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Platn. Tercera parte

(Protgoras, Menn, Eutidemo, Gorgias, Menxeno)

Protgoras

Hasta este dilogo, se haba analizado cada una de las virtudes aisladamente pero
terminaban cuando pareca que iban a desembocar en una virtud general. En el Protgoras,
el tema es la virtud como tal y la relacin que tienen con ella las diferentes virtudes, as
como la de stas entre s. Puede considerarse el ltimo de los dilogos socrticos, puesto que
no muestra ningn indicio de los intereses matemticos, metafsicos y escatolgicos que
vinculan a Platn con los pitagricos.

El dilogo se sita en la poca de Pericles, cuando la Guerra del Peloponeso pertenece

todava al futuro. Alcibades acaba de dejar atrs su niez y le est empezando a crecer la
barba. Scrates cuenta que su joven e impetuoso amigo Hipcrates le despert antes del
amanecer para pedirle que le presentara a Protgoras, que estaba en Atenas y del que
deseaba hacerse discpulo. Mientras amanece, pasean por el patio y Scrates somete a
Hipcrates a un interrogatorio para mostrarle que no sabe lo que es un sofista y que, por
tanto, est actuando precipitadamente al encomendarse a alguien que, en opinin de
Scrates, trafica con los alimentos del alma y es, como otros vendedores, un hbil
propagandista de sus propias mercancas.

Protgoras se halla en la casa de Calas, un millonario amante de la cultura. Al llegar, el

portero los confunde con ms sofistas. Scrates e Hipcrates entran en la casa y se
encuentran con la habitacin llena de sofistas. Scrates le presenta a Protgoras, que hace
una alabanza del arte sofstico como arte antiguo, y promete lograr que Hipcrates sea
mejor cada da. Hipcrates ya no participa ms en la conversacin. Scrates cuestion
mejor en qu? Porque Zeuxipo, por ejemplo, hara que se mejorara en pintura, Ortgoras
en msica. Protgoras dice que su instruccin tendr un contenido puramente prctico: la
administracin de los propios asuntos y los del Estado, hablar con eficacia y ser un lder en
la vida poltica. Impartir una tcnica (tchn) o excelencia (aret) en poltica y ciudadana.
Scrates no pensaba que esta clase de virtud fuera algo que pudiera impartirse por medio
de la instruccin o la enseanza, y ha observado que la democracia ateniense parece
fundarse en la misma opinin. Porque en los asuntos tcnicos, como la arquitectura o la
construccin naval, los atenienses slo aceptan el consejo de un experto cualificado,
mientras que en cuestiones polticas escuchan a cualquier ciudadano, cualquiera que sea su
educacin o su falta de ella. Ms an, ni siquiera los mejores estadistas no parecen capaces
de transmitir a otros su talento, aunque sean sus propios hijos.

Protgoras responde con un mito sobre los orgenes de la sociedad y la civilizacin. La

conclusin es que, a pesar de que la habilidad tcnica suficiente para la supervivencia
individual era una disposicin original en el hombre como criatura racional, las cualidades
morales necesarias para la vida social y poltica no lo eran, sino que se adquirieron gracias a
la dura experiencia que originaban los peligros de vivir desperdigados entre animales ms
fuertes fsicamente. Esto explica por qu los atenienses admiten que cualquier ciudadano, y
no slo una clase de polticos cualificados, puede hacer contribuciones a la Asamblea. Al
mismo tiempo, ellos reconocen que se trata de algo que se adquiere por la enseanza,
aunque no por medio de una instruccin formal. La vida en una comunidad civilizada es por
s misma una educacin en las virtudes indispensables, como lo es en la lengua natal. Este
proceso se desarrolla desde el nacimiento, gracias a los padres, las nodrizas, los tutores y los
maestros de escuela; y, en el caso de los adultos, por medio de las leyes y los vecinos, ya que
va en beneficio de todos el que los vecinos sean justos y buenos. Tampoco es cierto que los
estadistas no instruyan a sus hijos. Si un hijo no es igual que su padre, ello se debe a una
diferencia en sus capacidades naturales. Un sofista como l solamente aade las ltimas
pinceladas que le permiten al discpulo no slo ser un buen ciudadano, sino ocupar una
posicin destacada en el Estado.
Scrates confiesa que le sigue preocupando. Protgoras
2 ha hablado de la justicia, la piedad,
el autocontrol y dems como si constituyeran una nica cosa: la virtud. Entonces, cul es su
opinin sobre ello? Es la virtud un todo nico, con las virtudes individuales como partes del
mismo, o son estas ltimas slo diferentes nombres de una misma cosa? Protgoras cree que
todas stas son partes de un todo, pero diferentes las unas de las otras, igual que las partes
de un rostro, y no como partes de una barra de oro. Pero Scrates est convencido de que
todas las virtudes se reducen a una nica realidad que consiste en el conocimiento de lo que
es bueno y de lo que no lo es, una forma nica presente en ellas y por lo que que son
virtudes. Esto lo hace por medio del recurso, tpicamente sofstico, de plantear a un
adversario una alternativa terminante del tipo o esto, o lo otro, y mediante lo que se
conoce como una confusin de lo contradictorio con lo contrario. Elige primero el par
formado por la justicia y la piedad. Arguye que, si stas existen, la justicia no puede ser
injusta, ni la piedad impa, por lo que la justicia ser justa, y la piedad, pa. Si difieren, la
piedad no ser justa, es decir, ser injusta. Esto no puede ser verdad, de manera que la
justicia y la piedad o son idnticas o muy parecidas. Protgoras cree que la cosa no es tan
simple, aunque haya algn parecido, como lo hay en el caso de contrarios como el blanco y el
negro. A lo largo de todo el dilogo, es Protgoras el que adopta la razonable actitud de que
en la vida todo no es tan simple, y no presenta una serie de rgidas alternativas eleticas. Al
admitir que la justicia y la piedad existen como cosas, Protgoras no est suscribiendo a
ninguna doctrina de las Formas, sino dando simplemente una respuesta de sentido comn.
Los hombres y sus actos son justos y, segn esto, es natural decir que hay alguna cualidad
comn como la justicia compartida por todos; pero mientras que los hombres justos o pos se
hacen acreedores de este epteto al pagar sus deudas ofrecer sacrificios y dems, no se
puede decir que la justicia o la piedad hagan ninguna de estas cosas. Al hacerlas, los
hombres poseen la caracterstica; la justicia es la caracterstica. Sin embargo, Scrates
argumenta falazmente que, segn la opinin que sostiene Protgoras de que las dos son
diferentes, la piedad no sera justa ni la justicia pa y que, en consecuencia, la justicia sera
impa y la piedad justa. La cuestin est, tal como se explica ms arriba, en que Platn
pregunta si esa cosa que es la piedad puede ser a la vez piadosa y no piadosa. Por el
momento no podra explicar por qu, y estaba dispuesto a permitirle a Scrates que
expusiera una opinin genuina (la unidad de la virtud) valindose ante los otros de medios
dudosos.

Scrates, sorprendido por la respuesta brindada por Protgoras, intenta otro punto de
partida. Para mostrar que otro par de virtudes, la sabidura y el autocontrol, son idnticas,
hace que Protgoras admita que una cosa slo puede tener un contrario, y luego le hace caer
en la trampa de decir que la insensatez es lo contrario de ambas. El dogma de que una
misma cosa slo puede tener un contrario se establece por medio de unos cuantos ejemplos
(hermoso-feo, bueno-malo, alto-bajo), es decir, por el tipo de induccin elemental
caracterstica de Scrates. Scrates tampoco habra podido hacer esa afirmacin si hubiera
tenido presente que lo no-x no tiene que ser necesariamente lo contrario de x, sino que
puede estar en un punto intermedio de la misma escala o pertenecer a una categora
diferente. Sin solucin de continuidad comienza a tratar de la relacin entre la justicia y el
autocontrol. Se puede decir que un hombre que acta injustamente hace uso de esta
virtud? Protgoras cree que no, aunque mucha gente lo crea as. Scrates le persuade con
dificultad para que le responda en nombre de stos y no en el suyo propio, pero aqul
empieza a incomodarse. Normalmente, nadie pregunta si es por el autocontrol por el que se
autocontrolan los autocontrolados ni si un acto debe ser realizado con incorreccin para que
sea realizado incorrectamente, ni si en general todos los actos que se hacen de la misma
manera se hacen por efecto de la accin correspondiente. Luego, cuando Scrates le
pregunta si identifica lo bueno con lo que es til a los hombres, Protgoras aprovecha la
oportunidad para hacer un pequeo discurso sobre la relatividad del concepto de bondad.
Scrates objeta que slo puede continuar la discusin sobre la base de preguntas y
respuestas breves, y aade que debe marcharse. El debate se salva por la intervencin de
Calas, Alcibades, Critias, Prdico e Hipias.

El tema del discurso de Hipias es la superioridad de la physis sobre el nomos, y la afinidad

natural de aquellos a los que el nmos divide. Prdico muestra su celo por hacer distinciones
precisas entre palabras que se utilizan inadecuadamente como sinnimos. Finalmente,
persuaden a Protgoras contra su voluntad para que contine con el mtodo de preguntas y
respuestas, pero reemplazando l a Scrates3en el papel de interrogador. Su propuesta es
que estudien la naturaleza de la virtud con preguntas sobre un poema de Simnides.
Despus de intercambiar unas cuantas frases, Scrates se ofrece a explicar su propia
interpretacin del significado del poema, y animado por los tres sofistas, se embarca en una
larga e ingeniosa parodia de una epdeixis sofstica, que Hipias aprueba con toda seriedad,
pero que distorsiona el significado del poema y no contribuye a desarrollar el argumento
principal. Scrates aboga entonces por dejar este tipo de consideraciones y por utilizar sus
propios pensamientos junto a su mtodo de busqueda en comn. Scrates, que no ve razn
alguna por la que haya que tomar lecciones de un poeta en lugar de desarrollarlas por s
mismo, se siente en su perfecto derecho de tratar el tema con escandalosa frivolidad. El
propsito de este pasaje est probablemente en mostrar que, como dice Scrates, puede
hacerse que un poema signifique lo que se quiera, con la implicacin, quizs, de que la
dependencia de la poesa como instrumento de educacin es un proceder desacertado.

Cuando le dejan tomar otra vez la iniciativa, le pide a Protgoras que repita su concepcin
de las virtudes. ste responde que son partes de la virtud y que la mayora de ellas son
bastante semejantes, pero que una, el valor, es muy diferente, porque un hombre puede ser
extraordinariamente valiente a pesar de ser injusto, impo, licencioso e insensato. Sin
embargo, slo los hombres pueden ser audaces por tener conocimientos, igual que los
soldados adiestrados luchan con ms valenta que los no adiestrados, o por ignorancia de
aquello a lo que se tienen que enfrentar. Slo los primeros poseen la virtud del valor, porque
la virtud debe ser algo bueno, y los que se precipitan ignorantemente en los peligros son
insensatos. Por ello, el saber es el que convierte la mera temeridad en valor, lo cual significa
que el elemento de valor que hay en un acto es en realidad saber. Protgoras se da cuenta
ahora de que se le ha puesto una trampa y de que ha cado en la apariencia de admitir qu
todos los audaces son valientes, cuando lo que haba dicho en un principio es que todos los
valientes son audaces. Pero cuando Scrates le pregunt no hizo ninguna precisin, y no
habra pensado en la distincin entre el valor y la audacia irreflexiva si Scrates no le
hubiera hecho caer en la cuenta de ello. Ahora, la verdadera conclusin de Scrates no
depende de la conversin de las proposiciones no convertibles. Lo que l quiere decir es que
todo valor es saber, y no viceversa, y de hecho slo ha logrado demostrarlo al poner de
manifiesto que la audacia y el valor no son trminos coextensivos, sino que la audacia es un
gnero del cual el valor es slo una de las dos especies. Protgoras objeta que el argumento
de Scrates ha sido falaz, y Scrates, sin intentar defenderse, inicia un nuevo punto de
partida. La mayor parte de la gente lo considerara como una falacia, porque todo lo que se
ha probado es que el saber es un ingrediente de la virtud, y no que sea per se la virtud
misma y suficiente para asegurar la justicia de un acto.

