Los pueblos aborgenes que habitaron los territorios de lo que hoy da se conoce

como Municipio Ayacucho en el Estado Tchira, Venezuela, dejaron como

testimonio de su existencia un gran nmero de vestigios. Sitios de habitacin,
caminos, sitios sagrados, herramientas y particularmente las manifestaciones
rupestres, constituyen algunos de estos elementos que continan hablando a los
hombres y mujeres de hoy sobre esas antiguas poblaciones. Testigos silenciosos
y narraciones mudas de la vida, desarrollo y presencia de estos grupos tnicos.

Esta regin se encuentra dentro la llamada gran depresin del Tchira, en un

punto neurlgico que la converta en tierra de paso obligado desde y para otros
sitios donde se asentaron importantes grupos humanos. Senderos naturales que
comunican las tierras bajas del sur del lago de Maracaibo con las montaas de la
Cordillera de Los Andes, pero tambin como una especie de abra natural hacia
los llanos, los valles de la regin conocida como los santanderes en Colombia y
hacia la cordillera al sur y al norte del continente.

A lo largo y ancho de este territorio son muchas las manifestaciones rupestres

que se han encontrado, siendo los petroglifos los ms reseados dentro de los
reportes arqueolgicos. La primera referencia documental de los petroglifos de
esta regin, cuya poblacin ms importante en la actualidad constituye la capital
Municipal San Juan de Coln, fue la realizada por Julio Csar Salas. Este describe
algunas rocas grabadas en Venezuela y Colombia comparndolas con la piedra
del mapa ubicada en San Juan de Coln, de la que incluso publica la primera
fotografa de esta, enviada por Lus Eladio Contreras en noviembre de 1906.
(Salas, 1977: 178-180).

Lisandro Alvarado menciona tambin la piedra del mapa, aunque sin

proporcionar mayores comentarios (Alvarado, 1956: 347). Bartolom Tavera
Acosta (1956) publica una fotografa de la piedra del mapa tomada por Santiago
Aguerrevere, jefe de la comisin Astronmica del plao militar, se transcribe la
descripcin que de esta hace Fernando Benet en su gua general de Venezuela, la
cual a su vez la toma del libro de Jos Benito Caldern (1962). Este ltimo libro es
fruto tambin de un importante aporte del historiador colombiano Lus Febres
Cordero. Sal Padilla (1957) por su parte, establece relaciones figurativas entre
las piedras de San Juan de Coln y Lobatera.

Los petroglifos y sus referencias chamnicas

Los petroglifos de la regin, al igual que todos los dems, fueron elaborados al
sustraer material de la superficie de la roca con instrumentos de una dureza
superior. Por medio de diversas tcnicas lograron plasmar esas formas que aun
permanecen en la roca. Muchos de ellos han sido visitados y registrados, sin
embargo todava hay muchos que no han sido ubicados o que simplemente se
ignora su presencia. Tambin hay considerable nmero de estos que han sido
destruidos incluso sin haberse obtenido de ellos ningn tipo de registro.

En los meses de septiembre y octubre del ao 2008 se realiz en el sector

conocido como Plan de Vegones, Municipio Ayacucho del Estado Tchira, una
excavacin arqueolgica por parte del personal del Museo del Tchira con la
participacin de un grupo de investigadores de la regin, donde figura quien
escribe estas notas, que dieron como resultado el hallazgo de restos cermicos
en un sector denominado Plan de los Indios. En este yacimiento se localiz una
vasija de unos 90cm., y un importante nmero de tiestos de recipientes grandes.

A poca distancia de este primer yacimiento de realiz otra excavacin en un

abrigo rocoso de 4 x 4, 80 x 2 mtrs. All se encuentran restos cermicos de muy
fino acabado con decoracin de apliques, lneas y puntos incisos. Esto hace
suponer que puede tratarse de instrumentos de uso ceremonial.

