, mesmo
que a leitura de Delitzsch estivesse correta, um erro pensar que o nome YHWH
de origem canaanita, pois a origem semita dos canaanitas e a migrao da tri
bo de Hamurabi de Cana para a Babilnia so hipteses no comprovadas, e
no encontramos vestgio, nesse perodo antigo, de uma divindade canaanita
chamada YHWH. Terceiro, embora definitivamente no seja impossvel que o
nome YHWH existisse bem antes do tempo de Moiss e fosse conhecido at
mesmo por semitas e babilnios, digno de nota que, exceto pelos dois nomes
acima de interpretao duvidosa, no h qualquer evidncia disso. YHWH era
definitivamente o Deus de Israel no somente de acordo com a Escritura (Jz 5.3,
4), mas tambm de acordo com a pedra Mesha [moabita], que data do sculo 9a
a.C. E, finalmente, mesmo que o nome YHWH fosse o nome de alguma divin
dade babilnia, o significado desse nome e a divindade denotada por ele seriam
totalmente diferentes para Israel, pois, aqui, YHWH o Deus de Israel e, ao
mesmo tempo, o nico Deus, o Criador do cu e da terra.154
De acordo com a etimologia do nome, melhor admitir que ele remonta
raiz h w h (mn) ou hw h (rpn) e h divergncia somente sobre a questo de se essa
a terceira pessoa do imperfeito de Qal ou de Hiphil (a pronncia Yaho defen
dida por Hartmann155 no merece considerao).156 A segunda opo (Hiphil)
153A. K uenen, D e G odsdienst van Isra el totden O ndergang van den Joodschen Staat, 2 vols., D e Voomaam ste
Godsdiensten (H aarlem : K rusem an, 1869-70), I, 397-401; J. J. P. V aleton Jr., D e Israelitische G odsnam Theo
logische Studien 7 (1889): 173-221.
154H. H. Kuyper, Evolutie o f R evelatie (Amsterd: H veker & W ormser, 1903), 95: Robertson, Theology o f
the O ld Testament, 52; J. Orr, The Problem o f the O ld Testament, 221ss.
155E. von H artm ann, Religionsphilosophie, 2 vols. (Bad Sachsa im Harz: H erm ann H aacke, 1907), I, 370ss.
156A. K uenen, Volksgodsdienst em W ereldgodsdienst (Leiden: S. C. Van D oesburgh, 1882), 261ss.

146

0 D e u s v iv o e ativo

defendida por Gesenius, Schrader, Lagarde, Schultz, Land e Kuenen157 de fato


somente sobre o fundamento de que, em sua opinio, um conceito de Deus
to sublime como o que expresso na forma Qal ainda no era concebvel no
tempo de Moiss. De acordo com eles, o nome YHWH no significa aquele
que , mas aquele que faz com que seja, que d vida, o Criador. Mas Smend
observa (corretamente, luz de sua posio) que at mesmo esse nome ainda
sublime demais para essa poca, e tambm acha essa explicao altamente
improvvel porque a forma Hiphil do verbo mn no ocorre em nenhum lugar.158
Portanto, a nica derivao que resta a que dada em xodo 3.
No entanto, at mesmo nesse caso h divergncia sobre o significado do
nome. Os pais da igreja pensavam que ele se referia asseidade de Deus. Deus
aquele que , um ser imutvel, em oposio real inexistncia (ok v) dos
dolos e a existncia no-absoluta (|ir| v) das criaturas. Outros estudiosos, tais
como W. R. Smith e Smend, recorrendo a xodo 3.12, entendem o nome como
aquele que est contigo. Ambas as interpretaes so inaceitveis, a segunda
porque, se fosse correto, o acrscimo contigo
no poderia estar ausente,
e a primeira porque tem um tom muito filosfico e no tem apoio em xodo
3. Nos versculos 13-15, afinal, o significado do nome claramente indicado.
O texto completo : TnK
PPnN e, com isso, o Senhor diz que aquele
que chama Moiss e quer libertar seu povo o mesmo [Deus] que apareceu
aos seus pais. Ele aquele que , o mesmo ontem, hoje e para sempre. Esse
significado explicado em mais detalhes no versculo 15: YHWH - o Deus de
Abrao, de Isaque e de Jac - envia Moiss, e esse seu nome para sempre.
Deus no simplesmente se denomina aquele que e no oferece explicao
de sua asseidade, mas afirma expressamente o que e como ele . Ento como e
o que ele ser? Isso no algo que se possa dizer em uma palavra ou descrever
em uma frase adicional, mas ele ser aquilo que ele ser. Isso resume tudo.
Esse acrscimo ainda geral e indefinido, mas, por essa razo, tambm rico
e cheio de significado. Ele ser aquilo que foi para os patriarcas, aquilo que
agora e continuar sendo: ele ser tudo para e por seu povo. Ele no um Deus
novo e estranho que vem at eles por meio de Moiss, mas o Deus dos patriar
cas, o Imutvel, o Fiel, Aquele que eternamente autoconsistente, que nunca
abandona ou esquece seu povo, mas sempre o busca e salva. Ele imutvel
em sua graa, em seu amor, em sua assistncia, aquele que ser o que porque
sempre ele mesmo. Por isso, em Isaas ele se revela como Eu sou o Senhor, o
primeiro e o ltimo (K1H ']$, 41.4; 43.10, 13, 25; 44.6; 48.12). E, de fato, sua
asseidade a base dessa concepo de Deus, mas no est em primeiro plano
nem diretamente expressa no nome.
A partir dessa explicao tambm fica claro se e como o nome YHWH j
era conhecido antes do tempo de Moiss. xodo 6.3 no diz que o nome como
tal foi comunicado a Moiss, mas que o Senhor no tinha sido conhecido pelos
157A. K uenen, G odsdienst van Israel, 1 ,275.
158R. Smend, Lehrbuch der alttestam entlichen R eligionsgeschichte, 21.

Os

nom es de

D eus

147

patriarcas com esse nome. De fato, esse nome repetidamente encontrado antes
de xodo 6 e ocorre em numerosos nomes prprios (Joquebede, Aias, Abias,
lC r 2.24, 25). Ele no podia ser um nome totalmente novo e desconhecido,
pois Moiss, para alcanar ouvintes entre seu povo, obviamente no podia ir
at ele com um nome novo, mas tinha de agir no nome do Deus dos patriarcas
(x 3.12, 15). O intento de xodo 6.3, portanto, tem de ser que, agora, pela pri
meira vez, o prprio Senhor faz conhecido a Moiss o significado desse nome.
Os fatos sustentam essa explicao. Somente em xodo 3 o prprio Senhor
deu uma explicao desse nome; aqui ele diz a Moiss como ele quer que o
povo o entenda. Certamente ele existia antes dessa poca, j tinha sido usado
repetidamente pelo prprio Senhor (Gn 15.7; 28.13), e era de uso comum como
um nome de tratamento (Gn 14.22; 15.2, 8; 24.3; 28.16; 32.9). Mas em nenhum
texto encontramos uma explicao sobre ele.
De forma abstrata bem possvel que, originalmente, em sua derivao, o
nome YHWH significasse algo muito diferente daquilo que se afirma em xodo
3. xodo 3 no d a etimologia de uma palavra, mas a explicao de um nome.
Assim como, em sua revelao especial a Israel, Deus assumiu uma variedade
de prticas religiosas (circunciso, Sabbath, sacrifcio, sacerdcio, etc.), e deu
a elas um significado especial, assim tambm ele faz com esse nome. Indepen
dente de sua procedncia e significado original, o Senhor afirma em xodo 6
como e em que sentido ele YHWH, o eu serei o que serei. Deste ponto em
diante, o nome YHWH a descrio e a garantia do fato de que Deus e conti
nua sendo o Deus de seu povo, imutvel em sua graa e fidelidade. Isso algo
que no podia ter sido revelado antes do tempo de Moiss. Um longo tempo
tinha de se passar para provar que Deus imutvel e fiel. A fidelidade de uma
pessoa s pode ser provada com o correr do tempo e especialmente em tempos
de angstia. Assim tambm foi no caso de Israel. Sculos tinham se passado
desde o tempo dos patriarcas. Israel tinha sido oprimido e tinha experimentado
grande angstia. Agora Deus diz: Eu sou o que sou, YHWH, o Imutvel e Fiel,
o Deus dos patriarcas, seu Deus desde agora e para sempre. Nesse ponto, Deus
injeta um significado totalmente novo em um nome velho, um significado que
s agora poderia ser entendido pelo povo. E, por essa razo, YHWH o Deus
de Israel desde a terra do Egito (Os 12.9; 13.4).

YHWHSabaoth
[190] No Antigo Testamento, o nome YHWH a mais elevada revelao de
Deus. Nenhum novo nome acrescentado. YHWH o verdadeiro nome de
Deus (x 15.3; SI 83.18; Os 12.5; Is 42.8). Esse nome, portanto, nunca usado
para designar qualquer outro Deus alm do Deus de Israel e nunca ocorre no es
tado construto, no plural ou com sufixos. Reconhecidamente, a forma do nome
repetidamente modificada e fortalecida em seu significado por algum tipo
de acrscimo. A abreviao produziu as formas irp 1PP iT, usadas especial
mente em combinaes, e, desse processo, surgiu o substantivo PP. Essa forma

0 D e u s v iv o e ativo

148

abreviada do nome ocorre regularmente na exclamao Hallelu-yah (FTibV), e tambm independentemente (x 15.2; SI 68.4 [5 TM];89.8 [9 TM];
94.7, 12; 118.14; Is 12.2; 38.11), e s vezes em conexo com YHWH (Is 26.4).
Tambm muito comum a combinao Adonai YHWH (e . g Ez 22.12). O
nome YHWH recebe fora adicional quando combinado com Sabaoth
m rp (SI 69.6 [7 TM]; 84.1; Ag 2.7-9), mais uma vez como m K n^n m n \ (Am
9.5), realmente uma abreviao demX3X
mPP (ISm 1.3; 4.4; Is 1.24) ou
m K in 'nVtf m r r (SI 80.4 [5 TM];84.8 [9 TM]). Como Sabaoth associado
a YHWH, que no permite o estado construto e s vezes com Elohim no estado
absoluto, Orgenes, Jernimo e outros concluram que Sabaoth era apositivo.
Eles foram confirmados nessa opinio pelo fato de que, na LXX, especialmente
em 1 Samuel e Isaas (cf. Rm 9.29; Tg 5.4), a palavra foi deixada sem tradu
o.159 Mas essa opinio no bem fundamentada. Em outros textos, Sabaoth
traduzido como Todo-Poderoso ou por Senhor das potestades, e o nome
YHWH, que Sabaoth (exrcitos, hostes), no tem qualquer sentido.
E difcil dizer, porm, o que exatamente significa a palavra Sabaoth. Al
guns, associando-a aos exrcitos de Israel, acreditam que o nome Senhor dos
exrcitos se refere a Deus como o Deus da guerra. No entanto, a maioria dos
textos citados para apoiar isso (tais como ISm 1.3, 11; 4.4; 15.2; 17.45; 2Sm
5.10; 6.2,18; 7.8,26,27; lR s 17.1; 18.15 LXX; 19.10,14; 2Rs 19.31; SI 24.10),
nada prova. Somente trs versculos (ISm 4.4; 17.45; 2Sm 6.2) oferecem algu
ma aparncia de prova, e 2Reis 19.31 entra em conflito com essa opinio. Alm
disso, embora o plural Sabaoth seja, de fato, usado com referncia aos exrcitos
do povo de Israel (x 6.26; 7.4; 12.17, 41, 51; Nm 1.3; 2.3; 10.14; 33.1; Dt
20.9), o exrcito de Israel sempre mencionado no singular (Jz 8.6; 9.29; 2Sm
3.23; 8.16; 10.7; 17.25; 20.23; lRs 1.25). Finalmente, todos concordam que,
nos profetas, o nome Senhor dos exrcitos no tem mais o significado de
Deus da guerra, mas deixam sem resposta a questo de como e em que circuns
tncias o significado do termo foi to profundamente mudado. Outros, recorren
do a referncias como Deuteronmio 4.19; Salmo 33.6; Jeremias 19.13; 33.22;
Isaas 34.4; 40.26 e Neemias 9.6, acreditam que a palavra exrcitos se refere
s estrelas do cu. Smend, expandindo essa posio, acredita que a referncia
inclui os poderes e elementos de todo o cosmos (recorrendo especialmente a
Gn 2.1; SI 103.21; Is 34.1, 2). sabido que a Escritura repetidamente fala das
estrelas como o exrcito do cu (Dt 4.19) e de todas as criaturas, coletivamente,
como o exrcito do cu e da terra (Gn 2.1). Entretanto, (1) nesse caso, somente
o singular usado, nunca o plural; (2) as estrelas so, de fato, chamadas de
exrcito do cu, mas nunca de tropas do cu; e (3) o termo exrcito, de
fato, usado para fazer referncia a todas as criaturas, mas nunca tem a noo
abstrata de poderes e elementos do cosmo.
A falta de plausibilidade dessas novas explicaes acentua o valor da antiga
explicao que do termo exrcitos depreendia o exrcito dos anjos. Essa inter
159B. de M oor, Comm, in M arckii Comp., I, 512.

Os NOMES DE DEUS

149

pretao encontra apoio abundante na Escritura. O nome Senhor dos exrcitos


repetidamente usado com referncia aos anjos (ISm 4.4; 2Sm 6.2; Is 37.16;
Os 12.5, 6; SI 80.1; [2TM], 4s.; 89.5-8; [6-9 TM]), e os anjos so freqentemen
te retratados como um exrcito que fica ao redor do trono de Deus (Gn 28.12,
13; 32.1, 2; Js 5.14; lRs 22.19; J 1.6; SI 68.17 [18 TM];89.8 [9 TM]; 103.21;
148.2; Is 6.2). Embora a Escritura sempre fale de um exrcito (singular) de
anjos, isso no problema, porque a Escritura repetidamente menciona muitos
exrcitos de anjos (Gn 32.2; Dt 33.2; SI 68.17; 148.2). Isso se encaixa com o
significado do nome, que absolutamente no tem carter blico ou marcial (isso
no pode ser inferido nem mesmo de ISm 4.4; 17.45; 2Sm 6.2), mas em toda
parte expressa a glria de Deus como Rei (Dt 33.2; lRs 22.19; SI 24.10; Is 6.2;
24.23; Zc 1.14; 14.16). Os anjos pertencem glria (a) de Deus ou de Cristo;
eles a enfatizam e expandem (Mt 25.31; Mc 8.38; 2Ts 1.7; Ap 7.11). Ao longo
de toda a Escritura, YHWH Sabaoth o real e solene nome de Deus, cheio de
majestade e de glria. O nome Elohim denota Deus como Criador e sustentador
de todas as coisas; El Shaddai o representa como o Poderoso que faz que todas
as coisas sejam subservientes sua graa; YHWH o descreve como Aquele que,
em sua graa, permanece sempre fiel; YHWH Sabaoth o caracteriza como Rei
na plenitude de sua glria que, cercado por exrcitos de anjos, governa todo o
mundo como o Todo-Poderoso, e, em seu templo, recebe a honra e a aclamao
de todas as suas criaturas.160
[191]
No Novo Testamento, todos esses nomes foram mantidos. El e Elohim
so traduzidos como Deus (0e), Elyon traduzido como Altssimo (utjuaTO
9e, Mc 5.7; Lc 1.32,35, 76; 8.28; At 7.48; 16.17; Hb 7.1; cf. Lc 2.14, Deus
nas maiores alturas, kv di^lgio Get). A denominao de Deus como o Deus
de Abrao, de Isaque e de Jac ou como o Deus de Israel tambm ocorre no
Novo Testamento (Mt 15.31; 22.32; Mc 12.26; Lc 1.68; 20.37; At 3.13; 7.32,
46; 22.14; 24.14; Hb 11.16). Via de regra, porm, essas aposies so substitu
das por meu, teu, nosso, vosso, pois, em Cristo, Deus se tomou o Deus
e Pai de seu povo e de cada um de seus filhos (Hb 8.10; Ap 7.12; 19.5; 21.3).
O nome YHWH explicado algumas vezes como o Alfa e o mega, aquele
que era, que h/ e que h de vir, o princpio e o fim, o primeiro e o ltimo
(Ap 1.4, 8, 11 [K JV ], 17; 2.8; 21.6; 22.13). Alm disso, seguindo o exemplo da
LXX, que j trazia Adonai, o nome YHWH traduzido por Senhor (Kpio,
derivado de icpo, fora). Senhor, ou Kpio, revela Deus como o Poderoso, o
Senhor, o Possuidor e Governador que legalmente exerce poder e autoridade
160
Cf. tam bm a respeito de Y H W H Sabaoth, F. D elitzsch, D ie neue M ode der H erleitung des G ottesnam ens, Lutherische Z eitschrift (1B77). Sobre o Salmo 24.10, veja E. Schrder, Sem itism us und B abylonism us,
Ja h rb cherf rp ro testa n tisch e Theologie 1 (1875): 316-20; G.Oehler, Theology o fth e O ld Testament, l9 5 ss.; R.
Smend, L ehrbuch d er alttestam entlichen Religionsgeschichte, 185ss.; Eduard K nig, D as H auptproblem der altis
raelitischen Religionsgeschichte (Leipzig: J. C. H inrichs, 1884), 49ss.; A. K uenen, G odsdienst van Isral, II, 46;
B. Stade, G eschichte des Volks Israel, 2 vols. (Berlim : B aum grtel, 1887), I, 437; J. J. R Valeton Jr., D e Israeli
tische G odsnaam , 208ss.; E. Raubsch, Z abaoth, P R E \ XV III, 720; E. R iehm , H andw rterbuch des biblischen
Altertum s f r g ebildete B ibelleser, 2 vols. (Bielefield e Leipzig: V eihagen & K lasing, 1884), veja v. Z ebaoth ;
Borchert, D er G ottes N am e Jahre Zebaoth , Theologische Studien u n d K ritiken 68 (1896): 619-42.

150

0 D e u s v iv o e ativo

(em distino a 5ouoTr|, que realmente exerce o poder) e, no Novo Testa


mento, Senhor usado tanto para Deus quanto para Cristo.161 Tambm as
combinaes YHWH Elohim e YHWH Elohim Sabaoth so encontradas
no Novo Testamento, como Senhor Deus (Lc 1.16;At7.37; lP e3.15;A p 1.8;
22.5) e Senhor Todo-Poderoso (Ap 4.8; 11.17; 15.3; 16.7; 21.22), enquanto,
em Romanos 9.29 e Tiago 5.4, Sabaoth no traduzido.
Pai
Um novo nome parece ter sido acrescentado no Novo Testamento, o nome Pai
(nirip). Apesar disso, esse nome para a divindade ocorre tambm em religies
pags162 e usado vrias vezes para designar Deus no Antigo Testamento (Dt
32.6; SI 103.13; Is 63.13; 64.8; Jr 3.4, 19; 31.9; Ml 1.6; 2.10), da mesma ma
neira que Israel repetidamente chamado de seu filho (x 4.22; Dt 14.1; 32.19;
Is 1.2; Jr 31.20; Os 1.10; 11.1). O nome Pai expressa a relao teocrtica
especial que Deus mantm com seu povo Israel. Ele maravilhosamente formou
esse povo a partir de Abrao. No sentido mais geral de Origem e Criador, o
nome Pai usado em 1 Corntios 8.6; Efsios 3.14, 15; Hebreus 12.9; Tiago
1.17 (cf. Lc 3.38; At 17.28). Mas, acima de tudo, o nome expressa a relao
tica que Deus, por meio de Cristo, agora mantm com todos os seus filhos. A
relao que existia no Antigo Testamento entre Deus e Israel o tipo e o modelo
desta. Mas, agora, essa relao foi aprofundada e expandida, tomada pessoal,
tica, individual.
O nome Pai, agora, o nome comum de Deus no Novo Testamento. O
nome YHWH inadequadamente comunicado por Senhor (tcpio) e , por as
sim dizer, suplementado pelo nome Pai. Esse nome a revelao suprema de
Deus. Deus no somente o Criador, o Todo-Poderoso, o Fiel, o Rei e Senhor,
ele tambm o Pai de seu povo. O reino teocrtico conhecido em Israel se
transforma no reino do Pai que est no cu. Seus sditos so, ao mesmo tempo,
filhos, seus cidados so membros da famlia. A lei e o amor, o Estado e a fa
mlia, so completamente realizados na relao neotestamentria de Deus com
seu povo. Aqui encontramos realeza perfeita, pois, aqui, um rei que simulta
neamente um Pai governa seus sditos pela fora, mas ele mesmo cria e pre
serva seus sditos. Como filhos, eles nasceram dele; eles so portadores de sua
imagem; so sua famlia. De acordo com o Novo Testamento, essa relao foi
tomada possvel em Cristo, que o verdadeiro, unignito e amado Filho do Pai.
Os crentes recebem a adoo de filhos e se tomam conscientes dela pela ao
do Esprito Santo (Jo 3.5,8; Rm 8.15s.). Deus se revelou mais abundantemente
no nome Pai, Filho e Esprito Santo. A plenitude que, desde o princpio, es
tava no nome Elohim, foi gradualmente desenvolvida e tomou-se mais plena e
manifestamente expressa no nome trinitariano de Deus.

161 S. H em er, D ie A n w endung des Wortes KvpLoc im N euestestam ent (Lund: E. M alstrm , 1903).
162W. R obertson Sm ith, D ie R eligion der Sem iten, 27ss.

4
OS ATRIBUTOS
INCOMUNICVEIS DE DEUS

A Escritura revela os atributos gerais da natureza de Deus antes e mais


claramente que sua existncia trinitria. Deus independente, todo-suficiente em si mesmo e a nica fo n te de toda existncia e vida. YHWH
o nome que descreve essa essncia e identidade mais claramente: Eu
serei o que serei. E nessa asseidade de Deus, concebida no somente
como existindo p o r si mesmo, mas tambm como a plenitude da existn
cia, que todas as outras perfeies divinas esto includas.
Imutabilidade a aplicao natural da asseidade de Deus. Embo
ra tudo mude, Deus permanece o mesmo. Se Deus no fosse imutvel,
ele no seria Deus. Somente a Deus pertence a verdadeira existncia,
e aquilo que verdadeiramente se mantm. Contrrio tanto ao desmo
quanto ao pantesmo, Deus, que , no pode mudar, pois toda mudana
reduziria sua existncia. Essa doutrina da imutabilidade de Deus im
portante. A prpria distino entre Criador e criatura depende do con
traste entre ser e tornar-se. Nossa confiana em Deus depende dessa
imutabilidade. As noes filosficas do tornar-se absoluto no tm lugar
na teologia crist, e a imutabilidade no deve ser entendida em termos
filosficos estticos. O Deus imutvel se relaciona com suas criaturas
de vrias form as e participa da vida delas. Deus transcendente e ima
nente. Sem se perder ele pode se dar e, ao mesmo tempo em que mantm
absolutamente sua imutabilidade, ele pode entrar em um nmero infinito
de relaes com suas criaturas.
Quando aplicada ao tempo, a imutabilidade (ou infinitude) de Deus
chamada de eternidade; quando aplicada ao espao, chamada de
onipresena. Entendida corretamente, infinitude no uma noo filos
fica obtida negativamente, p o r abstrao, a partir de coisas finitas. Deus
positivamente infinito em sua essncia caracterstica, absolutamente
perfeito, infinito em um sentido intensivo e qualitativo.
A eternidade de Deus, contrria ao desmo, qualitativa, e no ape
nas quantitativamente, uma extenso infinita de tempo. A teologia crist
tambm deve evitar o erro do pantesmo, que simplesmente considera
a eternidade como a substncia ou essncia do prprio tempo. A eter
nidade exclui um comeo, um fim, uma sucesso de momentos. Deus

152

0 D e u s v iv o e ativo

no-gerado, incorruptvel e imutvel. O tempo o modo de existncia de


todas as criaturas finitas. Deus, p o r outro lado, o eterno Eu Sou, aquele
que no tem comeo nem fim e no sujeito medida ou contagem de
sua durao. A eternidade de Deus, porm, no esttica ou imvel, mas
plenitude de existncia, presente e imanente em cada momento do tempo.
Deus perm eia o tempo e cada momento do tempo com sua eternidade;
ele mantm uma relao definida com o tempo, entrando nele com sua
eternidade.
A infinitude, no sentido de no ser confinado pelo espao, sinnimo
da onipresena de Deus. Embora o cu e a terra no possam cont-lo, ele
no pode ser excludo do espao. Essa onipresena inclui tanto o ser de
Deus quanto seu poder. Deus no est em um lugar, embora preencha
o cu e a terra. Ele exclusivamente um lugar seu para si mesmo. Aqui,
novamente, precisamos nos lembrar de que, em cada atributo, falam os
de Deus em termos humanos. Deus se relaciona com o espao como o
Infinito que, existindo dentro de si mesmo, tambm enche a plenitude de
cada ponto do espao e o sustenta p or sua imensidade.
O ltimo dos atributos incomunicveis, sua unicidade, distinto da
unidade de singularidade e da unidade de simplicidade. Deus num
rica e quantitativamente um, absoluta e exclusivamente. As posies
evolucionistas sobre o desenvolvimento a partir de um politesmo para
o monotesmo no Antigo Testamento so insustentveis. A Escritura
monotesta do princpio ao fim. O politesmo no satisfaz o esprito hu
mano: somente a confisso de um Deus verdadeiro sustenta a religio, a
verdade e a moralidade.
A unidade de simplicidade insiste em que Deus no somente ver
dadeiro e justo, amoroso e sbio, mas a verdade, a justia, o amor e a
sabedoria. Por causa de sua perfeio absoluta, cada atributo de Deus
idntico sua essncia. Embora, s vezes, encontre oposio sobre
fundamentos filosficos, a doutrina da simplicidade divina de grande
importncia para nossa compreenso de Deus. Se Deus for, de alguma
maneira, composto, ento impossvel sustentar a perfeio de sua uni
cidade, independncia e imutabilidade. A simplicidade no uma abs
trao filosfica, mas o resultado final da atribuio a Deus de todas as
perfeies das criaturas no mais elevado grau divino. Ela necessria
como um modo de afirmar que Deus tem uma vida distinta e infinita
dentro de si mesmo. A simplicidade no inconsistente com a. doutrina
da Trindade, pois o termo simples no um antnimo de duplo ou
de triplo , mas de composto Deus no composto por trs pessoas,
nem cada pessoa composta do ser e dos atributos pessoais dessa pes
soa, mas o ser no-composto (simples) de Deus existe em trs pessoas.

[192]
Na obra de alguns telogos, o locus da Trindade precede o dos atri
butos de Deus. Francke at mesmo tem srias objees ordem inversa.1
1
Joo D am asceno, The O rthodox F aith , I, 6ss.; P. Lom bardo, Sent., I, dist. 2ss.; Boaventura, Breviloquium , I,
2ss.; P. M. Vermigli, L o ci com m., 36ss.; F. H. R. Frank, System d er christlichen Wahrheit, 2 vols. (Erlangen: A. Dei-

Os ATRIBUTOS INCOMUNICVEIS DE EUS

153

Se discutir os atributos de Deus antes da doutrina da Trindade implicasse em


desejar partir gradualmente da teologia natural para a teologia revelada,
do conceito natural para o conceito cristo de Deus, esse procedimento, sem
dvida, seria lamentavelmente tolo. Mas esse no o caso. Na doutrina dos
atributos de Deus, a tradio inclui a discusso da natureza divina como ela nos
revelada na Escritura, confessada pela f crist e existe - como ficar evidente
no locus da Trindade - de modo triplo. Para que possamos entender, no locus da
Trindade, que Pai, Filho e Esprito Santo participam da mesma natureza divina,
necessrio que saibamos o que essa natureza divina compreende e como ela
difere de toda criatura criada.
Nessa questo de ordem, tambm, a Escritura nosso modelo. Na Escritura,
a natureza de Deus nos mostrada antes e mais claramente que sua existn
cia trinitria. A Trindade s revelada claramente quando chegamos ao Novo
Testamento. Os nomes YHWH e Elohim precedem os de Pai, Filho e Esprito.
A primeira coisa que a Escritura nos ensina sobre Deus que ele tem uma
existncia livre, independente, e uma vida prpria que distinta da vida de to
das as criaturas. Ele tem uma existncia (natureza, substncia, essncia)
prpria no em distino aos seus atributos, mas que vem tona e se revela em
todas as suas perfeies e atributos. Ele cria seus prprios nomes - nomes que
no pertencem a nenhuma criatura. Entre esses nomes, o de YHWH supremo
(x 3.14, 15). Esse nome o descreve como Aquele que e ser para sempre o
que sempre foi, isto , que eternamente permanece o mesmo em relao ao seu
povo. Ele auto-existente. Ele existia antes de todas as coisas, e todas as coisas
s existem por meio dele (SI 90.2; ICo 8.6; Ap 4.11). Em um sentido absoluto,
ele o Senhor CpiK, Kpio Scnroiri), Senhor de toda a terra (x 23.17; Dt
10.17; Js 3.13). Ele no dependente de nada, mas tudo depende dele (Rm
11.36). Ele mata e faz viver; ele forma a luz e cria as trevas, ele cria a felicidade
e a aflio (Dt 32.39; Is 45.5-7; 54.16). Ele age de acordo com sua vontade com
o exrcito do cu e com os habitantes da terra (Dn 4.35), de modo que as pessoas
esto em suas mos como o barro est nas mos do oleiro (Is 64.8; Jr 18.1 ss.;
Rm 9.21). Seu conselho e sua vontade so o fundamento mximo de tudo aquilo
que acontece (SI 33.11; Pv 19.21; Is 46.10; Mt 11.26; At 2.23; 4.28; E f 1.5, 9,
11). Conseqentemente, ele faz todas as coisas por seus prprios motivos, por
causa de seu nome e para o seu louvor (Dt 32.27; Js 7.9; ISm 12.22; SI 25.11;
31.3; 79.9; 106.8; 109.21; 143.11; Pv 16.4; Is 48.9; Jr 14.7,21; Ez 20.9, 14, 22,
44). Ele no precisa de nada porque auto-suficiente (J 22.2,3; SI 50.19ss.; At
17.25), e tem vida em si mesmo (Jo 5.26). Por isso ele o primeiro e o ltimo, o
alfa e o mega, aquele que , que era e que h de vir (Is 431.4; 44.6; 48.12; Ap
1.8), absolutamente independente no somente em sua existncia, mas, conse
qentemente, em todos os seus atributos e perfeies, em todos os seus decretos
e atos. Ele independente em seu intelecto (Rm 11.34,35), em sua vontade (Dn
4.35; Rm 9.19; E f 1.5; Ap 4.11), em seu conselho (SI 33.11; Is 46.10), em seu
chert, 1878-80), 1,151ss.; A. von Oettingen, Lutherische D ogm atik {M unique: C. H. Beck, 1897-1902), II, 243ss.

154

0 D e u s v iv o e ativo

amor (Os 14.4), em seu poder (SI 115.3), e assim por diante. Portanto, sendo
todo-suficiente em si mesmo e no recebendo nada de fora de si mesmo, ele a
nica fonte de toda existncia e vida, de toda luz e amor, a fonte perene de todo
o bem (SI 36.10; At 17.25).
I n d e pe n d n c ia
Essa independncia de Deus mais ou menos reconhecida por todos os seres
humanos. Os pagos, de fato, degradam o divino trazendo-o para o nvel da
criatura e ensinam uma teogonia. Entretanto, por trs e acima de seus deuses eles
geralmente admitem a existncia de um poder ao qual tudo est sujeito em um
sentido absoluto. Muitos deles mencionam a natureza, o acaso ou a fortuna como
um poder superior a tudo o mais, e os filsofos tendem a falar em Deus como o
Absoluto. Na teologia crist, esse atributo de Deus foi chamado de independn
cia (aijtpKc ia), asseidade, auto-suficincia, grandeza. No Oriente, vrios termos
foram usados: (0e vapyo) Deus, sem comeo ou causa, no-gerado, e os
telogos falavam em Deus preferivelmente como (aioyeyvriTO), o autogerado, (axo(j)ur)) autocausado, (axouoio), auto-existente, (axoGeo) autodivino,
(cctocJ)go) auto-iluminado, (aTOoocjjLa) auto-sabedoria, (axoapiri) autovirtuoso, (aij"ava0o) auto-excelente, e assim por diante.2 Tudo o que Deus , ele
por si mesmo. Em virtude de si mesmo ele bondade, santidade, sabedoria,
vida, luz, verdade e assim por diante. Como anteriormente foi dito, os pais
da igreja geralmente seguiram Filo ao fundamentar sua descrio de Deus no
nome YHWH. Esse er o nome que descrevia sua essncia par excellence. Deus
era o Excelente. Toda a sua identidade foi centralizada no nome: Eu serei o
que serei. Todas as outras perfeies de Deus so derivadas desse nome. Ele
o supremo (summum) em tudo: ser (esse) supremo, bondade (bonum) suprema,
verdade (verum) suprema, beleza (pulchrum) suprema. Ele o ser perfeito, mais
elevado, mais excelente, superior ao qual nada pode existir ou ser pensado.
Toda existncia est contida nele. Ele o oceano de existncia sem limite. Se
voc disse sobre Deus que ele bom, grande, bendito, sbio ou qualquer outra
qualidade, isso resumido em uma s palavra: ele (Est). De fato, para ele, ser
ser todas essas coisas. Mesmo que voc acrescente centenas de qualidades,
voc no sai dos limites de seu ser. Tendo dito todas elas, voc nada acrescenta;
no dizendo nenhuma delas, voc nada subtrai.3 O escolasticismo como um
todo seguiu essa linha de pensamento,4 tratando desse atributo sob o nome de
infinitude ou grandeza espiritual de Deus,5 ou sob o nome asseidade de
Deus, significando que, sendo a substncia suprema, Deus aquilo que

2Cf. J. C. Suicerus, Thesaurus ecclesiasticus, veja v. aiio p K eia.


3 B ernardo de C laraval, D e consideratione (U trecht: N icolaus K etelaer and G erhardus L eem pt, 1473),
1 ,5 , c. 6.
4A nselm o, M onologion, 6; P. Lom bardo, Sent. I, dist. 8; T. de A quino, Sum m a theol., I, q. 2, art. 3; I, q. 13,
art. 11; idem, Sum m a contra gentiles, I, 43.
5T. de A quino, Sum m a theol., I, q. 7; idem, Sum m a contra gentiles, 1 ,43.

OS ATRIBUTOS INCOMUNICVEIS DE EUS

155

atravs ou por si mesmo.6 Posteriormente, os telogos catlicos romanos, via


de regra, tambm partiram dessa asseidade ou independncia.7
A esse respeito, a Reforma no introduziu nenhuma mudana. Lutero, tam
bm, com base no nome YHWH, descreveu Deus como o ser absolutamente
existente e como o ser puro. No entanto, recusando-se a discorrer sobre des
cries metafsicas abstratas, Lutero rapidamente passou do Deus abscndito (Deus absconditas) para o Deus revelado em Cristo (Deus revelatus in
Christ)} Melanchthon, em seus Loci, descreve Deus como essncia espiritu
al. Embora os luteranos tenham geralmente adotado essa descrio, eles geral
mente acrescentaram as palavras qualificadoras infinito, subsistindo por si
mesmo ou independente.9 Entre os reformados, essa perfeio de Deus vem
tona mais enfaticamente, embora a palavra asseidade tenha sido logo subs
tituda por independncia. Enquanto a asseidade expressa a auto-suficincia
de Deus em sua existncia, a independncia tem um sentido mais amplo e im
plica que Deus independente em tudo: em sua existncia, em suas perfeies,
em seus decretos e em suas obras. Conseqentemente, enquanto, no passado, a
maior parte dos telogos usava o nome YHWH como seu ponto de partida,10 em
anos posteriores, a independncia de Deus ocorre mais freqentemente como o
primeiro dos atributos incomunicveis.11
Quando Deus atribui essa asseidade a si mesmo na Escritura, ele se toma
conhecido como ser absoluto, como aquele que em um sentido absoluto. Por
meio dessa perfeio ele essencial e absolutamente distinto de todas as cria
turas. As criaturas, afinal, no derivam sua existncia de si mesmas, mas de
outros, e, assim, nada tm de si mesmas: em sua origem e, portanto, tambm em
seu desenvolvimento e vida, elas so absolutamente dependentes. Mas, como
fica evidente pelo uso da palavra asseidade, Deus exclusivamente de si mes
mo, no no sentido de ser autocausado, mas sendo de eternidade a eternidade
aquilo que ele , sendo, no se tomando. Deus ser absoluto, a plenitude do ser,
e, portanto, tambm eterna e absolutamente independente em sua existncia,
em suas perfeies, em todas as suas obras, o primeiro e o ltimo, a nica causa
e o objetivo final de todas as coisas. Nesta asseidade de Deus, concebida no
6A nselm o, M onologion, 6.
7D ionysius Petavius, D e D eo deique proprietabus , in D e theologicis dogm atibus, I, c. 6; Theologia Wirceburgensi, III, 38ss.; G. Perrone, Prael. theol., II, 88-90; J. B. H einrich, D ogm atische Theologie, III, 326; G.
Jansen, P rael theol., II, 26ss.; A . Straub, em vrios artigos sobre D ie A seitt G ottes , Philosophisches Jahrbuch
16-17 (1903-04), propriam ente distingue, falando sobre a essncia divina com o existncia m etafsica bsica (ens
m etaphysicum ) e asseidade com o o prim eiro atributo dessa existncia.
8J. K stlin, Luthers Theologie in ihrer geschichtilichen E ntw icklung und ihrem inneren Zusam m enhange, 2a.
ed., 2 vols. (Stuttgart: J. F. Steinkopf, 1901), II, 302ss.
9H. F. F. Schmid, The D octrinal Theology o f the E vangelical Lutheran C hurch, trad. Charles A. H ay e H enry
Jacobs, 5a. ed. (Filadlfia: U nited L utheran P ublication House, 1899), 17.
10A. H yperius, M ethodi theologiae m oralis, 87, 135; G eorg Sohn, O pera sacrae theologiae, II, 48; III, 261;
A m andus Polanus, Syn. theol., 135.
11P eter van M astricht, Theologia, II, 3; J. H. H eidegger, Corpus theologiae christianae, III, 30; S. M aresius,
System a theologicum (G roningen: A em ilium Spinneker, 1673), 2, 17; Johannes M arck, H etM erch derchristene
G ot-geleerheit (Roterd: N icolaas em Paulus Topyn, 1741), IV, 20; L. M eijer, Verhandelingen over de goddelyke
Wigenschappen, 4 vols. (Groningen: Jacob Bolt, 1783), I, 39-110.

156

0 D e u s v iv o e ativo

somente como tendo existncia em si mesmo, mas tambm como a plenitude


da existncia, todas as outras perfeies esto includas. Elas so dadas com a
prpria asseidade e so o rico e multifacetado desenvolvimento dela. No entan
to, embora, no caso dessa perfeio, a imensurvel distino entre o Criador
e a criatura se expresse vvida e plenamente, h uma fraca analogia em todas
as criaturas tambm dessa perfeio de Deus. O pantesmo, de fato, no pode
reconhec-la, mas o tesmo afirma o fato de que uma criatura, ainda que seja
absolutamente dependente, tambm tem uma existncia prpria, distinta. E, im
plantada nessa existncia, h um impulso em direo autopreservao. Toda
criatura, na medida em que existe, teme a morte e at mesmo o mais minsculo
tomo oferece resistncia a todas as tentativas de aniquil-lo. Novamente: isso
uma sombra do ser independente e imutvel de nosso Deus.
I m u ta b ilid a d e
[193] Uma implicao natural da asseidade de Deus sua imutabilidade. A
primeira vista, essa imutabilidade parece ter pouco apoio na Escritura. Nela,
Deus visto como mantendo uma associao vital com o mundo. No princpio
ele criou os cus e a terra e, portanto, mudou do no-criado para o criado. E
desde o princpio ele , por assim dizer, um co-participante da vida do mundo
e especialmente de seu povo, Israel. Ele vem e vai, revela-se e esconde-se. Ele
desvia sua face [em ira] e volta-se para ns em graa. Ele se arrepende (Gn 6.6;
ISm 15.11; Am 7.3, 6; J12.13; Jo 3.9; 4.2), e muda seus planos (x 32.10-14; Jn
3.10). Ele fica irado (Nm 11.1, 10; SI 106.40; Zc 10.3) e coloca de lado sua ira
(Dt 13.17; 2Cr 12.12; 30.8; Jr 18.8, 10; 26.3, 19; 36.3). Sua atitude em relao
ao piedoso uma, em relao ao mpio outra (Pv 11.20; 12.22). Com o puro
ele puro, com o perverso, inflexvel (SI 18.26, 27).12 Na plenitude do tempo
ele at mesmo se toma humano em Cristo e passa a morar na igreja por meio
do Esprito Santo. Ele rejeita Israel e aceita os gentios. E, na vida dos filhos de
Deus, h uma consistente alterao de sentimentos de culpa e da conscincia
de perdo, de experincias da ira de Deus e de seu amor, de seu abandono e de
sua presena.
Ao mesmo tempo, as Escrituras testificam que, em meio a toda essa altera
o, Deus e continua sendo o mesmo. Tudo muda, mas ele permanece estvel.
Ele continua sendo quem (SI 102.26-28). Ele YHWH, aquele que e sempre
continua sendo ele mesmo. Ele o primeiro e, com os ltimos, ainda o mesmo
Deus (Is 41.4; 43.10; 46.4; 48.12). Ele aquele que (Dt 32.39; cf. Jo 8.58; Hb
13.8), o incorruptvel, que, sozinho, tem a imortalidade e sempre o mesmo
(Rm 1.23; lTm 1.17; 6.16; Hb 1.11, 12). Imutvel em sua existncia e em seu
ser, ele assim tambm em seu pensamento e em sua vontade, em todos os seus
planos e decises. Ele no um ser humano para que minta ou se arrependa.
Aquilo que ele diz ele far (Nm 15.28; ISm 15.29). Seus dons (charismata) e
12
N ota do organizador: a traduo usada acrescenta N IV ( shrew d) a noo original de Bavinck, Statenvertaling: w orstelaar (w restler).

O S ATRIBUTOS INCOMUNICVEIS DE DEUS

157

seu chamado so irrevogveis (Rm 11.29). Ele no rejeita seu povo (Rm 11.1).
Ele completa aquilo que comeou (SI 138.8; Fp 1.6). Em uma palavra, ele,
YHWH, no muda (Ml 3.6). Nele no h variao ou sombra de mudana
(T gl.17).
Sobre esse fundamento, a teologia crist elaborou sua doutrina da imuta
bilidade de Deus. A teogonia mitolgica no podia chegar a esse nvel, mas a
filosofia freqentemente designou e descreveu Deus como o nico, o eterno,
imutvel, no-movido e autoconsistente Governador de todas as coisas.13 Da
presena de movimento no universo, Aristteles inferiu a existncia de um pri
meiro motor, um ser perpetuamente imvel que nico e eterno, necessrio,
imutvel, livre de toda composio, destitudo de toda potencialidade, matria
e mudana e que ato puro, forma pura, essncia inadulterada, forma absoluta,
a prpria natureza de uma coisa, substncia primria.14 Filo chamou Deus de
imutvel, autoconsistente, invarivel, permanente, firme, estabelecido, inalte
rvel.15 A teologia crist concordou com essa avaliao. Deus, de acordo com
Irineu, sempre o mesmo, auto-idntico.16 Em Agostinho, a imutabilidade de
Deus flui diretamente do fato de que ele o ser supremo e perfeito: instinti
vo, para cada criatura, pensar que h um Deus totalmente imutvel e incorrup
tvel.17 Esse conceito de um ser eterno e imutvel no pode ser obtido pelos
sentidos, pois todas as criaturas, inclusive os seres humanos, so mutveis, mas
dentro de suas almas humanas vem e encontram algo imutvel que melhor e
maior do que todas as coisas que esto sujeitas a mudana.
Se Deus no fosse imutvel, ele no seria Deus.18 Seu nome ser, e esse
nome um nome inaltervel. Tudo o que muda deixa de ser o que era. Mas
a verdadeira existncia pertence quele que no muda. Aquilo que verdadeira
mente permanece. Aquilo que muda era alguma coisa e ser alguma coisa,
mas no alguma coisa porque mutvel.19 Mas Deus, que , no muda, pois
toda mudana diminuiria sua existncia. Alm disso, Deus imutvel em seu
conhecimento, vontade e decretos como em seu ser. A essncia de Deus,
pela qual ele o que , no possui nada que seja mutvel, nem em eternida
de, nem em fidelidade, nem em vontade.20 Como ele , assim ele conhece e
deseja - imutavelmente. Assim como tu s totalmente, assim tu conheces
totalmente, pois tu imutavelmente s, e conheces imutavelmente, e desejas
imutavelmente. Tua essncia conhece e deseja imutavelmente, e teu conheci-

13Philolaus et ah, de acordo com E. Zeller, Philosophie der Griechen, 4a. ed., I, 425, 488; II, 928. N ota do
organizador: TI: The Stoics, Epicureans, a n d Sceptics, trad. O sw ald J. R eichel (N ova York: R ussell & R ussell,
1962).
14E. Zeller, P hilosophie der Griechen, 4a. ed., IIS 359-65.
15A. F. Dhne, G eschichtliche D arstellung der jdisch-alexandrinischen R eligions-P hilosophie, 2 vols. (H al
le: Verlag der B uchhandlung des W aisenhauses, 1834), I, 118.
16Irineu, A g a in st H eresies, IV, 11; Origenes, Contra Celsus, I, 21; IV, 14.
17A gostinho, Litera l M eaning o f Genesis, V II, 11.
^ Idem , On Grace a n d Free Will, II, 6; idem , On C hristian D octrine, I, 9; idem, C onfessions, V II, 4.
19Idem , The Trinity, V, 2.
20Ibid., IV.

158

0 D e u s v iv o e ativo

mento e deseja imutavelmente, e tua vontade e conhece imutavelmente.21


Nem a criao, nem a revelao, nem a encarnao (afetos, etc.), produziram
qualquer mudana em Deus. [Em Deus, o primeiro propsito no alterado e
obliterado pelo propsito seguinte e diferente, mas] por um e pela mesma eter
na e imutvel vontade, ele realizou todas as coisas que criou, tanto outrora, no
tempo em que ainda no existiam, quanto subseqentemente, quando come
aram a existir, deviam vir existncia. Nas criaturas, a nica mudana do
no-ser para o ser, do bem para o mal.22A mesma idia aparece repetidamente
nos escolsticos e nos telogos catlicos romanos,23 tanto quanto nos telogos
luteranos e reformados.24
Essa imutabilidade de Deus, porm, foi freqentemente combatida em parte
tanto pelo desmo quanto pelo pantesmo. Na opinio de Epicuro, os deuses so
totalmente semelhantes aos seres humanos excelentes, que realizam mudanas
com respeito a posio, atividade e pensamento {etc.) e, de acordo com Herclito,
e, mais tarde, com os esticos, a divindade, como a causa imanente do mundo,
tambm foi apanhada em seu fluxo perptuo.25 A oposio imutabilidade de
Deus na teologia crist foi da mesma natureza. Por um lado, h o pelagianismo,
socianismo, remonstrantismo e racionalismo, que se opem especialmente
imutabilidade do conhecimento e da vontade de Deus e fazem que a vontade de
Deus seja dependente - e, portanto, mutvel de acordo com a conduta dos seres
humanos. Especialmente Vorstius, em sua obra On God andHis Attributes, cri
ticou a imutabilidade de Deus. Ele fez uma distino entre a essncia de Deus,
que simples e imutvel, e a vontade de Deus, que, sendo livre, no deseja tudo
eternamente e nem sempre deseja a mesma coisa.26
Muito mais sria a oposio imutabilidade de Deus feita pelo pantesmo.
Comum a todas as crticas pantestas que a idia de tomar-se transferida
para Deus, obliterando, assim, a fronteira entre o Criador e a criatura. A idia de
Deus como substncia, como ocorre em Spinoza, provou ser uma abstrao
destituda de contedo. Para dar vida a esse conceito, a filosofia freqentemen
te substituiu tomar-se por ser. A esse respeito faz uma grande diferena,
naturalmente, se esse processo - pelo qual Deus vem existncia - ou no
concebido em termos unitrios ou trinitrios e se ele interpretado como ocor
rendo imanentemente no ser de Deus ou transitivamente no mundo. Pertencen
do a essa categoria esto, antes de tudo, o Gnosticismo, a teosofia da Cabala,
de Bhme, Schelling, Rothe, Hamberger e outros, tendo um efeito secundrio
na doutrina da kenosis, e, finalmente, a filosofia pantesta de Fichte, Hegel,
Schleiermacher, Schopenhauer, von Hartmann e outros. Por mais variadamente
2lldem , Confessions, X III, 16.
22Idem , D e ordine, II, 17; idem , C ity o f G od, X II, 17.
23Joo D am asceno, The O rthodox Faith, I, 8; T. de A quino, Sum m a theologiae, I, q. 9; Pedro L om bardo, Sent.,
I, dist. 8, 3; B oaventura, Sent., I, dist. 8, art. 2, q. 1, 2; D. Petavius, D e D eo, in Theol. dogm ., III, c. 1, 2.
24J. G erhard, L o ci theol., II, c. 8, seo 5; Jerom e Zanchi(us), Op. theol., II, 77-83; A. Polanus, Syn. th e o l, II,
c. 13; cf. Confisso G aulesa, art. 1; Confisso B elga, art. 1.
25E. Zeller, P hilosophie der Griechen, IV, 133ss.; 430ss.
261. Domer, G esammelte Schriften aus dem G ebiet der system atischen Theologie (Berlin: W. Hertz, 1883), 278.