Scrates indica que todo lo agradable es en s mismo bueno (aparte de cualquier otra
consecuencia) y que, en realidad, el placer mismo es bueno. Protgoras cree que es una
doctrina peligrosa, pero acepta someterla a discusin. Protgoras acepta que el saber es
soberano y que el conocimiento del bien y del mal es garanta suficiente de que un hombre
nunca ser inducido por el placer, el dolor, la pasin, etc., a seguir ninguna otra direccin
que la que le dicte el saber. Sin embargo, la mayora de la gente cree lo contrario: que una
persona puede actuar injustamente con pleno conocimiento de lo que hace, al ser vencido
por el seuelo del placer. Scrates prosigue para probar a la mayora que tal
comportamiento implica siempre alguna ignorancia sobre sus consecuencias. Cuando hablan
de ceder injustamente al placer, quieren decir que eligen una opcin placentera, aunque
depare en el futuro dolor o privacin del placer. A la inversa, si dicen que experiencias
dolorosas o desagradables son buenas, quieren decir que sern compensadas con creces por
resultados placenteros. Scrates da ejemplos de que el abandonarse a la comida, a la bebida
y al sexo conduce a la debilidad fsica y a la pobreza, y aquellos otros en los que un
tratamiento mdico o quirrgico doloroso, el adiestramiento duro y las campaas militares
conducen al bienestar corporal, el dominio, la seguridad de la patria. Por ello, el criterio
ltimo es la suma total de placer y dolor. Con estos presupuestos, todo lo que se necesita
para alcanzar el ideal popular es la destreza en la elaboracin de un balance de placeres y
dolores tanto presentes como futuros. Pero esto es una ciencia, y la carencia de este
conocimiento, es la nica explicacin de lo que se conoce como ser seducido por el placer a
actuar injustamente. Prdico e Hipias estn totalmente de acuerdo con esta opinin.
El clculo hedonstico de Scrates no es de corte4 vulgar, ya que necesita una gran cantidad
de autocontrol, a diferencia de Calicles (en el Gorgias) cuando afirma que vivir rectamente
es dejar que los apetitos se hagan tan grandes como sea posible y no refrenarlos, sino tener
el valor y la inteligencia de servirlos y satisfacer todo deseo tan pronto como se presente.
Por otra parte, hay que tener en cuenta que siempre es Scrates el que persuade a los otros
a decir que todos los placeres son buenos. Tanto Protgoras como la mayora mantienen que
hay placeres buenos y malos hasta que se ven obligados a admitir que su posicin no
concuerda con la lgica socrtica. Por otra parte, la conclusin no es que el placer es el bien,
ya que sta es la premisa de la mayora de los hombres. La conclusin defendida por
Scrates es que el valor, y en general la virtud, es saber, el ltimo fin que deba buscarse. Tal
como se ver luego en el Fedn, all pondr en el lugar que le corresponde el arte de la
medida. Porque la virtud, dice Scrates, no puede comprarse intercambiando placeres por
placeres y dolores por dolores, cosas mayores por cosas menores, como si se tratara de
monedas. Mientras que la mayora evita ciertas complacencias por temor a consecuencias
como la enfermedad o la pobreza, en cambio, niega expresamente que la abstinencia del
filsofo est motivada por esta clase de consideraciones. La nica moneda genuina, por la
que deben cambiarse todas estas cosas, es la sabidura. La sabidura en la que consiste la
virtud garantizar el bienestar de la psych, que es lo nico que importa, y radica en
reconocer que la justicia, el valor y todo lo dems existen de un modo absoluto. Es decir,
deben tenerse como criterios constantes en los que ha de fundamentarse la accin, ms que
como criterios subjetivos e inestables de placer, dolor o conveniencia momentnea. La vida,
en palabras ms simples, debera vivirse de acuerdo con ciertos principios inamovibles. Para
vivir de esa forma, hay que comprender totalmente cules son esos principios. De aqu la
bsqueda interminable de las definiciones llevada a cabo por Scrates: qu es el valor?
qu es la virtud? Esta pregunta, mencionada slo al final del Protgoras, es la pregunta
genuina de Scrates: no una serie de cuestiones ad hoc sobre cmo hay que actuar en
diferentes situaciones, sino una investigacin sobre la existencia y naturaleza de principios
morales inmutables.

Scrates vuelve a su tema de la prueba de que el valor es lo mismo que el saber. Como lo
placentero se identifica con el bien, y no puede decirse que nadie elija el placer en contra de
su mejor juicio, nadie elegir voluntariamente una opcin peor en lugar de una mejor. Ahora
bien, el temor es la expectativa del mal, de manera que, si nadie va voluntariamente al
encuentro de lo que cree malo, nadie se dirigir a lo que crea temible. Es verdad que los
valientes van voluntariamente a la batalla y los cobardes no; pero esto tiene que ser debido a
que el valiente sabe que participar en una batalla es mejor y ms placentero que rehuirla, y
los cobardes no. De esta manera, queda probada la tesis de que el valor es saber. En
conclusin, Scrates observa que l y Protgoras parecen haber intercambiado sus
posiciones. l, que pensaba que la virtud no poda ensearse, ha hecho todo lo posible por
probar que sta es saber, el cual es, con seguridad, el objeto adecuado de la enseanza;
mientras que Protgoras, que pretende que es enseable, se muestra remiso a identificarla
con el saber. Estn inmersos en una confusin, y el remedio est en considerar primero qu
es la virtud, y luego preguntarse cmo se adquiere. Otra vez, dice Protgoras, y pone fin a
la conversacin con unos generosos cumplidos acerca del talento de Scrates para la
filosofa.

Menn

Los dilogos anteriores a ste son ostensiblemente negativos y destructivos, mientras que
los posteriores son constructivos. En el Menn, la refutacin socrtica se dirige primero a
sus conclusiones destructivas, y se muestra cmo la falsa presuncin de saber era una
condicin necesaria. Se sostiene verosmilmente que la introduccin de temas pitagricos (la
inmortalidad, la reencarnacin, el parentesco de la naturaleza, las matemticas) en este
dilogo fue estimulada por el primer viaje de Platn a Italia y Sicilia el ao -387. Puede
afirmarse que est situado en el -403, despus de la restauracin de la democracia, cuando
nito era un dirigente del partido en el poder y haba razones polticas por las que Menn
debi haber visitado Atenas y se aloj en casa de nito. Luego, en el -401 se uni Menn a la
expedicin de Ciro, y no regres a su patria. Menn es un rico aristcrata de Tesalia. Ha
trado muchos servidores consigo, y es joven, apuesto, vanidoso y arrogante. Se ha
encontrado con Gorgias y ha quedado deslumbrado
5 por su brillantez, y ahora est fascinado
por los tpicos sofsticos de moda. Sobre todo, como joven ambicioso, quiere saber cmo se
adquiere la aret, esa cualidad esquiva en la que consiste la diferencia entre el xito y el
fracaso. Algunos sofistas afirman que la ensean, pero Gorgias se re de ellos.

Menn le plantea a Scrates una pregunta: puede ensearse la virtud, o es cuestin de

prctica, o un don natural, o qu?. Scrates le da una sorpresa al contestarle que ni
siquiera sabe qu es, y mucho menos cmo se adquiere. Menn, como discpulo de Gorgias,
se lo puede decir: la virtud de un hombres es x, la de una mujer y de un esclavo z, y as
sucesivamente. Hay una virtud para cada edad y para cada ocupacin. Scrates objeta que
no necesitan una lista de virtudes diferentes, sino la forma comn o caracterstica que las
hace ser ejemplos semejantes de una misma cosa, as como la salud y la fuerza poseen la
misma forma, ya se trate de un hombre o una mujer. Menn cree que el caso de la virtud es
diferente, pero Scrates insiste, y entonces sugiere que es el poder de gobernar a los
hombres. Scrates le hace ver que es un ejemplo, porque difcilmente comprende la virtud
de un nio o de un esclavo. Cuando Scrates le indica que para definir un concepto general
no tiene ninguna utilidad decir que incluye muchas variedades y describirlas cada una por
separado, e ilustra su leccin por los ejemplos de una especie biolgica (la abeja) y los de la
salud, el tamao y la fuerza, Menn objeta que no es paralelo al caso de la virtud. Pero al
insistir en que slo podemos usar el nombre nico de virtud en el supuesto de que designe
una nica esencia definible o forma, la misma en todos sus casos, Scrates no estaba dando
solamente una leccin de lgica, sino sosteniendo la existencia de un criterio moral absoluto
contra la tica circunstancial de los sofistas.

La exigencia socrtica de las definiciones, el supuesto de que no se puede saber nada acerca
de x a menos que se sepa qu es x, en el sentido de poder definirlo, ha sido llamado la
falacia socrtica. Es una falacia porque existen dos sentidos de saber qu es x, en los
cuales la definicin no es ni siquiera fundamental. Uno es el sentido identificativo, es decir,
el ser capaz de utilizar la palabra correctamente en contextos ordinarios. Por ejemplo,
Laques, a pesar de reconocer infaliblemente el valor cuando se encuentra con l, no es capaz
de definir la palabra valor de un modo que satisfaga a Scrates. Y el otro es cuando
Scrates le exige a Menn que, por darle el mismo nombre a un conjunto de cosas, debe
identificar el elemento comn a todas ellas. En este caso, no suscita la cuestin de si se le da
el mismo nombre a cada una en el mismo sentido. Scrates saba que diferentes personas (o
incluso las mismas personas en momentos distintos) entendan de manera diferente unas
mismas palabras. Sin embargo, l lo consideraba incorrecto, porque no se daban cuenta de
que lo estaban haciendo y, en consecuencia, se confundan en sus propios pensamientos y en
la comunicacin de unos con otros. Para Scrates, no es algo que se pueda determinar
arbitrariamente por cuenta propia, sino algo que estaba ah para ser descubierto y que era
nico. Toda su intencin (y la de Platn) era hacer que los hombres pensaran y reflexionaran
sobre los diversos usos de una palabra y las razones por las que la misma palabra se emplea
en cada ocasin. Despus de todo, la leccin principal del Menn es que la adquisicin del
saber no es ms que la explicacin de lo que estaba implcito.

