Abd Ar Rahman - Los Halitos de La Intimidad

LOS HLITOS
DE LA
INTIMIDAD
(NAFAHT AL-UNS)
ABD AR-RAHMN AL-JM

LOS HLITOS DE LA INTIMIDAD, ABD AR-RAHMN AL-JM
NDICE
PRLOGO ........................................................................................................................3
CAPTULO I ...................................................................................................................18
CAPITULO II. Del Tawhd, sus diversos grados y de quienes lo poseen. Del
segundo captulo del libro primero del Tarjumat al-Awrif...........................................28
CAPTULO III. De lo que se denomina marifah, rif, mutaarrif y jhil, y

del primer captulo del libro tercero del Tarjumat al-Awrif .........................................35
CAPTULO IV. Explicacin preliminar de las palabras wilyah y wal ...................55
CAPTULO V. De la diferencia que existe entre el milagro (al-mujizah), el

carisma (al-karmah) y el prodigio de perdicin (al-istidrj).........................................61
BIBLIOGRAFA .............................................................................................................73
2
PRLOGO
El trabajo que aqu proponemos vendr a ser, de hecho, la presentacin en nuestro

pas de un autor suf que, a pesar de su importancia, es poco conocido entre nosotros.
Hoy en da, cuando los grandes nombres del sufismo han pasado a ser familiares para
cualquiera que tenga cierto inters en lo que, para simplificar, podramos llamar filoso-
fa mstica, y la referencia a un Ibn Arab, un Rm, o un Attr ya no es infrecuente,
el nombre de Jm permanece reservado todava para los que se ocupan ms particular-
mente del tema. Y existen buenas razones para que esto deje de ser as, y una de ellas la
de que Jm fue, precisamente, un excelente divulgador de las enseanzas del sufismo.
l, que invocaba siempre para s slo el papel de intrprete, es, en efecto, uno de los
mejores expositores de todo lo relativo a aqul, y su obra es una va de acceso particu-
larmente til a los autores ms representativos.
Jm vino a ser como el colofn de toda una poca del sufismo, y su obra tiene todo
el valor de una sntesis. ltimo de los grandes poetas msticos persas, que no el menor,
su obra es tambin un punto de confluencia de toda una variada tradicin espiritual, que
hall en ella una perfecta armonizacin.
Quiz no todos suscriban la afirmacin de E. G. Browne de que Jm fue uno de los
ms notables genios que haya dado nunca Persia, pues fue a la vez un gran poeta, un
gran erudito y un gran mstico1 , pero desde luego sta era la opinin de sus contempo-
rneos ms ilustres, opinin que ha conservado la posteridad en Oriente.
Estudiado primero en Europa como poeta lrico 2 , la atencin ha ido pasando a su fa-
ceta ms directamente mstica y filosfica, como dan razn de ello, en particular, recien-
tes traducciones al ingls y al francs de algunos de sus tratados en prosa.
***
Mull Nr ad-Dn Abd ar-Rahmn ibn Ahmad al-Jm naci en Jm, cerca de Hert
(hoy en Afganistn), el 23 shabn 817 A.H. (7-11-1414 A.D.), y muri en el propio
Hert el 18 muharram 898 A.H. (9-11-1492 A.D.). Y aunque hizo algunos viajes, su
vida y su obra se enmarcan en esa Hert del siglo XV, floreciente capital de los timri-
das, a la que nos referiremos ms adelante.
1
A History of Persian Literature under Tartar dominion (A.D. 1265 -1502), Cambridge, 1920, p. 507.
2
Por parte, sobre todo, de eruditos alemanes, como von Rosenzweig, Rckert y Wickerhauser.
3
Su familia proceda, no obstante, de Dasht, en la regin de Isfahn, y l empez fir-

mando sus obras como Dasht. Para la adopcin luego de su takhallus de Jm tuvo un
doble motivo, como l mismo nos cuenta: Jm es mi pas, y lo que destila de mi pluma
no es sino una gota emanada de la copa (jm) de mi padre, el shaykh al-Islm. Por este
motivo, sin ninguna duda, entre los letrados con doble ttulo, mi sobrenombre potico es
Jm.
Gran literato y gran metafsico, Jm es esencialmente un mstico, y la primera expe-
riencia que se conecta con esta faceta se produjo cuando l tena slo cinco aos. Fue
cuando acudi, junto con su padre, a escuchar al santo hombre Khwjah Muhammad
Prs, shaykh de la tarqah naqshbandiyyah, quien se detuvo en Hert de camino para la
Meca. Sesenta aos despus, el propio Jm atribua a la influencia de aquel encuentro
el rumbo espiritual que tom su vida.
Sus bigrafos destacan su condicin de alumno muy aventajado en sus aos de estu-
diante. Sobresala en todos los estudios, y aprenda ms que cualquiera de sus condisc-
pulos sin hacer ningn esfuerzo. Pasado a Samarcanda, la otra gran capital de los tim-
ridas en aquella poca, arranc de uno de sus maestros all, Qz Rm, la siguiente afir-
macin, hecha ante una gran concurrencia: Nadie igual a Jm en agudeza intelectual
ha cruzado jams el Amu Daria y entrado en Samarcanda desde la fundacin de esta
ciudad.
Su inters se cifraba especialmente en las ciencias cornicas, y su formacin en este
campo fue muy completa. No obstante, no era la teologa la que poda saciar su bsque-
da de la Verdad, y fue estando todava en Samarcanda cuando, segn su bigrafo Lr,
tuvo una visin cuyo mensaje le persuadi a volver a Hert y seguir la instruccin de
Sad ad-Dn Muhammad al-Kshghar, entonces superior de los naqshbandiyyab, quien,
efectivamente, pasara a ser su shaykh, adems de suegro.
Jm no lleg a ser shaykh tarqah, funcin que ocup, a la muerte de al-Kshghar,
el shaykh Ubayd Allh al-Ahrr, pero poda recibir en la tarqah a los aspirantes, y as
l inici, seguramente entre otros, a dos personajes que luego seran sus bigrafos, Abd
al-Ghafr Lr y Al Shr Naw. De este ltimo tendremos ocasin de ocuparnos con
cierto detenimiento ms adelante, pues fue una figura histrica y literaria muy importan-
te.
A la muerte de Jm, el propio Sultn dirigi los funerales, que fueron muy concu-
rridos3 , y fue enterrado en un lugar de las afueras de Hert, junto al que fuera su maes-
tro, Sad ad-Dn. Un alfncigo gigante, nacido de la propia tumba, sombrea hoy la sen-
3
Jm fue objeto ya en vida de una gran consideracin, y, fuera de un incidente que nos narran sus
bigrafos, no tuvo contradictores y vivi con el respeto y la estima de todos.
4
cilla lpida en la que se reproducen algunos de sus versos. A su lado fueron posterior-
mente enterrados, tambin, su discpulo y bigrafo Lr y otro poeta importante, Htef,
sobrino de Jm.
***
Jm, como cualquier otro gran hombre, no fue un mero producto de su tiempo, pero
no puede ser entendido adecuadamente sin una referencia a los distintos marcos en que
su figura y su obra se inscribieron necesariamente, algunos de los cuales tuvieron una
especial significacin. El marco ms inmediato, en cierto sentido, y uno ciertamente
clave, vena dado por la situacin de la Hert de su tiempo, que hizo que sta fuera un
autntico foco de vida intelectual y artstica.
Hert viva, en tiempos de Jm, sus das ms esplendorosos. Conocida de antiguo
(es la Haraiva del Avesta), ya fue capturada por Ciro el Grande, y, posteriormente, Ale-
jandro Magno edific en ella una fortaleza-ciudadela, la cual constituye el asiento de la
que an hoy se levanta en el centro de la ciudad. Hert conoci con especial virulencia
los efectos de los tormentosos avatares histricos que se abatieron sobre aquellas regio-
nes del Asia Central. Devastada y destruida completamente varias veces por las hordas
invasoras de turno, lo fue tambin, en 1383, por las de Tmr-i Lang (Tamerln), el fun-
dador de la dinasta de los timridas. No obstante, fue sta la que proporcion a Hert su
poca ms floreciente, al convertirla, junto con Samarcanda, en capital de su Imperio y
beneficiaria con un largo perodo de paz. Reconstruida por Shh Rukh Mirz, cuarto
hijo de Tamerln, conoci luego un renacimiento en todos los rdenes, especialmente
bajo el sultn Husayn Bayqar, que hizo de ella un centro de vida cultural, y ello gra-
cias, en gran medida, a la contribucin de su visir, el ya mencionado Al Shr Naw.
En esa gran poca floreci, en Hert, por ejemplo, la famosa escuela de miniaturas
persas, con su gran representante, Bihzd; y todas las ciencias y artes tradicionales expe-
rimentaron un gran auge. Y hay que sealar que esa actividad cultural fue de signo
inequvocamente persa. Aunque turco-mongoles, los timridas, ya islamizados, se deja-
ron absorber completamente por la cultura persa y se convirtieron, a su vez, en sus pro-
pagadores: lo que se conoce como el Imperio del Gran Mogol, penetrado profundamente
de cultura persa y que impuso la impronta de sta en el Islam indio, fue una dinasta
fundada por Akbar, nieto de Bbur4 , ltimo descendiente ste de Tamerln, a quien los
uzbekos obligaron a abandonar definitivamente Samarcanda.
4
Bbur es conocido literariamente por su Bbur-nmah, su libro de memorias, inapreciable, en parti-
cular, por la informacin que facilita sobre todos los personajes destacados del mundo de los timridas. Y
5
Aunque el largo reinado del sultn Abl-Ghz Husayn ibn Mansr ibn Bayqar
(1468-1506) corresponde slo a los ltimos aos de la vida de Jm, fue en stos en los
que se concret su abundante produccin, lo cual se vio favorecido, precisamente, por
las condiciones reinantes en aquellos aos. Condiciones en las que, como decamos,
tuvo mucho que ver Al Shr Naw. Hermano de leche y compaero de estudios de
Husayn Bayqar, el patronazgo que ejerci sobre las ciencias y las artes, as como el
impulso que dio a las construcciones religiosas y civiles, hacen de l la figura clave de
aquel momento. A su entorno se congreg una autntica plyade de artistas y literatos,
entre los cuales, adems, l mismo destac. Creador de la literatura en turco chaghatay
(la variante oriental), lenguaje que se propuso enaltecer y llevar a la misma categora
literaria que el persa, es autor de un buen nmero de obras. Entre stas destaca su
Muhkamat al-lughatayn, en la que, precisamente, compara el turco y el persa, para
terminar pronuncindose por la superioridad del primero. Entre sus obras est el Majlis
an-nafis, dedicada a dar resea de todos los poetas de su tiempo, as como de grandes
personajes que hubieran escrito tambin poesa. Lo numerosos que eran los poetas en
Hert viene ilustrado por esta graciosa ancdota: Estando Al Shr en una ocasin ju-
gando al ajedrez, del que era entusiasta, estir una pierna y fue a golpear accidentalmen-
te al poeta Bann, a lo que exclam: La peste de Herat! Aqu no puedes estirar una
pierna que no le des a un poeta. A lo que el otro repuso: Y lo mismo si la encogis.
Produjo cuatro dwns y seis mathnaws, uno de ellos, titulado Lisn at-Tayr, en imi-
tacin del famoso Mantiq at-Tayr (el Lenguaje de los Pjaros) de Attr. Otro famoso
matnaw suyo est dedicado a tratar uno de los temas ms populares del Oriente islmi-
co, la historia de Layl y Majnn, tratada por infinidad de literatos, sobre todo persas y
turcos.
Escribi un tratado sobre prosodia, Mizn al-Awzn, y algunas otras obras sobre te-
mas msticos5 , y cultiv tambin la poesa en persa. Pero aquella de sus obras que tiene
ms inters para nuestros efectos aqu es la titulada Khamsat al-Mutahayyirn, dedicada
enteramente a Jm6 . Consta de cinco partes: en la 1., traza la biografa de Jm; en la
2., trata de conversaciones entre ambos; en la 3., de su correspondencia mutua; en la
4., habla de las obras que Jm compuso bajo su sugerencia; y en la 5., de las obras que
l afirmaba en esa obra que el Khursn, y sobre todo Hert, estaban repletos de hombres de talento y de
artistas incomparables.
5
Entre ellos una titulada Nasim al-Mahabbah mm Shamim al-Futuwwah, que constituye una ex-
celente fuente para las biografas de los msticos del Khurasan.
6
En ella lo presenta como el ilustre y eminente personaje, iluminador de las ciencias divinas, el s a-
bio profundo en los misterios y los secretos eternos este hombre cuya perfeccin raya con la de los
Profetas.
6
l ley bajo la direccin de Jm, as como de la muerte y funerales de ste, a los que
acudieron miembros de la Familia real, nobles y notables del lugar.
El propio Al Shr muri en Hert el 12 Jumd II, 906 AH. (3-1-1501 A.D.), donde
haba nacido 61 aos antes.
***
Como mstico, Jm estuvo vinculado, como hemos visto, a la tarqah naqshbandi-

yyah, una de las ms importantes y de mxima implantacin en todo el Asia menor y
central.
En la gran tradicin suf del Khursn, que se origina en la gran figura de al-
Bastm, se advierte una caracterstica que, entre otras, la distingue de la otra gran tradi-
cin, la de Bagdad, vinculada a la figura de Junayd. Se trata de la mayor importancia
concedida a la iniciacin transmitida de forma puramente espiritual. Es decir, si, por lo
general, todo shaykh tarqah se vincula en origen al Profeta a travs de una cadena (sil-
silah) de maestros sucesivos, que se transmiten regularmente la influencia espiritual
originada en aqul, y as es siempre posible encontrar una filiacin humana directa entre
todos aquellos en quienes ha recado el maestrazgo, no siempre es de este modo en la
tradicin del Khursn. En sta es dado invocar antepasados espirituales que no fueron
hallados en vida, de los que se habra recibido la investidura de forma espiritual7 .
As es con los orgenes de la que luego vino a ser conocida como la tarqah naqsh-
bandiyyah, que se remontara a esa gran figura que fue Ansr. ste, que no fund direc-
tamente ninguna tarqah, es considerado uno de los sufes ms eminentes de todos los
tiempos. Tambin de Hert, de la cual es patrono, su ttulo de shaykh al-Islm lo mues-
tra como un personaje al que se tena en una altsima consideracin, como veremos en
lo que dice el propio Jm. Ansr, o mejor la esencia de su enseanza, habra tenido un
continuador en Ab Yaqb Ysuf al-Hamadn al-Bzanjird (1049-1140), quien inspi-
r directamente a Abd al-Khliq al-Ghujdawn. ste, propiamente, sera el iniciador
de la tarqah que slo a partir de su sexto sucesor, Bah ad-Dn an-Naqshband (1318-
1389), recibi el nombre con el que se la conoce. Antes era conocida como la silsilat al-
Khawjagn (la Cadena de los Maestros)8 . Esta tarqah se extendi por toda la ancha
zona del Asia Central, hasta Anatolia por un lado y la India por el otro, y es de signo
7
Tal es el caso, en particular, del gran shaykh que fue Abl-Hasan Al al-Kharaqn, quien, sin
maestro humano concreto, invocaba para s el legado espiritual de al-Bastm.
8
La palabra Khawjagn es plural de Khwjah, y sta es una antigua palabra persa que se aplicaba
como ttulo de distincin. Hoy en da todava es usada en varios pases, pero se aplica de forma muy d e-
sigual. Es frecuente verla, en Occidente, en su ortografa turca moderna: Hoca.
7
fundamentalmente persa, no habiendo llegado a cobrar arraigo en el mundo especfica-

mente rabe.
En la tarqah naqshbandiyyah tienen especial importancia las tcnicas del control
del soplo, y la respiracin, en general, desempea un papel destacado como soporte que
es del dhikr. Esto, que lo podemos encontrar tambin en el hesicasmo y en algunas es-
cuelas del Yoga, no tendra en otras rdenes tanta importancia como en sta. La base
exterior de esta va mstica es el soplo, habra dicho Bah ad-Dn. Se trata, en definiti-
va, de la correspondencia, en el plano inicitico, de la doctrina metafsica de la creacin
renovada a cada soplo, donde el dhikr corresponde al Amr (la Orden: el Verbo), y
la respiracin, como tal, al Nafas ar-Rahmn (el Soplo del Compasivo).
***
Hemos aludido varias veces al Khursn, y habr que referirse nuevamente a l para
destacar el hecho de que all cobr realidad esplndida la aspiracin espiritual. En pocas
otras zonas, si alguna, se vio una floracin igual de msticos de gran relieve, y as al-
Hujwr9 pudo decir, ya en el siglo XI: el Khursn, donde est ahora la sombra del
favor de Dios El Sol del amor y la fortuna de la Va suf estn en su ascenso en el
Khursn. Pues en el Khursn se produjo la reunin de su tradicin propia con la tra-
dicin de Bagdad. As, en su suelo pas a florecer la nueva semilla fruto de la unin de
las dos grandes tradiciones. Esta unin se concret en la figura de Ab Al al-
Frmadh, contemporneo de al-Hujwr, el cual ya vaticinaba que todos los sufes reco-
noceran su autoridad. Su ascendencia espiritual lo ligaba, por una parte, a la tradicin
del Khursn por Abl-Hasan Al al-Kharaqn, y por otra, a la tradicin de Bagdad
por Abl-Qsim al-Gurgn, ambos autnticas sumidades espirituales de su tiempo. Y
tambin estaba vinculado al famoso al-Qushayr, uno de los autores sufes ms invoca-
dos por stos. De al-Frmadh traen su origen muchas de las rdenes posteriores, que
hacen remontarse hasta l sus cadenas de oro (salsil adh-dhahab), pero fueron dos
discpulos suyos, en especial, quienes tuvieron una mayor significacin. En primer lu-
gar, Ysuf al-Hamadn, el originador, como veamos antes, de lo que vino a ser la
tarqah naqshbandiyyah; y en segundo lugar, Ahmad al-Ghazzl, hermano del famoso
9
Famoso suf de Ghazna (hoy en Afganistn), uno de los primeros t ericos del sufismo. Es autor de
la famosa Kashf al-Mahjb (la Revelacin de lo oculto bajo un Velo), a la que los propios sufes se refe-
ran constantemente. Escrita en persa, esta obra pasa por ser el primer tratado de sufismo escrito en esta
lengua. Fue traducida por Reynoid A. Nicholson en 1911, y publicada con el ttulo The Kashf al-Mahb,
the oldest Persian Treatise on Sfiism, by Al b. Uthmn al -Jullab al-Hujwr. La citamos por la reedi-
cin de Lahore, Islamic Book Foundation, 1976, pp. 173-174.
8
telogo suf Ab Hmid y uno de los ms grandes poetas del amor mstico. Vinculado l
tambin a la escuela de Bagdad por Ab Bakr an-Nassj at-Ts, discpulo de Abl-
Qsim al-Gurgn, Ahmad al-Ghazzl ha podido ser considerado una figura clave de
aquel momento cuando se lo ha ido sacando de la sombra que su ilustre hermano vena a
hacerle a los ojos de los investigadores, y actualmente su figura ha cobrado el relieve
que mereca. A l se remontan las cadenas de tres grandes rdenes posteriores: la Ku-
brawiyyah, la Suhrawardiyyah y la Mawlawiyyah.
***
Hasta aqu nos hemos referido, de forma concisa, al aspecto especficamente mstico
del marco que, cuatro siglos casi antes del nacimiento de Jm, se iba perfilando ya en la
forma definitiva que ste haba de encontrar.
Ahora bien, a esto debemos aadirle el aspecto metafsico, es decir, toda esa doctrina
suf que se fue configurando poco a poco como un corpus de filosofa sacra, si pode-
mos llamarla as, y cuya aparicin histrica, imprevisible para los primeros estudiosos
europeos del sufismo en base a lo que stos entendan que ste haba sido antes, hizo
que le atribuyeran diversos orgenes extra-islmicos.
Tanto en la forma como en los contenidos esenciales que tom esta doctrina, es capi-
tal la obra de uno de los ms clebres sufes, el shaykh al-akbar, Muhyid-Dn Ibn Ara-
b. No entraremos aqu en la discusin de esa obra, ni la de su doctrina central, la de la
Unidad del Ser o lo Real (Wahdat al-Wujd), por haber sido ya ampliamente tratadas y
comentadas por diversos autores. Valga sealar, no obstante, que fue el Oriente islmi-
co, y muy especialmente el Irn, el que se identific ms profundamente con la doctrina
de Ibn Arab, que ha sido objeto all, hasta nuestros das, de comentarios y desarrollos
por parte de las distintas escuelas de pensamiento. Su obra quiz ms importante, Fuss
al-Hikam, goz de una especial estimacin y fue objeto de numerosos comentarios, en-
tre ellos el que escribi el propio Jm.
Y el puente por el que esta obra, y toda la doctrina de Ibn Arab se introdujo en ese
receptculo privilegiado que Irn result ser, es aquel a quien Jm llamaba el Modelo
de los sabios buscadores de la Verdad y el Modelo de los Gnsticos unitarios, Abl-
Mal Sadrul-Haqq wal-Millat wad-Dn Muhammad al Qunyaw, conocido sim-
plemente por Sadr ad-Dn Qunyaw, yerno del propio Ibn Arab y natural de Konia.
Autor poco conocido en Occidente, su obra es considerada en Persia de una gran impor-
tancia, subscribiendo lo que ya Jm deca acerca de que para comprender bien la doc-
trina de Ibn Arab haba que remitirse a Qunyaw. Una de sus obras ms importantes es,
9
precisamente, un comentario de los Fuss, llamado Nuss, que recibi tambin, por
parte de Jm, un comentario.
Pero hay otro personaje de particular significacin para comprender este proceso de
absorcin de la doctrina de Ibn Arab por parte de Persia. Se trata del poeta mstico
conocido como Irq o Arq, nombre que es un seudnimo potico y no un gentilicio.
Fakhr ad-Dn Ibrhm ibn Shahriyr, que era su verdadero nombre, naci en Hamadn
en 1213, y luego de llevar una vida errante que le condujo a sitios tan distantes entre s
como son la India y Egipto, muri en Damasco en 1289, y est enterrado, precisamente,
junto a Ibn Arab. Vinculado durante unos aos, en Multn (Pakistn), al shaykh de la
tarqah suhrawardiyyah Bah ad-Dn Zakariyy, fue finalmente en Konia, donde si-
gui las lecciones de Sadr ad-Dn Qunyaw, donde se produjo su encuentro decisivo con
la doctrina de Ibn Arab. De esas lecciones haba de salir su obra ms famosa, las La-
mat o Refulgencias, la cual motiv a Jm un comentario y le inspir asimismo la
que sera probablemente su obra ms conocida y apreciada, los Lawih o Fulgores.
La importancia de Irq estriba, en particular, en que gracias a l la doctrina de Ibn
Arab se introdujo en el molde de la poesa mstica persa, preparando y preludiando as
algunas facetas importantes de la obra de Jm. Y aqu habramos de referirnos, siquiera
brevemente, a toda la tradicin literaria persa de inspiracin suf, la cual se cierra para
muchos con el propio Jm. A partir del siglo XII, la prosa y sobre todo la poesa clsi-
cas persas vinieron a ser los portavoces inspirados del ideal suf, recogiendo de forma
admirable el anhelo espiritual que ste representaba. Las obras que resultaron, surgidas
de la feliz amalgama del idioma persa y el espritu suf, pasaron a ser clsicos de la lite-
ratura universal, influyendo adems en sta, a la que aportaron temas y simbolismos que
vinieron a ser patrimonio comn de toda la Humanidad. Nombres como Rm, Sad,
Hfiz, Shabistar, Nizm, Attr hicieron de la literatura clsica persa un vehculo per-
fecto para trasladar el aliento de una tradicin espiritual de marco estrictamente islmico
ms all de los lmites de ste, universalizando as una visin mstica particular 10 .
***
10
Tambin en esto fue Ansr un precursor, pues l, junto con otro famoso contemporneo suyo, Ab
Sad ibn Abl-Khayr, fueron los creadores de esta forma de expresin que iba a conocer tan grande cele-
bridad. El Pr-i Ansr, como se le conoce tambin en pers a, aunque de ascendencia rabe, escribi sus
poemas en persa, as como sus famosas Munjt o Invocaciones, que mezclan la prosa con el verso. Exis-
te una traduccin de stas: Sir Jogendra Singh, The Invocations of Sheikh Abdullh Ansr, Londres,
1932.
10
Hasta aqu, pues, el esbozo que hemos hecho del marco en que se sita la obra de
Jm, la cual, en cierto modo, viene a recapitularlo. Vayamos ahora a hacer una breve
resea de esta obra.
Sm Mirz, hijo de Shh Isml, el soberano safaw, enumera, en su Tuhfa-i-Sm,
compuesta en 1550, 46 obras de Jm, pero otras fuentes elevan este nmero a 90.
En su produccin, en cualquier caso bastante abundante, cabe establecer una clasifi-
cacin que distinga tres grandes grupos: sus obras especficamente poticas; sus obras
mayores en prosa (algunas de las cuales incluyen tambin versos); y sus obras menores
en prosa.
Al primer grupo pertenecen 3 dwns y 7 mathnaws. Los primeros son recopilacio-
nes de poemas lricos escritos a lo largo de su vida y repartidos, hacia el final de sta, en
tres grupos conforme a la poca de su creacin; de ah sus ttulos:
Ftihat ash-shabb (Primera Juventud),
Wsitat al-iqd (La Mitad del Collar), y
Khtimat al-hayt (Final de la Vida).
Los segundos componen el Haft Awrang (los siete Tronos, nombre que recibe en
persa la Osa Mayor), llamado tambin as-sabah (el septeto), y son los siguientes:
Silsilat adh-Dhahab (la Cadena de Oro). Esta obra, en la que se ha querido reco-
nocer la influencia de la famosa Hadqat al-Haqqah de San, est dividida en tres
libros o daftars, el primero de los cuales termina con una Itiqad-nmah o Confesin de
Fe, que nos muestra a Jm como un estricto sunn. Los tres libros tratan de cuestiones
distintas: el primero se ocupa fundamentalmente de grandes temas religiosos y metafsi-
cos; el segundo trata el tema del Amor y sus distintas clases; y el tercero se ocupa de los
distintos tipos de poesa.
Valga aadir, a ttulo de ancdota, que esta obra fue la que le vali aquel nico inci-
dente del que haya constancia. De vuelta de una peregrinacin a la Meca, tuvo que de-
fenderse ante los doctores de Bagdad de una supuesta hostilidad hacia la Casa de Al,
fruto todo ello de una tergiversacin malintencionada de un paisano suyo, el cual, irrita-
do contra l, ama un pasaje de esta obra para atraer sobre Jm la inquina de los bag-
dades. Establecida la verdad, y satisfechos stos, no por ello dej de recordar Jm en
un poema posterior el dolor que le produjo el trato que recibi inicialmente por parte de
ellos, cuando fue obligado a explicarse pblicamente, en una madrasa de la ciudad, ante
los juristas de las escuelas Hanafiyyah y Shfiiyyah y delante de gran nmero de gente
que le demostraba su enojo, todos ellos en presencia del propio Gobernador.
Salmn wa Absl (Salamn y Absal). Esta obra es una alegora mstica basada
en un tema del que ya existan otras versiones: una de Avicena, que es conocida por el
resumen que hizo de ella el gran polgrafo y mutakallim shi Khwjah Nasr ad-Dn at-
11
Ts, quien nos dice que los personajes de esta obra son smbolos que designan los
distintos grados del intelecto; y otra de origen hermetista, que fue la que, segn Corbin,
Jm orquest en un largo poema. Editada por Forbes Falconer en 1850, cuenta con
una traduccin libre y resumida al ingls de Edward Fitzgerald, y otra completa al fran-
cs de A. Bricteux, publicada en 1911.
Tuhfat al-Ahrr (El Don de los Libres o los Nobles). Esta obra est dedicada al
gran shaykh naqshband Nasr ad-Dn Ubayd Allh ash-Shsh, llamado al-Ahrr, y
tambin, popularmente, Hadrat Ishn, de quien derivan las tres ramas subsiguientes de
la orden. Figura de inmenso relieve, con proyeccin incluso en el plano poltico, donde
las facciones timridas rivales fiaban en su mediacin, Khwjah Ahrr es el personaje
ms sobresaliente de la orden despus de Bah ad-Dn. La biografa tradicional de la
tarqah naqshbandiyyah, Rashaht Ayn al-Hayt, de Fakhr ad-Dn Al ibn Husayn al-
Kshif, est especialmente referida a l.
En un corto prefacio en prosa, Jm dice haberse inspirado para esta obra en el Ma-
khzn al-Asrr (Tesoro de los Secretos) de Nizm y la Matla al-Anwr (Aparicin de
las Luces) de Amr Khusraw al-Dihlaw. Es un poema didctico que contiene, entre
otras cosas, 20 Maqlt o Discursos, cada uno de los cuales es ilustrado con una o va-
rias ancdotas.
Subhat al-Abrr, (El Rosario de los Justos). Es tambin un poema didctico, muy
parecido al anterior, donde trata temas teolgicos y msticos. Una de las historias que
contiene, la de Abraham y el adorador del fuego, apareca ya en el Bstn de Sad, pero
la obra no est inspirada en sta. Otra de sus historias, de la que podemos encontrar
equivalentes en otras tradiciones, habla de un persa que, desconocedor de la lengua ra-
be, toma unas palabras en esta lengua por oraciones, de las que hace su dhikr y consigue
gracias a l y a su perfecto candor operar la alquimia que transmut su corazn.
Ysuf wa Zulaykh (Jos y Zulaika). Es otra alegora mstica basada en la historia
de Jos y la esposa de Putifar, historia que aparece en la Biblia primero (Gn., XXXIX,
7 ss), y posteriormente en el Corn (sura XII: Ysuf), y que constituy uno de los temas
ms populares de la poesa romntica persa. Ya Firdaws lo trat, y despus de l toda
una larga lista de poetas persas. Editada en Europa en el ao 1824 por von Rosenzweig,
cuenta con una traduccin al ingls de R. T. H. Griffith, de 1881, y otra al francs de A.
Bricteux, de 1927.
Layl wa Majnn (Laila y Machnn). Otra alegora mstica sobre un tema de
amor, originariamente rabe, del que existen cientos de versiones, quiz las ms estima-
das la de Nizm en persa y la de Fuzul en turco azer. El propio Jm se refiere en esta
obra a los dos Maestros encumbrados en el Reino de la Poesa que trataron el tema
12
antes que l de forma magnfica, y que, por los indicios que da, sabemos que se refera a
Nizm y Amr Khusraw.
Khirad-nmah-y-Sikandar (El Libro de la Sabidura de Alejandro). Inspirada
tambin en una obra de Nizm (el Iskandar-nmah), es igualmente un poema didctico,
y tiene como protagonista a un personaje tambin muy frecuente en la literatura del Is-
lam oriental: Iskandar o Sikandar, Alejandro Magno. Identificado con el Bicorne
(Dhl-Qarnayn) de que habla el Corn (XVIII, 83.98), quien habra levantado un dique
a la expansin de Gog y Magog, la figura que encontr un lugar destacado en esa litera-
tura no corresponde al Alejandro histrico, sino a un hroe primordial un poco al estilo
de lo que vino a ser la figura de Arturo entre los bretones.
Entre sus obras mayores en prosa, estn las siguientes:
Shawhid an-Nubuwwah (Las Evidencias de la Profeca),
Lawih (Fulgores),
Ashi at al-Lamat (los Rayos de las Refulgencias),
Naqd an-Nuss (Examen del Nuss),
Sharh Fuss al-Hkam (Comentario del Fuss),
Bahristn (El Jardn de la Primavera) y
Nafaht al-Uns (Los Hlitos de la Intimidad).
La primera de ellas constituye una clara y precisa introduccin a todo lo que se refie-
re al Profeta, y consta de un Prefacio, siete Captulos y una Conclusin. En el Prefacio,
se discute el significado de las palabras Nab (Profeta) y Rasl (Mensajero), y en los
distintos Captulos se van trazando las principales etapas de la vida del Profeta y de su
misin, as como de los Compaeros hasta la primera generacin de sufes.
Los Lawih constituyen, probablemente, su obra ms famosa en prosa (que incluye
tambin versos), de la cual se ha dicho que podra ser considerada un compendio de la
metafsica suf11 . Lo es, si ms no, de la doctrina de Ibn Arab, aunque tampoco se
refiera a todos los temas fundamentales de sta. En ella el autor nos presenta los cono-
cimientos esenciales (marif wa man) que han iluminado las Tablas (alwh) de los
secretos (asrr) y los espritus (arwh) de los gnsticos (arbb al-irfn) y los msticos
(ashb ad-dhawq wal-wijdn), pero slo se atribuye, al hacerlo, el papel de intrprete
(tarjumn), papel que conviene ms, dice, a quien no tiene la experiencia mstica de
los secretos del Ser (dhawq asrril-wujd). E insiste, en su Introduccin, en que su
aportacin es tan slo la literaria, y que l no cuenta para nada salvo para la forma con
la que ha revestido estas verdades venidas de alta Tradicin. Esta obra contaba con
una edicin y traduccin al ingls de E. H. Whinfield, de 1906, a la que ha venido a
11
Titus Burckhardt, Esoterismo islmico, Madrid, Taurus Ed., 1980, p. 75 r.
13
sumarse recientemente la edicin y traduccin al francs de Yann Richard (Les Jaillis-