O S ATRIBUTOS INCOMUNICVEIS DE EUS

159

que possa ser elaborada, a idia bsica a mesma: Deus no , mas se torna. Em
e por si mesmo, no momento inicial, ele um oceano profundo desconheci
do (Pu9 ayvGJOTo), existncia puramente abstrata, natureza no-qualificada,
idia sem contedo, um mpeto meditativo escuro, uma vontade algica cega
- em uma palavra, uma forma de existncia que nada , mas pode tornar-se
tudo. Mas, a partir dessa massa de existncia potencial, na forma de um pro
cesso, Deus gradualmente se ergue realidade. Ele seu prprio Criador. Ele
produz a si mesmo. Muito gradualmente, seja dentro de si mesmo ou no mundo,
el amadurece em personalidade, autoconscincia, mente, esprito.
Sob a influncia dessa idia filosfica do tomar-se Absoluto, a teologia mo
derna tambm negou ou delimitou repetidamente a imutabilidade de Deus e,
apaixonadamente, preferiu designar Deus como sua prpria causa (causa sui),
um poder auto-realizador.27 Como Luthardt diz: Deus seu prprio ato.28
Outros falam da autopostulao de Deus.29 Em um tratado especial, Domer,
tentando evitar tanto o desmo quanto o pantesmo (acosmismo), tenta conciliar
a imutabilidade de Deus com sua atividade.30 ele cr que pode alcanar esse
objetivo posicionando a imutabilidade de Deus na dimenso da tica. Etica
mente, Deus imutvel e autoconsistente. Ele permanece amor santo. Mas,
com relao ao restante, Domer cr que, como resultado da criao, da encar
nao e da expiao, ocorreu uma mudana em Deus; que ele mantm uma
relao recproca com a humanidade, que ele s conhece a realidade a partir de
sua interao com o mundo. Isso significa que, para Deus, tambm, h um pas
sado, um presente e um futuro; que ele se toma irado, absolve e que, em geral,
sua disposio corresponde dos seres humanos.31 Muitos telogos que discu
tem a doutrina de Deus tambm evitam falar sobre esse importante atributo,
mas sobre a doutrina da criao, da encarnao ou da kenose, apenas permitem
que seus leitores saibam que aceitam mutabilidade em Deus (Ebrard, Hofmann,
Thomasius, von Oettingen, et ah).
Entretanto, a doutrina da imutabilidade extremamente importante para
a religio. A diferena entre o Criador e a criatura depende do contraste entre
ser e tomar-se. Tudo o que referente criatura est em processo de tomarse. Ela mutvel, est constantemente em atividade, em busca de descanso e
27R ichard Rothe, Theologische E thik, 2a. ed., 5 vols. (W ittenberg: Z im m erm ann,1867-71), 16-38; H . L.
M artensen, Christian D ogm atics, trad. W. U rw ick (Edim burgo: T. & T. Clark, 1856), 94ss., 124ss.; cf. idem,
Christliche E thik, 1 ,90.
28 C. Luthardt, Apologetische Vortrge ber die G rundwahrheiten des C hristentum s (Leipzig: Drffling &
Franke, 1870), I, 45. N o ta do organizador: TI: A pologetic Lectures on the Truths o f C hristianity (Edim burgo: T.
& T. Clark, 1870). Cf. J. M ller, D ie christliche Lehre von der Snde (Breslau: J. M ax & Co., 1849), 171ss.; nota
do organizador: TI: The C hristian D octrine o f Sin, trad. W. U rw ick, 5a. ed., 2 vols. (Edim burgo: T. & T. Clark,
1868).
291. A . D om er, A System o f Christian D octrine, trad. A . Cave e J. B anks, ed. rev., 4 vols. (Edim burgo: T. & T.
Clark, 1888-9),1 ,258-9; F. H . R. Frank, System der christlichen Wahrheit, 1 ,116.
301. A. D om er, ber die richtige Fassung des dogm atischen B egriffs der unvernderlichkeit G ottes , in
G esam m elte Schriften (1883), 188-377.
31
C. H. W eisse, Philosophische D ogm atik oder Philosophie des Christentum s, 2 vols. (Leipzig: H irzel, 185562), I, 573; F. A. B. N itzsch, L ehrbuch der evangelische D ogm atik, 3a. ed. (Tbingen: J. C. B. M ohr, 1902), 365.

160

0 D e u s v iv o e ativo

satisfao, e s encontra esse descanso naquele que existncia pura sem tor
nar-se. por isso que, na Escritura, Deus geralmente chamado de Rocha (Dt
32.4, 15.18, 30, 31, 37; ISm 2.2; 2Sm 22.3, 32; SI 19.14; 31.3; 62.2, 7; 73.26;
etc.). Ns, seres humanos, podemos descansar sobre ele; ele, por sua vez, no
muda em ser, conhecer ou desejar. Ele permanece eternamente o que . Toda
mudana estranha a Deus. Nele no h mudana em relao ao tempo, pois
ele eterno; nem em relao localizao, pois ele onipresente; nem em
relao essncia, pois ele existncia pura. A teologia crist freqentemente
tambm expressou esse ltimo ponto no termo realidade pura (purus actua).
Aristteles concebia o ser de Deus como a forma primria (realidade) sem
qualquer mudana (vqu), como realidade absoluta (vpyeia). O escolasticismo, da mesma maneira, comeou a falar de Deus como totalmente puro e
realidade simples para indicar que ele o ser perfeito e absoluto, sem qual
quer capacidade (potentia) para no ser ou para ser diferente. Boethius afirma,
por exemplo, que Deus no muda em essncia porque realidade pura.32 Por
essa razo, tambm, a expresso causa sui (sua prpria causa) foi evitada
com referncia a Deus.
A idia do tomar-se absoluto foi a princpio claramente defendida por
Herclito e, subseqentemente, reaparece com freqncia na filosofia. Plotino,
mais do que ningum, fez uso desse conceito, aplicando-o no somente ma
tria, mas tambm quilo que ele entendia ser o ser absoluto. Ele ensinava que
Deus gerou seu prprio ser - que ele estava ativo antes de existir.33 Admito que
a teologia crist, de fato, falou em Deus como um ser que existe de si mes
mo e, portanto, em sua asseidade. Lactncio, Sinsio e Jernimo, alm disso,
usaram a expresso causa sui (sua prpria causa). Jernimo escreveu: O Deus
que sempre no tem qualquer comeo; ele sua prpria origem e a causa de
sua prpria substanciao, e no se pode imaginar existir outra coisa que exista
por si mesma.34 Mas, por essa expresso, sempre se entendeu que, ao mesmo
tempo em que Deus existiu por si mesmo, ele no teve de tomar-se ou ser ge
rado por si mesmo.35
Descartes, posteriormente, concedeu primazia vontade de Deus sobre
seu intelecto e fez a essncia de todas as coisas depender dessa vontade. Ele,
de fato, fez da existncia de Deus produto de sua prpria vontade. Ele disse:
Deus, em verdade, preserva a si mesmo. Deus sua prpria causa e deri
va de si mesmo - no em um sentido negativo, mas em um sentido positivo.
Deus a causa eficiente de sua prpria existncia. Ele deriva seu ser da real
imensido de seu prprio poder.36 Ouvindo essas coisas ditas por ele, alguns
32B oethius, The Consolation o f Philosophy, III; T. de A quino, Sum m a theologiae, I, q. 3.
33C. A. Thilo, K urze pragm atische Geschichte der neueren P hilosophie (Cthen: O. Schulze, 1874), 352ss.
34Jernim o, C om mentary on Ephesians, in R onald E. H eine, The C om mentaries o f Origen an d Jerom e on St.
P a u ls E pistle to the Ephesians (N ova York: O xford U niversity Press, 2002, 156-59) (sobre E f 3.15).
35H. K lee, K atholische D ogm atik, II, 43.
36 R en D escartes, M editations on F irst Philosophy, in D escarte 's P hilosophical Writings, selecionados e
traduzidos p o r N orm an K em p Sm ith (Londres: M acM illan, 1952), 228-31 (M editao III).

OS ATRIBUTOS INCOMUNICVEIS DE EUS

161

de seus seguidores adotaram essa expresso (causa su), mas os telogos refor
mados quiseram as expresses (sua prpria causa, existncia autoderivada)
interpretadas apenas em um sentido negativo.37 Ser sua prpria causa em um
sentido positivo uma impossibilidade porque, nesse caso, o mesmo objeto, em
um e no mesmo momento, visto como existindo, pois produz a si mesmo, e
como no existindo, pois est sendo produzido. No difcil entender por que
a filosofia monista deve se valer dessa idia do tomar-se absoluto para fornecer
pelo menos uma semelhana de uma interpretao da realidade. Mas Herbart
corretamente submeteu essa idia a duras crticas, e seus seguidores,38 no sem
razo, expressaram sua surpresa pelo fato de essa idia ter sido to bem recebi
da na teologia especulativa. De fato, a idia de tomar-se atribuda ao ser divino
no til em nenhuma teologia. A Escritura no somente testifica que em Deus
no h variao ou sombra de mudana [Tg 1.17], mas tambm a reflexo sobre
esse tema conduz mesma concluso. Tomar-se pressupe uma causa, pois no
h tomar-se sem causa. Mas a existncia, em sentido absoluto, no permite a
indagao a respeito de uma causa. A existncia absoluta porque . A prpria
idia de Deus implica imutabilidade. Nem aumento nem diminuio so con
cebveis com respeito a Deus. Ele no pode mudar nem para melhor nem para
pior, pois absoluto, completo, o verdadeiro ser. Tomar-se um atributo das
criaturas, uma forma de mudana no espao e no tempo. Mas Deus o que ,
eternamente transcendente sobre o espao e o tempo e muito exaltado acima de
toda criatura. Ele descansa dentro de si mesmo e, exatamente por essa razo,
o objetivo mximo e o lugar de descanso de todas as criaturas, a Rocha de
sua salvao, cuja obra completa. Aqueles que atribuem qualquer mudana a
Deus, seja qual for, seja com respeito sua essncia, conhecimento ou vonta
de, diminuem todos os seus atributos: independncia, simplicidade, eternidade,
oniscincia e onipotncia. Isso priva Deus de sua natureza divina e a religio de
seu firme fundamento e conforto seguro.39
Essa imutabilidade, porm, no deve ser confundida com uniformidade mo
ntona ou imobilidade rgida. Apropria Escritura nos leva a descrever Deus nas
relaes mais variadas com todas as suas criaturas. Embora seja imutvel em si
mesmo, ele, por assim dizer, vive a vida de suas criaturas e participa de todas as
suas circunstncias mutveis. A Escritura necessariamente fala em Deus usando
linguagem antropomrfica. No entanto, apesar de sua linguagem antropomrfi
ca, ela ao mesmo tempo nos probe de pressupor qualquer mudana no prprio
Deus. H mudana ao seu redor e fora dele, e h mudana nas relaes que as
pessoas tm com ele, mas no h mudana no prprio Deus. De fato, a grandeza
37Frans B urm ann, Synopsis theologiae, I, 15, 2; Leonardus Ryssen, D e oude rechtsinnige w aerheyt verdonkert (M iddleburgh: Benedictus Sm idt, 1764); M astricht, Theoretico-practica theologia, II, c. 3, 22; B em hard de
M oor, Comm. in M arckii Comp., I, 590ss.
38 C. A. Thilo, D ie W issenschaftlichkeit der m odernen speculativen Theologie in ihren Principien (Leipzig:
Fleischer, 1851), 25; O. Flgel, D ie spekulative Theologie in der G egenw art (Cthen; O. Schulze, 1888), 201;
idem, D ie Problem e der P hilosophie u n d ihre Lsungen (Cthen: O. Schulze, 1888), 10; F. A . Trendelenburg,
Logische Unterschungen (Hindelsheim : G g Olms, 1870), II, 440.
39Chr. Pesch, Ist G ott die Ursache seiner selbst?, Theologische Zeitfragen (Freiburg: Herder, 1900), 133-67.

0 D e u s v iv o e ativo

162

incompreensvel de Deus e, por implicao, a glria da confisso crist, so


precisamente que Deus, embora seja imutvel, pode chamar criaturas mutveis
existncia. Embora seja eterno em si mesmo, Deus pode entrar no tempo e,
embora seja imensurvel em si mesmo, pode preencher cada centmetro cbico
do espao com sua presena. Em outras palavras, conquanto ele mesmo seja
existncia absoluta, Deus pode dar a seres transitrios uma existncia distinta
da sua prpria. Na eternidade de Deus no existe um momento de tempo; em
sua imensidade no existe uma partcula de espao; em sua existncia no h si
nal de tomar-se. Inversamente, Deus quem estabelece a criatura, a eternidade
que estabelece o tempo, a imensidade que estabelece o espao, a existncia que
estabelece o tomar-se, a imutabilidade que estabelece a mudana. No h nada
entre essas duas categorias: um profundo abismo separa o ser de Deus de todas
as suas criaturas. uma caracterstica da grandeza de Deus que ele possa des
cer ao nvel de suas criaturas e que, ainda que seja transcendente, possa habitar
imanentemente em todos os seres criados. Sem se perder, Deus pode dar-se, e
embora mantenha absolutamente sua imutabilidade, pode entrar em um nmero
infinito de relaes com suas criaturas.
Vrios exemplos foram empregados para ilustrar essa verdade. O pr
prio sol no muda, quer ele esquente pouco ou muito, faa mal ou faa bem
(Agostinho). Uma moeda sempre uma moeda, quer ela seja chamada de va
lor ou penhor (idem). Um pilar sempre um pilar, quer a pessoa o veja sua
esquerda ou sua direita (Toms de Aquino). Um artista no muda quando
d forma sua viso interior em palavras ou em som, em voz ou em cores, e
um estudioso no muda quando expressa suas idias em um livro. Nenhuma
dessas comparaes perfeita, mas sugerem como uma coisa pode mudar em
suas relaes enquanto permanece a mesma em essncia. Isso especialmente
verdadeiro sobre Deus, pois ele, o Imutvel, a nica causa de todas as mudan
as. No devemos imaginar Deus colocando-se em alguma relao com alguma
criatura, como se essa relao pudesse, de algum modo, existir sem ele. Em vez
disso, ele mesmo coloca todas as coisas nessas relaes consigo mesmo, que ele
eterna e imutavelmente deseja - precisamente da forma na qual e no momento
no qual essas relaes ocorrem. Absolutamente no h antes e depois em
Deus. Essas palavras se aplicam somente a coisas que no existiam antes, mas
existiram depois.40 E o prprio ser imutvel de Deus que chama existncia e
coloca no cenrio diante de si os seres mutveis que possuem uma ordem e uma
lei que exclusivamente deles.
I n fin itu d e
[194] Quando aplicada ao tempo, a imutabilidade de Deus chamada de eter
nidade. Quando aplicada ao espao, chamada de onipresena. De tempos
em tempos as duas so includas sob o termo abrangente infinitude divina.

40A gostinho, City o f G od, X II, 17.

OS ATRIBUTOS INCOMUNICVEIS DE DEUS

163

Como41 tal, o termo infinitude, porm, ambguo. Em primeiro lugar, ele


pode ser usado negativamente no sentido de sem fim. Uma coisa chamada
de sem fim quando, de fato, no tem fim, embora, concebivelmente, pudesse
ter um. Na filosofia, o termo geralmente aplicado a Deus nesse sentido. O
neoplatonismo, por exemplo, interpretou Deus como sendo um ser sem limite
ou forma, totalmente indeterminado, sem fronteiras, uma plenitude superabun
dante da qual emanou o universo. Semelhantemente, a Cabala falava em Deus
como aquele que no tem limite (^Q "pK) ou forma, que nos dez sefirot criou
formas intermedirias entre o infinito e o finito.42 Posteriormente, a filosofia de
Spinoza ganhou aceitao para esse conceito de infinitude de Deus. A substn
cia de Spinoza, isto , Deus, no um ser distinto do mundo, em vez disso, ela
constitui a matria-prima bsica das criaturas e, portanto, automaticamente
infinita, absolutamente indeterminada. Toda determinao, portanto, negao,
privao, uma falta de existncia. Deus, porm, transcende toda limitao e
definio. Ele substncia no-determinada. Extenso um de seus atributos.43
Em Hegel, esse conceito de infinitude novamente adquire outro significado por
que ele concebe a substncia de Spinoza no como um ser eterno e imutvel,
mas como um tomar-se absoluto. Portanto, Deus foi chamado de infinito porque
podia se tomar qualquer coisa, algo como o infinito (-neipov) no sistema de
Anaximander, que, embora, em si mesmo, seja indeterminado, podia produzir
todo tipo de coisas.
O erro dessa interpretao que ela toma o menor denominador comum
que o intelecto pode obter a partir de coisas finitas pela abstrao e iguala essa
abstrao ao infinito. O objetivo da filosofia da identidade era precisamente
extrair o particular a partir do geral, o especfico a partir do no-especfico, o
finito a partir do infinito, pelo processo do pensamento. Deus, como tal, po
tencialmente infinito, ento ele se toma finito, pessoal, consciente, determinado
nas criaturas, que so sua automanifestao. Mas essa posio insustentvel.
A infinitude no um conceito negativo, mas positivo. Isso no significa que
Deus no tenha uma existncia prpria distinta, mas que ele no limitado por
qualquer coisa que seja finita e prpria da criatura. claro que essa negao da
limitao prpria da criatura pode ser elaborada de forma variada. Se quiser
mos dizer que Deus no pode ser confinado pelo tempo, sua infinitude coincide
com sua eternidade. Se quisermos dizer que Deus no pode ser confinado pelo
espao, sua infinitude coincide com sua onipresena. Assim, de fato, o modo
pelo qual a infinitude geralmente definida.44 Mas a infinitude tambm pode ser
elaborada no sentido de que Deus ilimitado em suas virtudes, que nele cada
virtude est presente em grau absoluto. Nesse caso, infinitude significa per
feio.45 Mas, mesmo nesse caso, esse atributo da infinitude divina tem de ser
41 E. Zeller, Philosophie d er Griechen, V, 485ss., 497.
42A dolphe Franck, The K abbalah (N ova York: A rno Press, 1973), 179.
43 Spinoza, Ethics, I, prop. 8.
44A. Polanus, Syn. theol., II, c. 10, 11; J. Zanchui(us), Op, theol., II, 90.
45T. de A quino, Sum m a theol., I, q. 7.

164

0 D e u s v iv o e ativo

entendido adequadamente. Essa infinitude divina no uma infinitude de mag


nitude - no sentido em que as pessoas geralmente falam em dimenses infinitas
ou ilimitadas do universo espacial - pois Deus incorpreo e no tem extenso.
Tambm no se trata de uma infinitude de nmero - como, em matemtica,
falamos que algo inifinitesimamente pequeno ou infinitamente grande - pois
isso entraria em conflito com a unicidade e a simplicidade de Deus. Trata-se
de uma infinitude de essncia. Deus infinito em sua essncia caracterstica,
absolutamente perfeito, infinito em um sentido intensivo, qualitativo e positivo.
Assim entendida, porm, a infinitude de Deus sinnima de perfeio e no
tem de ser discutida separadamente.

Eternidade
Infinitude, no sentido de existncia no-determinada pelo tempo, a eternidade
de Deus. A Escritura em nenhuma parte menciona um comeo ou um fim para
a existncia de Deus. Embora ele seja freqentemente retratado de maneira
vvida como entrando no tempo, ele o transcende. Ele o primeiro e o ltimo
(Is 41.4; Ap 1.8), que existia antes que o mundo existisse (Gn 1.1; Jo 1.1; 17.5,
24), e que continua sempre o mesmo (SI 102.27, 28). Ele Deus de eternidade
a eternidade (SI 90.2; 93.2). O nmero de seus anos insondvel (J 36.26). Mil
anos aos seus olhos so como o dia de ontem que se foi (SI 90.4; 2Pe 3.8). Ele
Deus eterno (Is 40.28; Rm 16.26) que habita a eternidade (Is 57.15), vive para
sempre (Dt 32.40; Ap 10.6; 15.7), jura por sua vida (Nm 14.21, 28), chamado
de Deus que vive e permanece (IPe 1.23), Deus imortal (Rm 1.23; lTm 6.16),
que , que era e que h de vir (x 3.14; Ap 1.4, 8). Aqui, tambm, de fato, a Es
critura fala em Deus em forma humana, e na eternidade nas formas do tempo. Ao
mesmo tempo, ela indica claramente que Deus transcende o tempo e no pode ser
medido ou definido pelos padres do tempo. O desmo do passado e do presente,
porm, define eternidade como tempo indefinidamente extenso para a frente e
para trs. De acordo com ele, a diferena entre tempo e eternidade meramente
quantitativa, no qualitativa; gradual, no essencial. A diferena no que a eter
nidade exclui a sucesso de momentos, mas que ela no tem comeo nem fim.
O passado, o presente e o futuro existem no somente para os seres humanos,
mas tambm para Deus e em Deus. Assim ensinavam os socinianos46 e muitas
pessoas depois deles.47 O pantesmo, por outro lado, semelhantemente confun
de eternidade e tempo. De acordo com ele, Deus e o mundo esto relacionados
como natureza causadora (natura naturans) e natureza causada (natura naturata).Ai A eternidade, diz o pantesmo, no essencialmente distinta do tempo,
46Faustus Socinus, Paelectiones theologicae (Racoviae: Sebastiani Stem acii, 1627), c. 8; J. Crell, Liber deo
ejusque attributis, c. 18; The Racovian Cathechism , trad. Thom as R ees (Londres, 1609; reim presso, Londres,
1818), q. 60; O. Fock, D er Socianism us, 427ss.
47F. V. Reinhard, Grundriss der D ogm atik (M unique: Seidel, 1802), 166; J. A . L. W egschneider, Institutiones
theolosiae christianae dogm aticae, 63; I. D om er, A System o f Christian D octrine, I, 145ss.; idem , G esam m elte
Schriften, 322.
48 Spinoza, Ethics, I, prop. 29.

Os

ATRIBUTOS INCOMUNICVEIS DE EUS

165

mas a substncia, a causa imanente do tempo, enquanto o tempo o modo,


o acidente da eternidade, como as ondas so as formas incidentais nas quais
o oceano aparece a ns. O prprio Deus rebaixado ao curso do tempo e s
alcana relao plena no tempo.49 Strauss expressou claramente essa interpre
tao: A eternidade e o tempo se relacionam entre si como a substncia e seus
acidentes,50 enquanto Schleiermacher cuidadosamente definiu a eternidade de
Deus como a causalidade absolutamente atemporal de Deus, que condiciona
tudo o que temporal e at mesmo o prprio tempo.
E,
com respeito a essa perfeio de Deus, a teologia crist deve evitar os
erros tanto do desmo quanto do pantesmo. Logicamente verdade que uma
distino entre eternidade e tempo que este tem comeo e fim (pelo menos
potencialmente) e a primeira, no. No entanto, isso no exaure a diferena entre
eles. As caractersticas do conceito de eternidade so trs: ela exclui um incio,
um fim e a sucesso de momentos. Deus no-gerado (yevvriTo) e incorrup
tvel (cjjGap-co), mas tambm imutvel.51 Entre eternidade e tempo h uma
distino no somente em quantidade, e em grau, mas tambm em qualidade e
essncia. Muito embora pensasse poder imaginar o movimento em um mundo
sem princpio, Aristteles j comentava que, embora tempo no seja sinnimo
de movimento, ele est muito intimamente relacionado a ele, com tomar-se,
isto , com a transio do potencial para o real. Agostinho se expressou de
modo um pouco diferente sobre isso ao dizer que o tempo existe somente onde
o presente se toma passado e o futuro se tom a presente.
O que, ento, o tempo? Se ningum me pergunta, eu sei; se eu quiser
explicar isso para algum que me pergunta, eu no sei. Posso afirmar com
confiana, porm, que isso tudo o que sei: se nada acontecesse, no haveria
passado; se no houvesse os acontecimentos, no haveria futuro; e, se nada
existisse, no haveria presente.52 O tempo no uma substncia separada, algo
real, mas um modo de existncia. Se no houvesse criaturas, no haveria tem
po. O tempo comeou com a criatura uma afirmao mais verdadeira do
que aquela que diz que a criatura comeou com o tempo.53 Por outro lado,
o tempo tambm no meramente uma forma subjetiva de observao, como
Kant pensava.54 Reconhecidamente, h um elemento de verdade aqui, tambm,
e Agostinho argumentou que, para os seres humanos medirem e computarem o
tempo, necessria uma mente pensante - uma mente que retm o passado pela

49Spinoza, Cogitata m etaphysica, I, c. 4; II, c. 1; nota do organizador: TI: The Principles o f D e sc a rtesP hi
losophy, trad. H albert H ains Britan (C hicago: O pen Court, 1974). G. Hegel, Enzyklopdie der philosophischen
Wissenschaften (1830; reim presso, Ham burgo: F. M einer, 1959), 257ss.; nota do organizador: TI: Encyclope
dia o f the P hilosophical Sciences, trad. Steven A . Taubeneck (N ova York: Continuum , 1990); E. von Hartm ann,
P hilosophie des Unbewussten, 11. ed., I, 281ss.; A . E. Biederm ann, C hristliche D ogm atik, II, 518ss.
50D . E. Strauss, D ie christliche Glaubenslehre, 2 vols. (Tbingen: C. F. O siander, 1840-41), I, 562.
5'D . Petavius, D e D eo , in Theol. dogm ., III, c. 3, 6.
A gostinho, Confessions, XI, 14.
5i Idem, L iteral M eaning o f Genesis, V, 5; idem, C ity o f God, XI, 6.
MI. K ant, C ritique o f P ure Reason, trad. N orm an K em p Sm ith (N ova York: St.M artins: Toronto: M acM illan,
1965 [1929]), 76 (Tem po).

166

0 D e u s v iv o e ativo

recordao, existe no presente e espera o futuro e, dentro desse alcance, mede


o tempo dentro de si mesma.55 Mas, ao dizer isso, Agostinho no quis dizer que
no haveria movimento mensurvel e divisvel de coisas se no houvesse uma
mente pensante que pudesse cont-lo e medi-lo. Uma distino precisa ser fei
ta, porm, entre tempo extrnseco e intrnseco. Por tempo extrnseco fazemos
referncia ao padro pelo qual medimos o movimento. Em certo sentido, ele
acidental e arbitrrio. Ns o extramos do movimento dos corpos celestiais, que
constante e universalmente conhecido (Gn 1.14ss.). O tempo, nesse sentido,
um dia, cessar (Ap 10.6; 21.23ss.). Entretanto, o tempo intrnseco algo mais.
Ele o modo de existncia em virtude do qual as coisas tm passado, presente
e futuro como muitas partes que, seja qual for o padro empregado, podem ser
medidas e contadas. Ora, tudo o que pode ser medido e contado est sujeito
medida e ao nmero e, assim, limitado, pois sempre h uma medida e um
nmero maior do que aquilo que foi medido e numerado.
Conseqentemente, a natureza essencial do tempo no diz respeito finitude ou infinitude do antes ou do depois, mas que ele abrange uma sucesso de
momentos, que h nele um perodo que passado, um perodo que presente e
um perodo que vem depois. Mas, da, segue-se que o tempo - tempo intrnseco
- o modo de existncia que caracterstico de todos os seres criados e finitos.
Quem diz tempo diz movimento, mudana, mensurabilidade, computabilidade, limitao, finitude, criatura. Tempo durao da existncia da criatura.
Tempo a medida de movimento em um objeto que pode ser movido. Por
tanto, no pode haver tempo em Deus. De eternidade a eternidade ele o que
. Nele no h variao ou sombra de mudana [Tg 1,17]. Deus no um
processo de tomar-se, mas um ser eterno. Ele no tem princpio nem fim, mas
tambm no conhece o antes e o depois. Ele tambm no pode ser submetido
medida ou contagem de sua durao. Mil anos, para ele, so como um dia.
Ele o eterno Eu Sou (Jo 8.58). A eternidade de Deus, portanto, deve ser ima
ginada como um presente etemo, sem passado nem futuro. Para Deus, todas as
coisas so presente. Seu dia eternidade. Apropria eternidade a substncia de
Deus, que no tem em si nada que seja mutvel.56 A respeito da eternidade de
Deus, Boethius afirmou que Deus abrange e ao mesmo tempo possui completa
plenitude de vida sem fim.57 E Toms de Aquino descreveu essa eternidade
como uma completa e, ao mesmo tempo, plena possesso de vida sem fim.58
E assim falaram todos os telogos, no s os catlicos romanos, mas tambm
os luteranos e os reformados.59
55 A gostinho, C onfessions, XI, 23-28; cf. a m esm a idia, m as desenvolvida e aplicada de m odo totalm ente
diferente, em Josiah R oyce, The Conception o f Im m ortality (Londres, 1906), 162ss.
56A gostinho, Confessions, X I, 10-13; D e vera religione, c. 49.
57B oethius, The C onsolation o f Philosophy, V.
58T. de A quino, Sum m a theol., I, q. 10, art. 1.
59Tertuliano, A g a in st M arcion, I, 8; G regorio de N issa, Against Eunom ius, N P N F (2), V, 33ss., I; G regorio
de N azianzo, Oratio in novam D om inicam , 38, 11; Pseudo-D ionisio, On the D ivine N am es, c. 5, 4; A nselm o,
M onologion, c. 18-24; idem, Proslogion, c. 18; P. Lom bardo, Sententiae, I, dist. 8, 2; T. de A quino, Sum m a Theol,,
I, q. 10; D. Petavius, D e D eo, in Theol. dogm ., Ill, c. 3-6; J. G erhard, Loci theologici, II, c. 8: J. Zanchi(us), Op.

Os ATRIBUTOS INCOMUNICVEIS DE DEUS

167

Entretanto, a eternidade de Deus no deve ser concebida, por essa razo,


como um momento de tempo eternamente esttico, imvel. Pelo contrrio: ela
idntica ao ser de Deus e, portanto, com a plenitude de sua existncia. Deus
no somente eterno, ele sua prpria eternidade.60 Uma verdadeira analogia
dessa eternidade no a existncia sem contedo de uma pessoa para a qual,
como resultado de inatividade e enfado, pesa o temor, os minutos parecem ho
ras e os dias no passam. A analogia est na vida abundante e exuberante de
um trabalhador cuidadoso, para quem o tempo mal existe e os dias voam. Por
essa perspectiva, h verdade na afirmao de que, no inferno, no h eternida
de, mas apenas tempo, e que, quanto mais uma criatura se assemelhe a Deus
e seja sua imagem, mais ela se elevar acima das imperfeies do tempo e se
aproximar da eternidade.61 Portanto, a eternidade de Deus no est, abstrata
e transcendente, acima do tempo, mas est presente e imanente em cada mo
mento do tempo. H, de fato, uma diferena essencial entre eternidade e tempo,
mas tambm h uma analogia e afinidade entre eles, de modo que a primeira
pode habitar e trabalhar no segundo. O tempo um concomitante da existncia
criada. Ele no auto-originado. O tempo eterno, um tempo sem comeo, no
concebvel. Deus, o Eterno, a nica causa absoluta do tempo. Em e por si
mesmo o tempo no pode existir: ele um tomar-se contnuo e tem de se apoiar
em um ser eterno. Deus quem, por seu eterno poder, sustenta o tempo, tanto
em sua inteireza quanto em cada momento dele. Deus permeia o tempo e cada
momento do tempo com sua eternidade. Em cada segundo pulsa a eternidade.
Portanto, Deus mantm uma relao definida com o tempo, entrando nele com
sua eternidade. Para ele tambm o tempo objetivo. Em sua conscincia eterna,
ele conhece o tempo como um todo e a sucesso de todos os seus momentos. No
entanto, esse fato no faz que ele seja temporal, isto , sujeito ao tempo, medida
ou nmero. Ele continua sendo etemo e habita a eternidade, mas usa o tempo
para manifestar seus pensamentos e perfeies etemas. Ele faz que o tempo seja
subserviente eternidade e, assim, prova ser o Rei das eras (lT m 1.17).

Onipresena
[195] A infinitude, no sentido de no estar confinado ao espao, sinnima da
onipresena de Deus. Este atributo tambm muito vividamente representado
na Escritura. Deus o Criador, e tudo o que existe e continua sendo seu em
um sentido absoluto. Ele o Senhor, o possuidor do cu e da terra (Gn 14.19,22
KJV; Dt 10.14), exaltado acima de todas as criaturas, e tambm sobre o espao.
O cu e a terra no podem cont-lo, muito menos um templo terreno (IR e 8.27;
2Cr 2.6; Is 66.1; At 7.48), mas ele tambm no excludo do espao. Ele pre
enche o cu e a terra [com sua presena]. Ningum pode se esconder dele. Ele
Deus de perto e tambm de longe (Jr 23.23, 24; SI 139.7-10; At 17.27). Nele
Theol., II, 73-77; H. A lting, Theologiaproblem atica, loc. 3, probl. 20.
60T. de A quino, Sum m a theol., I, q. 10, art. 2.
01T. de A quino, Sum m a theol., I, q. 10, art. 3, ad. 3, arts. 4, 5.

168

0 D e u s v iv o i- ativo

vivemos e nos movemos e temos nosso ser (At 17.28). Nos diferentes lugares
de sua criao ele est presente em diferentes graus e de diferentes modos. Toda
a Escritura admite que o cu, embora tenha sido criado, , em um sentido espe
cial, a morada e o trono de Deus desde o primeiro momento de sua existncia
(Dt 26.15; 2Sm 22.7; IRe 8.32; SI 11.4; 33.13; 115.3,16; Is 63.15; Mt 5.34; 6.9;
Jo 14.2; E f 1.20; Hb 1.3; Ap 4.1ss.; etc.). Mas, do cu, ele tambm vem terra
(Gn 11.5, 7; 18.21; x 3.8), anda pelo jardim (Gn 3.8), aparece repetidamente
em vrios locais (Gn 12; 15; 18; 19; etc.) e aparece para seu povo, especialmen
te no Monte Sinai (x 19.9, 11, 18, 20; Dt 33.2; Jz 5.4). Ao mesmo tempo em
que ele permitiu que os gentios seguissem seus prprios caminhos (At 14.16),
ele habita, de maneira especial, entre seu povo, Israel (x 19.6; 25.8; Dt 7.6;
14.2; 26.19; Jr 11.4; Ez 11.20; 37.27), na terra de Cana (Jz 11.24; ISm 26.19;
2Sm 14.16; 2Re 1.3, 16; 5.17) em Jerusalm (x 20.24; Dt 12.11; 14.23; etc.;
2Re 21.7; lC r 23.25; 2Cr 6.6; Ed 1.3; 5.16; 7.15; SI 135.21; Is 24.23; Jr 3.17;
J1 3.16; etc.; Mt 5.34; Ap 21.10); no tabernculo e no templo em Sio, que
chamado de sua casa (x 40.34, 35; IRe 8.10; 2Re 11.10, 13; 2Cr 5.14; SI 9.11;
Is 8.18; Mt 23.21), e acima da arca, entre os querubins (ISm 4.4; 2Sm 6.2; 2Re
19.15; lC r 13.6; SI 80.1; 99.1; Is 37.16). Freqentemente os profetas advertem
contra uma confiana complacente e carnal nessa morada de Deus no meio de
Israel (Is 48.1, 2; Jr 3.16; 7.4, 14; 27.16). O Senhor est longe dos mpios (SI
11.5; 37.9s.; 50.16s.; 145.20), mas os retos contemplaro sua face (SI 11.7). Ele
habita com aqueles que tm um esprito contrito e humilde (Is 57.15; SI 51.1719). Quando Israel o esquece, ele vem ao seu povo novamente em Cristo, em
quem a plenitude da divindade habita corporalmente (Cl 2.9). Por meio dele e
do Esprito que ele envia, ele habita na igreja como seu templo (Jo 14.23; Rm
8.9, 11; ICo 3.16; 6.19; E f 2.21; 3.17), at o dia em que habitar com seu povo
e ser tudo em todos (IC o 15.28; Ap 21.3).
No politesmo, no Gnosticismo e no Maniquesmo, essa onipresena de
Deus no pode ser reconhecida. Mas, at mesmo na igreja crist, h aqueles
que, embora desejem reconhecer a onipresena do poder de Deus, no se com
prometem com a onipresena de seu ser. Os antropomorfitas no podem conce
ber Deus sem uma forma e uma localizao definidas. Para evitar que Deus seja
misturado com substncia material e com a impureza do mundo, alguns pais da
igreja foram to longe em sua oposio aos esticos que chegaram a afirmar
que Deus estava muito distante com relao ao seu ser, mas muito perto com
relao ao seu poder,62 e que ele habita no cu como a mente humana habita na
cabea.63 Conquanto digam isso, esses autores no negam a presena essencial
de Deus em todo lugar. S mais tarde a onipresena de Deus foi definitivamen
te negada e obstada por Agostinho Esteuco, bispo de Gbio (d. 1550), em seu
comentrio sobre o Salmo 138, e tambm por Crell, que, ainda que aceitasse

62Clem ente de A lexandria, Strom ateis, II, c. 2.


63 Lactncio, D e opificio D ei (Colnia: Quentell, 1506), c. 16; The D ivine Institutes, V III, 3.

OS ATRIBUTOS INCOMUNICVEIS DE EUS

169

uma onipresena operativa, negou a onipresena essencial de Deus, restrin


gindo-a ao cu.64
O remonstrantismo se expressou cautelosamente sobre esse tema, descreveu
a questo como sendo de pouca importncia e, como no caso da eternidade,
tendeu a no assumir uma posio definida.65 Cocceius, tambm, foi acusado de
limitar a onipresena de Deus exclusivamente mais eficaz vontade de Deus,
pela qual ele sustenta e governa todas as coisas, acusao contra a qual ele se
defendeu em cartas destinadas a Ansiar e a Alting.66 Os cartesianos afirmaram
que Deus era onipresente no pela extenso de seu ser, mas por um ato simples
de sua mente ou um ato poderoso de sua vontade, atos que eram um com seu
ser, e negaram que a idia de localizao pudesse ser atribuda a Deus.67 O
racionalismo foi ainda mais longe, confinando a presena essencial de Deus ao
cu e separando-a deisticamente do mundo.68 O desmo chegou a essa restrio
da onipresena de Deus por medo do erro pantesta de identificar Deus com o
mundo e de poluir o ser divino com a impureza material das coisas criadas. E,
de fato, esse temor no infundado. Os esticos j diziam que a divindade
- como fogo, ter, ar ou flego - permeia todas as coisas, at mesmo aquelas
que so imundas e feias.69 Spinoza falou sobre a substncia como corprea,
descreveu Deus como um a coisa estendida e ensinou uma presena de
Deus que coincide com a existncia do mundo.70 Em Hegel, a onipresena
de Deus idntica sua substancialidade absoluta.71 Em harmonia com essa
interpretao est a descrio feita por Schleiermacher da onipresena de
Deus como a causalidade de Deus absolutamente infinita, que condiciona
no somente tudo o que espacial, mas tambm o prprio espao .72 Da m es
ma maneira, Biedermann escreve que o puro ser-em-si-mesmo de Deus
o prprio oposto de toda espacialidade e que, nesse sentido, transcendente,
mas que, como fundamento do universo, Deus imanente nele, e que esse
Fundamento-do-ser (Grundzein) exatamente o prprio ser de Deus.73
Aqui, novamente, a teologia crist evitou tanto o desmo quanto o pantes
mo. Isso no de surpreender, j que a Escritura ensina claramente que Deus
transcende o espao e a localizao e no pode ser determinado nem confinado
por eles (IR e 8.27; 2Cr 2.6; Jr 23.24). At mesmo quando a Escritura fala em
termos humanos e - com o intuito de nos dar uma imagem do ser de Deus - ,
64J. Crell, L ib er de D eo ejusque attributis, c. 27.
65 S. Episcopius, Institutiones theologicae, IV, 2, 13; P. Lim borch, Theologia christianae, II, 6.
66 J. Cocceius, O pera om nia theologicae, 12 vols. (A m sterd, 1701-6); Epistolae a d H ebraeos (Leiden: J.
Elsevir, 1659), 169, 170, 176.
67F. B urm ann, Synopsis theologiae, I, 26, 6; Chr. W ittichius, Theologia pacifica (Leiden, 1671), c. 14.
68 F. Reinhard, Grundriss der D ogm atik, 106, 120; J. W egscheider, Institutiones theologiae christianae dogmaticae, 63.
69E. Zeller, Philosophie der G riechen, IV, 138.
70B. Espinoza, E th ics, I, prop. 15; II, prop. 2; idem , C ogitata m etaphysica, I, c. 3.
71G. H egel, Vorlesungen ber die P hilosophie der Religion (1832), in Sm tliche Werke, XV, 284 (W erke, XI,
268).
72F. Schleierm acher, The Christian F aith (Edim burgo: T. & T. Clark, 1989), 53.
73A. E. B iederm ann, Christliche D ogm atik, 702; J. Schlten, D ogm atices christianae initia, 124.

170

O D e u s v iv o e ativo

por assim dizer, aumenta infinitamente o espao (Is 66.1; SI 139.7; Am 9.2; At
17.24), a idia subjacente ainda que h uma diferena essencial entre eterni
dade e tempo, e tambm entre a imensidade de Deus e o espao. Aristteles
definiu espao ou localizao como o limite inaltervel de uma entidade
circundada .74 Essa definio, porm, parte de um a concepo de espao que
externa demais em seu carter. O espao, de fato, a distncia de certo
objeto a partir de certos pontos fixos. Mas se imaginarmos apenas um objeto
simples, mesmo assim o espao e a localizao pertencero a ele por cau
sa de sua relao com pontos imaginrios que admitimos em nossa mente.
Portanto, espao e localizao so atributos de todos os seres finitos. Ele
est implcito como tal em tudo o que finito. Tudo o que finito existe no
espao. Seu carter limitado traz consigo o conceito de algum lugar ; ele
est sempre em algum lugar e no, ao mesmo tempo, em outro lugar. Inde
pendente de toda distncia mensurvel a partir de outros pontos (localizao
extrnseca), um a localizao intrnseca caracterstica de todas as criaturas,
sem excetuar nem mesmo os seres espirituais. Em outra dispensao, as dis
tncias podem ser totalmente diferentes daquelas que conhecemos aqui na
terra, assim como o vapor e a eletricidade j alteraram todas as nossas idias
de distncia. Apesar disso, uma existncia limitada e local sempre ser carac
terstica de todas as criaturas.
O espao, portanto, no uma forma de percepo (Kant), mas um modo
de existncia caracterstico de todos os seres criados. Ainda menos verdadeira
a idia de que o espao uma forma de percepo externa, enquanto o tempo
uma forma de percepo interna, de modo que a idia de espao se aplicaria
somente ao universo fsico, e a de tempo somente ao mundo espiritual ou inte
lectual. Pelo contrrio, o tempo e o espao so modos internos de existncia ca
ractersticos de todos os seres finitos. Segue-se, portanto, que nem o tempo nem
o espao podem ser atribudos a Deus, o Infinito. Ele transcende todo espao e
toda localizao. Filo e Plotino j diziam isso,75 e a teologia crist, da mesma
maneira, afirmou que Deus contm todas as coisas e somente ele incontido.76
Em seus dias maniquestas, Agostinho cria que, como um fino ter, Deus estava
espalhado pelo espao sem fim em todas as direes.77 Mas, posteriormente, ele
aprendeu a conhecer as coisas de modo diferente. Deus transcende todo espao
e toda localizao. Ele no est em algum lugar, mas enche o cu e a terra.
Ele no est espalhado por todo o espao, como luz e ar, mas est presente com
todo o seu ser em todos os lugares: Todo e inteiro em todos os lugares, mas no
confinado a nenhum.78 No h lugar ou espao que o contenha. Portanto, em
74A ristteles, The P hysics, trad. Thom as Taylor (Londres: R obert W ilks, 1806), IV, c.5.
75 E. Zeller, P hilosophie der Griechen, V, 354, 483.
76 Pastor de H ennas, II, C om m andm ent 1; Irineu, A gainst H eresies, II, 1; IV, 19; C lem ente de A lexandria,
Strom ateis, V II, c.7; O rigenes, Contra Celsus, V II, 34; A tansio, D e decretis N icaea, c. 11; G regorio de N azianzo,
Oratio, 34; Joo D am asceno, The O rthodox F aith, I, 9.
71A gostinho, C onfessions, V II, 1.
1%Idem , C onfessions, VI, 3; idem, C ity o f God, V II, 30.

OS ATRIBUTOS INCOMUNICVEIS DE EUS

171

vez de dizer que ele est em todas as coisas, melhor dizer que todas as coisas
esto nele. No entanto, isso no deve ser entendido como significando que ele
o espao no qual as coisas esto localizadas, pois ele no um lugar. Assim
como a alma, em sua inteireza, est presente no corpo como um todo e em
cada parte dele, e assim como a mesma verdade reconhecida por todos, assim
tambm, por analogia, Deus est em todas as coisas e todas as coisas esto em
Deus.79 Esses pensamentos de Agostinho vieram tona novamente mais tarde,
na obra dos escolsticos.80 Os telogos catlicos e protestantes no fizeram ne
nhum acrscimo essencial a eles.81
claro que nem espao nem localizao podem ser atribudos a Deus. O
espao uma forma de existncia caracterstica de seres finitos. A imensidade
pertence somente a Deus e no a qualquer outra criatura, nem mesmo nature
za humana de Cristo. Implicado nisso, antes de tudo, est que Deus transcende
infinitamente todo espao e localizao. Deus exclusivamente um lugar pr
prio de si mesmo.82 Dentro de seu prprio ser ele totalmente tudo. Nesse
sentido, pode-se dizer igualmente sobre Deus que ele no est em lugar nenhum
e est em algum lugar (Filo, Plotino), pois a idia de uma localizao especfica
no se aplica a ele. O termo onipresena, porm, no expressa, em primeiro
lugar, essa existncia de Deus dentro de si mesmo, mas denota especialmente a
relao especfica de Deus com o espao que foi criado juntamente com o mun
do. Aqui, tambm, claro, s podemos nos referir a Deus em termos humanos.
A Escritura at mesmo se refere a Deus indo, vindo, andando e descendo. Ela
emprega linguagem humana, o tipo de linguagem ao qual estamos vinculados.
Descobrir onde ele est difcil. Descobrir onde ele no est ainda mais
difcil.83 Portanto, bom, com relao a cada atributo, lembrarmo-nos de que
estamos falando de Deus em termos humanos.84 precisamente a percepo
de que Deus no pode ser medido pelo tempo ou pelo espao - muito embora
isso seja puramente negativo - que nos impede de priv-lo de sua transcendn
cia sobre todas as criaturas. Novamente, na negao est uma forte afirmao.
A relao de Deus com o espao no pode consistir na noo de que ele est
no espao e enclausurado por ele, no modo pelo qual, na mitologia grega,
Urano e Cronos eram poderes acima de Zeus. Deus no uma criatura. Se
fosse confinado a um lugar especfico, ele no seria Deus.85 Ele no um corpo
estendido por todo o espao e circunscritivamente presente no espao, nem
um esprito finito criado, permanentemente preso a uma localizao especfica,
19Idem , E xpositions on the P salm s, V III, 342-50 (sobre o Salm o 74).
80A nselm o, M onologion, c. 20-23; P. Lom bardo, Sent., I, dist. 36, 37; T. de A quino, Sum m a theol., I, q. 8;
idem, Sum m a contra gentiles, III, 68; B oaventura, Sent., I, dist. 37.
81D. Petavius, D e D eo, in Theol. dogm ., Ill, c. 7-10; J. G erhard, L o ci theol., I, c. 8, seo 8; A. Polanus, Syn.
theol., II, c. 12; J. Zanchi(us), Op. theol., II, cols. 90-138.
82Tertuliano, A gainst Praxeas, c. 5; Tefilo, To Autolycus, II, 10; Joo D am asceno, The O rthodox Faith, I, 13.
83A gostinho, The M agnitude o f the S o u l (N ova York: Fathers o f the C hurch, 1947), c. 34.
84Tal como, e. g., R. Lipsius, Lehrbuch d er evangelisch-protestantischen D ogm atik, 306; S. H oekstra. Wijsgerige godsdienstleer, 2 vols. (A m sterd: Van K m pen, 1894-95), II, 121, 128.
85A gostinho, Expositions on the P salm s, sobre o Salmo 74.

0 D h js

172

v iv o e ativo

e, portanto, definidamente presente no espao. A relao tambm no pode


ser tal que o espao esteja dentro dele e preso por ele como o espao ilimitado
mais amplo, como alguns, no passado, imaginavam Deus quando o designavam
como o recipiente (t o j i o ) espacial do universo, e Weisse fala do espao in
finito como sendo imanente em Deus.86 Pela natureza do caso, o espao um
modo de existncia caracterstico de criaturas finitas e no de Deus, o Infinito.
Mas a relao de Deus com o espao tal que, sendo o Infinito, existindo den
tro de si mesmo, Deus enche ao mximo cada ponto do espao e o sustenta por
meio de sua imensidade.
Deve-se evitar aqui, certamente, o pantesmo que reduz a existncia de Deus
substncia das coisas e, assim, faz que o ser divino seja espacial. Igualmente
deve-se resistir ao desmo, que retrata Deus como onipresente em poder, mas
no em essncia e natureza. Embora Deus seja essencialmente distinto de suas
criaturas, ele no est separado delas. Todas as partes da existncia e cada ponto
do espao precisam de nada menos que a im ensidade de Deus para sua existn
cia. A noo desta de que Deus habita em um lugar especfico e, da, governa
todas as coisas por meio de sua onipotncia, uma afronta sua natureza. De
fato, isso nega todos os seus atributos, sua simplicidade, sua imutabilidade e sua
independncia; isso reduz Deus a um ser humano e deixa a criao independen
te. Deus est presente em sua criao, mas no como um rei em seu reino ou
um capito a bordo de seu navio. Sua atividade no uma espcie de controle
remoto. Como diz Gregrio Magno, ele est presente em todas as coisas: Atra
vs de seu ser, sua presena e seu poder, Deus est internamente, presentemente
e poderosamente presente aqui e em toda parte. Sua onipresena se faz sen
tir em toda parte: tanto no inferno quanto no cu, nos mpios e nos piedosos,
em lugares de impureza e trevas, e em lugares de luz. Como seu ser, embora
seja onipresente, difere do das criaturas, ele no contaminado pela impureza.
Anselmo, por isso, afirmou que melhor dizer que Deus est presente lado a
lado com o tempo e o espao do que dizer que ele est no tempo e no espao.87
Entretanto, isso no altera o fato de que, em outro sentido, Deus est presen
te em suas criaturas de modos diferentes. H uma diferena entre sua imanncia
fsica e sua imanncia tica. Para sugerir uma analogia: as pessoas, tambm,
podem estar fisicamente muito prximas umas das outras, conquanto estejam
a quilmetros de distncia em esprito e ponto de vista (Mt 24.40, 41). A alma
est presente em todo o corpo e em todas as suas partes, mas em cada uma delas
de um modo nico, de um modo na cabea e de outro no corao, de um modo
nas mos e de outro nos ps.
Essas coisas o verdadeiro Deus faz e , mas, o mesmo Deus - isto , como
aquele que est completamente em todos os lugares, no includo em nenhum
espao, sem estar preso por correntes, sem ser mutvel em nenhuma parte de
seu ser, enchendo o cu e a terra com poder onipresente, no com uma natureza
86C. W eisse, P hilosophische D ogm atik, I, 492ss.
87A nselm o, M onologion, c. 22.