Despus de ayudarle Scrates con definiciones modlicas de la figura y el color, Menn hace
un nuevo intento al decir que es desear cosas buenas y ser capaz de conseguirlas. Scrates
le persuade de que todo el mundo desea cosas buenas, de manera que la virtud debe radicar
en el poder de alcanzarlas. En respuesta a una pregunta, Menn revela que por cosas
buenas quiere dar a entender salud, riquezas, honor, poder y cosas semejantes, pero stas
deben adquirirse tambin con justicia, es decir, con algo que es parte de la todava no
definida virtud. Platn le permite a Scrates un uso sofstico malicioso de la ambigedad
cuando le place. Porque utiliza la definicin intentada por Menn (desear cosas hermosas y
ser capaz de conseguirlas) como oportunidad para probar su tesis de que nadie obra mal
voluntariamente. Para probrselo a Menn, divide a los que eligen el mal en dos clases (a)
los que no saben que lo es, y (b) los que s lo saben. A continuacin tiene que mostrar que la
clase (b) no existe. Con este fin la subdivide en (b i), los que creen que el mal beneficia a su
poseedor, y (b ii), los que saben que le perjudica. Pero (b i) debe trasladarse a la clase (a), ya
que stos confunden obviamente lo malo con lo bueno; y en cuanto a (b ii), hay que suponer
que desean su propio dao y su infelicidad, lo cual no lo desea nadie en realidad. Luego
nadie desea el mal a sabiendas. En cuanto a (b i), un Protgoras habra indicado
indudablemente que los que creen que lo malo6 beneficia a su poseedor (o las malas acciones
a quien las ejecuta) no confunden necesariamente el mal con el bien. stos pueden saber
que son cosas malas en un sentido moral (o universal), puesto que, si benefician a su
poseedor, pero perjudican a otros cien, sern mucho ms malas que buenas. Si cometer robo
con violencia es malo, ello no quiere decir que los bienes robados daen a su poseedor en
ningn sentido de la palabra aceptado comnmente. Pero, Scrates ampli los conceptos de
dao y beneficio hasta comprender el perjuicio o el bienestar de la psych. De esta manera,
al mantener la identificacin tericamente no moral del bien con lo til o lo beneficioso,
defendi una doctrina de carcter totalmente moral al afirmar que las acciones inmorales
daan en realidad al que las realiza porque le perjudican inevitablemente en su parte ms
esencial.

Menn confiesa estar desconcertado porque Scrates ha paralizado su mente, igual que el
pez raya, al que se parece de cara. Debe de ser, piensa Scrates, que su propia ignorancia es
contagiosa. Menn plantea lo que Scrates llama una cuestin erstica: cmo buscar algo
que no conoce? Si no conoce lo que est buscando, cmo podra reconocerlo, en el caso de
que llegar a encontrarlo? Scrates ha odo esto anteriormente, y lo vuelve a formular de
una manera que Menn acepta: uno no puede intentar descubrir ni lo que conoce ni lo que
no conoce. Si lo conoce, no hay necesidad de investigarlo, y si no lo conoce, no sabr
siquiera qu es lo que est buscando. Apela Scrates a una doctrina de ciertas autoridades
religiosas y poetas en la que se afirma que el alma humana es inmortal y que, despus de
haber vivido muchas vidas alternando con perodos en el ms all, ha visto todo lo que hay
en ambos reinos. Aprender o descubrir, por consiguiente, no es ms que recuerdo o
reminiscencia de lo que se saba anteriormente. Y como toda la realidad (physis) est
interrelacionada, la reminiscencia de una cosa puede conducir con el esfuerzo adecuado al
recuerdo de todas las dems. A Menn le gustara disponer de alguna prueba de esto, y
Scrates toma a un esclavo y le demuestra cmo puede conducrsele a la solucin correcta
de un problema geomtrico sin que se le diga nada, nicamente hacindole preguntas que,
segn afirma Scrates, no hacen ms que manifestar un conocimiento que estaba latente en
su mente.

El propsito de las doctrinas de la inmortalidad y la reminiscencia, y su demostracin con el

esclavo, obedece al intento de salvar la dificultad de Menn sobre la adquisicin de nuevos
conocimientos, pero tambin al de elegir una cuestin cuya respuesta conoce Menn y no el
esclavo, ya que pretende mostrarle que el reducirlo a una perplejidad total no es algo que
haya que lamentar, sino la condicin necesaria para el pensamiento constructivo. Si las
preguntas de Scrates no eran pseudopreguntas, las virtudes deben ser realidades
existentes, por encima de su ejemplificacin imperfecta en las acciones humanas. Pero la
solucin platnica de la doctrina de las Formas le involucr en una serie de problemas
ulteriores. Porque, haba alguna evidencia de la existencia de entidades perfectas e
inmutables fuera del mundo emprico?; y, si era as, cmo podan ser conocidas, estando
ms all de la experiencia? Las respuestas fueron sugeridas por la filosofa pitagrica. En
primer lugar, el mundo inmutable de las matemticas se encontraba detrs del mundo
fenomnico y le transmita el orden y la regularidad que manifestaba. Ninguna lnea visible
es la lnea matemtica que, por carecer de extensin, no puede ser vista. stas solamente se
aproximan a la verdad, de la misma manera que una accin justa se aproxima a la Forma de
la Justicia. Ahora, la experiencia del nacimiento y la asociacin con un cuerpo ha provocado
el olvido del alma; pero las copias pueden ayudar a recordar lo que una vez conoci. Algunos
se contentan, por supuesto, con permanecer entre las copias mutables, a merced de las
opiniones variables. Para alcanzar el saber, el alma debe poseer el impulso filosfico (rs) y
estar dispuesta a hacer el esfuerzo intelectual.

El esclavo adquiri sus opiniones verdaderas cuando no era an un hombre. Igual que en el
Fedn uno se acuerda de la igualdad absoluta por la visin de cosas aproximadamente
iguales, el esclavo del Menn recuerda una verdad abstracta y perdurable de geometra al
ver lneas visibles, imperfectamente dibujadas y destinadas a borrarse de inmediato. Al
mostrrsele un cuadrado de dos pies de lado, el esclavo afirma con seguridad que un
cuadrado con el doble de su rea tendra un lado con el doble de longitud. Cuando le dibuja
un cuadrado de estas caractersticas, no son necesarias ms que unas cuantas lneas para
mostrarle que su respuesta es incorrecta. La respuesta tiene que estar entre 2 y 4, as es que
sugiere que tendr 3 pies, pero se le muestra7 en seguida por un diagrama que esto dara
lugar a un cuadrado de rea 9, y no de 8, como se requiere
Scrates le dice ahora al esclavo que, si prefiere no decir la longitud en cifras, puede
simplemente indicar la lnea requerida en el diagrama. sta es una consideracin de su
parte, sabiendo como sabe que la longitud, al ser irracional, no se puede expresar
numricamente. Al llegar a este punto, el esclavo abandona. Scrates le ha paralizado como
hizo con Menn. Pero, en este caso, Menn puede comprobar que su conciencia de la
ignorancia es un estado mejor que su falsa presuncin de saber. Scrates puede comenzar
ahora la parte constructiva. Traza una diagonal a travs del cuadrado original y, con unos
aadidos al diagrama, le hace ver que aqulla corta el cuadrado por la mitad y que un
cuadrado dibujado tomndola como base contendra cuatro mitades semejantes, es decir, un
rea igual a dos veces el total.

Si Scrates, como un maestro de segunda clase, en lugar de preguntarle al esclavo, le

hubiera dicho simplemente que para dibujar un cuadrado con el doble de rea de un
cuadrado determinado, hay que dibujarlo en la diagonal de ese cuadrado, el esclavo podra
haber olvidado fcilmente el enunciado o, al no entender el razonamiento subyacente, podra
haber credo a cualquiera que le dijera otra cosa. Sin embargo, por el experimento, su
creencia no ser fcilmente alterada, porque l ha visto que no se conseguir ni con un lado
que tenga el doble de longitud ni con uno que tenga una vez y media la longitud del otro, y
tiene una imagen mental de cmo se ha construido el cuadrado doble con cuatro medios
cuadrados. No obstante, Scrates dice que, aunque sean verdaderamente suyas, las
creencias siguen siendo creencias y no conocimiento. Tal y como se han despertado en l,
stas tienen una cualidad que las hace semejantes a un sueo, y para alcanzar la certeza
absoluta del conocimiento tendran que repetrsele las preguntas de diferentes maneras.
Pero est fuera de toda duda que l puede alcanzar el conocimiento sin que le sea
comunicado. De acuerdo con ello, no existe una ignorancia absoluta en el sentido de que la
mente sea una tabula rasa. Ms bien, habra que decir que hay cosas escritas con una tinta
invisible que est aguardando a que un reactivo adecuado la haga perceptible (anamnsis). Y
si se intenta descifrarla precipitadamente, o antes de que aparezca totalmente, se pueden
cometer errores. Scrates afirma que l no le ha dicho nada al muchacho, sino que slo le ha
hecho las preguntas en el orden adecuado, sacando a relucir con ello un conocimiento que
estuvo en su mente todo el tiempo. Se puede pensar que sus preguntas son decisivamente
orientativas, pero el conocimiento matemtico no puede ser comunicado por un maestro
como la frmula qumica del agua o el nombre del primer Presidente de los Estados Unidos.
Cada cual debe comprenderlo por s mismo, y cuando es as, se pone de manifiesto el hecho
soprendente de que se descubre precisamente lo que todo el mundo debe descubrir. Ahora,
Scrates y Menn quieren descubrir algo que desconocen ambos, mientras que Scrates con
el esclavo conoce la solucin del problema que plantea al esclavo, y sus preguntas estn
dictadas por su conocimiento. As es que las circunstancias no son paralelas.

De todas maneras, en el dilogo el camino queda ahora expedito para volver a preguntar
qu es la virtud?, pero Menn preferira ir directamente a su problema original, que
consista en saber si puede ensearse. Esto le parece incorrecto a Scrates, pero sugiere de
qu hiptesis acerca de su naturaleza habra que partir para que fuera enseable? La
respuesta es que lo ser si es una forma de saber, porque slo el saber puede ser transmitido
por la enseanza. As pues, dice Scrates, el siguiente paso consistir en hallar si es o no es
saber. La virtud, convienen ellos, siempre es buena y nunca puede acarrearle a uno ningn
dao. Pero las cosas que se consideran normalmente buenas estn sujetas a una mala
utilizacin. Slo el recto uso puede garantizar que produzcan beneficio, y esto depende del
conocimiento o de la sabidura. Slo sta es invariablemente beneficiosa, luego nicamente
sta es la virtud. Pero confirma la experiencia esta conclusin terica? Si la virtud puede
ensearse, tendr que haber probablemente maestros de ella. En este momento entra nito,
y se le hace la pregunta. ste desprecia a los sofistas vehementemente y recomienda que
Menn debe recurrir a cualquier ateniense relevante para pedirle consejo. Cuando Scrates
afirma lo mismo que dijo en el Protgoras, que los atenienses relevantes no han logrado
transmitir su virtud ni siquiera a sus hijos, nito le acusa de mancillar la memoria de
aqullos, y se marcha muy enojado.
Al tratar la afirmacin de que la virtud es conocimiento
8 no como una hiptesis que debe ser
supuesta sino como un objeto inmediato de investigacin que debe ser probado, Scrates ha
reconducido al ingenuo Menn a su propia cuestin de la naturaleza esencial de aqulla. El
argumento basado en el recto uso proporciona una prueba terica de su verdad, pero por
una vez Scrates no est satisfecho con la teora e insiste en someterla a una prueba
emprica: si la aret pudiera ensearse, habra indudablemente personas capaces y deseosas
de ensearla, pero no puede encontrarse ninguna. Cuando Scrates intent defender esta
tesis en el Protgoras, fue hbilmente discutida por Protgoras en su propio beneficio. Aqu,
en el Menn, se concluye que la prueba terica era incorrecta y que debe haber alguna otra
cosa que cumpla la condicin de asegurar el recto uso. As, Scrates ha hecho de paso una
indicacin casual a la doctrina de la anmnesis al decir si la virtud no es conocimiento,
puede alguien ensearla o recordrsela a otro? . l no pensaba que el conocimiento en el
que consiste la virtud era una mera habilidad tcnica, como la equitacin. La virtud es nada
menos que el conocimiento del bien y del mal, y eso es algo que todo hombre debe descubrir
por s mismo, hasta que llegue a verlo de una manera tan inevitable como se ve una
proposicin matemtica despus de seguir cada paso de la prueba. En este proceso, otra
persona puede ayudar, pero es intil decirle a un discpulo la respuesta tal como se le dice
cmo usar las riendas para manejar mejor el caballo. Lo uno es un hecho emprico que
pertenece al mundo del cambio. Lo otro es un descubrimiento intelectual sobre el mundo
inteligible al que pertenecen tanto las verdades matemticas como las verdades morales,
donde la Justicia y la Virtud permanecen siempre idnticas. Ahora, aunque la virtud no
pueda ensearse en el sentido de ser transmitida como un paquete, ello no constituye para
Platn ninguna indicacin de que no sea conocimiento.