Durante este periodo en que se desarrollaron estas excavaciones se recibi por

parte del Sr. Antonio Colmenares, habitante del sector y de unos 65 aos de
edad, la informacin de la existencia de una piedra del mapa en un sitio
cercano. El 6 de septiembre de ese ao se realiz el registro del petroglifo el cual
se encuentra asociado con un sistema de terrazas en un recodo de una montaa
al margen izquierdo de la quebrada La San Juana. Precisamente en este sitio
realiz la excavacin de noviembre de 2009.

Esta nueva estacin rupestre se ubica en las coordenadas: N: 8 0' 11, 73. O:
72 12' 11, 550, y a 1516 msnm. El petroglifo forma parte de un complejo de 3
rocas que se agolparon de tal forma que se crea un refugio de forma triangular.
Por la inclinacin de sus caras se convierte en un natural lugar de abrigo. Dentro
de este nicho se encontr, durante la ltima excavacin, un nmero muy
importante de restos cermicos de diversas caractersticas, los cuales se
encuentran en proceso de anlisis en los laboratorios del Museo del Tchira.
(Figura 1).

El petroglifo es como un abrigo rocoso y las figuras son complejas e intrincadas,

con muchos tringulos formando unas figuras y parecen representar una escena:
alguien est acostado acompaado por una persona en cuclillas, el jefe o chamn
est cerca, se ven que estn usando unos tocados de pluma (Durn, 2009:33).

Las figuras son de dimensiones pequeas en relacin al tamao promedio de

otras figuras de petroglifos de la regin. Resalta de sobre manera su manufactura
que difiere de la forma tradicional de otros petroglifos. Se realizaron mediante
lneas o trazos incisos sobre la roca usndose una lasca muy fina y cortante,
Podra afirmarse, sin exagerar, que se trata de un singular trabajo de filigrana
sobre el soporte ptreo. (Salamanca 2009:24) (Figura 2).

Figura 2.- Petroglifo estacin rupestre Vegones

Precisamente es imagen poderosa de una forma antropomorfa en una actitud que

remite fcilmente al imaginario del chamn o mojn, no exclusiva de esta
estacin rupestre. Figuras dotadas de atributos de poder son comunes en otros
petroglifos, lo que lleva a sealar la importancia que jug este personaje dentro
de los grupos humanos aborgenes que realizaron en la piedra estas figuras
impactantes.

Nuestro arte rupestre es a la vez figurativo y abstracto y debi estar

directamente ligado al lenguaje y estar ms ligado a la escritura que al arte es
la transposicin simblica y no la calcomana de la realidad. Lo ms probable es
que dicho arte rupestre est directamente relacionado con la mitologa as como
con la organizacin social de los grupos humanos que lo han representado. Su
contenido est formado por mitogramas pero tambin podramos sugerir que
se trata igualmente de sociogramas, como nos lo parecen indicar nuestros
petroglifos. (Clarac, 1996:191).

Chamanismo y religin

El trmino chamanismo comienza a ser usado para referirse a los sacerdotes

magos de los grupos tungus de Siberia Oriental, quienes son observados por
viajeros europeos y rusos hacia el siglo XVIII. Su traduccin ms cercana es la de
curador de almas.

El chamn, es verdaderamente curador de almas en su prctica teraputica, ya

que l no separa alma y cuerpo y entiendo que la efectividad de su chamanismo
slo se lleva a cabo comprendiendo primero al alma, porque si el alma est
enferma el cuerpo tambin lo est. (Velsquez, 1987:33).

El chamn es el intermediario entre el mundo de los vivos y el de los espritus y

de todo lo que en occidente se llam como sobrenatural. Estn unidos a la
naturaleza la cual se les revela como un todo sagrado. Esto trae como
consecuencia que todas sus acciones tengan un gran peso simblico lo que los
hace seres diferentes ligados a lo sagrado. Por esto se puede afirmar que el
chamn es un hombre religioso que vive en un espacio heterogneo donde
existen porciones de espacio cualitativamente diferentes a otras. (Eliade
1979:25).

En 1552 se imprime por primera vez el texto del clrigo Francisco Lpez de
Gmara quien al hablar de la regin de Cuman describe de esta manera a los
piaches, que son otra forma de llamar a los chamanes.