OS ATRIBUTOS INCOMUNICVEIS DE EUS

173

indulgente. Portanto, ele governa todas as coisas de tal modo que permite a
todas elas realizar e exercer seus prprios movimentos, pois, embora elas no
sejam nada sem ele, elas no so o que ele .88 A imanncia de Deus no
uma emanao inconsciente, mas a presena consciente de seu ser em todas as
criaturas. Por essa razo, essa presena de Deus difere de acordo com a natu
reza dessas criaturas. Certamente todas as criaturas, at mesmo a menor e mais
insignificante, devem sua origem e existncia somente ao poder de Deus, e nada
menos que ao prprio ser de Deus. Deus habita em todas as suas criaturas, mas
no em todas da mesma maneira.89 Todas as coisas, de fato, esto nele (in eo),
mas no necessariamente com ele (cum eo).90 Deus no habita sobre a terra
como habita no cu, nos animais como nos seres humanos, na criao inanima
da como na criao animada, no mpio como no piedoso, na igreja como em
Cristo. As criaturas diferem, dependendo do modo como Deus habita nelas. A
natureza das criaturas determinada por sua relao com Deus. Portanto, ainda
que todas as criaturas revelem Deus, elas fazem isso em diferentes graus e de
modos diferentes. Com o puro, puro te mostras; com o perverso, inflexvel (SI
18.26). Deus habita em todas as criaturas por meio de seu ser, mas em ningum,
alm de Cristo, a plenitude da divindade habita corporalmente [Cl 2.9], Em
Cristo, ele habita de maneira exclusiva: por unio pessoal. Nas coisas criadas,
Deus habita de acordo com a medida de seu ser: em algumas, em termos da
natureza, em outras, em termos de justia, e em outras, em termos de graa e
glria. H diversidade sem fim na ordem para que todas elas, juntas, revelem
a glria de Deus.
No proveitoso para ns negar a onipresena de Deus. Ele faz que ela
seja sentida em nosso corao e em nossa conscincia. Ele no est longe de
nenhum de ns. A nica coisa que nos separa dele o pecado. O pecado no
nos distancia de Deus fisicamente, mas espiritualmente (Is 59.2). Abandonar
Deus, fugir dele, como disse Caim, no uma questo de separao fsica,
mas de incompatibilidade espiritual. No pela localizao, mas pela incon
gruncia, que uma pessoa se afasta de Deus.91 Inversamente, ir para Deus e
buscar sua face no consiste em fazer uma peregrinao, mas em auto-humilhao e arrependimento. Aqueles que o buscam o encontram - no longe, mas
em sua presena imediata, pois, nele, vivemos e nos movemos e temos nosso
ser. Aproximar-se dele tomar-se como ele; afastar-se dele tomar-se dife
rente dele.92
No pense, ento, que Deus est presente em certos lugares. Com voc,
ele como voc tem sido. Que tipo de pessoa voc tem sido? Ele bom
se voc for bom, e parece mau para voc se voc tem sido mau; um aju88A gostinho, City o f God, V II, 30.
89A gostinho, Epist. 187, c. 5, n. 16; B oaventura, Sent., I, dist. 37, pt. 1, art. 3, q. 1, 2.
9DP. Lom bardo, Sent., I, dist. 37.
91A gostinho, Expositions on th e P sa lm s, sobre o Salmo 94.
n Ibid., sobre o Salmo 34.

174

0 D e u s v iv o e ativo

dador se voc tem sido bom e um vingador se voc tem sido mau. Voc
tem um juiz em seu prprio corao. Quando voc quer fazer alguma coi
sa m, voc se afasta do pblico e se esconde em sua casa, onde nenhum
inimigo pode v-lo. Voc se retira daquelas partes da casa que so abertas
e visveis e vai para seu prprio quarto. Mas at mesmo aqui, em seu
quarto, voc teme a culpa que vem de outra direo, por isso voc entra
em seu corao e ali voc medita. Mas ele ainda mais profundamente
interior que seu corao. Portanto, no importa para onde voc fuja, ele
est ali. Voc fugiria de si mesmo, no fugiria? Voc no seguiria a si
mesmo para onde quer que voc fugisse? Mas, como h Algum ainda
mais profundamente interior que voc mesmo, no h lugar para onde
voc possa fugir de um Deus irado, exceto para um Deus apaziguado.
Absolutamente no h lugar para onde voc possa fugir. Voc quer fugir
dele? Em vez disso, fuja para ele.93

U midade
[196] O ltimo dos atributos incomunicveis a unicidade de Deus, distinta na
unidade de singularidade e na unidade de simplicidade. Com o primeiro termo,
afirmamos que h apenas um ser divino, que em virtude da natureza desse ser,
Deus no pode ser mais que um ser e, conseqentemente, que todos os outros
seres existem somente dele, por ele e para ele. Portanto, esse atributo ensina a
absoluta unicidade e exclusividade de Deus, sua unicidade numrica exclusiva,
em distino de sua simplicidade, que denota sua unicidade interior ou qualita
tiva. A Escritura contnua e enfaticamente proclama esse atributo e o sustenta
contra todo politesmo. Todos concordam que isso verdadeiro sobre o Novo
Testamento e sobre os escritos posteriores do Antigo Testamento. Muitos cr
ticos crem, porm, que o monotesmo ainda no ocorria nas partes primitivas
do Antigo Testamento e que, especialmente como resultado do testemunho e da
atividade dos profetas, ele gradualmente se desenvolveu a partir do politesmo
primitivo que era em geral predominante tambm em Israel. Mas contra essa
interpretao podem ser levantadas tantas objees que sua insustentabilidade
est se tomando cada vez mais evidente. E claro que os profetas no estavam
totalmente conscientes de estarem trazendo ao seu povo uma nova religio na
forma de um monotesmo tico. Pelo contrrio, eles acreditam que esto sobre
o mesmo fundamento da eleio e da aliana de YHWH. Eles consideram a ido
latria como apostasia, infidelidade e uma quebra da aliana e chamam o povo de
volta para a religio de YHWH, que eles obstinadamente esqueceram.
Alm disso, ningum pode nos dizer qual era a real religio de Israel antes
que o monotesmo tico dos profetas ganhasse aceitao. Os crticos falam em
animismo, fetichismo, totemismo, culto aos ancestrais e polidemonismo, e fi
cam especialmente perdidos quando chegam ao carter de YHWH. De acordo
com um, ele era um deus de fogo semelhante a Moloque; de acordo com outro,
93Ibid., sobre o Salm o 74.

Os ATRIBUTOS INCOMUNICVEIS DE D eU S

175

ele era um deus da tempestade no monte Sinai; de acordo com um terceiro, uma
divindade tribal que j havia adquirido certos traos ticos. E, com respeito
sua origem, h uma quantidade ainda maior de respostas. Cana e Fencia,
Arbia e Sria, Babilnia e Egito j foram, cada um por sua vez, a resposta.
Entretanto, totalmente parte dessas crenas divergentes a respeito do estado
religioso primitivo de Israel, se, sob a influncia dos profetas, o politesmo se
desenvolveu em um monotesmo tico, o modo pelo qual isso ocorreu deve
ficar claro. Nesse ponto, porm, uma nova dificuldade se apresenta. O ponto de
vista evolucionista, que serve de base para a posio dos crticos, naturalmente
evita a idia de que o monotesmo tico surgiu como algo inteiramente novo,
como uma inveno dos profetas. O princpio em atividade aqui requer que o
monotesmo tico dos profetas tenha existido, pelo menos em uma forma pri
mitiva, muito antes do tempo dos profetas.
Portanto, os crticos, agora, enfrentam o dilema: eles podem se abster de
dar maiores explicaes [sobre o surgimento do monotesmo tico], continuar
espantados com o repentino surgimento do monotesmo tico nos escritos dos
profetas, esconder-se por trs da noo popular do mistrio e personalidade
e juntarem-se a Wellhausen ao dizer: Mesmo que fssemos capazes de traar
o desenvolvimento da religio de Israel de forma mais precisa, isso explicaria
fundamentalmente muito pouco. Por que, por exemplo, Qemos, dos moabitas,
no se tomou o Deus de justia e o Criador do cu e da terra? Ningum pode dar
uma resposta satisfatria a essa questo.94 De fato, a promessa e o prospecto
de uma resposta satisfatria foram mantidos repetidamente como resultado de
um novo mtodo crtico. Muitos outros, portanto, considerando essa posio
inaceitvel, recorreram a uma segunda alternativa: estavam preparados para ad
mitir que o monotesmo existia muito antes dos profetas - no tempo de Abrao
e no caso de Moiss. Eles explicam isso luz da influncia das religies exis
tentes ao redor de Israel, luz das tendncias que convergem para a monarquia
no mundo dos deuses, tendncias que j podem ser encontradas na Sria, na
Palestina e em Cana pelo menos entre a elite intelectual, ou luz das idias
monoteizantes que penetraram Cana vindas da Babilnia e talvez tambm
do Egito.95 Dessa maneira, mediante uma abordagem da histria-das-religies,
surge a teoria que diz que, desde tempos muito antigos, o politesmo dependeu
de um monotesmo mais ou menos consciente, de forma um tanto anloga te
oria de que, de acordo com Haeckel, a origem da vida no precisa de explicao
porque ela no algo novo, mas algo, em princpio, inerente ao mundo orgnico
e, de fato, a todos os tomos.
94J. W ellhausen, D ie christliche Religion: M it Einschluss der israelitisch-jdischen Religion, I, IV, 1, 15, in
D ie K ultur der Gegenwart, org. Paul H inneberg, 24 vols. (B erlim e Leipzig: B. G. Teubner, 1905-23). Cf. N delke,
que, em vez disso, adm itiu que Israel foi para ele um enigm a que explica esse fenm eno ao aceitar u m a revela
o (in H. H. Kuyper, Evolutie o f revelatie [A msterd: H veker & W ormser, 1905], 67).
95 Cf. Friedrich D elitzsch, B abel a n d B ible, trad. T. J. M cC orm ack e W. H . C arruth (Chicago: O pen Court,
1903), c .l; e B runo B aentsch, A ltorientalischer u n d israelitischer M onotheism us (Tbingen: J. C. B. M ohr, 1906),
revisado por W. N ow ack, Theologische R undschau (dezem bro de 1906): 449-59.

176

0 D e u s v iv o e ativo

Assim, os estudiosos mudam de uma posio extrema para outra. Entretanto,


essa ltima interpretao tem uma vantagem sobre a primeira: ela no obtida
por um princpio - por uma idia preconcebida de desenvolvimento - a negar
a presena do monotesmo nas partes primitivas do Antigo Testamento nem a
transferi-la, por essa razo, para um tempo muito posterior. De fato, a Escritura
monotesta - no somente em suas partes mais recentes, mas tambm nas mais
antigas. Embora a interao de YHWH com os seres humanos seja descrita em
linguagem muito dramtica, grfica e antropomrfica, YHWH o Criador do
cu e da terra, o Criador da humanidade, o Juiz de toda a terra. Ele destri a raa
humana no dilvio; est presente e ativo em todas as partes do mundo; divide
a humanidade sobre a terra; por meio do chamado de Abrao, prepara a eleio
de Israel.96 Muito embora certamente exista um tipo de progresso na revelao
e no desenvolvimento de suas idias, todo o Antigo Testamento - com seu en
sino sobre a religio e a moralidade descrito na lei - baseado, do comeo ao
fim, na unicidade de Deus. YHWH o Criador do mundo (Gn 1 - 2), o Dono
e Juiz de toda a terra (Gn 14.19, 22; 18.25), o nico Senhor (Dt 6.4), que no
tolera outro deus diante de si (x 20.3). Alm dele no h outro Deus (Dt 4.35;
32.39; SI 18.31; 83.18; Is 43.10; 44.6; 45.5ss.; etc.) e os deuses dos gentios so
dolos, no so deuses, so deuses mortos, mentira e fraude, no Elohim, mas
elilim [deuses inteis] (Dt 32.21; SI 96.5, 6; Is 41.29; 44.9,20; Jr 2.5, 11; 10.15;
16.19; 51.17, 18; Dn 5.23; Hb 2.18, 19; etc.) e, quando poderes verdadeiros so
adorados como dolos, so considerados demonacos (SI 106.37; ICo 10.20).
No Novo Testamento, essa singularidade de Deus se toma ainda mais clara na
pessoa de Cristo (Jo 17.3; At 17.24; Rm 3.30; ICo 8.5, 6; E f 4.5, 6; lTm 2.5).
Com essa confisso do nico Deus verdadeiro, a igreja crist fez sua estria
no mundo gentlico. Embora nesse mundo a religio oficial tivesse, em muitos
casos, se transformado em alvo de ridculo da elite intelectual, o politesmo
ainda era enormemente influente na poltica e na vida social das pessoas e conti
nuou assim na viso de mundo daqueles que assumiram uma posio filosfica
ou tentaram se colocar acima da religio popular, adotando algum tipo de sincretismo religioso. Portanto, desde o incio, a igreja crist se viu envolvida em
um srio conflito, e ao travarem essa batalha, seus porta-vozes empregaram no
somente meios defensivos, mas tambm meios ofensivos. Sentindo fora em
sua posio confessional, os pensadores cristos provaram a singularidade de
Deus no somente recorrendo Escritura, mas tambm extraindo argumentos
para a verdade que proclamavam de todos os campos do conhecimento huma
no. Eles recorreram ao testemunho da alma humana, aos pronunciamentos fei
tos por muitos filsofos e poetas gentios, unidade do mundo e da raa humana,
natureza unitria da verdade e da moralidade, e natureza do ser divino, que
no tolera iguais. E, juntamente com o politesmo, atacaram todas as coisas di
reta ou indiretamente ligadas a ele: demonismo e superstio, mntica e magia,
96
Veja H. B avinck, R efo rm ed D ogm atics, I, 84-86 (n. 23); veja tam bm Jam es Orr, The P roblem o f the O ld
Testament (Londres: Jam es N isbet, 1905), 40ss.; 125ss.

Os ATRIBUTOS INCOMUNICVEIS DE EUS

177

a deificao de seres humanos e o culto ao imperador, os teatros e os jogos.97


Nessa poderosa luta de longos sculos, o politesmo foi vencido e privado, tanto
religiosa quanto politicamente, de seu poder. Porm, isso no altera o fato de
que as idias e prticas politestas sobreviveram de vrias formas, repetidamen
te encontrando nova aceitao, e especialmente, em tempos modernos, se rea
firmaram poderosamente. Quando a confisso do verdadeiro Deus enfraquece
e negada, e a unidade buscada no pantesmo eventualmente no satisfaz nem
o intelecto nem o corao, a unidade do mundo e da humanidade, da religio,
da moralidade e da verdade no pode mais ser mantida. A natureza e a Histria
se desmancham em fragmentos, e juntamente com tendncias politestas cons
ciente ou inconscientemente alimentadas, toda forma de superstio e idolatria
volta posio anterior. A modernidade oferece prova abundante disso, e por
essa razo a confisso da unicidade de Deus tem ainda maior importncia hoje
do que em tempos passados.98
S im plic id a d e
[197] A unicidade de Deus no consiste apenas na unidade de singularidade,
mas tambm na unidade de simplicidade. O fato que a Escritura, para denotar
a plenitude da vida de Deus, no usa somente adjetivos, mas tambm substanti
vos: ela no nos diz apenas que Deus fiel, justo, vivo, iluminador, amoroso e
sbio, mas tambm que ele verdade, justia, vida, iluminao, amor e sabedo
ria (Jr 10.10; 23.6; Jo 1.4-5, 9; 14.6; ICo 1.30; lJo 1.5; 4.8). Portanto, por causa
de sua absoluta perfeio, cada atributo de Deus idntico sua essncia.
A teologia posterior ensinou essa doutrina sob o termo a simplicidade de
Deus. Irineu designa Deus como todo pensamento, todo percepo, todo olho,
todo ouvido, a nica fonte de todas as coisas boas.99 Contra Eunmio, os trs
capadcios foram forados especialmente a defender a preciso dos diferentes
nomes e atributos de Deus, mas Agostinho repetidamente deu ateno sim
plicidade de Deus. Deus, disse ele, essncia pura, sem acidentes. Comparada
a ele, toda criatura inexistente.100 No mundo das criaturas existe diferena
entre existir, viver, conhecer e desejar. H diferena de grau entre tudo isso. H
criaturas que apenas existem; outras criaturas tambm vivem; h ainda outras
que tambm pensam. Mas, em Deus, tudo isso uma coisa s. Deus tudo
o que possui. Ele sua prpria sabedoria, sua prpria vida; existncia e vida
97J. Schw ane, D ogm engeschichte, 4 vols. (Freiburg i. B.: Herder, 18S2-95), I2, 67ss.; A . vo n H am ack, M is
sion a n d Expansion o f C hristianity in the F irst 300 Years (N ova York: Harper, 1962), 125-46, 206-18, 234-39,
290-311.
98C f. sobre a unidade de Deus: T. de A quino, Sum m a theol., I, q. 11; idem, Sum m a contra gentiles, I, c. 42;
D. Petavius, D e D eo, in Theol. dogm , I, c.3, 4; II, c. 8; M. J. Scheeben, H andbuch der katholischen D ogm atik,
4 vols. (1873-1903; reim presso, Freiburg i. B.: H erder, 1933), I, 576ss.; J. H einrich e C. G utberiet, D ogm atische
Theologie, II, 269ss.; J. G erhard, Loci theol., II, c. 6; F. Turretin, Institutes o fE len c tic Theology, III, q. 3; O. Zckler, Polytheism us, PR E3, XV, 538ss.
99 irineu, A g a in st H eresies, I, 12; II, 13, 28; IV, 4; Clem ente de A lexandria, Strom ateis, V, 12; O rigenes, On
F irst P rinciples, I, 1, 6; A tansio, D e decr. N ie. Syn., c. 22; A gainst th eA rians, II, 38.
10(1A gostinho, The Trinity, V, 4; V II, 5; idem, C onfessions, V II, 11; XI, 4.

178

0 D e u s v iv o e ativo

coincidem nele.101 Depois de Agostinho, encontramos esse ensino em Joo Damasceno,102 nas obras dos escolsticos103 e tambm no pensamento de todos os
telogos catlicos romanos, luteranos e reformados.104
Outros, porm, rejeitaram firmemente e criticaram a doutrina da simplici
dade de Deus. Eunmio, que de fato ensinou a simplicidade absoluta de Deus,
concluiu, a partir da, que todos os nomes divinos eram apenas sons e que o
ser divino coincidia com seu carter no-gerado (ayewriaia). Esse atribu
to, segundo ele cria, fazia que todos os outros fossem suprfluos e inteis.105
Os antropomorfitas de data antiga e recente rejeitaram a simplicidade de Deus
porque atribuam um corpo a Deus. Os filsofos rabes sustentaram a simpli
cidade de Deus, mas usaram-na como um meio de se oporem doutrina crist
da Trindade, pois, segundo eles, as trs pessoas eram simplesmente nomes
acrescentados substncia.106 Duns Scotus, que, por essa razo, ensinava ex
pressamente a doutrina da simplicidade de Deus,107 entrou em conflito com ela
porque admitiu que os atributos so formalmente distintos uns dos outros e da
essncia divina.108 O nominalismo, sendo muito mais radical, afirmava que ha
via trs distines realistas entre os atributos e entre elas mesmas. No perodo
da Reforma, essa posio foi adotada pelos socinianos. No intuito de garantir a
independncia dos seres humanos, eles chegaram idia de finitizar o ser divi
no e, como resultado, no souberam o que fazer com a simplicidade de Deus.
Socnio questionou se a Escritura nos permite atribuir simplicidade a Deus. O
Catecismo de Rakow omite totalmente esse atributo. Schlichting, Volkelius (et
a i), negaram que os atributos coincidem com o ser de Deus e afirmaram que
uma plenitude de atributos no inconsistente com sua unicidade.109 Vorstius,
concordando com essa interpretao e baseando-se especialmente na doutrina
da Trindade, afirmou que, com referncia ao ser divino, devemos distinguir en
tre matria e forma, essncia e atributos, genus e differentiae. A Escritura, por
isso, relata que Deus jurou por sua alma (Jr 51.14 TM), e que o Esprito est

101 A gostinho, City o f God, V III, 6; X , 10; idem, The Trinity, XV, 5; T. Gangauf, D es heiligen Augustinus
speculativ Lehre von G ott dem D reieinigen (A ugsburg: Schmidt, 1883), 147-57.
102Joo D am asceno, The O rthodox Faith, I, 9.
103A nselm o, M onologion, c. 15; P. Lom bardo, Sent., I, dist. 8, nn./notas 4-9; T. de A quino, Sum m a theol., I, q.
3; idem, Sum m a contra gentiles, I, 16ss.; Boaventura, Sent., I, dist. 8, art. 3.
104 D. Petavius, D e D eo, in Theol. dogm ., II, c. 1-8; Theologia Wirceburgensi, III, 64; G. Perrone, Prael.
theol., II, 92ss.; J. H einrich e C. G utberiet, D ogm atische Theologie, III, 417; G. Jansen, Theologia dogm atica
specialis, II, 60ss.; J. K leutgen, D ie Theologie der Vorzeit, 1 , 1 8 3 s s P hilosophie der Vorzeit, II, 183ss.; J. G erhard,
L oci th e o l, II, c. 8, seo 3; J. W. Baier, C om pendium theologiaepositivae, I, 1, 9; J. B uddeus, Institutiones theologiae m oralis, II, 1 ,1 7 ; A. H yperius, M ethodi theologiae, 88, 89; J. Zanchi(us), Op. theol., II, 63-73; A. Polanus,
Syn. theol., II, 8; J. Trigland, A ntapologia (Amsterd: Joannam Janssonium e t al., 1664), c. 4; G. Voetius, Select,
disp., I, 226-46; H. A lting, Theologia elenctica nova, 119ss.; B. de M oor, Comm, in M arckii Comp., I, 604-18; L.
M eijer, Verhandelingen over de goddelyke Wigenschappen, IV, 517-52.
105J. Schw ane, D ogm engeschichte, II2, 21.
106A . Stckl, G eschichte der P hilosophie des M ittelalters, II, 89.
107D uns Scotus, Sent., I, dist. 8, q. 1, 2.
m Ibid., q. 4.
109J. H oom beeck, Socianism us confutatus, 3 vols. (U trecht, 1650-64), I, 368-69.

Os ATRIBUTOS INCOMUNICVEIS DE EUS

179

nele (IC o 2.11). H uma diferena, disse Vorstius, entre conhecer e desejar,
entre o sujeito que vive e a vida que o sujeito vive.110
Os remonstrantes eram da mesma opinio. No segundo captulo de sua con
fisso eles disseram que a Escritura no contm uma s slaba sobre a simplici
dade de Deus, que ela uma doutrina puramente metafsica e no necessrio
que os cristos creiam nela. Eles levantaram especialmente a objeo de que
a idia de simplicidade de Deus incompatvel com a liberdade de sua von
tade e com o carter mutvel de sua disposio. Enquanto Episcopius ainda
relacionava a simplicidade de Deus entre os atributos e cria que as relaes,
volies e decretos livres podiam ser harmonizados com ela,111 Limborch no
a mencionava mais. Em obras racionalistas, ela era ou completamente deixada
em segundo plano ou nem sequer era discutida.112 Bretschneider escreve que a
Escritura desconhece essas sutilezas filosficas.
O pantesmo tambm no foi capaz de reconhecer ou apreciar a doutrina da
simplicidade de Deus. Ele igualou Deus com o mundo, enquanto Spinoza, um
de seus expoentes, at mesmo atribuiu a Deus o atributo de extenso. Dessa ma
neira, o atributo da simplicidade de Deus desapareceu quase totalmente da teo
logia moderna. Sua importncia no mais entendida e, s vezes, ele encontra
vigorosa oposio. Schleiermacher se recusou a colocar a simplicidade de Deus
em p de igualdade com os outros atributos, considerando-a somente como a
inseparada e inseparvel inerncia mtua de todos os atributos e atividades di
vinas .113 Nas obras de Lange, Kahnis, Philippi, Ebrard, Lipsius, Biedermann,
F. A. B. Nitzsch, Kaftan, von Oettingen, Haering, van Oosterzee (et c.), esse
atributo no aparece mais. Outros se opem vigorosamente a ele, especialmente
sobre os dois seguintes fundamentos: ele uma abstrao metafsica e incon
sistente com a doutrina da Trindade.114
Essa simplicidade de grande importncia, porm, para nossa compreenso
de Deus. Ela no apenas ensinada na Escritura (na qual chamada de luz,
vida e amor), mas tambm decorre automaticamente da idia de Deus e
est necessariamente implicada nos outros atributos. Simplicidade, aqui, o
antnimo de composto. Se Deus composto de partes, como um corpo, ou
composto de genus (gnero) e differentiae (atributos de espcies diferentes que
pertencem ao mesmo genus), substncia e acidentes, matria e forma, poten
cialidade e realidade, essncia e existncia, ento sua perfeio, unicidade, in
110J. Trigland, K erkelycke G eschiedenissen (Leiden: A ndriae W yngaerden, 1650), IV, 576, 585ss.; Schweizer,
Theo!. Jahrb., 15 (1856): 435ss.; 16 (1857): 153ss.; I. D om er, G esam m elte Schriften (1883), 278ss.
111S. Episcopius, Institutiones theologicae, IV, seo 2, c. 7.
112J. W egschneider, Institutiones theologiae christianae dogm aticae, 61; F. Reinhard, G rundriss d er D ogm a
tik, 33; K. G. B retschneider, H andbuch der D ogm atik, 4a. ed., I, 486.
113F. Schleierm acher, The Christian F aith, 56.
114A. Vilmar, D ogm atik, I, 208ss.; I. D om er, A System o f C hristian D octrine, I, 234ss.; idem, G esam m elte
Schriften, 305; F. Frank, System der christlichen Wahrheit, 2a. ed., I, 124; A. R itschl, Theologie u n d M etaphisik,
12ss.; idem, R echtfertigung u n d Versuchung, 2a. ed., Ill, 2ss.; idem, Jahrbcher f r deutsche Theologie 10 (1865):
275ss.; 13 (1868): 67ss.; 251ss.; J. D oedes, The N ederlandsche geloofsbelijdenis en de H eidelbergsche catechism us, 9; A. Schw eizer, Christliche Glaubenslehre, I, 256-59; W. G. T. Shedd, D ogm atic Theology, 3a. ed., 3 vols.
(N ova York: Scribner, 1891-94), 1 ,338; A . Kuyper, Ex ungue leonem (A m sterd: K ruyt, 1882).

0 D e u s v iv o e ativo

180

dependncia e imutabilidade no podem ser sustentadas. Sobre esse princpio,


ele no o mais exaltado amor, pois nesse caso, h nele um sujeito que ama
- que uma coisa - e um amor pelo qual esse sujeito ama - que outra coisa.
O mesmo dualismo se aplica a todos os outros atributos. Nesse caso, Deus no
Aquele a respeito de quem nada melhor pode ser pensado. Em vez disso,
Deus simplesmente absoluto, nada tendo acima de si. Conseqentemente, ele
completamente idntico aos atributos de sabedoria, graa, amor e assim por
diante. Ele absolutamente perfeito, Aquele a respeito de quem nada melhor
pode ser pensado .115
No caso das criaturas, tudo isso muito diferente. Nesse caso, h uma dife
rena entre existir, ser, viver, conhecer, desejar, agir e assim por diante. Tudo o
que composto criado. Nenhuma criatura pode ser completamente simples,
pois toda criatura finita. Deus, porm, infinito e tudo o que est nele infi
nito. Todos os seus atributos so divinos, portanto, infinitos e um com seu ser.
Por essa razo, somente ele e pode ser auto-suficiente, plenamente bendito e
glorioso dentro de si mesmo.116 A partir da j fica claramente evidente que a
simplicidade de Deus no absolutamente uma abstrao metafsica. Ela es
sencialmente distinta da idia filosfica de existncia absoluta, o Um, o nico,
o Absoluto, ou a substncia, termos pelos quais Xenfanes, Plato, Plotino e,
posteriormente, Spinoza e Hegel designaram Deus. Ela no fundamentada
pela abstrao, isto , pela eliminao de todos os contrastes e distines que
caracterizam as criaturas e pela descrio de Deus como o ser que transcende
todos esses contrastes. Pelo contrrio: a simplicidade de Deus o resultado final
da atribuio a Deus de todas as perfeies das criaturas no mais elevado grau
divino. Ao descrever Deus como essncia totalmente simples, afirmamos que
ele a perfeita e infinita plenitude de existncia, um oceano ilimitado de exis
tncia. Muito longe de alimentar o pantesmo, como Baur acredita,117 essa dou
trina da essncia totalmente simples de Deus diametralmente oposta a ele.
Pois, no pantesmo, Deus no tem existncia e vida prprias parte do mun
do. No pensamento de Hegel, por exemplo, o Absoluto, puro Ser, Pensamento,
Idia, no existe antes da criao do mundo, mas apenas lgica e potencial
mente anterior ao mundo. Todas as qualificaes do Absoluto so destitudas de
contedo - nada alm de categorias abstratas.118
Ao descrever Deus como essncia totalmente simples, porm, a teologia
crist, acima de tudo, afirma que Deus tem uma vida distinta e infinita prpria
dentro de si mesmo, muito embora seja verdade que s podemos descrever esse
ser divino com nomes prprios das criaturas. O Absoluto da filosofia pantesta,
o Ser Supremo, Substncia - nomes favoritos usados para designar o ser divino
nessa filosofia - so resultado de abstrao. Todos os qualificadores foram des
pojados das coisas at que nada restou, alm do mnimo denominador comum:
115A gostinho, The Trinity, V, 10; V I, 1; H ugo de So Vtor, The Trinity, I, 12.
116D. Petavius, D e D eo, in Theol. dogm ., II, c. 2.
11?F. C. Baur, D ie chrisliche Lehre von den D reieinigen Gottes, II, 635.
m A . D rew s, D ie deutsche Spekulation s e itK a n , I, 249.

Os ATRIBUTOS INCOMUNICVEIS DE EUS

181

existncia pura, existncia no-qualificada. Essa existncia , de fato, uma


abstrao, um conceito para o qual no h realidade correspondente e que no
pode ser mais bem definido. Toda qualificao o finitizaria, faria dele algo par
ticular e, portanto, destruiria sua generalidade. Toda determinao negao.
Entretanto, a existncia atribuda a Deus na teologia uma existncia exclusiva,
particular, distinta da existncia do mundo. Ela descreve Deus no como um
ser com o qual no podemos fazer qualquer associao alm da que feita,
mas como algum que toda a existncia, a plenitude absoluta da existncia.
Essa simplicidade de existncia no exclui os muitos nomes atribudos a ele,
como Eunmio pensava, mas os exige. Deus to abundantemente rico que s
podemos ter uma idia de sua riqueza pela disponibilidade de muitos nomes.
Cada nome se refere mesma existncia divina plena, mas cada vez por um
ngulo diferente, um ngulo a partir do qual ela se revela a ns em suas obras.
Deus, portanto, simples em sua multiplicidade e mltiplo em sua simplicidade
(Agostinho). Portanto, toda qualificao, todo nome usado com referncia a
Deus, longe de ser uma negao, um enriquecimento do nosso conhecimento
de seu ser. A essncia divina autodeterminada e distinta de tudo o mais por
que nada pode ser acrescentado a ela.119 Essa simplicidade de Deus, entendida
nesse sentido, tambm no inconsistente com a doutrina da Trindade, pois o
termo simples no , aqui, usado como antnimo de duplo ou triplo, mas
de composto. Ora, o ser divino no composto de trs pessoas, nem cada pes
soa composta de existncia e atributos pessoais dessa pessoa, mas um ser nocomposto (simples) existe em trs pessoas. Cada pessoa ou atributo pessoal no
distinguvel com respeito essncia, mas apenas com respeito razo. Cada
atributo pessoal, de fato, uma relao real, mas nada acrescenta essncia.
Os atributos pessoais no compem, mas apenas distinguem [as pessoas].120

119T. de A quino, Sent., I, dist. 8, q. 4, art. 1, ad. 1; J. K leutgen, Theologie d er Vorzeit, T . ed., I, 204ss.
120D. Petavius, De D eo , in Theol. dogm ., II, c. 3, 4; Zanchi(us), Op. theol., II, 68, 69.

5
OS ATRIBUTOS
COMUNICVEIS E DEUS

Que Deus Esprito algo pressuposto em todo o Antigo Testamento e


explicitamente afirmado no Novo. Apesar dos esforos feitos pelos teosofistas, pantestas, socinianos e certos filsofos no sentido de atribuir
um corpo a Deus, a igreja crist e a teologia crist sempre sustentaram
a espiritualidade de Deus. O termo usado para denotar que Deus
uma substncia nica, distinta do universo, imaterial, imperceptvel aos
sentidos humanos, sem composio ou extenso. Embora haja analogias
com o esprito humano, nem mesmo a alma escapa nossa observao.
Implicada na espiritualidade de Deus est sua invisibilidade. O que,
ento, a Escritura quer dizer quando fa la de ver a D eus?. Para os
pais da igreja, Deus podia se fa ze r visvel, embora alguns continuassem
a negar a viso de Deus com relao sua essncia. Isso mudou com a
influncia do neoplatonismo, particularmente como mediado pelos es
critos msticos de Pseudo-Dionsio. Cria-se que a alma, elevada pela
graa sobrenatural, podia ser divinizada e ter uma viso essencial clara
de Deus.
A maioria dos telogos reformados fo i mais modesta, rejeitando to
talmente a idia ou colocando de lado essas especulaes do escolasticismo. Toda viso de Deus um ato de condescendncia de Deus, no
uma deificao da humanidade. A viso beatfica s possvel para uma
natureza humana finita e limitada.
A Escritura pressupe a conscincia e o conhecimento de Deus,
falando figurativamente dela como lu z. Nada est fo ra do alcance
do conhecimento de Deus. O pensamento pantesta, porm, nega isso
quando, como em Eduard von Hartmann, imagina o Inconsciente como
a unidade de todas as coisas. O Absoluto , ento, incapaz de consci
ncia. Em crtica, quem quer que argumente em fa vo r de uma viso
de mundo teleolgica deve ter um Deus autoconsciente e inteligente.
Portanto, a observao de propsito no mundo conduz ao reconheci
mento de um Ser divino inteligente. Ao contrrio da conscincia huma
na finita, a autoconscincia divina no tem limitao. O contedo do
conhecimento de Deus no menor que o seu ser: ser e conhecimento
coincidem em Deus.

184

0 D e u s v iv o e ativo

A autoconscincia de Deus difere, mas inseparvel de sua consci


ncia de mundo. Fora da plenitude infinita de suas prprias idias Deus
criou o mundo para melhor revelar suas perfeies em suas criaturas.
Portanto, embora o conhecimento e a autoconscincia de Deus sejam
comunicveis humanidade, elas ainda diferem qualitativamente do
conhecimento humano do mundo. O conhecimento de Deus abran
gente, nada excluindo de seu alcance. Ao contrrio do conhecimento
humano, o conhecimento de Deus no baseado em observao; ele
indiviso, simples, imutvel, eterno. Todas as coisas esto eternamente
presentes nele.
Estritamente falando, um erro fa la r em pr-conhecimento de Deus.
Grande parte dessa oniscincia divina irreconcilivel com o livre-arbtrio humano. As tentativas de ajustar a oniscincia e o livre-arbtrio assu
mem uma de duas formas: apenas Deus sabe aquilo que os agentes huma
nos livres faro (Orgenes), ou Deus sabe porque elas necessariamente
acontecero uma vez que ele decretou que acontecessem (Agostinho). No
ltimo caso, afirmamos tanto o livre-arbtrio quanto a oniscincia como
um artigo de f sem professar entend-lo completamente.
Depois da Reforma, uma nova noo de conhecimento m dio
ganhou ascendncia, um conhecimento de eventos contingentes logi
camente antecedentes aos decretos de Deus. Promovido p o r Molina
e Surez, entre outros, recebeu aceitao entre os telogos catlicos
romanos jesutas, mas fo i rejeitado pelos pensadores da Reforma. A
teoria do conhecimento mdio tenta harmonizar a noo pelagiana de
um livre-arbtrio indiferente com a oniscincia de Deus, e, assim,
incompatvel com o decreto de Deus. D eus visto como extraindo seu
conhecimento das aes humanas livres no a partir de seu prprio ser,
mas da vontade das criaturas, e, assim, torna-se dependente do mundo
para seu prprio conhecimento. As criaturas ganham independncia, e
Deus torna-se o executivo-chefe de um mundo no qual ele o escravo
de seus subordinados.
Embora a Escritura ensine conexes condicionais entre os eventos,
ela nunca nega a determinao divina nesses casos. De fato, a teoria do
conhecimento mdio no pode trazer liberdade de uma vontade humana
indiferente em harmonia com uma noo do pr-conhecimento divino. A
soluo no pode ser encontrada na indiferena, mas no prazer ra
cional. Mantendo sua natureza divinamente conhecida e ordenada, os
eventos contingentes e as aes livres so elos na ordem de causas que,
pouco a pouco, so revelados a ns na histria do mundo.
Visto p o r outro ngulo, o conhecimento de Deus chamado de sa
bedoria . Enquanto o conhecimento sugere um modelo discursivo, te
rico, grego, a sabedoria mais oriental, contemplativa, intuitiva, prti
ca, orientada para o objetivo. Essa caracterstica oriental encontrada
em alto grau em Israel, mas como a criada da revelao. A verdadeira
sabedoria est arraigada no temor do Senhor e consiste na disciplina
moral de conformao com a lei de Deus. Tanto a constituio do mundo

Os ATRIBUTOS COMUNICVEIS DE EUS

quanto a revelao a Israel so atribudas sabedoria de Deus. No Novo


Testamento, essa sabedoria identificada como o Verbo.
Filo, e, depois dele, Agostinho, associou essa multido de termos s
Idias de Plato, embora com modificaes. As idias no so poderes
autnomos, mas esto sujeitas vontade de Deus. Na filosofia moderna,
as idias no se referem mais ao padro na mente divina, mas a con
ceitos, ao produto do puro conhecimento. Apesar disso, fragmentos do
uso anterior permanecem especialmente no campo da arte, em que se
fa z referncia a padres paradigmticos, a form as ideais. Deus pode,
assim, ser visto tambm como um artista em sua criao, ainda que suas
idias no estejam fo ra dele, mas sejam originais, vindas de seu prprio
ser. E p o r essa razo que o pecado no tem existnciaprpria. Ele
a privao da existncia.
Deus tambm fie l e verdadeiro. Ele digno de confiana. A verdade
um modo de veracidade e genuinidade, de consistncia lgica, e uma
correspondncia tica entre a existncia e a auto-revelao de uma pes
soa. Deus verdadeiro em todos os sentidos. Ele o nico Deus e no
pode mentir nem errar. Ele verdade em sua plenitude absoluta, a fonte
e o fundamento de toda verdade, de toda realidade. Ele a luz pela qual
podemos conhecer a verdade.
O primeiro dos atributos morais de Deus sua bondade. Ela no
deve ser entendida em um sentido relativo ou utilitrio, mas em um sen
tido absoluto. A bondade de Deus perfeio, o conjunto de todas as
bondades. Deus tambm o bem supremo de todas as criaturas, o objeto
de todo desejo da criatura. Como a fonte transbordante de todo o bem, a
bondade de Deus manifesta s suas criaturas como amor permanente,
como longanimidade e, mais maravilhosamente, como graa. A doutrina
da graa como fa vo r voluntrio imerecido oferecido p o r Deus aos p e
cadores fo i primeiramente desenvolvida na igreja crist p o r Agostinho.
Quando a bondade de Deus comunica no somente benefcios, mas o
prprio Deus, ela aparece como amor. Retratada como amor pactuai,
marital, no Antigo Testamento, ela supremamente revelada como ayanrf
no Novo Testamento, o amor que o Pai d ao Filho e po r meio dele.
Deus tanto santo quanto bom, moralmente perfeito. As pessoas e
as coisas s se tornam santificadas em relao a Deus sendo escolhidas
e separadas. Como YHWH santo, ele quer para si um povo santo, um
sacerdcio santo, uma morada santa. Quando seu povo infiel, a sua
santidade que o incita a impor punio. A santidade pela qual YHWH se
colocou em uma relao especial com Israel e que reivindica Israel total
mente para o servio de YHWH finalmente expressa de form a suprema
no fa to de que Cristo se entrega igreja, a qual ele redime e purifica de
todas as suas iniqidades.
Estreitamente relacionada santidade est a justia de Deus, pela
qual ele imparcial e justam ente justifica os justos e condena os mpios.
A ira de Deus terrvel e deve ser levada a srio. No obstante, na
Escritura, embora a ju stia retrbutiva de Cristo seja real, sua justia

185

186

0 D e u s v iv o e ativo

remunerativa muito mais preeminente. Deus justifica os justos e os


eleva a posies de honra e bem-estar. Esse tambm o padro para
a ju stia terrena - para reis, juizes e para todo israelita. YHWH o
verdadeiro juiz, e a manifestao de sua ju stia ao mesmo tempo a
manifestao de sua graa.
Na dogmtica, o termo ju sti a tem um significado mais amplo,
como o conjunto de todas as virtudes divinas. A vantagem desse uso
criar oportunidade para defender a justia de Deus contra crticos como
os gnsticos, Mrcion e os telogos modernos, que s vem Deus como
amor. Deus no est sob obrigao externa, mas sua retido e sua justia
repousam sobre um fundamento moral. Deus age pactualmente com a
criao e em graa com seu povo. Ele se compromete por sua santidade
e graa.
Os atributos que pertencem soberania de Deus esto completamen
te fundamentados em sua vontade como Criador e Senhor de tudo. Ao
contrrio das tentativas feitas pelos filsofos racionalistas, nada pode
ser considerado fo ra de seu alcance. A existncia no pode ser derivada
do pensamento absoluto sem uma vontade, mas uma vontade primria
sem intelecto cega, uma fora obscura da natureza. Se a vontade
to primordial quanto o esforo, nenhum repouso ou bem-aventurana
possvel para a criatura, a no ser pela aniquilao da vontade, a perda
da alma.
Esse no o ensino da Escritura nem da teologia crist. Em vez
disso, a verdadeira bem-aventurana eleva a alma ao mais alto grau de
amor. H uma vontade em Deus: seu auto-amor absoluto autovolio,
no como algo produzido, mas como vontade de deleite eterno. Deus
eternamente ama a si mesmo com amor divino e completamente aben
oado dentro de si mesmo. Deve-se distinguir essa vontade necessria da
vontade livre em relao s suas criaturas, que o fundamento final de
todas as coisas criadas.
Partindo da liberdade absoluta de Deus, muitos telogos comea
ram a pensar de acordo com o nominalismo medieval (Duns Scotus).
Do livre-arbtrio absoluto de Deus, Scotus inferiu a liberdade da von
tade humana to absolutamente quanto possvel. A vontade a sede
da bem-aventurana. A segunda tbua da lei podia ter sido diferente, o
Logos podia ter assumido uma natureza diferente da natureza humana
e a encarnao provavelmente teria acontecido independentemente do
pecado. Deus poderia ter redimido a humanidade de outra maneira, at
mesmo sem os mritos de Cristo. Essa posio nominalista separa a von
tade de Deus de sua natureza e de suas perfeies, e resulta em completa
arbitrariedade.
A teologia crist, em sua doutrina de Deus, toma seu ponto de par
tida na natureza de Deus, no em sua vontade. A existncia das coisas
depende de sua vontade, mas a natureza ou essncia das coisas depende
de sua mente. Deus cria e preserva o mundo p o r meio do Logos. Ele
no age arbitrria ou acidentalmente, mas com sabedoria suprema.

OS ATRIBUTOS COMUNICVEIS DE EUS

Podemos investigar os motivos ou razes de Deus, mas tambm deve


mos reconhecer os limites do conhecimento humano. Contra o pante
smo e o desmo, a teologia crist afirma que o mundo fo i chamado
existncia p o r um ato da livre e soberana vontade de Deus, e que Deus
tem suas prprias razes sbias para sua vontade. A liberdade de Deus
a liberdade de um Deus sbio, justo, santo e misericordioso. Sua von
tade uma com seu ser, sua sabedoria, bondade e com todas as suas
outras perfeies. A soberania de Deus um poder ilimitado, mas no
de um destino cego, de um acaso incalculvel ou de uma fora obscura
da natureza. Em vez disso, a vontade de um Deus Todo-Poderoso e de
um Pai gracioso.
Deus Pai para todas as suas criaturas, mas no no mesmo sentido.
Em nosso mundo, h uma coisa que cria uma dificuldade especial para a
doutrina da vontade de Deus, e essa coisa o problema do mal, tanto o
mal tico quanto o mal fsico. Embora o mal esteja debaixo do controle
de Deus, ele no pode ser objeto de sua vontade, como o caso do bem.
Uma distino deve ser feita entre a vontade revelada de Deus e seu
propsito oculto ou vontade decretiva. Ensina-se muito consistentemente
na teologia reformada que a vontade real de Deus a bondade de seu
beneplcito, que essa vontade idntica ao seu ser e eficaz.
A vontade oculta e a vontade revelada de Deus no so incompat
veis. Seu decreto sua vontade mxima, e sua vontade revelada indica o
que ele deseja que faamos. A vontade revelada a form a pela qual sua
vontade oculta realizada. Aqueles que negam a vontade revelada de
Deus no levam o pecado a srio. A negao da vontade oculta de Deus
corri a f na soberania de Deus. No primeiro caso, o risco espiritual
um otimismo raso. No segundo, um cinismo obscuro. Em f e esperana,
o tesmo cristo confiantemente afirma ambas as vontades.
Deus onipotente em sua soberania. Nomes como Elohim, E l Shaddai e Adonai indicam seu poder: ele o rei poderoso e o Senhor sobre
todas as coisas. Todas as suas obras proclamam sua onipotncia. O no
minalismo alegava que Deus no pode fa zer nada, e a tradio platnica
alegava que o mundo real o nico mundo possvel. A Escritura e a
ortodoxia crist, ao contrrio, enquanto afirmam que Deus no pode ne
gar a si mesmo e que sua vontade e seu ser coincidem, tambm insistem
em que o possvel maior do que aquilo que existe. O que a tradio
reformada negou fo i uma noo de poder absoluto que no era limi
tado pela prpria natureza de Deus. A existncia de Deus no exaurida
pela existncia do mundo. D a mesma maneira, sua onipotncia tambm
transcende at mesmo o poder ilimitado manifesto no mundo.
Deus o conjunto total de todas as perfeies, Aquele a respeito de
quem nada maior, mais elevado ou melhor pode existir, em pensamento
ou em realidade. Deus, em outras palavras, corresponde plenamente
idia de Deus. Ele tambm tem perfeito conhecimento de si mesmo e
instila em nosso corao uma impresso de si mesmo. Todo atributo de
Deus precioso para os crentes.

188

0 D e u s v iv o e ativo

A NATUREZA ESPIRITUAL DE DEUS


[198] A simplicidade de Deus, que veio no fim da discusso dos atributos inco
municveis de Deus, conduz, muito naturalmente (j que tudo o que corpreo
composto), discusso da natureza espiritual de Deus. A Escritura, de fato,
sempre fala de Deus ao modo humano, e atribui a ele uma srie de rgos e
atividades fsicas, mas, at mesmo quando faz isso, ela observa certa limitao.
Dos rgos internos do corpo, somente o corao e as entranhas so atribu
das a ele, nunca os rgos de entrada de alimentos, digesto e reproduo.
Viso, audio e olfato so atribudos a ele, mas no o paladar e o tato. Em
nenhum lugar um corpo atribudo a ele. Embora o Antigo Testamento em
nenhum ponto afirme explicitamente que Deus Esprito, essa interpretao
bsica para toda a sua descrio de Deus. Deus YHWH, que desce ao seu
povo e se revela de modo humano, mas, desde o incio, ele tambm Elohim,
que est muito acima de tudo o que se refere criatura. Ele auto-existente (x
3.13, 14; Is 41.4; 44.6), eterno (Dt 32.40; SI 90.1ss.; 102.27), onipresente (Dt
10.14; SI 139.Iss.; Jr 23.23, 24), incomparvel (Is 40.18, 25; 46.5; SI 89.7, 9),
invisvel (x 33.20, 23), inesculpvel (x 20.4; Dt 5.8), pois no tem forma
(Dt 4.12,15). Deus e os seres humanos se relacionam entre si como o esprito
e a carne (Is 31.3). Embora freqentemente se revele em teofanias, sonhos e
vises e, nesse sentido, se faa visvel (Gn 32.30; x 24.10; 33.11; Nm 12.8;
Dt 5.24; Jz 13.22; lRs 22.19; Is 6.1), por meio de seu Esprito que ele est
presente em sua criao, e cria e sustenta todas as coisas (SI 139.7; Gn 2.7; J
33.4; SI 33.6; 104.30; etc.)}
No Novo Testamento, porm, a natureza espiritual de Deus apresentada
mais claramente. No somente aprendemos com ela que Deus eterno (Rm
16.26; lTm 6.16; IPe 1.23; Ap 1.8; 10.6; 15.7), e onipresente (At 17.27,28; Rm
1.22, 23), mas Jesus tambm afirma isso diretamente quando ele diz que Deus
esprito (we|ia) e, portanto, necessrio que adoremos a Deus em esprito
e em verdade (Jo 4.24). Embora os apstolos no repitam literalmente essa afir
mao, eles tm o mesmo entendimento da natureza de Deus quando o chamam
de invisvel (Jo 1.18; cf. 6.46; Rm 1.20; Cl 1.15; lTm 1.17; 6.16; lJo 4.12,
20), uma posio que no inconsistente com a promessa da viso de Deus no
estado de glria (J 19.26; SI 17.15; Mt 5.8; ICo 13.12; lJo 3.2; Ap 22.4).
Corporeidade e antropomorfismo
Os pagos tendem a interpretar erradamente e a negar essa natureza espiritual
de Deus (Rm 1.23). Nem mesmo a filosofia foi capaz de se livrar das noes
sensoriais de Deus.2 O materialismo considera os tomos materiais como o fun
1G. F. Oehler, Theology o f the O ld Testament, trad. E llen D. Sm ith e Sophia Taylor (Edimbrgo: T. & T. Clark,
1892-93), 46; H. Schultz, Alttestam entliche Theologie, 4a. ed., 2 vols. (G ottingen: Vandenhoeck & Ruprecht,
1889), 496-504; A. B. D avidson, The Theology o f the O ld Testament, organizado a partir de m anuscritos do autor
por S. D. F. Salm ond (N ova York: C harles Scribners, 1904), 106ss.
2K. F. N sgen, D er heilige G eist sein Wesen (Berlim: Trow itzch & Sohn, 1905), lOss.

OS ATRIBUTOS COMUNICVEIS DE EUS

189

damento final da existncia. O desmo finitiza Deus, fazendo-o essencialmente


semelhante aos seres humanos. Epicuro retrata os deuses como um grupo de
filsofos, com corpos etreos puros e distintos em gnero.3 O pantesmo tam
bm no faz justia natureza espiritual de Deus. De acordo com Herclito e
os esticos, a primeira causa deve ser concebida como material e fsica. Ao
mesmo tempo, Deus o poder primrio, que, no curso do tempo, realiza todas
as coisas e novamente as reabsorve em si mesmo.4 Ora, todas essas escolas de
pensamento exerceram influncia sobre a igreja crist e continuam fazendo isso
at hoje. As teorias realistas, escatolgicas, que eram muito comuns durante a
segunda metade do sculo 22, no estavam muito distantes da noo de que,
em certo sentido, Deus corpreo. No totalmente certo que Tertuliano te
nha atribudo um corpo material a Deus. Ele diz: Quem negar que Deus tem
um corpo, muito embora ele seja esprito? Pois o esprito tem seu prprio tipo
exclusivo de corpo e forma.5 Ele parece usar o termo corpo no sentido de
substncia quando diz: Tudo o que existe corpreo em um sentido nico
{sul generis); nada incorpreo, exceto aquilo que no existe, e, em outro
ponto, ele fala da alma em termos igualmente realsticos.6 Contudo, essa identi
ficao entre corpo e substncia significativa: ela prova que Tertuliano s
podia imaginar a substncia como sendo corprea. E, em outro texto, da mesma
maneira, ele afirma que Deus no mais isento de afetos que os seres humanos,
embora, nele, eles estejam presentes de forma perfeita. Ele vai ainda mais lon
ge ao dizer que concebe as mos e ps que a Escritura atribui a Deus no
em um sentido espiritual, mas em um sentido literal, conquanto, novamente,
de maneira perfeita.7 Tertuliano pode, portanto, ser chamado de pai do realis
mo bblico. A tendncia espiritualizante da escola de Alexandria, resultado de
seu mtodo exegtico alegrico, caminhou muito na direo do antropomor
fismo. De acordo com Orgenes, Melito, bispo de Sardes, atribuiu um corpo a
Deus, mas no podemos saber at onde esse relato verdadeiro.8 No sculo 4-,
Audius e seus seguidores, assim como muitos monges egpcios, ensinaram um
antropomorfismo semelhante, contra o qual, especialmente o tratado Contra
Anthromorphitas, uma obra de Cirilo, foi dirigido.
Em anos posteriores, essa atribuio de um corpo a Deus aconteceu no
vamente no socianismo. Aqui, Deus representado exclusivamente como um
Senhor que tem poder sobre ns. No se faz meno simplicidade, infinitude,
independncia e espiritualidade de sua natureza.9 Crell afirmava que a pala
vra esprito, quando aplicada a Deus, a um anjo ou alma no era usada
de modo confuso e analgico, mas de modo unvoco.10 Vorstius, reproduzindo
3E. Zeller, die Philosophie der Griechen, 3a. ed., 5 vols. (Leipzig: Fuess Verlag [L. W. Reisland], 1895), IV, 433.
4Zeller, Philosophie d er G riechen, IV 3, 133-46.
5Tertuliano, Against P raxeas, 1.
6Tertuliano, On the Ressurrection o f the Flesh, 11; id em ,A Treatise on lhe S oul, 6.
7Tertuliano, A g a in st M arcion, II, 16.
8Cf. Streib, M elito von Sardes , PR E 2, IX, 539.
9 The Racovian C atechism , q. 53.
10J. Crell, L ib er deo ejusque attributis, 1, c. 15.