Al quedarse a solas, Scrates y Menn reconocen que hay mucha confusin sobre este tema,
y la pretensin de los sofistas de ensear la virtud es al menos dudosa. Especulan que quizs
no estuvieron acertados al suponer que slo el saber conduce invariablemente a una prctica
correcta. Y si fuera una creencia verdadera? Porque, en la medida en que uno la posea, es
tan buena gua de la accin como el saber. La diferencia est en que la creencia verdadera es
algo en lo que uno tiene que confiar, como cuando nos describen correctamente el camino
que conduce a un lugar en el que nunca hemos estado. El hombre que est en posesin del
conocimiento es como el que ha recorrido cada pulgada del camino. El conocimiento se
obtiene por una consideracin de las razones, cuando se sabe no slo que algo es verdad,
sino por qu lo es (reminiscencia). El inconveniente de la creencia verdadera es su
inestabilidad. La persona a la que se le ha dicho cul es el verdadero camino hacia Larisa
puede encontrarse con cualquiera que le diga otra cosa, puede parecerle ste ms
persuasivo y extraviarse. Tampoco puede ser comunicada satisfactoriamente como el saber.
Tal es la virtud de los polticos, una especie de instinto, intuicin o don del cielo, parecida a
la de los profetas, no obtenida por medio de la reflexin, ni adquirida por la enseanza o la
habilidad natural. Pero si hubiera alguna vez un hombre de Estado capaz de formar a otros
como l, poseera ciertamente la sabidura y se levantara como un verdadero hombre entre
fantasmas irreales. La verdad slo se manifestar si, antes de preguntar cmo se adquiere la
virtud, se intenta averiguar qu es en s y por s.

Las rectas opiniones o creencias verdaderas, mientras permanecen, son una gua para
actuar acertadamente tan buena como el conocimiento. Se diferencian del conocimiento por
ser inestables e imposibles de transmitir a otros. Pueden convertirse en conocimiento y ser
atadas de manera que no puedan deslizarse fuera de la mente. La intencin del dilogo es
dar a entender que los poetas creen ser sabios en asuntos en los que no lo son y que, al
reconocer su ignorancia, Scrates es superior a ellos, igual que es superior a los polticos.
En casos individuales, un hombre de aret ofrecer la respuesta correcta la mayora de las
veces, logrando as su propia prosperidad y aumentando el poder, la riqueza y la reputacin
de su ciudad. Sin embargo, ni siquiera esos hombres podan dar una respuesta adecuada
cuando se les preguntaba por el significado de estos trminos. Podan, como Menn, ofrecer
ejemplos. El buen estadista est en la misma condicin que el esclavo despus de su
interrogacin. Pero Scrates no afirma poseer el conocimiento. Ese nico y rpido paso por
la prueba, asumiendo l en gran medida el papel directivo, no ha sido suficiente para
establecer la consideracin de las razones correspondiente a este pensamiento y colocar al
esclavo en inquebrantable posesin de la verdad. Lo que se ha conseguido es la sustitucin
de las falsas dxai (opiniones) por las verdaderas y la apertura de un camino al
conocimiento, hasta ahora cerrado por la impresin
9 que tena el esclavo de saber lo que no
saba. Para asegurarlas permanentemente tendra que completar el proceso de la anamnesis.
Entonces, conociendo la esencia de las Formas inmutables de lo justo, lo valeroso y dems,
no tendra que depender ya de una suposicin emprica relativa al resultado probable de sus
actos; y por medio de esta referencia al criterio externo, su poltica podra adquirir. La recta
dxa que posea anteriormente se habra convertido en conocimiento por una consideracin
de las razones, porque vera que la Forma del Bien es la causa de un acto.

Scrates hace un resumen: si en toda esta discusin hemos estado acertados en nuestras
preguntas y hemos hablado como es debido, la virtud no es algo que se d por naturaleza en
el hombre, ni algo que pueda ser inculcado por la enseanza, sino que aquellos que la
poseen la reciben por designio divino sin inteligencia alguna, a menos que surgiera un
poltico capaz de hacer poltico a otro; pero slo sabremos la pura verdad cuando dejemos de
empezar la casa por el tejado e intentemos descubrir qu es la virtud en s misma y por s
misma. La conclusin actual no es la correcta, porque Menn le ha planteado a Scrates
una pregunta equivocada. La virtud es conocimiento, ese conocimiento que se ha revelado
como una recuperacin de la Forma inmutable de virtud a partir de las profundidades de la
mente. En esas condiciones, un hombre no puede dejar de actuar de acuerdo con ellas. Se le
puede ensear si la enseanza se entiende como un proceso en el que una persona ayuda a
otra a dar a luz verdades que sta misma posee en su interior, pero no en el sentido sofstico
de transmitir paquetes previamente confeccionados de conocimiento.

Eutidemo

El dilogo transcurre muchos aos despus de la fundacin de Turios en -444. Scrates tiene
la edad suficiente como para que Critn crea que es ya demasiado viejo para aprender y
Protgoras parece haber muerto ya. Alcibades (muerto en -404) an est vivo. La
conversacin principal est situada en una palestra o gimnasio, en este caso en el Liceo y,
como en el Lisis, tiene lugar en el vestbulo. Los dems participantes son el muchacho
Clinias (primo de Alcibades), Ctesipo y los hermanos Eutidemo (quien, a diferencia de
Protgroas, sostiene que todas las cosas son semejantes para todos los hombres al mismo
tiempo y siempre) y Dionisodoro. Pero la obra entera es una mezcla de narracin en estilo
directo e indirecto. Scrates le cuenta la conversacin a su viejo amigo Critn que, sin
embargo, no se limita a escuchar, pues interrumpe a la mitad y contina l mismo la
discusin con Scrates, y al final hace unos comentarios que traen como consecuencia otros
comentarios ms.

Critn le pregunta a Scrates con quin estaba hablando el da anterior en el Liceo, quin
era el segundo a su derecha, cuando Clinias estaba entre ellos. Era Eutidemo, e
inmediatamente a la izquierda de Scrates estaba su hermano Dionisodoro. Forman una
maravillosa pareja. Antes eran maestros de lucha armada, y ahora se han dedicado a la lucha
legal y a la enseanza de la oratoria forense. Su ltimo y supremo logro es el arte de refutar
cualquier cosa que se diga, sea verdadera o falsa. Scrates est encantado, quiere hacerse
discpulo de ellos y espera que Critn haga lo mismo. A Critn le gustara saber algo ms de
lo que se supone que ha de aprender, y Scrates comienza su relato. Cuando Scrates dice
que quiere adquirir la habilidad erstica, la palabra erstica se utilizaba con tanta libertad,
que puede decirse que la filosofa de uno era la erstica de otro. A los ojos de Iscrates,
Platn y otros socrticos eran tan ersticos como lo era cualquier sofista para Platn. Era,
por tanto, de vital importancia para Platn el demostrar la diferencia entre la erstica y la
dialctica socrtica. Pero, algunas de las equivocaciones y falsos dilemas que Platn muestra
con tanto entusiasmo en el Eutidemo son utilizados por el mismo Scrates en otros dilogos.

El mtodo erstico consista en pedir una eleccin exclusiva entre dos alternativas cuando lo
necesario era la insercin de una matizacin o el reconocimiento de que una palabra se
estaba usando ambiguamente. Parece como si Platn se hubiese dado cuenta en este dilogo
de que haba dado lugar a un malentendido al intentar mostrar que Scrates era
tcticamente superior a los sofistas en el juego erstico, aunque fuera por fines diferentes. La
mayora de las falacias son el resultado de una aplicacin literal o de una reaccin contra las
afirmaciones de Parmnides segn las cuales (a) el verbo ser tiene slo un significado, que
es existir, y no admite ninguna especificacin
10 o matizacin; y (b) no se puede percibir ni
hablar de algo que no es.

En la narracin, aparece Clinias, que viene con varios admiradores, entre los que est
Ctesipo (un joven apuesto, con la insolencia propia de sus aos), y se sienta al lado de
Scrates justamente despus de que llegaran los hermanos con una multitud de discpulos.
Cuando Scrates los alaba por sus anteriores proezas, ellos se ren. stas son ahora
actividades meramente secundarias. En la actualidada afirman poder ensear la aret mejor
y ms rpidamente que nadie, y han venido para exhibir su habilidad y adquirir discpulos.
Scrates, sorprendido por tales pretensiones, los envidia ms a ellos que al Gran Rey por su
trono. Slo querra preguntar si el posible discpulo debe estar ya convencido de que la
virtud puede ensearse, o si su habilidad es capaz de convertir tambin en hombre de bien a
la persona que cree que no puede ensearse o que ellos no son maestros de ella. Tambin
pueden hacer eso, de manera que Scrates concluye que deben ser los mejores no slo en la
enseanza de la filosofa y de la virtud, sino en la inculcacin del deseo de aprenderla.
Scrates les pide que dediquen su epdeixis slo a este tema en atencin a Clinias y que la
dirijan a ste.

Como la aret significa para ellos la habilidad de vencer a otras personas, Eutidemo
comenz con una demostracin de su nuevo arte de la refutacin, preguntndole a Clinias si
los que aprenden son los sabios o los ignorantes. ste se decidi a decir que eran los sabios,
e inmediatamente le pregunt si los nios en la escuela saban ya lo que aprendan. No, as
es que admite que los que aprenden son los ignorantes. Pero, cuando el maestro les dicta
rpidamente una leccin, quin la aprende? Los sabios, luego la ltima respuesta fue
incorrecta. (Sonrisas y carcajadas de los admiradores de los dos sofistas). A continuacin le
preguntan si los que aprenden, aprenden lo que saben o lo que no saben. Clinias elige esto
ltimo. Pero acaso no conoce Clinias todas las letras? Y no consiste lo que dice el maestro
en letras? Por tanto, si aprende (o entiende) lo que dice el maestro, aprende lo que ya saba.
Dionisodoro interviene y muestra rpidamente que Clinias no estuvo acertado al admitir
esto, porque aprender significa adquirir conocimiento, y no se adquiere lo que ya se tiene.

