Garcia Baro - Socrates y Herederos.pdf

Miguel Garca-Bar
SOCRATES
Y HEREDEROS
IN T R O D U C C I N
A LA H IST O R IA
DE LA FILO SO FA
O C C ID E N T A L
HERMENEIA
85
Coleccin dirigida por

Miguel Garca-Bar
MIGUEL GARCA-BAR
SCRATES Y HEREDEROS
Introduccin a la historia
de la filosofa occidental
EDICIONES SGUEME
SALAMANCA
2009
Este libro ha contado con una ayuda a la edicin, dentro del Plan Libro
Abierto 2009, de la Fundacin Siglo para las Artes en Castilla y Len.
blb. Junta de
Castilla y Len
Consejera de Cultura y Turismo
Fundacin Siglo para las Artes de Castilla y Len
Cubierta diseada por Christian Hugo Martn
Ediciones Sgueme S.A.U., 2009

Garca Tejado, 23-27 - E-37007 Salamanca / Espaa
Tlf.: (34) 923 218 203 - Fax: (34) 923 270 563
ediciones@sigueme.es
www.sigueme.es
ISBN obra completa: 978-84-301-1710-9

ISBN vol. I: 978-84-301-1712-3
Depsito legal: S. 738-2009
Impreso en Espaa / Unin Europea
Imprime: Grficas Varona, S.A.
Polgono El Montalvo, Salamanca 2009
CONTENIDO
Prlogo .............................................................................................. 9
1. La idea y un m a pa ..................................................................... 13
2. D el mito a la naturaleza ...................................................... 23
3. E scepticismo, pensamiento interrogativo y metafsica 57
4. E l sistema del co sm o s ............................................................ 85

5. El dogmatismo y la vida buena ........................................ 121
6. F ilosofa religiosa .................................................................. 167

7. E l U no y la supraesencia ................................................... 205
8. Talmud, islam , k l a m ......................................................... 229
9. L a filosofa triunfante ...................................................... 245
10. L a filosofa en la universidad y la crisis
del O ccidente ........................................................................ 257
Eplogo ............................................................................................ 299
Bibliografa comentada...................................................................... 303

Iconologa ................................................................................. 311
ndice onomstico....................................................................... 313
Indice general ............................................................................ 317
PRLOGO
He escrito este libro propiamente como una historia, o sea, co

mo un relato que tiene evidente argumento. As quiero, as pido
que sea ledo, para que pueda cumplir el papel al que aspira: una
puerta transparente que invita a pasar al interior de la filosofa sin
deformar el espectculo que de ella puede verse cuando an se es
t en los umbrales.
Parto de algunas convicciones muy profundas, gracias a las
cuales esta obra no es el laborioso resultado de un encargo, sino
la realizacin -aunque siempre tan imperfecta!- de un deseo au
tntico que viene de antiguo y que se parece a un deber.
En primer lugar, estoy cierto del valor inestimable que tiene la
formacin en la historia de la filosofa, porque lo estoy de la m
xima importancia de la filosofa misma y de que la introduccin
histrica en ella es la ideal. La evolucin de la filosofa occidental
no es la responsable de las atrocidades de que est lleno el pasado
siglo XX y que ahora continan cubriendo de dolor y de injusticia
el mundo. Aunque hayan intentado utilizarla ideolgicamente mu
chas fuerzas histricas, y aunque haya servido de inspiracin ms
o menos prxima a otras, ella se ha esforzado siempre por ilumi
nar lo desconocido, dentro y fuera del hombre, y por paliar los ma
les y las injusticias de cada poca. El destino de las cosas buenas
es muchas veces servir de punto de apoyo a los desarrollos nuevos
de la barbarie, que por s sola es incapaz de nada que no sea des
truir imitando.
Pero no tiene utilidad alguna defender desde lejos y desde fue
ra la filosofa en su historia: hay que conseguir, sobre todo en el
aula y las primeras veces que se entra oficialmente en contacto con
o Prlogo
ella, que se descongele y viva, por as decir, ante los ojos del prin
cipiante y en su mente. Hay que poder narrarla llena de sentido, co
mo ella realmente es, pero sin pasar por alto sus retrocesos y sus
rodeos. Hay en la historia de la filosofa un innegable progreso en
general; pero, ante todo, este avance consiste en la agudeza y la ra-
dicalidad con la que crecen los problemas. Puede observarse cun
tas soluciones globales que se han intentado mostraron luego ser
parciales e insuficientes; mas tambin cmo este hecho, lejos de
inducir al escepticismo que prefiere ignorar la filosofa, lleva de
rechamente a apasionarse por ella y sus posibilidades. Las eviden
cias respecto de que cierta tesis es imposible, son ya conocimien
to muy valioso.
Es verdad que cada gran pensador debe ser visto anlogamen
te a como contemplamos a los grandes poetas: todos merecen la
lectura reiterada y la admiracin. Pero tambin es verdad, y hasta
lo es ms, que en cualquiera de estas obras suyas esenciales halla
mos lugares, temas, esbozos, argumentos que han sido superados.
Se trata en la filosofa de una ciencia rigurosa, del ms riguroso de
los saberes; y sin embargo, su evolucin es mucho menos eviden
te que la contemplada por a epistemologa clsica respecto de las
ciencias de la naturaleza.
En este sentido, la iniciacin filosfica en la filosofa y en su
historia ha de ser una escuela esencial de libertad, de responsabi
lidad y tambin de gozo. Si un fragmento de filosofa no apasio
na, si en l no se percibe con evidencia que tua res agitar, que se
trata de nosotros mismos, entonces -supuesto el esfuerzo por pe
netrar en su sentido, supuesta la mejor voluntades que en reali
dad no era filosofa.
De otro lado, creo que nada resulta tan claro y estimulante co
mo la voz misma del filsofo, aunque haya en no pocas ocasiones
dificultades tcnicas para poderla percibir. El ideal no consiste en
escribir una brevsima historia incompleta de la filosofa, sino
una antologa de textos que se respondan los unos a los otros de
siglo a siglo. Aun as, una vez que he escogido una frmula ms
tradicional, si mi intervencin allana algunas de tales dificultades
tcnicas, tambin habr valido la pena (escasa pena); pero a con
Prlogo II
dicin de que la filosofa en sus textos directos, originales, pode

rosos, pase enseguida a incorporarse en algn grado a las vidas
mismas de quienes hayan utilizado este libro. Cualquier otra res
puesta que reciba me dejar defraudado.
Permtaseme dedicar este trabajo a una serie de personas muy
amplia: al crculo amabilsimo de los alumnos del Diploma en Fi
losofa de la Universidad Pontificia Comillas y a los grupos entu
siastas de la Escuela de Filosofa de Madrid. Sin la atencin, la exi-
aencia y el estmulo de estos amigos tan queridos, mi libro habra
ouedado en un vago deseo.
1
LA IDEA Y UN MAPA
1. Idea de la filosofa y del filsofo
La filosofa consiste, si nos atrevemos a definirla en pocas pa

labras, en el esfuerzo radical de la humanidad por entender racio
nalmente la totalidad de las cosas reales a partir de sus causas
ms profundas. Digo esfuerzo, precisamente porque una de las
posibilidades abiertas ante el filsofo es la de no conseguir los re
sultados que pretende, o sea, la de que sus preguntas queden sin
una respuesta definitiva.
En esta nocin de la filosofa, que ahora nos sirve simple
mente para orientarnos y poder diferenciar este saber de todas las
dems actividades a las que el hombre se dedica, destacan, ade
ms de la palabra esfuerzo, las ideas de totalidad, razn, radi-
calidad y realidad.
De acuerdo con la primera de ellas, el filsofo es el hombre
que se enfrenta conscientemente con el conjunto entero de la rea
lidad, y por ello se ve diciendo alguna vez una frase que empie
za con las palabras: Todas las cosas ltimamente son... (Una
variante de esta frase puede ser: No hay modo de comprender
todas las cosas con un slo concepto o de englobarlas en una so
la clase).
Incluso cuando la filosofa se ocupa con un tema particular, lo
hace en la perspectiva de su integracin en el conjunto total de los
problemas. En cambio, los dems saberes se concentran en sus
cuestiones propias sin atender a cmo se coordinan con las que
son el objeto de las otras ciencias.
14 Scrates y herederos
Con todo, es evidente que no slo los filsofos, sino todos los
hombres, alguna vez dicen frases que expresan lo que les parece
en ese momento la realidad entera. As lo hacen, por ejemplo,
muchos relatos mticos que pertenecen al tesoro sapiencial de los
pueblos sin literatura, amn de muchos textos religiosos y poti
cos. La filosofa se diferencia de estas expresiones humanas em
parentadas con ella sobre todo porque va esencialmente vincula
da con la razn (o con la expresa renuncia a ella!).
No es nada sencillo definir la razn; pero, al menos, cabe se
alar que se relaciona fundamentalmente con la claridad en los
conceptos y con la presentacin de pruebas y refutaciones. Tam
bin con situar el punto de partida del trabajo intelectual en los
datos ms evidentes de la experiencia autntica, de la experiencia
directa, personal y meditada de quien filosofa.
La radicalidad de la filosofa significa que se trata de razonar
y de ahondar en los datos de la propia experiencia hasta el final,
infinitamente, por as decirlo; dicho con otras palabras, dejndo
se llevar por las cosas mismas que se estn pensando, sin permi
tir que nada ajeno a ellas nos desve o nos constria. Aqu no hay
ms lmite ni ms criterio que la verdad de las cosas.
Por esto mismo, la filosofa posee siempre y esencialmente un
componente moral de primer orden. Si el lmite y el criterio ob
jetivo los pone la verdad de las cosas, en sentido subjetivo los
marca la extrema responsabilidad del filsofo por ser veraz, cla
ro y libre. Un gran pensador del siglo XX, Edmund Husserl, de
j dicho que existe un imperativo incondicional para la filosofa:
procurar con el mximo sentido de responsabilidad no aceptar co
mo verdadera ninguna tesis que no hayamos personalmente com
probado en la medida de nuestras fuerzas y recurriendo al tipo de
experiencia en el que autnticamente se tenga acceso a las cosas
de las que habla.
Por esto la filosofa, adems de concernir a todos los seres hu
manos en todas sus condiciones existenciales, no consiste slo en
pensar. De hecho, aunque sea bsicamente pensamiento, una fi
losofa que no empieza en el compromiso moral y no desemboca
de nuevo en l, no es realmente filosofa.
La idea y un mapa 15
El ltimo elemento sobresaliente que interviene en la idea de

toda filosofa es la realidad. No se quiere decir con esto que no le
importen al filsofo lo irreal, lo imaginario o lo falso; claro que
le interesan, pero nicamente en funcin de su trabajo, que con
siste en pensar la realidad de todas las cosas.
Esta nocin es estrictamente indefinible. Como todas las no
ciones primitivas, slo es posible captarla poniendo ejemplos y di
ferencindola de otras, tambin muy primitivas. En este caso, hay
que recurrir a un ejemplo algo difcil: es imposible decir con ab
soluta seriedad, o sea, creyndolo radicalmente y ajustando a ello
la propia vida, que todo sin excepcin es sueo o es nada. En el
mismo momento en que intentamos realizar este pensamiento,
comprendemos que el acto de llevarlo a cabo se escapa por com
pleto de lo que l afirma. Este acto, este esfuerzo nuestro por pen
sar de veras que todo es sueo o nada, es real, ocurra lo que ocu
rra con otras cosas y su pretendida realidad.
En resumen, la filosofa es un tipo muy especial de saber, que
ante todo consiste en cierta actitud personal de quien trata de vi
virla. Esta actitud se caracteriza por la libertad (es decir, por la va
lenta y la radicalidad), a la vez que por la humildad ante la rea
lidad de todas las cosas; y tambin por el afn de claridad y de
veracidad, que acoge con extraordinario gozo las distinciones y
las pruebas.
El filsofo es el hombre que quisiera conocerlo todo perfecta
mente, matiz por matiz, y que llega a hacer de este deseo el motor
principal de toda su vida. Es, pues, la persona que se llena de tris
teza ante la idea de una vida sin preguntas, sin aventuras del pen
samiento, sin bondad para con todo lo real, sin amor a la lucidez
ni generosidad para colaborar en que todos participen de alguna
manera del asombro ante la sobreabundancia de la realidad.
No obstante, el afn filosfico de conocimiento, en su libertad
y radicalismo, no significa la aspiracin a destruir todo lo miste
rioso, si es que hay cosas reales que lo sean; sino, precisamente,
a reconocer dnde estn los lmites para cada modo del conoci
miento, respetando con rigor absoluto los tipos y las diferencias
de lo real.
2 . L a tradicin de O ccidente
La tradicin intelectual con la que vamos a ocuparnos es la que

se inici en Grecia en el siglo VI a.C., la cual, tras entroncar con
la religin judeocristiana y el derecho romano, configur el esp
ritu de Europa a lo largo de la Edad Media (dej tambin su hue
lla en el islam), dio origen a la ciencia moderna y a la Ilustracin,
se extendi umversalmente desde la poca de la colonizacin de
Amrica (seguida pronto por los ensayos coloniales europeos en
los dems continentes) y subsiste hasta hoy, sin que apenas haya
cultura sobre la tierra que no conozca su influencia.
Desde mediados del XIX, y alentadas por las terribles catstro
fes histricas de ese siglo y el siguiente, han surgido alternativas
profundamente crticas de esta tradicin, debido en buena parte a
que se la ha considerado en alguna medida responsable ltima de
fenmenos que reciben merecidamente un juicio muy adverso. He
citado ya entre ellos el colonialismo, que casi siempre ha tenido
devastadores efectos sobre las culturas sometidas a l; y podemos
aadir a la lista los totalitarismos de toda ndole, la degradacin de
la naturaleza, las peores consecuencias de la era tecnolgica...
Resulta evidente que cabra oponer a este catlogo de desdi
chas otro de bienes que, por la misma razn, habra que atribuir
tambin, en ltima instancia, a la raz del espritu de Occidente,
o sea, a la filosofa surgida en Grecia. En esta otra lista inscribi
remos, por ejemplo, los progresos extraordinarios en la eman
cipacin de cada individuo que han supuesto la universidad, la
imprenta, la ciencia matemtica de la naturaleza, la medicina mo
derna, la gentica, las ideas utpicas sobre la organizacin de la so
ciedad, la elevacin de la dignidad humana (hasta el punto de que
inspire en la actualidad la poltica de todos los Estados en la forma
de acatamiento, siquiera formal, de la Carta de los Derechos hu
manos), la progresiva equiparacin de la mujer y el hombre en to
dos los aspectos de la vida...
Quiz no habra modo de decidir de qu lado se inclina una
balanza cuyos platillos se cargan con tantas y tan grandes cosas
malas y buenas.
Mi conviccin es que dentro de la tradicin griega o grecob-

blica de la filosofa hay tal riqueza de posibilidades que, aunque
es cierto que sin ella no seran concebibles los peores desastres de
la historia, es tambin en ella donde se encuentran las mejores ar
mas para denunciarlos y combatirlos (o, por lo menos, los mejores
grmenes para un futuro de esperanza, a pesar de la actual abun
dancia de fuentes de desesperanza).
Es posible que nunca antes, o quiz nunca desde la gran crisis
que supuso en los siglos finales de la Antigedad la confrontacin
entre la sabidura griega y la oriental (ante todo, la bblica), haya
estado tan radicalmente cuestionada la filosofa de la tradicin oc
cidental como lo est hoy. Pero las situaciones radicales son justa
mente el elemento vital del filsofo que pertenece a esta tradicin.
Resulta sin duda cierto que en ningn lugar, antes que en la
Grecia arcaica, ocurri que el hombre pensara explcitamente que
la totalidad de la realidad se deja investigar por la razn, a partir de
los datos ms claros de la experiencia (y que empezara a acomo
dar toda su vida a esta conviccin). En este sentido, hay perfecto
derecho a considerar a Grecia como la cuna de la filosofa. No obs
tante, sera faltar a la verdad histrica suponer que en el seno de
ninguna otra cultura se hayan abierto camino, ms o menos oscu
ramente, pensamientos muy prximos a stos. Hay, incluso, quie
nes se atreven a hablar actualmente no slo de filosofa de India,
China o frica, sino hasta del Paleoltico. En otro momento con
vendr ocuparse con estas tradiciones intelectuales.
3. C riterios para clasificar la tradicin occidental :

LAS NAVEGACIONES DE LA TEORIA DE LA VERDAD
En cuanto al despliegue del mapa mismo de nuestra tradicin,

hay varias perspectivas para dibujarlo.
En primer trmino, el hecho ms sobresaliente en toda la his
toria espiritual de Occidente es la confluencia de la filosofa grie
ga y el pensamiento bblico. Esta reunin marca un antes y un
despus muy claros. En cierto sentido, continuamos en el presen
te procurando llevarla hasta su punto de perfeccin... Pero mu

chos consideran que, desde el siglo XVII, Europa pasa a una nue
va fase intelectual, cada vez ms desentendida del problema de lo
absoluto divino, hasta poder trabajar libre por entero de l; o sea,
tras la muerte de Dios. Veremos que esta concepcin de la histo
ria ha manifestado ser muy superficial.
En segundo plano, el arco histrico de la filosofa occidental se
entiende profundamente si hacemos caso a una preciosa indica
cin de Platn -que la pone en boca de Scrates- en la pgina 99d
de Fedn. Los griegos hablaban de realizar una segunda navega
cin (deteros plous) en un sentido muy prximo al que damos
nosotros a la expresin hacer una segunda salida, acordndonos
de El Quijote. La primera navegacin es como la primera salida de
don Quijote a las aventuras: sin escudero, sin dineros, sin haber
se armado caballero, o sea, sin prevencin ninguna. La segunda
navegacin y la segunda salida han tenido que aprender de la du
ra experiencia, que recuerda la necesidad de prevenirse de muchas
cosas, a veces engorrosas y cargantes, si se quiere llegar un poco
lejos; y no digamos ya al pleno xito.
En la mencionada pgina de Fedn, Scrates expone cmo los
pensadores navegaron la primera vez como si pudieran manejar
se directamente entre y con las cosas mismas, a fin de conocerlas.
Pero surgi de esta confianza -m s adelante llamada dogmatis
mo-- una crisis de incertidumbre -luego se hablar de escepti
c i s m o producida por el hecho de que se ofrecen una multitud de
doctrinas incompatibles como si fueran todas y cada una la verdad
misma, clarsima e indudable, de las cosas. Los sabios, sin embar
go, no pueden estar en desacuerdo; esta situacin muestra que no
son realmente sabios. De hecho, si uno est en la verdad es, sin
embargo, tan poco sabio que no logra, por lo que se ve, enserse
la bien a los otros, pese a que se supone que son las personas me
jor dotadas de entendederas.
En su segunda navegacin -que pronto veremos que empez
ya, germinalmente, con Anaxmenes de Mileto, pero que es evi
dente en Elerclito y Parmnides-, la filosofa recurre, para no
deslumbrarse, al espejo del discurso (logos) en el que las cosas
mismas se reflejan. Ms que un espejo, es el medio de la verdad

de las cosas, el nico lugar donde sta se presenta y se deja cap
tar. Si lo que decimos sobre la realidad se mantiene con plena
consistencia y no resulta nunca contradictorio, ser porque co
rresponde al ser estable de las cosas. Muchos discursos, en efec
to, cuando se ligan con otros, caen en este problema de la contra
diccin y desaparecen; slo eran palabras, y su significado no
alcanzaba la verdad.
La filosofa ha hecho del logos, del juicio, el lugar primordial
de la verdad durante dos milenios al menos. Desde la misma An
tigedad aparecieron formas de la verdad, sostenidas en los siste
mas de filosofa, que eran anteriores al juicio; pero no ocuparon
el centro del pensamiento ni sirvieron para organizado todo des
de ellas. Ocurre as en el epicureismo y el neoplatonismo, que en
fatizan respectivamente la importancia de la asthesis, sensacin,
y de la visin intelectual directa; pero tambin hay momentos en
Aristteles que van en la misma direccin: la phrnesis o pru
dencia., el nous o inteligencia de los primeros principios.
Es en Descartes -y fugazmente- cuando se revela la necesi
dad de una tercera navegacin que retroceda hasta las formas pre-
judicativas o pre-predicativas de la verdad con clara conciencia de
lo que este paso supone. El empirismo clsico y la fenomenolo
ga, pero tambin algunas formas del pensamiento idealista, han
desarrollado esta crtica de la filosofa demasiado exclusivamen
te centrada en el valor cognoscitivo del juicio.
En el presente, la filosofa de la alteridad apunta a que es po
sible una cuarta navegacin. Don Quijote, en cambio, slo sali
tres veces de su aldea.
4. M s criterios: el mal contra el que se piensa
Y existe an un tercer punto de vista para trazar el mapa his

trico de nuestra tradicin filosfica, a saber, el que se basa en las
respuestas que pueden darse a la pregunta fundamental: Por qu
pensamos (filosficamente)?
En el comienzo de los libros llamados luego Metafsicos, Aris

tteles hace de la mera curiosidad ociosa el origen histrico de la
filosofa. El hombre desea naturalmente el conocimiento, como
se echa de ver en el dolor que nos produce perder algn sentido
corporal, por pobres que fueran las noticias que ese sentido qui
z nos ofreca y aunque nuestra vida no quede por su prdida de
masiado impedida. Durante mucho tiempo, no se ha dispuesto de
ningn ocio: el hombre se ha mantenido duramente atado al tra
bajo para sobrevivir y no ha tenido un rato siquiera para elevar la
mirada a lo que no lo afecta inmediatamente, a lo que no lo ame
naza ni satisface: a las cosas eternas. Cuando por fin, all en el
fondo de un templo egipcio, conoci nuestra especie de veras por
vez primera el ocio satisfecho, un ser humano levant la vista a
los cielos inmutables y empez a filosofar, o sea, a pensar lujosa
mente, en vez de tener que ocupar su razn siempre con el pro
blema obsesivo de asegurarse los medios para subsistir an un po
co ms de tiempo.
Frente a esta posibilidad de explicar cmo surgi el admirar
se por el que empieza la interrogacin filosfica, Scrates afirm
que la vida del hombre, de cualquier hombre, no se puede vivir
sin examen; en otras palabras, que la filosofa es necesaria y que
hasta, probablemente, es el iinum necessarium, lo absolutamente
necesario, o parte esencial de l. As, por ejemplo, lo he manteni
do yo tambin cuando he expuesto hace un momento la idea de la
filosofa y del filsofo.
La vida misma se ve, a esta luz, como un debate del que nadie
se puede zafar. Y podra entonces plantearse si no ser la verdad
que, puesto que el hombre tiene que pensar, es que piensa contra
el mal, o sea, contra el dolor y el miedo; una de cuyas formas es el
miedo a no disfrutar del todo del sentido gozoso de las cosas.
Apenas puede dudarse de que nuestra vida est sustentada en
una situacin de carencia mltiple. Los creadores arcaicos de la
filosofa en Jonia parecen haber afirmado que los males de nues
tra existencia slo tendrn fin cuando hayamos penetrado en el
conocimiento de la totalidad en la que se inserta, es decir, la Na
turaleza. Su frmula es ya esencialmente la misma que la moder
na: la ciencia estricta es la medicina universal, la nica medicina

segura y radical. El ocio, por qu no, pero ms todava la sed de
aventura y nuevas experiencias, y ms an el combate contra el
mal, son la fuente de nuestra aspiracin a la ciencia rigurosa; amn
de nuestro abandono de la mitologa y la magia. Es ya suponer,
con nuestras palabras de hoy, que todo en ltimo extremo ha de ser
qumica; razn por la cual urge descubrir la qumica verdadera, si
queremos arreglar lo que tenga arreglo.
Una segunda variante del pensamiento filosfico ha localiza
do el mal mucho ms cerca, ms doloroso an, pero tambin ms
curable y evitable: pensamos para defendernos de lo que ms te
memos, y esto no es la enfermedad y la muerte, sino el egosmo
de nuestros prjimos. La lepra es preferible a la difamacin, a la
derrota, a la humillacin, a no tener ninguna importancia para na
die. Protgoras, el primero de los sofistas, inici con maravillosa
profundidad esta lnea intelectual, donde no es ya la qumica el
secreto de los secretos, sino ms bien, dicho suavemente, la so
ciologa, y mejor an, el conjunto de las ciencias humanas. Y hoy
es rara la facultad universitaria -salvo que tenga un exceso de
personal en plantilla- que no englobe la filosofa dentro de un de
partamento de ciencias humanas y sociales.
La tercera forma de la filosofa segn su contenido y su pre
gunta suprema regresa a la idea de que nada es peor que la ig
norancia. sta es ms destructiva que el dao que los dems son
capaces de hacernos. Pero la ignorancia bsica no es la de la natu
raleza, sino la de nosotros mismos, puesto que ni siquiera pode
mos dar por sentado que seamos simplemente partes de la natura
leza. La gran pregunta es cmo debemos vivir, dnde se encuentra
de veras el polo ideal de la vida buena. Si estamos a oscuras sobre
esta cuestin, a lo mejor caemos demasiado de prisa en la postura
de los que hablan exclusivamente de qumica o de ciencias socia
les. Qu es el bien? Qu es el hombre? Cul es el camino para
la bondad, para la plenitud de la vida? Lo importante no es lo que
me hagan la naturaleza y los hombres; lo grave es lo que yo mis
mo hago, me hago y les hago. La maldad no viene al hombre des
de fuera, sino que procede de dentro afuera. Evitarla en lo posi
ble es la primera tarea del pensamiento. Primado de la razn prc