190

0 D e u s v iv o e ativo

Tertuliano, afirmou que devemos atribuir a Deus um corpo real, se, por cor
po, queremos nos referir a uma substncia real e slida.11 A teosofia tambm
ensina que Deus, em certo sentido, definitivamente tem um corpo e, portanto,
que os seres humanos so, tambm fisicamente, criados imagem de Deus. Na
cabala, os dez sefiroth, isto , os atributos ou modos nos quais Deus se revela,
so chamados, coletivamente, de Adam Qadmon, isto , o primeiro ser humano
celestial, porque a forma humana a mais elevada e mais perfeita revelao de
Deus, e Deus representado desse modo na Escritura.12 Isso, por sua vez, deu
origem interpretao defendida pelos teosofistas cristos com relao dou
trina da Trindade, a saber, de que Deus que no um ser quiescente, mas um
eterno tomar-se vida, no apenas se move internamente das trevas para a luz,
da natureza para o esprito, mas tambm externamente se cerca de um tipo de
natureza, corporeidade, glria ou cu no qual assume uma forma e glorifica a si
mesmo. Esse o quadro que encontramos na obra de Bhme, Oetinger, Baader,
Delitzsch, Auberlen, Hamberger13 e outros.
Finalmente, nem mesmo o pantesmo moderno faz justia natureza espi
ritual de Deus. Spinoza atribuiu substncia a propriedade de extenso.14 E,
na filosofia de Hegel, Schleiermacher, von Hartmann (et al.), o mundo um
componente essencial do infinito. Sem o mundo, Deus no Deus.15 Deus e
o mundo so correlatos: do expresso mesma existncia, primeiro como uni
dade, depois como totalidade.16 Esse pantesmo, de fato, continua a falar - at
mesmo com certa predileo - em Deus como esprito. No entanto, difcil
dizer o que isso significa. Hegel usa o termo esprito (ou mente) especial
mente para denotar o estgio final e mais elevado que a idia, em seu desenvol
vimento por meio da natureza, alcana na humanidade, especialmente na filoso
fia. A lgica se toma natureza e a natureza se toma Esprito (Mente).17 Hegel
ainda busca a essncia do esprito (Mente) na idealidade, no simples ser-em11 Cf. I. D om er, G esam m elte Schriften aus dem G ebiet der system atischen Theologie (Berlim: W. Hertz,
1883), 279.
12A. Franck, The K abbalah (Paris: L. H achette, 1843), 179. N ota do organizador: TI: The K abbalah (N ova
York: A rno Press, 1973).
13Jakob Bhm e e Johannes C laassen, Jakob Bhm e: Sein L eben u n d seine theosophischen Werke, 3 vols.
(Stuttgart: J. F. Steinkopf, 1885), I, 32, 157; II, 61; F. C. Oetinger, D ie Theologie aus der Idee des L ebens abgelei
tet (Stuttgart: J. F. Steinkopft, 1852), 109ss.; Franz von B aader e Johannes Claassen, Franz von B aaders Leben und
theosophischen Werke als In b e g riff christlicher Philosophie, 2 vols. (Stuttgart: J. F. Steinkopft, 1886-87), II, 110,
112; Franz D elitzsch, A System o f B iblical P sychology, trad. R obert E. W allis (Edim burgo: T. & T. C lark, 1899),
58ss.; K. A. A uberlen, D ie Theosophie Friedrich O etingers (Tbingen: L. F. Fues, 1847), 147ss.; Ham berger, in
Jahrbcher f r deutsche Theologie 8 (1863): 448.
14B. Spinoza, Ethics, II, prop. 1, 2.
15G. W. F. Hegel, Lectures on the P hilosophy o f Religion, trad. R. F. B row n, P. C. H odgson, e J. M. Stewart,
com a ajuda de J. P. Fitzer e H. S. Harris (Berkeley, Los A ngeles e Londres: U niversity o f C alifornia Press, 1984),
323 (Philosophie der Religion [Lectures o f 1827], in Sm tliche Werke, 26 vols. [Stuttgart: F. From ann, 1949-59],
XV, 138; Werke, XI, 122). N ota do organizador: quando possvel, as referncias aos escritos de H egel sero citadas
a p artir da m oderna edio de Stuttgart ou de um a edio inglesa. O ttulo d a obra de H egel e a citao original de
B avinck, Werke, sero dados entre parnteses.
16-F. Schleierm acher, D ialektik (Berlim : G. Reimer, 1839), 162.
17G. F. H egel, System der Philosophie, parte 3: D ie P hilosophie des Geistes, in Sm tliche Werke, X (1958),
474 ( Werke V II/2 ,468).

OS

ATRIBUTOS COMUNICVEIS DE EUS

191

si-mesmo, no eu,18 mas Deus se toma Esprito (Mente) somente mediante


um longo processo nos seres humanos e por meio deles. Outros comearam a
usar a palavra esprito para designar a causa final imanente das coisas, sem
a conotao de uma existncia prpria distinta ou de uma vida pessoal conscien
te.19 Von Hartmann descreve o inconsciente como esprito puro, inconsciente,
impessoal e absoluto, e, por isso, chama sua filosofia de monismo espiritualis
ta e panpneumatismo.20
Contra todas essas escolas de pensamento, a igreja e a teologia crist sempre
sustentaram a espiritualidade de Deus.21 Em vez de ser tratada separadamente,
ela geralmente era includa na simplicidade de Deus,22 mas foi igualmente sus
tentada e defendida por telogos catlicos romanos, luteranos e reformados.23
O termo era usado para significar que Deus uma substncia exclusiva, distinta
do universo, imaterial, imperceptvel aos sentidos humanos, sem composio
ou extenso. Os seres humanos podem ter uma leve impresso dessa substncia
imaterial pela analogia da natureza espiritual que encontram em si mesmos.
No entanto, a natureza de sua prpria alma no diretamente conhecida por
eles. Observando todos os tipos de fenmeno fsico dentro de si mesmos, eles
inferem, a partir desses fenmenos, uma substncia espiritual subjacente, mas
a essncia da alma como tal escapa sua observao. E a espiritualidade de
Deus ainda de uma natureza muito diferente e de um tipo exclusivo. O termo
esprito, quando aplicado a Deus, aos anjos e alma no deve ser entendi
do unvoca e sinonimamente, mas analogicamente. Isso fica evidente pelo fato
de que o esprito de seres angelicais e humanos de carter composto, no,
de fato, no sentido de ser composto de elementos de matria, mas no sentido
de ser composto de substncia e acidentes, de potencialidade e ato, e
estar, portanto, sujeito a mudana. Em Deus, porm, esse tipo de composio
no est mais presente do que as partes do corpo. Ele existncia pura. Isso
tambm fica evidente pelo fato de que, como esprito, Deus no apenas o
Pai dos espritos [Pai espiritual] (Hb 12.9), mas tambm o Criador e o Pai de
todas as coisas visveis. Todas as coisas visveis vieram existncia a partir das
coisas que no aparecem (Hb 11.3), mas tm sua origem em Deus como Esp
rito. Deus, como ser espiritual, o autor no apenas de tudo o que chamado
de esprito (trveiia) e alma 0|juyj|), mas tambm de tudo o que chamado
de corpo (ow^a), e carne (op) nas categorias de criaturas. Portanto, a

n Id em , Werke, 14ss., 18ss.


19Cf. R. Eisler, W rterbuch der philosophischen B egriffe, veja v. G eist .
20E. vo n H artm ann, P hilosophie des Unbewussten, 1 Ia. ed., 3 vols. (Leipzig: H. H aacke, 1904), II, 457; idem,
Philosophische Fragen der G egenw art (L eipzig e Berlim : W. Friedrich, 1885).
21 Irineu, A g a in st H eresies, II, c. 13; Origenes, On F irst P rinciples, I, 1 ,6 ; idem, A gainst Celsus, V II, 33ss.;
A gostinho, The Trinity, XV, 5; idem, C ity o f God, V III, 5; idem, Confessions, VI, 3; Joo D am asceno, The O rtho
dox F aith, I. 11; II, 3 .
22P. Lom bardo, Sent., I, dist. 8 , 4ss.;T . de Aquino, Sum m a theol., I, q. 3, art. 1 ,2 ; idem, Sum m a contra gentiles,
I, c. 20; D. Petavius, D e D eo, in Theol. dogm ., II, c. 1.
23
Theologia Wirceburgensi, III, 27-34; C. Pesch, Prael. dogm ., II, 68; J. G erhard, Loci theol., c. 8, seo 1;
John Forbes, Instructiones historico-theologicae de doctrina Christiana, 1, c. 36; P. van M astricht, Theologia, II, 6.

192

0 D e u s v iv o e ativo

espiritualidade de Deus se refere perfeio de Deus, que o descreve, negati


vamente, como sendo imaterial e invisvel, analogamente ao esprito dos anjos
e dos seres humanos, e, positivamente, como oculto, simples (no-composto),
fundamento absoluto de todos os seres criados, somticos e pneumticos.
Essa espiritualidade de Deus, totalmente distinta, tambm era entendida no
passado e, por essa razo, alguns telogos propuseram que chamssemos o es
prito dos anjos e dos seres humanos de corpo, e que o termo esprito fosse
reservado como uma caracterizao distinta do ser nico de Deus,24 ou ento
que no atribussemos nem corporeidade nem incorporeidade a Deus, pois ele
est acima e alm de ambas as descries.25 Mas essas sugestes no merecem
apoio porque alimentam uma interpretao errada e, tambm, porque aqueles
que as fazem se esquecem de que, embora todo o conhecimento de Deus seja
analgico, essa analogia mais claramente evidente em uma classe de criaturas
que em outra e mais obviamente aplicvel ao mundo das coisas invisveis
do que ao mundo das coisas visveis. E igualmente errado, por outro lado, di
zer, com Descartes, que a essncia do esprito pensamento26 e unir-se aos
telogos cartesianos ao descrever Deus como coisa pensante27 ou como a
inteleco mais pura e mais perfeita.28 Ao fazer isso, imediatamente iguala
mos a natureza espiritual de Deus sua personalidade, como, de fato, ocorre
na obra de Reinhard, Wegscheider e outros.29 O pantesmo, conseqentemente,
no sabe o que fazer com a natureza espiritual de Deus e fez dela uma expresso
que no tem sentido, palavras vazias que no correspondem realidade. Por
essa razo importante manter a espiritualidade de Deus como um termo para
designar sua substncia incorprea. O termo como tal insuficiente para impli
car personalidade, autoconscincia e autodeterminao. Em Deus tudo isso,
claro, est implcito, porque ele um ser simples, mas no no termo como tal. A
conscincia animal e as imagens inconscientes nos seres humanos provam sufi
cientemente que espiritualidade e personalidade no so idnticas. Aquilo
que est implicado na palavra personalidade s poder ser discutido mais
adiante, na doutrina da Trindade, e a autoconscincia e autodeterminao sero
tratadas quando discutirmos as propriedades do intelecto e da vontade. Aqui,
sob a rubrica da espiritualidade, nosso objetivo sustentar a natureza espiritual
de Deus. A correta compreenso dessa natureza to importante precisamente
porque sobre ela repousa todo o carter do nosso culto e do nosso servio a
Deus. O culto em esprito e em verdade baseado na espiritualidade de Deus.
Ela - em princpio e para sempre - elimina toda a adorao a imagens.

24 Cf. A gostinho, Epist. 28.


25D. Petavius, D e D eo, in Theol. ogm ., II, c. 1, 14-16.
26D escartes, D iscourse on the M eth o d o f R ightly Conducting the R eason, c. 4, in The Philosophical Works o f
D escartes, 1 ,79-130.
27 Chr. W ittichius, Theologiap acifica, c. 15, 218.
28F. B nrm ann, Syn. theol., I, 17, 4.
29
F. V. Reinhard, Grundriss der D ogm atik (M unique: Seidel, 1802), 111; J. A. L. W egscheider, Institutiones
theologiae christianae dogm aticae (H alle: Gebauer, 1819), 64.

OS ATRIBUTOS COMUNICVEIS DE DEUS

193

Invisibilidade
[199] Diretamente implicada na espiritualidade de Deus est sua invisibilidade,
um atributo expressamente ensinado pela Escritura.30 Na igreja crist, conse
qentemente, h pouca divergncia sobre a questo de se Deus pode ser visto
por olhos humanos, uma possibilidade que foi negada geralmente para esta dispensao e para a prxima. Apenas uns poucos - socinianos, audianos, Vorstius e vrios luteranos, como Quenstedt, Hollaz, Hulsemann, Maius, Jaeger (et
al.) - aceitaram essa possibilidade31 e recorreram a telogos reformados, como
Alsted e Bucanus.32 No entanto, Gerhard deixou a questo sem soluo e Baier
e Buddeus se limitaram ao conhecimento intelectual.33 Quanto ao restante,
todos sustentaram que Deus, sendo um esprito, no pode ser percebido pelos
sentidos.34 Se, de qualquer modo, pudemos falar em ver a Deus, isso deve ser
restrito possibilidade de v-lo com os olhos da alma ou do esprito.
Sobre esse pano de fundo, porm, pode-se levantar a questo de se poss
vel uma contemplao imediata, face a face de Deus. Deus pode, como o escolasticismo disse que podia, ser visto como em si mesmo, em substncia ou
essncia (u t est in se p e r essentiam , in su b sta n tia ve e sse n tid fl O consenso era
que essa viso de Deus, com respeito sua essncia (visio D e i p e r essentiam )
seria, de qualquer maneira, possvel apenas no estado de glria. Sobre a terra,
essa viso de Deus no seria possvel a ningum. Na melhor das hipteses, por
um ato especial da graa de Deus, e apenas por um momento, esse privilgio
foi concedido a Moiss (x 34), a Isaas (Is 6), e a Paulo (2Co 12).35 A grande
maioria, porm, afirmou que tambm a viso de Deus concedida aos patriarcas,
aos profetas e aos apstolos sempre ocorreu de forma mediata, digamos, por
uma nuvem, ou algum sinal, ou uma manifestao fsica.36
A verdadeira questo, porm, era se, no estado de glria, h algo como ver
a Deus em sua essncia. Os pais da igreja falam freqentemente de uma viso
de Deus reservada para os crentes no cu,37 mas nunca mencionam uma viso de
Deus com respeito sua essncia. Eles apenas dizem, com as Escrituras, que
os bem-aventurados vero a Deus no em um espelho, mas face a face. Eles
tambm acrescentam que, embora Deus seja invisvel, ele pode se fazer visvel
e se revelar aos seres humanos. No est em nosso poder v-lo, mas est em

30Cf., pp. 190-191 (n. 198).


31J. A. Q uenstedt, Theologia, I, 554ss., 566; D. Hollaz, E xam en heologicum acroam aticum , 458.
32J. H. A lsted, Theologia scholastica didacica exhibens locos com m unes heologicos, 849; G. Bucanus, Inst.
heologicae (1648), 443.
33J. G erhard, Loci t h e o l loc. 31, 144; J. W. Baier, C om pendium theologiae positivae, I, c. 6; J. F. Buddeus,
Institutiones theologiae m oralis, II, c. 3, 4.
34Irineu, A gainst Heresies, II, 6; IV, 20; O rgenes, A gainst Celsus, V II, 33ss.; A gostinho, City o f God, X X II, 29;
T. de Aquino, Sum m a theol., I, q. 12, art. 3, ad. 3; P. Vermigli, Loci com m., 8, 9; J. Zanchi(us), Op. th e o l, I, 225.
35A gostinho, Epist. 112; idem, Literal M eaning o f Genesis, X II, 27; B aslio de Cesaria, On the H axam eron,
hom. 1; H ilrio de Poitiers, On the Trinity, V.
36D. Petavius, D e D eo , in T h e o l dogm ., V II, c. 12.
37D e acordo com Irineu, A g a in st H eresies, IV, 20; Clem ente de A lexandria, Strom ateis, V, c. 1; G regorio de
N azianzo, Oration 34; A gostinho, City o f God, X X II, 29; idem , L iteral M eaning o f G enesis, X II, 26.

194

0 D e u s v iv o e ativo

seu poder aparecer a ns.38 Outros como Crisstomo, Gregrio de Nissa, Cirilo
de Jerusalm, Teodoreto, Jernimo, Isidoro {et a i), conseqentemente, nega
ram que, no porvir, poderemos v-lo com respeito sua essncia. Os telogos
catlicos romanos no sabem o que fazer com as declaraes desses pais da
igreja. Vasquez claramente admite que se quisermos ser honestos, dificilmente
seremos capazes de interpretar esses pais da igreja em um sentido favorvel .
Outros, porm, enfraquecendo essas declaraes, tentam explic-las dizendo
que elas se referem a uma contemplao fsica de Deus, ou viso de Deus
nesta vida, ou ao conhecimento absoluto de Deus, que e permanecer sendo
inatingvel at mesmo no cu.39
Gradualmente, porm, sob a influncia do misticismo neoplatnico, que in
fluenciou profundamente Pseudo-Dionsio, surgiu uma interpretao diferente
da contemplao de Deus. Ela foi concebida como uma contemplao de Deus
em sua essncia, como ele em si mesmo. Nessa interpretao, Deus no
desce mais aos seres humanos. Em vez disso, por um dom sobrenatural, os seres
humanos so elevados a Deus e divinizados. Gregrio Magno j dizia que Deus
ser visto no somente em sua glria, mas tambm em sua natureza, pois sua
natureza sua prpria perspicuidade, e a perspicuidade sua prpria nature
za.40 Prspero falou sobre os bem-aventurados no cu contemplando, dentro
de seu corao, a substncia de seu prprio Criador.41 Bemard diz que Deus
ser visto em todas as suas criaturas, mas que a Trindade tambm ser vista em
si mesma.42 O Conclio de Florena declarou que as almas imediatamente de
pois de sua entrada no cu, obtm uma clara viso do nico e trino Deus como
ele realmente - porm, em proporo diversidade de seus mritos, um obtm
essa viso mais perfeitamente que o outro .43 O escolasticismo, a esse respeito,
encontrou muito espao para especulao e fez uso generoso dela. Com relao
doutrina dos dons acrescentados, ele ensinou que os seres humanos, somen
te com seus dons naturais, so incapazes de alcanar essa viso de Deus e que
eles precisam de uma ajuda divina que aumente, eleve e complete os dons
naturais. Via de regra, essa ajuda sobrenatural foi descrita com o termo luz de
glria. Muita divergncia surgiu, porm, a respeito da natureza dessa luz, se
ela objetiva ou subjetiva, se era a Palavra ou o prprio Esprito, embora tam
bm fosse geralmente admitido que se tratava de algo criado, dado ao intelecto
no modo de disposio. Quanto ao mais, tomou-se doutrina comum que Deus,
em sua essncia, o objeto de contemplao, e, portanto, que os bem-aventurados vem em Deus tudo o que inseparvel de sua essncia, portanto, tanto os
atributos quanto as pessoas. Os tomistas afirmaram que a essncia de Deus no
38A m brsio, in D. Petavius, De D eo, in Theol. dogm ., V II, c. 7.
39T. de A quino, Sum m a theol., I, q. 12, art. 1, ad. 1; idem, Sent., IV, dist. 49, q. 1, art. 1, ad. 1; D. Petavius, De
D eo, in T h e o l dogm ., V II, c. 5; Theologia Wirceburgensi, III, 82-86.
40Gregrio M agno, M oralia in lo b u m , 1.18, c. 28. N ota do organizador: TI: M orais in h e B o o k o f Job, 3 vols.
em 4 (O xford: J. H. Parker, 1844-50).
41 Prspero de A quitnia, D e vita contem plativa (Speyer: Peter D rach, 1486), c. 4.
42B em ardus Zane, Serm on 4, in O ratio in fe sto om nium sanctorum (Roma: Johann B esicken, 1500-1599?).
43 Cf. H. Denzinger, E nchiridion, n^. 430, 456, 588, 870, 875.

OS ATRIBUTOS COMUNICVEIS DE EUS

195

pode ser contemplada sem as pessoas, nem um atributo sem os outros, enquanto
os nominalistas e os scotistas afirmavam a posio oposta. Todos concorda
vam, alm disso, que o prprio Deus e tudo aquilo que est (formalmente) nele,
isto , pertence sua essncia, o objeto dessa contemplao, mas, novamente,
houve divergncia sobre a questo de isso incluir ou no aquilo que est (emi
nentemente) nele, isto , se aquilo que Deus chamou existncia de acordo
com seus decretos est incluso nesse objeto de contemplao. Via de regra, essa
questo foi respondida afirmativamente para justificar a invocao de anjos e
dos bem-aventurados no cu, que, de acordo com essa interpretao, observam
em Deus tudo o que ir acontecer e, portanto, sabem as necessidades dos cren
tes sobre a terra. Muito embora tenha sido acrescentada a cautela de que a viso
de Deus no o mesmo que compreenso e difere nos crentes de acordo com
seus mritos, essa doutrina resultou na deificao dos seres humanos. A criatura
humana, tendo recebido um dom sobrenatural, por seus prprios mritos se
eleva a um nvel superior e se toma como Deus.44
Com respeito a essa viso de Deus, os telogos da Reforma tomaram po
sies diferentes. Os luteranos ficaram inclinados a aceitar no somente uma
viso mental, mas tambm uma viso corprea de Deus em sua essncia. Em
sua opinio, Deus to grande em poder que pode iluminar os bem-aventurados no cu para capacit-los a v-lo em sua essncia, tambm com seus olhos
corporais.45 At mesmo alguns pensadores reformados consideraram que essa
viso da essncia de Deus no era impossvel.46 Mas a maioria deles, apegandose a [uma promessa de] glria preparada para os crentes, que ultrapassa todo
entendimento, ou colocou de lado as questes espinhosas do escolasticismo
ou rejeitou totalmente a viso de Deus em sua essncia.47
44P. Lom bardo, Sent., IV, dist. 49; T. de Aquino, Sum m a th e o l, I, q. 12; 1,2, q. 3, esp. art. 12; I, q. 4, art. 2; idem,
Sum m a contra gentiles, III, c. 38-63; idem, Sent., IV, dist. 49, q. 1, 2; Boaventura, Breviloquium, V II, c. 7; H ugo de
So Vtor, D e sacram entis christianae fid ei, livro 2, pt. 18, c. 16; D. Petavius, D e D eo, in Theol. dogm., V II, c.
1-14; M. Becanus, Sum m a theologiae scholasticae, I, c. 9; Theologia Wirceburgensi, III, 67-90; G. Perrone, Prael.
theol., Ill, 266-76; G. Jansen, Prael. theol., III, 913-35; C. Pesch, P r a e l dogm., Ill, 23-44; J. Kleutgen, D ie Theologie
der Vorzeit vertheidigt, 2a. ed., 5 vols. (Mnster: Theissing, 1867-74), II, 122-34; M. J. Scheeben, H andbuch der
katholischen Dogm atik, 4 vols. (1873-1903; reimpresso, Freiburg i. B.: Herder, 1933), I, 562ss.; II, 294ss.; N ota do
organizador: TI: A M anual o f Catholic Theology: B ased on Scheeben 's D o g m a tik , por Joseph W ilhelm e Thomas
B. Scanell, 4a. ed., 2 vols. (Londres: K egan Paul, Trench, Triibner & Co.; N ova York: Benziger Brothers, 1909).
45Cf., pp. 195-196 (n. 199).
46 H einrich Bullinger, sobre Joo 1.18, In divinum Jesu Christi [...] Evangelium secundum loannem (Tigvri:
Froschouer, 1561); A. Polanus, Syn. theol., 9, 518; Synopsis purioris theologiae, LII, 11-24; John Forbes, D e visione
beatifica, in O pera om ni, 2 vols. (Amsterd: H. W etstenium & R. & G. Wetstenios, 1702-3), 1 ,282-89.
47J. Calvino, Instituas, III.xxv. 11; D avid Pareus, sobre ICorintios 13.12, In divinam adC orintiosP riorem S. P au
li apostoli epistolam commentarius (Heidelberg Rhodius, 1613-14); A ndr Rivet, sobre Salmo 16.11, Commentarius
in Psalmorum propheticorum: D e misterijs evangelicis decadem selectam (Roterd: A. Leers, 1645), II, 68; Lambert
Danaeu, sobre ITimteo 6.16, Epistolam a d Timotheum commentarius (Genebra: E. Vignon, 1577); Franciscus Gomarus, sobre Joo 1.18, Opera theologica omnia (Amsterd: Joannis Janssonii, 1664), 249-52; Johannes Maccovius,
Theologia polem ica, in M accovius redivivus (Franeker: Typis Idzardi Alberti & Sumptibus Ludovici Elzevirii, 1654),
162. N ota do organizador: para um a bibliografia completa das obras de M accovius, veja A. Kuyper Jr., Johannes M ac
covius (Leiden: D. Donner, 1899), apndice B, pp. 405-7; J. Hoombeek, Inst, theol., XVI, 20; F. Turretin, Institutes o f
Elenctic Theology, X X, q. 8; J. H. Heidegger, Corpus theologiae, III, 37; XXVIII, 138; B. de Moor, Comm, in Marckii
Comp., VI, 720; c. Vitringa, Doct. christ., IV, 18-25; especialmente G. Voetius, Select disp., II, 1193-1217; cf. tambm
S. Episcopius, Institutiones theologicae, IV, seo 2, c. 4; Phillip van Limborch, Theol. christ., V I, 13, 6.

196

0 D e u s v iv o e ativo

Essa modstia est, certamente, de acordo com a Escritura. A Bblia, de fato,


ensina que os bem-aventurados no cu contemplam a Deus, mas no entra em
detalhes sobre isso e expressamente afirma que Deus invisvel. A viso que
aguarda os crentes descrita por Paulo como conhecer como tambm sou co
nhecido. Se Deus, como todos aceitam, no pode ser conhecido perfeitamente,
isto , em sua essncia, mas incompreensvel, ele tambm invisvel em sua
essncia. Afinal, viso quanto essncia e compreenso so sinnimos.
Deus, alm disso, infinito, e os seres humanos so finitos e permanecem assim
tambm no estado de glria. Os seres humanos, portanto, nunca podem ter mais
que uma viso humana finita de Deus. Portanto, embora o objeto seja infinito,
sua representao na conscincia humana e ser finita. Mas, nesse caso, a
viso de Deus no pode ser com respeito sua essncia. Toda viso de Deus,
ento, requer sempre um ato de condescendncia (ouykk~e(3koi) divina, uma
revelao pela qual Deus, por sua parte, vem at ns e se toma cognoscvel.
Mateus 11.27 [Tudo me foi entregue por meu Pai. Ningum conhece o Filho,
seno o Pai; e ningum conhece o Pai seno o Filho e aquele a quem o Filho o
quiser revelar] continua tendo fora no cu. Um corolrio da viso de Deus em
sua essncia seria a deificao da humanidade e a eliminao da fronteira entre
o Criador e a criatura. Isso estaria de acordo com o misticismo neoplatnico
adotado por Roma, mas no com o misticismo da Reforma, pelo menos no
com o da igreja e da teologia reformadas. Pois, na teologia catlica, os seres
humanos so elevados acima de sua prpria natureza por um dom sobrenatural
(idonum supernaturale), tomando-se, assim, realmente seres diferentes, seres
humanos divinos e sobrenaturais (homo divinus et supernaturalis).4'6Mas, inde
pendente de quo elevado e glorioso os telogos reformados tenham concebido
o estado de glria, os seres humanos continuam sendo seres humanos ali, de
fato, elevados acima de sua posio natural, mas nunca acima de sua prpria
espcie e daquilo que anlogo a ela.49 A bem-aventurana da humanidade
est, realmente, na viso beatfica de Deus, mas essa viso sempre ser de
tal maneira que a natureza humana limitada sempre ser apta para ela. A divi
nizao (0eo)o i), como Roma a ensina, se encaixa no sistema da hierarquia de
Pseudo-Dionsio, mas no tem apoio na Escritura.50

O s A tr ib u to s in te le c tu a is
[200] Toda a Escritura pressupe a conscincia e o conhecimento de Deus. Ele
luz e nele no h trevas (lJo 1.5). Ele habita em luz inacessvel (lT m 6.16)
e a fonte de toda luz na natureza e na graa (SI 4.6; 27.1; 36.9; 43.3; Jo 1.4,
9; 8.12; Tg 1.17; etc.). Implcito na designao luz est o fato de que Deus

48 R. Belarm ino, D e ju stitia , controversiis, V, 12.


49F. Turretin, Institutes o fE len c tic Theology, X X , q. 8? 12.
50Cf., pp. 521-600 (n9 279-300), o locus sobre a im agem de D eus; tam bm Stuckert, Vom Schauen G ottes ,
Zeitschrift f r Theologie u n d K irche 6/6 (1896): 492-544.

OS ATRIBUTOS COMUNICVEIS DE EUS

197

consciente de si mesmo, que ele conhece todo o seu ser perfeitamente e que
nada nesse ser est escondido de sua conscincia.
A luz na Escritura, certamente, tambm significa pureza, virtude, santidade,
alm de alegria, prazer e bem-aventurana (SI 27.1; 36.9; 97.11; Is 60.19; Jo
I.4; E f 5.8), assim como trevas um retrato no apenas da ignorncia e do
erro, mas tambm de impureza e corrupo moral, sofrimento e misria (SI
82.5; Ec 2.13, 14; Is 8.22; Mt 4.16; 8.12; Lc 22.53; Jo 3.19; Rm 13.12; Ef
5.8ss.; IPe 2.9; etc.).
No obstante, o que se destaca no uso da palavra luz seu significado in
telectual. Pois, em primeiro lugar, a principal funo da luz tomar manifesto
aquilo que est escondido e envolto em trevas. A luz o elemento que toma as
coisas visveis (Ef 5.13). Correspondendo a ela, no mundo da mente, temos a
conscincia (Pv 27.19; 1Co 2.11; Mt 6.22,23). Entretanto, esse significado inte
lectual conduz naturalmente, por assim dizer, ao significado moral. Pois, quan
do o pecado polui nosso prprio ser, ns nos escondemos, amamos as trevas,
no nos atrevemos a nos mostrar e no nos vemos mais como verdadeiramente
somos (Gn 3.8; Jo 1.5; 3.19; etc.). Inversamente, quando, por meio de Cristo,
aquele que a luz (Jo 1.4, 5; 8.12; 9.5; 12.35; 2Co 4.4), Deus brilha em nosso
corao e nos d a luz do conhecimento da sua glria na face de Jesus Cristo
(2Co 4.6), reconquistamos a coragem de olhar para ns mesmos, aprendemos a
amar a luz e novamente andamos nela (Mt 5.14, 16; Jo 3.21; Rm 13.12; E f 5.8;
Fp 2.15; lTs 5.5; lJo 1.7ss.; etc.). Portanto, o termo luz, quando aplicado a
Deus, antes de tudo significa que Deus entende e conhece completamente a si
mesmo, pela razo de que o pecado nunca pode contamin-lo. Nele no h nem
pode haver treva alguma. Ele completamente luz. Ele vive na luz e ele mes
mo a fonte de toda luz. A vida trinitariana de Deus tambm completamente
consciente (Mt 11.27; Jo 1.17, 18; 10.15; ICo 2.10).

Conhecimento
Alm disso, Deus consciente de tudo e conhece tudo o que existe fora de seu
ser. A Escritura em nenhum ponto nem sequer sugere que exista alguma coisa
que lhe seja desconhecida. De fato, o modo pelo qual ele obtm conhecimento
geralmente manifesto em linguagem notavelmente antropomrfica (Gn 3.9ss.;
II.5; 18.21; etc.), mas ele conhece tudo. A noo de que algo pode ser desco
nhecido por ele rejeitada como absurda. Aquele que fez o ouvido no ouve
e aquele que fez o olho no v (SI 94.9)? Repetidamente se faz meno de
sua sabedoria, poder, conselho, entendimento e conhecimento: ilQDIl rn"Q}
n s y iTDF], yvdjai aocKa (J 12.13; 28.12-27; Pv 8.12ss.; SI 147.5^ Rm 11.33;
16.27; E f 3.10ss.; etc.). Todas as criaturas esto dentro da abrangncia de seu
conhecimento. Ele se estende a todas as coisas e, portanto, oniscincia no sen
tido estrito. Seus olhos percorrem toda a terra (2Cr 16.9). Diante dele nenhuma
criatura est escondida, mas tudo est aberto e colocado diante de seus olhos
(Hb 4.13). O menor e mais insignificante detalhe (Mt 6.8, 32; 10.30), as coisas

198

0 D e u s v iv o e ativo

mais profundamente guardadas: o corao e a mente humana (Jr 11.20; 17.9,


10; 20.12; SI 7.10; lRs 8.39; Lc 16.15; At 1.24; Rm 8.27), os pensamentos e
reflexes (SI 139.2; Ez 11.5; ICo 3.20; lTs 2.4; Ap 2.23); a origem, a natureza e
todas as aes humanas (SI 139); a noite e as trevas (SI 139.11, 12 );o in fem o e
aperdio (Pv 15.11); am aldade e o pecado (SI 69.5; Jr 16.17; 18.23; 32.19), as
condies (ISm 23.10-13; 2Sm 12.8; 2Rs 13.19; SI 81.14,15; Jr 26.2, 3; 38.1720; Ez 3.6; Mt 11.21) e as coisas que acontecero no futuro (Is 41.22ss.; 42.9;
43.9-12; 44.7; 46.10), particularmente o fim da vida de uma pessoa (SI 31.16;
39.6; 139.6, 16; J 14.5; At 17.26; etc.) - tudo isso conhecido por Deus. Ele
conhece tudo (lJo 3.20). Esse conhecimento no , a posteriori, obtido pela
observao, mas, apriori, est presente desde a eternidade (IC o 2.7; Rm 8.29;
E f 1.4, 5; 2Tm 1.9). Seu conhecimento no pode ser aumentado (Is 40.13s.; Rm
11.34); ele certo e especfico (SI 139.1-3; Hb 4.13), de modo que todas as reve
laes de Deus so verdadeiras (Jo 8.26; 17.17; Tt 1.2). Todas as suas obras nos
revelam sua sabedoria (SI 104.24; 136.5; E f 3.10; Rm 11.33) e nos incentivam a
louv-lo e ador-lo (SI 139.17ss.; Is 40.28; Jo 11.7ss.; Rm 11.33; ICo 2.11).
O conhecimento que Deus tem de si mesmo e do universo to decisiva e
claramente ensinado na Escritura que, em todas as pocas, foi reconhecido na
igreja crist. No entanto, o pantesmo organizou um ataque contra ele. Como
ele no atribui a Deus uma existncia prpria distinta do mundo, no pde atri
buir a ele uma conscincia distinta. Spinoza, de fato, ainda falou sobre o pen
samento como um atributo de Deus e chamou Deus de uma coisa pensante
(res cogitans).51 Porm, distinguindo entre pensamento e intelecto, ele chamou
o segundo de certo modo de pensar que ocorre no na natureza geradora
(natura naturans), mas na natureza gerada (natura naturata),52 e todos esses
modos de pensar, juntos, constituem o intelecto infinito e eterno de Deus.53
Por meio de Fichte, Schelling, Hegel e Schopenhauer, esse pantesmo levou
Filosofia do inconsciente, de Eduard von Hartmann. No primeiro volume de
sua obra, von Hartmann demonstra em profundidade o significado universal do
inconsciente e, ento, afirma que esse inconsciente um em todas as coisas.54
E, embora o autor prefira no chamar esse inconsciente de Deus,55 em sua obra
ele assume o lugar de Deus. As vezes ele interpreta esse inconsciente no como
cego e analgico (como a vontade, em Schopenhauer), mas como clarividncia,
como o instinto nos seres humanos e nos animais, e como possuidor de uma
inteligncia totalmente conhecedora, totalmente sbia, superconsciente.56 No
entanto, ele nega que essa conscincia seja parte do inconsciente. Pois a cons
cincia sempre implica uma distino entre o sujeito e o objeto. Conseqente
mente, ela sempre envolve limitao e pressupe individualizao, at mesmo
51B. Spinoza, E th ics, II, prop. 1.
52Ibid., I, prop. 31.
53Ibid., V, prop. 40 escol.
54E. von H artm ann, P hilosophic des Unbewussten, l l a. ed., II, 155ss.
55Ibid., II, 201.
* Ib id .,II, 176ss.

Os

ATRIBUTOS COMUNICVEIS DE DEUS

199

um corpo.57 No momento em que a conscincia vista de maneira absoluta,


ela perde sua forma e se toma inconsciente.58 Se o Absoluto ainda tivesse uma
conscincia prpria independente da conscincia individual, aquela seria ime
diatamente engolida por esta. O monismo, ele afirma, incompatvel com um
ser divino consciente. Esse ser no seria imanente no mundo, mas separado
dele. O Absoluto, embora seja a causa de toda conscincia, no consciente.59
especialmente errado atribuir conscincia ao Absoluto, pois isso pressupe
uma distino entre sujeito e objeto, uma auto-reflexo que no pode ocorrer
no Absoluto.60 O pantesmo, portanto, nega a Deus tanto o conhecimento do
mundo (conscincia do mundo), autoconscincia do mundo interior, quanto o
conhecimento de si mesmo (autoconscincia), conscincia extramundana ou
intradivina. At mesmo quando o Absoluto chega conscincia nos indivduos,
ele conhece o mundo, mas no a si mesmo.61
Ora, podemos concordar com quase tudo que von Hartmann diz sobre o
poder e a importncia do inconsciente nas criaturas. O inconsciente, de fato,
desempenha um papel importante na vida dos animais e dos seres humanos. No
entanto, digno de nota que von Hartmann nem sequer questiona se esse poder
extenso do inconsciente no pressupe e requer precisamente a inteligncia de
Deus. certamente verdade que existem muitos exemplos de aes inconscien
tes que so significativas. No entanto, nesses casos, o inconsciente, nos seres
humanos e nos animais, no age com um propsito. O que acontece que a
mente humana consciente v um propsito nesse ato, um propsito ao qual ele
dirigido precisamente por uma conscincia superior.62
Desde tempos antigos, portanto, a observao de propsito no mundo levou
ao reconhecimento de um ser divino. Anaxgoras j admitia a existncia de uma
mente (vou) que possui conhecimento infinito com vistas a organizar todas as
coisas da melhor maneira possvel. Scrates descreve a divindade como vendo
e ouvindo todas as coisas e estando presente em todos os lugares. O deus de
Plato o criador do mundo, aquele que cria todas as coisas segundo o modelo
das idias. Aristteles argumenta que a divindade o primeiro motor, es
sncia absoluta, ato puro e absolutamente incorpreo. Portanto, a divindade
pensamento, mente (vou), e tem a si mesma como seu contedo. Deus no
pode extrair o contedo de seu pensamento de fora de si mesmo. Ele s pode
pensar o que melhor, que ele mesmo. Deus, portanto, pensa em si mes
mo: ele o pensar do pensamento (vopi vorioeco).63 At mesmo os esticos,
pensando teleologicamente, inferiram a existncia de uma causa inteligente a
partir das manifestaes de propsito no universo. Zeno argumenta do seguinte
57Ibid., II, 177ss.
x Ibid II, 179.
59Ibid., II, 178ss.
a Ibid., II, 187ss.
61Ibid., II, 176.
62T. de A quino, Sum m a contra gentiles, I, 44, 5.
63A ristteles, M etaphysics, X II, 9.

200

0 D e u s v iv o e ativo

modo: Nenhuma parte daquilo que desprovido de sensao pode ser sensvel,
mas partes do universo so sensveis: portanto, o universo no desprovido de
sensao.64 Aquilo que possui a capacidade de raciocinar mais excelente
que aquilo que no possui essa capacidade, mas nada mais excelente que o
universo: portanto, o universo possui a faculdade da razo.65
Aquele que no reconhece um propsito no universo no precisa de um
Deus autoconsciente, mas se satisfaz com o materialismo. Mas aquele que, com
von Hartmann, argumenta em favor de uma viso de mundo teleolgica, deve
admitir conscincia em Deus, pois essa pessoa no pode explicar o surgimento
da conscincia a partir daquilo que inconsciente. Certamente o efeito no
pode ter em si mais do que a causa. Aquele que fez o ouvido no ouve, e
aquele que fez o olho no v?. Uma perfeio na criatura aponta para uma per
feio em Deus. Se um ser racional excede todos os outros seres em valor, se a
habilidade humana de pensar eleva os seres humanos acima de todas as outras
criaturas - embora, em outros aspectos, eles sejam to frgeis quanto um canio
- impossvel imaginar Deus como inconsciente. No apenas a religio - que
sempre e em toda parte pressupe um Deus pessoal, autoconsciente - mas tam
bm a filosofia registra um protesto contra a teoria de um Deus inconsciente. O
pantesmo pode recorrer a Spinoza e Hegel, mas o tesmo tem todos os filsofos
da Antiguidade ao seu lado e encontra apoio at mesmo em filsofos moder
nos como Descartes, Leibniz, Kant, Schelling (segundo perodo), I. H. Fichte,
Herbart, Lotze, Ulrici, Carrire e outros. Certamente a idia de que a auto
conscincia divina difere em tipo da autoconscincia humana, sendo a segunda
apenas um fraco anlogo da primeira, inconteste. Nesse sentido, no haveria
objeo a chamar Deus de superconsciente. Mas precisamente por essa ra
zo no se pode argumentar a partir das limitaes da autoconscincia humana
quanto /sobre a natureza do conhecimento divino. Apesar de toda a argumen
tao pantesta a respeito das limitaes, individualidade e base relacionada aos
sentidos necessariamente inerentes autoconscincia, no est totalmente claro
o motivo pelo qual o autoconhecimento de Deus deve ser considerado uma
limitao de sua natureza. Em nosso caso, a autoconscincia finita e limitada
porque ns mesmos somos finitos e porque ela nunca proporcional ao nosso
ser. Nosso ser vastamente mais rico que nossa autoconscincia. Mas Deus
ser eterno, puro, e o contedo de seu autoconhecimento nada menos que seu
prprio ser pleno, eterno, divino. Ser e conhecimento coincidem em Deus. Ele
conhece a si mesmo por meio de seu ser. Nele, a conscincia no um produto
de um processo gradual de desenvolvimento, nem flutua de um momento para
outro, pois nele no h tomar-se, no h processo, no h desenvolvimento. Ele
ser puro: luz sem qualquer mistura com trevas.66

64 Ccero, On the N ature o f the Gods, II, 8 ,2 2 ; cf. Ill, 9, 22.


65 Cf. T. de A quino, Sum m a contra gentiles, I, 2 8 ,4 4 .
66A gostinho, The Trinity, XV, 14; T. de Aquino, Sum m a contra gentiles, I, c. 57-48.

OS ATRIBUTOS COMUNICVEIS DE EUS

201

Distinta da autoconscincia de Deus sua conscincia do mundo. Uma


teologia primitiva, por isso, dividia o conhecimento de Deus em um conhe
cimento natural ou necessrio (o conhecimento de inteligncia simples) e um
conhecimento livre ou contingente (o conhecimento de viso).67 Os dois no
so idnticos, como diria o pantesmo, pois se o Absoluto s deve ser conce
bido como sendo lgica e potencialmente anterior ao mundo, ele totalmente
insuficiente para explicar a existncia do mundo. Deus no precisa do mundo
para se tomar pessoal e autoconsciente. Deus tampouco tem de percorrer um
caminho lgico (Hegel) ou um caminho histrico (Schelling) para alcanar sua
plena realidade (von Baader). No obstante, a autoconscincia de Deus e sua
conscincia do mundo no podem ser to fortemente separadas como s vezes
se fazia na dogmtica do passado. O que acontece que os dois esto organica
mente ligados. A partir da plenitude infinita de idias presente em sua autocons
cincia absoluta, Deus no selecionou arbitrariamente umas poucas idias com
o propsito de realiz-las externamente. Nessa seleo ele foi guiado, em vez
disso, pelo propsito de revelar a si mesmo, todos os seus atributos e perfeies,
no universo. Portanto, o conhecimento livre de Deus abrange precisamente
aquelas idias que, em sua realizao, so adequadas para revelar a natureza de
Deus no nvel da criatura. O conhecimento natural de Deus , por sua pr
pria natureza, inadequado para ser revelado s criaturas. Deus nunca pode ser
conhecido como ele conhece a si mesmo, tanto no que se refere ao contedo e
ao alcance, quanto no que se refere ao modo desse conhecimento. O conhe
cimento livre de Deus, porm, abrange tudo aquilo que pode ser realizado e
adequado, com o objetivo de tomar as perfeies de Deus conhecidas s suas
criaturas. O conhecimento livre se relaciona com o conhecimento natural
como o ectpico se relaciona com o arquetpico. Alm disso, com relao a
esse conhecimento livre de Deus, deve-se ter em mente que ele algo muito
diferente daquilo que est nas criaturas. Muito embora ele seja comunicvel, h
uma ampla diferena no somente em alcance, mas tambm em carter e pro
fundidade, entre o conhecimento de Deus e o das criaturas racionais.
A Escritura ensina muito claramente, antes de tudo, que esse conhecimento
de Deus abrangente: nada escapa dele, nada fica escondido de seu olho que
v todas as coisas. Passado, presente e futuro, at mesmo o menor detalhe e a
coisa mais escondida - todas as coisas esto descobertas e patentes aos olhos
daquele a quem temos de prestar contas (Hb 4.13). Isso tambm foi reconhe
cido em todas as pocas pela teologia crist, com exceo de Jernimo. Em seu
comentrio sobre Habacuque 1.13, ele diz que absurdo rebaixar a majestade
de Deus afirmando que Deus conhece a cada momento quantos mosquitos
nascem e quantos morrem; quantos insetos, pulgas e borboletas h no mundo;
quantos peixes nadam na gua e quais dos menores devem servir de alimento

67
N o ta do organizador: a form ulao latina dessa distino scientia naturalis (necessaria, sim plicis inteligentiae) e scientia libera (contingens, visionis).

202

0 D e u s v iv o e ativo

aos maiores. No entanto, essa limitao da oniscincia de Deus no encontra


apoio na Escritura e foi unanimemente rejeitada pela teologia crist.
Alm disso, Deus conhece todas as coisas no pela observao, mas a partir
e em razo de si mesmo. Nosso conhecimento posterior: pressupe a exis
tncia das coisas e derivado delas. O conhecimento de Deus exatamente o
oposto disso: ele conhece todas as coisas antes que elas existam. A Escritura
expressa isso muito claramente quando afirma que Deus conhece tudo o que
acontece antes que acontea (Is 46.10; Am 3.7; Dn 2.22; SI 139.6; Mt 6.8; etc.)
Deus o Criador de todas as coisas: ele as imaginou antes que elas existissem.
Este mundo no seria conhecido por ns se no existisse, e no existiria se no
tivesse sido conhecido por Deus.68 Ele auto-existente e, em sua conscin
cia e conhecimento, no pode depender ou ser determinado por qualquer coisa
fora de si mesmo. A total independncia de seu conhecimento um corolrio
de sua asseidade. Seu conhecimento de todas as coisas no est baseado nas
coisas depois que elas vm existncia, pois, nesse caso, elas teriam emergido,
como em Schopenhauer e em von Hartmann, do inconsciente.69 Em vez disso,
ele conhece todas as coisas em si mesmo e por si mesmo. Por essa razo, seu
conhecimento indiviso, simples, imutvel, eterno. Ele conhece todas as coisas
instantnea e simultaneamente, desde a eternidade: todas as coisas esto eterna
mente presentes diante de seus olhos.70

Pr-conhecimento
[201] Conseqentemente - estritamente falando - no se pode falar em prconhecimento no caso de Deus: com ele, no h distines de tempo.71 Ele
chama as coisas que no existem como se existissem e v aquilo que no
existe como se j existisse. Pois o que pr-conhecimento seno o conhe
cimento de eventos futuros? Mas pode alguma coisa ser futura para Deus,
que ultrapassa todos os tempos? Pois se o conhecimento de Deus inclui essas
prprias coisas, elas no so futuras para ele, mas presentes, e, por essa razo,
no devemos mais falar em pr-conhecimento de Deus, mas simplesmente em
conhecimento de Deus.72 Tudo o que passado e futuro para ns , imedia
tamente, presente aos seus olhos.73 Por mais que o tempo corra, com ele
sempre presente.74 A diviso da oniscincia de Deus em pr-conhecimento,
o conhecimento da vista (presente) e reminiscncia uma concepo comple
tamente humana.75 A Escritura, porm, geralmente transmite a idia de que a
68A gostinho, City o f God, XI, 10; idem, L iteral M eaning o f G enesis, V, 18.
69A gostinho, City o f God, XI, 10; idem, C onfessions, X III, 6; idem, L iteral M eaning o f G enesis, V, 15.
Irineu, A gainst H eresies, I, 12; A gostinho, The Trinity, XI, 10; X II, 18; XV, 7, 13, 14; P. Lom bardo, Sent.,
I, dist. 35, 36; T. de A quino, Sum m a theol., I, q. 14; idem, Sum m a contra gentiles, I, c. 44ss.; J. Zanchi(us), Op.
theol., II, 195ss.; A. Polanus, Syn. theol., II, c. 18.
71 Tertuliano, A g a in st M arcion, III, 5.
72A gostinho, A d sim plicianum , II, 2.
73 G regorio M agno, M oralia in Io b u m , 1 ,2 0 , c. 23; nota do organizador: veja p. 196, n. 40.
74M arius Victor, in D . Petavius, D e D eo, in Theol. dogm ., IV, c. 4.
75F. A . P h ilip p i,K irchliche Glaubenslehre, 3a. ed., 7 vols. em 10 (Gtersloh: C. B ertelsm ann, 1870-90), II, 67.