Antes de que Eutidemo pueda lanzar un tercer ataque, Scrates acude en defensa del
muchacho. Hasta ese momento, dice l, los sofistas no han hecho otra cosa que jugar con l,
como en la primera etapa de una iniciacin. Su iniciacin completa en los misterios
sofsticos vendr posteriormente. Es muy importante un entendimiento adecuado del
lenguaje. Aqullos queran que Clinias comprendiera, por ejemplo, que la palabra griega
aprender se emplea tanto para adquirir nuevos conocimientos como para hacer uso del
que ya se tiene (lo cual se denomina ms frecuentemente entender); y, por tanto, puede
aplicarse en sentidos diferentes al que sabe y al que no sabe. Los sofistas pondrn fin ahora
al juego y cumplirn su promesa de despertar en Clinias un inters por la sabidura y la
virtud. Scrates intentar mostrarles, a su estilo de hombre inexperto en estas cosas, qu es
lo que quiere decir. Tambin l emplea las preguntas y respuestas, con el siguiente
resultado.
Para que a uno le vaya bien se necesitan muchas cosas: salud, riqueza, ser de buena familia,
poder y honores. Podramos aadir tambin las virtudes morales y la sabidura (sopha)? S.
Tambin est la buena fortuna, pero sta no es una categora independiente, porque en toda
ocupacin el experto (sophs) goza de mejor fortuna que ninguna otra persona. Ahora bien,
la felicidad no depende de la posesin de las cosas buenas, sino de su uso, y lo que permite
utilizarlas rectamente es el conocimiento. Sin l, otras posesiones pueden ser perjudiciales, y
cuantas menos tengamos, menos dao pueden hacernos. Siendo en s mismas indiferentes,
se hacen malas si se emplean con ignorancia, y buenas si se emplean con sabidura.

El conocimiento o la sabidura (sopha) es la nica cosa necesaria para la felicidad, y hay que
esforzarse cuanto se pueda por alcanzarla, importunando a padres, amigos, conciudadanos o
extranjeros para que la enseen, y hay que estar dispuesto a prestarles a cambio cualquier
servicio honorable (si es verdad que puede ensearse). Clinias cree que es posible, y
Scrates se lo agradece por haberle librado de una larga investigacin. Siendo as,
reconoce ya Clinias que la filosofa (la bsqueda del saber) es absolutamente necesaria y
est dispuesto a cultivarla l mismo? S, con todas mis fuerzas. Ah tenis, dijo Scrates,
mi desacertado intento de la clase de exhortacin a la virtud y al conocimiento que me
gustara or transformado por vuestra habilidad 11 profesional. La respuesta de los profesores
consiste en afirmar que, al querer que Clinias se haga sabio, sus amigos quieren que no sea
ms lo que es, y como el no ser ms es morir, debe ser esto lo que quieren para l. Clinias les
acusa de mentir, con lo que Eutidemo prueba que mentir es imposible, porque el que habla
debe hablar (decir) algo; y esto debe ser algo que es (o no sera nada), y el que dice lo que es
habla verdaderamente. Clinias replica que, no obstante, los mentirosos no hablan de las
cosas como son. Dionisodoro interpreta la frase en el sentido de que, por ejemplo, hablar de
las cosas calurosas tal como son es hablar de ellas calurosamente. Clinias responde con un
insulto, y Scrates interviene para mantener la paz. No hay que disputar por las palabras. Si
Eutidemo y Dionisodoro entienden por destruir a alguien convertirlo en un hombre mejor
(que es lo que afirman), hay que dejarles obrar as por todos los medios, o al menos que lo
intenten con el mismo Scrates, que se presta al experimento. Clinias protesta porque l no
estaba ofendiendo: contradecir no es ofender. Dionisodor prueba inmediatamente que no
existe la contradiccin, desarrollando la tesis precedente de que la falsedad es imposible.

Scrates pasa ahora al ataque. El argumento que usaron, dice l, es un conocido argumento
protagrico. Creen en l realmente? Cuando le desafan a que lo refute, Scrates replica
que, de acuerdo con su propio argumento, la refutacin es imposible, porque ninguno puede
engaarse. Pero si nadie yerra en ningn caso, ni en el pensamiento ni en la accin (como
acepta Eutidemo), entonces (con muchas disculpas por la crudeza de la pregunta), qu
podrn ya ensear los sofistas? A Dionisodoro no le queda ms que la dbil repuesta de decir
que Scrates no debera traer a colacin lo que dijeron anteriormente por haber quedado
perplejo con lo que han dicho ahora. Esto, replica Scrates, ciertamente es causa de
perplejidad, porque perplejo por no significa no poder refutar? Despus de un altercado
por quin debera responder las preguntas de quin, Dionisodoro hace que Scrates caiga en
la trampa al preguntarle lo que significa una frase, y Scrates responde que, si tena razn,
no puede ser refutado y, si estaba en un error, quedan refutados ellos que dicen que
engaarse es imposible. Su posicin se refuta a s misma. Clinias suelta otro insulto y, para
mantener la paz, Scrates le asegura que los hermanos se estn comportando como Proteo y
que deben esperar con paciencia hasta que aparezcan en su verdadera figura. Mientras
tanto, para incitarlos, volver a la discusin que tena con Clinias.

Ellos haban convenido en la necesidad de cultivar la filosofa, definida como adquisicin de

conocimiento, que el conocimiento deba ser de tal naturaleza que los hiciera mejores, y que
la bondad consiste en el recto uso de lo que se ha adquirido o se ha producido. Las artes
especficas estn relacionadas o bien con el producir (el fabricante de liras), o bien con el
usar (el que las toca), pero el conocimiento que estamos buscando debe combinar los dos
aspectos. A menudo, incluso los escritores de discursos no tienen idea de cmo utilizar sus
composiciones. Tal vez sea la estrategia el arte que se est buscando. Clinias cree que no.
Los generales son como los cazadores, que no saben qu hacer con su presa cuando la
tienen y la entregan a los cocineros. Podra decirse lo mismo de los matemticos y los
astrnomos, que slo hacen descubrimientos y a continuacin (si son sabios) se los entregan
a los dialcticos para que los utilicen. De esta manera, los generales, cuando han tomado
una ciudad o un campamento, no sabiendo qu hacer con ellos, los entregan a los polticos.

En este punto interrumpe Critn para expresar su incredulidad respecto a que el muchacho
hubiera podido decir todo eso. Scrates, con un aire inocente, sugiere que puede haber sido
algn ser superior, y Critn acepta irnicamente. ste pregunta si encontraron el arte que
estaban buscando. Ni un pice del mismo. Al final lo intentaron con la poltica o arte regio,
pero se vieron a s mismos dando vueltas en crculo. Reconocieron que debe tener algn
producto propio, como la medicina o la agricultura, y que ese producto debe ser bueno. El
arte regio puede darles a los ciudadanos riqueza, libertad y unidad, pero estas cosas
pertenecen a la clase de cosas que son indiferentes. Slo el conocimiento es invariablemente
beneficioso. As es que debe hacer a los ciudadanos buenos y sabios, pero con qu
conocimiento? No ser el conocimiento de una tcnica especfica, como la carpintera. Todo
lo que pudieron pensar es que debe ser conocimiento de s mismo, o sea, el conocimiento de
cmo hacer buenos a otros, y as ad infinitum. Haban fallado otra vez, y una vez ms
tuvieron que apelar a los Mellizos Celestiales.
Animado de esta forma, Eutidemo se propuso12probar que Scrates ya tena el conocimiento
que estaba buscando, porque todo el que sabe algo (y Scrates admite que sabe unas
cuantas cosas triviales) lo sabe todo, porque nadie puede al mismo tiempo saber y no saber.
Adems, tena ya este conocimiento cuando naci, y aun antes de nacer, y antes de que
existieran la tierra y el cielo. Scrates intenta introducir las matizaciones que descubriran la
falacia, pero le obligan de malos modos a abandonarlas: Conoces lo que conoces por medio
de algo? S, por medio de la mente. No te pregunt por medio de qu cosa. Conoces por
medio de algo? S. Conoces siempre por medio de eso mismo? S, cuando conozco. sa no
era la pregunta. Conoces siempre por medio de algo? S. Entonces, conoces siempre.
Scrates vuelve otra vez al ataque diciendo que, si lo sabe todo, debe saber tambin que los
hombres buenos son injustos. Dnde aprendi esto? En ningn lugar, dice Dionisodoro
incautamente, y su hermano le advierte para que no le eche a perder el argumento.
Dionisodoro aprovecha cualquier nimiedad para seguir con ms payasadas verbales. Como el
padre de Scrates no es el padre del hermano de Scrates por parte de madre, aqul no es
padre y, en consecuencia, Scrates no tiene padre. A la inversa, siendo padre, es padre de
todos, porque no se puede ser padre y no padre. Clinias tiene un perro. El perro es padre.
Luego es el padre de Clinias. As, Clinias empieza a entender el truquillo: los escitas tenan
el agradable hbito de dorar los crneos de sus enemigos y usarlos como copas para beber.
Como ellos poseen ahora los crneos, dice Clinias, beben de sus propios crneos.

Scrates regaa a Clinias por rerse de cosas tan bellas, con lo que Dionisodoro le pregunta
si las cosas bellas son lo mismo que la belleza. No, pero en todas est presente una cierta
belleza. Entonces, si un buey est presente contigo, t eres un buey. Cmo puede ser
diferente una cosa por la presencia de algo diferente? Scrates, confesando que l mismo
estaba empezando a imitar el ingenio de los otros, responde que incluso un nio sabe que lo
diferente es lo diferente y no lo idntico, y se abandona el argumento. La reduccin al
absurdo de la afirmacin de Scrates depende de la sustitucin de una entidad particular de
carcter fsico por una forma universal. Para reproducirla como es debido, habra tenido que
hablar de la bovinidad y no de un buey; y esto altera el significado de la presencia, que
Scrates utiliza para expresar la relacin de un sujeto con sus atributos, como la blancura
presente en el caballo. Pareciera como que Platn est empezando a ver dificultades en el
hbito socrtico de explicar la predicacin en trminos de sustantivos abstractos (o de frases
sinnimas construidas con el artculo y el adjetivo).

Dionisodoro, agarrndose con Scrates cuando se ve derrotado, a una referencia casual que
hace Scrates a su artesana, inventa otra tontera y aade que, como puede hacer lo que
quiera con los seres vivientes que le pertenecen, puede hacer lo que quiera con los dioses
del hogar. La comedia finaliza con el triunfo de los hermanos en medio del aplauso de sus
seguidores, y Scrates se revela como maestro de los cumplidos irnicos felicitndolos no
slo por su sabidura, sino por la extraordinaria falta de consideracin que tienen con la
opinin pblica (ya que la mayora de las personas se avergonzaran de utilizar esa clase de
argumentos) y por su magnanimidad al hacer callar su propia boca as como las de los
dems; y, sobre todo, por perfeccionar su arte de tal manera que pueda aprenderlo
rpidamente cualquiera, como ha mostrado Clinias. A la narracin le sigue una conversacin
en la que Critn menciona a un espectador annimo que haba censurado la indulgencia de
Scrates con personajes tan insignificantes y ridculos, y que, no obstante, poseen una gran
influencia. Scrates no le conoce, pero al or que escribe discursos, concluye que ser uno de
los que estn en una posicin intermedia entre el filsofo y el estadista y que son inferiores a
ambos. stos atacan a gente como Eutidemo y Dionisodoro porque los temen. En cualquier
caso, Critn no debe apartarse de la filosofa por la ineptitud de los que la practican. En toda
ocupacin son muchos ms los incompetentes que los maestros.

