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UNIVERSIT DU QUBEC

LE DPASSEMENT DE SOI-MME

UNE ANALYSE THICOLOGIQUE D' LA RECHERCHE DU SOI

D'ARNAUD DESJARDINS

MMOIRE

PRSENT

L'UNIVERSIT DU QUBEC RIMOUSKI

Comme exigence partielle

du programme de matrise s arts (thique)

PAR

GUY R. CAYOUETTE

Octobre 2009
UNIVERSIT DU QUBEC RIMOUSKI
Service de la bibliothque

Avertissement

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droits moraux ni ses droits de proprit intellectuelle. Sauf entente contraire, lauteur
conserve la libert de diffuser et de commercialiser ou non ce travail dont il possde un
exemplaire.
ii

REMERCIEMENTS

J'adresse des remerciements monsieur Pierre Fortin, de l'UQAR, le directeur

de recherche de ce mmoire, ainsi qu' monsieur Mathieu Boisvert, de l'UQAM, le

codirecteur de recherche. Je leur adresse des remerciements pour leurs grandes

comptences, dans leur champ de recherche respectif, mais surtout je tiens ce qu'ils

soient remercis pour leur disponibilit, leur patience, leur gnrosit, la qualit du

temps consacr aux corrections finales, notamment. Qu'ils soient galement remercis

pour leur encouragement mon gard.

Pour avoir piqu ma curiosit propos de la mtaphysique, je voudrais remercier

Jean , un collgue de classe. Je remercie galement Christine, pour avoir t mon

professeure de littrature. Un gros merci Marie-Claude et ric pour m'avoir encourag

dans le dernier et trs long droit de ce projet. Enfin, pour m'avoir permis de mieux

me comprendre , ainsi que le monde autour de moi, qu'Arnaud Desjardins soit remerci ,

et cela du plus profond de mon cur.


iii

RSUM

L'univers de sens des enseignements (voies) spirituels ayant la qute comme


caractristique implique que les actions de la qute soient poses en lien avec des
valeurs , une certaine rgulation et un rservoir de sens: les actions ne sont pas poses
de manire alatoire en s'appuyant sur des concepts alatoires.

Le but poursuivi dans ce mmoire de matrise est de soumettre le discours d'un


enseignement spirituel appel adhyatmayoga, un enseignement provenant d'un matre
de vedanta contemporain nomm Swmi Prajnnpad (1891-1974), la mthode
thicologique. Cette dernire permet de dcrire et de dgager des discours moraux et
thiques la dynamique qui les anime ainsi que leur principal enjeu.

Dans ce mmoire, le discours d' la recherche du Soi, un des ouvrages d'Arnaud


Desjardins, le disciple franais le plus connu de Swmi Prajnnpad qui transmet
l'enseignement de ce dernier, est soumis au quadruple questionnement de la grille de
lecture qui est propre la mthode thicologique.

Le mmoire dcrit en dtail les quatre instances de la dynamique thique que l'on
retrace dans ce discours: l'instance lgitimatrice, l'instance axiologique, l'instance
rgulatrice et l'instance pratique. Cette recherche dmontre que le discours d' la
recherche du Soi est anim par une dynamique thique particulire dont l'enjeu thique
principal est la transformation radicale de l'intriorit de l'tre humain. Le mmoire
prsente aussi quelques lments de complmentarit que l'on retrouve entre les
instances qui forment la dynamique thique qui anime ce discours.

En plus de la description d'une dynamique thique particulire dont l'enjeu est la


transformation radicale de l'intriorit de l'tre humain, la recherche prsente dans ce
mmoire dmontre que ce discours contient une description de l'tre humain et de ses
fonctionnements, une description qui permet de rflchir sur des questions
fondamentales de la recherche en thique , savoir: 1) Qu'est-ce qu'une valeur? , 2)
Que vaut une valeur? , 3) Qu'est-ce que l'action? et 4) Comment
s'oprationnalise la rgulation et la lgitimation de l'action chez l'tre humain?

thique , discours thique, enseignement spirituel, spiritualit.


iv

TABLE DES MATIRES

REMERCIEMENTS ........... ... ....... ... .. .. .. ... ... .... .... ... ...... ...... ..... ... ... ... .... .. ... .... .. .... ... .. ... .. ii

RSUM ....... .... ....... ....... ........ ........................ .. ... ...... .... ...... .. ............ .. ..... .. ..... ..... .. .... . iii

TABLE DES MATIRES .... ... ..... .. .. ........................... .... .. .... ...... ... ..... .... .. ..... ..... ............ iv

LISTE DES FIGURES..... ................. .............. ............. ..... .. ........ ... ......... ... .. ....... ..... .... .. ix

INTRODUCTION ............. ........ .... .......... .. .. ... .... .... .. ....... ...... ......... .. .. .. .... ... ..... .......... .... 1

CHAPITRE l
PRSENTATION DE QUELQUES LMENTS DE LA MTHODE UTILISE
DANS CETTE RECHERCHE .. .. .... ...... ..... .. ..... .... ...... ... ... ... .......... ... .. ..... .. ....... ........... . 20
Partie 1 : Quelques lments de la mthode utilise dans cette recherche..... ......... .. 20

Partie 2 : Prsentation des conditions de rencontre avec l'objet.. ....... .. .. .... ... ..... .. .. .... 26

Partie 3 : La construction de notre objet.. ....... ... .. ... .... ... ..... .. .... ........ .... ....... .. ... ..... ... ... 35

Partie 4 : L'largissement des topiques de l'objet .... ... ........ .. .... .... ................ ... ... ........ 41

Partie 5 : lments de mthodologie utiles au lecteur..... .. .... .... ..... .... .... ... ....... ... .. ... .. . 49

CHAPITRE II
UNE PRSENTATION D'ARNAUD DESJARDINS ET DE SON UVRE ..... ... .. .. ..... .. 51
2.1 Son enfance, son adolescence et ses premiers emplois..... ... .. ........ ..... ............... 53

2.1.1 Contexte des tudes d'Arnaud Desjardins durant l'adolescence ............... 54

2.1.2 Les premiers emplois, les fianailles et la maladie d'Arnaud Desjardins ... 56

2.2 Apprentissage du mtier, de 1950 1956 ........ ... ..... ........... .... ... ...... .. ... ........ ...... . 58

2.3 Le grand reprage (1956 1968) ... .. .... ...... .... ............... ... ......................... .. ... .. .... 59

2.3.1 Portrait d'ensemble de cette priode .. ...... .... ...... ..... ... ... ... ....... .... .... .. .......... 60

2.3 .1.1 Une ide de gnie ... ..... ...... ........... .... ..... .... .... ..... ... ... .. .... .. ...... .... .. ... 61

2.3.1 .2 Le pre de famille, le ralisateur et l'explorateur ........ ..... .... ... .. ...... 62
2.3 .2 Plus de prcisions sur chacune des annes de cette priode (1956
1968) appele le grand reprage .... ..... .... ... .... ... ..... .... .... ..... .... ............. 63
2.4 Mettre l'enseignement de Swmi Prajnnpad en pratique dans les conditions
de vie dans lesquelles la vie le plonge, y compris dans les situations les
plus difficiles et les plus faciles .. .... ........... .. ... ..... .. ........ ... ... ............. ..... .. ......... .. ... 70
2.5 Transmettre l'enseignement de Swmi Prajnnpad .. .. ... .... ........ ...... ........ ...... ... ... 74

CHAPITRE III
INSTANCE LGITIMATRICE . ... ... .. ... .... ... ....... ..... ....... .. .... ..................... ............. ..... .. . 76
Partie 1 : Les kosha .. ..... .... ....... .. ...... ..... ... .. ............ .. .... ....... ............. ... ..... .... .... . ..... ... .. 78

3.1 Les fonctionnements humains expliqus partir de la trad ition des kosha
du vedanta de l'hindouisme, tels qu'ils ont t prsents par Arnaud
Desjardins dans la recherche du Soi.... ... ..... ... ... ........... ... .. ........ ... .... ...... .... ... .. 78

3.1.1 Annamayakosha (un premier fonctionnement) .......... ..... .... ... .. .. .... .. ..... .... .. 78

3.1 .2 Pranamayakosha (un deuxime fonctionnement) .... ....... ... ... ... .. .. ... ..... .. ..... 79

3.1.3 Manomayakosha (un troisime fonctionnement) ............ .. ..... ..... ... .... ... .. .. ... 79

3.1.3.1 Quelle est la signification d'ahamkar? ..... ... ......... ......... ... ........ ... ..... 81

3.1.3.2 Conclusion sur manomayakosha. .... .. ...... ... ..... ....... .. ....... .. ..... .... ..... 82

3.1.4 Vijnanamayakosha (un quatrime fonctionnement) ..... .. ... .......... ... .... .... ...... 83

3.1.4.1 Quelle est la signification de buddhi? .... ..... .. ....... ............... .... ... ... .. 83

3.1.4.2 Quelle est la diffrence entre motions et sentiments? ...... ...... .... .. 84

3.1.4.3 Conclusion sur vijnanamayakosha? ... ... .................... .. ... .. .... .......... 87

3.1.5 Anandamayakosha (un cinquime fonctionnement) ........ ..... .. .. ....... ... ... .... .. 88

Partie 2 : Absolu-relatif-Conscience....... ........ .. ... ...... ... ......... ... .. ... .. .. ...... ....... .... ........ 102

3.2 Le triptyque absolu-relatif-Conscience ........ ... .. .. .......... .. .................... ........ .... 102

3.2.1 L'absolu .... ............. ......................... ...... ........... .. .......... ..... ............. .. ..... ... .. 102

3.2.2 Le relatif ....... .... .. .... ... .. .. .. ................ ..... ... .. ...... ..... ..... ... .. .... .... .. .... .... ........ .. 104
3.2.2.1 La loi de la causalit .................................................................. .... 104

3.2.2.2 La loi du changement............ ... ............ .. .. ....... ......... ...................... 105

3.2.2.3 La loi de la diffrence ........... .. ......... .. ...... ....... .... .. .... ... .... .... .......... . 105

3.2.2.4 La loi de l'attraction et de la rpulsion .... .... ... ..................... .... ... ... .. 106

3.2.2.5 Les objections courantes ce point de dveloppement, concernant


la compatibilit des concepts d'absolu et de relatif ..... .................. 108
3.2.3 La Conscience de l'homme ................................... .. .. ................................. 109

3.2.3.1 Caractristique de la Conscience dans les fonctionnements du


mental (manomayakosha) et dans celui de la batitude
(anandamayakosha) . . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. ... . ... .. .. .. ... 109
3.2.3.2 Ce que valent les notions d'absolu, de relatif et de Conscience
dans la recherche du Soi : de la forme au sans forme ......... .... .. 111
3.3 Retour sur l'analyse ... ................ ........ ... ..... ..... ..... ...... ..... ... ...................... ...... ... ... . 117

CHAPITRE IV
LES PRINCIPALES VALEURS PRSENTES DANS LA RECHERCHE DU SOI... 123
4.1 Le dharma (les lois) .. ... ........................ ... ..... ... .. ................................................... 124

4.2 Bonheur non dpendant, amour, batitude, aimer, vrit, instant


prsent, vigilance et tre un avec ........................ ..... .... ....... ................ ......... 129
4.2 .1 Bonheur non dpendant, amour et batitude............ .......... .... ...... ... .. ....... 129

4.2.2 Amour, aimer et conditions pour aimer ............ .. .. .. ... ........... ..... ..... ...... ...... 130

4.3 Vrit........ ........................ ......... ............ ........ .. ...... ........... ...... ....... ... ....... ....... ..... 133

4.4 L'instant prsent ... .... .... ............ ........ ..... ................... ... .... ..... ... ........... ... ........... ... 135

4.5 La vigilance (dans le but d' tre un avec) ........... ....... ..... ....... ........ ..... ...... ..... . 138

4.6Cequiest .......... ...... ... ............................ .. ...... ...... .... ........ .............. .. .............. 141

4.7 Retour sur l'analyse ...... ....... ...... .......... ........ .. ......... .. ..... ..... ... .. ... .. .. .. ........ .. ... ...... 143

4.8 Conclusion du chapitre .................. ... .... ........ ...... .. ... ... ..... ... ... ........ .... .... ... .. ......... 147
CHAPITRE V
RGULATION ET PRAXIS DANS LA RECHERCHE DU SOI. ... .... ....... ....... ....... .. 148
5.1 Manonasha : La destruction du mental. ...................... .... ......... .......... .. .. ....... ..... .. 151

5.1.1 tre vigilant et accepter que ce qui est soit.. ........................................ 151
5.1.2 Le mcanisme du refus d'un fait, le mental et la rgulation de
l'action renverse ..................... .............................. ........ .. .... .. .... .. 152
5.1.2.1 Origine du refus. .... ..... .. .. .. .... ..... .... .... ...... ..... ... ....................... .. .... . 152
5.1.2.2 Qu'est-ce que refuser? .. .. .... ... ....... .... .. .......... ... ..... .. .. ... ........ ........ . 153
5.1.2.3 La rgulation de l'action renverse ................................................ 155
5.1.3 Le mcanisme du refus d'une partie de soi-mme............................... .. ... 159
5.1.3.1 Comment naissent le phnomne motion et la cascade
des motions? ............. ........................... ... .. .................................. 159
5.1 .3.2 Conflit intrieur et dni d'une partie de soi-mme?............ ....... ..... 162
5.1.3.3 Conflit intrieur: pourquoi le refus d'un fait nous ramne-t-il
toujours nous-mmes, plus prcisment au problme avec
nous-mmes, selon Arnaud Desjardins.................. .. ..................... 164
5.1.4 Les difficiles conditions pour arriver " tre un avec ce qui est "
lorsqu'il s'agit aussi d'motions et de conflits difficiles .... ...... ...... ............... 177
5.2 Chitta shuddhi : La purification de l'inconscient ........ .... ........ .......... ........... .... ..... . 186

5.2.1 Qu'est-ce que Chitta shuddhi? ..................................... ... ........................... 186


5.2.2 L'approche de chitta shuddhi et le Iying .. .................. .......................... 189
5.2.3 Habilet de l'lve durant un Iying et nature de la dynamique
du remisage dans l'inconscient... ... .. .. ............................................... . 192
5.2.4 Le lieu des Iying de chitta shuddhi ........... .... .......... ........... .. .. ........ . 194
5.3 Vasanakshaya : L'rosion des dsirs .............. ........................ ... .......................... 196
5.3.1 Qu'est-ce qu'un dsir? : Description l'aide de cinq caractristiques .... ... 197
5.3.1.1 Premire caractristique: Les dsirs c'est la peur. ...... ...... ...... 197
5.3.1.2 Deuxime caractristique: moins on a de dsirs, plus
on se rapproche du but....... .... ................ ..... ........ ..... .................... 198
5.3.1.3 Troisime caractristique: les dsirs sont contradictoires ............. 200
5.3.1.4 Quatrime caractristique : les dsirs ne montent pas tous
la conscience ..... ... ....... ... .... .. .. ........ .... ....... .. ....... .... .. ......... .... ... 202
5.3.1.5 Cinquime caractristique: les dsirs particuliers sont
des ramifications du dsir de l'illimit, celui du grand inconscient
qui dsire l'absolu ... ..... .. .................... ..... ...... .. ........... ... ........ ..... ... . 202
5.3.2 La mthode pour roder les dsirs ...... .. .. ... .. ........... .... .. .. ... ...... ... ..... ..... .. .. 202
5.3.2.1 Volet no 1 : Identifier les demandes qui sont en nous..... ..... ..... .. ... 203
5.3.2.2 Volet 2 : Accepter ses propres dsirs ... ... ............ ............. .. ... ........ 204
5.3.2 .3 Volet 3 : Satisfaire les besoins qui peuvent l'tre, dans quel
contexte? ........... ....... .. .. .... ....... ..... ... .. ... ..... ...... .. .. ...... .. .......... ..... ... 207
5.4 Retour sur l'analyse des instances rgulatrice et pratique et prsentation
de la complmentarit entre les quatre instances inhrentes la dynamique
thique prsente dans la recherche du Soi...... .... ... .. ......... ... .. .. ..... ...... .. .... ...... 209
5.5 Observation de la prsence d'un systme conceptuel permettant une rflexion
sur la rgulation et la lgitimation de l'action chez l'tre humain ...... ..... ... ... ....... . 215
5.6 Conclusion du chapitre .................... ..... .... ....... .. .... .... .... . .. ............................. ... ... 219
CONCLUSION (RETOUR SUR LA DMARCHE) ........... ....... ... ..... ... ......... ... .. .. ... .. ... 221

BIBLIOGRAPHIE SLECTIVE .......................... .. .. ................... .. .... .......... ............. ..... . 226


ix

LISTE DES FIGURES

Figure Page

1. Structure du mmoire et objectifs principaux de chaque chapitre,


en fonction des lments de la grille de lecture de la mthode
thicologique .. .. ... ..... .... ...... ........... ........ ................ ............. ... ... ............ ..... .. .. ... . 19

2. Prsentation des instances formant une dynamique morale ou thique ......... .. 22


Sabrina, Jacob et Guillaume.
INTRODUCTION

Les sages, les matres et les saints du pass , peu importe l'appellation

qu'on leur a donne selon la tradition et l'poque , ont, selon nous, contribu

l'enrichissement du patrimoine culturel de l'humanit 1. En agissant comme

guides auprs d'lves engags dans des voies appeles qutes

spirituelles (des qutes ayant pour but une transformation intrieure

radicale chez l'apprenant), les sages, les matres ou les saints ont propos,

chacun leur manire, un art de vivre particulier. Par leur vcu et leurs

actions, ils ont dmontr que l'tre humain peut exprimenter des tats (des

fonctionnements) qui permettent d'atteindre un niveau de libert

exceptionnel. Socrate , par exemple, lors de son procs, affirme: Les juges

du tribunal peuvent me condamner mort, mais ils ne peuvent pas me

nuire. Le moins que l'on puisse dire d'un tre humain dans cet tat est qu'il

est, d'une part, libre par rapport aux situations extrieures, et, d'autre part,

libre aussi des remous intrieurs susceptibles d'tre provoqus par elles. Il

1 On pense ici , pour citer quelques exemples , l'impact des paroles du sage Quohlet, dans
le livre de l'Ancien Testament, (l 'cclsiaste), celles de Socrate, dans les textes de Platon ,
celles de Jsus, dans le Nouveau Testament, cel les de Bouddha, dans le canon pali, etc.
Pour constater la richesse de cette diversit , on peut consulter, entre autres , l'ouvrage de
Frdric Lenoir et Ys Tardan-Masquelier : Le livre des sagesses, L'aventure spirituelle de
l'Humanit, publi au x d itions Bayard en 2002.
2

n'est pas surprenant que de telles attitudes dans de telles circonstances aient

toujours fascin les tres humains.

Sans entrer dans tous les dtails et les subtilits de leur description,

les notions d' amour, de compassion , d' ananda et d' ataraxis,

qui proviennent respectivement des traditions du christianisme, du

bouddhisme, de l'hindouisme et de la philosophie occidentale, sont des

{( fonctionnements expriments par l'homme, tout le moins ce sont des

tats qui voquent le point d'arrive du phnomne d'une {( qute

spirituelle . Il serait trs simplificateur de penser que l'atteinte des tats ou

fonctionnements cits plus haut se ralise uniquement par la lecture de

directives : lecture du manuel d'utilisation ou d'instruction . Cela serait naf

de croire en une telle facilit . Nanmoins, certaines observations sont

possibles. Des tres humains de toutes les poques et de toutes les

traditions tmoignent d'un cheminement et de changements radicaux de

comportement (fonctionnements)2, cela constitue une premire observation.

Deuximement, des discours crits, comprenant, entre autres, les actions

prcises poser pour atteindre les tats ou fonctionnements cits plus haut,

existent dans plusieurs de ces traditions. Et troisimement, le phnomne de

la qute implique que des actions doivent tre poses pour atteindre un but

2 Par rapport cette observation , de nombreux exemples sont prsents dans l'ouvrage de
Frdric Lenoir et Ys Tardan-Masquelier : Le livre des sagesses, L'aventure spirituelle de
l'Humanit, publi aux ditions Bayard en 2002 .
3

et la qute dite spirituelle)} n'chappe pas cela. Puisque la notion de

qute est importante dans ce mmoire, elle sera explique en dtail au

chapitre 1. Disons pour l'instant qu'au mme titre que tous autres types de

qute, les actions des qutes spirituelles rfrent des univers de sens o

des actions sont valorises, promues, rgules, lgitimes et finalement

prises. En tant que chercheurs en thique, notre curiosit est pique au plus

haut degr par les discours portant sur le phnomne de la qute spirituelle.

C'est ce qui nous a motiv, d'ailleurs, en faire le thme central de ce

mmoire.

Une question se pose: Les discours spirituels portant sur la qute et

l'atteinte des accomplissements cits plus haut ont-ils encore leur place

aujourd'hui? )} Nous croyons que certains discours, tout en ayant gard des

lments traditionnels inchangs, ont russi s'adapter aux ralits de notre

poque. Nous croyons aussi que des discours portant sur des

enseignements spirituels peuvent faire l'objet d'analyses srieusement

conduites l'aide de mthodes valides, reconnues et utilises par les

chercheurs en sciences humaines.

Ce mmoire de matrise est entirement consacr l'analyse

thicologique de l'ouvrage la recherche du Soi, du matre spirituel Arnaud

Desjardins. Il porte sur une qute spirituelle spcifique et sur l'enseignement


4

lui tant rattach. L'enseignement reli cette qute est nomm

l'adhyatmayoga, inspir, entre autres, par le Vedanta 3 de l'hindouisme et

transmis avant sa mort par un matre bengali appel Swmi Prajnnpad.

L'enseignement contient la fois des lments occidentaux (psychanalyse

par exemple) et des lments provenant de plusieurs doctrines classiques

traditionnelles de l'hindouisme. Par rapport cet enseignement, la thse de

doctorat de Daniel Roumanoff, dirige en la Sorbonne par l'indianiste Michel

Hulin, identifie prcisment des lments qui ont t influencs par la

psychanalyse: L'enseignement de Swmiji faisait si largement appel la

science ainsi qu' la psychanalyse, peut-il encore tre considr comme un

enseignement traditionnel? 4 et 5 , voil la question qui se retrouve dans la

premire phrase du chapitre 3 du livre de Roumanoff, chapitre intitul:

Adhytma-yoga et tradition indienne .

3 Pour tous les mots sanskrits hors des citations, nous n'utilisons pas les accents. Notre
connaissance du sanskrit ne nous permet pas de le faire adquatement. Mais tous les mots
sanskrits dans ce mmoire sont en italique .
4 ROUMANOFF, Svmi Prajnnpad, Un matre contemporain, vol. 2 : Le Quotidien illumin ,
La Table Ronde, Paris, 2002 , p. 283 .
5 Pour des dtails sur les sources de l'enseignement de Swmi Prajnnpad, nous avons
aussi consult la thse de doctorat de Daniel Roumanoff : Svmi Pranjnnpad un matre de
vedanta contemporain, 1986. Le lecteur trouvera la rfrence complte dans la bibliographie.
Mais puisqu'il nous a pris des mois faire venir de France cette volumineuse thse, et cela,
pour une dure de trois semaines, nous avons aussi utilis les deux volumes qui rendent
plus disponible au public le contenu de cette thse. Les deux volumes sont : Daniel
ROUMANOFF , Svmi Prajnnpad, Un matre contemporain, vol. 1 : Les lois de la Vie et
volume 2 : Le Quotidien illumin . Les deux volumes sont publis aux ditions de La Table
Ronde (en 2002). Les rfrences exactes sont galement prsentes dans la bibliographie .
5

Daniel Roumanoff identifie, pour les diffrents lments de

l'enseignement l'tude, les sources qui se retrouvent dans les diffrentes

doctrines classiques de l'hindouisme: Veda, Upanisad, samkhya, Ve dan ta,

Yogavasistha, bouddhisme.6 Il est donc juste de dire que l'enseignement

appel adhyatmayoga fait partie du mouvement de rinterprtation qui

marque l'hindouisme depuis le milieu du XIXe sicle.

Nous estimons que, parce que cet enseignement permet une rflexion

sur les actions, l'adhyatmayoga peut permettre, pour celui ou celle qui s'y

intresse en profondeur, de mieux pratiquer son mtier d'homme ou de

femme. Quant savoir si l'enseignement transmis par Swmi Prajnnpad ou

son lve franais le plus populaire, Arnaud Desjardins, permet l'atteinte

d'accomplissements comme ceux cits plus haut (<< amour ,

compass ion , ananda et ataraxis ), cette intressante question ne

fait pas partie des objectifs de cette recherche.

Qu'est-ce qui caractrise la qute spirituelle dont il est question dans

cet enseignement? Disons pour l'instant qu'il s'agit d'une qute o

l'apprenant va la rencontre de lui-mme. Nous voulons dire que l'apprenant

6 Pour des dtails sur ces sources , le lecteur est invit lire la partie VII , c'est--dire les
chapitres 1, 2 et 3 dans : Daniel ROUMANOFF, Svmi Prajnnpad, Un matre contemporain,
vol. 2 : Le Quotidien illumin , La Table Ronde, Paris, 2002, 383 pages .
6

tente d'lucider et de prendre conscience, entre autres, des fonctionnements

mcaniques qui le font souvent ragir involontairement au lieu d' agir

volontairement. Dans cet enseignement, la qute spirituelle apparat comme

une exprience dcouvrir. Cette exprience est lie au rapport que

l'apprenant entretient avec le monde, y compris son monde intrieur

(sensations physiques, motions, penses). L'enseignement aura pour

rsultat la transformation graduelle d'une partie de sa personnalit.

L'adhyatmayoga conduit graduellement de l'gocentrisme un souci

vraiment dvelopp envers autrui, l'Autre. Il est aussi juste de dire que cet

enseignement se propose de conduire l'apprenant au-del de

l'gocentrisme, vers ananda . Une des caractristiques de cet

enseignement rvle que la mise en pratique de cette qute concerne

davantage le particulier (c'est--dire les situations particulires rencontres

au quotidien par l'apprenant - y compris sa propre vie intrieure - ) plutt

que le gnral (des connaissances gnrales sur l'tre humain). Ce qui

n'implique pas que l'enseignement ne contienne pas de nouvelles

connaissances acqurir, au contraire. Lis aux motions et aux dsirs, les

fonctionnements mcaniques dont l'apprenant est invit prendre

conscience pour s'en dpartir, sont grandement impliqus dans le fait que

l'tre humain est souvent dpendant des situations extrieures et intrieures

qu'il rencontre et dont il souhaiterait tre plus indpendant. Cette situation de

dpendance lui apporte, bien sr, de l'inconfort. Et l'enseignement qui fait


7

l'objet de ce mmoire est, par consquent, galement li l'exercice de

pallier cet inconfort. On ne pourrait tre plus juste sur ce dernier point. Mais

remdier l'inconfort, n'est-ce pas la mme chose que rechercher le

mieux-tre ou le bien-tre ? Et si on prend l'exemple d'une socit

laque (comme le Qubec par exemple), rechercher le bien-tre par des

activits spcifiques, n'est-ce pas justement l'un des dnominateurs

communs des activits que l'on retrouve dans les principaux mouvements

religieux traditionnels (catholicisme et protestantisme) et non traditionnels

(autres religions) qu'on y observe? N'est-ce pas justement aussi l'un des

dnominateurs communs de la varit d'activits caractre religieux ou non

que l'on rencontre dans le mouvement qu'il est convenu d'appeler le nouvel

ge ou en anglais New Age? " ne fait pas de doute que les activits de

ces regroupements visent toutes la recherche de bien-tre . Alors o se

situe cet enseignement? La mthode utilise dans cette recherche permet au

lecteur de se situer lui-mme, nous y reviendrons. Pour l'instant, demandons-

nous s'il y a d'autres signes qui tmoignent de cette recherche de bien

tre ?

Selon nous, d'autres signes corroborent cette recherche de bien-

tre , et ils mettent aussi en vidence un mal-tre . L'augmentation du

taux de suicide, de la consommation d'anxiolytique et d'antidpresseur, ainsi

que l'augmentation du phnomne qu'il est dsormais convenu d'appeler


8

l'puisement professionnel (burnt out), sont aussi des signes qui refltent une

certaine difficult dans la pratique d'exercer le mtier d'homme, le mtier de

femme. Les diffrents courants de la psychologie moderne, qui peuvent se

traduire par des approches thrapeutiques trs varies, constituent selon

nous de prcieux outils d'aide pour les individus en mal d'art de vivre .

L'augmentation des consultations pour les thrapies est un autre signe qui

corrobore la difficult d'exercer son mtier d'homme ou de femme.

Dans le cadre des activits du mouvement nouvel ge, la recherche de

bien-tre peut prendre plusieurs formes. Cette recherche de bien-tre

peut se traduire par la pratique de diffrents activits et exercices. En

communaut ou non, avec la prsence d'un matre et/ou un guide ou non, on

peut mettre en pratique diffrents exercices prcis se rapportant une ou des

coles de penses prenant leur origine dans diffrentes traditions religieuses .

Par exemple, on pourra pratiquer des exercices relis la concentration

(relis davantage au contrle des penses) et la dtente physique. Tous

ces exercices peuvent prendre plusieurs variantes et tre relis des

postures physiques et des directives visant la respiration, provenant

intgralement, ou en partie, ou mme pas du tout, des asana du yoga?

7 Le yoga est l'un des six darshana de l'Inde, il est prsent comme l'aspect pratique de la
spculation samkhya . Lorsque l'on parle des darshana de l'Inde, c'est surtout au couple
samkhya et yoga qu 'on fait rfrence . La technique du yoga est lie, entre autres, la
rgulation du souffle et aux exercices physiques .
9

Soulignons au passage deux points importants: l'un concernant le

mouvement nouvel ge et l'autre concernant la prsence d'un contexte

culturel ambiant particulier dans lequel chacune des grandes traditions

religieuses connues et reconnues aujourd'hui tire leur origine.

Dans la vise du bien-tre , on retrouve de tout dans le mouvement

New Age: c'est--dire des pratiques faisant rfrence aux anges, aux

cristaux, la lumire. La recherche de bien-tre ou mieux-tre peut

aller jusqu' inclure la cuisine macrobiotique. videmment, dans un

mouvement aussi vari en activits que le nouvel ge, toujours dans cette

perspective de recherche de bien-tre , on prsente de tout, y compris des

extrmes: des sectes religieuses (ou non) proposant des suicides collectifs

en sont des exemples frappants . En parlant du nouvel ge et de ses

nombreuses activits, il n'est pas surprenant que les spcialistes de la

question parlent galement de bricolage et de collage inspir, entre

autres, de qutes spirituelles, de dogmes, de doctrines provenant de

plusieurs traditions (religieuses ou non), y compris des traditions asiatiques et

d'ailleurs8 . Nanmoins, il ne faudrait pas oublier que les activits de ce

mouvement font aussi partie du contexte culturel ambiant d'aujourd'hui. Nous

8Au sujet du nouvel ge, notre point de vue a t beaucoup influenc par la lecture du livre
de Vronique Altglas : Le nouvel hindouisme occidental, CNRS ditions , Paris, 2005 .
10

tenons rappeler que les grands mouvements religieux traditionnels

(christianisme, bouddhisme et autres) se sont inspirs des contextes

ambiants de leur poque galement. Les activits du mouvement nouvel ge

influencent-elles dj ou joueront-elles dans le futur un rle dans les

nouvelles formes que prendront les mouvements religieux traditionnels du

Qubec? Nous n'en savons strictement rien et il n'est surtout pas l'objet de

ce mmoire d'en discuter, mais, aujourd'hui, nul ne peut parler de recherche

de bien-tre)} sans viter la question concernant ce contexte culturel

ambiant. Le texte l'tude est lui aussi, en partie, un produit d'un certain

contexte culturel ambiant. O se situe le texte la recherche du Soi et

Arnaud Desjardins, exactement? Nous le verrons au chapitre 1, l o on

explique la mthode et l'approche utilise dans cette recherche . Pour

l'instant, disons que la mthode utilise dans ce mmoire permet au lecteur

de se faire une ide lui-mme la fois du contexte o merge le discours et

du locuteur qui prononce le discours (le lecteur pourra se situer lui-mme).

Mais pourquoi le phnomne de la recherche de bien-tre)} et/ou

celui de la qute spirituelle soulve-t-il des problmatiques d'ordre thique?

Parce que toutes les actions qu'elle prne peuvent potentiellement engendrer

des consquences positives et ngatives sur l'individu lui-mme (celui qui

pose les actions), sur autrui et sur l'environnement, la qute spirituelle

(constitue aussi d'actions) - comme les autres qutes et comme toute


11

recherche active de bien-tre - soulve un questionnement d'ordre

thique.

Comme chercheurs en thique, nous observons que les actions des

qutes spirituelles - celles dont le but est, dpendamment de la tradition ,

atteindre 1' amour , la compassion , ananda et ataraxis, (nous

aurions pu en nommer d'autres) - se rapportent des valeurs et tout ce qui

est porteur de sens pour la personne qui pose les actions. Dans cette qute,

les actions poser et les attitudes dvelopper participent d'un univers de

sens, univers de sens que les mthodes d'analyse des sciences humaines

peuvent tudier. (Nous verrons au chapitre 1 comment la mthode utilise

dans ce mmoire permet de prsenter l'univers de sens d'un discours

thique, les valeurs qu'il promeut, les normes qui sont mises de l'avant pour

guider l'action , les comportements ou les attitudes adopter.)

Nous croyons donc qu'une dynamique d'ordre thique est susceptible

de se retrouver dans les discours axs sur la qute spirituelle (discours qui

donnent les directives pour atteindre les accomplissements dj cits.)

Nous estimons (aprs avoir fait des lectures prliminaires) que

l'ouvrage la recherche du Soi d'Arnaud Desjardins est anim par une

dynamique thique particulire, et cela parce que l'on peut justement y


12

dceler la prsence de chacun des lments de ce genre de dynamique 9 .

L'insistance que l'auteur accorde au rservoir de sens et aux valeurs que ce

dernier promeut, pour ensuite proposer un certain nombre de rgles

susceptibles d'encadrer, de guider l'action, nous confirme que nous sommes

en prsence d'un discours qui est anim par une dynamique thique.

Dans ce mmoire de matrise, pour dgager la dynamique thique qui

anime ce discours la recherche du Soi, et surtout l'enjeu qu'elle soulve ,

nous allons soumettre ce texte d'Arnaud Desjardins la grille de lecture

propre la mthode thicologique. Cette mthode, que nous prsenterons en

dtail au prochain chapitre , ncessite, lors d'une premire tape , de rendre

compte des intrts personnels du chercheur envers le sujet de la recherche.

Cette tape est nomme prsentation des conditions de rencontre avec

l'objet .

La mthode implique galement, comme deuxime tape de

l'entreprise hermneutique qu'elle valorise, que celui ou celle qui l'utilise se

proccupe de la construction de l'objet . Expliquons. Dans ce mmoire , il y

a des concepts qui servent d'angles d'approche , notamment celui de

qute. Ce concept influence, d'une part, notre lecture du texte et, d'autre part,

9 Au chapitre 1 (partie A) nous expliquons en dtail les instances qui forment une dynam ique
th ique .
13

le texte lui-mme a influenc beaucoup cette notion. Rsultat: nous

entreprenons la lecture avec des influences qui construisent l'objet d'tude.

La deuxime tape de la mthode s'applique donc clarifier ces concepts.

Dans une troisime tape, nous dgagerons la dynamique thique

prsente dans un discours l'aide d'une grille particulire que nous

prsenterons dans le prochain chapitre. Enfin, en conclusion, nous ferons

une lecture critique de l'ensemble de notre dmarche pour en dgager la

pertinence et les limites.

Le chapitre 1 de ce mmoire contient donc 4 parties: 1) la

prsentation de la mthode utilise, 2) les intrts personnels qui nous

animent en procdant l'analyse du discours d'Arnaud Desjardins, 3) la

construction de notre objet d'analyse, 4) l'largissement des topiques de cet

objet et 5) les lments de mthodologie utiles au lecteur. Dans l'ordre de

prsentation ces parties rpondent chacune une question ou un

ensemble de questions: A- Quelle est la mthode utilise dans cette

recherche et quelles sont ses principales caractristiques? B- Pourquoi

choisir Arnaud Desjardins et son uvre la recherche du Soi et quels sont

nos intrts personnels concernant le phnomne de la qute spirituelle, qui

la fois prcdent et animent cette recherche? C- Qu 'est-ce qu'une qute et

quel est son lien avec une problmatique d'ordre thique? D- Dans le but de
14

prciser le contexte d'mergence de l'enseignement appel l'adhyatmayoga,

Qui est Swmi Prajnnpad? )} E- Qu'adoptons-nous comme convention au

sujet des accents diacritiques des mots sanskrits? et F- Quelles ditions des

tomes d' la recherche du Soi avons-nous utilises pour cette recherche et

pourquoi?

Dans le chapitre 2, on trouvera une description dtaille du contexte

d'mergence du texte d' la recherche du Soi. La mthode que nous

utiliserons pour l'analyse exige que l'utilisateur, avant d'appliquer la grille de

lecture propre la mthode thicologique, permette au lecteur de savoir,

entre autres, qui est l'auteur du discours qui fait l'objet de l'analyse, quel est

le contexte d'mergence particulier de son discours et quel est l'enjeu

principal qui pousse cet auteur crire et publier ce discours. Nous

prsenterons par consquent les grandes tapes de la vie d'Arnaud

Desjardins et surtout le contexte particulier et personnel de sa vie de la fin

des annes 70 et du dbut des annes 80 o se situe la rdaction d' la

recherche du Soi. Conforme la mthode, nous ferons cela dans le but de

permettre au lecteur de situer lui-mme l'enseignement de Desjardins .

Dans les chapitres 3, 4 et 5, nous dgagerons la dynamique thique

du discours qui fait l'objet de notre analyse. Dans le chapitre 3, nous

dgagerons les principaux lments qui constituent l'instance lgitimatrice de


15

cette dynamique. Nous y retrouverons deux parties. Dans la premire partie

nous attirerons l'attention sur la conception de l'homme que l'on retrouve

dans le texte recherche du Soi. Prenant son origine dans le vedanta de

l'hindouisme, la tradition des kosha dcrit des fonctionnements de l'tre

humain qui permettront de constater que le discours propose, entre autres,

une thorie de la connaissance . Dans la deuxime partie de ce chapitre

3, nous complterons la description de l'instance lgitimatrice rencontre

dans la recherche du Soi avec la description d'un triptyque form de trois

lments notre avis insparables, les trois notions que sont l'absolu, le

relatif et la Conscience. Ces trois notions relvent d'une physique et d'une

mtaphysique. Ce triptyque appel triptyque absolu-relatif-Conscience

contribue particulariser le systme de lgitimation du discours.

Dans le chapitre 4, nous mettrons cette fois l'accent sur les principales

valeurs prsentes dans le discours de Desjardins. Comme notions on

retrouve les lois (expliques et prsentes par la notion de dharma), l'amour,

le bonheur non dpendant, la vigilance (dans le but d'accepter ce qui est),

l'instant prsent (l'ici maintenant) et ce qui est . Ces notions apparaissent

comme des valeurs trs importantes, car elles font ressortir un lment reli

la pratique-but: U tre un avec ce qui est " ou tre en communion avec

ce qui est . Nous verrons qu'un lment de ce dernier lment, c'est--dire

ce qui est , est selon nous le concept le plus valoris de ce discours.


16

Le chapitre 5 prsente la fois l'instance rgulatrice et l'instance

pratique que l'on retrouve dans la dynamique thique prsente dans le

discours d'Arnaud Desjardins. Dans la recherche du Soi, les directives

concernant les actions poser et les attitudes adopter (mme si particulier

chacun) sont trs claires. La rgulation prsente dans l'ouvrage analys -

c'est--dire ce qui balise les actions proposes en leur octroyant le fait d'tre

juges appropries ou non - est selon nous fortement balise par les quatre

lignes d'effort de l'adhyatmayoga : vedanta vijnana , manonasha, chitta

shuddhi, et vasanaskshaya. Vasanaskshaya signifie rosion du dsir, chitta

shuddhi, purification de la mmoire inconsciente, manonascha , destruction

du mental et vedanta vijnana , science du vedanta. Nous nous servons de

cette structure, c'est--dire de trois de ces quatre lignes d'effort de

l'enseignement, pour prsenter l'instance pratique. Les trois premires lignes

d'effort (la destruction du mental , la purification de la mmoire inconsciente et

l'rosion des dsirs) structurent la description de plusieurs points du chapitre

5: le mcanisme du refus d'un fait et la naissance de l'motion, le

mcanisme du refus d'une partie de soi-mme, la nature de la dynamique du

remisage de l'inconscient, la description des caractristiques des dsirs et la

mthode pour les roder. Ces lments concourent expliquer comment

parvenir tre "en parfaite communion avec ce qui est ", l'attitude-but

dvelopper chez l'lve apprenant.


17

Le fait de structurer l'instance pratique par rapport l'instance

rgulatrice manifeste que les lments de l'instance pratique se retrouvent

implicitement compris dans les lments de l'instance rgulatrice. Ce dernier

point concernant la complmentarit entre les instances est important. Il est

une caractristique d'une dynamique thique .

Aprs chaque chapitre, un retour systmatique sur l'tape de l'analyse

permettra au lecteur de se situer par rapport l'ensemble de la dmarche.

L'objectif de ces sections est prcisment de montrer comment les lments

de contenu d'une instance sont implicitement relis aux autres.