Os

ATRIBUTOS COMUNICVEIS DE EUS

203

oniscincia de Deus precede temporalmente a existncia das coisas. Sem essa


imagem auxiliar, no podemos sequer falar na oniscincia de Deus. Na teolo
gia, como resultado, surgiu a questo: como essa oniscincia divina pode ser
articulada com a liberdade humana? Se Deus, de fato, conhece todas as coisas
com antecedncia, tudo est arranjado de forma concreta desde a eternidade e
no h mais qualquer espao para atos livres e contingentes. Por isso, Ccero
j negava a oniscincia de Deus, j que ele no conseguia harmoniz-la com
a liberdade humana.76 Juntamente com a onipotncia e a bondade, Marcio
tambm negou a oniscincia de Deus sobre o fundamento de que ele permitiu
que a humanidade casse em pecado.77 Em um perodo posterior, os socinianos ensinaram a mesma coisa. Deus conhece todas as coisas, diziam eles, mas
todas as coisas de acordo com sua natureza. Portanto, ele conhece eventos
futuros contingentes (acidentais), no com absoluta certeza (caso contrrio,
elas deixariam de ser acidentais), mas como contingentes e acidentais, isto ,
ele sabe o que o futuro reserva na medida em que depende dos seres humanos,
mas no com conhecimento infalvel. Se esse fosse o caso, a liberdade da
vontade seria perdida, Deus se tom aria o autor do pecado e ele mesmo estaria
sujeito necessidade.78
Mas essa limitao da oniscincia de Deus est to longe de ser coerente
com a Escritura que todos os telogos, com exceo de uns poucos, a rejeita
ram. A teologia crist, via de regra, buscou uma soluo em outra direo. Duas
abordagens surgiram. Por um lado, h Orgenes, que fez uma distino entre
pr-conhecimento e predestinao. Deus, de fato, conhece todas as coisas com
antecedncia, mas esse pr-conhecimento no a causa e o fundamento de sua
realizao. Pelo contrrio, Deus s as conhece com certeza de antemo porque,
no tempo, elas esto destinadas a acontecer como resultado das decises livres
dos seres humanos: Elas no acontecem porque foram conhecidas, mas foram
conhecidas porque iam acontecer.79 Por outro lado, h Agostinho, que tambm
quer conservar tanto o pr-conhecimento divino quanto a liberdade da vontade
humana: A mente religiosa escolhe ambas, confessa ambas e confirma ambas
pela f da piedade.80 Mas ele entende que, se Deus conhece alguma coisa com
antecedncia, certo que ela acontecer por questo de necessidade, ou toda a
doutrina do pr-conhecimento entrar em colapso. Se o pr-conhecimento no
pr-conhece as coisas que certamente acontecero, ele no nada.81 Ele, por
tanto, afirma que a vontade humana, juntamente com a natureza humana e todas
as suas decises, em vez de ser destmda pelo pr-conhecimento de Deus, in
cluda nele, estabelecida nele e sustentada por ele. Pois, como ele pr-conhece
76M arcus Tullius Ccero, D e fa to liber (Paris: A ndream W echelum , 1565), c. 14; D e divinatione, II, 5-7.
77De acordo com Tertuliano, A g a in st M arc ion, II, 5.
78 O. Fock, D e r Socianism us nach seiner S tellung in der G esam m tentw icklung des christlichen Geistes, nach
seinen historischen Verlauf u n d nach seinen L e h rb eg rijf (Kiel: C. Schrder, 1847), 337-466.
79 O rgenes, in H om ilies on Genesis, I, 14; idem, Contra Celsus, II, 20.
K0A gostinho, City o f God, V, 9, 30.
81A gostinho, D e libero arbitrio, III, 4.

204

0 D e u s v iv o e ativo

nossa vontade, ele pr-conhece a vontade que ser realizada. Existir, portan
to, uma vontade porque ele a pr-conheceu.82 Nossas vontades, conseqen
temente, tm tanto poder quanto Deus quis que elas tivessem e as pr-conheceu
como tendo, e, assim, seja qual for o poder que elas tenham, elas o tm muito
certamente. E seja o que for que elas devam ser, elas muito certamente faro es
sas mesmas coisas, pois aquele cujo pr-conhecimento infalvel pr-conheceu
que elas teriam poder para fazer e faro.83 O escolasticismo, apesar das muitas
distines que elaborou, alinhou-se, em princpio, com Agostinho.84

O problema do conhecimento mdio


Mas os jesutas, entrando na discusso, fizeram mudana.85 Com o intuito de
articular a oniscincia de Deus com a liberdade humana, seguindo a linha semipelagiana, eles introduziram o chamado conhecimento mdio (media scientia)
entre o conhecimento necessrio e o conhecimento livre de Deus. Com
esse conhecimento mdio eles se referem a um conhecimento divino de eventos
contingentes que logicamente antecedente aos seus decretos. O objeto desse
conhecimento no o meramente possvel que nunca ser realizado, nem aquilo
que, em virtude de um decreto divino, certo de acontecer, mas as possibilida
des que dependem, para sua realizao, de uma ou outra condio. Ao governar
o mundo, Deus faz que muitos resultados possveis dependam de condies e
sabe, com antecedncia, o que far, caso essas condies sejam ou no cum
pridas pelos seres humanos. Em todos os casos, portanto, Deus est pronto. Ele
antev e conhece todas as possibilidades e toma suas decises e providncias
levando em conta todas essas possibilidades. Ele soube, com antecedncia, o
que faria se Ado casse e tambm se ele no casse; se Davi fosse ou no at
Queila; se Tiro e Sidom se arrependessem ou no. Portanto, o conhecimento
que Deus tem de eventos contingentes precede seu decreto a respeito de eventos
futuros absolutos. Embora os seres humanos, a cada momento, tomem suas
decises livres e independentes, nunca podero surpreender Deus com as deci
ses que tomam ou desfazer seus planos, pois, em seu pr-conhecimento, Deus
levou em conta todas as possibilidades. Essa teoria do conhecimento mediado
foi apoiada por numerosos textos da Escritura que atribuem a Deus conheci
mento daquilo que aconteceria em um dado caso se alguma condio fosse ou
no fosse cumprida (e.g., Gn 11.6; x 3.19; 34.16; Dt 7.3, 4; ISm 23.10-13;
25.29ss.; 2Sm 12.8; lRs 11.2; 2Rs 2.10; 13.19; SI 81.14-16; Jr 26.2, 3; 38.1720; Ez 2.5-7; 3.4-6; Mt 11.21, 23; 24.22; 26.53; Lc 22.66-68; Jo 4.10; 6.15; At
22.18; Rm 9.29; 1Co 2.8).

82Ibid., III, 3.
83A gostinho, City o f God, V, 9.
84A nselm o, D e Concordia praescientiae et praedestinationes et gratiae D ei cum libero arbitrio; P. Lom bar
do, Sent., I, dist. 38; Boaventura, Sent., I, dist. 38; T. de A quino, Sum m a theol., I, q. 14; H ugo de So V tor, D e
sacram entis christianaefid e i, I, 9.
85Cf. H. B avinck, Reform ed D ogm atics, I, 152 (n. 48).

OS

ATRIBUTOS COMUNICVEIS DE EUS

205

Embora, de fato, tenha recebido oposio dos tomistas e agostinianos (e.g.,


Bannez, os salmanticenses [carmelitas de Salamanca, Espanha] e Billuart), essa
teoria do conhecimento mdio tambm foi fervorosamente defendida pelos molinistas e congrustas (Surez, Belarmino, Lessius, etc.). O temor do Calvinismo
e do jansenismo favoreceu essa teoria na Igreja Catlica e, de maneira mais ou
menos pronunciada, ganhou aceitao da parte de quase todos os telogos cat
licos.86 Desse modo, a linha de pensamento expressa por Agostinho foi abando
nada e a de Orgenes foi recuperada. Ainda que a teologia grega tenha tomado
essa posio desde o princpio,87 a teologia catlica romana agora a seguiu. Os
luteranos88 e os remonstrantes89 tambm no se mostraram indispostos com essa
teoria. Em tempos modernos, muitos telogos afirmaram, aproximadamente da
mesma forma, que, para Deus, tambm, o mundo um conhecimento mdio.
Ele, de fato, pr-conhece os eventos contingentes futuros como possveis, mas
descobre, com o mundo, se eles sero realizados ou no. Para todos os casos,
porm, ele conhece uma ao que se encaixar precisamente na ao da cria
tura, seja o que for que possa acontecer. Ele estabeleceu o esboo do plano
do mundo, mas deixa o enchimento desse esboo por conta das criaturas.90 Em
contraste com essa linha de pensamento, seguindo o exemplo de Agostinho, os
reformados rejeitaram a teoria de um pr-conhecimento nu (nuda praescienti) e o conhecimento mdio (media scientia).91
Ora, com respeito a esse conhecimento mdio, a pergunta no se as coi
sas [ou eventos] no esto freqentemente relacionadas umas s outras por um
tipo de conexo condicional, que conhecida e desejada pelo prprio Deus. Se
isso fosse tudo o que ele quer dizer, ele seria aceito sem qualquer dificuldade,
assim como Gomarus e Walaeus o entenderam e reconheceram nesse sentido.92
86Ibid., tam bm K arl Werner, D e r heilige Thom as von Aquino, 3 vols. (Regensburg: G. J. M anz, 1858-59),
III, 389-442; idem, G eschichte der katholischen Theologie s eit dem Trienter C oncil bis zu r G egenw art (M imique:
Cotta, 1866), 98ss.; G. Schneem ann, D ie Entstehung der thom istisch-m olinistischen Controverse, suplem ento 9 de
Stim m en aus M aria Laach (Freiburg i. B. e St. Louis: Herder, 1880), 9, 13, 14; J. Schw ane, D ogm engeschichte, 4
vols. (Freiburg i. B.: Herder, 1882-95), IV, 37-59; D. Petavius, D e D eo, in Theol. dogm ., IV, c. 6, 7.
87Joo D am asceno, The O rthodox Faith, II, c. 30.
88 J. G erhard, L o ci theol., II, c. 8, seao 13; J. A . Q uenstedt, Theologica, I, 316; J. F. B uddeus, Institutiones
theologiae m oralis, I, 217; F. Reinhard, Grundriss der D ogm atik, 116.
89 S. Episcopius, Institutiones theologicae, IV, seao 2, c. 19; Phillip van Lim borch, Theol. christ., II, c. 8,
20 .
90I. A . Dorner, A System o f Christian D octrine, trad. A lfred Cave e J. S. B anks, ed. rev., 4 vols. (Edim burgo:
T. & T. C lark, 1888), I, 332-37; R. R othe, Theologische Ethik, 2a. ed. rev., 5 vols. (W ittenberg: Zim m erm an,
1867-71), 42; H. L. M artensen, C hristian D ogm atics: A Com pendium o f the D octrines o f C hristianity, trad.
W illiam U rw ick (Edim burgo: T. & T. Clark, 1871), 16; K . F. A. K ahnis, D ie lutherische D ogm atik, historisch
genetisch dargestellt, 3 vols. (Leipzig: D rffling & Franke, 1861-68), I, 343; A. G rtillat, E xpos de thologie
systm atique, 4 vols. (Paris: Fischbacher, 1885-92), III, 237ss.; C. Secrtan, L a civilization et la croyance (Paris:
A lcan, 1887), 260ss.
91 G. Voetius, S elect disp., 1, 254-58; W. Twisse, D issertatio de scientia m edia tribus libris absoluta (A m hem ii: Jacobum B iesium , 1639), III, Iss.; F. Turretin, Institutes o fE len c tic Theology, III, q. 13; B. de M oor, Comm,
in M arckii Comp., I, 659ss.; A . C om rie e N. Holtius, Exam en van het ontw erp van tolerantie, 10 vols. (Amsterd:
N icholaas Byl, 1753), IV, 281ss.
92 F. G om arus, D isputationum theologicarum , X , 30ss.; A. W alaeus, L oci com m unes s. theologiae, in O pera
omnia, I, 174-76; cf. H. H epp, D ie D ogm atik der evangelisch-reform ierten K irche (Elberseld: R. L. Friedrich,
1861), 64.

206

0 D e u s v iv o e ativo

Entretanto, a teoria do conhecimento tem um objetivo diferente: seu propsito


harmonizar a noo pelagiana da liberdade da vontade com a oniscincia de
Deus. Nessa interpretao, a vontade humana , por sua natureza, indiferente.
Ela tanto pode fazer uma coisa quanto outra. Ela no determinada nem por sua
prpria natureza nem pelas vrias circunstncias nas quais colocada. Embora
as circunstncias possam influenciar a vontade, no fim das contas ela permane
ce livre e escolhe conforme desejar. claro que a liberdade da vontade assim
concebida no pode se harmonizar com um decreto de Deus, alis, ela consiste
essencialmente em independncia do decreto de Deus. Em vez de determinar
essa vontade, Deus a deixou livre. Ele no podia determinar a vontade sem
destru-la. Com relao a essa vontade de suas criaturas racionais, Deus tem de
adotar uma postura de espera vigilante. Ele observa para ver o que elas faro.
Ele, porm, onisciente. Por isso ele conhece todas as possibilidades, todas as
contingncias e tambm pr-conhece todos os eventos futuros reais. Nesse con
texto e conservando-o, Deus tomou todas as suas decises e criou seus decretos.
Se uma pessoa, em certas circunstncias, aceitar a graa de Deus, ele escolheu
essa pessoa para a vida eterna; se essa pessoa no crer, ela foi rejeitada.
Ora, claro que essa teoria diverge, em princpio, do ensino de Agostinho e
de Toms de Aquino. Certamente, em sua mente, o pr-conhecimento de Deus
precede os eventos e nada pode acontecer se no for pela vontade de Deus.
Nada, portanto, acontece, a no ser pela vontade do Onipotente.93 No o mun
do, mas os decretos so o meio pelo qual Deus conhece todas as coisas.94 Por
tanto, os eventos contingentes e as aes livres podem ser conhecidos infalivel
mente em seu contexto e ordem. O escolasticismo, reconhecidamente, s vezes
j se expressava, nesse ponto, de um modo que diferia de Agostinho. Anselmo,
por exemplo, afirmou que o pr-conhecimento no implicava uma necessidade
interna e antecedente, mas apenas uma necessidade externa e conseqente.95
E Toms de Aquino, de fato, acreditava que Deus eterna e certamente conhece
os eventos futuros contingentes de acordo com o estado no qual eles realmente
esto, isto , de acordo com sua prpria imediao, mas que, em suas causas
imediatas, eles so contingentes e indeterminados.96 Isso, porm, no altera o
fato de que, com relao sua causa primria, esses eventos futuros contin
gentes so absolutamente certos e, portanto, no podem ser chamados de con
tingentes. E, em outro ponto, ele novamente afirma que tudo o que existe foi
destinado a existir antes que viesse existncia, porque existia por sua prpria
causa para que pudesse vir existncia.97
A doutrina do conhecimento mdio, porm, representa os eventos futuros
contingentes como contingentes e livres tambm em relao a Deus. Isso feito
no somente com relao predestinao de Deus, mas tambm com relao
93A gostinho, Enchiridion, 95; T. de A quino, Sum m a theol., I, q. 14, art. 9, ad. 3.
94T. de A quino, Sum m a theol., I, q. 14, art. 8; B oaventura, Sent., II, dist. 37, art. 1, q. 1.
i); A nselm o, Cur D eus hom o, 16.
96T. de A quino, Sum m a theol., I, q. 14, art. 13.
97 Cf. C. R. B illuart, Cursus theologiae, 9 vols. (M aastricht: Jacobi Lekens, 1769-70), I, 440ss.

OS

ATRIBUTOS COMUNICVEIS DE EUS

207

ao seu pr-conhecimento, como em Orgenes, em que as coisas no aconte


cem porque Deus as conhece, mas Deus as conhece porque elas acontecero.
Portanto, a seqncia no conhecimento necessrio, conhecimento de viso,
o decreto de criar (etc.), mas, em vez disso, conhecimento necessrio, conhe
cimento mdio, decreto de criar (etc.), e o conhecimento de viso.98 Deus no
deriva seu conhecimento dos livres atos dos seres humanos de seu prprio ser,
de seus decretos, mas da vontade das criaturas."
Deus, portanto, toma-se dependente do mundo, extrai do mundo conheci
mento que ele no tinha e no pode obter por si mesmo e, portanto, em seu
conhecimento, deixa de ser um, simples, independente - isto , deixa de ser
Deus. Inversamente, a criatura, em grande parte, toma-se independente diante
de Deus. Ela, de fato, em um momento, recebe o ser (esse) e o ser capaz
(posse) de Deus, mas, agora, tem a volio (velle) completamente em suas
prprias mos. Ela soberanamente toma suas prprias decises, realiza ou no
realiza alguma coisa de forma totalmente independente de um decreto divino
anterior. Uma coisa pode, portanto, vir existncia totalmente parte da vonta
de de Deus. A criatura , agora, criadora, autnoma, soberana: toda a histria do
mundo tirada das mos de Deus e colocada em suas mos. Primeiro os seres
humanos decidem, depois Deus responde com um plano que corresponde a essa
deciso. Ora, se essa deciso ocorreu - como no caso de Ado - somos capazes
de conceb-la. Mas decises de maior ou menor importncia ocorrem milhares
de vezes em toda vida humana. O que podemos pensar, ento, de um Deus que
sempre espera todas essas decises e mantm mo um estoque de todos os
planos possveis para todas as possibilidades? O que, ento, resta at mesmo de
um esboo de um plano mundial quando sua execuo deixada nas mos dos
seres humanos? E de que vale um govemo cujo principal executivo o escravo
de seus prprios subordinados?
Na teoria do conhecimento mdio, exatamente isso o que acontece com
Deus. Deus um mero espectador, enquanto os seres humanos decidem. No
Deus que faz distines entre as pessoas, mas as pessoas que se distinguem. A
graa concedida de acordo com o mrito e a predestinao depende das boas
obras. As idias s quais a Escritura, em toda a parte, ope-se e que Agostinho
rejeitou em sua polmica contra Pelgio so transformadas na doutrina catli
ca romana padro pelo ensino dos jesutas.100 Os proponentes do conhecimen
to mdio, de fato, recorrem a muitos textos da Escritura, mas totalmente sem
fundamento. No h dvida de que a Escritura reconhece o fato de que Deus
inseriu as coisas (eventos, etc.) em uma rede variada de conexes umas com as
outras, e que essas conexes so, freqentemente, de natureza condicional, de
modo que uma coisa no pode acontecer se outra coisa no acontecer primeiro.
[Por exemplo], sem a f no h salvao, sem o trabalho no h o sustento, etc.
98G. Jansen, P rael. theol., II, llO ss.
99J. Schwane, D ogm engeschichte, IV, 52.
100C. R. B illuart, Cursus theologiae, 1 ,479.

208

O D e u s v iv o e ativo

No entanto, os textos citados pelos jesutas para fundamentar a teoria do co


nhecimento mdio no provam o que precisa ser provado. Reconhecidamente,
eles falam sobre condio e cumprimento, obedincia e promessa, aceitao e
conseqncia daquilo que acontecer se um ou outro caminho for escolhido. No
entanto, nenhum desses textos nega que, em todos os casos, Deus - embora fale
aos seres humanos e lide com eles em termos humanos - conhecia e determi
nou aquilo que realmente aconteceria. Entre aquilo que meramente possvel
e nunca ser realizado - presente em Deus somente como uma idia - e aquilo
que certo e foi decretado por Deus no h uma rea que possa ser controlada
pela vontade dos seres humanos. Uma coisa sempre pertence a uma rea ou a
outra. Se ela somente uma possibilidade e nunca ser realizada, ela objeto do
conhecimento necessrio de Deus e se, um dia, ela realmente ser realizada,
ela contedo de seu conhecimento livre. No h um terreno mdio entre os
dois, no h conhecimento mdio.
As teorias do conhecimento mdio, alm disso, no alcanam seu objetivo.
Elas tm o objetivo de colocar a liberdade da vontade humana - no sentido
de indiferena - em harmonia com o pr-conhecimento divino. Ora, elas ale
gam que esse pr-conhecimento concebido como conhecimento mdio deixa a
conduta humana totalmente livre, no-necessria. De fato, isso est correto, a
no ser que, nesse caso, ele deixe de ser pr-conhecimento. Se Deus conhece
infalivelmente com antecedncia o que uma pessoa far em determinado caso,
ele s pode pr-conhecer isso se os motivos da pessoa determinarem sua von
tade em uma direo especfica, e isso, portanto, no consistiria indiferena.
Inversamente, se essa vontade fosse indiferente, o pr-conhecimento seria im
possvel, e s existiria um conhecimento post-factum. O pr-conhecimento de
Deus e a vontade concebida como arbitrariedade so mutuamente excludentes.
Pois, como Ccero j dizia, se ele conhece, isso certamente acontecer, mas, se
isso obrigatoriamente deve acontecer, no existe algo como o acaso. Portanto,
juntamente com Agostinho, devemos procurar a soluo do problema em ou
tra direo. A liberdade da vontade no consiste, como descobriremos adiante,
em indiferena, arbitrariedade ou acaso, mas em prazer racional. Esse prazer
racional, em vez de estar em conflito com o pr-conhecimento de Deus, im
plicado e sustentado por ele. A vontade humana - juntamente com sua nature
za, antecedentes e motivos, suas decises e conseqncias - est integrada
ordem de causas que certa para Deus e abrangida por seu pr-conhecimen
to.101 No conhecimento de Deus, as coisas esto relacionadas na mesma rede
de conexes nas quais ocorrem na realidade. No pr-conhecimento nem pre
destinao aquilo que intervm, vindo de cima, com fora de imposio. Toda
deciso humana, todo ato humano motivado, em vez disso, por aquilo que o
precede, e, nessa rede de conexes, est includo no conhecimento de Deus.
Conservando sua prpria natureza conhecida e ordenada por Deus, os eventos

101A gostinho, City o f God, V, 9.

O S ATRIBUTOS COMUNICVEIS DE DEUS

209

contingentes e as aes livres esto ligados na ordem de causas que, pouco a


pouco, nos revelada na histria do mundo.

Sabedoria
[202] O conhecimento de Deus, visto por um outro ngulo, chamado de sa
bedoria. A distino entre os dois universalmente conhecida. Quase todas
as lnguas tambm tm palavras diferentes para designar esses dois conceitos.
Todos sabem que erudio, conhecimento e sabedoria esto muito longe de se
rem sinnimos e certamente nem sempre se encontram juntos na mesma pessoa.
Uma pessoa simples geralmente sobrepuja um erudito em sabedoria. O conhe
cimento e a sabedoria esto arraigados em capacidades humanas diferentes. Ad
quirimos conhecimento pelo estudo, a sabedoria, pelo discernimento. O primei
ro alcanado discursivamente, a segunda, intuitivamente. O conhecimento
terico, a sabedoria prtica e orientada para o objetivo. O conhecimento um
objeto da mente independente da vontade e a sabedoria, embora seja um objeto
da mente, subserviente vontade. O conhecimento, portanto, no totalmen
te relacionado vida, mas a sabedoria orientada para a vida e estreitamente
relacionada a ela. A sabedoria tica por natureza; a arte de viver bem; ela
caracteriza a conduta daqueles que fazem uso correto de seu conjunto de co
nhecimentos e lanam mo dos melhores meios para alcanar os melhores fins.
At mesmo a etimologia das duas palavras aponta para essa distino. Sapiens
vem de sapere, provar, e, portanto, aponta na direo da experincia, indicando
que, guiada por sua experincia pessoal, a pessoa chegou sua opinio inde
pendente. A palavra grega para sabedoria (oocfj) provavelmente tambm est
ligada a aacjjri (claro, evidente, distinto) e, nesse caso, tem o mesmo significado
bsico. Alm disso, entre os povos orientais, encontramos essa distino, mas
com uma notvel diferena. Enquanto, nos pases ocidentais, o conhecimento
est em primeiro plano, no Oriente esse lugar pertence sabedoria. Os orientais
tendem a viver mais pela contemplao do que pelo pensamento abstrato. Eles
trabalham com a imagem das coisas, no com conceitos. Subjetivamente, sua
vida mais uma expresso do corao do que da mente e, objetivamente, eles
esto mais em contato com as realidades imediatas da vida. No na mente, mas
no corao, o centro radical da personalidade, sujeito e objeto se encontram e,
ou se repelem muito violentamente ou se atraem muito suavemente. como
se a essncia das coisas se misturasse umas s outras por um sentimento de
congenialidade vital.
Encontramos essa caracterstica oriental, em alto grau, tambm em Israel.
Naturalmente, aqui tambm, e no devido tempo, a sabedoria (nDan, de roo,
estar firme, fechado, slido; substantivo: solidez) emergiu. Aqui, porm, ela se
tomou subserviente revelao. A genuna sabedoria no produto do intelecto
humano, mas est arraigada no temor do Senhor e consiste na disciplina moral
que obedece lei do Senhor e se manifesta em uma vida moral (Dt 4.6-8; SI
19.7; 111.10; J 28.28; Pv 1.7; 9.10). Quando, no curso da Histria, as pessoas

210

O D e u s v iv o e ativo

comearam a penetrar mais profundamente na revelao de Deus na natureza


e na lei, a sabedoria alcanou um lugar prprio, desenvolveu uma literatura
prpria e comunicou seus pensamentos de uma forma prpria, a forma de pro
vrbios (0'Vtft). No apenas intelecto e conhecimento so atribudos a Deus
na Escritura, mas tambm sabedoria. Falando por meio da palavra, Deus criou o
mundo (Gn 1.3; SI 33.6; 107.20; 119.105; 147.15; 148.5; Is 40.8; 48.13). Aprincpio, Israel observa especialmente o poder e a majestade de Deus na criao.
Aos poucos, porm, a mente israelita, alimentada e conduzida pelo temor do
Senhor, comeou a penetrar mais profundamente na obra de Deus na natureza e
na lei e se encantou com sua adorvel sabedoria. Tanto a constituio do mundo
quanto a revelao de Deus em Israel so atribudas sabedoria de Deus (J
9.4; 12.13, 17; 37.24-38.38; Is 40.28; SI 104.24; Dt 4.6-8; Jr 10.12; SI 19.7) e,
em Provrbios 8.22ss. e J 28.23ss., essa sabedoria pela qual e com a qual Deus
criou todas as coisas personificada. O Novo Testamento segue essa linha de
pensamento. Ele no apenas atribui sabedoria a Deus (Rm 16.27; lTm 1.17; Jd
25; Ap 5.12; 7.12), mas tambm declara que o mundo foi criado pela Palavra
de Deus (Jo 1.3; Hb 11.3), e v a sabedoria de Deus revelada especialmente na
loucura da cruz (IC o 1.18), em Cristo (IC o 1.24), na igreja (Ef 3.10) e em toda
a orientao providencial de Deus a Israel e aos gentios (Rm 11.33).102
Foi especialmente Filo quem associou essa doutrina da Escritura a respeito
da Palavra e da sabedoria de Deus com as idias [de Plato]. Assim foi lan
ado o fundamento para a doutrina do Logos, que ser discutida mais plena
mente no locus sobre a Trindade. Em um perodo posterior, a teoria das idias
de Plato novamente exerceu uma poderosa influncia na teologia crist, dessa
vez por meio do neoplatonismo. Nessa forma ela chegou a Agostinho, que lhe
deu um lugar na teologia. Para isso ele, claro, teve de modific-la em pontos
importantes. Em primeiro lugar, as idias [no pensamento de Agostinho]
no constituem um mundo por si mesmas, um cosmos inteligvel ( k o [ o
u o t | t o ) , perto e fora de Deus, mas existem em Deus e formam o contedo de
seu pensamento: As idias [rationes: princpios criativos ativos], porm, de
vem ser consideradas como existindo apenas na mente do Criador.103 Elas so
pensamentos de Deus a respeito de todos os seres criados, tanto antes quanto
depois da criao. Portanto, esses pensamentos so eternos e imutveis, pois,

102 Cf. I. H ooykaas, W ijsheid onder H ebreen (Leiden: P. Engels, 1862): J. F. Bruch, D ie Weisheitslehre der
H ebrer (Estrasburgo: Treuttel und W rtz, 1851); K arl Burger, W eisheit , P R E2, X V I, 715-20; G. F. Oehler, D ie
G rundzge der alttestam entlichen Weisheit (Tbingen: L. F. Fues, 1854); idem, Theology o f the O ld Testament,
235ss.; H. Schultz, Alttestam entliche Theologie, 4a. ed., 548ss.; Franz D elitzsch, C om m entar ber das solomonische Spruchbuch, in Biblischer C om m entar ber d ie poetischen B cher des A lten Testaments (Leipzig: D rffling
& Franke, 1873); H . Cremer, Biblico-Theological Lexicon o f the N ew Testament Greek, veja v. aoqjog ; Eduard
K nig, D er O ffenbarungsbegriff des A lten Testaments, 2 vols. (Leipzig: J. C. Hinrichs, 1882), 1 , 194ss.; R. Smend,
Lehrbuch der alttestam entlichen Religionsgeschichte (Freiburg: J. C. B. M ohr, 1893), 508ss.; F. Schleiermacher,
The Christian F aith (Edim burgo: T. & T. C lark, 1989), 168, 169; F. H. R. Frank, System der christlichen Wahr
heit, 2 vols. (Erlangen: A . D eichert, 1878-80), I, 254ss.
103A gostinho, Eighty-three D ifferent Questions, trad. D. L. M osher, Fathers o f the C hurch 70 (W ashington, D.
C.: Catholic U niversity o f A m erica Press, 1982), q. 46; idem, Literal M eaning o f G enesis, IV, 6, 24, 29; V, 13.

Os

ATRIBUTOS COMUNICVEIS DE DEUS

211

em Deus, no pode haver nada que no seja eterno e imutvel.104 Alegar que
Deus tem um novo plano absurdo, para no dizer mpio.105 Apesar disso,
essas idias, na mente de Deus, no so idnticas ao seu pr-conhecimento
nem o Logos idntico ao Filho, como s vezes era dito pelos pais da igreja.
Agostinho sustenta a distino essencial entre Deus e o mundo e evita o pan
tesmo. Em um sentido, essas coisas esto presentes nele porque foram feitas
por ele; em outro sentido, essas coisas esto presentes nele, que ele mes
mo.106 Por outro lado, Agostinho s podia crer que Deus criou todas as coisas
segundo o modelo das idias, fato que manifesta sua sabedoria. Assim a sa
bedoria de Deus, pela qual todas as coisas foram feitas, contm todas as coisas
conforme projetou antes de faz-las.107 Todas as coisas foram criadas pela
razo, pois ele nada fez involuntariamente. Conhecendo-as, ele as fez. Ele no
as conheceu depois de t-las feito.108 A criao uma realizao das idias
de Deus. Portanto, h uma estreita relao entre as idias e a criao. As
idias so o padro e a forma das coisas, formas primrias, a razo das coisas,
estveis e imutveis,109 e, portanto, as formas no somente das espcies, mas
dos objetos individuais. Porque a criao de todas as coisas se apia em uma
causa racional [...] a criao dos objetos individuais deve se apoiar em causas
racionais particulares. 110
No obstante, Agostinho nem sempre se apega estritamente a essa posi
o. As vezes as idias ocorrem em Agostinho tambm como tipos e padres
que emergem gradualmente e s so plenamente realizados no cu e na nova
terra.111 Alm disso, a relao que, na opinio de Agostinho, existe entre as
idias e os objetos criados no clara. As idias no somente existem em
Deus como arqutipos, mas tambm so foras ativas e princpios imanentes
nas coisas. Ao traduzir a palavra grega lai ele preferiu a palavra rationes
(princpios racionais formativos) traduo de Ccero, formas ou esp
cies.112 As idias so, por assim dizer, incorporadas nas coisas. As idias e
as coisas criadas no esto relacionadas dualisticamente umas s outras como
modelo original (m.pa(-i'(\mza) e semelhana (voLw\ia~a), como exato e
inexato, como imutvel e mutvel. As idias, em vez disso, so a alma
e o princpio das coisas. O movimento pertence s criaturas em virtude dessas
causas racionais inatas.113 Alm disso, a causalidade inerente s idias

104A gostinho, in The Trinity, IV, 1; idem, City o f God, XI, 5.


105A gostinho, D e ordine, II, 17; TI: D ivin e P rovidence a n d the Problem o f E vil, trad. R obert P. R ussell,
Fathers o f the Church: W ritings o f Saint A ugustine 1 (N ova York: CIM A, 1948).
106A gostinho, L itera l M eaning o f Genesis, II, 6.
107A gostinho, Lectures on the G ospel o f John, trat. 1, N P N F ( i) , V II, 131-37.
108A gostinho, E ighty-three D ifferent Questions, q. 46, n. 2; idem, L iteral M eaning o f Genesis, V, 8; idem, The
Trinity, XV, 13; idem, City o f God, X I, 10.
109A gostinho, Eighty-three D ifferent Q uestions, q. 46, n. 2.
110Ibid.; idem, City o f G od, XI, 10; idem, L iteral M eaning o f Genesis, III, 12, 14; V, 14, 15.
111A gostinho, L itera l M eaning o f Genesis, V, 11.
112A gostinho, E ighty-three D ifferent Questions, q. 46; idem, L itera l M eaning o f Genesis, I, 18; II, 16; IX, 18.
113A gostinho, Litera l M eaning o f G enesis, IV, 33.

212

0 D e u s v iv o e ativo

sempre mediada pela vontade de Deus. Essa vontade a causa final e real da
existncia das coisas.114
Alm de Agostinho, encontramos essa doutrina das idias em numerosos
outros autores,115 inclusive em alguns telogos reformados.116 Mais tarde, essa
doutrina das idias desapareceu quase completamente do campo da dogm
tica. Na filosofia moderna, o significado da palavra idia tambm mudou.
Em sculos anteriores, a palavra idia denotava o modelo ou padro das
coisas na mente do Criador, e um conceito era o carimbo das coisas no
conhecimento de Deus. No entanto, na filosofia moderna, idia tomou-se
a palavra que designa os conceitos que so obtidos no pela percepo dos
sentidos, mas pelo pensamento puro (Descartes); desses conceitos, no temos
experincia e, a respeito deles, portanto, no temos certeza cientfica (Kant);
eles s podem ser discernidos imediatamente pelo sentimento ou pela razo
(Jacobi).117 O uso, porm, pelo menos em holands e em alemo, ainda tem
uma lembrana do significado antigo. A palavra ainda denota - especialmente
no campo da arte - um padro objetivo, um paradigma, uma forma ou perfei
o ideal. Por isso falamos de uma idia de Deus, de liberdade, de cincia, de
verdade, de bem e de beleza (etc.). Aplicada a Deus, a idia significa que ele
fez todas as coisas com sabedoria, que a sabedoria a primognita de toda a
criao (Pv 8.22; Cl 1.15; Ap 3.14). Deus o artista supremo. Assim como
um artista humano realiza sua idia em uma obra de arte, assim tambm Deus
cria todas as coisas de acordo com as idias que formou. O mundo a obra
de arte de Deus. Ele o arquiteto e o edificador de todo o universo. Deus no
trabalha sem pensar, mas guiado, em todas as suas obras, pela sabedoria,
pelas suas idias.
Mas tambm h diferena entre Deus e um artista terreno. As idias de Deus
so absolutamente originais. Elas surgem de seu prprio ser, so eternas e imu
tveis. De fato, elas so um com seu ser. As idias, em Deus, so o prprio ser
de Deus porque esse ser o padro das coisas criadas e pode ser expresso e
modelado em criaturas finitas. Toda criatura uma criao de Deus e participa
do ser de Deus. A natureza dessa participao no tal que as criaturas sejam
114 A gostinho, C ity o f God, X X I, 8; cf. T. Gangauf, M etaphysische Psychologie des heiligen Augustinus
(A ugsburgo: K. K ollm ann, 1852), 77ss.; H. Ritter, G eschichte der christlichen Philosophie, 4 vols. (Hamburgo:
F. Perthes, 1841-45), II, 3 10ss.; E. M elzer, D ie augustinische Lehre vom K ausalittsverhltnis Gottes zu r Welt
(Neisse: G raveur, 1892).
115C lem ente de A lexandria, Strom ateis, IV, c. 25; V, c. 3; Tertuliano, D e testim onio anim ae, 18; Eusbio, Praep aratio evangelica, I, 14, c. 44; Origenes, sobre Joo 1.1; Pseudo-D ionisio, On the D ivine N am es, c. 5; A nselm o,
M onologion, c. 8ss.; P. Lom bardo, Sent., I, dist. 35; T. de A quino, Sum m a theol., I, q. 15, 44, art. 3; idem ,-Summa
contra gentiles, 54; idem, Sent., I, dist. 36; Boaventura, Sent., I. dist. 35; D. Petavius, D e theologicis dogm atibus,
IV, c. 9-11; M . J. Scheeben, H andbuch der katholischen D ogm atik, I, 657ss; Joseph W illhelm e T hom as B artholo
m ew Scannell, A M anual o f Catholic Theology: B a sed on S ch eeb en s D o g m a tik, 4a. ed., 2 vols. (Londres: K egan
Paul, Trench, Trubner, & Co.; N ova York: B enziger Brothers, 1909); J. B.; H einrich e C. G utberiet, D ogm atische
Theologie, 2a. ed., 10 vols. (M ainz: K irchheim , 1881-90), III, 653; H. Th. Simar, Lehrbuch der D ogm atik, 3a. ed.
(Freiburg i. B.: Herder, 1893), 147ss.
116A . Polanus, Syn. theol., 267-68; J. Zanchi(us), Op. theol., II, 201; G. Voetius, S elect disp., 258ss.; W. Twisse, D issertatio d e sc ie n tia m edia tribus libris absoluta (A m hem ii: Jacobum B iesium , 1639), 312ss.
il7Cf. R. Eisler, W rterbuch der philosophischen B egriffe, veja v. Idee .

Os

ATRIBUTOS COMUNICVEIS DE EUS

213

modificaes do ser divino ou que tenham, em um sentido realista, recebido


esse ser divino em si mesmas. Mas toda criatura tem seu prprio ser distinto
porque, em sua existncia, uma exemplificao do ser divino. Em razo da
multiplicidade e da abundncia das idias de Deus realizadas no mundo criado,
a sabedoria de Deus apropriadamente chamada de multiforme (Ef 3.10).
No obstante, a sabedoria de Deus compacta e sua idia de mundo uma,
desenvolvendo-se gradualmente ao longo dos sculos guiando a realidade para
um objetivo preestabelecido. Por causa desse carter pragmtico das idias em
Deus, no h realmente uma idia de pecado como tal. O pecado no tem
existncia prpria. Em vez disso ele uma diminuio do ser, uma deformao.
Embora seja objeto do conhecimento de Deus e seja feito, pela sua sabedoria,
subserviente sua glria, ele em si no uma idia de sua sabedoria, nem
um raio de sua luz. O mal conhecido luz da idia de bem, do qual ele a
privao.118 A sabedoria de Deus , porm, manifesta na criao, ordenando,
guiando e governando todas as coisas. A sabedoria o arquiteto (Pv 8.30), a
modeladora de todas as coisas (Sab 7.22), que cria e governa todas as coisas,
levando-as ao seu destino, que a glorificao do nome de Deus.

Fidelidade
[203] Entre os atributos intelectuais de Deus, finalmente, est sua fidelidade.
A palavra hebraica
(adj.: p X ) deriva do verbo ]QN (tomar firme, edifi
car, apoiar; intransitivo: ser firme; Hiphil: persistir, confiar em, estar certo de).
Ela denota, subjetivamente, o ato de persistir em alguma coisa, f (gr. t t l o t l ) ,
e, objetivamente, a firmeza, fidelidade e verdade da pessoa ou causa na qual
uma pessoa coloca sua confiana. Em harmonia com esse duplo significado
do hebraico, a Septuaginta s vezes traduz essas palavras como lvftw., kv
,r[0eia, e, outras vezes, como lu c n re w , t t l o t l , i u o t . As tradues inglesas,
da mesma maneira, tm verdade, fiel e fidelidade. No grego comum, e
portanto tambm na Septuaginta e no Novo Testamento, o termo /.r|0e.L<x tinha
um significado bastante especfico para comunicar adequadamente as palavras
hebraicas e, portanto, teve de ser complementado pela palavra t t i o t e assim
por diante. Essa a razo pela qual a fidelidade de Deus no somente um
atributo do intelecto, mas tambm da vontade, e por isso deveria, estritamente
falando, ser discutida novamente mais adiante. Veracidade e verdade, fidedignidade e fidelidade esto por demais estreitamente relacionadas para fazermos
uma separao. O nome YHWH, como tal, j expressa que ele continua sendo
quem ele . Ele um Deus de fidelidade e sem falsidade (Dt 32.4; Jr 10.10; SI
31.6; 2Cr 15.3). Isso implica (1) que ele o Deus real, verdadeiro, em contraste
com os deuses falsos, os dolos, que so futilidades (Dt 32.21; etc.); e (2) que,
como tal, ele sempre manter suas palavras e promessas e provar que elas so
verdadeiras, de modo que ele ser visto como completamente fiel. Ele no
1I8T. de A quino, Sum m a theol., I, q. 15, art. 3.

214

0 D e u s v iv o e ativo

um ser humano para que possa mentir ou mudar de opinio (Nm 23.19; ISm
15.29). Tudo o que procede dele tem o selo da fidelidade.
Repetidamente se faz meno da benignidade 0 9 0 ) e fidelidade de Deus (cf.
Gn 24.49; 47.29; Js 2.14; 2Sm 2.6; 15.20; SI 40.11), de seu amor permanente
090 ) e de sua verdade (Gn 24.27; x 34.6; SI 57.3; 61.7; 89.14; etc.).119 Todas
as suas palavras, ordenanas, caminhos, obras, mandamentos e leis so verdade
pura (2Sm 7.28; SI 19.9; 25.10; 33.4; 111.7; 119. 86, 142, 151; Dn 4.37). Sua
verdade e fidelidade so to abundantes e gloriosamente manifestas sobre a terra
que alcanam as nuvens (SI 36.5; x 34.6). Ele repetidamente confirma sua pa
lavra jurando sobre si mesmo (Gn 22.16; etc. Hb 6.13). Ele, por isso, freqen
temente chamado de Rocha, que, mediante sua firmeza inabalvel, oferece
apoio ao seu povo (Dt 32.4,15,18, 30, 31, 37). Essa palavra ocorre tambm em
muitos nomes prprios [rocha =zur\ (Nm 1.5, 6, 10; 2.12; 3.35; 7.36,41; 10.19;
e tambm em 2Sm 22.3, 32; SI 18.2, 31; 19.14; 28.1; 31.2, 3; 71.3; 144.1, 2; Is
26.4). Como esse Deus de fidelidade e verdade, ele mantm a aliana (Dt 4.31;
7.9; SI 40.11; Os 11.1; etc.) e um refugio completamente fiel para todo o seu
povo (SI 31.5, 6; 36.5ss.; 43.2; 54.7; 57.3; 71.22; 96.13; 143.1; 146.6; etc.).
Semelhantemente, no Novo Testamento ele chamado de verdadeiro Deus,
isto , somente ele o Deus real e verdadeiro que se revelou em Cristo (Jo
17.3; lJo 5.20). Tudo o que ele revela verdade pura. Ele o Deus verdadeiro
(0e lr\Qr\c), em contraste com todos os seres humanos (Jo 3.33; Rm 3.4).
Sua Palavra a verdade, seu evangelho verdade, Cristo a verdade (Jo 14.6;
17.17; E f 1.13). At agora ele aquilo que sempre foi. O Novo Testamento
o cumprimento e a confirmao das promessas que ele fez nos dias do Anti
go Testamento. Ele se lembrou de sua santa aliana e do juramento que fez a
Abrao (Lc 1.68-73). Sua fidelidade se expressa no fato de ele ser o Deus da
aliana e conceder completamente a salvao (IC o 1.9; 10.13; lTs 5.24; 2Ts
3.3; Hb 10.23; 11.11; lJo 1.9). Ele no pode negar a si mesmo (2Tm 2.13). Em
Cristo, todas as suas promessas tm o sim e o amm (2Co 1.18, 20). Cristo
a testemunha fiel ( jipTu ttlot) (Ap 1.5; 3.14; 19.11). Por essa razo
ele e pode ser o objeto imutvel de nossa f (ttlo tl ).120
A Escritura, conseqentemente, usa a palavra verdade em mais de um
sentido. A filosofia, tambm, via de regra, distingue entre trs conceitos de ver
dade: verdade ou veracidade em essncia (nas coisas); verdade ou veracidade
em expresso (nas palavras) e verdade ou veracidade no conhecimento (no in
telecto). Em outras palavras, verdade ou veracidade metafsica, tica e lgica.121
A verdade metafsica ou ontolgica consiste em um objeto, pessoa ou causa ser
119N ota do organizador: a traduo inglesa de i o n com o benignidade e am or perm anente reflete a distin
o holandesa entre w eldadigheid e goedertierenheid.
120H. H. Wendt, D er G ebrauch der W rter <i0ei.a, und aXvwoQ im N euen Testamente, Theologische Studien
u n d Kritiken 56/3 (1883): 5 1-47; H. Cremer, Biblico-Theological Lexicon o f N ew Testament Greek, 109-26.
121M . Liberatore, Institutiones philosophicae, 8a. ed. (1855), I, 70ss.; F. Schm id, D er B egriff des W ahren ,
P hilosophisches Jahrbuch 6 (1893): 35-48, 140-50; P. van M astricht, Theologia, II, 14, 5; B. D e M oor, Comm. in
M arckii Comp., 1 ,676.

OS ATRIBUTOS COMUNICVEIS DE EUS

215

tudo o que pertence sua natureza. Nesse sentido, o ouro que ouro no somen
te em aparncia, mas tambm em realidade o ouro verdadeiro. O antnimo
de verdade, nesse sentido, falsidade, ilegitimidade, futilidade, inexistncia.
Nesse sentido, a verdade uma propriedade de todos os seres: idntica a subs
tncia. Especialmente Agostinho falava sobre a verdade nesse sentido. Todo ser
ou essncia como tal verdadeiro, bonito e bom. De fato, h imensa varieda
de, em graus, de seres, mas todos receberam de Deus um ser nico prprio e,
como tal, participam do ser divino.122 Partindo da considerao desse ser criado,
Agostinho passa considerao de Deus. Na Escritura, Deus chamado de Deus
verdadeiro em distino aos dolos, que so futilidades. Portanto, em Agostinho,
Deus o ser verdadeiro, nico, simples, imutvel e eterno. Em comparao com
seu ser, o ser criado deve ser considerado como inexistente. Deus o ser su
premo, a verdade suprema e o bem supremo. Ele o ser puro. Ele no possui a
verdade, mas a verdade. O, Verdade, que verdadeiramente tu s!.123
Alm disso, Deus tambm a verdade no segundo sentido, isto , o sentido
tico. Por verdade tica nos referimos correspondncia existente entre o ser
de uma pessoa e sua auto-revelao em palavras e atos. Aqueles que dizem uma
coisa e pensam outra so falsos, so mentirosos. O antnimo de verdade, nesse
sentido, mentira. No caso de Deus, h completa correspondncia entre seu
ser e sua revelao (Nm 23.19; ISm 15.29; Tt 1.2; Hb 6.18). impossvel que
Deus minta ou negue a si mesmo.
Finalmente, Deus tambm a verdade em sentido lgico. Essa verdade
consiste em correspondncia entre pensamento e realidade, a conformidade ou
adequao do intelecto com a coisa [real], Nossos conceitos so verdadeiros
quando do a impresso exata da realidade. Nesse sentido, a realidade oposta
ao erro. Ora, Deus a verdade tambm porque ele conhece as coisas como re
almente so. Seu conhecimento correto, imutvel, plenamente adequado. De
fato, em seu conhecimento ele a prpria verdade, assim como, em seu ser, ele
a verdade ontolgica. O conhecimento de Deus dinmico, absoluto, plena
mente correspondente verdade. Ele no adquirido pela pesquisa ou reflexo,
mas inerente ao ser divino (essencial) e precede a existncia das coisas. Ele
uma coisa s com sua natureza e, portanto, verdade substancial. A Palavra,
a lei e o evangelho de Deus, conseqentemente, so verdade pura. Tudo isso
como deveria ser.
Embora esses trs significados do termo verdade sejam distintos, eles so
um s. Essa unidade surge do fato de que a verdade, em todos os trs sentidos,
consiste em correspondncia entre pensamento e ser, entre o ideal e o real. Deus
a verdade em sentido metafsico porque ele a unidade entre pensamento e
ser. Ele completamente autoconsciente. Ele verdadeiramente Deus, corres
pondendo plenamente idia de Deus que est presente dentro dele. Deus a
122Cf., e.g., A gostinho, City o f G od, XI, 23; idem, Concerning the N ature o f the Good, against the M anicheans,
c. 19.
123A gostinho, C onfessions, X , 41; V II, 10; X II, 25.

216

0 D e u s v iv o e ativo

verdade em sentido tico porque ele se revela, fala, age e aparece como verda
deiramente e pensa. Ele tambm a verdade em sentido lgico porque con
cebe as coisas como so, ou melhor, as coisas so como ele as concebe. Ele a
verdade em sua plenitude absoluta. Ele, portanto, a verdade primria, original,
a fonte de toda a verdade, a verdade em toda a verdade. Ele o fundamento da
verdade - do ser verdadeiro - de todas as coisas, de sua cognoscibilidade e conceptibilidade, o ideal e arqutipo de toda a verdade, de todo ser tico, de todas
as regras e leis, sob cuja luz a natureza e a manifestao de todas as coisas de
vem ser examinadas e sobre a qual deve ser modelada. Deus a fonte e a origem
do conhecimento da verdade em todas as reas da vida, a luz na qual podemos
ver a luz, o sol de todos os espritos. Eu te invoco, Deus, a verdade em quem,
por quem e atravs de quem todas as verdades so verdadeiras.124
O S ATRIBUTOS MORAIS

Bondade
[204] Entre os atributos ticos de Deus, o primeiro lugar deve ser dado sua bon
dade. Esse atributo conhecido at pela natureza. Plato igualou a idia de bem
com a de divindade. No entanto, o termo bom usado em uma variedade de
formas. Seu significado original e primrio parece denotar uma relao de uma
coisa com outra, em vez de uma qualidade interna. Em Scrates, por exemplo, o
bom idntico ao til, com aquilo que bom e til para outra pessoa.125Portanto,
no h bem absoluto, apenas bem relativo. Utilidade e inutilidade (dano) so os
critrios de bem e mal. A tica grega, em geral, est vinculada a essa posio.
A questo a respeito do bem mais elevado coincide com a questo a respeito
da felicidade mais elevada. O bem aquilo que todos desejam.126 Da vem a
definio comum o bem aquilo pelo qual todas as coisas esperam.127 Uma
moralidade utilitria e eudemonista conserva esse significado da palavra e iden
tifica o padro do bem com o desenvolvimento do bem-estar do indivduo e da
sociedade.128 Nietzsche, ao escrever The [Will to Power: An Attempted] Transvaluation ofAll Values, tambm partiu desse significado do termo. O bom, diz
ele, originalmente significa algo como distinto, forte, poderoso, bonito,
e mau; era a palavra usada para designar a pessoa rasa, ordinria.129 De fato,
124
A gostinho, Soliloquies, I, 1; cf. T. de A quino, Sum m a theol., I, q. 16, 17; I, 2, q. 3, art. 7; idem, Sum m a con
tra gentiles, I, c.59-62; ill, c. 51; B oaventura, Sent., I, dist. 8, art. 1; M. J. Scheeben, Handbuch der katholischen
D ogm atik, I, 578ss., 663ss.; N ota do organizador: para a TI: veja p. 214, n o ta 115. J. Gerhard, L o ci theol., II, c. 8,
seo 16; A. Polanus, Syn. th e o l, II, c. 27; J. Zanchi(us), Op. th e o l, II, cols. 226-42; L. M eijer, Verhandelingen
over de goddelyke eigenschappen, 4 vols. (Groningen: Jacob Bolt, 1783), IV, 1-88.
125X enofonte, M em orabilia a n d O econom icus, IV, 6, 8ss.
126Plato, Sym posium , 204E; A ristteles, N ocom achean Ethics, I, 2.
127 E.g., em Pseudo-D ionisio, On the D ivine N am es, c. 4; T. A quinas, Sum m a th e o l, I, qu. 5, art. 1; I qu. 16,
art. I, 3; idem , Sum m a contra gentiles, I, 3 8 ,4 0 ; idem, Sent., I, dist. 8, art. 3.
128F. Paulsen, System der E thik m it einen Umriss der Staats- und Gesellschaftslehre, 2 vols. (Berlim: Hertz, 1889),
17 Iss.; W. M. Wundt, Ethik (Stuttgart: F. Enke, 1886), 18ss.; cf. Tambm R. Eisler, Wrterbuch der philosophischen
Begriffe, veja v. Ethik; idem, Kritische Einfhrung in die Philosophie (Berlim: E. S. Mittler, 1905), 285ss.
129F. N ietzsche, On the G enealogy o f M orals, trad. D ouglas Sm ith (N ova York e Oxford: O xford U niversity
Press, 1998), 12ss.