sements de Lumire, Pars, 1982). Consta de un Exordio, acompaado de invocaciones,
una Introduccin y 36 cortos Captulos, que son otros tantos destellos o iluminacio-
nes (lihah, pl. lawih), a los que se aade un Apndice a modo de conclusin, en el
que Jm se autoimpone el silencio, porque es un sueo pretender expresar con pala-
bras las verdades (haqiq), de las cosas.
La obra Ashiat al-Lamat fue realizada, nos dice su autor, para elucidar el texto de
las Lamat de Irq. Habiendo recibido el encargo de cotejar los distintos manuscritos
de esta obra y establecer un texto definitivo, Jm comprob la dificultad que entraa-
ban muchos pasajes de la misma, lo que le movi a escribir este comentario, para el que
se bas en las enseanzas de Ibn Arab y Sadr ad-Dn Qunyaw.
La siguiente obra, Naqd an-Nuss, es el comentario que Jm escribi a la obra de
Sadr ad-Dn Qunyaw Nuss, la cual es a su vez un comentario, como decamos antes,
de los Fuss de Ibn Arab. Obra esta ltima que recibi tambin, por parte de Jm, un
comentario directo, escrito en rabe, que es uno de los ms apreciados entre los muchos
que existen.
El Bahristn es otra de sus obras ms famosas. Inspirada posiblemente en el cono-
cido Gulistn de Sad, est dirigida con afn pedaggico a uno de sus hijos, y en ella
aparecen distintas ancdotas, dichos de santos, fbulas de animales, etc. Se compone de
ocho captulos (cada uno de ellos un Jardn Rawdah), y contiene una buena pro-
porcin de verso. Existen varias ediciones y una traduccin francesa de H. Mass, de
1925.
Y entre sus obras menores en prosa, citaremos las siguientes:
Las Munsht, correspondencia reunida por el propio Jm, y que incluye la
mantenida con algunos soberanos.
Monografas sobre santos, como por ejemplo las dedicadas a Rm, Khwjah
Prs y Ansr.
El Nay-nmah, comentario a los primeros versos del famoso Mathnaw de Rm.
Un comentario a la no menos famosa Khamriyyah de Umar Ibn al-Frid.
Un comentario al Mifth al-Ghayb de Sadr ad-Dn Qunyaw, una de las obras
ms importantes de toda la metafsica suf.
Comentarios a partes del Corn, como la Srat al-Ftihah, dedicada a la primera
sura del Corn.
Comentarios a hadices.
La Rislah-y-Tahliliyyah, un tratado sobre la primera Shahdab: L ilha
illaLlh, No hay ms dios que Dios.
El Mansik-i-Hajj, sobre los ritos del Peregrinaje a la Meca.
14
La Rislah fl-Wujd, un tratado sobre el Ser (escrito en rabe )12

ad-Durrat al-fkhirah (la Joya preciosa), escrita, tambin en rabe, a peticin del
sultn otomano Muhammad II13 .
Tarq-y-Sfiyn y Tahqq-ye-Madhhab-y-Sfiyn, dos tratados sobre las prc-
ticas de los sufes.
A esto habra que aadir sus tratados sobre prosodia, metro y msica, acrsticos,
etc., y el que escribi como comentario a la gramtica rabe de Ibn al-Hjib, el cual es
conocido como Fawid ad-Diyiyyah, por el nombre de uno de sus hijos, al cual iba
dirigido, Diy ad-Dn.
***
Y pasamos ya ahora a la obra que nos ocupa, Nafaht al-Uns. Se trata de un vasto
tratado hagiogrfico en el que se describen las vidas y sentencias de ms de 600 sufes.
Para su redaccin, Jm se bas en dos obras homnimas precedentes: las Tabaqt as-
Sfiyyah (las Clases de Sufes) de Sulam (en rabe) y de Ansr (en un antiguo dialecto
persa de Hert). La obra, como el propio Jm declara, germin en su cabeza durante
aos sin poder llegar a llevarla a trmino por sus otras ocupaciones, hasta que, en 1477,
y gracias a Al Shr Naw, pudo realizarla.
Esta obra pertenece a un gnero muy cultivado, gnero que ha dado ttulos tan famo-
sos como la Tadhkirat al-Awliy de Attr o las Tabaqt al-Kubr de ash-Sharn,
pero ella pas a ser una de las ms usadas como referencia, y es citada muy a menudo
por los propios autores sufes.
Ahora bien, aqu nos ocupamos tan slo del Prlogo de esta obra, que constituye una
especie de introduccin general al sufismo, pues trata algunas de las cuestiones ms
caractersticas de ste. En l no se expone explcitamente la doctrina metafsica, salvo
incidentalmente, ni tampoco el aspecto puramente tcnico de la Va, cuestiones stas
que trata en otras de sus obras, sino los grandes temas que preocupaban entonces a los
propios sufes y que eran objeto de sus obras y sus controversias. En este sentido, puede
decirse que, por su tenor general, este Prlogo es clsico, es decir, se parece mucho
ms, en cuanto a la presentacin y al tratamiento de los temas, e incluso por la seleccin
de stos, a los tratados de famosos sufes anteriores a Jm, que a otras obras de l mis-
mo o de autores posteriores. Salvo la primera frase, que sirve de Introduccin, y que es
12
Editada y traducida al ingls por N. Heer: Al-Jamis Treatise on Existence, Islamic philosophical
Theology, Albany (N.Y.), 1977.
13
Traducida al ingls tambin por N. Heer, Albany, State Un. of New York Press, 1979.
15
estrictamente anloga a lo que es general en los Lawih, todo lo dems recuerda mucho
ms a los primeros tratados de sufismo. Aqu la referencia a Ibn Arab es menor, y sus
fuentes principales son el Awrif al-Marif de Umar as-Suhraward, el Kashf al-
Mahjb de al-Hujwr y la famosa Rislah de Qushayr, obras las tres de un amplio eco
en el mundo suf. Cita igualmente a otros autores, como por ejemplo Junayd y Tirmidh,
por nombrar dos de los ms significativos, y en este sentido puede decirse que las refe-
rencias abarcan todo el espectro de la tradicin suf.
Este Prlogo de Jm cumple tambin, en parte, la funcin de lxico tcnico de los
trminos sufes. La preocupacin por clarificar, de cara al marco exotrico, el sentido de
los trminos que usaban, llev a los sufes a componer unos lxicos tcnicos (Istilht)
en los que definan tanto sus trminos exclusivos como aquellos que aun siendo comu-
nes con la tradicin exotrica adoptaban entre ellos un significado particular. Entre este
tipo de obras destacan las Istilht as-Sfiyyah de Abd ar-Razzq al-Qshn y las
Tarift de Al ibn Muhammad as-Sayyid al-Jurjn, y ms modernamente el Mirj at-
Tashawwuf il haqiq at-Tasawwuf de Ahmad Ibn Ajba14 . Pero aqu Jm no se limita
a definiciones, sino que, en los conceptos clave, desarrolla toda una explicacin detalla-
da.
Para nosotros, este Prlogo constituye, pues, en su brevedad, una buena sntesis ini-
cial para el estudio del sufismo en sus grandes temas, y evita consultas ms numerosas.
El que lo entendamos til, pues, como una introduccin al sufismo (aunque no necesa-
riamente ha de verse as), nos ha hecho acompaarlo con bastantes notas, en las que
hemos intentado clarificar la mayora de trminos que aparecen en l a fin de facilitar la
tarea a quien realmente aborde esta obra sin conocimientos previos del tema.
***
Para nuestra traduccin nos hemos basado en la edicin de este Prlogo a los Na-
faht al-Uns que hizo Silvestre de Sacy en 183115 , y hemos seguido, asimismo, la tra-
duccin que ste hizo del mismo. No obstante, nuestra traduccin difiere notablemente
de la suya en su aspecto formal, pues hemos tratado de acomodarla a lo que es ms ha-
bitual hoy da en trabajos de esta ndole, sobre todo en la atencin a los propios trminos
usados por el autor, que han sido puestos de relieve y comentados en la mayora de los
casos. Las notas tampoco se basan en las que compuso Silvestre de Sacy, salvo en algu-
14
Traducida al francs por Jean-Louis Michori, Le Soafi marocain Ahmad ibn Ajba et son Mirj,
Pars, Vrin, 1973.
15
Publicada en Notices et Extraits de la Bibliothque du Roi, tome XII, y reimpresa por Michel
Allard, ditions Orientales, Pars, 1977.
16
nos casos en que se trata de glosas que aparecan al margen en el manuscrito original, y
que eran debidas a la pluma de Abd al-Ghafr Lr, discpulo, como sabemos, de Jm,
quien fue invitado por un hijo de ste a poner por escrito las explicaciones que Jm le
haba dado sobre los pasajes oscuros de la obra, y en particular sobre el propio ttulo.
Nos hemos permitido establecer una divisin por captulos que no aparece en el ori-
ginal, as como ordenar los apartados en el interior de stos de forma ligeramente distin-
ta a la que presenta el original, por entender acomodarlo mejor as a lo que es ms habi-
tual para el lector occidental, cuya lgica del discurso no suele coincidir con la visin
que del mismo tienen los orientales en general.
Se han excluido de la traduccin todas las frmulas eucolgicas que figuran en el
original. stas, que son de uso preceptivo para un musulmn, acompaan siempre la
mencin de Dios, los Profetas y los santos. Pero entendemos que, siendo propiamente
litrgicas, pierden su efecto al verterlas a un idioma occidental, aparte de que su in-
clusin suele tener efectos desfavorables en cuanto a la acogida de la obra por parte del
lector occidental, a quien su reiterada aparicin termina por resultarle enfadosa o pare-
cerle demasiado mstica.
La palabra Dios traduce tanto al-Haqq como Khod (en persa), que son los trmi-
nos ms usados, pues la palabra Allh aparece poco, sin que por lo regular indique-
mos expresamente de cul de ellas es traduccin, salvo en algn caso en que considera-
mos interesante destacar este particular.
En las citas del Corn, ste figura como Q (de Qurn).
Entre corchetes aparece lo que no figura en el texto original por darse como sobreen-
tendido pero que hemos considerado conveniente aadir para la mejor comprensin del
mismo.
Para la transcripcin de los trminos originales, que son prcticamente todos de ori-
gen rabe, hemos usado el sistema que refleja la pronunciacin rabe de los mismos, no
la persa. As, por ejemplo, hablamos de la obra Lawih y no Lavyeh, como sera en el
otro caso. Entendemos acomodarnos mejor as, tambin, a lo que es ms corriente en los
tratados actuales sobre sufismo y en las traducciones de textos originales, bien de sufis-
mo, bien de temas islmicos en general.
17
CAPTULO I
Alabado sea Dios, que ha hecho de los espejos (mary)1 de los corazones (qulb)2
de Sus amigos (awliy)3 receptculos epifnicos (majall)4 de la Belleza (Jaml)5 de Su
Faz generosa (wajhuhul-karm)6 desde los cuales l ha hecho que se reflejen en sus
1
Pl. de mirh: espejo; lit. lo que sirve para ver (ra).
2
Pl. de qalb, corazn, entendido como el centro de la individualidad humana, sede del Intelecto y
lugar de las operaciones del Espritu. V. T. Burckhardt, Esoterismo Islmico, Madrid, 1980, pp. 29-30
y 136.
La imagen del espejo del corazn (mirt al-qalb), o del corazn asimilado a un espejo, es clsica
en el sufismo, en el que se habla de un corazn cubierto de pasiones como de un espejo cubierto de orn,
lo que nos lleva, por otra parte, al famoso hadth del Profeta: Existe para cada cosa un barniz que quita el
orn, y el barniz del corazn es la invocacin de Dios (dhikruLlh). Cf. como ejemplo esta sentencia de
Ibn At Allh: Cmo recibir la iluminacin el corazn cuyo espejo refleja las imgenes de las criat u-
ras (Hikam, sentencia n 13), y esta otra de Ibn Arab, ms estrictamente metafsica: Dios (al-Haqq) es
tu espejo, en el cual t te contemplas a ti mismo; y t, t eres Su espejo, es de cir, el espejo en el que l
contempla Sus Nombres divinos (Fuss al-Hikam, citado por Henry Corbin en LImagination cratrice
dans le soufisme dIbn Arab, p. 208), la cual es un comentario de la famosa tradicin: al-mumin
mirtul-mumin, que puede traducirse igualmente el Fiel (Nombre de Dios) es espejo del fiel, o el
fiel es espejo del Fiel.
3
Pl. de wal. V. Captulo IV.
4
Pl. de majl, que designa a la forma en que se manifiesta, se epifaniza (tajall) un Nombre divino,
al lugar de esa epifana (tajall). Es nocin anloga a la de mazhar (pl. mazhir), el lugar de la apari-
cin visible, de la exteriorizacin (zuhr) de Dios. Para toda esta ardua y capital cuestin metafsica
remitimos al lector al libro De lHomme universel, extractos del libro de Abd al-Karm al-Jl Al-Insn
al-Kmil, traducidos y comentados por Titus Burckhardt; as como a toda la segunda parte de
LImagination cratrice dans le Soufisme dIbn Arab de Henry Corbin. E, igualmente, a la obra de Jean-
Louis Michon, Le Soufi marocain Ahmad ibn Ajba et son Mirj, pp. 93-104, de la que extraemos esta
frase: As, cada plano de la existencia, y cada realidad o forma particular situada en ese plano, es un
espejo en el que la Luz original, en s imperceptible e invisible, se h ace manifiesta. Se dir, pues, de un
plano o de un ser el ser humano, por ejemplo que es un lugar teofnico, una forma revelante
(mazhar), en la medida en que se lo considere bajo su aspecto esencial, es decir, como un reflejo del A b-
soluto. At-tajall, la teofana de las Cualidades y los Nombres de Dios, se expresa con el simbolismo del
reflejo de un objeto en un espejo o una superficie brillante para poner de relieve que el objeto se refleja
sin entrar en el espejo. Dios se refleja en este mundo, pero no entra en l, aunque desde la perspectiva de
este ltimo, l le sea inherente.
5
Uno de los modos de la Divinidad, trmino correlativo de Jall, la Majestad.
6
Como seala Frithjof Schuon (El Esoterismo como Principio y como Va, El Misterio del Velo, n.
1), en la terminologa sfica derivada del Corn, se llama Faz (Wajh, pl. Wujh), a la Esencia (Dht),
rostros (safih wujhihim)7 los rayos (lawih)8 de Su Luz eterna (nruhul-qadm)9 de

tal modo que no puede uno verlos sin ser llevado al recuerdo de Dios 10 .
lo cual puede parecer paradjico a primera vista, pero se comprende cuando se piensa en el simbolismo
del velo.
La Faz, sobreentendida la Faz de Dios (WajhuLlh), es la Esencia divina, metafsica, idntica a la
esencia trascendente de toda cosa, pues la Esencia es una. As, en toda cosa es perecedera salvo Su Faz
(kullu shayin hlikun ill wajhahu), Q. XXVIII, 88, ese hu final, pronombre posesivo, puede entenderse
igualmente de Dios como de la cosa misma; como en todo lo que est sobre ella (la tierra) es extinguible,
y slo subsiste la Faz de tu Seor, dueo de la Majestad y la Generosidad (kullu man alayha fn Wa
yabq wajhu rabbika dhl-jalli wal-ikrm), Q. LV, 26-27, donde esta cuestin enlaza adems con la
del Rabb, el Seor, que es, propiamente, ese reflejo de la Esencia de que hablbamos antes, la person i-
ficacin de la Esencia en funcin de un estado individual dado, al cua l rige, y a la cual ste se ordena
como a su propia realidad esencial, su Persona.
7
Lit. las tablillas de sus faces. La palabra safhah, pl. safih, cubre el mismo campo semntico
que la palabra inglesa sheet, pieza plana de algn material fino, pu diendo ir desde una hoja de papel o
una sbana hasta una lmina de metal. Aqu, la idea est prxima de este ltimo caso, lmina de metal
bruida y pulimentada que refleja los rayos de luz que se proyectan sobre ella. Aunque la palabra wajh
por s sola designa, como hemos visto, la cara, sta suele designarse con la forma compuesta que enco n-
tramos aqu: safhat al-wajh.
8
Pl. de lihah, destello, fulgor. En terminologa mstica, designa adems las iluminaciones sbitas y
pasajeras que experimenta quien avanza en la va. Es tambin, como recordaremos, el ttulo de una de las
obras ms importantes de Jm.
9
Por Nr, luz, se entiende particularmente, en sufismo, la Luz divina increada. El Corn llama a Dios
Luz de los cielos y la tierra (Allhu nrusamwti wal-ardi), XXIV, 35. Tambin se aplica a las luces
espirituales (en pl., anwr); as, se habla de:
an-Nr al-aql: La Luz del Intelecto;
an-Nr al-hidyah: La Luz de la Direccin;
an-Nr al-hubb: La Luz del Amor, etc.
10
Esta frase inicial, escrita toda ella en rabe, dara razn sobradamente por s sola de la excepcional
talla de Jm como maestro, bajo el doble aspecto de la doctrina metafsica y del lenguaje, por lo dems
estrechamente vinculados. Ella constituye una maravillosa sntesis de la doctrina sfica de la Wahdat al-
Wujd, la Unidad del Ser, tejida con un rico bordado de trminos que entrelazan sus matices respectivos
tocando sobre un registro nico, que desarrolla un simbolismo concreto: el de la luz y sus reflejos, como
imagen del Principio divino y de la manifestacin, respectivamente, centrada sta, en particular, en su
eptome, el Hombre Universal (al-Insn al-Kmil).
Este simbolismo visual puede parecer extrao en una perspectiva, como es la islmica, tan marcada
por las nociones que se refieren a un simbolismo relacionado con la Palabra y la audicin. No obstante,
sus fundamentos cornicos son igualmente numerosos, y su uso en el sufismo, muy frecuente, y no slo
en la tradicin de la que bebe Jm (Lamat, etc.), sino en otra distinta, como es, por ejemplo, la tarqah
shdhiliyyah: cf. el comienzo, por ejemplo, del libro de Ibn At Allh al-qasd al-mujarrad f marifat al-
ism al-mufrad Allh, traducido al francs por Maurice Gloton con el ttulo de Trait sur le nom Allh:
Alabado sea Dios, que ha iluminado los corazones de Sus amigos con las luces de Su Direccin, y ha
purificado sus secretos (asrr) con objeto de prepararlos a la teofana (tajall) de Sus cualidades de Ma-
19
Que las bendiciones (as-salawt)11 se derramen sobre el ms excelente entre todos

aquellos cuya visin espiritual (basar basirihim)12 se ha liberado de los velos (hujub)13
jestad, Belleza y Perfeccin inconmensurable, donde obs ervamos, adems, una notable coincidencia
global en la estructuracin de la frase que da comienzo a los libros respectivos.
Si analizamos un poco ahora los trminos que usa Jm, vemos lo siguiente: La palabra majl (pl. ma-
jall), as como tajall y el verbo tajall (V. supra, nota 4), vienen de una raz que significa pulir, bru-
ir, lo cual las pone en relacin con la palabra safhah (V. supra, nota 7), as como con lawih, pues
sta (sing. lihah) es de la misma familia que lawh (pl. alwh), chapa. hoja, lmina, superficie pulimen-
tada que brilla al recibir la luz, y que sirve, en especial, para designar a la Tabla Guardada (al-Lawh al-
Mahfz), que es como se conoce a lo que el hinduismo llama Prakriti, el polo femenino originario de la
manifestacin, correlativo de Purusha, principio activo. A ste le corresponde en Metafsica islmica el
Clamo supremo (al-Qalam al-al), la primera Realidad no manifestada en la tendencia divina a la man i-
festacin, hecho de Luz, que escribe, en el inicio, en la Tabla Guardada, tambin llamada an-Nafs al-
Kulliyyah, el Alma universal, todas las posibilidades de manifestacin incluidas en la Omnisciencia div i-
na. Asimismo, lo que hemos traducido por ha hecho que se reflejen se expresa en el original con el
verbo alha, hacer brillar, derivado de lh, brillar, aparecer, ambos de la misma raz que da lawh y
lawih, todo lo cual compone ese rico mosaico de que hablbamos antes, cuyo anlisis pormenorizado de
las nociones que contiene, estrechamente relacionadas, podra dar lugar a un libro entero.
Refirmonos ahora un momento a la nocin a que desemboca, y que es como su trmino natural, la
frase que nos ocupa: el recuerdo de Dios. Este concepto, clave en el sufismo, como en otras tradiciones,
como por ejemplo la cristiana ortodoxa, donde vemos, en el trmino griego mnm theou, un equivalente
exacto del de dhikruLlh islmico, comprende las nociones de rememoracin y mencin de Dios, ente n-
didas como dos facetas de un mismo acto. Rememoracin entendida en el sentido de la anamnesis plat-
nica, el recuerdo primordial de las esencias -arquetipo; y mencin que actualiza en la conciencia del que la
practica la identidad que guarda con la Esencia una.
La mayora de las obras que citamos en la Bibliografa se ocupan en mayor o menor medida de esta
cuestin central, y a ellas remitimos al lector para no sobrecargar en demasa estas notas con la referencia
a un tema muy amplio si quiere tratarse con cierto detalle; y en particular al libro de Maurice Gloton cit a-
do anteriormente, que incluye la traduccin de la Introduccin de la obra de Ibn At Allh Mifth al-
falh wa misbh al-arwh, dedicada enteramente a esta cuestin.
11
Pl. de salh, trmino correlativo de salm, paz, salutacin. Toda esta frase constituye una tasliyyah,
una peticin de bendiciones para el Profeta, y puede ser considerada una variante de la famosa Oracin
por el Profeta. Vase a este respecto: Frithjof Schuon, Comprendre IIslam, pp. 112-118.
12
Al-Basr es la facultad de visin, mientras que la palabra basrah, pl. basir, designa la visin con-
templativa o interior. Es la visin del corazn (nazar al-qalb); ella ve las realidades inteligibles
(man) (Ibn Ajba, en Michon, op. cit.). Segn Jurjn, la basrah es para el corazn lo que el basar es
para el alma. Ella es, dice, una facultad del corazn iluminado por la luz santa, facultad por la cual ve la
verdad de las cosas y su interioridad. Es el ojo del corazn, o mejor, el corazn entendido como ojo
por el que Dios se ve a S mismo, Es un trmino frecuentemente asociado con sarrah. V. infra, nota 15.
13
Pl. de hijb, velo, lo que cubre el rostro. Conforme a lo que ya habamos visto antes (V. nota 6), se
designar con esta palabra a lo que oculta a la Esencia, a aquello que cubre la Realidad nica, o sea, My
en su aspecto de avidy. Vase a este respecto el captulo citado en esa nota.
20
del mundo (al-kawn)14 , y a cuyas consciencias ntimas (sarir)15 se ha mostrado al des-