A los sacerdotes llaman piaches: en ellos est la honra de las novias, la ciencia
de curar y la de adivinar; invocan al diablo, y, en fin, son magos y nigromnticos.
Curan con yerbas y races crudas, cocidas y molidas, con san de aves y peces y
animales, con palo y otras cosas que el vulgo no conoce, y con palabras muy
reservadas y que aun el mismo mdico no las entiende, que usansa es de
encantadores. Lamen y chupan donde hay dolor, para sacar el mal humor que le
causa suspira, brama, tiembla, patea y hace mil vascas el piache; juda dos
horas hilo a hilo del pecho, y en fin, echa por la boca una como flema muy
espesa y en medio de ella una pelotilla dura y negra dan respuesta los piaches
si les preguntan; ms en cosas importantes previenen la gente antes que
vengan los eclipses; avisan de los cometas y dicen muchas otras cosas van a
los banquetes, pero sintanse aparte y por s: embringase terriblemente y dicen
que cuanto ms vino tanto ms adivino aprenden la medicina y magia desde
muchachos, y en dos aos estn encerrados en bosques que comen cosa de
sangre, no ven mujer, no salen de sus chozas o cuevas, van a ellos de noche los
maestros y pinches viejos a ensearles (Gomara, 1979: 126-127).

A pesar de destacar el aspecto teraputico, el chamn tiene muchas otras

funciones dentro de la comunidad. Es ms el chamanismo como tal es una
verdadera concepcin religiosa del mundo y del cosmos. Es una religin que se
distingue de otras debido a que posee ciertas particularidades, como la de no
poseer una doctrina escrita, ni una historia local. Se reconstruye constantemente
sobre las bases culturales de los grupos humanos aborgenes, no mediante la
explicacin de la historia de sus predecesores, sino con base a una experiencia
revivida y compartida.

Espaoles y europeos, especialmente los religiosos misioneros, pronto

reaccionaran contras estas manifestaciones religiosas de los pueblos
americanos. Para 1779 Fray Antonio Cauln, de la Orden Franciscana, escribe con
mucha elocuencia la consideracin en que los conquistadores tenan a los
chamanes.

veamos quienes son esos piaches o brujos que tan astutamente tienen
engaados a tantos infieles y catlicos. Son la mayora de ellos unos indios
taimados y generalmente del mal gesto, grandes embusteros y embaucadores,
que hacen creer a los dems indios que hablan con el diablo y que este hace
cuanto ellos quieren para hacerse respetables y temidos de las gentes y
conseguir con estos diablicos engaos el logro de sus intereses y desordenados
apetitos. Estos son los mdicos de los indios o, por mejor decir, matasanos de
todas estas gentes que se valen de ellos (Caulin, 1976: 27).

En varias regiones de Venezuela el chamn es conocido con el nombre de piache,

entre los maipure es llamado marirri, en los caquetos boratio. Entre los goajiros
se llaman autsu a la mujer que cura y autshi al hombre. Los sanemas tienen dos
clases de chamanes el sabli que es el chamn mayor y el lahalatwan. Para los
piaroa se llama meeruwa y en la cordillera andina se les llam mojan. Pero a
pesar de las mltiples formas en que se le conoci el rechazo a todo lo que su
persona representa, es decir a la forma cultural autctona, siempre fue patente.

De esta manera el encuentro entre estas dos visiones en los andes venezolanos,
pronto origin un cuestionamiento a cualquier forma cultural no occidental. Esto
a pesar de que los espaoles tuvieron la necesidad indiscutible de recurrir a
dichas prcticas indgenas.

De las brujeras no escap ni el cadver de Fray Alonso de Briceo, sexto obispo

de Venezuela, fecundo comentador de Escoto. Refiere Juan Pablo Soto que
cuando el bueno del seor obispo se encontraba enfermo le aplicaron, con
intencin de sanarlo, Piedra Bezoar, plantillas de gato negro y abiertas palomas
sobre la boca del estmago. Cuando muri fueron encontrados bajo su cadver
dos idolillos indgenas que con la aprobacin del mismo seor obispo haba
colocado el criado indio de su ilustrsima. (Briceo, 1961:6).