Nous allons voir au prochain chapitre que, dans l'application de la grille

thicologique, les diffrentes instances qui composent la dynamique thique,

par le truchement des lments de contenu qui les constituent, sont

troitement relies les unes aux autres, c'est ce que l'on nomme prcisment

l'aspect complmentarit entre les instances .

la fin du chapitre 5, lorsque le contenu de chacune des quatre

instances aura t prsent, nous pourrons ds lors terminer ce travail

(identifier des lments de complmentarit entre les instances) en

prsentant, l'aide de phrases clefs, de quelle manire les lments de

contenu d'une instance se retrouve troitement relis une autre formant


18

ainsi une dynamique thique particulire. Les quatre instances forment une

dynamique particulire contenant un enjeu thique particulier. Notre but est

donc de bien dcrire les instances (dgager la dynamique thique) et d'y

dgager du mme coup l'enjeu s'y rattachant.

Enfin, pour que le lecteur puisse, sa convenance, voir et revoir

rapidement comment les parties de ce mmoire sont orchestres en fonction

de la mthode thicologique et tout particulirement de l'application de la

grille de lecture qui lui est propre, nous invitons le lecteur consulter le

schma de la figure 1 de la page suivante.


Figure 1 : Structure du mmoire et objectifs principaux de chaque chapitre, en fonction des lments de la grille de lecture de la mthode thicologique

Avant Instance Instance Instance rgulatrice


Grille de lecture de la mthode ~I d'appliquer la lgitimatrice axiologique +
grille. Instance pratique
Chapitres du mmoire

1
Chapitre 2 Chapitre 3 Chapitre 4
1
Chapitre 5 Conclusion


Objectifs principaux et contenu : x
Objectifs principaux et contenu:
Objectifs principaux et contenu: \ Qui prononce le discours? Dans
quel contexte particulier, surtout, Dcrire les valeurs suivantes :
1- Amener et prsenter le sujet \ merge t-il ? (Description -Dharma
(enseignement et qute spirituelle) d'Arnaud Desjardins et du -Bonheur non dpendant
contexte dans lequel son uvre, y -Amour
2- Brve prsentation du contexte qui compris le discours l'tude, la -Vrit
justifie la pertinence d'tudier les recherche du Soi, merqe. -Instant prsent Objectifs principaux et contenu:
qutes spirituelles. Quels sont les -Vigilance
- Ce qui est Prsenter les actions sous 3 des
signes de la recherche de bien tre Ob' ff .. t t
que l'on peut observer (difficult Jec 1 s pnnclpaux e con enu: quatre piliers de l'adhyatmayoga :
d'exercer le mtier d'homme et de
Prsenter le contenu des tapes 1-Destruction du mental
femme)?
de la mthode. (manonasha) .
4- Pourquoi est-ce que des questions 2-La purification de l'inconscient

.
Partie 1 : (Chitta shuddhi) .
d'ordre thique sont souleves par les
Prsentation de quelques 3-L'rosion des dsirs
qutes spirituelles?
lments de la mthode utilise. (Vasanakshaya) .
5- Prsentation de la mthode utilise et Objectifs principaux et contenu:
Partie 2 :
de la structure du mmoire; les
Prsentation des conditions de
objectifs et le contenu de chaque Description de l'instance
rencontre avec l'objet (Intrts
chapitre.
personnels du chercheur face lgitimatrice par la
l'objet) prsentation des diffrents
fonctionnements humains (kosha)
Partie 3 : que l'on retrouve dans le discours.
La construction de notre objet
(Met en vidence la prsence
Partie 4 : d'une thorie de la connaissance -
L'largissement des topiques de une exprience - qui relve d'une
l'objet physique et d'une mtaphysique)

->.
Partie 5 :
<0
lments de mthodologie utiles
au lecteur.
20

CHAPITRE 1

PRSENTATION DE QUELQUES LMENTS DE LA MTHODE UTILISE


DANS CETTE RECHERCHE

Partie 1 :

Quelques lments de la mthode utilise dans cette recherche

Question A

Quelle est la mthode utilise dans cette recherche et quelles sont ses
principales caractristiques?

La mthode thicologique que nous utiliserons se dploie en 5 tapes.

tape 1 : Prsentation des conditions de rencontre avec l'objet.

tape 2 : La construction de l'objet et de ses topiques


environnants.

tape 3 : L'application de la grille thicologique.

tape 4 : L'largissement des topiques immdiats de l'objet.

tape 5 : Le retour critique sur l'ensemble de la dmarche.


21

Au cours de la premire tape, le chercheur prsente le lieu d'o il parle,

comment il entend entrer en contact avec l'objet d'tude qui le proccupe et

quel type d'tude il entend mener.

Au cours de la deuxime tape, il prsente son objet et tous les

lments indispensables son observation et sa comprhension.

Au cours de la troisime tape, il applique une grille de lecture

particulire de faon dgager la dynamique morale ou thique qui relve de

son objet d'tude.

Au cours d'une quatrime tape (laquelle peut tre mene

conjointement avec la troisime), il recueille tout lment permettant d'avoir

une meilleure comprhension des lments qui composent la dynamique

morale ou thique qu'il analyse.

Au cours de la cinquime tape, il procde une approche globale de

la dynamique morale ou thique qu'il a observe pour montrer les liens et les

tensions existants entre chacun de ces lments qui la composent.

On notera que, dans ce mmoire, nous accordons une attention toute

particulire l'tape trois de la mthode thicologique afin de bien faire


22

ressortir la dynamique thique prsente dans l'ouvrage la recherche du Soi

d'Arnaud Desjardins. C'est ce qui fait l'objet de ce travail. Alors, en ce qui a

trait l'tape 3, mentionnons quelques points importants.

tape 3 : Application de la grille thicologique

Toute dynamique morale ou thique est constitue des quatre

lments suivants : une instance lgitimatrice ou rservoir de sens, une

instance axiologique, une instance rgulatrice et une instance pratique.

Figure 2 : Prsentation des instances formant une dynamique morale ou


thique

Instance lgitimatrice

Instance axiologique

Instance rgulatrice

Instance pratique
23

Qu'en est-il prcisment de chacun de ces lments? Commenons

par l'instance lgitimatrice, qu'en est-il? C'est une manire particulire de

penser la vie, le monde, l'histoire, l'tre humain et d'exprimer ces ralits au

moyen d'images ou de concepts. 10 Pierre Fortin rajoute galement que ces

images ou concepts:

( ...) traduisent une certaine conception de l'tre humain et


de ses relations avec le monde, une faon d'apprhender la
vie, la mort, le temps, l'histoire, une manire particulire de
penser les rapports interpersonnels et les rapports sociaux
plus larges, etc. 11

L'instance axiologique , elle, est compose d'un ensemble de valeurs

qui tirent toute leur signification du rservoir de sens auquel elles rfrent.

Qu'entend-on par valeur ici? C'est ce qui vaut; c'est ce quoi,

individuellement et collectivement, on accorde de l'importance; c'est ce qui a

du poids pour un individu ou une collectivit. La valeur peut tre matrielle,

affective, intellectuelle, morale ou religieuse. 1 2 Pierre Fortin prcise: [... ]

une valeur constitue une priorit , une prfrence, une rfrence , qui tire sa

signification de son rattachement au rservoir de sens que constitue

l'instance lgitimatrice. 13 Ce dernier point est capital , les valeurs sont

10 Pierre FORTIN , La morale, l'thique, l'thicologie : une triple faon d'aborder les questions
d'ordre moral, Ste-Foy, Presses de l'Universit du Qubec, 1995, p. 100.
11 Ibid.
12 Ibid.
13 Ibid.
24

troitement lies au systme de lgitimation car, paradoxalement, elles en

dcoulent et lui servent de piliers fondateurs.

L'instance rgulatrice [Crest partir de quoi on propose ou impose

une action, une attitude, un tat d'esprit ou un comportement, de faon

tmoigner d'une ou de quelques valeurs privilgies. Une loi, une rgle, une

norme, un principe moral peuvent tre considrs comme autant de principes

rgulateurs. 14

L'instance pratique est constitue des actions, des attitudes, des

comportements, des tats d'esprit qui tirent tout leur sens de l'instance

lgitimatrice laquelle ils rfrent, des valeurs qui les animent et des rgles

qui les encadrent.

Cela tant dit, un enjeu moral ou thique peut survenir selon que le

problme envisag se situe davantage sur le plan de la rgle ou sur le plan

des valeurs. Ainsi , dans un discours moral , l'enjeu principal consiste mettre

davantage l'accent sur la rgulation de l'action, alors que ce qui caractrise

un discours thique c'est que le locuteur se proccupe principalement des

valeurs en cause et du sens donner l'action pour ensuite apprcier la

14 Ibid, p. 101 .
25

pertinence ou non de la rgle . Toutefois, l'un et l'autre discours renvoient

structurellement la mme dynamique.

Nous estimons que l'ouvrage d'Arnaud Desjardins est anim par une

dynamique thique particulire parce que l'on peut justement y dceler la

prsence de chacun des lments de ce genre de dynamique. Nous l'avons

dj dit, c'est prcisment l'insistance que l'auteur accorde au rservoir de

sens et aux valeurs que ce dernier promeut, pour ensuite proposer un certain

nombre de rgles susceptibles d'encadrer, de guider l'action, qui nous

confirme que nous sommes en prsence d'un discours qui est anim par une

dynamique thique.

En relisant la recherche du Soi, nous identifierons dans cet ouvrage

ce qui relve prcisment de l'une ou l'autre de chacune de ces instances.

Nous pourrons ainsi montrer les liens et les tensions existants entre elles,

liens et tensions qui ont pour effet de susciter une dynamique thique

particulire.
26

Partie 2 :

Prsentation des conditions de rencontre avec l'objet


(Les intrts personnels du chercheur pour le sujet trait)

Question B

Pourquoi choisir Arnaud Desjardins et son uvre la recherche du Soi


et quels sont nos intrts personnels concernant le phnomne de la
qute spirituelle, qui la fois prcdent et animent cette recherche?

Pourquoi notre choix s'est-il arrt sur Arnaud Desjardins? Andr

Comte-Sponville, philosophe contemporain, bien connu pour ses textes sur la

question du bonheur (du mal de vivre par rapport la spiritualit) et de

l'athisme , consacre un livre l'enseignement de Svmi Prajnnpad. Il crit :

[ ...] Svmi Prajnnpad, qui n'a crit aucun livre, qui n'a prononc aucune

confrence, est un matre, non penser mais vivre, non un philosophe

mais un sage. 15 Arnaud Desjardins, en plus d'avoir ctoy des matres de

plusieurs traditions et ralis des documentaires sur les voies spirituelles du

bouddhisme, du soufisme et de l'hindouisme, fut pendant prs de neuf

annes le disciple de Svmi Prajnnpad. La transformation dont il est

question dans l'enseignement d'Arnaud Desjardins est propose comme

exprience et est issue d'une qute : elle consiste en l'atteinte du mme tat

15Andr COMTE-SPONVILLE, De l'autre ct du dsespoir : introduction la pense de


Swmi Prajnnpad, Accarias-L'originel, Paris, 1997 (plat verso du livre).
27

de non-dpendance en regard des vnements extrieurs et intrieurs

que nous rencontrons dans plusieurs traditions religieuses et philosophiques

connues et reconnues (vedanta hindou, soufisme musulman, mystique

chrtienne, bouddhisme, stocisme, picurisme). Cette transformation, dans

l'enseignement de Desjardins, la manire dont elle se ralise pour l'individu,

est prsente comme un dnominateur commun aux diffrentes traditions.

C'est la qute de la vrit personnelle de l'individu qui est au cur de

l'enseignement d'Arnaud Desjardins. C'est par elle, dans le discours, que la

personne peut atteindre le but, raliser la transformation. L'enseignement est

toujours prsent de manire ce qu'une personne puisse rattacher

concrtement les thmes abords l'exprience vcue. L'enseignement de

Desjardins invite faire les apprentissages soi-mme sur soi-mme.

Nos intrts personnels pour le sujet et les difficults d'tudier les


matres du pass.

Nous avons d'abord t attir par les discours des matres occidentaux

du pass. Les crits sur Socrate (les dialogues de Platon), sur Jsus (les

vangiles), les crits de Marguerite de Porte (Le miroir des mes simples et

ananties) et de Matre Eckhart (les sermons) - pour ne citer que quelques

exemples - nous ont interpel.


28

Lorsque nous tudions le discours des sages ou matres du pass , par

rapport au phnomne de la qute spirituelle, le danger de faire des erreurs

d'interprtation nous guette. L'accs l'ensemble des textes, leur tat de

conservation, l'volution de la langue travers l'usage, les problmatiques

relies aux traductions, le style littraire sont autant de piges, de difficults

du moins. De plus, toute la faon de voir le monde une poque et dans une

culture prcise (entre autres les conceptions mtaphysiques, physiques, les

thories de la connaissance)} et la praxis valorise par une tradition) risque

aussi d'tre l'origine d'erreurs d'interprtation. L'interprtation du rseau de

sens d'un discours dpend donc de plusieurs facteurs . En consquence, pour

viter les piges voqus plus haut, il faut, entre autres, au moins avoir

tudi rigoureusement une bonne partie des textes disponibles, avoir t

form l'tude des langues, leur volution, etc., autant d'lments que

nous n'avions pas au dpart. Pour les matres occidentaux mentionns plus

haut, trop de dtails relis une exgse rigoureuse des textes nous

manquaient. Pour contourner plusieurs de ces contraintes, d'une certaine

faon , nous avons cherch trouver l'enseignement d'un matre

contemporain en prenant comme hypothse, comme nous l'avons dj

soulign dans l' introduction, que certains peuvent reprsenter des

adaptations rigoureuses d'enseignements connus et reconnus . La dcouverte

de Swmi Prajnnpad (1891-1974), par les lectures d'Arnaud Desjardins, un

chrtien protestant spcialiste de l'hindouisme, du bouddhisme et du


29

soufisme , nous a surpris et a piqu notre curiosit. Le fait qu'Arnaud

Desjardins: 1) soit ouvert aux dialogues la fois interconfessionnels

l'intrieur du christianisme et aux dialogues interreligieux, 2) qu'il tmoigne

depuis plus de 30 ans, dans son uvre crite et cinmatographique, de la

prsence de dnominateurs communs dans les enseignements spirituels

relis au christianisme , l'hindouisme, au bouddhisme et l'islam, nous a

beaucoup intress en tant que chercheur en thique et nous a convaincu

que son discours, une fois soumis l'analyse de la grille thicologique,

pourraient rv ler la prsence d'une dynamique thique particulire , c'est--

dire une dynamique soulevant diffrents enjeux.

tudier les matres du pass comportait pour nous des difficults

majeures; ce qui ne veut pas dire au demeurant qu'tudier des matres

contemporains comme Swmi Prajnnpad et son lve le plus populaire ,

Arnaud Desjardins, mme si plusieurs sources de difficults sont esquives

(piges), ne comporte pas de difficults. Mais parce que l'auteur est

contemporain, qu'il s'exprime la fois en franais et par un langage prs

du langage parl actuel (il s'agit de causeries enregistres la fin des

annes 1970 dbut 1980), qu'il ait la fois produit des ouvrages qui

tmoignent aujourd 'hui (aprs plus de 30 ans de transmission de

l'enseignement) d'une constance dans la transmission de l'enseignement du


30

matre bengali Swmi Prajnnpad, selon nous ces facteurs permettent

d'viter certains piges cits plus haut et rduisent les risques de faire des

erreurs d'interprtation vraiment grossires.

En rsum, Arnaud Desjardins, un matre spirituel reconnu , prsentait

pour nous plusieurs des conditions que nous recherchions pour conduire

cette recherche sur un enseignement portant sur la qute spirituelle qui lui est

rattache. Mais pourquoi avoir choisi son uvre la recherche du Soi?

Pourquoi l'uvre la recherche du Soi, pourquoi pas toute l'uvre?

Selon nous, dans nos conditions de travail, la recherche du Soi est

l'ouvrage le plus appropri pour tudier le discours d'Arnaud Desjardins.

L'ouvrage la recherche du Soi est constitu de diffrentes causeries qui

ont t enregistres devant des assembles rduites de personnes fortement

interpelles par son enseignement. Il s'agit donc d'un discours qui a gard,

au moins en partie, des caractristiques propres au discours oral, d'une

forme de sa spontanit du moins. Les enseignements ont t prononcs

pour tre entendus et non pour tre lus. Bien qu'ils soient remanis , il n'en

demeure pas moins qu'on y retrouve un caractre de spontanit particulier,

qui ne se retrouve pas, ou tout le moins qui se retrouve dans une moindre
31

mesure dans un trait systmatique comme celui intitul Les chemins de la

sagesse, un autre ouvrage de l'auteur.

On peut affirmer que l'ouvrage Les chemins de la sagesse est une

uvre o Arnaud Desjardins dcrit l'enseignement de Swmi Pranjnpad .

Mais dans l'ouvrage la recherche du Soi, Arnaud Desjardins transmet un

enseignement, c'est diffrent, et ce n'est pas le cas pour Les chemins de la

sagesse. Dans la recherche du Soi, bien qu'il commente et dcrive

l'enseignement de son matre, il y a une nuance par rapport l'ouvrage plus

systmatique qu'est Les chemins de la sagesse: il s'adresse des gens qui

sont devant lui, c'est lui qui leur parle . Nous pensons que dans le

discours tir de causeries enregistres, puisqu'il est devant ses lves en

train de leur parler , le climat du contexte matre-lve risque d'tre un

peu diffrent que lorsque le discours est produit dans l'unique but d'tre crit

pour tre lu subsquemment par ces derniers. Pour expliquer davantage ce

que l'on veut dire par climat du contexte , nous pensons la nuance que

l'on observe lorsque la posie est lue par soi-mme et lorsque celle-ci est

prononce haute voix par un lecteur ou encore par l'auteur du pome lui-

mme; ce qui est encore un meilleur gage de transmission du sens que

transporte le pome. On peut lire pour soi-mme, en silence ou haute voix,

le pome L'outre-vie de Marie Uguay (1955-1981), une grande pote

qubcoise. On peut aussi s'imaginer en train d'assister (tre l pour sentir,


32

voir et entendre) une lecture publique du mme pome de Marie Uguay, et

par surcrot (encore) on pourrait se l'imaginer elle-mme prononcer le pome

juste avant qu'elle dcde d'une longue maladie l'ge de 26 ans. Voil ce

que nous entendons par climat du contexte , pour des causeries

prononces. Ces causeries enregistres et transposes par crit

subsquemment, selon nous, bien qu'elles soient diffrentes de l'exprience

d'tre l pour voir sentir et entendre , se rapprochent de ce contexte de la

posie entendue et prononce haute voix (pour tre entendue par un autre)

par l'auteur lui-mme.

Comme l'affirme Andr Comte-Sponville, ( ...) tout disciple, surtout s'il

est un matre, recre ce qu'il transmet. 16 En reprenant l'ide de cet auteur,

on peut dire pour les matres, les sages ou saints, qui ont transmis des

enseignements reus d'un matre, qu'ils ont teint (donc rinterprt)

l'enseignement reu lorsqu'ils l'ont transmis leur tour. Cela ne veut pas dire

qu'il y a dformation complte de l'enseignement transmis. Mais il est donc

appropri d'affirmer, comme le fait Andr Comte-Sponville au sujet d'Arnaud

Desjardins, que :

( ... ) tout disciple, surtout s'il est un matre, recre ce qu'il


transmet. Que ce fut le cas pour Arnaud Desjardins, ce dernier
le reconnat bien volontiers, et nul ne saurait sans mauvaise

16 Idem, De l'autre ct du dsespoir, op. cit. , p. 11 .


33

fois , le lui reprocher. Qui peut enseigner sans comprendre? Qui


peut comprendre sans prendre? 17

Il nous a sembl qu'en analysant la recherche du Soi, tir de

causeries enregistres - mme si ces dernires ont t retouches - nous

serions plus proche de la pense vivante, en acte, d'Arnaud Desjardins (et de

ces teintes personnelles surtout) que si nous analysions son discours partir

de l'ouvrage Les chemins de la sagesse, une uvre sur les mmes thmes,

mais un ouvrage qui n'est pas tir de causeries enregistres.

Il nous a donc sembl, dans nos conditions de trava il actuelles (la

construction d'un travail scolaire), qu'analyser uniquement la recherche du

Soi tait notre meilleur choix. Mais deux autres raisons ont aussi motiv notre

choix.

En consultant Les formules de Swmi Prajnnpad, commentes par

Arnaud Desjardins, ouvrage publi en 2003, on constate que presque la

moiti (46 %) des commentaires concernant ces formules se retrouve dans

la recherche du Soi tandis que les autres commentaires sur l'enseignement

de Swmi Prajnnpad se retrouvent parsems dans le reste de l'uvre

crite, soit environ une quinzaine d'ouvrages. Cela a t une autre raison

pour concentrer tous nos efforts sur le seul ouvrage en quatre tomes qu'est

17 Ibid.
34

la recherche du Soi. Bien qu'il ne comporte pas une synthse crite complte

(n'oublions pas que 54 % des commentaires de Swmi Prajnnpad se

retrouvent ailleurs), l'ouvrage la recherche du Soi est selon nous l'ouvrage

qui se rapproche le plus d'une synthse de l'enseignement transmis par

Arnaud Desjardins.

De plus, l'avant-propos d' la recherche du Soi fait aussi mention

qu'Arnaud Desjardins reoit beaucoup de courrier auquel il ne peut pas

rpondre: En vrit chaque question qui lui est pose met en cause tout

l'enseignement traditionnel sur les conditionnements de l'tre humain et les

possibilits de s'en "librer". 18 Cet ouvrage se prsente manifestement

comme une rponse plusieurs demandes. Cela (un geste du cur .. . de

gnrosit et bnvole) nous apparaissait aussi comme un facteur important

considrer.

Tous ces facteurs , y compris celui du temps allou la construction de

ce travail scolaire et celui concernant l'atteinte des objectifs prescrits par ce

dernier, ont confirm notre choix de nous concentrer sur l'analyse de ce seul

ouvrage et non pas sur l'ensemble de l'uvre ou mme encore un ensemble

d'ouvrages faisant partie de l'uvre de l'auteur.

18 Arnaud DESJARDINS , Adhyatma yoga , Paris, La Table Ronde, 1977, 326 p.


35

Partie 3 :

La construction de notre objet

Question C

Qu'est-ce qu'une qute spirituelle et quel est son lien avec une
problmatique d'ordre thique?

Avant d'expliquer pourquoi la qute spirituelle relve en partie

d'une problmatique d'ordre thique, il nous faut dcrire le plus

adquatement possible ce que nous entendons par la notion ou l'expression

qute spirituelle . Le sens de cette notion a influenc notre angle

d'approche, en ce qui a trait notre lecture du discours d' la recherche du

Soi. De plus, le discours lui-mme a eu aussi une influence sur le sens que

nous donnons l'expression qute spirituelle . Alors, conformment

l'tape 2 de la dmarche thicologique, puisque le discours lui-mme a

contribu, en partie, donner du sens la notion de qute spirituelle que

nous utilisons, il est important de dfinir dans cette section consacre la

construction de notre objet ce que nous entendons par qute spirituelle.

Quelle est donc, premirement, pour nous, la signification du mot

qute ? Une qute est constitue de deux parties bien distinctes: une

srie d'actions et un but vis. Dans une qute, c'est le rapport entre les
36

actions poses (srie d'actions) et le but qui dfinit la qute : il est trs peu

probable, voire impossible, d'atteindre le but d'une qute en posant des

actions alatoires. C'est un premier point. Dans une dynamique de qute, les

deux parties sont donc insparables. En d'autres termes, la valeur des

actions poses (ce qu'elles valent) est donne, pour une bonne part, par un

certain rapport au but. Ce rapport est, au moins en partie, l'ide que l'on se

fait soi-mme du but (l'ide que l'on en a). Le rapport entre les deux parties

se dfinit alors par une tension qui s'installe entre, d'une part, les actions que

l'on pose et, d'autre part, l'ide que l'on se fait du but. La tension c'est donc la

soif ou le dsir de se rendre au but, tout simplement. La force (tension) peut

varier en intensit dpendamment des qutes. Ce sont les parties d'un

systme que nous appelons, dans ce mmoire: le systme route-maison. Le

systme route-maison parat binaire au dpart, mais en fait, aprs

rflexion, il est constitu de trois lments: la route, la maison et le lien entre

les deux, un lien qui inclut la tension, la force dont nous venons de faire

mention. Dans ce systme, en effet, si je peux uniquement me rendre la

maison que par cette route, que vaut la maison sans la route? Rien. Et si,

d'autre part, je n'ai que la route par rapport elle-mme, quelle valeur a-t-

elle, s'il n'y a pas une destination, un but, une maison au bout de cette route?

Rien. Et de plus, s'il n'y a pas de tension, pourquoi prendre la route ds

maintenant? Puisqu'il n'y a pas de ncessit, pourquoi ne pas pargner de

l'nergie et attendre, pourquoi ne pas reporter plus tard une premire action
37

pour prendre la route? Dans une qute, par dfinition, il y a une tension qui

est active, cette tension est situe entre les deux parties de la qute (srie

d'actions et but), elle a un rle et agit selon nous comme moteur: elle permet

le mouvement. Si une voiture n'a pas de moteur, elle ne passera pas d'une

position A une position B. Cela n'est pas sans nous rappeler la loi de

l'inertie de Newton: un objet demeure en mouvement ou au repos (dans son

tat) tant qu'une force extrieure ne lui est pas affecte. Il est donc primordial

pour nous de mentionner la prsence d'une tension active dans la dfinition

que nous donnons la notion de qute, car c'est elle qui va faire bouger l'tre

humain. Sans elle, le phnomne de la qute spirituelle et son ventuelle

transformation ne pourraient pas se produire, ce qui au demeurant n'implique

pas que la tension (le moteur) ne peut pas tre l'occasion trs faible au

point de rendre l'avancement de la qute presque nulle. Cette situation

extrme serait alors rencontre lorsqu'il n'y aurait plus de tension du tout, il

n'y aurait ce moment plus de qute.

Notre vision de la qute rejoint aussi notre propos sur la recherche du

bien-tre . Pour nous, la vie de l'tre humain, c'est--dire sa propre

faon d'exprimenter ce que c'est que d'tre un tre humain , se prsente

aussi comme une qute qui peut contenir une qute de " bien-tre"

comme celle dont nous avons soulign la prsence .


38

Cette vision de la qute n'est pas en contradiction mais bien en parfait

accord avec ce que nous avons dit sur les signes qui illustrent la difficult

d'exercer son mtier d'homme et de femme, signes que nous avons

brivement prsents dans l'introduction . Voil les prcisions sur le sens du

mot qute lorsque nous utilisons l'expression qute spirituelle . Disons

quelques mots maintenant sur l'adjectif spirituel , dont le sens nous

parvient en partie de l'expression exercices spirituels utilise par Pierre

Hadot.

Dans la prface du livre Exercices spirituels et philosophie antique 19,

Pierre Hadot explique clairement le sens qu'il donne l'expression

exercices spirituels: Les exercices spirituels font partie de notre

exprience ; ils sont "expriments". 20 Pour le mot exercice pris isolment,

on prcise qu'il s'agit. .. [d '] une pratique, une activit , un travail sur soi-

mme, ce que l'on peut appeler l'ascse de soi. 21 Le sens que nous

donnons l'expression qute spirituelle est extrmement proche du sens

que Pierre Hadot donne celle d' exercice spirituel . En fait, quand nous

disons qu'une qute est constitue de deux parties bien distinctes : une srie

d'actions et un but vis, le sens donn l'expression srie d'actions est

19 Pierre HADOT, Exercices spirituels et philosophie antique, Albin Michel, Paris , 2002 .
20 Ibid, p. 9.
21 Ibid.
39

presque le mme que celui attribu au travail sur soi-mme}) ou

l' ascse de soi}) utilis par Pierre Hadot.

Puisque pour nous la qute fait intervenir un lment de tension, une

force (ce que nous avons expliqu plus haut), et que c'est un lment que

nous ne sommes pas certain d'avoir retrouv dans la dfinition d' exercices

spirituels propose par Pierre Hadot, nous prfrons donc utiliser le mot

qute et retenir l'aspect tension prsent dans la signification que nous lui

donnons. Concernant la construction de l'objet, passons un autre point en

prenant note d'un dtail important.

Conformment l'approche thicologique, nous ne prendrons pas

position par rapport au contenu de l'univers de sens auquel rfre l'ouvrage

de Desjardins qui fait l'objet de notre analyse. Donc, dans ce mmoire, nous

prsenterons le plus adquatement possible les concepts que le texte

l'tude contient, cela dans le seul but de faire une prsentation des lments

qui constituent les diffrentes instances (instance lgitimatrice, instance

axiologique, instance rgulatrice et l'instance pratique). En somme, nous

devons nous en tenir l'analyse. Pour que le lecteur ait accs le plus

possible au texte et sa signification, nous allons introduire le plus de

citations possible, sans toutefois alourdir le texte.


40

Le texte d' la recherche du Soi fait directement rfrence des

doctrines provenant de l'hindouisme: Upanisad, samkhya, Ve dan ta,

Yogavasistha, etc. Ces doctrines peuvent par consquent tre trs loignes

ou trs proches d'une orthodoxie. Conformment l'approche de

l'thicologie, l'objectif de cette recherche ne consiste pas comparer les

doctrines ou concepts prsents dans le texte avec quoi que ce soit. C'est

uniquement dans le but de dgager la dynamique thique interne qui anime

le discours d' la recherche du Soi que nous allons dcrire des lments de

contenu. En bon hermneute, il faut prendre le texte le plus possible pour

ce qu'il est . Cependant, conformment la mthode que nous utilisons, il

est trs important de prsenter le contexte d'mergence de l'enseignement

appel adhyatmayoga. C'est l'objet de la prochaine section.


41

Partie 4 :

L'largissement des topiques de l'objet

Question D:

Dans le but de preciser le contexte d'mergence de l'enseignement


appel adhyatmayoga, Qui est Swmi Prajnnpad?

Nous allons brivement prsenter le matre d'Arnaud Desjardins,

Swmi Prajnnpad, auprs duquel l'auteur du texte l'tude a t l'lve, et

cela pendant presque neuf annes (360 entretiens personnels).

Conformment la mthode, nous croyons que cette prsentation

permettra au lecteur de mieux comprendre lui-mme le discours d'Arnaud

Desjardins, surtout mieux le situer dans le mouvement trs global qu'est celui

de la recherche de bien-tre occidentale que nous avons voqu lors de

l'introduction.
42

Qui est Swmi Prajnnpad? 22

Yogeshvar Chattopadhyaya sera nomm Swmi Prajnnpad . Ses

disciples l'appelleront par une formule familire Swamiji. Il est n en

fvrier 1891 dans une famille de brahmanes. Les murs relies aux castes

sont respectes par sa famille: dans un univers de pit, son pre et sa

famille suivent la voie religieuse et dvotionnelle de la bhakti. 23 Ses parents

meurent de la peste quand il a environ 10 ans. Il est pris en charge par un

frre survivant. Selon les coutumes - non par choix et non sans tre afflig -

jeune homme, on lui choisit une pouse. Il devra se marier avec une fille de

brahmane, une fille de sa caste. Au moment du choix, elle est ge de 12

ans. En rsum, Yogeshvar a donc t lev de manire traditionnelle,

dans une ambiance trs dvotionnelle. 24

Par le truchement des mouvements de non-coopration de l'Inde -

comme beaucoup de jeunes de son ge de cette poque - Swmi

Prajnnpad est en lutte (en rsistance) contre le colonialisme. cette

22 Presque toutes les informations sur Swmi Prajnnpad sont tires de deux livres . Ces
livres sont, sous une forme accessible au public, la thse de doctorat de Daniel Roumanoff
soutenue en la Sorbonne et dirige par l'indianiste Michel Hulin : Daniel ROUMANOFF,
Swmi Prajnnpad, un matre contemporain, vol. 1 : Les lois de la vie, et vol. 2 : Le quotidien
illumin, dition de La Table Ronde, Paris, 2002 .
23 Bhakti = Voie dvotionnelle qui traduit le besoin affectif d'une divinit protectrice
laquelle on puisse recourir.
24 Daniel ROUMANOFF, Swmi Prajnnpad, un matre contemporain, vol. 1 : Les lois de la
vie La Table Ronde, Paris, 2002 , p. 26.
43

poque, l'action sociale est donc trs importante pour lui. En 1912, il termine

ses tudes secondaires: il est un lve trs brillant l'cole. l'universit de

Calcutta , six ans plus tard, en 1918, il passe le diplme de physique (MA) et

termine l'universit avec une mdaille d'or.

Comme professeur de physique, il n'est pas du tout tonnant qu'il ait lu

les travaux de Max Plank, sur les dbuts de la physique quantique, et qu'il ait

t au courant du contenu des travaux d'Einstein sur l'quivalence entre le

concept d'nergie et de matire, par exemple. Bnars, au Kashi Vidyapith,

Swmi Prajnnpad est professeur. Ce Vidyapith est entirement indien et

destin former prcisment une lite recevant une formation la fois

occidentale moderne et hindoue traditionnelle. 25 Bnars, au Kashi

Vidyapith, il Y enseigne la littrature anglaise, la philosophie indienne et aussi

la physique, ainsi que toutes les matires o il manque des professeurs. "

n'est donc pas tonnant non plus que Swmi Prajnnpad ait lu des

philosophes du corpus philosophique occidental. En ce qui concerne ses

collgues , Swmi Prajnnpad ( ... ) collabore avec Rajendra Prasad, le futur

prsident de la rpublique indienne, au Bihar Vidyapith. 26

25 Ibid., p. 27.
26 Ibid.
44

En 1921, il rencontre son matre Niralamba Swami , lui-mme lve de

So Ham Swmi (le tueur de tigre), lui-mme lve d'un certain Tibatti

Baba, (Tibatti parce qu'il a sjourn au Tibet). On ignore tout de

l'enseignement de So Ham et Tibatti Baba: Il existerait toutefois,

semble-t-il, un livre crit par So Ham et prfac par Niralamba Swmi, mais

nous n'avons pas pu le trouver. 27, nous dit Daniel Roumanoff.

En 1925, Swami Pranjnanpad quitte le Kashi Vidyapith pour devenir

moine errant (sanyasin) pendant six mois. Des problmes de sant le font

revenir enseigner au Kashi Vidyapith. Il devient pre, cette anne-l, de

l'unique enfant qu'il aura. C'est l, cette poque, dans la bibliothque de

l'cole, qui est bien garnie de ce qui est publi en Occident sur la

psychanalyse, qu'il lit les crits de Freud. partir de 1928, inspir par les

travaux du pre de la psychanalyse, Swmi Pranjnnpad exprimente un

travail sur les motions avec ses lves. Parce que ce travail sur les

motions se fait en position couche dans l'obscurit, les disciples indiens

appellent ce travail: travail dans la chambre noire ou psychanalyse .

C'est plus tard que les disciples franais appelleront la technique du nom de

Iying 28. Selon Daniel Roumanoff, il est probable que, comme Freud ,

Swmi Prajnnpad ait fait une autoanalyse. Une chose est certaine, Swmi

27 Ibid., p. 29 .
28 Le Lying est une techn ique de mise jour de l'inconscient en position couche .
45

Prajnnpad a t intress par ce travail sur les motions au point de le

mettre passionnment en pratique)} : Swmi Pranjnnpad ne cessera de

pratiquer le Iying et en 1942, il s'y investit beaucoup: Swmiji , cette

poque, consacre souvent au Iying plus de 10 heures par jour, sans compter

son temps ni son nergie. }}29

Son matre, Niralamba Swmi, meurt en 1930. C'est ce moment que

Swmi Prajnnpad est dsign comme successeur de son ashram

Channa. Chan na est un petit village prs de Burdwan. C'est l qu'un premier

Franais, Daniel Roumanoff, le trouve en 1959 et qu'Arnaud Desjardins le

rencontre pour la premire fois en 1965. Ce dernier ( ... ) aura au total , en

neuf ans, prs de trois cent soixante entretiens avec son matre. }}30 C'est

donc entre 1959 et 1966 qu'une dizaine de Franais dcouvrent ce guide.

Lien entre la science et l'adhvatmayoga enseign par Swmi Prajnnpad

Swmi Prajnnpad n'a pas ( ... ) voulu accepter quoi que ce soit qui

n'ait t prouv, quelle que soit l'autorit d'o venaient les affirmations: la

tradition la plus ancienne, les sages les plus vnrs ou les matres les plus

29 Daniel ROUMANOFF , op. cit. , p. 36.


30 Jacques MOUSSEAU, Arnaud Desjardins, L'ami spirituel, Perrin, Paris, 2002, p. 157.
46

illustres. 31 On peut affirmer qu'envers l'enseignement traditionnel hindou , ce

matre a eu une attitude semblable celle des chercheurs modernes qui

utilisent la dmarche scientifique. Au demeurant, au dire de Daniel

Roumanoff, et cela est prsent dans sa thse, ce matre connaissait trs bien

lui-mme plusieurs des traditions spirituelles de l'Inde et leur enseignement :

Je me suis alors aperu ma grande surprise que pratiquement tout

l'enseignement de Swmiji pouvait tre exprim au moyen des citations

sanskrites tires des textes traditionnels . Rien d'tonnant cela. 32

Sa conception de la nature (monde phnomnal) et sa dmarche

d'analyse et d'observation concordent parfaitement avec, d'une part, le

contenu de la science (physique, chimie , biologie, psychologie) et, d'autre

part, ce qu'il est convenu d'appeler la dmarche scientifique . Mais notre

propos sur ces liens avec la dmarche scientifique et sur son

rapprochement avec les traditions spirituelles indiennes sera encore mieux

rsum par Daniel Roumanoff dans cet extrait, le mais en mme temps

est important pour traduire ce que nous voulons exprimer, le soulign est de

nous :

31 Ibid., p. 58 et 59 .
32 Daniel ROUMANOFF, Swmi Prajnnpad, un maitre contemporain, vol. 2 : Le quotidien
illumin, dition de La Table Ronde, Paris, 2002 , p. 287.
47

Svmi Prajnnpad occupe, d'une certaine faon, une


position unique en Inde. En effet, son approche se veut
rsolument scientifique et moderne. Il parle un langage clair,
directement accessible un Occidental , un langage
rationnel dont ont t vacus tous les mythes, les dieux,
les mtaphores, les effusions mystiques, les ombres et les
obscurits. Mais, en mme temps, il se rattache la tradition
indienne, aussi bien par le cadre gnral , la problmatique
qu'il pose - la dlivrance et les moyens d'y parvenir - que
par les concepts utiliss. 33

Lien entre la psychanalyse et l'adhvatmayoga

La notion de mental , dans l'adhyatmayoga (nous allons le voir au

chapitre 5) est en lien avec les notions de chitta 34 , samskara 35 et vasana 36 .

Ces notions peuvent tre relies la notion d'inconscient de la psychanalyse.

Avant Freud, c'est--dire avant les dbuts de la psychanalyse (1896-1905),

parler d'inconscient - en Occident - dans le discours commun , n'tait pas

usuel : Nous sommes aujourd 'hui devenus si familiers avec la notion

d'inconscient qu'il est difficile de s'imaginer la rsistance que Freud a

rencontre lorsqu'il a commenc en faire tat dans ses travaux. 37 Bien

qu'il puise en tre autrement dans la culture indienne, c'est--dire, mme si

33 Ibid., p. 223.
34 Chitta est le rceptacle dans lequel sont emmagasins les samskara et les vasana.
35 Samskara : Les samskara sont nos souvenirs ou situations prcises du pass qui n'ont
~as t acceptes comme neutres au moment prcis o elles se sont produites .
6 Vasana : dispos itions mentales et motionnelles qui agissent comme des germes et ont
tendance se manifester en actions. C'est une propension agir.
37 Daniel ROUMANOFF, Svmi Prajnnpad, un matre contemporain, vol. 2 : Le Quotidien
illumin, dition de La Table Ronde, Paris, p. 243.
48

les notions de samskara et de vasana existent depuis longtemps dans

l'hindouisme, Swmi Prajnnpad, partir de 1928, - la suite des lectures

de la psychanalyse - ressent le besoin de commencer avec ses tudiants un

travail sur les motions (de l'intgrer sous forme d'exercice pratique) : Il y

voit le moyen d'assurer le passage entre la conscience troite, individuelle, et

la conscience largie dont parle les Upanisad. 38 Ceci nous laisse croire que

mme si les notions qui se rapportent l'inconscient taient dj prsentes

dans l'hindouisme, Swmi Prajnnpad a jug bon et appropri de les utiliser

d'une faon pratique (et sa propre manire).

C'est sans nul doute que cet rudit, connaissant les traditions de

l'hindouisme traditionnel d'une part, et connaissant trs bien la tradition

occidentale d'autre part, a incorpor, de faon pratique et originale, la

psychanalyse au contenu de son enseignement, l'adhyatmayoga.

38 Daniel ROUMANOFF, Swmi Prajnnpad, un matre contemporain, vol. 1 : Les lois de la


vie, dition de La Table Ronde, Paris, 2002, p. 34.
49

Partie 5 :

lments de mthodologie utiles au lecteur

Question E

Qu'adoptons-nous comme convention au sujet des accents diacritiques


des mots sanskrits?

Puisque nous ne matrisons pas le sanskrit, y compris les nuances

concernant l'utilisation des accents, pour viter le plus possible la confusion,

tous les mots sanskrits de ce mmoire hors des citations sont en italique sans

accent.

Question F

Quelles ditions des tomes d' la recherche du Soi avons-nous


utilises pour l'criture de ce mmoire et pourquoi?