tica, dir dos milenios despus de Scrates, Kant.
La cuarta manera de filosofar prolonga la cuestin de la terce
ra en el sentido de creer que slo la visin de lo absoluto nos pon
dr en la mano un buen plano para reformarlo todo: a nosotros
mismos, la sociedad y el mundo natural. Si la filosofa no penetra
los secretos de lo absoluto, o sea, de lo que domina sobre todo lo
cambiante (yo, el mundo, los otros), de lo metafsico o trans-natu-
ral, la rebelda ante el mal no pasar jams de ser una rabieta per
sonal o colectiva. Sin el conocimiento de lo absoluto no hay crti
ca absoluta de lo relativo. La Jerusaln celestial tiene que sernos
accesible, si queremos no seguir viviendo en la Babilonia terrenal,
donde, por ejemplo, al filsofo, o sea, al hombre en la plenitud de
su humanidad, se lo condena legalmente a muerte, como ya se hi
zo con Scrates. Platn es el maestro de los metafsicos.
Y an cabe una quinta forma de la filosofa como confronta
cin racional y radical con el mal. Las cuatro anteriores comparten
todas la idea central de que el hombre es una realidad que slo en
relacin con otra u otras (la naturaleza, la Sociedad, el Bien, lo Ab
soluto) alcanza la plenitud de la vida. Pero ha habido tambin quie
nes han situado en la soledad autosuficiente del hombre la meta y
la cima del saber (y del saber vivir). Bastarse a s mismo, que en
griego se dice autarqua, es tanto como eliminar los vnculos con
cuanto no somos nosotros mismos, porque descubrimos que estas
dependencias son ilusorias y perjudiciales. Tal fue el empeo de
Epicuro, de los escpticos y de los cnicos en la Antigedad, que ha
tenido numerosos imitadores hasta el da de hoy.
Anaximandro, Protgoras, Scrates, Platn y Epicuro repre
sentan, pues, junto a Aristteles y a Zenn el escptico, las varian
tes de la pregunta filosfica primera, y en consecuencia, de la fi
losofa misma.
2
DEL MITO A LA NATURALEZA
1. E l mito
Empecemos ahora por antes del principio. No est absoluta

mente claro que el mito recoja todo el contenido esencial de la
concepcin del mundo de las culturas en las que est vivo. Con
todo, ha sido un elemento fundamental de la religin en sus esta
dios primitivos; y no debe olvidarse que es del seno de la religin
como ha nacido histricamente en todas partes la filosofa, inclu
so la griega.
Un mito es un relato en el que se narran hazaas de dioses,
gracias a las cuales, en el tiempo que ha precedido a la edad que
ahora vivimos, fueron establecidos los principios, los medios y
los usos de la existencia que nosotros conocemos.
El mito tiene muy poco que ver con un cuento o una novela mo
dernos. La sociedad que vive en el estadio mitolgico no admite
que estos peculiares relatos tengan un autor humano. Han sido es
cuchados por los hombres (as se dice, por ejemplo, respecto de los
poemas del Veda, en la India antigua), gracias al papel de interme
diaria que ha desempeado entre nosotros y los dioses alguna divi
nidad. El mito narra verdades fundamentales, y cuando los hombres
lo recitan no lo hacen en absoluto para distraerse, sino formando
parte de los ritos de la religin. La recitacin o representacin del
mito son actos de culto religioso que no se limitan a recordar lo que
los dioses hicieron en el tiempo de antes de nuestro mundo, sino
que reactualizan la eficacia de aquellas proezas sin las cuales no
hay realidad en el presente que posea consistencia alguna.
As, por ejemplo, en el comienzo de la primavera se celebra

ba en la Mesopotamia antigua, como en otras muchas culturas
agrarias desde el Neoltico, la fiesta del Ao nuevo, o sea, los ri
tos que adems de acompaar la renovacin de la naturaleza tras
el invierno, la realizan y hacen posible; ya que, entre otras cosas,
se representa en el lugar central de la fiesta el mito de la creacin
del mundo y la ordenacin de sus partes.
Las sociedades en las que estn vivos los mitos, necesaria
mente conciben la totalidad real de una manera diferente a como
lo hace la filosofa. Todo lo que sucede se explica en el mito por
la voluntad de los dioses; pero no precisamente porque exista una
ley impersonal que rige el comportamiento de cada realidad y
puede ser conocida por la razn. El hombre inmerso en la mito
loga ve por todas partes el capricho, la libertad de fuerzas perso
nales que han decidido que las cosas sean como ellas han queri
do. Aqu no hay nada que investigar con la razn. Si el Faran no
realiza el sacrificio del alba, el dios solar no amanece.
Los hombres que ven el mundo de esta manera prefilosfica
no han aprendido a distinguir con claridad el lmite entre lo hu
mano y lo no humano. Se relacionan con el mundo como si por
todas partes hubiera seres como los hombres, aunque ms anti
guos y poderosos, que tienen a su cuidado una faceta de la vida:
los campos y los ritmos de la vegetacin, los vientos marinos, las
aguas de los ros, el rayo y la lluvia, la enfermedad y la curacin,
el amor y la guerra, la sabidura, los oficios, el parto y la muer
te... Asimismo, no han logrado llegar a menudo al estadio de en
tenderse mediante relaciones fraternas con quienes no pertenecen
a su misma cultura. Las gentes que les son extraas se consideran
entonces como amenaza y como no-hombres.
Pero ocurre tambin que los grupos humanos que narran sus
mitos pueden hacerse una idea del mundo hasta cierto punto in
dependiente de stos, que suele reflejarse, sin embargo, en algn
detalle del propio mito. Por ejemplo, algunos arquelogos, estu
diando las pinturas rupestres esquemticas del final del Paleolti
co, se han atrevido a concluir que sus autores vean en general el
mundo como el resultado de un equilibrio entre fuerzas opuestas:
Del mito a la naturaleza 25
masculino y femenino, derecha e izquierda, vida y muerte, cielo

y tierra, da y noche...
En las partes ms antiguas del Veda, el dios Vruna se ocupa
especialmente con la preservacin de la ley que rige en el fondo
todas las cosas y es de alguna manera la verdad de todas ellas
(ra). Esta ley es tambin algo semejante a un equilibrio, roto el
cual todo se desordena y se malogra.
Resulta muy interesante observar que una idea casi idntica se
repite en el antiguo Egipto (mat) y en Sumeria (me); pero tam-
bin en la Grecia arcaica (moira). Y es esencial en la concepcin
china (o, en general, extremooriental) del mundo hasta el presen
te (todas las cosas provienen del equilibrio de los dos principios
universales, yin y yang, que se representan precisamente en las
mismas parejas de opuestos ya mencionadas). Siempre, adems,
este factor impersonal se introduce de alguna forma en los pro
pios mitos.
Desde hace mucho se ha observado que esta idea tan extendi
da fue muy importante en el proceso que llev al nacimiento de
la filosofa en Grecia. En esta cultura recibe el nombre de moira,
es decir, el lote que le corresponde a alguien en un reparto. En los
poemas de Homero, sobre todo en el ms antiguo, la Ilada, se da
por entendido que tres dioses hermanos (Zeus, Poseidn, Hades)
tienen repartida la totalidad de la realidad (ellos mismos parece
que han acordado este reparto), a la vez que de uno de ellos, Zeus,
se afirma que es el poder absolutamente supremo. Se asiste as a
dos concepciones en conflicto: para una, el mismo Zeus se some
te necesariamente a la moira; para la otra, todos los lotes de las
cosas, todo lo que a cada una le ha correspondido ser, est en ma
nos de Zeus y bajo su voluntad arbitraria.
2. L a poesa griega arcaica : H omero
Una cuestin legtima y hasta necesaria es preguntarse por

aquello que en la literatura y la sabidura arcaicas de Grecia hizo
posible que la filosofa naciera precisamente all.
En Homero, sobre todo en la / liada, que representa un estadio

cultural muy anterior al que se refleja en la Odisea, los hroes ca
recen todava de personalidad propia; de hecho, vienen a ser, con
las excepciones de Hctor y Andrmaca, que en cierto sentido
son los primeros hombres de la historia literaria universal, miem
bros de algn dios que se apodera de su bro ntimo (thyms) co
mo de un instrumento. Pars y Helena son queridos (philoi) pa
ra Afrodita, de manera anloga a como su brazo es querido
para Ayante. As, los dioses de Homero, salvo por su inmortali
dad, se parecen a los hombres del futuro ms que sus hroes. s
tos son slo una amalgama de miembros (gyia), tanto corporales
como vitales y anmicos: diafragma, corazn, riones, mente, ca
pacidad proyectiva, figura, alma, piernas, nervios, tendones, de
seo, encfalo, sangre... Justamente por ello, es tan natural como
necesario que una fuerza divina se posesione de alguno de estos
miembros, lo haga suyo y lo mueva. Los dioses, en cambio, son
ya unidades de carcter personal, aunque el poeta los describa,
cuando entra a detallar sus partes, igual que ha descrito las de los
hombres.
La presencia constante de los dioses en el paisaje humano es
clave para llegar a entenderlo por medio del contraste. Ares es la
fuerza de la guerra en estado puro, inmortal, triunfante, la cual sin
duda realizar sus fines o por s sola o poseyendo los miembros
de algn mortal en determinadas ocasiones; Apolo es la fuerza de
la verdad y de la curacin, de la palabra que revela y sana (y de
su contrario: la plaga, la peste), y la inmortal verdad se descubre
en las palabras humanas de los adivinos (;manteis) en la medida en
que Apolo los instruye inspirndolos, o sea, apoderndose a su vez
de ellos. O bien son las Musas, hijas de Zeus y Memoria, como
precisa Hesodo, quienes insuflan su pericia peculiar al aedo, al
cantor pico; ellas, que pueden recordar lo que a los meros mor
tales les est vedado, incluido el primero de todos los nacimien
tos que han ocurrido.
Del hombre nada hay que sea propio o espontneo, salvo la
muerte y la trasgresin (hybris). Esta misma, que ya etimolgica
mente significa el paso fuera de los lmites (superbia, soberbia)
del lote que se nos ha concedido, tiene su principio o autora {ai-

ta) ms bien en la ofuscacin (ate) producida por un dios que en
el hombre mismo.
Somos mortales, desde luego, pero asimismo ignorantes del
fondo de nuestra condicin. La olvidamos en la prctica de con
tinuo, en una dramtica debilidad de nuestra fuerza de inteligen
cia (noos), de modo que cada da soamos vanamente con dispo
ner del poder y del tiempo para llevar a cabo nuestros proyectos;
lo cual no es sino confusin con la condicin divina. Precisamen
te, el nico mal que se nos ahorra -suprema irona del Zeus justo
de Hesodo, que as castiga en nosotros los engaos que en nues
tro presunto favor tram Prometeo contra su potencia suprema-
consiste en esperar lo que habr de sobrevenirnos como conse
cuencia de nuestra locura. Nos sera imposible vivir si aguardra
mos con certeza la serie tremenda de males que ya estn vinien
do sobre nosotros.
Pero todo esto no es sino, paradjicamente, el testimonio de
una profunda inteligencia de lo terrible de la condicin humana,
que se logra, por cierto, gracias al contraste y al comercio con los
dioses cercansimos del politesmo de los mitos helnicos. A ello
hemos de aadir el hecho de que las frecuentes comparaciones de
los episodios de la vida humana con acontecimientos de la vida
animal o vegetal, o hasta en ocasiones mineral, extienden a la to
talidad real, aunque sea por analoga, lo que une tan peculiar
mente a dioses y hombres. El resultado que se obtiene justamen
te entonces es que ante la mirada del aedo -y de sus oyentes, que
quedan como imantados por el canto, segn explica Scrates al
recitador Ion, pero tal como vemos que se realiza de hecho en
quienes atienden a los aedos de la Odisea- se abre la totalidad del
mundo comprendida ya segn la clave que ofrece el juego huma
no-divino de la mortalidad dolorosa y la inmortalidad sin penas.
Con todo, es sta una totalidad que tan slo el posedo por
Apolo o las Musas logra captar y transmitir a los dems; a saber,
un mundo abierto y ordenado, aunque sea caprichosa y contra
dictoriamente, tal y como las pasiones, los mpetus y las rfagas
de lucidez ocurren de hecho en la existencia que inmediatamente
2c? Scrates y herederos
experimentamos. Un mundo, pues, en el que no caben los filso

fos, pero en el que el griego encuentra en cualquier parte a don
de viaje, slo bajo otros nombres y quiz mitos algo diferentes,
siempre las mismas divinidades y, por ello, siempre la misma fi
gura general de toda la realidad.
3. L a poesa griega arcaica :

HESODO Y SU DESCENDENCIA LITERARIA
La Teogonia de Hesodo, que podra ser parcialmente anterior

a nuestra actual Odisea, avanza pasos decisivos en el mismo sen
tido. Sabe ante todo, siempre por inspiracin de la musa Calope
(la Voz Hermosa), que ahora reina, tras arduas batallas monstruo
sas, el joven dios del rayo y el trueno, Zeus. Este dios, de prodi
giosa fecundidad, gobierna todas las cosas sin olvidarse de la asis
tencia que le presta su hija Justicia (Justa Sentencia, Dike), la cual
naci de una boda suya muy antigua (con Metis, la Sabidura).
Los decretos de la ley de justicia llenan, por tanto, el mundo.
No slo proceden de la boca dulcsima de los buenos reyes, sino
que se revelan en la poesa cuando las Musas dejan de querer en
sear a los hombres falsedades que se parezcan a verdades; segn
hicieron bastantes veces con los aedos anteriores a Hesodo.
Precisamente, la historia del nacimiento y los combates de los
dioses es lo especialmente revelado al pastor beodo, que antes de
su vivencia de posesin por Calope era tan slo un vientre. Y
lo que naci antes de toda otra divinidad fue la Apertura, el Bos
tezo, el Abismo, la Extensin vaca que permite que cualquier
otra realidad surja luego: a saber, Chaos (posible derivado de la
onomatopeya del bostezo, como se comprobar recordando que
transcribimos, al modo tradicional, el sonido j por ch; slo
mucho despus, en Ovidio y en la literatura judeocristiana, que no
olvida el tohu bohn, el totum revolutum del primer captulo del
Gnesis, la palabra pas a significar un caos).
Nadie ador nunca a esta divinidad de nombre en gnero neu
tro; no se tiene noticia de ningn altar que haya sido dedicado a
Caos jams en parte alguna. Pero la Musa hesidica ha compren

dido -ha recordado- que as tuvo que ser, al menos tres divinas
generaciones antes de que ella misma fuera concebida; y ahora lo
revela a su elegido; ste, por su parte, no puede menos que hacer
constar su nombre propio en su poema, una vez que ha sido tan al
tamente seleccionado.
De otro lado, est bien que no se rinda culto a Caos, porque ha
quedado esencialmente atrs en el devenir de lo divino. Ensegui
da nacieron la Tierra y el Amor (Gaia y Eros), y a continuacin el
Cielo y el Infierno (Uranos y Erebos), y slo luego, mediando por
lo general Amor, en especial entre Tierra y Cielo -al que ella en
gendr antes sin unin sexual-, nacen los primeros dioses rudi
mentarios que tienen ciertos rasgos antrpicos: los Titanes, entre
los que est Crono, los Cclopes y los Centmanos. De hecho, no
pueden manifestarse plenamente, no pueden salir del seno fecun
dsimo de Tierra, ms que castrando al padre, separndolo del
coito continuo con la madre, hasta abrir un nuevo espacio -ya el
actual-, entre el Cielo y la Tierra.
A la vez que los Titanes nacen y llevan a cabo la primera vio
lencia imprescindible, en connivencia con la madre y por mano
de Crono (la palabra griega para tiempo es mximamente pa
recida: chronos, en vez de Cronos), van naciendo tambin desde
Caos otras divinidades muy alejadas de los caracteres que posee
mos los hombres, pero muy poderosas sobre nuestra vida. En es
pecial, la Noche, madre del Da; que adems es madre de la pl
tora de divinidades conocidas como espantos nocturnos, desde la
Conspiracin a los infinitos Ensueos, que el ingenuo de Home
ro, engaado por la inspiracin slo verosmil de su Musa, crea
venidos siempre de Zeus, sin darse cuenta de qu consecuencias
de Ofuscacin nos aportan.
Los Titanes se casan frecuentemente entre ellos, como practi
caba la familia sagrada de la corte egipcia. Zeus es hijo de Crono
y Rea, y sus tos no Titanes lo ayudan -por ejemplo, los Cclopes
le forjan sus armas insuperables: el rayo.. a castrar al padre, na
da dispuesto a consentir que vivieran sueltos sus descendientes;
de hecho, los alojaba en su propio interior tragndolos a medida
que los para Rea, pero sta hizo que engullera una roca indiges
ta en vez de a Zeus.
La victoria de los dioses jvenes es la victoria tanto de Justi
cia como de las fuerzas humanas llevadas al extremo inmortal
que ya conocemos por Homero. Pero no se trata de una victoria
tranquila, ya que Zeus deber an vencer a monstruos como Ti-
feo; por otra parte, castrados o despotenciados en sus prisiones,
subsisten para siempre los viejos dioses privados casi del todo de
rasgos humanos.
La misma historia de los hombres tiene cierto paralelo con la
de estos dramas divinos que tanto reflejan los antiguos contactos
entre todas las culturas de la cuenca mediterrnea oriental, Ana-
tolia y Mesopotamia. Por cierto, Hesodo omite asombrosamente
narrar cmo nacieron los primeros hombres, que segn los Tra
bajos y das, aparecieron en la edad de oro, cuando reinaba an
Crono. Ha habido luego cuatro edades ms (la de plata o de los
hroes, la de bronce, la de hierro y la actual), que han solido se
guir la lnea de la decadencia progresiva, salvo por lo que se re
fiere a nuestra generacin, mucho mejor que la frrea y muchsi
mo mejor que la espantosa que nos seguir (y que parece, ya que
peor imposible, que cerrar inexplicadamente el devenir de los
hombres, para que los dioses vuelvan a estar solos -o a dar reco
mienzo por algn extremo al ciclo-).
Pero desde el principio, los hombres han sido mortales, y la
Teogonia no se ocupa con nada que lo sea (por ejemplo, las mu
chas hijas de Ocano, incluidas la marina Calma, Galene, son dio
sas inmortales, por ms que slo se manifiesten en su poder in
contrastado en ciertos momentos).
En realidad Hesodo, en cuanto traspasa hacia ac el umbral de
lo que se muere, como si la Musa tuviera obligadamente que aban
donarlo ah, deja toda coherencia. Esta esfera nuestra es esencial
mente oscura. Una prueba bastar: las primeras menciones de la
muerte se imponen cuando hay que hablar de los semidioses, fru
to de los continuos adulterios de Zeus con mujeres mortales. He
racles es el caso ms importante, porque fue capaz de matar a
otras figuras, progenie pura de inmortales -Hidra, Medusa, que
son descendientes de la deforme Equidna- de las que nadie ha

bra podido sospechar que pudieran morir, antes de aparecer l
con su descomunal fuerza. Pese a todo lo anterior, Hesodo pre
fiere achacar el origen de las mujeres directamente a la original-
sima venganza que concibi la inteligencia de Zeus contra los
hombres favorecidos por el robo prometeico del fuego. Como si
no hubiera habido verdaderas mujeres antes de Pandora o como
si con sta el gnero femenino hubiera sufrido una mutacin irre
versible y universal que, entre otras cosas, es causa de que Zeus
ya no busque ahora nuevas mujeres mortales. Pandora, o sea, el
Don al que adornan perversamente todas las jvenes divinidades
instigadas por Zeus, de modo que se parezca a la belleza misma
de Afrodita, a la inteligencia de Atenea, a la castidad matrimonial
de Hera; cuando en verdad ello es pura apariencia, y su sustancia,
en cambio, los males todos de la vida del varn.
En definitiva, el mundo de Hesodo est bajo la ley justa de
Zeus, a la luz de los nicos dioses que son donadores de bie
nes: los Olmpicos, es decir, los hermanos y los hijos de Zeus,
que se representan tan rica y poderosamente antropomorfos como
ya saba Homero. Y nicamente los hombres inspirados pueden
escuchar y cantar estas verdades que ya no ven ellos mismos; no
en vano, slo las Musas se revelan, cuando se deciden a abando
nar la envoltura de Aire-Niebla que esconde de los hombres su
frecuente presencia en el mundo, sobre todo nocturna.
Pero, adems, en este orden nuevo se sabe algo sobre el pro
greso del conocimiento, el cual precisamente ha sido capaz de
aportar muchsimos detalles, orden y sentido a lo que Homero ape
nas menciona unas pocas veces y turbiamente. Por ejemplo, Oca
no, el ro que desemboca en su fuente misma y rodea la Tierra con
sus aguas dulces, no es el origen de todo, como repite el canto XIV
de Ilada; lo son, ms bien, Caos, Tierra y Amor... Y es que se en
tiende que han de serlo, aunque Homero cantara otras leyendas.
Por cierto, Hesodo se encuentra al borde mismo de dar el pa

so que conduce de la pica a la lrica. No se diferencia sta de
aqulla primordialmente por el uso de metros distintos, sino que
tal novedad formal sirve a la profunda novedad ideal de que un

hombre hable en nombre propio, de si mismo y su experiencia, a
otros hombres; o ms mitigadamente, en que un coro vaya aisln
dose del trasfondo popular y preliterario de la fiesta -la boda, la
cosecha, la muerte, la siembra, la victoria- y empiece a expresar
cmo, influido por la religin y las tradiciones, reacciona todo l,
representando a la ciudad o a un grupo de ella, ante una u otra fa
ceta de la existencia, dejando entrever muchas veces -sucede as,
por ejemplo, en los cantos de Alemn- cmo entiende la existen
cia misma por entero.
Nada tan natural como que estos poetas arcaicos, desde su ex
periencia personal -o casi colectiva- de la divina inspiracin, se
dejen llevar de los mismos principios que animaron a Hesodo e
innoven, sin especial conciencia de estarlo haciendo, en materias
teognicas y teolgicas en general, como sobre todo ocurri con
el amplio acervo de las mitologas nuevas -valga la apasionante
contradiccin- que se atribuyeron a Orfeo y Museo durante los
siglos VII y VI a.C. Incluso contaban con otro rico antecedente:
los llamados himnos homricos, dirigidos en cada caso a una di
vinidad, en los que se relata en hexmetros picos zonas esencia
les de su mito, slo que en un ambiente y con unos fines de culto
muchas veces personalizados.
De los aedos inspirados y de los coregos que se adelantan a
cantar en dilogo con el grupo fueron as surgiendo en la Hlade
arcaica maestros de sabidura que, casi insensiblemente, se revis
ten de personalidad absolutamente propia (nadie tan interesante,
en este sentido, como Safo), ya a muy poca distancia del nuevo ti
po de sabio que apareci al principio del siglo VI en la prspera
Jonia, tierra relativamente nueva y siempre expuesta al contacto
extranjero, al comercio y a la aventura.
Los ms modernos poetas, apenas tocados an por la naciente
filosofa, son los trgicos atenienses de la primera mitad del siglo
V El tema que resuena en los dramas de Esquilo y de Sfocles es
la imposibilidad de que el hombre viva de acuerdo con los reque
rimientos que recibe de las diversas divinidades (y de las voces de
la sabidura humana, inspiradas por los dioses). El homenaje a un
dios se vuelve desprecio de otro dios, de modo que ningn mortal

est libre de culpa y a salvo del celo de algn dios. El buen juicio
(sophrosyne) nos es imposible; por ello, siempre transgresores, no
podemos llevar una existencia que no est llena de sufrimientos.
Los mismos efectos de nuestros mejores impulsos atraen desgra
cias insondables a quienes menos querramos daar.
Una peculiar especie del escepticismo tie as la religin y la
sabidura del final de la era arcaica y dispone al hombre a escu
char la voz nueva de la filosofa.
4. L a primera navegacin filosfica
Elasta la obra de Platn, en el siglo IV a.C., ninguno de los li