cubierto el misterio de la difusin de Su Ser (wujd) en toda cosa, de modo que ellos no
han visto en todo lo que existe sino a l16 [que se derramen tambin] sobre su excelente
familia (l)17 y sus santos compaeros (ashb)18 , y sobre todos cuantos le siguieron y
los que siguieron a sus inmediatos seguidores (at-tbin), hasta el Da del Juicio
(yawmud-dn)19 !
14
La creacin, todo aquello que procede de la orden existenciadora: Kun!, S!.
15
Pl. de sarrah. Esta palabra, de la misma familia que sirr, secreto, designa, como sta, a la reali-
dad ms ntima del corazn, y a ste en cuanto iluminado por los atributos divinos.
16
Aqu llegamos al corazn de la doctrina de la Wahdat al-Wujd, la Unidad del Ser o lo Real. La pa-
labra wujd designa al Ser o a la existencia: Al-Wujd contiene dos grados: ella es el Ser puro, en cuanto
Esencia del Creador (al-Br), o bien la existencia afecta de la nada, como esencia relativa de las criat u-
ras (Jl, op. cit., p. 30). El Ser (al-wujd) es, por una parte eterno, y por otra no-eterno o devenir. El Ser
eterno es el Ser de Dios en S mismo; el ser no eterno es el Ser divino reflejndose en las formas del
mundo inmutable, es decir, en los arquetipos (Ibn Arab, Fuss al-Hikam, en traduccin de Titus Bur-
ckhardt en La Sagesse des Pro phtes, pp. 176-177).
En atencin a estos dos aspectos es por lo que hemos traducido Wujd primero por Ser, en cuanto
referido directamente a Dios, y despus por todo lo que existe, en cuanto visto desde las criaturas. El
logro del que ha realizado la Unidad consiste en tener consciencia perfecta de la identidad de estos dos
aspectos, lo cual podra ser descrito diciendo que ve al Todo en todo.
La palabra wujd es el sustantivo verbal de wajada, hallar, encontrar, y significa tanto el hecho de
encontrar, como el hecho de encontrarse. Esta segunda acepcin es la que da razn de la nocin que
hemos estudiado. En cuanto a la primera, ella nos lleva a otros dos trminos derivados de la misma raz:
wajd y wijdn, que designan, como el propio wujd, a distintos tipos de experiencias unitivas.
17
Familia agnaticia, por contraste con ahl, familia cognaticia. Este ltimo trmino, asociado a una
realidad o una caracterstica, designa a todos aquellos que participan de ella; as, por ejemplo, ahl al-
khussiyyah, los elegidos, lit. los que participan de la eleccin.
18
Pl. de shib, compaero; tambin, discpulo, continuador, perteneciente al crculo de Reciben e s-
te nombre, en particular, y a menudo con el otro plural: as-sahbah, los fieles compaeros y seguidores
del Profeta.
En otra acepcin, se traduce por poseedor de o, simplemente, el dey, en plural, las gentes
de.
19
La palabra dn incluye la idea de deuda, y as, el Da del Juicio es el da de la rendicin de cue n-
tas, el da en que la creacin entera pagar la deuda que tiene contrada con su Creador; es el da del tr-
mino, fin y plazo a la vez, en que la deuda de la (aparente) separatividad de lo creado ser pagada con
su reabsorcin en el Principio indiferenciado.
Las alusiones al Da del Juicio son muy numerosas en el Corn, que respira todo l un marcado alien-
to escatolgico: la Hora est presente en l de forma preeminente, y uno de los nombres que da a Dios
es el de Mliki yawmiddn, Seor del Da del Juicio.
21
He aqu lo que dice el que est confinado en el rincn (zwiyyah)20 de una situacin
oscura e ignorada de los hombres, Abd ar-Rahmn ibn Ahmad al-Jm (que Dios lo
afirme en el camino de la sinceridad (sidq)21 y de la justa razn (sadd)22 en obras, en
palabras y en creencias (itiqd)23 !):
El shaykh24 , el imm 25 sabio (lim)26 y gnstico (rif)27 , Ab Abd ar-Rahmn
Muhammad ibn Husayn as-Sulam an-Nshbr28 compuso un libro que titul Tabaqt
as-Sfiyyah, en el que cont la vida (siyar)29 y los estados (ahwl)30 de los maestros de
la Va (mashikh at-tarqah)31 , que son los grandes de la Religin (ad-dn)32 y las figu-
20
Aqu Jm juega con el doble sentido de esta palabra, que significa propiamente rincn, pero la
cual adopta, en sufismo, el sentido de eremitorio o convento, de lugar de reunin de los que perten e-
cen a una Orden suf.
21
O la veracidad. Cualidad que consiste en la expresin de una entrega total a la Voluntad de Dios y
una confianza absoluta en Su Palabra, cuyo eptome islmico lo encontramos en la exclamacin de Ab
Bakr sadaqa, ha dicho la verdad, frente a las dudas que surgan ante la realidad del viaje nocturno
(mirj) del Profeta, lo cual le vali el ttulo de as-Siddq, el muy veraz, ttulo que se da en muchas oca-
siones a los sufes, como veremos ms adelante.
22
As-sadd designa a la decisin justa, adecuada; a la rectitud de juicio.
23
Esta palabra es de la misma raz que da aqda, profesin de fe, y aqd, compromiso solemne, que
aparece en al-aqd al-awwal, la Alianza primordial, trmino con que se designa al pacto de Dios con las
almas antes del paso de stas a la existencia, y que consiste en el reconocimiento por parte de stas de la
soberana de Dios a su respecto.
24
Lit. anciano. Esta palabra designa, en sufismo, al maestro espiritual. Tiene dos plurales: shuykh
y mashikh. Habitualmente, nos serviremos del plural espaolizado shaykhs.
25
Cabeza de una comunidad, gua, modelo. Se dice, en particular, del que dirige los rezos de un gru-
po. En el Islam sunn, se da a veces este ttulo, de forma honorfica, a destacados ulemas. En el Islam shi,
este trmino se aplca a quien posee la representacin de la walyah, la encarnacin de la funcin iniciti-
ca.
26
Lit. el que posee la ciencia (ilm).
27
Lit. el que posee la Gnosis (marifah). Para la discusin de estos dos trminos, vase el Captulo
III.
28
Muerto en 1021. Importante autor de obras sufes, entre las que destacan, aparte de la citada en el
texto: Haqiq al-Tafsr, db as-Suhbah, Kitb as-Sam y Rislat al-Malmatiyyah. Llamado el
transmisor de las tradiciones (anaqql) del sufismo.
29
Pl. de srab, lit. el itinerario. Esta palabra designa a la explicacin tradicional de las circunstan-
cias de la vida del Profeta, y por extensin, de la de sus compaeros y los santos.
30
Pl. de hl. V. infra, nota 48.
31
La palabra tarqah (pl. turuq) designa a la vez a la Va espiritual y al mtodo seguido en ella. Cf. el
griego methodos, camino a seguir.
32
La palabra dn sirve para indicar la religin en sentido amplio, que, metafsicamente, puede defi-
nirse como la situacin de dependencia de la manifestacin respecto del Principio, dependencia que es un
islam, una sumisin total.
22
ras eminentes entre los que poseen la certeza (ahl al-yaqn), en quienes se encuentran
reunidas las ciencias exteriores (ulm az-zhir)33 y las ciencias interiores (ulm al-
btin). Los dividi en cinco clases: por clase (tabaqah) entiende los hombres en quie-
nes, en una misma poca o en pocas muy prximas entre s, se han manifestado las
luces de la santidad (anwr al-wilyah)34 y las seales de la direccin (thr al-
hidyah)35 , y que han servido para guiar la marcha y dirigir los pasos de los aspirantes
(murdn)36 que los han tomado como modelos y maestros. En cada clase se encuentran
veinte figuras escogidas entre los maestros espirituales (mashikh), los jefes
(aimmah)37 y los sabios (ulam)38 de esta Orden (tifah)39 .
Y l consign, en lo que el tiempo y el espacio se lo permitieron, algunas de sus pa-
labras santas (kalimt qudsiyyah) y algunas de sus bellas cualidades (shamil), a fin
todo ello de dar a conocer su mtodo (tarqah), su ciencia (ilm), su estado (hl) y su
vida (srah).
Su dignidad, el shaykh al-Islm, el refugio de los hombres (kahf al-anm), el defen-
sor de la Tradicin ortodoxa (nsir as-sunnah)40 , el destructor de toda novedad profana
33
El Islam distingue explcitamente, y el sufismo se apoya en esta distincin, dos aspectos de la Re-
velacin: el exterior (zhir) y el interior (btin), el exotrico y el esotrico. As, las ulm az-zhir (ulm,
pl. de ilm) son las ciencias de los doctores de la Ley, mientras que las ulm al-btin son las ciencias
reservadas a los sufes, las cuales dan cuenta de las realidades profundas (haqiq) de las cosas.
34
Para todo lo referido a la wilyah, vase el captulo IV.
35
La palabra thr (pl. de athar) designa las huellas, las trazas, las seales consideradas en cuanto
efectos. Al-Jurjn las define en sus Tarift como lo que resulta necesariamente de una cosa que es su
causa eficiente. En sentido absoluto, designa los seres en cuanto evidencias del Ser nico.
La palabra hidyah designa la direccin espiritual. Es de la misma raz que da hud, la Gua divina,
trmino frecuentemente empleado en el Corn, que identifica la Revelacin con la Direccin que Dios
ofrece a los hombres para volver a l.
36
La palabra murd (pl. murdn) es de la misma raz que da irdah, la voluntad de hacer realidad un
deseo, una aspiracin, en este caso la de llegar a Dios o ser amado por l. Se designa as al discpulo, en
contraposicin a murshid, el director espiritual.
37
Pl. de imm. V. supra, nota 25.
38
Pl. de lim. V. supra, nota 26. Cf. la palabra castellana ulema, que es una transposicin al sing u-
lar de la que nos ocupa.
39
Una determinada escuela suf, en cuanto organizacin, es designada habit ualmente con la palabra
tarqah, que, propiamente, designa, como hemos visto, la Va en cuanto tal. As pues, la Va en cuanto
organizacin se distingue con la palabra tifah (pl. tawif), lit. parte, porcin, grupo.
40
40. Se conoce como sunnah a la manera de actuar y de vivir del Profeta, la cual pas a ser la norma
de vida del musulmn. Para todo lo referente a esta cuestin, vase Frithjof Schuon, Comprendre lIslam,
pp. 93 ss.
23
(bidah)41 , Ab Ismal Abdallh ibn Muhammad al-Ansr al-Harw42 , dictaba este

libro en las reuniones (majlis)43 en que se congregaban aquellos que queran sacar pro-
vecho de sus consejos y exhortaciones; y l aada algunas cosas, refiriendo bien lo que
haban dicho otros shaykhs, no incluido en el libro, bien lo que l mismo haba experi-
mentado en sus gustaciones msticas (adhwq)44 o sus transportes extticos (mawjid)45 .
Uno de sus amigos recogi todo ello y lo puso por escrito, y este compendio constituye,
en verdad, un libro encantador y precioso, que contiene los principios (haqiq wa
marif) de la doctrina de los sufes, as como la ciencia de las almas (daqiq wa
latif)46 de esta Orden eminente.
No obstante, este libro estaba escrito en el antiguo idioma de Hert47 que estaba en
uso en tiempos del autor, y ha sido alterado por los copistas hasta un punto tal que en
muchos pasajes es imposible comprenderlo. Por otra parte, al no incluir sino a algunos
de los shaykhs antiguos, mientras otros se omiten, y no incluyendo tampoco al propio
41
Esta palabra designa la innovacin, que como tal siempre es reprens ible en la perspectiva del Islam,
pues dijo el Profeta: y guardaos de las novedades, pues toda innovacin (bidah) es extravo
(dallah) [del sermn (del Peregrinaje) de despedida (Khutbat al-wad)]. Se opone a la rectitud (al-
istiqmah).
42
Santo patrono de Hert, distinguido con el ttulo de shaykh al-Islm. Muri en 1088, y est enterra-
do en el immzadah de Gzargh, a unos tres kilmetros al norte de Hert, donde hace unos aos viva
todava una comunidad suf. Es autor de importantes obras, entre las que destaca sta a que se refiere
Jm, y que lleva el mismo ttulo que la de Sulam, Tabaqt as-Sfiyyah, Clases de sufes, y las Manzil
as-Sirn, de la que debemos una edicin crtica y traduccin al francs a S. Laugier de Beaurecueil: Les
Etapes des Itinrants vers Dieu, El Cairo, 1962. En persa, se conserva el Kitb- Sad Maydn, Los cien
campos (de combate espiritual), que es un bosquejo de la anterior.
43
Pl. de majlis, asamblea, congregacin de los discpulos de un shaykh, bajo la direccin de ste o de
un delegado suyo, para rezar en comn y practicar diversos ritos colectivos.
44
Pl. de dhawq, gustacin. Se designa as a un modo de conocimiento mstico que se caracteriza
por su fugacidad, y en el que las luces de la Esencia eterna brillan sobre la inteligencia, anulando la visin
de lo contingente y permitiendo participar del gusto que experimenta la Esencia por la posesin de Sus
Cualidades. En sentido amplio, podra referirse este trmino a esta frase de Meister Eckhardt: Quien
tiene a Dios en la lengua, encuentra en todas las cosas el gusto de Dios.
45
Pl. de wajd. V. supra. nota 16. Si wujd, en cuanto experiencia espiritual, designa la total identifi-
cacin con el Ser en modo existencial, wajd designa un grado relativo, o mejor, una experiencia fugaz de
aqulla.
46
Las haqiq (pl. de haqqah) son las realidades esenciales de las cosas, y las marif (pl. de
marifah) los conocimientos de las mismas por identificacin con ellas. Tanto la palabra daqiq (pl. de
daqqah) como la palabra latif (pl. de latfah) designan las realidades sutiles del mundo psquico, en
contraposicin a haqiq, que designan las del mundo espiritual.
47
V. Tabaqat of Ansari in the oid language of Herat, Journal of the Royal Asiatic Society, 1932,
pp. 1-34; 337-382.
24
Shaykh al-Islm ni a sus contemporneos o los que vivieron despus que l, haba pen-
sado a menudo ponerlo por escrito lo mejor que me fuera posible; redactar, en un estilo
conforme al uso actual, todo lo que yo comprenda, omitiendo lo que me resultara inin-
teligible; recoger, de otros libros dignos de confianza, palabras o rasgos notables de esos
mismos shaykhs para enriquecer ste; aadir, por fin, en relacin a determinados perso-
najes de los que en ese libro no se hace mencin alguna, la descripcin de sus estados
(ahwl) y estaciones (maqmt)48 , sus conocimientos (marif) y sus carismas
(karmt)49 , con las fechas de su nacimiento y de su muerte. Pero las muchas ocupacio-
nes, as como diversos impedimentos, me haban impedido hasta ahora llevar a cabo
este proyecto.
Por ltimo, el ao 881 [1477], el emir Nizm ad-Dn Al Shr (que Dios le conceda
su auxilio para marchar con xito por la Va que conduce hasta l!), amigo y partidario
de los derviches, fatigado del cuidado de los asuntos [del siglo], tom la resolucin de
abrazar la va de la pobreza (faqr)50 , renunciando voluntariamente a la gloria del ms
alto rango y la mayor consideracin, y decidido a caminar, con el pie de la sumisin
(taslm) y del contento (rid), por el camino (sulk) de la pobreza (faqr) y la extincin
(fan)51 y me pidi que compusiera una obra precisamente conforme a aquella cuya
idea yo haba concebido, y cuyo proyecto haba permanecido fijo en mi pensamiento. A
su peticin, mi antiguo deseo se despert con ms fuerza, y me sent ms vivamente
dispuesto a ponerlo en ejecucin.
Espero de la generosidad y bondad de quienes leern este libro que, reconocidos por
la dicha que les procurarn las espiraciones salutarias (anfs tayyibah)52 de los amigos
48
Una de las cuestiones ms discutidas en las obras sufes es la de la distincin entre hl (pl. ahwl),
estado, y maqm (pl. maqmt), estacin. Por este ltimo se entiende una adquisicin permanente
por parte del que avanza en la Va, un grado al que ha accedido de forma definitiva, mientras que el pri-
mero designa un favor de Dios que quien recibe no puede retener cuando se le retira, ni tampoco producir
por su esfuerzo personal.
49
Pl. de karmah. Vase para esta cuestin el captulo V.
50
Trmino que resume toda la disposicin que ha de tener el aspirante en la Va: conciencia de su v a-
co existencial que le haga abandonar toda voluntad propia y entregarse totalmente a Dios. Esta actitud
comprende dos aspectos: taslm, variante de islm, que podra traducirse por aceptacin total a priori del
decreto divino a nuestro respecto; y rid, aceptacin concreta de cada aspecto de este decreto, manifesta-
do en los sucesos de nuestro destino. Ambos trminos se relacionan con as-sidq, la sinceridad, que supone
el despojo de todo deseo propio.
51
Para la discusin de este trmino y su correlativo, baq, vase el captulo III, en particular nota 23.
52
La palabra nafas (pl. anfs) viene del verbo naffasa, soplar, espirar y tambin consolar, confortar.
Cf. el espaol aliento, que igualmente comprende el sentido de soplo y de accin de dar nimo. As i-
mismo, animar procede de nima, alma, en rabe nafs, de la misma raz que la palabra que nos ocupa.
25
de Dios (awliy Allh) y las emanaciones (fayd)53 de sus espritus (arwh) santificados,
no olvidarn al que se ha ocupado en la composicin y redaccin de este libro, el cual
ha sido titulado Nafaht al-uns min hadart al-quds54 (Los hlitos de la intimidad pro-
cedentes de personajes santos) por cuanto contiene los hlitos (nafaht) de las espira-
ciones salutaras de los shaykhs, las cuales, procedentes de los parques (hadir) de la
santidad (al-quds), son captadas por el olfato de aquellos que suspiran junto a los luga-
res en que se goza de la intimidad (muhdir al-uns)55 .
La palabra tayyib es un adjetivo que significa bueno, especialmente por su aroma, su fragancia, lo
cual lo pone en relacin con el trmino nafahah, que comentamos en la nota 54 a propsito del ttulo del
presente libro.
53
Propiamente: la emanacin, pues es un singular. Su plural es fuyd. Esta palabra est en relacin
semntica con la anterior, y ambas designan una efusin misericordiosa del Alma divina, es decir, del
aspecto maternal, amoroso de Dios; y, en este caso, de los espritus (arwh, pl. de rh) de los santos.
Hay que entender que estas espiraciones o emanaciones se traducen en expresiones verbales, pues, al
igual que el Nafas ar-Rahmn (el Hlito del Clemente) da origen a la Manifestacin concretndose en
Kalimt (Verbos) que son las realidades esenciales, los hlitos espirituales se concretan en s entencias
inspiradas, en esas palabras santas (Kalimt qudsiyyah) de que habla Jm.
54
El ttulo de este libro mereci por parte de su comentador, Abd alGhafr Lr, la siguiente nota:
La palabra nafahah significa, en su acepcin comn, la exhalacin de un buen olor, y se emplea aqu
metafricamente para indicar las palabras de las que puede sacarse instruccin. La anexin que existe
aqu entre nafaht y al-uns es un tipo de relacin en la que la causa sirve de antecedente y el efecto forma
el complemento; el sentido es, pues: palabras excelentes que causan placer a los que las escuchan. En
cuanto a las palabras hadart al-qud, quieren decir almas cuyas cualidades son las de ser santas y purifi-
cadas de las impurezas naturales y las malas inclinaciones. El sentido del ttulo de este libro es, pues:
Palabras excelentes que procuran placer a los que las escuchan, y que tienen como autores a almas sa n-
tas.
Conviene detenerse en la palabra al-uns, que designa la situacin de intimidad confiada, de familiari-
dad, en que se encuentra alguien con respecto a otra persona de rango superior que la acoge; y asimismo
el placer que aqul experimenta en esta situacin de favor, que es el aspecto que ha destacado aqu el
comentador. Referido a Dios y al que avanza en la Va, este trmino designa el estado que experimenta
este ltimo cuando Dios manifiesta Su Gloria en su corazn con predominancia de Su aspecto de Belleza.
Se opone entonces a al-haybah, el temor reverencial, que es el estado que experimenta aqul cuando es Su
Majestad la que predomina. De todos modos, en al-uns, al-haybab no desaparece, como afirma Junayd,
sino slo al-hishmah, la vergenza, la turbacin, dejando paso a ese desahogo feliz en que se encuentra
quien se beneficia de ella. La sinttica definicin de Dhun-Nn es perfecta: Ella es la gozosa expansin
del que ama junto al que es el objeto de su amor (Huwa inbistul-muhibbu ill-mahbb). La palabra
inbist, de la misma raz que da bast, comprende las ideas de dilatacin, expansin, y de goce, deleite.
55
Tanto la palabra hadir, que hemos traducido por parque siguiendo a S. de Sacy, como
muhdir, designan los lugares habitados, en contraposicin a los lugares desiertos; pero ambas son, ad e-
ms, de la misma raz que da hadart, personas de gran dignidad, raz compleja que cubre un vasto campo
semntico, dominado, no obstante, por la idea de presencia. El sufismo ha desarrollado una teora de las
26
Es preciso, en todo estado, poner la confianza en El que vela por todo (al-
Muhaymin), El Supremo (al-Mutal)56 .
Presencias (hadart) divinas, que son los grados de la Realidad como estados contemplativos, lo cual
ha de tenerse en cuenta para la mejor comprensin de este pasaje.
56
Dos de los Nombres de Dios.
27
CAPTULO II
Del Tawhid1 , sus diversos grados y de quienes los poseen.

Del segundo captulo del libro primero del Tarjumat al-Awrif 2 .
El Tawhd tiene varios grados: el primero corresponde a la fe (imn), el segundo a la