Dans cette recherche, nous n'avons pas utilis les mmes ditions

pour les quatre volumes de l'ouvrage la recherche du Soi. Cela est un

dtail trs important qui pourrait poser problme au lecteur qui dsire

retrouver les citations. En effet, au dbut du projet, lorsque nous nous

sommes procurs les quatre volumes d' la recherche du Soi d'Arnaud


50

Desjardins, nous n'avons pas pens que la pagination pourrait tre diffrente

entre une dition plus rcente et une moins rcente . De plus, le numro des

diffrentes ditions, qui ont des paginations diffrentes, n'apparat pas dans

les diffrents volumes de l'ouvrage. Nous nous en sommes seulement rendu

compte que plus tard lorsque la recherche tait avance et que plusieurs

citations avaient dj t notes. Donc, pour que le lecteur puisse avoir

rapidement accs aux citations (les retrouver lui-mme dans les textes

originaux), il se doit d'avoir en main la bonne dition. Pour informer

adquatement le lecteur des volumes utiliss dans cette recherche , voici les

dtails pour les quatre volumes utiliss pour ce mmoire , y compris l'anne

de l'dition.

Tome 1 Desjardins, Arnaud , la recherche du Soi, Adhyatma yoga, Paris,


La Table Ronde, 1977, 326 pages.

Tome 2: Desjardins, Arnaud, la recherche du Soi, Au-del du moi, Paris,


La Table Ronde, 1979, 318 pages.

Tome 3: Desjardins, Arnaud , la recherche du Soi, Le Vedanta et


/'inconscient, Paris, La Table Ronde, 1979, 334 pages.

Tome 4: Desjardins, Arnaud, la recherche du Soi, Tu es Cela, Paris, La


Table Ronde, 1980, 316 pages.
51

CHAPITRE 11 39

UNE PRSENTATION D'ARNAUD DESJARDINS ET DE SON UVRE

Arnaud Desjardins est aujourd'hui g de 84 ans. Il habite en

Ardche, en France. Il a t ralisateur la tlvision franaise pendant 22

ans. En 1974, il se retire de la vie professionnelle pour transmettre

l'enseignement qu'il a reu d'un matre bengali , Swmi Prajnnpad . Entre

l'ge de 31 ans et de 49 ans (de 1959 1974), il ralise une srie de 12

documentaires sur l'hindouisme, le bouddhisme et le soufisme. Ils le

rendront trs clbre en France et ailleurs. Il a, ce jour, publi plus de 25

ouvrages sur la spiritualit, l'enseignement de Swmi Prajnnpad surtout.

En 1966, un de ses films sur le bouddhisme tibtain est prsent par la

France pour le prix Italia 40 et en 1969, il reoit le prix Pierre-Milles pour

l'ensemble de son uvre. Qui est Arnaud Desjardins et dans quel

contexte merge l'ensemble de son uvre , y compris la recherche du

Soi? Voil la principale question laquelle rpond ce chapitre .

39 Notre recherche s'est appuye sur la lecture de deux biographies : Gilles FARCET, Arnaud
Desjardins ou l'aventure de la sagesse , Albin Michel , Espace libres , Paris, 1992, 339 pages ,
et Jacques MOUSSEAU, Arnaud Desjardins, L'ami spirituel, Perrin, Paris , 2002, 368 pages .
40 Prix Italia : Prix international remis aux meilleurs documentaires mis en comptition par les
diffrentes tlvisions des diffrents pays du monde.
52

L'application de la grille de lecture de la mthode thicologique requiert

que cette mise au point sur le locuteur du discours et le contexte

d'mergence du discours soit faite le plus adquatement possible. Elle

permettra au lecteur de mieux apprcier la prsentation des quatre

instances de la dynamique thique du discours qui va faire l'objet de notre

analyse partir du troisime chapitre.

Ce chapitre est donc constitu de cinq parties. Chacune d'elles

correspond une priode de la vie d'Arnaud Desjardins. La premire

couvre les annes 1925 1949 : son enfance , son adolescence et ses

premiers emplois. La deuxime partie concerne l'apprentissage du mtier

de ralisateur. Elle s'chelonne de 1950 1956. La troisime partie traite

de la priode qui s'tale sur 12 ans , de 1956 1968. C'est durant cette

priode qu'Arnaud Desjardins ralise toute son uvre cinmatographique

et rencontre les matres qui marquent son parcours, y compris Swmi

Prajnnpad. La quatrime partie traite prcisment du contexte dans

lequel Arnaud Desjardins intensifie sa pratique, c'est--dire fait

l'exprience de l'enseignement prcis de Swmi Prajnnpad que l'on

retrouve dans la recherche du Soi. Nous verrons qu'Arnaud Desjardins

est devenu un ralisateur trs connu du public franais et nous verrons

des dtails de cette partie importante de sa vie. Si nous tenons divulguer


53

certains dtails sur sa vie prive de l'poque (relations amoureuses et

ruptures, vie de famille), c'est uniquement pour montrer le contexte dans

lequel il a lui-mme mis en pratique l'enseignement qu'il transmet dans

l'ouvrage que nous soumettons la grille de lecture de la mthode

thicologique. Parce que la priode de 1956 1972 met en contexte

l'mergence de son uvre cinmatographique et la rencontre de matres

qui l'ont influenc, nous nous attarderons davantage cette priode

qu'aux autres. La cinquime partie porte sur la priode de 1974

aujourd'hui. Cette dernire sera plus brve, elle voit, au dbut, merger

l'ouvrage l'tude dans ce mmoire.

2.1 Son enfance, son adolescence et ses premiers emplois

Arnaud Desjardins est n le 18 juin 1925 de parents franais

protestants41 . Il est l'an d'une famille de trois enfants. Son grand-pre

maternel, Albert Ngre, est un ingnieur de l'cole centrale. Il est aussi

littraire connaissant le grec et le latin. On raconte qu'il prend son petit-fils sur

ses genoux pour lui montrer des photos qu'il a rapportes lui-mme de l'Inde,

de l'le de Ceylan et de la Birmanie.

41 Protestants unis de France .


54

Du ct de la branche paternelle, on tait protestant depuis le grand-

pre d'Arnaud seulement. Le milieu familial d'Arnaud Desjardins est un milieu

protestant ferm sur lui-mme. Le pre d'Arnaud, quant lui, est strict,

disciplin et surtout idaliste. L'idal scout est une grande valeur de l'poque.

Le pre d'Arnaud a t pendant plus de dix ans le commissaire national des

claireurs unionistes, la branche protestante du mouvement scout

international fond en 1909 par Lord Baden Powell. Desjardins, le pre,

prsente lui-mme le fondateur du scoutisme son fils Arnaud . Le pre

d'Arnaud Desjardins est mobilis en 1914 comme lieutenant et en 1939,

comme capitaine. Il est fait prisonnier en Autriche . Il reoit deux croix de

guerre et est aussi dcor de la Lgion d'honneur pour faits de guerre. la

suite du trait de paix de Versailles, le pre d'Arnaud profita d'un programme

d'aide de la fondation amricaine Rockefeller pour les gens qui avaient d

interrompre leurs tudes cause de la guerre. Il a donc pu tudier la

psychologie pendant un an dans une universit amricaine. Ce diplme aide

le pre d'Arnaud devenir directeur du service social de la socit Peugeot.

2.1.1 Contexte des tudes d'Arnaud Desjardins durant l'adolescence

En raison de la mobilisation de son pre, en 1939, Arnaud Desjardins

fait sa seconde et sa premire anne Nmes, en zone libre, dans le clan

maternel. Quand le pre qui a t fait prisonnier est libr, la famille est de
55

nouveau de retour Paris. C'est pendant l'occupation qu'Arnaud Desjardins

complte sa terminale et russit le baccalaurat. C'est par la fentre de

l'appartement familial qu'il regarde, le 25 aot 1944, les blinds du gnral

Leclerc entrer dans Paris.

Les parents d'Arnaud l'abonnent la Comdie franaise l'hiver 1941-

1942. Cet abonnement donne la piqre du thtre leur fils . Il est fascin . Il

revoit plus d'une fois les pices Polyeucte, Britannicus et Le Cid. Arnaud

Desjardins veut faire du thtre classique et devenir tragdien. Les parents

d'Arnaud sont compltement scandaliss par le choix de carrire de leur fils .

Dans le contexte de l'poque, pour eux, le thtre symbolise la dcadence.

Nanmoins, la rentre scolaire (universit) de 1945, il s'inscrit au cours de

Ren Simon 42 pour se prparer au conservatoire. Mais malgr ses belles

russites au cours de Ren Simon, il n'entrera pas au conservatoire: Ma

mre pleurait toute la journe car elle tait devenue rellement dpressive.

cause de moi. Mon pre me disait: Tu es en train de tuer ta mre. 43 Arnaud

Desjardins laisse finalement tomber l'ide de faire du thtre. C'est un

adolescent trs docile qui ne peut pas mobiliser assez de force pour affronter

la fois les injonctions du pre et le chantage motif de la mre, car ce n'est

pas dans son caractre de se rebeller. Avec son diplme de sciences Po

42 Le cours Simon est trs reconnu Paris . Il forme les futurs comdiens, les lves vedettes
de l'poque sont Michel Piccoli et Pierre Mondy. Les grands passent par le cours Simon .
43 Jacques MOUSSEAU, Arnaud Desjardins, L'ami spirituel, Perrin , Paris, 2002, p. 54 .
56

en poche, ce n'est pas sans dception qu'Arnaud Desjardins dbute sur le

march du travail.

2.1.2 Les premiers emplois, les fianailles et la maladie d'Arnaud


Desjardins

22 ans, en 1947, il est engag pour faire une enqute sur l'industrie

du cinma qui, ( ... ) deux ans aprs la fin de la guerre, vivote 44. la suite

de ce contrat, il devient assistant-stagiaire pour le ralisateur Jean Grhet.

Avec ce dernier, par le truchement de la gnrosit des professionnels, il

s'initie aux diffrents mtiers du cinma: camraman, clairagiste, preneur

de son, monteur, directeur de la photographie, scnariste, ralisateur,

direction des acteurs.

Au printemps 1949, Arnaud Desjardins est amoureux. Sa fiance est la

fille d'un entrepreneur: Pour M. et Mme Gurin-Desjardins, elle est ce que

l'on appelle "un beau parti".45 En juillet 1949, il apprend qu'il a la

tuberculose, La maladie a l'poque la rputation du sida aujourd'hui:

l'infection dont on ne gurit pas. 46 Durant l'hospitalisation, il reoit une lettre

de sa fiance qui lui annonce que, parce qu'il est malade, elle doit se

soumettre la dcision de ses parents de rompre les fianailles. Pour Arnaud

44 Ibid., p. 81 .
45 Ibid., p. 64 .
46 Ibid., p. 66.
57

Desjardins, cet vnement vient effriter les murs de la forteresse que

reprsente le milieu strict, moralisateur et idaliste d'o il provient. Il dira plus

tard: Comment pouvait-on sparer deux tres qui s'aimaient? Je ne

comprenais pas, je n'acceptais pas que les pasteurs des deux familles ne

soient pas intervenus. 47 Il comprend cependant qu'une partie du

protestantisme est une pratique sociale superficielle qui atteint vite ses

limites. Il prend toute la mesure du poids de la morale dans laquelle il a

grandi et c'est dans cet esprit qu'il se rend au sanatorium des tudiants St-

Hilaire-de-Touvet o il restera un an. C'est la streptomycine, un antibiotique

dcouvert cinq ans auparavant, qui lui pargne la mort. Au sanatorium, Les

grandes orientations de ma vie s'y sont prcises, dit-il. 48 C'est l qu 'il lit

Freud, participe des groupes de discussion avec des tudiants reprsentant

plusieurs professions: mdecine, psychiatrie, politique , etc. Au sanatorium , il

participe des dbats sur diffrents sujets: l'avortement, la peine de mort, la

guerre, etc. Il dvore les ouvrages sotriques de Ren Gunon ; des livres

sur l'Inde et la spiritualit hindoue: Ramakrishna 49 , Vivekananda 50 ; les

uvres de ceux qui ont introduit la pense orientale en Occident: Romain

Rolland , Jean Herbert. 51 Il se fait offrir en cadeau le livre Fragment d'un

47 Ibid., p. 66 .
48 Ibid., p. 69.
e
49 Shri Ramakrishna : (1834 -1886) Mystique hindou promoteur du vedanfa. Au 1g sicle, il
a t un sage trs connu en Occident.
50 Swami Vivekananda : (1863-4 - 1902) dans le livre de Jacques Mousseau, considr
comme l'introducteur de l'hindouisme en occident.
51 Jacques MOUSSEAU , op. cit. , p. 68.
58

enseignement disparu , le livre de Piotr Ouspensky sur l'enseignement de G.I

Gurdjieff qui vient juste de paratre (1949). Il apprend que des enseignements

prcis pour se transformer intrieurement existent. En bon protestant au fait

des critures, il s'tonne que l'on ne lui ait jamais parl de l'existence

d'enseignements de ce genre. (II s'adonnera aux exercices des groupes

Gurdjieff jusqu' sa rencontre avec Swmi Prajnnpad en 1965.) Il traverse

alors une crise morale et existentielle grave. Bien qu'il parle avec l'abb

catholique du sanatorium - qui est demeure - et rencontre le pasteur

protestant une fois la semaine, il n'obtient pas toutes les rponses qu'il se

pose. Il lit aussi des ouvrages de sensitomtrie et d'optique relis au mtier

de camraman . Il ralise un documentaire sur le sanatorium avec une

camra prte par un ami de son pre .

2.2 Apprentissage du mtier, de 1950 1956

Arnaud Desjardins quitte le sanatorium en 1950 et commence une

postcure qui se terminera en 1951. C'est au Path-Cinma, souvent le soir et

le dimanche, qu'il fait ses gammes comme monteur. Il apprend beaucoup

du montage en visionnant des films: Il essaye de dduire quelles taient

les positions des camras lors du tournage. Il apprend prvoir les plans de

coupe , viter les faux raccords qui sont la hantise des scriptes et des
59

ralisateurs . })52 Path-Cinma doit cependant fermer et Arnaud Desjardins ,

en 1952, fait son entre la tlvision franaise. Cette anne-l, on compte

seulement 23 000 postes de tlvision dans tous les foyers franais. C'est le

dbut de la tlvision et Arnaud Desjardins est dsormais assistant-

ralisateur pour Claude Loursais, Stellio Lorenzi et Marcel Bluwal. Jusqu'en

1956, il travaillera faire du direct avec Marcel Bluwal.

2.3 Le grand reprage 53 (1956 1968)

Durant cette priode, Arnaud Desjardins devient le spcialiste

terrain des ashrams 54 de Ma Anandamayi, 55 de Ramdas,56 de

Shivananda 57 et des diffrents ordres du bouddhisme tibtain et du soufisme

islamique d'Afghanistan.

Plus jeune, il voulait des rponses certaines questions existentielles

auxquelles il n'obtenait pas de rponses. Au cours de cette priode, lors d'un

52 Ibid., p. 84 .
53 Terme technique reli au Cinema , au vocabulaire des ralisateurs : Tourne de
reconna issance terrain o l'on fait des enqutes et planifie la faisabilit du tournage d'un
documentaire ou d'un film . Lors d'un reprage, on visite les lieux, parle aux personnes, on
se laisse inspirer.
54 Monastre groupant des disciples ou lves autour d'un matre.
e
55 Ma Anandamayi : Prsente dans le film Ashrams, grande sainte de l'Inde au 20 sicle
(1896-1982).
56 Ramdas : Prsent dans le film Ashrams, son nom de famille est Vital Rao. Ingnieur
jusqu' 38 ans o alors il dcide de devenir ascte. Il est un grand mystique de l'Inde. Il
meurt en 1963, Arnaud Desjardins fait des sjours auprs de lu i.
57 Shivananda (1987-1963) : Prsent dans le film Ashrams. Il exerce la mdecine jusqu'en

1922. Enseigne le vedanta et le yoga dans son ashram au bord du Gange .


60

voyage en Inde, il rencontre Swmi Prajnnpad, auquel il consacrera presque

entirement sa vie comprendre, suivre et transmettre l'enseignement.

Nous allons d'abord brosser un portrait d'ensemble de cette priode.

Par la suite, puisque ses ralisations professionnelles permettent de tracer un

certain portrait d'Arnaud Desjardins, nous nous attarderons chacune des

annes de cette importante priode de sa vie.

2.3.1 Portrait d'ensemble de cette priode

De l'ge de 31 ans 43 ans, Arnaud Desjardins va exprimenter

plusieurs choses, ce que c'est que d'tre un moine catholique (un mois dans

le silence l'abbaye cistercienne de Notre-Dame-de-Belle-Fontaine), un

poux, un pre, un ralisateur, un explorateur, un confrencier, un crivain ,

un disciple de Swmi Prajnnpad et aussi , une vedette de la tlvision. En

1959, au retour de sa premire expdition en Inde, lorsque son premier

documentaire passe au petit cran pour la premire fois , on compte 600 000

rcepteurs de tlvision dans le pays. la fin de cette priode, en 1969,

[ ... ] le parc des rcepteurs dpassera les 10 millions ( .. .) .58 Arnaud

Desjardins devient trs connu, entre autres, parce qu'il rejoint un public de

58 Jacques MOUSSEAU , op. cit. , p. 19.


61

plus en plus nombreux grce ce mdium qui n'a jamais cess de crotre

durant cette priode.

2.3.1.1 Une ide de gnie

Ds 1956, l'anne o il devient officiellement ralisateur, il voit que les

autres ralisateurs en poste ont plus de notorit et d'anciennet que lui.

Mme s'il est comptent et trs apprci, Arnaud Desjardins sait que le

nombre de postes est limit. Il veut faire quelque chose qui ne s'est jamais

fait: Je veux tourner le film que je n'ai jamais vu ... .59 C'est partir d'une

observation, somme toute banale, qu'il lui vient une ide qui aura un impact

trs important sur sa vie entire. Il observe qu'un simple amateur ou un

touriste, si ce dernier a assez d'argent pour se payer une camra, tourne des

images avec une pellicule de 16 mm, c'est--dire dans le mme format que le

ferait une quipe chevronne de la tlvision . En effet, il n'existe qu'un format

l'poque. Cette ide est l'lment dclencheur. Il n'en faudra pas plus pour

qu'il mette en uvre son projet de premier voyage en Inde.

59 Ibid., p. 19.
62

2.3.1.2 Le pre de famille, le ralisateur et l'explorateur

De 1959 1967, Arnaud Desjardins va effectuer six dparts pour des

expditions de plusieurs mois, en Inde et en Afghanistan. Mari en 1956, il

deviendra pre de 2 enfants: Muriel (1958) et Emmanuel (1964). Pour les

deux premires expditions, Arnaud Desjardins n'a aucun contrat, ni salaire .

La tlvision franaise lui prte des bobines de pellicule et une camra et se

garde des droits sur les films . En 1964, en plus de contrats , il aura droit une

avance de salaire. Entre les expditions, il travaille comme ralisateur pour

remplir les coffres de la famille. De 1959 1967, Denise Desjardins, sa

femme , va participer cinq expd itions en Inde. l'exception du deuxime

voyage de 1961 , effectu par avion, toutes les expditions se font par la route

avec les enfants : 14 000 kilomtres pour l'expdition de 1962! La quatrime

expdition , celle de 1964, s'effectue en prsence d'Emmanuel g seulement

de 2 mois. Est-ce qu'Arnaud est tmraire? Non. Pour ce dernier dpart et

celui de 1967, Arnaud Desjardins s'est assur d'avoir l'adresse, tous les

600 kilomtres , d'un pdiatre qui a fait ses tudes de mdecine en France.

Certainement trs curieux, trs dtermin et trs attach la vie de famille et

sa fonction de pre , Arnaud Desjardins s'organise pour que, trs jeunes,

ses enfants se retrouvent dans les bras de matres et de sages. Mais qu'est-

ce qui motive tant ce couple aller en Inde? Arnaud Desjardins et son

pouse partagent une passion : rencontrer la sainte de l'Inde, Ma


63

Anandamayi. Cette passion commune profite aux deux membres du couple.

Ils veulent non seulement la voir, ils veulent passer du temps auprs d'elle et

ils sont prts en payer le prix. Arnaud, lui, ralisateur, rve aussi de la

filmer. Malgr les conflits au sein du couple, qui ne cesseront de s'accrotre

jusqu' leur sparation, lors de ces expditions en famille, les poux forment

une quipe tout le moins tonnante.

2.3.2 Plus de prcisions sur chacune des annes de cette priode (1956
1968) appele le grand reprage

En 1958, lors d'un sjour d'un mois l'abbaye cistercienne de Notre-

Dame-de-Belle-Fontaine, Arnaud Desjardins veut prendre la mesure des

ascses srieuses du catholicisme. Il partage la vie de 40 moines. Il est

touch par ce qu'il voit et ressent. Il constate que le catholicisme suscite de

vraies ascses. Un protestant qui passe un mois parmi ces moines

catholiques est un fait extrmement rare.

Aprs son expdition de 1959, en Inde, une fois revenu en France ,

Arnaud Desjardins utilise les images de son premier voyage pour donner des

confrences. Par le truchement d'un ami, Arnaud Desjardins est engag dans

le cadre des confrences Connaissances du monde. Il prsente devant une

salle comble de 2 600 personnes sa premire confrence qu'il rptera

plusieurs reprises Paris et en province. Son premier film, Au cur secret de


64

/'Inde, qui lui sert de support pour ses confrences sur l'Inde, est programm

la tlvision franaise l'automne 1960. Franois Mauriac, qui est critique

pour la tlvision dans le journal L'Express, crit: Admirable film . Arnaud

Desjardins a russi son dfi : faire le film qu'il n'avait jamais vu .

Sduit par les gens et le pays lors de son premier passage en

Afghanistan en 1959, Arnaud Desjardins s'informe sur les soufis. On lui

rpond que c'est un mythe, que ces derniers n'existent plus. On lui donne

des rponses du genre: Monsieur Desjardins, c'est qu'il fallait venir au Se

sicle pour les voir! En France, son retour, le film Afghanistan est diffus

sur les ondes de la tlvision d'tat le 26 fvrier 1961.

Lors de son expdition de 1961 , en Inde, le couple passe beaucoup de

temps avec la sainte Ma Anandamayi. Pour la suivre, ils doivent se dplacer

d'un ashram l'autre. Les conditions sont trs difficiles pour le couple. Ils ont

des entretiens avec Ma Anandamayi. Comme elle ne parle ni l'anglais ni le

franais, il y a traduction des questions et rponses. Entre les dplacements

de la sainte, le couple en profite pour aller la rencontre d'autres yogis. C'est

ainsi qu'ils font une visite Kanhangad pour voir le sage Swami Ramdas.
65

Aussi, mme si Ramana Maharshi 60 est dcd 11 ans plus tt, le couple se

rend son ashram Tiruvanamalai.

Arnaud est touch par le site o il a vcu, mais du par les


disciples occidentaux qui y perptuent la mmoire du matre
disparu; ils se jalousent, mdisent les uns des autres, sont
diviss en clans qui ne s'adressent pas la parole . Ces gens
lui paraissent avoir en vain pass des annes en mditation
auprs d'un sage reconnu . Il comprend , en mme temps ,
que leurs difficults sont aussi les siennes .61

Avec les images de cette expdition, Arnaud Desjardins enrichira son

premier film Au cur secret de l'Inde. C'est pendant le remontage de ce film

devenu Ashrams qu'Arnaud Desjardins crit son premier livre intitul

Ashrams, les yogis et les sages. Il sera publi en 1962 et rdit chez Albin

Michel 22 ans plus tard , en 1990.

En 1962, lors de son retour en France, les images de ce voyage

donnent un troisime film sur l'Inde, Quand bat le cur de l'Inde, et un

deuxime film sur l'Afghanistan, La route de Kaboul. Ces deux films sont

prsents au public franais par l'intermdiaire de la tlvision la fin de

1963.

60 Ramana Maharshi : Illustre sage du 20 e sicle. Il enseigne le vedanfa .


61 Jacques MOUSSEAU , op. cif., p. 110.
66

De cette expdition nat le deuxime livre d'Arnaud Desjardins,

L 'hindouisme et nous: yoga et spiritualit, publi une premire fois en 1964

et rdit 28 ans plus tard aux ditions de La Table Ronde, en 1992.

Lors de son expdition de 1964, comme le dit le biographe Jacques

Mousseau: Aprs sept mois vcus auprs des lamas des diffrentes

sectes , Arnaud Desjardins est assur que le bouddhisme qu'il filme est un

bouddhisme orthodoxe ( .... ) .62 L'ordre des Nyingma-pa (les bonnets

rouges)63 est la cible de la mdisance occidentale : dpravation rotique ,

sorcellerie, perversion du bouddhisme, voil les prjugs courants.

Aprs le retour d'Arnaud Desjardins Paris, les images tournes en

Afghanistan donneront le film Djomma du Nouristan, qui sera diffus le 1er

novembre 1966. Celles du nord de l'Inde donneront les deux volets du film Le

message des Tibtains , soit un premier volet, Le Bouddhisme, et le second ,

Le Tantrisme . Les deux volets sont prsents respectivement le 16 et le 30

juin 1966. Le succs est total. Mais la diffusion a eu lieu une heure tardive

et cela est dclam par les critiques de la tlvision et de la presse. Alors .. .

La tlvision rediffuse ds le 3 octobre 20h 30 les deux missions. Le fait

62 Ibid., p. 125.
63 Les bonnets rouges sont une des deu x branches du bouddhisme tibtain, la branche non
rforme . Les bonnets jaunes, dont le Dala-Lama fait partie, constituent la branche
rforme .
67

est inhabituel, sinon sans prcdent. 64 De plus, Arnaud Desjardins voit son

film, Le message des Tibtains tre prsent pour le prix !tafia. Ce premier

voyage chez les Tibtains donnera galement le troisime livre d'Arnaud

Desjardins: Le message des Tibtains, Le vrai visage du tantrisme . Le livre

sera publi en septembre 1966 et rdit 30 ans plus tard, en 1996.

Cette mme anne, Arnaud Desjardins convainc six des neuf disciples

franais de Swmi Prajnnpad d'organiser la venue du sage bengali en

France. Ainsi, de mai novembre 1966, Swmi Prajnnpad sera en banlieue

parisienne , Bourg-la-Reine. Pendant ce sjour, Arnaud Desjardins a trois

entretiens de 60 minutes par semaine avec lui.

En 1967, Arnaud Desjardins se rend d'abord voir le Dala-Lama. Ils

changent sur des prcisions de certains passages de son dernier livre sur

les Tibtains qui n'est pas sans faire de remous dans l'entourage du Dala-

Lama. Aprs la sortie du livre, le Dala-Lama, qui ne donnait plus

d'autorisation pour des films, dcide de faire confiance au ralisateur franais

et encourage ce dernier complter ses projets.

Au Bhoutan , il est invit par la famille royale . Sa rputation

d'intellectuel respectueux est dsormais connue: Il est le quatrime

64 Jacques MOUSSEAU, op.cif., p. 126.


68

franais pntrer dans ce pays et le premier pouvoir y filmer

librement. 65 C'est pendant plusieurs semaines qu'il partage la vie du

monastre du Karmapa. Il consacre une mission entire au Bhoutan .

En juin de la mme anne, auprs de Swmi Prajnnpad, il s'adonne

des entretiens et des lying 66 . Les journes sont difficiles pour Arnaud . Il est

dans une priode de rpit entre deux tournages sur le bouddhisme tibtain , et

son matre lui dit: Si vous pouvez passez trois mois sans femme , ni

enfants, avec Swmiji, Swmiji fera quelque chose pour vous. 67 Arnaud

Desjardins ne l'coute pas . De juillet septembre, il va faire un reprage

chez les soufis d'Afghanistan dans le but de les filmer dans ce mme voyage.

Aprs 60 jours d'enqute, le dernier sage rencontr dit:

Vous avez un matre en Inde! Que faites-vous courir aprs


les soufis d'Afghanistan au lieu d'tre auprs de lui? Vous
fuyez en vous donnant l'impression de continuer la
recherche spirituelle. La peur vous maintient la surface et
vous nagez. Laissez-vous couler. Vous tes la recherche
de perles; vous ne les trouverez pas en surface. 68

Ce conseil du sage soufi Afghan met fin au reprage et aux espoirs de

tournage. En trois mois , aucun des 20 soufis rencontrs n'a autoris Arnaud

65 Ibid., p. 128.
66 Un Iying : En position couche, technique visant vivre consciemment des empreintes
inconscientes du pass. Nous verrons plus de dtails dans le chapitre cinq lorsque nous
parlerons de la praxis dans ce discours .
67 Jacques MOUSSEAU , op.cif. , p. 152 .
68 Ibid., p. 243 .
69

Desjardins filmer. Arnaud retourne donc Channa pour trois mois et demi

d'isolement auprs de Swmi Prajnnpad. Celui-ci lui demande de ne pas

lire, de ne pas se mettre l'criture, de rester seul. Les repas se prennent en

silence. Arnaud Desjardins est en face de lui-mme. Ses enfants lui

manquent terriblement. Ces trois mois ont nettement des rsultats en ce qui a

trait la connaissance de certains mcanismes inconscients. Il passe un

difficile Nol dans l'isolement et il rentre Paris pour janvier 1968.

Les cinq premiers mois de l'anne 1968 sont consacrs au montage

d'une trilogie, Himalaya, terre de srnit: Au royaume du Bhoutan, Le Lac

des yogi et Les enfants de la sagesse. Ces trois films d'Arnaud Desjardins

sont diffuss sur la deuxime chane (considre comme la chane culturelle)

en septembre et octobre 1968, 20 h 30, l'mission d'Andr Voisin, et ce ,

pendant trois semaines conscutives. Avant chaque film, Arnaud Desjardins

apparat cinq minutes pour les prsenter, et aprs chaque film, l'animateur de

l'mission interview Arnaud Desjardins pendant une demi-heure: Le

charme opre tant et si bien que l'anne suivante verra la rediffusion de

Ashrams, Quand bat le cur de l'Inde et Le message des Tibtains dans le

cadre de l'mission d'Andr Voisin . 69 Le succs des films est total et le

visage d'Arnaud est souvent la tlvision. C'est aussi l'automne 1968, le

69 Gilles Farcet, Arnaud Desjardins ou l'aventure de la sagesse , Albin Michel , Paris, p. 282 .
70

calme revenu, qu'Arnaud Desjardins publie son quatrime livre: Les chemins

de la sagesse (le premier tome).

2.4 Mettre l'enseignement de Swmi Prajnnpad en pratique dans les


conditions de vie dans lesquelles la vie le plonge, y compris dans
les situations les plus difficiles et les plus faciles

En 1969, Arnaud Desjardins connat la clbrit. Il est la mode. Il

donne des confrences dans des salles toujours combles. Il multiplie les

participations des missions de tlvision populaires pour des interviews et

signe ddicace aprs ddicace: D'un salon l'autre, il croise toute une

gamme d'intressants spcimens, de l'ambassadeur suisse Paris jusqu'au

philosophe Michel Foucault. 70 La mme anne, Arnaud Desjardins

entreprend une relation amoureuse avec une mga vedette de l'industrie du

spectacle, Yolanda Gigliotti. Ce n'est donc pas uniquement travers les

rencontres dans les salons mondains o souvent on l'invite, ou dans sa vie

professionnelle, qu'Arnaud Desjardins va mettre en pratique l'enseignement

de son matre. C'est partout, dans sa vie, c'est--dire galement travers sa

condition vertigineuse de pre de famille qui vit une relation amoureuse avec

une vedette de la chanson franaise . Cette relation entre le grand intellectuel

spcialiste de la spiritualit et la star Dalida nous apparat comme un

dtail trs important. Elle met en lumire une caractristique importante de

70 Ibid., p. 283 .
71

l'enseignement dont il est question dans ce mmoire: on doit vivre

pleinement, lucidement, les activits du contexte dans lequel on se trouve,

c'est ce qui nous correspond sur le moment, on est dedans. Cette relation va

de soi , l'poque, pour Arnaud Desjardins: cela lui correspond. Nous le

rptons, il ne s'agit pas d'un fait intressant ou d'une curiosit visant le

sensationnalisme. Ce qu'il faut voir ici c'est que la relation n'est pas

apprcie par tout le public franais qui a vu les films la tlvision en 1968.

Autant on a dit de ce ralisateur qu'il tait sincre, vrai et reprsentant de la

sagesse, autant certains diront de lui qu'il est maintenant un opportuniste de

la pire espce: selon eux il est pass de spcialiste des spiritualits

minet de Dalida . Arnaud Desjardins vivra avec intensit ces diffrentes

situations. Est-il ncessaire de rappeler, comme le dit Gilles Farcet, que

L'objectif de Swami Prajnanpad n'est pas de conduire son disciple une

respectabilit de surface ou de lui btir une petite personnalit pieuse, digne

et sincre, satisfaisante plus d'un titre. 71 Arnaud Desjardins en est

conscient, il est surtout conscient de mettre en pratique des directives

prcises d'un enseignement spirituel et de constater leur efficacit et sa

condition d'apprenant. Desjardins tant toujours dirig par Swmi

Prajnnpad, les trois annes qui suivront seront des annes

d'intensification de la mise en pratique. Arnaud Desjardins, dans ces

conditions qui sont les siennes, l'poque, a les deux pieds dans sa sadhana

71 Ibid. , p. 284 .
72

(sa voie, sa route, sa vie, avec pour guide l'enseignement de Swmi

Prajnnpad.)

En 1970, Les chemins de la sagesse, tome Il, est publi. Le moine

zen Taisen Deshimaru a vu les films d'Arnaud la tlvision et il lui demande

de l'accompagner au Japon. Toujours anim par le dsir d'en savoir plus sur

les formes du bouddhisme et les sagesses, le ralisateur est heureux de

cette demande. Taisen Deshimaru avait reu de son propre matre, Kodo

Sawaki, la mission d'aller semer la graine du zen en Occident o il tait

inconnu, alors que le bouddhisme tibtain s'y panouissait. 72 Il ne fut pas

facile, cependant, pour Arnaud Desjardins, d'obtenir les autorisations pour

que les portes des monastres zen s'ouvrent sa camra. Il apprend la

posture parfaite du zen pour qu'il puisse passer pour un apprenti de Taisen

Deshimaru et se faire accepter plus facilement dans les monastres. Le

moine et Arnaud font trs bonne quipe. Le tournage a lieu fin 1970 et dbut

1971. Les deux films Zen ici maintenant et Zen partout et toujours seront

diffuss sur Antenne 2 respectivement le 6 et le 13 juin 1971. Le moine

donna beaucoup Arnaud Desjardins. Celui-ci dira plus tard, dans une

entrevue: C'est une certaine audace dans la libert que j'ai reue du matre

zen Taisen Deshimaru. (Document interne du centre de Hauteville.)

72 Jacques MOUSSEAU, op.cit., p. 223 .


73

En 1972, Les chemins de la sagesse, tome III, est publi. Arnaud

Desjardins a chang, il est beaucoup plus mature. L'ide de transmettre

l'enseignement reu de Swmi Prajnnpad - en accord avec ce dernier - lui

vient alors. l't de 1972, dans un village d'Auvergne, il trouve une

demeure assez vaste, une ancienne fabrique de charcuterie. Elle deviendra

l'Ashram du Bost, une copie)} de l'ashram o il rencontre Swmi

Prajnnpad Channa, en Inde.

En 1972, en Afghanistan, sept annes aprs le reprage de 1965 -

celui o, entre deux sjours auprs de Swmi Prajnnpad , aucun des 20

matres soufis rencontrs n'avait voulu donner son autorisation pour tre film

- c'est par le truchement du traducteur et guide prsent durant le reprage de

1965 qu'Arnaud Desjardins est contact. Le discours des 20 soufis

d'Afghanistan n'est plus le mme, il a chang compltement, les soufis

veulent dsormais tre films . Arnaud Desjardins organise rapidement une

expdition pour l'Afghanistan. En 1973, il tourne pendant 60 jours. Il retrouve

un un les soufis rencontrs six ans plus tt et les filme. Aprs 15 ans de

patience, j'avais ma rcompense. Aucun autre ral isateur n'aurait pu faire les

films que je suis parvenu obtenir, dit-il. )} 73 Moins d'un an aprs le film, il y a

coup d'tat, les communistes sont au pouvoir. Aussitt au pouvoir, ils

torturent et tuent 18 des 20 soufis qui sont prsents dans les deux films

73 Ibid. , p. 246 .
74

d'Arnaud Desjardins. Le premier film du diptyque se nomme Matres et

Disciples et le second , Au cur des confrries. notre connaissance, les

documentaires n'ont jamais t diffuss l'antenne afghane. L'Afghanistan

est un pays en crise politique depuis ce temps.

2.5 Transmettre l'enseignement de Swmi Prajnnpad

Depuis 1974, Arnaud Desjardins s'est retir de la vie publique de la

tlvision. Avec une poigne de personnes intresses par ses livres et

l'enseignement de Swmi Prajnnpad, Arnaud Desjardins poursuit sa tche.

Aprs le Bost en Auvergne (1974 1984), on le retrouve deux autres

endroits: Font d'Isire (1985 1994) dans le Gard et Hauteville (1995

aujourd'hui) en Ardche . La mme volont de transmettre l'enseignement de

Swmi Prajnnpad est encore aujourd'hui prsente chez Arnaud Desjardins.

Les chemins de la Sagesse est un ouvrage prcis sur l'enseignement

qu'Arnaud Desjardins a reu de Swmi Prajnnpad et les quatre volumes d'

la recherche du Soi qui suivront - qui sont l'objet de la prsente recherche -

sont constitus, comme nous l'avons mentionn, de causeries enregistres.

Ces livres sont l'enseignement de Swmi Prajnnpad transmis par Arnaud

Desjardins. notre connaissance, au moins 14 livres ont paru depuis la


75

publication d' la recherche du Soi. L'ensemble de l'uvre crite compte

ce jour environ 25 documents.

Conformment la mthode utilise, l'application de la mthode

thicologique exige cette mise au point sur 1) le locuteur dont le discours fait

l'objet de l'analyse et 2) le contexte d'mergence de son discours. Le lecteur

est ainsi en mesure de mieux situer et de mieux comprendre lui-mme le

contexte de l'enseignement et le discours l'tude dans ce mmoire.


76

CHAPITRE III

INSTANCE LGITIMATRICE

Ce chapitre a pour objectif de dcrire l'instance lgitimatrice que l'on

retrouve dans la dynamique thique prsente dans la recherche du Soi.

C'est principalement par la description des kosha (une conception

intgre des fonctionnements humains)74 et la description d'un triptyque

appel: absolu-relatif-Conscience que, selon nous, Arnaud Desjardins

prsente la conception de l'tre humain que l'on retrouve dans la recherche

du Soi. Le contenu de ce chapitre a t rdig dans deux perspectives trs

prcises qui correspondent chacune une partie de ce chapitre. La premire

partie de ce chapitre dcrira les fonctionnements humains (kosha), cela en

les comparant entre eux. La seconde partie, elle, poursuivra la description de

la conception de l'tre humain dans une perspective plus vaste. Dans cette

seconde partie, l'tre humain sera dcrit par rapport un phnomne plus

74 Dans le vedanta de l'hindouisme, les kosha ou les revtements du Soi sont au nombre
de trois dans la tradition des sharir (corps grossier, subtil et causal) et de cinq dans la
tradition des kosha. La tradition des kosha est un prolongement ou une suite plus
dtaille de celle des sharir. Bien qu'Arnaud Desjardins se rfre aux deux traditions , dans
les volumes de la recherche du Soi , c'est davantage celle des kosha qui est utilise
pour expliquer les diffrents fonctionnements de l'tre humain et par ricochet la conception
de l'tre humain que l'on y retrouve.
77

vaste qui l'inclut lui-mme. Ce phnomne, qui le dpasse, nous pourrions

l'appeler simplement la Vie .

La seconde partie du chapitre enrichira la conception de l'tre humain

que l'on retrace dans la recherche du Soi. Les notions d'absolu, de relatif et

de Conscience (notions que l'on retrouve dans le texte l'tude) sont

prsentes dans ce chapitre l'aide de ce que nous avons nomm nous-

mme : le triptyque absolu-relatif-Conscience .

La premire partie du chapitre contient donc cinq sections distinctes

qui correspondent chacune la description d'un des cinq kosha

(fonctionnements de l'tre humain). Les sections sont intitules par les noms

sanskrits: 1) annamayakosha, 2) pranamayakosha , 3) manomayakosha , 4)

vijnanamayakosha et 5) anandamayakosha.

Le fonctionnement appel manomayakosha (traduit tout au long du

mmoire par l'expression le fonctionnement du mental) est le

fonctionnement qui engendre nos habitudes mcaniques. Nos habitudes

dites mcaniques sont caractrises par des penses qui font natre et

ressurgir des motions (souvent inconscientes) et les tensions physiques

pouvant y tre associes. Parce que familier (facile observer), ce

fonctionnement agit comme rfrent pour la description des deux autres


78

fonctionnements qui lui succdent dans la description (4 : vijnanamayakosha

et 5: anandamayakosha). C'est pour ce motif que le fonctionnement du

mental , manomayakosha, retiendra davantage notre attention.

Partie 1 :

3.1 Les fonctionnements humains expliqus partir de la tradition des


kosha du vedanta de l'hindouisme, tels qu'ils ont t prsents par
Arnaud Desjardins dans la recherche du Soi (et tels que nous les
avons compris.)

3.1.1 Annamayakosha (un premier fonctionnement)

L'tre humain est constitu d'un premier kosha appel

annamayakosha. Ce revtement est le plus extrieur et correspond notre

corps physique. Il est fait de la nourriture physique que nous mangeons :

protines, glucides, lipides, vitamines, minraux, eau , etc. Ce revtement est

constitu de ce que l'homme a en commun avec toute la matire , y

compris le non-vivant. Par consquent, si nous jetons par la fentre un

cadavre ou un homme vivant, le corps est un corps physique et dans les

deux cas, il obira aux lois de la pesanteur. 75

75 Arnaud DESJARDINS , Adhyatma yoga, Paris , La Table Ronde, 1977, p. 57-58.


79

3.1.2 Pranamayakosha (un deuxime fonctionnement)

Le deuxime revtement, pranamayakosha, c'est le revtement fait

de vitalit . Pranamayakosha est le revtement que l'tre humain a en

commun avec les plantes. Ce revtement caractrise le monde vivant par

rapport au monde non vivant. Un arbre appartient au monde vivant, une

pierre au monde non vivant. Quand nous disons que nous sommes remplis

d'nergie et prts entreprendre des projets, ou encore que nous sommes -

au contraire - sans nergie, las et abattus, pas du tout enclins entreprendre

des projets, nous exprimons ce que reprsente ce kosha , c'est--dire notre

vitalit. Une plante a elle aussi plus ou moins de vitalit selon les

circonstances. Un horticulteur sait reconnatre la vitalit des plantes. Cette

vitalit de l'tre humain ou celle des vgtaux varie en fonction de certaines

conditions.

