Вы находитесь на странице: 1из 12

«Феноменология внутреннего сознания времени» в историко-философском контексте (к

омментарий к работе Э. Гуссерля)

Прежде всего, необходимо прояснить, в каком смысле Гуссерль говорит о времени.


Да, он говорит о субъективном времени, времени восприятия (времени души). Как из
вестно, гуссерлева концепция темпоральности формируется в полемике с позитивистс
ким пониманием восприятия времени. Для последнего характерна первоочередность и
самоочевидность понимания восприятия времени как физического процесса. Тогда как
Гуссерль начинает с заключения объективного времени в скобки, чтобы осуществить
именно феноменологический анализ сознания времени, который предполагает «…полно
е исключение каких-либо допущений, установлений и каких бы то ни было убеждений,
относительно объективного времени (всех трансцендирующих положений о существующ
ем)».[1]
Сказать, что гуссерлева работа посвящена «субъективному восприятию времени» – зн
ачит сказать все и в то же время ничего. Говоря о внутреннем времени, Гуссерль н
е рассматривает частный случай «времени вообще», он утверждает некое первенство
«внутреннего» времени по отношению к «внешнему»: в порядке опыта мы сначала субъ
ективно переживаем временную последовательность, а потом уже мыслим объективное
время в том смысле, какой вкладывает в это понятие естествознание. И, этот поря
док – порядок опыта, как утверждает Гуссерль, – есть истинный порядок. То есть о
бъективное время не просто противостоит субъективному, а исходя из него строит
ся.
В контексте гуссерлевой феноменологии (если рассматривать всю совок
упность текстов творца феноменологического проекта) всякое объективное рассматри
вается как конституируемое в рамках трансцендентальной субъективности. Но, кроме
того, если следовать Гуссерлю, анализ самой субъективности оказывается неразры
вно связан с анализом темпоральности.
В этой статье мне хотелось бы показать, как феноменологический анализ сознания в
ремени, приводит (точнее, может привести) к изменению способа самоинтерпретации
человеческой субъективности. И, следовательно, в принципе, в самом широком смысл
е - к трансформации всего поля, в котором ставит свои вопросы любая возможная фи
лософия.

Гуссерль формулирует свою концепцию, отталкиваясь от учения Брентано


. Проблема, которую он пытается решить: как сознание воспринимает временные длит
ельности (т. е. предметности, длящиеся во времени), такие, например, как мелодия
.
Если мы рассуждаем в рамках естественной установки (т. е. если мы не
заключали объективное время в скобки), мы должны будем говорить о некоем внешне
м предмете, действующем на рецепторы организма и вызывающем в каждый момент врем
ени какую-то реакцию; то есть мы неизбежно будем описывать процесс восприятия вр
емени со стороны.
Но, помыслив наше восприятие, длящееся в объективном времени, мы нич
уть не приблизились к пониманию сути сознания времени. Здесь – ошибка, - указыва
ет Гуссерль: «то, что раздражение длится, еще не означает, что ощущение ощущаетс
я как длящееся. Длительность ощущения и ощущение длительности, - две разные вещи
».[2] «Можно было бы допустить, - пишет Гуссерль, - что наши ощущения длились б
ы или следовали друг за другом, а мы бы об это все же ничего не знали, ибо наши
представления не несли бы в себе ни малейшей темпоральной определенности». [3]
То есть, вопрос состоит в том, как сознание синтезирует различные мо
менты временного объекта, например, мелодии или ее отдельно взятого тона. Мы не
слышали бы музыки, если бы воспринимали только сейчас звучащий тон, а так же, ес
ли бы воспринимали их все одновременно.
«К представлению последовательности, - пишет Гуссерль, - приходят ли
шь благодаря тому, что предыдущие ощущения не пребывают в сознании неизменными,
но специфическим образом изменяются».[4] Брентано видит решение в «первичных асс
оциациях», «в возникновении первичных представлений памяти… которые… присоединяю
тся… к соответствующим представлениям в восприятии».[5] То есть, текущий момент,
соответствующий объективному времени, воспринимается, а предыдущие сохраняются
посредством памяти и воображения.
Гуссерля такая интерпретация не устраивает. «Весьма сомнительной, -
пишет он, - является … попытка представить прошедшее как нереальное, несуществу
ющее».[6] Если следовать порядку опыта, то надо заключить, что временной объект,
например мелодия, дан сознанию. Хотя эта данность и не предполагает одновременн
ости: он дан как длительность (последовательность); это специфический способ дан
ности временного феномена. Интерпретация же сознания времени Брентано непосредст
венную данность временного объекта исключает. Согласно Брентано, временной объек
т как целое оказывается продуктом деятельности воображения.
А необходимо учитывать, что по сути дела любая предметность дана как
длящаяся во времени. Только в отличие от мелодии, которая в данном случае для п
ростоты анализа взята Гуссерлем, другие предметности, помимо темпоральных, имеют
еще пространственные характеристики. То есть, следуя интерпретации Брентано, не
льзя придти «назад к вещам»: у нас получится, что все предметности сфантазирован
ы, а не даны непосредственно.