ciencia (ilm), el tercero al estado (hl) y el cuarto a Dios.
El grado de la fe consiste en creer con el corazn y confesar con la lengua que slo
hay un ser al que convenga el nombre de Dios y que merezca ser objeto de nuestro ser-
vicio de adoracin, conforme a lo que indican los versculos del Corn y las tradiciones
(akhbr)3 . Esto es una consecuencia de la confianza que se tiene en la veracidad del que
habla y de la conviccin de la verdad de lo que l dice. Este grado es el producto de la
ciencia exterior (ilm az-zhir): estar fijado en l representa estar exento de politesmo
manifiesto (shirk jal)4 y estar comprendido en el marco del Islam (silk al-Islm). Todos
cuantos aspiran al ttulo de mutasawwif 5 comparten necesariamente este grado con todos
1
Nombre de accin (masdar) de wahhada, hacer nico, afirmar como nico, de donde afirma-
cin de la Unidad divina. sta, que constituye la razn de ser del Islam, puede adoptar tres modalidades:
teolgica, metafsica y mstica. Segn la primera, el tawhd es la afirmacin monotesta estricta de la
unidad y trascendencia de Dios; la segunda constituye la doctrina de la Unidad, ntimamente solidaria de
la tercera, la realizacin de la Unidad, ambas privativas de los sufes. Estas modalidades no afectan, sin
embargo, a la propia unidad del tawhd, segn la clsica frmula: At-Tawhdu whid, el Tawhd es ni-
co; y ello porque Vuestro Dios es un Dios nico (Ilhukum ilhun whidun), Q. XVI, 22, que recuer-
da el Yav es nico (Deut. VI, 4).
Sobre esta cuestin, ser muy ilustrativo consultar la obra de Lo Schaya La Doctrina suf de la Uni-
dad, en particular el captulo segundo.
2
Lit. la traduccin del Awrif. Se refiere al libro Awrif al-Marif, de Shihb ad-Dn Ab Hafs
Umar as-Suhraward (1145-1234).
3
Pl. de khabar. ste se distingue del hadth en que las palabras que se atribuyen al Profeta no son li-
teralmente indiscutibles (por variantes de forma) o su cadena de transmisin (isnd) se presta a controver-
sia.
4
Desde la perspectiva del Islam, centrada, como hemos visto, en la afirmacin de la Unidad divina, el
pecado capital por excelencia es el hecho de asociar (sharaka) otras divinidades a Dios, comprometiendo
as Su Unidad absoluta.
5
El que hace profesin de sufismo (tasawwuf); el que recorre la Va a cuyo trmino llegar a ser un
suf. V. captulo III.
28
los autnticos creyentes (muminn)6 por una consecuencia de su fe, pero hay otros gra-
dos que son particulares y especiales para ellos.
El grado del Tawhd que corresponde a la ciencia es el producto de la ciencia interior
(ilm al-btin), que se llama ciencia de la certeza (ilm al-yaqn)7 . Este grado consiste en
que el servidor de Dios, cuando empieza a caminar por la va del sufismo (tarq at-
tasawwuf), sepa con certeza (yaqn) que no hay ser verdadero (mawjd haqq)8 ni causa
eficiente absoluta (mawthar mutlaq) si no es el Seor de los mundos; que sepa que las
esencias (dhawt)9 , las cualidades (sift)10 y las acciones (afl)11 son una pura nada
frente a Su Esencia, Sus Cualidades y Sus Actos; que comprenda absolutamente que
toda esencia no es sino un reflejo de la luz de Su Esencia, toda cualidad un rayo de luz
de Su Cualidad, de modo que por todas partes donde vea un saber (ilm), un poder
6
Pl. de mumin, palabra derivada de imn, fe.
7
En el primer grado, la fe (imn) es contemplada en su aspecto formal solamente, es decir, en cuanto
adhesin de la inteligencia racional, iluminada por las ciencias exteriores, es decir, las que le procuran
una comprensin a su nivel de las verdades reveladas, a los dogmas en que stas cristalizan . Pero la fe, en
su naturaleza total, incluye un aspecto de pura inteleccin de esas verdades, confundindose, de hecho,
con la gnosis. La certeza (al-yaqn), que es una cualidad intrnseca de esta ltima, coincide con la dimen-
sin propiamente intelectiva de la fe, y caracteriza el paso del terreno exotrico al esotrico. Jurjn la
define as en sus Tarft: Visin intuitiva (ruyat al-iyn) producida por la fuerza espiritual (quwwah)
de la fe, no por argumentos y pruebas (al-hujjah wal-burhn).
La certeza tiene, segn la doctrina clsica del sufismo a este respecto, tres grados, que son: la ciencia
de la certeza (ilm al-yaqn), la fuente de la certeza (ayn al-yaqn) y la verdad (o la realidad) de la certeza
(haqq al-yaqn). Esa doctrina toma su fundamento del siguiente versculo del Corn (XXVII, 7): Moiss
dijo a los de su casa: Ciertamente, sin ninguna duda, he visto un fuego. Os traer noticias de l, u os traer
un tizn ardiente para que podis calentaros con l. Aqu, el fuego es tomado como smbolo de la Ver-
dad divina, y las noticias que recibimos de ella conforman nuestra ciencia de la certeza, que ser
autntica certeza (ayn quiere decir igualmente la esencia de una cosa) cuando la contemplemos pers o-
nalmente, y gnosis, es decir, participacin efectiva en el arquetipo divino de la certeza, cuando nos co n-
sumamos en ella (nos calentemos a su lumbre). Para esta cuestin, remitimos al lector a la obra de Ab
Bakr Sirj ed-Dn The Book of Certainty.
El primer grado de la certeza constituye la base de la realizacin espiritual, pues, aun cuando terica
todava, ella hace conocer al hombre los lmites de la inteligencia puramente mental, invitndole a tra s-
cenderla al ofrecerle las primicias de la pura inteleccin.
8
La palabra mawjd es de la misma familia que wujd, y puede tambin traducirse por lo (o El)
existente.
9
Pl. de dht. Designa la realidad de una cosa, el sujeto de la misma, al que se vinculan todas sus
cualidades. En sentido absoluto, designa la Esencia una, la Realidad nica. V. captulo 1, nota 6.
10
Pl. de sifah, cualidad, atributo. La doctrina de la Esencia, de los Atributos y de la relacin de stos
con aqulla ha sido muy desarrollada en el sufismo, de lo que da testimonio, por ejemplo, la obra de Jili
ya citada.
11
Pl. de fil.
29
(qudrah)12 , un querer (irdah)13 , una facultad de or (sam) o de ver (basar), sepa que
no es sino una de las huellas (thr) del saber, el poder, el querer, el odo y la vista de
Dios, y as con todas las cualidades y todas las acciones 14 . Este grado no es sino el prin-
cipio de los grados de esa confesin de la Unidad que caracteriza a los privilegiados (ahl
al-khussiyyah)15 y los hombres comprendidos bajo el nombre de mutasawwifah16 por
su principio, este grado coincide con el final del grado del comn de los hombres (al-
mmah)17 .
Existe un grado que guarda alguna semejanza con ste, y que la gente de poca com-
prensin llama Tawhd de la ciencia, aun cuando no lo sea en absoluto: no es ms que
un Tawhd puramente de forma (rasm)18 y que no es digno de ninguna consideracin. Es
el caso de cuando alguien, por medio de una mente sutil y llena de sagacidad, se hace en
la imaginacin, bien por la lectura, bien oyendo hablar a otros, una idea de lo que es el
Tawhd, y la imagen de esta figura que ha concebido en la imaginacin se imprime en su
alma. Sucede as, de vez en cuando, que, en discusiones o disputas, esas personas pro-
nuncian palabras hueras, en las que no hay ninguna seal del estado propio al Tawhd.
Aunque el Tawhd de la ciencia sea un grado inferior al del estado, contiene, con to-
do, una mezcla de este ltimo, de tal modo que se le puede aplicar este texto del Corn:
mezclado con agua de Tasnim, fuente de la que bebern los invitados a la proximi-
dad (wa mizjuhu min Tasnm; aynn yashrabu bihl-muqarrabn), LXXXIII, 27-
28. De aqu viene que quien haya alcanzado este grado est muy a menudo en un estado
de placer (dhawq) y felicidad (surr); pues, dada la mezcla del estado que experimenta,
una parte de las tinieblas (zulumt) producidas en l por las formas exteriores (rusm)19
se disipa, de modo que, en algunas ocasiones, acta conforme a su ciencia, y ya no ve,
12
El Poder (divino) que determina. De la misma raz que qadar, predeterminacin.
13
La Voluntad divina (normativa), en contraste con al-Mashah, la Voluntad creadora. Est relacio-
nada con al-qadar.
14
Estas seis Cualidades que enumera aqu Jm constituyen, junto con al-Hayh, la Vida, las siete
cualidades llamadas de la Persona (divina) (as-sift an-nafsiyyah).
15
El trmino khussiyyah est formado sobre la palabra al-khawss (pl. de al-khssah), que designa
la lite espiritual, y que literalmente s ignifica los elegidos, los que son objeto de la eleccin (al-
ikhtiss).
16
Pl. de mutasawwif.
17
Esta palabra (o su plural: al-awmm) se opone a al-khssah, y designa por tanto el comn de los
creyentes, los profanos.
18
Lit. el perfil, el contorno, la delimitacin; de ah, el aspecto formal de una cosa, la forma
como opuesta al sentido, la realidad inteligible (man).
19
Pl. de rasm.
30
entre Dios y los actos, los medios que constituyen las causas segundas (rawbit)20 de
stos. Muy a menudo, no obstante, por causa de lo que queda todava en l de las tinie-
blas de su propia existencia, la vista de las consecuencias de su ciencia se le oculta co-
mo por un velo, y as, con este grado de Tawhd se encuentra cierto politesmo oculto
(shirk khaf).
Pasamos ahora al Tawhd del estado. En este grado, el Tawhd pasa a ser una cua-
lidad (wasf) inherente e inseparable del unitario (muwahhid)21 . Todas las tinieblas
producidas por las formas de la existencia desaparecen y se evaporan, prcticamente, en
la luminosidad (ishrq) que desprende la luz del Tawhid. Esta luz se oculta y se confun-
de en la luz del estado del unitario, del mismo modo como la luz de las estrellas se con-
funde en la del sol (conforme a este verso del poeta): Y cuando aparece la aurora, su
resplandor, al mostrarse, absorbe el de la luz de los astros. En esta estacin, la existen-
cia del unitario est de tal modo sumergida por la unin (jam)22 ms per
20
Pl. de rabitah, lit. lazo, vnculo, trabazn.
21
Lit. el que ha realizado la Unidad, el unificado a Dios .
22
O la sntesis, la unificacin. Opuesto a farq o tafriqah, separatividad, conciencia separativa. Por
jam se entiende la conciencia unitiva por la cual desaparece la visin de las criaturas y slo queda la de
Dios; es una conciencia sinttica de la Unidad del Ser.
31
LOS HLITOS DE LA INTIMIDAD 39
fecta en la contemplacin (mushhadah)23 del Ser nico (wujd whid), que sus vi-
siones contemplativas (shuhd) no ven ms que la Esencia y los Atributos del nico.
Esto es de tal modo as, que esta confesin que l hace de la Unidad le parece tambin
una cualidad del nico, y no una cualidad que l se pueda atribuir como suya; y que
esta misma comprensin que l tiene de ello es aun a sus ojos una cualidad de ese Ser
nico. De este modo, su propia existencia cae, como una gota de agua, bajo la potestad
de las olas del ocano del Tawhd, y queda sumergido en el mar de la unin (jam). En
este sentido, dijo Junayd: El Tawhd es un inteligible (man)24 en el que se desvane-
cen las formas (rusm) y en el que se unen y se confunden las ciencias (al-ulm), y
Dios es el que era desde el origen.
El producto de este grado del Tawhd es la luz de la contemplacin (mushhadah), y
el producto del grado del Tawhd de la ciencia es la luz de la vigilancia (murqabah)25 .
En este grado del Tawhd del estado, la mayora de las formas de la humanidad (rusm
al-bashariyyah)26 desaparecen, mientras que, por el contrario, en el grado del Tawhd de
la ciencia slo una pequea parte es suprimida. La finalidad por la que permanece toda-
va algo de las formas en el Tawhd del estado es la de que la justa direccin de las ac-
ciones y la correccin de las palabras puedan venir del unitario. De ah viene que, en
esta vida, el Tawhd no alcance nunca un grado de perfeccin al que no le falte nada; y
por eso dijo Ab Al ad-Daqqq27 : El Tawhd es un acreedor al que nunca se le paga
todo lo que se le debe, y un extranjero al que no se le trata como debera ser tratado.
Les adviene a veces a los unitarios ms perfectos, ya en esta vida, que un rayo de este
23
Esta palabra, de una raz que expresa la idea de la visin testimonial, est emparentada con
Shahdah, testimonio que se da de lo que uno ha visto, y que es el nombre que recibe la confesin de la
doble verdad fundamental que anuncia el Islam: No hay dios si no es Dios, y Mahoma es el Enviado de
Dios. Asimismo de la misma raz es la palabra shuhd, que expresa, propiamente, la participacin en la
cualidad de Testigo (shhid), con la que Dios se ve a S mismo en las cosas.
24
Al-man (pl. al-man) designa lo inteligible, el significado esencial de una cosa, su verdad, su
idea en el sentido platnico del trmino.
25
La guarda del corazn, estado preparatorio de la mushhadah.
26
La bashariyyah es la condicin humana mortal. De bashar, hombre en cuanto obra del Creador.
Por cierto que crear a un ser humano de barro arcilloso, de fango moldeable (Inn khliqun basharn
min salslim min hamim masnn), Q. XV, 28. Segn Ibn Arab, Dios llam al hombre bashar por la
ternura (mubsharah) que le fue prodigada por las dos Manos divinas que le dieron forma. La misma
raz incluye la idea de alegrar, dar buenas noticias.
27
Famoso suf, muerto en 1021. Fue maestro de Qushayri.
32
Tawhd puro (sirf), en el que todas las huellas y todas las formas de la existencia se des-
vanecen de repente, brilla para ellos, como un fulgor rpido, y luego desaparece y se
extingue en seguida, despus de lo cual los restos de las formas reaparecen y se mues-
tran de nuevo. En este estado de una iluminacin pasajera los restos del politesmo ocul-
to desaparecen por completo. No existe para el hombre, en esta vida, grado ms alto de
Tawhd a que pueda llegar.
El Tawhd de Dios consiste en que Dios ha sido cualificado, por S mismo, y no por
el reconocimiento de algn otro, en toda la eternidad sin comienzo (al-azal), de la cuali-
dad (wasf)28 de la Unidad (al-wahdniyyah) y del epteto (nat)29 de la Singularidad (al-
fardniyyah)30 como expresan las palabras: Dios era y con l no estaba cosa alguna
(kna Allhu wa lam yakun maahu shay); y en que ahora, como antes, tiene la cualifi-
cacin del nico (whid) y Singular (fard), como expresan las palabras: y l es ahora
tal como era (wa huwa al-n kam kna); y en que, por ltimo, durante toda la eterni-
dad sin fin (al-abad), conservar esta cualificacin, como se ha dicho: Toda cosa pere-
ce salvo Su Faz (kullu shayin hlikun ill wajhahu) [Corn, XXVIII, 88]. Obsrvese
que se dice perece, y no perecer, a fin de que se conozca que la existencia de toda co-
sa, ya ahora, se pierde en la Existencia de Dios. Pero la contemplacin (mushhadah)
propia de este estado, cuyo goce queda para el maana, est velada en Dios; si no, ella
sera, para los hombres que tienen visiones intuitivas (basir) y que gozan en algunos
momentos de la contemplacin, hombres que han escapado a las angosturas del espacio
y el tiempo, sera, decimos, una promesa cumplida al contado. ste es el Tawhd de
Dios, al cual nada le falta, mientras que el que proviene de las criaturas es defectuoso
porque la existencia [de las mismas] le adhiere una imperfeccin. El shaykh al-Islm
termin el libro titulado Manzil as-sirn con estos tres dsticos:
Ma wahhadal-whida min whidi

idh kullu man wahhadahu jhidu
Tawhdu man yantiqu an natihi

riyatun ibtalahl-whidu
Tawhduhu iyyhu tawhiduhu

wa natu man yanatuhu lhidu.
28
Propiamente, atribucin, calificativo. Pl. awsf.
29
Igual que wasf, calificativo, atributo extrnseco. Pl. nut.
30
Para una definicin de estos dos trminos, wahdniyyah y fardniyyah, vase Michon, op. cit., p.
230; y para toda la cuestin relativa a este pasaje, Ibn Arab, El Tratado de la Unidad.
33
(Ninguno de los que afirman la Unidad

ha afirmado [realmente] la Unidad del nico
Pues todo aquel que afirma Su Unidad es un negador [de la misma]
La confesin de la Unidad por parte de

quien trata de expresar Su calificativo
es una frase vana [que resulta] anulada por el nico.
La confesin de Su Unidad que l mismo se hace

es La confesin de Su Unidad,
pero la calificacin de quien quiere calificarlo es
[equivalente a] una negacin.)
34
CAPTULO III
De lo que se denomina Marifah, rif, mutaarrif y jhil,

y del primer captulo del libro tercero del Tarjumat al-Awrif.
Lo que se entiende por marifah1 es reconocer, bajo diversas formas de detalle, lo

que se conoca ya en general. Por ejemplo, en materia de gramtica, un hombre sabe
cul es la accin de cada regente, sea verbal, sea lgico; saber esto en general [en abs-
tracto] es lo que se llama la ciencia de la gramtica (ilm al-nahw), pero reconocer cada
uno de esos regentes en detalle cuando se lee algo escrito en rabe, sin precisar de dete-
nimiento ni reflexin, y emplearlos como conviene y oportunamente, esto es lo que se
llama el conocimiento de la gramtica (marifat al-nahw). Reconocerlos a fuerza de
meditacin (fikr)2 y reflexin (rawiyyah) es aplicarse en adquirir el conocimiento de la
gramtica (taarrafa al-nahw). As, el conocimiento (marifah) de la Seora (ar-
rubbiyyah)3 quiere decir reconocer la esencia (dht) y los atributos (sift) divinos bajo
1
Una de las cuestiones que vemos estudiadas con ms atencin en los tratados clsicos de sufismo es
la de la naturaleza de la marifah, as como la de la distincin entre sta y al-ilm, trmino ms general,
que pasa a tener, no obstante, en la metafsica suf, un mbito ms restringido.
Segn sta, al-ilm, conocimiento, ciencia, trmino usado para designar al conocimiento de Dios, y
que, a comienzos del Islam, designaba tambin al conocimiento que el hombre puede tener de Dios, se
reduce a un conocimiento terico, es decir, segn la razn especulativa, lo que lo asimila al griego
epistme, de anloga fortuna histrica. Al-marifah, por su parte, es el conocimiento supraracional, pro-
piamente intelectivo de las realidades esenciales, el cual supone una identificacin entre el sujeto conoce-
dor y el objeto conocido, que se funden en el acto del conocer. Es la Gnsis, entendida sta en el sentido
original y no sectario de la palabra. A lo largo de esta obra, la palabra conocimiento traducir marifah,
mientras que ilm ser vertido por ciencia, reservando sabidura (la sophia griega) para traducir hik-
mah, otro trmino correlativo a stos.
Para una amplia discusin sobre esta cuestin, se consultar con provecho Michon, op. cit., pp. 193
ss.
2
Propiamente aplicacin de la facultad humana de pensar.
3
La naturaleza seorial, aspecto divino correspondiente al nombre ar-Rabb, el Seor; en contraste
con al-ubdiyyah, la condicin de servidor (abd). V. a este respecto captulo 1, nota 6. El conocimiento
de la Seora es, segn se desprende de lo dicho en esa nota, el conocimiento de la Identidad esencial
entre el yo individual y el Yo personal, el cual a su vez es idntico a la Esencia una. As, pues, el famo-
so misterio de la Seora (sirr ar-rubbiyyah), que, segn un dictum suf es impiedad revelar (ifsh
sirr ar-rubbiyyah kufr), es, segn Ibn Arab, el que sta depende enteramente para su existencia como
35
todas las formas de detalle de los estados del Ser (ahwl), los sucesos (hawdith)4 y los
accidentes (nawzil)5 despus de haber sabido que l es el Ser verdadero (al-mawjd al-
haqq) y el Agente universal y absoluto (al-fil al-mutlaq). Mientras esta figura terica
de la Unidad divina (srat at-tawhd) no haya pasado a ser el objeto explcito de la in-
tuicin, de forma que quien conoce en teora la Unidad divina reconozca inmediatamen-
te, bajo las figuras de detalle, situaciones y estados variados y opuestos de dao (darr) y
provecho (naf), de don (ata) e impedimento (man), de contraccin (qabd) y expan-
sin (bast)6 , a Dios mismo como autor de estas condiciones, y todo ello sin dudar un
instante y sin reflexionar sobre ello, no se llamar a se rif. Si en un primer momento,
l est distrado de este pensamiento, pero pronto entra en s y reconoce al Agente uni-
versal y absoluto en todas las figuras de los medios intermediarios (wasit)7 y las cau-
sas segundas (rawbit), se le llamar mutaarrif [el que hace esfuerzo por conocer] pero
no rif. Si l est completamente distrado de este pensamiento y atribuye las acciones,
como efectos, a causas intermediarias, se le llamar inadvertido (sh), distrado (lh) y
tal de la existencia del yo individual. Este punto ha sido extensamente tratado por Henry Corbin en su
obra ya citada.
Aqu se aplica el famoso hadth: Quien se conoce a s mismo, conoce a su Seor (man arafa
nafsahu faqad arafa rabbah), que recuerda, entre otros, al Gnthi seauton dlfico.
4
Pl. de hdith, lit. cosa contingente. De al-hudth, la contingencia.
5
Pl. de nzilah. La idea de base es la de descender, bajar sobre, sobre-venir. Cf. tanzil, des-
censo (de la Revelacin).
6
Estas parejas de opuestos, bien conocidos en el sufismo, sobre todo los dos ltimos, corresponden a
Nombres divinos y su origen es cornico. Ahora bien, su oposicin es ms conceptual que real, pues, en el
rif, ellos se resuelven en la unidad de Aquel que es el origen de los mismos, quien se vale de ellos para
conducir hasta l al que le busca, el cual, sometido a sus alternat ivas, acaba por descubrir, con Ibn At
Allh, que:
Si con la privacin (man) l te abre la puerta de la comprensin,
entonces esta privacin es el autntico don (aynul-at).
(Hikam, sentencia n. 75.)
En cuanto a qabd y bast, a los que se refieren extensamente los tratados sufes, y acerca de los cuales
se leer con provecho, en particular, M. Lings, Qu es el Sufismo?, podemos decir que corresponden a
los dos movimientos bsicos de toda la manifestacin: contraccin y expansin, y son correlativ os a otros
conceptos sufes clave. As, qabd est en relacin con fan (la extincin), y bast con baq (la subsisten-
cia), que son sus trminos correlativos superiores en orden de la realizacin espiritual, como khawf (el
temor) y raj (la esperanza) son sus inferiores en ese mismo orden. Corresponden, asimismo, respect i-
vamente, a la primera y la segunda Shahdah, as como a la prosternacin y la sesin en la oracin can-
nica.
7
Pl. de wastah.
36
politesta (mushrik)8 . Por ejemplo, supongamos que uno confiesa la Unidad divina, y se
muestra incluso como absorbido en el ocano de la Unidad divina, y que otro rechaza
todo esto y pretende que las palabras del primero no resultan de un estado (hl), sino
que son el producto natural de la aplicacin del pensamiento (fikr) y la reflexin
(rawiyyah); pues bien, este ltimo se enfada en seguida y se deja llevar por la clera, sin
darse cuenta de que esto prueba precisamente la verdad de las palabras de su adversario,
ya que si fuera de otro modo, l reconocera al Agente universal y absoluto bajo la figu-
ra de la contradiccin que l experimenta de parte de ese adversario, y la clera no se
apoderara de l.
El conocimiento divino (al-marifat al-ilhiyyah) tiene varios grados. El primero es,
como ya hemos dicho, el estado de aquel que sabe que todo efecto que experimenta
proviene del Agente universal y absoluto; el segundo es el estado de aquel que sabe con
certeza a cul de los atributos del Agente universal y absoluto debe referir el efecto que
l experimenta; el tercero es el estado de aquel que comprende cul es la voluntad de
Dios en la manifestacin de cada atributo particular; y el cuarto, por ltimo, corresponde
a aquel que reconoce el atributo de la ciencia de Dios (al-ilm al-ilh) bajo la figura de
su propio conocimiento9 , y se excluye a s mismo enteramente del crculo de la ciencia y
el conocimiento, ms an, de la propia existencia. Pregunt alguien un da al shaykh
Junayd al-Baghd10 qu cosa era el conocimiento: Es, respondi, la existencia de tu
ignorancia (jahl)11 cuando aparece Su ciencia. Explicaos ms, por favor, le pidi el
otro. l (Huwa), aadi, es el Conocedor (al-rif) y el Conocido (al-marf). Cuan-
to ms se avanza en los grados de la proximidad (al-qurb) y ms manifiestas se vuelven
[para el arif] las seales (thr) de la Grandeza divina (al-azamat al-ilahiyyah), ms
8
Lit. asociacionista (de otras divinidades a Dios). Esta p alabra, como igualmente shirk, se origin
de la frmula con que el Corn acompaa a menudo la mencin de Dios: l sharkah lahu (l no tiene
asociado).
En la prctica, todo creyente es un mushrik, pues junto a su confesin de la Unidad divina, rinde cul-
to, de un modo u otro, a otros dioses, empezando por su propio yo. Y de esta hipocresa radical es de
lo que el mutasawwif busca librarse hundindose en el ocano del Tawhid.
9
Porque, en realidad, como dijo Junayd: M arafaLlha illLlh (No conoce a Dios sino Dios
mismo), sentencia que resume la del mismo autor que recoge el texto a continuacin.
10
Abl-Qsim al-Junayd, muerto en 910. Discpulo de Sar as -Saqat y mximo exponente clsico de
la Va sobria, en contraste con la Va ebria, representada sobre todo por al-Bastm. Se le daban,
entre otros, los siguientes ttulos: Shaykh at-Tifah (el shaykh por antonomasia de la Orden de los
sufes), Ts al-ulam (el Pavo real de los ulemas) e Imm al-aimmah, y se le consideraba el
organizador por excelencia del sufismo en la forma de rdenes con que se conoci a ste a partir de esa
poca.
11
Esta palabra se usaba tambin, al comienzo del Islam, en el sentido de gentilidad, es decir, la s i-
tuacin de los pueblos antes de recibir la Revelacin.
37
adquiere ste tambin la ciencia de la ignorancia (ilm al-jahl) y ms crece en el cono-

cimiento de su propia nada (nakirah)12 . Su perplejidad (hayrah)13 se suma a la perpleji-
dad, y un grito se alza desde el fondo de la naturaleza del rif, quien dice: Seor mo,
hazme cada vez ms perplejo en Ti14 . Este estado que acabamos de sealar es la cien-
cia del conocimiento (ilm al-marifah) y no el conocimiento (marifah), pues ste es
algo que participa del xtasis (wijdn)15 , y no hay expresin alguna que pueda traducir-
lo: la ciencia no es ms que un prolegmeno (muqaddimah). As, el conocimiento sin la
ciencia es algo imposible, y la ciencia sin el conocimiento, algo perjudicial16 .
***
Del conocimiento propio del sf, el mutasawwif, el malmati, el faqr y de la dife-

rencia que existe entre ellos.
Y del dcimo captulo del tercer libro del Tarjumat al-Awrif.
12
O ms aumenta la determinacin de la indeterminacin, si usamos los trminos marifah y naki-
rah en el sentido que tienen en gramtica, donde se refieren, respectivamente, al nombre determinado y al
nombre indeterminado.
Al descubrir el rif que su conocimiento no es ms que el que Dios tiene de S mismo, comprende
que la nica cualidad que le pertenece a l es la ignorancia, es decir, la nada.
13
La estupefaccin, el bloqueo ante verdades que no pueden llegarse a conciliar racionalmente; de
ah, pues, que sea una crisis de la razn que abra la puerta a la pura inteleccin.
Leemos en el Kashf al-Mahjb de al-Hujwr, p. 276, lo siguiente: Muhammad ibn Wsi dice, des-
cribiendo al rif: Pocas son sus palabras, y su perplejidad, perpetua, puesto que slo las cosas finitas
permiten ser expresadas con palabras, mientras que el Infinito no puede serlo y no deja otra posibilidad
que la perplejidad perpetua.
14
O aumenta mi maravilla ante Ti. Esta frase es del Profeta, y aqu, el trmino no es hayrah, sino
tahayyur, estrechamente emparentado con l, como indica M. Lings en Qu es el Sufismo?, pero de
matiz positivo.
Leemos tambin en el Kashf al-Mahjb: La segunda [la perplejidad ante la cualidad] es marifah,
porque la cualidad de Dios queda ms all del alcance de la razn. De ah que uno dijera: Oh gua de los
perplejos, aumenta mi perplejidad!. Cf. Jl, op. cit., pp. 39-40.
15
V. captulo I, notas 16 y 45. Wijdn designa un grado de experiencia unitiva superior al wajd pero
inferior al wujd. Cf. la frase de Jm con esta frase de Junayd: ilmut-tawhd mubin li wujdih (La
ciencia del Tawhd es distinta de la experiencia unitiva del mismo). Con todo esto se termina de caracteri-
zar a la marifah como la consecucin de un estado en el que la id entidad de Ser (wujd) y conocer es
realizada existencialmente, y para el que el conocimiento terico sirve de preparacin slo.
16
Porque, como leemos tambin en el Kashf, buscando a Dios, la razn no tiene otra alternativa que
la perplejidad o el politesmo.
38
Sabed que los hombres, en razn de los distintos grados a que han llegado, se divi-
den en tres clases. La primera es la de los llegados [al objetivo] (al-wsiln) y los per-
fectos (al-kmiln): es la clase ms alta. La segunda es la de los que avanzan (as-
slikn) en la Va de la perfeccin (tariqat al-kaml)17 : es la clase intermedia. La terce-
ra es la de los que permanecen (al-muqmn)18 en la tierra baja de la limitacin (naqs)19 :
sta es la clase inferior.
Los llegados son los que gozan de la proximidad (al-muqarrabn) y los que se han
adelantado (as-sbiqn). Los que avanzan son los puros (al-abrr) y los compaeros de
la derecha (ashbul-yamn). Y los que permanecen son los malos (al-ashrr) y los
compaeros de la izquierda (ashbush-shiml)20 . Entre los que han llegado al objetivo
(ahl al-wusl), despus de los profetas (anbiy)21 , se cuentan dos rdenes de personas.
Estn primero los shaykhs de los sufes, que siguiendo perfectamente las huellas del
Profeta han alcanzado el objetivo [supremo], y que, despus de esto, a su vuelta, han
recibido la orden y la autorizacin de llamar a los hombres a la va de su ejemplo: son
17
Al-Kaml es la Perfeccin, la Plenitud, otro de los modos de la Divinidad, que sintetiza a los otros
dos: Jaml y Jall. Referida a Dios debe traducirse mejor por Infinidad, pues la perfeccin de Dios
consiste en que l no tiene lmites, como dice Jl, citado por Burckhardt, De lHomme universel, p. 23.
18
Pl. de muqm, lit. el que se estaciona, de la misma raz que maqm, estacin.
19
O la insuficiencia, la imperfeccin.
20
Todos estos trminos son cornicos, y aparecen, en especial, en la sura LVI, en la que se describen
estas tres categoras de hombres y se da cuenta de cul ser su suerte futura.
Los primeros, de quienes el Corn dice que hubo muchos al comienzo y habr pocos al final, son los
allegados, los admitidos en la proximidad (qurb), que son los avanzados, los distinguidos, en quienes
Dios se complace (cf. Q., IX, 100). En sentido estricto, y tal como Jm lo entiende aqu, el muqarrab es
el que ha realizado la extincin (fan) y la subsistencia (baq); sus estados han alcanzado la perfec-
cin (Ibn Ajba, en Michon, op. cit., p. 263), y Abd al-Ghafr, en una nota, observa que ese grado es el
mismo de la marifat ar-rabbiyyah. Pero, a menudo, partiendo de la interpretacin ms elemental a que
se presta la sura en cuestin, se aplica el calificativo de sbiqn a todos los que siguen la Va espiritual,
por contraste con los fieles normales, quienes son entonces los compaeros de la derecha. Para Jm, no
obstante, stos son los que siguen la Va, a quienes llama al-abrr. Este trmino, sing. barr, tambin
cornico, incluye la idea de piedad, rectitud, virtud. Corresponde al grado del Tawhid de la ciencia, del
que se dice (vase captulo II) que est mezclado con agua de Tasnim, lo cual corresponde a la de s-
cripcin que hace el Corn (LXXXIII, 22-28) de los justos (al-abrr), quienes estarn en delicia (y)
se les dar de beber un vino generoso y sellado mezclado con agua de Tasnim, fuente de la que bebern
los allegados, donde queda clara adems la superioridad en rango de estos ltimos. Por lo que se refiere
a los de la izquierda, a quienes el Corn llama los desventurados (ashbul-mashamah), y por quienes
normalmente se entiende los que se sitan a la izquierda (o sea, fuera) de la Ley, Jm los llama al-
ashrr, pl. de shirr, que viene de sharr, maldad, y los relaciona con los que se han estancado en la
imperfeccin, sin luchar contra ella, lo cual es reflejo de la perspectiva inicitica en la que aqu se sita.
21
Pl. de nab.
39
los perfectos encargados de perfeccionar (kmilun mukammil), hombres a quienes el