bros de los primeros filsofos se nos ha conservado en su integri
dad. Muy lejos de eso, apenas contamos con fragmentos, por lo
general muy breves, que son citados en la literatura de la Anti
gedad a lo largo de casi mil doscientos aos. En otras ocasiones,
lo que poseemos son datos biogrficos (no siempre fiables) y des
cripciones de las doctrinas (que estn hechas, evidentemente, con
las palabras de los pensadores que nos las transmiten, a menudo
ajenas al espritu original del filsofo arcaico).
Aristteles y sus discpulos, en las postrimeras del siglo IV
fueron los primeros griegos que se interesaron por la filosofa de
los siglos VI y V (filosofa presocrtica) de una manera parecida
a la de los historiadores de dos mil aos despus. Pero lo que a
Aristteles le importaba era discutir el contenido de las doctrinas
filosficas anteriores a la suya, para extraer toda la enseanza po
sible y mostrar que su propia teora no desperdiciaba ninguna ver
dad ya descubierta, sino que superaba a todas las conocidas. Ca
da uno de los tratados principales que escribi, comienza por esta
referencia al trabajo de sus predecesores. Naturalmente, hay que
tener precaucin a la hora de aprovechar estas informaciones,
porque en ellas ocurre muy especialmente que los conceptos y las
palabras reflejan ms lo que piensa Aristteles que lo que pensa
ron los llamados presocrticos.
Los fillogos de los ltimos doscientos aos han realizado

una labor muy meritoria de investigacin y discriminacin de to
dos los testimonios posibles sobre la filosofa griega ms antigua.
Aun as, no reina un acuerdo perfecto, ni muchsimo menos, en
las opiniones que unos y otros deducen tras semejante trabajo de-
tectivesco. Por mi parte, intentar resumirlo a continuacin del
modo que encuentro ms coherente y plausible.
No existe ni siquiera acuerdo sobre el texto exacto del peque
o fragmento ms antiguo que ha llegado hasta nosotros. Perte
neca al libro de Anaximandro de Mileto (primera mitad del siglo
VI a.C.), el primero que escribi un tratado en prosa sobre los te
mas que con el tiempo seran los de la filosofa y la ciencia (y el
primero que dise un mapa del mundo). Esta prosa es ya una re
belin revolucionaria frente a Homero y Hesodo.
Lo probable es que dijera esto:
De donde nacen los seres es tambin a donde van al morir segn
lo necesario;
pues se pagan unos a otros pena y retribucin de la injusticia se
gn el orden del tiempo.
De otros testimonios y posibles citas se deduce verosmil

mente que dijo tambin que el principio de los seres era lo infi
nito, lo cual abarca y gobierna todo, y es lo divino, inmortal e im
perecedero.
De la interpretacin de este pequeo resto podemos extraer
mucha informacin sobre los inicios de la filosofa.
As, destaca ante todo el hecho de que Anaximandro no em
pieza a pensar contando con los relatos tradicionales sobre los
dioses. Su dato de partida son los seres, las cosas que existen (ta
onta, los entes), es decir, las realidades que lo rodean en la vida
diaria y cuyo mapa ha tratado de dibujar: mar, tierra, cielo, esta
ciones del ao, animales, plantas y hombres, etc.
El acontecimiento que ms llama la atencin de Anaximandro
es precisamente que los seres nacen y mueren. Arriesgando un
poco de especulacin, podemos decir que el antiguo pensador
abarca con su mirada el conjunto entero de los seres y se asombra
precisamente del hecho de que estn existiendo. Todo lo que nos

rodea es o existe, pero siempre entre los lmites del nacimiento y
la muerte. Todo lo que nos rodea nace y muere, y esto es exacta
mente lo ms digno de ser pensado. Esto es lo enigmtico, la pre
gunta que Anaximandro debe tratar de responder o, por lo menos,
de aclarar.
Como quien da un salto gigantesco, Anaximandro pasa del he
cho del nacimiento y la muerte de algunos seres al nacimiento y
la muerte de todos los seres. Pero adems se atreve a responder,
como en otro salto todava ms grande, la gran cuestin que as se
le plantea. Y su respuesta tiene una serie interesantsima de ele
mentos: Es lo mismo aquello de donde proceden los seres al na
cer y aquello a donde se dirigen al morir; nacimiento y muerte
son acontecimientos necesarios (y tambin lo es volver a lo mis
mo de lo que se naci); nacer y morir se explican como si fueran
sentencias de un tribunal: hay una injusticia por la que se debe re
tribuir y, de hecho, a su debido tiempo (como dicen las ltimas
palabras del fragmento), el que muere paga con su muerte la re
tribucin debida al que nace. Lo que significa que, mientras se vi
ve, se est siendo de alguna manera injusto con aquello que no
puede vivir en ese mismo tiempo.
Si nos atrevemos a poner ejemplos que estn en consonancia
con los intereses y los temas de Anaximandro y sus sucesores, ve
mos que el da no puede existir al mismo tiempo que la noche, ni
el verano al mismo tiempo que el invierno. Vemos tambin que el
nacer de uno de ellos es el morir del otro, y que estos nacimientos
y estas muertes se repiten constantemente y a su debido tiempo.
Parece, en definitiva, que es probable que Anaximandro haya
entendido todas las cosas que nos rodean segn el modelo de los
cambios cclicos naturales. Asimismo, parece que ha entendido
estos cambios cclicos segn el modelo de lo que sucede en los
tribunales de justicia de la ciudad-Estado (que estaba naciendo en
la misma poca en que l escribi). Ha pensado que el nacimien
to y la muerte de todas las cosas son un ciclo, como el de las es
taciones del ao o la noche y el da o las fases de la luna, pero so
metido a ley (que es, en definitiva, un concepto jurdico). La ley
es necesaria, inexorable, pero es tambin justa. Esto significa que

la ley impide la perpetuacin de la injusticia y obliga a retribuir a
quien la comete. Esta retribucin justa parece que es aqu el mo
rir (como pasa en ciertos procesos legales); de donde se sigue que
la injusticia es estar viviendo sin dejar vivir al otro (enseguida se
dir: al contrario), o mejor: sera injusticia continuar viviendo ms
all de! lmite que impone la ley. Afortunadamente, la ley domina
todas las cosas sin que sea posible escapar a su jurisdiccin, de una
manera mucho ms inexorable que como rige en el Estado, donde
siempre caben la corrupcin y la prevaricacin.
Pero todava nos queda describir el otro salto, el ms formida
ble, que indican los testimonios acerca de Anaximandro. Y es que
comprendi que, adems de todo lo que nace y muere (que en apa
riencia es absolutamente todo), hay tambin lo divino, o sea, lo que
no muere (ni nace!), que es el principio (la palabra griega arch
quiere decir sobre todo autoridad: el principio es aqu el domina
dor, el prncipe). E incluso parece que Anaximandro identifica
este Principio o Dominador con aquello de donde nacen y a don
de mueren todos los seres; dicho de otra forma, con aquello a lo
que pertenece la ley de justicia que gobierna la existencia de todo
lo que nos rodea y tiene ordenados los tiempos (ahora es el tiempo
de nacer, ahora el de perdurar, ahora el de morir para que pueda na
cer o renacer tu contrario en el momento debido).
Este extraordinario pensamiento justifica muy adecuadamente
el nombre impersonal que Anaximandro ha dado a su principio, a
lo dominante: lo infinito, to peiron. En espaol podemos tambin
decir lo Indefinido, lo Ilimitado, lo Indeterminado. La idea siem
pre es la misma: lo enorme que carece de lmites y es insondable e
inaccesible a la experiencia que se enfrenta con los entes.
En efecto, el Principio de Anaximandro no tiene un lmite de
su existencia en el que deba nacer ni morir; y tampoco podemos
decir que sea nada determinado que tenga contrario, porque en
tonces este contrario jams nacer; y ser as objeto de una injus
ticia inmensa y nunca compensable. El Principio no es agua ni
tierra, da ni noche, caliente o fro, seco o hmedo. De todo aque
llo de lo que hay una realidad contraria se puede decir que est en
la segura posibilidad de cambiar, o sea, de pasar a ser, justamen

te, lo contrario de lo que vena siendo; pero lo Dominante es por
completo refractario a nacer, a morir, a evolucionar mejorando o
degenerando.
El Principio no es ninguno de los seres con los que estamos
familiarizados, todos los cuales nacen y mueren, aunque sea en
plazos enormes de tiempo. No es el sol ni la luna, no es el mar ni
el cielo. l lo gobierna todo y, de alguna manera, si todo nace de
l y vuelve a l al morir, lo rodea o abarca todo. Por lejos que via
jemos, nunca encontraremos lo Infinito, porque no saldremos de
nuestro mundo o cielo, donde todo nace y muere porque todo tie
ne su contrario y no es posible que al contrario de lo que ahora es
t viviendo no le toque jams vivir.
No se puede pedir absoluta coherencia a este pensador arcaico,
pero casi increblemente genial y atrevido. Otros testimonios indi
can con bastante probabilidad que consider que lo primero que
se separa de lo Infinito es lo que engendra el par de contrarios
caliente-fro, a partir del cual se va originando evolutivamente el
mundo que ahora conocemos. Lo fro, oscuro y pesado se concen
tra abajo y en el centro, mientras que lo contrario estalla hacia lo
alto y se divide en crculos de fuego rodeados de su contrario. Hay
tres de estos crculos, de los cuales nosotros slo vemos un troci-
to como por un agujero (o unos agujeros) en lo oscuro y fro que
los rodea. Uno de esos agujeros -respiraderos de horno, es la me
tfora que al parecer utiliz el mismo Anaximandro- resulta ser el
sol; otro, la luna. Los agujeros del tercer anillo son los restantes
astros (quiz la Va Lctea pudo inspirar esta idea).
En el centro de todo va secndose la tierra, que flota sin nece
sidad de nada que la sostenga, porque sencillamente est en el
centro, y por tanto no hay razn ninguna para que caiga en una u
otra direccin (no puede caer ya ms). La tierra tiene la forma de
un cilindro, como una seccin de una columna; y los seres vivos
van naciendo o fueron naciendo del barro caliente de las orillas
del mar (y, por ejemplo, el hombre no pudo al principio surgir co
mo ahora lo vemos nacer, porque habra muerto inmediatamente;
as que tiene que proceder de otras formas de vida).
Comparemos este texto en prosa con la poesa pica arcaica.

Quien cantaba en ella no era propiamente el poeta, sino la Diosa,
o sea, la Musa, hija de la divina Memoria. Y es que remontarse a
los orgenes primeros de las cosas es explicrselas; pero all no
estuvimos nunca nosotros mismos.
Por otra parte, el mero saber finito, errtico, oscuro, del hom
bre no es el saber propiamente dicho, el que vale la pena y busca
mos. nicamente es tal el saber divino, absoluto. El poeta, el aedo,
posea la tcnica de los versos, de los hexmetros, pero el conteni
do sustancial de su canto, su verdad, es cosa de la Musa. Hesodo
describa la relacin entre l y la Musa en trminos de posesin,
como tantas veces les ocurre, respecto de sus dioses allegados o fa
miliares, a los hroes del poema homrico y, desde luego, a Ho
mero mismo.
Por el contrario, el filsofo es, como enseguida dirn las pala
bras solemnes de Herclito, el oyente del Discurso, del Logos, o
sea, de lo Sabio mismo inteligible, repetible, aprendible, que pue
de publicarse en medio del Estado; y ello, no menos que como se
educa toda la Hlade en la recitacin de Homero y, en menor me
dida, Hesodo. El filsofo no es el poseso de la Musa, sino el que
se despierta. Y se despierta al or el Logos; bien es cierto que re
sulta difcil decir si escucha porque previamente ha despertado o
si su despertador es directamente el Logos. Vigilia, en vez de po
sesin. Y eso que Homero y Hesodo no balbucean precisamente
cosas incomprensibles, sino que se expresan con un evidente es
fuerzo de claridad e ilacin.
Homero canta la clera de un hroe hijo de una diosa: la cle
ra en medio de la guerra mayor que se ha conocido nunca. Su poe
ma versa sobre hombres, aunque slo sobre hombres mejores y
ms fuertes que los posteriores, que los contemporneos de su re
citacin-; tambin habla de dioses y animales, porque, en defini
tiva, slo se comprende el mundo de los hombres contrastndolo
con sus opuestos: el mundo de los dioses y el mucho ms prxi
mo mundo de la vida inferior.
Por su parte, Anaximandro no trata de los seres vivos, sino de
todo el conjunto de las cosas. Si Homero tambin lo haca en oca
siones, era simplemente de modo colateral, no temtico y de fren

te. Al revs, los primeros filsofos.
Para entenderlos, conviene introducir desde ahora dos trmi
nos. Son propiamente platnicos, quiz pitagricos; pero utilizar
los ya no es en realidad un anacronismo sino un auxilio.
El primero es fenmeno, que significa, al pie de la letra, aque
llo que ha sido puesto a la luz. Es decir, lo que inmediatamente
nos rodea, los seres, los entes (participio presente artificial del
verbo que en latn significa ser). Simplemente con despertar, ya
estamos en contacto de conocimiento con los seres presentes; sin
mtodo, sin bsqueda, sin investigacin. La palabra con la que
enseguida -sobre todo, en Platn- se designa este contacto, tam
bin interesa usarla ya: asthesis, sensacin. Los seres son los fe
nmenos, los objetos del sentir. Nosotros estamos entre ellos, so
mos tambin un ser ms, un ser inmediato.
El otro trmino muy til es apora, o sea, falta de poro, falta
de salida o escape: obstruccin, atoramiento, angustia.
Los fenmenos son facilidades: pasamos a travs de ellos, nos
llevan de unos a otros, como flechas indicadoras; pero a veces se
cierra la va de nuestro viaje: hay un problema, o sea, algo arro
jado delante, a nuestros pies. Si el problema es tal y tan grande
que tapa todo camino discernible, entonces es una apora.
Un problema es un fenmeno extrao o incmodo, que se ro
dea y evita mediante otros fenmenos cercanos. Sobrepasado, se
guramente desaparece como tal: queda explicado. Una apora no
tiene esta condicin. No es nada fcil precisar de qu se trata ni
cmo surge. El testimonio de Anaximandro nos lleva a pensar que
lo aportico no es ningn fenmeno, sino un aspecto de todos los
fenmenos; lo que comporta que la apora viene a ser algo seme
jante a un oscurecimiento simultneo de todos ellos. De ah el pe
culiar ahogo, el vrtigo, como dicen muchos personajes de los
dilogos platnicos, cuyo protagonista es Scrates, y como escri
bi Platn mismo sobre su propia experiencia en la carta VII, que
es una autobiografa esencial.
En Homero no hay aporas, sino simples problemas, que se
derivan tanto de la falta de inteligencia de los hombres como de
40 Scrates v herederos
lo enrevesado (expresin literal) de la mente de Zeus, el ms po

deroso de todos los dioses. La vida es incierta debido a estas dos
causas terribles.
En Anaximandro, sin embargo, resalta el hecho de que la apo
rta por l descubierta, casi un milagro de alerta y de penetracin
intelectual, tiene que ver con uno de los pensamientos ms funda
mentales que nos caben: el que Martin Heidegger ha denomina
do recientemente la diferencia ontolgica, aquella que separa (y
vincula a la vez) a los entes respecto de su ser, de su existencia. Lo
enigmtico, lo aportico, no es ningn ente ni el conjunto de todos
ellos, sino aquello que hace que este conjunto reciba una denomi
nacin por as decir tcnica ya en la primera filosofa de Mileto:
physis, natura, en latn, naturaleza. Se trata de la existencia, del
modo de ser de todos los fenmenos, de todos los entes sensibles,
inmediatos, recorribles. Porque esta existencia, como indica la pa
labra physis, es la de quien ha nacido y, una vez surgido, crece des
de s mismo hasta morir.
Dicho con otras palabras, el presente de cada cosa que existe,
del cielo (onrans) entero, como decan los milesios, es devenir,
cambiar:; o sea, ser dejando constantemente de ser lo que se era. Y
sta, desde luego, es una extraa manera de ser. Ser debera signi
ficar estar, permanecer, seguir siendo lo que se es; pero el hecho,
como atestiguaban ya para Anaximandro los fsiles, las mareas,
los terremotos y mil indicios ms, es que todo est cambiando
siempre, que todo es natura.
Cuando se tropieza con una aporta -supongamos que hay ms
de una, varias ms de sta que afecta no a los entes, sino al ser de
los entes-, se necesita hacer algo distinto de sentir y ms traba
joso. Se necesita un camino (en griego, mtodo). Diremos por el
momento, con la sencilla expresin que Platn -y ya varios ante
cesores suyoshizo descender de lo divino a lo humano, que se
necesita pensar, que se precisa de la inteligencia (nos). En Ho
mero nicamente los dioses la poseen, y significa justamente ese
saber, tan alejado de la necedad humana, que consiste en com
prender muy bien en qu situacin se est y encontrarle la mejor
de las salidas.
Viajemos a donde viajemos, ios sentidos slo nos pondrn en

contacto con seres, con entes, ms o menos dignos de nuestro
asombro; pero jams con el ser de ellos y, an menos, con la com
prensin de este ser que se desdice a s mismo: ser-dejando-de-
ser, que habiendo empezado en lo oscuro (nacimiento, de la mis
ma raz que naturaleza; en griego, gnesis) va a parar a lo oscuro
(a la muerte, a la corrupcin, a laphthor).
En prosa ha escrito Anaximandro su libro contra el verso fcil
de recordar de Homero -como habla el hombre sobrio ante quien
embelesa al pblico con su ctara y el canto-, una vez que ha o
do en una vigilia extraordinaria la verdad que le ha permitido
comprender lo aportico, y de paso la estructura entera de la na
turaleza. No en vano, como ya hemos visto, Anaximandro pint
el orbe entero en su texto y pens con toda sencillez el big bang,
la entropa y la evolucin de las especies por la seleccin natural
que ejerce la lucha por la vida... Saba, en cambio, menos de los
movimientos de los astros que los minuciosos observadores ma
gos de Caldea o de Egipto, que llevaban siglos, milenios, con
templndolos con ojos bien diferentes de los de la filosofa, en
ese ya para nosotros casi indescifrable rgimen de la existencia y
del espritu que es la plenitud de la mitologa.
5. CMO SE PROGRESA EN FIEOSOFA
Anaximandro pretendi explicarlo todo y crey haberlo logra

do. Si me he referido a su incoherencia es porque no se plante,
por ejemplo, el problema de cmo puede haber, pese a todo, un l
mite entre lo Infinito y los innumerables mundos o cielos que se
engendran mediante la separacin en el centro, digamos en la ma
triz, de lo Infinito.
Anaximandro mezcl la observacin con la especulacin ms
arriesgada. Fue, adems, un hombre de accin, un viajero, el fun
dador de una colonia de Mileto. Estas mismas caractersticas en
la vida y la doctrina resaltan tambin en muchos otros filsofos
arcaicos.
Scrates y herederos
Tales de Mileto, que pasa por ser el maestro de Anaximandro

y forma parte de la lista de los Siete Sabios, habra hablado del
agua como principio de todas las cosas. (Aristteles supone que
porque la simiente de todo es hmeda y nada puede vivir sin ali
mento hmedo; pero tambin podra Tales haber unido una viej
sima idea egipcia, babilnica y homrica, con la observacin de
que el agua adopta fcilmente estados tan distintos como el hielo
y el vapor). A la vez, Tales tiene fama de haber sido un gran inge
niero, el primero de los gemetras cientficos, y un consejero po
ltico de primer orden; asimismo, parece seguro que, a causa de
conocer los registros astronmicos de los sacerdotes de Babilo
nia, pudo predecir con mucha aproximacin un eclipse de sol
acaecido en un momento crucial de la guerra en que Mileto esta
ba implicada en 585 a.C.
Anaximenes de Mileto, de quien se dice que fue alumno de
Anaximandro, prefiri el Aire (aer) como Principio y Domina
dor, porque pens que los mecanismos de rarefaccin y conden
sacin pueden explicar el nacimiento y la muerte de todas las co
sas, incluidos los contrarios caliente-fro, que haban ocupado un
puesto tan importante en la cosmologa y la cosmogona de Ana
ximandro (el aire rpido y condensado est fro, y el aire lento y
poco condensado est caliente). El aire-origen infinito y divino
envuelve, por otra parte, el mundo, el cual lo introduce dentro de
s como si lo respirara, o sea, como si el mundo fuera un gran ani
mal cuya vida dependiera de la aspiracin y la expiracin del ai
re (el aliento, el alma de todo).
En el modo como Anaximenes desarroll y trat de mejorar el
pensamiento de su antecesor tenemos un modelo de lo que signi
fica progreso en filosofa.
Se trata, en primer trmino, de asimilar una doctrina ya pre
sentada, que tiene visos de explicar con suficiente coherencia to
do lo real. Pero luego, si se nota que en ella han quedado incon
sistencias y lagunas, se trabajar por destruir aqullas y llenar
stas. En un tercer momento, que es el ms interesante y fecundo,
el filsofo discpulo, considerando la totalidad de su propia obra
como una mejora de la de su maestro, recapacita sobre lo impen
sado por ambos, o sea, sobre las realidades y las verdades que ha
de haber tambin para que sea posible y verdadero el conjunto de
soluciones que los dos ofrecen. En otras palabras, cuando un fi
lsofo asimila y mejora la filosofa que hereda, queda en la situa
cin de empezar a considerar las condiciones de posibilidad de la
verdad de esta filosofa. Estas condiciones de posibilidad son ver
dades que ha dejado hasta el momento implcitas, no pensadas,
pero sin las cuales no se sostiene nada de lo que explcitamente ha
pensado. Cuando logra formularlas se produce, ms en la direc
cin de las races que de las ramas, un autntico avance en el co
nocimiento filosfico: la Totalidad que est a la vista se ampla
por profundizacin.
Jenfanes de Colofn es, en cambio, el ejemplo de cuantos di
vulgadores y aplicadores ha habido en la historia. No fue un fil
sofo sino, seguramente, un propagandista de la filosofa de los mi-
lesios; parece, en efecto, haber dedicado la parte ms importante
de su actividad a difundir la nueva concepcin de lo divino que es
propia de estos pensadores: lo divino slo es uno y no se parece a
los hombres, de modo que su gobierno necesario de todas las co
sas debe servir para criticar la religin antropomrfica en la que vi
ven los pueblos de todo el mundo. Adems, lo divino carece, des
de luego, de todos los vicios, las imperfecciones y las limitaciones
que atribuyen a sus muchos dioses los relatos mitolgicos.
Un rasgo en el que se revela de inmediato y con gran fuerza
que Jenfanes no fue un creador filosfico, es el hecho de que en
su obra aparecen ciertas reflexiones sobre los lmites del alcance
de la razn. As, en un primer momento, la afirmacin de que in
cluso si un hombre da para s con la verdad definitiva de todo lo
real, dicho logro no pasar del nivel de una conjetura (,doxa) que
no tendr nunca plenamente comprobada. Tal afirmacin, que sue
na a idea moderna en comparacin con el dogmatismo masivo de
Anaximandro y Anaximenes, es en realidad un retroceso de ndo
le religiosa, un recuerdo de la tradicin que en Delfos -el orculo
ms clebre de Apolo- peda al hombre que se conociera a si mis
mo como muy diferente del dios e inferior a l, para que se libra
ra de la trasgresin esencial, o sea, el intento de superar los lmi
tes estrictos de la condicin mortal, estpida e impedida, que es la

propia de nuestra estirpe. Los pensadores milesios ejemplifican
rotundamente la trasgresin, la hybris ante la que retrocede Jen-
fanes; de hecho, ellos no precisan ya de la inspiracin de la Musa
o de la posesin por la divinidad, sino que sus mentes, por propio
derecho, penetran sin dudas en los secretos ms ocultos de la To
talidad y hasta de su Dominador. Se trata, en fin, de sobrios poe
tas lricos que atienden no al instante, sino a la eternidad.
Precisamente, la idea ms interesante de Anaxmenes es haber
entendido que el Dominador, la Arch, no puede dominar sino co
nociendo la totalidad de la Naturaleza; y haberse dado cuenta de
que tambin el hombre, que no es, sin embargo, la Autoridad, co
noce con maravillosa profundidad Todo. Pero el conocimiento re
side en lo que propiamente nos hace vivir (psych, anima, alma).
Vivimos respirando. Con el aire que nos vitaliza, entra tambin en
nosotros la divina realidad de la naturaleza y de su Dominador, o
sea, el alma, la inteligencia misma; en definitiva, este aire que
nosotros no somos, sino que respiramos.
As, el mundo entero, toda la naturaleza, mete dentro de s la
vida, la verdad inmutable, a su divino dominador. Y el hombre es
como el mundo en pequeo (microcosmos, macrocosmos).
Esta reflexin audaz acerca de las condiciones de posibilidad
de la primera navegacin filosfica movi poderosamente el pro
greso de la primitiva investigacin de la naturaleza (historia peri
tes physeos).
6. L a purificacin de la vida humana
Aunque resulta muy difcil conocer con alguna precisin las

ideas de la otra gran escuela filosfica del siglo VI a.C., la fun
dada por Pitgoras de Samos en las tierras griegas del actual sur
de Italia, debido en parte a que Pitgoras no escribi, parecen ha
ber consistido, sobre todo, en lo que sigue.
Pitgoras se asombr de que la armona musical dependa de
relaciones numricas exactas. Si se divide una cuerda tensa por la
mitad, al pulsarla sonar la octava superior de la nota que daba la