Если же мы будем неукоснительно следовать порядку опыта, то обратим


внимание на следующий факт (и придадим ему соответствующее значение): как настоя
щее воспринимается не мгновение, не точка, а некий фрагмент (ее ближайшие окрест
ности). То, что в физическом, «объективном» времени уже отошло в прошлое, продол
жает еще некоторое время актуально восприниматься сознанием, хотя и в модифициро
ванном виде.
Гуссерль оказывается перед необходимостью различать два вида памяти:
«первичную» и «вторичную» («ретенцию» и «репродукцию»). Он оказывается перед не
обходимостью стереть однозначную границу между настоящим и прошлым (то есть нена
стоящим). Гуссерль заключает, что при определенно ракурсе рассмотрения, данное с
ознанию в ретенции мы должны понимать, как актуально воспринимаемое.
А именно: если наша интенция направлена на мелодию как целое, то мы должны заклю
чить, что «вся мелодия…является в качестве настоящей, пока она еще звучит, пока
еще звучат принадлежащие ей, полагаемые в единой связи схватывания тоны»[7]. О к
аждом отдельно взятом тоне, пока он звучит, тоже можно сказать, что он восприним
ается, хотя в узком смысле воспринимается только одна точечная фаза теперь-наст
оящего, «в то время, как другие присоединяются как ретенциальный хвост»[8].
Гуссерль приходит к выводу, о том, что ретенция может быть названа восприятием в
контексте ее сравнения с репродукцией: то, как нам даны отзвучавшие уже тона с
ейчас звучащей мелодии и то, как нам дана та же самая мелодия в воспоминании, -
эти два способа данности существенно отличаются. Восприятием, заключает он, мы м
ожем назвать всякий «…акт, который ставит перед нами нечто, как оно есть само»,
акт, который «первично конституирует объект»[9].
«Если же мы называем восприятие актом, в котором заключен всякий пер
вично конституируемый «источник», тогда первичная память есть восприятие. Ибо т
олько в первичной памяти видим мы прошедшее, только в ней конституируется прошло
е, и при том не репрезентативно, а презентативно»[10].
При этом констатируется, что теперь-фаза никогда не бывает дана
сознанию отдельно, а всегда вместе со своим ретенциальным «хвостом»; что «теперь
» это «только идеальная граница, нечто абстрактное, которое не может существова
ть само по себе»[11].
И, если называть первичную память «не-восприятием», то мы должны буд
ем заключить, что в процессе восприятия временной длительности «восприятие и не-
восприятие непрерывно переходят друг в друга»[12].
Итак, если у Брентано оказывалось, что предметности, длящиеся во вре
мени, не даны сознанию, а воспроизведены воображением, то у Гуссерля выходит, чт
о прошлое воспринимается (с многочисленными оговорками и уточнениями, но все же
– именно так)[13]. В гуссерлевой феноменологии процесс во
сприятия рассматривается как некая активность сознания. Этим его концепция доста
точно близка кантовской. «Выведя из игры» «все точки зрения в отношении преданно
го объективного мира», взяв его исключительно в качестве феномена, а не в качест
ве существующего или несуществующего, то есть, проведя феноменологическое epoche
[14], Гуссерль описывает процесс восприятия предметности как процесс ее конститу
ирования: рассмотренное в феноменологической установке восприятие мной предметно
сти есть конституирование этой предметности как предметности для меня. Мы даже м
ожем найти у Гуссерля утверждение, что сознание наделяет предметности бытием (ра
зумеется, сделанное в определенном контексте)[15]. При чем этот процесс
конституирования оказывается в известной мере двунаправленным: если трансцендент
альное ego и дано себе до опыта, то как чистая (пустая) структура, еще предполаг
ающая заполнение[16].
Если же говорить о трансцендентальном ego, включающем его возможное содержание,
то Гуссерль заключает, что «трансцендентальное ego (в параллельном психологиче
ском исследовании – душа) есть то, что оно есть только в своей связи с интенцион
альными предметностями»[17], с тем миром, который оно для себя конституирует.
Гуссерль говорит о самоконституировании ego как о процессе, параллельном констит
уированию предметностей. Однако в «Картезианских размышлениях» и в «Идеях к чист
ой феноменологии…» этот вопрос явно не находится в центре внимания. В этих работ
ах Гуссерль говорит о конституировании предметностей. Он говорит о конституирова
нии внешнего («объективного») исходя из внутреннего («субъективного»), которое,
таким образом, более или менее последовательно полагается незыблемым.
В «Феноменологии внутреннего сознания времени» анализ направлен на само это внут
реннее. Здесь Гуссерль выносит за скобки не только естественное бытие и небытие
вещей, но так же не рассматривает феномены, имеющие вещную (пространственную) с
оставляющую.
Говоря о сознании времени, Гуссерль анализирует восприятие «имманентных феномен
ов», таких, как мелодия. Будучи внутренними, они все еще остаются феноменами по
отношению к конституирующему их сознанию. Но в то же время, при выбранном в данн
ом исследовании ракурсе очевидно (более очевидно, чем в «Картезианских размышлен
иях» или «Идеях…»), что ego конституирует себя и что оно конституирует себя во в
ремени.
В данном тексте Гуссерля речь идет не только о сознании, воспринимающем время (н
екие временные длительности), но и сознании, длящемся во времени и во времени же
себя собирающем, - о сознании-времени.