favor (fadl) y la providencia (inyah) divinos, despus que han sido absorbidos en la
fuente (ayn) de la concentracin unitiva (jam) y en el abismo de la realizacin de la
Unidad divina, han juzgado dignos de escapar del vientre del pez de la extincin (fan)
para ser arrojados a la playa de la separacin (tafriqah) y en la arena (maydn)22 de la
subsistencia (baq), para que sirvan de guas a los hombres y les muestren la va de la
salvacin (khals) y de los grados [de la vida espiritual]23 . En segundo lugar, estn
aquellos que, una vez llegados al grado de la perfeccin, no han recibido el encargo de
perfeccionar a los dems y de volver a los hombres, sino que permanecen sumergidos en
el ocano de la conciencia unitiva (al-jam), y tan extinguidos y perdidos en el vientre
del pez de la extincin, que ningn recuerdo, ningn rastro suyo llega a la playa de la
separacin y a la regin de la subsistencia. Han sido admitidos en las filas de los que
viven en los pabellones (qibb)24 del amor celoso (al-ghayrah) y han fijado su residen-
22
En plural, maydn. Palabra que significa espacio abierto, recinto al aire libre; modernamente, una
plaza y, en sentido figurado, rea, mbito.
23
Todo este pasaje hace referencia a la dimensin descendente de la realizacin espiritual (V. Ren
Gunon, Initiation et Ralisation spirituelle, cap. XXXII), la cual constituye la vuelta a las cosas con la
visin de la unidad esencial de las mismas, fase de la que da razn la segunda Shahdah. Despus de la
absorcin en el nico, absorcin que supone una extincin (fan) con respecto a la existencia del mundo
y del propio yo, a la vez que una visin sinttica (jam) del Ser (lo cual viene expresado por la primera
Shahdah: L ilha illLlh, que, en una perspectiva metafsica, traduciremos por No hay ms realidad
que La (nica) Realidad), que es el trmino del viaje hacia Dios, viene la fase del viaje en Dios, en la
que, subsistiendo por l, se vuelve a la visin distintiva (tafriqah) de las cosas, que aparecen ahora como
expresiones del nico. As, el Hombre Universal, eptome de toda la creacin, es signo del nico:
Muhammad rasluLlh, y uno con l: ana ahmad bil mm, soy Ahmad sin la m (expresin del
Profeta), o sea Ahad, el nico.
A esta fase es nicamente a la que, segn dice Jm al principio de este captulo, ha de llamarse
marfah, pues al decir que sta supone reconocer bajo las figuras de detalle (tafsln), accidentes, etc., la
esencia y los atributos de Dios, se est refiriendo a la misma, la cual es atributo particular de los shaykhs
y, ms an, de los profetas, como puede verse en el captulo I, donde Jm se refiere al Profeta como el
ms excelente de aquellos que no han visto en todo lo que existe sino a l, lo cual se refiere obvia-
mente a lo que nos ocupa aqu.
Las dos fases, ascendente y descendente, de la realizacin espiritual cuentan, pues, en el sufismo, con
dos pares de trminos que las caracterizan y que son objeto de amplio tratamiento en los libros dedicados
al mismo. El primer par, fan y baq, la caracterizan en modo existencial, en orden a Sat, podramos
decir siguiendo la terminologa vedntica, mientras que el segundo, jam y tafriqah, lo hacen segn el
orden del conocimiento, Chit.
Fan sera el equivalente del Nirvana, o del santo silencio (hesychia) del Cristianismo ortodoxo,
mientras que Baq correspondera a Moksha: ver que My no es sino Atm, que todo es Atm.
24
Pl. de qubbah.. lit. cpula.
40
cia en la regin de la perplejidad (hayrah); despus de haber llegado completamente, no

son encargados de perfeccionar a los dems.
Entre los que avanzan (ahl as-sulk), hay tambin dos clases de personas: los que
persiguen (at-tlibn)25 el objetivo ms elevado (al-maqsad al-al) y aspiran (al-
murdn) a la Faz de Dios [como se dice en el Corn, VI, 52]: Desean Su Faz (yu-
ridna wajhahu), y los que persiguen el paraso y aspiran a la vida futura (al-khirah)26
como ha sido dicho: entre vosotros hay quien desea la vida futura (wa minkum man
yurdul-khirah). Los que desean a Dios se dividen todava en dos clases: los muta-
sawwifah y los malmatiyyah27 . Los primeros son hombres que ya han sido liberados de
algunos de los atributos naturales del alma, que han adquirido algunos de los estados y
cualidades propios de los sufes, y que han llevado su mirada y dirigido sus esfuerzos
hacia los estados ms perfectos de estos mismos sufes. Pero son detenidos por algunos
restos de cualidades del alma a los que todava se adhieren, y, por esta razn, han que-
dado atrs y no han alcanzado los grados mximos y los puestos ms elevados entre los
sufes y los hombres que gozan de la proximidad [de Dios] (ahl al-qurb). Por lo que se
refiere a los malmatiyyah, stos son hombres que consagran todos sus esfuerzos para
observar en toda su regla de vida (riyah) una perfecta pureza de intencin (ikhls)28 , y
25
Pl. de tlib. De talaba, lit. pedir, solicitar.
26
Lit. la ltima. Se opone habitualmente a ad-duny, este mundo, o a al-l (lit. la primera), la
vida de ac.
27
Pl. de malmati. La cuestin de los malmatiyyah ha sido tratada extensamente en los tratados s u-
fes, y no siempre con igualdad de pareceres. Las opiniones a su respecto son muy variadas segn los
autores, y el grado que se les concede entre los espirituales puede oscilar sensiblemente. Ren Gunon
trata de esta cuestin en su obra citada supra. cap. XXVIII, y podremos encontrar informacin amplia al
respecto en Ibn Arabi El Tratado de la Unidad, que incluye un texto relativo a los mismos. El nombre
viene de malmah, censura, crtica, y designa al que se expone voluntariamente a ellas, actitud que al
hacerse metdica dio origen a una orden especficamente malmatiyyah, fundada, segn parece, por un
shaykh de Nshpr, al-Haddad, pero cuya inspiracin y formulacin se deberan a al-Bastm.
28
Aun cuando, a primera vista, el Islam aparezca, en su forma exotrica, como una religin legalista,
la referencia al valor de la intencin es constante en l. Un famoso hadth dice que: Ciertamente, las
obras valen por las intenciones (Innaml-amlu bin-niyyt), y en la Rislah de Ibn Ab Zayd al-
Qayrawn, que expone los elementos del dogma y la ley del Islam segn el rito mlikita, leemos que
hay que creer que la Fe consiste en palabras, y en actos de los miembros; que la expresin oral de la
fe no es perfecta si no se acompaa de esos actos; y que ningn acto ni ninguna palabra valen si no es por
la intencin (niyyah). Tambin se indica que hay que creer que la Fe consiste en intencin (ikhls) del
corazn. Esta ltima referencia, al situar en el corazn al ikhls, lo coloca por encima de niyyah, lo cual
vendr confirmado por Junayd, cuando dice que el ikhls es ifrd an-niyyah liLlh, la intencin tendida
exclusivamente hacia Dios, o por Ab Tlib al-Makk, quien, en su Qt al-Qulb, lo define como haqqat
an-niyyah, eso es, la realidad esencial de la intencin.
41
para no apartarse en nada de la regla fundamental (qidah) de la veracidad (sidq); se

imponen como deber riguroso el de ocultar a los ojos de los hombres sus buenas obras y
no mostrar el bien que practican, sin descuidar, no obstante, ninguna accin virtuosa, e
imponindose la ley de guardar, no slo todos los preceptos obligatorios (farid)29 , sino
incluso las prcticas piadosas supererogatorias (nawfil)30 . Su carcter propio
(lawzim)31 es el de aplicarse, en toda circunstancia, a realizar en su conducta el sentido
expresado por la palabra pureza (ikhls); y su placer se cifra en que sus actos y sus esta-
dos slo sean vistos por Dios. Tanto como se preocupa quien desobedece a la Ley por
esconder su pecado, de igual modo se aplican los malmatiyyah a impedir que sus bue-
nas acciones aparezcan al exterior, pues es esto lo que da lugar a complacerse a los ojos
de los hombres32 ; actan as para que nada empae la pureza de que se han hecho regla
fundamental. Algunas personas definen a los malmatiyyah diciendo que son hombres
que no hacen que se refleje en el exterior nada de bueno y que no ocultan en ellos nada
de malo.
Pero, por digno de estima y recomendable que sea el estado de los malmatiyyah, es
cierto que el velo de la existencia de las criaturas no ha sido descorrido del todo para
ellos, y que, por esta razn, no pueden contemplar (mushhadah) la belleza del Tawhd
y ver (muyanah)33 la esencia del Tafrd34 . Pues ocultar sus acciones y sus estados a la
vista de los hombres es dar a conocer y anunciar que ellos ven an la existencia de las
criaturas y la suya propia, cosa que es inconciliable con lo que significa la confesin de
la Unidad (at-Tawhd), ya que el alma est incluida tambin entre los seres que se llama
otros [que Dios] (aghyr)35 , y, por consiguiente, mientras sus miradas caen sobre su
propia conducta, ellos no han excluido enteramente a los otros de toda relacin con sus
Pero, al mismo tiempo, la palabra ikhls pertenece a una raz cuya idea bsica es la de pureza y subs i-
guientemente la de salvacin, por lo cual la traducimos por intencin pura o, tambin, slo por pure-
za cuando el contexto parece justificarlo.
29
Pl. de fardah. Designa las obligaciones de institucin divina.
30
Pl. de nfilah.
31
Pl. de lzim, lo inherente.
32
Esta parfrasis traduce la palabra riy (de la raz ra, ver, cf. cataln fer-se veure), la cual
puede traducirse por ostentacin en cuanto al sentido.
33
Para la palabra mushhadah, vase nota 23 del captulo II. En cuanto al otro trmino, muyanah,
est relacionado con ayn, fuente, esencia y, tambin, ojo. Designa, as, una visin en esencia, ms
penetrante que la que designa la palabra mushhadah. Tiene un cuasi sinnimo en iyn, del que Ibn
Arab dice que es una contemplacin por el ojo de la certeza (mushhadah bi aynil-yaqn).
34
Si el Tawhd se relaciona con al-Wahdniyyah, el Tafrd lo hace con al-Fardniyyah, y es, por lo
tanto, segn el caso, proclamacin o realizacin de la Singularidad de Dios.
35
Pl. de ghayr. Aquello que, como fruto de la ignorancia, es visto bajo el signo de la alteridad y no
de la Unidad.
42
acciones y sus estados. La diferencia que existe entre ellos y los sufes es que la atrac-
cin del favor eterno (al-inyah al-qadmah) ha desposedo totalmente a estos ltimos
de su ser, y ha hecho desaparecer de su visin contemplativa (shuhd) el velo de las
criaturas y del yo. En consecuencia, cuando practican actos de obediencia (tt)36 y
buenas acciones, ya no ven en absoluto ni a las criaturas ni a s mismos. As, no sienten
ningn cuidado por la mirada de las criaturas, y no hacen ningn esfuerzo por ocultar
sus acciones y sus estados. Si ven, por efecto de las circunstancias, que se deriva alguna
utilidad de exponer sus buenas obras a la vista de la gente, lo hacen; las ocultan, por el
contrario, si ven alguna utilidad en hacerlo. As, los malmatiyyah son lo que puede
llamarse mukhlisn, y los sufes son lo que se llama mukhlasn37 , siguiendo este pasaje
del Corn que expresa su estado: Los hemos hecho puros con una disposicin sincera
(inn akhlasnahum bi-khlisatin) [XXXVIII, 46].
Los que persiguen la vida futura (at-tlibn al-khirah) se dividen en cuatro clases,
que se llaman: zuhhd, fuqar, khuddm y ubbd38 . Los zuhhd son hombres que,
iluminados por la luz de la fe (nr al-mn) y de la certeza (iqn)39 , viendo la belleza de
la vida futura, no ven este mundo (duny) sino bajo forma fea, desvan sus deseos de los
adornos engaosos de lo perecedero y no los conciben ms que por la belleza verdadera
que permanece. Lo que coloca a estos hombres por debajo de los sufes es que Dios le
est velado al zhid por la exigencia del alma (hazz an-nafs)40 , puesto que el paraso es
36
Pl. de tah, la obediencia.
37
Este par de trminos, ambos cornicos, derivan de la misma raz que da ikhls (y. nota 28), y apor-
tan la idea de extraccin, separacin por purificacin de lo mejor de algo, y de ah la de eleccin,
exclusividad.
Mukhlas es pasivo, y hara referencia a los que Dios ha escogido purificndolos, como parece indicar
la cita cornica, por lo dems intraducible, en rigor, salvo por una larga parfrasis. Tambin abun dara en
esta idea Q. XII, 24: En verdad, l [Jos] fue uno de Nuestros siervos escogidos (Innahu min
ibdinl-mukhlasn).
Mukhlis, por su parte, es activo, y se referira, ms bien, a quienes se ocupan en purificar su intencin.
As, en Q. XL, 14: Fa-dLlha mukhlisna lahud-dn se traduce por: Invocad, pues, a Dios, rin-
dindole un culto sincero (o exclusivo: recordemos la definicin de Junayd citada supra, n. 28, segn la
cual al-ikhls era ifrd an-niyyah liLlh, o sea, literalmente, singularizacin, exclusividad, de la inten-
cin hacia Dios).
El grado de los mukhlasn es, pues, superior al de los mukhlisn por efecto de la iniciativa divina pa-
ra con los primeros.
38
Plurales, respectivamente, de zhid, faqr, khdim y bid.
39
Sinnimo de yaqn.
40
Hazz (pl. huzz) indica, como la palabra inglesa y francesa lot, tanto la parte que a algo o a l-
guien le corresponde o se le asigna, como la suerte, el destino que le ha correspondido. Es el equiv a-
lente exacto de la griega. As, esta expresin significa lo que le corresponde al alma, pero lo
43
un lugar agradable al alma, lugar en el que [como se lee en el Corn] se encuentra lo

que vuestras almas desean (fh m tashtahiya anfusukum) [XLI, 31]; mientras que el
suf, por la contemplacin (mushhadab) de la Belleza eterna, y por el amor (mahab-
bah) del Ser (adh-Dht) que nunca ha dejado de existir, est distanciado de este mundo
y del venidero, como por un velo que le oculta a ambos a la vista: as como desva sus
deseos del mundo actual, as tambin los desva del mundo futuro. As, en cuanto al
desapego (zuhd), el suf ocupa un grado superior al del zhid, puesto que la considera-
cin de la propia satisfaccin de su alma (hazz an-nafs) le es extraa.
Por fuqar se entiende aquellos que no poseen nada de las cosas o dignidades de es-
te mundo, que han renunciado a todo para obtener la gracia (fadl) y el agrado (ridwn)41
divinos. Lo que los mueve a este abandono es una de estas tres cosas: 1.) la esperanza
(raj) de atenuar las cuentas que han de rendir o el temor del castigo (iqb), pues el
goce de las cosas permitidas conlleva la obligacin de rendir cuentas, y el goce de las
prohibidas conlleva el castigo; 2.) la espera (tawaqqu) de recibir una abundante re-
compensa y anticiparse a los dems para entrar en el Paraso (jannah), habida cuenta
que los pobres entrarn en ste quinientos aos antes que los ricos (al-aghniy)42 ; 3.)
el deseo de disfrutar de la tranquilidad del alma y de la calma interior, a fin de poder
multiplicar las buenas obras (tt) y dedicarse a ellas con el recogimiento (hudr)43 del
corazn. Los fuqar son inferiores a los malmatiyyah y a los mutasawwifah, puesto
que los fuqar persiguen el Paraso, y tienen presente su propia parte (hazz an-nafs),
hemos traducido as por entender que hay aqu una solicitacin, una reivindicacin por parte de sta de lo
que le corresponde, sin poner las miras ms all.
Por su parte, nafs (pl. nufs y anfus) designa la realidad sutil, psquica del individuo, su yo (V. nota
52 del captulo 1), la cual, una vez conocida tal como debe conocerse, se ve no ser otra que su Seor,
como hemos visto (nota 3) y no distinguirse esencialmente de ar-Rh, el Espritu. Normalmente, no
obstante, y esto la nocin de hazz viene a reforzarlo, se la considera en sufismo en su aspecto negativo de
ilusin separativa, de ego encerrado en s mismo, que tiene para la mayora de los hombres, y que,
precisamente, el mtodo espiritual busca superar. Podemos encontrar, por ejemplo, en las Cartas del
Shaykh Darqw traducidas por T, Burckhardt numerosas alusiones a los dos aspectos de an-nafs a que
nos referimos.
41
La satisfaccin, la complacencia divinas. Para esta cuestin, V. sobre todo, Martin Lings, Qu es
el Sufismo?
42
Pl. de ghan, el que posee al-ghin, la riqueza. El sentido es aqu daramente el evanglico y no el
literal.
43
De la raz que ilustra la idea de Presencia (V. nota 55 del captulo I), este trmino expresa la pre-
sencia de espritu, en el sentido de concentracin, interiorizacin. Se opone a ghayrah, ausencia, pero,
como dice al-Hujwr, op. cit., p. 248 ss., ambos trminos expresan la misma realidad desde distintos
puntos de vista: quien est presente en Dios, ha de haberse ausentado de s; y quien no se ha ausentado de
s no puede estar presente en Dios.
44
mientras que los otros dos grupos desean a Dios, y tienen como objetivo la proximidad
(al-qurb) a l. Pero, por encima de este grado, existe en la pobreza (faqr) una estacin
ms elevada que la de los malmatiyyah y los mutasawwifah, y es la que caracteriza de
una manera especial a los sufes; pues, aun cuando el grado de suf est por encima del
de faqir, lo que hay de esencial en la estacin del faqir est comprendido en la estacin
del suf. La razn est en que, de forma absolutamente necesaria, el suf debe pasar por
la estacin de la pobreza. En consecuencia, el faqr en la estacin del suf es algo com-
pletamente distinto del faqr de que hablbamos antes, y debe ser definido por una cali-
ficacin superior: este carcter que le distingue es el de despojarse de toda relacin con
las acciones y con los estados y estaciones por los que pasa, sin pretender sobre ellos
ningn derecho de propiedad, de modo que no los considere en absoluto como forman-
do parte de s mismo; que no reconozca en todo esto nada que le pertenezca en propie-
dad, o mejor dicho, que l pierda toda consideracin de s mismo, hasta el punto de no
tener ya ni existencia, ni substancia, ni cualidad, que sea la desaparicin (mahw)44 en la
desaparicin, la extincin (fan) en la extincin. sta es la pobreza real (haqqat al-
faqr) cuyo mrito tanto han alabado los shayks, y todo lo que se denomina pobreza, fue-
ra de esto, no es sino su imagen y figura45 . El shaykh Ab Abdallh ibn Khaff46 dijo:
44
Abolicin, anulacin. Contrario de ithbt, confirmacin, afirmacin, como en Q. XIII, 39: Dios
abroga o confirma lo que quiere (YamhLlhu ma yashu wa yuthbitu.), donde yamh y yuthbitu son
las formas verbales correspondientes a estos dos trminos.
Metafsicamente, mahw es el anonadamiento de los mundos ante Su Esencia: Los mundos se afir-
man por Su afirmacin y se anonadan por la Unidad de Su Esencia (al-akwnu thbitatun bi-ithbtihi wa
mamhuwwatun bi-ahadiyyati dhtihi) (Ibn At Allh, Hikam, sentencia n. 133).
Espiritualmente, es el anonadamiento del yo que se produce en la extincin (fan), el borrado
de todo atributo individual, mientras que ithbt constituye la afirmacin de los atributos reales que se
produce en el estado de subsistencia (baq).
45
Si, como veamos antes (nota 50 del captulo I), al-faqr, la pobreza, era la conciencia de nuestro
vaco existencial, ontolgico, que slo Dios, la Toda Realidad, puede llenar y colmar; conciencia que
provoca la total dejacin de uno mismo, quien la posee, al-faqr, ha de contarse necesariamente entre los
que desean slo a Dios, y no entre los que persiguen el Paraso. As, es comn entre los mutasawwifah
que se refieran a s mismos como al-faqru ilLlh (el pobre con respecto a Dios) o al-faqru il rabbihi
(el pobre con respecto a su Seor). Pero, en rigor, y tal como indica Jm, la pobreza as entendida, que es
la realidad fundamental de la pobreza (haqqat al-faqr), slo es privativa del suf, el que ha realizado
plenamente el sentido de Q., XXXV, 16: Oh hombres, vosotros sois los pobres con respecto a Dios, y
Dios es el rico (ghan), el digno de toda alabanza (al-hamd)!.
Pero al lado de esto, y como ha indicado antes Jm, vemos adems, histricamente, la existencia de
un grado espiritual inferior al de los propios mutasawwifah que se calific tambin como faqr. De este
faqr (en persa darwsh, derviche), se lleg, por progresiva degeneracin, al tipo al que se aplica hoy en
da, en espaol, la palabra faquir, que no es ms que uno que llega hasta la excentricidad en sus prcticas
de austeridad y ascetismo (zuhd).
45
La pobreza (faqr) es la ausencia (adm)47 de posesin y la liberacin de las leyes