El chamanismo o mojanera en los andes tachirenses

Durante el siglo XVII y VXIII se condenaron a morir en la horca de la plaza pblica

de La Grita a varios hombres y mujeres, indios o negros esclavos, acusados de
yerbateros, arbolarios o mojanes. En 1605 se le sigue juicio a Juana Riojano quien
acudi a indios mojanes para buscar la curacin de su marido Alfonso Snchez,
los cuales le recomendaron sahumerios de tabaco, bejuros y borrachera mientras
stos obtenan comunicacin con los espritus. (A.H.L.G S.C. juicios. Tomo I).

En 1678 se llev a cabo un juicio al indio Gaspar por ser mojan y arbolario. Este
trabajaba en el Valle de San Bartolom (hoy El Cobre) y tena la facultad de daar
el agua del ro Carira para que muriesen los animales y las plantaciones. (A.H.L.G
S.C. juicios. Tomo 9. Legajo 6). Para 1717 se condena a la horca por mojan y
yerbatero al negro Antonio Arava quien se le acusaba de quitar la vida a un negro
llamado Toms Mina que viva en la estancia de Nuestra Seora de la
Chiquinquir de Umuquena. El 20 de agosto se cumpli con la pena de muerte a
garrote. (A.H.L.G S.C. juicios. Tomo 12. Legajo 12).
En 1773 se sigue juicio a la mestiza Bartola Gmez y a su hija Marcelina. Se les
acus, entre otras cosas, de haber encantado el ro a fin de que las bestias
muriesen envenenadas al beber y de haber causado dao a don Valentn Garca
Mndez. (A.H.L.G S.C. juicios. Tomo 26. Legajo 5).

Todo esto muestra como los habitantes de Los Andes, tanto indios como esclavos
y espaoles, crean en el poder de los mojanes como sanadores pero tambin
como responsables de daar o en enfermar. De ah la persecucin hacia
quienes tenan esas prcticas y la contraposicin de la religin cristiana como la
salvacin a estos males. Se enfatiza entonces la importancia de los sacramentos,
como el bautizo y la uncin de los enfermos, la participacin en la eucarista y los
sacramentales como el agua bendita e imgenes de santos para la proteccin
contra ese mal. En otras palabras la figura del mojan continuaba teniendo una
gran preponderancia como el mediador entre el mundo de los hombres con el
mundo de los espritus.

Por otra parte se le reconocen a estos poderes de prediccin y adivinacin,

conocimiento y dominio de la naturaleza en rituales que aun se conservan, como
las pintas o cabauelas (para determinar los perodos de lluvia) y la siembra del
agua. Sus oraciones secretas son poderosas y pueden influir sobre cultivos
animales y personas. Sus bebedizos y pociones son potentes medicinas. En fin
toda una serie de creencias que se encuentran todava presentes dentro de los
habitantes para el estudio del arte rupestre de los andes y que provienen
directamente de esa estructura religiosa del chamanismo o mojanera.

Chamanismo y arte rupestre

Una de las grandes dificultades para del estudio del arte rupestre es que en casi
la totalidad de los casos, de todo ese proceso y contexto que signific la
elaboracin de los petroglifos, slo queda el resultado. Es sumamente difcil
determinar exactamente que grupo hizo, quienes intervinieron en el proceso y
cuanto tiempo demoraron hacindolo.