От анализа конституирования временных длительностей, Гуссерль переходит к рассмо
трению «темпорально-конститутивного потока»[18]. Строго говоря, темпорально-конс
титутивный поток «протекает» не во времени; здесь нет чего-либо, что изменялось
бы, (потому, что нет чего-либо, что оставалось бы неизменным)[19], и поэтому Гус
серль предполагает слово «поток» заключенным в кавычки. Здесь нет «объекта», пот
ому, что это – «абсолютная субъективность»[20]. Однако последовательность этого
«потока» подобна темпоральной[21]. Гуссерль говорит о «квази-временном порядке
» потока сознания[22]. Все, что мы можем сказать о нем, мы можем сказать о нем п
о аналогии с тем, что он конституирует: «Мы не можем сказать ничего другого, как
: Этот поток есть нечто, что мы называем так по Конституируемому»[23].
То есть это не есть что-то, что протекает во времени, а то, относительно чего вс
е протекает. «Поток» Гуссерля не течет, потому, что он есть само время, сама кв
ази(до)-темпоральная структура, которая, тем не менее темпоральна, настолько, на
сколько мы можем сказать о ней на языке. А у нашего языка «для всего этого не хв
атает названий»[24].

Итак, как минимум, мы должны заключить, что гуссерлев анализ темпоральности, это
по сути дела – анализ субъективности (того последнего внутреннего, которое може
т указать феноменология). И что рассмотренная таким образом человеческая субъект
ивность предстает не как точка, а как нечто сложноустроенное, обладающее некой с
труктурой, при чем структурой значимой.
И здесь, наверное, мы вынуждены будем признать, что такая интерпретация субъекта
представляет собой в истории философии нечто принципиально новое. Гуссерль здес
ь практически не имеет предшественников. Какое бы значительное время не прошло о
т Декарта до начала 20-го века, картезианская интерпретация ego (как простого и
самому себе понятного) так или иначе сохранялась.
Отсутствие у самого Декарта рефлексии по поводу структуры субъективности можно о
бъяснить прежде всего тем, что интерес картезианской философии направлен на иссл
едование и выработку положительной метафизики мирозданья (внешней физической реа
льности). А чтобы такое было возможным, субъективность должна полагаться как точ
ка, из которой может быть устремлен взгляд, наблюдающий за вещами. Чтобы «естест
венный свет разума» с успехом освещал предметности, сама точка-источник этого св
ета должна быть простой, лишенной какой-либо внутренней проблемности.
Разумеется, вся, следующая за Декартом философская традиция стремится разрушить
декартовскую метафизику. Но в это пункте картезианская метафизика оказывается на
редкость устойчивой.
Кант, концепция которого в целом близка гуссерлевой в том числе в вопросе критик
и Декарта. Кант, который совершенно иначе, чем Декарт мыслит отношение субъектив
ного и объективного (у которого из «я мыслю» не следует «я существую») [25], в т
о же время не в коей мере не открывает проблему темпоральности в том смысле, в к
аком это имеет место у Гуссерля.
Время у Канта – это априорная фора, а не характеристика самой по себе реальности
, но из этого у Канта ничего не следует касательно самой субъективности. Априорн
ые формы, - в том числе время, - абсолютно инвариантны. О них лишь говорится, чт
о они присущи природе сознания, как если бы речь шла о данном сознанию своде пра
вил, которым оно должно руководствоваться. И, поскольку априорные формы даны соз
нанию, так сказать в готово виде, мы лишь в весьма специфическом смысле можем ут
верждать, что феноменальная реальность, согласно Канту является продуктом активн
ости сознания.
Складывается такое впечатление, что Кант просто не увидел возможного темпорально
го измерения конститутивного синтеза. Время у него остается всего лишь формой, а
сознание всего лишь точкой.

Как к своему предшественнику и авторитету в исследовании этого вопроса через гол


овы 15-ти веков Гуссерль отсылает к Августину. «Ибо гордое знанием Новое время,
- пишет он, - не может здесь похвалиться блистательными достижениями или значите
льно более важными результатами, чем этот великий мыслитель»[26]. И действительн
о, если мы последуем указанию Гуссерля и перечитаем 11-ю книгу Исповеди, то увид
им, что Августин понимает под временем то же, что и Гуссерль и что гуссерлев ана
лиз сознания времени во многом созвучен августинову.
На первый взгляд может показаться, что Августин почти буквально пересказывает со
ответствующий фрагмент четвертой книги Физики Аристотеля. Но Аристотель мыслит в
ремя соотносительно с понятием движения. В целом, можно было бы сказать, что Ари
стотель имеет в виду то, что Гуссерль называет объективным временем (время измен
ений, которые претерпевают вещи, внеположные сознанию).
И хотя в аристотелевом определении времени как «числа движения»[27] мы можем усм
отреть некую субъективизацию времени, поскольку «число», в том смысле, в каком о
нем говорит Аристотель, предполагает считающего, - но эта субъективность, котор
ая «считает» время у Аристотеля, органично вставлена в универсум. Так что безуми
ем было бы спрашивать, существовало бы время, если бы не было никого, кто бы мог
его считать. Считающий предполагается. Он - часть универсума. Субъективное встр
аивается в объективное. У Аристотеля. Но не у Августина.
Августин начинает с вопроса, «что мы измеряем, измеряя время?». Не прошлое, его
уже нет, не будущее, но и не настоящее. Потому, что настоящее лишено длительност
и, мы же ясно ощущаем, что время, - это что-то длящееся[28].