Gorgias

Habra que situar el dilogo poco despus del primer viaje de Platn a la Magna Grecia en el
-387 y despus de conocer a Arquitas. Este dilogo contiene el primero de los grandes mitos
escatolgicos. Entre los personajes se encuentran Gorgias, Calicles, Querofonte y Polo, que
es siciliano como su maestro y profesor de retrica, que escribi un manual sobre sta. No se
menciona el lugar de la conversacin, pero como Gorgias acaba de terminar una epdeixis y
no estn en casa de Calicles, donde se hospeda,13 debe celebrarse en un lugar pblico, como
un gimnasio. La audiencia, o muchos asistentes, se han quedado para or la discusin. La
obra est construida en tres episodios, cada uno indicado por un cambio de interlocutor, y va
del respeto mutuo (Gorgias) a los arranques de clera (Calicles), pasando por la rudeza
mezclada con la irona y el desdn (Polo). Los crticos han discutido acerca de la cuestin de
si el tema del Gorgias es la retrica o la moral. La dicotoma se remonta a la Antigedad.
Olimpiodoro escribi: Unos dicen que su objetivo es tratar de la retrica, otros que es una
conversacin sobre la justicia y la injusticia. l rechaza ambos puntos de vista por ser
parciales, y difcilmente podra mejorarse su propia conclusin: Su objetivo es tratar de los
principios morales que conducen a la felicidad de una sociedad poltica. El hecho es que en
la Grecia de Platn la retrica era una fuerza tremendamente moral y poltica, y a ningn
griego se le ocurrira considerarla aisladamente. La retrica es a los ojos de Platn un
simulacro del verdadero y filosfico arte del Estado

En el primer episodio, Scrates y Querofonte se acaban de perder una epdeixis de Gorgias,

pero Scrates preferira conocer una muestra de la otra habilidad que l proclama poseer,
referente a responder preguntas; y querra aprender algo acerca de su profesin. Polo
insiste en responder en lugar de Gorgias, alegando que ste est cansado. Polo deber decir
qu es Gorgias, en el sentido en que se dice que uno que hace zapatos es un zapatero.
Querofonte hace las preguntas a instancias de Scrates. Polo responde en un lenguaje florido
que es la ms bella de las artes, pero esto no es una respuesta, y a Scrates le gustara que
Gorgias hablara por s mismo. Gorgias responde que el arte que practica y ensea es la
retrica, y contestando a otras preguntas, en las que se plantean analogas con diferentes
tchnai, dice que su funcin consiste en producir la conviccin o persuasin. Como arte de
convencer a los hombres, trasciende todas las artes. Pero, dice Scrates, otras artes tambin
persuaden. En qu terreno ejerce la retrica su poder? Lo ejerce en el terreno de lo justo y
lo injusto en los tribunales y en los organismos polticos.

Despus de explicar sus motivos a modo de disculpa, Scrates logra que Gorgias admita que,
de la misma manera que el saber difiere de la creencia (siendo el primero siempre
verdadero, mientras que la creencia puede ser falsa), hay tambin dos clases de persuasin,
una (la enseanza) que transmite el saber, y otra (la retrica) que transmite el saber sin la
creencia. A continuacin repite la observacin de que, en materias que requieren un
conocimiento tcnico, la Asamblea ateniense no consulta a los oradores, sino a expertos
cualificados. S, replica Gorgias, pero la decisin de construir puertos y murallas para Atenas
no se tom por consejo de los tcnicos, sino a instancias de Temstocles y Pericles. En
realidad, si un mdico u otro especialista y un orador tuvieran que competir ante la
Asamblea para el puesto de mdico pblico o para lo que fuese, el experto se vera
postergado a un segundo lugar.

El orador, concluyen ellos, a pesar de ser ignorante en un tema determinado, es ms

persuasivo que el experto cuando habla ante gente ignorante. Ocurre lo mismo con lo justo
y lo injusto? Deben ya conocer en un principio los discpulos de Gorgias lo justo y lo injusto,
o lo aprenden de l? Gorgias, que se rea de los que se comprometan a ensear la aret,
contesta sin mucho convencimiento que l se lo enseara en caso de que no lo supieran. Por
tanto, en otros temas el orador cualificado persuade sin conocimiento, pero en lo justo y lo
injusto ste es un experto como el mdico en medicina. Scrates lleva entonces un paso
adelante la analoga con las artes: el conocimiento de la msica hace msico a una persona,
el de la construccin le hace arquitecto, el de la medicina mdico. Siguiendo el mismo
razonamiento, no har justo a un hombre el conocimiento de la justicia? Por tanto, no es
posible que un orador al que haya enseado Gorgias emplee su saber para malos fines. Es
Gorgias acaso inconsistente?

En el segundo episodio, Polo declara que Scrates se ha aprovechado indebidamente del

reparo natural que siente Gorgias de decir que no entiende ni puede ensear la naturaleza
de lo justo. A Scrates le gusta atrapar a la gente en estas aparentes contradicciones.
Scrates est dispuesto a retirar lo que sea necesario, con tal de que se atengan al mtodo
de preguntar y responder. Al preguntarle qu arte cree l que es la retrica, responde que
no es un arte, sino la clase de procedimiento emprico que, como ha escrito el mismo Polo,
precede a las artes y da lugar a stas. Produce gratificacin y placer, al ser en realidad una
de las pseudoartes a las que Scrates dara el 14ttulo genrico de procuradoras de placer. El
verdadero arte al que corresponde es una rama del arte del gobierno o arte de la poltica.
Hay dos artes relacionadas respectivamente con el bienestar del alma y del cuerpo. La
primera es el arte de la poltica, que tiene dos ramas, la legislacin (que mantiene el
bienestar) y la justicia (que lo restaura). La segunda no tiene un nombre genrico, pero
incluye el entrenamiento fsico (para mantener la salud) y la medicina (para restaurarla).
Cada una de stas tiene un simulacro innoble, que no tiene por fin el verdadero bien, sino el
placer: la cosmtica (produciendo la apariencia de salud) es a la gimnasia lo que la sofstica
a la legislacin, y la culinaria es a la medicina lo que la retrica a la legislacin.

En cualquier caso, dice Polo, los oradores no pasan por ser aduladores, sino que disfrutan
del poder del tirano, al ser capaces de arruinar o matar al que ellos elijan. Tal vez, pero
arruinar y matar no son fines, sino medios. Un orador es poderoso solamente si estas
acciones le benefician, por lo que debe saber en qu consiste su verdadero beneficio. Sin
este entendimiento, hacer lo que a uno le plazca (lo que le parezca bueno a uno en un
momento determinado) puede ser lo contrario de realizar su verdadera voluntad.
Efectivamente, si el matar es injusto, hay que compadecer ms al autor de tales hechos que
a la vctima, porque es mejor sufrir la injusticia que cometerla. La felicidad va unida a la
bondad moral. Para Polo esto es absurdo. Diramos que el tirano Arquelao de Macedonia es
un infeliz, porque disfruta de un poder que alcanz por medios inmorales y sangrientos?
Todo el mundo, excepto Scrates, dira que no, pero ste quiere que se le persuada con
argumentos y no con nmeros. Adems, mantiene que, si Arquelao es infeliz, lo ser ms an
en caso de que sus crmenes queden sin castigo

Scrates se propone mostrar que Polo y cualquier otra persona estn en realidad de acuerdo
con l, y lo hace por medio de las palabras kaln (bello, con su opuesto aischrn, feo o
deshonroso) y agathn (bueno, opuesto a kakn, malo). Polo reconoce de inmediato que
cometer injusticia es ms feo que sufrirla, pero niega que sea peor. Acepta decididamente,
sin embargo, Scrates define lo bello en trminos de bondad (identificada con la utilidad) y
placer, y lo feo por medio de sus opuestos. Si cometer injusticia es ms feo o ms
despreciable que sufrirla, debe ser ms doloroso o peor (ms perjudicial). No es ms
doloroso (segn reconocen ambos), luego ser ms perjudicial.

Respecto al segundo punto, de que es peor para el criminal escapar al castigo que sufrirlo, si
lo merece, su castigo ser justo. La justicia (como reconoce Polo) es algo bello, y como lo
bello debe ser placentero o bueno, lo que sufre debe ser beneficioso para el alma. La
corrupcin en el alma significa tales cosas como maldad, ignorancia, cobarda, y estas cosas
son ms feas que el dao del cuerpo o de la fortuna. s pues, de acuerdo con el mismo
argumento, como ser injusto no es ms doloroso que estar enfermo o ser pobre, debe ser
peor para una persona. Las enfermedades corporales son curadas por la medicina o la
ciruga, que soportamos, aunque no son placenteras, por el bien que hacen; y la ejecucin de
la justicia realiza la misma funcin en relacin con el alma. El hombre ms feliz es el sano,
que no necesita tratamiento, y a continuacin le sigue el que lo necesita y se somete a
curacin, y el ms infeliz es el hombre cuyos males quedan sin tratamiento. De manera que
el mejor uso de la oratoria consistira en asegurarnos de que comparezca ante la justicia
cualquiera que, estando a nuestro cuidado, obrara injustamente, y lo peor que se le podra
desear a un enemigo es que disfrutara de los frutos mal logrados de la maldad.

En el tercer episodio, Calicles interrumpe para manifestar su opinin de que la enseanza de

Scrates invertira totalmente la vida humana. Polo ha sido derrotado, como Gorgias, slo
por un falso pudor. Nunca debera haber admitido que cometer injusticia es ms feo que
sufrirla. Porque sa es la respuesta de la convencin, no de la naturaleza, y es una respuesta
baja y vulgar. Sufrir la injusticia y ser incapaz de defenderse a s mismo es propio de un
esclavo, y no de un hombre. Debido a la convencin, prevalecer sobre los dems es inmoral,
pero esto es una invencin inspirada en la debilidad de la multitud. Predican la igualdad
porque es lo mejor a lo que pueden aspirar al ser inferiores pero, segn el derecho natural,
los mejores y los ms fuertes deben gobernar sobre sus inferiores. Scrates est corrompido
por su adiccin a la filosofa, que est bien como pasatiempo para los jvenes, pero es
ruinosa para los mayores, que se convierten en soadores faltos de sentido prctico y en
unos intiles para s mismos y para los dems.
15 Tales hombres merecen que los azoten, y el
mejor consejo que se le podra dar a Scrates es que abandone esa absurda actividad.