cuerda antes de ser partida. Pero a esta relacin de 1/2 siguen la
de 2/3 y 3/4, en las que se expresan, respectivamente, la quinta y
la cuarta respecto de la nota que da la cuerda entera. As, con so
los los nmeros 1, 2, 3 y 4 (cuya suma es 10) se tiene la base de
la armona en general. Quiere decirse que un fenmeno habitual
oculta relaciones numricas, al principio insospechadas, que lo
explican. Y adems, tambin se ve que ese fenmeno depende de
la conjuncin de nmeros diferentes.
En una generalizacin tan atrevida como las que haba hecho
Anaximandro, los pitagricos pensaron entonces que todos los
seres resultan de la combinacin de pares de contrarios que se ex
presan en relaciones numricas; y, en ltima instancia, en algu
na composicin de lo par con lo impar. Lo impar, empezando por
el nmero 1, es limitado, diestro, masculino, bueno, luminoso; lo
par, empezando por el nmero 2, es ilimitado, siniestro, femeni
no, malo, oscuro. Los nmeros eran, por lo visto, representados de
manera que a cada unidad corresponda una piedrecita (calculum,
en latn). Quiz los pitagricos pensaban que cada unidad era, co
mo lo sugera este modo de representacin, semejante a un punto
material y extenso.
Por otra parte, sin que sepamos a ciencia cierta cmo se una
la idea de la armona matemtica como fundamento de todas las
cosas con esta otra, Pitgoras enseaba una vida de ascetismo, en
la que el conocimiento era el medio principal de la purificacin
del principio por el que vivimos (que se llama en griego psych y
en latn anima, o sea, alma). Como todos los seres se seguan en
tendiendo dentro del gran ciclo natural que ya conocemos, Pitgo
ras defenda la doctrina de la pluralidad de vidas o reencarnacin.
El alma no puede morir, sino que va viviendo sucesivas vidas. As,
en vez de considerar tiles los misterios y los ritos de la religin
popular para liberarla de esta cadena ininterrumpida de nacimien
tos y muertes, el hombre debe emplear la especulacin filosfica.
(Es probable que el dualismo alma-cuerpo y la idea de la inmorta
lidad del alma los aceptara el pitagorismo de una de las tendencias
religiosas ms vivas en el siglo VI: el orfismo).
Cuando las invasiones lidias y la presin persa resultaron ago

biantes en su patria, Pitgoras tuvo que huir de la isla de Samos, o
sea, de la proximidad de Mileto, al otro extremo del mundo grie
go, portando los frutos de la especulacin de Anaxmenes: el pun
to material primigenio, el 1 del origen, slo se parte en 1 y 1 gra
cias a que lo vaco areo que antes lo rodeaba penetra en l.
Slo a partir de entonces comienza realmente la inteligibilidad
matemtica de la naturaleza, y nuestra mente es capaz de captar
la. En todas partes los ajustes entre lleno y vaco, entre los opues
tos primeros de los que luego surgirn los diez pares fundamenta
les de opuestos, son exactos y comprensibles. No resulta extrao
que el alma conocedora fuera, por tanto, asimilada a lo divino.
La religin con xito popular en el siglo VI, cuya difusin se
atribua al msico Orfeo principalmente, se basaba en la nocin
de que el principio vital del hombre -la psych, el alma- es de la
misma estirpe que los dioses, o sea, que la divina vitalidad.
Est claro que esta afirmacin contrasta terriblemente con la
muerte y la corrupcin del cadver. La consecuencia -y no pode
mos sustraernos a la idea de la mutua influencia entre filosofa y
orfismo en aquel siglo inicial- reclama postular una oposicin ra
dical entre el alma y el cuerpo. Ella es un factor divino, mientras
que l es un factor demonaco, la crcel de lo divino, que hasta
nos procura un fatal olvido de nuestra divinidad. En este sentido,
nuestra existencia se desarrolla, sin las enseanzas de Orfeo y sin
las enseanzas de los filsofos, tal y como Homero la describa:
llena de muerte, impotencia e ignorancia. El cuerpo (soma) es el
sepulcro (sema). Pero esto no es ms que una funesta ilusin de
bida a lo antidivino que se encuentra presente en nosotros.
Nuestro cuerpo procede de las cenizas de los Titanes, a los
que destruy el rayo de Zeus en cuanto devoraron a Diniso, el
hijo ms joven de Zeus. El padre salv el corazn palpitante, se lo
implant en su propio cuerpo e hizo luego renacer a Diniso. Pe
ro nosotros procedemos del castigo de quienes se comieron al
nuevo Zeus, a la esperanza de un mundo mucho mejor todava
que este orden justo de los lotes divinos que ahora nos presiden
por voluntad de Zeus victorioso. El cuerpo del hombre es como
la carne de los criminales enemigos de Dios; mas esta carne se

haba mezclado con el Dios despedazado vivo y comido; y tiene,
por tanto, grmenes de Dios, que nos dan la vida.
El orfismo, con su esperanza -paralela a la egipcia, tras demo
cratizarse y extenderse a toda la raza humana la condicin de Osi
ris, el dios muerto que resucita en su hijo Horus por los cuidados
de la divina madre Isis, ocup un lugar clave respecto de los an
helos religiosos de la Grecia arcaica y clsica, y sobrevivi en cul
tos mistricos y transmutaciones diversas hasta el final de la Anti
gedad. En todas las mltiples ramas de estos cultos es bsica la
nocin de que cierta experiencia nos conduce al descubrimiento
de nuestra condicin de inmortales, que ya retendremos de alguna
manera hasta el mismo gran rito de paso que es la muerte.
Parece que el orfismo, en concreto, consideraba imprescindible
que la existencia humana se convirtiera en una constante purifica
cin (,ktharsis), en un ejercicio (skesis) diario que disminuyera
siempre ms el papel del cuerpo y aumentara el del alma. Otros
misterios y otras formas de xtasis se basaban en una sola visin
del sentido de la vida (como seguramente ocurra en Eleusis, a las
puertas de Atenas) o en vivencias de exaltacin y salida de s mis
mo (kstasis) hasta fundirse msticamente con la fuerza de la vida
(por ejemplo, en las orgas dionisacas, en donde la msica, la dan
za, la noche, la mujer y la ruptura de todos los roles sociales pre
cedan al despedazamiento del cabrito vivo y la comida de su car
ne cruda, como en un primitivo sacramento de comunin).
Pitgoras identific la autntica purificacin con el conoci
miento de la verdad, y la verdad con el ajuste {harmona) num
rico entre los opuestos. Como en Anaximenes, la realidad de la fi
losofa es la garanta mejor de que el sujeto del conocimiento -el
alma- es de la misma estirpe que lo divino y dominador.
No olvidemos que all donde surge el xtasis frentico de las or
gas de Diniso -en la msica, como si ella fuera la voz misma irra
cional de la vida salvaje-, ve Pitgoras la claridad de los nmeros.
El universo es todo l ajuste musical, msica de las esferas, como
dir el poeta renacentista; pero la msica, dotada de tantos poderes
embriagadores, es el paradigma del orden racional. La belleza, co
mo la bondad y el ser, se compone de relaciones numricas. El

magma sensible que nos embriaga y exalta es, cuando logramos
pensarlo, una trama de nmeros puros. Lo real es inteligible, por
ms que se sienta a primera vista como irracional e ininteligible.
En este sentido, Pitgoras, el sabio grafo, al descubrir que la
purificacin es el ejercicio de la razn en la teora primero y en
la accin poltica despus, configur quiz ms hondamente que
ninguna otra figura singular la historia posterior del Occidente.
7. L a tensin interna de la fisiologa primitiva
Los pensadores ms importantes de fines del siglo VI y princi

pios del V a.C. son Herclito de Efeso, en la costa de la actual Tur
qua, cerca de Mileto, y Parmnides de Elea, en el sur de Italia.
Los cosmlogos milesios no haban llegado a concebir la idea
de que tuviera que ser explicado el movimiento de los seres. Para
ellos, era ms bien una evidencia elemental que, cuando algo exis
te, ese algo cambia o se mueve (incluso lo Infinito produce natu
ralmente los mundos, en vez de permanecer sin actividad). Ana
crnicamente, se ha denominado su filosofa hilozosmo, de hyle,
materia, y zo, vida, pues pensaban, en cierto modo, que todo es
material y, a la vez, que todo vive. En realidad, no haban separa
do todava muchas nociones que a nosotros nos parecen ahora ob
vias; de ah el anacronismo de una descripcin como sta.
Herclito, que aceptaba que todos los seres estn cambiando

segn una ley inexorable, fue el primero en comprender que esta
ley es, justamente, lo nico que jams cambia. Como es al mismo
tiempo una verdad y -segn veremos- la orden que obliga a cada
cosa a ser una proporcin entre contrarios, Herclito llama logos
(discurso y proporcin) a la ley inmutable. Dice tambin que es lo
nico sabio. Y se da cuenta de que el hombre no slo vive obede
ciendo a esta ley inexorable y divina, sino que, a diferencia de los
dems seres que tambin la obedecen, puede llegar a conocerla y
a expresarla con su propio discurso.
Este acontecimiento equivale a despertar del sueo. Todos so

amos casi siempre; y, como pasa en los sueos, creamos nuestro
mundo particular. Slo si nos despierta la verdad del Logos tene
mos un mundo nico y compartido, donde todo sucede como de
be suceder (nada es malo ni bueno, sino simplemente necesario).
Por otro lado, nada puede existir ms que como tensin de dos
contrarios al menos, segn haban ya explicado los pitagricos.
Herclito pone tambin el ejemplo de la armona musical: la cuer
da de la lira no es tal, o sea, no suena, ms que si est tensada, es
decir, cuando su estado es la tensin resultante de dos fuerzas con
trarias. As sucede en todo, aunque el hombre no lo sepa ver. Todo
es lucha de contrarios, la guerra es el padre de todas las cosas
(Herclito escribi en aforismos). No habra da si no hubiera no
che, ni saciedad sin hambre, ni salud sin enfermedad. Toda armo
na visible es el efecto de otra oculta y ms importante. Asimismo,
todo cambia, todo corre. Cualquier cosa real y el mundo entero se
parecen al ro, que para mantener su identidad de ro est obligado
a que sus aguas corran y no sean jams las mismas.
Seguramente por esta razn Herclito dijo que todo se cambia
por fuego y todo pasa alguna vez por el estado de fuego. Todo re
corre un mismo camino que, segn se mire, es hacia abajo o hacia
arriba. Cualquier cosa, como el fuego, est cambiando, aunque
no lo parezca. El fuego mismo no puede vivir ms que quemando
su contrario, alimentndose de lo contrario, y dando nacimiento a
otra realidad tambin contraria a l.
En definitiva, el ajuste esttico de Pitgoras resulta reempla
zado por el ajuste dinmico, en continua renovacin de s mismo,
en el extraordinario sistema de la guerra, donde el fuego y el ro
son imgenes del cosmos (de la naturaleza en su bella ordenacin
proporcionada) propuestas por Herclito. El fuego mismo, el To
do natural, incorpora la Proporcin inmutable como la verdad
eterna de todas las cosas cambiantes. De aqu que Herclito no
haya podido ser claro al diferenciar el Logos y el Fuego (.Pyr), y
las interpretaciones de su pensamiento se escindan en dos campos
aparentemente irreconciliables: el de los que identifican Logos y
Fuego y el de los que -como he hecho yo- los distinguen.
En realidad, ambas posturas tienen razn a su modo. Todo es

Uno, porque nada escapa a la verdad que le manda ser tensin di
nmica de opuestos y le concede una existencia que no sobrepa
sar en nada sus lmites exactos. Para que la verdad se integre as
en las cosas del Todo natural y cambiante, tiene de alguna mane
ra que encarnarse en el fuego, como su regla y su proporcin. No
son lo mismo, pero las proporciones de los cambios reflejan de
alguna manera la Proporcin sin cambio.
Y el alma ms seca, ms parecida al fuego, es la mejor. No s
lo porque no duerme, no est borracha, ni vieja, ni llena de pasio
nes, sino precisamente porque penetra por semejanza los secretos
del fuego, que es la unidad de todas las cosas. Pero notemos que el
alma no es fuego puro. De ah que pueda ya decir Herclito que
el filsofo se investiga a s mismo (en su casi fuego lleva incorpo
radas de alguna manera las verdades de todas las cosas) y que nun
ca termina de sondear los inmensos mbitos de su propia alma.
Parmnides parece haber deducido su extraordinaria teora del

hecho de que, sea cual sea el tema por el que el investigador se pre
gunte, el principio de su respuesta siempre consistir en decir; x,
eso que yo no saba pero he investigado, es... Pero cuando decimos
que x es..., ya hemos dicho que x es un ser, un ente. La primera
nota que cualquier tema de posible investigacin posee es sta: que
es. Ahora bien, nosotros siempre continuamos la frase diciendo
que la cosa por la que nos preguntamos, adems de ser, tiene estas
o las otras propiedades (por ejemplo, que resulta de la oculta armo
na de determinados contrarios, sean o no numricos).
Parmnides asegura que al obrar de esta manera es como si
tuviramos dos pensamientos enfrentados e incompatibles. Para
comprobarlo, basta con fijamos bien en lo que supone empezar
por decir de nuestro objeto que es. En efecto, el ser, el hecho de
que sea, se opone absolutamente a que no es, al no ser. No hay na
da intermedio ni cabe aqu transicin, a pesar de las tesis de Her
clito. Lo que es, no es no-ser o no-ente en absoluto. Lo que es, lo
ente, slo se puede pensar sin mezcla ni armonizacin de ninguna
clase con lo que no es, con lo no-ente.
Por tanto, lo que es no ha nacido ni puede morir, porque nacer

supone proceder de lo que no es (pero lo que no es simplemente no
es, luego nada puede proceder de ello) y morir supone pasar a lo
que no es (cmo se puede pasar, sin embargo, a lo que no es en
absoluto?). Ms an, lo que es no puede cambiar: no tiene en rea
lidad ni pasado ni futuro, sino slo presente; porque no se puede
decir con propiedad que era y que ser, sino slo que es. Por ello
mismo es inmvil. (Si es y sencillamente es, cmo podra de
jar de ser lo que es para pasar a ser otro, o sea, para pasar a ser lo
que no es? Lo que no es, no es, y basta). De pensar en trminos de
oposicin entre contrarios, hemos pasado a pensar la imposibilidad
de lo contrario para el tema primordial del entendimiento: ser.
Asimismo, Parmnides deduce an en su poema que lo que
es, es uno y continuo. Cmo podra haber dos? Tendra que se
pararlos lo que no es, y lo que no es no puede nada, ni siquiera
separar. La misma es la razn de la perfecta continuidad de lo que
es: slo la podra interrumpir y hacer discontinua su contrario, o
sea, lo que no es...
Herclito haba diferenciado el Logos y el Fuego, lo eterno in
mutable y lo que siempre vive cambiando bajo la ley sabia del
Logos. Parmnides parece haber comprendido que todo discurso
empieza siempre por la expresin bsica: x es... Ha investigado
con coherencia absoluta lo que se sigue de decir que algo es, y ha
encontrado que sus deducciones, que son la base de cualquier
verdad, resultan incompatibles con lo que, basndonos en el tes
timonio de los sentidos, decimos que son las cosas.
Hay que elegir entre el pensamiento puro, que slo piensa un
ente nico, inmvil, eterno, y los sentidos, que ven por todas par
tes nacimientos y muertes, o sea, paso del ser al no ser y del no ser
al ser (paso absolutamente impensable, pues slo en apariencia te
nemos aqu dos opuestos, como nos ocurra cuando ingenuamente
hacamos proceder todo el movimiento de lo real del contraste en
tre lo caliente y lo fro). La cuestin es que, como esta eleccin se
plantea ante el pensamiento, la decisin coherente slo puede ser
optar por el pensamiento. Parece que las cosas son mltiples y
cambiantes, pero la verdad es que slo existe un ente inmvil.
Parmnides se lo representaba esfrico, porque crea que la ili

mitacin era una caracterstica negativa, como haban sostenido
los pitagricos, y su ente slo es positividad (excluye, precisa
mente, cualquier negacin). Meliso de Samos, unos decenios des
pus, comprendi que el ente nico no podra ser extenso -y si no
es extenso, no es ni limitado ni esfrico-. En lo extenso hay po
tencialmente partes, multiplicidad, o sea, justamente lo que Par
mnides comprendi que es imposible.
As, aunque los pocos fragmentos conservados no nos permiten
saber hasta dnde pens con claridad Meliso las consecuencias de
su formidable innovacin, cre el inmaterialismo, el pantesmo es
piritualista: la doctrina filosfica de que slo lo Uno divino existe,
de modo que, sin remedio, las dems aparentes realidades no son
sino espejismos sin otra sustancia que el Espritu uno y nico.
8. H acia el escepticismo
Cosmos quiere decir orden, y es una idea derivada del pensa

miento arcaico acerca de que todo se halla sometido a una ley l
timamente justa. Physis designa todo lo que nace y vive, y hay
quienes la relacionan con la raz de la palabra griega que signifi
ca luz. Todo lo real es lo que vive de por s, lo que ha emergi
do de la oscuridad a la luz de este mundo. Los filsofos arcaicos
parecen haber titulado sus libros con el rtulo ms o menos co
mn de Investigacin (en griego, historia) sobre la Physis.
Estos investigadores haban partido del optimismo, del con
vencimiento de que podan hallar la respuesta a la pregunta que se
les planteaba sobre la totalidad de la naturaleza o el cosmos. El
resultado era ahora, un siglo despus de Tales de Mileto, las vi
siones enfrentadas de Parmnides y Herclito, que parecan poder
resumirse, respectivamente, en todo es uno y est quieto y to
do es armona de contrarios constantemente inestable y en movi
miento. Todo permanece; todo corre.
No hay duda de que se trata de un resultado muy paradjico y
que parece una razonable fuente de duda y desconfianza en la ca
pacidad humana para conseguir la respuesta buscada. Sin embar

go, hubo todava, durante el siglo V a.C., algunos intentos de lograr
algo as como una posicin intermedia entre Herclito y Parmni-
des, antes de que se generalizara considerablemente el escepticis
mo acerca de la investigacin de la naturaleza.
Empdocles pens que haba en realidad cuatro races de to

das las cosas, las cuatro inmutables, como el ser de Parmnides,
pero capaces de asociarse y disociarse entre s por virtud de dos
fuerzas, la Amistad y la Discordia, que alternan su dominio sobre
la naturaleza cclicamente. Tales races, que no nacen ni mueren, y
que despus Aristteles llam elementos de las cosas (en griego,
stoicheion, que significa originalmente letra, o sea, la parte ms
pequea de la palabra), son: el fuego, el aire, el agua y la tierra.
Todas las cosas retornan eternamente las mismas en este ciclo
que se repite una y otra vez (y en el que se combinan, como se ve,
factores tomados de los filsofos anteriores). Por ejemplo, este es
tado del mundo que es ahora nuestro presente, nuestra vida, ya ha
existido, exactamente igual que ahora, infinitas veces, y volver a
darse y vivirse otras tantas. Amistad y Discordia mezclan y desa
gregan respectivamente los componentes del mundo, que vienen a
ser como los colores puros en la paleta del pintor. En un extremo
de la evolucin, todo es Uno Esfrico; en el otro, reina Discordia
hasta tal punto que apenas se podra creer que de nuevo las letras
de las cosas vayan a poder reunirse formando slabas y palabras de
realidad otra vez. Pero la Amistad es tan eterna como la Discordia,
como el Fuego, como el Aire, como el Agua, como la Tierra.
Anaxgoras, en cambio, pens que no basta con cuatro races

inmutables de todo, sino que las transformaciones que observamos
(pinsese, por ejemplo, en el proceso de alimentarse) exigen que
haya algo de todo en todo y que los factores que explican la reali
dad sean infinitos: tanto en nmero, como en diferencia cualitati
va, como en pequeez. Segn predomine ms un componente que
otro, as llamamos a las cosas. En un principio, todo estaba en to
do, y adems junto. Ahora vemos que se da separacin entre las
cosas, cambio, relativa posibilidad de distinguir unas de otras. Es
preciso explicar el estado actual del mundo por un principio que

no sea ninguno de los infinitos mnimos de cantidad y cualidad.
Su nombre debe ser la Inteligencia {nous), porque ha sabido or
denar maravillosamente el conjunto. Ella ha empezado la rotacin
de todo, gracias a la cual se han ido separando relativamente y re
combinando las realidades elementales.
La naturaleza est en evolucin y expansin, siempre dirigida
a que los estados futuros revelen mejor lo que se contena germi
nalmente en los pasados, puesto que la universal gua de este de
sarrollo interminable es la divina Inteligencia.
Con sorprendente audacia, Anaxgoras anticipa no slo las
doctrinas de Leibniz, sino, a su manera primitiva, las de Bergson,
Einstein y Teilhard. Todo progresa, todo se clarifica y vitaliza y
acelera cada vez ms y mejor; la indistincin primitiva es la semi
lla, y los estadios sucesivos de la evolucin, las fases del rbol de
la Vida; todo es para el bien y lo ptimo, y las explicaciones mec
nicas an se entienden mejor cuando se las respalda con explica
ciones teleolgicas. La cantidad es, en su fondo, cualidad en infi
nita variedad que estar para siempre desplegndose y floreciendo,
en el proceso de este torbellino en crecida, de este cosmos en ex
pansin, que un da puso en movimiento el designio inteligente.
Leucipo y Demcrito pensaron que las partes ltimas, indivisi

bles (tomo) de la realidad no tienen ninguna cualidad determina
da, sino que son -como diramos hoy- puramente cuantitativas y
slo se diferencian unas de otras por la forma, el tamao y la po
sicin. Son infinitas y se mueven en el vaco (que ellos identifican
con lo no-ente de que Parmnides haba hablado, y que aqu pare
ce equivaler al espacio infinito), y de sus choques sale la multitud
de las cosas que forman cada uno de los infinitos mundos.
Es curioso observar que la doctrina fisiolgica arcaica, que
fue la intelectualmente ms dbil, ha sido la que ms xito hist
rico ha tenido. En los siglos XVI-XVIII, Demcrito revivi. En
los trabajos filosficos de John Locke, la teora del conocimien
to de los antiguos atomistas volvi a estar vigente: las cosas slo
se conocen a travs de las imgenes que nos envan; mejor, a tra
vs de ios impactos fsicos que redundan, mediante el cuerpo, en

nuestra mente, en forma de representaciones. Pero lo real no es tal
y como lo sentimos (con la excepcin de una serie de ideas de
cualidades primarias), sino ms bien tal y como lo pensamos a
partir del material de las sensaciones subjetivas y relativas.
Zenn de Elea defendi la doctrina de Parmnides con argu

mentos muy ingeniosos, con los que se demuestra por reduccin al
absurdo que todo ha de ser uno e inmvil, a pesar de tantas doctri
nas pluralistas como surgan en respuesta a la casi insoportable pa
radoja de Parmnides. El modelo de estos argumentos (alguno
muy clebre, como Aquiles y la tortuga) es como sigue: si hu
biera muchas cosas, cada una tendra que estar constituida o por
infinitas partes o por un nmero finito de partes. Si pensamos en
esta segunda posibilidad, cuando llegamos a las partes ms peque
as, es que no tienen ningn tamao? Tienen que tenerlo, pero es
to significa que poseen tambin partes. En cuanto seguimos por
este camino un momento, comprendemos que hemos pasado de
improviso a la primera alternativa: que cualquier cosa posee infi
nitas partes. Pero cmo es cada una de estas partes infinitas? Si
tiene algn tamao, con infinitas de ellas tendremos siempre una
cosa infinitamente grande. Pero si carece de tamao en absoluto la
parte nfima de las cosas, por ms infinitas partes inextensas que
sumemos no obtendremos ni la ms pequea magnitud. En ambos
casos, la pluralidad queda excluida.
Resulta evidente que Zenn no tom en cuenta la inmensa in
novacin de la doctrina de Parmnides que propona por los mis
mos aos Meliso de Samos.
La clase de argumento que propuso Zenn no se refuta dicien
do que los ojos nos muestran que las cosas son muchas y tienen un
tamao que no es ni infinitamente grande ni infinitamente peque
o. Justamente lo que Zenn quera hacer ver es la incompatibili
dad entre las sensaciones y los pensamientos. Aquiles, aunque es el
corredor ms rpido, no puede alcanzar a la tortuga, el ms lento,
si a sta se le concede una mnima ventaja en la salida de la carre
ra. Porque para llegar a donde est la tortuga tiene que recorrer la
mitad de la distancia, y cuando llegue a ese punto, la tortuga se ha