(ahkm) de las cualidades (sift); y sta es una definicin que rene varias cosas, y que
contiene al mismo tiempo el signo externo (rasm) de la pobreza y la pobreza real. Otros
han dicho: El faqr es el que no posee (l yamlik) ni es posedo (l yumlak)48 . Lo que
eleva la estacin del suf por encima de la estacin del faqr es que ste, con la voluntad
(irdah) de la pobreza y la voluntad de atender a su alma (hazz an-nafs), teje con ambas
voluntades un velo que le roba la vista de Dios, mientras que el suf no tiene ninguna
voluntad propia, y, bajo una forma externa de pobreza o de riqueza, su voluntad se anula
en la voluntad de Dios, o, mejor dicho, es la voluntad misma de Dios (aynul-irdatil-
Haqq). As, si l adopta por decisin (ikhtiyr)49 la forma de la pobreza y sus rasgos
sensibles, su voluntad y su decisin no constituyen un velo que le robe la vista [de
Dios]. Ab Abdallh ibn Khaff dijo: El suf es aquel que Dios se ha escogido a S
mismo para hacer de l el objeto de Su amor (tawaddada)50 , y el faqr es el que se ha
escogido a s mismo en [la profesin que hace de] la pobreza, para llegar a gozar de la
proximidad [de Dios] (taqarraba)51 . Algunos han dicho: El suf es el que se ha vuelto
externo (al-khrij)52 a los eptetos (an-nut) y a los rasgos externos (ar-rusm), y el
faqr es el que ha perdido (al-fqid) las cosas. Abl-Abbs an-Nihwand53 dijo: La
pobreza es el principio del sufismo (al-faqr bidyat at-tasawwuf).
La diferencia entre la pobreza (al-faqr) y el desapego (az-zuhd) est en que se puede
ser pobre sin estar desapegado del mundo, pues puede suceder que alguien, en conse-
cuencia de una firme resolucin producida por una conviccin (yaqn), abandone el
mundo, y que, no obstante, conserve an el apego por l. Igualmente, el desapego del
46
Famoso shaykh de Shirz (Persia), muerto en 981.
47
Normalmente, adam (o tambin, en ocasiones, vocalizado udum): la no existencia, el No Ser, la
Nada. Pero aqu, el texto trae una nota en la que se lee lo siguiente: Esta palabra debe leerse con un su-
kn sobre la dl [el sukn es un signo ortogrfico que impide la vocalizacin de una consonante, en este
caso la d]. El sentido es que la realidad fundamental de la pobreza consiste en no ver ningn atributo
como propio, considerarlos todos como algo prestado, pues uno no puede ser faqr en realidad si no se
despoja de todo y su natural no pide otra cosa que la nada.
48
Ambas definiciones concuerdan, como indica tambin una nota del texto, pues, en la primera, la
primera parte expresa la ausencia de toda posesin activa, y la segunda parte, la ausencia de toda posesin
pasiva.
49
Esta palabra designa el libre albedro, la libre eleccin, y, por extensin, la volicin propia, la dec i-
sin propia.
50
Forma verbal relacionada con el Nombre divino al-Wadd, el Amantsimo.
51
Esta distincin recuerda la de mukhlas y mukhlis que comentamos en la nota 37.
52
El que est fuera, al margen. En persa moderno, extranjero.
53
Discpulo de Ab Muhammad Jafar al-Khuld, y ste, a su vez, de Junayd.
46
mundo puede producirse sin la pobreza, pues puede ocurrir que alguien posea riquezas
sin amarlas.
La pobreza tiene rasgos sensibles y una esencia real (haqqah). Los primeros consis-
ten en la ausencia de toda propiedad; la segunda es la liberacin de las leyes de las cua-
lidades y el abandono de cualquier atribucin (ikhtiss) a uno mismo. Los rasgos sensi-
bles de la pobreza son la forma (srah) del desapego, pero ste, en realidad, consiste en
desviar nuestros deseos de este mundo.
Cuando Dios quiere ocultar a alguno de sus amigos (awliy) bajo los pabellones
(qibb) de su Majestad (izzah), cubrindole con un velo que lo oculte a los ojos de los
otros (aghyr), lo reviste en el exterior con el ropaje de la riqueza (ghin), que es la
figura del amor [del mundo], a fin de que los hombres que no prestan atencin ms que
a lo exterior crean que es uno de los que buscan el mundo; y de que la belleza de su au-
tntico estado quede oculto a los ojos de los profanos.
La pobreza y el desapego en su acepcin real (haqqah) son el carcter (wasf) propio
e indispensable (lzim) del suf. En cuanto a los rasgos sensibles de la pobreza, algunos
shaykhs de los sufs los escogen; su objetivo, al hacerlo, es seguir el ejemplo de los pro-
fetas de excusarse (taallala)54 del mundo, y, por medio de la figura de la pobreza, como
por una especie de lenguaje de accin, excitar los deseos de quienes buscan [a Dios] y
llamarlos [a abrazar la vida espiritual]. La eleccin que hacen en este caso se apoya en
la eleccin de Dios, y no en ninguna bsqueda de felicidad personal para la vida futura.
Los khuddm son hombres que se consagran por eleccin al servicio (khidmah) de
los fuqar y de los que buscan a Dios, conforme a las palabras que le fueron dirigidas a
Dad (David): Cuando veas a un hombre que me busca, hazte servidor suyo.
Esos hombres, despus que han cumplido los deberes de obligacin (farid), consa-
gran su tiempo [lit. sus momentos (awqt)] en librar y desembarazar a los hombres
que buscan a Dios de todos los cuidados que tienen por objeto las necesidades de la vi-
da, y a ayudarlos a preparar lo que es relativo a la otra vida. Prefieren esta ocupacin a
los ejercicios religiosos supererogatorios, y emplean, para procurarles todo aquello que
precisan, todas las formas que la Ley (ashsharah) no condena en absoluto: unos se
ganan la vida con el trabajo, otros piden limosna, mientras que algunos esperan de Dios
lo que tendr a bien enviarles. Recibiendo o dando, slo tienen presente a Dios; cuando
reciben, no ven a los hombres ms que como instrumento de la liberalidad (at) de
Dios; y cuando dan, los hombres no son a sus ojos sino el intermediario (rbitah) que
54
O taqallala, como se lee en otro manuscrito, en el cual una nota de Abd al-Ghafr aclara que sig-
nifica que ellos no conservan junto a s ms que unas pocas cosas de este mundo, y slo en la medida en
que la necesidad los obliga a ello.
47
Dios emplea para aceptar sus dones. Habida cuenta de la dignidad (izzah) de esta esta-
cin, hay quienes han asociado el estado del khdim con el del shaykh. Con todo, se ha
establecido una diferencia entre ambos; he aqu en qu consiste: el khdim concuerda
con la estacin de los justos (abrr); el shaykh, con la de los que gozan de la proximi-
dad (al-muqarrabn)55 . Porque el objetivo que se propone el khdim, en el servicio a
que se consagra, es el de obtener las recompensas de la otra vida, pues, de otro modo, no
se consagrara a l, mientras que el objetivo del shaykh es Dios solo, y no tiene presente
ningn inters propio.
Los abidn son una clase de hombres que se ocupan constantemente en la prctica
de los ejercicios religiosos (ibdt)56 y a todo tipo de buenas obras supererogatorias
(nawfil), con objeto de obtener las recompensas de la vida futura. Esta cualidad se en-
cuentra tambin en el suf, pero en ste ella est libre de esta mezcla profana de motivos
y objetivos interesados, pues los sufes sirven a Dios por l mismo, y no en espera de
las recompensas de la otra vida. Y la diferencia entre los zuhhd y los ubbd est en
que se puede practicar todo lo que constituye la figura exterior del estado propio del
bid conservando, no obstante, el amor del mundo. La diferencia entre los ubbd y los
fuqar consiste en que una persona puede ser bid estando en posesin de riquezas.
Por todo lo que antecede, vemos que la categora de los llegados (al-wasiln) se di-
vide en dos clases, y la de los que viajan (as-slikn) en seis. Cada una de estas ocho
clases tiene dos clases que se le parecen, pero de las que slo una es real, y la otra falsa
y slo aparente. As, la clase que se asemeja en realidad a la de los sufes es la de los
mutasawwifah, que desean y aspiran llegar a la perfeccin de los estados de los sufes,
pero que, por lo que les queda an de apego a las cualidades, quedan retenidos e impo-
sibilitados de llegar al objetivo al que tienden. Y la clase que se parece, pero slo por
una falsa apariencia, a la de los sufes es la de algunos hombres que adoptan el ropaje
exterior de stos, pero que estn desprovistos totalmente de las creencias (aqid)57 , las
acciones y los estados que constituyen las seales de los sufes. Estos hombres se han
soltado las riendas de la obediencia, y pacen sin brida ni freno por los prados de la li-
cencia, diciendo que someterse a las ordenanzas (ahkm)58 de la Ley es cosa que no
conviene sino al vulgo (al-awmm), cuya vista se detiene en las apariencias exteriores
(zawhir)59 de las cosas, pero que los hombres que se distinguen del resto (al-khawss)
55
V. nota 20.
56
Pl. de ibdab, la adoracin, en todas sus formas; la prctica devocional, el acto de adoracin que
se inscribe en el marco del servicio a Dios (al-ubdiyyah).
57
Pl. de aqdah, credo, profesin de fe.
58
Pl. de hukm, norma, ley, ordenanza.
59
Pl. de zhir.
48
y penetran en la realidad (ahl al-haqqah) y el fondo de las cosas, son demasiado eleva-
dos como para verse ligados a las formas (rusm) que constituyen el sentido exterior
(zhir), y que toda su preocupacin estriba ms bien en mantener la presencia de espri-
tu (hudr) sobre el interior [de los preceptos] (btin): se les llama btiniyyah60 y
mubhiyyah61 .
La clase que se asemeja en realidad a los llegados del tipo que se conoce como
atrados (majdhbn)62 son hombres que pertenecen a la categora de los que avanzan,
hombres que recorren an las estaciones (manzil)63 de las cualidades de las almas y
que, a causa del ardiente celo con el que buscan, experimentan en s mismos trastornos y
agitacin. Antes que brillen para ellos los primeros rayos de la aurora de la manifesta-
cin (kashf)64 de la Esencia (dht), y antes de que estn asentados y bien radicados en la
estacin de la extincin (fan), sucede que, de vez en cuando, un destello (lihah)
proveniente de las nubes refulgentes de la manifestacin brilla y luce en sus contempla-
ciones de Dios, y un hlito de los hlitos de la Unin (wasl), procedente de donde sopla
el viento de la extincin, es llevado al olfato de sus corazones, de tal modo que, por los
rayos de la luz de ese relmpago, las tinieblas (az-zulumt) de sus almas (nufs) se disi-
pan y desaparecen, y que, por el soplo de ese hlito, su interior, liberado del ardor del
fuego de la bsqueda y de la agitacin del deseo (shawq), goza de un momento de des-
canso y de tranquilidad65 . Pero luego, cuando ese relmpago ha pasado y ese hlito ya
no se deja sentir, ellos empiezan de nuevo a ver las cualidades de las almas y a sentir el
calor de la bsqueda y la agitacin del deseo. El viajero (slik) querra ser liberado
por entero y despojado del ropaje de las cualidades de la existencia, y sumergirse en el
ocano de la extincin, a fin de ser aliviado de la fatiga (taab) de la existencia; pero,
como este estado no ha pasado a ser todava una estacin, y su interior desea esta esta-
60
Nombre que se daba a los que se negaban a considerar el aspecto exterior de la Revelacin, es o-
teristas que no se apoyaban en la Sharah, la Ley. Reciban este nombre, en particular, los ismailes.
61
De mubh, lo que es lcito, permisible. El sentido es aquellos que todo lo consideran permisible
(al no someterse a la Ley), libertinos. Hujwr los llama Ibhatiyyah, de ibhiyyah, libertinaje.
62
El majdhb es el que es objeto de la atraccin (jadhb) divina, y sufre la suspensin de sus facul-
tades racionales, por lo que no puede actuar en el mundo conforme a su estado espiritual, ni expresar ste
de forma inteligible.
63
Pl. de manzil o manzilah, hogar, casa. Designa una morada espiritual, que al ser, para el viajero
(slik), provisional, no es sino una etapa en su camino, una estacin.
64
Lit. desnudamiento, retirada de un velo que cubre; por extensin, revelacin, vista al descu-
bierto. Designa la intuicin directa, el conocimiento esencial.
65
Porque, como dice Ibn Ajba (Michon, op. cit., p. 199), el deseo cesa a la vista del Amigo o el
encuentro con l.
49
cin y aspira a ella con todos sus anhelos, se dice de l que se parece al llegado atrado
(majdhb wsil).
En cuanto a la clase que slo tiene un falso parecido con estos ltimos, es la de los
hombres que pretenden estar sumergidos en el ocano de la extincin y sumidos en la
misma fuente (ayn) de la realizacin de la Unidad (at-Tawhd); que no se atribuyen a s
mismos ni sus movimientos ni sus descansos, y que dicen: Nuestros movimientos son
como los de una puerta, que no puede producirse sin un motor (muharrik). Aunque este
pensamiento sea cierto, l no expresa en absoluto el estado de estos hombres, pues, di-
ciendo esto, su intencin es slo la de procurarse un pretexto para excusar sus desobe-
diencias y sus malas acciones, atribuirlas a la voluntad de Dios y quedar al abrigo de la
crtica (malmah): se llama a estos hombres zandiqah66 . Dijo alguien un da a Sahl ibn
Abdallah67 : Hay uno que dice que la relacin de sus acciones con la voluntad de Dios
es la misma que existe entre el movimiento de una puerta y el motor que le imprime ese
movimiento. l respondi: Si quien habla as es alguien que observa exactamente los
mandamientos fundamentales de la Ley, y est atento a conformarse a las reglas que
sirven de base al servicio de Dios (alubdiyyah), es uno de los verdicos (as-
siddqn)68 ; pero si es alguien que no teme en absoluto precipitarse y hundirse en la
desobediencia (mukhlafah) a los preceptos de la Ley, y que slo habla as para tener un
medio de achacar abiertamente sus actos a la voluntad de Dios y apartar de s la crtica,
mientras se sacude el yugo de la religin (dn) y de la revelacin (millah)69 exteriores, se
cuenta entre los zindqn.
La clase que tiene una semejanza real con los malmatiyyah es la de los que no po-
nen ningn empeo en atraer las miradas de los hombres o en substraerse a ellas; su
principal cuidado es el de eludir los usos y prcticas acostumbrados y liberarse del yugo
66
Pl. de zindq. Este trmino fue aplicado primero a los maniqueos y mazdeos, y pas luego a desig-
nar, de forma un tanto ambigua, cualquier tipo de desviacin de la ortodoxia islmica. As, el sustantivo
que de l resulta, zandaqah, se traduce por hereja, atesmo, agnosticismo o librepensamiento.
Pero, en los tratados sufes, se aplica a los que pretenden seguir la Va sin sujetarse a la Ley exterior, por
lo que resulta prcticamente un sinnimo de mubh o btin.
67
Ab Muhammad Sahl ibn Abdallh al-Tustar (Tustar en el Ahwz, Persia, 818/Basra, 896),
primer maestro de al-Hallj. Se vinculan a l dos rdenes: una, estrictamente mstica, de la que l fue el
creador, los Sahliyyah, y otra, los Slimiyyah, teolgico -mstica, fundada por un discpulo suyo, Ibn S-
lim.
68
V. nota 21 del captulo I. Se considera generalmente a stos un grado por encima de los muqarra-
bn.
69
Palabra de origen arameo, que aparece usada repetidamente en el Corn como sinnimo de dn. Se
habla, en particular, de la millat Ibrhm, la religin de Abraham, la religin primordial con la que el
Islam entiende identificarse.
50
de las conveniencias sociales (db)70 . Lo que constituye el punto principal de su estado

es nicamente el tener el nimo exento de cuidados y el corazn contento; no hay que
esperar de ellos que imiten los rasgos externos de los zuhhd y los ubbd. No se dedi-
can en absoluto a hacer muchas buenas obras y acciones piadosas supererogatorias, y no
se imponen la ley de observar en sus actos el verdadero sentido de las prescripciones
(azim)71 : se contentan con cumplir con exactitud con los preceptos que son de obli-
gacin rigurosa. Se dice de ellos que se dan por satisfechos con tener el corazn conten-
to, y no buscan en absoluto estados ms perfectos: se les llama qalandariyyah. Lo que
los asimila a los malmatiyyah es que estn exentos del deseo de ser vistos por los hom-
bres; y lo que los distingue es que los malmatiyyah tratan de cumplir con todas las
obras de supererogacin y de practicar las virtudes (fadil) hurtando todo esto a la vista
de los hombres, mientras que los qalandariyyah no rebasan apenas los lmites de las
prescripciones obligatorias y no se aplican ni a mostrar ni a ocultar a los ojos de los
hombres sus actos. Pero, por lo que se refiere a esta clase de hombres que se llaman hoy
en da qalandariyyah y que se han sacado de sus cuellos el yugo del Islam, esas cualida-
des de que acabamos de hablar les son extranjeras; esos rasgos externos no son en ellos
ms que algo fingido, y se les debera llamar ms bien hashwiyyah72 .
70
Pl. de adab, que podramos traducir por urbanidad, si no fuera que sta (que viene de urbs cf.
el ingls politeness o el francs politesse, que vienen de polis) tienen su origen en un acuerdo
ciudadano convencional, mientras que aqulla depende de la propia Revelacin y forma parte de la
sunnah. En la Va, forma parte igualmente del mtodo espiritual. As, hemos de entender conveniencia
ms como lo que conviene o importa que como lo resultante de un convenio.
71
Pl. de azmah, lit. resolucin, en sus dos sentidos de decreto de una autoridad y de determi-
nacin. Aqu es el primero el que cuenta.
72
La palabra qalandar es persa, y se aplic de forma no especfica, en Oriente, a cualquier tipo de fa-
qr errante, vagabundo, y que se caracterizaba por su extravagancia y por su indisciplina respecto de la
Sharah. De todos modos, es comprobable, histricamente, la existencia de rdenes qalandariyyah, una
de las cuales habra sido fundada por un tal Ysuf al-Andalus, proviniente de Espaa, as como de
zawy (pl. de zawyah) en distintos puntos de todo el Islam oriental.
Aqu Jm, siguiendo a Suhraward, distingue un tipo qalandar, comparable a los malmatiyyah, no
del todo censurable y encuadrado an en el Islam, de otro, abiertamente reprensible, al que l prefiere
llamar hashw, y que correspondera a aquel que en lo sucesivo recibi por antonomasia el nombre de
qalandar.
Por su parte, l no utiliza la palabra hashw aqu tampoco en un sentido estricto, sino slo como un
epteto despectivo, pues sta se aplicaba a unas sectas cuya doctrina era de tipo materialista y antropomo r-
fista; que mantenan, por ejemplo, que la Esencia divina es un locus de fenmenos (mahall al-
hawdith), como dice Hujwr, op. cit., p. 244. La palabra hashw designa, en lenguaje corriente, aquello
con lo que se rellena algo y, tambin, discurso prolijo e intil (cf. el castellano farsa, del latn farsa,
part. pas. de farcire, rellenar, embutir).
51
La clase que se parece a los maymatiyyah por una falsa apariencia es la de los
hombres de la categora de los zandiqah que aspiran a una pretendida pureza de inten-
cin (ikhls), y que simulan dejar ver sus crmenes y sus libertinajes, pretendiendo que
su objetivo al actuar as es el de atraerse la crtica de los hombres y alejar de s las mira-
das de la gente. Segn ellos, Dios no necesita en absoluto la obediencia de los hombres,
y su desobediencia no le causa ningn perjuicio. Slo conocen como pecado el causar
algn perjuicio a los hombres, y como buena obra el hacerles algn bien.
La clase que tiene una semejanza real con los zhidn es la de los que an no estn
exentos perfectamente del amor del mundo, pero que quieren de veras desapegarse de
l: se les llama mutazahhid.
La clase que no guarda ms que una falsa apariencia con los zhidn es la de los
hombres que slo renuncian a las vanidades del mundo y desvan su voluntad del cuida-
do de acaparar bienes temporales para complacer a los hombres, y que tienen como ob-
jetivo, al obrar as, el obtener entre stos una posicin honorable. Puede ocurrir que al-
gunos se engaen sobre el autntico estado de esos hombres, y se imaginen que han
renunciado efectivamente por completo al mundo, mientras que no han abandonado las
riquezas ms que para adquirir una buena fama, como ha sido dicho: Han abandonado
el mundo por el mundo (tarakd-duny ld-duny).
Es posible tambin que ellos mismos se ilusionen sobre su estado, y que se imaginen
que si no estn ocupados en absoluto en procurarse los bienes del mundo, ello sea por-
que han renunciado al mismo: se llama a estos hombres hipcritas (muriyyah)73 .
La clase que tiene una semejanza real con los fuqar es la de los hombres cuyo ex-
terior tiene los rasgos sensibles de la pobreza, y cuyo interior desea alcanzar en efecto la
pobreza real, pero que an sienten inclinacin por la riqueza y no soportan la pobreza
sino con penosos esfuerzos, mientras que el autntico faqr ve la pobreza como un favor
(nimah)74 especial que recibe de la bondad de Dios, y Le ofrece por ello continuamente
un tributo de accin de gracias.
La clase que no guarda sino una falsa y engaosa semejanza con los fuqar es la de
los hombres cuyo exterior tiene los rasgos de la pobreza, pero cuyo interior no aspira en
absoluto a la pobreza real, y cuyo nico objetivo es el de mostrar pretensiones y hacerse
bien ver por los hombres: tambin stos son llamados hipcritas (muriyyah).
La clase que guarda una semejanza real con el khdim es la de los que se ocupan
continuamente en servir a los servidores de Dios, que interiormente desean que los ser-
73
De riy (V. nota 32).
74
Favor, gracia; tambin, beatitud, felicidad. Es un aspecto de la Misericordia (ar-Rahmah). Cf. Q. I,
7: sirtalladhna anamta alayhim (la Va de aquellos que has agraciado es decir, que has favoreci-
do con la nimah).
52
vicios que les prestan no resulten contaminados por la mezcla de ningn deseo tempo-
ral, como obtener riquezas o consideracin, y que querran purificar su intencin
(niyyah) de todo motivo extrao de inclinacin, afecto o deseo de ostentacin pero que
no han llegado an al autntico desapego (zuhd) del mundo. De ah viene que tan pronto
consagren sus servicios a hombres dignos de ello porque el principio de sus servicios es
la predominancia de la luz de la fe y el desprecio de su alma, como que, alterados por
una mezcla de afecto (haw) o de ostentacin (riy), los consagren, porque el alma
predomina en ellos, a personajes que no son dignos de ello, con la esperanza de obtener
as elogios y alabanzas, mientras desatienden a los que tendran derechos reales a ellos:
se llama a estos hombres mutakhdimn.
La clase que slo se parece a los khuddm de forma falsa y engaosa es la de los
que, en los servicios que prestan, no se proponen ningn objetivo relativo a la vida futu-
ra, sino que slo ven esos servicios como un medio que les sirve para procurarse prove-
chos temporales queriendo slo, por este medio, obtener, o bien su alimento, o bien
otras ventajas, sobre el producto de los bienes afectos a las fundaciones pas (awqf)75 .
Si ven que sus servicios no tienen el xito que esperaban y no les va a su gusto, dejan de
prestarlos. As, sus servicios slo tienen un objetivo, el de adquirir riquezas y considera-
cin, y atraer hacia s a un gran nmero de seguidores y de partidarios, a fin de alabarse
por ello en las asambleas y lugares de reunin; en la prctica de estos servicios, toda su
atencin est dirigida hacia la satisfaccin de su alma (hazz an-nafs): se les llama mus-
takhdimn.
La clase que tiene una semejanza real con los ubbd es la de los que desean que to-
dos sus instantes (awqt)76 estn absorbidos por las prcticas de piedad (ibdt), pero
75
Pl. de waqf. Fundaciones pas constituidas sobre bienes inalienables.
Su origen se ha buscado en el siguiente hadth: En una ocasin Umar pregunt al Profeta cmo po-
da utilizar, de modo agradable a Dios, una franja de terreno que posea en Khaybar. La respues ta fue:
Haz que la propiedad no sea transmisible (lit. quede detenida, waqf), que no est sometida a venta,
don o herencia, y entrega sus rentas a los pobres.
76
Pl. de waqt. Esta nocin, que designa el momento cualitativo, ha tenido un lugar muy importante
en el sufismo, donde al suf se le conoce como ibnulwaqt, hijo del instante, para indicar, como dice al-
Qushayr, que l est ocupado en lo que ms conviene a su estado mstico y est presente a lo que se
exige de l ahora, es decir, a la situacin en la que Dios lo ha colocado, sin querer cambiarla por otra,
pues no sale de la ignorancia el que quiere que en el instante presente (al-waqt) se produzca algo distinto
de lo que Dios manifiesta en l (Ibn At Allh, Hikam, sentencia n. 16).
Esta nocin, que est relacionada con las de hl y maqm, traslada a la doctrina de la realizacin espi-
ritual el ocasionalismo que encontramos en la doctrina suf de la creacin, para la cual sta es renovada a
cada instante; y presenta al tiempo, en su dimensin psicolgica, al menos, como una sucesin de co n-
creciones fugaces de la eternidad, en cada una de las cuales se hace presente Dios en su orden (amr).
53
que, sujetos an a algunos restos de las inclinaciones de su naturaleza, y no teniendo