3.1.3 Manomayakosha (un troisime fonctionnement)

Un premier sens du mot mental concerne une des quatre fonctions

psychiques de l'tre humain: Le vedanta dit que ces fonctions psychiques

sont ahamkar [ ... ], chitta [ ... ], manas [ ...], buddhi. Parfois ce terme [manas]
80

dsigne un aspect des fonctions psychiques de l'homme. 76 Utilis dans ce

premier sens , le mot mental veut dire une [ ... ] pense gocentrique,

susceptible d'erreur. Quand on hsite, quand on n'est pas sr, c'est le

mental.>/7 Ce n'est pas le sens que donne Arnaud Desjardins au mot mental.

C'est du Samkhya, particulirement de sa notion d'anthakarana (que

l'on traduit en franais par organe interne), que le sens du mot mental

utilis dans la recherche du Soi se rapproche le plus.78

[ ... ] il arrive aussi que manas soit utilis un autre niveau,


comme pratiquement synonyme de cette anthakarana et
que manas comprenne toutes les fonctions psychiques de
l'tre humain. [ ... ] Manas se traduirait alors, au sens le plus
large, par psychisme.79

Pour saisir pleinement le fonctionnement de manomayakosha, dans

l'adhyatmayoga, il faut nous approprier cinq termes sanskrits de la

conception du Samkhya 80 : ahamkar, samskara, vasana, buddhi et galement

un terme introduit par le vedanta qui, lui , rajoute cifta, (. ..)). 81 Dans ce

chapitre, nous donnerons uniquement la signification d'ahamkar et de buddhi

76 Ibid., p. 206 et 207.


77 Ibid., p. 207 .
78 Daniel ROUMANOFF, voir la section Le monde intrieur selon le Samkhya dans Svmi
Prajnnpad, Un maitre contemporain , Paris, La Table Ronde , 2002, la page. 301 .
79 Ibid.

80 Daniel ROUMANOFF, voir la section Le monde intrieur selon le Samkhya dans Svmi
Prajnnpad, Un matre contemporain, Paris, La Table Ronde , 2002, p. 300 .
81 Daniel ROUMANOFF, Svmi Prajnnpad, Un maitre contemporain, Paris, La Table Ronde ,
2002 , p. 302.
81

(section 3.1.3.1 et 3.1.4.1). Les trois autres termes seront expliqus au

chapitre 5 lorsque nous dcrirons manonasha (destruction du mental) et

chitta shuddhi (purification de la mmoire inconsciente), deux lments

importants de l'instance pratique de ce discours.

3.1.3.1 Quelle est la signification d'ahamkar?

Le sens de l'ego ou l'ego est une dfinition d'ahamkar. Expliquons

davantage. Arnaud Desjardins souligne: La pense la plus importante de

toutes, la premire cration du mental, c'est la pense " je suis moi ". [ ...] la

premire cration de manas c'est l'ego. 82 Ahamkar, c'est donc notre

identit, c'est--dire notre configuration motionnelle propre , notre

temprament propre (idiosyncrasie) coupl avec la participation de notre

corps physique. C'est donc - en partie seulement - ce que l'on est comme

personne, c'est--dire nos couleurs personnelles uniques. C'est surtout

l'ide que je me fais de moi-mme, et aussi ce qui m'chappe par rapport

moi-mme , c'est--dire ce qui est comportement mcanique que je ne

peux pas voir moi-mme sur moi-mme , pour l'instant. Tout simplement, c'est

le sens que transporte, dans nos conversations quotidiennes et usuelles

(entre nous la maison, au travail et dans nos loisirs), l'expression moi

eUou je. Ahamkar, c'est le sens du moi individualis . Dans les

82 Arnaud , DESJARDINS op. cif. , p. 215 .


82

phrases: Moi je fais ceci, je fais cela. ou J'aime faire ceci , je n'aime pas

faire cela., ou encore celle-ci: Je ne sais pas ce qui m'a pris d'agir comme

cela dans cette situation? ; dans ces phrases, ahamkar est finalement le

sens du mot moi , je et m' (me) quand quelqu'un parle de lui au

quotidien. Nous allons revenir sur cette dernire et importante phrase au

chapitre 5. Nous verrons en dtail, toujours selon le point de vue de l'auteur,

d'o provient, durant la formation de notre identit (enfance), le sens des

mots je et m' (me) que nous prononons, une fois adulte, dans

certaines circonstances prcises.

3.1.3.2 Conclusion sur manomavakosha

Retenons que le fonctionnement du mental est toujours polaris d'une

apprciation positive ou ngative par ce qui dit je en nous, ahamkar.

Cette apprciation est toujours, dans le positif comme dans le ngatif,

investie d'une volont ou d'une nergie personnelle, ou encore, mieux dit,

teinte du sens du moi (ahamkar). Dans la recherche du Soi, selon notre

lecture, le mental c'est ahamkar, c'est l'ego ou encore c'est le simple

gosme.
83

3.1.4 Vijnanamayakosha (un quatrime fonctionnement)

3.1.4.1 Quelle est la signification de buddhi?

La buddhi c'est la fonction de l'intelligence objective. C'est la fonction

logique. C'est l'intellect. La fonction de la buddhi consiste discriminer,

faire des liens, tablir que tel phnomne est en lien avec tel autre

phnomne et qu'il survient parce que telle situation est rencontre ou n'est

pas rencontre.

La buddhi ne doit pas tre confondue avec les cogitations (agiter

ensemble les penses) qui sont associes aux motions et potentiellement

aux tensions du corps physique, ces cogitations sont appeles des

penses dans le discours. La buddhi permet de voir les situations (et

leurs diffrents lments) comme elles sont et de les comprendre, point.

Dans la recherche du Soi , c'est avec la buddhi qu'un tre humain peut

voir ses penses (compulsives), ses motions et les tensions physiques

qui y sont possiblement associes. C'est avec la buddhi qu'il peut voir ,

c'est--dire faire des liens entre les faits, les situations; et ainsi clairer des

situations. En rsum, selon notre lecture, la buddhi c'est ce qui nous permet

de voir au lieu de penser et/ou de cogiter (agiter ensemble les

penses). La nuance est subtile. D'aprs notre comprhension du texte, il est


84

possible de faire des liens (c'est--dire rflchi r des situations

problmatiques et trouver des solutions par exemple) la fois dans le

fonctionnement du mental et celui de vijnanamayakosha . Nous comprenons

de ce texte, et c'est ce point qu'il faut reten ir, que la buddhi, lorsqu'il n'y a

plus aucune prsence d'motions, permet de faire une limpide et pure

discrimination: elle est alors disponible 100% et dans ces circonstances

l'on peut alors vo ir au lieu de penser. On se retrouve alors "dans" le

sentiment , non dans l'motion . Mais quelle est donc la diffrence, selon

l'auteur, entre motions et sentiments?

3.1.4.2 Quelle est la diffrence entre motions et sentiments?

Vijnanamayakosha est un fonctionnement caractris par un tat dans

lequel l'tre humain n'est jamais affect par les motions et les penses

associes ses motions. Ce fonctionnement permet l'tre humain de

vivre dans ce qu'Arnaud Desjardins nomme les sentiments. Comment les

distingue-t-il des motions? Selon Arnaud Desjardins - il est assez facile de

le constater - les motions ngatives (colre, jalousie , etc.) nous coupent

toujours de la ralit (ce qui est l, simplement, intrieurement comme

extrieurement) et nous interdisent la connaissance du monde phnomnal

(ce qui peut tre dcrit et peru par les catgories du temps , de l'espace et

de la causalit). Mais un point important doit tre aussi soulign . Mme les
85

motions positives (la joie qui vient aprs un coup d'encensoir par exemple -

la flatterie -), nous empchent d'tre en contact avec ce qui est.

L'motion positive empche aussi la buddhi de fonctionner. C'est ce que le

rus renard de la clbre fable de La Fontaine a bien compris. (Pour faire

comprendre le plus adquatement possible le fonctionnement de la buddhi et

la diffrence entre sentiment et motion, diffrence que l'on retrouve dans le

discours, nous allons utiliser un rfrent connu, une fable de La Fontaine.

Elle est d'ailleurs utilise par Desjardins dans le discours.) En caressant

l'orgueil du corbeau, le rena rd entrane volontairement le fier oiseau dans

une motion trs positive de joie. Le rsultat est que, par manque de vision ,

d'intelligence objective ou de buddhi - on pourrait s'exprimer, selon notre

interprtation, par ces trois termes diffrents - le corbeau est compltement

identifi cette joie intrieure et il laisse tomber son prcieux repas . En

rsum, non seulement les motions ngatives comme la colre et la

jalousie empchent la buddhi d'exercer sa fonction, mais les motions

positives, comme la joie vcue par le corbeau de la clbre fable, voilent et

empchent aussi le fonctionnement de la buddhi. L'exprience ressentie au

niveau de ce fonctionnement (vijnanamayakosha) ... implique un sentiment

qui est toujours positif, jamais ngatif, un sentiment qui ne refuse jamais, qui

est toujours l'amour, toujours l'accord avec le monde phnomnal tel qu'il est

d'instant en instant. 83 Il ne s'agit pas du type d'exprience qu'a eu le

83 Idem, Adhyafma yoga, op. cif., p. 66 .


86

corbeau dans la fable. Lui, il tait emport par)} ses motions , donc il

avait une buddhi limite et ressentait de la joie motionnelle )} . S'il avait t

un avec)} la situation , assez vigilant pour ne pas s'identifier la joie qui

montait en lui, il aurait eu, sa disponibilit, le pouvoir de discriminer)} de

sa buddhi. S'il avait t un avec)} (en communion) la situation et non

emport par)} ses motions, il aurait, par le truchement de sa buddhi,

dpos le fromage sur la branche avant de parler au renard; ou encore il

aurait d'abord mang le morceau de fromage pour ensuite parler au matre.

Mais bref, la fin du dialogue, il aurait surtout t amus par cette rencontre .

Accepter les phnomnes tels qu'ils se produisent d'instant en instant

exige de ne pas s'identifier aux motions , aux penses et aux tensions

physiques qui y sont parfois associes. Selon notre lecture, ne pas

s'identifier aux motions et aux penses, etc., laisse de l'espace (l'espace

ncessaire) la buddhi. Mais ceci est trs difficile, on peut s'en douter. Nous

verrons au chapitre 5 (description de l'instance pratique), lorsque nous allons

expliquer la difficult qui sous-tend l'motion : qui vient lorsqu'il yale refus

du fait et aussi le refus d'une partie de soi-mme )}, que l'on s'identifie

aux motions et que l'on se retrouve par consquent emport par les

motions . La situation se retrouve renverse lorsque l'on est totalement en

communion)} ou un avec la situation (toute la situation, y compris bien

sr en communion parfaite avec les motions, aussi pnibles soient-elles).


87

ce moment, la buddhi peut exercer sa fonction et guider l'action au besoin :

ne pas agir, ne pas parler peut tre une action juste (adquate) dans des

situations prcises. Si l'motion n'est pas l, le sentiment, lui, est l ; c'est,

selon notre comprhension du texte, le point crucial sur lequel veut insister

Arnaud Desjardins lorsqu'il fait la description de ce fonctionnement dans la

recherche du Soi. L'extrait suivant dcrit les nuances avec lesquelles on peut

distinguer l'motion du sentiment. De plus, il voque deux lignes d'effort de la

praxis (purification de chitta et la destruction du mental) que nous verrons en

dtail au chapitre 5.

Quand, par la purification de chitta (la libration par rapport


au pass) aprs une longue et mthodique ascse, la
conscience est libre de ce mental, quand manonasha , la
destruction du mental, a t opre, la conscience peut, en
toute circonstance, se situer librement au plan de vijnana,
l'intelligence objective, qui ne fonctionne plus selon mes
gots, mes dgots, mes attractions, mes rpulsions, selon
ce qui devrait tre mais simplement selon ce qui est. [ ... ]
sa place apparat un autre fonctionnement du cur qui
devient rellement un moyen de connaissance et de prise
de conscience et que nous pouvons, pour le distinguer des
motions, appeler en franais sentiment .84

3.1.4.3 Conclusion sur vijnanamayakosha

Dans le fonctionnement de vijnanamayakosha, contrairement au

fonctionnement prcdent (le mental), la personne a la libert ncessaire

84 Ibid. , p. 65.
88

pour ne pas s'identifier ses peurs, ses dsirs, ses motions, ses penses

(tous potentiellement lis des tensions physiques). Le sentiment qui est

voqu dans l'extrait prcdent et appel fonctionnement du cur est

disponible en tout temps pour celui qui exprimente le fonctionnement de

vijnanama yakosha.

3.1.5 Anandamayakosha (un cinquime fonctionnement)

Le fonctionnement d'anandamayakosha est un fonctionnement qui

implique que toutes les actions poses par l'tre humain ne sont plus

aucunement polarises par quelque chose de personnel provenant du sens

du moi (ahamkar) , l'ego. L'ego n'est plus, ou mieux dit, le fonctionnement de

l'ego s'est transform, et par consquent, ce dernier n'est plus l. Bien qu'il

ne soit plus l, il n'a pas t dtruit, mais bien transform. Prenons l'exemple

du jaune de l'uf - bien qu'il ne soit pas parfait - pour vulgariser ce dernier

point. 85 Selon notre analyse du discours, l'ego (ahamkar) s'est transform

comme le jaune de l'uf fcond se transforme en poussin aprs la dure

requise pour l'incubation de l'uf. L'ego (ahamkar), l'instar du jaune d'uf,

a laiss la place un fonctionnement de batitude appel

anandamayakosha : le fonctionnement du bonheur non dpendant ou de la

85Nous n'avons pas t en mesure de le retracer, mais il est possible que l'exemple du jaune
d'uf fcond que nous utilisons ici soit utilis dans la recherche du Soi ou dans un autre
ouvrage d'Arnaud Desjardins.
89

srnit ou de la batitude (ou encore celui d'tre dans la paix parfaite). C'est

dans ce sens que, selon nous, il faut interprter le fait qu'il y ait une

disparition de l'ego. Il ne s'agit pas d'une destruction. Les actions, une fois

l'ego transform (dans ce fonctionnement anandamayakosha) , ne sont plus

aucunement polarises par quelque chose de personnel ou sens du moi

individualis (ahamkar) . Et par consquent, dans ce fonctionnement, ( ... )

l'homme ne sent plus du tout qu'il agit en tant qu'individu , qu'il a porter le

poids et la responsabilit de ses actes. L'homme sent qu'il est port par le

courant universel de la manifestation laquelle il est compltement soumis,

avec laquelle il est compltement unifi. 86 Les actions mergent d'un

fonctionnement o il n'y a plus aucune teinte d'gosme , on peut dire aussi

qu'il y a totale dprise de toutes formes teintes d'gosme. Parce que

cela nous permettra d'introduire et de prsenter d'autres lments importants

de notre analyse (lments ncessaires la description de ce

fonctionnement), expliquons ce que l'on veut dire par totale dprise de

toutes formes. Pour y parvenir, expliquons deux autres points importants

soutenus par Arnaud Desjardins: 1) Il n'existe pour l'tre humain que ce qui

est dans son champ de conscience, rien d'autre et 2) S'il n'y avait pas de

pense, il n'y aurait pas de dualit 87.

86 Ibid., p. 85-86.
87 Idem, Tu es Cela , Paris, La Table Ronde, 1980, p. 280 .
90

En fait, selon Arnaud Desjardins, tout se ramne aux penses et tout

se joue, de manire ultime, en fonction des penses : C'est une pense au

moment o vous reconnaissez: "Voil mon motion, voil ma sensation , mon

motion actuelle, ma sensation actuelle" . 88 L'tre humain peut faire

l'exprience que ses penses font ressurgir ses motions, que ces dernires

font ressurgir leur tour des penses, peut-tre des sensations physiques .

Mais mme les penses sont des formes que prend la Conscience, c'est

pourquoi que, de manire ultime, le tout se joue avec les penses.

Regardons trois extraits qui illustrent bien ce que l'on veut dire par rapport

aux propos d'Arnaud Desjardins sur le premier point:

1) Y a-t-il pour chacun une autre ralit que la ralit de sa


pense? Si vous regardez, vous verrez: mais non. Non! Si
je ne pense pas quelque chose, pour l'instant cette chose
laquelle je ne pense pas n'a aucune ralit pour moi. 89

2) noncer: "L'identification fondamentale, c'est l'identification


au corps physique" n'est pas exact. C'est l'identification la
pense du corps physique quand, par hasard, je pense ce
corps. ( ... ) Rien d'autre n'existe vraiment que la pense de
l'instant. 90

3) Considrez la pense comme une certaine manire de


prendre conscience des phnomnes. 91

88 Ibid. , p. 279 .
89 Ibid. , p. 273 .
90 Ibid., p. 279 .
91 Ibid., p. 284.
91

Le deuxime point concerne la dualit. Ici, sur ce point, Arnaud

Desjardins ne pourrait pas tre plus clair:

Voyez bien que non seulement il n'y a rien d'autre que


l'instant, le "ici maintenant", mais qu'il n'y a rien d'autre que
la pense [ ... l, et qui implique avec elle la dualit. S'il n'y
avait pas de pense, il n'y aurait pas de dualit. [ ... l Mais la
dualit essentielle, vous le voyez bien, c'est la dualit de
"moi", et ce que je considre comme "autre que moi".92

Maintenant expliquons en quoi consiste la dprise des formes , y

compris bien sr celle impliquant les formes les plus importantes : les

penses . Selon Arnaud Desjardins, la Conscience de l'homme peut, d'une

part, devenir tmoin des diffrentes formes que celle-ci peut prendre (d'o

l'expression Conscience-tmoin que l'on retrouve dans le texte), et, d'autre

part, s'identifier ces diffrentes formes; auquel cas, la Conscience n'est pas

tmoin du tout mais bien compltement identifie et confondue avec les

formes . Ce point est capital dans le texte. " est selon nous le point qui

explique en quoi rside la doctrine de la non-dualit dans la recherche du

Soi. Le fonctionnement de la batitude, anandamayakosha , est celui o la

doctrine de la non-dualit prsente dans le discours, peut tre exprimente

par l'lve. Selon notre lecture, il n'est pas faux de dire qu'il implique un tat

de non-pense.

92 Ibid., p. 279 et 280.


92

Une remarque est importante. Dans le cas o la conscience s'identifie,

la souffrance est toujours possible: toutes les formes de la Conscience sont

de l'ordre du relatif, c'est--dire qu'elles sont en relation avec quelque chose

(d'autres formes) et peuvent tre dcortiques en catgorie de temps,

d'espace et de lien de causalit. 93 Ces formes pourront toujours tre

comparables d'autres formes: il y aura toujours possibilit de souffrance

dans la comparaison, en somme dans la dualit qui est propre au

fonctionnement du mental comparativement la non-dualit qui est le propre

du fonctionnement anandamayakosha. Cependant, selon l'auteur d' la

recherche du Soi, lorsque la Conscience ne s'identifie pas aux formes et que

l'tre humain se retrouve dans la non-dualit , c'est prcisment l que la

Conscience est justement appele conscience-tmoin , qu'elle se retrouve

comme dans la position d'un il qui ne peut se voir. Nous observons que

pour l'auteur, dans ces conditions, la Conscience de l'tre humain se rvle

absolue, c'est--dire qu'elle ne peut pas tre en relation avec quoi que ce

soit. Nous touchons l, dans le discours d' la recherche du Soi, une autre

clef de comprhension majeure. La notion de non-dualit est lie une

exprience qui se vit entre autres par rapport aux penses. La notion est

aussi lie la notion d'absolu. Mais que veut dire absolu et que veut dire

relatif exactement? Quel est leur lien avec la notion de Conscience dans le

93 Nous reviendrons , dans la deuxime partie de ce chapitre, sur la signification exact de la


notion du relatif dans le discours d' la recherche du Soi.
93

discours d' la recherche du Soi? Nous donnerons des rponses , en dtail ,

dans la deuxime partie de ce chapitre, lorsque nous aborderons la

deuxime perspective de cette description de la conception de l'tre humain

chez Desjardins. Soulignons pour l'instant le fait que dans le cas o il y a

identification aux formes que prend la Conscience, l'apprhension (thorie de

la connaissance) est celle d'un moi en face d'un non-moi. Il y a, dans ce type

d'apprhension, rupture entre le sujet et le monde, ce que nous appelons

aussi la scission sujet-objet. C'est selon nous le contexte dans lequel vit

l'homme dans le fonctionnement du mental (manomayakosha). Nous avons

dit pour ce fonctionnement (mental) que les motions, les sensations, les

penses du sujet, sont alors des formes polarises positives ou ngatives en

fonction de lui, c'est--dire de son histoire personnelle, de sa construction .

C'est pour cette raison que l'on dit qu'il y a trace d'gosme dans le

fonctionnement du mental et que les penses, les motions et les actions

poses sont toujours teintes d'un investissement personnel (investissement

goste: qui relve de l'ego, le sens du moi , ahamkar). Le point retenir c'est

que ce n'est pas du tout le cas pour le fonctionnement fait}) de batitude

(anandamayakosha) . La Conscience, dans ce fonctionnement , ne s'identifie

pas aux formes, elle est appele Conscience-tmoin et elle est comme un

miroir qui reflte exactement de la mme manire la rose ou le crapaud .

Selon Arnaud Desjardins, lorsque la Conscience est tmoin des formes

qu'elle prend (penses) et qu'elle devient aussi neutre que le miroir qui
94

rflchit les images, elle est alors en lien avec l'absolu - pas en lien de

dualit mais en lien de non-dualit - et parce que de mme nature on peut

dire qu'elle est l'absolu ou qu'elle se rvle l'absolu.94 Ici, nous pouvons dire

qu'il y a totale dprise des formes. Le fonctionnement anandamayakosha

transcende la dualit (dualit dcrite un peu plus haut en fonction des formes

que sont les penses) ou la scission sujet-objet vcue dans le

fonctionnement du mental (manomayakosha). Il n'y a plus trace de division

entre le sujet et l'objet. La scission sujet-objet)} n'est plus la rfrence pour

l'apprhension des phnomnes (le monde phnomnal - relatif - que nous

dcrirons dans la deuxime partie du chapitre). C'est la non-dualit qui est

alors exprimente par le pratiquant et non plus la dualit: mais attention,

cette non-dualit le pratiquant ne peut seulement la vivre ou l'tre, plus

exactement. Exprimenter anandamayakosha est au-del)} du concept.

Arnaud Desjardins l'exprime de la faon suivante :

Vous ne pouvez connatre (vous ne pouvez avoir


conscience de) que ce que vous n'tes pas rellement;
c'est--dire des formes changeantes qui se transforment les
unes dans les autres. Mais ce que vous tes rellement,
immuablement - Vie ternelle, Atman ou Nature-de-
Bouddha -, vous ne pouvez pas le connatre, vous pouvez
seulement l'tre. 95

94 Comme nous l'avons dj dit, nous expliquerons, au prochain chapitre, dans une
perspective cette fois plus vaste que celle o l'on explique les diffrents fonctionnements
de l'homme les uns par rapport aux autres, le lien entre l'absolu , le relatif et la conscience;
lien qui , selon nous , parachve la description de la conception de l'tre humain que l'on
retrouve dans la recherche du Soi.
95 Arnaud DESJARDINS , Tu es Cela, op. cif., p. 120.
95

Dans le chapitre intitul les revtements du Soi, le deuxime chapitre

du tome 1, Arnaud Desjardins nomme deux autres revtements :

sanmayakosha et chinmayakosha. Anandamayakosha n'est donc pas le

dernier fonctionnement. Par rapport sanmayakosha, il dit qu'il correspond au

sat du clbre sat-chit-ananda (tre-Conscience-Batitude), il dit du

second (chinmayakosha) qu'il est le revtement fait de conscience. Mais

propos d'anandamayakosha et de ces deux autres revtements, il prcise sa

conception dans l'extrait suivant:

Anandamayakosha est un revtement trs fin de l'tma. [ ... ]


On peut considrer que se trouvent encore deux autres
revtements correspondant aux clbres sat, chit et ananda
(tre, Conscience, Batitude) : sanmayakosha, le
revtement de l'tma fait d'tre, et chinmayakosha, le
revtement fait de conscience.96

Mais dans le volume no 3: Le vedanta et /'inconscient, dans le

deuxime chapitre intitul Vedanta Vijnana (la science du vedanta) , l'auteur

procde une dmonstration trs convaincante. Il mne une investigation

par rapport deux questions qui concernent la scission sujet-objet dont nous

avons parl plus haut. Il se demande dans un premier temps : Qu'est-ce

que l'objet? et, dans un second temps: Qu'est-ce que le sujet? . Cette

96 Idem, Adhyatma yoga, op. cif., p. 67.


96

investigation se termine par une conclusion leur donnant valeur d'galit.

Les deux extraits qui suivent visent montrer ce point prcis.

Si vous liminez tout ce qui est liminable chez l'objet, vous


trouverez toujours en ultime dcouverte, sat et si vous
liminez ce qui est liminable non plus du ct de l'objet
mais chez le sujet, vous trouverez toujours en dernire
dcouverte chit, la Conscience. 97

Si vous pouvez avoir une attention suffisamment aiguise,


vous verrez /'identit de sat et de chit. L'tre et la
conscience en nous sont la mme chose. 98

Par rapport au troisime terme de cette triade (sat chit ananda) , c'est-

-dire ananda, l'auteur complte en disant: sat et chit, quand

l'exprience dont je parle a pu tre mene son terme, s'ajoute ananda, que

l'on traduit par flicit ou batitude. [ ...] Cette joie non dpendante est le

troisime aspect de Cela , ta t, en sanskrit, dont on ne peut plus rien dire

sauf asti, EST. 99

Par rapport cette doctrine de la non-dualit, l'auteur rappelle des

courants o on rencontre ce mme non-dualisme, c'est--dire cette doctrine

de la non-dualit. Par rapport au christianisme, au bouddhisme zen et au

bouddhisme tantrique de mme que pour le soufisme de l'Islam, il dit:

97 Idem, Le Vedanta et l'inconscient, op. cit., p. 80.


98 Ibid., p. 82 .
99 Ibid., p. 82 et 83.
97

On retrouve cette doctrine dans le christianisme, chez le


clbre mystique chrtien Matre Eckhart. On la retrouve
dans le bouddhisme zen et dans le bouddhisme tantrique
comme point d'aboutissement. "Highest tantras are non
dualistic" , "les tantras suprieurs sont non dualistes" -
combien de fois n'ai-je pas entendu rpter cette phrase
chez les Tibtains! On retrouve encore cette doctrine de la
non-dualit dans une partie essentielle du soufisme
(ta a wuf) , le wahdat-al-wudjud, unicit de l'tre [ ... ]100

Par rapport l'hindouisme, les Upanishads plus prcisment, Arnaud

Desjardins rajoute: Cette doctrine non dualiste, que les musulmans

appellent celle de "l'Identit Suprme", c'est celle des Upanishads, [ .. .] Les

quatre grandes paroles des Upanishads, les quatre mahavakya,

expriment cette non-dualit. 101

Revenons maintenant notre description du fonctionnement appel

anandamayakosha tel que dcrit par Desjardins dans la recherche du Soi.

Ce fonctionnement, le cinquime que nous dcrivons dans ce chapitre , ne

termine pas la description de tous les fonctionnements prsents dans la

recherche du Soi. Cependant, dans ce texte, il est clair que, pour l'auteur, ce

fonctionnement appel anandamayakosha correspond un point d'arrive.

En effet, nous allons le voir au chapitre 5, concernant des points reprsentant

100 Idem, Adhyafma yoga, op. cif., p. 94.


10 1 Ibid. , p. 95 .
98

la difficult de la mise en pratique, le dpassement du fonctionnement

mcanique du mental (manomayakosha) reprsente dj, pour l'auteur, un

norme accomplissement et/ou un point d'arrive.

Conclusion sur les fonctionnements (kosha) de l'tre humain que l'on


retrouve dcrits dans la recherche du Soi

Nous avons montr que la description du fonctionnement du mental

(manomayakosha) que l'on retrouve dans la recherche du Soi est un

fonctionnement impliquant, d'une part, une vue polarise par notre histoire

personnelle et d'autre part, une apprhension des phnomnes effectus par

le truchement des catgories que sont le temps, l'espace et la causalit. Le

texte est clair sur le fait que ce fonctionnement peut tre dpass. (C'est la

pierre d'assise de l'ouvrage qui porte notre avis un titre explicite cet

gard : la recherche du Soi). Par rapport la description qu'il fait lui-mme

des kosha, Arnaud Desjardins prvient ses auditeurs d'un risque potentiel

d'erreur de comprhension. Selon Desjardins, le risque est de percevoir les

cinq fonctionnements dcrits, surtout celui d'anandamayakosha, partir du

fonctionnement du mental. Expliquons. Selon lui (ce que nous comprenons

de ce qu'il dit), le risque est de justement voir uniquement ces

fonctionnements partir du fonctionnement du mental (manomayakosha).

Puisque ce fonctionnement implique ncessairement l'espace, la causalit et

le temps, il incite percevoir ces diffrents fonctionnements que sont les


99

kosha davantage comme des entits hermtiques les unes des autres,

entits qui constitueraient des tapes qui, une fois atteintes, disparaitraient

tout jamais. Une telle perception des kosha pourrait tre justement une vue

errone provenant du fonctionnement du mental. Mais selon le texte d' la

recherche du Soi, ce fonctionnement du mental (manomayakosha) peut tre

justement dpass. Alors une question surgit: Comment celui qui a

dpass le fonctionnement du mental et qui est dans le fonctionnement

anandamayakosha peroit-il ces fonctionnements? Nous ne savons pas.

Nous pouvons cependant attirer l'attention sur le fait qu'il est plus que

probable que du point de vue de l'exprience que vit le sage (( l'veill),

celui qui aurait atteint l'atman , et de celui que vit l'tre humain dans le

fonctionnement du mental, la description des kosha n'est pas la mme.

Lorsque l'auteur Arnaud Desjardins nous invite voir aussi les kosha

comme des enceintes o la Conscience peut tre libre des formes

particulires associes ces kosha (prochain extrait), nous croyons qu'il

pointe une direction, c'est--dire une exprience vivre qui voque le

dpassement du fonctionnement du mental (manomayakosha), une

exprience qui ne peut que se vivre - prsupposant ici que l'on peut

difficilement l'expliquer. Arnaud Desjardins dit ses lves : Si je suis

matre de ma propre demeure, je dois avoir librement accs toutes les

pices de cette demeure et pouvoir me situer volont dans la chambre qui


100

me convient, pouvoir volont me retirer dans la salle centrale, celle

d'anandamayakosha. 102

Anandamavakosha par rapport manomavakosha

"Dans" le fonctionnement du mental, selon notre analyse, Desjardins

enseigne que le bonheur non dpendant peut tre atteint momentanment

dans des situations bien prcises: lorsque le monde correspond

momentanment mon monde, l , je suis parfaitement heureux. Mais

puisque le monde ne correspond pas toujours mon monde - ce

n'est pas moi comme tre humain qui l'aide d'une baguette de chef

d'orchestre dirige le monde comme un grand ensemble - ce dernier m'est

hostile parfois. Notre propre mort, et celle des autres, surtout quand elle est

une surprise (pour ne citer que cet exemple), peut tre inamicale et hostile.

Par consquent, dans le fonctionnement du mental, je vis dans la rptition,

c'est--dire que dans la majorit des situations , je suis dans le dsir de

retrouver des moments o le monde correspond mon monde. La

peur de perdre le bonheur quand il est l et le dsir de le retrouver quand il

n'est plus au rendez-vous caractrisent donc le fonctionnement du mental. Il

est donc aussi caractris par la peur et les dsirs. (Nous allons revenir en

dtail, au chapitre 5, sur la question du dsir et des dsirs.) Le

102 Idem, Adhyafma yoga , op. cif., p. 89.


101

fonctionnement du mental est aussi li au temps et la causalit. (Nous

allons revenir, dans la partie 2, sur le relatif et sur la question de la causalit.

La question du temps sera elle aborde au chapitre 4, section 4.4).

Ce dernier fonctionnement, anandamayakosha, permet, lui, une

permanence dans l'tat qu'est le bonheur non dpendant. C'est ici que

l'on peut parler de bonheur non dpendant, de srnit, d'ananda , de

compassion ou d' amour , ce que nous avons voqu dans les

premires lignes de ce mmoire. Ce n'est pas le cas pour le fonctionnement

du mental.

Anandamayakosha est caractris par des actions poses en absence

de rfrences au sens du moi : l'ego (ahamkar); c'est l'inverse du

fonctionnement du mental. Les actions poses dans ce fonctionnement n'ont

plus de lien avec l'histoire personnelle de la personne (ahamkar) . Dans ce

fonctionnement, la rfrence moi est termine:

Et c'est dans cette impersonnalit de l'action - l'action juste


- que se trouve notre garantie de bonheur. J'emploie trs
dessein ce mot bonheur , qui peut tre un bonheur
profane, c'est--dire un bonheur instable, menac, jamais
satisfaisant, ou qui peut tre cet ananda, cette Flicit ou
cette Batitude, que promettent tous les Enseignements
spirituels. 103

103 Ibid., p. 237-238 .


102

Partie 2 :

3.2 Le triptyque absolu-relatif-Conscience

De concert avec les descriptions des kosha, le triptyque et ses trois

notions d' absolu, de relatif et de Conscience}) viennent selon nous

parachever la conception de l'tre humain que l'on retrouve dans la

recherche du Soi. Dans cette deuxime partie, nous prsenterons d'abord

deux notions que l'on retrouve dans la recherche du Soi, c'est--dire la

notion d'absolu et la notion de relatif. Dans un second temps, nous

aborderons la notion de Conscience. Selon notre analyse elle permet de

mettre en lumire le sens global que revt le triptyque absolu-relatif-

Conscience. Elle permet du mme coup (lorsque considre avec le

triptyque) une description de la conception de l'tre humain par rapport une

perspective beaucoup plus vaste que celle o l'tre humain est compar

uniquement en rapport ses propres fonctionnements .

3.2.1 L'absolu

L'absolu , dans la recherche du Soi, est dfini comme tant ce qui

n 'est pas en relation. C'est avec l'aide des explications donnes sur le relatif

et la Conscience - un peu plus loin - , c'est--dire lorsque tous les lments


103

du triptyque auront t prsents, que nous aurons vraiment exprim ce que

nous avons compris par rapport la notion d'absolu dans la recherche du

Soi. Pour introduire le lecteur cette notion d'absolu, - cela le plus

adquatement possible selon nous - , nous allons utiliser, pour dbuter,

certains parallles avec une certaine mtaphysique traditionnelle occidentale,

c'est--dire celle de la mtaphysique aristotlicienne. Dans cette tradition, ce

que l'on dsigne par l'expression 1' tre , c'est ce qui est immuable (ce qui

ne peut prouver aucun changement), ce qui est ineffable (ce qui ne peut pas

tre exprim par des paroles) et ce qui est galement ncessaire. Si 1' tre

est ncessaire, il ne peut pas ne pas avoir toujours exist. Il est

automatiquement incrable (ne peut pas avoir un commencement et une

fin) , donc il est non n, non devenu et ternel. Il est galement indestructible,

inaltrable, donc jamais affect. Par consquent, 1' tre ne peut s'user.

L' tre est au-del du concept, surtout, c'est--dire qu'il ne peut pas tre

dcrit et apprhend l'aide de l'outillage de l'intellect qui fait appel aux

concepts temps, espace et causalit. Selon notre lecture, tout cela s'applique

la notion d'absolu rencontre dans le texte l'tude . L'essentiel retenir,

en ce qui a trait la prsentation de l'absolu que l'on retrouve dans le

discours d' la recherche du Soi, c'est que bien que l'absolu ne puisse pas

tre dcrit l'aide des concepts du temps, d'espace et de causalit et ne

peut pas non plus tre en relation avec quoi que ce soit, il est, nanmoins, l,

c'est--dire qu'il existe . Il est, point. la question mtaphysique


104

traditionnelle: Est-ce que quelque chose peut venir de rien?, Arnaud

Desjardins rpond: ( .. . ) ce qui est ne peut pas disparatre mais peut

seulement se transformer; rien de ce qui est ne peut cesser d'tre - et ce qui

n'est pas ne peut pas brusquement exister. 104

3.2.2 Le relatif

Dans le discours d' la recherche du soi, le relatif, c'est - au contraire

de l'absolu - tout ce qui est en relation . Mais quelle est la condition

ncessaire pour qu'au moins une relation puisse exister? La condition sine

qua non repose sur le fait qu'il y ait au moins deux: s'il n'y a pas deux, il ne

peut pas y avoir de relation . Le domaine du relatif est caractris par la

dualit, ou la multiplicit des relations , s'il y a plus de deux entits

d'impliques. Mais sur le relatif, celui dcrit dans la recherche du Soi, que

pouvons-nous dire de plus? Chez Arnaud Desjardins, le relatif est dcrit par

des lois prcises , voyons lesquelles.

3.2 .2.1 La loi de la causalit

Dans le domaine du relatif, il y a une succession de phnomnes

dtermins. Cette succession incessante d'vnements (instant aprs

104 Idem , Au-del du moi, La Table Ronde, Paris , 1979, p. 29 et 30 .


105

instant) est le rsultat d'une chane de causes et d'effets. Tout vnement du

relatif (monde des phnomnes) est l'effet (ou le rsultat) d'une cause

antrieure, et il est lui-mme une cause pour un autre vnement du relatif.

Selon cette loi, quand les conditions sont runies, les phnomnes

surviennent, point. Grce cette loi, la prvision est possible et la science est

possible.

3.2.2.2 La loi du changement

Tout, dans le domaine du relatif, change, rien n'est fixe, tout est

dynamique. Tout se transforme et tout est flux, tout n'est que changement,

incessant changement.

3.2.2.3 La loi de la diffrence

Deux jumeaux monozygotes gagnent en dissemblance en vieillissant.

On pourrait tre tent d'affirmer que le temps est responsable du

changement que l'on observe dans la nature. Certes, il peut l'tre, c'est--dire

qu'il peut tre une des causes qui contribuent faire apparatre des

diffrences . Mais, dans le monde des phnomnes, ou dans le relatif, c'est

une autre loi qui attribue d'emble aux lments le fait d'tre absolument

uniques et diffrents. Par consquent, c'est par surcrot que le temps


106

contribue faire en sorte que, dans le monde phnomnal, il y a

dissemblance entre les lments. Par nature, et c'est ici le point le plus

important retenir, il n'y a ni deux feuilles d'arbres, ni deux flocons de neige,

ni deux atomes qui soient identiques (dont les particules atomiques sont dans

le mme tat quantique). Dans le discours d' la recherche du Soi, l'unicit

vient uniquement de la loi de la diffrence. Il n'y a jamais eu deux tres

humains sur la Terre avec les mmes empreintes digitales. Tout, dans le

monde relatif, est diffrent. Selon l'auteur, dans le discours d' la recherche

du Soi: [ ... ] partir du moment o il y a forme, [ ... ] chaque forme est

unique. 105 Une pense est une forme, nous l'avons dit antrieurement.

3.2.2.4 La loi de l'attraction et de la rpulsion

Tout, dans le domaine du relatif, sans exception, est attir ou

repouss. Il est important de souligner que, dans le discours d'Arnaud

Desjardins, une pense et une motion sont des lments (formes) du relatif

et sont soumises aux mmes lois (loi de causalit, loi de la diffrence, loi du

changement et loi d'attraction et de la rpulsion) que les autres lments du

relatif.

105 Idem, Adhyatma yoga, op. cit., p. 118.


107

En ce qui concerne la matire (et ce qui nous est plus familier : ce qui

est visible l'il nu), la clbre image de Newton, o la pomme qui tombe

de l'arbre est attire au sol par la force de la gravit terrestre, illustre bien que

les objets de la nature sont leur place (en mouvement ou non, dans

l'espace) grce, entre autres, la loi de l'attraction et de la rpulsion . Cette

loi est en lien avec le dplacement, l'quilibre et l'arrangement des masses.

Une bonne part du psychisme et de son fonctionnement (les penses,

les motions) - toujours selon notre analyse du discours d'Arnaud Desjardins

- est alors touche par ces lois du relatif et y est soumise.

Revenons la loi de l'attraction et de la rpulsion. Pourquoi sommes-

nous attirs par des personnes et des objets et repousss par d'autres?

Pourquoi deux amants, ou deux poux, sont-ils fascins l'un par l'autre,

s'attirent-ils comme deux aimants et soudainement, se repoussent avec

autant de force? Parce que nous sommes, entre autres, aussi attirs par des

motions et des penses et repousss par d'autres. Selon la description du

monde phnomnal que l'on retrouve dans la recherche du Soi, la loi de

l'attraction et de la rpulsion , au mme titre que les autres lois qui y sont

dcrites, est toujours l'uvre dans le relatif.