br movido ya un poco. Ahora tiene Aquiles, antes de alcanzarla,
que llegar a la mitad de la nueva distancia. Pero cuando lo consi
ga, la tortuga habr avanzado otro poco, y as infinitas veces, Aqui
les tendr que recorrer una nueva mitad de una nueva distancia...
Dnde se mueve la flecha hacia el blanco -propona tambin
Zenn-? Donde est o donde no est? Donde est, est, o sea, est
quieta; donde no est, simplemente no est. Luego, aunque la vea
mos dirigirse al blanco, como vemos a Aquiles adelantar a la tortu
ga, no lo entendemos. Y, como acabamos de recordar, no es verdad
que el movimiento se demuestre andando. Andando simplemen
te hacemos ver un movimiento, y lo que los discpulos de Parm-
nides ponan de relieve es que no comprendemos lo que vemos, o
sea, no comprendemos el cambio y la pluralidad de las cosas, por
ms aparentes a los sentidos que sean en todo momento.
Y as lleg un da en que los sistemas pluralistas y las refuta
ciones estrictamente lgicas de ellos por Zenn y otros parmen-
deos pusieron a los investigadores de la naturaleza en una situa
cin de prctica desesperacin ante la tarea de resolver la pregunta
con la que haba surgido la filosofa en la Grecia arcaica: Qu es
esto todo que nace y muere?
Por primera vez, el hombre que en vez de contar relatos mito
lgicos sobre lo real lo observa y lo piensa, cae en la idea de que
no slo la naturaleza gusta de ocultarse, como dice un aforis
mo de Herclito, sino que quiz es inaccesible a los hombres su
verdad. Por vez primera, la razn del hombre se encuentra en el
fracaso de una crisis de escepticismo.
Una segunda navegacin filosfica debe comenzar, protegida
ahora con muchas ms precauciones que la primera, tan confiada
en lograr enseguida la conquista de la Verdad del Todo.
3
ESCEPTICISMO, PENSAMIENTO
INTERROGATIVO Y METAFSICA
1. P rotgoras y el nihilismo
Desde mediados del siglo V a.C., surge en Grecia un nuevo ti

po de sabio que renuncia a la investigacin cosmolgica, en bue
na medida a causa del escepticismo que desencaden de forma
natural la proliferacin de doctrinas incompatibles a lo largo del
primer siglo y medio de existencia de la filosofa griega.
Otra causa importante para la aparicin de esta clase nueva de
sabio fue el desarrollo que experiment la Hlade tras las Guerras
Mdicas, en las que Grecia, dirigida sobre todo por Atenas y Es
parta, resisti con xito la invasin del imperio medo-persa.
El siglo V es el gran siglo clsico de la cultura griega. La lite
ratura (tragedia, comedia), la escultura (Fidias) y la arquitectura
(reconstruccin de la Acrpolis ateniense) alcanzan su cima. Asi
mismo, florece la ciudad-Estado y muchos lugares imitan la cons
titucin democrtica del principal de estos Estados, Atenas.
Ahora bien, en el Estado democrtico resulta sumamente im
portante, para el hombre que quiere sobresalir y ejercer magistra
turas dotadas de poder, el triunfo en los debates (y, aunque en se
gundo trmino, tambin la habilidad retrica ante los tribunales).
Esta nocin de hombre excelente y que sobresale pasa ahora a
ser la del que, gracias a su capacidad de persuasin, es elegido por
los conciudadanos para desempear puestos de responsabilidad y
administrar los negocios pblicos o polticos, o sea, del Estado. En
la poca de Homero, la excelencia, la virtud (arete), haba consis-
tido en el buen xito en la guerra (aunque tambin en la asamblea

de los aristcratas), y estaba necesariamente ligada al nacimiento
en un alto linaje. Ahora la excelencia es bsicamente no la del gran
soldado, sino la del ciudadano, razn por la cual se desliga del na
cimiento y se vincula a la capacidad del individuo. Hacen falta,
pues, maestros en las artes de la persuasin, en la retrica.
Los sofistas (la palabra no es originalmente despectiva, slo
significa sabio, quiz sabio por excelencia) son estos maestros de
retrica. Su ocupacin consiste en ir de un Estado democrtico a
otro, atrayendo a sus carsimos cursos a los hijos de familias po
derosas y ricas, que eran quienes ms y mejor podan aspirar a los
xitos polticos que les facilitaban estos profesores nuevos. Has
ta el momento, los sabios en Grecia no se haban ganado la vida
vendiendo su sabidura, y la condicin de perpetuo extranjero no
era en absoluto bien vista en ningn Estado helnico.
Protgoras, el ms importante y ms antiguo sofista, declaraba
al comienzo de su libro principal (probablemente titulado La ver
dad) que la investigacin sobre la naturaleza de lo divino es dema
siado ardua como para que en una sola vida humana d tiempo a
concluirla. Y en otro de sus escritos parece haber intentado mostrar
cmo sobre cada cuestin es posible presentar argumentos tanto a
favor como en contra de cualquier solucin que se le encuentre.
Asimismo, sabemos que una de las declaraciones ms impor
tantes de este famoso sofista consista en la tesis de que el hom
bre es la medida de todas las cosas: del ser de las que son y del no
ser de las que no son. Resulta difcil saber en qu sentido hay que
entender esta sentencia, pero desde Platn, que an le estaba cer
cano en el tiempo, se la toma en sentido relativista, o sea, como si
lo que Protgoras quiso decir es que la verdad de las cosas es rela
tiva al hombre que trata de conocerlas. Esto significa, siempre se
gn Platn, que Protgoras identificaba la apariencia con la ver
dad: aquello que a cada cual le parece verdadero es, en esa misma
medida, verdadero (para ese hombre). Por esto atestiguaba el mis
mo Platn que, en definitiva, Protgoras mantena que la sensacin
era el saber estricto, dado que la sensacin es, precisamente, cmo
aparece la realidad de manera inmediata a cada individuo.
Escepticismo, pensamiento interrogativo y metafsica 59
Es muy probable que Protgoras haya apoyado esta doctrina

tambin sobre la base de que, como el no ser no es, resulta impo
sible creerlo y decirlo. Ahora bien, estar en lo falso parece que con
siste en creer y decir, justamente, lo que no es. De donde se de
duce que no cabe la falsedad. (Lo que muestra que Protgoras no
desconoca los argumentos de los eleticos, o sea, de Parmnides
y sus discpulos).
Si a Protgoras se le preguntaba por la diferencia entre el
hombre sabio y el ignorante, toda vez que sostena que no hay lo
falso y la verdad es relativa a lo que a cada uno le aparece, enton
ces responda, segn un extraordinario discurso que pone Platn
en su boca en el dilogo Teeteto, que esa diferencia consista en
que el sabio es capaz de hacer que con sus discursos lo que pare
ce malo se vuelva bueno (y lo sea, conforme a su teora de la ver
dad). Esta doctrina no deja de parecerse a la tica que, como he
mos visto, se sigue de la cosmologa presocrtica, para la cual el
hombre debe aprender ante todo a conformarse con la inexorable
necesidad segn la cual todo ocurre. Que eso que sientes y para ti
es la verdad te sea gozoso y bueno, parece haber sido, en defini
tiva, una de las reglas de la enseanza de Protgoras.
Finalmente Platn, en el dilogo que titul con el nombre del
gran sofista, atribuye a ste un mito de su invencin que es su
mamente interesante y apenas se puede dudar que est en estrecha
relacin con la doctrina original de Protgoras. En este mito se
nos cuenta cmo una figura divina llamada Epimeteo (el nombre
significa el que se lo piensa despus) es encargada de repartir
capacidades y dotes a todos los vivientes cuando se funda el mun
do. Deja al hombre para el final de este reparto, y se encuentra
con que no queda nada de que dotarlo. Interviene entonces Pro
meteo, su hermano (el que se lo piensa antes), que no tiene ms
remedio que robar de los talleres de otros dioses el fuego, princi
pio de cualquier artesana, para que gracias a l pueda sobrevivir
el animal desnudo y dbil que es el hombre. Pero el fuego y las
artes -y la religin, de la que los hombres tambin participan, de
bido a que la base de su precaria subsistencia les ha venido de los
dioses mediante el hurto- se revelan pronto insuficientes; no en
vano, al desconocer los hombres la poltica no pueden vivir jun

tos, y practican en este estadio primitivo de su evolucin una es
pecie de guerra de todos contra todos (que inspir, como vere
mos, a algunos pensadores modernos).
Se requiere ahora la intervencin del mismo Zeus, el cual no
est dispuesto a que perezca el nico de los vivientes que sirve con
su culto a los dioses. Porque es junto a Zeus donde estn, fuera del
alcance de Prometeo, el temor reverencial y la justicia.
Si no hay hombre que admita la constitucin del Estado en el
que vive, entonces es que, en cierto sentido, no pertenece a la raza
humana que ha refundado el padre de los dioses y los hombres, y
debe ser destruido. Pero tambin este relato mtico (tan diferente
de un mito en sentido original, puesto que el sofista es conscien
te de estarlo inventando para ejemplificar hermosamente lo que
quiere ensear) significa que el sofista considera que la existencia
del hombre es prcticamente posible tan slo por la cultura (crea
cin humana, aunque en principio cuente con el don divino del
fuego) y por la superacin, gracias al derecho, del estado salvaje en
el que sin duda se hallan an muchos pueblos no griegos (brba
ros los llamaban los griegos, palabra derivada de una onomatope-
ya que imita el habla ininteligible de los extranjeros).
El hombre, en definitiva, se debe a su propio ingenio y a la
convivencia. No es tanto una mera parte de la naturaleza cuanto
una creacin de s mismo. Estas ideas han sido uno de los princi
pales motivos para hablar de la sofstica como una Ilustracin pri
mera, dos milenios anterior a la Ilustracin moderna.
Pero ntese que Protgoras, que pensaba que sin temor reve
rencial a la ley positiva los hombres no lograrn que sus Estados
perduren, estaba ms all de este temor, al hallarse en poder de su
secreto. Para entender su extraordinaria hondura resulta esencial
reparar en que aquello que l proporcionaba a los dems (la vi
da buena como capacidad de persuasin que obtiene todo poder en
la ciudad democrtica) no lo quera para s. Conoca otro secreto
ms: que la vida buena no estriba en las preocupaciones del ejerci
cio del poder, sino en el disfrute privado del dinero que se ha obte
nido vendiendo lo que los otros, en su estupidez, ms ansian.
Protgoras fue seguramente el primer hombre que vivi de ma

nera consciente el nihilismo, aunque, como era consecuente y sa
gaz, no lo divulg -de forma similar a como Platn lo sugiere mas
tampoco lo pregona a las claras-. En efecto, el gran sofista vivi
cortado del vnculo con lo divino, pero tambin de todo vnculo
con la naturaleza y hasta con el Estado, o sea, en absoluta soledad,
oculto en cierto modo, insina Platn, en los pliegues del no ser.
Los primeros filsofos, los fisilogos de Mileto, haban pen
sado en realidad que el hombre slo puede arreglar los problemas
que ms le ataen si descifra las leyes que rigen el comporta
miento de la naturaleza. No habra dicho Anaximandro que, en
realidad, el hombre piensa acuciado por sus carencias y dolores,
piensa contra el mal, el sufrimiento y la ignorancia, y ve en sta
el motivo ms hondo de las desdichas que lo afligen y que lo to
man indefenso: las enfermedades, las tempestades, las hambres y
sequas, las guerras, los terremotos...? La fisiologa milesia pen
s por vez primera que lo que hoy llamamos ciencia de la natura
leza -completada con la ciencia de las cosas divinas- es la pana
cea de la vida humana.
Protgoras descubri otra raz, incluso anterior, del mal; pero
adems sigui en el fondo proponiendo que se piensa porque la
existencia duele. Y sin embargo, para l resulta un sueo enloque
cido esperar a que conozcamos exhaustivamente los secretos de la
naturaleza, ya que nuestros dolores no esperan tanto. No son, en
definitiva, mucho ms peligrosos los hombres que nos rodean, y
no las mareas y los vientos y las infecciones? No son los prjimos
los que tienen en su mano el arma que nos har infelices de la
peor manera posible? Qu teme ms el hombre, entre las cosas
que quiz logre evitar a base de industria e ingenio? Protgoras no
t que la marginacin social, la falta de reconocimiento, el no con
tar nada para nadie, es el mal psimo; peor aun que la muerte.
Si el hombre comprende que Arch y Physis, divinidad y mun
do, desbordan por completo su capacidad cognoscitiva, se volve
r por fin, con toda decisin, al problema ms inmediato: que su
vida dentro de la sociedad importe, pese. La persuasin es el ele
mento ms necesario para que pueda respirar un hombre; si no
convence a nadie de su propia importancia, estar a merced de los

dems. Y el dao social es realmente lo peor, lo ms temible.
Lo primero que debemos conocer es, por tanto, la condicin hu
mana, y enseguida la condicin de la sociedad: el derecho, la eco
noma, la psicologa, la sociologa, los mtodos de la propaganda y
el liderazgo; expresmonos con trminos anacrnicos pero que ha
gan verdadera justicia a la radicalidad del gran sofista. Nuestra vi
da merecer la pena si dominamos los mecanismos del xito social,
mas no ser vivible si cualquiera nos puede despojar en cualquier
momento de nuestras posesiones y de nuestra buena fama. Una si
tuacin as es estar ya muerto pero seguir sintiendo.
En el maravilloso dilogo platnico titulado con el nombre del
sofista, Scrates clasifica la retrica como una de las partes de la
adulacin (las otras son la cosmtica y la culinaria). Parafraseando
este trmino (kolakea), diramos que Protgoras ha sabido recono
cer que la mayora de los hombres necesita ms que nada seducir.
No importa que no se posean mritos seductores reales; lo decisi
vo es la seduccin misma, nica buena garanta de que no nos ve
remos relegados a la marginacin, o sea, a la muerte en vida.
Un hombre joven y ambicioso aspira a la gloria, a la fama, a
los honores: a la tim. Para l, en estas cosas estriba la excelencia
de la vida; y sin ellas, ms valdra estar muerto, no haber nacido.
Esta mercanca valiossima, gracias a la cual llenamos con nues
tro renombre nuestra poca, es la que vende Protgoras; aunque
l mismo sabe algo mejor, cuyo secreto divulgar en sus fraterni
dades Epicuro siglo y medio ms tarde.
2. El desarrollo de la sofstica
Otros sofistas hicieron gran hincapi en su dominio pretendi

damente absoluto de cuantos saberes puede alcanzar el hombre.
As, Hipias se jactaba de presentarse ante todos los griegos en el
estadio de Olimpia llevando un vestido enteramente fabricado por
l mismo. Se pona a disposicin de todos para responder a cuan
tas preguntas quisieran hacerle sobre cualquier materia, y nunca
haba fallado la respuesta. Entre sus artes estaba la mnemotcni-

ca, o sea, la del memorizar y recordar fcil y fielmente. Cmo
una persona dotada de tales poderes no va a ensear a otras los
caminos de la fama y de la invulnerabilidad social?
Otros sofistas, como Gorgias, subrayaron hasta el exceso la po
sibilidad de argumentar a favor de cualquier tesis y hacerla vencer
cuando vota el pblico, en la asamblea o el tribunal, entre dos con
trincantes que han hablado. Sostena que no existe nada, y que si
existiera, no podra ser conocido, y que si fuera conocido, no po
dra ser expresado (lo que quiz signifique que reduca al absurdo,
con argumentos del tipo de los utilizados por Zenn, cualquier de
fensa que otro hiciera de las posiciones contrarias).
Una de las piezas maestras de Gorgias es, precisamente, un
alarde de abogado: la defensa de Helena, la peor de las mujeres,
porque haba provocado con su adulterio la Guerra de Troya.
El comedigrafo Aristfanes resume la opinin popular sobre
semejantes sabios, acusndolos de ser unos deslenguados que di
cen que los dioses son piedras o aire (lo cual ya sabemos que es,
en todo caso, cosmologa y no sofstica) y que, adems, ensean
al alumno a hacer triunfar la tesis injusta sobre la justa.
De hecho, se pueden distinguir dos lneas en la historia de la
sofstica posterior a Protgoras. La primera conduce a Hipias y a
Gorgias y desemboca en la erstica, es decir, en el virtuosismo de
las disputas verbales -y en interesantes paradojas y curiosas tram
pas lgicas, que es lo que la posterioridad conoce precisamente
como sofismas-. Lo ms fecundo de esta direccin no es el culti
vo de la retrica, sino haber dado una de sus bases y un motivo
fundamental al nacimiento de la lgica y la teora del conoci
miento, aunque ya a extramuros de la sofstica.
La segunda lnea es la constituida por varios atenienses, arist
cratas en su mayora, que no fueron maestros itinerantes sino po
lticos o tericos de la poltica, y que sacaron de las enseanzas de
Protgoras consecuencias radicales de orden moral. Hay en este
movimiento un crescendo que se ilustra bien mencionando suce
sivamente a Trasmaco, Antifonte, Cridas y Calicles -este ltimo,
slo conocido como personaje del dilogo platnico Gorgias
Trasmaco, en el libro I de la Repblica platnica, sostiene que

la virtud segn la naturaleza no es, desde luego y ni mucho me
nos, la misma que la virtud segn la ley convencional de la socie
dad. La sociedad premia al hombre que no se da cuenta de que
renuncia a lo que por naturaleza le conviene, para obedecer, en
cambio, rdenes que no tienen ms razn que el beneficio de los
que las han establecido. Hacer el bien en el sentido de la sociedad
es hacerse uno a s mismo dao mientras beneficia al poderoso.
Luego conviene pasarse cuanto antes al lado de quienes dictan las
leyes en el Estado, pues ellos son los nicos que logran permitirse
vivir de acuerdo con lo que la naturaleza de veras nos exige.
Antifonte saca la conclusin de que el hombre slo debe aca
tar las leyes cuando est a la vista del pblico y de las coacciones
policacas y jurdicas de la sociedad; pero que est loco si, cuando
nadie lo ve, contina comportndose as. Los hermanos de Platn,
en el libro II de Repblica, proponen precisamente a Scrates que
defienda la justicia de las leyes incluso para aquel que est en po
der del anillo que lo vuelve invisible cuando l quiere.
Critias entendi que, siendo as las cosas, el poder se tamba
lea hasta que inventa el recurso soberbio con el que lograr que los
hombres interioricen la ley convencional del Estado y la identifi
quen con su propia conciencia moral -m e sigo valiendo aqu de la
utilidad de algunas expresiones anacrnicas-. Tal recurso consiste
en crear un dios que nos ve por dentro incluso cuando estamos a
solas. Sin religin, sin temor reverencial a la ley, como sostuvo Pro-
tgoras -al menos en el mito que Platn pone en su boca-, la so
ciedad se descompone, pues el secreto elitista de los sofistas y sus
alumnos, como est siendo gritado por la voz misma de la natura
leza, a la larga termina por divulgarse. Y esto, claro est, no es bue
no para nadie; pero sobre todo es malo para los ambiciosos y pode
rosos -para los capaces de legislar y gobernar-. Sin crear a dios
como recurso esencial del poder, ningn gobierno perdura.
Cbeles llega en la misma direccin un paso ms lejos. Dej
monos, afirma, de hipocresas y admitamos que no todos los hom
bres tenemos la misma naturaleza; as, como ocurre en el mundo
animal, unos somos de una ndole y otros de otra. Los menos son
Escepticismo, pensamiento interrogativo y metafsica. 65
los fuertes, aquellos en los que la vida circula con plena potencia:
los que estn llenos de deseos y se disponen a conquistar sin re
milgos ni remordimientos los medios con que satisfacerlos. Los
ms son de naturaleza esclava y pasiva, menos vitales: como los
corderos para los leones y los lobos. Necesitan recurrir al poder
del nmero e imponer una pedagoga de la democracia y la igual
dad, a fin de contrarrestar el derecho de naturaleza que asiste al
fuerte, y que no es otro que gozar del dbil, aprovecharse de l y
subordinrselo en todos los sentidos.
3. La filosofa y el martirio
Unos veinticinco aos despus de que Aristfanes hiciera re

presentar su comedia Las nubes, donde acusaba a su conciuda
dano ateniense Scrates de ser un sofista en ese sentido, fue ste
efectivamente condenado a muerte por un tribunal popular com
puesto por quinientos miembros designados a sorteo. Los cargos
que se le imputaban eran, en precisa correspondencia con los que
se contenan en Las nubes, la impiedad y la corrupcin de los j
venes a los que enseaba.
Scrates es quiz el mayor y ms enigmtico filsofo de toda
la historia. No escribi, por cierto, ni una sola lnea, y la fuente
menos insegura sobre su pensamiento son los numerosos dilogos
publicados por Platn, su amigo cincuenta aos ms joven.
Tomo como base para el conocimiento de la actividad de S
crates los discursos que le presta Platn al narrar mediante slo
ellos lo que ocurri el da de la condena (la Apologa o Defensa
de Scrates) y tres das antes de la ejecucin, cuando rechaza la
proposicin de faga que le hace su amigo Critn (reproducida en
el dilogo titulado Critn) mediante el soborno del carcelero.
Pues bien, en la Defensa vemos que Scrates sostiene sobre
todo que el supersaber de los sofistas es inaccesible para el hom
bre y que a l le van a condenar por haberlo confundido con uno
de esos sabios imposibles. Slo el Dios sabe. El hombre ignora,
pero no debe ser tan radicalmente ignorante que ignore que igno
ra. La posicin propia del hombre es saber esto slo: que no po

see la sabidura isophd) propia del Dios, aunque la anhela (phi-
lein significa querer, anhelar, buscar).
Scrates se toma totalmente en serio (irnicamente en serio, a
la vez) la pretensin del sofista: ensear la excelencia humana.
Ningn saber puede ser superior a ste, porque el que lo ha adqui
rido, en cierto modo ha adquirido tambin los dems, ya que en ca
da momento el hombre realmente excelente sabr hacer y decir lo
que conviene sobre cualquier tema para conseguir la excelencia de
aquello de lo que se est tratando. Pues bien, la tesis de Scrates es
que esta presunta ciencia de la excelencia humana es inalcanzable.
De hecho, al analizar l mismo a fondo a cuantos le han parecido
que la conocan, siempre ha encontrado que crean tenerla pero que
en realidad la ignoraban (e ignoraban que ignoraban).
Paradjicamente, Scrates no limitaba su encuesta a quienes
profesaban ser sofistas. Pensaba que en el fondo todos o casi todos
los hombres somos sofistas a nuestro modo, pues no dudamos so
bre cmo debemos vivir; creemos, por lo visto, que poseemos la
ciencia del bien, de la excelencia. Pero dnde la hemos aprendi
do? Cundo hemos sabido que la ignorbamos y nos hemos pues
to a investigarla por nosotros mismos o a buscar maestros?
Asimismo, Scrates reconoca que existan ya saberes estric
tos en su tiempo. Contaba entre ellos posiblemente la matemti
ca, la medicina y, desde luego, las ciencias del agricultor, del na
viero, del ceramista, del zapatero, del escultor (su padre y l se
cuenta que lo haban sido). Con el criterio de estos saberes juzga
ba la presunta ciencia del bien y la excelencia que creemos todos
tener. O es que no vivimos bien seguros de la direccin que ha
tomado nuestra existencia, como quien conoce perfectamente qu
es lo bueno para s mismo?
Adems de todo ello, Scrates confiaba plenamente en la
fuerza del dilogo para la investigacin de la verdad (para la com
probacin precisa, cientfica, de la ignorancia). Un hombre, si
reflexiona con suficiente profundidad, puede llegar a expresar
aquella tesis sobre el bien que l realmente sostiene con su modo
de vivir. Esta reflexin recibe una ayuda muy importante del in-
terlocutor que sabe preguntarle con tino. La irona consiste, pre

cisamente, en esta primera fase del proceso dialctico, gracias a
la cual, quiz por primera vez, un hombre acepta discutir acerca
de qu sea la excelencia (tradicionalmente decimos la virtud)
porque sospecha que pueda valer la pena.
A la segunda parte del dilogo se la denomina mayutica, que
significa el arte de ayudar al parto. Scrates deca haber heredado
de su madre, que fue partera cuando ella misma dej de estar en
edad frtil, esta arte, slo que aplicada fundamentalmente a hom
bres y a almas, en el sentido de que de lo que en ella se trata es de
examinar si los partos del alma que son los discursos (las afirma
ciones, las tesis o juicios) sobre la excelencia valen algo o quedan
en meros abortos de puro aire. Scrates se atena, pues, a la ins
cripcin del templo de Apolo en Delfos: Concete a ti mismo.
El arte mayutica de Scrates es, en realidad, el ms inmediato
antecedente de lo que ahora conocemos por lgica, pues consista
en hacer extraer deductivamente las consecuencias que se siguen
de su afirmacin al interlocutor que la formul, de modo que si al
guna de estas consecuencias es una contradiccin o contradice una
verdad muy evidente que acepta la persona misma que dialoga con
Scrates, queda patente que se ha partido de una premisa falsa. En
ese preciso momento hay que sustituirla con otra, o sea, con una
nueva afirmacin que procure ser una definicin mejor de la exce
lencia, para volver enseguida a recomenzar el proceso.
Se observa que cabe la posibilidad de que no aparezca contra
diccin ni interna ni externa en la parte mayutica de un dilogo
socrtico. En tal caso, la premisa no queda desde luego refutada,
pero tampoco probada. Pasa a ser una tesis sobre la que sostener
se mientras no se le encuentre refutacin. Por cierto, su examen
debera repetirse a diario, cuantas ms veces mejor, para no arries
garse a vivir en adelante sobre una conviccin falsa acerca de c
mo hay que vivir.
Scrates atribua un valor absoluto a este examen constante de
las conjeturas humanas sobre el bien. Su propia postura consista
en suponer que un hombre acta, desde luego, conforme a lo que
cree verdadero. Y como la vida se compone de acciones (de pra
xis), pero siempre es posible malograrla o mejorarla precisamente