Otra gran interrogante est referida a las razones que estos grupos tenan para
realizar estas obras. Se han esbozado diversas explicaciones, aunque
bsicamente existen dos tipos de anlisis que se encuentran dispersos a lo largo
de toda la literatura:

El primero y ms numeroso es el anlisis interpretativo cuyos temas y

tratamientos varan desde las muy imaginativas interpretaciones de tempranos
misioneros que vean en los petroglifos obras del demonio, pasando por las
comparaciones con alfabetos y costumbres de antiguas civilizaciones clsicas
tales como las propuestas por Tavera Costa y Caldern y las interpretaciones
arbitrarias con mapas cartogrficos realizados por Tabner, hasta las
interpretaciones ms objetivas basadas en los mitos de Amalivaca que sugieren
Humbolt, Rojas, Alvarado, Straka y de Abate Y, finalmente, los anlisis
comparativos de Diessly Len Q., Acosta Zaignes y otros entre figuras de los
petroglifos venezolanos y figuras centroamericanas, peruanas y
norteamericanas. (Sujo, 1974: 761-762).

El segundo tipo de anlisis se conoce como el anlisis objetivo. En este grupo se

encuentran los temas que van desde los primeros intentos por sistematizar las
migraciones de los grupos que pudieron ser los autores de estos grabados,
pasando por las comparaciones pictogrficas apoyadas en los conceptos de
relatividad cultural, hasta las clasificaciones generales a travs de anlisis de
tcnicas y figuras que se agrupan cantidades de petroglifos. Rojas, Koch-
Grnberg, Mallery y Marcano representan esta tendencia, junto con Im Thurn,
Boman y Rouse. A este grupo pertenece tambin el anlisis de Cruxent, Diessly
Len Q., Alvarado, Jahn, Sanoja y Vargas, Perea, etc.

Estos anlisis van a sealar un gran nmero de razones que tuvieron los grupos
humanos para elaborar el arte rupestre. Prcticas rituales u ofrendas, intenciones
puramente estticas o la necesidad y vehculo de comunicar saberes, mitos, etc.

Pero una de las explicaciones que ms se ha difundido en los ltimos aos es la

que plantea un origen neurofisiolgico a partir de la reaccin producida por
sustancias psicotrpicas. As la ingestin de narcticos presentes en plantas
permite la observacin de determinadas figuras denominadas fosfenos, las
cuales son representadas en el arte rupestre e indgena en general. De esta
manera las representaciones artsticas tendran su origen en contextos rituales y
la mayora de las figuras procederan de alucinaciones a las cuales
posteriormente se les asigna un significado. Estos rituales estaran presididos por
chamanes y seran la representacin de creencias en seres sobrenaturales, en
otros mundos no completamente humanos y en relaciones csmicas.

El chaman o mojan como autor del arte rupestre

El chamanismo es una de las tcnicas ms arcaicas del trance (Eliade 1960:16)

pero tambin es mstica, arte, magia, religin y toda una inmensa carga cultura y
psicolgica de los individuos y sus grupos. El chamn es el gran maestro del
xtasis; no hay chamanismo sin xtasis o estado de trance.

De esta manera todos los grupos aborgenes de Amrica en su aspecto cultural

estn estructurados a partir de los modelos de la gran trama ritual del
chamanismo, representado y desarrollado por sus chamanes, y dentro de la cual
se da la dialctica de las hierofanas, que es la separacin radical entre lo profano
y lo sagrado, a partir de una ruptura con lo real y una introduccin chamnica en
el mundo religioso. (Velsquez, 1987:12).

Los chamanes entran en trance de manera pasiva o desenfrenada con el fin de

curar, originar cambios, predecir el futuro y controlar la naturaleza. Segn la
teora neuropsicologica la capacidad de pasar voluntariamente o no de un estado
de conciencia a otro es una caracterstica universal del sistema nervioso humano.
De esta manera en los estados alterados de conciencia los tipos de alucinacin
son uniformes en un primer momento, independientemente de los factores
culturales. Los agentes externos que inducen estos estados adems de la
ingestin de drogas, puede ser la hiperventilacin, fatiga, migraa, esquizofrenia,
concentracin intensa, disminucin sensorial, sonidos y movimientos rtmicos
persistentes, etc.

En el primer estado del trance se ven unas formas geomtricas de colores vivos
que centellean, se mueven, se contraen y alargan y se mesclan. Se perciben
pulsaciones luminosas (fosfenos) que con los ojos abiertos se pueden proyectar
en paredes y techos.