Scrates da las gracias con profusin. Esta franqueza es lo que necesita, porque si yerra es
por ignorancia. Si lo justo consiste en que el fuerte se apodere de los bienes del dbil y
gobierne a stos, dado que ms fuerte y mejor son la misma cosa (y Calicles acepta que ste
es su significado), una multitud es ms fuerte por naturaleza que un solo hombre y, en
consecuencia, si la gente cree en la igualdad, esto debe ser lo justo por naturaleza. Calicles,
por supuesto, no quera decir que una chusma de esclavos fornidos y gente insignificante
pudieran establecer las leyes. A propsito de una sugerencia de Scrates, Calicles acepta
que por ms fuerte y mejor quera decir ms inteligente y de ms juicio. Debera obtener
ms comida, entonces, un mdico por ser el que tiene mejor juicio sobre la dieta, y ms y
mejores zapatos el zapatero, y as sucesivamente? Despus de expresar su desprecio por
tales irrelevancias, Calicles describe a los mejores como aquellos que saben cmo hay que
controlar una ciudad y tienen el valor y la firmeza para alcanzar sus fines. La vida justa por
naturaleza consiste en dejar que crezcan los deseos y no refrenarlos, sino procurarse los
medios para satisfacerlos, que es justamente lo que el incapaz y el cobarde consideran malo.
Entregarse libremente a la molicie y el desenfreno es la verdadera virtud y la felicidad.
Scrates compara esta vida con el castigo que, segn la fbula, les estaba destinado a los
que en el Hades tienen que acarrear agua en toneles agujereados, y con un pjaro que tena
que comer y excretar simultneamente. Calicles responde sin inmutarse que este constante
derramar y reponer constituye la vida placentera y buena, ya que el placer y el bien son
idnticos. Cuando Scrates lleva a sus ltimos extremos esta tesis hasta el punto de
mencionar la prostitucin masculina (que no entra en el cdigo moral de un Calicles), sigue
manteniendo para ser consistente que no hay placeres malos, y Scrates deja a un lado los
smiles y la moralidad para comenzar un argumento dialctico.

Calicles admite que los opuestos (por ejemplo, la salud y la enfermedad) no pueden existir en
un hombre al mismo tiempo y en una misma parte de ste, y ms adelante acepta igualmente
que ser afortunado y desafortunado son opuestos. Ahora bien, el hambre y la sed son
dolorosos, pero Calicles mantiene que comer cuando se tiene hambre o beber cuando se
tiene sed es placentero si y slo si se siente hambre y sed. Por lo que el dolor y el placer
pueden darse juntos y, en consecuencia, no podrn ser opuestos y debern ser diferentes de
ser feliz y desgraciado, y el placer no ser lo mismo que el bien. Calicles no puede soportar
el gusto de Scrates por las pequeeces y los sofismas, pero Gorgias le persuade con una
reprimenda para que siga. Scrates pasa a un argumento que depende de su habitual
expresin de la predicacin en trminos de sustantivos y de la presencia de algo en un
sujeto. Los buenos son buenos por la presencia de lo que es bueno y viceversa. Los valientes
y sensatos, dice Calicles, son buenos, los cobardes y los insensatos no. Pero los cobardes y
los insensatos experimentan la misma cantidad de placer y dolor que los valientes y los
sabios. Cuando los hombres experimentan el placer, los placeres estn presentes en ellos, lo
que es bueno est presente en ellos, luego los insensatos y los cobardes son buenos.

El exasperado Calicles invierte ahora descaradamente su postura. Scrates debera saber

que no estaba hablando en serio: l distingue, por supuesto, entre placeres buenos y malos
como todo el mundo. Los placeres buenos son, segn reconoce, aquellos cuyos resultados
son beneficiosos, y como toda accin es un medio con vistas al bien, deben elegirse slo
estos ltimos. Pero saber qu placeres son buenos y qu placeres son malos exige un saber
experto. En este punto, Scrates le ruega que no se tome el tema a la ligera. La cuestin
implica la eleccin entre dos formas de vida: la vida de accin, dedicada a la poltica y a
hablar ante el pueblo, y la vida de la filosofa. Le recuerda a Calicles su distincin anterior
entre un verdadero arte y una habilidad emprica. La ltima carece de mtodo y procede al
azar, y tiene por fin el placer sin entender siquiera cmo es ste y sin hacer distinciones
entre placeres buenos y malos. Despus de ponerse de acuerdo sobre algunos ejemplos de
esto, Scrates pregunta a qu clase pertenecen los discursos de los oradores en las
asambleas democrticas. Tienen como objeto slo el placer, con vistas nicamente al
beneficio propio (siendo as procuradores de placer), o procuran verdaderamente mejorar a
los ciudadanos? Calicles no puede sealar a nadie que practique en la actualidad la buena
oratoria, pero menciona a Temstocles, Cimn, Milcades y Pericles. Scrates slo podra
admitir a stos basndose en la definicin original que hizo Calicles de la virtud como
satisfaccin de todos los deseos, pero no los16puede admitir si se atiene a la nueva idea de
que algunos placeres son perjudiciales, con la que se exige el conocimiento para la eleccin,
siendo sta un arte (tchn). Lo mismo que los dems artesanos, el buen orador tendr como
aspiracin la produccin de un artculo que sea til. Su material son las almas de los
hombres, que se hacen buenas y tiles, como los maderos de un navio o los ladrillos de una
casa, al conferirles una forma determinada, por medio de un ordenamiento adecuado de las
partes. Este orden en el cuerpo se llama salud, y en el alma es el elemento de la ley, que es
sinnimo de la justicia y el autocontrol. Implantar este orden y no satisfacer los deseos es la
aspiracin del orador que tiene un entendimiento adecuado de su arte. De la misma manera
que un cuerpo enfermo debe ser tratado con un rgimen estricto, un alma corrupta requiere
disciplina.

Esta conclusin le resulta tan repulsiva a Calicles que ni siquiera Gorgias puede persuadirle
para que contine la discusin, y Scrates tiene que desarrollarla por s mismo. Despus de
recapitular, insiste en que los autocontrolados no slo sern totalmente buenos (reafirma
brevemente la unidad de la virtud), sino felices; y los desenfrenados y licenciosos sern
desgraciados. stos son simples bandidos, incapaces de vivir en sociedad. Los filsofos dicen
que este principio de orden, asociacin, moderacin y proporcin matemtica sostiene no
slo a la humanidad, sino a la totalidad del cosmos. La aprobacin que hace Calicles de la
ambicin desmedida nace del descuido de la geometra, y Scrates tena razn al decir que
actuar injustamente era no slo ms feo, sino ms perjudicial para el que obraba as.
Scrates dice que en aras de la brevedad hablar como lo hacen los gemetras. Los
matemticos griegos conceban la proporcin como una parte de la geometra, y no de la
aritmtica; y formula un doble enunciado de proporciones en la forma a:b::c:d y e:f::g:h. La
finalidad de los artesanos (artistas, arquitectos, constructores de naves) consiste en
introducir un orden (txis) en el material de que disponen, haciendo que cada parte est
ajustada y en armona con las dems hasta que emerja el todo como un producto del orden y
la disposicin. De forma semejante, la salud corporal es resultado de un ordenamiento
adecuado de las partes. Esto puede aplicarse universalmente. El cosmos mismo recibe su
nombre de la regularidad y el orden que manifiesta. El orden se alcanza en el alma por
medio del autocontrol y la obediencia a la ley.

Ahora bien, para evitar el sufrir la injusticia se necesita poder, lo cual se consigue siendo uno
mismo un gobernante absoluto o amigo del gobierno establecido. Calicles manifiesta su
acuerdo con entusiasmo. Para ser amigo de un dictador hay que practicar sus costumbres,
porque ste temer al que sea superior a l y despreciar al que sea inferior. Pero esta
asimilacin le expondr al mayor mal, que es hacer dao impunemente a otros y corromper
as su propia alma. Calicles considera esto errneo, repitiendo como Polo que un hombre de
esta naturaleza podr matar si lo desea, o robar a uno de la otra clase; y Scrates tiene que
recordarle que salvar la vida y los bienes de uno no es una gran cosa. La natacin no est
entre las artes ms nobles, aunque a menudo salva la vida. El capitn de una embarcacin y
los ingenieros que construyen fortificaciones de defensa preservan la vida y los bienes y, sin
embargo, se contentan con un estatus social modesto. Si la virtud consiste en ser capaz de
salvar el propio pellejo y el de los dems, tendra que tener a estos hombres en la ms alta
consideracin.

En la persecucin de sus ambiciones polticas, Calicles tiene que adaptarse tambin al poder
soberano. ste en la Atenas democrtica es el pueblo, que slo quiere or lo que est en
armona con su carcter, y debe tener presente la distincin ya establecida entre complacer
los deseos y procurar el verdadero perfeccionamiento. Consiguieron realmente los que l ha
mencionado como buenos estadistas que los ciudadanos fueran mejores de lo que eran
cuando los recibieron? Algunos dicen que Pericles los corrompi al introducir la paga por los
servicios pblicos. En cualquier caso, aunque le respetaron en un principio, al final lo
declararon culpable de malversacin y casi le condenaron a muerte. Parecen haberse vuelto
ms depravados bajo su influencia. A Cimn y Temstocles los condenaron al ostracismo, y en
el caso de Milcades llegaron realmente a votar la pena de muerte. Si stos hubieran sido
hombres buenos, no habran llegado nunca a esto. Sin lugar a dudas, eran mejores que sus
sucesores en servir los deseos del pueblo, que es algo que puede hacer un comerciante o un
fabricante cualquiera. La gente dice que hicieron grande a Atenas, cuando sta en realidad
est hinchada y ulcerosa debido a que no posean el verdadero arte de cambiar los deseos
enfermos por otros sanos. Han sido cocineros,17no mdicos. Sin embargo, cuando sobrevenga
el verdadero desastre, la gente no censurar a los gobernantes del pasado, sino a los que
tengan a mano, tal vez Alcibades o el mismo Calicles.

Finalmente, cuando Calicles le recomienda a Scrates que entre en poltica, qu le aconseja

que sea, cocinero o mdico? Cocinero, dice Calicles, o de otra forma.... Scrates est
cansado de or que le matarn o que, si no, le castigarn. Es muy probable que sea as, ya
que es el nico hombre en Atenas que practica el verdadero arte de la poltica. Todo eso lo
dar por bien empleado con tal de que tenga la mejor defensa a sus ojos, que es una
conciencia limpia. Lo temible no es la muerte en s misma, sino entrar en el otro mundo con
un alma culpable. Esto es confirmado por un relato que t considerars un mito, pero que
yo considero verdadero. Los hombres anteriormente eran juzgados cuando estaban an en
posesin de sus cuerpos, en el da de su muerte, por jueces vivos, que decidan si deban ir a
las Islas de los Bienaventurados o a recibir su castigo en el Trtaro. Esto produca errores en
el juicio, porque los jueces, al estar obstaculizadas sus almas por la dependencia de los
rganos corporales, se vean aturdidos por factores extraos, como la noble cuna, la riqueza
o las declaraciones de los testigos. Zeus decret, en consecuencia, que las almas fueran
juzgadas desnudas, despus de la muerte, y por jueces liberados tambin del cuerpo, que no
vieran nada ms que el estado del alma en s misma. Las ms desfiguradas son a menudo las
de polticos y gobernantes, porque el poder les ha dado oportunidades excepcionales de
daar sus almas al cometer los ms grandes pecados. Esto no tiene por qu ser as, y las
excepciones son especialmente dignas de alabanza. Arstides fue uno de stos, pero son
escasos. En cualquier caso, lo que importa no es el xito mundano, sino obedecer a la verdad
y el bien y presentarles el alma lo ms sana posible a los jueces del otro mundo. Calicles
puede considerar este relato como un cuento de viejas, pero ni l, ni Gorgias, ni Polo han
sido capaces de indicar la existencia de un modo mejor de vida. Dedicarse a la poltica slo
es seguro con la firme resolucin de seguir esta clase de vida.