И если мы возьмем нечто сейчас длящееся, но еще не оконченное, например мелодию[
29], то у нас так же не получится утверждать, что мы в состоянии ее измерять[30
].
Чтобы мы могли измерять время, где-то, в каком-то «пространстве» различные момен
ты «теперь» должны сосуществовать, не сливаясь при этом в одно единственное «теп
ерь»[31]. «Где увидели будущее те, кто его предсказывал, если его вовсе нет? Нел
ьзя увидеть несуществующее. И те, кто рассказывал о прошлом, не рассказывали бы
правдиво, если бы не видели его умственным взором, а ведь нельзя же видеть то, ч
его вовсе нет. Следовательно, и будущее и прошлое существуют»[32]. Но не в мире,
а в душе, «нигде в ином месте я их не вижу»[33]. В мире существуют различные, с
меняющие друг друга моменты, исчезающие затем в небытии, различные состояния сущ
его. Это не время, Августин не называет это временем[34]. Итак, Августин говорит
о внутреннем времени, времени, существующем в душе. Ничто иное он «временем» на
зывать не соглашается.Августин и Гуссерль говорят об одном и том же и говорят сх
одно: человеческое сознание не просто фиксирует положение вещей, изменения сущег
о, а осуществляет некий синтез.
Как и у Гуссерля, мы у Августина найдем мысль, что суть времени плохо передается
через понятие «точки». Даже если мы возьмем точку настоящего как некую границу,
задающую структуру временного потока: «настоящее оказывается временем только по
тому, что оно уходит в прошлое. Как же мы говорим, что оно есть, если причина ег
о возникновения в том, что его не будет?»[35]
И как и для Гуссерля, так и для Августина оказывается непригодной элементарная
трехчастная схема времени (настоящее-прошлое-будущее): если где-то и существует
прошлое, то там оно не прошлое а настоящее; так же и с будущим. В мире детства м
оего нет, нет отзвучавшего тона мелодии, но они есть в душе.
«Совершенно ясно теперь одно: ни будущего не прошлого нет, и не правильно говори
ть о существовании трех времен, прошедшего, настоящего и будущего. Правильней бы
ло бы, пожалуй, говорить так: есть три времени – настоящее прошедшего, настоящее
настоящего и настоящее будущего…настоящее прошедшего это память; настоящее наст
оящего это непосредственное созерцание, настоящее будущего это ожидание»[36].
Душа «и ждет и внимает и помнит». «Кто станет отрицать, что будущего еще нет? Но
в душе есть ожидание будущего. И кто станет отрицать, что прошлого уже нет? Но
до сих пор есть в душе память о прошлом. И кто станет отрицать, что настоящее ли
шено длительности: оно проходит мгновенно. Наше внимание, однако, длительно…»[37
]
Итак, Августин совершенно четко различил два порядка: порядок мира и порядок, им
еющий место в душе. Время, таким образом, оказалось полностью субъективно. «В те
бе, душа моя, я измеряю время». Прошлое – это память, будущее – ожидание; сущест
вующий во времени предмет должен, таким образом, оказаться, как у Брентано, прод
уктом работы воображения.
Но в утверждение «прошлое существует в душе» Августин явно делает ударение на сл
ове «существует». Оно действительно существует и на то есть основание. Мы его ув
идим, если посмотрим на контекст, в котором рассуждает Августин.
Переживание времени человеком – это переживание некоего иссякания, утраты, что-
то уходит и «если бы ничто не уходило бы, не было бы времени»[38] «…вот жизнь мо
я: это сплошное рассеяние», «я…низвергнут во время, строй которого мне неведом;
мысли мои, самая сердцевина души моей раздираются в клочья шумной его пестротой»
[39]Душа способна переживать время, поскольку она в какой-то степени способна в
оспрепятствовать смене моментов: сделать так, чтобы прошлое какое-то время не ух
одило в небытие. И душа переживает время как трагедию, потому, что эта ее способ
ность небезгранична.Переживание времени, таким образом, раскрывается у Августина
, как переживание человеком срединности своего положения между Богом и миром. В
мире (в объективной реальности) существуют лишь сменяющие друг друга моменты (по
ложения вещей), абсолютно вытесняющие одно другое. Бог же существует в вечности.