todava el alma perfectamente purificada, experimentan en todo momento interrupcio-
nes u obstculos en sus buenas acciones y plegarias (awrd)77 o bien los que no encuen-
tran placer an en la prctica de las obras piadosas, y las llevan a cabo con trabajo: se
les llama mutaabbidn.
La clase que slo guarda con los bidn un parecido falso y engaoso es la de los
que estn comprendidos entre los hipcritas, que, practicando las obras piadosas slo
buscan agradar a los hombres, y no tienen en absoluto en su corazn fe en las recom-
pensas de la otra vida. Estos hombres no perseveran nada en la prctica de las obras
piadosas cuando no creen ser vistos por alguien: Que Dios nos preserve de todo deseo
de fama (sumah) y de toda ostentacin (riy)! Y con Dios estn la preservacin [del
pecado] (ismah)78 y el auxilio (tawfq)79 .
77
Pl. de wird, recitacin de frmulas concretas, dadas por un shaykh a sus delegados, como prctica
espiritual regular.
78
V. captulo IV, nota 7.
79
Esta palabra indica, en particular, la asistencia divina en cuanto absolutamente necesaria, no slo
para el progreso en la Va, sino tambin para la puesta en obra de los actos de obediencia (tt).
54
CAPTULO IV
Explicacin preliminar de las palabras wilyah y wal
La palabra wilyah deriva de wal, que significa estar cerca. Se distinguen dos ti-
pos de wilyah, una general [literalmente, del comn de las gentes: al-mmah] y otra
particular [literalmente, de la minora selecta: al-khssah]. La primera es comn a
todos los autnticos creyentes (al-muminn), pues dice Dios [en el Corn, II, 257]:
Dios es el Amigo de los que tienen Fe; los saca de las tinieblas a la Luz (Allhu
waliyyulladhna man yukhrijuhum min azzulumti iln-nr). La segunda es propia
slo de aquellos que han llegado (al-wsiln) entre los que avanzan por la Va (as-
sulk), y se entiende por ella una extincin (fan) del servidor (abd) en Dios y una
subsistencia (baq) por l: el wal es el que se ha extinguido (al-fan) en l y el que
subsiste (al-baq) por l1 .
1
La nocin de wilyah es crucial en el sufismo pues, en cierto modo, justifica toda su perspectiva, t o-
da su verdad, frente a la del Islam exotrico. Ello es ms cierto, si cabe, para el shismo, en el que esta
nocin constituye el pilar bsico de su existencia distintiva, si bien la expresin doctrinal que ella recibe
en ste es distinta de la que encontramos en el sufismo. Ambas coinciden, no obstante, en considerar la
wilyah como la prolongacin y la justificacin concreta, aunque no necesariamente manifiest a a la vista
de todos, de la misin proftica en su dimensin esotrica. La wilyah no es ms que la realidad esencial
de la nubuwwah, y si siempre se expres tras el velo de sta, ahora, despus que el Sello de la Profeca
clausur el ciclo de la misma, se epifaniza en los receptculos predestinados por Dios para dar cumplida
expresin de la Realidad proftica absoluta (haqqah mahammadiyyah), que no es otra que el Hombre
Universal (al-Insn al-Kmil), el Logos.
La condicin de wal es solidaria, en el sufismo, de la de rif, pues la marifah y la wilyah se apo-
yan mutuamente, y sealan el paso a una relacin con Dios que es una participacin en Su ciencia a la vez
que una permanencia en Su intimidad. As, ya no os llamo siervos, porque el siervo no sabe lo que hace
su Seor; pero os digo amigos, porque todo lo que o de mi Padre os lo he dado a conocer (Jn., XV, 15).
La doctrina clsica de la wilyah, en el sufismo, fue formulada inicialmente, segn parece, por Ab
Abdallh Muhammad al-Hakm at-Tirmidh, una de las figuras ms insignes de la primera poca, en
quien se basa aqu sin citarlo Jm. Su obra Kitb Khatm al-Awliy contiene una amplia exposicin de
todo lo relacionado con esta cuestin, en particular la controvertida cuestin de la superioridad del wal
sobre el nab, o la de ste sobre aqul, tema muy debatido en el sufismo, as como los signos externos que
caracterizan al wal, el primero de los cuales es que el verles nos hace pensar en Dios (cf. el primer prra-
fo de este libro).
La palabra wal se aplica en primer lugar al propio Dios, como hemos visto en la sura citada, y se tra-
duce por protector, patrono, defensor, amigo. De este modo, wal, aplicado a un hombre, desig-
55
Por extincin (fan) se entiende el final del camino que conduce a Dios, y por
subsistencia (baq), el principio del camino en Dios; pues la marcha por la cual se
tiende hacia Dios no termina hasta haber atravesado todo el desierto de la existencia (at-
wujd) con un pie sincero y firme, y la marcha en Dios no tiene lugar hasta que el servi-
dor se ha extinguido enteramente [a todo lo que existe y a l mismo] y Dios le otorga
una existencia y una naturaleza purificadas de todas las escorias de los accidentes tem-
porales, a fin de que, de ese modo, se eleve y ocupe un lugar en el mundo de los que se
revisten (ittisf) de las Cualidades divinas (al-awsf al-ilhiyyah) y se forman (takha-
lluq) de acuerdo a los caracteres seoriales (al-akhlq ar-rabbniyyah)2 .
Ab Al Jzjn3 dijo: El wal es el que se ha extinguido con respecto a su propio
estado (hl) y subsiste en la contemplacin (mushhadah) de Dios; y el que no puede
decir nada de s mismo y no posee morada permanente (qarr)4 si no es en Dios.
Ibrhm ibn Adham5 dijo un da a uno: Quieres llegar a ser uno de los amigos de
Dios? S, respondi aquel hombre. Pues bien, no desees nada de esta vida (ad-duny)
ni de la vida futura (al-khirah); vacate, por Dios, de toda cosa, y vuelve tu rostro hacia
l. No desees ni este mundo ni el otro, pues todo deseo de estas cosas aparta de Dios:
vacate de todo, por amor del Seor soberano; no permitas que nada de este mundo o del
na aquel de quien Dios se ha constituido en amigo, en defensor (Quien causa dao a un wal, se permite
declararme a M la guerra, dice un hadth), y al que ha instalado en su cercana, su intimidad. De ah, la
traduccin habitual por santo, que es la palabra que ms da, en nuestra lengua, una idea anloga a la
que nos ocupa.
Por supuesto, todo lo que antecede hace referencia a lo que Jm, siguiendo a Tirmidh, llama la
walyat al-khssah, es decir, la de aquellos que no slo han dejado las tinieblas por la Luz, sino que viven
en la plenitud de la Luz muhammadiana (Nr muhammad), que informa su ser.
2
Estas dos operaciones son las que caracterizan la unin con Dios entendida como una integracin,
por parte del wal, en el Hombre Universal, que es la forma que Dios adopta respecto del hombre y para
con l. Ittisf, que es una forma verbal derivada de wasf o sifah, cualidad, atributo, indica la opera-
cin por la cual el wal se asimila de forma efectiva las Cualidades divinas, el conjunto de las cuales
constituye la Forma divina, la que Dios impuso en Adn, la cual es el autntico Adn (Adam haqq),
el compendio de todos los conocimientos salidos de la Tabla Guardada (Jafar as -Sdiq). La palabra
akhlq es el plural de khulq, carcter innato, natural, emparentada con khalq, la creacin, y se refiere a las
virtudes espirituales que el alma debe reflejar como paso previo de la asimilacin por parte del intelecto
de las Cualidades divinas, de la cual, por otra parte y segn otra perspectiva ms principal, no es sino
consecuencia. Takhalluq, que es la forma verbal correspondiente, designa, pues, la operacin por la que el
alma se asimila los caracteres divinos, se forma con ellos, se con -forma a ellos.
3
Discpulo de Hakm Tirmidh.
4
Uno de los nombres del Paraso es dr al-qarr, la casa de la estancia permanente.
5
Famoso suf de Balkh, muerto en el 777. De origen principesco, el relato de su conversin se aseme-
ja mucho al de Gautama Buda. V. a su respecto Attr, Le Mmorial des Saints, pp. 112-135, y E. Der-
menghem, Vies des Saints musulmans, pp. 13-61.
56
otro entre en tu corazn. Vuelve el rostro de tu corazn hacia Dios: cuando hayas llega-
do a poseer todas estas cualidades, sers un wal.
Se lee en la Rislah de Qushayr6 : La palabra wal tiene dos significados. Segn
uno de ellos, es un adjetivo verbal de la forma fal en el sentido pasivo (mafl), y sig-
nifica: aquel de cuyos asuntos se ocupa Dios (yatawallLlhu amruh), como dice [el
Corn, VII, 196]: Y l se ocupa de los justos (wa huwa yatawalls-slihn). Dios no
deja a un hombre as, un solo instante, abandonado a s mismo, sino que toma sobre S
su cuidado (yatawalll-Haqq riyatah). Segn el otro sentido, es un adjetivo verbal de
la forma fal en el sentido activo (fil) intensificado (mublaghah), y significa: aquel
que se ocupa (yatawall) en el culto de Dios (ibdatAllh) y Su obediencia (tah), y
que hace de este culto una ocupacin cuya continuidad (tawl) no es interrumpida por
acto alguno de desobediencia (isyn).
Estas dos cualidades deben encontrarse necesariamente en el wal, para que tenga
derecho a esta denominacin: su fidelidad (wal) constante y perfecta en cumplir todos
sus deberes imprescriptibles para con Dios (huqq Allh) y el cuidado perpetuo
(dawm) que Dios pone en tenerlo guardado (mahfz) [de pecado], tanto en la adversi-
dad (ad-darr) como en la prosperidad (as-sarr); pues es una condicin necesaria
que el wal est guardado [de pecado], como lo es que el profeta (nab) est preservado
(masm) [de las faltas incluso ms leves]7 .
Ab Yazd al-Bastmi8 haba ido a ver a un hombre que se atribua la condicin de
wal. Llegado junto a la mezquita donde ese hombre se encontraba, se sent a la puerta
esperando a que ste saliera. Cuando el hombre sali, escupi de cara a la alquibla. Ab
Yazd al punto se march, sin darle siquiera el salm, y dijo: Ese hombre ni siquiera es
6
Abl-Qsim Abd al-Karm ibn Hawzin al-Qushayr (986-1072), discpulo de Sulam y de ad-
Daqqq. Llamado al-ustdh, el maestro por antonomasia, es el autor de la famosa Rislah f ilm at-
Tasawwuf, exposicin completa y concisa, a la vez que muy autorizada, de toda la doctrina del sufismo.
7
El sufismo, y tambin el shismo, distingue entre la gracia de la impecabilidad, de la que gozan slo
los Profetas [y en el shismo, tambin los ahl al-bayt (la familia del Profeta) y los Imms], y la gracia de
la preservacin del pecado, atributo de los santos. El santo puede pecar, pero, merced a este atributo, no
persiste en su transgresin.
La gracia de impecabilidad se conoce como ismah, de ah masm, mientras que mahfz es una pala-
bra de la raz *hfz, que incluye la idea de guardar, proteger, custodiar (cf. Al-Lawh al-Mahfz, la Tabla
Guardada, y al-hfizah, la memoria).
8
Ab Yazd [Byazd] Tayfr, de Bastm, en el Tabaristn, clebre suf muerto en 874. En contraste
con la va de la sobriedad representada por Junayd, al-Bastm representa la va de la embriaguez
(sukr), una de cuyas particularidades exteriores es la de proferir exclamaciones extticas (shathiyyt). Es
conocida sta que se le atribuye: Gloria a m! (subhn) Qu grande es mi Majestad!.
57
confiable (mmn) en una de las normas de urbanidad (db) de la Ley (ash-Sharah);

cmo podran habrsele confiado (mn)9 los secretos de Dios (asrr al-Haqq)?.
Una persona fue a ver al shaykh Ab Sad ibn Abl-Khayr10 y entr en la mezquita
con el pie izquierdo primero. El shaykh le dijo: Retrate!; quien no sabe entrar en la
casa de su Amigo conformndose a las reglas de urbanidad, no merece que tengamos
ningn trato (suhbah)11 con l.
***
De las distintas clases de los que poseen la santidad

(arbb al-wilyah).
Dios ha hecho permanente la prueba (burhn) proftica, y ha destinado a los santos

para servir de instrumento para la manifestacin de esta prueba, a fin de que los signos
de Dios (yt al-Haqq)12 y el ttulo autntico (hujjah)13 que constata la veracidad (sidq)
de Muhammad permanecieran siempre subsistentes. Ha hecho a los santos gobernadores
(wliyyn)14 del universo, ya que ellos se han consagrado exclusivamente a la observa-
cin de las tradiciones que vienen del Profeta y han renunciado por completo a seguir
9
Aqu hay un juego de palabras intraducible en sus variados matices, basado en la raz *mn, cuyo
campo semntico cubre la idea de creer (mana; fe: imn), la de confiar en y confiarse a, o contar con, de
donde fidelidad, lealtad (amna); y la de proteccin, salvaguarda concedida (amn), y el estado de segu-
ridad (amana) y de tranquilidad de alma (tumanna) resultante.
10
Famoso suf de Mayhana (Persia), 967-1049. Autor, entre otras, de una obra sobre las maqmt:
Las 40 Estaciones (Maqmt-i arban), traducida al ingls por Seyyed Hossein Nasr: Living Sufism, pp.
65 ss.
11
Esta palabra, que designa normalmente una relacin de compaerismo, tiene en el sufismo una
acepcin tcnica que hara que fuera mejor traducirla por discipulado, por cuanto indic a la primera fase
de adscripcin a un shaykh por parte de un candidato, sobre todo en el sufismo oriental, donde se distin-
gue entre el pr-i suhbah, aquel que asigna y es responsable de las prcticas espirituales previas de un
aspirante, y el pr-i khirqah, aquel que le impone la khirqah como signo de iniciacin y que, en adelante,
asume su direccin espiritual.
12
Reciben este nombre, por antonomasia los versculos del Corn (aleya < al-yah, singular de yt).
13
Tanto burhn como hujjah tienen habitualmente el sentido jurdico de argumentacin, justifica-
cin, prueba decisiva en un terreno legal.
14
Pl. de wl, palabra, como vemos, ntimamente relacionada con wl. Ambas, wl y wal, son
Nombres de Dios.
58
sus propias inclinaciones. Por la bendicin (barakah)15 de sus pies cae del cielo la llu-
via, y es por efecto de sus estados por lo que las plantas germinan del seno de la tierra;
por su auspicio obtienen los musulmanes la victoria sobre los infieles (kfirn). Ellos
son cuatro mil, todos ocultos, y no se conocen entre s. No conocen la excelencia de su
estado, y en toda circunstancia quedan ocultos para s mismos y para los hombres, Exis-
ten tradiciones (akhbr) que establecen esto, y sentencias de santos que confirman estos
asertos, y yo mismo he visto, gracias a Dios, cosas que constituyen prueba de ello. Entre
ellos, los que gozan del poder absoluto y que son como los oficiales generales de la cor-
te de Dios son trescientos, a los que se denomina akhyr16 ; otros cuarenta son llamados
abdl17 , otros siete abrr18 , otros cuatro awtd19 , otros tres nuqab20 , y hay uno a quien
se llama qutb21 y ghawth22 . Todas estas personas se conocen entre s, y para poder ac-
tuar precisan del permiso mutuo. Existen tambin tradiciones profticas (akhbr nu-
buww) que lo aseveran, y los doctores espirituales (ahl al-haqqah) estn de acuerdo
sobre ello. El autor del libro titulado al-Fuiht al-Makkiyyah [Ibn Arab] dice, en el
captulo trigsimo primero del libro centsimo nonagsimo octavo, que existen siete
figuras con el nombre de abdl. Dice tambin, en ese mismo pasaje, que Dios ha dividi-
do la tierra en siete regiones (iqlm), que ha escogido a siete personas de entre sus servi-
dores, a las que ha dado el nombre de abdl, y que l conserva la existencia de cada una
15
Influencia espiritual, en particular la que el sbaykh le transfiere al novicio en la iniciacin, que no
es sino la de Muhammad. Esta palabra designa en general la influencia benfica que se desprende de todo
aquello que es o ha sido hecho conforme al ihsn (la virtud quintaesencial) que le es propio, en particular
la que se desprende de los que han realizado plenamente en s mismos el ihsn, los santos, a cuyas tumbas
acuden los fieles para captar esta influencia.
16
Los selectos, nombre que se aplica tambin a un grado de sufes.
17
Lit. los sustitutos (pl. de badal). Son los pilares espirituales sin los cuales el universo se hundira.
Cuando uno muere, Dios inmediatamente lo reemplaza por otro.
18
V. nota 20 del captulo III, donde se comenta esta palabra en cuanto aplicada a una categora de e s-
pirituales. Literalmente, son los que poseen al-birr, que es, segn un hadth del Profeta, la belleza del
carcter (husnul-khulq).
19
Los puntales o pilares (lit. estacas) que sostienen los cuatro extremos del mundo.
20
Pl. de naqb, capitn, dirigente, presidente.
21
El Polo del Universo, mxima jerarqua espiritual, que debe poseer, segn Abl-Hasan ash-
Shdhil, quien lo fue en su tiempo, quince signos distintivos (V. sobre este particular Michon, op. cit.,
pp. 265 ss).
22
El trmino qutb se aplica tambin al que domina sobre una esfera determinada del mundo espiri-
tual, pero slo el que lo hace sobre todo ste, que es llamado qutb al-aqtab, el Polo de los Polos, recibe
el nombre de Ghawth. Este nombre procede de una raz que comprende la idea de s ocorrer, auxiliar, y as
el que lo posee es el auxiliador por antonomasia, aquel que intercede por la Humanidad para evitar los
castigos que sta atrae sobre s. l dispensa igualmente el auxilio espiritual a todas las dems categoras
de santos, que le estn subordinadas.
59
de estas regiones por medio de uno de estos personajes. Me he encontrado con ellos,
dice, en el lugar santo de la Meca; yo los he saludado, y ellos me han devuelto el saludo.
He conversado con ellos [y les he aplicado estas palabras]: En todo lo que he visto, no
he visto nunca a nadie que tuviera una conducta ms bella, ni que estuviera ms ocupa-
do con Dios. Y aade: Nunca he visto a nadie que se les pueda comparar, a no ser una
persona de Konia,
Y el shaykh at-tarqah, el shaykh Fard ad-Dn Attr23 dijo: Existen entre los san-
tos de Dios gentes que los mashikh at-tarqah y los ms grandes entre los hombres
espirituales llaman Uwaysiyyah. Estos hombres no necesitan en el exterior ningn maes-
tro (pr)24 , porque el propio Profeta los instruye en el seno de su favor (inyah), sin otro
intermediario, como lo hizo para Uways25 . ste es un grado inmenso y muy sublime. Es
un don (fadl) de Dios, que concede a quien quiere. Igualmente, algunos santos de Dios,
seguidores fieles del Profeta, han formado a algunos aspirantes de manera totalmente
espiritual (rhniyyah), sin que stos tuvieran exteriormente ningn maestro (pr): estos
hombres estn tambin incluidos en el nombre de Uwaysiyyah. Muchos mashikh at-
tarqah fueron favorecidos, al principio de su andadura por el camino (sulk), con este
grado, como por ejemplo el shaykh eminente, Abl-Qsim al-Gurgn at-Ts26 , a
quien se vincula la cadena (silsilah) de los shaykhs discpulos de Abl-Jannb Najm
ad-Dn, llamado al-Kubr27 , que era contemporneo del shaykh Abu Sad y del shaykh
Abul-Hasan al-Khurqn28 . Se cuenta que, al principio, su invocacin (dhikr) era decir
continuamente: Uways, Uways.
23
Famoso suf de Kadakan, cerca de Nshpr, en un bello mausoleo de cuyas afueras reposa. Es a u-
tor de obras muy famosas, entre las que destacan el Mantiq at-Tayr (La Conferencia de los Pjaros), el
Ilhi-Nmah (El Libro divino) y la Tadhkirat al-Awliy (El Memorial de los Santos). Fue discpulo
de Majd ad-Dn al-Baghdd, quien lo fue del fundador de la Orden Kubrawiyyah (V. infra, nota 27),
pero, segn Jm, fue dirigido por la luz de aI-Hallj, que se epifaniz en su espritu.
24
Es la palabra persa equivalente a shaykh.
25
Uways al-Qaran, de Qaran, en el Neyed (Najd), muerto, segn una tradicin, el 1. Safar 37 A.H.
en la batalla de Siffn, combatiendo al lado de Al. V. el relato emocionante a su respecto que hace Attr
en su Tadhkirat al-Awliy. Uways y el Profeta nunca se encontraron en vida de ste, pero el primero
estuvo siempre en comunin espiritual con l, quien comision a Umar y Al para que le transmitieran
su salutacin y le entregaran su manto, signo de inves tidura espiritual.
26
Segn Hujwr, este shaykh fue el Polo de su tiempo. Muri en 450 o 469 AH.
27
Fundador de la Orden Kubrawiyyah. Llamado as por alusin a la expresin at-Tmmat al-Kubr
(El gran Acontecimiento) de Q., LXXIX, 34.
28
O al-Kharaqn. Se consideraba el heredero espiritual (rhn) de la lnea de al-Bastm. Muri en
1034. Jm lo llama el Ghawth de su tiempo.
60
CAPTULO V
De la diferencia que existe entre el milagro (al-mujizah),

el carisma (al-karmah) y el prodigio de perdicin (al-istidrj).
Se lee en el Tafsr al-Kabr del imm ilustre Fakhr ad-Dn al-Rz1 : Cuando un
hombre es distinguido con algn suceso extraordinario (khariq al-dah)2 , o bien esto
est unido a alguna pretensin por su parte, o bien no lo est. En el primer caso, es de-
cir, si hay una pretensin vinculada a este suceso extraordinario, ese hombre tiene, bien
la pretensin de ser Dios, bien de ser profeta, bien de ser santo (wal), o bien de ser ma-
go o hacerse obedecer por los demonios (shaytin)3 , lo cual forma cuatro divisiones.
La primera es la pretensin a la naturaleza divina. Nuestros doctores (ashbun)
admiten que pueden producirse cosas extraordinarias (khawriq al-dt) por ministerio
de un hombre as, sin que sobrevenga ninguna circunstancia que se oponga a ello. As es
como se cuenta de Faran, quien se arrogaba la divinidad, que por su ministerio se
obraban cosas extraordinarias; y as ocurrir tambin con el Anticristo (ad-dajjl)4 . Es-
to, dicen nuestros doctores, puede tener lugar para un impostor as porque la forma
misma y la figura bajo las que aparece bastan para hacer ver su falsedad, y porque, por
consiguiente, las cosas extraordinarias que se hacen por su ministerio no pueden inducir
a nadie en error.
La segunda divisin, que contiene la pretensin a la condicin de profeta, se subdi-
vide en dos ramas, pues esta pretensin puede ser conforme a la verdad o falsa. Si este
1
Famoso telogo y polgrafo, autor de una obra verdaderamente enciclopdica. Era de Rayy, cerca de
Tehern (1149-1209). La obra a que se refiere aqu Jm es su voluminoso Comentario (Tafsr) del Corn.
2
Pl. khawriq al-dt. Indica la rotura, el quebrantamiento de la causalidad ordinaria por una inte r-
vencin directa de la qudrah divina en el orden csmico. A nivel psicolgico, esta expresin se refiere a
la rotura de los hbitos mundanos del alma. Ambos planos estn vinculados, por otra parte, como queda
de manifiesto en esta sentencia de Iba AtAllh, donde el doble valor de la expresin es puesta de relie-
ve: Cmo se producir para ti una rotura de la causalidad habitual, si no llegas a quebrantar los hbitos
de tu alma?. As, para quien ha muerto a s mismo, estos hechos extraordinarios son una consecuencia
normal de la Presencia divina en su alma y dan razn de su santidad.
3
Pl. de Shaytn, Satn.
4
Que ha de aparecer al final de los tiempos arrogndose la divinidad, y a quien Jesucristo, en su s e-
gunda Venida, dar muerte. El Profeta lo vio en sueos como un hombre rojo, corpulento, de cabellos
crespos y tuerto del ojo derecho.
61
hombre es realmente profeta, es necesario, como coinciden en ello todos los que admi-
ten la verdad de la misin proftica, que se operen por su ministerio cosas extraordina-
rias; pero, si su pretensin es falsa, es imposible que se operen por su ministerio cosas
extraordinarias, o, suponiendo que s se operen, debe existir necesariamente alguna cosa
que las combata y forme una oposicin a las mismas.
En cuanto a la tercera divisin, es decir, por lo que se refiere a las cosas extraordi-
narias que estn vinculadas a la pretensin de ser santo, los mismos que admiten que los
santos reciben carismas (karmt)5 estn divididos sobre la cuestin de saber si estos
santos personajes pueden pretender por anticipado que obrarn tal o cual prodigio
(karmah), de manera que la cosa se realice conforme a su pretensin.
Por lo que respecta a la cuarta divisin, que es relativa al hombre que pretende ser
mago y hacerse obedecer por los demonios, nuestros doctores admiten que pueden
obrarse cosas extraordinarias por el ministerio de tal hombre, cosa que los
mutaziliyyah6 no admiten.
En cuanto al segundo caso, es decir, el de cuando cosas extraordinarias se operan
por el ministerio de un hombre, sin pretensin alguna por su parte, se divide en dos ra-
mas: o bien se trata de un hombre virtuoso (slihn) acepto (mardiyyn) a Dios, o bien
de un malvado cubierto de pecados. La primera forma parte de la cuestin relativa a los
carismas de los santos, cosa que nuestros doctores admiten de comn acuerdo, mientras
que los mutaziliyyah lo niegan, con excepcin de Hasan al-Basr7 y su discpulo (shib)
Mahmd al-Khawrizm. En cuanto a la segunda, a saber, que se manifiestan cosas ex-
traordinarias en favor de un hombre que ha renunciado a la obediencia debida a Dios,
esto es lo que se llama prodigio de perdicin (istidrj)8 .
5
La palabra karmah, que se traduce habitualmente por carisma, designa un favor que Dios conc e-
de a Sus amigos y que puede traducirse en un hecho extraordinario obrado por stos, los cuales pueden no
tener conocimiento de que se haya producido por su mediacin. En cambio, con la palabra mujizah (pl.
mujizt), derivada de una raz que incluye la idea de debilidad, se conocen los milagros de los Profetas,
tendentes a debilitar la incredulidad y, por lo tanto, necesariamente pblicos y conocidos co mo tales
por aquellos por cuyo ministerio se obran.
6
Escuela teolgica creada por Wsil ibn At con su separacin, su apartamiento (itizl) de su
maestro, Hasan al-Basr, al discrepar con ste sobre la cuestin del pecado.
7
Una de las figuras ms importantes de los dos primeros siglos de la Hgira. A travs de l, numero-
sas rdenes sufes hacen remontarse su ascendencia espiritual hasta Al. Aparece como un intermediario
entre la edad apostlica y la edad de la configuracin de las cofradas sufes.
8
Lit. conducir paso a paso, por grados (hacia la perdicin). Cf. Q., VII, 182 y LXVIII, 44. Se trata
de la maquinacin, de la decepcin divina, que produce insensiblemente y por grados la ruina espiritual
del que es objeto de la misma. El istidrj es la manifestacin temporal del makr (V. nota 22), que es
eterno en Dios. El signo de que alguien es objeto de istidrj est en que l persevera en el mal mientras
Dios contina colmndolo de dones:
62
***
De la confirmacin (ithbt) de los carismas de los santos
Leemos lo que viene a continuacin en el libro Dalil an-nubuwwah (Pruebas de

la Profeca) del imm al-Mustaghfir9 : Los carismas de los santos son una cosa verda-
dera, fundada en el libro de Dios, en las tradiciones fidedignas (at-thr as-sahhah)10 y
en el consentimiento unnime (ijm)11 de los legistas (ahl as-sunnah), as como de la
comunidad de los musulmanes (al-jamah).
Por lo que se refiere a las pruebas sacadas del Libro, est este fragmento: Cada
vez que Zacaras entraba [adonde ella estaba] en el santuario, encontraba alimento junto
a ella (kullam dakhala alayha Zakariyyl-mihrba wajada indah rizqn) [III, 37];
lo que, segn los comentadores (ahl al-tafsr), significa que en verano ella encontraba
junto a s frutas de invierno, y en invierno frutas de verano: ahora bien, Maryam (Ma-
ra), como es de consentimiento unnime (ijm), no era profetisa (nabiyyah)12 . Este
versculo refuta, pues, a los que niegan los carismas de los santos.
Y en el libro titulado Kashf al-Mahjb se lee lo que sigue: Dios nos ha informado
de un carisma concedido a Asaf, pues cuando Sulaymn (Salomn) tuvo necesidad de
hacerse traer el trono de Bilqs [la reina de Saba], antes de que sta llegase, y Dios quiso
Khaf min wujdi ihsnihi ilayka (Cuida: Si l te enva Sus favores