En el segundo estado los chamanes se esfuerzan por racionalizar sus

percepciones geomtricas. La transforman dentro de sus ilusiones, en objetos
cargados de significado religioso o emocional. (Clottes y Lewis- Willians 2001:
16).

Alterar estado se accede por medio de un torbellino o tnel al final del cual se ve
una luz viva. Los fosfenos persisten pero pasan a ser perifricos. Las formas
alcanzan proporciones de alucinaciones icnicas de animales, personas y
moustros derivando a seres particulares en funcin del sistema cultural y de la
mente del individuo.

En el estudio 3, el individuo siente que puede volar y se transforma en pjaro o

en otro animal. No ve ms que simplemente cosas extraas, lo cual forma parte
ntima de la alucinacin una de las experiencias ms frecuentes es la
transformacin en un animal. (Clottes y Lewis-Willians, 2001:18).

Estos animales corresponden a un bestiario particular de los grupos humanos

relacionados con el arte rupestre. Son los animales mticos que se encuentran
formando parte de sus creencias y relatos. Para los nades estos animales
msticos fundamentales son el guila, relacionada con las placas aladas y que por
su vuelo alto lleva al mundo de los espritus. El zamuro que viaja al mundo de los
muertos, la culebra relacionada con el arco iris intermediario entre el cielo y la
tierra ciertos pjaros, el jaguar relacionado directamente con el poder del
chamn, el venado y posteriormente el caballo trado por los espaoles. Adems
de las ranas y los sapos. (Clarac, 1997). (Figura 3).

Figura 3. Motivos zoomorfos en los petroglifos de San Juan de Coln

La experiencia del trance en sus faces parece estar representado en los

petroglifos. Los fosfenos, ciertos objetos simblicos y el bestiario particular que
participa de las concepciones mticas de los pueblos andinos, tambin se
encuentran presentes en el arte rupestre de la regin. (Figura 4).

Figura 4. Diseos relacionados con las etapas del trance Chamnico.

Hoy da, sin embargo, gran parte de la prctica chamnica de algunos grupos y la
heredada por actuales generaciones de descendientes de grupos autctonos,
como es el caso de los campesinos andinos, no est signada
imprescindiblemente por el trance o el xtasis. Solo hay xtasis en los rituales y
ceremonias ms importantes y representativas de la cultura.

Incluso el trance ha sido estudiado detalladamente y diferenciado como tal. Una

de las propuestas actuales que mayor hacidero y aceptacin propone la
clasificacin del trance en disociativo, eufrico y teatral. El trance disociativo es
el llamado como salvaje, demoniaco, malo. No es valorizado por ningn
grupo, incluso es temido. Sus contenidos son informes, van desde la catarsis
hasta la agresin. (Clarac, 1996:393).

El trance eufrico es causado por un mecanismo euforizante dominado por

ciertos individuos (mojanes). Puede lograrse con o sin un estmulo externo como
drogas, fumar tabaco con cierta tcnica, olores, msica rtmica, cantos
montonos, objetos simblicos, presiones sobre el cuerpo, etc. Deja de ser una
patologa para transformarse en una imitacin de esta pero con un contenido
cultural. Los chamanes adiestrados la utilizan voluntariamente.

Finalmente el trance teatral, que no es otra cosa que la imitacin del trance
eufrico ante el dominio del contenido cultural. Cumple la misma funcin
teraputica integral del anterior y se convierte en el ms frecuente de los
trances. (Clarac, 1996).

El chamn o mojan como una figura central del arte rupestre

Sin lugar a dudas la figura del mojan o chamn posee un poderoso carcter
comunicativo ya que implica la personificacin misma de todo el contenido
religioso de la cultura aborigen. Nada extrao puede resultar que una persona
tan importante est representada en el arte rupestre.

El chamn o mojn, es una figura que sugiere un tipo de poder muy especial. No
se trata de una diferencia vertical econmica, la que le va a dar una
preponderancia dentro de su grupo. Se trata, al contrario, de una diferenciacin
del tipo horizontal construida sobre su funcin religiosa. Se trata pues de la
personificacin del llamado poder simblico.