segn actuemos, entonces no hay nada ms urgente que compro
bar qu valen las opiniones (aquello que creemos saber) de las que
depende la praxis. stas son, sin duda, las opiniones sobre la ex
celencia del hombre, o sea, sobre el bien que debe perseguirse.
La posicin de Scrates se denomina frecuentemente intelec-
tualismo moral, pues se basa en que un hombre acta en confor
midad con lo que piensa, de modo que, en principio, si llega a
comprender plenamente que esto que piensa es falso, modificar
su praxis. Nadie hace el mal a sabiendas, porque la verdad ms
clara acerca del mal es que perjudica a quien lo realiza an en
mayor medida que a quien lo sufre.
La otra tesis esencial de Scrates es como sigue. La conjetura
que nunca se ha podido refutar, y que en cambio ha servido para
refutar las dems, es que jams, suceda lo que suceda, hay que ha
cer el mal. Por ejemplo, si un hombre se ve amenazado con el exi
lio, la prisin, la pobreza, el descrdito o la muerte, debe actuar
exactamente igual que cuando no estaba bajo estas amenazas, o
sea, atenindose al principio de no hacer el mal. Lo que importa
no es parecer que uno no hace el mal, sino ser bueno; por tanto, no
hacerlo, parezca lo que parezca.
De aqu que Scrates reconozca en el hombre un factor capaz
de desafiar a la muerte; y no precisamente porque sepa con cer
teza que el justo que muere ser feliz, sino porque lo nico que
sabe con plena seguridad es que el mal moral es lo malo mismo,
lo peor, mucho peor que la muerte cuando es sufrida sin haberse
manchado con el mal. Este factor que hace que el hombre sea ca
paz, si llega el caso, si la evitacin del mal lo exige, de afrontar la
muerte con buena esperanza, no puede ser otro que aquello que
hace vivir al hombre, o sea, su psique o alma. Pero entonces es
tambin evidente que el alma es, por as decir, el lugar donde se
guardan las opiniones sobre el bien.
El hombre es, pues, bsicamente su alma, y su alma es bsica
mente su tesis sobre el bien, de la que dependen todas las acciones.
En definitiva, no caben ms que dos posibilidades: o el hombre
cree saber que la muerte propia es el peor de los males (y enton
ces har cualquier cosa con tal de evitarla o posponerla), o el hom

bre sabe que ignora qu es en realidad la muerte, pero sabe tam
bin que el mal moral es lo peor. En este segundo caso, el hombre
vive la vida del filsofo, a saber, el cuidado por la verdad y el al
ma; en el otro, el hombre valora ms la retrica, que puede dar a
su opinin fuerza persuasiva ante los dems, aunque no sea verda
dera, a saber, valora ms la apariencia que la verdad y cree err
neamente no ser sino cuerpo {soma), y no alma. El lema de la mo
ral socrtica dice precisamente: No parecer sino ser.
Cmo pudo el tribunal de los Quinientos condenar a muerte a
Scrates? Aunque resulte hoy incomprensible esta condena, que
estuvo motivada en buena medida por las circunstancias atenienses
tras la derrota ante Esparta (de la cual poda responsabilizarse a al
guno de los amigos de Scrates), es preciso aadir que, despus de
que uno de sus compaeros trajera del santuario de Delfos una res
puesta del dios Apolo (un orculo enigmtico) que afirmaba que
ningn griego era ms sabio que Scrates, ste, que era muy cons
ciente de su ignorancia, emprendi el anlisis sistemtico de cuan
tos conciudadanos y extranjeros se encontraba en los lugares ms
pblicos, interrogndolos sobre la excelencia. Naturalmente, tal
determinacin traa consigo una renovacin de la vida poltica ate
niense muy radical, porque pareca que Scrates pona en cuestin
la democracia al dudar de que los jueces y los magistrados real
mente supieran qu es lo que se debe hacer con la rotundidad con
la que su conducta lo pona de manifiesto. Todos ellos sentenciaban
y votaban sin mayores problemas filosficos, pero Scrates preten
da que nada es ms necesario que preguntarse a fondo por el bien
a diario. Una vida sin examen no la puede vivir el hombre.
Scrates, en realidad, no habra aceptado vivir en ningn otro
rgimen que no fuera el democrtico, pues nicamente en l no
slo est permitido el pblico debate sobre todas las posiciones,
sino que hasta se halla en cierto modo ordenado por la constitu
cin misma del Estado. A esto se debe que Scrates interpretara
su extraa actividad en la plaza y ios gimnasios de Atenas como
semejante a la del tbano, que pica al poderoso caballo para im
pedirle dormirse.
La profundidad con la que Scrates sostena esta verdad que

d demostrada al aceptar su injusta condena por haber sido sen
tenciada en conformidad con la ley. La ley ateniense no era injus
ta; slo lo eran los jueces. Ms an, el ncleo de la ley ateniense
no era posible que fuera injusto, porque toda ley empieza siempre
por las palabras: No hay que obrar mal haciendo esto o aquello.
La ley, gracias a la cual los hombres pueden convivir y as dialo
gar entre ellos, es quien toma la iniciativa en la investigacin del
bien con esas palabras que prohben absolutamente la injusticia
(aunque puedan luego determinar discutiblemente qu acciones
determinadas son las prohibidas).
Otro pretexto para la acusacin de impiedad formulada contra
Scrates fue la pretensin de ste de que oa desde nio, cuando
estaba a punto de hacer determinadas cosas, una advertencia di
vina para que no las hiciera, que siempre haba resultado muy ati
nada y a la que siempre obedeca. Esta voz negativa parece ser la
intuicin inmediata de la maldad o inconveniencia de una accin,
que se adelanta a la argumentacin que demuestra luego esa mal
dad. En el hombre habituado a no hacer dao a nadie por ms que
otros intenten perjudicarlo, esta intuicin es natural. Sera, pues,
un componente de la irona socrtica la alusin constante a ella,
como si se tratara de un signo que slo en Scrates se daba.
En definitiva, puesto que nicamente es mal (para m y para
los dems) el mal que yo hago, y ste consiste, vistas las cosas
con radicalidad, en creer que s a ciencia cierta lo que no s a
ciencia cierta, un hombre que no se contaminara con el mal no
tendra nada que temer de ningn acontecimiento, ni natural, ni
histrico, ni sobrehumano. Ni las cosas, ni los hombres, ni los
dioses, ni la muerte tienen el poder de daarlo de verdad. Si la
mala suerte y la mala voluntad de los dems se ceban en el hom
bre justo, cabe que toda su vida sea en apariencia un calvario y
que, por no devolver mal al mal y no hacerse trizas a s mismo,
deba incluso dejarse conducir a la cruz, o sea, al peor de los su
plicios que se inflige a los esclavos. Tal es la premonicin escalo
friante de Scrates en dilogo con Polo, segn el texto platnico
titulado Gorgias.
Escepticismo, pensamiento interrogativo y metafisica 71
Y es de este modo como Scrates ha inaugurado el modo de

vida y de filosofa que sabe que no hay otra puerta que d al m
bito de la sabidura ms que la de la bondad.
4. El nacimiento de la metafsica
Cuando Scrates muri el ao 399 a.C., el todava muy joven

Platn, que haba vivido muy cerca del viejo filsofo los ltimos
aos, se exili de Atenas voluntariamente. Hizo, pues, lo queja-
ms hizo Scrates, que no haba abandonado la ciudad ms que
cuando sus deberes militares se lo haban impuesto.
Este gesto de Platn es profundamente significativo acerca de
su pensamiento (que, por lo dems resulta dificilsimo de conocer
y de separar del de Scrates, puesto que Platn desconfiaba pro
fundamente de la palabra escrita y, por otra parte, en sus dilogos
nunca es l mismo quien habla -y ni siquiera lo es siempre Scra
tes-). El filsofo que mora pensaba que el ncleo de la constitu
cin democrtica de Atenas tena fundamentos divinos, mientras
que su joven amigo declaraba con su actitud que crea lo contrario:
el Estado estaba demasiado profundamente degradado como para
mantener la confianza de Scrates. Justamente la muerte de ste
manifestaba la verdad. El viejo amigo, hombre justsimo, haba
muerto en realidad vctima de un santo error!
La disyuntiva que se ofrece en esta situacin al filsofo es o el
escepticismo respecto de la posibilidad de vivir racionalmente
orientado hacia la excelencia, o la apertura de una nueva va que,
evitando la ley del Estado, muestre cmo se debe vivir. Platn se
introdujo decididamente por esta segunda alternativa: el pensa
miento puede alcanzar suficiente conocimiento acerca del bien
como para que la vida se deba acomodar a su enseanza.
Esta posibilidad recupera hasta cierto punto el dogmatismo
presocrtico, porque el conocimiento de lo divino (la teologa, que
es palabra que por primera vez us Platn) vuelve a ser tema ex
plcito y central de la filosofa. Si Scrates haba podido confiar
en la ley del Estado, Platn tena que encontrar lo absoluto filoso
fando; pues de alguna manera tena que ser posible la ciencia so

bre la excelencia (aunque no precisamente al modo sofstico).
En el dilogo Menn expone Platn esta posibilidad. En efecto,
cabe que el hombre, cuando slo tiene una opinin sobre el bien, la
tenga correcta. Mientras se atenga a ella, alcanzar su meta tanto
como si poseyera la ciencia del bien. El problema es nicamente
que la mera posesin de opiniones correctas es sumamente inesta
ble. Se comparar con la posesin de una estatua hecha por Dda
lo, el mejor de los escultores. Una estatua suya es tan perfecta que,
si no se la retiene con una cadena, sale andando del jardn de su
dueo. Es maravillosamente bella mientras permanece, pero tien
de a escaparse, porque su calidad es tal que est viva.
En el caso de las opiniones correctas sobre el bien, bastar que
los intereses entren en conflicto con ellas para que se esfumen. Pe
ro con qu cadena se las retendr? Con la que aporta demostrar su
fundamento, o sea, conocer su porqu. Cuando una opinin pasa a
estar sujeta con la demostracin de su fundamento, entonces ya no
es una mera opinin sino una ciencia (ya no es doxa, sino episteme,
se dice en griego). Luego de lo que se trata es de hacer pasar a cien
cia la mera opinin correcta sobre el bien. Pero no, desde luego, a
cualquier tipo de ciencia, porque eso sera tanto como olvidar en
teramente a Scrates y pelear sofsticamente con los sofistas.
Scrates haba preguntado una sola cuestin: Qu es la exce
lencia?, o sea, Qu es lo bueno? A cada paso los hombres cla
sificamos las acciones de los dems y las propias como buenas
o malas. Decimos: Esto es malo, aquello es bueno; y obramos en
consecuencia con estas opiniones. Naturalmente, slo tiene senti
do que nos comportemos de este modo si sabemos cabalmente qu
significan las palabras bueno y malo. Una y otra vez se com
prueba en los dilogos platnicos, cuyo protagonista es Scrates,
que no se logra alcanzar ninguna respuesta satisfactoria, ninguna
definicin de lo bueno y su contrario. En cuanto alguien pretende
que lo bueno es esto o aquello, o que lo bueno tiene tales y tales
partes, se inicia el camino que lleva a una contradiccin.
No podemos saber si fue Scrates o si es Platn quien afirma
que lo bueno mismo, esa forma que tienen todas las acciones que
se llaman adecuadamente buenas, es indefinible porque slo con

siste, precisamente, en lo bueno mismo y nada ms. Es una forma
simple puramente hecha de lo bueno, o sea, de bien o bondad.
Cuando la encontramos realizada en una accin cualquiera, real
o posible, entonces decimos con verdad que esa accin es buena.
Debemos, pues, diferenciar las infinitas acciones que se pueden
llamar con verdad buenas y la forma pura de lo bueno en s, o sea,
la bondad. Si las identificramos, entonces no cabra que hubie
ra ms que una accin buena posible, que adems sera la bondad
misma pura y absoluta; pero esto es evidentemente falso. Y si su
primimos la forma o idea de lo bueno mismo y pretendemos que
slo existen acciones buenas, pero no la bondad, entonces no hay
derecho a llamar con el mismo nombre a ms de una accin. Me
jor expresado: si an utilizamos la palabra buena para referir
nos a dos o ms acciones distintas, ser que cada vez queremos
decir una cosa completamente diferente. Si las dos son realmen
te buenas, por distintas que sean entre s, tienen que tener algo en
comn, que es precisamente la forma de la bondad.
La tienen, pero no en el sentido corriente, porque esta forma
permanece a la vez fuera de cualquier accin, gracias a lo cual
permanece dispuesta a ser realizada por infinitas otras acciones
concretas en innumerables lugares y tiempos. Nunca se agota la
posibilidad de nuevos bienes.
La nica solucin posible a este complejo problema consiste en
diferenciar un modo pleno de llamar a algo bueno (slo la idea mis
ma es plenamente buena, pues est nicamente hecha de bondad)
y un modo derivativo, justo pero no perfecto, gracias al cual pode
mos llamar buenas a las acciones y no slo a la bondad.
De todos modos, cmo puede ser que lo bueno mismo est
fuera de cualquier accin y a la vez se realice en infinitas accio
nes? Si decimos que las acciones participan de la bondad porque
la tienen todas en comn, el problema es que parece que as co
rresponder a cada accin buena una parte de la bondad; pero es
to no justificara que se la llamara buena, sino slo que se la lla
mara con el nombre de esa parte de la bondad. Quiere decirse que
cada accin, para que est bien llamarla buena, tiene que parti
cipar de la bondad entera, lo cual manifiesta que no se trata aqu

de una verdadera participacin, como la que puede tener en el bo
tn cada miembro de una banda de ladrones (cada cual se lleva s
lo su porcin). Por tanto, mejor que de participacin deber ha
blarse de imitacin, porque la imitacin lo es de todo el modelo
por su copia, de todo el arquetipo o ideal o paradigma por su imi
tador o imagen (que en griego se dice icono).
Las copias o iconos no consisten jams en pura bondad, sino
que son una determinada accin revestida por la forma de la bon
dad. O sea, las copias son realidades complejas y los paradigmas
o ideas son realidades simples. Asimismo, cualquier accin hu
mana puede empezar siendo buena y transformarse enseguida en
mala. Esto significa que, evidentemente, la bondad y la maldad
cambian y casi se mezclan en el dominio de las acciones; con to
do, mientras tiene perfecto sentido decir que una accin se hace
buena o mala, carece por completo de sentido decir que la bondad
se vuelve mejor o peor. Precisamente para que las acciones pue
dan cambiar, tienen los paradigmas que permanecer. Slo as se
puede pasar de malo a bueno.
En resumen, hay realidades complejas y cambiantes (y en cuan
to cambiantes, estn en el tiempo, porque antes eran de un mo
do, ahora son de otro y despus sern de otro ms); hay tambin
realidades simples y puras, que no pueden cambiar (y para las que
entonces no tiene sentido decir que eran, son y sern, sino tan slo
que son, en presente inmvil o eterno). Por tanto, hay el mundo del
cambio, el tiempo y la complejidad, que conocemos principalmen
te por la sensibilidad (la vista, el odo, el tacto...); y hay, aparte o
fuera, en la eternidad, el lugar (que no es espacial) de las ideas pu
ras y simples, que no podemos sentir, pero que pensamos.
El mundo est, pues, dividido en dos rdenes de realidad, y el
conocimiento humano lo est tambin en dos tipos principales.
Esos rdenes de realidad no son igualmente reales si se observa
bien, porque no hay paralelo entre cmo lo temporal necesita lo
eterno y el modo en que lo eterno parece poder pasarse sin lo tem
poral. Si una realidad temporal y sensible no imitara ninguna for
ma, no sera en verdad nada, porque no se podra decir de ella con
verdad nada (toda verdad es un discurso del tipo esto es P, donde

P est por el nombre de una forma). En cambio, aunque los dilo
gos platnicos suponen que siempre ha habido un mundo sensible
y temporal, no queda tan claro que las ideas necesiten en absoluto
copias para poder existir en lo que Platn ha denominado a veces
el lugar ms arriba del cielo (se entiende que incluso lo ms ele
vado del cielo, que es donde se encuentran las estrellas fijas, tam
bin cambia, aunque slo sea trasladndose a coro). En definitiva,
las ideas son las realidades realmente reales o supremamente rea
les, y las cosas sensibles son reales, pero menos.
Todava hay otra caracterstica diferencial muy interesante que
separa a las ideas de las realidades. Y es que no existe precisin
en el conocimiento sensible, mientras que s cabe en el conoci
miento intelectual. Si decimos de dos piedras que son iguales,
queremos fundamentalmente decir que nos parecen iguales a sim
ple vista, pero debemos aplicar adems alguna medida ms pre
cisa, porque puede suceder que parezcan lo que no son. Ahora
bien, ni la ms exacta medida que consigamos puede asegurarnos
definitivamente de la igualdad de nuestras dos piedras. De la mis
ma manera que no se puede dibujar una circunferencia, porque
siempre tendr grosor la lnea que tracemos (y una lnea geo
mtrica no posee tres dimensiones), tampoco hay dos realidades
absolutamente iguales, o sea, que realicen la igualdad perfecta, ni
nuestras medidas garantizan nada ms que una semejanza muy
grande. En cambio, la idea o forma igualdad posee determinadas
propiedades que conocemos con toda precisin, porque en ella no
cabe ninguna posible inexactitud. No tenemos que investigar con
ningn criterio ajeno a ella misma si la igualdad es la igualdad. En
otras palabras, la episteme (en latn, scientia, ciencia) slo se en
cuentra cuando investigamos objetos ideales; en cambio, la sensi
bilidad slo es capaz de doxa u opinin.
Analicemos ahora ms a fondo el proceso por el que llegamos
a conocer las ideas. En primer lugar, si no sintiramos, no llegara
mos a reconocerlas. Cuando sentimos, no slo percibimos color,
calor, figura, movimiento, sequedad, peso, etc., sino que tambin
comprendemos inmediatamente otras propiedades de la cosa que
en realidad no estamos sintiendo al no poderlas sentir. Por ejemplo,

comprendemos que la cosa es, y que es idntica a s misma y dife
rente de cualquiera; y sobre todo comprendemos que es una piedra
o una nube (lo cual no es tampoco exactamente lo mismo que una
serie de sensaciones: blanco, grueso, largo, etc.)- El sentir es el
principio del juzgar. Al ver, no slo me digo rojo, sino: Eso ro
jo es una rosa. Y es que no es verdad en absoluto que slo exista
una idea {lo bueno mismo), sino que existen infinidad de ellas (ser
rosa, ser hombre, ser nube). Vemos dos piedras que nos parecen
iguales y pensamos (e incluso decimos): Esas dos piedras son
iguales. No estamos viendo la invisible igualdad ideal, sino slo
la aparente (a la vista) igualdad de esas dos piedras. Pero no hemos
podido evitar pensar la igualdad cuando hemos comprendido as lo
que veamos. La igualdad pensada no la hemos visto nunca, pero
nos ha venido ahora a la cabeza como de repente. Ya la primera vez
que hemos sentido, hemos tenido que pensar (por ejemplo, la idea
de ser). Luego en realidad, el hecho de sentir va siempre asociado
a un segundo hecho extraordinario: que nuestro pensamiento se di
rige espontneamente a alguna idea. Es enteramente como si la re
cordramos, como si estuviera oculta en la mente misma, porque lo
nico que nos pasa de nuevo en cada ahora es que abrimos los ojos
y recibimos las sensaciones de color, forma y tamao. Lo que a la
vez pensamos no nos viene de fuera, sino que brota como un re
cuerdo o reminiscencia (en griego, anmnesis).
Todo conocimiento es, pues, una combinacin (en griego, sn
tesis) de sensacin y reminiscencia de ideas. Sin cuerpo, no ten
dramos sensaciones; sin aquello en la psique que llamamos inte
ligencia, no recordaramos las ideas.
Platn acepta en principio la doctrina socrtica de que el al
ma humana puede y debe desafiar la muerte en nombre del bien.
Ahora, al comprobar cmo es la naturaleza del conocimiento, con
sidera haber hallado una demostracin de que el alma (sobre todo,
la inteligencia) est ms cerca de la realidad ideal que de la sensi
ble. La muerte debe entenderse como separacin del alma inmor
tal y el cuerpo que se disuelve; razn por la cual es tambin nece
sario que el alma haya preexistido al cuerpo.
Todo parece indicar, en un sentido prximo a la religin rfi-

ca y al pitagorismo, que el alma ha vivido, antes de unirse al cuer
po, manteniendo algn contacto con el lugar supraceleste donde
habitan y se dejan captar las ideas, y que luego, por alguna falta
cometida en esa existencia anterior, ha sido condenada a vincu
larse con el cuerpo.
Por otra parte, Platn ha reflexionado ms all que Scrates en
el problema de cmo los hombres refutados por el filsofo pueden
responder con el odio, en vez de abandonar dcilmente su falsa
opinin anterior acerca del bien y lo divino y agradecer toda su vi
da el favor que han recibido con la refutacin. Para explicar este
hecho desconcertante (y que pone a dura prueba el intelectualismo
moral), Platn propone un relato mtico de estilo muy semejante al
que vimos que atribua a Protgoras. Este relato mtico tiene que
reemplazar al imposible conocimiento preciso o epistmico (cien
tfico) sobre la realidad del alma, como podramos contemplarla si
no estuviramos atados a nuestros cuerpos (y Platn utiliza el mis
mo recurso bastantes veces y con la misma finalidad).
El relato en cuestin, que se encuentra en el dilogo Fedro,
asegura que el alma se parece, tanto en dioses, como animales y
hombres, a un tiro alado de caballos, dirigido por un auriga. Los
caballos son dos. En el caso de los dioses, auriga y caballos son
buenos; en los dems casos, uno de los caballos es rebelde y ma
lo. Como ya se dijo, la naturaleza del alma consiste en vivificar;
no en vano, en este mismo dilogo se afirma que el alma es tam
bin inmortal, ya que es el principio de la vida y es la realidad
que se mueve a s misma y mueve a la que carece de capacidad de
automovimiento; y el principio de la vitalidad no puede detener
se y morir, o perecer a la larga toda la naturaleza (lo cual es in
concebible, desde el punto de vista griego arcaico y clsico). As
pues, toda alma vivifica algn cuerpo. En principio, las almas,
movindose todas en ios squitos de los dioses principales, circu
lan por la bveda del cielo prestando vida a todo el universo ma
terial. Pero de vez en cuando los dioses deciden salir sobre la es
palda de los cielos para contemplar el lugar que queda ms arriba,
donde habitan puras las ideas. Emprenden entonces la cuesta arri
ba ms ardua, que es, sin embargo, fcil para sus almas. Para las
almas en las que el auriga tiene que luchar con el caballo indmi
to, este trance es, en cambio, dificilsimo. De hecho, nicamente
algunas almas no divinas consiguen sacar la cabeza de sus res
pectivos aurigas algn trecho, pero otras muchas combaten sin
ningn xito y se estropean las alas, y como no han contemplado
las ideas que puedan luego recordar, terminan por desinteresarse
de la vida dirigida a lo celestial y caen, sin alas ya, en la tierra, y
se unen a cuerpos de animales.
Pero tambin las almas humanas pueden olvidarse con el paso
del tiempo de lo que han visto y caen tambin a cuerpos, aunque
diferentes de los de las bestias. El mito habla hasta de nueve clases
distintas de vidas humanas, la superior de las cuales es la del fil
sofo. Si alguien consigue pasar filosofando las tres vidas de las que
dispone a lo largo de mil aos, recuperar las alas y podr abando
nar esta asociacin reiterada, penosa y peligrosa con el cuerpo. En
los dems casos, el juicio del alma tras la muerte determinar su
ascenso o descenso en la escala de los tipos de la vida.
De manera no narrativa o mtica, Platn, en el gran dilogo
que solemos llamar Repblica, y que estara hoy mejor titulado La
constitucin del Estado, sostiene que el alma del hombre consta
de tres partes o facultades, en las que podemos reconocer los ca
ballos y el auriga de Fedro. La suprema es lo racional, capaz de
reminiscencia de las ideas y asociada sobre todo, en el cuerpo, a
lo ms elevado y digno, la cabeza; la siguiente es lo irascible, aso
ciada al pecho; la nfima, lo concupiscible, asociada al vientre. Lo
concupiscible, o facultad del deseo inferior, suele buscar bienes
muy distintos que lo racional, porque slo persigue el placer. Lo
irascible es la capacidad heroica del hombre, que sirve mucho
ms fcilmente a lo racional, y gracias a la cual se puede afrontar
un gran peligro fsico, pese a la resistencia del deseo inferior, por
que la razn ordena afrontarlo.
En la descripcin de la constitucin de un Estado totalitario
contenida en este mismo dilogo (los interlocutores no desean el
Estado ideal que empezaba a dibujar Scrates ante sus ojos, por
que ellos preferan lujos y sus consiguientes violencias al delei
te de la verdad en calma), se sostiene que los Estados hincha