И эта вечность подобна настоящему, в котором ничто не уходило бы, одно не вытесн
яло бы другое, а было бы, пребывало, во всей полноте своего бытия[40].Да, настоя
щее, человеческое настоящее, - это то, что стремится исчезнуть. Но другой смысл
слова «настоящее» отсылает к подлинности (как в словосочетании «настоящее золото
»). Для Бога каждое мгновение (положение вещей), которое мы воспринимаем как отд
ельное, возникающее из небытия и в небытие же возвращающееся, должно пребывать в
вечном настоящем, то есть всегда быть. И способность человеческой души к времен
ному синтезу – это способность отчасти воспроизводить точку зрения Бога, способн
ость отчасти преодолевать время, если понимать под временем смену мгновений; спо
собность отчасти преодолевать рассеяние, в котором пребывает все сущее. То есть
способность видеть мир во времени, согласно Августину,- это больше, чем, всего л
ишь, субъективная способность: в душе больше, чем в мире, поскольку она связана
с Богом. Осуществляя временной синтез, удерживая в памяти и предвосхищая в ожида
нии, она придает сущему больше бытия, больше реальности, чем было ему присуще до
этого, самому по себе.В душе, по Августину, больше, чем в мире. Внутреннее не с
тыкуется однозначно с внешним. Одного универсума не получается, получается два,
и для каждого – свое значение слова «бытие». Ведь, если будущее и прошлое сущест
вуют в душе, то существование в мире – это неподлинное существование.«Время есть
не что иное, как растяжение, но чего? не знаю; может быть самой души»[41] Ду
ша отчасти, подобно Богу, обладает этой способностью: видеть мир во времени; она
растягивается, чтобы вобрать в себя разнообразие и разрозненность моментов суще
го. Она и сама растягивается, претерпевая от времени, чувствуя и себя разорванно
й. Однако очевидно, пока она это чувствует, она еще цела и у нее есть весомый ша
нс собраться. Метафора времени как растяжения более чем близка Гуссерлю. У Гуссе
рля, как мы помним, речь идет о восприятии времени как временном синтезе, а так
же речь идет о сознании, длящемся во времени.Но гуссерлев «темпорально-конститут
ивный поток» («душа», «сознание») «растягивается» в некоем абсолютном смысле. Он
безусловно растягивается. У субъективности, о которой говорит Гуссерль, нет как
ой-либо точки опоры, какого-либо пространства, выйдя в которое она могла бы себя
«собрать» (конституировать). У Августина роль такой «точки опоры» для человече
ской субъективности выполняет субъективность Бога. Феноменологическое описание ч
то-либо подобное в принципе исключает. И дело даже не в том, что полагание бытия
Бога с самого начала выносится за скобки вместе со всеми другими естественными
полаганиями; а в том, что феноменология даже в принципе, в пределе, не должна до
пускать точки зрения, с которой видно все.В «Идеях к чистой феноменологии…», гов
оря о способе данности вещи сознанию, Гуссерль пишет, что предметность (если это
не переживание) может быть дана сознанию односторонне, многосторонне, но никогд
а не всесторонне[42]. Гуссерль говорит здесь о «вещах» в широком смысле, обнимаю
щих все «вещи зрения»[43]. И это – «не случайное своенравие вещи и не случайное
обстоятельство нашей человеческой конституции»[44]. «Полагать, что восприятия… н
е достигают самой вещи, - пишет Гуссерль там же, - принципиальная ошибка». Ошибк
а полагать, что «от любого сущего будто бы неотделима принципиальная возможность
попросту созерцать таковое… помимо опосредствования явлениями. Бог, субъект абс
олютно совершенного познания, будто бы естественно обладает (этой способностью),
в чем отказано нам, существам конечным…»[45] Так понимая трансцендентное, про
должает Гуссерль, мы, по сути дела утверждаем, что вещи являются переживаниями,
принадлежащими потоку божественного сознания (что для Бога они не являются (не я
влялись бы) вещами). То есть, так определяя трансцендентное, мы впадаем в против
оречие.Итак, феноменология ведет речь о порядке восприятия конкретного конечного
субъекта в том плане, в каком оно не может быть сведено к восприятию субъекта а
бсолютного и бесконечного. Опыт восприятия вещи должен, в принципе, оставаться н
езаконченным, открытым, ибо в тот момент, в который перебор возможных точек зрен
ия (с которых предмет дан так-то и так-то) закончится и сольется в одну единую т
очку зрения, с которой видно все, в тот самый момент, в той самой точке феномено
логия перестанет существовать.У Августина источником бытия является Бог и челове
к, поскольку он подобен Богу; поскольку он занимает срединное положение между Бо
гом и миром. Я могу воспринимать мир как целое, не как калейдоскоп моментов, пос
кольку за моим взглядом стоит взгляд Творца, он гарантирует возможность такого с
интеза. Описанный же в феноменологической установке темпоральный синтез должен р
ассматривать саму человеческую субъективность как «точку опоры», как конститутив
ный центр, в то время как она точкой отнюдь не является (она является «потоком»)
. Отсюда проблемность, негарантированность такого синтеза.Гуссерль явно испытыва
ет трудности, когда в «Феноменологии внутреннего сознания времени» говорит о том
, каким образом квази-темпоральный поток конституирует себя в качестве целого. К
огда какой-либо процесс истек, я могу обратить на него взгляд, он образует в пам
яти некое единство. Так предстать перед самим собой сознание-время не может. Гу
ссерль говорит о том, что «поток имманентного темпорального конституирующего соз
нания устроен удивительным образом». Он явлен самому себе, «как феномен конститу
ируется в себе самом»[46]. Выйти за пределы самого себя он не может. Но ему долж
но быть присуще что-то подобное фазам темпорального потока. Воспринимая предметн
ости, длящиеся во времени, сознание воспринимает и себя, длящееся во времени[47]
.Как квази-темпоральный поток может предстать для самого себя в качестве феномен
а? Благодаря ретенции или чему-то подобному ретенции. Объектом внимания может ст
ать не то «теперь», которое сейчас, а то, которое уже прошло: «То, что становитс
я явлением, в мгновенно-актуальной /точке/ потока сознания, это суть прошедшие ф
азы потока сознания в ряду его ретенциальных моментов»[48]
Таким образом, получается, что сознание-время становится для себя по
добно тому, как становится для сознания сейчас звучащая мелодия: мы ее восприним
аем в качестве целого, но она еще не дозвучала.