108

3.2.2.5 Les objections courantes ce point de dveloppement, concernant la


compatibilit des concepts d'absolu et de relatif

En bon philosophe qui connat la structure d'un argumentaire, en ce

qui a trait la compatibilit des concepts d'absolu et de relatif, essayons de

voir, ce point de dveloppement, les objections courantes. On

revendiquera, avec raison, que s'il y a un domaine du relatif, l'absolu, lui,

portant le sens que l'on a dcrit (ne pas tre en relation), n'est pas absolu et

qu'un tel discours ne respecte pas la logique! En effet, on objectera: S'il y a

un relatif, par consquent, on peut dcrire l'absolu en fonction du relatif (en

relation ); donc, l'attribut donn l'absolu, celui de ne pas tre en relation,

ne tient plus la route puisqu'il y a, juste titre, relation et relatif: il y en a donc

au moins deux! Les objecteurs diront alors: L'absolu ne peut pas exister

selon les dfinitions que l'on a donnes de l'absolu et du relatif dans la

recherche du Soi. Par consquent, soit l'absolu existe, soit le relatif existe ,

mais les deux ne peuvent pas exister simultanment en respectant la logique.

Ils poursuivront en disant qu'Arnaud Desjardins se contredit.

Le discours d' la recherche du Soi, aprs lecture attentive de notre

part, relve cet argumentaire en introduisant deux lments: d'une part, une

description de la nature de la Conscience, et, d'autre part, en apportant la

perspective de la qute. Ces deux lments dnouent l'impasse

conceptuelle. Pour relever l'apparente contradiction, il nous faut


109

premirement dcrire en profondeur la notion de Conscience que l'on

retrouve dans la recherche du Soi.

3.2.3 La Conscience de l'homme

3.2 .3.1 Caractristique de la Conscience dans les fonctionnements du mental


(manomavakosha) et dans celui de la batitude (anandamavakoshaJ

Nous avons dj mentionn, au chapitre prcdent, lorsque nous

avons dcrit les caractristiques du fonctionnement anandamayakosha, que

la nature ou la caractristique de la Conscience de l'tre humain permet ce

dernier de passer de la forme (du relatif) au sans forme (l'absolu). Il peut ainsi

vivre une exprience - au-del de la conceptualisation - d'un lien avec

l'absolu (le sans forme). Nous avons dj dit galement que la Conscience

de l'homme peut: 1) soit devenir tmoin des diffrentes formes (penses)

qu'elle peut prendre (d'o l'expression Conscience-tmoin), 2) soit s'identifier

ces diffrentes formes . Dans ce dernier cas, lorsque compltement

identifie, elle n'est pas tmoin du tout, mais bien confondue ou identifie

avec les formes.

Dans le cas o la Conscience s'identifie aux formes, c'est le

fonctionnement du mental. Dans le cas o la Conscience ne s'identifie pas


110

aux formes, c'est le fonctionnement, plutt l'tat du bonheur non dpendant,

de batitude, de srnit, etc. (anandamayakosha).

L'tre humain dcrit dans la recherche du Soi peut se retrouver,

entre autres, dans deux fonctionnements ou dans deux espaces

compltement diffrents: soit il est dans le fonctionnement du mental

(manomayakosha), c'est--dire identifi aux formes dans la relation et la

mesure, ou soit dans le fonctionnement de la batitude

(annandamayakosha), c'est--dire dans le sans forme , l'absence de

relation , l'absolu. Mais les deux fonctionnements pourraient sembler

irrconciliables au dpart. Pourtant, Arnaud Desjardins est catgorique:

( ... ) il Y a un lment commun au relatif et l'Absolu: la Conscience. 106

Sans cette Conscience, le lien entre absolu et relatif serait

impossible. Puisqu'elle permet de dnouer le paradoxe, la Conscience est

donc une notion importante que l'on retrouve dans la recherche du Soi.

Mais est-ce l'absolu, est-ce le relatif ou est-ce la Conscience qui est la plus

importante dans ce discours, quelle est la relation entre les trois notions?

106 Idem , Tu es cela, op. dt., p. 19.


111

3.2.3.2 Ce que valent les notions d'absolu, de relatif et de Conscience dans


la recherche du Soi: de la forme au sans forme

Notre observation minutieuse du discours d' la recherche du Soi rvle

que ce discours accorde une trs grande importance au concept de la qute

et du dpassement de soi-mme. Que cache le principe de qute? Comme

nous l'avons indiqu dans le chapitre 1, cette qute est constitue de deux

parties distinctes: une srie d'actions et un but. Dans une telle dynamique,

les deux parties sont insparables: elles se dfinissent l'une par rapport

l'autre. En d'autres termes, leur contenu est donn, pour une bonne part, par

l'autre partie. En consquence, une partie n'a pas plus de valeur que l'autre.

Par rapport au bonheur non dpendant (ou amour, compassion ,

ananda , etc.) dont on faisait allusion dans l'introduction, c'est--dire le but

de la qute spirituelle (ou recherche de bien-tre extrme), comment

pourrait-on, lorsque l'on est engag dans une telle qute, accorder plus de

valeur au but qu'au chemin qui nous permet de s'y rendre (et sans lequel on

ne pourrait pas s'y rendre) , cela serait illogique. Donc cette logique impose

que les actions de la qute soient de mme valeur que la qute. C'est

tellement simple comme dynamique, qu'il y a risque de ne pas la voir. C'est

identique au systme route qui mne une maison . Ce systme nous

parat binaire au dbut. En fait, il y a trois parties. Les deux lments de cet

ensemble de dpart ont la mme valeur parce que ce qui leur attribue leur

valeur respective provient du lien qu'ils ont avec l'autre lment. Donc le lien
112

est trs important, tellement important qu'il ne faut pas oublier de l'inclure

dans le systme qui devient alors non plus un systme deux lments,

mais bien trois lments: la route , la maison et le lien entre les deux.

Dans ce systme route-maison , si je ne peux me rendre la maison

que par cette route, que vaut la maison sans la route? Du point de vue de la

qute et de celui qui pose les actions, selon nous, absolument rien. Si d'autre

part, je n'ai que la route par rapport elle-mme, quelle valeur a-t-elle s'il n'y

a pas une destination, un but, une maison au bout de la route? Du point de

vue de la qute, encore une fois, cette route ne vaut rien du tout. Tout le

discours d' la recherche du Soi, selon notre analyse, est construit par

rapport ce systme route-maison qui parat tre constitu de deux

lments au dbut, mais qui en rvle trois, aprs analyse.

Par analogie au systme route-maison , la route, c'est la notion de

relatif, la maison, elle, c'est la notion d'absolu (et leur valeur, ce qu'elles

valent, est la mme). Maintenant quel rle joue la Conscience dans le

systme relatif-absolu? Ou dans ce que nous dsignons le triptyque

absolu-relatif-conscience ? Celui du lien entre les deux.

Dans une perspective qui englobe l'Univers (ou dans la perspective d'un

absolu indescriptible), la Conscience, dans le discours d'Arnaud Desjardins ,


113

est assimile la notion d'absolu dcrite antrieurement au dbut de la partie

no 2 (section 3.2.1): ce qui n'est pas en relation. Dans ce discours, la

Conscience et l'absolu sont la mme chose. Dans ce discours d' la

recherche du Soi, la Conscience de l'tre humain a donc valeur d'absolu et

est aussi absolue. Notre interprtation personnelle nous vient entre autres

d'un passage comme celui-ci:

La Conscience est absolue. Et tous les phnomnes se


dploient l'intrieur de la Conscience; le temps se droule
l'intrieur de la Conscience; l'espace s'tend l'intrieur
de la Conscience et la causalit joue l'intrieur de la
Conscience. Cela n'est pas une faon parfaite de
s'exprimer; la seule faon parfaite de s'exprimer est le
silence. Mais elle est beaucoup plus juste, bien qu'encore
imparfaite. Seulement, pendant longtemps, elle demeure
incomprhensible. C'est pourquoi nous sommes amens
utiliser l'autre langage qui part du relatif. 107

Si le lecteur oubliait momentanment la perspective d'une qute et ce

que nous avons dit dans la premire partie du chapitre par rapport au

fonctionnement humain, ce dernier pourrait croire que lorsqu'Arnaud

Desjardins dcrit le but de la qute, l'absolu (ce qui n'est pas en relation) ,

cette notion devient plus importante que le relatif (ce qui est en relation) . Et

de la mme manire, lorsqu'Arnaud Desjardins dcrit les actions poser au

quotidien dans le relatif - toute la pratique, que nous verrons en dtail au

107 Ibid., p. 18.


114

chapitre 5 - le lecteur pourrait croire au contraire que le relatif est plus

important que l'absolu.

Voici un premier extrait convainquant qui pourrait laisser croire un

lecteur non attentif que le relatif est plus important que l'absolu.

1- Le relatif sera toujours insignifiant par rapport l'Absolu .108

Et voici sept autres exemples maintenant qui montrent exactement le

contraire, c'est--dire que le relatif serait plus important que l'absolu:

1- C'est la perfection du relatif qui vous conduira l'Absolu. 1 09

2- Toute l'existence dans le monde phnomnal est faite de relation , et la


purification de cette relation constitue le chemin. 110

3- L'ego se trouve toujours en relation. 111

4- L'ego rvle l'tma comme le serpent rvle la corde. 11 2

5- Si vous n'tablissez pas une dualit parfaitement vaine entre le relatif et


l'Absolu - ou l'tma et le monde phnomnal - l'extrmit du fil d'Ariane
c'est votre je suis actuel, aussi mesquin, limit , frustr qu'il puisse
tre. 113

108 Ibid., p. 43 et 44 .
109 Idem , Au-del du moi, op. cif., p.157.
110 Idem, Adhyafma yoga, op. cif., p. 259.
111 Ibid., p. 259.
11 2 Ibid., p. 220 .
11 3 Ibid., p. 153.
115

6- Si vous tes vraiment parfait dans le relatif, vous tes dans l'Absolu ; il n'y
a rien d'autre que le relatif accepter tel qu'il est, sans que le mental cre
un second, sublime peut-tre, mais compltement illusoire. 1 14

7- Il n'existe qu'un seul chemin , qui se vit travers sa propre existence. 1 15

partir de ces citations, on pourrait effectivement sauter des

conclusions compltement contraires et affirmer que l'absolu est plus

important que le relatif ou le contraire, que le relatif est plus important que

l'absolu. Selon notre interprtation, s'en tenir l'une ou l'autre de ces

conclusions ne serait pas rendre justice au discours ni au message principal

qui se dgage de l'enseignement d'Arnaud Desjardins. Selon nous, l'absolu,

le relatif et la Conscience sont trois notions clefs du discours et elles ont

valeur d'galit. C'est pourquoi nous avons dgag le triptyque absolu-

relatif-Conscience .

Le paradoxe transcend

Le rsum sur les revtements du Soi - les diffrents fonctionnements

que nous avons prsents dans la premire partie du chapitre - ouvre vers

une perspective beaucoup plus grande que les fonctionnements de l'homme

uniquement envisags par rapport ses comportements lui. Pour Arnaud

Desjardins, l'homme fait partie de l'Univers, c'est un microcosme dans un

114 Ibid., p. 290 .


115 Ibid., p. 247.
116

macrocosme. Dans l'exercice de son mtier d'homme ou de son mtier de

femme, l'tre humain est porteur d'un paradoxe: il est, d'une part, de mme

nature que l'absolu et peut, par le truchement du fonctionnement

anandamayakosha, avoir l'exprience de cet absolu; auquel cas il est infini,

illimit et transcende toutes dualits ou toutes formes (totale dprise des

formes)116. Mais, d'autre part, dans le fonctionnement manomayakosha,

l'homme n'a pas accs cet absolu; auquel cas il est soumis la relation,

aux lois et la mesure: il est alors fini et limit, non libre. Le passage suivant,

tir du texte l'tude, illustre bien que malgr le fait que l'tre humain est

porteur de ce paradoxe - qui semble irrconciliable au dpart - il lui est

possible de le rsoudre et de le dpasser. C'est le cur de l'entreprise de la

qute que de le dpasser et atteindre le Soi ( la recherche du Soi) .

Les lois de l'Univers sont toujours l'uvre sous des formes


diverses et l'homme fait partie de l'Univers; simplement,
l'homme a la possibilit de dcouvrir en lui, comme sa Ralit
essentielle, ce qui est au cur mme de ces lois
universelles, ce qui est libre de ces Lois. C'est en
reconnaissant ces lois qu'il est ~ossible non pas de s'y
opposer mais de les transcender. 11

Alors, comment le paradoxe nonc au dbut de chapitre (tre humain

soumis aux formes et la mesure / tre humain parfaitement libre) est-il

rsolu dans la recherche du Soi? Puisque, premirement, la compatibilit

116 Nous avons expliqu, au chapitre prcdent, ce que nous entendons par dprise totale
des formes .
11 7 Arnaud DESJARDINS , Tu es cela, op. cif., p. 255-256 .
117

(le lien) entre le relatif et l'absolu est assure par la notion de Conscience et

que, deuximement, le relatif - par une conception mtaphysique non

dualiste prsente dans ce discours - est incorpor ou assimil

l'absolu, le paradoxe, selon notre analyse, est rsolu. L'tre humain est

parfaitement libre, mais il ne peut pas ne pas viter le passage de la mesure,

faire l'conomie d'un chemin "dans" le relatif. En effet, dans le texte d'Arnaud

Desjardins, la Conscience, lorsqu'elle permet le passage de la forme (relatif)

au sans forme (absolu), est une notion qui fait le pont entre l'absolu et le

relatif. Elle concerne, cependant, le domaine de l'exprience. Elle ne peut

jamais tre apprhende par les catgories du temps, de l'espace et de la

causalit. Selon notre analyse du discours, l'absolu, le relatif et la Conscience

sont insparables, ces notions ont la mme valeur, une trs grande valeur.

L'exprience de la non-dualit, selon l'auteur, ne peut que se vivre et ne peut

pas tre dcrite.

3.3. Retour sur l'analyse

L'objectif de ce chapitre tait de dcrire l'instance lgitimatrice

inhrente la dynamique thique prsente dans l'ouvrage la recherche de

soi qui, rappelons-le , [ ... ] est une manire particulire de penser la vie , le
118

monde, l'histoire, l'tre humain et d'exprimer ces ralits au moyen d'images

ou de concepts. 118

Ce rservoir de lgitimation a pour fonction de justifier les valeurs et

les rgles prsentes dans le discours ainsi que les actions qui en dcoulent.

En d'autres termes, parce qu'il y a prsence d'une dynamique thique

dans la recherche du Soi, les valeurs, les rgles et les actions promues

dans ce discours dcouleront invitablement de ce que nous avons dgag

dans les deux parties de ce chapitre : les fonctionnements humains (kosha -

la premire partie -) et le triptyque absolu-relatif-Conscience prsent dans la

partie 2 de ce chapitre. Ce point est capital.

Selon nous, le triptyque absolu-relatif-Conscience, tel que nous l'avons

observ dans le discours d'Arnaud Desjardins, est un triptyque form de trois

notions extrmement importantes (absolu-relatif-Conscience) qui, avec les

lments de la partie 1 (kosha), constituent l'instance lgitimatrice de la

dynamique thique que l'on retrouve dans la recherche du Soi.

1 18Pierre FORTIN , La morale, L 'thique, L'thicologie, Une triple faon d 'aborder les
questions d 'ordre moral, Ste-Foy, Presses de l'Universit du Qubec, 1995, p. 100 .
119

Ce chapitre a donc prsent une premire instance, l'instance

lgitimatrice du discours.

Aprs avoir prsent les principaux lments constitutifs de deux

instances de la dynamique thique prsente dans la recherche du Soi,

savoir l'instance lgitimatrice (ce que nous venons de faire) et l'instance

axiologique (prochain chapitre), nous pourrons, l'aide de phrases clefs,

attirer l'attention sur la complmentarit qui existe entre ces deux instances.

L'instance lgitimatrice, nous l'avons dit lors de notre prsentation de

la dynamique thique, est: Ce rservoir de sens [qui] permet de justifier la

valeur [ ... ] 119 Alors, comment le fonctionnement anandamayakosha et celui

du mental (manomayakosha), lments majeurs expliqus dans la premire

partie, et le triptyque absolu-relatif-Conscience , expliqu dans la seconde

partie, vont-ils justifier les valeurs du discours? Il nous faudra attendre d'avoir

dcrit ces valeurs pour pouvoir montrer des lments de complmentarit ,

caractristique des dynamiques thiques.

Mais la description de l'instance lgitimatrice, bien qu'elle soit lie aux

valeurs que l'on retrouve dans les dynamiques thiques, n'est pas une

119Pierre FORTIN, La morale, L'thique, L'thicologie, une triple faon d'aborder les
questions d 'ordre moral, Sainte-Foy, Presse de l'Universit du Qubec, 1995, p.117.
120

description des valeurs que l'on retrouve dans le discours qui fait l'objet de

notre analyse (la description des valeurs va se faire au prochain chapitre).

Pourtant, en rfrence au contenu de l'instance lgitimatrice dcrite dans ce

prsent chapitre, il nous est dj possible de prsenter une caractristique

majeure de ce discours, une caractristique qui concerne les valeurs

justement (axiologie). En effet, d'aprs notre analyse, nous pouvons dire que

ce discours, la recherche du Soi, contient une rflexion profonde sur

l'axiologie (les valeurs). Regardons comment ce texte permet de rflchir

deux questions de la recherche fondamentale en thique (axiologie) :

Qu 'est-ce qu'une valeur? et Que vaut une valeur? .

Pour montrer que le discours apporte des lments de rponses ces

questions, nous allons utiliser une dmarche en deux temps. Premirement,

partir d'lments prcis prsents dans la partie 1 de ce prsent chapitre ,

nous allons relever des constats. Ensuite, dans un second temps, nous allons

faire ressortir un lment de synthse provenant de ces constats. Et c'est la

lumire de cet lment de synthse que nous pourrons montrer que le texte

l'tude permet une rflexion sur : Qu'est-ce qu'une valeur? et Que vaut

une valeur? .
121

Assertion: Ce texte contient une rflexion sur l'axiologie, il apporte un


clairage deux questions: " Qu'est-ce qu'une valeur? " et
" Que vaut une valeur? ".

Considrant que:

1) anandamayakosha (fonctionnement de la batitude) est un

fonctionnement o les actions proviennent d'un univers de sens o il n'y a

plus de rfrence au sens du moi (ego ou ahamkar), les actions poses n'ont

plus de lien avec l'histoire personnelle de la personne, sa construction.

et

Considrant que:

2) Les actions poses dans le fonctionnement du mental

(manomayakosha) proviennent justement, a contrario, d'un univers de sens

o il Y a rfrence ahamkar ~ ' histoire personnelle, sa construction).

et

Considrant que :

3) Il est possible pour l'tre humain - par le truchement de la nature de

la Conscience - de passer d'un fonctionnement un autre.

et

Considrant que:
122

4) Pour l'auteur, rien d'autre n'existe que la pense de l'instant

prsent, qui est une forme . (Pour ce constat, il faut se rfrer au chapitre

suivant sur les valeurs, l'intitul 4.3, l'instant prsent .)

lment de synthse

Ce que vaut, pour une personne dans le fonctionnement du mental : 1)

une autre personne, 2) un objet, 3) un concept ou une ide, 4) une motion,

5) une sensation quelconque du corps physique , 6) une action, 7) une

pense (c'est--dire , finalement, toute forme) peut avoir une tout autre valeur

(ce qui vaut) la fois pour deux tres humains diffrents, et galement pour

la mme personne qui exprimenterait, aprs avoir pass du fonctionnement

du mental celui de la batitude appel anandamayakosha , un

fonctionnement o rien n'est valu, compar, qualifi, en somme o tout est

neutre et par consquent o "rien" ne peut avoir une valeur - ce que vaut - :

Neutralit comparable au fait qu'un miroir rflchit aussi parfaitement un

crapaud qu'une fleur.

Dans la conception de l'tre humain que l'on retrouve dans le discours ,

celle que nous avons prsente jusqu' maintenant dans la partie 1 surtout, il

ya d'implicitement prsent quelque chose qui explique la fois ce qu'est une

valeur (ce qui vaut) et ce qui fait justement qu'elle vaut ou pas pour

quelqu'un.
123

CHAPITRE IV

LES PRINCIPALES VALEURS PRSENTES DANS


LA RECHERCHE DU SOI

Ce chapitre a pour objectif de dcrire l'instance axiologique que l'on

retrouve dans la dynamique thique prsente dans la recherche du Soi.

Notre lecture attentive de ce texte d'Arnaud Desjardins rvle que les

notions de dharma, de bonheur non dpendant, d'amour, de vrit, d'instant

prsent (( ici et maintenant) et de vigilance (lie au U tre un avec ce

qui est ") sont les valeurs principales qui charpentent la constellation

axiologique de ce discours d' la recherche du Soi.

Il est important de souligner que, selon notre lecture, l'ensemble de

ces valeurs vise pointer une direction, c'est--dire donner, le plus

adquatement possible, le sens que porte la notion appele ce qui est .

Selon nous, c'est la principale valeur qui anime cet ouvrage de Desjardins.

Mais cette valeur (( ce qui est), qu'en est-il? Nous allons y revenir aprs

avoir prsent les va leurs nommes un peu plus haut.


124

4.1 Le dharma (les lois)

Mais qu'est-ce que le dharma dans le discours d'Arnaud Desjardins?

Le sens de la notion dharma, celui que l'on retrouve dans la recherche du

Soi, est trs proche du sens port par ce que nous avons identifi comme

tant la valeur principale de ce discours: ce qui est . Constatons comment

la notion de dharma prsente dans cet ouvrage contribue valoriser ce

qui est . La notion de dharma met l'accent sur la notion de loi, mais quel est

le sens de loi exactement? La citation suivante rvle le sens du mot loi et

permet de voir aussi le rapprochement que l'on peut y faire avec la principale

valeur ({ ce qui est : ({ Le dharma, c'est la loi, dans tous les sens du mot loi,

c'est ce qui fait que les choses sont ce qu'elles sont. 1 20

La notion peut se rapporter la fois aux lois de l'homme considr en

particulier (chaque homme) ou considr dans une perspective gnrale

(l'homme comme espce sur Terre). Par ({ dharma gnral propre

l'homme , non pas aux plantes et aux animaux, on peut entendre le sens

suivant : l'homme a une fonction dans l'univers, il est rgi par certaines lois

qui ne s'appliquent pas celles des arbres et des autres animaux. Le

dharma s'applique aussi l'ordre juste d'une situation dans la perspective de

120 Idem, Au-del du moi, op. cif. , p. 252 .


125

la vie d'un homme prise sur le plan personnel (dharma particulier, non pas

gnral), l o sa situation (dharma) va le soutenir : le mot dharma est issu

d'une racine (dhr) qui signifie porter, soutenir, et par extension , nourrir. Au

sens gnral ou particulier, c'est la signification que l'on trouve dans la

recherche du Soi. Pour un homme en particulier, comme pour l'homme en

gnral, le dharma c'est ce sur quoi l'homme peut s'appuyer. Un individu

peut s'appuyer sur son dharma pour prendre des dcisions et poser des

actions. En rfrence l'individu, le dharma, c'est ce qui se rapporte sa

fonction , non seulement sa fonction de travailleur, par exemple , de

professionnel qui exerce tel ou tel mtier, mais sa fonction en toutes

circonstances, dans ses obligations de vie (travail , famille , etc.). Si je suis

pre ou mre, mon dharma, en un sens mon devoir, c'est de jouer mon

rle de pre ou de mre ; je ne peux pas esquiver mon dharma. Puisque c'est

un appui , je dois alors tre en communion ou tre un avec ou tout le

moins tre en lien positif avec les rles que la vie m'incombe de jouer,

l , prcisment dans la situation dans laquelle je me trouve. La notion inclut

l'espace pour une casuistique. Bien qu'il ne s'agit pas du tout d'une notion

portant une loi souveraine qui doit s'appliquer tout le monde, si dans un cas

normal je ne prends pas soin de mes enfants si je suis parent, je ne peux pas

dire dans ce cas que je suis fidle mon dharma, en fait , je le trahis. Le

dharma , c'est aussi ma vrit , l, ma simple vrit du moment, l o je me

trouve dans la situation qui survient, dans l'instant. (Nous allons revenir en
126

dtail sur le sens du mot vrit et instant prsent dans ce texte, les deux sont

des valeurs).

Le dharma c'est aussi ma situation envisage dans la trame de mon

histoire personnelle. Le dharma, c'est ma vrit moi , en tant que je , en

tant qu'tre humain particulier, donc aussi en tant qu'ego (ahamkar) , mais

c'est aussi ma vrit en tant que Soi , c'est--dire en tant que nature absolue

ou Conscience , cette partie de moi qui est non conditionne, non ne , etc.

(Nous allons y revenir lors de la description de ce qui est .) Par le

truchement de sa dfinition, la notion de dharma valorise - selon nous - la

notion ce qui est , valeur prsente dans ce discours.

Mais quelle attitude adopter envers ce dharma? " ne faut surtout pas

confondre dharma avec morale, nous dit Arnaud Desjardins, et rejeter la

morale avec le dharma (notre appui), cela serait trs prilleux, selon lui :

" faut que vous sentiez le Chemin comme le fil du rasoir


entre deux prils . L'un est la scurit de la morale avec
laquelle on se donne bonne conscience, par laquelle on se
sent protg [ ... ] ce qui est un statut d'esclave apeur. Et il
faut que vous vitiez aussi de tomber dans le ravin qui se
trouve de l'autre ct de votre sentier: "La morale c'est pour
la foule"[. .. ] et que pratiquement vous soyez au-del des
lois. 121

121 Ibid., p. 262 .


127

La soumission au dharma, c'est toujours dans la perspective de se

raliser soi-mme, plus prcisment se raliser dans le sens d'accomplir ce

que l'on porte en soi d'accomplir, dira Arnaud Desjardins. Il l'explique en

disant qu' [ ...] en plus du dharma gnral propre l'Homme, chaque tre

humain a un svadharma, qui est unique, qui est le sien . Le dharma d'un

prunier c'est de produire des prunes, pas de produire des oranges ou des

mandarines .122 Trouver ce que l'on porte en soi d'accomplir (svadharma)

fait partie de l'enseignement transmis par Arnaud Desjardins, c'est ce que

l'on retrouve dans la recherche du Soi. Sa propre route , c'est--dire son

chemin de transformation personnel , inclut de trouver et de raliser ce que

l'on porte en soi d'accomplir. On peut observer assez facilement que ce n'est

pas fait pour tous les tempraments de devenir, (au masculin comme au

fminin) , moine, prtre, professeur d'universit, infirmier ou commerant.

Notre lecture du texte rvle que les lois sont trs importantes et l'attitude de

soumission juste ces lois l'est aussi. Mme si l'homme est, par la nature de

sa Conscience , de mme nature que l'absolu, compltement libre, infini et

illimit, il ne peut pas, nanmoins, esquiver et/ou ne pas respecter son

dharma qui inclut le respect des lois du relatif dcrites antrieurement. C'est

en ce sens qu'il n'y a pas de contradiction respecter et se soumettre

compltement son dharma pour tre libre. Au contraire, ce dernier sert

d'appui. Il s'agit en somme d'tre fidle la vrit de l'homme en gnral

122 Ibid., p. 252 .


128

(que nous sommes aussi) et aussi sa vrit soi (svadharma) . Arnaud

Desjardins prcise: Il n'y a aucune activit qui peut s'accomplir hors des

lois justes. 123, ou encore, ce que nous avons dj cit:

Les lois de l'Univers sont toujours l'uvre sous des


formes diverses et l'homme fait partie de l'Univers ;
simplement, l'homme a la possibilit de dcouvrir en lui ,
comme sa Ralit essentielle, ce qui est au cur mme de
ces lois universelles, ce qui est libre de ces Lois. C'est en
reconnaissant ces lois qu'il est :B0ssible non pas de s'y
opposer mais de les transcender. 1 4

En ce qui concerne sa propre vrit , il faut respecter son dharma , sa

ligne de destin , sa lgende personnelle: si vous tre trs grand ou trs

petit, trs pauvre ou trs riche , que par surcrot vos parents sont des paysans

retirs la campagne ou des personnalites publiques, dj votre dharma

n'est pas le mme. Le passage suivant voque ce que respecter son dharma

peut vouloir dire concrtement pour un lve en particulier.

Revenez vous-mme: "Est-ce que mon existence va


contre les lois?" , auquel cas l'chec est certain ; ou "est-ce
que mon existence est soutenue par le dharma?" , auquel
cas la russite est certaine, la vtre, pas aux yeux du
monde, vos propres yeux. Vous n'avez pas besoin de
l'opinion d'autrui pour sentir: j'ai accompli ce que je portais
en moi d'accomplir quand bien mme le monde entier vous
considrerait - excusez l'expression - comme un pauvre
con minable. 125

123 Ibid., p. 257 .


124 Idem , Tu es cela, op. cif., p. 255-256 .
125 Idem , Au-del du moi, op. cif., p. 257.
129

La notion de dharma porte davantage, ou mieux dit, montre aux

premiers regards , la simple notion de loi, de rgle. Mais selon notre analyse

du discours, plusieurs niveaux, elle contribue, de manire substantielle,

mettre en valeur ce qui est , ma situation d'homme, pas de plante ou

d'animaux de la fort, ma situation partout dans la vie (mtier, famille, etc.), et

aussi ma situation du moment. Les lois du relatif ont une grande valeur dans

le discours parce que l'attitude dvelopper par rapport aux lois est

primordiale pour la pratique. Elles se refltent dans le discours dans la notion

de dharma, cette notion de dharma, celle que l'on retrouve dans le texte,

implique une attitude prcise vis--vis des lois. C'est pour cela qu'elle est

selon notre analyse une valeur principale de ce discours.

4.2 Bonheur non dpendant, amour, batitude, aimer, vrit, instant


prsent, vigilance et tre un avec

4.2.1 Bonheur non dpendant, amour et batitude

Par rapport au but de la qute spirituelle propose, quel est le critre

pour y tre ou y parvenir? Arnaud Desjardins dit: ... ce critre de

srnit parfaite, c'est anandamayakosha. 126 Pour Arnaud Desjardins, La

souffrance ne vient que de ce fonctionnement du mental, c'est--dire ce que

126 Idem , Tu es cela , op. cif., p. 18.


130

ce dernier invente et cache, il cre en somme deux mondes: Si vous viviez

dans un seul monde, au lieu de vivre dans deux mondes la fois, vous ne

pourriez pas souffrir. 127 La promesse des enseignements, c'est ananda

nous dit-il: ( ... ) j'emploie trs dessein ce mot " bonheur", qui peut tre un

bonheur profane, c'est--dire un bonheur instable, ( .. .) ou qui peut tre cet

ananda, cette Flicit ou cette Batitude, que promettent tous les

enseignements spirituels. 1 28 Selon nous, chez Arnaud Desjardins, il y a

quivalence entre les notions de bonheur non dpendant, de flicit , de paix,

de batitude, d' amour , de compassion et celle d'ananda. Elles sont

toutes de grandes valeurs dans le discours. Nous allons nous arrter plus

longuement sur la notion d'amour et le fait d'aimer. Nous verrons qu'aimer est

une notion soumise des interprtations diverses et qu'Arnaud Desjardins

donne un certa in nombre de critres pour distinguer l'action d'aimer, au sens

ordinaire , de celle d'aimer dans le fonctionnement anandamayakosha.

4.2.2 Amour, aimer et conditions pour aimer

D'abord qu'est-ce que l'amour, pour Arnaud Desjardins, dans la

recherche du Soi? Ce que l'on retrouve, comme dfinition, c'est

principalement qu'aimer, c'est ce qui est vcu et expriment dans le

127 Idem , Au-del du moi, op. cif., p. 197.


128 Idem , Adhyafma yoga, op. cif., p. 237 , 238 .
131

fonctionnement anandamayakosha, c'est--dire, aimer est possible lorsqu'il y

a parfait contact avec la vrit du moment sans aucun voile : Et, si vous

voyiez vraiment ce qui est, cette perception sans intervention du mental, c'est

l'amour, c'est l'accord complet pour que ce qui est soit. )} 129

Le texte rvle que les conditions pour aimer sont extrmement

difficiles et demandent de ne plus tre dans le fonctionnement du mental. Il

faut tre dans la non-dualit pour aimer : c'est un vritable sport extrme )} .

Les deux phrases qui suivent sont curieusement surprenantes quant aux

difficiles conditions devant tre rassembles pour qu'un humain puisse

aimer :

1) Le vrai Amour commence quand il n'y a plus aucune


possibilit d'aucune sorte de ne pas aimer qui que
ce soit ou quoi que ce soit. 13o

2) Vous ne pouvez aimer que quand vous ne pouvez


plus ne pas aimer. 131

Le sens vhicul par la notion amour)} implique donc, dans la recherche

du Soi, une totale adhsion ce qui est )}. Il est clair que, dans ce discours,

les conditions pour aimer ne sont pas celles du fonctionnement ordinaire du

mental (manomayakosha).

129 Idem , Au-del du moi, op . cit. , p. 214 .


130 Idem, Adhyatma yoga, op . cit. , p. 305 .
131 Idem , Au-del du moi, op . cit. , p. 223 .
132

Aimer requiert une transformation, Arnaud Desjardins est sans

quivoque ce propos. Il s'agit de passer du fonctionnement du mental

celui d'anandamayakosha. Aimer les voitures sports, les robes, les bons

repas, cela peut tre autre chose qu'aimer au sens d'tre totalement en

contact avec ce qui est , en communion avec ce qui est . Il peut s'agir

d'attraction et de rpulsion et non de l'amour comme il le conoit et le dcrit.

Le passage suivant, selon nous, montre bien, non seulement que le mental

implique la loi de l'attraction et de la rpulsion, mais bien que ce dernier

impose l'homme la justification d'un comportement plutt illogique et

stupide par rapport au fait d'aimer (mme au sens ordinaire de prfrer). Le

comportement goste (issu du mental) pousse l'homme jusqu' se

conva incre lui-mme que ne pas aimer est bon et souhaitable pour lui. Le

rsultat est que l'on en arrive au fait que ne pas aimer semble tre une

thique positive ou un comportement pour tre heureux. Cependant, pour

l'auteur, ne pas aimer est au contraire un comportement triqu qui est

souffrance , il dit, avec un peu d'ironie:

Je me demande pourquoi nous nous rservons le droit de


ne pas aimer, pourquoi nous y tenons tellement, pourquoi il
nous semble qu'on vienne nous agresser en pleine figure si
on nous dit qu'un jour nous devrons renoncer ne pas
aimer, alors que ne pas aimer est la chose la plus triste qui
existe. Je pourrais dire aussi: la souffrance consiste ne
133

pas aimer. Si vous pouviez vivre dans l'amour, vous vivriez


sans souffrance.132

4.3 Vrit

La vrit, c'est ce qui est l (<< ce qui est), c'est tout. Il n'y a rien

discuter. Pour s'exprimer comme le fait Daniel Morin, un lve d'Arnaud

Desjardins, si j'ai une pense quelconque ou une motion quelconque,

lorsque j'en prends conscience, c'est dj indiscutable, elle est l, elle est

dj dans le rel , dans mon champ de conscience. Si je suis un mari ou

une femme fidle qui aime son partenaire - ou encore un moine ou une

nonne - il ne me plaira peut-tre pas de ressentir les motions et reconnatre

les penses associes cette envie folle , qui me ronge, de faire l'amour avec

une autre personne (le voisin ou la voisine, la belle-sur ou le beau-frre).

La vrit , c'est ce qui est , point, que cela nous plaise ou non, la vrit

c'est ce qui est l, simplement (toujours simplement, mais combien difficile

parfois). Et c'est toujours de vrit en vrit que l'on finit par tre en contact

avec ce qui est , jamais dans le mensonge :

Le chemin vers la vrit est fait de vrits ; seules les vrits


peuvent conduire la vrit, jamais les mensonges, et le
chercheur spirituel doit avoir le courage de se voir exactement tel
qu'il est dans ses peurs et dans ses dsirs, mme si c'est

132 Ibid. , p. 223 .


134

reconnatre que pour l'instant, il n'est rien de ce qu'il peut


considrer comme un sage.133

Et Arnaud Desjardins rajoute: Il faut avoir la religion de la vrit. La

peur du mensonge est la seule peur intelligente. 134

Non sans une bonne prparation, c'est--dire par la pratique d'une

voie (marga) , on arrive l'amour : le contact parfait avec ce qui est . Mais

qu'est-ce que le parfait contact avec ce qui est si ce n'est pas la

vrit? Amour, vrit, bonheur non dpendant sont associs au parfait

respect et accord pour que ce qui est soit. C'est ce que nous avons tent

de dcrire au chapitre 3, c'est--dire ce qui peut tre expriment dans le

fonctionnement anandamayakosha. La vrit, dans ce discours, c'est ce qui

est ; la vrit est donc associe au dharma : [ ... ] ce qui fait que les choses

sont ce qu'elles sont. 1 35, et l'amour : [ .. .] si vous voyiez vraiment ce qui

est, cette perception sans intervention du mental, c'est l'amour, c'est l'accord

complet pour que ce qui est soit. 136 Nous allons revenir plus loin sur cette

valeur (la vrit) qui est, comme nous le verrons en dtail, un synonyme de

ce qui est :

133 Idem , Le vedanla et l'inconscient, op . cit. , p. 247 .


134 Ibid. , p. 218.
135 Idem, Au-del du moi, op. cit. , p. 252 .
136 Ibid., p. 214 .
135

"Aprs avoir dtruit tous les doutes, accroche-toi la vrit."


C'est la seule chose ou la seule ralit laquelle on puisse
s'attacher ou s'accrocher: la Vrit, o qu'elle soit, quelle
qu'elle soit. Et ce mot Vrit signifie, dans ce langage du
Yoga Vasishtha : ce qui est - et non pas ce qui pourrait
tre, ce qui devrait tre ou ce qui n'est pas. 137

Dans le texte, selon nous, il y a un lien trs troit, parfois presque une

quivalence parfaite entre la notion de dharma, d'amour, de vrit, de ce

qui est et d'instant prsent . Considrons maintenant les notions

d'instant prsent de vigilance et de ce qui est pour le montrer davantage.

Nous verrons que leurs significations sont galement lies la notion de

dharma , d' amour et de vrit que nous venons juste de dcrire.

4.4 L'instant prsent

Qu'est-ce que l'instant prsent? Dans ce discours, l'instant prsent

c'est ce qui est et rien d'autre. Et qu'est-ce que ce qui est ? L'instant

prsent. Arnaud Desjardins est cinglant lorsqu'il dit ses lves - qui se

retrouvent parfois, comme tout le monde, dans des souffrances de toutes les

sortes - : Le chemin n'existe nulle part ailleurs que dans l'instant; et vous

n'avez pas d'autre point d'appui que l'instant pour poser les pieds, faire un

pas de plus, et encore un pas de plus. 138 Pas surprenant que la vigilance,

137 Idem , Adhyatma yoga, op . cit. , p. 284 .


138 Idem , Au-del du moi, op. cif., p. 204 .
136

tre attentif et aux aguets (comme une biche aux aguets, sans peur) sur tout

ce qui se passe - ce qui est - (en nous et l'extrieur de nous) soit aussi

une trs grande valeur dans ce discours.

Mais qu'est-ce que reprsentent le pass et le futur alors? Nous

croyons qu'en les dcrivant (les notions de pass et de futur), nous cernerons

encore mieux ce que l'on entend par instant prsent , et par ricochet, ce

qui est et aussi vrit , dans ce discours.

Avec la dernire citation d'Arnaud Desjardins, nous pouvons dire qu'il

n'y a que l'instant prsent qui existe, rien d'autre. Par consquent, on peut

dire que pour lui, le pass et le futur n'ont pas le mme statut que le

prsent. Le temps linaire: pass-prsent-futur se retrouve , du point de vue

de la pratique de cet enseignement, sur un plan, disons le plan no 1. Le

mental est un fonctionnement qui a besoin du temps, entre autres, pour

projeter autre chose que ce qui est ; il a besoin du temps linaire pour

fonctionner. Ce point concernant le temps est important. Mais comment

comprendre qu'il n'y a seulement que l'instant prsent et rien d'autre, cela

apparat trange, o est le pass et le futur?

Lorsque l'on s'y arrte, les vnements du pass sont toujours

termins dans le prsent (dans l'instant prsent), toujours. Le futur, quant


137

lui, n'existe pas encore; bien que lui, le futur, soit dans le domaine du

possible , c'est--dire qu'il pourra peut-tre exister ou pas, personne ne le

sait. Nous dirons alors que son statut est d'tre dans le domaine du possible.

Le prsent, lui, est indiscutable, il n'est pas du domaine du possible

comme le futur. En effet, le prsent, c'est l'instant prsent qui est dj l ,

implacablement l. Les lments de la situation de l'instant prsent ne

peuvent pas se discuter, c'est impossible de les remettre en cause, et cela

d'aucune faon, ils sont l et donc indiscutables. Le fonctionnement retors du

mental c'est prcisment de vouloir que ce qui est , dans le prsent, c'est-

-dire l'indiscutable, soit autrement, on pourrait dire que l'tre humain dans le

fonctionnement du mental pense que c'est discutable alors que ce ne l'est

pas. Le prsent, l'ici maintenant, ne peut avoir le mme statut que le futur, il

ne peut pas tre du domaine du possible comme le futur: ce qui est est.

Revenons maintenant sur la notion de pass. Il y a une heure, qu'y avait-il? Il

n'y avait galement que le moment prsent: le moment prsent d'il y a une

heure et absolument rien d'autre. Il n'y avait que l'instant, avec sa situation.

Le pass, lui, a le statut d'tre termin et donc de ne plus exister, le prsent a

le statut de l'implacabilit de l'instant avec le ce qui est de ce moment, et

le futur, lui, a le statut d'tre dans le domaine du possible . Effectivement,

dans une heure, qui n'existe pas encore, mais qui peut-tre existera (le peut-

tre est trs important), il y aura uniquement que le moment prsent, avec les

lments de la situation de ce moment prcis . Il n'y aura rien d'autre que le


138

moment prsent, l'instant prsent. Pour poser des actions, selon le texte

l'tude, il n'y a que l'instant prsent, et rien d'autre.