Este poder simblico encarnado en el chamn, es un poder subordinado, es una

forma transformada, irreconocible, transfigurada y legitimada de otras formas de
poder. (Bourdieu, 1991:170). Es un poder capaz de producir efectos reales sin
un aparente gasto de energa grupal.

Ciertos elementos materiales especficos, representan el poder simblico en

cuanto lo informan y declaran. No es slo la representacin sino que es tambin
el sostn del poder mismo. As un petroglifo no es slo la mera figuracin del
chamn, sino que es parte de su poder por ser este quien tiene la capacidad de
leerlo, interpretarlo y usarlo dentro de su funcin transmisora.

Sin embargo el petroglifo, como cualquier otro objeto material, no es

necesariamente condicin indispensable de la existencia del poder simblico del
chamn o mojan andino, es ms bien una forma de expresin de este. (Foucalt,
1994). Por esto no puede valorarse adecuadamente el poder simblico del mojan
sin acudir al contexto que lo sostiene.

La idea de que el poder est localizado en, y emana de, un punto dado est
basada en un anlisis equivocado. En realidad el poder significa relaciones, un
conjunto de relaciones ms o menos organizado, jerrquico y coordinado.
(Foucalt, 1994: 198).

De esta manera se puede afirmar que ciertas esferas iconogrficas de la cultura

material, como el petroglifo, puede entenderse como una gran expresin
simblica de acceso restringido. Son conocimientos que permiten el monopolio y
la legitimacin del poder chamnico, ligado a una forma de saber y al discurso
que dicho saber genera.

Discursos que van a reforzarse con una iconografa diferenciadora de aquel que
detenta el poder simblico de donde esta emana. Ciertos tems de esta
representacin lo constituyen elementos materiales cuya representacin es una
figura humana puede asociarse con la funcin chamnica. Cuentas de collares,
pendientes, maquillaje corporal, instrumentos y otros, indican diferencias de
rango relacionadas probablemente con prcticas chamnicas.

Y es que el control de los smbolos materiales resulta ser una estrategia social
efectiva en el control de significados que legitima y refuerce el poder simblico
del chamn. Usar ciertos elementos es monopolizar la informacin contenida en
estos artefactos y controlar la forma en que esa informacin se emite y circula.

De esta menara ciertas representaciones antropomorfas que recuerdan a

individuos sentados en duhos y en medio de lo que pareciera ser
representaciones de contextos rituales, remite a representaciones de poder. Son
instrumentos reservados a las esferas del poder que pueden hacer referencias a
los caciques o lderes sociales o polticos. Ciertamente existe una gran dificultad
de diferenciar entre ambos. Aunque tambin hay que recordar que en muchos
grupos junto la funcin poltica como simblica recaan sobre la misma persona.

En los petroglifos de la regin conocida como Municipio Ayacucho, del Estado

Tchira, son muy abundantes estas figuras con atributos de poder. (Figura 5).

Figura 5. Personajes con atributos de poder

La persistencia del mojan

Uno de los datos que la evidencia etnogrfica ha revelado, en el Municipio

Ayacucho del Estado Tchira, es que la presencia indgena en muchos sectores de
esta regin se extenda hasta incluso finales del siglo XIX. La tradicin oral de la
Aldea Vegones, sitio donde se realizaron las ltimas excavaciones arqueolgicas
de los aos 2008 y 2009, hacen referencia a la presencia indgena hacia
alrededor del ao 1860. Esta fecha coincide con los ltimos registros escritos de
presencia aborigen en el Tchira. (Figueroa, 1961).
Aqu lo que vivan eran indios, en una choza, en todo esto de ah pa'bajo. Esto me
lo deca mi taita que no los conoci. Pero mi abuelo s, alma bendita ellos
venan de por ah donde llaman casa del padre y se fueron metiendo y metiendo
y sacando a los indios (Tefilo Ramrez).

Otra parte de la narracin hace referencia a la violencia desatada en contra de

los indgenas, sntoma de intolerancia y reflejo de una poca en que la
superioridad tecnolgica de estos colonizadores fue muy superior a la
resistencia indgena.