dos, cancerosos -que son, en realidad cuantos los hombres hemos
construido, aunque no siempre lo parezcan a las claras- diferen
cian tres tipos de humanidad y tres tipos correspondientes de es
tratos sociales, segn que predomine en cada caso lo racional, lo
irascible o lo concupiscible. Cuando es esto ltimo lo que preva
lece, se trata de hombres que se dedican sobre todo a la produc
cin de los bienes de consumo y al comercio; cuando es lo iras
cible, nos encontramos con la clase de los guardianes armados del
Estado, que son inevitables en cuanto ste goza de riqueza envi
diada por otros Estados; y si predomina lo racional, se trata de la
clase ms elevada de guardianes del Estado: los dirigentes y los
filsofos (si es que puede nacer un autntico filsofo en un Esta
do cuyo sistema educativo est viciado).
La justicia del Estado, como la justicia en cada hombre, es el
equilibrio adecuado entre estas partes y funciones, nunca la tirana
de una sola de ellas. Y al detallar qu tipo de educacin y de vida
son los propios de cada estamento en el Estado totalitario, Platn
no se recata en sealar, por ejemplo, la necesidad de que los guar
dianes armados (cuya excelencia propia es la fortaleza o valenta,
al igual que la templanza es la propia de la tercera clase de hom
bres) vivan en un rgimen de carencia completa de propiedades, e
incluso compartiendo mujeres e hijos (lo que requiere un sorteo
muy complejo que determine qu uniones y cundo sern posi
bles). Asimismo, la virtud o excelencia propia de la clase dirigen
te sera idealmente la sabidura (phrnesis), que slo es posible al
canzar investigando las formas puras de las realidades sensibles.
El dominio de las ideas se fue revelando a Platn cada vez ms
intrincado, complejo y problemtico. La edad avanzada le sor
prendi criticando y reformulando su antigua teora de las ideas.
Platn, como cualquier gran filsofo, no dej nunca que el afn de
sistema, que pide no dejar sin respuesta ninguna cuestin, lo ob
nubilara hasta el punto de hacerle perder el sentido de los proble
mas que no saba resolver.
Las dificultades de la teora de las ideas proceden en realidad
del simple hecho de que sean muchas. Hemos visto que no se las
puede limitar, como quiz pensaba Scrates (si cabe atribuir a l

los inicios de la doctrina, como hace Platn en sus dilogos), a la
sola idea de lo bueno mismo. Pero ocurre que, al ser muchas las
ideas (en principio, tantas como los grupos naturales de las cosas
sensibles, sus propiedades y sus relaciones), exigen un orden, y es
precisamente tal demanda la que les hace perder en ese mismo mo
mento la caracterstica ms clara que posean: su simplicidad.
En efecto, al ordenar el dominio de las ideas, se ve que se las
puede comparar y que muchas comparten caractersticas, es decir,
participan de otras ideas de rango superior o las imitan. Las
ideas imitadas por otras ideas necesariamente sern ms simples
que sus copias. Por ejemplo, todas las ideas coinciden en ser
ideas; luego la idea de idea deber ser reconocida y asignada a un
rango superior, donde la complejidad es menor o ya no se da. Ser-
dos o ser-tres o ser-hombre parecan antes ideas simples y puras
de toda mezcla; ahora se ve que consisten al menos en dos rasgos:
por ejemplo, la dualidad y el ser-idea. Es evidente que an cons
tan de ms imitaciones de ideas, pues tambin son todas ellas,
y son idnticas a s mismas y diferentes de cualesquiera otras; y
todas son una y no son lo que no es ellas. Unidad, ser, no-ser,
identidad, diferencia, idealidad... son, pues, ideas de ideas.
Pero la complicacin no termina aqu, sino que como exponen
los dilogos ms difciles (.Pannnides, dedicado a lo uno y sus
problemas, en homenaje al gran filsofo de Elea; y Sofista), es
tas ideas de ideas participan las unas de las otras, entran en co
munin. En efecto, la idea de uno es, no es, es idntica y dife
rente; pero lo mismo le sucede a la idea de ser, la cual no slo es
y es una, sino que no es las dems realidades, es idntica a s y
distinta de lo otro, etc.
En dos oportunidades, aunque de una manera muy oscura,
Platn afronta la necesidad de no dejar abandonada la totalidad de
lo real a esta ltima dispersin. Tiene que estar unificado, pese a
nuestra terrible dificultad para verlo, el territorio ideal, como lo
est, a su imagen, el mundo sensible. El doble nombre que mejor
cuadra a esta cima de la realidad es Uno, y como en Scrates,
Bien; o sea, lo Uno mismo y solo y lo Bueno mismo y solo. Es
evidente lo apropiado de hablar para este caso de lo Uno. El Bien,

en cuyo conocimiento se esforzarn los dirigentes-filsofos del
Estado bien gobernado y se esfuerzan los actuales filsofos que
se preparan para la reforma radical de los Estados existentes (to
dos mal gobernados), es asimismo una denominacin muy apro
piada, porque slo gracias a este Uno es posible toda la restante
multiplicidad de lo real, tanto ideal como sensible.
Por otra parte, cuando se postula este Uno-Bien en la cima de
toda la realidad (propiamente, ms all del ser, que ha quedado
como una idea de rango inferior, aunque muy alto), se hace nece
sario oponerle un principio absolutamente opuesto, a partir del cual
se engendre la posibilidad de lo mltiple. Platn se refiere pocas
veces de manera directa en los dilogos a tal principio, mas cuan
do lo hace lo denomina el principio de lo grande y lo pequeo, y
tambin la diada de lo grande y lo pequeo. De esta manera, su
doctrina final, que dice en la Carta PT/que nunca confiar a la es
critura, puesto que no debe ser escuchada sino por quien haya vivi
do una vida filosfica digna de la iniciacin en estos problemas fi
nales, regresa en gran medida al pitagorismo, puesto que de lo Uno
y el principio de lo mltiple se componen, en sntesis diversas (ma
temticamente determinables), todas las restantes realidades.
En Timeo no es Scrates quien lleva el peso de la conversacin,
sino el pitagrico que da nombre al dilogo (ms bien es una lar
gusima leccin de Timeo, que no un dilogo). Durante la Edad
Media apenas se conoca directamente de Platn ms que este di
fcil texto sobre la composicin del mundo, en el que se encuen
tran referencias a la doctrina de los principios no escrita (aunque
no es Platn quien habla!).
En Timeo se contraponen las ideas al espacio, que viene a
ser como la matriz pasiva del mundo, carente de toda forma, que
espera la accin sobre ella de las ideas o formas. Esta accin no
hubiera sido jams posible sin la intervencin del Demiurgo o Ar
tesano del Mundo, un dios (por tanto, un ser vivo, no una idea, el
cual, como todos los seres vivos, est un escaln por debajo de las
ideas en lo que hace a realidad) superior a todos los dioses de los
que habla el mito tradicional. Su magnfica bondad lo llev a de
sear que participaran otros seres de su dicha, de su vida, y sobre

todo de la contemplacin de la perfeccin eterna de lo ideal, y es
ta generosidad explica que fuera hecho el mundo.
Para conseguirlo, el Demiurgo se ha valido de su conocimien
to de las ideas como un artesano se vale de su conocimiento para
fabricar un artefacto. El artesano tiene ya en su mente el modelo
de lo que quiere hacer, y la obra resulta de plasmar en la materia
sin forma la forma que l ya est pensando. As tambin el De
miurgo. La imperfeccin que ha quedado en la obra no se debe en
absoluto a maldad de este dios-ingeniero de las cosas, sino a que
la matriz donde deben reflejarse las ideas es incapaz de reprodu
cirlas en toda su perfeccin. (Por cierto, el Demiurgo tiene que
empezar por fabricar la vitalidad del mundo, o sea, el Alma del
cuerpo del mundo, que se representa como un gigantesco ser ani
mado. Evidentemente, en Timeo las almas no se consideran del
mismo tipo de ser que las ideas, puesto que son hechas en otros
momentos posteriores por el Demiurgo, aunque las fabrique -eso
s- inmortales. Otro caso de cmo en Platn predominan las pre
guntas sobre las soluciones).
Justamente el afn de imitar la perfeccin de las ideas y la im
posibilidad de conseguirlo plenamente es lo que explica el ince
sante cambio de las cosas del mundo. La perfeccin es eterna e in
mvil, y su imitacin parcial, en cambio, utiliza el tiempo y corre
por el ciclo de las generaciones. Por ejemplo, el hombre, adems
de mediante laphrnesis, desea engendrar hijos, como si ellos pu
dieran perpetuarlo. Es la especie humana misma la que procura as
permanecer, aunque para ello tenga que cambiar continuamente.
En definitiva, en todas las realidades hay un oscuro o claro deseo
de inmortalidad, ya que todas son iconos de lo eterno.
Por esto, en El Banquete el amor desempea un papel princi
palsimo: l une aqu la eternidad y el tiempo, sobre todo en la
forma del amor humano, y especialmente en el amor a la sabidu
ra. En este dilogo hermossimo, una de las obras maestras de la
literatura universal, Platn, como an ms explcitamente hace en
Pedro, parte del hecho de que lo bello es la idea eterna que me
jor se refleja en la sensibilidad (precisamente, en el dominio de
la ms perfecta de las sensaciones, que es la vista) y, por tanto, la

que ms fcilmente puede inducir al hombre a la existencia filo
sfica. Pero para que la belleza pueda realizar esta obra, apoyada
en el hecho de que el alma del hombre es esencialmente amor
(eros), es preciso que consigamos pasar del amor de los cuerpos
sensibles al amor de lo bello mismo, a travs de una escala de ob
jetos del amor cada vez ms altos en la jerarqua universal de lo
sensible y de las ideas. Slo si nos vemos posedos por la locura
del amor a lo bello eterno ascenderemos la escala engendrando su
cesivos partos en las realidades bellas. Estos partos de varia ndo
le nos realimentan las alas con cuyo impulso contina la ascen
sin; son como los peldaos de nuestra larga subida -toda nuestra
existencia- a la montaa de Dios.
Las concepciones de Platn se expresan tambin con gran be
lleza en la clebre comparacin de la condicin humana con los
prisioneros que han pasado toda su vida en el fondo de una cueva,
mirando a la pared en la que termina. En ella, y valindose de un
fuego que no ven los presos, les son proyectadas sombras de cosas,
que los desgraciados toman por las realidades mismas. Pero un da
alguno -que ansia la libertad de la que realmente jams ha goza
do- consigue liberarse, descubre el mecanismo de la proyeccin de
las sombras y, guiado por la luz de la entrada que vislumbra a lo le
jos, termina por salir al aire libre. Al principio, hasta los reflejos de
las realidades le deslumbran; pero se va enseguida acostumbrando
incluso a mirar directamente las cosas mismas a la luz real. Y lle
ga un momento en que intenta dirigir la mirada a la fuente misma
de esta luz, al sol. Una vez que tiene que renunciar a este intento
para no abrasar el rgano del conocimiento, se acuerda compasi
vamente de los compaeros antiguos de prisin y regresa al inte
rior de la cueva para liberarlos. Pero ellos no quieren que su rutina
se interrumpa, se burlan de l y le toman por loco, y al final, har
tos de su importunidad, acaban por amenazarlo de muerte. Y eso
que el prisionero libre no ha visto an las realidades suprasensibles
y el sol de todas ellas, la idea de lo bueno mismo.
Platn fue tambin un hombre de accin, como corresponda
a la coherencia de un verdadero filsofo, dada su concepcin de
lo real. La reforma radical de la constitucin del Estado que l

propugnaba fue sobre todo intentada, de la manera ms acorde
con el espritu de esta filosofa, mediante la fundacin en Atenas,
en tomo al ao 386 a.C., de la Academia, que no fue definitiva
mente cerrada sino novecientos aos despus.
La Academia es la institucin precursora de la Universidad me
dieval y moderna. En ella convivan maestro y discpulos, dedica
dos todos a sus propios trabajos, pero compartiendo discusiones y
lecciones que no estaban exclusivamente a cargo de Platn.
Por otra parte, cuando las circunstancias polticas parecieron
favorables para la reforma filosfica de la constitucin de algn
Estado, Platn procur conseguirla, aun a riesgo de su vida. As
ocurri con sus reiterados viajes a la corte de los tiranos de Sira-
cusa, en Sicilia, que terminaron todos desastrosamente.
En los momentos ms inspirados del ascenso humano hacia lo
Uno Bueno y Bello, la energa de quien sube ya no basta. Ha sido
en realidad la amenaza del mal lo que no nos ha dejado detenernos
nunca; el mal, sin contaminar al Amor que marcha por la vida, es
t junto a l, al acecho. En el mbito de lo Uno no podemos pe
netrar acompaados por el mal. El salto final al Bien no slo nos
unifica con lo Uno, sino que prescinde por completo de cualquier
presencia ajena al Bien. Dejamos de ser nosotros mismos por un
instante; ya no somos nosotros quienes ah actuamos, precisamen
te porque siempre actuamos incitados por el peligro del mal, y
ahora slo tiene lo Uno mismo la iniciativa. Por tanto, la fugaz ex
periencia que a veces viven los mayores buscadores del Bien, la
experiencia de unin con lo Uno, es literalmente una salida fuera
de nosotros mismos y de la naturaleza humana (k-stasis), ope
rada por un raptarnos lo Divino.
4
EL SISTEMA DEL COSMOS
1. LOS TRABAJOS DE ARISTTELES
Entre los dieciocho y los treinta y ocho aos, Aristteles, cu

yo padre era mdico del rey de Macedonia, permaneci en la
Academia. La abandon slo cuando Platn muri, en 348 a.C.,
posiblemente debido a las disputas por la sucesin del maestro al
frente de la escuela.
En muchos escritos de Aristteles, sobre todo en los ms an
tiguos, se encuentran con frecuencia las expresiones nosotros
pensamos, nosotros decimos, en un plural que se refiere a los
otros miembros de la Academia. Esta situacin no impidi, sin
embargo, que desde el principio de su actividad literaria Aristte
les se mostrara sumamente libre para criticar aquellas doctrinas
de Platn que le parecan errneas o incompletas. Es muy proba
ble que el viejo maestro haya tomado en consideracin, en sus l
timos aos, las opiniones disidentes de discpulo, al que apodaba,
al parecer, la Inteligencia.
Tras unos aos en el Asia Menor y la isla de Mitilene, Arist
teles recibi el encargo de ocuparse con la educacin del prnci
pe de Macedonia, el futuro Alejandro Magno. Durante seis aos
trabaj as el filsofo en la corte macednica. Con tan slo dieci
nueve aos, Alejandro sucedi en el trono a Filipo, su padre. Por
aquel entonces, casi toda Grecia haba cado bajo el mbito de in
fluencia poltica de Macedonia. Alejandro tuvo que asegurarse la
fidelidad de sus vasallos griegos antes de lanzar su campaa con
tra el imperio persa, destinada a cambiar decisivamente la histo-
ra universal. Fue entonces cuando Aristteles regres a Atenas y

fund su propia escuela en el antiguo gimnasio del Liceo, que ha
ba sido escenario de muchos dilogos socrticos. Esta escuela, la
primera rival de la Academia que se estableca en Atenas (los
acontecimientos ocurran el ao 335 o 336 a.C.), tambin se lla
m el Peripato (que significa paseo), seguramente debido al es
tilo que tena Aristteles de ensear: paseando por el prtico cu
bierto del edificio. Los discpulos de Aristteles se llamaron, por
esta curiosa razn, peripatticos.
Los vnculos polticos y personales de Aristteles con la cor
te de Alejandro no lo hicieron demasiado popular entre los ate
nienses, que tanto se haban opuesto a la dominacin de Filipo so
bre ellos y sobre el resto de Grecia (recurdese la oratoria de
Demstenes, las clebres filpicas). As que, cuando muri Ale
jandro a miles de kilmetros de distancia y se recuperaron por un
tiempo las esperanzas de una libertad que ya nunca se alcanzara,
parece que se intent un proceso contra Aristteles por cargos
muy semejantes a los que haban llevado, casi ochenta aos antes,
a la condena y muerte de Scrates. En semejante trance, la tradi
cin hace decir a Aristteles que no quera que Atenas pecara una
segunda vez contra la filosofa; y como, evidentemente, el ex
tranjero Aristteles (meteco, en la terminologa jurdica ate
niense de la poca) no tena con las leyes de la ciudad la profun
da relacin que Scrates s haba tenido (y a la que renunci
Platn, como ya observamos), emigr de ella una vez ms. Mu
ri al poco tiempo, en la cercana isla de Eubea. Su vida se exten
di, pues, de 384 a 322 a.C. Al haber nacido Aristteles en la pe
quea poblacin de Estagira, en la pennsula calcdica, muy al
norte del territorio helnico, es frecuente encontrar en la literatu
ra alusiones a l como al estagirita.
En lo que concierne a la conservacin de la obra de Aristte
les, la situacin es notable. Al final de la Antigedad se perdieron,
salvo escasos fragmentos, todos sus escritos destinados al gran
pblico, algunos de los cuales tenan la clsica forma platnica
del dilogo. Los lectores de estos libros perdidos alaban grande
mente el estilo literario de Aristteles. Nosotros, por el contrario,
El sistema del cosmos 87
poseemos hoy principalmente las que podramos denominar notas

del filsofo para sus clases en el Liceo, amn de las anotaciones
de sus observaciones de bilogo en la poca de su peregrinacin
por las costas del mar Egeo. En algunos casos muy destacados, co
mo sucede con los catorce libros Metafisicos, estos apuntes valio
ssimos fueron mal o nada conocidos para los antiguos, incluso pa
ra los jefes de escuela del Liceo que sucedieron a Aristteles. De
hecho, la fuga precipitada de Atenas a la que se vio obligado Aris
tteles seguramente influy en las condiciones lamentables en que
su herencia se administr. Por otra parte, ni que decir tiene que el
destino de estos textos hace que no sean casi nunca verdaderos li
bros literariamente acabados y preparados para cualquier lector
interesado. De ah que Aristteles haya requerido, desde la edicin
de su obra en Roma, en el crculo de Cicern, por Andrnico de
Rodas en el siglo I a.C., reiterados comentarios, cuya larga y fe
cunda tradicin no se ha interrumpido hasta el da de hoy. Entre
estos comentaristas ilustres figuran, en lugar sobresaliente, Ale
jandro de Afrodisia (siglo II d.C.), Porfirio (siglo III), Simplicio y
Boecio (siglo VI), Pedro Abelardo (siglo XII), Averroes (el gran fi
lsofo musulmn cordobs del siglo XII), Alberto Magno y Toms
de Aquino (siglo XIII), Francisco Surez (siglo XVII) y Franz
Brentano (siglo XIX).
Aristteles no es tampoco un filsofo que haya concedido su
premo valor a la construccin de un sistema perfecto, pero no ca
be duda de que tena menos reservas que Platn a poner por es
crito sus logros en todos los terrenos del saber y a ordenar stos
de una manera ms prxima a algo as como el sistema univer
sal de la filosofa y la ciencia.
2. M apa del sistema
En la entrada de este ordenamiento se sita el Instrumento (en

griego, rganon) de cualquier saber estricto, que es la Dialctica
(enseguida pas a llamarse Lgica). Los saberes propiamente di
chos se distribuyen luego en tres grupos, segn sean tericos,
prcticos o poticos. El criterio de esta distribucin es la finali

dad de cada saber. Hay saberes que de suyo slo se proponen el
conocimiento: contemplar (en griego, theorin, de donde teora)
el ser de las cosas, o sea, saber cmo es la realidad (cuestin dis
tinta es la aplicacin que se haga despus del saber terico que el
hombre ha adquirido).
Otros saberes estn de suyo ordenados a la accin, no a la me
ra contemplacin. Ahora bien, la accin humana puede conside
rarse dividida en dos grandes campos: la praxis y la piesis. La
segunda es la accin que produce cosas que antes no existan y
que perduran cuando su produccin termina; la praxis, en cam
bio, no produce nada fuera del sujeto o actor, sino slo -por de
cirlo de alguna manera- dentro de l: lo mejora o lo empeora. Por
ejemplo, cuando un hombre fabrica un arma {piesis), un aspec
to fundamental de su acto consiste en que esta fabricacin es una
accin {praxis) buena o mala desde el punto de vista moral. Los
saberes poticos o poyticos, los que tienen que ver con la pie
sis, no son slo las tcnicas para la fabricacin de artefactos ma
teriales, sino tambin las tcnicas del estilo de la retrica, que en
sea a construir discursos persuasivos sobre cualquier tema. Por
esto no podemos traducir fcilmente al espaol la palabra griega
piesis. Los libros de Aristteles que pertenecen a este mbito del
saber son, justamente, los tratados de Potica y Retrica.
Los saberes prcticos (los que se refieren a la praxis) son, pa
ra Aristteles, la tica, la economa y la poltica. Etica viene de
la palabra griega que significa costumbre (como moral viene
de la palabra latina que tambin significa costumbre). La tica
es el saber acerca de la conducta individual buena o mala, o sea,
el saber que conoce qu acciones son correctas y cules son inco
rrectas, qu acciones son lcitas o permitidas y cules son ilcitas
o prohibidas. Aristteles pensaba que toda la investigacin de S
crates haba sido tica.
La palabra economa significa en griego normas de la casa.
El concepto aristotlico de economa alude al saber que se preo
cupa de la conducta no del individuo, sino de su casa o familia (a
la que en aquella poca pertenecan tambin los siervos o esclavos).
La poltica es la ciencia prctica que se interesa por la ac

cin no ya del individuo o la unidad familiar, sino del Estado; es
tudia el buen y el mal gobierno, la buena y la mala forma de la
constitucin y las leyes de la comunidad estatal.
Los principales escritos prcticos de Aristteles son la Etica a
Nicmaco (que era su hijo) y la Poltica.
En cuanto a los saberes tericos, Aristteles y los peripatticos
los dividan en tres grupos, a los que llamaban fsica, matemtica
y teologa. Esta ltima se denomina en algunos lugares de Arist
teles filosofa primera (la fsica comprende entonces el conjunto
de las filosofas segundas).
La fsica es, claro est, el saber terico cuyo fin es conocer la
physis, o sea, la naturaleza. Segn Aristteles, pertenecen a la na
turaleza todos aquellos seres que tienen en ellos mismos el prin
cipio radical de sus cambios, de su movimiento. De aqu que los
estudios fsicos de Aristteles abarquen campos que hoy, tras
siglos de haber conservado su misma terminologa, ya no deno
minamos as. La fsica aristotlica abarca, adems de nuestra f
sica, la cosmologa o astronoma, la meteorologa, la biologa, la
psicologa...
Los principales escritos aristotlicos en este dominio son la
Fsica, Sobre el alma, Sobre el cielo, Sobre la generacin y la co
rrupcin y Las partes de los animales (pero hay muchos ms, ex
tensos los unos y muy breves los otros, dedicados algunos a pro
blemas de detalle interesantsimos, como el sueo y la vigilia, la
sensacin, la memoria, el movimiento de los animales, etc.).
Aristteles no escribi sobre matemticas.
En cuanto a la filosofa primera o teologa, que enseguida es
tudiaremos, se encuentra tratada en los catorce libros que Andr-
nico, al preparar su edicin, reuni (de una manera bastante alea
toria) despus de los fsicos (en griego, metafsica)
Por fin, los importantsimos libros que estudian no el saber si
no el instrumento del saber, y por los que se debe considerar a
Aristteles fundador de la lgica cientfica, son los titulados Ca
tegoras', Sobre la interpretacin, Analticos (anteriores y poste
riores), Tpicos y Las refutaciones sofisticas.
3. TEORA DE LA VERDAD
Para comprender el extraordinario conjunto del pensamiento