Os

ATRIBUTOS COMUNICVEIS DE EUS

217

a palavra bom geralmente tem esse significado, como quando nos referimos a
uma boa casa, a um bom amigo e assim por diante, e queremos, com isso,
dizer que essa pessoa ou essa coisa tem certas boas qualidades e til para al
guma coisa. Usada nesse sentido, a palavra bom no tem significado concreto
prprio, mas depende, para seu significado, do propsito para o qual a pessoa
ou coisa deve servir e, portanto, varia em significado com pessoas diferentes. Os
gregos o associaram beleza, os romanos com nobre nascimento e prosperidade,
os alemes com aquilo que relevante e produtivo, e, em cada um desses con
textos, o significado de perri, virtus, virtude, tambm difere. A categoria do bem
em geral inclui bens que so teis, prazerosos, estticos e eticamente confiveis.130
Em todos esses sentidos diferentes, o bem ainda um conceito relativo e denota
aquilo pelo que todas as coisas anseiam. No entanto, isso no esgota o signifi
cado da palavra. Tambm podemos falar de um bem como tal. Uma transio
para esse significado o bem como moral ou o bem aprecivel. Aquilo que
bom em um sentido moral bom em si e por si mesmo, independentemente de
suas conseqncias serem vantajosas ou danosas: aquilo que moralmente bom
tem valor absoluto.
De acordo com a Escritura, Deus o conjunto total de todas as perfeies
(bondade metafsica). Todas as virtudes esto presentes nele em um sentido ab
soluto. A Escritura apenas umas poucas vezes chama Deus de bom em um sen
tido absoluto. Ningum bom, seno um, que Deus (Mc 10.18; Lc 18.19).
Ele perfeito (rleioc;, Mt 5.48). Mas seja qual for a virtude atribuda a Deus, a
Escritura sempre pressupe que essa virtude lhe pertence em um sentido abso
luto. Conhecimento, sabedoria, poder, amor e justia so exclusivamente dele,
isto , de um modo divino. Sua bondade, portanto, uma com sua perfeio ab
soluta. Nele, idia e realidade so a mesma coisa. Ele forma pura, ato
totalmente puro. Ele no tem de se tomar nada, mas o que eternamente.
Ele no tem objetivo fora de si mesmo, mas auto-suficiente, todo-suficiente
(SI 50.8ss.; Is 40.28ss.; Hc 2.20). Ele no recebe nada, apenas d. Todas as
coisas precisam dele, mas ele no precisa de nada nem de ningum. Ele sempre
anseia por si mesmo porque no pode confiar em ningum alm de si mesmo.
Como ele mesmo o bem absoluto e perfeito, ele no pode amar nada, a no ser
voltado para si mesmo. Ele no pode e no deve se contentar com nada menos
que perfeio absoluta. Quando ele ama outros, ele ama a si mesmo neles: suas
prprias virtudes, obras e dons.131 Pela mesma razo ele tambm bendito em
si mesmo como o conjunto de toda a bondade, de toda a perfeio.

130F. N ietzsche, On the G enealogy o f M orals, trad. D ouglas Sm ith (N ova York e Oxford: O xford U niversity
Press, 1998), 12ss.
131 Sobre a F. N ietzsche, On the G enealogy o f M orals, trad. D ouglas Smith (N ova York e Oxford: O xford
U niversity Press, 1998), 12ss. bondade de D eus no sentido de perfeio: A gostinho, Concerning the N ature o f the
G ood, against the M anicheans, 1; idem, The Trinity, V III, 3; Pseudo-D ionisio, The D ivine N am es a nd M ystical
Theology, c. 13; T. de A quino, Sum m a theol., I, q. 4-6; idem , Sum m a contra gentiles, 1 ,28; D. Petavius, D e D eo ,
in Theol. dog m ., V I, c. lss.; J. G erhard, L o ci theol., II, c. 8, sees 10, 17; J. Zanchi(us), Op. theol., II, 138ss.;
326ss.; A. Polanus, Syn. theol., II, c. 9.

218

0 D e u s v iv o e ativo

Aristteles j afirmava que Deus o Bem-Aventurado porque era a unidade


entre pensar e o pensamento e estava completamente acima de todo anseio,
esforo e desejo.132 Em todas as pocas, aqueles que creram na primazia do
intelecto tiveram de se alinhar com Aristteles e almejar a bem-aventurana
no pensamento, no conhecimento, na contemplao.133 Isso estava correto no
sentido de que a bem-aventurana uma condio de repouso, incompatvel
com o esforo para se alcanar um objetivo, e no sentido de que ela pressupe
conscincia. A bem-aventurana exclusiva dos seres racionais. O inconsciente
de von Hartmann, assim como a vontade em Schopenhauer, definido pela nobem-aventurana absoluta, que requer, ela mesma, redeno.134 Por essa razo,
Drews afirma que a propriedade de perfeio no pode ser atribuda a Deus. Um
Deus perfeito seria uma total abstrao e faria que a existncia de um mundo
fosse totalmente inexplicvel: um Deus que tinha tudo, que era perfeitamente
bendito e auto-suficiente, no precisaria de mudana, no precisaria de mun
do.135 Mas precisamente essa teoria da no-bem-aventurana absoluta de Deus
nos impede de atribuir - tanto no caso de Deus quanto no caso dos seres huma
nos - primazia vontade, como fez Duns Scotus e muitos outros depois dele.
Muito mais confivel, portanto, a posio de Boaventura, que interpretou o
intelecto e a vontade como sendo conjuntamente a sede da bem-aventurana.136
Assim como, no caso dos seres humanos, a beatitude abrange o corpo e a alma
e todas as suas faculdades, assim tambm, no caso de Deus, ela consiste no
somente em conhecimento perfeito, mas tambm em poder, bondade, santidade
e assim por diante, tudo perfeito. A beatitude o estado perfeito de todos os
bens em sua agregao.137
Mas aquilo que bom em si mesmo tambm bom para outros. E Deus, sen
do o perfeito e bendito, o bem supremo para suas criaturas, o supremo bem
que todas as coisas se esforam por obter, a fonte de todas as coisas boas, o bem
de todo bem, o nico bem necessrio e todo-suficiente, o fim de todos os bens
(SI 4.6, 7; 73.25, 26). Somente ele o bem para ser desfrutado, enquanto todas
as criaturas so bens para serem usados.138 Especialmente Agostinho descreveu
Deus freqentemente como o bem supremo.139 Somente nele est tudo o que
as criaturas procuram e necessitam. Ele o bem supremo para todas as criatu
ras, embora em variados graus, dependendo da medida em que cada criatura
132E. Zeller, D ie Philosophie d er G riechen, III, 367ss.
133T. de A quino, Sum m a theologiae, I, 2, q. 3, art. 4.
134E. von H artm ann, Philosophie des U nbewussten, 9a. ed., 2 vols. (Berlim: C. D uncker, 1882), II, 434; idem,
Religionsphilosophie, 2a. ed., 2 vols. (Bad Sachsa im H arz: H erm ann H aacke, 1907), II, 152ss.
135A . D rew s, D ie deutsche Spekulation seit K ant, 2a. ed., (Leipzig: G. Fock, 1895), II, 593ss.
136Boaventura, Sent., IV, dist. 49, pt. 1, art. 1, q. 4, 5.
137Boethius, The C onsolation o f Philosophy, 4. Sobre a bem -aventurana de D eus: A gostinho, City o f God,
X II, 1; T. de A quino, Sum m a th e o l, I, q. 26; J. G erhard, Loci theol., II, c. 8, seo 19; J. Zanchi(us), Op. theol., II,
155ss.; A . Polanus, Syn. theol., II, c. 17.
138A gostinho, On Christian D octrine, I, c. 3; idem, The Trinity, X , 10; P. Lom bardo, Sent., I, dist. 1; B oaven
tura, Sent., I, dist. 1.
139A gostinho, The Trinity, V III, 3; idem, E xpositions on the P salm s, N P N F (2), V III, 63-64, sobre o Salm o 26;
idem, On C hristian D octrine, I, 7; cf. A nselm o, Proslogion, c. 23-25.

OS ATRIBUTOS COMUNICVEIS DE EUS

219

participa da bondade divina e capaz de apreci-la. na direo dele que todas


as criaturas, conscientemente ou no, pronta ou relutantemente, esforam-se,
ele o objeto do desejo de toda criatura. Uma criatura s encontra descanso
em Deus. Por isso os telogos cristos, em todas as pocas, estabeleceram o
bem supremo em Deus, e no passou pela mente deles estabelec-lo em um
ato moral ou em uma virtude das criaturas (Kant), no reino de Deus (Ritschl),
no amor (Drummond) ou em qualquer outra criatura. Alm disso, como o bem
supremo, Deus tambm a fonte transbordante de todos os bens.140 Como
Deus perfeitamente bom, ele incessantemente beneficente.141 Nenhum bem
existe em nenhuma criatura, exceto aquele que vem dele e por meio dele. Ele
a causa eficiente, exemplar e final de todo bem, por mais diversificado que seja
nas criaturas. Todo bem natural, moral e espiritual nele encontra sua fonte. A
Sagrada Escritura um hino de louvor bondade do Senhor. Dela, a Escritura
deriva a obra da criao e toda vida e bem-aventurana para os seres humanos
e os animais (SI 8; 19; 36.5-7; 65.11; 147.9; Mt 5.45; At 14.17; Tg 1.17). Isso
se estende sobre todas as suas obras (SI 145.9) e dura para sempre (SI 136).
Repetidamente, toda a criao convocada para louvar a bondade de Deus (lC r
16.34; 2Cr 5.13; SI 34.8; 106.1; 107.1; 118.1; 136.1; Jr 33.11; etc.).142
Essa bondade de Deus se manifesta em vrias formas, dependendo dos obje
tos aos quais dirigida. Estreitamente relacionada a ela est o amor permanen
te OQ0), derivado de um verbo que significa comprometer-se; e benignidade
(XpriOTOTri), semelhante a brandura (upauiri) (2Co 10.1). As vezes ela usada
em sentido geral (lC r 16.34), mas quase sempre significa o favor especial de
Deus ao seu povo, seu compromisso com aqueles que participam de seu favor,
a Jos (Gn 39.21), a Israel (Nm 14.19), a Davi (2Sm 7.15; 22.50; SI 18.51; lC r
17.13), ao piedoso (SI 5.7). Ela est relacionada aliana de Deus (Ne 1.5), o
princpio do perdo (SI 6.4; 31.16; 44.26; 109.26; Lm 3.22), da graa (SI 51.1),
do consolo (SI 119.76), dura para sempre (Is 54.8, 10) e melhor que a vida
(SI 63.3). Ela se revelou na plenitude de suas riquezas em Cristo (Rm 2.4; 2Co
10.1; E f 2.7; Cl 3.12; Tt 3.4) e, no presente, manifesta-se aos crentes, conduzin
do-os ao arrependimento (Rm 2.4; 11.22; G1 5.22).143
A bondade de Deus, quando mostrada queles que esto em misria, cha
mada de misericrdia ('[H, oi[Xyxv0L^ vscera, misericrdia; NT: e^eo,
olm pio?). Repetidamente a Escritura se refere a essa misericrdia de Deus
(x 34.6; Dt 4.31; 2Cr 30.9; SI 86.15; 103.8; 111.3; 112.4; 145.8; etc.), em
contraste com a atitude dos seres humanos (2Sm 24.14; Pv 12.10; Dn 9.9, 18).
Sua misericrdia grande (2Sm 24.14; SI 119.156; Ne 9.19; SI 51.12), sem fim
140Confisso Belga, art. 1.
141A tengoras, A P le a fo r the Christians, c. 26 (in AN F , II, 143).
142 H. Schultz, Alttestam enliche Theologie, 545ss.; cf. tam bm Pseudo-D ionsio, On the D ivine N am es and
M ystical Theology, c. 4, que retrata a bondade divina de vrias m aneiras e a com para com o sol que brilha sobre
todas as coisas. T. de A quino, Sum m a theoL, I, q. 6, esp. art. 4; idem, Sum m a contra gentiles, I, c. 40-41; D. Petavius, D e D eo, in Theol. dogm ., V I, c. 3; J. G erhard, Loci theol., II, c. 8, seo 10; A. Polanus, Syn. theol., II, c.
20; J. Zanchi(us), Op. theol., II, cols. 326-42.
143Cf. F. D elitzsch sobre o Salmo 4.4; H. Cremer, Lexicon, veja v. eXso .

220

O D e u s v iv o e ativo

(Lm 3.22), tema como a de um pai (SI 103.13), concedida a milhes (x 20.6)
e retoma depois de perodos de castigo (Is 14.1; 49.13ss.; 54.8; 55.7; 60.10; Jr
12.15; 30.18; 31.20; Os 2.22; Mq 7.19; etc.). No Novo Testamento, Deus, o Pai
de misericrdias (2Co 1.3), revelou sua misericrdia em Cristo (Lc 1.50ss.),
que um sumo sacerdote misericordioso (Mt 18.27; 20.34; etc.; Hb 2.17) e
tambm mostra as riquezas de sua misericrdia (Ef 2.4) na salvao dos crentes
(Rm 9.23; 11.30; ICo 7.25; 2Co 4.1; lTm 1.13; Hb 4.16; etc.).m
A bondade de Deus, que trata com indulgncia aqueles que merecem casti
go, chamada de pacincia ou longanimidade (rpll ou [TDK
, |iaK p o0u |ia,
voxi xP^oTOTri). A Escritura freqentemente menciona esse atributo tambm
(x 34.6; Nm 14.18; Ne 9.17; SI 86.15; 103.8; 145.8; Jn 4.2; J1 2.13; Na 1.3).
Ela se tomou manifesta ao longo do tempo antes de Cristo (Rm 3.25), e at mes
mo agora, de acordo com o exemplo de Cristo (lT m 1.16; 2Pe 3.15), e ainda
freqentemente revelada aos pecadores (Rm 2.4; 9.22; IPe 3.20).145
A bondade de Deus muito mais gloriosa quando mostrada queles que
s merecem o mal. Ela, ento, recebe o nome de graa C[]"I Hjnn, derivado de
*]an, curvar-se, inclinar-se em uma direo; xpi, de carizomai). Essa palavra
tambm significa o favor que uma pessoa recebe ou presta a outra (Gn 30.27;
33.8, 10; 47.29; 50.4; etc.\ Lc 2.52). Usada com referncia a Deus, porm, seu
objeto nunca as criaturas em geral nem os gentios, mas somente seu povo. Ela
mostrada a No (Gn 6.8), a Moiss (x 33.12, 17; 34.9), a J (J 8.5; 9.15),
a Daniel (Dn 1.9), aos humildes e miserveis (Pv 3.34; Dn 4.27) e, particular
mente, a Israel como povo. Sua eleio e orientao, seu resgate e redeno e
todos os benefcios que Israel recebeu em distino aos outros povos s podem
ser atribudos graa de Deus (x 15.13, 16; 19.4; 33.19; 34.6, 7; Dt 4.37; 7.8;
8.14, 17, 18; 9.5, 27; 10.14ss.; 33.3; Is 35.10; 42.21; 43.1, 15, 21; 54.5; 63.9;
Jr 3.4, 19; 31.9, 20; Ez 16; Os 8.14; 11.1; etc.). Quer na Histria ou na lei, na
salmdia ou na profecia, a nota bsica : No a ns, Senhor, no a ns, mas ao
teu nome d glria (SI 115.1). Ele faz todas as coisas por amor ao seu nome
(Nm 14.13ss.; Is 43.21, 25ss.; 48.9, 11; Ez 36.22; etc.). Essa graa, conseqen
temente, continuamente louvada e glorificada (x 34.6; 2Cr 30.9; Ne 9.17;
SI 86.15; 103.8; 111.4; 116.5; Jn 4.2; J1 2.13; Zc 12.10). No Novo Testamento,
essa graa se mostra ainda mais rica e mais profunda em contedo. Objetiva
mente, /pi significa beleza, atrao, favor (Lc 4.22; Cl 4.6; E f 4.29) e, sub
jetivamente, significa favor, uma disposio positiva por parte de um doador
e gratido e devoo por parte de um recebedor. Atribuda a Deus, a graa o
favor voluntrio, irrestrito e imerecido que ele mostra aos pecadores e que, em
vez do veredito da morte, traz a eles justia e vida. Como tal, ela uma virtude
atribuda a Deus (Rm 5.15; IPe 5.10), demonstrada no envio de seu Filho, que
cheio de graa (Jo 1.14ss.; IPe 1.13) e adicionalmente na concesso de todos
144T. de A quino, Sum m a theol., I. q. 21, art. 3; T. Zanchi(us), op. th e o l, II, 370; A . Polanus, Syn. theol., II, c.
23; J. G erhard, L o ci theol., II, c. 8, seo 11.
145A. Polanus, Syn. theol., II, c. 24.

OS ATRIBUTOS COMUNICVEIS DE EUS

221

os tipos de benefcios espirituais e materiais, todos os quais so dons da graa


e so chamados, eles mesmos, de graa (Rm 5.20; 6.1; E f 1.7; 2.5, 8; Fp 1.2;
Cl 1.2; Tt 3.7; etc.), excluindo, desse modo, radicalmente, todo mrito por parte
dos seres humanos (Jo 1.17; Rm 4.4, 16; 6.14, 23; 11.5ss.; E f 2.8; G1 5.3, 4).146
Na igreja crist, a doutrina da graa foi desenvolvida por Agostinho. Em
relao a isso, porm, a graa no foi geralmente pensada como uma virtude
divina, mas em termos dos benefcios que Deus, pela graa, concede igreja em
Cristo. Portanto, ela geralmente no era tratada como um dos atributos de Deus.
No entanto, esse conceito de graa, isto , como uma virtude divina, tambm
no est ausente. Toms de Aquino, por exemplo, escreve: As vezes, porm,
por graa de Deus se faz referncia ao amor eterno de Deus, no mesmo sentido
que a expresso graa de predestinao, significando que Deus predestinou
ou escolheu algumas pessoas graciosamente, no por causa de seus mritos;147
mas imediatamente depois disso Toms de Aquino novamente retoma ao sen
tido mais amplo no qual teremos de examin-la mais adiante, no locus sobre a
salvao.148
Alm disso, a bondade de Deus aparece como amor, quando no somente
comunica certos benefcios, mas o prprio Deus. No Antigo Testamento, refe
rncias a esse amor como um atributo de Deus ainda so relativamente raras,
mas no esto totalmente ausentes (Dt 4.37; 7.8, 13; 10.15; 23.5; 2Cr 2.11; Is
43.4; 48.14; 63.9; Jr 31.3; Os 11.1, 4; 14.4; Sf 3.17; Ml 1.2). Alm disso, na
eleio de Deus, em sua aliana e em todo o seu relacionamento com Israel
- que como o relacionamento de um esposo com sua esposa, de um pai com
seu filho, de uma me com seu beb - esse amor retratado de maneira concre
ta e grfica (SI 103.13; Is 49.15; Os 2). Os objetos desse amor no so apenas
virtudes e atributos, como justia e retido (SI 11.7; 33.5; 37.28; 45.7), mas
tambm pessoas (SI 78.68; 146.8; Pv 3.12; D t4.37; 7.8, 13; 23.5; 2Cr 2.11; Jr
31.3; Ml 1.2).
Esse amor de Deus expresso de forma muito mais vvida no Novo Testa
mento, agora que Deus deu a si mesmo no Filho de seu amor. A palavra hebrai
ca rnrjN no traduzida por epu, o termo comum usado para designar o amor
sensual, nem por c^iAa, a palavra usada para designar o amor entre parentes,
mas por ayaire, uma palavra que no encontrada nos escritos de Filo e Josefo,
mas que eminentemente adequada para comunicar o amor divino em sua ple
nitude e pureza (assim como o latim caritas [dilectio], em distino a amor).
A relao entre Pai e Filho retratada como uma vida de amor (Jo 3.35; 5.20;
10.17; 14.31; 15.19; 17.24, 26). No entanto, em Cristo, aquele que ama e pro
vou seu amor em seu oferecimento voluntrio (Jo 15.13), esse amor concedido
146Cf. H. Schultz, Alttestam entliche Theologie, 425ss.; H. Cremer, L exicon, veja v. X pi .
U7T. de A quino, Sum m a heol., II, 1, q. 110, art. 1; cf. J. Schw eiz, Theologia dogm atica catholica, 3 vols.
(Viena: C ongregationis M echitharisticae, 1851-54), I, 193; J. G erhard, L o ci th e o l, II, c. 8, seo 11, q. 4; W.
M usculus, L o ci com m unes heologiae sa cra e, 317ss.; A. Polanus, Syn. theol., II, c. 21; J. Zanchi(us), Op. Theol.,
II, 342-58.
!48Cf. D. K im , G nade , P R E \ V I, 717-23; J. P. Lange, C hristliche D ogm atik, II, 18.

222

0 D e u s v iv o e ativo

no apenas ao mundo e igreja em geral (Jo 3.16; Rm 5.8; 8.37; lJo 4.9), mas
tambm individual e pessoalmente (Jo 14.23; 16.27; 17.23; Rm 9.13; G1 2.20).
De fato, Deus no apenas ama, mas ele mesmo amor (lJo 4.8) e seu amor
o fundamento, a fonte e o modelo de nosso amor (lJo 4.10, 11). Na verdade,
possvel falar no amor de Deus s criaturas ou s pessoas em geral (o amor de
benevolncia), mas, para isso, a Escritura usa principalmente a palavra bonda
de e, via de regra, fala do amor de Deus, como sua graa, somente em relao
ao seu povo escolhido ou igreja (o amor de comunho).149 Realmente esse amor
no a essncia de Deus no sentido de ser o centro e o ncleo do ser de Deus e
os outros atributos serem seus modos,150 pois todos os atributos so igualmente
o ser de Deus. Nele no h superior e inferior, maior e menor.151No obstante, o
amor muito certamente idntico ao ser de Deus. Ele independente, eterno e
imutvel, como o prprio Deus. Ele tem sua origem nele e tambm - por meio
de suas criaturas - volta para ele. Pseudo-Dionsio, de acordo com isso, falou
do amor de Deus como um crculo sem fim [viajando] atravs do Bem, a partir
do Bem, no Bem e para o Bem, girando infalivelmente sempre sobre o mesmo
centro, sempre na mesma direo, sempre partindo, sempre permanecendo e
sempre sendo restaurado a si mesmo.152

Santidade
[205] Muito estreitamente relacionada bondade de Deus est sua santidade.
No passado, ela foi descrita como iseno de toda corrupo [...] uma pureza
que total e completamente imaculada.153 Geralmente ela no tratada como
um atributo divino juntamente com a bondade, a perfeio e a beleza de Deus.
Nem Lombardo nem Toms de Aquino a discutem. Os telogos protestantes
definiram a santidade de Deus essencialmente nos mesmos termos: ela consiste
em perfeio moral ou pureza154 e s vezes era mais estreitamente associa
da retido de Deus, sua bondade, fidelidade ou sabedoria.155 A pesquisa ao
149 G. F. Oehler, Theology o f the O ld Testament, 81; H. Schultz, Alttestam entliche Theologie, 545ss.; R.
Sm end, L ehrb u ch d er a lttesta m en tlich en R e lig io n sg e sc h ic h te , 197ss.; H . C rem er, L e x ic o n , veja v. cfHa ;
G eerhardus Vos, The Scriptural D octrine o f the Love o f G od , Presbyterian a nd R eform ed R eview 13 (ianeiro
de 1902): 1-37.
150F. Schleierm acher, The C hristian F aith, 167; L. Schoeberlein, P rinzip un d System der D ogm atik (H eidel
berg: C. W inter, 1881), 129; I. A. D om er, A System o f C hristian D octrine, I, 454; J. J. van O osterzee, Christian
D ogm atics, trad. J. W atson e M. Evans, 2 vols. (N ova York: Scribner, A rm strong, 1874), 50.
151 J. P. Lange, C hristliche D ogm atik, II, 203; G. Thom asius, C hristi P erson u nd Werk, 3a. ed., 2 vols. (Erlan
gen: Theodor B iasing, 1853-61), I, 105; J. I. D oedes, Inleiding tot de leer van G od (Utrecht: Kem ink, 1876), 231.
152Pseudo-D ionisio, The D ivine N am es a n d M ystical Theology, c. 4, 14; cf. Agostinho, The Trinity, V III, 612; IX, 6; X , 1; idem, Confessions, IV, 12; idem, Soliloquies, I, 2; idem , On the True Religion, c. 46; P. Lom bardo.
Sent., Ill, dist. 32, 1; T. de A quino, Sum m a theol., I, q. 20; idem , Sum m a contra gentiles, I, c. 91; M. J. Scheeben.
H andbuch der katholischen D ogm atik, I, 692ss.; J. G erhard, Loci theol., II, c. 8, seo 11, q. 2; J. Zanchi(us), Op.
theol., II, 359ss.; A. Polanus, Syn. theol., II, c. 22.
153Pseudo-D ionsio, The D ivine N am es a n d M ystical theology, c. 12, 2; cf. J. C. Suicerus, Thesaurus ecclesiasticus, 2 vols. (A m sterd: J. H. W etstein, 1682), v eja v. cqao .
154A. Polanus, Syn. theol., II c. 28; S yn o p sisp u rio ris theologiae, V I, 40; P. van M astricht, Theologia, II, c. 19;
L. M eijer, Verhandelingen over de goddelyke wigenschappen, III, 115ss.
155
H . H eppe, D o g m a tik der evangelisch-reform ierten K irche, 73; cf. K. G. B retschneider, System atische
E ntw icklung, 382ss.; K arl A. von H ase, H utterus redivivus, 63.

OS ATRIBUTOS COMUNICVEIS DE DEUS

223

termo bblico santo, porm, gradualmente deu preeminncia a outra posio.


No presente, todos reconhecem que o conceito de santidade no Antigo e no
Novo Testamento expressa uma relao de Deus com o mundo. H divergncia,
porm, sobre o carter preciso dessa relao. Examinando textos como Osias
11.9; Isaas 57.15; e Ezequiel 20.9ss., Menken associou a santidade de Deus
com sua bondade condescendente e com sua graa.156 Baudissin, porm, cria
que era a transcendncia total de Deus e seu poder sobre todas as criaturas
que era expresso na santidade de Deus,157 e foi apoiado, nessa interpretao,
por Ritschl e outros,158 que recorreram a Nmeros 20.13; Isaas 5.16; Ezequiel
20.41; 28.25; 36.20-24 e relao entre glria e santidade em textos como
Isaas 63.15; 64.11; Jeremias 17.12; Ezequiel 20.40 e assim por diante. Estrei
tamente relacionada a essa posio est a de Schultz, que, baseado em xodo
15.11; ISamuel 2.2; 6.20; Isaas 6.3; 8.13; 10.17, associa a santidade de Deus
com sua majestade ardente, sua inacessibilidade, a distncia infinita que o se
para de todas as criaturas.159 Como a maior divergncia a respeito da questo
de qual atributo divino era, de fato, representado pela santidade de Deus, ou
tros criam que esse termo, em vez de denotar uma qualidade essencial interior,
apenas descreve uma relao e , portanto, nada mais que um termo relacional.
Especialmente Diestel160 defendeu essa posio e persuadiu muitos outros a
tambm a aceitarem. Alm disso, aqueles que no crem que a santidade pode
ser completamente descrita como uma relao, em geral partem dessa idia em
sua definio do conceito.161
A raiz ttn p , relacionada a UHn, geralmente ligada raiz l p , que significa
cortar, separar, e, portanto, expressa a idia de ser cortado ou isolado. O
verbo ocorre no Niphal, no Piei, no Hiphil e no Hithpael. O adjetivo i l p ,
156 G. M enken, Versuch einer A n leitu n g zum eignen Unterricht in den Wahrheiten der heiligen Schrift, 3a. ed.
(Bremen: W ilhelm Kaiser, 1833), c. 1, 9.
157W. W. Baudissin, Studien zu r sem itischen Religionsgeschichte, 2 vols. (Leipzig: F. W. Grunow, 1876-78),
3-142.
158A . R itschl, D ie christliche Lehre von der R echtfertigung u n d Vershnung, 4a. ed., 3 vols. (Bonn: A . M ar
cus, 1895-1903), II, 89ss.; E. B. Coe, The B iblical M eaning o f H oliness , Presbyterian a nd R eform ed Review
(janeiro de 1890): 42-68; H. P. Smith, The R oot qdsh in the O ld Testam ent, Presbyterian R eview 2 (julho de
1881): 588-92.
159H . Schultz, Alttestam entliche Theologie, 554ss.; cf. A. K uenen, D e G odsdienst van Isral tot den Onderg ang van den Joodschen Staat, 2 vols., D e V oom aam ste G odsdiensten (Haarlem: K rusem an, 1869-70), I, 47ss.;
TI: The R eligion o f Isra el to the F a ll o f the Jew ish State, trad. A lfred H eath M ay, 3 vols. (Londres: W illiam s &
N orgate, 1882-83); Johann C hristian K onrad von H offm ann, D er Schriftbew eis, 3 vols. (N rdlingen: Beck, 185760), I, 83; R. Smend, L ehrbuch der alttestam entlichen Religionsgeschichte, 333ss.
160L. D iestel, ber die H eiligkeit G ottes, Jahrbuch f r deutsche Theologie 4 (1859): 3-62.
161 O tto Schm oller, The m eaning o f piw in the O ld Testam ent , in Festgruss an R u d o lf von Roth (Stuttgart:
W. K ohlham m er, 1893), 39-43; F. D elitzsch, H eiligkeit, P R E2, V, 714-18; R. K ittel, H eiligkeit Gottes im A.T. ,
P R E 3, V II, 566-73; H. C rem er, Lexicon, v eja v. "ayux; ; E m st Issel, D e r B e g r iff der H eiligkeit in N euen Testament
(Leiden: H . J. Brill, 1887); R. Schrter, D er B e g r iff d e r H eiligkeit im A lten u n d N euen Testaments (Leipzig: Fock,
1892); J. G loel, D er heiligen G eist in der H eilsverkundigung des Paulus (Halle: M. N iem eyer, 1888), 226ss.; J.
K berle, N atur u n d G eist nach der A uffassung des A lten Testaments (M unique: Beck, 1901), 157ss.; W. Robertson
Smith, D ie Religion der Sem iten (Freiburg: M ohr, 1899), 64ss.; 102ss.; M arie-Joseph Lagrange, tudes su r les
religions sm itiques (Paris: V. Lecoffre, 1903), 140ss.; K. M arti, G eschichte der israelitischen Religion, 3a. ed.
(Estrasburgo: F. Bull, 1897), 136ss.; A. B. D avidson, Theology o f the O ld Testament, 144ss.; S. H oekstra, Wijsgerige G odsdienstleer, 2 vols. (A m sterd: Van K m pen, 1894-95), II, 260-80.

224

0 D e u s v iv o e ativo

o substantivo IZHp e seu antnimo *711 ( k o i v ) , de V ? n , tomar comum (Lv


10.10; 1Sm 21.5, 6; E z 4 8 .1 4 ,15). Ele est relacionado e tambm claramente
distinto de "Tini? (puro), cujo antnimo KQD (Lv 10.10). A palavra santo
usada, antes de tudo, com referncia a um grupo de pessoas e coisas que foram
separadas do uso geral e colocadas em uma relao especial com Deus e seu
servio. Assim lemos a respeito de uma terra santa (x 3.5), uma assemblia
santa (x 12.16), um santo sbado (x 16.23), um povo santo (x 19.6),
um lugar santo (x 29.31) um leo sagrado da uno (x 30.25), uma
tnica de linho, sagrada (Lv 16.4), um jubileu santo (Lv 25.12), uma casa
santa (Lv 27.14), um campo santo (Lv 27.21), dzimas santas (Lv 27.30),
gua santa (Nm 5.17), incensrios santos (Nm 16.37), gado santo (Nm
18.17), campo santo (Dt 23.14), ouro consagrado (Js 6.19), po sagrado
(ISm 21.4), uma arca sagrada (2Cr 35.3), uma linhagem santa (Ed 9.2), a
cidade santa (Ne 11.1), uma santa aliana (Dn 11.28), uma santa palavra
(SI 105.42), e o templo como santurio (x 15.17), com seu santo lugar e
o Santo dos santos e os santos [os anjos e os filhos de Israel] (Dt 33.2, 3;
J 5.1; 15.15; SI 16.3, 10 KJV; 32.6; 89.6-8, 20; Pv 9.10; 30.3; Dn 4.17; 7.18,
21, 22, 25, 27; Os 11.12; Zc 14.5). Em todos esses exemplos, o termo santo
ainda no se refere a uma qualidade moral interna, mas apenas indica que a
pessoa ou objeto assim descritos foram consagrados ao Senhor, foram colo
cados em uma relao especial com seu servio e so, portanto, separados do
uso comum. As pessoas e coisas chamadas santas, porm, no derivam de si
mesmas essa relao especial com Deus. Por natureza, Deus e suas criaturas
esto separados, distanciados, distintos e opostos um ao outro. Por si mesmo,
todo o mundo Vl, profano, est fora de comunho com Deus e inapto para
seu servio, e at mesmo aquilo que puro ainda no santo. Essas pessoas
e coisas tambm no podem se santificar e assumir, por si mesmas, essa rela
o especial com Deus que comunicada pela palavra santo. A santificao
procede somente de Deus. ele que santifica Israel, o sacerdcio, o templo, o
altar, certos lugares especiais, pessoas e objetos, que as traz para seu servio
e comunho e as separa daquilo que no santo. Eu sou o S e n h o r , que vos
santifica (x 31.13; Lv 20.8; 21.8, 15, 23; 22.9, 16, 32; Ez 20.12; 37.28).
Essa santificao de pessoas e coisas pelo Senhor ocorre de duas maneiras:
negativamente, pela escolha de um povo, pessoa, lugar, dia ou objeto e sua
separao de todos os outros; e positivamente, consagrando essas pessoas ou
coisas e fazendo-as viver de acordo com normas especficas. Deus santifica o
sbado no apenas colocando-o em separado dos outros dias da semana, mas
tambm descansando nesse dia e abenoando-o (Gn 2.2, 3; x 20.11; Dt 5.12).
Ele santificou todo o povo de Israel escolhendo-o dentre todos os povos da
terra, incorporando-o em sua aliana e fazendo que sua lei fosse conhecida por
ele (x 19.4-6). A santidade de Deus o princpio que marca todo o corpo de
leis, os mandamentos morais e cerimoniais, toda a revelao de salvao dada a
Israel, pois o propsito dessa revelao no outro seno a santificao de

OS ATRIBUTOS COMUNICVEIS DE EUS

225

Israel (x 19.4-6; Lv 11.44, 45; 19.2; 20.26). Israel santo porque Deus fez
de Israel sua propriedade particular, veio a esse povo, habita entre eles e seu
Deus (x 19.4-6; 29.43-46). E, dentro desse crculo, ele novamente santifica
especialmente os primognitos, apropriando-se deles para si mesmo (x 13.2);
o povo, pela lavagem de suas vestes como preparao para se encontrarem
com Deus (x 19.10, 14); o monte, pela marcao de limites ao seu redor (x
19.23); o sacerdcio, ungindo os sacerdotes, aspergindo-os com sangue e colo
cando sobre eles as vestes prprias do sacerdcio (x 28.3, 41; 29.1ss., 21); o
tabernculo e o altar, pela uno (x 29.37; 40.9ss.; Lv 8.10, 11; Nm 7.1); a un
o com leo, preparando-a de uma forma especial (x 30.22ss.); os nazireus,
obrigando-os a viver de acordo com certas ordenanas especficas (Nm 6.2ss.)
e assim por diante.
Aquilo que, desse modo, foi tomado santo, vive uma vida prpria, tem um
carter prprio e tirado da vida comum e das leis de outros povos. Por exem
plo, no podia ser tocado (x 19.23, 24), nem comido (x 29.33) nem usado
(x 30.32ss.), e toma santo qualquer coisa que o toque (x 30.29; Lv 10.2ss.;
Nm 1.51, 53; 3.10, 38; Is 8.14). A ao positiva pela qual uma coisa se toma
santa nem sempre identificada, s vezes a santificao parece consistir em
nada mais que separao (Lv 25.10; 27.14; Js 7.13; 20.7; Jz 17.3; 1Sm 7.1; 2Sm
8.11; lC r 18.11; etc.). No entanto, a santificao algo mais que meramente
separao. Ela consiste em, por meio da lavagem, da uno, do sacrifcio, do as
pergir do sangue (etc.), privar uma coisa do carter que ela tem em comum com
todas as outras coisas e imprimir sobre ela outro selo, um selo exclusivamente
seu, que ela deve portar e exibir em toda parte. As cerimnias necessrias para
a santificao indicam claramente que a impureza e a pecabilidade da criatura
em questo tambm so levadas em conta e devem ser removidas precisamente
dessa maneira. A lavagem, o sacrifcio, a asperso com sangue e a uno ser
viam para a purificao do pecado e para a consagrao (Lv 8.15; 16.15, 16;
J 1.5; etc.). Os adjetivos santo e puro so, portanto, sinnimos (x 30.35;
Lv 16.19). No entanto, o termo santidade no esgotado pelo significado de
pureza moral. Realmente esse sentido no est excludo, mas tambm no
o nico significado, nem mesmo o significado primrio. Santidade, no Anti
go Testamento, especialmente na Tor, tem um significado muito mais amplo.
Toda a distino e oposio entre pureza externa e interna (etc.) foi derivada
de uma posio posterior e imposta sobre a lei mosaica. Santo aquilo que foi
escolhido e separado por YHWH; despido de seu carter comum por cerim
nias especiais, recebeu um carter prprio e agora vive nessa nova condio
de acordo com as leis prescritas para ele. Israel um povo santo porque Deus
o escolheu e separou. Esse povo foi incorporado em uma aliana e agora deve
viver em conformidade com todas as leis de Deus, inclusive as cerimoniais.
Santo aquele que, em todas as coisas, age de acordo com as leis especiais que
Deus ordenou para ele. Santidade perfeio no em um sentido moral, mas

226

0 D e u s v iv o e ativo

no sentido abrangente no qual a legislao exclusiva de Israel a concebe: um


sentido religioso, tico, cerimonial, interno e externo.
Esse conceito de santidade s se tom a plenamente claro, porm, quan
do examinamos o sentido no qual aplicado a Deus. Cremer corretamente
salientou que a santidade no denota, acima de tudo, uma relao que parte
daquilo que est abaixo com aquilo que est acima, mas o contrrio. Ela se
aplica, antes de tudo, a Deus, e, subseqentemente, em um sentido derivado,
tambm s criaturas. As criaturas no so inerentemente santas, nem podem
santificar a si mesmas. Toda santificao e toda santidade procedem de Deus.
Como YHWH santo, ele quer para si um povo santo, um sacerdcio santo,
uma morada santa (x 19.6; 29.43; Lv 11.44, 45; 19.2; 20.26; 21.8; Dt 28.9,
10). O predicado santo geralmente atribudo a YHWH (Lv 11.44, 45; 19.2;
20.26; 21.8; Js 24.19; ISm 2.2; 6.20; SI 22.3; 99.5, 9; Is 5.16; 6.3; etc.). Fre
qentemente Isaas fala sobre o Santo de Israel (29.23; 40.25; 43.15; 49.7;
62.12; cf. 2Rs 19.22; Ez 39.7; Hc 1.12; 3.3). Alm disso, tambm lemos sobre
o nome santo de Deus (Lv 20.3; 22.32; lC r 16.35; SI 99.3; 103.1; 111.9; etc.),
sobre seu brao santo (Is 52.10) e sobre sua majestade santa (2Cr 20.21). Ora,
em primeiro lugar, YHWH no chamado santo por causa de um atributo
imediatamente conspcuo. Em vez disso ele chamado santo em um sentido
abrangente relativo a toda revelao que atinge os seres humanos com sua
divindade. A santidade alterna com ele mesmo (Am 4.2; 6.2). Ele Deus, no
um ser humano, o Santo no meio do povo (Os 11.9), o Deus ou o santo de Is
rael. A santidade de Deus revelada em todas as relaes que ele estabeleceu
entre si mesmo e seu povo: na eleio, na aliana, em sua revelao, em sua
morada entre eles, e assim por diante (x 29.43-46; Lv 11.44, 45; 20.26; SI
114.1, 2). Essa relao, porm, longe de ser uma abstrao, rica em conte
do. O prprio Deus organizou essa relao nas leis que deu a Israel. Todo o
corpo legislativo de Israel fundamentalmente marcado pela santidade de
Deus e tem seu propsito na santificao do povo. O que essa santificao
feita por YHWH implica algo que se torna evidente pela lei, e as pessoas so
santas quando obedecem a essa lei. Como o Santo, ele se deu a Israel e habita
entre seu povo, mas tambm fiel sua Palavra e sua aliana (SI 89.35ss.),
e repetidamente liberta Israel. Deus o Santo de Israel, o Deus de Israel, que
o que sua lei mostra que ele . Para Israel, a santidade de Deus significa
libertao (SI 22.3, 4; 89.18; 98.1; 103.1; 105.3; 145.21), resposta orao
(SI 3.4; 20.6; 28.2), consolo (Is 5.16; Hc 1.12), confiana (SI 22.3-5; 33.21;
Is 10.20). Sua santidade no permite que ele deixe Israel perecer. Como o
Santo, ele o Criador, o Redentor e o Rei de Israel (Is 43.14, 15; 49.7; 54.5;
62.12). Por isso seu povo redimido expressa gratido e o louva como o Santo
(SI 30.4; 71.22; 97.12; lC r 16.10, 35).
Ao mesmo tempo, essa santidade de Deus o princpio de punio e castigo.
Quando Israel quebra a aliana, viola a santidade de seu nome e viola suas leis,
precisamente a santidade de Deus que o incita a impor punio. Sua santidade

OS ATRIBUTOS COMUNICVEIS DE EUS

227

requer que Israel seja santo e o santifique (Lv 11.44, 45; 19.2; 20.7, 26; 21.8).
Em caso de desobedincia, ele castiga Israel (lR s 9.3-7; 2Cr 7.16-20). A mesma
santidade que o princpio de libertao e o objeto de louvor , para aqueles
que a violam, um princpio de destruio e objeto de temor. Santo, nesse caso,
sinnimo de zeloso (Js 24.19), majestoso e terrvel (x 15.11; SI 99.3;
111.9), glorioso e grandioso (Is 6.3; 57.15). Entre os deuses, ele incom
parvel: o Santo (x 15.11; ISm 2.2; Is 40.25). Santific-lo tem-lo (Is 8.13;
29.23). Quando o povo viola a santidade de seu nome e da aliana, ele se santi
fica pela justia e pela retido (Is 5.16; Ez 28.22). Mas nem mesmo nesse caso
ele se esquece de seu povo. Para Israel, sua santidade continua sendo a causa
de sua redeno (Is 6.13; 10.20; 27.13; 29.23, 24; 43.15; 49.7; 52.10; Jr 51.5;
Os 11.8, 9; etc.) e, finalmente, sua santidade se sustentar, fazendo conhecido
aos gentios que ele o Senhor (Jr 50.29; Ez 36.23; 39.7), e redimir Israel e o
purificar de todas as suas iniqidades (Ez 36.25ss.; 39.7).
Essa interpretao da santidade de Deus conduz diretamente santidade no
sentido neotestamentrio. At mesmo a escolha da palavra grega significati
va. T,c\iv, de a(3o|iai, significa aquilo que venervel (Fp 4.8; lTm 3.8, 11;
Tt 2.2); iep expressa meramente uma relao com a divindade (IC o 9.13;
2Tm 3.15; cf. Hb 8.2; 9.8; etc.); ayvo significa puro, virtuoso (2Co 11.2; Tt
2.5; etc.). Essas palavras, porm, nunca so usadas com referncia a Deus. No
Novo Testamento, Deus o nico chamado de o o l o (Ap 15.4; 16.5; cf. Hb
7.26) e particularmente ayio (Lc 1.49; Jo 17.1; lJo 2.20; IPe 1.15, 16; Ap
4.8; 6.10). No Antigo Testamento, a santidade de Deus ainda no claramente
distinta de todos os outros atributos divinos e ainda denota toda a relao que
YHWH mantm com Israel e Israel com YHWH. Por essa razo, YHWH podia
ser chamado de o Santo de Israel, aquele que havia se dado totalmente a Israel
e, de vrias formas, o havia mantido e preservado como sua propriedade par
ticular. Tambm por essa razo, a santificao do povo no apenas de carter
religioso e tico, mas tambm cerimonial, civil e poltico. Assim como, em
Deus, sua santidade ainda no era definida juntamente com seus outros atri
butos, assim tambm, da parte de Israel, a santidade abrange todo o povo em
todas as suas dimenses. Mas, no Novo Testamento, quando aparece o Santo
de Deus (Mc 1.24; Lc 4.34; At 3.14; 4.27), Aquele que forma o mais forte con
traste com o mundo (Jo 15.18) e, em um sentido absoluto, consagra-se a Deus
(Jo 17.19), a santidade de Deus deixa de ser o princpio de punio e castigo,
e o Esprito Santo (raramente chamado dessa maneira no Antigo Testamento
[SI 51.11; Is 63.10, 11], mas regularmente no Novo) toma-se o princpio de
santificao da igreja. Desse momento em diante, a igreja a nao santa
(IPe 2.5, 9; E f 2.19; 5.27), composta dos eleitos, os santos e irrepreensveis
(E f 1.1, 4; Cl 1.2, 22; 3.12; ICo 7.14), completamente libertos e purificados do
pecado e eternamente consagrados, de alma e corpo, a Deus. A santidade pela
qual YHWH se coloca em uma relao especial com Israel e que reivindica
Israel totalmente para o servio de YHWH final e supremamente manifesta

228

0 D e u s v iv o e ativo

na entrega que, em Cristo, Deus faz de si mesmo igreja, que ele redime e
purifica de todas as suas iniqidades.

Retido (justia)
[206] Estreitamente relacionada a essa santidade est a retido [justia; holan
ds, gerechtigheid] de Deus. As palavras
pl? e
descrevem o esta
do de uma pessoa cumpridora da lei. O primeiro significado parece ser forense:
aquele que prova ser justo diante de um juiz e, portanto, tem de ser
absolvido ( p l ^ n versus P ^ i r i ; Dt 25.1). Essa tambm a palavra usada para
designar uma pessoa que est certa em uma disputa ou debate (J 11.2; 33.12,
32; Is 41.26), e o substantivo, conseqentemente, pode denotar a preciso ou
verdade de uma afirmao (SI 52.3; Pv 16.13; Is 45.23). Alm disso, ela signi
fica, em geral, que uma pessoa est certa, at mesmo parte de um julgamento,
e, portanto, que uma pessoa tem o direito ao seu lado, justa e boa e est em
dia com a lei (Gn 30.33; 38.26; ISm 24.18; SI 15.2). Aqui a palavra entra na
esfera da religio e aplicada a Deus. Deus o nico chamado duas vezes p'"I^
no Pentateuco (x 9.27; Dt 32.4). A retido de Deus , antes de tudo, manifesta
na Histria, em seu governo do mundo e em sua orientao providencial de
Israel e , portanto, especialmente desenvolvida pelos salmistas e profetas. Ela
revelada em toda parte e se estende at mesmo aos animais (SI 36.7). Deus
o Juiz de toda a terra (Gn 18.25). Ela consiste no fato de que Deus retribui a
cada um segundo as suas obras, tratando o justo de um modo e o mpio de outro
(Gn 18.25). digno de nota, porm, que a justia remunerativa de Deus muito
mais preeminente na Escritura que sua justia retributiva. Diestel corretamente
chamou a ateno para esse fato,162 e nisso foi apoiado por muitos, inclusive, de
maneira especial, por Ritschl.163
O assunto em si, posteriormente conhecido na dogmtica como justia vin
gativa ou retributiva de Deus, no est ausente. Pelo contrrio, Deus de ne
nhuma forma toma o culpado por inocente (x 20.7; Ne 1.3ss.), e no poupa
o mpio (Ez 7.4, 9, 27; 8.18; 9.10). Ele no faz acepo de pessoas nem aceita
suborno (Dt 10.17), seu julgamento imparcial (J 13.6-12; 22.2-4; 34.10-12;
35.6,7). Ele reto e todos os seus juzos so retos (SI 119.37; 129.4). A punio
do mpio geralmente atribuda justia de Deus (x 6.5; 7.4; SI 7.11; 9.4-8;
28.4; 62.12; 73; 96.10, 13; 2Cr 12.5-7; Ne 9.33; Lm 1.18; Is 5.16; 10.22; Dn
9.14; Rm 2.5; 2Ts 1.5-10). Tambm verdade, porm, que a punio do mpio
geralmente inferida da ira de Deus e que a justia de Deus vem tona na Es
critura especialmente como o princpio de salvao para o povo de Deus. Em
hebraico, h muitas palavras para designar a ira de Deus:
]in 0175 TJP
^ p , geralmente traduzidas como ira ou clera; 1D11 geralmente traduzido
como furor; rnilj? geralmente traduzido como ira. Na Septuaginta e no Novo
162L. D iestel, D ie Idee der G erechtigkeit, vorzglich im A lten Testam ent , Jahrbcher f r deutsche Theolo
gie 5 (1860): 173-253.
163A. R itschl, D ie christliche Lehre von der Rechtfertigung u n d Vershnung, II, 102-10.