Параллельное место мы можем найти у Августина в Исповеди[49]: подоб
но тому, как я пою знакомую песню, и ожидание перетекает в воспоминание, точно т
ак же протекает для меня и моя жизнь и все века, прожитые родом человеческим.
Но хочется обратить внимание на различие в примерах: Августин говорит о пе
сне, которую пою я, и которую я хорошо знаю. И вслед за этим[50] он заговаривает
о сверхмощном сознании, для которого весь мир был бы как для меня знакомая песн
я. О душе, для которой все прошлое существовало бы в живой памяти (в ретенции, е
сли прибегать к терминологии Гуссерля), а будущее – как-то подобно. Ситу
ация слушания музыки, описываемая Гуссерлем, отличается от этой тем, что я не зн
аю продолжения. И то же самое касается конкретной конечной субъективности: ее бу
дущее включает момент неожиданности. А ее память, ограниченная человеческая памя
ть, предполагает момент забвения. Разумеется, эту особенность конкретног
о человеческого существования прекрасно понимает Августин. Но он интерпретирует
человека в свете Бога, конечную субъективность в свете бесконечной субъективност
и. Таким образом, у Августина элемент неожиданности будущего и ограничен
ность силы человеческой памяти конститутивного значения иметь не будут, тогда ка
к в рамках феноменологии это вполне возможно. Итак, повторим: Г
уссерль рассматривает сознание как начало, формирующее универсум. Но данный текс
т Гуссерля примечателен, прежде всего, тем, что это «начало», этот конститутивны
й центр оказывается в высшей степени неустойчивым. По мере анализа Гуссерлем вну
треннего сознания времени человеческая субъективность предстает как нечто максим
ально непохожее на монаду, на декартовское очевидное самому себе cogito.
Эта растянутость во времени, потокообразность человеческой субъективности оказы
вается нередуцируемой именно потому, что сознание рассматривается в феноменологи
ческой установке, то есть установке, которая принимает в расчет только возможные
конечные точки зрения и исключает полагание точки зрения абсолютной. И
далее я позволю себе всего лишь указать на определенного рода «варианты развития
» гуссерлевой темы темпоральности у авторов, несомненно, испытавших влияние фено
менологии, но которых, однако, трудно (по крайней мере, безоговорочно) считать е
го учениками. «Чистое становление», о котором говорит Делез в «Логике с
мысла», - это, по сути дела, гуссерлев темпоральный поток, схваченный до того, к
ак он конституировал в себе какую-либо точечность, до того, как идеальное наложи
ло на него свою печать и сделались возможными паузы и остановки, обозначаемые на
письме существительными и прилагательными. Это – некая сокровенная, - точнее по
дземная, - суть времени, которая оказалась на поверхности в перевернутом мире ск
азки. Язык чистого становления, - пишет Делез, - сплошь должен состоять
из глаголов, потому, что основная его черта – «ускользнуть от настоящего»[51].
Когда Хайдеггер высказывается по поводу необходимости создания «фундамен
тальной онтологии», он предполагает гуссерлев анализ сознания времени уже продел
анным. Хайдеггеровское Dasein (присутствие) – это (если говорить нехайдеггеровск
им языком) субъект, растянутый во времени и во времени же себя собирающий. Собст
венно, Хайдеггер не называет Dasein «субъектом», или «человеком», желая подчеркн
уть отличие его от всего прочего сущего. Суть Dasein, -пишет он, - не в то, что
оно такое-то, а не иное, а в том, что оно «экзистирует», как бы выбрасывает себ
я вперед себя: «…присутствие…в его бытии всегда уже есть вперед себя самого»[52]
. А когда оно уже не может этого делать, оно «…как раз и кончает быть»[53]. И в
то же время: «Присутствие «есть» свое прошлое по способу своего бытия, которое,
говоря вчерне, «сбывается» из его будущего»[54]. Дерридианская идея «д
еконструкции присутствия» основывается во многом на гуссерлевой «Феноменологии в
нутреннего сознания времени». Как пишет Деррида, гуссерлев анализ темпоральности
(на самом деле) показывает что сознание в каждой «точке» своего существования н
е дано себе как таковое, в каждый момент своего присутствия отчасти отсутствует
. Гуссерлев анализ, с точки зрения Деррида, показывает «что присутствие
воспринятого настоящего может возникать как таковое лишь постольку, поскольку о
но непрерывно соединяется с неприсутствием и невосприятием, с первичной памятью
и ожиданием»[55]. При чем «…это отношение к неприсутствию не постигает, не окруж
ает и не утаивает присутствие первичной импрессии, оно скорее делает возможным е
го всегда обновляемый подъем и нетронутость»[56]. Если Гуссерль называе
т ретенцию восприятием, то Деррида видит в любой точке темпорального потока опо
средствование: для конституирования живого «теперь» необходимо его постоянное оп
осредствование ретенцией и протенцией. Но так же, - замечает Деррида, - для этог
о необходимо то, что Гуссерль называет «вторичной памятью»: возможность помыслит
ь «теперь» как точку, через которую «течет» поток времени, предполагает возможно
сть помыслить то-же-самое бесконечное количество раз. А возможность помыслить се
бя как того же самого, воспринимающего это, так же предполагает возможность неог
раниченного воспроизведения (репродукции)[57].