Attention, on pourrait argumenter que nous ne pouvons pas planifier et

organiser les actions futures. Il n'y a pas de contradiction avec ce que l'on

vient de dire. On planifie et organise un moment ou une activit qui a des

chances de se produire dans le futur, mais c'est toujours dans 1' ici

maintenant (l'instant prsent) que nous sommes et que nous posons des

actions: c'est--dire que nous planifions. C'est dans l'instant prsent qu'on

rflchit, qu 'on fait des liens, se rappelle des dtails importants avec l'aide de

la mmoire, etc. , pour planifier. Le fait que nous planifions n'invalide pas

qu'on le fasse toujours dans l'ici maintenant. Il n'y a, selon Arnaud

Desjardins, rien d'autre que l'instant prsent.

4.5 La vigilance (dans le but d' tre un avec )

La vigilance et tre un avec sont des attitudes(but) fondamentales

dvelopper dans cette voie . Elles font partie de la praxis de l'adhyatmayoga

transmise par Arnaud Desjardins. Parce que la mise en pratique de

l'enseignement est tellement importante dans ce discours [nous rptons qu'il

ne s'agit pas d'un trait qui expose un systme philosophique quelconque, il

s'agit d'un matre s'adressant ses lves dans le but d'explorer les grands
139

thmes relatifs la qute du bonheur non dpendant (ananda)] , nous

jugeons qu'il est opportun et important, dans ce chapitre sur les valeurs, de

souligner ces importantes attitudes. Nous allons parler de vigilance en

montrant de quelle faon cette attitude simple peut insidieusement

transformer le fonctionnement retors du mental et faire poser des actions

l'tre humain en fonction de ce qui est - donc d'honorer139 ce qui est -

et non plus en fonction de ce qui devrait tre , ce qui est toujours

susceptible de provoquer de la souffrance, selon notre lecture du texte.

la question que l'on posa Swmi Prajnnpad , un jour : Quelle est

l'importance de la vigilance sur le chemin? , Arnaud Desjardins rapporte que

ce dernier rpondit : La vigilance, c'est le chemin lui-mme, c'est tout. 140

Mais pourquoi la vigilance est-elle cruciale et si capitale? Si c'est tout le

chemin , comme le disait Swmi Prajnnpad , la vigilance doit-elle conduire au

bonheur non dpendant, ananda? Devrait-elle contribuer rduire et

transformer l'ego (ahamkar)? La vigilance devrait logiquement, par

dduction, conduire vers l'action juste et non pas vers la raction. Alors,

propos de son effet sur la transformation de l'ego , d'une part, et sur le fait que

la vigilance nous mne de la raction l'action, d'autre part, le passage

139 Traiter avec beaucoup de respect et d'gard .


140 Idem , Au-del du moi, op. cif., p. 111 .
140

suivant nous confirme, dans notre analyse , que la vigilance est une attitude

d'une trs grande importance chez Arnaud Desjardins.

La vigilance me permet de voir ce qui est au-dehors de moi ,


( ... ) les conditions dans lesquelles je me trouve , et de voir la
faon dont je ragis. Je vois une motion qui se lve en moi ,
je vois une crainte, je vois un refus, je le vois ... Et ce JE qui
voit n'est plus l'ego. C'est une vision tellement honnte et
dsintresse qu'elle ne peut plus tre une fonction de
l'ego. Si nous sommes vigilants nous ne pouvons plus
penser au sens pjoratif du mot penser. Nous liminons
tous les fonctionnements de l'ego qui nous coupent de la
ralit. Cette ralit vient nous et nous en prenons
connaissance directement, par une communion, avec toutes
nos facults de perceptions, avec notre sensation, notre
sentiment et notre intellect, de faon objective,
impersonnelle, silencieuse. Si la vigilance est active, le
mental fait place la buddhi , c'est--dire la vraie intelligence
qui voit quel acte doit tre accompli , quelle dcision doit tre
prise. 141

Cette vigilance , cur du chemin, avec les consquences sur les actions (non

pas raction) et la promesse de libert, d'amour et de bonheur non

dpendant (en respect du dharma) , nous plonge au cur de la praxis , c'est-

-dire au cur de la srie d'actions personnelle de notre qute. En ce qui

concerne l'action, Arnaud Desjardins est sans quivoque : La bonne

volont ne suffit pas, l'idalisme ne suffit pas, les grandes ides religieuses et

dvotionnelles ne suffisent pas , mme la grce de Dieu ne suffit pas. Un

certain travail efficace est ncessaire. 142 C'est sans nul doute que les

14 1 Ibid. , p. 11 1 et 112.
142 Idem , Le vedanta et l'inconscient, op. cit., p. 278 .
141

actions prcises des enseignements spirituels, et leur mise en pratique (tre

vigilant et veiller), ont une trs grande valeur dans le discours d' la

recherche du Soi. Nous consacrerons, entirement d'ailleurs, le reste de ce

mmoire au thme de l'action. Mais avant, regardons ensemble la valeur

principale: ce qui est .

4.6 Ce qui est

Mais cette valeur (( ce qui est), qu'en est-il? C'est simplement ce qui

est l : c'est--dire les situations telles qu'elles se prsentent nous. Mais

est-ce seulement cela? Notre lecture nous fa it voir quelque chose de plus

subtil faisant rfrence aux notions de relatif et d'absolu. D'abord , les

situations peuvent se prsenter de deux faons distinctes. Celles-ci peuvent

se prsenter comme des vnements extrieurs nous (il pleut et il fait froid

dehors) ou intrieurs nous (les penses, les motions et les sensations

physiques agrables ou non qui se rattachent ces motions, ces penses

le cas chant). En somme , nous venons d'numrer des formes . Mais cette

notion, ce qui est , peut tre aussi l'absence totale de forme (penses,

motions , sensations physiques). Autrement dit, par rapport ces formes

(penses)143, ce qui est peut tre aussi rien de ces formes , il est

143 Nous avons dj, au chapitre prcdent, expliqu en quoi consiste la non-dualit par
rapport aux formes que sont les penses . (La totale dprise des formes )
142

forcment, dans un tel cas, un indescriptible : quelque chose qui est l ,

mais qui ne peut pas tre dcrit par les catgories que sont le temps,

l'espace et la causalit . On se rappellera que la notion d'absolu , ce qui n'est

pas en relation (le sans forme), est l aussi, il ne faut donc pas l'oublier dans

la notion appele ce qui est . Expliquons, partir de la clbre allgorie de

la corde et du serpent ce que porte galement le sens de ce qui est dans

ce texte d' la recherche du Soi. (Le soulign est de nous).

Et ce Yoga Vasishtha cite lui aussi l'exemple clbre du


serpent ou de la corde : dans la pnombre je prends une
corde abandonne dans un champ pour un serpent, mon
cur se met battre et je me sauve en courant. La vrit
c'est la corde, la non-vrit c'est le serpent. Dj la corde
n'est pas la Vrit Ultime, puisque la vrit ultime n'est que
du vide et des particules, n'est que 8rahman dans une
corde comme dans toute autre chose. Du point de vue
suprme , la corde n'est pas la Vrit Ultime, c'est une
perception et une conception produites par nos cinq sens et
notre mental. Mais si, en plus, au lieu d'une corde je vois un
serpent, je suis doublement dans la non-vrit. S'accrocher
la Vrit, c'est s'accrocher ce qui est, en ne laissant pas
le mental faire intervenir sans arrt des inventions lui qui
viennent recouvrir la Vrit et la transformer en autre chose
144
qui n'est pas.

Du point de vue suprme, la corde n'est pas la Vrit Ultime , nous

dit cet extrait. Pour nous, il y a l une rfrence l'absolu .. . galement ce

qui est. Et si on peut tre doublement dans la non-vrit (comme le dit

Arnaud Desjardins par rapport au serpent et la corde), c'est parce que l'on

144 Idem , Adhyatma yoga, op. cit. , p. 284 .


143

est imparfait dans le relatif percevoir ce qui est (fonctionnement du

mental). Mais l'unique point que nous voulions souligner ou rappeler, ici, est

que la valeur ce qui est , dans ce texte, selon nous, est aussi lie la

notion d'absolu, pas seulement celle du relatif.

4.7 Retour sur l'analyse

Aprs avoir prsent les principaux lments constitutifs de deux

instances de la dynamique thique prsente dans la recherche du Soi,

savoir l'instance lgitimatrice au chapitre 3 et l'instance axiologique dans ce

prsent chapitre, nous allons maintenant, l'aide de phrases clefs, attirer

l'attention sur la complmentarit qui existe entre ces deux instances.

L'instance lgitimatrice, avons-nous dit lors de notre prsentation de la

dynamique thique, est : Ce rservoir de sens [qui] permet de justifier la

valeur [ ...] 145 Alors, comment le fonctionnement anandamayakosha et celui

du mental (manomayakosha) , expliqus au chapitre 3, (lments majeurs de

l'instance lgitimatrice), justifient-ils la dfinition donne ce qui est ,

relie de trs prs aux notions de dharma, d'amour, de bonheur non

dpendant, de vrit, d'instant prsent, de vigilance, les principales valeurs

145Pierre FORTIN , La morale, L'thique, L'thicologie, une triple faon d'aborder les
questions d'ordre moral, Sainte-Foy, Presse de l'Universit du Qubec, 1995, p.117.
144

du discours que nous venons de dcrire. Inversement, comment ce qui

est a pour pilier fondateur l'instance lgitimatrice constitue de l'explication

des kosha (manomayakosha et anandamayakosha) et du triptyque absolu-

relatif-Conscience. Considrons cet extrait qui montre comment les deux

instances se donnent du sens mutuellement.

Si vous tes parfait dans le relatif, vous tes dans l'Absolu


ici et maintenant. Si vous tes vraiment parfait dans le
relatif, vous tes dans l'Absolu; il n'y a rien d'autre que le
relatif accept tel qu'il est, sans que le mental cre un
second, sublime peut-tre mais totalement illusoire. 146

Essayons d'imaginer un instant que le fonctionnement du mental

(manomayakosha) et celui d'anandamayakosha n'ont pas t expliqus; de

mme que la notion d'absolu de relatif et celle de la valeur l'instant prsent

(ici maintenant)? Comment comprendrait-on les phrases de cet extrait? On

voit que l'auteur fait indirectement appel la fois la notion d'absolu et la

notion de relatif dcrites antrieurement. C'est parce que la notion de

Conscience existe, parce que anandamayakosha a t dfini comme

fonctionnement permettant la totale dprise des formes que de telles phrases

contenant un rfrent l'absolu, au relatif et la Conscience peuvent avoir

du sens ; c'est--dire qu'elles peuvent avoir, d'une part, un sens cohrent

avec le reste et, d'autre part, avoir le sens qu'elles ont (effet dynamique).

146 Arnaud DESJARDINS, Au-del du moi, La Table Ronde, Paris, 1979, p.290.
145

Dans ces phrases, on constate que les lments de l'instance

lgitimatrice, par le truchement des fonctionnements que sont

manomayakosha (fonctionnement qui rappelons-le ncessite les catgories

temps, espace et causalit), et anandamayakosha (fonctionnement qui

rappelons-le implique la totale dprise des formes et la possibilit de la

non-dualit donnant accs l'absolu), justifie la description des valeurs

que sont: le dharma (les lois qui font que les choses sont comme elles sont),

l'instant prsent (( l'ici maintenant et rien d'autre), la vrit (( ce qui est

l ), l'amour (en accord parfait pour que ce qui est soit) et aussi ce qui

est (c'est--dire le relatif accept tel qu'il est ou tre parfait dans le

relatif ). Sans les notions d'absolu de relatif et celles relies la description

des kosha (fonctionnements), qui forment un systme conceptuel du discours

qui permet d'intgrer efficacement (de manire holistique) les

fonctionnements biologique, psychique de mme que mystique chez l'tre

humain, les valeurs seraient laisses un peu dans le vide . Et l'inverse est

vrai aussi. Sans ces valeurs 1) ce qui est , 2) l'instant prsent (ici

maintenant), 3) la vrit, 4) l'amour - le bonheur non dpendant - et aimer,

5) le dharma et 6) la vigilance, les notions d'absolu, de relatif et de

Conscience , de mme que celles sur les kosha, seraient moins compltes

dans ce discours, c'est--dire n'auraient pas exactement le sens qu'elles ont

actuellement. C'est justement parce qu'il y a complmentarit entre les

instances: parce que les lments respectifs des instances s'enrichissent


146

mutuellement (c'est--dire se font octroyer du sens par des lments

spcifiques de l'autre instance), que les notions des instances ont tout leur

sens (leur propre sens dans le discours).

Selon nous, en ce qui trait la complmentarit de l'instance

lgitimatrice et de l'instance axiologique, cet extrait montre avec loquence

ce qu'a observ Pierre Fortin dans l'tude des discours normatifs, c'est--

dire : Ce rservoir de sens (instance lgitimatrice) permet de justifier la

valeur (instance axiologique) [ ... ] 147et, paradoxalement, la valeur (<< ce qui

est) peut tre considre comme l'un des piliers fondateurs de cette

instance lgitimatrice (les kosha + triptyque absolu-relatif-Conscience) .

Nous allons voir, dans la poursuite de notre analyse, que les deux autres

instances que nous allons prsenter au prochain chapitre, savoir les

instances rgulatrice et pratique, instances inhrentes la dynamique

thique dgage dans la recherche du Soi, forment un tout organique avec

les instances lgitimatrice et axiologique que nous avons dcrites jusqu'

maintenant.

147 Pierre FORTIN, op. cif., p.117.


147

4.8 Conclusion du chapitre

Nous avons vu dans ce chapitre comment les valeurs: 1) dharma (les

lois), 2) l'instant prsent (ici maintenant), 3) la vrit, 4) l'amour - le bonheur

non dpendant et aimer -, et 6) la vigilance sont toutes trs proches de la

valeur ce qui est)} et contribuent la valoriser.

Dans ce chapitre, nous avons essay le plus clairement possible

d'exposer les valeurs principales de la dynamique thique (instance

axiologique). Au chapitre prcdent, nous avons prsent les kosha et le

triptyque absolu-relatif-Conscience (instance lgitimatrice). Cette instance

contenaient des concepts qui expliquaient comment l'tre humain peut tre

en lien)} avec l'absolu (il le faisait entre autre avec la description

d'anandamayakosha). Nous avons dit que cela agissait comme systme de

lgitimation dans la dynamique thique que l'on retrouve dans.le discours d'

la recherche du Soi. Nous venons de voir dans ce prsent chapitre que ce

systme de lgitimation se voit donner du sens par les valeurs principales et

qu' son tour celui-ci donne du sens aux valeurs. Nous le verrons se prciser

jusqu' la fin du mmoire, ce rservoir de sens)} et ces valeurs contribuent

aussi donner du sens cette fois aux rgles et aux actions. Prsentons dans

le prochain et dernier chapitre ces rgles et ces actions.


148

CHAPITRE V

RGULATION ET PRAXIS DANS LA RECHERCHE DU SOI

Dans le discours d' la recherche du Soi, les directives concernant les

actions poser et les attitudes adopter, bien qu'elles soient personnelles

pour chacun , se retrouvent trs clairement balises. La rgulation de ces

actions, c'est--dire ce qui balise les actions proposes en leur octroyant le

fait d'tre appropries ou non , est constitu, en partie, par les quatre lignes

d'effort de l'adhyatmayoga : destruction du mental, purification de la mmoire

inconsciente, rosion des dsirs et science du vedanta :

Swmiji m'a dit un jour que l'adhyatma yoga tait fond sur
quatre piliers: vedanta vijnana, manonasha, chitta shuddhi,
et vasanaskshaya. Vasanaskshaya signifie rosion du dsir,
chitta shuddhi, purification de la mmoire, manonascha,
destruction du mental et vedanta vijnana , science du
vedanta .148

Les actions et attitudes relatives trois de ces quatre lignes d'effort,

c'est--dire : 1) la destruction du mental, 2) la purification de la mmoire

inconsciente et 3) l'rosion des dsirs, vont tre dcrites dans ce chapitre.

148 Arnaud DESJARDINS , Le vedanta et l'inconscient, Paris , La Table Ronde, 1979, p. 59 .


149 Idem, Le vedanta et l'inconscient, op. cit., p. 140.
149

Nous considrons que le chapitre 3, qui dcrivait les kosha et le triptyque

absolu-relatif-Conscience , prsentaient une partie du quatrime pilier.

L'objectif de ce chapitre est de dcrire prcisment les actions et

attitudes qui sont associes ces trois lignes d'effort. Selon notre lecture,

tre vigilant et tre un avec ce qui est " (et non pas tre emport
U

par)}), sont des attitudes communes aux trois lignes d'effort prsentes dans

ce chapitre. Par consquent, ds la prsentation de la premire ligne d'effort,

- premire section intitule manonasha (la destruction du mental) - ces deux

attitudes seront dcrites en dtail. Pour cette raison , cette premire ligne

d'effort qu'est manonasha nous occupera plus longtemps que les deux autres

lignes d'effort (chitta shuddhi et vasanakshaya).

Pour arriver dcrire adquatement ces deux attitudes (tre vigilant et

U tre un avec ce qui est "), nous avons structur notre description de

manonasha en quatre parties regroupant les intituls suivants : 1) tre

vigilant et accepter que ce qui est soit, 2) Le mcanisme du refus d'un

fait: le mental l'uvre dans la rgulation de l'action renverse , 3) Le

mcanisme du refus d'une partie de soi-mme et 4) Les difficiles conditions

pour arriver " tre un avec)} ce qui est " lorsqu'il s'agit d'motions et de

conflits difficiles. Et dans cette premire section de chapitre, dans l'ordre,

nous allons aborder : a) l'origine du refus; b) Qu'est-ce donc que


150

refuser? , c) la rgulation de l'action renverse , d) le mcanisme des

motions et des penses en cascade, e) le conflit intrieur qui provient du

dni d'une partie de soi-mme, f) le refus d'un fait qui nous ramne nous-

mmes, prcisment au problme avec nous-mmes.

Dans la premire section de ce chapitre, sur manonasha, nous allons

donc rencontrer notre objectif premier qui est de dcrire la pierre d'assise de

la praxis de ce discours: U tre un avec ce qui est ".

La deuxime section traitera de chitta shuddhi, la purification de la

mmoire inconsciente, et la troisime, de l'rosion des dsirs. La technique

du Iying sera dcrite dans la section sur la purification de la mmoire

inconsciente . La troisime section , vasanakshaya, dcrit, premirement,

l'aide de cinq caractristiques, la notion de dsir. Dans un second temps, elle

rpond la question: Comment fait-on pour roder ses dsirs?

Ce chapitre se terminera par une section intitule retour sur

l'analyse . Outre la prsentation de la complmentarit entre les diffrentes

instances de la dynamique thique qui anime la recherche du Soi, nous

attirerons l'attention sur deux caractristiques concernant la praxis.


151

5.1 Manonasha : La destruction du mental

5.1.1 tre vigilant et accepter que ce qui est soit

Arnaud Desjardins, dans la recherche du Soi, enseigne ses

lves: Une des sadhana les plus efficaces pour la destruction du mental

est l'effort inlassable de vigilance, pour vivre consciemment la ralit de

l'instant prsent. 149 La destruction du mental, selon l'auteur, on y arrive - au

moins en partie - en adhrant (graduellement) parfaitement aux situations,

dans l'instant prsent. 15o Rappelons-nous que, selon Arnaud Desjardins,

( ... ) le mental a comme caractristique, pour ne pas dire comme dfinition,

de vous voler toujours l'instant. 151 Lorsqu'il y a refus, ce que nous allons

dvelopper en dtail - du dbut la fin de ce chapitre - c'est exactement ce

qui se produit.

Lorsque l'on refuse, on ne peut pas tre dans l'instant, c'est--dire tre

avec tous les lments de la situation. Le mental et son refus (sa

dynamique)1 52 sont incrusts trs loin dans notre pass et constituent une

bonne part de notre fonctionnement prsent, toujours selon Arnaud

150 Il ne faut jamais perdre de vue que l'rosion des dsirs et la purification de l'inconscient,
les deux autres lignes d'effort, visent le mme objectif.
151 Ibid., P 141 .

152 Nous allons dcrire ce mcanisme un peu plus loin.


152

Desjardins. Contrecarrer le fonctionnement rus du mental, pour le dtruire,

c'est changer les non (du mcanisme du refus) en oui, tout simplement.

Facile dire selon l'auteur, parce que simple , mais combien difficile faire.

On pourrait dire aussi que la vigilance va permettre de passer du conflit

l'acceptation. C'est effectivement une premire tape que d'tre vigilant. Mais

pourquoi est-ce si difficile de changer nos non en oui ? " faudra , en

somme, mettre en cause l'motion, et ce qu'elle cache surtout, c'est--dire

une certaine image que l'on a de nous-mmes. Entrons maintenant dans les

dlicates subtilits de l'enseignement transmis par Arnaud Desjardins.

Abordons les grands thmes du refus, mais regardons d'abord son origine .

5.1 .2 Le mcanisme du refus d'un fait, le mental et la rgulation de


l'action renverse

5.1.2 .1 Origine du refus

En parlant de l'exprience du refus ds la naissance, dans l'extrait

suivant, Arnaud Desjardins dcrit, d'une part, comment le refus est un

fonctionnement usuel encastr solidement en nous, et, d'autre part,

comment, par une attitude que l'on retrouve dans les enseignements

religieux, il nous est possible de percevoir et de sentir autrement les

situations qui sont pour nous des conflits et des refus .


153

L'enfant refuse, refuse , refuse. Il n'est qu'un immense non ,


non tout, non au fait mme de natre. partir de l , le
mental a commenc. Le mental, c'est le fait de dire non. Le
mental, c'est le refus de ce qui est. Le mental, c'est de ne
pas accepter que ce qui est soit. Et cette division ne
disparatra plus jamais. Elle va subsister sauf si on s'engage
sur un chemin particulier qui retourne le conflit en
acceptation et le refus en soumission , ide que vous
trouverez exprime dans tous les enseignements
religieux.153

5.1.2.2 Qu'est-ce que refuser?

Refuser, c'est assez simple, c'est tout simplement dire non )} . Mais

avant d'analyser le non)} dissimul dans le mcanisme du mental ,

distinguons-le d'abord de ce que Daniel Morin 154 nomme un non de choix }}.

Pour liminer toutes confusions possibles, expliquons ce premier type de

non}} l'aide d'un exemple de notre cru (et croquant).

Si, aprs avoir mang des pommes de terre satit, on me

demande : Voulez-vous encore d'autres patates? )} , et qu' cette question

je rponds: Non merci , je n'en veux plus)}, il s'agit ici d'un non de

choix)}, il ne s'agit pas d'un non}} du mcanisme du refus que nous

voulons prcisment dcrire. Comment fonctionne alors ce mcanisme du

refus? Mais avant de l'expliquer, prsentons notre stratgie pour y arriver.

153Idem , Le vedanta et l'inconscient, op. cit., p. 227 .


154Daniel Morin est un lve d'Arnaud Desjardins depuis le tout dbut, c'est--dire depuis
le Bost , premier Ashram d'Arnaud Desjardins.
154

Dans un discours moral ou thique, par rapport aux actions et leur

rgulation, rappelons que La rgulation particulire et gnrale d'une action

est labore partir d'une rgle ou d'un ensemble de rgles , d'une ou de

plusieurs valeurs qui rfrent un rservoir de sens. 155 l'aide du

comportement d'un homme fictif, d'un exemple de notre cru , nous allons voir

comment le mental (manomayakosha) peut rguler l'action et l'attitude (le

comportement humain) partir d'une situation qui est compltement

renverse par rapport ce qui est . Alors ici , c'est dessein que l'on

emploie les mots lgitimation et rgulation utiliss dans le champ de la

recherche en thicologie. Rappelons aussi que la rgulation de l'action , dans

un discours normatif, consiste encadrer l'action dans le but de lui permettre

de tmoigner de la valeur privilgie. La lgitimation, quant elle - nous

l'avons dj dit - contribue, dans la dynamique thique, donner du sens

aux valeurs (ou une valeur), aux normes et aux rgles suivre . En nous

rfrant ces dfinitions (rgulation et lgitimation), expliquons ce que nous

appelons le mcanisme de la rgulation de l'action renverse .

155 Pierre FORTIN , La morale, l'thique , l'thicologie : une triple faon d 'aborder les
questions d 'ordre moral, Ste-Foy, Presse de l'universit du Qubec, 1995, p.107 .
155

5.1.2.3 La rgulation de l'adion renverse

Lorsqu'un non cache un idal projet - idal provenant du refus

d'un fait - et que cet idal devient un puissant mcanisme de lgitimation et

de rgulation impliqu inconsciemment dans les actions ou dans l'attitude

d'une personne , nous sommes vritablement en prsence d'un non du

mcanisme retors (d 'une habilet tortueuse) du mental. Mais qu'est-ce qu'un

idal projet? Selon l'auteur, ce mcanisme est rencontr presque partout et

presque toujours; c'est le fonctionnement du mental dcrit au chapitre 3.

Dcrivons ce mcanisme l'aide d'un exemple simple rencontr trs souvent

au quotidien (Plus loin , afin d'expliquer ce que l'auteur entend par le

phnomne motion et le refus d'une partie de soi-mme , nous allons

ajouter des lments cet exemple.)156

Prenons un Qubcois quelconque (quidam). " quitte sa maison le

matin pour se rendre son lieu de travail ; et cela lorsque le soleil est radieux

156 Notre exemple illustre le mcontentement humain vis--vis de la temprature, c'est un fait
somme toute banal , mais pour notre explication , ce choix est trs appropri. Expliquons
nos raisons pour ce choix. Puisque le mcanisme du refus du mental est rencontr
presque partout presque toujours , nous choisissons dlibrment un exemple qui illustre
cette caractristique. Nous aurions pu prendre un autre exemple qui aurait illustr le
mme mcanisme de refus dans une situation qui nous arrive moins souvent ou trs
rarement durant notre vie. Nous pensons aux ractions de refus que nous avons dans des
situations exceptionnelles comme lorsque notre mdecin de famille nous apprend que
nous somme atteint d'une maladie incurable comme le cancer ou que l'un de nos proches
va bientt mourir. Puisque le fonctionnement du mental est l'uvre presque tout le
temps presque toujours , nous prenons dlibrment un exemple impliquant le refus de la
temprature . Nous prenons l'exemple du Qubec parce que le climat y varie beaucoup .
156

et la temprature chaude et sche (non charge d'humidit). la fin de

l'aprs-midi, lorsque notre quidam quitte son lieu de travail pour revenir chez

lui, il constate qu'il ne fait plus un soleil magnifique comme celui qu'il y avait

son rveil , mais plutt un froid de canard. De plus, il fait sombre et il pleut. Le

voil qu'il s'entend lui-mme prononcer la phrase: Non, mais zut, pas ce

froid de canard et pas cette pluie! . Analysons ce non , ce refus parfois si

frquent.

Dans la squence des vnements qui se succdent pour l'individu de

notre exemple, nous appellerons premier refus du fait , le fait de refuser la

temprature. Ce premier refus du fait est li un idal. Quel est cet idal

projet? Celui-ci reprsente trs probablement la temprature du matin. Pour

cet homme, qui est la sortie de son lieu de travail , cette temprature

chaude et douce est une cration de son mental. L, l'instant o il quitte

son lieu de travail , cette temprature chaude et idale (parfaite) n'existe pas.

La ralit, ce qui est , est qu'il fait froid, sombre, et qu'il pleut. Pourquoi ce

mcanisme du refus cause-t-il un problme? Parce que la temprature idale

projete devient une base de comparaison. Et c'est prcisment ici, sur ce

point, que le mcanisme du refus est qualifi de retors - d'une habilit

tortueuse - par Arnaud Desjardins. Mais pourquoi retors? Premirement, par

rapport la situation, cette cration ou cette projection est, au sens ordinaire,

un irrel . Et le phnomne du refus est qualifi de retors , prcisment


157

parce que cet irrel)} a dsormais une valeur de lgitimation et de

rgulation , et que cette rgulation et cette lgitimation de l'action se fait au

dtriment du rel, c'est--dire au dtriment de ce qui est . Pour la

prescription de l'action, ou de l'attitude (comportement adopter), que se

passe-t-il pour notre quidam? La lgitimation et la rgulation de son action (la

norme) sont dsormais assures par une illusion non pas par ce qui est .

En s'adressant ses lves dans la recherche du Soi Arnaud Desjardins

est catgorique : .. .d'instant en instant, vous, vous crez cette irralit dont

vous voulez tre libre! " Sat" est l et " asat ", c'est vous tous qui le secrtez,

qui le fabriquez, avec votre refus de tout ce qui ne vous convient pas. 157

Pour le chercheur en thique qui se proccupe de valeur, de lgitimation , de

rgulation, ce mcanisme de projection du mental est pour le moins trs

intressant, nous allons y revenir. Cette observation se rsume par cette

phrase d'Arnaud Desjardins: Ce qui est irrel, c'est ce que le mental

fabrique longueur de journe: un monde qui lui convient, auquel il compare

ou rfre le monde vritable.)} 158 Selon nous, partir de l' irrel , qui est

dsormais pris la fois comme la source de lgitimation de l'action et la rgle

qui prescrit l'action, il est normal que notre quidam soit toujours situ en

porte--faux par rapport au rel (la ralit, la pluie) et par consquent

157 Arnaud DESJARDINS, Au-del du moi, op., cif p.159.


158 Ibid., p.158 .
158

emport par les motions (nous allons revenir sur le phnomne motion)1 59

Puisque le but de la qute (mettre en pratique des enseignements) est d'tre

unifi avec la ralit ({ ce qui est) dans le fonctionnement

anandamayakosha, ce n'est pas, pour un chercheur de vrit, la situation la

plus enviable que de se retrouver dans une position o son agir (l'action et

l'attitude) est modul par autre chose que ({ ce qui est , c'est--dire par

l'illusion ou la projection du mental. Est-il ncessaire de rappeler que le

mcanisme non triqu, pour l'lve d'Arnaud Desjardins, est celui prsent

dans ce mmoire au chapitre 3 (anandamayakosha) et qu'il est celui o le

contact avec le ({ rel ({ ce qui est) est de 100 %, rien de moins.16o

159 Nous avons expliqu , au chapitre 3, la diffrence entre motion et sentiment (section
3.2.4), il ne faut pas confondre .
160 Notons au passage que ce refus de la temprature n'est pas un problme thique grave .
Au Qubec, par exemple, avec les carts de temprature, l'habitant le fait souvent. Pour
l'homme de l'exemple cela n'a pas de graves incidences ngatives sur lui et son
environnement. Mais , pour le philosophe (celui qui cherche la vrit et dsire la sagesse,
dans la tradition philosophique occidentale), ou pour quelqu 'un qui est engag dans une
qute spirituelle comme celle que propose Arnaud Desjardins ; qute o la vrit (les
lments des situations , ce qui est) est une valeur trs importante , la non-
comprhension du mcanisme du refus , et surtout le fait d'y tre soumis inconsciemment,
a des incidences ngatives pour celui qui poursuit cette qute. C'est justement parce que
ce fonctionnement lui cache la vrit du moment (ce qui est), son but, que l'lve peut
considrer ce fonctionnement du mental comme quelque chose ayant une incidence
ngative pour l'avancement de sa qute (problmatique d'ordre thique - tout le moins -
pour lui. ..).
159

En plus de la cration d'un irrel qui prend la place et joue le rle

d'un rel (( ce qui est), c'est--dire qui dtermine dsormais, en partie,

ce qui est polaris positivement et ngativement - et par ricochet participe

des humeurs et des actions rencontrs chez l'tre humain dans ce

fonctionnement du mental - , ce mcanisme du mental peut tre en lien avec

le phnomne trs subtil du refus d'une partie de soi-mme qui implique

aussi le phnomne motion. Entrons donc maintenant plus en profondeur

dans la prsentation de ce que peut impliquer le phnomne du refus.

5.1.3 Le mcanisme du refus d'une partie de soi-mme

5.1.3.1 Comment naissent le phnomne motion et la cascade des


motions?

Selon notre lecture, dans le discours d' la recherche du Soi, les

motions sont prsentes comme issues d'un refus . Pour l'illustrer, reprenons

l'exemple de l'homme qui refuse intrieurement (subtilement) que la pluie

tombe au moment o il quitte son lieu de travail. Cette fois-ci , ajoutons

d'autres dtails cet exemple pour illustrer que les penses, les motions et

les ides que l'on entretient sur soi-mme (l'ide que nous avons de nous :

notre identit) peuvent tre aussi impliques dans le mcanisme du refus .


160

Supposons que notre homme est amoureux d'une femme et qu'il

projetait, le soir venu, de l'inviter sur la terrasse du restaurant offrant les plus

beaux couchers de soleil de la ville. Au moment o il quitte son lieu de travail ,

l'instant o il refuse la temprature (froid et pluie) - au mme moment o il

compare et dvalue le rel)} au profit)} de l'idal qu'il projette (manger

dehors sur une terrasse avec Marie) - disons qu'une motion monte

l'intrieur de lui. Appelons cette motion , motion de tristesse no 1. Elle est

un deuxime moment, elle provient du refus du fait (le premier moment). S'il

faisait un soleil radieux la sortie de son lieu de travail , il n'aurait pas cette

motion de tristesse no 1 (le moment 2). Selon notre lecture d' la recherche

du Soi, l'motion fait suite aux penses. Les premires formes sont de

penses: elles prcdent l'motion(s). Expliquons comment une chane

d'motions)} peut natre et se perptrer la suite du refus d'un seul fait.

La tristesse du quidam (moment 2), de notre exemple, colore

dsormais - dans ce moment prcis - ses penses. Le voil qu'il s'coute

dire: Il pleut toujours, il ne fait jamais beau, je n'ai jamais de succs auprs

des femmes , c'est toujours la mme chose , cela n'arrive qu' moi, je ne suis

pas assez comme ceci, je suis trop comme cela, etc. )}. Ces penses vont

leur tour faire lever de nouvelles penses et de nouvelles motions. Si ces

nouvelles penses sont relies au prcdent chec amoureux qui avait un

lien avec le fait que notre quidam est physiquement comme ceci ou comme
161

cela}) (trs grand ou trop court, efflanqu ou corpulent, etc.), voil une

nouvelle motion (no 2) et le moment 3 qui risque de se lever. L'motion

suscitera des penses et leur ventuelle tension physique. Disons que cette

dernire motion est ne pas se sentir aim}), celle-ci est alors dpose sur

le fond de tristesse dj prsent, et l, nous sommes dj au moment no 3

de la cascade d'vnements: 1) refus du fait du froid et de la pluie , 2)

motion de tristesse, 3) motion de ne pas se sentir aim. Et de nouveau, si

ne pas se sentir aim rveille son tour les penses et les motions relies

la dernire tentative infructueuse de conqute amoureuse, d'autres motions

(no 4, 5, 6, etc.,) peuvent se lever: l'anxit, l'angoisse, la colre, ne pas se

sentir approuv et/ou reconnu, etc. Voil comment le phnomne motion

qui, de concert avec des penses et des sensations physiques y tant

associes, peut donner lieu une cascade d'motions. C'est donc sous la

forme d'un magma informe d'motions et de penses que notre homme est

susceptible de vivre une charge motive. Comment s'tonner que le quidam

se sente partois confus, lors d'un tel vnement?

Pourquoi l'individu de notre exemple n'accepte-t-il pas sa tristesse ,

l'motion no 1 au moment no 2? Aprs tout, une tristesse n'est pas si difficile

accepter : la preuve tant que dans la mme situation, quelqu'un d'autre

vivrait la situation positivement sans aucune tristesse. Et le quidam de

l'exemple pourrait-il au moins bloquer la chane d'motions au moment no 2,


162

ne pas en rajouter et cela sans refouler ses motions? Pourquoi, parfois,

selon l'auteur d' la recherche du Soi, cela n'est pas possible? Et comment

cela pourrait-il le devenir?

5.1 .3.2 Conflit intrieur et dni d'une partie de soi-mme

Pourquoi y a-t-il le refus d'un fait qui entrane un conflit pour un

individu et pas pour un autre? Dans un chapitre d' la recherche du Soi

intitul le yoga de la connaissance, Arnaud Desjardins crit: Premier point,

l'motion vient du refus d'un fait. Prenez n'importe quel fait ( ...) j'ai pris ma

voiture, mon pneu a crev, ( ... ) je refuse le fait et l'motion apparat. 1 61

C'est ce que nous avons tent d'expliquer dans la section prcdente avec

l'homme amoureux devant la pluie : il refuse le fait, et l'motion survient.

Arnaud Desjardins ajoute un autre point concernant, cette fois, le refus du fait

et le refus des motions. Il est encore en lien avec le phnomne du refus,

mais cette fois il s'agit du refus d'un fait particulier: il s'agit du refus d'une

partie de soi-mme. Ce dernier refus (refus parfois inconscient d'une partie

de soi-mme) implique les motions, nos motions . Pour poursuivre dans

ce chapitre sur une des attitudes dvelopper pour parvenir la

destruction du mental , demandons-nous: Pourquoi, d'aprs Arnaud

Desjardins , les motions sont-elles sources de souffrances, d'o viennent-

161 Ibid., p. 169 et 170.


163

elles et pourquoi sont-elles l? Cela doit tre bien compris pour cerner le

U tre un avec ce qui est ", une attitude qui, finalement, va tre

donne , donc que l'lve va recevoir.

Les motions sont l parce qu'elles impliquent le fait et nous-mmes,

pas le fait en tant que fait, ce dtail est trs important. N'oublions pas que

pour quelqu'un, un fait devient trs ennuyant: c'est le grand drangement

intrieur. Pour un autre, pas du tout; mais pourquoi donc?

Maintenant un second point. Le fait vous renvoie toujours


vous-mme. Voil encore un des secrets de l'motion. Le
fait vous renvoie votre problme avec vous-mme. ( .. .).
L'motion vous renvoie toujours vous-mme - toujours.
( ...) Ce n'est pas le fait en lui-mme qui dclenche l'motion
- c'est toujours le fait par rapport vous. ( .. .) Le fait vous
met le nez sur ce que vous refusez en vous, vous montre ce
que vous tes, ici maintenant, dans le relatif, en tant qu'ego,
en tant que part du monde phnomnal, en tant que corps
physique et corps subtil , - pas en tant qu 'tma bien sr,
mais en tant que personnage auquel vous vous identifiez. 162

Mais comment se fait-il que l'on s'identifie un personnage? D'o

vient-il? D'o viennent-ils ces personnages? Et qu'est-ce dire, des

personnages? Selon l'auteur, ce point est crucial par rapport au refus . Selon

lui, il Y a une dualit qui se cache sous le dguisement du je unifi

(non duel) que l'on utilise quand on parle de soi-mme avec la plus grande

162 Ibid., p. 174.


164

honntet possible . Ce conditionnement 2 volets que nous allons dcrire

l'instant permet l'obtention d'une image de soi-mme unifie, un tout

organique , une image unifie que l'on voudra protger et sauvegarder.

Mais selon l'auteur, dans cette image unique laquelle nous croyons

sincrement qu'il y ait unit, en somme, il nous dit qu'il y a au moins deux

" l-dedans ".

Expliquons pourquoi, selon Desjardins, lorsque nous nous exprimons

spontanment en toute honntet par les phrases du type: Je ne sais pas

ce qui m'a pris , nous paraissons solidement fixs et enracins dans un

un (non duel), un tout organique (ce que reprsentent le je et le m'

de la phrase), mais qu'en fait, aprs analyse, il n'en est rien.

5.1.3.3 Conflit intrieur: pourquoi le refus d'un fait nous ramne-t-il toujours
nous-mmes, plus prcisment au problme avec nous-mmes,
selon Arnaud Desjardins

Pourquoi, dans certaines situations, n'est-ce pas uniquement le fait en

lui-mme (sans aucun rapport avec nous) qui dclenche l'motion , mais plus

subtilement et prcisment le fait par rapport nous ? Voyons comment

cela a un rapport avec l'image que nous avons de nous-mmes. En somme,

pourquoi Arnaud Desjardins dit-il ses lves que le fait leur met le nez sur
165

ce qu'ils refusent en eux-mmes? En utilisant l'exemple de notre quidam

qubcois, amoureux, dcrivons le conflit 163 et son aboutissement (devenir).