Os

ATRIBUTOS COMUNICVEIS DE EUS

229

Testamento 9u[r significa ira interna e pyr| significa ira extravasada. As duas
so combinadas em Romanos 2.8 (ira e furor). Essa ira - as palavras bsicas
que se referem, em parte, ao verbo inflamar, expressam, em parte, uma emo
o veemente, incontrolvel - geralmente comparada com abrasamento (Lv
10.6; Dt 32.22; SI 21.9), um fogo (Dt 32.22; 2Rs 23.26; SI 2.11; Is 30.27; Jr
15.14; 17.4), e , portanto, chamada calor (SI 58.9; Dt 13.17; 2Cr 28.11; J
20.23; Is 13.9, 13) e acendim ento (Dt 29.27, 28; SI 74.1). Ela acesa pelos
pecados de Israel contra a aliana teocrtica de Deus: quebra de juramento (Js
9.20), violao da santidade do culto a Deus (Lv 10.6; Nm 1.53; 16.46; 18.5),
idolatria (Dt 9.8), os pecados de Manasss (2Rs 23.26) e Davi (lC r 27.24), e
especialmente pelos pecados cometidos pelo povo, que merecia uma variedade
de punies (Is 42.24, 25; Jr 7.20; 21.5; 32.31; etc. Lm 2.2ss.; 3.43; Ez 5.13ss.;
7.3; 13.1; etc. Zc 7.12ss.).
Essa ira terrvel (SI 76.7), inspira medo (SI 2.5; 90.7), traz dor (J 21.17; SI
102.10), punio (SI 6.1; 38.1; Jr 10.24) e destruio (Jr 42.18; 2Cr 29.8; etc. cf.
J 9.5; SI 21.9; 56.7; 85.3-5).164 Como fica claro em Deuteronmio 6.15; 29.20;
32.21ss.; J 16.9; Naum 1.2, o dio, a vingana zelosa e a ira de YHWH esto
estreitamente relacionados. O dio de YHWH quase sempre tem atos pecami
nosos como seu objeto (Dt 16.22; SI 45.7; Pv 6.16; Jr 44.4; Os 9.15; Am 5.12;
Zc 8.17; Ap 2.6), apenas raramente pessoas pecaminosas (SI 5.6; Ml 1.3; Rm
9.13). A vingana (HQj73,6KiKr|OL) atribuda a Deus (Na 1.2; lTs 4.6) e expres
samente reservada a Deus (Dt 32.35; Rm 12.19; Hb 10.30) s vezes tambm se
manifesta em juzo (Nm 31.2, 3; Jz 5.2 KJV; 11.36; 16.28; 2Sm 4.8; 22.48; SI
18.47; 99.8), mas s se revelar plenamente em todo o seu poder no futuro, no
dia da ira (Dt 32.41, 42; SI 94.1; 149.7; Is 34.8; 35.4; 59.17; 61.2, 4; Jr 46.10;
50.15, 28; 51.11; Ez 25.14ss.; Mq 5.14). O zelo de Deus (K]j?, f|A,o), men
cionado repetidamente (x 20.5; 34.14; Dt 4.24; 5.9; 6.15; Js 24.19; Na 1.2),
provocado quando Israel, a noiva de YHWH, viola seus direitos como noivo e
marido, seguindo outros deuses (Dt 32.16, 21; IRe 14.22; SI 78.58; Ez 8.3, 5) e
se manifesta quando YHWH, de sua parte, provoca cimes em Israel, escolhen
do outro povo (Dt 32.21; SI 79.5; Ez 5.13; 16.38; 23.25; Rm 10.19).
No contexto de todos esses atributos, a retido de Deus muito freqente
mente concebida em um sentido favorvel e descrita como o atributo em vir
tude do qual Deus justifica os justos e os eleva a uma posio de honra e bemestar. Pode-se, de fato, em certa medida, determinar a rota pela qual o termo
retido se desenvolveu nesse sentido no Antigo Testamento. J na lei, o juiz
e cada israelita em geral repetidamente incentivado a demonstrar uma noo
de justia ao no perverter a justia devida ao pobre, no matar o inocente e o
164
Cf., sobre a ira de Deus: L. Lactncio, D e ira D ei; Tertuliano, D e ira D ei; R. B artholom ai, Vom Zorne
G ottes, Jahrbcher f r deutsche Theologie 6 (1861): 256-77; F. W. Weber, Vom Z orne Gottes (Erlangen: A ndreas
D eichert, 1862); A. R itschl, D ie christliche Lehre von der R echtfertigung u nd Vershnung II, 119-56; L. Diestel,
G erechtigkeit , 193ss.; Lange, Zorn G ottes , P R E !, X V III, 657-71; R. K bel, Z orn G ottes , P R E 2, XV III, 55668; G. F. O ehler, Theology o f the O ld Testament, 48; H. Schultz, Alttestam entliche Theologie, 560ss.; R. Smend,
Lehrbuch der alttestam entlichen R eligionsgeschichte, 99ss.; H. Crem er, Lexicon, veja v. Opyr\ .

230

O D e u s v iv o e ativo

justo, no aceitar suborno e no oprimir o estrangeiro, a viva e o rfo (x


23.6-9). A justia consiste em no fazer acepo de pessoas, em ouvir o peque
no e o grande da mesma maneira, e em no temer a face de uma pessoa, pois o
juzo para o Senhor (Dt 1.16, 17; 16.19; Lv 19.15). O justo deve ser absolvido
e o mpio deve ser condenado (Dt 25.1) - esse era o papel dos reis, dos juizes
e de cada israelita.
A situao real, porm, no estava totalmente de acordo com essa lei. Os
profetas, os salmistas e os escritores de provrbios se queixavam incessan
temente contra a realidade terrvel de que no havia justia para o pobre, as
vivas, os rfos, os estrangeiros e os necessitados, muito embora o direito
estivesse completamente do seu lado e eles fossem justos e piedosos. Portanto,
freqentemente no havia justia para os verdadeiramente fiis: nas cortes e
na vida diria eles eram rotineiramente julgados de maneira errada, ignorados,
oprimidos e perseguidos. Por isso eles esperavam ansiosamente pelo futuro,
pelo Messias, que seria o Renovo justo (Jr 23.5ss.), o justo (Zc 9.9), aquele
que no julgar pelo que seus olhos vem, mas pela reta justia (Is 11.3-5). Seu
julgamento, acima de tudo, consiste em ajudar e salvar os necessitados, aqueles
que agora esto sendo ignorados e oprimidos e clamam, em vo, por justia; em
ter piedade do pobre e em redimir sua vida (SI 72.12-14). Portanto, o exerccio
da justia ser especialmente evidente na redeno do pobre. Assim, fazer justi
a atentando para os necessitados um ato de graa e misericrdia.
Tudo isso, agora, aplicado a Deus, ou melhor, fundamental e original
mente dele. YHWH o verdadeiro juiz. Somente ele julga com justia e no
faz acepo de pessoas e, por isso, os juizes devem julgar de forma semelhante
(x 23.7; Dt 1.17), e o Messias, um dia, tambm julgar dessa forma. Deus
completamente justo e age de acordo com a justia. Sua justia (Hj7"I^) consiste
especialmente em identificar e trazer luz a justia do justo e faz-la triunfar.
Ele justo porque concede salvao aos fiis. Ele os salva (SI 7.10), liberta
(SI 31.1), responde (SI 65.5), ouve (SI 143.1), resgata (SI 143.11), d vida (SI
119.40), absolve (SI 34.22), vinga (SI 35.24) e assim por diante, enquanto os
mpios deixam de ser registrados com os justos (SI 69.27, 28).
A justia de YHWH, portanto, no , como sua ira (SI 69.24ss.), oposta ao
seu amor permanente, mas muito parecida com ele e sinnima dele (SI 22.31;
33.5; 35.26, 27; 40.10, 11; 51.14; 89.14; 145.7; Is 45.21; Jr 9.24; Os 2.18-20;
Zc 9.9). A manifestao da justia de Deus simultaneamente a manifestao
de sua graa (SI 97.11, 12; 112.3-6; 116.5; 118.15-19). At mesmo o perdo de
pecados devido justia de Deus (SI 51.14; 103.8-12, 17; lJo 1.9). Portanto,
as revelaes dessa justia so atos de salvao, resgate, libertao (Jz 5.11;
ISm 12.7; SI 103.6; Is 45.24, 25; Mq 6.5). Esse carter soteriolgico da justia
de Deus admiravelmente apresentado em Isaas. Embora Israel seja um povo
pecaminoso e tenha sido, por isso, punido severamente (Is 43.26; 48.1; 53.11;
57.12; 59.4; 64.5), em relao aos gentios Israel tem o seu direito. Apesar de
todas as transgresses, a causa de Israel justa: o direito est totalmente do seu

O s ATRIBUTOS COMUNICVEIS DE EUS

231

lado. Por isso, quando Israel foi suficientemente castigado, a justia de Deus
foi reanimada e reconheceu esse direito e libertou seu povo de toda a sua mis
ria (Is 40.1ss.; 54.5, 7ss.; 57.15ss.; l.lss.). assim que as coisas acontecem
com todos os fiis. Pessoalmente, eles so pecadores, so culpados de todo um
conjunto de coisas erradas, e, como povo, so pobres e miserveis. No entanto,
eles representam uma causa justa, confiam no Senhor e esperam que ele lhes
d justia, defenda seu caso e lhes d a coroa da salvao (SI 17.1 ss.; 18.19-21;
34.15; 103.6; 140.12).
Essa salvao no consistir meramente nas bnos externas de prosperida
de e paz, mas, acima de tudo, no perdo que Deus d ao seu povo, no Esprito
que ele derrama sobre eles, no novo corao que ele lhes d e na lei que ele
escreve em seu corao, de modo que eles andaro em sua presena em per
feio. Em uma palavra, a salvao consiste em Deus ser plenamente Deus, e
seu povo ser plenamente seu povo (Is 43.25; Jr 31.33, 34; 32.39, 40; 33.8; Ez
11.19; 36.25; J1 2.28ss.). Apesar disso, esse povo - que agora confessa o nome
do Senhor e justo em sua causa - ainda pecaminoso e impuro (Is 43.26ss.;
53.4-6; 59.2ss., 12ss.), e s pode ser redimido desse pecado pelo Senhor. So
mente nele h justia e fora (Is 45.24) no somente para Israel, mas tambm
para os povos gentios (Is 2.2ss.; 45.22). O Senhor dar sua justia ao seu povo
pelo Messias, que promulgar justia para os gentios (Is 42.1), e criar outro
cu e outra terra, nos quais habita a justia (Is 65.17ss.). A justia do Senhor
em relao ao seu povo consiste, finalmente, em lhes dar a sua justia. Embora
a justia e a salvao estejam, portanto, conectadas, errado usar os termos de
forma intercambivel. Justia no o mesmo que favor, misericrdia ou graa,
e tambm no algo como fidelidade pactuai (Diestel, Ritschl, Kautzsch, et
ah), e tampouco significa o positivo como oposto salvao como negativo
(Davidson). A justia um termo forense, mas, no Antigo Testamento, era vista
como a mais importante tarefa do povo e a mais forte prova de justia por ele
proteger os oprimidos e salvar os necessitados da injustia e da perseguio a
que estavam expostos. Isso em que consistia a justia de Deus, e, portanto,
essa defesa dos direitos dos oprimidos tambm tinha de ser a tarefa primria dos
juizes e reis da terra.
Ora, o conceito de justia assim definido tambm passa do Antigo Testa
mento para o Novo. A justia de Deus ( ukocioovti 9eo) consiste no fato de
que, por meio do Messias e por ele, ela traz justia ao seu povo: em Cristo ela
oferece um meio de expiao, o que prova que Deus justo, capaz de justificar
o crente e tambm concede perdo (lJo 1.9) e salvao aos que so seus (Jo
17.25; 2Tm 4.8). Finalmente, at mesmo a ira e o zelo de Deus, seu dio e vin
gana, so feitos subservientes salvao e redeno de seu povo. Sua ira dura
apenas um momento (SI 30.5; 78.38; 85.5; 103.9; Is 10.25; 48.9; 51.22; 54.8; Jr
3.12ss.; 32.37; Ez 43.7-9; Dn 9.16; Os 14.4; Mq 5.15) e seu zelo se afastar de
Israel (Ez 16.42; 36.6ss.; Zc 8.2ss.). Ento sua ira, zelo e vingana se voltaro
contra os inimigos de seu povo no grande dia de ira e vingana (Dt 32.41, 42;

232

0 D e u s v iv o e attvo

Is 13.2ss.; 26.11; 30.27ss.; 34.8; 35.4; 41.11; 59.17; 61.2, 4; 63.3ss.; Jr 10.25;
46.10; 50.15, 28; 51.11; Lm 3.66; Ez 25.14ss.; 38.19; 39.25; Mq 5.15; Na 1.2;
Hc 3.12; Sf 1.14ss.; 2.2), e, assim, produzir bno e salvao para seu povo
(2Rs 19.31; Is 9.6; 37.32; J12.18; Zc 1.14; 8.2). No mesmo sentido, o Novo Tes
tamento diz que, embora a ira de Deus j esteja agora sobre os mpios (Jo 3.36;
E f 2.3; lTs 2.16), a manifestao dessa ira em todo o seu terror est reservada
para o futuro (Mt 3.7; Lc 3.7; 21.23; Rm 5.9; lTs 1.10; 5.9; E f 5.6; Cl 3.6; Ap
6.16, 17; 11.18; 14.10; 16.19; 19.15).165
Na dogmtica, via de regra, o termo justia recebeu um significado muito
maior do que o que tem na Escritura. Algumas vezes seu sentido foi ampliado
para incluir a perfeio e a santidade de Deus. A justia, ento, foi igualada
virtude e tomou-se o conjunto total de todas as virtudes, existindo em Deus
como perfeita harmonia consigo mesmo (justia divina). Geralmente, porm,
a teologia a entendeu em um sentido mais estrito, seguindo Aristteles. Ele a
definiu em seu tica a Nicmaco como a virtude pela qual cada um possui
aquilo que pertence a si mesmo.166 A justia s possvel em uma sociedade
de seres que podem possuir uma quantidade maior ou menor de bens. Ela no
existe entre os deuses porque no h padro que determine quanto eles podem
possuir, nem entre as criaturas irracionais, porque no se pode dizer que elas
possuam bens. A justia, portanto, antes de tudo, pressupe que h certos di
reitos estabelecidos por um legislador. Assim falamos em justia legislativa.
A justia tambm pressupe que, mediante acordos e contratos, esses direitos
sero respeitados reciprocamente por ambas as partes. Isso chamado justi
a comutativa. E, finalmente, a justia pressupe que os direitos que existem
sejam mantidos, o que produz justia distributiva. Eles so mantidos recom
pensando-se a obedincia (justia remunerativa) ou punindo-se a desobedincia
(justia retributiva). Em todos os casos, a justia o desejo constante e perp
tuo de conceder a cada pessoa o que lhe devido.

165 Sobre a ju stia de D eus na Escritura, alm de L. D iester (G erechtigkeit) e A . R itschl (Rechtfertigung
u nd Vershnung), veja *Ortloph, G erechtigkeit G ottes , Zeitschlrift f r lutherische Theologie u nd K irche (1860);
E. K autzsch, ber die D erivate des Stam m es
im alttestam entlichen Sprachgebrauch (Tbingen: L. F. Fues,
1881); E. K nig, D e vi vocis H p lS in librisprophetarum (Paris, 1894); H. Cremer, Lexicon , veja v. Aixcaoovri ;
J. K stlin, G ott, P R E 2, V, 311; idem, D ie Idee R eiches G ottes und ihre A nw endung in D ogm atik und E thik,
Theologische Studien u n d K ritiken 64/3 (1892): 423-25; G. F. O ehler, Theology o f the O ld Testament, 47; H.
Schultz, Alttestam entliche Theologie, 540ss.; R. Smend, Lehrbuch der alttestam entlichen Religionsgeschichte,
363ss., 410ss.; A . B. D avidson, Theology o f the O ld Testament, 129ss.; A. K uenen, G odsdienst van Isral, I, 65ss.;
G. A. Fricke, D er pau lin isch e G rundbegriff der ikccioovt] Oeov, errtert a u f G rund von Rm . 3.21-26 (Leipzig:
B hm e, 1888); H. Beck, D ie iKaioovur) Qeov bei P aulus, N eue Jahrbuch f r deutsche Theologie 4 (1895): 24961; G. D alm an, D ie richterliche G erechtigkeit im A lten Testament (Berlim: K artell-zeitung; Com issionsverlag,
1897); H. B ouw m an, H e t begrip g erechtigheid in h et Oude Testam ent (Kmpen: J. H. B os, 1899). Veja tam bm a
literatura na ltim a seo sobre justificao, H. B avinck, R efo rm ed D ogm atics, IV, nm 467-76.
166N ota do organizador: B avinck no d um a referncia especfica aqui. U m paralelo prxim o encontrado
em N icom achean Ethics, 1.134a (livro V, c. 5, 17): Justia a v irtude de acordo com a qual se diz que a pessoa
ju sta faz aquilo que ju sto de acordo com sua deciso, distribuindo coisas boas e m s, entre si m esm a e outros e
entre outros (.Nicom achean Ethics/Aristotle; Translated with Introduction, N otes, a n d G lossary by Terence Irwin,
2a. ed. [Indianpolis: H ackett Publishing, 1999], 76).

Os ATRIBUTOS COMUNICVEIS DE DEUS

233

Tudo isso foi aplicado a Deus. Desse modo, o termo justia na dogmtica
adquiriu um significado muito mais amplo do que o que tem na Escritura. Ora,
no h uma objeo esmagadora a isso, desde que a diferena no uso esteja
sempre em mente, pois os assuntos tratados na dogmtica sob o ttulo justia
de Deus claramente ocorrem na Escritura. H at mesmo uma vantagem em
discutirmos o termo em um sentido mais amplo, j que isso nos d a oportuni
dade de defender a justia de Deus em seu pleno alcance contra seus detratores.
Os gnsticos, em geral, e Marcio, em particular, fizeram um claro contraste en
tre a lei e o evangelho, as obras e a f, a carne e o esprito, e, semelhantemente,
entre o Deus de ira, vingana e justia que se revelou no Antigo Testamento e o
Deus de amor e graa que se revelou em Cristo no Novo Testamento.167 Poste
riormente, essencialmente no mesmo sentido, a justia de Deus, especificamen
te a justia punitiva de Deus, lhe foi negada por muitos telogos como estando
em conflito com seu amor. Ora, h muitas dificuldades associadas justia de
Deus: no caso de Deus, no se pode imaginar uma lei que esteja acima dele e
qual ele tenha de obedecer, pois sua vontade a lei suprema. Diante de Deus, as
criaturas no tm direitos ou reivindicaes, pois receberam todas as coisas de
suas mos e no lhe deram nada em troca. Elas no podem reivindicar recom
pensa, pois at mesmo depois de haverdes feito tudo quanto vos foi ordenado,
dizei: somos servos inteis, porque fizemos apenas o que devamos fazer [Lc
17.10], Alm disso, parece no haver nada na natureza de Deus que o obrigue
a impor punies. Por que aquele que onipotente no seria capaz de perdoar
sem exigir satisfao ou punio severa? Porm, para no nos desviarmos de
mais do conceito bblico de justia (ou retido), melhor deixar para discutir
essas questes mais adiante, em conexo com a vontade de Deus e a liberdade.
[A ordem de] justia, na Bblia, no uma propriedade de domnio abso
luto de Deus, mas se apia sobre um fundamento moral.168 Embora devamos
admitir que, pela natureza do caso, as criaturas no tm direitos diante de Deus
(Rm 11.35; ICo 4.7), nem podem obrig-lo a alguma coisa (justitia commutativa),169 o prprio Deus quem d direitos s suas criaturas (por assim dizer).
Em virtude da criao, toda criatura recebeu uma natureza distinta prpria. As
leis e ordenanas existem para todas as coisas criadas. Esses direitos foram,
acima de tudo, concedidos s criaturas racionais, e, entre elas, novamente para
todas as reas da vida nas quais atuam, para o intelecto e o corao, a alma e
o corpo, a cincia e a arte, a famlia e a sociedade, a religio e a moralidade.
Quando esses direitos foram danificados pelo pecado humano, Deus fez uma
aliana da natureza com No e uma aliana da graa com Abrao, atos pe
los quais ele, novamente, movido por pura graa, concede s suas criaturas um
conjunto de direitos e se obriga, por um juramento, a manter esses direitos. Por
tanto, pela graa de Deus, uma ordem completa de justia foi estabelecida, tanto
107
A d o lf von H am ack, H istory o f D ogm a, trad. N . B uchanan et aL, org. A. B ruce, 7 vols. (Londres: W illiam s
& N orgate, 1896-99), I, 239ss.
168A. B. D avidson, Theology o fth e O ld Testament, 13lss.
I69T. de A quino, Sum m a theol., I, q. 21, art. 1.

234

0 D e u s v iv o e ativo

no reino da natureza quanto no da graa, uma ordem que abrange um conjunto


de ordenanas e leis que ele mesmo mantm e toma eficaz. Na Escritura, po
rm, essas ordenanas e leis no so derivadas da justia de Deus - que tipo de
justia, afinal, o obrigaria a isso? - mas de sua santidade e graa. E essa forma
de apresentar o assunto certamente melhor do que descrev-la como justia
legislativa (justitia legislativa). No obstante, isso no errado, desde que a
idia no seja que, em virtude de algum tipo de justia, Deus foi moralmente
obrigado a conceder todos esses direitos s suas criaturas. O elemento de ver
dade presente aqui, porm, que Deus o Legislador supremo, e toda a ordem
de justia que serve de base para cada rea da vida est arraigada nele. Todas as
leis e direitos, sejam quais forem, tm seu fundamento final no em um contrato
social nem na lei natural auto-existente ou na Histria, mas na vontade de Deus,
entendida no como domnio absoluto, mas como uma vontade de bondade e
graa. A graa de Deus a fonte de todas as leis e direitos.
Deus mantm essa ordem de justia, alm disso, em cada rea da vida. Aque
le que a justia em pessoa e o autor de toda lei tambm o rbitro e o vingador
da justia. Sua justia legislativa inclui sua justia judicial. A lei no lei a me
nos que seu cumprimento seja obrigatrio, se necessrio, por coero e punio.
Essa ordem de justia, claro, no inclui automaticamente os meios para sua
manuteno. Essa ordem teria existido mesmo sem o pecado, mas seria obede
cida voluntariamente e por causa do amor por todas as criaturas sem qualquer
coero. E o pecado que fora a ordem de justia, de acordo com sua natureza,
a impor respeito por meio de violncia e coero. No a justia como tal, mas
seu carter coercitivo que ela agora obrigada a assumir por causa do pecado.
Esse carter coercitivo, porm, longe de ser arbitrrio ou acidental, to neces
srio agora que, sem ele, no podemos sequer imaginar a justia, fato atestado
por nossa prpria conscincia. A ordem moral, em vez de estar em conflito com
a ordem de justia, a sustenta, requer e apia. A justia um componente im
portante da moralidade. A justia, acima de tudo, a forma pela qual a graa e o
amor de Deus so mantidos e destinados a triunfar. Aqueles que, com Marcio,
entendem que a justia e a graa so antitticas entre si negam a relao entre
a ordem moral e a ordem de justia e no entendem a majestade e a glria da
lei. Conseqentemente, a justia de Deus, por sua prpria natureza, tem de ser
judicial e, portanto, tem de ser remunerativa, por um lado, e retributiva,
por outro. Isso no significa que uma criatura possa ter um direito inerente a
qualquer recompensa ou possa ser intrinsecamente incapaz de receber perdo
parte da punio. Entretanto, Deus faz isso por causa de sua aliana, por causa
da ordem de justia que ele mesmo estabeleceu para seu nome e honra, para
levar seu povo salvao e punir os mpios. Assim, a justia s pode dominar e
triunfar. H verdade na declarao deixe a justia prevalecer, embora o mundo
perea. A Escritura, porm, de maneira muito bonita salienta a idia de que a
justia deve prevalecer para que o mundo seja salvo.170
170Irineu, A g a in st H e re sies, III, 25; IV, 39ss.; T ertuliano, A g a in st M arcion, p a ssim ; O rigenes, O n F irst

Os

ATRIBUTOS COMUNICVEIS DE EUS

235

O S ATRIBUTOS DA SOBERANIA

[207] Os prximos a serem examinados so os atributos que pertencem a Deus


como Soberano. Deus o Criador e, portanto, o proprietrio, possuidor e Se
nhor de todas as coisas. Sem ele, no h existncia nem propriedade. Somente
ele tem autoridade absoluta. Sempre e em toda parte ele decide. Repetidamente,
portanto, se faz meno na Escritura da vontade soberana de Deus (f 5)0,
]2T1; Dn 4.35 [32 TM]; 6.16 [17 TM]; grego: eXrpcc). Essa vontade o funda
mento final de todas as coisas, de sua existncia e de seu ser como so.

A vontade de Deus como suprema


Tudo deriva da vontade de Deus: criao e preservao (Ap 4.11), governo (Pv
21.1; Dn4.35; E f 1.11), o sofrimento de Cristo (Lc 22.42), eleio e reprovao
(Rm 9.15ss.), regenerao (Tg 1.18), santificao (Fp 2.13), o sofrimento dos
crentes (IPe 3.17), nossa vida e destino (Tg 4.15; At 18.21; Rm 15.32) e at
mesmo o menor dos detalhes da vida (Mt 10.29; etc.). De acordo com tudo isso,
a teologia crist honrou a vontade de Deus como a causa final de tudo o que
existe e o fim de toda contradio. A vontade do Criador, disse Agostinho,
a natureza de toda coisa criada.171 A filosofia, porm, nunca ficou satisfeita
com essa posio e nunca parou de procurar uma explicao mais profunda
para as coisas. Plato tentou ligar o mundo visvel s idias que constitu
am o verdadeiro ser, mas no teve sucesso.172Aristteles concebeu a divindade
como forma pura (eo), como o pensar do pensamento (voipi vorioew),
que exclui toda volio, toda criao e toda ao (t t o l ip i e tip^i). E, embora
tambm visse a divindade como o primeiro motor, em sua obra, a natureza do
movimento e a relao de Deus com o mundo permanecem totalmente obscu
ras.173 No estoicismo, isso levou ao pantesmo: Deus a racionalidade, mente
ou alma do mundo, e o mundo seu corpo, vestes ou aparncia.174
A filosofia moderna retomou a esse racionalismo. Descartes considerou o
pensamento como a essncia do esprito e a garantia da existncia. Isso levou,
por inferncia legtima, filosofia da identidade de Hegel. O absoluto pensa
mento puro, mas no, como em Plato, um mundo de idias, nem como reali
dade verdadeira. Ele pensamento como tal, mas sem contedo; no ser, mas
tomar-se; realidade nada; potencialidade tudo. A partir desse princpio, uma
mera abstrao lgica, o mundo tinha de ser explicado. Logo ficou evidente que
Principles, II, 5, 3; Pseudo-D ionsio, The D ivine N am es a n d M ystical Theology, 8, 7; A nselm o, Proslogion, c.
9ss.; P. Lom bardo, Sent., IV, 46 e o com entrio de T. de A quino e de Boaventura; T. de A quino, Sum m a theol., I, q.
21; J. G erhard, L o ci theol., II, c. 8, seo 12; G. Voetius, Select disp., I, 339-402; John Ow en, O n D ivine Justice ,
in The Works o f John O wen (Edim burgo: T. & T. Clark, 1862), X , 481-624; A. C om rie e N . H oltius, Exam en van
h et ontw erp van tolerantie, V; B. de M oor, Comm, in M arckii Com p., I, 674ss., 996ss.; L. M eijer, Verhandelingen
over de goddelyke wigenschappen, IV, 89ss.
171A gostinho, City o f God, X X I, 8; idem . The Trinity, III, 6-9.
172E. Zeller, D ie P hilosophie der Griechen, II4, 744-69.
173E. Zeller, D ie P hilosophie d er G riechen, III3, 357-84.
174Ibid., IV3, 133-49.

236

0 D e u s v iv o e ativo

isso era impossvel. Hegel deixou o problema to sem soluo quanto Plato e
Aristteles. Essa unidade abstrata no podia produzir a multiplicidade do mun
do, nem podia o pensamento, como tal, produzir o ser. O fato de que a filosofia
de Hegel continha semelhana com a verdade foi em razo de sua [habilidosa]
manipulao de conceitos. Outra palavra que Hegel usou para descrever esse
tipo absoluto de pensamento foi possibilidade pura. Essa possibilidade lgi
ca, porm, foi dialeticamente transmutada em poder real e absoluto (vafu),
e, assim, ela parecia, de fato, ser capaz de produzir o universo. Mas esse foi um
jogo dialtico que, a longo prazo, no trouxe convico. De todas as direes
surgiram oposies filosofia de Hegel. O racionalismo tinha sobrevivido sua
inutilidade; o idealismo no conseguiu explicar a existncia do mundo; a prima
zia do intelecto foi bancarrota. Nenhuma existncia e nenhum mundo podia
ser derivado do pensamento absoluto sem uma vontade. Dessa vez os filsofos
deram primazia da vontade uma chance!
Essa tentativa foi feita por Schelling em seu segundo perodo. Ele retor
nou filosofia de Bhme e, por meio dela, cabala e ao neoplatonismo. Nele,
Plotino j tinha pensado que Deus era sua prpria causa, produto de sua pr
pria vontade e poder, e, portanto, que a vontade era a existncia suprema e
anterior ao intelecto. No mesmo caminho, Schelling, agora, fez da vontade o
princpio final tanto da existncia finita quanto da infinita. Em suas investiga
es filosficas sobre a natureza da liberdade humana (1809), ele j tomou essa
posio. Finalmente, ele disse, no h outra existncia alm da volio. A
volio existncia arquetpica e somente a ela se aplicam todos os predicados
dessa existncia: falta de causa, eternidade, liberdade da dependncia do tempo,
auto-afirmao. Toda filosofia tem exclusivamente o objetivo de encontrar essa
expresso suprema.175 Com respeito a Deus e s coisas criadas, deve-se distin
guir entre o ser como ele existe e o ser como ele somente no fundamento de
sua existncia. Deus tem o fundamento de sua existncia dentro de si mesmo,
isto , em uma natureza distinta do prprio Deus. Essa natureza , por assim di
zer, o desejo experimentado pelo eterno de gerar a si mesmo. Isso vontade,
mas uma vontade destituda de intelecto, e, por essa mesma razo, no uma
vontade independente e completa, pois o intelecto da vontade est no desejo.
No obstante, ainda se trata de um desejo do intelecto, isto , o desejo e o ane
lo do intelecto, no uma vontade consciente, mas intuitiva, cuja intuio do
intelecto. Mas essa a verdade de todas as coisas: elas so algo diferente de
Deus e, apesar disso, no podem existir sem ele. Essa contradio s tem uma
175 F. W. J. Schelling, Philosophische U ntersuchungen ber das W esen der m enschlichen Freiheit und die
dam it zusam m enhngenden G egenstnde, in Ausgew hlte Werke, 4 vols. (D arm stadt: W issenschaftliche B uchge
sellschaft, 1968), IV, 294 [Werke, 1/7, 350; cf. Werke, 3/1, 401ss.]; TI: Schelling: O f H um an Freedom , trad. James
G utm ann (Chicago: O pen Court, 1936). N ota do organizador: as referncias de B avinck aos escritos de Schelling
que foram incorporadas n a nova edio no revisada, m as resum ida e repaginada de Ausgew hlte Werke (1968),
sero citadas com o ttulo com pleto da obra e a referncia original de B avinck. Com o esta no um a reedio com
pleta do Sm m tliche Werke original de Schelling (Stuttgart & A ugsburgo: J. G. C ottascher, 1856-61), os escritos
no includos n a nova edio sero citados sim plesm ente com o Werke, usando a referncia original de Bavinck.
Q uando possvel, u m a verso inglesa da obra tam bm ser indicada.

Os

ATRIBUTOS COMUNICVEIS DE EUS

237

soluo: As coisas tm seu fundamento naquilo que, em Deus, no o prprio


Deus, isto , naquilo que o fundamento de sua existncia. As coisas tm seu
fundamento em sua natureza obscura, na vontade inconsciente de Deus. O mun
do como agora o conhecemos, de fato, apresenta ordem, regularidade e forma,
assim como, em Deus, a luz da mente e da personalidade surge das trevas dessa
natureza. Mas o catico est sempre nas profundezas, como se, uma vez mais,
pudesse subir superfcie, e em nenhum lugar parece que a ordem e a forma
fossem originais, mas como se um estado catico originalmente tivesse produ
zido a ordem.176 Todo o processo csmico inferido por Schelling a partir da
anttese entre natureza e esprito, trevas e luz, real e ideal, que so coexistentes
em Deus desde toda a eternidade.
Ao tomar essa posio, Schelling superou o racionalismo de Hegel e se tor
nou de grande importncia para a filosofia posterior. Realmente, em seus lti
mos escritos,177 ele tambm desenvolveu em um sentido desta as idias que j
tinha expressado em seu estudo da liberdade humana, mas permaneceu fiel
sua teoria da primazia da vontade e foi seguido nesse ponto por Schopenhauer
e von Hartmann. De fato, nesses filsofos, a vontade no uma vontade no
verdadeiro sentido da palavra, mas simplesmente um desejo inconsciente, um
anseio cego, uma fora obscura da natureza. Em parte, porm, esses filsofos
admitiram isso. Schelling afirma expressamente que a vontade que no tem
intelecto no independente e completa, pois o intelecto da vontade o de
sejo.178 Schopenhauer, de sua parte, atribuiu conscincia manifestao da
vontade, considerando-a vinculada individualidade e ao crebro, mas interps
entre a vontade e o mundo dos fenmenos as idias que constituem as normas
eternas e os padres das coisas.179E von Hartmann tambm fala do inconsciente
como sujeito ao transconsciente.180A vontade, ele diz, determina a existncia
das coisas, mas o intelecto determina seu carter essencial.181
Entretanto, com exceo dessa admisso, sua filosofia da maior importn
cia para o tesmo. Ela demonstrou a insustentabilidade do pantesmo racionalista e idealista. Deus no pode ser concebido sem vontade, liberdade e poder.
Contra essa posio afirmou-se que toda vontade desejo e esforo e, portanto,
prova de imperfeio, insatisfao e inquietao, coisas que no podem ocorrer
em Deus. O misticismo, por isso, cantava: Oramos, meu Senhor e Deus, seja
feita a tua vontade; e observe: ele no tem vontade; ele silncio eterno (An-

176F. W. J. Schelling, Freiheit, A usgew hlte Werke, IV, 301-4 [Werke, 1/7, 357-59].
177 F. W. J. Schelling, Stuttgarter Privatvorlesungen (1812) , A usgew hlte Werke, IV, 361-428 [W erke, 1/7,
417-84], idem, D enkm al d er Schrift von den gttlichen D ingen des H errn F. H. Jacobi (1812) , Ausgew hlte Wer
ke, IV, 539-656 [Werke, 1/8, 19-136]; e especialm ente em seu Philosophie der O ffenbarung, 2 vols. (D arm stadt:
W issenschaftliche Buchgesellschaft, 1959) [Werke, II3, 4. vol.].
178F. W. J. Schelling, A usgew hlte Werke, IV, 301 [Werke, V I , 359].
179A . Schopenhauer, D ie Welt als Wille u n d Vorstellung, 6a. ed. (Leipzig: Brockhaus, 1887), I, 370; I, 154.
N ota do organizador: TI: The World as Will a n d Representation, trad. E. F. J. Payne (N ova York: D over Publications, 1966).
180E. von H artm ann, Philosophie des Unbewussten, II, 186.
181Ibid., I, lOOss.; II, 435ss.; 446ss.; F. W. J. Schelling, Werke, II/3, 57-62.

238

0 D e u s v iv o e a tivo

gelus Silesius). No entanto, essa objeo se apia em uma concepo errada


da vontade. Certamente, o desejo geralmente um esforo em busca de algo
que no se possui, mas uma vez que a vontade alcanou aquilo que desejava,
ela agora encontra descanso e prazer nisso, e descanso e prazer tambm so
uma atividade da vontade, alis, a mais nobre e mais poderosa atividade da
vontade.182 Ora, que a vontade encontra descanso e prazer naquilo que adquire
algo que est presente tambm nas criaturas. Isso simplesmente o amor que
abraa seu objeto e abenoado ao fazer isso. Se esse descanso e esse prazer
no forem atribudos vontade, ento ou ele inatingvel pelas criaturas, isto
, no h possibilidade de bem-aventurana humana; ou, se a bem-aventurana,
de fato, um dia for dada s criaturas, ela s pode consistir na aniquilao da
vontade, na estupefao da conscincia e na total supresso da personalidade.
A verdadeira bem-aventurana pode, portanto, ser concebida pelo misticismo
pantesta somente como a alma sendo perdida e obscurecida pelo divino, isto ,
em um nirvana.
Isso, porm, no o que a Escritura e a teologia crist ensinam. A verdadeira
bem-aventurana, longe de destruir a vontade, na verdade a eleva ao mais alto
nvel de atividade, pois o amor a energia mais abundantemente poderosa da
vontade. Nesse sentido, tambm h vontade em Deus. Seu desejo no um
anseio por um bem, mas uma possesso real, sem a qual estaria faltando algo
e ele no seria verdadeiramente bem-aventurado. Ele mesmo o plenamente e
todo-suficiente Bem-aventurado. Ele o bem supremo tanto para suas criaturas
quanto para si mesmo. Seu amor auto-amor e, portanto, amor divino absoluto.
E esse auto-amor nada mais que um desejo de si mesmo: a suprema e abso
luta energia divina de sua vontade. Portanto, o objeto da vontade de Deus o
prprio Deus. No, porm, no sentido de que ele produto de sua prpria von
tade, e foi sua prpria causa,183 pois isso novamente introduziria no ser divino
o processo de tomar-se e esforar-se e, portanto, o elemento de imperfeio.
Isso, porm, significa que Deus eternamente deseja a si mesmo com a vontade
de prazer, que ele eternamente ama a si mesmo com amor divino e completa
mente bem-aventurado dentro de si mesmo. Sua vontade a propenso super
lativamente sbia em relao ao seu prprio eu como o bem supremo. Ela no
uma capacidade ou fora em Deus. Em vez disso, o sujeito, a ao e o objeto
dessa vontade coincidem com o prprio ser de Deus.184
A Escritura, porm, tambm fala da vontade de Deus com referncia ao
mundo criado. Assim como o conhecimento de Deus duplo (necessrio e livre
- veja a seo sobre conhecimento), assim tambm sua vontade deve ser distin
ta como sendo, em parte, sua propenso em relao a si mesmo e, em parte,
sua propenso em relao s suas criaturas. Mas assim como o conhecimento
182Cf. H. B avinck, Beginselen der Psychologie (Kmpen: B os, 1897), 156ss.
183 Cf. pp. 161-163 (n. 193).
184P. Lom bardo, Sent., I, dist. 45; T. de Aquino, Sum m a theoL, I, q. 19, art. 1; idem, Sum m a contra gentiles, I,
72ss.; J. Zanchi(us), op. theol., II, 246; A . Polanus, Syn. theol., II, c. 19. N ota do organizador: B avinck acrescenta:
0A.Ti[ia 0e/lr|TiKov Q^rjoi QeXrpa eXrixy so idnticos essncia de Deus.

O s ATRIBUTOS COMUNICVEIS DE EUS

239

livre de Deus no o faz dependente de suas criaturas, mas conhecido por


ele a partir de dentro de si mesmo, assim tambm a vontade de Deus que
voltada para suas criaturas no deve ser dualisticamente colocada lado a lado
com a vontade cujo objeto seu prprio ser. A Escritura ensina expressamente
que Deus deseja outras coisas alm de si mesmo e fala constantemente de sua
vontade em relao s suas criaturas, mas acrescenta, imediatamente, que Deus
as deseja no porque precise delas, mas simplesmente por causa de si mesmo e
de seu nome (Pv 16.4). A criao, portanto, no deve ser concebida como um
objeto que existe fora ou em contraste com ele, que ele no possui e se esfora
para possuir, ou como algo que ele espera obter, que ele no possui. Pois dele,
por ele e para ele so todas as coisas (Rm 11.36). No Deus que encontra
seu destino em suas criaturas, em vez disso, elas encontram seu destino nele.
As coisas fora dele que ele deseja so as mesmas coisas que, em um sentido, j
existem nele, em quem todas as coisas existem.185 Ele deseja as criaturas no
por causa de algo que elas sejam ou algo que esteja nelas, mas por causa de si
mesmo. Ele continua sendo seu prprio objetivo. Ele nunca focaliza suas criatu
ras como tais, mas, por meio delas, focaliza a si mesmo. Partindo de si mesmo,
ele retoma para si mesmo. E uma s propenso que o orienta para si mesmo e
como o fim supremo e para suas criaturas como o meio para esse fim. Seu amor
por si mesmo incorpora em si mesmo o amor que ele tem por suas criaturas e,
por elas, retoma para si mesmo. Portanto, seu desejo, tambm em relao s
suas criaturas, nunca se esforar por algum bem que ele ainda no possua, e,
portanto, no h sinal de imperfeio e infelicidade. Pelo contrrio, seu desejo
sempre - tambm em suas criaturas e por meio delas - absoluta auto-satisfao,
bem-aventurana perfeita, descanso divino. Em Deus, descanso e labor so uma
coisa s, sua auto-suficincia coincide com realidade absoluta.

Vontades livre e necessria de Deus


[208] Embora Deus deseje a si mesmo e suas criaturas com um e o mesmo
ato simples, de acordo com os diferentes objetos dessa vontade devemos fa
zer certas distines. No pantesmo essa diferenciao impossvel porque,
em sua viso de mundo, o mundo idntico ao prprio Deus. A Escritura,
porm, atribui s criaturas uma existncia prpria, que, conquanto seja dis
tinta de Deus, no independente dele. Por essa razo suas criaturas no
podem ser objeto de sua vontade no mesmo sentido e da mesma maneira que
ele mesmo . A vontade de Deus em relao a si mesmo sua propenso em
relao a si mesmo como objetivo; sua vontade com respeito s suas cria
turas sua propenso em relao s suas criaturas como meio. A primeira
necessria, assim como o conhecimento de inteligncia simples: Deus no
pode fazer outra coisa a no ser amar a si mesmo. Ele, eternamente e com
necessidade divina, tem prazer em si mesmo. Portanto, sua vontade isenta
185J. Zanchi(us), Op. theol., II, 246.

240

0 D e u s v iv o e ativo

de toda arbitrariedade, mas no sujeita a coero. Liberdade e necessidade


coincidem nele. As coisas so muito diferentes, porm, com respeito von
tade de Deus, cujo objeto so suas criaturas. A Escritura fala dessa vontade
nos termos mais absolutos possveis. Deus faz o que lhe agrada (SI 115.3;
Pv 21.1; Dn 4.35). Ele no d conta a ningum de nenhum de seus atos (J
33.13). Os seres humanos esto em suas mos como o barro nas mos do
oleiro (J 10.9; 33.6; Is 29.16; 30.14; 64.8; Jr 18.1ss.). As naes so consi
deradas por ele como um pingo que cai de um balde e como um gro de p na
balana (Is 40.15ss.). loucura os seres humanos se gloriarem contra Deus,
assim como loucura o machado se gloriar contra o que corta com ele ou a
serra se gloriar contra quem a maneja (Is 10.15)! Diante de Deus, nenhum
ser humano reivindica direitos. Ningum pode lhe perguntar: Que fazes?
(J 9.2ss., 12; 11.10). Acaso dir o barro ao que lhe d forma: Que fazes?
(Is 45.9). Portanto, cabe aos seres humanos manter silncio e colocar a mo
na boca (J 40.4). E assim tambm ensina o Novo Testamento. Deus no
pode fazer o que quiser com aquilo que lhe pertence (Mt 20.15)? Todas as
coisas dependem somente da vontade de Deus para sua existncia - que elas
sejam e o que elas so (Ap 4.11). A vontade de Deus o fundamento final de
todas as coisas. M isericrdia e endurecimento se originam nela (Rm 9.1518). Na igreja, o Esprito Santo distribui a cada um conforme lhe apraz (IC o
12.11). Os seres humanos no tm direito de objetar s livres disposies de
Deus (Mt 20.13ss.; Rm 9.20, 21).
Na teologia crist - pelas razes afirmadas acima - a vontade de Deus
no que se refere s suas criaturas (assim como o conhecimento de viso) foi
sempre chamada de livre. Agostinho afirmou que a vontade de Deus o
fundamento final de todas as coisas,186 no h nada mais profundo. A questo
por que Deus criou o mundo?, a resposta : Porque ele quis assim. Aqueles
que perguntam sobre a causa dessa vontade procuram algo que maior que
a vontade de Deus, mas isso no pode ser encontrado .187 E essa, tambm, foi
a posio da igreja e da teologia crists.188 Elas, de fato, ensinaram no que
Deus podia ter feito mais e melhor do que fez, pois ele sempre age de
um modo perfeito e divino, mas que ele poderia ter feito coisas maiores em
nmero, maiores e melhores do que fez.189 Alguns, de fato, chamaram a lei
moral de eterna e natural e a interpretaram como a expresso do prprio
ser de Deus; no obstante, uma distino foi feita nela entre o essencial
e o acidental, e, sob circunstncias especiais, as pessoas podiam receber
uma dispensa das exigncias de muitos dos mandamentos.190 De acordo com
muitas pessoas, a encarnao e a expiao no eram estritamente necessrias.
186A gostinho, City o f God, XXI, 8; idem, The Trinity, III, 7, 19.
187A gostinho, D e G enesi contra M anichaeos, I, 2; idem, City o f G od, V, 9.
188.E.g., T. de A quino, Sum m a th e o l, I, q. 19, art. 5; J. Calvino, Instituas, III.xxiii.2.
189P. Lom bardo, Sent., I, dist. 44; T. de Aquino, Sum m a th e o l, I, q. 25, arts. 5, 6; J. Zanchi(us), Op. th e o l t II,
184-87; G. Voetius, Select disp., I, 426, 564; V, 151; F. B urm ann, Syn. th e o l, 1 ,41, 41.
I90G. Voetius, Select, disp., I, 347ss.; B. de M oor, Comm, in M arckii Comp., II, 614ss.

Os ATRIBUTOS COMUNICVEIS DE DeUS

241

Se Deus assim tivesse desejado, ele tambm poderia ter perdoado o pecado,
independentemente de qualquer expiao, e no seria obrigado a punir o pe
cado.191 A liberdade de Deus ficou ainda mais claramente evidente na eleio
e na reprovao, para a qual nenhum outro fundamento pode ser citado e que
se baseia somente no beneplcito soberano de Deus. No podemos mencionar
nenhuma criatura como fazendo uma reivindicao a Deus. No h, aqui, algo
como uma justia comutativa (quidpro quo).192 Tambm no h - j que
nenhuma criatura pode ter mrito diante de Deus - justia remunerativa no
verdadeiro sentido da palavra.193 Alguns foram ainda mais longe e disseram
que, se desejasse, Deus poderia punir o inocente no tempo ou na eternidade,
mas nunca usou esse direito.194

Nominalismo
Portanto, partindo da absoluta liberdade de Deus, muitos telogos se pe
garam pensando de modo semelhante ao nominalismo medieval. Foi Duns
Scotus que consistentemente aplicou a Deus a noo pelagiana de liberdade
da vontade como indiferena absoluta. Em seu comentrio sobre as Sentences de Lombardo ele argumenta, contra Aristteles e Avicena, que, com
exceo de Deus, nada necessrio. O mundo como um todo e em suas
partes contingente: para Deus ele desnecessrio. Ele responde questo
de por que Deus desejou este mundo e por que ele desejou uma coisa em
vez de outra dizendo:
Requerer as razes e provas para todas as coisas ser intelectualmen
te indisciplinado. Pois a prova no idntica aos princpios da prova.
Que a vontade deseja esta coisa um princpio imediato, pois no h
causa intermediria. Assim como um fato imediato [auto-evidente]
que o calor produtor de calor, assim tambm, por esse fato, isto ,
porque a vontade desejou esta coisa, no h outra razo alm de que
vontade vontade. De fato, a primeira uma ilustrao tomada do
reino da natureza, e, a segunda, uma ilustrao tomada do reino da
191A tansio, A gainst the A rians, III; G regrio de N azianzo, O ration 9; Joo D am asceno, The O rthodox Faith,
III, 18; A gostinho, The Trinity, X III, 10; P. Lom bardo, Sent., Ill, dist. 20; T. de Aquino, Sum m a theol., III, q. 1,
art. 2; D . Petavius, D e incam atione , in Theol. dogm ., II, e. 13; J. Calvino, Institutes, Il.x ii.l; idem, Com mentary
sobre Joo 15.13; J. Zanchi(us), Op. theol., V III, 144-46; P. M. Vermigli, Loci com m unes, cl. 2, c. 17; D. Pareus,
sobre Rom anos 5, in In divinam a d R om anos S. P auli A postoli epistolam com m entarius (Frankfurt: Rhodes, 1608);
W. Twisse, Vindiciae g ra tia e,p o testa tis a cp ro vid en tia e D ei, 3 vols. (Amsterd: G uilielm um B laeu, 1632), I, 153;
e outros, como G. J. Vossius, Roell, Vogelsang, B. S. Crem er; cf. C. Vitringa, D octr. christ., I, 170; *Jan Jacob
Schultens, W aarschuunwing op den kategism us-Verklaaringe... van... C om rie Leiden: A. K allew ier & H . van der
Deyster, 1755), 198-222.
192T. de A quino, Sum m a theol., I, q. 21, art. 1; A. Polanus, Syn. theol., II, c. 26; G. Voetius, Select disp.,
II, 358.
1,3 T. de A quino, Sum m a theol., I, q. 21, art. 1; Confisso B elga, art. 24; Confisso de W estminster, c. 16; A.
C om rie e N . H oltius, Exam en van h et ontw erp van tolerantie, X , 288.
im w . Perkins, The w orkes o f that fa m o u s a n d w orthy m inister o f Christ, 3 vols. (Londres: John Legatt,
1612-18), I, 772; W. Twisse, Vindiciae gratiae, potestatis ac providentiae D ei, I, 165, 179, 324ss.; M. A m yraut,
Syntagm a thesium theologicorum (Salm urii, 1664), I, 237.

0 D e \js v iv o e a t iv o

242

liberdade. O caso sem elhante com respeito questo de por que o


calor produz calor. No h outra razo alm de que o calor calor,
pois no h razo anterior.