То есть настоящее («теперь») не может, по версии Деррида, претендоват
ь на роль простого центра, вокруг которого выстраивается темпоральный поток. Стр
уктура восприятия и самовосприятия – это структура бесконечных опосредствований,
не имеющих какой-либо простой точки-начала.
Разумеется, мы можем и имеем полное право не придавать этой неполноте и
непростоте значения. Потому, что само сознание-время стирает ее следующим шагом
, утверждая себя как целое, а предмет как непосредственно данный. Но мы можем ей
это значение придать. И тогда у нас получится то, что получилось у Деррида: суб
ъективность, понимающая себя не как самотождество, а как самоотношение[58]; «вну
треннее пространство» (пространство души), понимаемое не как просто существующее
, имеющееся у человека, а как сконструированное и поддерживаемое непрерывными си
нтезами и опосредствованиями[59]. Гуссерль задумывал фен
оменологию как введение. Во что-то еще, что феноменологией уже не будет. И поэт
ому характерной чертой его текстов является то, что они открывают возможность.
В частности: в контексте понимания субъекта, как конститутивного центра реально
сти гуссерлева «Феноменология внутреннего сознания времени» открывает возможност
ь весьма существенного изменения принципов интерпретации универсума.
Как пишет Делез: «Существует два различных способа прочтения мира. Одно призывае
т нас мыслить различие с точки зрения предварительного сходства или идентичности
, в то время, как другое призывает мыслить подобие или же идентичность как проду
кт глубокой несоизмеримости и несоответствия»[60].
[1] Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени., §1, с. 6 (5-10) /Ц
ит. По изд. Эдмунд Гуссерль, Собрание сочинений Том 1, Феноменология внутреннего
сознания времени. «Гнозис», Москва 1994. Перевод В. И. Молчанова/.
[2] Там же, §3, с. 14 (30-35).
[3]Там же, §3, с. 15 (5-10).
[4] Там же, §3, с. 15 (25-30)
[5] Там же, §3, с. 13 (10-20)
[6] Там же, §6, с. 22 (1-5)
[7] Там же, §16, с. 42 (10-15)
[8] Там же, §16, с. 42 (20)
[9] Там же, §17, с. 44 (30-35)
[10] Там же, §17, с. 45 (10-15)
[11] Там же, §16, с.44 (5-10)
[12] Там же, §16, с.43 (15-20)
[13] «Мы обозначили затем само прошлое как воспринятое. В самом деле, не восприн
имаем ли мы прошлое, не осознаем ли мы непосредственно в описанных случаях тольк
о-что-бывшее-бытие, «только что прошедшее» в его самоданности, в модусе самодан
ного бытия?», там же, с. 42 (25-30)
[14] см. Гуссерль Э., Картезианские размышления, §8 /Цит. По изд. Эдмунд Гуссерл
ь, Картезианские размышления. С-Пб, «Наука» 1998. Перевод Д. В. Скляднева/, а та
к же Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии §56-63 /Цит. По
изд. Эдмунд Гуссерль, Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии
, Книга 1; Москва 1999. Перевод А. В. Михайлова/
[15] «…все, что существует для ego, конституируется в нем самом…всякий вид быти
я, в том числе всякий вид бытия, полагаемый как трансцендентный это конституирую
щаяся внутри ego бытийная характеристика.…Любой возможный смысл, любое мыслимое
бытие, называть ли его трансцендентным или имманентным, попадает в сферу трансце
ндентальной субъективности, как субъективности, в которой конституируются смысл
и бытие. Бессмысленна попытка постичь универсум истинного бытия как нечто, нахо
дящееся вне универсума возможного сознания». Картезианские размышления, §41, с.
174-175.
[16] «…аподиктическая достоверность трансцендентального опыта относится к моему
трансцендентальному я есмь со свойственной ему неопределенной всеобщностью откры
того горизонта… наряду с живой очевидностью утверждения я есмь само еще не дано
, но только предполагается». Там же, § 9, с. 81.
[17] Там же, §30, с. 144.
[18] Феноменология внутреннего сознания времени, § 34 и далее. Гуссерль считает
необходимым выделить три уровня конституирования: «вещи опыта в объективном врем
ени», «конститутивные многообразия явлении различных уровней» и «абсолютный темп
орально-конститутивный поток» (§ 34).
[19] Там же, § 35, с.78 (25-35)
[20] Термин явно неудачный, он скорее способен ввести в заблуждение. «Абсолютная
субъективность», которую имеет в виду Гуссерль, абсолютна именно в своей текуче
сти, не знающей ни «берегов», ни точки отсчета. Она представляет собой нечто диа
метрально противоположное Абсолюту Гегеля или субъективности Декарта.
[21] «Однако не есть ли поток последовательность, не имеет ли он все же Теперь,
актуальную фазу и непрерывность прошлых /фаз/, осознанных теперь в ретенциях? Та
м же. § 36, с. 79 (15-20)
[22] Там же, § 39, с. 86 (30-35)
[23] Там же, § 36, с.79 (20-25)
[24] Там же, § 36, с.79 (25-30)
[25] «Положение, гласящее, что Я, который мыслю, должен в мышлении всегда считат
ься субъектом и чем-то, что, будучи присуще мышлению, может рассматриваться не т
олько как предикат, есть суждение аподиктическое и даже тождественное; однако он
о не означает, что я как объект составляю самостоятельную сущность, или субстанц
ию» И. Кант, Критика чистого разума, Трансцендентальная диалектика кн. 2, гл. 1
(«о паралогизмах разума) с. 244. /Цит. по изд. И. Кант, Критика чистого разума,
Москва 1994/.