Si ce quidam, aprs le refus du fait no 1 (la temprature), lorsqu'il est

prcisment envahi par la tristesse ou la colre (motion 1, moment 2) - et

les penses plus ou moins compulsives et les sensations physiques qui

accompagnent ces penses - se dit, d'une manire dtermine : Il n'est

pas question que je me laisse envahir par une tristesse!. ce mme

moment, visiblement devenu un peu plus calme, notre homme laisse

chapper la phrase coutumire: Je ne sais pas ce qui m'a pris d'tre envahi

par une telle tristesse. Mais que s'est-il pass, au juste, pour ce quidam

devant la pluie? Que se cache-t-il derrire cette phrase si frquente ,

impliquant une certaine image de lui?

propos de ce type de phrases bien prcises - quand nous les

prononons en toute spontanit et en toute honntet - phrases qui

contiennent la fois un je et un m' , Arnaud Desjardins vulgarise

l'enseignement en affirmant :

163 Pour qu'il y ait conflit, au moins deux forces contradictoires sont requises . Et des forces
intrieures contrad ictoires aboutissent forcment, un moment donn, en un conflit et aussi
en un dnouement du conflit.
166

Toutes les phrases o vous employez je et me sont


l'expression d'une division qui vous abuse parce que vous
pouvez confondre ce je du langage courant avec le
Tmoin , avec le vritable je , et me ou moi avec
l'ego . Et en fait ce n'est pas cela. Dans ce cas-l je
signifie une partie de l'ego que vous avez privilgie et
me , moi ou m signifie l'autre moiti de l'ego que
vous condamnez. Cela n'a rien voir avec la connaissance
sans dualit.164

Essayons d'clairer ce passage avec quelques prcisions. Dans la

phrase : Je ne sais pas ce qui m'a pris ( ... ) , selon Arnaud Desjardins, le

je est en partie idalis partir de modles positifs que nous avons

rencontrs dans notre enfance. En d'autres termes, ce je est une

construction forme partir des modles que nous avons interprts, en

partie partir de notre entourage, comme tant positifs. Ces modles

formrent , au moins en partie , ce que je (l'enfant) devait tre. Ce je de

la phrase Je ne sais pas ce qui m'a pris ( .. .) qu'on laisse chapper, c'est

le rsultat d'un conditionnement issu de comparaisons de modles que

l'enfant, sous l'influence de son entourage, juge positifs et auxquels il

s'identifie. Mais ce je , c'est aussi ce que cache le me de la deuxime

partie de la phrase prononce par notre quidam. C'est subtil. En somme,

c'est le mme principe qui tait l'uvre pour l'enfant, c'est--d ire que c'est

exactement la mme construction qui se poursuivait, mais cette fois le

contenu ou les matriaux qui participaient cette construction taient

164 Idem , Au-del du moi, op. cif. , p. 147.


167

intgrs partir de ce que l'enfant (le je ) ne devait pas tre : il s'agissait

donc du rejet des modles contraires ceux jugs positifs par l'entourage

influent. notre avis Arnaud Desjardins le rsume bien dans cet extrait :

Mais quand vous dites : je me - ce qui est un


vocabulaire courant - vous vous emprisonnez. Je , c'est
toujours ce que vous estimez bon ou bien en vous , tout ce
que vous avez appris trouver bien, et me , c'est tout ce
que vous avez appris condamner. 165

Et quelle est la rsultante? Sous le dguisement d'une unification il y a une

division . Cette division (ou conflit) ressurgit au contact d'un fait quelconque :

anodin pour une personne, terrible pour une autre . La division est dissimule.

Pour Arnaud Desjardins , l'image de soi-mme conditionne (le rsultat

des deux volets du conditionnement) contribue la fabrication d'une sorte de

hros extraordinaire qui existe en chacun de nous. Et, lorsque nous disons

je , cela reprsente l'illusion de l'unit; c'est susceptible d'tre une partie

en nous (c'est--dire ce hros) qui veut crier plus fort que ce que nous

sommes vraiment. Ce que nous sommes vraiment, c'est aussi notre ct

sombre , ce que l'on refuse d'tre (mais que nous sommes aussi en tant

qu'ego). Revenons notre exemple nous, c'est--dire notre quidam triste

ou en colre - et mouill -. C'est aux yeux d'une espce de hros, en lui, un

165 Ibid., p.147.


168

personnage qui agit comme un systme de lgitimation et de rgulation,

dictant que certaines lois, normes, rgles : comme celle d' tre triste ou

tre en colre sont compltement inacceptable. L'extrait suivant dcrit

d'o vient ce hros:

Idalement, il Y a, en tout tre humain, le dsir d'tre une


espce de hros extraordinaire - avec prdominance ( .. .)
Une part de vous voudrait tre sublime , parfaite, suprieure
- cause des comparaisons qu'on a faites autrefois entre
nous et le 1er en gymnastique ou le 1er en math, notre cousin
qui ne pleurait jamais, notre petit frre qui tait beaucoup
plus sage , notre pre qui savait tout ( ... ) Et l'ego ne peut
accepter de ne pas avoir cette extraordinaire perfection qui
ferait de lui le premier en tout. C'est le rve d'une perfection
illusoire.166

Notre fonctionnement, qui implique cette image conditionne (le hros) de

nous-mmes (cette unit illusoire), nous allons vouloir la sauvegarder cote

que cote. Souvent nous tenons l'image unifie mais fausse que nous

avons de nous-mmes. Mais selon l'auteur, il semble qu'elle n'est pas unifie

tout le temps. Au contact de certains lments dclencheurs, le conflit va

clater l'intrieur de nous. La division va jouer son jeu , avoir son effet.

Regardons dans l'extrait suivant d'o viennent les forces antagonistes, d'o

vient le conflit.

166 Ibid., p.167.


169

Vous avez refus que ce qui est, soit, et cela a fait natre
une motion. Et maintenant qu 'est-ce qui se passe? Vous
refusez l'motion! ( ... ) Et puis voyez, l'motion est ne, et l
encore, je cre une seconde dualit, moi, qui ne suis pas
d'accord pour souffrir - et ma souffrance. L'motion est l, je
cre de nouveau une irralit: moi, calme; serein - et
naturellement je refuse l'motion. Mme si ce n'est pas
explicite, c'est ainsi que cela se passe. Nous dmontons le
mcanisme comme si l'on ouvrait une montre pour regarder
les ressorts qui sont l'intrieur. 167

Lorsque l'homme de notre exemple est en colre ou triste, il projette un

homme calme et serein . Mais son corps le trahit. Ce que notre analyse

montre, c'est que dans le discours d' la recherche du Soi, l'homme protge

inconsciemment la partie de son identit conditionne positivement, au

dtriment de ce qui est , c'est--dire - assez subtilement - au dtriment de

la partie de soi-mme qui est l mais qui est refuse (la vrit). En s'appuyant

sur le conditionnement qui dicte qu'il ne faut pas qu'il soit comme ceci ou

comme cela (dans notre exemple un homme malheureux d'tre triste), il

refuse son tat, son motion. Mais cette motion est l, elle reprsente aussi

une force prsente (relle). En consquence il y a conflit: les motions, qui

({ [ .. .] ont toujours un support physique ,168 le trahissent. S'il est attentif ou

vigilant, il pourra constater que [D]s que l'on est dans l'motion, il y a

perturbation des fonctionnements divers: circulation du sang, glandes

167 Ibid. , p.177.


168 Idem, Adhyafma yoga, op. cif. , p.73.
170

endocrines, rythmes de la respiration [ ... ] 169 . Les motions (une nergie ,

une tension,) rsultent du braquage entre le hros illusoire et le ct de

soi refus (mais qui est l , qui est); les deux forces antagonistes en jeu

sont parfois trs fortes. Comment se fera le retour l'quilibre? Ou il y aura

crise (le corps sera en crise et la sant va se dtriorer), ou il y aura retour

l'quilibre. Selon nous, la phrase type Je ne sais pas ce qui m'a pris ( ...)

est le rsultat d'un phnomne d'homostasie, c'est--dire une stratgie

adaptative mise en place pour qu'aprs un dsquilibre (conflit impliquant

des motions) il y ait retour l'quilibre. On pourrait dire, pour employer le

vocabulaire de la psychologie moderne, qu'il s'agit d'un mcanisme de

dfense : le retour l'quilibre vite de faire face l'anxit qu'il faudrait

surmonter pour qu'une autre stratgie qui consisterait, elle, en la remise en

cause de l'motion elle-mme - et de ce qu'elle sous-tend - soit dveloppe.

Cependant, l'enseignement transmis par Arnaud Desjardins demande, selon

notre lecture, de tout accepter, absolument tout, pas seulement une partie,

tout. Ici, selon nous, nous touchons un point trs important et encore une fois

trs subtil de l'enseignement transmis par Arnaud Desjardins. Ce que cet

enseignement demande, c'est prcisment de comprendre le phnomne

motion lui-mme, c'est--dire de ne pas toujours rpter le mme schma

de penses associes aux motions (schma que nous pourrions qualifier

d'adaptatif). Les motions sont cruciales et sacres en ce sens qu'elles

169 Ibid., p.74 .


171

permettent de remonter aux causes et surtout permettent de dmasquer le

hros illusoire que nous croyons tre dans certaine circonstances. Ce qui est

remettre en cause n'est pas l pour rien , mais c'est justement cela que

l'lve d'Arnaud Desjardins veut trouver, pour le transformer surtout.

Dans son chapitre intitul Le prix de la libert , l'auteur dit ses lves

qu' [ .. .] ils doivent s'engager rsolument dans la nouveaut, et non

continuer tourner en rond dans les mmes habitudes motionnelles et

mentales, et sur le mme terrain connu . 170

Disons, au passage, que quelqu'un peut dire oui ses motions

sans les remettre en cause, c'est--dire sans trouver le pourquoi de ses

motions relies son identit. Il se retrouve dans ses mcanismes

adaptatifs. Une personne pourrait accepter en toute honntet ses motions ,

- ce qui est dj trs difficile - c'est--dire ne pas s'identifier elles et

accepter, par exemple, d'tre en colre, d'tre triste, d'tre angoisse, d'avoir

peur, de se sentir abandonne, de ne pas se sentir aime, approuve et

reconnu, etc.; cela est dj presque une prouesse en soi. Mais

l'enseignement transmis est catgorique, il faut aller jusqu' dpasser nos

propres refus de soi, s'accepter comme on est, dcouvrir le mcanisme

adaptatif qui comprend une fausse image de soi protger. L'lve doit

170 Idem, Au-del du moi, op. cit. , p. 312 .


172

accepter tout, absolument tout. Arnaud Desjardins est catgorique en ce qui

concerne, d'une part, le prix payer pour tre compltement libre, et, d'autre

part, le fait qu'il s'agisse de notre qute unique et personnelle , personne

n'ayant les mmes refus de soi . cet gard il n'est pas faux de dire que

l'enseignement transmis par l'auteur est un non-enseignement .

L'exprience vivre comporte des crises qui prennent des visages uniques

pour chacun . Et l'auteur utilise le mot crise :

Vous ne pouvez pas la fois rester chenille et devenir


papillon. [ ... ] Cette tape de chrysalide peut se prsenter en
une fois ; elle peut aussi se prsenter plusieurs reprises , en
crises successives. [ .. .] Chaque Chemin est un Chemin
particulier; le Chemin de chacun est un Chemin unique; le
Yoga de Marie-Franoise ne s'appelle ni Bhakti Yoga ni
Raja-Yoga , il s'appelle le Marie-Franoise Yoga . 171

Dans des conditions d'adaptation o les motions seraient acceptes,

nous comprenons qu'une personne peut rpter sans cesse le mme

schma (refus d'un fait - motions et acceptation de ses motions - retour

l'quilibre, etc.) sans jamais transformer quoi que ce soit en profondeur. Il n'y

aura pas ici de crise majeure. Et Arnaud Desjardins est catgorique. En

faisant rfrence diffrentes ascses (qute spirituelle) de diffrentes

traditions, il dit: Les modalits de l'exprience changent, mais l'exprience

171 Ibid., p. 311 .


173

de mort et de rsurrection, elle, est toujours l. Vous ne pouvez pas la fois

rester chenille et devenir papillon . 172

Selon notre comprhension et notre interprtation, ce yoga n'est pas

uniquement fait de ptales de roses. C'est un rel dpassement de soi-

mme : il implique une remise en cause de soi-mme - y compris le hros -

pour le dpassement de soi-mme (d 'o, entre autre, le choix du titre du

mmoire).

Revenons notre exemple pour illustrer une autre subtilit. Pour notre

quidam, ce n'est donc pas uniquement le fait en tant que tel qui le fait

souffrir, c'est un conflit qui implique ses motions qui implique leur tour une

image de lui-mme. Une premire rflexion pourrait laisser croire que la

temprature et le froid (le fait) sont responsables de sa tristesse , ou de sa

colre , bref de sa souffrance. On pourrait croire que la temprature , qui

l'empche encore une fois d'aller souper sur la terrasse avec Marie, cause la

souffrance. Pas du tout, il n'en est rien . Selon Arnaud Desjardins , notre

quidam amoureux n'est surtout pas d'accord pour tre malheureux d'tre

triste ou encore n'est pas d'accord d'tre malheureux d'tre en colre , a,

pour lui, il n'en est pas question. Nous relevons que pour notre amoureux,

tre triste ou tre en colre veut dire tre malheureux d'tre triste

172 Ibid., p. 310.


174

ou tre malheureux d'tre en colre , ce qui comporte une nuance. C'est

ce qu'Arnaud Desjardins veut dire, selon nous, par la phrase suivante:

L'motion est l, je cre de nouveau une irralit: moi, calme; serein - et

naturellement je refuse l'motion. 173 Notre individu ne peut pas accepter

d'tre malheureux d'tre triste et c'est l, pour retrouver un calme, qu'il laisse

chapper la phrase: Je ne sais pas ce qui m'a pris d'tre triste. Et

prcisment aprs avoir prononc cette phrase, il revient son quilibre.

Comme nous l'avons dit, c'est le phnomne d'homostasie (stabilisation).

Notre quidam se retrouve, ce moment-l , simplement dans son schma

adaptatif de rptition.

" tre un avec ce qui est " est un tat qui va impliquer d'aller la

recherche des sources de nos conflits , c'est--dire sur le terrain de notre

identit que nous ne voulons pas et mme que ne pouvons pas remettre en

cause nous mme; comment dcouvrir en nous ce qu'une partie de nous nie

catgoriquement l'existence?174 Ceci n'est pas sans soulever la difficult que

reprsente l'entreprise propose (qute spirituelle) . Avant d'aborder les

conditions ncessaires pour arriver au but - le " tre un avec ce qui

est " - dans des conditions extrmes (motions apportant de la souffrance),

173Ibid., p. 177.
174Nous verrons que chitta shudhi (purification de la mmoire inconsciente) un exercice
facultatif, peut justement servir dbusquer certaines situations refuses que l'lve ne
voient pas lui-mme.
175

regardons un dernier dtail important, selon nous, que souligne Arnaud

Desjardins, par rapport au phnomne du conditionnement deux volets que

nous avons expliqu prcdemment, particulirement le conditionnement qui

se rapporte au phnomne motion lui-mme (phnomne vcu comme fait

dans notre enfance). Ici, comprenons bien que selon ce que nous avons dit

propos du conditionnement et de la formation du super hros en nous, le

phnomne motion lui-mme tait interprt soit ngativement ou

positivement par l'entourage de l'enfant. Desjardins parle prcisment de

comment nous nous sommes situs nous-mmes par rapport nos motions

et celles des autres, tant enfant, influenc par l'entourage. Il informe ses

lves sur la possibilit qu'une personne peut avoir t bien servie (dans

son enfance) en images ngatives (par les modles influents de son

entourage) au moment prcis o elle vivait des motions et tait tmoin des

motions des autres. Selon nous, un convaincant extrait du texte d'Arnaud

Desjardins est le suivant: On vous a reproch vos motions. L'expression

de vos motions gnait les uns et les autres, les mettait mal l'aise. On vous

a fait honte de pleurer. 175 Cela aussi a contribu former le " je me ".

Pour les lves d'Arnaud Desjardins, les chercheurs de ce qui est

(la vrit), il n'y a aucun gain en sagesse ou en qute spirituelle dans le

fait de ne pas nous connatre entirement et en niant une partie de ce que

175 Idem , Au-del du moi, op. cit. , p. 145.


176

nous sommes vraiment, c'est--dire en vivant dans le mensonge (non-vrit)

par rapport soi-mme. Et la rptition d'un tel mcanisme de dfense et du

dni de ce qui est ne peut pas changer ou transformer quelqu'un (le faire

avancer sur sa qute). Bien que ce yoga prconise toujours une attitude de

bienveillance envers soi-mme, donc accepter aussi qu'en tant qu'lve

engag, on rpte pendant longtemps, l'lve d'Arnaud Desjardins, en

somme, doit dpister les erreurs; et cela veut dire que trouver ce que nous

sommes entirement, non pas seulement partiellement, fait galement partie

de ce qui est . Trouver ce qui est est le but, mme s'il nous est cach.

Ce qui est est la valeur principale de ce discours, il implique aussi de

connatre les cts de nous que nous refusons, mme inconsciemment. La

pratique d' tre un avec est difficile lorsque les motions qui nous font

souffrir rvlent le ct cach de notre je . (Ce n'est pas pour rien qu'il est

cach!) La signification " tre un avec ce qui est " s'est donc rvle

pour nous un peu plus subtile qu'elle ne l'avait parue au dpart. Puisque l'on

a appris refuser (avec deux volets: il est bien que je devienne comme cela ,

il est moins bien que je devienne comme cela), le dpassement de soi-mme

pourrait presque avoir un quivalent : se rduquer soi-mme (apprendre de

nouveau), surtout par rapport aux motions. Alors, quelles sont les conditions

de russite pour arriver U tre un avec ce qui est " , c'est--dire y

compris tre un avec}) le conflit douloureux impliquant les motions , donc

aussi les ractions du corps et l'image (les penses) de soi-mme que l'on
177

refuse, l'ensemble au complet ? Comme nous l'avons dj soulign,

l'lve d'Arnaud Desjardins ne peut pas faire l'conomie de la recherche

des aspects moins dsirables de sa situation , de ce qu'il est.

5.1.4 Les difficiles conditions pour arriver " tre un avec ce qui
est " lorsqu'il s'agit d'motions et de conflits difficiles

Si on est lve d'Arnaud Desjardins, comment concrtement peut-on

faire pour dtruire le mental? L'auteur nous affirme que l'on n'arrive rien en

se brutalisant, c'est un premier point. Deuxime point, rappelons-nous la

dfinition du mental; il va s'agir davantage de transformer un fonctionnement

retors que de dmolir quelque chose. Ce n'est jamais la division qui est

recherche, mais toujours l'unification avec soi-mme. Il serait juste de dire,

selon notre lecture, que l'lve d'Arnaud Desjardins doit passer par un

ego structur et fonctionnel avant de prtendre dpasser l'ego, le

dpassement total de soi-mme. C'est graduellement, avec de la tnacit,

l'aide de la pratique que l'on va y parvenir, nous dit l'auteur. Mais avec quel

moyen, plus prcisment?

En comprenant comment tre un avec , ici, maintenant,


dans le relatif. Et chaque fois que le mental a cess
d'adhrer, soit trs clairement soit inconsciemment, revenir
ce qui est. 176

176 Ibid., p. 169.


178

Cela semble assez simple, mais regardons comment cela va se traduire

lorsque le quidam de notre exemple est envahi par la tristesse ou la colre,

ou n'importe quelle motion qui le heurte - avec ou sans fortes sensations

physiques - et qui est compltement insupportable pour lui. Selon la praxis

promue dans ce discours, l'homme de notre exemple doit vivre pleinement

cette motion dans la non-dualit . Cela reprsente une volte-face

complte par rapport l'inertie des habitudes apprises. Lorsque le conflit est

insupportable, nous avons dit qu'une chappatoire possible tait celle de nier

une partie de soi-mme en laissant chapper la phrase: Je ne sais pas ce

qui m'a pris (mcanisme d'homostasie). S'identifier l'motion ngative

pourrait nous faire demeurer dans des degrs de ngativit (souffrance).

Pour Arnaud Desjardins, il est possible d'tre le tmoin de tout ce

spectacle intrieur, de ne pas s'identifier aux motions, sans nanmoins

refouler et rpter, sans faire appel nos phrases si importantes: Je ne

sais pas ce qui m'a pris. Il faut dire que pour lui, Quelqu'un peut avoir

pass sa vie dans les dsespoirs, les angoisses, les anxits, les colres, et

les jalousies sans avoir la connaissance relle de ses motions. 177 C'est un

point capital: l'lve engag dans sa qute doit donc avoir premirement la

connaissance de ses propres motions pour tre en mesure de les vivre (les

ressentir) dans la non-dualit (sans refouler) dans un deuxime temps -

177 Ibid., p. 144.


179

sans se faire de tort lui-mme et aux autres. C'est ici, sur ce point prcis -

toujours d'aprs notre lecture - que la notion de vigilance et de Conscience-

tmoin explique antrieurement prennent tout leur sens pour la mise en

pratique. Mais pour nous c'est sans quivoque, il y a un passage oblig

qui concerne les motions, ses motions (donc aussi une partie de soi-mme

refuse). Cela semble impossible. L'auteur tablit une diffrence ferme dans

son vocabulaire entre refouler et contrler : ces deux extraits en tmoignent.

Si vous pouvez, quand vous tes mu , tre vraiment mu -


c'est--dire accepter vraiment la ralit de l'motion, sans
crer un second (je ne devrais pas tre mu), vous pouvez
tre mu sans dualit et, dans la plupart des cas, vous
pouvez en mme temps contrler. 178

Je vous promets, et c'est vous de le vrifier et de le vivre ,


que, si vous le voulez vraiment, vous pourrez tre mu tout
en contrlant. Cela n'a rien voir avec la rpression. 179

Contrler, selon ce que nous avons compris de ce discours, c'est vivre la

souffrance et tre pleinement d'accord pour l'exprimenter. Pour Arnaud

Desjardins, il est possible de ne pas s'identifier cette souffrance. L , ce

moment, le pratiquant se retrouve " un avec ce qui est" (y compris

avec le refus du fait, impliquant une partie de soi-mme refuse) et non pas

" emport par ce qui est ". Pour l'auteur, en faisant rfrence au

178 Ibid. , p. 148.


179 Ibid., p. 149.
180

conditionnement expliqu prcdemment, tre triste}) est trs diffrent

d' tre malheureux d'tre triste }).

Voici trois extraits qui tmoignent de cette difficile possibilit nouvelle , qui

peut aussi, selon l'auteur, comporter une entourloupette }).

Extrait no 1 : Je dois vivre l'motion pleinement

Je ne peux avoir la connaissance de la tristesse que si je


suis pleinement, parfaitement triste. Et, plus difficile: je ne
peux avoir la connaissance de la colre que si je suis
pleinement, parfaitement en colre.180

Extrait no 2 : Je ne fa is pas l'exprience habituelle de nier, je ne m'identifie


~

Mais vous pouvez faire l'exprience absolument nouvelle de


l'motion simple, de l'motion totalement accepte, let the
emotion have its play and vanish - laissez l'motion avoir
son libre cours et disparatre. Oui, je souffre. Cela ne veut
pas dire que vous allez hurler ( ... ). Oui, je souffre, cela me
fait mal - et vous ne discutez pas; et a me fait mal parce
que tout mon pass est rveill , toutes mes craintes pour le
futur sont rveilles, parce que tout ce que je me reproche
moi-mme est remu. a me fait mal. Ne discutez pas!1 81

Extrait no 3 : Mise en garde avec l' entourloupette })

Soyez 100% un avec}) la souffrance parce que c'est la


vrit , la ralit: ici, maintenant, je suis malheureux. Bien .

180 Idem , Au-del du moi, op. cif., p. 145.


181 Ibid. , p. 179.
181

You are fear, you are sadness = vous tes la crainte


vous tes la tristesse , dit Swmiji. Oui. Consciemment.
Vous n'tes plus emport par , vous tes un avec .
L'motion est l , la souffrance est l, une sans un second.
[ ... ]
Faites l'exprience, mais ne le faites pas pour faire
disparatre l'motion parce que c'est encore une
entourloupette ! You cannot play = vous ne pouvez
pas faire joujou avec la vrit .182

Pour Arnaud Desjardins, on peut vivre et tre tmoins de nos motions

sans les nier, sans les refouler; et cela prcisment pour en tre libres. Mais

comment une telle attitude, un tel renversement de situation , un tel

revirement vis--vis une telle habitude (refus) serait-il possible?

La rponse rside en partie dans la dtermination de chacun , dans

son engagement, dans son courage. L'auteur dit ses lves : Tout

dpend de votre certitude cet gard et de votre attitude intrieure. 183

Mais une chose est capitale, selon lui. Si nous voulons cesser de nier une

partie de ce que nous sommes , il ne faut pas rprimer, nier les motions,

continuer (toujours) dans la dynamique qui nous maintient dans de ce que,

nous, nous pouvons appeler notre quilibre, et qui en fait est (en partie du

moins) l'quilibre du nous-mental. Ce yoga, c'est justement pour changer le

fonctionnement retors du nous-mental impliquant le refus d'une partie de soi-

mme crant le conflit. Arnaud Desjardins est prcis sur ce qui doit tre

182 Ibid., p. 179-180.


183 Ibid., p. 146.
182

limin dans cette pratique par rapport aux motions: Ce qui doit tre

limin , c'est le mensonge de la rpression, la tentative de suppression car

c'est une tentative vaine. 1 84 Il ajoute: Dans le conflit, il n'y a aucune

connaissance possible de l'motion. 185 Et le cur de cet enseignement,

selon notre lecture, c'est toujours trouver ce qui est pour tre un avec .

Pour avancer dans la qute propose, il faut comprendre le

phnomne de l'motion, premier point, mais aprs que faut-il faire? L'extrait

suivant fait un lien entre le phnomne que l'lve engag doit affronter

(attacher beaucoup d'importance dans le but de se transformer, se dpasser

lui-mme - d'o le dpassement de soi-mme comme titre de l'essai) et le

progrs sur la voie enseigne. Regardons cet extrait concernant l'motion :

La tragd ie de l'motion, c'est le refus; c'est le denial- la


ngation - ; c'est la tentative de rpression. Et cette
tentative est peu prs permanente; c'est pour cela qu'il ya
si peu de progrs sur le Chemin . 1 86

Si nous reprenons notre exemple nous, comment notre quidam

amoureux Qubcois pourra-t-il tre un avec la situation (( ce qui est )

la sortie de son lieu de travail , lorsqu'il est compltement envahi par

l'motion , la confusion ; lorsque l'image laquelle il tient si fortement est mise

184 Ibid.
185 Ibid.
186 Ibid.
183

en cause et compltement dtruite si ses propres mcanismes de ngation

habituels n'interviennent pas?

Pour l'homme de notre exemple, arriver vivre ses motions de faon

non duelle, en contrlant, non pas en niant et en refoulant, prcisment

lorsqu'il sera envahi par sa tristesse insoutenable, requiert de la

persvrance et un degr d'engagement lev. Puisque vivre le conflit dans

la dualit est atroce (c'est la souffrance lie aux motions ngatives), la

pratique de l'lve (mettre en pratique un enseignement), dans des situations

qui ne font pas intervenir des conflits impliquant des forces antagonistes trop

fortes (plus faciles) , va prparer l'lve pour des situations plus difficiles. Cela

ressemble un entrainement dans un sport quelconque. Rappelons aussi

que le chemin (les petites actions du chemin) a autant de valeur que le but,

nous l'avons dj mentionn dans le chapitre o nous avons expliqu le

systme route-maison et dfini ses liens (chapitre 1, la notion de la qute). Si

nous reprenons l'exemple de notre quidam amoureux, il devra tre trs

entran pour qu'un jour, l'habilet ncessaire puisse tre mise profit et qu'il

puisse ressentir qu'il est diffrent de celui qu'il croit tre, sur certains points.

Mais la dernire action , dans son cas, selon ce que nous en avons compris,

celle qui lui fera faire un grand pas - c'est--dire verser irrversiblement

dans le fonctionnement anandamayakosha o la rfrence l'ego n'est plus

l -, aura t prpare, cela sera un pas de plus , donc un aboutissement.


184

Par rapport la pratique d'tre dans la non-dualit et l'motion qui fait

souffrir, Arnaud Desjardins, en prenant l'exemple de la tristesse, enseigne

quelque chose de trs subtil: Il faut chaque fois tre prt tre triste pour

l'ternit, sinon vous trichez, - tout en sachant que toute motion, parce

qu 'elle a un commencement, aura invitablement une fin. 187

l'instar d'une fuse de plusieurs tonnes qui s'arrache de la force

gravitationnelle qui la retient au sol, notre amoureux, lors de ce oui tant

souhait, dans le mtro ou ailleurs, dans l'humilit surtout, aura probablement

mobilis beaucoup d'nergie pour contrer ses propres nergies antagonistes.

Mais parvenir vivre pleinement sa tristesse, sa confusion, son sentiment

d'chec et peut-tre mme sa colre, etc, tout cela dans la non-dualit

parfaite, disons pleinement unifi dans son malheur , c'est--dire dans un

espace o un tmoin neutre et bienveillant regarde la scne, (non pas en

refoulant ou en utilisant d'autres mcanismes) , voil ce qui serait selon notre

lecture un bel exemple de mise en pratique d' tre un avec ce qui est .

Dans la premire partie de l'extrait qui va suivre, l'auteur d' la

recherche du Soi enseigne, avec l'exemple de la tristesse comme motion ,

jusqu'o l'lve doit tre prt aller dans cet effort de dcouvrir lui-mme

187 Ibid., p. 159.


185

sa propre ralit. Dans la deuxime partie de l'extrait, il est catgorique sur le

fait qu'une motion est bien de l'ordre du relatif, obissant la loi de

l'incessant changement: Il faut chaque fois tre prt tre triste pour

l'ternit, sinon vous trichez, - tout en sachant que toute motion, parce

qu 'elle a un commencement, aura invitablement une fin. 188

Deux autres lignes d'effort de la praxis concourent dvelopper

l'attitude de U tre un avec ce qui est " afin de parvenir un jour la

destruction du mental, il s'agit de chitta shuddhi et de vasanakshaya ,

respectivement purification de la mmoire et l'rosion des dsirs .

188 Ibid.
186

5.2. Chitta shuddhi : La purification de l'inconscient

5.2.1 Qu'est-ce que Chitta shuddhi ?

La deuxime ligne d'effort de l'enseignement transmis par Arnaud

Desjardins se nomme chitta shuddhi. Cette ligne d'effort de l'hadyatmayoga

peut se traduire, en franais, selon Arnaud Desjard ins, par les expressions

{( purification de la mmoire ou {( purification de l'inconscient . S'il y a un

besoin de purifier l'inconscient, le nettoyage prsuppose que du contenu de

cet inconscient encrasse {( les mcanismes qui permettent l'avance de la

qute. En quoi consiste ce nettoyage?

Chitta shuddhi c'est explorer sa propre subjectivit en toute objectivit.

N'avons-nous pas dis cela aussi en ce qui concerne nos refus? Donc, chitta

shuddhi, c'est aussi "{( tre un avec {( ce qui est ",1 89 mais particulirement

ses propres samskara et vasana qui sont remiss dans chitta. Pour les fins

de cette section de chapitre, que veulent dire les termes sanskrits samskara,

vasana et chitta?

189 Nous avons expliqu qu'est-ce qu' tre un avec dans la section prcdente, sur
manonasha (destruction du mental).
187

Quelle est la signification de samskara?

Selon notre lecture du texte, les samskara sont nos souvenirs

inconscients issus de situations prcises du pass. Ces situations n'ont pas

t acceptes comme neutres, au moment o elles se sont produites. Ces

situations ont laiss une marque, un samskara . Si les empreintes ou marques

qu'a laiss ce pass sont diffrentes pour chacun de nous, les samskara sont

donc diffrents pour chaque individu et Chacun a sa configuration propre,

constitue de ses samskara , qui le fait fonctionner d'une faon diffrente de

celle de son voisin. 1 90 Arnaud Desjardins traduit prcisment samskara par

l'expression le poids du pass .

Quelle est la signification de vasana?

Le mot vasana ... vient de la racine VAS qui veut dire demeurer,

subsister. 191 Arnaud Desjardins nous crit qu' Un vasana, c'est ce qui

reste dans le psychisme, l'tat inconscient, lorsqu'une action a t

accomplie ou une exprience vcue . 1 92 C'est donc une tendance latente.

Dans une situation particulire, C'est une propension agir. 1 93 Arnaud

190 Arnaud DESJARDINS, Le vedanta et l'inconscient, Paris, La Table Ronde , 1979, p. 171.
191 Idem, Adhyatma yoga, Paris, La Table Ronde, 1977, p. 63 .
192 Idem, Le vedanta et l'inconscient, Paris , La Table Ronde, 1979, p. 242.
193 Ibid., p. 242.
188

Desjardins affirme: En effet, les vasana sont des dispositions mentales et

motionnelles qui agissent comme des germes et ont tendance se

manifester en actions.}) 194 Ils ne sont pas tous inconscients, mais La

plupart de ces samskara et de ces vasana sont inconscients. }) 195

Quelle est la signification de chitta?

Chitta est simplement le rceptacle dans lequel sont emmagasins les

samskara et les vasana. l'instar d'un entrept qui a pour fonction

d'entreposer et archiver des films (une cinmathque), chitta est l'quivalent.

L'auteur fait lui-mme rfrence l'exemple de la cinmathque pour

expliquer le rle de chitta.

Purifier l'inconscient (chitta shuddhi) veut dire : Je suis un avec ce

que je suis aujourd 'hui, au lieu d'tre en dualit avec moi-mme.}) 196 Mais

puisque l'inconscient existe, le contenu de notre inconscient nous influence,

et cela , notre insu. C'est souvent sans notre consentement que nos

penses et nos souvenirs viennent leur guise imposer leurs directives.

Nous en sommes, dans certaines occasions, ni plus ni moins, les esclaves.

194 Ibid., p. 63 .
195 Ibid., p. 80 .
196 Ibid., p. 193.
189

Pour l'lve de Desjardins (celui qui cherche ce qui est , dans les

situations telles qu'elles se prsentent), le contenu de l'inconscient (ce qui est

intrieur) a le mme statut, comme objet, que les lments extrieurs perus

par les cinq sens (l'oue, l'odorat, le toucher, le got, la vue). Le contenu de

l'inconscient est accessible dans certains cas. Lorsque je ragis vivement

une situation par des penses et des motions, sous la lumire de la

vigilance, du contenu de l'inconscient peut tre vu par l'lve. Mais une

question se pose : Est-il possible que du contenu ne puisse pas tre

accessible l'lve vigilant? Le discours d' la recherche du Soi, selon nous,

rpond par l'affirmative. Une technique, facultative, le Iying, existe , et donc

peut tre utilise au besoin.

5.2.2. L'approche de chitta shuddhi et le Iying )}

Le Iying c'est l'atteinte de la dtente totale des tensions physiques,

motionnelles et mentales, pour qu'une personne puisse retracer et revivre

consciemment et avec neutralit, cette fois, les motions de son pass .

Ce qui importe, c'est ce qu'il y a en vous. On nous dit


toujours ici et maintenant , mais j'oserai tre paradoxal et
je dirai qu'en un sens la devise du Iyin? c'est: pas ici et
maintenant mais ailleurs et autrefois !19

197 Ibid., p. 220 .


190

Une motion, selon Arnaud Desjardins, est le rsultat d'un vnement

vcu dans l'emportement ou dans l'identification au refus (refus

potentiellement en lien avec l'image de soi) . Une chose est sre, l'vnement

en question n'est pas vcu en accord avec ce qui est , dans l'acceptation

de la ralit (( ce qui est). Ce point est important pour Arnaud Desjardins.

C'est prcisment pour cela qu'il y a la cration de l'motion, affirme-t-il. Et il

ajoute : ( .. .) personne ne peut dire qu'il a une exprience consciente de ses

motions puisqu'il n'y a motion que si on est emport et s'il n'y a plus

personne pour en tre vraiment conscient 198 . Par rapport une situation du

pass qui n'a pas t vcue dans la non-dualit, mais bien plutt dans le

refus ce qui est , il y a une motion laisse dans l'inconscient. L'nergie

motionnelle est libre et disponible pour ressurgir au contact d'un lment

dclencheur: le refus d'un fait li notre identit conditionne par exemple.

Le fait, pour un autre que nous, aurait pu tre banal et ne pas du tout

constituer un lment dclencheur. Le point que nous voulons faire ressortir

est que s'il y a exprience consciente d'acceptation - neutre - , non duelle,

d'une situation , l'motion ne peut tout simplement pas tre cre : un sage

install dans le fonctionnement permanent d'anandamayakosha, selon le

discours d' la recherche du Soi, n'a pas d'motion, et, par consquent, n'en

refoule pas .

198 Ibid., p. 205 .


191

Mais pour nous, nous devons constater que dans les instants

prsents qui se sont succds et qui ont constitu une partie de notre

pass, nous n'avons pas toujours pu, pour toutes les situations pnibles et/ou

super joyeuses, les accepter comme neutres.

Par rapport cette acceptation neutre des vnements - pas toujours

possible - , nous voulons souligner quatre aspects que l'on retrouve dans la

recherche du Soi. Premirement, il est plus facile, moins souffrant, de vivre

les motions heureuses (polarises positivement) que les motions

malheureuses (polarises ngativement), mais il s'agit en fait du mme

mcanisme qui fait interfrer notre identit (l'image de soi conditionne) et les

lments dclencheurs qui y sont associs. Deuximement, le petit de

l'homme (l'enfant) est trs vulnrable. Quelque chose de banal peut tre vcu

facilement, dans l'acceptation, pour un adulte, alors que pour un enfant cela

sera vcu dans la terreur. Troisimement, le contenu de l'inconscient est

particulier et unique pour chacun , le travail sur l'inconscient ne saurait tre

gnral, il est particulier. Quatrimement, il peut tre difficile d'avoir accs au

contenu de son inconscient : c'est prcisment pour cela que la technique du

Iying existe dans l'enseignement de ce yoga (elle est cependant facultative).


192

5.2.3 Habilet de l'lve durant un Iying}) et nature de la dynamique du


remisage dans l'inconscient})

Bien que la conception de l'inconscient, dans la recherche du Soi,

soit, entre autres, celle d'un entrept motions, la nature du fonctionnement

de cet entrept (mcanisme de l'inconscient pour entreposer), nous est

rvle par la description de l'habilet du sadaka (l'lve) qui fait ou

mieux dit, qui vit un Iying . L'efficacit des Iying , ou plutt le fait d'ouvrir

les portes fermes de l'inconscient, c'est beaucoup plus une affaire

d'habilet, de finesse, qu'une affaire de force, de performance (exploit,

prouesse). Essayons d'expliquer ce que peut tre faire preuve d'habilet

dans un tel exercice (le Iying). Arnaud Desjardins prend l'exemple du ressort

pour expliquer l'attitude et la nature du mcanisme d'entreposage des

motions dans l'inconscient. Il fait une analogie : si l'on veut qu'un ressort se

dcompresse lorsqu'il est retenu par un mcanisme quelconque, il faut

dsengager le mcanisme, il ne s'agit pas de fournir la mme quantit

d'nergie qu'il a fallu dployer pour compresser le ressort son niveau de

tension. Cette nergie, celle qui a t dploye pour compresser le ressort,

peut s'tre tale pendant une longue priode de temps. C'est prcisment

par sa nature de ressort compress que ce dernier se dtendra de lui-

mme, condition que l'on actionne le mcanisme de la bonne manire. La

finesse et la subtilit se retrouvent prcisment dans l'action de

dcramponner ou de dsengager le mcanisme et non pas dans le fait de


193

fournir la mme quantit d'nergie. Celle-ci a parfois t emmagasine au

compte-goutte pendant l'enfance, l'adolescence et combien d'autres annes

de la vie adulte.

L'attitude souhaitable rside donc dans la manire de mouvoir ce

mcanisme. L'attitude est la dtente. Pour l'tre humain, puisque le contenu

de l'inconscient est projet, les motions montent prcisment s'il n'y plus

aucun mcanisme pour retenir ce qui est compress. C'est l'quivalent du

ressort qui se dcompresse. Les motions finissent par monter. Selon Arnaud

Desjardins, elles sont comme l'oiseau qui on ouvre la porte de sa cage et

qui reste un certain moment sur le portillon avant de s'envoler. Lorsqu'elles

montent, lorsque les emotions sont projetes; l'lve de les vivre dans la

dtente et surtout dans l'acceptation totale, dans la non-dualit ou encore

dans le " tre un avec ce qui est ".

Arnaud Desjardins compare une partie de la technique des liyng ,

technique invente par Swmiji Prajnnpad , - le matre d'Arnaud

Desjardins 199 - l'ab-raction de Freud .

199 Sur l'apparition des cond itions de cette technique, voir les dtails au chapitre 1 (Partie 4 :
sur le contexte d'mergence du discours de Swmi Prajnnpad -les topiques
environnants - ).
194

Le Iying concerne en effet les motions anciennes. cet


gard, un rapprochement pourrait tre fait entre les Iying et
l'ab-raction de Freud. Ab-raction, c'est la traduction
franaise d'un mot forg par Freud en allemand qui signifie
raction a posterirori, ab-raction. [ ...] Mais cette ab-
raction est seulement un aspect du Iying [ ...]. 200

Soulignons surtout que c'est dans la manire dont la personne revit les

motions du pass, dans l'instant prsent, durant le Iying, que se trouve

l'aspect purificateur. Si l'lve vit exactement la souffrance de la mme faon

qu'il l'a vcue dans le pass, c'est--dire dans l'identification au refus , il n'y a

pas de purification de l'inconscient du tout: il n'y a que rappel la surface

d'vnements douloureux et Arnaud Desjardins souligne cet gard

que vivre des Iying sans les accepter totalement cent pour cent, c'est

s'corcher vif.

5.2.4 Le lieu des Iying de chitta shuddhi

En Iying , il n'y a pas d'action extrieure envers autrui de pose,

vous pouvez alors tuer, violer, voler, en somme transgresser tous les interdits

imaginables, cela ne fera pas de mal une mouche.

Aucune action n'est implique. Le Iying ne vous engage


rien dans la vie concrte. C'est uniquement un travail de
runification intrieure et de prise de conscience. [ ...] Le

200 Arnaud DESJARDINS , Le vedanta et l'inconscient, op. cif., p. 229 .


195

monde n'existe plus. Il n'y a plus que votre monde et rien


d'autre .201

Dans ce sens, chitta shuddhi ne concerne aucune morale et aucune

thique. Cela se fait l'extrieur du cadre de la vie que l'on vit avec les

autres; ce qui n'est pas le cas pour les deux autres lments de la praxis

prsents dans ce chapitre. Tout est permis lors d'un !ying. C'est justement

notre subjectivit qui est en cause . Cette subjectivit ne regarde que soi-

mme :

Lorsque l'on s'engage dans cette dcouverte des samskara


enfouis, tout est justifi, tout est autoris, tout est lgitime.
[ ... ] Il n'y a plus qu'une seule chose qui compte : qu'est-ce
qui est l dans la profondeur de moi-mme ?02

Comme pour les autres actions qui font l'objet de rgulation dans ce

discours, les actions relies au !ying (qui rappelons-le ne se posent pas

l'extrieur envers autrui) se posent, pour l'lve, dans la dtente, avec une

attitude de bienveillance et d'amour (tre totalement d'accord avec ce qui

est )} ) envers soi-mme. Une aide (instructeur) est aussi requise.