Deve-se focalizar esta afirmao: A vontade de Deus deseja isso. Nada


tem precedncia sobre a razo antecedente da vontade.195
Scotus se mantm fiel a esse princpio com respeito a tudo o que temporal
e ocorre no tempo. Se todo o mundo contingente, essa caracterstica s pode
ser mantida dizendo-se que Deus, a causa primeira, causou-o acidentalmente.
Ora, Deus traz o mundo existncia pelo intelecto e pela vontade. O carter
acidental do mundo, porm, no pode ser devido ao intelecto de Deus porque
ele precede a vontade, pois o intelecto entende as coisas de um modo pura
mente natural e por necessidade natural. Portanto, ele deve ser devido von
tade. Essa vontade divina considera nada mais como sendo necessariamente
antecedente ao objeto, parte de seu prprio ser. Ela, portanto, considera-se
contingentemente relacionada a tudo o mais, com o resultado de que pode estar
em oposio.196 Scotus, de fato, reconhece que o conhecimento de Deus an
terior sua vontade e que as idias, em Deus, embora distintas de sua essncia,
existem antes de seu decreto.197 No entanto, a vontade que faz uma seleo
de todas as idias possveis e determina qual delas ser realizada. A vontade,
portanto, a causa de toda a realidade. E somente como resultado da deciso
da vontade o intelecto sabe o que se tomar realidade.198Deus, portanto, criou o
mundo em absoluta liberdade, admitindo-se que o decreto de fazer isso se deu
na eternidade.199
Scotus, naturalmente, tambm concebia a liberdade da vontade humana
como absolutamente possvel. A vontade livre, ele diz, com respeito a
aes opostas e objetos opostos .200 Nada a determina: ela pode facilmente
escolher um bem menor ou um bem maior. E somente ela a causa completa
de todas as suas aes. No uma boa qualidade do objeto que provoca a
aceitao da vontade, mas a vontade aceita livremente qualquer bem e, as
sim, aceita livremente um bem m aior ou um bem menor.201 Nada alm da
vontade a causa completa da volio na vontade.202 A vontade antece
dente at mesmo ao intelecto, pois, embora o intelecto oferea vontade o
objeto de seu esforo, a vontade que fixa a ateno do intelecto no objeto.
E, formalmente, a vontade, no o intelecto, a sede da bem -aventurana.203
Alm disso, enquanto Scotus admite que o amor a Deus descrito na primeira
1,5 D uns
196Ibid.,
197Ibid.,
m Ibid.,
i99Ibid.,
200Ibid.,
201Ibid.,
202Ibid.,
203Ibid.,

Scotus, Sent., I, dist. 8, q. 5, n. 24.


dist. 39, q. 5, n. 14, 22.
dist. 35, q. nica, n. 7ss.
dist. 39, q. 5, n. 23ss.
II, dist. 1, q. 2, n. 5.
I, dist. 39, q. 5, n. 15ss.
I, dist. 1, q. 4, n. 16.
II, dist. 25, q. 1, n. 22.
IV, dist. 49, q. 4.

OS ATRIBUTOS COMUNICVEIS DE EUS

243

tbua da lei necessrio e natural, ele afirma que os mandamentos da se


gunda tbua so positivos [articulados de m aneira concreta] e podiam ter
sido diferentes.204 Com respeito encarnao, Scotus ensina que o Logos
tambm podia ter assumido uma natureza diferente da humana, digamos, a
de um a pedra, se assim desejasse.205 A encarnao provavelmente tambm
teria ocorrido sem o pecado e no era estritamente necessria no estado de
pecado: Deus tambm poderia ter redim ido a humanidade de outro m odo.206
Os mritos de Cristo no eram suficientes por si mesmos, mas Deus os acei
tou assim.207 De forma abstrata, no que se refere ao poder de Deus, Deus
tambm poderia ter salvo o pecador sem os mritos de Cristo, e os prprios
pecadores poderiam ter feito expiao, se Deus apenas tivesse desejado
considerar suas obras como suficientes.208 A transubstanciao possvel
porque um a substncia pode comear a existir completamente e outra pode
deixar de existir completam ente .209 Deus pode at mesmo fazer que uma
pessoa ou coisa deixe de existir por um perodo interm edirio sem, com
isso, destruir sua identidade.210
No obstante, Scotus no foi to longe quanto certos telogos m uulma
nos, que afirmaram que, pela vontade de Deus, todas as coisas so criadas
de novo de momento a momento, independentemente de qualquer relao de
uma com outra e de quaisquer leis da natureza, sem substncias e qualida
des.211 Ele reconhece a presena, em Deus, de idias que precedem a vontade,
considera o amor a Deus necessrio e natural, cr em um conhecimento natu
ral de Deus, em uma ordem mundial e um a lei natural, e at mesmo diz que
a encarnao e a expiao foram necessrias em termos do poder ordenado
de Deus. No obstante, Scotus coloca a liberdade e a onipotncia de Deus
numa posio to elevada que pelo menos os meios que devem conduzir ao
objetivo se tornam completamente arbitrrios.212 Outros elaboraram ainda
mais essa teoria da liberdade e onipotncia divina. Totalmente em harmonia
com Scotus, Occam, por exemplo, afirmou que, de acordo com seu poder
absoluto, Deus pode conceder a salvao independentemente da regenerao
e pode condenar um regenerado; que ele pode perdoar sem a expiao e con
siderar as obras de pessoas pecaminosas como suficientes [para a salvao];
204Ibid., III, dist. 37, q. nica.
205Ibid., III, dist. 2, q. 1, n. 5ss.
206Ibid., III, dist. 7, q. 3, n. 3; III, dist. 20, q. nica.
207Ibid., III, dist. 19, q. nica.
m Ibid., IV, dist. 15, q. 1, n. 4ss.; IV, dist. 1, q. 6, n. 4ss.
209Ibid., IV, dist. 11, q. 1, n. 4.
lbid., IV, d is t 43, q. 1, n. 4.
211 H. Ritter, G eschichte der christlichen P hilosophie, 4 vols. (Ham burgo: F. Perthes, 1841-45), III, 732ss.
212 Cf. ibid., IV, 388ss.; A . Stckl, G eschichte der Philosophie des M ittelalters, 3 vols. (M ainz: Kirchheim,
1864-66), II, 832ss.; F. C. Baur, D ie christliche Lehre von der D reieinigkeit u n d M enschw erdung Gottes (Tbin
gen: C. F. O siander, 1841-43), II, 642ss.; A. Ritschl, G eschichtliche Studien zur christliche L ehre von G ott,
Jahrbcher f r deutsche Theologie 10 (1865): 298ss.; I.A . D om er, D uns, P R E 2, III, 735-54; R. Seeberg, Duns
Scotus, P R E3, V, 62-75; idem, D ie Theologie des Johannes D uns Scotus (Leipzig: D ietrich, J. W eicher, 1900); F.
Loofs, Leitfaden zum Studium der D ogm ensgeschichte, 4a. ed. (H alle a. S.: M . N iem eyer, 1906), 590.

244

0 D e u s v iv o e ativo

que, em vez do Filho, o Pai poderia ter se tomado encarnado e que o Filho
poderia ter assumido a natureza de uma pedra ou de um jumento; que, por
um ato de dispensao, Deus pode conceder s pessoas iseno de todos os
mandamentos da lei moral.213 Posteriormente, essa posio nominalista foi
adotada, antes de tudo, pelos jesutas e tambm pelos socinianos, os remonstrantes, Descartes, por telogos cartesianos como Burmann214 e, no sculo
19, por Charles Secrtan.215 Considerada essa posio, a vontade, em Deus,
completamente separada de sua natureza e de todas as suas perfeies.
Ela consiste em nada alm de arbitrariedade formal. Criao, encarnao,
expiao, bem e mal, verdade e falsidade, punio e recompensa - tudo isso
poderia ter sido diferente daquilo que realmente . Nada mais natural, tudo
se tornou positivo [concreto],
Mas precisamente esse nominalismo colocou a teologia crist na defensiva.
Muito embora, com Agostinho, ela tenha dito que a vontade de Deus era o
fundamento de todas as coisas, ela tomou o cuidado de no privar essa vontade
de toda a sua especificidade natural e permitir que ela se degenerasse em pura
arbitrariedade.
Antes de tudo, em sua doutrina de Deus, ela tomou seu ponto de partida
no em sua vontade, mas em sua natureza. O conhecimento de inteligncia
simples precedeu o conhecimento de viso, assim como a vontade neces
sria precedeu a vontade livre de Deus. O autoconhecimento e o auto-amor
eram absolutamente necessrios em Deus, e o conhecimento divino e a vontade
divina cujo objeto a criatura no so dualisticamente separados dos primei
ros, mas estreitamente relacionados a eles. O conhecimento de viso est
ligado ao conhecimento de inteligncia simples e a vontade livre vontade
necessria. O nominalismo consistente alega que no somente a existncia,
mas o carter essencial das coisas exclusivamente determinado pela vontade
formal de Deus. Verdadeiramente, portanto, no h em Deus nenhum conheci
mento de inteligncia simples no qual so abrangidas todas as possibilidades,
mas apenas um conhecimento de viso que segue a vontade. Mas, de acordo
com a teologia crist, todas as possibilidades existem no conhecimento de in
teligncia simples; enquanto o conhecimento de viso as seleciona dessa fonte,
a vontade as realiza. A existncia das coisas, conseqentemente, depende da
vontade de Deus, mas sua essncia depende de sua mente.

213A. Stckl, Philosophie des M ittelalters, II, 1.018ss.


214O. Fock, D er Socianism us nach seiner Stellung in der G esam m tentw icklung des christlichen Geistes, nach
seinen historischen Verlauf u n d nach seinen L e h rb eg riff (Kiel: C. Schrder, 1847), 416ss.; The Confession or D e
claration o f the m inisters o r p a sto rs w hich in the U nited P rovinces are called Rem onstrants, concerning the c h ie f
p a rts o f the C hristian Religion (Londres: Francis Smith, 1676), c. 24; S. Episcopius, Institutiones theologicae,
V, seo 5, c. 3; Ren D escartes, The M editations, trad. John Veitch (Chicago: O pen Court, 1908), 84ss. (sexta
m editao). N o ta do organizador: a referncia exata de B avinck traz: Resp. sextae (A m sterd, 1654), 160ss.; F.
B urm ann, Synopsis Theologiae, I, c. 20, 6; I, c. 21, 19ss.
215C. Secrtan, L a philosophie de la libert, 3a. ed. (Paris: G. B allire, 1879), 1,305ss.; cf. F. Smitt, D e w ereldbeschouw ing van C harles Secrtan (Nijm egen: H. ten H oet, 1906).

Os

ATRIBUTOS COMUNICVEIS DE EUS

245

Leibniz, embora edificasse sua teoria sobre esse fundamento, deu-lhe uma
nova guinada quando disse que Deus era, de fato, livre para criar ou no criar
o mundo, a humanidade, os animais e plantas, mas, se ele os criou, ele no
teve escolha seno cri-los de acordo com a idia que sua conscincia tinha
concebido antes e independentemente da vontade. Considerada a vontade que
Deus teve de criar, o mundo deve ser exatamente o que . Esse, portanto, o
melhor de todos os mundos possveis e to harmoniosamente articulado em
todas as suas partes que conhecer uma parte conhecer todas.216 A Escritura,
alm disso, em toda parte ensina que Deus criou e preserva o mundo pela pa
lavra (Logos). Este, portanto, repousou sobre os pensamentos de Deus. Deus
no agiu arbitrria e acidentalmente, mas com suprema sabedoria. Portanto,
mesmo que no pudssemos ir em busca das razes que motivaram sua ao,
elas estariam presentes para ele. A teologia crist, portanto, tentou descobri-las.
A criao foi motivada por sua bondade ou amor. Para a permisso de pecar,
todas as razes foram citadas. A encarnao e a expiao talvez no fossem
absolutamente necessrias, mas essa forma de salvao foi a mais adequada e
excelente.217 E, embora muitos telogos tenham hesitado em restringir o abso
luto poder de Deus, todos reconheceram que Deus no usou esse direito abso
luto, e, assim, sobre o ponto de poder ordenado eles estavam, novamente, de
acordo. Finalmente, em vrios pontos concretos, o nominalismo foi firmemente
rejeitado: a lei moral no pode ter nenhum outro contedo alm do que tem;218
a punio do pecado necessria;219 a encarnao e a expiao so baseadas na
justia de Deus;220 e o poder de Deus foi definido para excluir a idia de que
Deus pode produzir resultados contraditrios.221
Dessa maneira o nominalismo, se no completamente vencido, foi forado
a recuar e controlado na teologia crist. Quando o livre-arbtrio [de Deus] foi
descrito como a propenso de Deus em favor de suas criaturas como meio para
alcanar seus fins, estava implcita, nessa posio, oposio fundamental
idia da vontade de Deus como arbitrariedade, pois o carter dos meios deter
minado pela natureza do fim. E por isso que a analogia, embora d prioridade
2,6G. W. Leibniz e Johann C hristoph G ottsched, Theodicee, I, 7, 52; II, 169ss.; A. Pichler, D ie Theologie des
Leibniz: A us sm m tlichen gedruckten [...] Quellen, 2 vols. (M unique: J. G. Cotta, 1869-79), I, 239ss.; cf. tam bm
Schelling, Werke, II, 3, 57-62; E. von H artm ann, P hilosophie des Unbewussten, I, lOOss.; II, 435ss.; 446ss.; C. H.
W eisse, Philosophische D ogm atik oder Philosophie des Christentum s, I, 460ss.
217D. Petavius, D e incam atione verbi, in Theol. dogm ., II, c. 5ss.
218T. de A quino, Sum m a theol., I, 2, q. 100, art. 8; M artinus B ecanus, D e triplici sacrifcio naturae, legi, gratiae (M ainz: Joannis A lbini, 1610), III, c. 3, q. 4; R. Surez, Tractatus de legibus, I, c. 15; G. Voetius, Select disp.,
I, 364-402; S. M aresius, System a theologicum , V II, 4; F. Turretin, Institutes o fE len c tic Theology, III, q. 18; XI, q.
2; J. H. Heidegger, C orpus theologiae christianae, III, 89-90.
219 Cnones de D ort, II, 1; G. Voetius, Select disp., 1 ,358ss.; II, 240ss.; B. de M oor, Comm. in M arckii Comp.,
I, 683ss., 996-1.034.
220 Irineu, A g a in st H eresies, III, 20; Anselm o, Cur D eus homo; C atecism o de H eidelberg, 11, 40; Liturgia
da ceia do Senhor das Igrejas Reform adas H olandesas; J. Trigland, Antapologia, c. 4; G. Voetius, Select disp., II,
238ss.; F. Turretin, D e satisfactione C hristi disputations (Trajecti ad Rhenum : A. Schouten & Th. A ppels, etc.,
1701), II, 16ss.; J. Ow en, O n D ivine Justice, in The Works o f John Owen, X, 481-624; A. C om rie e N . H oltius,
E xam en van het ontw erp van tolerantie, V.
221 Cf. pp. 252-258 (n. 210), sobre a onipotncia divina.

246

0 D e u s v iv o e ativo

vontade de Deus e retome constantemente a ela, tambm investigou consistentemente os motivos que orientaram essa vontade. O realismo tentou entender o
mundo como um todo harmonioso, no qual nada era arbitrrio e tudo, incluin
do at mesmo o pecado, tinha seu lugar prprio, e que, em sua inteireza, era
subserviente glorificao do nome de Deus. Se a natureza de uma disciplina
cientfica consiste em aprender a causa das coisas, a teologia no pode optar
por no participar de uma investigao desse tipo. A primeira preocupao de
todo praticante de cincia, e, particularmente, de todo telogo, ser humilde e
modesto. Um cientista no deve pensar que mais sbio do que realmente .
Toda disciplina cientfica est presa ao seu objeto. Ela no pode - por causa de
uma teoria preconcebida - falsificar ou negar os fenmenos que observa.
Assim tambm a teologia est estritamente amarrada aos fatos e evidncias
que Deus revela na natureza e na Escritura. Ela deve deixar esses fatos e evidn
cias intactos. Quando no puder explic-los, deve reconhecer sua ignorncia.
Para a teologia, a vontade de Deus expressa nos fatos o fim de toda discusso.
No fim, a teologia est baseada na soberania de Deus. Nesse sentido, a afir
mao de Agostinho permanece verdadeira: A vontade de Deus a natureza
fundamental de toda criatura. A teologia se recusa a ser seduzida pelo pantes
mo, que faz com que o mundo seja necessrio, pois Deus e o mundo, a vontade
necessria e livre, so distintos. Ela tambm se recusa a ser seduzida pelo
desmo, que faz com que o mundo seja produto do acaso, pois todo o mundo
uma revelao da sabedoria de Deus. E, contra ambos, ela sustenta resoluta
mente que o mundo veio existncia por um ato livre e soberano da vontade de
Deus, e que Deus tem suas prprias razes sbias para essa vontade. Para ns,
uma coisa boa pela nica razo de que Deus a deseja. O prprio Deus nunca
pode ter desejado uma coisa a menos que essa coisa seja boa em si mesma ou
por alguma outra razo.222 Quase nunca podemos dizer por que Deus desejou
uma coisa e no outra, e somos compelidos, portanto, a crer que podia muito
bem ter desejado tanto uma coisa quanto outra. Mas, em Deus, realmente no
h algo como uma escolha, pois isso sempre pressupe incerteza, dvida e deli
berao. Ele, porm, conhece aquilo que deseja - eterna, firme e imutavelmen
te. Toda sugesto de arbitrariedade, contingncia ou incerteza estranha sua
vontade, que eternamente determinada e imutvel. A contingncia caracteriza
as criaturas e - digo com toda a reverncia - nem mesmo Deus pode privar a
criatura dessa caracterstica. Somente em Deus a existncia e a essncia so
uma coisa s. Em virtude de sua prpria natureza, uma criatura tal que podia
tambm no ter existido.
Mas Deus, por sua vontade eterna e imutvel, desejou que todas as criaturas
fossem contingentes. Por essa razo, no possvel, nem mesmo permissvel,
buscarmos um fundamento mais elevado que a vontade de Deus, pois tais es
foros acabam procurando um fundamento para a criatura na prpria natureza
de Deus, tomando-a, assim, necessria, eterna e divina, e privando-a de seu
222G. Voetius, Select d i s p I, 387.

Os

ATRIBUTOS COMUNICVEIS DE EUS

247

carter de criatura, isto , contingente/contingncia. Nesse sentido, verdade


que a vontade de Deus, que criou as coisas como seu objeto, livre. Mas essa
liberdade no exclui outros atributos divinos, como sabedoria, bondade, justia
e assim por diante. Afinal, nem mesmo entre as criaturas a verdadeira liberdade
da vontade do tipo que precisa de um longo perodo de dvida, deliberao e
deciso: a maior liberdade, em vez disso, aquela que estabelece tudo imedia
tamente, por uma intuio singular, o fim e os meios de uma empreitada, e nada
sabe de hesitao. Essa liberdade existe tambm em Deus. Essa uma liberdade
que no deve ser concebida como limitao s outras perfeies de Deus, ou,
moda nominalista, tomar-se independente delas, mas uma liberdade que livre
em um sentido absoluto porque a liberdade de um Deus sbio, justo, santo,
misericordioso e todo-poderoso. Portanto, quando Agostinho, Toms de Aqui
no, Calvino e outros disseram que no havia razo (causa) para a vontade de
Deus, eles queriam dizer que a vontade de Deus, sendo uma com sua essncia,
no tem causa atrs ou acima de si, da qual essa vontade seja dependen
te. Mas eles de nenhuma maneira queriam dizer que a vontade no tem razo
(ratio)', que, no sentido da teoria de Schopenhauer, ela seja cega e irracional.
Pelo contrrio, a vontade de Deus uma com seu ser, sua sabedoria, bondade e
todas as suas outras perfeies.223 Por essa razo, o corao e a mente humanos
podem descansar nessa vontade, pois a vontade de um Deus todo-poderoso
e um Pai gracioso, no aquela de um destino cego, de um acaso incalculvel
ou de uma fora obscura da natureza. Sua soberania ilimitada em poder, mas
tambm em sabedoria e graa. Ele rei e Pai ao mesmo tempo.224

O problema do mal
[209] Ainda outras dificuldades para a doutrina da vontade de Deus surgem do
fato da criao. Assim como Deus e o mundo so distintos e devemos, portanto,
distinguir entre sua propenso para si mesmo e sua propenso para suas cria
turas, assim tambm, no mundo, entre suas criaturas h todo tipo de diversida
de. E essa diversidade est baseada nas diferentes relaes que Deus estabelece
- com seu ser, seu conhecimento e sua vontade - com suas criaturas. Deus no
deseja todas as coisas da mesma maneira e no mesmo sentido, com as mesmas
energias de seu ser. Pois, se fosse assim, nenhuma diversidade seria possvel
entre suas criaturas, e todo o mundo seria de uma uniformidade montona.
Mas, embora ele deseje todas as criaturas como meio e por sua prpria cau
sa, ele deseja algumas mais do que outras de acordo com o grau em que elas so
meios mais diretos ou apropriados para sua glorificao. Deus um Pai para
223T. de A quino, Sum m a theol., I, q. 19, art. 5.
224Cf. J. K leutgen, D ie Theologie d er Vorzeit vertheidigt, I, 452-585; M. J. Scheeben, H andbuch, I, 681ss.; I.
A. D om er, System o f C hristian D octrine, I, 410ss.; idem, G esam m elte Schriften, 341 ss.; J. M ller, The Christian
D octrine o f Sin, trad. W m. U rw ick, 5a. ed., 2 vols. (Edim burgo: T. & T. Clark, 1868), II, 180ss.; J. H. A . Ebrard,
Christliche D ogm atik, 2. ed., 2 vols. (Knigsberg: A. W. Unzer, 1862-63), 71 ss.; F. H. R. Franck, System der
christlichen Wahrheit, 2 vols. (Erlangen: A. Deichert, 1878-80), I, 283ss.; C. H odge, System atic Theology, 3 vols.
(N ova York: Charles S cribners Sons, 1888), 1 ,402.

248

0 D e u s v iv o e ativo

todas as suas criaturas. Sua afeio por tudo o que criou no to profunda
quanto sua afeio por sua igreja e que, por sua vez, no to grande quanto seu
amor por Cristo, o Filho de seu prazer. Falamos de uma providncia geral, uma
especial e uma muito especial, da mesma maneira que fazemos tantas distines
na vontade de Deus (como ela se relaciona com suas criaturas) quantas so
as criaturas. Pois o livre-arbtrio de Deus to ricamente variado quanto este
mundo. Portanto, ele no deve ser concebido como um poder indiferente, uma
fora cega, mas como uma energia rica, poderosa e divina, o manancial da vida
abundante que a criao espalha diante de nossos olhos. Neste mundo, porm,
h uma coisa que cria uma dificuldade especial para a doutrina da vontade de
Deus, e essa coisa a realidade do mal, tanto o mal como culpa quanto o mal
como punio, tanto em um sentido tico quanto em um sentido fsico. Embo
ra o mal esteja sempre debaixo do controle de Deus, no pode ser no mesmo
sentido e da mesma forma o objeto de sua vontade como o bem. Portanto, com
vistas a esses dois objetos muito diferentes, de fato diametralmente opostos,
devemos novamente fazer uma distino nessa vontade de Deus que descreve
aquilo que devemos fazer (Mt 7.21; 12.50; Jo 4.34; 7.17; Rm 12.2) e a vontade
de Deus que nos diz o que ele faz e far (SI 115.3; D n 4 .1 7 ,25,32,35; Rm 9.18,
19; E f 1.5, 9, 11; Ap 4.11). A petio para que seja feita a vontade de Deus (Mt
6.10) muito diferente em teor da orao infantil e resignada: faa-se a sua
vontade (Mt 26.42; At 21.14). Repetidamente na Histria vemos que a vontade
de Deus se afirma de duas formas. Deus manda Abrao sacrificar seu filho, mas
no deixou isso acontecer (Gn 22). Ele quer que o Fara deixe seu povo sair,
mas endurece seu corao de modo que ele no faz isso (x 4.21). Ele manda
que o profeta diga a Ezequias que ele morrer, mas acrescenta quinze anos
sua vida (Is 38.1, 5). Ele nos probe de condenar o inocente, embora Jesus tenha
sido entregue de acordo com o plano e o pr-conhecimento de Deus (At 2.23;
3.18; 4.28). Deus no deseja o pecado, est longe da iniqidade; ele o probe e
pune severamente, mas o pecado existe e est sujeito ao seu governo (x 4.21;
Js 11.20; ISm 2.25; 2Sm 16.10; At 2.23; 4.28; Rm 1.24, 26; 2Ts 2.11; etc.). Ele
deseja a salvao de todos (Ez 18.23, 32; 33.11; lTm 2.4; 2Pe 3.9), mas tem
misericrdia de quem quer e endurece a quem lhe apraz (Rm 9.18).

Vontade revelada e vontade oculta


Em um estgio primitivo, fez-se uma distino na teologia entre esses dois lados
da vontade divina. Tertuliano j falava de uma vontade oculta e mais elevada,
por um lado, e uma vontade inferior ou menor, por outro.225 Agostinho salienta
que Deus geralmente cumpre sua boa vontade por meio da vontade maliciosa
dos seres humanos.226 Mais tarde essa vontade dupla foi descrita, por um lado,
como a vontade do beneplcito de Deus, a vontade secreta de Deus e a
vontade decretiva de Deus, e, por outro lado, como a vontade expressa
225Tertuliano, Exhortation to C hastity, 2ss. {ANF, IV, 50-58).
226A gostinho, E nchiridion, c. 101.

Os

ATRIBUTOS COMUNICVEIS DE EUS

249

ou sinalizada, revelada ou preceptiva.227 O termo vontade sinalizada


ou revelada (voluntas signi) deriva do fato de que essa vontade nos toma
conhecido aquilo que agradvel a Deus e nossa obrigao. Ela conhecida
por ns a partir de cinco sinais: preceito, proibio, conselho, permisso e
operao. Desenvolvida em grandes detalhes pelo escolasticismo,228 essa in
terpretao da vontade divina foi adotada pelos telogos catlicos romanos em
geral,229 e tratada com predileo na teologia reformada.230 Ainda outras distin
es surgiram a respeito da vontade de Deus, especialmente a distino entre
a vontade antecedente e a vontade conseqente de Deus, que j ocorrem
em Tertuliano e Joo Damasceno;231 e entre a vontade de Deus absoluta e a
condicionada, entre a vontade eficaz e a ineficaz de Deus, encontrada j em
Agostinho.232 Essas distines, tambm, podem ser facilmente entendidas no
sentido de que Deus antecedente e condicionalmente deseja muitas coisas (tais
como a salvao dos seres humanos) que conseqente e absolutamente ele
no deseja e, portanto, no permite que aconteam. Zanchius, conseqentemen
te, diz que todas essas distines tm o mesmo resultado, e essa tambm a
opinio de Hyperius, Walaeus, Voetius233 e outros.
Embora em seu livro The Bondage o f the Will Lutero faa uma clara distin
o entre o Deus escondido e o Deus revelado, os luteranos rejeitaram essa
distino entre a vontade de Deus como beneplcito e a vontade revelada
ou sinalizada; pelo menos eles no a aceitaram no sentido reformado.234 Os
arminianos seguiram esse exemplo.235 Os telogos catlicos romanos, embora
formalmente mantivessem a distino, explicaram-na no sentido de que a von
tade de Deus foi sempre a vontade de seu beneplcito, distinta, em termos,
de uma vontade antecedente e de uma vontade conseqente, e que a von
tade sinalizada ou revelada era nada mais que uma revelao parcial dessa
vontade.236 Assim, aconteceu que os telogos catlicos romanos e outros s
mantiveram a distino entre vontade antecedente e conseqente, absoluta
227 Os term os tcnicos que B avinck cita so voluntas eOKa, beneplaciti, arcana, decernens, decretiva e
voluntas empeatLa, signi, revelata,praecipiens.
228P. Lom bardo, Sent., I, dist. 45; H ugo de So V tor, D e sacram entis christianaefid e i, I, pt. 4; idem , Sum m a
sententiarum septem tractatibus distincta, trat. 1, c. 13; T. de A quino, Sum m a theol., I, q. 19, arts. 11, 12.
229 D. Petavius, D e D eo, in Theol. dogm., V, c. 4-6; Theologia Wirceburgensi, III, 160; G. Perrone, Prael.
theol., II, 199; C. Pesch, Prael. D ogm ., II, 156ss.
230J. Calvino, Institutas, I.xvii.3, 4; W. M usculus, L o ci com m unes theologiae sacrae, 978ss.; P. M. Vermigli,
L oci com m., 63ss.; Z. U rsino, Volumen tractationum theologicarum , 237ss.; J. Zanchi(us), Op. theol., II, 25 Iss.; A.
Polanus, Syn. theol., II, c. 19; cf. A. Schweizer, D ie G laubenslehre der evangelisch-reform ierten K irche, 1 ,359-68;
H. Heppe, D ogm atik der evangelisch-reform ierten K irche, 68ss.
231 T ertu lian o , A g a in st M a rc io n, II, 11; C ris sto m o , sobre E fsio s 1.5 em H o m ilie s on the E p istle s o f
St. P a u l the A p o stle to the G a la tia n s a n d E p h e sia n s, N P N F (7), X III, 52; Joo D am ascen o , The O rthodox
F a ith , II, 29.
232A gostinho, E nchiridion, c. 102ss.; idem, City o f God, X X II, c. 1, 2.
233A. Hyperius, M ethodi theologiae, 155-59; A. W alaeus, O pera omnia, I, 180; G. Voetius, S elect disp., V, 88.
234 J. G erhard, L oci theol., II, c. 8, seo 15; J. W. Baier, C om pendium theologiaepositivae, I, c. 1, 22; J. F.
B uddeus, Institutiones theologiae dogm aticae, II, c. 1, 29.
233 S. Episcopius, Institutiones theologicae, IV, sesso 2, c. 21; P. van L im borch, Theol. Christ., II, c. 9, 9.
236
Theologia Wirceburgensi, III, 160; C. Pesch, Prael. dogm ., II, 156; J. K leutgen, D ie Theologie d er Vorzeit
verteidigt, I, 564ss.

250

O D e u s v iv o e ativo

e condicional, enquanto os reformados s conservaram a distino entre a


vontade do beneplcito de Deus e sua vontade expressa ou revelada, ao
mesmo tempo em que rejeitaram a vontade antecedente e conseqente.237A
diferena se resume nisto: catlicos romanos, luteranos, remonstrantes e outros
partiram da vontade revelada ou sinalizada. Essa a vontade verdadeira,
que consiste em que Deus no deseja o pecado, apenas o permite; que ele deseja
a salvao de todos os seres humanos e oferece sua graa a todos. Ento, depois
de os seres humanos terem decidido, Deus se ajusta a essa deciso e determina
aquilo que ele quer: a salvao para aqueles que crem e a perdio para aqueles
que no crem. A vontade conseqente segue a deciso humana e no a real
e essencial vontade de Deus, mas a vontade de Deus ocasionada pela conduta
dos seres humanos. Os reformados, ao contrrio, partiram da vontade de Deus
como beneplcito, interpretando-a como a real e essencial vontade de Deus.
Essa vontade sempre cumprida, sempre realiza seu propsito. Ela eterna e
imutvel. A vontade expressa ou sinalizada por outro lado, preceito de
Deus, concretamente afirmada na lei e no evangelho, o preceito que serve como
regra de conduta.
Ora, no Antigo e no Novo Testamentos, a Escritura ensina consistentemente
que a vontade de Deus eterna, imutvel, independente e eficaz. Essa verdade
no expressa apenas de tempos em tempos (e.g., SI 33.11; 115.3; D n4.25, 35;
Is 46.10; Mt 11.26; Rm 9.18; E f 1.4; Ap 4.11; etc.), mas seu ensino permeia
toda a Escritura. Todas as perfeies de Deus exigem isso, e toda a Histria
da igreja e do mundo fornece prova disso. Conseqentemente, a teologia cris
t ensinou, especialmente de Agostinho em diante, que a vontade de Deus
simples, eterna e imutvel, isto , idntica ao seu ser.238 A vontade antecedente
de Deus no realmente uma vontade em Deus: um querer, em vez de um
desejo forte.239A vontade expressa de Deus chamada de vontade de Deus em
um sentido metafrico; exatamente como quando uma pessoa d uma ordem,
isso um sinal de que ela deseja que isso seja feito.240 A verdadeira vontade
em Deus a vontade de seu beneplcito, idntica ao seu ser, e eficaz.241 O pelagianismo, erradamente abandonando essa linha de pensamento, promoveu um
desejo, uma vontade no cumprida em Deus, dignidade de vontade. Ao fazer
isso, ele no fez justia a todo o ser de Deus e a todas as suas perfeies. Pois,
se esse desejo (veleidade) fosse a real e verdadeira vontade em Deus, ele seria
privado de sua onipotncia, sabedoria, bondade, imutabilidade, independncia
(etc.), o governo do mundo seria divorciado de sua providncia e um dualismo
insolvel seria criado entre o intento de Deus e o resultado real da Histria
237J. M accovius, C ollegia theol., in L o ci com m unes theologici, disp. 1-8; N . Grtler, N icolai G rtleri institutiones theologicae (M arburgi Cattorum: Sumtibus Philippi C asim iri M lleri, 1732), c. 3, 105; B. de M oor, Comm,
in M arckii Comp., I, 576; P. van M astricht, Theologia, II, c. 15, 24, 27ss.; F. Turretin, Institutes o fE le n c tic
Theology, III, q. 15, 16.
238A gostinho, C onfessions. X III, 15.
239T. de A quino, Sum m a theol., I, q. 19, art. 6.
2WIbid., art. 11.
241Ibid., arts. 6, 7; idem, Sum m a contra gentiles, I, 72ss.; cf. P. Lom bardo, Sent., I, dist. 45-48.

Os

ATRIBUTOS COMUNICVEIS DE EUS

251

do mundo. Esse resultado, ento, seria um desapontamento eterno para Deus:


seu plano para o mundo teria falhado e, no fim, Satans triunfaria. De fato, o
pelagianismo afirma que toma sua posio para defender a santidade de Deus
e que honra essa santidade mais do que Paulo e Agostinho, Toms de Aquino
e Calvino, vendo que, no sistema destes, Deus se toma o autor do pecado. No
entanto, essa suposta superioridade apenas aparncia. Na posio de Pelgio,
o pecado continua to inexplicvel quanto na de Agostinho. De fato, a posio
de Agostinho faz mais justia santidade de Deus, pois est mais de acordo
com a Escritura e com a f crist como um todo acreditar que, por boas e sbias
razes, embora essas razes nos sejam desconhecidas, Deus, em certo sentido,
desejou o pecado do que acreditar que, no o desejando de jeito nenhum, ele o
tolera e permite. E esta ltima posio que no faz justia santidade e oni
potncia de Deus.
A isso devemos acrescentar que a Escritura, embora teologicamente d pree
minncia vontade de Deus como beneplcito, com seu ensino sobre a vontade
revelada de Deus, ela salienta como e em que sentido Deus no deseja o pecado.
Nos sinais de proibio, admoestao, advertncia, castigo e punio (etc.),
Deus vem a ns e nos diz o que deseja de ns. Como os seres humanos so seres
racionais, morais, Deus no lida mecanicamente com eles, mas fala e age de
acordo com sua natureza. Assim como um pai probe um filho de usar uma faca
afiada, embora ele mesmo a use sem se machucar, assim tambm Deus probe
as criaturas racionais de cometerem o pecado que ele mesmo pode usar e usa
como meio para glorificar seu nome. Portanto, a vontade oculta de Deus e sua
vontade revelada no so realmente incompatveis, como a objeo costumeira
afirma. Pois, em primeiro lugar, a vontade revelada de Deus (preceptiva) no
realmente sua vontade (mxima), mas apenas a ordem que ele d como norma
para nossa conduta. Em sua vontade preceptiva, ele no diz o que ele far, ela
no uma norma para sua conduta, ela no prescreve o que Deus deve fazer,
mas nos diz o que ns devemos fazer. Ela uma norma para nossa conduta
(Dt 29.29). apenas em um sentido metafrico, portanto, que ela chamada
de vontade de Deus. Contra essa interpretao levanta-se a objeo de que a
vontade revelada tem esse nome porque revela aquilo que ele realmente deseja
e, portanto, que ela deve estar em harmonia com sua vontade secreta. E esse
- segundo - de fato, o caso: a vontade revelada uma indicao daquilo que
Deus deseja que faamos. A vontade secreta de Deus e sua vontade revelada
no so diametralmente opostas em si, muito embora, de acordo com a primei ra, Deus desejou o pecado, mas, de acordo com a segunda, ele no o desejou;
e, de acordo com a primeira, ele no deseja a salvao de todos, mas, de acordo
com a segunda, sim. Alm disso, de acordo com sua vontade secreta, Deus no
tem prazer no pecado, que nunca objeto de seu prazer. Ele no aflige ningum
por prazer de afligir essa pessoa. Inversamente, at mesmo de acordo com sua
vontade preceptiva, Deus no deseja a salvao de cada pessoa individualmen
te. Observando a Histria, ningum pode cogitar seriamente a noo de que

252

0 D e u s v iv o e ativo

ele queira isso. Na verdade, o todos de 1 Timteo 2.4 restrito a um crculo


maior ou menor por intrprete. As duas vontades, a secreta e a revelada, esto
to longe de serem opostas uma outra que a vontade revelada precisamente
a forma na qual a vontade secreta trazida realizao. na forma de admo
estaes e advertncias, proibies e ameaas, que Deus executa seu conselho,
enquanto a vontade secreta de Deus apenas assegura que os seres humanos que
violam o mandamento de Deus nem por um momento se tomam independentes
de Deus, mas, no prprio momento da violao, eles se tomam, mesmo sem o
desejar, instrumentos de sua glria. No somente a vontade revelada, mas tam
bm a vontade secreta de Deus santa, sbia e boa, e, precisamente na forma da
lei e da justia, no fim se tomar manifesta como tal.
Finalmente, portanto, a distino entre as duas precisa ser mantida. Neste
ponto encaramos o problema de o/do que deve ser e o que , idia e Histria,
moral e real, o que deve acontecer e o que realmente acontece. Aqueles que
rejeitam a vontade revelada de Deus no fazem justia santidade de Deus,
majestade da lei moral, seriedade do pecado. Aqueles, por outro lado, que ne
gam a vontade secreta de Deus, no fazem justia sua onipotncia, sabedoria,
independncia e soberania. Em ambos os casos, porm, h um perigo: ou, em
uma atitude de otimismo raso, as pessoas fecham os olhos para a realidade e di
zem que tudo aquilo que real racional, ou, em uma atitude de cinismo total,
amaldioam a vida sobre a terra e perdem a esperana no mundo e no destino
do ser humano. O tesmo, porm, no busca uma soluo anulando um dos ter
mos do problema, mas reconhece e mantm os dois: em todos os momentos, na
Histria, percebe que as linhas do racional e do real se cruzam. Ele liga ambas
soberania de Deus, interpretando-a com a idia elevada de que tambm por meio
do irracional e do pecaminoso cumprir seu santo e sbio conselho para a glria
de seu nome. Certamente, no se pode negar que testemunhamos que a soberania
de Deus mais brilhante quando ele exalta sua sabedoria na loucura humana, sua
fora na fraqueza humana e sua graa e justia no pecado humano.

Onipotncia
[210] A soberania de Deus, finalmente, revela-se em sua onipotncia, um tpico
que, diante do que foi visto acima, dificilmente requer um tratamento extenso.
A Escritura em nenhum lugar coloca limites ao poder de Deus. J nos nomes
El, Elohim, El Shaddai e Adonai a idia de poder vem tona. Ele tambm
chamado de grande e terrvel (K"li]l
*?K, Dt 7.21ss.), cuja face ne
nhum ser humano pode ver e viver [Ex 33.20], o Poderoso de Israel (*?K
"rr T 3N , Is 1.24), o grande e poderoso Deus ("I33in V iljn
cujo
nome YHWH dos Exrcitos (Jr 32.18); ele grande em poder (T f ttK ,
J 9.4; T3D , J 36.5), forte e poderoso ("113?] T W , SI 24.8), o Senhor
(P"IK, KpLo, Mt 11.25; Ap 1.8; 22.5), isto , o dono e legislador que possui
autoridade e senhorio, o rei que eternamente govema sobre todas as coisas
(x 15.18; SI 29.10; 93-99; 2Re 19.15; Jr 10.7, 10; etc.), mas especialmente

OS ATRIBUTOS COMUNICVEIS DE EUS

253

exerce seu governo sobre Israel, protegendo-o e salvando-o (Nm 23.21; Dt


33.5; Jz 8.23; ISm 8.7; SI 10.16; 24.7; 48.2; 74.12; Is 33.22; 41.21; 43.15;
etc.). Semelhantemente, no Novo Testamento ele chamado de grande rei
(fiya PaaiXe, Mt 5.35; lT m 1.17), o Rei dos reis e Senhor dos senhores
(Paaieu i c v p a o L e u v T C O v kccI Kpio t c j v K u p ie u v t G J v , lTm 6.15; cf.
Ap 19.16), Senhor Todo-Poderoso (ravTOKpTwp. 2Co 6.18; Ap 1.8; 4.8;
11.17), nico soberano (jivo waTri, lT m 6.15), que possui o poder
(^ouaa, pxri) e a autoridade (vqiL, Kpio), para agir (Mt 28.18; Rm
9.21) e a habilidade e a aptido para agir (Mt 6.13; Rm 1.20).
A onipotncia de Deus tambm fica evidente em todas as suas obras. A cria
o, a providncia, a libertao do povo de Israel do Egito, a natureza com suas
leis, a histria de Israel com suas maravilhas - tudo clara e estrondosamente
proclama a onipotncia de Deus. Os salmistas e profetas semelhantemente revi
sitam esses atos poderosos para humilhar os orgulhosos e confortar os crentes.
Ele grande em poder (Is 40.26), cria o cu e a terra (Gn 1; Is 42.5; 44.24;
45.12, 18; 48.13; 51.13; Zc 12.1), mantm suas ordenanas (Jr 5.22; 10.10;
14.22; 27.5; 31.35), forma a chuva e o vento, a luz e as trevas, o bem e o mal
(Am 3.6; 4.13; 5.8; Is 45.5-7; 54.16). Ele torna as pessoas mudas e as capacita
a falar, ele tira a vida e deixa viver, salva e destri (Ex 4.11; 15; Dt 26.8; 29.2;
32.12; 39; ISm 2.6; 14.6; 2Re 5.7; Os 13.14; Mt 10.28; Lc 12.20). Ele tem
poder absoluto sobre todas as coisas de modo que nada pode resistir a ele (SI
8; 18; 19; 24; 29; 33; 104; etc.; J 5.9-27; 9.4ss.; 12.14-21; 34.12-15; 36; 37).
Nada difcil demais para Deus. Para ele, todas as coisas so possveis (Gn
18.14; Zc 8.6; Jr 32.27; Mt 19.26; Lc 1.37; 18.27). Das pedras ele pode suscitar
filhos a Abrao (Mt 3.9). Ele faz tudo o que lhe agrada (SI 115.3; Is 14.24, 27;
46.10; 55.10, 11) e ningum pode lhe pedir contas (Jr 49.19; 50.44). Seu poder
, acima de tudo, evidente nas obras de redeno: na ressurreio de Cristo (Rm
1.4; E f 1.20), na produo e fortalecimento da f (Rm 16.25; E f 1.18, 19), na
dispensao da graa acima de tudo o que pedimos ou pensamos (Ef 3.20; 2Co
9.8; 2Pe 1.3), na ressurreio do ltimo dia (Jo 5.25ss.) e assim por diante. Esse
poder de Deus, finalmente, a fonte de todo poder e autoridade, habilidade e
fora, nas criaturas. Dele deriva o domnio da humanidade (Gn 1.26; SI 8), a
autoridade dos governos (Pv 8.15; Rm 13.1-6), a fora de seu povo (Dt 8.17,
18; SI 68.35; Is 40.26ss.), a fora de um cavalo (J 39.19ss.), a voz poderosa
do trovo (SI 29.3; 68.33; etc.). Em uma palavra, o poder pertence a Deus (SI
62.11) e sua a glria e a fora (SI 96.7; Ap 4.11; 5.12; 7.12; 19.1).
De maneira totalmente harmoniosa com sua doutrina sobre a vontade e a li
berdade de Deus, os nominalistas definiram a onipotncia de Deus no somente
como seu poder de fazer o que quiser, mas tambm como seu poder para desejar
qualquer coisa. Estabelecendo uma diferena entre o poder absoluto de Deus
e seu poder ordenado, eles acreditavam que, de acordo com o primeiro, Deus
tambm podia pecar, errar, sofrer, morrer, tomar-se uma pedra ou um animal,
transformar po no corpo de Cristo, fazer coisas contraditrias, desmanchar

254

0 D e u s v iv o e ativo

o passado, tomar falso aquilo que era verdadeiro e tomar verdadeiro aquilo
que era falso e assim por diante. Segundo seu poder absoluto, portanto, Deus
arbitrariedade pura, potncia absoluta sem qualquer contedo, que nada ,
mas se tom a qualquer coisa.242 Em princpio, esta a posio de todos os que
subscrevem a primazia da vontade. Portanto, essa interpretao mais tarde re
apareceu repetidamente e ocorre no somente no Cristianismo, mas tambm
em outras religies, em especial no Isl. Por outro lado, h aqueles que dizem
que Deus pode fazer somente aquilo que deseja e nada que ele faz contra sua
vontade. O possvel coincide com o real. Aquilo que no se toma real tam
bm no possvel. Deus gastou todo o seu poder no mundo que existe. Plato
e Plotino j defendiam essa posio,243 assim como vrios pais da igreja,244 mas
ela foi especialmente defendida nos tempos medievais por Abelardo: Deus
no pode fazer nada alm daquilo que faz .245 Essa tambm era a opinio dos
telogos cartesianos Burmann, Braun, Wittichius,246 assim como a de Spinoza,
Schleiermacher, Strauss, Schweizer, Nitzsch e outros.247
A Escritura, segundo cremos, condena tanto uma posio quanto a outra.
Por um lado, ela afirma expressamente que h muitas coisas que Deus no pode
fazer. Ele no pode mentir, no pode se arrepender, no pode mudar e no pode
ser tentado (Nm 23.19; ISm 15.29; Hb 6.18; Tg 1.13, 17), e no pode negar
a si mesmo (2Tm 2.13). Sua vontade idntica ao seu ser, e a teoria de poder
absoluto, que separa o poder de Deus de suas outras perfeies, somente uma
abstrao vazia e impermissvel.
Por outro lado, a Escritura afirma, em linguagem igualmente firme, que aqui
lo que possvel vai muito alm daquilo que real (Gn 18.14; Jr 32.27; Zc 8.6;
Mt 3.9; 19.26; Lc 1.37; 18.27). E a essa posio [escriturstica] a teologia crist
se manteve firme. Agostinho afirma, por um lado, que a vontade e o poder de
Deus no so distintos de seu ser: Com relao ao ser humano, uma coisa ser,
outra ser capaz... Com relao a Deus, porm, no o caso de sua substncia
ser uma coisa, de forma que ele , e seu poder ser outra coisa, de forma que ele
capaz, mas tudo o que seu e tudo o que ele , consubstanciai com ele porque
ele Deus. No o caso de que, de uma forma, ele , e, de outra forma, ele
capaz: ele tem ser (esse) e habilidade (posse) porque possui juntamente o que

242 Cf. pp. 244-247 (n. 208); tam bm D. Cham ier, P ansratiae catholicae, II, 1, 2, c. 3, 5; G. Voetius, Select
disp. I, 411, 427.
243E. Zeller, D ie P hilosophie der G riechen, II, 928; V, 496ss.
244D. Petavius, D e D eo, in Theol. d o g t n V, c. 6.
245P. A belardo, Introductio a d theologiam , III, c. 5.
246F. B urm ann, Synopsis theologiae, I, c. 21, 24, 26; c. 25, 10, 11; J. B raun, D octrinafoederum , I, 2, c. 3,
7ss.; Chr. W ittichius, T heologiapacifica, 199s.
247
B. Spinoza, Cogitata m etaphysica, II, c. 9. N o ta do organizador: TI: apndice em B. Spinoza, The P rin
ciples o f D e sc a rtes Philosophy, trad. H albert H ains B ritan (Chicago: O pen Court, 1974), 113-71; idem , Ethics,
I, prop. 16, 17; F. Schleierm acher, The Christian F aith, 54; D. F. Strauss, D ie christliche Glaubenslehre, 2 vols.
(Tbingen; C. F. Osiander, 1840-41),I, 582ss.; A. Schweizer, D ie christliche G laubenslehre nach protestantischen
G rundstzen dargestellt, I, 246ss.; F. N itzsch, Lehrbuch der evangelischen D ogm atik, 3a. ed. (Tbingen: J. C. B.
M ohr, 1902), 403-6; H oekstra, W ijsgerige, G odsdienstleer, II, 112ss.

O S ATRIBUTOS COMUNICVEIS DE DEUS

255

rer e o realizar.248 A onipotncia de Deus consiste em que ele pode fazer tudo
o que quiser, pois certamente ele chamado onipotente pela simples razo de
que capaz de fazer tudo o que deseja.249 No entanto, Deus no pode desejar
qualquer coisa e todas as coisas. Ele no pode negar a si mesmo. J que ele
no deseja isso, ele no pode fazer isso, porque incapaz at mesmo de desejar
isso. Pois a justia no pode desejar aquilo que injusto nem a sabedoria pode
desejar aquilo que loucura, ou a verdade desejar o que falso. Por isso somos
lembrados de que o Deus onipotente no somente no pode negar a si mesmo,
como diz o apstolo, mas que h muitas coisas que ele no pode fazer: [...] o
Deus onipotente no pode mentir, no pode ser mudado, no pode ser engana
do, no pode ser criado, no pode ser vencido.250 Agostinho tambm afirma
que isso no falta de poder, mas pelo contrrio, poder verdadeiro, absoluto. Se
Deus pudesse errar ou pecar (etc.), isso seria, de fato, um sinal de impotncia.251
Agostinho deixa isso especialmente claro em conexo com a tese, geralmente
elaborada contra a onipotncia de Deus, de que Deus no pode desfazer o que
fez. Essa afirmao, ele diz, pode ser interpretada de duas formas. Por um lado,
pode ser interpretada como significando que Deus desfaz o evento que ocorreu,
mas isso no faz sentido porque um evento que ocorreu no existe mais, por
tanto, no pode e no precisa ser desfeito. Por outro lado, pode ser interpretada
como significando que Deus desfez o evento na conscincia humana de modo
que ele passa a crer que ele no aconteceu. Mas isso tambm no faz sentido,
pois, nesse caso, Deus, que verdade, teria de tomar falso aquilo que verda
deiro. Outros telogos, apenas repetindo Agostinho, falaram sobre a onipotn
cia de Deus no mesmo tom.252
Foram especialmente os telogos reformados que qualificaram sua aceitao
da distino entre o poder absoluto de Deus e seu poder ordenado. Os nomi
nalistas tinham compreendido mal essa distino quando argumentaram que, de
acordo com o primeiro, Deus capaz de fazer qualquer coisa, at mesmo aquilo
que incompatvel com sua natureza, apoiando, por meio disso, especialmente
a doutrina da transubstanciao. Calvino, lutando contra isso, rejeitou como
profana essa fico de poder absoluto.253 Os estudiosos catlicos romanos,
conseqentemente, acusaram Calvino de limitar e, assim, negar a onipotncia

248A gostinho, Lectures on the G ospel o f John, trat. 20.4, N P N F (1), V II, 131-37; idem, C onfessions, X I, 10;
X II, 15.
249A gostinho, City o f G od, XXI, 7.
250A gostinho, Serm on 214.
251 A gostinho, Serm on 2 1 3 ,1 4 ; idem, C ity o f G od, V, 10.
252P. Lom bardo, Sent., I, dist. 42-44; T. de Aquino, Sum m a th e o l, I, q. 25; idem , Sum m a contra gentiles, II, c.
6-10; Boaventura, Breviloquium , I, c. 7; D. Petavius, D e D eo , in Theol. dogm ., V, c. 7; J. G erhard, Loci theol.,
II, c. 8, seo 9; J. F. Buddeus, Institutiones theologicae dogm aticae, II, c. 1, 30; W. M usculus, L oci com m unes
theologiae sacrae, 952ss.; A . Polanus, Syn. theol., II, c. 29; J. Zanchi(us), Op. t