Wa dawmi isatika maahu mientras t sigues obrando mal,
an yakn dhlika istidrjan laka. l te conducir por grados a tu prdida.)
(Ibn At Allh, Hikam, sent. 60.)
9
Abl-Abbs Jafar al-Mustaghfir (350-432), de Nesef, cerca de Samarcanda. Todo lo que aqu se
cita de esta obra est escrito en rabe.
10
La palabra athar, que hemos visto en el captulo I, nota 35, tiene tambin el sentido de tradicin.
11
El consenso de la comunidad de los musulmanes, o, ms particularmente, el consensum doctorum,
el acuerdo unnime de los doctores (ulam) sobre problemas religiosos.
12
Por la importancia que creemos posee, nos permitimos reproducir aqu la siguiente puntualizacin
de Frithjof Schuon (Forme et Substance des Religions, La doctrine virginale, p. 109, n. 1): Existe
entre los musulmanes una divergencia de punto de vista sobre la cuestin de saber si Mara Sayyidatn
Maryam fue Profetisa (nabiyyah) o simplemente santa (waliyyah). La primera opinin se funda en la
eminencia espiritual de la Virgen, es decir, en el rango que ocupa en la jerarqua de las eminencias espiri-
tuales, mientras que la segunda, nacida de una teologa puntillosa y timorata, slo toma en consideracin
que Mara no tuvo funcin legislativa, punto de vista administrativo q ue no sabe ver la naturaleza de las
cosas.
63
mostrar a los hombres el grado eminente de Asaf, revelar el carisma que le era concedi-
do y hacer ver a los hombres de aquel tiempo que los santos pueden recibir tales favo-
res, Sulaymn dijo13 : Quin de entre vosotros me traer el trono de Bilqs, antes de
que ella llegue? Un ifrt 14 de los genios dijo: Yo te lo traer antes de que te levantes
de tu sitio. Lo quiero ms rpido que eso, dijo Sulaymn. Yo lo traer, dijo Asaf,
en menos de un abrir y cerrar de ojos. Sulaymn no se enfad con l por estas palabras,
que no le disgustaron en absoluto. Ahora bien, eso no poda ser un milagro (mujizah),
pues Asaf no era profeta, luego haba de ser un carisma (karmah).
Igualmente, en la historia de los [siete durmientes] habitantes de la caverna (ashb
al-kahf), los parlamentos que les hace su perro, su sueo, el movimiento por el cual, en
la caverna, se vuelven del lado derecho y del izquierdo [como se lee en el Corn]: Les
dbamos vuelta a derecha e izquierda, mientras su perro estaba en el umbral con las
patas delanteras extendidas [XVIII, 18], todo ello era contrario a lo que ocurre nor-
malmente. Es bien reconocido que esto no constituye un milagro; se trata, pues, de un
carisma.
Pasemos ahora a la confirmacin (ithbt) que nos proporciona la sunnah en favor
de la verdad de los carismas de los santos. Encontramos en las tradiciones profticas
fidedignas (ahdth sahh) el hecho siguiente: Un da, los compaeros (sahbah) le dije-
ron: Enviado de Dios, cuntanos una aventura de las naciones que nos han precedido.
l les dijo: Hubo una vez antes que vosotros tres hombres que iban a algn lugar; lle-
gada la noche, ganaron una cueva y se retiraron a ella. Pasada ya una parte de la noche,
una piedra, rodando montaa abajo, obtur la entrada de la cueva. Sobrecogidos de es-
panto, esos hombres dijeron: No podemos esperar vernos libres de aqu ms que em-
pleando como medios de intercesin cerca de Dios aquellas de nuestras buenas acciones
que hayan sido hechas sin ningn deseo por nuestra parte de ser vistos por los hombres.
Entonces, uno de ellos dijo: Yo tena padre y madre, pero no posea nada en el mundo
que pudiera ofrecerles, fuera de una cabra cuya leche les daba; por lo que a m se refie-
re, yo llevaba cada da una carga de madera, y el precio que sacaba por ella provea a mi
alimento. Una noche, llegu demasiado tarde; cuando hube ordeado la cabra y mojado
su pan en la leche, ellos ya dorman. Me qued de pie, con el vaso en la mano, y esper,
aun cuando no haba tomado alimento alguno, a que despertasen. Cuando la aurora hubo
hecho su aparicin, y ellos se hubieron despertado y hubieron comido, yo me sent.
Dios mo, si lo que digo es cierto, ven a socorrernos. En seguida, dijo el Profeta, la pie-
13
Todo el pasaje siguiente no es sino una adaptacin de Q., XXVII, 38-40, donde no se menciona a
Asaf expresamente, sino a el que posea la ciencia del Libro, con el que la tradicin ha identificado a un
tal Asaf ibn Barkhiy, compaero de Salomn.
14
Los ifrt son un tipo de genios malignos.
64
dra empez a apartarse, y se percibi una abertura. Otro dijo a continuacin: Yo tena
una prima cuya belleza me haba inspirado una pasin tal que mi corazn no conoca un
momento de reposo. Por mucho que le hiciera proposiciones, ella no me daba respuesta
alguna, hasta que un da yo le envi, valindome de un artificio, algo ms de cien dina-
res, de modo que ella consintiera en pasar una noche conmigo. Cuando ella se me hubo
acercado, el temor de Dios se apoder de m y no puse mi mano sobre ella. Dios mo, si
lo que he dicho es verdad, envanos socorro. Al momento, dijo el Profeta, la piedra dio
un segundo movimiento y la abertura se hizo mayor, pero no lo bastante todava para
que pudieran salir. El tercero de esos hombres dijo entonces: Yo tena gran nmero de
obreros. Cuando la obra en que trabajaba estuvo lista, todos recibieron su paga, con ex-
cepcin de uno solo que no se present. Con la paga que le corresponda, compr una
oveja. Esper un ao, dos, tres, diez, hasta cuarenta aos, sin que l apareciera, pero, no
obstante, conserv la progenie de esa oveja. Un da, l vino y me dijo: Durante cierto
tiempo trabaj para vos, os acordis? Ahora necesito mi paga. Todas estas ovejas te
pertenecen, le dije. Esta respuesta le enoj y me dijo: Vos os burlis de m. No, le
respond, no bromeo en absoluto, sino que digo la verdad. Le di todas esas ovejas y l se
las llev. Dios mo, si he dicho la verdad, envanos socorro. Entonces, dijo el Profeta, la
piedra se retir de delante de la abertura de la cueva, de modo que los tres pudieron sa-
lir. Pues bien, sta es una cosa contraria a las leyes de la naturaleza.
Otra tradicin parecida existe a propsito de Jurayh (Gregorio), y se apoya en la
autoridad de Ab Hurayrah15 , segn cuyo testimonio el Profeta dijo lo que sigue: Entre
los hijos de Israel (baniyyah Isrl) haba un monje llamado Jurayh que haba llegado al
grado de mujtahid16 . Su madre era una mujer virtuosa; un da ella fue con el deseo de
ver a su hijo. Como ste estaba en oracin, no abri la puerta del monasterio, y su madre
se volvi. Lo mismo sucedi al segundo y al tercer da. La madre, por su congoja, dijo:
Dios mo, haz que mi hijo quede cubierto de vergenza y vngame de l. Pues bien,
haba en aquel tiempo una mujer de mala vida que dijo: Seducir a Jurayh y lo arrastrar
fuera del camino espiritual. Fue, pues, al convento, pero Jurayh no le prest ninguna
atencin. De vuelta, ella se solaz con un pastor y qued encinta. De vuelta a la ciudad,
ella atribuy su preez a Jurayh. Cuando hubo dado a luz, fueron algunos al monasterio
15
Abd ar-Rahmn ad-Daws, llamado Ab Hurayrah, literalmente el padre del gatito, por su amor
hacia estos animales. Uno de los Ahl as-Suffah (los de la tarima o del banco), fue uno de los primeros
doctores del Islam, cuya prodigiosa memoria haba registrado no slo el Corn entero, sino miles de se n-
tencias del Profeta. Su cuerda de nudos se tiene por el predecesor del rosario suf.
16
Palabra de la raz *jhd, que da la idea de esfuerzo. El mujtahid es el que practica el ijtihd, autodis-
ciplina, esfuerzo personal, relacionado con al-mujhadah, el combate interior, que no es sino al-jihd al-
akbar, la gran Guerra Santa.
65
de Jurayh y arrastraron a ste ante el rey. Entonces Jurayh, dirigindose al nio, le pre-
gunt quin era su padre. Mi madre, dijo el nio, profiri una mentira contra ti: mi
padre es un pastor.
Dijo tambin el imm al-Mustaghfir: Los argumentos que facilitan las tradiciones
(thr) contra ellos [los que niegan los carismas de los santos] son muy numerosos. Ta-
les, por ejemplo, estas palabras de Ab Bakr as-Siddq17 a su hijo Abdallh: Hijo mo,
si un da se produce alguna divisin entre los rabes, retrate a la cueva en la que me
refugi junto con el Profeta, y qudate all; recibirs en ella tu alimento maana y tar-
de. Pues bien, estas palabras: t recibirs en ella tu alimento maana y tarde (ytika
rizqaka bukratan wa ashiyyn) confirman la verdad de los carismas de los santos.
Y el imm al-Mustaghfir refiere todava esta otra tradicin, que funda en el testimo-
nio (isnd)18 de Jbir ibn Abdallh: Dijo el emir de los creyentes (amir al-muminn)
Ab Bakr: Cuando haya muerto, llevad mi cuerpo a la puerta (quera decir a la puerta
de la casa en que estaba enterrado el Profeta) y golpead en ella. Si se abre, enterradme
all. En consecuencia, dijo Jbir, fuimos all y golpeamos en la puerta, diciendo: Aqu
est Ab Bakr; l ha deseado ser enterrado aqu, junto al Profeta. Entonces la puerta se
abri, sin que supiramos quin la haba abierto, y ella nos dijo: Entrad y enterradlo:
consiento en ello. Pero no vimos a nada ni a nadie.
El mismo imm al-Mustaghfir refiere tambin, sobre la autoridad (isnd) de Anas
ibn Mlik, que ste haba odo decir a Nfi, quien lo saba del hijo de Umar, lo si-
guiente: Umar ibn al-Khattb19 , predicando un da a los habitantes de Medina, dijo:
Oh Sriyyah ibn Zunaym, cuidado con la montaa!; el que toma al lobo por el pastor
comete una falta grave. Pareci extrao que dirigiera la palabra a Sriyyah, quien esta-
ba por aquel entonces en el Irq, y se le hizo observar ello a Al20 , quien dijo a los que
le manifestaban su sorpresa: Ah desdichados, dejad hacer a Umar: raro es que em-
prenda cosa alguna sin salirse de ello con honor. Casi al punto, lleg un mensajero tra-
yendo la nueva de que Sriyyah se haba enfrentado a los enemigos y los haba puesto
en fuga; de que, a continuacin, haba depositado el botn a los pies de la montaa, y de
que el enemigo haba hecho un movimiento para cortar la comunicacin entre Sriyyah
y el pie de la montaa donde se encontraba el botn, oyndose entonces una voz en el
17
El primer Califa del Islam, sucesor del Profeta. Su nombre era Abdallh ibn Ab Quhfa. Muri
en 634. Era padre de ishah, esposa favorita del Profeta.
18
Pl. asnid. La cadena de personajes fidedignos por la que se ha transmitido un hadth o un hecho
del Profeta o sus Compaeros, la cual garantiza su autenticidad.
19
El segundo Califa (581-644), padre de Hafsa, esposa del Profeta.
20
El cuarto Califa. Hijo de Ab Tlib, to del Profeta. Esposo de Ftimah, hija del Profeta. Muri en
661.
66
cielo que deca: Oh Sriyyah ibn Zunaym, cuidado con la montaa!; el que toma al
lobo por el pastor, comete una falta grave. Ellos creyeron, dijo el que refera todo esto,
que la voz que haban odo era la de Umar.
He aqu todava otro hecho que refiere el imm al-Mustaghfir, indicando las autori-
dades (al-isnd) sobre las que este relato se apoya: Cuando Misr (Egipto) hubo sido
conquistado, sus habitantes fueron a ver a Amr ibn al-s y le dijeron: Oh t, emir,
tenemos por costumbre hacer para el Nilo, que riega este pas, cierta cosa sin la cual no
podra fluir. Preguntados de qu se trataba, dijeron que el duodcimo da de aquel mes
tenan la costumbre de coger una joven, virgen, que viviera todava con sus padres; ob-
tener, mediante cierto pago, el consentimiento de stos, y luego, atavarla con vestidos
de gran precio y arrojarla al Nilo. Amr les dijo que eso era algo que no sucedera bajo
gobierno musulmn, pues el Islam destrua las costumbres anteriores. Pasaron, no obs-
tante, tres meses sin que el Nilo fluyera ni mucho ni poco, de modo que los habitantes
ya pensaban en abandonar el pas. Amr inform de ello a Umar ibn al-Khattb, quien
le respondi: Has hecho bien actuando as, pues el Islam destruye las costumbres ante-
riores. En su carta, haba incluido una tarjetita, y le deca a Amr: Te envo, junto a
esta carta, una tarjetita: arrjala al Nilo. Amr abri la tarjetita y ley: De Abdallh
Umar, emir de los creyentes, al Nilo de Egipto: Si t fluyes por voluntad propia, no
fluyas ms; pero si es Dios, el nico (al-Whid), el Dominador (al-Qahhr) quien te
hace fluir, Ns pedimos a Dios, el nico, el Dominador que haga fluir tus aguas. Amr
arroj la tarjetita al Nilo. Los habitantes ya se disponan a emigrar y abandonar Egipto,
pues no podan subsistir sin las aguas del Nilo. A la maana siguiente, por el poder de
Dios, las aguas fluyeron, y alcanzaron, en una sola noche, la altura de diecisis codos.
As puso Dios fin a tan abominable costumbre.
El mismo imm al-Mustaghfir relata tambin, sobre la autoridad de Nfi, quien lo
saba del hijo de Umar, este hecho: La noche que precedi a la maana en que fue
asesinado Uthmn21 , ste vio en sueos al Enviado de Dios, quien le dijo: Uthmn, t
almorzars con nosotros.
El imm al-Mustaghfir refiere tambin esto, indicando las autoridades sobre las que
se apoya: Estando el emir de los creyentes, Al, en Rahbah, interrog a un hombre
sobre algo, y ste le respondi con una mentira. Me dices una mentira, le dijo Al.
Ese hombre protest de su veracidad. Pues bien, dijo Al, voy a rogar a Dios que te
deje ciego si mientes. Hazlo, dijo aquel hombre. Al dirigi esa plegaria, y antes de
que saliera de Rahbah, aquel hombre qued ciego.
21
Uthmn ibn Affn, el tercer Califa. Muri asesinado en 656.
67
Los otros compaeros del Profeta, los seguidores (at-tbin) y los que les sucedie-
ron, as como los mashikh at-tarqah de distintas clases que se han sucedido, han reci-
bido todos tantos carismas y obrado tantas cosas extraordinarias, que sera imposible
referirlos por escrito o de viva voz. El imm al-Qushayr dice en su Rislah: Dado el
gran nmero de relatos que han conservado, en una cadena ininterrumpida, el recuerdo
de prodigios de todo tipo, sabemos con una ciencia cierta, y sin que quepa la menor du-
da, que este tipo de carismas tienen lugar efectivamente y se operan en favor de los san-
tos. Quienquiera que haya tenido relacin con estos hombres, o que conozca bien lo que
se cuenta de ellos, no puede conservar ninguna duda a este respecto.
Si me he extendido tanto, y entrado en detalles tan largos, para confirmar la realidad
de los carismas de los santos es para que los hombres simples de corazn, que no han
visto por s mismos los estados de estos santos personajes y no han ledo sus palabras, se
guarden mucho de dejarse seducir por las palabras ligeras y los relatos infieles de los
hombres insensatos (ashbul-jahlah) y descarriadas (arbbuddallah) que han apa-
recido en nuestro tiempo, quienes no slo niegan los carismas de los santos, sino incluso
los milagros de los Profetas, renunciando as a su religin. Sin duda, el motivo que lleva
a estos hombres de que hablo a negar los carismas de los santos es que ellos se conside-
ran a s mismos poseedores de un grado muy elevado entre los santos y, con todo, no se
ve en ellos apariencia alguna o vestigio de todo esto ni de esos estados maravillosos.
Ellos niegan esto para no quedar expuestos al desprecio del comn de los hombres, y se
preocupan poco por quedar deshonrados ante las personas distinguidas; de todos modos,
aun cuando se hicieran en su favor cien mil cosas extraordinarias de este tipo, como su
conducta exterior no es conforme a los preceptos (ahkm) de la Ley, y su interior no
concuerda con las reglas de la Va (db at-tarqah), todo esto no sera sino del tipo de
las supercheras (makr)22 y los prodigios de perdicin (istidrj), sin nada en ello que
perteneciera a la santidad (wilyah) y al carisma (karmah).
Leemos en el libro Ilm al-hud wa aqdah arbb at-taq (Seales de la Direc-
cin y profesin de fe de los piadosos), del shaykh, el imm, polo de la Humanidad
(qutb al-anm), Shihb ad-Dn Umar ibn Muhammad as-Suhraward: Creemos que
los santos, de entre su pueblo [quiere decir el pueblo de Muhammad], reciben carismas
y obtienen de Dios, por sus plegarias, lo que piden. Lo mismo ha sucedido en el tiempo
de cada Enviado de Dios. Cada uno de ellos ha tenido seguidores que han recibido ca-
rismas y obrado cosas extraordinarias. Y los carismas de los santos son el complemento
22
Nocin relacionada con la de istidrj. Propiamente, designa la actitud de simulacin, artificio, ar-
gucia, intriga, que Dios adopta respecto de algunos hombres para oponerse y contrariar sus actos, lo cual
se traduce en supercheras y falsos prodigios de stos. ( Y Dios intrig [tambin], porque Dios es el
mejor de los que intrigan Wa makaraLlhu; waLlhu khayrul-makrn, Q., III, 54).
68
de los milagros de los Profetas. En cuanto a aquel por cuya mediacin o en cuyo favor
se operan cosas extraordinarias y l no se conforma a los preceptos de la Ley, lo tene-
mos por un zindq, y creemos que las cosas extraordinarias hechas en su favor no son
ms que artificio (makr) y prodigio de perdicin (istidrj) .
***
De los distintos tipos de carismas y cosas extraordinarias
Existen muchos tipos de cosas extraordinarias, como: producir lo que no existe, re-
ducir a la nada lo que existe; hacer aparecer lo oculto, y ocultar lo visible; obtener el
efecto de una plegaria (du); recorrer en poco tiempo una gran distancia; ver cosas que
no son accesibles a los sentidos; devolver la vida a los muertos y causar la muerte a los
vivos; entender el lenguaje de los animales, las plantas y los cuerpos inorgnicos, bien
sean cnticos, bien otras cosas; hacer aparecer de qu comer y beber cuando se tiene
necesidad de ello, sin ningn medio exterior; en fin, una multitud de otras cosas contra-
rias a las leyes de la naturaleza, como andar sobre el agua, navegar por el aire, someter a
su voluntad a las fieras salvajes; poseer fuerzas corporales extraordinarias, como ocurra
con aquel que, mientras daba vueltas en el sam23 , arranc con el pie y desarraig un
rbol; hundir una muralla golpeando en ella con la mano; hacer a alguien con el dedo el
signo de caerse, y que esa persona caiga realmente; hacer un signo como si se golpeara
sobre el cuello de alguien, y que la cabeza de esa persona salte en el aire. En una pala-
bra, cuando Dios quiere hacer de uno de sus santos el teatro en el que manifestar su per-
fecto poder (qudrah kmilah), ese hombre puede hacerlo todo de la materia (hayl) de
la que el mundo est hecho. En realidad, es la accin y el efecto del poder divino los que
se manifiestan en ese hombre, el cual no cuenta para nada. Uno de los ms ilustres per-
sonajes de entre los gnsticos (al-arifn) ha dicho: El principio (asl) en el que todo
esto est comprendido es que cuando un hombre hace una accin extraordinaria renun-
ciando a algo de lo que los hombres tienen por costumbre hacer o de lo que l mismo
tena por costumbre hacer, Dios, tambin, por su parte, y por una especie de compensa-
cin, cambia en su favor alguna cosa del curso ordinario de la naturaleza. Esto es lo que
23
Lit. la audicin. Se aplica este nombre al concierto espiritual, y en particular a la danza que se
ejecuta en l. Es famoso el sam de la orden Mawiawiyyah, fundada por Rm, donde los derviches giran
en una danza que es a la vez una prctica espiritual y un drama sacro en el sentido estricto de la pala-
bra.
69
el comn de los hombres llama carisma, pero los hombres distinguidos entienden por
esta palabra el favor divino (al-inyah al-ilhiyyah) que les ha dado el auxilio (tawfq)
y la fuerza (quwwah)24 para renunciar a las cosas a que estaban acostumbrados. Esto es
lo que nosotros entendemos por carisma. En cuanto a lo que el vulgo llama carisma, los
hombres (ar-rijl)25 se guardan mucho de hacerlo objeto de su atencin, pues esta ven-
taja la comparten con aquellos a quienes Dios concede prodigios de perdicin (istidrj)
y as confunde. Como, por otra parte, es una compensacin, ellos temen que sea la re-
compensa (hazz) de su buena accin: ahora bien, la otra vida es el lugar de las recom-
pensas (huzz), y cuando una porcin de stas nos es concedida todava en esa vida,
tememos que en eso quede todo el premio de nuestras obras. Hay tradiciones que autori-
zan este modo de pensar. Pero cmo podra conciliarse el temor (al-khawf) con un ca-
risma?26 De aqu viene que nosotros no lo consideremos como tal, y lo llamemos tan
slo cosa extraordinaria. Cuando existe la seguridad de que se trata de algo que se da
por aadidura y que no disminuir en nada nuestra recompensa futura, y de que no
atraer sobre nosotros un velo (hijb), se le llama entonces carisma. Y, en este caso, la
propia seguridad es en realidad el carisma. El mismo personaje dijo tambin: El ms
excelente de los carismas es encontrar delectacin en las obras de obediencia (at-tt),
tanto en los retiros (khalawt)27 como en la vida pblica (jalawt)28 , como tambin
guardar siempre los hlitos (anfs) con Dios, y guardar la actitud conveniente (al-adab)
24
Dimensin implcita de la Qudrah, el poder. Una frmula clebre en el Islam es: L hawla wa l
quwwata illa biLlh, No hay fuerza sino es por Dios, donde hawl es prcticamente un sinnimo de
quwwah. Se da este nombre a la fuerza espiritual neces aria para combatir en la Va.
25
Pl. de rajul. Muchas veces, los sufes se han designado a s mismos con este nombre, en el sentido
de los hombres autnticos. Designa los que poseen la madurez espiritual (ar-rujliyyah).
26
Porque el temor se relaciona con la va de la accin (el karma-mrga hind), que, en principio, se
sita a nivel exotrico y no permite, por lo tanto, alcanzar el grado de wal, necesario para la obtencin de
karmt en su sentido especfico.
27
El retiro espiritual es conocido en el sufismo con el nombre de khalwah, de una raz que expresa la
idea de vacuidad y, por extensin, la de renuncia. Aun cuando sus formas varen, en esencia constituye
una prctica destinada a provocar en el que la lleva a cabo un estado de qabd (contraccin) riguroso
tendente a actualizar en l la nocin de la absoluta tras cendencia del nico.
28
El trmino jalwah es complementario del anterior, ms que estrictamente opuesto, y designa toda
actividad o prctica donde se trate de conseguir un estado de bast (expansin) en que todo pase a ser
visto bajo la luz de la Inmanencia divina en la creacin. La khalwah separa del mundo, la jalwah lo
transforma en santuario (Frithjof Schuon, El Esoterismo como principio y como va). La palabra jalwah
es, adems, de la misma raz que las palabras majl y tajall, nociones que hemos comentado en el captu-
lo I, nota 4.
70
en la recepcin de sus visitaciones (wridt)29 en los instantes (awqt)30 . Es tambin

tener el contento (rid) de [lo que viene de] Dios en toda situacin, y es asimismo el
anuncio que hace Dios de la felicidad eterna (as-sadah al-abadiyyah) en la morada
postrera (ad-dr al-khirah).
***
De cundo recibieron los sufes este nombre
El imm al-Qushayr dijo: Sabed que despus de la muerte del Enviado de Dios, los
ms eminentes entre los musulmanes no fueron ya conocidos con otro nombre que el de
Compaeros del Enviado (sahbah ar-rasl), dado que no haba ninguna distincin que
fuera superior a sta: se les llam, pues, los Compaeros (as-sahbah). Cuando la se-
gunda generacin se mezcl con ellos, se llam Seguidores (attbin) a los que haban
vivido en sociedad con los Compaeros, y no hubo denominacin ms honorable que
sta. Luego, los que vinieron tras stos fueron llamados Seguidores de los Seguidores
(atbuttbin). Ms tarde, se dividieron en varias categoras; se formaron clases de
hombres alejados unos de otros, y se dio el nombre de zuhhd y ubbd a los que se
distinguan por su celo en los ejercicios de la religin. Despus aparecieron las innova-
ciones (al-bidah); las facciones rivalizaron entre s, y cada una de ellas pretendi tener
sus zuhhd. Entonces, los hombres que hacan profesin de adhesin a la sunnah y
guardaban sus hlitos con Dios, y que guardaban sus corazones de la inadvertencia (al-
ghaflah)31 fueron distinguidos con el nombre de tasawwuf. Estos personajes venerables
fueron conocidos con esta denominacin desde antes de finales del segundo siglo de la
Hgira.
29
Pl. de wrid. Es el advenimiento de una intuicin espiritual, que abre el alma a la contemplacin y
la coloca en un estado (hl) determinado.
30
Esta guarda de los hlitos corresponde a la conciencia ininterrumpida de la Presencia de Dios y
es correlativa de la guarda de los estados, en una perspectiva para la que, como hemos visto, la creacin
es renovada a cada soplo (nafas) o a cada instante (waqt), en los que Dios se hace presente en Su Orden y
por mediacin de Su Misericordia exhalante.
31
Se designa con esta palabra el estado habitual de inconsciencia y olvido de lo Real del hombre c o-
rriente, quien vive sumergido en el ocano de los fenmenos cambiantes, tanto exteriores como interiores
(anmicos), y los toma por la autntica realidad. ste es el pecado esencial, visto desde una perspectiva de
conocimiento, y su remedio lo constituye aquello que representa el recuerdo por excelencia: el dhikr,
que actualiza en el alma ausente de la Realidad la presencia de sta.
71
Lo que yo me propongo reunir en este libro es un gran nmero de los nombres de los
shaykhs de la orden (tifah) de los sufes, las fechas de su nacimiento y de su muerte, y
una parte de sus vidas (srah), estados, conocimientos (marif) y carismas, as como las
estaciones que alcanzaron en la va espiritual, a fin de que quienes lean este libro y lo
estudien, adquieran un conocimiento slido de esta clase de hombres; que no se dejen
arrastrar por las palabras frvolas de las gentes que niegan tanto los carismas como las
estaciones de los mismos, y sean as preservados del peligro a que podra arrastrarles su
error.
Que Dios nos guarde, as como a todos los musulmanes, de la malicia (shurr)32 de
nuestras almas y de todo mal en nuestras acciones.
32
Pl. de sharr, maldad.
72
BIBLIOGRAFIA
Ofrecemos aqu la referencia completa de las obras que citamos en las notas, as co-
mo la de otras a que igualmente hemos acudido al redactar stas.
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1973.
74

Abd Ar Rahman - Los Halitos de La Intimidad

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LOS HLITOS

ABD AR-RAHMN AL-JM

CAPTULO III. De lo que se denomina marifah, rif, mutaarrif y jhil, y

CAPTULO IV. Explicacin preliminar de las palabras wilyah y wal ...................55

CAPTULO V. De la diferencia que existe entre el milagro (al-mujizah), el

El trabajo que aqu proponemos vendr a ser, de hecho, la presentacin en nuestro

Su familia proceda, no obstante, de Dasht, en la regin de Isfahn, y l empez fir-

Como mstico, Jm estuvo vinculado, como hemos visto, a la tarqah naqshbandi-

fundamentalmente persa, no habiendo llegado a cobrar arraigo en el mundo especfica-

sumarse recientemente la edicin y traduccin al francs de Yann Richard (Les Jaillis-

La Rislah fl-Wujd, un tratado sobre el Ser (escrito en rabe )12

rostros (safih wujhihim)7 los rayos (lawih)8 de Su Luz eterna (nruhul-qadm)9 de

Que las bendiciones (as-salawt)11 se derramen sobre el ms excelente entre todos

del mundo (al-kawn)14 , y a cuyas consciencias ntimas (sarir)15 se ha mostrado al des-

(bidah)41 , Ab Ismal Abdallh ibn Muhammad al-Ansr al-Harw42 , dictaba este

Del Tawhid1 , sus diversos grados y de quienes los poseen.

El Tawhd tiene varios grados: el primero corresponde a la fe (imn), el segundo a la

LOS HLITOS DE LA INTIMIDAD 39

Ma wahhadal-whida min whidi

Tawhdu man yantiqu an natihi

Tawhduhu iyyhu tawhiduhu

(Ninguno de los que afirman la Unidad

La confesin de la Unidad por parte de

La confesin de Su Unidad que l mismo se hace

De lo que se denomina Marifah, rif, mutaarrif y jhil,

Lo que se entiende por marifah1 es reconocer, bajo diversas formas de detalle, lo

adquiere ste tambin la ciencia de la ignorancia (ilm al-jahl) y ms crece en el cono-

Del conocimiento propio del sf, el mutasawwif, el malmati, el faqr y de la dife-

los perfectos encargados de perfeccionar (kmilun mukammil), hombres a quienes el

cia en la regin de la perplejidad (hayrah); despus de haber llegado completamente, no

para no apartarse en nada de la regla fundamental (qidah) de la veracidad (sidq); se

un lugar agradable al alma, lugar en el que [como se lee en el Corn] se encuentra lo

La pobreza (faqr) es la ausencia (adm)47 de posesin y la liberacin de las leyes

de las conveniencias sociales (db)70 . Lo que constituye el punto principal de su estado

que, sujetos an a algunos restos de las inclinaciones de su naturaleza, y no teniendo

Explicacin preliminar de las palabras wilyah y wal

confiable (mmn) en una de las normas de urbanidad (db) de la Ley (ash-Sharah);

De las distintas clases de los que poseen la santidad

Dios ha hecho permanente la prueba (burhn) proftica, y ha destinado a los santos

De la diferencia que existe entre el milagro (al-mujizah),

De la confirmacin (ithbt) de los carismas de los santos

Leemos lo que viene a continuacin en el libro Dalil an-nubuwwah (Pruebas de

Khaf min wujdi ihsnihi ilayka (Cuida: Si l te enva Sus favores

De los distintos tipos de carismas y cosas extraordinarias

en la recepcin de sus visitaciones (wridt)29 en los instantes (awqt)30 . Es tambin

De cundo recibieron los sufes este nombre

Izutsu, Toshihiko, Unicit de lExistence et Cration perptuelle en Mystique islamique,

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