En !ying, le disciple doit tre convaincu qu'au fond de lui, la

Conscience-tmoin, celle qui comme le miroir peut voir les situations

douloureuses de son pass d'une manire neutre et non pas les vivre de

201 Ibid., p. 199.


202 Ibid., p. 198.
196

nouveau d'une faon atroce, est l, bien existante. Il doit tre convaincu qu'il

n'a rien craindre et qu'il vivra les vnements de manire ce que le tout

soit, au bout du processus , purificateur. Le Iying est un acte trs srieux :

Le Iying est un acte sacr parce qu'il conduit au total sacrifice de l'ego ,

sacrifice la vrit. 203 Par la voie des motions qu'il faut revivre , ressentir,

on accepte d'aller revivre nos blessures du pass de faon neutre, au nom de

la vrit, au nom surtout de sa vrit, peu importe le visage de l'motion que

nous retrouverons l'intrieur de nous. Il faut voir, comprendre (au sens

d'inclure), donc accepter de faon neutre, les blessures du pass . Voil

l'objectif de cet axe de la praxis qui consiste dire oui et tre un avec

ce qui est , mme ce qui a t horrible dans notre pass . Passons

maintenant la question des dsirs dans l'adhyatmayoga, ce que l'on en dit

dans la recherche du Soi.

5.3 Vasanakshaya : L'rosion des dsirs

L'intitul L'rosion des dsirs prsuppose l'ide que les dsirs sont

coriaces et tenaces, l'rosion n'est pas un phnomne vloce: l'rosion

d'une falaise ou d'une berge, par exemple, implique un travail progressif et

non une complte destruction : lorsqu'il s'agit de l'rosion d'une berge ou

d'un sol agricole, il ya quand mme une partie qui est dtruite lentement par

203 Ibid. , p. 204 .


197

le vent et/ou l'eau, mais il y a galement l'aspect que quelque chose est

prserv pour un temps. Mais ventuellement, tout sera rod. Selon notre

analyse d' la recherche du Soi, c'est la mme ide pour l'rosion des dsirs.

Mais que renferme la notion de dsir dans la recherche du Soi? Et

comment s'effectue cette rosion des dsirs? Donnons prem irement les cinq

caractristiques du phnomne du dsir - prsentes par Arnaud Desjardins

- qui nous donnent les outils pour dcrire, dans un second temps, le

comment arrive-t-on roder ses propres dsirs?

5.3.1 Qu'est-ce qu'un dsir?: Description l'aide de cinq


caractristiques

5.3.1.1 Premire caractristique : Les dsirs c'est la peur.

Pour Arnaud Desjardins, dsir et peur sont une mme chose. J'aime

ou je dsire ce qui m'empche d'avoir peur, et j'ai peur et je n'aime pas ce

qui est susceptible de me nuire dans la recherche de la satisfaction de mes

dsirs. Arnaud Desjardins, dans l'extrait suivant, donne un exemple partir

d'une grande valeur, la sant, et d'une grande peur, la maladie:

Si j'ai le dsir de la sant, j'ai la peur de la maladie; et si,


inversement, j'ai peur de la maladie, j'ai le dsir de la sant ou
celui de la gurison. 204

204 Idem , Adhyatma yoga, op. ciL , p. 184.


198

En d'autres mots, j'aime ou je dsire ce qui me permet de satisfaire

mes dsirs, et j'ai peur de tout ce qui pourrait compromettre la satisfaction de

ces dsirs.

5.3.1 .2 Deuxime caractristique moins on a de dsirs, plus on se


rapproche du but

Par rapport l'ultime but, le bonheur non dpendant (ananda) , Arnaud

Desjardins affirme que nous avons presque exclusivement l'exprience de la

joie et de la frustration : c'est selon lui notre exprience habituelle. Qu'est-ce

que cela veut dire? En somme, nous sommes heureux quand nous

satisfaisons un dsir et malheureux si l'on ne parvient pas le satisfaire. Mais

pour ce qui est de l'ide vhicule propos du bonheur chez le sage , il

est assez rpandu qu'tre heureux (bonheur non dpendant) est un tat o

l'homme est justement dbarrass et dgag de dsirs et d'attentes de

ralisation ou d'obtention de ceci ou de cela . Dans le fonctionnement du

mental , tre heureux, c'est exactement lorsque les situations sont des

moments o des dsirs se ralisent (mon monde correspond

momentanment au monde). Lorsque ces dsirs et attentes sont satisfaits, l,

dans une situation prcise, c'est le bonheur. L'observation montre que ds

qu'ils sont satisfaits et passs, les dsirs reviennent. Nous savons que la

recherche de ce qui nous apporte le bonheur varie pour chaque personne .


199

L'un est plus attir par ceci (les voitures et les vtements), l'autre par cela

(voiliers, voyages et ordinateurs).

Est-ce qu'il nous faut raliser tous nos dsirs pour tre heureux? Et si ,

pour tre heureux de faon permanente (bonheur non dpendant), justement,

a ne fonctionnait pas de cette manire? Arnaud Desjardins, dans son

ouvrage, invite ses lves rflchir sur le fait que l'tat de bonheur parfait

vient prcisment au moment o, pour un court instant - pour l'homme dans

le fonctionnement du mental - le dsir ou les dsirs sont satisfaits. partir de

ce constat la question suivante est souleve: Ne serait-il pas possible

d'tre dans ce mme tat plus souvent? Et elle en commande une autre :

Est-ce que le fait que le bonheur parfait soit justement l quand le dsir est

satisfait ne confirme pas la thse que le bonheur non dpendant est

justement cette situation prcise o il n'y a plus de dsirs satisfaire (plus

d'attentes)? . Il semble que oui, logiquement du moins. Mais le problme ,

selon Arnaud Desjardins, c'est que Tant qu'on est m , anim par ses

vasana (propension agir), on ne peut pas croire que l'tat le plus heureux

soit l'tat sans dsirs. 205 Nous pouvons dire qu'en ce qui concerne

l'enseignement transmis par Arnaud Desjardins, moins on a de dsirs, plus

on se rapproche du but de la qute.

205 Idem, Le vedanta et l'inconscient, op. cit. , p. 245 .


200

5.3.1.3 Troisime caractristique: les dsirs sont contradictoires

Les dsirs sont contradictoires les uns par rapport aux autres. Cette

caractristique relve de l'existence et de la fonction de l'inconscient, elle est

vulgarise par la notion des deux inconscients que l'on trouve dans la

recherche du Soi. Pour Arnaud Desjardins, il y a, d'une part, l'existence d'un

grand inconscient qui dsire l'absolu. Et, d'autre part, il y a l'existence d'un

autre inconscient - celui-ci plutt ordinaire - qui dsire des choses

courantes : russir sur le plan professionnel, sur le plan des connaissances,

sur le plan familial , sur le plan amoureux, en rsum sur le plan de l'avoir

(galement vtements, nourriture, confort, argent, etc.). Voici ce que dit

Arnaud Desjardins au sujet de l'inconscient qui dsire l'absolu et de celui qui

dsire les choses frquentes relevant du domaine de l'avoir :

On peut dire qu'il existe deux inconscients, ou deux parties


non reconnues et qui agissent dans la clandestinit. L'un
c'est l'inconscient ordinaire qui a des dsirs particuliers,
limits, trs relatifs , dsirs qui vont chercher s'exprimer
travers les actes manqus. Tout le monde connat l'exemple
clbre donn par Freud lui-mme, [ .. .] : Je bois la mort
de notre directeur [ .. .] Mais il ya un autre inconscient qui a
un seul but et un but qui n'est pas relatif ou limit [ ... ] mais
un but absolu, la Libration : se librer de toutes les
limitations, de tous les conditionnements, pour accder
cette complte mort soi-mme qui est la plnitude de la
vie , k..].
[ .. . ]20
Ce dsir entre en conflit avec les dsirs limits

206 Idem , Adhyafma yoga, op. cif., p. 231 et 232 .


201

Si on regarde les forces prsentes l'intrieur d'un individu , forces

lies aux phnomnes du dsir du grand Inconscient (dsir de l'absolu) et les

forces lies aux dsirs limits (dsir des voitures, ordinateurs, etc.), un tre

humain sera davantage unifi quand les dsirs provenant de ces deux

sources seront aligns et tireront dans la mme direction. Selon Arnaud

Desjardins, les dsirs particuliers eUou limits sont en lien d'opposition par

rapport au dsir de l'illimit, dsir de l'absolu. Les deux types de dsir,

celui de l'absolu et celui de possder (avoir), comme des vecteurs -

symboles de force en physique et en mathmatiques - tirent dans des

directions opposes. Selon Arnaud Desjardins, on pose des actions pour

satisfa ire notre dsir de l'illimit, mais on pose aussi des actions pour combler

nos dsirs particuliers qui, eux, ne tirent pas dans la mme direction. En

somme, nous savons que le bonheur que nous cherchons, celui m par le

dsir de l'illimit, ne se trouve pas ncessairement dans le domaine de

l'avoir : avoir ceci, avoir cela . C'est en ce sens que l'on pose des actions

contradictoires qui ont pour origine des dsirs contradictoires: autrement dit,

l'occasion, on se sabote soi-mme de beaux projets! " n'est pas surprenant

du tout que l'rosion des dsirs (vasanakshaya) tienne compte du fait que les

dsirs sont contradictoires et que ce pilier de l'adhyatmayoga mette l'accent

sur l'ide qu'il faut se runifier soi-mme. Yoga ne veut-il pas dire mettre

sous le mme joug eUou remembrement?


202

5.3.1.4 Quatrime caractristique: les dsirs ne montent pas tous la


Conscience

Les dsirs prennent toutes sortes de visages pour chacun de nous.

Ces dsirs sont bien actifs, mais ils le sont notre insu. Nous ne connaissons

pas tous ces dsirs qui nous habitent et les impacts, surtout, qu'ils ont sur

nos actions et nos attitudes. Ils sont en lien avec l'inconscient et donc ne

montent pas tous la Conscience.

5.3.1.5 Cinquime caractristique: les dsirs particuliers sont des


ramifications du dsir de l'illimit, celui du grand inconscient qui
dsire l'absolu

Les dsirs au pluriel (plutt ordinaires comparativement au dsir de

l'absolu) sont en fait des marques d'un dsir au singulier, prcisment celu i

de l'absolu. L'auteur utilise l'image de l'arbre pour l'illustrer. Les trs petites

branches qui portent les feuilles d'un arbre reprsentent bien ce que peuvent

tre les dsirs au pluriel (de l'inconscient ordinaire) par rapport au dsir du

grand inconscient qui est, lui, dans cette analogie , le tronc de l'arbre. Les

dsirs particuliers sont donc des ramifications du dsir de l'illimit.

5.3.2. La mthode pour roder les dsirs

Vasanakshaya, l'rosion des dsirs, ( ... ) va comprendre deux

aspects, reconnatre et intgrer toutes les demandes qui sont en vous et


203

tenter consciemment de satisfaire celles qui peuvent l'tre. 207 Expliquons

ces deux aspects l'intrieur de trois volets : 1) Identifier les demandes qui

sont en nous, 2) Accepter ses propres dsirs, mme ceux que notre

conditionnement (( je et me ) nous invite ne pas reconnatre comme

tant les ntres, et 3) Satisfaire les besoins qui peuvent l'tre.

5.3.2.1 Volet no 1 : Identifier les demandes qui sont en nous

Pour cette tape d'identification des dsirs, Arnaud Desjardins nous

propose le jeu de la baguette magique. On s'octroie le droit d'utiliser une

vraie baguette magique , celle qui peut faire apparatre tous les objets de nos

dsirs. On consigne ces objets , ces dsirs, y compris les surprises, ceux

que l'on ne croyait pas avoir. C'est le but de l'exercice, identifier ceux que l'on

ne croyait pas avoir. Arnaud Desjardins illustre, l'aide d'un fait vcu

impliquant Swmi Pranjnnpad , que l'on peut tre surpris parfois des dsirs

que l'on peut trouver l'intrieur de soi-mme. Le soulign est de nous.

Il Y a bien longtemps, au dbut o Swmiji avait un ashram,


une femme tait venue avec son enfant et elle passait son
temps dire: Ne monte pas tu vas te tuer, ne cours pas,
tu vas te tuer, ne t'approche pas de la rivire , tu vas te
noyer. Swmiji a pu lui faire voir qu'inconsciemment, une
part d'elle souhaitait la mort de cette enfant, parce que cela
pesait trop lourd de s'en occuper du matin au soir. Elle

207 Idem , Le vedanta et l'inconscient, op. cit., p. 246 .


204

l'avait eu trop jeune, elle ne l'avait pas vraiment accept et


elle aurait voulu se retrouver libre, jeune fille . Pour
compenser cette demande inconsciente et refuse, elle
disait tout le temps, Attention, tu vas te tuer. 208

Pour cette femme qui, pour la premire fois, voit ce dsir qui l'habite, le

jeu de la baguette magique est difficile et moins amusant que l'on aurait pu le

croire au dbut du jeu. Ce yoga n'est manifestement pas uniquement la

dcouverte du meilleur en nous, le dsenchantement semble aussi faire

partie de l'aventure. Il n'est pas tonnant qu'une mre qui sentirait en elle

monter ce dsir puisse laisser chapper une phrase de type: Mais quelle

pense ! Je ne sais vraiment pas ce qui m 'a pris d'avoir une telle

ide. Fidle cette ligne d'effort de l'enseignement de Swmi Prajnnpad ,

quelle attitude cette femme devrait-elle adopter?

5.3.2.2 Volet 2 : Accepter ses propres dsirs

Arnaud Desjardins enseigne que lorsqu'une part de nous-mme n'est

pas vue comme une part de nous-mme, mais justement comme nous-mme

en entier (ce que nous sommes), dans ces moments, nous prenons peur ,

et l, il n'y a pas intgration de ses demandes , il n'y a pas de chance

d'intgration des dsirs et d'unification de soi-mme. Il dit: Quand une part

208 Ibid., p. 268 .


205

est vue comme une part, une part demeure une part et le reste demeure

libre. 209

tre vrai envers soi-mme , voil ce qui rsume, en bonne partie du

moins, cette ligne d'effort. Encore une fois , nous retrouvons le dnominateur

commun aux deux premiers axes de la praxis: l'implacable acceptation de

ce qui est . Pour les dsirs que l'on nie, que l'on refuse, il y a des

consquences. Si l'tre n'est pas total , il ne peut pas progresser. Il faut cote

que cote accepter qui l'on est: les bons et beaux cts et les cts que l'on

ne veut pas, d'un premier regard, accepter comme faisant partie de nous.

En tant que gourou, Swmiji m'a guid pas pas sur le


chemin de vasanakshaya, m'clairant, dmasquant les
mensonges du mental , jusqu' ce que j'aie enfin retrouv la
vrit de moi-mme. Alors vous devenez un tre total et cet
tre total peut progresser. Mais si vous n'tes pas un tre
total engag sur le chemin , les parts de vous que vous vous
refusez assumer et intgrer parce qu'elles ne sont pas
flatteuses pour votre illusion, agiront comme des ancres
encore plantes dans le sable, ou comme des amarres
encore fixes aux anneaux du port. 210

En ce qui concerne l'exemple de la femme de l'extrait du texte, celle

dont une partie voulait tuer son propre enfant, il y a d'autres parties d'elle qui

s'y opposent. tous gards, ces autres parties voulaient la sant pour son

209 Ibid.
210 Ibid., p. 257 .
206

enfant. tre totalement vrai avec soi-mme, pour cette femme , c'est

reconnatre et accepter cette partie d'elle-mme qui veut tuer l'enfant.

En ce qui concerne cette ligne d'effort, il n'y a pas lieu de passer aux

conclusions trop htives et croire que tre vrai envers soi-mme permet

toutes les actions par rapport tous les dsirs qui peuvent nous habiter. Cela

serait compltement contraire au message du texte, selon nous.

tre vrai, c'est le contraire de se mentir soi-mme. Mais cet lment

de praxis, comme aucun autre d'ailleurs, ne peut se faire dans le mensonge.

La vrit (ce qui est), dans ce discours, nous l'avons vu au chapitre sur

l'instance axiologique , est une valeur importante.

Le chemin vers la vrit est fait de vrits; seules les vrits


peuvent conduire la vrit , jamais les mensonges, et le
chercheur spirituel doit avoir le courage de se voir
exactement tel qu'il est dans ses peurs et dans ses dsirs,
mme si c'est reconnatre que pour l'instant, il n'est rien de
ce qu'il peut considrer comme un sage. 211

Une fois identifi et accept, le dsir est en partie intgr. Cela ne veut pas

dire qu'il n'y a plus aucune force qui soit prsente, mais la tension qui

tirait dans une direction est dsormais beaucoup amoindrie; la personne

est plus unifie. (II ne faudrait surtout pas penser que toute morale ou toute

211 Ibid., p. 247 .


207

thique est proscrire dans l'enseignement transmis, voir volet 3.) Le point

que nous voulons souligner ici est que la part d'nergie consomme par ces

dsirs inconscients, nergie dpense sous forme de penses, d'motions et

de tensions physiques relies aux propensions d'agir de ces dsirs, se trouve

rduite . Il Y a donc conomie d'nergie lorsque l'on prend conscience et que

l'on accepte de porter certains dsirs.

5.3 .2.3 Volet 3 : Satisfaire les besoins qui peuvent l'tre, dans quel contexte?

La notion d'rosion des dsirs, vasanakshaya, telle qu'on la retrouve

dans l'enseignement d'Arnaud Desjardins, comporte aussi, en partie , la

ralisation des dsirs. Pour l'auteur, Il n'y a pas de culpabilit satisfaire de

faon lgitime les dsirs normaux inhrents la nature humaine. 212 Mais

Il ne s'agit pas de vous lancer l'aveuglette dans n'importe quelle action

dont vous n'avez pas mesur les consquences. 213 Mesurer les

consquences de ses actions, c'est une autre faon de dire que les actions

sont poses l'intrieur d'une certaine thique, c'est--dire l'intrieur d'une

manire de vivre qui prend en compte l'existence des autres humains, avec

leurs diffrences. Desjardins est prcis : Vasanakshaya consiste beaucoup

212 Idem, Adhyatma yoga , op. cit. , p. 187.


213 Idem , Le vedanta et /'inconscient, op. cif., p. 260 .
208

plus faire disparatre les dsirs qu' les accomplir compltement. 214 En

satisfaisant des dsirs, peu peu, et en les intgrant, l'individu supprime des

conflits qu'il y a entre les dsirs (voir la caractristique no 3) et le voil donc

de plus en plus unifi et de moins en moins divis contre lui-mme.

Les dsirs ont donc, dans ce discours, des caractristiques trs

prcises : 1) les dsirs sont l'autre visage de la peur; 2) moins on en a, plus

on se rapproche du but de la qute; 3) ils sont contradictoires; 4) beaucoup

sont inconscients et ne sont pas accessibles, et 5) les dsirs particuliers sont

des ramifications d'un dsir central, celui de l'absolu.

C'est en s'unifiant, et en acceptant l'inacceptable par rapport soi-

mme (les dsirs surprises que l'on ne voudrait pas avoir), que les dsirs

contradictoires perdent de leur pouvoir sur l'ensemble de nos actions. Si nous

comparons nos actions prises individuellement comme des vecteurs se

dirigeant dans plusieurs sens, plus on est unifis, plus la direction pointe par

l'ensemble des vecteurs correspond l'endroit o se situe le but. Si les

vecteurs reprsentent chacun une force, plus on est unifi, plus on est solide .

214 Ibid., p. 279 .


209

5.4 Retour sur l'analyse des instances rgulatrice et pratique, et


prsentation de la complmentarit entre les quatre instances
inhrentes la dynamique thique prsente dans la recherche du
Soi

En utilisant la grille thicologique, nous avons dcrit les principaux

lments du contenu des quatre instances de la dynamique thique que nous

avons dgage dans la recherche du Soi. la fin du chapitre prcdent,

nous avons montr comment des lments de l'instance axiologique taient

intimement relis ceux de l'instance lgitimatrice, et vice-versa .

Nous allons maintenant poursuivre ce travail en montrant cette fo is des

exemples illustrant comment le contenu des principaux lments de l'instance

rgulatrice et ceux de l'instance pratique sont implicitement prsents dans le

contenu des deux autres instances et vice-versa.

Complmentarit entre les lments de l'instance lgitimatrice, ceux de


l'instance axiologique et ceux de l'instance pratique.

Nous avons vu au chapitre 3 que, dans le fonctionnement du mental ,

l'tre humain s'identifie aux motions et aux penses relies ces

motions. S'identifier c'est tre emport par , c'est l'inverse " d'tre un

avec ce qui est " ou "tre en communion avec ce qui est ", ce qui

constitue l'attitude-but dvelopper. Desjardins affirme :


210

Ce quoi vous dites oui perd son pouvoir sur vous. C'est en
disant oui que vous cessez de vous identifier; c'est en disant
oui que vous retrouvez votre libert. 215

Il n'y a aucun doute que la pratique de dire oui , accepter, (instance

pratique) dcoule de la connaissance que l'on a des fonctionnements

manomayakosha et anandamayakosha (instance lgitimatrice). L'extrait

montre subtilement que refuser, le contraire de dire oui (lment majeur de la

pratique), a du pouvoir sur nous et que ce qui a du pouvoir sur nous peut tre

dissip avec l'acceptation de ce qui est (lment de l'instance pratique).

En disant oui, la lecture de cet extrait, le lecteur ressent qu'il est

possible de passer au-del d'une certaine loi du relatif qui le tient captif.

Et pourquoi captif? Parce que C'est en disant "oui" que vous retrouvez

votre libert , c'est donc supposer que l'on n'est pas libre en refusant, ce qui

est le propre du fonctionnement du mental. Nous avons ici un exemple qui

illustre que des lments de l'instance lgitimatrice (kosha) sont troitement

relis certains de l'instance pratique, ici dire oui . L'inverse est vrai. C'est

aussi un exemple qui illustre que des lments de l'instance pratique (dire

oui) sont galement sous-entendus, donc implicitement prsents dans des

lments de l'instance lgitimatrice (le fonctionnement du mental refuse et

celui d'anandamayakosha est comme un miroir et est le fonctionnement o le

" oui ce qui est " est ce qui va de soit) .

215 Idem , Tu es Cela, Paris, La Table Ronde, 1980, p.138.


211

Examinons maintenant un autre passage illustrant la complmentarit

entre les contenus de l'instance axiologique et ceux de l'instance

lgitimatrice, cet exemple de complmentarit concerne une valeur

importante, la vigilance, et un lment d'un des fonctionnements importants

(vijnanmayakosha) . Dans le passage suivant, Desjardins affirme que la

vigilance nous conduit la buddhi.

Si la vigilance est active, le mental fait place la buddhi ,


c'est--dire la vraie intelligence qui voit quel acte doit tre
accompli , quelle dcision doit tre prise. 216

Dans ce passage , on constate que le fait d'tre vigilant rfre des

lments contenus dans l'instance lgitimatrice, savoir ceux portant sur le

fonctionnement humain dcrit par les kosha . Si l'auditeur n'est pas certain du

sens que transporte le discours propos des notions de buddhi et celle de

vigilance, il Y aura d'une part un problme de cohrence. Mais le plus

important observer est que si, au contraire, celui qui coute le discours

connat le sens que revt un des deux termes , disons la vigilance (la

vigilance lui permet de bien percevoir les refus qui se lvent en lui et ainsi de

mieux connatre les lments qui composent les situations qu'il doit affronter

pour surmonter les difficults qu'il rencontre) , cette dernire notion de

216 Ibid., p. 111 et 112.


212

l'instance pratique, la vigilance, contribue donner du sens la dfinition de

buddhi de l'instance lgitimatrice (kosha). Ce procd (pour nous qui

l'tudions) que l'on retrouve dans le discours tablit la complmentarit entre

les instances d'une dynamique thique, une caractristique des discours

thiques. Ici, c'est un autre exemple entre l'instance lgitimatrice et l'instance

pratique .

lments de l'instance lgitimatrice implicitement prsents dans


l'instance pratique et vice-versa

Nous avons relev, dans l'extrait suivant, un exemple o un lment

de l'instance pratique, dire oui , est associ directement l'instance

axiologique ce qui est , c'est--dire la fois les formes ou le sans forme .

Souvenez-vous du oui . La meilleure faon de discriminer


entre le Rel et l'irrel, l'ternel et le non-ternel ,
l'absolument non-dpendant et le conditionn, c'est le
oui .217

Dans cet extrait, les lments de l'instance lgitimatrice que sont

respectivement l'absolu et le relatif sont dsigns, entre autres, par les

expressions absolument non-dpendant (l'absolu) et le conditionn

(relatif). Dans la pratique du oui (instance pratique), il Y a manifestement

une rfrence l'instance lgitimatrice de la dynamique thique prsente

217 Ibid. , p. 138.


213

dans la recherche du Soi. L'extrait montre comment le sens que porte un

lment de la pratique (( dire oui - accepter ce qui est - ) est enrichi

par des lments de l'instance lgitimatrice (absolu et relatif).

Complmentarit entre des lments de l'instance rgulatrice, ceux de


l'instance pratique et ceux de l'instance axiologique

Nous venons d'articuler le chapitre 5 portant sur l'instance pratique en

fonction de trois des quatre lignes d'effort (instance rgulatrice) que l'on

retrouve dcrites dans la recherche du Soi. On ne saurait trouver meilleure

faon d'illustrer qu'il y a complmentarit entre deux instances particulires

de la dynamique thique prsente dans le texte que nous avons tudi ,

savoir les instances rgulatrice et pratique. En effet, si une action promue par

le discours ne pouvait d'aucune faon tre en concordance avec ces lignes

d'effort, il Y aurait une incohrence dans ce discours. Si c'tait le cas , cela

dmontrerait que le discours ne forme pas un ensemble compltement

organique , quant la dynamique thique qui l'anime.

Selon nous, la question suivante, pose par Arnaud Desjardins ses

lves, montre que trois instances de la dynamique thique que nous avons

dgage dans ce discours sont complmentaires:


214

Est-ce par rapport cette rponse absolue que le reste


prend un sens, "Vedanta Vijnana", "manonasha", "chitta
shudhi", "vasanakshaya" ( .. ) 218

Ce qui est implicitement prsent dans cette phrase, en plus de

souligner le fait que l'entreprise propose est une qute, c'est que,

premirement, toutes les actions (instance pratique) du discours sont la fois

englobes et balises par les lignes d'effort Vasanakshaya ,

manonasha , chitta shudhi (instance rgulatrice). Deuximement, par

cette question Arnaud Desjardins laisse entendre que lorsque l'on pose

des actions dans le relatif, on ne peut pas perdre compltement de vue la

perspective de l'absolu. (Ici nous avons tacitement d'expos le paradoxe

entre le relatif et l'absolu prsent dans l'instance lgitimatrice.) Encore une

fois , le procd (pour nous qui l'tudions) fait en sorte que du sens d'une

instance enrichit le sens d'une autre et vice-versa. Une complmentarit ,

entre les instances, existe de cette faon . L'ensemble, les quatre instances,

forment une dynamique, ici une dynamique thique.

Passons maintenant une dernire section de ce chapitre sur l'action

(l'instance pratique). Deux caractristiques observes lors de l'analyse du

discours concernent directement l'action et la recherche fondamentale en

thique . Le texte d' la recherche du Soi, en plus d'tre anim par une

218 Ibid. , pAO et 41 .


215

dynamique thique, contient une rflexion sur la rgulation et la lgitimation

de l'action chez l'tre humain. Et de plus, il contient aussi une rflexion sur la

question: Qu'est-ce que l'action ? Nous estimons alors qu'il est pertinent

d'inclure ces observations dans le mmoire et que cette section de l'analyse ,

qui concerne spcifiquement les actions, est la place approprie pour le faire .

Quelles sont ces deux observations?

5.5 Observation de la prsence d'une description permettant une


rflexion sur la rgulation et la lgitimation de l'action chez l'tre
humain

Assertion no 1: Ce texte la recherche du Soi contient une rflexion


sur la rgulation et la lgitimation de l'action.

Constat no 1 : Considrant que:

Ce discours explique en profondeur, cela partir de l'explication du

phnomne du refus d'un fait (y compris le refus d'une partie conditionne de

soi-mme), comment le fonctionnement humain du mental (manomayakosha)

permet un idal projet (une illusion ou un irrel) de devenir l'lment

de lgitimation et de rgulation partir duquel l'tre humain pose ses actions.

et
216

Constat no 2 : Considrant gue:

Le texte est explicite sur le fait que dans le fonctionnement

anandamayakosha, la lgitimation et la rgulation de l'action se font par

rapport au rel , c'est--dire en fonction de ce qui est , non pas en

fonction de ce qui devrait tre .

Ce discours explique, l'aide de la description d'une praxis dtaille

(prsente au chapitre 5 au complet), comment changer ce fonctionnement

de rgulation et de lgitimation (fonctionnement du mental

manomayakosha -). En effet, par des actions non plus poses en fonction

d'un mcanisme de rgulation de l'action renverse (action pose par rapport

une illusion) mais bien poses en fonction d'une rgulation et une

lgitimation base sur le rel (actions poses par rapport ce qui est

et non pas par rapport ce qui devrait tre), ce discours contient une

rflexion profonde sur la lgitimation et la rgulation de l'action chez l'tre

humain.

Concernant l'assertion portant sur le fait que ce discours contient des

rflexions sur le phnomne de l'action, nous estimons que le discours

rpond aussi la question: Qu'est-ce qu'une action? Dtaillons dans les

lignes qui suivent.


217

Assertion 2 : Ce texte contient une rflexion sur la question" Qu'est-


ce que l'action?"

Dans la recherche du Soi, en plus de dcouvrir une rponse la

question Qu'est-ce que l'action comme phnomne?, nous retrouvons

une explication sur l'origine de ce phnomne:

Comment est-ce que l'action a commenc? L'action


commence tout de suite , ds la naissance. Crier est une
action. [ ... ] Qu'est-ce donc que l'action? [ ... ] L'action est
toujours une tentative d'agir sur ce que nous considrons
comme" un autre que nous". Trs vite l'enfant commence
le comprendre. Le bb commence se rendre compte que
s'il crie, sa mre vient [ ... ] Il ya ce que vous aimez, il ya ce
que vous n'aimez pas . [ ... ] Pour essayer de rtablir la
situation, de retrouver la paix du cur, la paix du corps et la
paix de l'esprit, la dtente physique, la dtente motionnelle,
la dtente mentale, le petit enfant agit plus ou moins
clairement, en comprenant plus ou moins clairement, et ce
mcanisme ne cessera plus de se poursuivre . C'est le
mme mcanisme qui continue et qui devient de plus en
plus complexe ou de plus en plus compliqu .219

Dans le prochain extrait, Desjardins fait rfrence au passage possible

qu'il y a entre deux univers de sens: d'un premier univers de sens o les

actions sont prises en fonction de l'histoire personnelle de la personne

l'tre humain passe vers un univers de sens o les actions mergent cette

fois d'un univers de sens devenu impersonnel.

219 Idem , Adhyafma yoga, op. cif., p. 234 et 235 .


218

Peu peu , l'action va changer, devenir de moins en moins


l'expression de motivations subjectives, devenir de plus en
plus impersonnelle. Et c'est dans cette impersonnalit de
l'action - l'action juste - que se trouve notre garantie de
bonheur. J'emploie trs dessein ce mot bonheur , qui
peut tre un bonheur profane, c'est--dire un bonheur
instable, menac jamais satisfaisant, ou qui peut tre cet
ananda, cette Flicit ou cette Batitude, que promettent
tous les Enseignements spirituels. 220

Nous venons de montrer que, dans la recherche du Soi, en plus de

retracer une dynamique thique particulire , ce texte contient galement

quelques lments de rflexions propres au domaine de la recherche

fondamentale en thique .

220 Ibid. , p. 237 et 238 .


219

5.6 Conclusion du chapitre

Toute la praxis prsente dans ce chapitre est rgule selon trois

lignes d'effort, trois des quatre piliers de l'enseignement adhyatmayoga. Nous

avons pu observer que, dans ce discours, l'attitude de vigilance conduit

tre un avec les situations que l'on rencontre . tre un avec , c'est une

attitude toujours prsente dans le sillon des trois lignes d'effort dcrites dans

ce chapitre.

U tre un avec ce qui est ", en ce qui concerne les motions et

les dsirs, conscients eUou inconscients, vise la fois dtruire le mental

(manonasha), purifier la mmoire inconsciente (chitta shuddhi) et roder les

dsirs (vasanakshaya). C'est la vigilance qui permet, graduellement,

d'amliorer notre comptence d'" tre un avec ce qui est ". Lorsque

l'on y rflchit bien , tre un avec ce qui est " est forcment donn et

reu par le pratiquant, cela ne s'obtient pas par la force , c'est donn et

reu subtilement. .. .

Accepter tout, y compris s'accepter 100 %, pas partiellement, est un

dnominateur commun des trois piliers prsents dans ce chapitre. L'lve

doit tout accepter ce qui est , tout sans exception , cela veut dire aussi les

cts sombres de lui-mme qu'il refuse: conflits provenant de ses


220

conditionnements (lis aux motions, aux dsirs, aux penses et sensations

physiques associes). Tout conflit provenant de toutes sources doit tre vu et

accept .

C'est dans un mouvement circulaire positif et unificateur que se produit

l'effet de ce yoga (remembrement) : plus l'lve est unifi, plus il est capable

d' U tre un avec ce qui est ", et en consquence, plus il est capable

d' U tre un avec ce qui est ", plus il devient unifi lui-mme, moins il y

a de conflits l'intrieur de lui. Il parviendra avec persvrance ce que

nous avons nomm : le dpassement de soi-mme (titre du mmoire).

Les lments manonasha, chitta shuddhi et vasanakshaya, de

l'adhyatmayoga, tels qu'ils sont enseigns par Arnaud Desjardins, concourent

augmenter la capacit de l'lve U tre un avec ce qui est ". Plus

l'ventail des situations avec lesquelles il est capable d' tre un avec

s'agrandit, plus il se rapproche , tel que nous le dit Desjardins, du

fonctionnement du bonheur non dpendant, celui d'ananda , celui de

l' amour . En somme, le pratiquant est surtout devenu un je plus unifi,

plus intgr, disponible pour vivre et faire l'exprience de la vie humaine:

c'est--dire exprimenter avec lucidit l'exprience humaine, c'est--dire ce

que c'est que de vivre l'exprience d'tre un tre humain , pour lui

personnellement, et cela, avec les autres tres humains autour de lui.


221

CONCLUSION

(RETOUR SUR LA DMARCHE)

Conformment au projet de dpart, cette recherche a t conduite en

rfrence la mthode thicologique. Toutefois, le but de cette recherche

n'tait pas de raliser intgralement les cinq tapes de cette mthode, mais

bien de principalement appliquer la grille de lecture qui lui est propre afin de

dgager la dynamique thique qui anime un discours. Nanmoins, les tapes

1 et 2 de la dmarche thicologique, qui sont respectivement la prsentation

de la rencontre avec l'objet et la construction de l'objet, ont t prsentes

dans le dtail ds le dbut du mmoire. Avant d'appliquer ce qu'il est

convenu d'appeler la grille de lecture propre la mthode thicologique , ces

deux premires tapes de la dmarche constituent un pralable important o

il importe de prsenter 1) les objectifs poursuivis par celui qui adopte cette

mthode , 2) le locuteur du discours qui fait l'objet de l'analyse et 3) le

contexte entourant l'mergence du discours. Ce pralable facilite la

comprhension de la prsentation des quatre instances qui constituent la

dynamique thique qui anime ce discours. Cette tape pralable

l'application de la grille a fait particulirement l'objet du chap itre 2. Afin de

dgager les principaux lments de la dynamique thique qui anime le

discours prsent dans l'ouvrage la recherche du Soi d'Arnaud Desjardins,


222

le reste des chapitres, c'est--dire les chapitres 3, 4 et 5, concernait

prcisment l'application de la grille elle-mme.

En plus de prsenter le contenu de chacune des quatre instances qui

forment la dynamique thique du discours l'tude, nous nous sommes

employ faire ressortir la complmentarit entre les instances , c'est--

dire prsenter les lments d'une instance qui sont troitement relis ceux

contenus dans une autre. Pour faire ressortir et prsenter cet aspect, nous

avons, entre autres, articul le contenu de l'instance pratique en fonction de

l'instance rgulatrice. De plus, la fin de chacun des chapitres, dans des

sections appeles retour sur l'analyse , nous avons comment des extraits

clefs permettant de mettre en lumire la complmentarit entre les instances.

la suite de notre analyse, nous pouvons affirmer que l'enjeu thique

principal qui se dgage de l'ouvrage de Desjardins porte sur la transformation

radicale de l'intriorit de l'tre humain. Pour l'auteur, cette dernire est bel et

bien possible. Cependant, bien que la transformation radicale de l'intriorit

dont on parle dans le discours soit possible pour lui, elle ne s'atteint pas

facilement. Il ne s'agit pas uniquement de lire ou d'entendre les directives,

mme celles d'un sage illustre, pour la raliser, loin de l! Le discours porte

sur l'action , le travail sur soi qu'il faut accomplir pour atteindre cette

transformation. C'est seulement aprs qu'une rigoureuse et minutieuse


223

ascse a t conduite habilement, finement et personnellement surtout, de la

part de chacun des lves, que la transmutation radicale leur est possible.

Lorsque l'auteur Arnaud Desjardins enseigne ses lves : Nous

avons oubli quel point un tre humain est transformable, quel point notre

fonction du sentiment peut tre perfectionne pour devenir un instrument de

connaissance [ .. .] , 221 nous croyons que l'enjeu principal de ce discours, la

transformation, est soulev et soulign par l'auteur d' la recherche du Soi.

La transformation dont l'auteur fait mention, c'est celle qui est l'enjeu

de la dynamique thique qui anime son discours, c'est: [ ... ] un veil

intrieur, une transformation de l'tre au plus grand sens du mot

transformation, c'est--dire " passage au-del de toute forme". 222 La

transformation, l'auteur le rappelle dans cet extrait, c'est un passage qu i

concerne la Conscience:

Le chemin vous conduit un accomplissement plus radical ,


fondamental , absolu, et dont tout le reste dpend, une
transformation essentielle de votre conscience partir de
laquelle plus rien n'est exactement le mme. [ ... ] Le fond
individuel , le sens de la sparation , la rfrence de l'ego ont
disparu. 223

221 Idem, Adhyatma yoga, op. cit. , p. 212.


222 Idem , Tu es Cela, Paris, La Table Ronde, 1980, p. 124.
223 Ibid., p. 278 .
224

Pour nous, une chose est certaine: ce discours permet, pour celui qui

s'y intresse en profondeur, une rflexion rigoureuse sur les difficults

inhrentes l'exercice du mtier d'homme et de femme. Le discours permet

galement une rflexion srieuse la fois sur les nombreux piges qui

peuvent se dresser pour celui qui entreprend une recherche de bien-tre

ultime, mais aussi sur ce qui est en jeu dans la transformation dont on vient

de parler plus haut.

Selon nous ce discours contient aussi d'autres caractristiques. Parce

qu'il est possible que les actions d'une personne mergent d'un horizon de

questionnement trs large o les actions sont prises par rapport un univers

de sens qui requiert des rponses qui touchent les questions fondamentales

sur 1) Qu 'est-ce que la matire ? - sa nature et les lois auxquelles elle est

soumise; 2) Qu'est-ce que l'tre ? , non pas l' tant qu'est la

personne, c'est--dire celle qui pose des actions, mais galement ce qui la

fois l'anime comme tant , et anime aussi toute la vie autour d'elle; et

3) Qu'est-ce que l'tre humain peut connatre ou esprer exprimenter

physiquement, intellectuellement et motionnellement? , ce discours peut

apporter une rflexion srieuse et rsoudre, le cas chant, une

problmatique thique relie ce type de questionnement. En effet, puisqu'il

est possible qu'un individu soit un tantinet inconfortable prcisment parce

que plusieurs de ces questions demeurent sans rponses, nbuleuses eUou


225

en non-concordance les unes par rapport aux autres, ce discours peut

clairer un lve se dbattant avec ce genre de questionnement. C'est parce

que le discours articule harmonieusement et sans incohrence une physique,

une mtaphysique, une thorie de la connaissance et une pratique, qu'il peut

galement clairer ce type de problmatique thique particulire, savoir la

transformation de soi .

Nous avons montr la fin des chapitres 3 et 5, que ce discours

contient (et par consquent permet) une rflexion sur les valeurs, sur la

rgulation et la lgitimation de l'action, de mme qu'une rflexion sur l'action

considre comme phnomne.

Dconstruire le discours d'Arnaud Desjardins que l'on retrouve dans

la recherche du Soi et le reconstruire avec l'aide des balises prcises que

comprend la mthode thicologique a constitu pour nous un exercice

enrichissant. Il ne nous prmunit pas contre toute subjectivit, bien sr.

Pour qu'il puisse se faire une ide de - lui-mme - sur ce qui a t dit

(si cela l'intresse), nous invitons le lecteur consulter les volumes de

l'ouvrage la recherche du Soi.


226

BIBLIOGRAPHIE SLECTIVE

Volumes d' Arnaud Desjardins

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1977, 326 pages.

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1979, 318 pages.

- - - . la recherche du soi, 3- Le vedanta et /'inconscient, Paris, La


Table Ronde, 1979, 334 pages

- - - . la recherche du soi, 4- Tu es cela , Paris, La Table Ronde,


1980, 316 pages.

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La Table Ronde, 1990, 307 pages.

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Prajnnpad, commentes par Arnaud Desjardins, Paris, La Table
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Autres volumes consults

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2005, 227 pages.

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