[26] Феноменология внутреннего сознания времени. Введение, с. 5.
[27] «ибо время есть не что иное, как число движения» Аристотель Физика, Кн
ига 4, гл. 11, 219 b (1-5)
[28] «Как может быть долгим или кратким то, чего нет? Прошлого уже нет, будущег
о еще нет. Настоящим можно назвать только тот момент времени, который невозможно
разделить хотя бы на мельчайшие части, но он так стремительно уносится из будущ
его в прошлое Длительности в нем нет». Августин, Исповедь Книга 11, , §.18 /Цит
. По изд. Аврелий Августин, Исповедь. Москва, 1991./.«А как можем мы измерять на
стоящее, когда оно не имеет длительности?» там же § 27
[29] Пример, вокруг которого выстраивается «Феноменология внутреннего сознания в
ремени» взят, по всей видимости, у Августина.
[30] «Вот, представь себе: человеческий голос начинает звучать и звучит и еще зв
учит, но вот он умолк и наступило молчание: звук ушел, и звука уже нет. Он был в
будущем, пока не зазвучал, и его нельзя было измерить, потому что его еще не бы
ло, и сейчас нельзя, потому что его уже нет. Можно было тогда, когда он звучал,
ибо тогда было то, что могло быть измерено. Но ведь и тогда он не застывал в неп
одвижности: он приходил и уходил. Поэтому и можно было его измерять?» Там же.
§ 34.
[31] Ср.: Феноменология внутреннего сознания времени, § 3
[32] Исповедь. кн. 11, §22.
[33] Там же. кн. 11, § 26.
[34] Аристотель назвал бы. Гуссерль же различает два времени: субъективное и объ
ективное.
[35] Там же, кн. 11, §. 17.
[36] Там же, кн. 11, §. 26.
[37] Там же, кн. 11, §..37.
[38] Там же, кн. 11, §.17.
[39] Там же, кн. 11, §..39.
[40]«Годы Твои не проходят и не уходят…Все годы Твои одновременны…приходящие не
вытесняют идущих…Твой сегодняшний день не уступает места завтрашнему… Годы Твои
как один день и этот день наступает не ежедневно, а сегодня» Там же, кн. 11 §.
15
[41] Там же, кн. 11, §. 33.
[42] «От собственной устроенности определенных категорий сущности неотделимо то,
что подобающая им сущность может быть дана лишь «односторонне», многосторонне ж
е лишь в последовательности моментов и никогда не может быть дана «всесторонне»…
» Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. § 3, с.28.
[43] Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. § 42, с. 91.
[44] Там же, § 42, с.92.
[45] Там же, § 43. с. 93.
[46] Феноменология внутреннего сознания времени § 39 с. 88 (5-15).
[47]«В соответствии с этим мы полагаем, что в потоке сознания благодаря непрерыв
ности ретенциальных изменений и /благодаря тому/ обстоятельству, что они непреры
вно суть ретенции предшествующих ретенций, конституируется единство самого поток
а как квази-временной порядок…» Там же, §39 с. 86 (30-35)
[48] Там же, с.88 (15-20)
[49] Августин, Исповедь, Книга 11, §38, §41
[50] Там же, § 41
[51] Ж. Делез, Логика смысла. Первая серия парадоксов. /Цит. по изд. Жиль Делез.
Логика смысла. Москва, 1998. Перевод Я. Я. Свирского./.
[52] М. Хайдеггер, Бытие и время § 41, с. 191 /Цит по изд. Мартин Хайдеггер, Бы
тие и время. Москва 1997. Перевод В. В. Бибихина.
[53] Там же, § 46, с. 243.
[54] Там же, §6, с. 20.
[55] Ж. Деррида, Голос и феномен, гл. 5 с. 87 /Цит. по изд. Ж. Деррида, Голос и
феномен. Speech and Phenomena: и др. работы по теории знака Гуссерля. Перевод С
. Г.Калининой и, Н. В. Суслова СПб. , 1999/
[56] Там же, с. 89.
[57] «Идеальность формы самого присутствия предполагает, что оно бесконечно повт
оряемо, что его возвращение как возвращение Того же самого неизбежно происходит
ad infinitum…» Там же, с. 91
[58] Саморазличение, differance: я существую, постоянно различая себя от себя, и
следующим шагом отождествляя, но так, чтобы не уничтожить различия.
[59] Можно сказать, что вся специфика интерпретации Жаком Деррида Гуссерля уклад
ывается в различие этих двух слов, «конституировать» - «конструировать»: в сист
еме, где нет простых элементов, странно говорить о конституировании. У Деррида ч
еловек не творец своего жизненного мира, а конструктор.
[60] Ж. Делез. Платон и симулякр /Цит. По изд. Ж. Делез. Платон и симулякр в сб.
Интенциональность и текстуальность. Философская мысль Франции 20-го века, Томск
, 1998/.
Вернуться
Теоретический журнал CREDO NEW