Por ltimo, se debe tener en cuenta que en la misma poca, para Iscrates la filosofa
significaba sobre todo retrica. El afn extremo de discusin, y las sutilezas de la astronoma
y la geometra, dice l, estn bastante bien para educar a los muchachos, pero deberan
tener cuidado de no permanecer demasiado tiempo en estos temas permitiendo que se
anquilosen sus talentos. No se le debera dar el nombre de filosofa a lo que no presta
ninguna ayuda en el discurso y en la accin. La gente censura la oratoria por tener como
objetivo la pleonexa (ese conseguir ms o prevalecer sobre los dems que Calicles
recomendaba con tan pocos escrpulos). Hay que censurar los actos de injusticia y el
discurso falso, pero no la prosperidad que se persigue con la virtud. La pleonexa puede
estar bien o mal, y buscar la superioridad por medio del robo, el engao y otros
procedimientos ilegales no es ni siquiera ventajoso; la censura que lleva consigo hace que la
vida sea miserable. La verdadera pleonexa es servir a los dioses, mantener buenas
relaciones con los amigos y los ciudadanos, y tener una reputacin honorable. La desgracia
de obrar mal procede de las presiones exteriores, no de la falta de armona interna, y la
ambicin honrosa es premiada por la sociedad. Mientras otros (posiblemente hombres como
Platn) predican una clase de sphrosyn y justicia que slo conocen ellos mismos, l se
enorgullece de predicar virtudes reconocidas universalmente, y no pretende exhortar a unos
pocos individuos, sino a toda la ciudad, para que acten de un modo que traiga como
consecuencia la felicidad. Como el sofista Protgoras, l defendera lo mejor de la moralidad
establecida, pero no tiene pretensiones de cambiarla. Se debe tener presente todo esto
cuando se observa algunos pasajes en los que Iscrates parece notablemente socrtico. Los
hombres de antao, prosigue Iscrates, viendo que haba muchas artes, pero ninguna que
estuviera dedicada especficamente al alma y al cuerpo, inventaron la educacin fsica para
el cuerpo, de la que la gimnasia es una parte, y la philosopha para el alma. Esto se parece
mucho a Gorgias, hasta que dice que la philosopha es el arte de dominar las tcnicas de la
oratoria y de emplearlas para que surtan el mejor efecto. Adems, reconoce la existencia de
dos clases de igualdad y recomienda la que no trata del mismo modo a todos, sino a cada uno
segn sus mritos, condenando especficamente la eleccin por sorteo.

Menxeno
Varios autores del siglo XIX negaron la autenticidad
18 de este dilogo. Esta obra figura en el
canon de Trasilo. Se trata de un discurso destinado a rivalizar con el encomio pblico de los
muertos de la Guerra de Corinto, que deba ser pronunciado despus de la Paz de Antlcidas
en el -387. Scrates es el que pronuncia el discurso, pero la Paz de Antlcidas fue concluida
doce o trece aos despus de su muerte. Tambin es improbable que siguiera viva Aspasia,
la supuesta autora del discurso.

Scrates se encuentra con el joven Menxeno y, como ste viene de la sala del Consejo,
supone que se ha dedicado ya a la poltica, siguiendo la tradicin familiar, y que ha dado por
terminados su educacin y sus estudios de filosofa. As es, quiere dedicarse a la
administracin del Estado, si Scrates se lo permite y lo aconseja, pero su propsito actual
es averiguar quin va a pronunciar la oracin sobre los muertos de la guerra. En realidad, la
decisin se ha pospuesto. Scrates considera hermoso caer en el campo de batalla. Aunque
uno sea un personaje despreciable, se consigue una esplndida sepultura y un
orador excelente te alaba en un cuidado discurso en el que elogia tanto las cualidades que
no se posee como las que se pueda poseer. Estos oradores hechizan .as almas con sus
alabanzas indiscriminadas de los muertos, del Estado y de su audiencia. Hacen sentirse
mejor y ms nobles, y pasan varios das para poner los pies sobre la tierra.

La irona inconfundible de Scrates no se le escapa a Menxeno. T te reirs de los

oradores, contesta l, pero quienquiera que vayan a elegir no es digno de envidia. Con la
ceremonia tan prxima, prcticamente tendr que improvisar. Nada de eso, dice Scrates.
En primer lugar, todos tienen un discurso bajo la manga y, en segundo lugar, improvisar en
estos casos es muy fcil. Es que Scrates podra hacerlo? Efectivamente, pero quizs
jugara con ventaja, ya que a l le ha enseado Aspasia, que instruy a Pericles, el ms
relevante de todos los oradores. Sin embargo, incluso una persona que hubiese recibido una
instruccin ms pobre a cargo, por ejemplo de Antifonte de Ramnunte, tambin podra
alabar a los atenienses ante los atenienses. En cualquier caso, justamente ayer Aspasia le
hizo aprender de memoria un discurso que ella haba compuesto para esta misma ocasin,
en parte improvisando y en parte juntando trozos de los restos de la oracin fnebre que
compuso para Pericles. Menxeno est ansioso de orlo, sea de Aspasia o de quienquiera que
sea. Scrates se muestra reticente. Es posible que ella no quiera que se divulgue y, de
cualquier manera, l se sentira ridculo jugando todava de viejo. Sin embargo, lo har por
Menexno, ante cuya peticin estara dispuesto a quitarse la ropa y danzar.

El discurso comienza con el elogio de los muertos. La bondad de stos se debe en primer
lugar a su nobleza de nacimiento, que comparten con todos los atenienses por ser
autctonos. La tierra es verdaderamente su madre. As es que se pasa al elogio de Atenas.
Incluso los dioses rivalizaron por la posesin de Atenas, la nica parte de la tierra que no
produjo animales salvajes, sino solamente al hombre, que posee razn, justicia y religin;
ella es tambin el nico pas que produce grano y aceitunas, alimentos humanos, que
posteriormente transmiti a otros. Al ser los primeros hombres, los atenienses tuvieron,
igualmente sus propios dioses que los instruyeron en las artes necesarias, su gobierno, que
nunca ha cambiado: es el gobierno de los mejores, aunque a veces se llama democracia.
Honra a la libertad y trata a todos como hermanos e iguales que son. Despus de una breve
referencia a los logros mticos de Atenas, se narran sus hazaas histricas desde el tiempo
de las Guerras Mdicas, pasando por las guerras con otros Estados griegos (originadas por
la envidia que sentan debido a su prosperidad). Los actos terribles de los Treinta, y las
venganzas que se dieron posteriormente sobre ellos, se pasan por alto diciendo que los
atenienses manifestaron comedimiento y que estas cosas ocurrieron por la mala fortuna y no
por el odio.

La superioridad ateniense se atribuye una vez ms a su pureza de sangre: los otros Estados
son griegos slo de nombre, ya que descienden de brbaros(como Plope, Cadmo, Egipto o
Dnao). De la Guerra de Corinto recin terminada se hace una exposicin igualmente
parcial. En nombre de los muertos, el orador exhorta a sus hijos a superarlos en aret y a sus
padres a no apesadumbrarse. El cielo ha odo sus oraciones, porque ellos pidieron que sus
hijos fueran no inmortales, sino valerosos y renombrados. El orador recuerda a sus oyentes
que la comunidad ha contrado por ley una responsabilidad con los envejecidos padres de los
muertos, as como con sus hijos. A los hijos los educar la comunidad y los ayudarn a llegar
a la vida adulta armados con los instrumentos 19 del valor de sus padres, que nunca les
permitir olvidar. Adems, honrar perpetuamente a los muertos, combinando las
ceremonias anuales y los concursos musicales. Ella es la heredera de los muertos, el padre
de sus hijos y el guardin de sus padres. Y ahora, una vez que todos hayan pagado con su
llanto el legtimo tributo de dolor, es el momento de partir.

Despus de escuchar el discurso, Menxeno expresa su incredulidad de que Aspasia, a la que

l conoce bien, haya podido escribir el discurso; pero est agradecido a quienquiera que sea
el autor, y especialmente al mismo Scrates. ste promete recitarle otros hermosos
discursos polticos de Aspasia, si Menexno guarda el secreto.

Tucdides comenta cmo se celebraban estos funerales pblicos. Dos das antes de la
ceremonia, los huesos de los cados (pues sus cuerpos eran quemados despus de la batalla)
se colocaban en una construccin temporal a la que la gente llevaba las ofrendas que hacan
a sus propios muertos. En la procesin funeral, los sarcfagos de madera de ciprs eran
conducidos en carros, uno para los huesos de cada tribu y otro vaco para los soldados
desconocidos cuyos cuerpos no pudieron recuperarse. Las mujeres de la familia de los
muertos se lamentaban con sus lloros, y cualquiera que lo deseara, fuera ciudadano o
extranjero, poda unirse al cortejo, que avanzaba hasta llegar a una tumba del Estado en el
suburbio ms bello de la ciudad, donde se depositaban los huesos. Despus de la comitiva,
un hombre de elevada reputacin, elegido por la ciudad, pronunciaba una oracin que
cerraba los actos.

Es posible que no nos guste la idea de que Platn se estaba riendo de las oraciones
pronunciadas en tales ocasiones de duelo pblico. Se trata, en efecto, de una muestra
representativa de la oratoria contempornea, que el Gorgias no consideraba arte, sino una
actividad procuradora de placer, destinada a decirle al pueblo lo que ste quiere or y no
aquello que lo hara mejor. Si hay una parodia, es por el rigor exagerado con que Platn se
atiene a las reglas. El discurso se divide en dos partes fundamentales, el elogio de los
muertos y la consolacin y el consejo de los vivos. Estos discursos incluyen el inters de la
ciudad por sus muertos de guerra, la oracin de los padres pidiendo hijos valientes y no
inmortales, la conciencia de los muertos en el Hades, la mencin de los juegos funerales y la
frmula final. Algunos de los llamados sentimientos platnicos no son ms que lugares
comunes, y en el estilo la consolatio ofrece un tesoro igualmente rico de figuras retricas. No
debe sorprendernos el hecho de que el tono sea grave y solemne, teniendo en cuenta la
ocasin y los modelos que copia Platn.

Es verdad que Scrates argumentaba a veces con las mismas armas que sus oponentes, pero
es increble que Platn se haya servido de este discurso como vehculo, con la opinin que
tena de la retrica, introduciendo su propia moral en su complacencia y falsificacin de la
historia, de la que el Menxeno participa completamente. Igual que hizo en el Gorgias con
argumentos, aqu por va de ejemplo, siguiendo fielmente el espritu y el mtodo del
epitphios tradicional, Platn advierte de los peligros de una elocuencia que envenena el
alma con la adulacin en lugar de intentar instruirla, y condena a los atenienses, que
aceptaban complacientemente sus falsos cumplidos.

Bibliografa

GUTHRIE, W. K. C., Historia de la Filosofa Griega IV, Editorial Gredos, Madrid, 1990,
traduccin de lvaro Vallejo Campos y Alberto Medina Gonzlez