Este plancito es donde me deca mi nono que viva una india, que viva en una
choza y que ellos mataron. La agarraron para hacerla presa pero no se dejaba
dominar y nunca pudieron porque estaba muy arrecha porque le haban matao al
marido entonces le echaron unos perros grandes y entonces la mataron no ve
que esos indios mataban gente y tenan flechas ahora uno no ve indios en
ninguna parte verdad?. (Tefilo Ramrez).

Otro aspecto de la tradicin oral colonense seala que los indios huyeron
despus de estas desventuras, hacia un sitio desconocido como la Urbina,
territorio montaoso de muy difcil acceso, incluso hoy da. Estas tradiciones
hablan de que esa montaa es habitada por una tribu indgena que est all en
forma como espiritual. (Hernn Ramrez). Se dice son gobernados por una
bruja, la viuda del cacique Urbina. (Antonio R. Zambrano), aunque parece
tratarse en realidad de una poderosa mojan (Freddy Suescn) que desata
formidables tormentas cuando algunis cazadores van a buscar osos, venados,
cachicamos y esos animales de los muchos que viven all. (Jos Mara Rosales).

Este mojan con truenos y relmpagos, con caminos que se le pierden a uno y
con una cascada que cuando uno va a ir a mirarlas se pierde (Jos Mara
Rosales), con neblinas que no se ve ni la mano frente a la cara, y con venados
que se le aparecen a uno y lo pierden en el monte (Antonio R. Zambrano). As
defiende La Urbina sus tierras encantadas.

Son muchos los sitios encantados por los indios, especialmente por aquellos
conocedores de la brujera, es decir los mojanes. (Hernn Ramrez).
Casualmente estos datos han permitido encontrar yacimientos arqueolgicos
excavados en el Municipio. As para el ao 2006 se realiz un trabajo
arqueolgico en una estructura de piedra ubicada en la aldea Cascar, donde los
habitantes decan se vea a un indio encima de ella (Juanita Chacn).
Igualmente en la aldea La Blanca en un sitio que cuando uno va a trabajar all
parece que hubiera gente que lo est mirando. (Cndido Chvez).
Lagunas tambin fueron objetos de encantos, como Laguna Real en la aldea
Vegones. Es una laguna que encantaron los indios y que si uno va con mala fe
hasta lo ahoga (Palmenio Guerra). Tambin quedaron encantadas muchas
piedras del mapa, que es el nombre con que se conoce a los petroglifos en
referencia al petroglifo ms documentado y observado, el llamado la piedra del
mapa en pleno centro de la ciudad de San Juan de Coln.

Si se mueve la piedra se inunda Coln. Una vez la movieron y llovi tanto que
casi acaba con las casas. Se refiere al hecho histrico ocurrido en 1920 cuando
la piedra es enterrada por orden de Eustoquio Gmez (Jaimes, 2006). Entonces
apareci un indio diciendo que si no desenterraban la piedra Coln se iba a
inundar (Hernn Ramrez). Un hecho similar ocurre en 1950 cuando es
trasladada al sitio que hoy ocupa comenz a llover mucho, da y noche. Tuvieron
que traer al Obispo para que rezara y le quitaran el encanto que le pusieron los
indios. (Mara del Carmen Chacn).

Pero tambin permanece estas referencias a los antiguos mojanes en los

secreteadores, curiosos, sobanderos y yerbateros. Segn muchos de ellos estos
conocimientos vienen de los indios y fueron transmitidos por algn familiar,
especialmente padres o abuelos. Oraciones, propiedades de las plantas, formas
de observacin, son parte de esos saberes puestos en prcticas y fuertemente
mezclados con elementos del catolicismo.

Existen algunos rasgos relevantes de estas prcticas. El primero de ellos la

masividad en uso y la subterraneidad del rezo, pero tambin la extensin
geogrfica y social del fenmeno as como el reconocimiento de provenir de una
tradicin indgena. (Alrviz, 1992).