de Aristteles, se debe partir de su concepcin de la verdad, pues
to que la verdad es el objetivo inmediato de todo saber, ya sea
terico, prctico o potico.
Plenamente, una verdad cualquiera es un juicio (Aristteles de
ca: un discurso apofntico, que se tradujo por enunciativo), un
enunciado. Slo los enunciados, entre todas las cosas posibles, son
propiamente verdaderos o falsos. Muchos piensan incluso que to
do enunciado es siempre o verdadero o falso. Aristteles consi
dera que esto es exagerar, porque existen enunciados que se refie
ren a lo futuro no necesario (al futuro contingente) y que ahora no
estn siendo an ni verdaderos ni falsos. Su ejemplo es: Maana
habr una batalla naval.
Un enunciado est compuesto de dos partes: la primera es el
nombre de la realidad de la que se habla. Es lo que se pone por
debajo, lo que subyace, o sea, el sujeto del enunciado. La otra
parte designa lo que se dice del sujeto (en griego, la categora;
en latn, el predicado).
Hay discursos que, aun teniendo sentido completo, no son enun
ciados, pues no pueden jams ser ni verdaderos ni falsos. Los prin
cipales ejemplos son la pregunta, la orden y el ruego. Vemos, por
otro lado, que los enunciados se componen de discursos que ya no
tienen sentido completo: el nombre y el verbo son los fundamenta
les. El nombre designa el sujeto, y el verbo, el predicado.
No hay que creer que los enunciados (como tampoco las pre
guntas o las rdenes) son griegos o latinos o espaoles. Las pala
bras de un determinado idioma ms bien significan, por ejemplo,
un enunciado y sus partes. En otra direccin, tampoco debemos
identificar al enunciado con la situacin misma de las cosas, con
la realidad, sino que tambin respecto de sta el enunciado es un
signo suyo. Ms bien sucede que los enunciados y sus partes se
encuentran de alguna manera en el alma de quien los piensa, o sea,
en el conocimiento que alguien tiene de la realidad. Pero las cosas
son tan difciles que tampoco se debe identificar el enunciado con
un acontecimiento en el alma, porque este acontecimiento, por

ejemplo, el acto de conocer, no es exactamente lo mismo que la
verdad conocida (el enunciado verdadero). Cada hombre tiene que
llevar a cabo su propio acto de conocer, pero todos conocemos la
misma verdad.
Platn haba comprendido que el sujeto es, en el caso principal,
una realidad individual o singular, y el predicado, en cambio, algo
comn a muchos (un universal, como dicen los peripatticos lati
nos). Propiamente, como acabamos de ver, el sujeto es un indivi
duo conocido, y el predicado un universal conocido. Yo puedo ha
blar de un determinado caballo. l es el sujeto del enunciado que
expreso yo, pero an es ms exacto decir que el sujeto es el caba
llo como conocido por m.
Esto significa que el conocimiento de una verdad supone cier
tas operaciones que tambin, en sentido amplio, consideraremos
conocimientos; la primera de las cuales es, por ejemplo, ver el ca
ballo (lo cual es previo a formular un enunciado verdadero sobre
l). Ver, or, oler, gustar y tocar son las cinco formas bsicas, segn
Aristteles, de este elemental conocimiento de los que ensegui
da sern sujetos de enunciados. Son las cinco formas del sentir
(en griego, isthesis; en castellano, sensacin). Lo sensible, o sea,
lo que podemos sentir, son justamente los colores, los sonidos, los
olores, los sabores, amn de lo duro y lo blando, lo caliente y lo
fro, lo liso y lo rugoso, lo seco y lo hmedo (el tacto es, ms bien,
un amplio conjunto de sensaciones, no una sola sensacin).
Lo sensible es, en realidad, de tres tipos. Cuando algo sensible
slo puede ser sentido por una va o sensacin, se llama propio de
esta sensacin. Toda la lista de sensibles que acabamos de hacer
est constituida por sensibles propios.
Pero hay sensibles comunes a dos o ms sentidos: la forma, el
tamao, el movimiento o el reposo, el nmero.
Hasta aqu los sensibles estrictamente dichos (los aristotlicos
dicen mucho la expresin de suyo; en latn, per se). Como ve
mos, el caballo de nuestro ejemplo no figura en la lista. Pero todos
decimos que vemos no slo el color y el tamao, sino, de alguna
manera, aunque sea impropia o accidental, el caballo entero.
Aristteles dice que la sensacin, en definitiva, nos da a cono

cer un esto de aqu, y que luego es el predicado el que aporta la
otra parte de conocimiento, tan importante que sin ella no pode
mos saber, por ejemplo, la verdad de que esto de aqu es un ca
ballo. (Cuando ya hemos conseguido este enunciado, luego po
demos obtener otros del estilo: Este caballo mide metro y medio
de alto, este caballo es blanco, este caballo es el padre de
aquel potro, etc.).
Platn deca que el conocimiento del predicado es rememora
cin del modelo cuya copia es el individuo sensible. La ms im
portante crtica de Aristteles a su maestro consiste en negar la
doctrina de esta anmnesis, con todas las consecuencias que ello
supone luego. Aristteles defiende que desde la sensacin se lle
ga al conocimiento de los universales que son predicados median
te un ascenso (en griego, epagogu; en romance, induccin) gra
dual, que en el caso del hombre es como sigue: Nosotros somos
capaces de retener las sensaciones de alguna manera. Tal es la ca
pacidad de quedarnos con lo conocido incluso en su ausencia. En
romance se dice, muy adecuadamente, representacin; Aristteles
hablaba de fantasa, cuya traduccin fue imaginacin (la idea es
que, ausente la cosa real, nos quedamos con su imagen; ya no hay
presentacin, pero sigue siendo posible la re-presentacin).
La funcin de la fantasa o imaginacin que ahora nos intere
sa (porque tiene varias, de alguna de las cuales deriva el signifi
cado actual de esta palabra en espaol) es lo que llamamos me
moria. Nos acordamos de lo sentido, y as es en realidad como
empezamos a aprender (si no, la segunda sensacin de algo equi
valdra para nosotros a la primera, porque no nos habramos que
dado con nada).
El hombre que ha sentido muchas veces lo mismo y lo ha re
cordado, se dice que tiene experiencia (en griego, empiria), que
es un experto o perito en eso que ha visto frecuentemente. Hasta
aqu -aunque mucho ms defectuosamente- el conocimiento ani
mal va a la par que el humano. Tambin un perro est hecho a su
amo por un procedimiento similar a nuestra adquisicin de expe
riencia. En adelante, ya slo describimos procesos humanos.
Y esto es debido a que el siguiente paso requiere un salto

esencial, que slo la inteligencia puede dar. Nos estamos refi
riendo a la diferencia que hay, por ejemplo, entre un hombre cual
quiera que ha tenido la desgracia de ver muchas veces una epide
mia de cierta enfermedad y un mdico. El primero, debido a su
experiencia, suele saber reconocer los sntomas y quiz recuerda
cmo han retrocedido o desaparecido en otros casos. El mdico
no tratar, en cambio, la enfermedad basndose slo en datos de
ese tipo, sino porque sabe cmo hacerlo, fundamentalmente por
que conoce las causas profundas de los sntomas (lo cual, ade
ms, le permite no confundirlos con otros sntomas parecidos).
Es muy distinto conocer hechos que conocer porqus de esos he
chos. Los hechos estn a la vista, pero los porqus, en general, no.
E incluso si el mdico no es un verdadero conocedor cientfico
del cuerpo y las enfermedades, sino slo ha sido adiestrado en el
arte de curar despus de identificar bien los sntomas, aunque en
tonces ignore los porqus (y apenas merezca que lo llamen m
dico), sigue teniendo una superioridad muy grande sobre el par
ticular que ha estado presente en una epidemia.
Aristteles reconoce que tanto el mdico puramente prctico
(slo tiene tcnica, o sea, arte mdica) como el cientfico (tiene, en
efecto, episteme, ciencia) han dado el salto que el animal nunca
podr dar: de los singulares sensibles al universal inteligible (o sea,
objeto de la inteligencia). ste es el verdadero ascenso de nivel,
gracias al cual se entra en el mbito estrictamente dicho de la ver
dad, que queda prohibido a los animales inferiores al hombre.
No ha sido demasiado explcito Aristteles a la hora de des
cribir cmo se realiza este salto que separa y seala la condicin
humana. Cuando lo intenta, muestra cmo lo que el hombre hace
es prescindir (= abstraer) de los rasgos que diferencian un caso
sensible de otro caso sensible, para quedarse con lo que tienen to
dos en comn. Esto comn (universal, o sea, uno respecto de va
rios otros) nunca ha sido sentido de suyo, sino, justamente, por
accidente, porque es como si viniera encerrado al alma del hom
bre dentro de los ropajes de lo que s es sensible (propio o co
mn). Es lo que sucede con el ser-caballo, o sea, con lo que Pa-
tn llamaba idea, y para lo cual Aristteles preferir siempre el

nombre, tambin originalmente platnico, de forma. As pues, la
forma caballo se obtiene por abstraccin a partir de la sensa
cin, mediando la fantasa. La forma inteligible fue llamada por
los peripatticos latinos, usando la traduccin de un trmino tpi
co de la filosofa estoica, el concepto (que literalmente significa
aquello con lo que la inteligencia queda preada despus de que
el hombre haya sentido y se haya elevado a lo inteligible).
Todo el conocimiento comienza, pues, por la sensacin, pero
culmina cuando, obtenidos los conceptos, el entendimiento juzga
con verdad las cosas. La verdad consiste en que el juicio o enun
ciado sostenga que estn unidas las cosas (el sujeto y el predica
do, o mejor an: aquello a lo que se refiere el sujeto y aquello a
lo que se refiere el predicado) que en realidad lo estn, o que es
tn separadas las que en realidad lo estn.
Una vez que alcanza el hombre juicios, compone tambin con
ellos argumentos (en griego, silogismos, o sea, reuniones de dis
cursos) o razonamientos, que pueden ser vlidos o no ya slo por
su forma (la validez formal del silogismo es la tarea de los Ana
lticos primeros). Entre los argumentos vlidos, aquellos que tie
nen adems premisas verdaderas se denominan cientficos o de
mostraciones.
A la luz de lo que llevamos dicho acerca de sujetos y predica
dos, se entiende que Aristteles se concentrara en los que ahora
llamamos silogismos categricos, o sea, aquellos cuyos enuncia
dos son todos (tanto las premisas como la conclusin) enunciados
predicativos (de estructura sujeto-predicado). Las relaciones de
validez formal entre enunciados predicativos tienen sobre todo en
cuenta las que se llamaron con el tiempo relaciones de extensin
de los trminos (el sujeto y el predicado son los trminos del
enunciado predicativo). No es posible entrar en el detalle de la l
gica formal de Aristteles, pero digamos siquiera que se parece
mucho a la actual lgica de trminos.
En su teora de la ciencia, Aristteles reconoca la distincin
entre premisas primeras, inmediatas, indemostrables (los axiomas)
y otras que son demostradas en otro silogismo. Hay tambin pre
misas que el maestro de una ciencia pide (postulados) a sus alum

nos que empiecen por admitir, aunque no sean verdades inmedia
tas y aunque seguramente se las podr demostrar tambin.
Los axiomas se entiende que son tambin verdades sobre lo
necesario o verdades necesarias. Su condicin de premisas pri
meras (tambin se pueden llamar, en este sentido, principios de la
demostracin) e inmediatas significa que son verdades evident
simas, del estilo de que el todo es mayor que la parte, o de que
dos cantidades iguales a una tercera son iguales entre s. Arist
teles llama a la facultad de la inteligencia por la que conocemos
verdades como los primeros principios inteligencia en acepcin
estricta (us, en griego). Cuando un hombre rene una clara inte
ligencia a una poderosa capacidad demostrativa ejercida muchas
veces y vuelta ya un hbito, se dice que este hombre, que rene la
inteligencia y la ciencia, posee sabidura (sofa) en la materia de
terminada de la que se trate. Aunque el sabio por excelencia es el
que rena inteligencia y ciencia a propsito del tema con el que
se ocupa la filosofa primera.
Ahora bien, los predicados o categoras, lo que se dice de un
sujeto, no est todo en el mismo nivel. Acerca de un esto de
aqu, lo decisivo en orden al saber es poder responder a la pre
gunta: Qu es? Menos importante en general, desde el punto de
vista de la teora, es responder a otra serie de cuestiones que tam
bin nos pueden interesar sobre ese individuo, tales como: Cun
to es? (o sea, cmo es de grande?, qu mide?, qu pesa?), c
mo es o cul es?, en relacin a qu est?, dnde est?, cundo
est?, qu hace?, qu sufre?, qu tiene?, en qu posicin es
t? Si hay alguna respuesta posible a la primera pregunta (qu es
esto de aqu?), habr entonces respuestas posibles a las dems, se
guramente; en cambio, si no hay respuesta posible a qu es?,
tampoco la habr para ninguna de las dems cuestiones.
Respondemos a la pregunta capital diciendo, por ejemplo: Es
to de aqu es un caballo. Ser un caballo, un caballo determina
do, es algo que slo le puede pasar a esto de aqu, o sea, a un in
dividuo. A otro le pasar ser otro determinado caballo, pero no el
mismo. Aristteles lo dice algo dificultosamente, cuando se re
fiere a que la expresin un cierto caballo no es predicable ab

solutamente de nada, como no sea en el caso de un cierto caba
llo es un cierto caballo, que no dice nada que haya que tomar en
cuenta. Se refiere tambin a que un cierto caballo es un sujeto
que en ningn caso puede predicarse ms que de s mismo. A es
to que es sujeto y slo sujeto, los peripatticos lo denominan sus
tancia. En su complicada terminologa, sustancia es, pues, la pri
mera de las categoras. Expresado con otras palabras tambin
difciles: se puede decir de muchas realidades y de muchas ma
neras que son, que existen, pero de nada se dice tan propia y ple
namente como de una sustancia.
Para rematar la dificultad de la jerga peripattica, hay que sa
ber an que un cierto caballo es, en efecto, el trmino que de
signa una sustancia primera o propiamente dicha, mientras que
el trmino caballo designa una sustancia impropiamente dicha,
una sustancia segunda. Las sustancias segundas son las especies
y los gneros con los que respondemos a la pregunta: Qu es
esto de aqu?. Todo este lo para decir que nuestra respuesta pue
de designar un universal o un individuo. Por ejemplo, son res
puestas que designan universales, en el caso presente, todas stas:
Esto es caballo (en griego esta frase es ms comprensible que
en espaol), esto es animal (o un animal), esto es ser vivo
(o un ser vivo), esto es una sustancia corporal e incluso, sen
cillamente, esto es una sustancia. El caballo universal es la
especie propiamente dicha bajo la que cae este caballo indivi
dual que estoy viendo. Las dems respuestas que hemos anotado
son todas tambin verdaderas, pero -como seguimos hoy dicien
do en espaol- son demasiado genricas o generales. Esta expre
sin nuestra remonta al hecho de que la lgica aristotlica llama
gneros a todos esos universales bajo los que cae la especie
ltima. De hecho, observamos que a medida que la lista avan
za sus miembros son gneros ms y ms genricos, ms y ms
universales. Todas las sustancias son sustancias, desde luego, pe
ro no todas, quiz, tengan cuerpo; y no todas las que tienen cuer
po estn vivas, y no todas las que estn vivas son animales, y no
todos los animales son caballos. El gnero ms general se llama
tambin, para acabar de complicar las cosas, la categora. El si

guiente por debajo de l es su especie, la cual, a su vez, es gne
ro de la siguiente especie, y as sucesivamente.
Se pasa de un gnero a una especie aadiendo una diferencia
{especfica). Si al ser-sustancia le aado el tener-cuerpo, obtengo
la especie de las sustancias corporales o extensas, y si a la sus
tancia extensa le aado eso diferencial que es el poseer alma o vi
da, entonces obtengo la especie de los seres vivos, etc.
La terminologa de los peripatticos termina afirmando que
en la categora de la sustancia, hay una escala determinada de g
neros y especies, hasta llegar al nivel de aquellas especies bajo las
cuales no encontramos ya sino individuos. Todos esos gneros y
especies son sustancias segundas, y sus individuos son las sustan
cias primeras o propiamente tales.
Como se ve, las sustancias segundas (o sea, todo aquello ge
nrico o especfico que designan los trminos con los que pode
mos responder a la pregunta: Qu es esto?, lanzada a una sus
tancia primera) son todas universales.
Pues bien, una tesis fundamental del aristotelismo, crtica res
pecto de Platn, es que nada universal existe propiamente. Lo
universal slo existe en el alma, en el entendimiento que lo cono
ce, pero no fuera del entendimiento, en la naturaleza.
Lo cual no quiere ya decir que slo existen las sustancias pri
meras, porque tambin, aunque de una manera derivada, existen
las realidades no universales (sino singulares) a las que se refie
ren nuestras respuestas a todas las preguntas de la serie que escri
bimos arriba.
Efectivamente, un hombre determinado (esta sustancia prime
ra) es fundamental respecto de la realidad de su cantidad, su cua
lidad, sus relaciones, su lugar en el espacio y en el tiempo, sus ac
ciones y pasiones, sus hbitos y posiciones, pero sera una
barbaridad decir que todas estas otras cosas no sustanciales no
existen en absoluto. Es una realidad muy importante, por ejem
plo, el ser padre o el ser amigo, aunque estas cosas no sean sus
tancias, sino relaciones. Las cualidades y los hbitos, lo que uno
hace y lo que le hacen, son tambin realidades, desde luego, pero
ninguna es una sustancia. El nombre general que Aristteles usa

para todas estas realidades derivativas y no sustanciales, que se
nombran con trminos de las categoras que no son la sustancia,
es accidente. La palabra griega que emplea Aristteles significa
lo que sobreviene, lo que acompaa, y se es tambin el sig
nificado del latn accidens. Un accidente, sea de la categora que
sea, tan slo existe en una o varias sustancias. Una cualidad exis
te en una sustancia, pero no puede subsistir por s sola, sin el apo
yo de alguna sustancia (por ejemplo, un determinado saber grie
go, que es una cualidad no universal sino singular, requiere, para
poder existir, apoyarse en un hombre determinado, en una sustan
cia primera).
Dice, pues, Aristteles que ser se dice de muchas formas; se
dice anlogamente, en una pluralidad de sentidos que no son
del todo equvocos, porque siempre tienen algo que ver unos con
otros. El sentido primero, fundamental y pleno es ser como sus
tancia primera; derivativamente son tambin, cada cual a su mo
do, todos los accidentes singulares. La sustancia subsiste por s,
y los accidentes, en cambio, necesitan ser en una sustancia (po
dramos escribir que las sustancias son las realidades indepen
dientes y los accidentes las dependientes).
No podemos dejar a un lado los universales, porque muchsi
mos trminos se refieren a ellos (y Platn, incluso, los haba de
clarado ms reales que a los seres singulares). Sobre todo, como
hemos visto con cierto detalle, no hay ningn enunciado verdade
ro que pueda pasarse sin trminos universales en el predicado. Sin
embargo, si dijramos que los universales tambin existen, esta
ramos ya forzando la analoga de los significados del ser. No es
tn en el mismo caso que los accidentes singulares. Sustancias y
accidentes universales no existen sino dentro del mbito de nues
tro conocimiento, o sea, para nuestro entendimiento, y por decir
lo de alguna manera, en l, pero nunca en la naturaleza de fuera
del entendimiento, o como se ha dicho luego en muchas ocasio
nes, extramental.
El problema es muy serio, puesto que, repetimos, las verdades
estn siempre integradas por universales. Si digo, entonces, de un
sujeto algo universal, cmo puedo decir la verdad si, al mismo

tiempo, sucede que nada universal existe fuera del entendimien
to? La teora de la verdad parece exigir la teora platnica de las
ideas. Pero sta, segn el convencimiento de Aristteles, es una
teora imposible.
Ya Platn, en el Parmnides, se haba propuesto a s mismo la
prctica totalidad de las objeciones posibles, slo que haba insis
tido hasta el final en que la necesidad de las ideas exiga seguir
investigando para conseguir algn da resolver las dificultades
que por el momento se presentaban como insolubles. La principal
es la paradoja de que una idea tenga que permanecer a la vez fue
ra del mundo temporal pero hacindose presente en l.
Otra muy grave (en realidad, derivada de la fundamental) es la
que se conoce con el nombre de el tercer hombre. Consiste en que
una idea cumple el papel de elemento que unifica una clase de co
sas; pero si de la idea se dice lo mismo que de sus individuos sin
gulares (de lo bueno mismo se deca, de hecho, que era bueno, y
tambin de sus individuos singulares), entonces la idea parece caer
dentro de su propia extensin y se necesitar una tercera realidad
(ni la idea ni sus particulares) para pensar unificada esta nueva cla
se donde hemos sumado los particulares ms la idea. Si de los
hombres se dice que son hombres, pero de la idea de hombre tam
bin se dice hombre, necesito un tercer hombre. Luego ocu
rrir que este tercer hombre caer por las mismas razones en su
propia extensin, y precisaremos de un cuarto; al que le pasar lo
mismo, como al quinto, al sexto, etc. As, para poder reunir una
clase de cosas, necesitamos, al parecer, infinitas ideas. Las infini
tas realidades temporales, en vez de unificadas por una sola idea,
no son ms dispersas y mltiples que estas infinitas ideas que ve
mos surgir de la paradoja del tercer hombre.
Una y otra vez ocurre que tenemos al final tantas ideas como
particulares temporales: infinitas ideas e infinitos particulares. Ya
lo habamos visto al considerar el problema platnico de la co
munin de las ideas de ideas. Pero esta situacin convierte a las
ideas en intiles para explicar la realidad; razn por la cual debe
mos eliminarlas.
4. T eora de la realidad
La fsica de Aristteles es, como sabemos, la teora de las rea

lidades que tienen en ellas mismas el principio de sus cambios.
Tales realidades son, por cierto, sustancias (primeras).
Ha de haber tantos tipos de cambios posibles como categoras
existen, pero Aristteles suele considerar slo algunos especial
mente importantes. Por ejemplo, el cambio de lugar, a saber, el
movimiento o traslacin de una sustancia de un sitio a otro. Des
pus, el cambio de cantidad, es decir, el aumento y la disminu
cin. Luego, el cambio de cualidad, o sea, la alteracin. Estos tres
tipos de cambios de accidentes (cambios accidentales) dejan in
tacta la sustancia. Ella permanece siendo la misma cuando crece,
cuando aprende una lengua, cuando emigra a otra ciudad. Pero
existe tambin una clase de cambio que afecta a la sustancia mis
ma: el nacer y el morir, que llaman los peripatticos la generacin
y la corrupcin.
Ahora bien, en cualquier cambio -sea sustancial, como estos
ltimos, sea accidental- tenemos que diferenciar algo que perma
nece y algo que cambia. No podra ser verdad que algo cambia
si este algo no est (no es en algn sentido el mismo) antes y des
pus de cambiar. Cambia, pues, una parte de una realidad, pero se
mantiene intacta en ese cambio otra parte de ella. Lo que subyace
es, como hemos visto en otro contexto, el sujeto. El sujeto estaba
siendo determinadamente algo, estaba siendo actualmente (en ac
to) algo, pero se ve que poda ser tambin otra cosa, como se com
prueba por el hecho de que ahora se ha transformado en ella. Este
poder ser no podemos decir que sea nada, ni mucho menos. Yo
ahora mismo no soy an una persona que sepa ruso, pero es una
verdad importante sobre m que, en principio, puedo llegar a sa
berlo. En cambio, no puedo convertirme en un caracol y no pue
do tampoco hacer que mi pasado se borre y no haya existido. To
da realidad puede unas posibilidades y no puede otras. La palabra
potencia deriva de poder. Aristteles dice, pues, que todo lo que
puede cambiar est en acto respecto de tales y cuales cosas (s ac
tualmente griego, por ejemplo), o sea, estn ya siendo determina
damente tales y cuales cosas; y a la vez, est en potencia, o sea,

puede ser muchas otras (y sus contrarios; porque, si nos fijamos,
veremos que toda potencia se refiere a un par de contrarios: lo que
puede calentarse, puede tambin enfriarse, por ejemplo).
Cambiar es, entonces, pasar de la potencia al acto, o sea, de
jar de poder ser simplemente, para pasar a serlo de verdad. Lo que
ocurre es que al actualizar o realizar una potencia que tenamos,
perdemos cierto acto o actualidad. Si estoy en Madrid, puedo es
tar en Pekn, pero slo a condicin de dejar de estar en Madrid.
Para hacer entender de un modo suficientemente completo la
teora de lo que es cambiar, Aristteles utiliza el ejemplo de la
elaboracin de una estatua. Los principios explicativos del cam
bio los llama causas de l, responsables de l, como se dice en
griego. Pues bien, sin madera en latn, materia) no se puede ha
cer la estatua. He ah la primera causa del cambio que supone
que aparezca una estatua en el mundo. Asimismo, la madera es
lo que, bien visto, no cambia en este proceso. Hay madera antes y
despus de que sea hecha la estatua, porque es de madera el tron
co que toma el escultor y es de madera la estatua que labra con es
te tronco. La madera, pues, es el sujeto del cambio; y en general, a
lo que hace de sujeto inmvil o incambiado en un cambio, lo lla
man los aristotlicos la causa material de este cambio.
Sin la figura o forma final, no hay, desde luego, tampoco es
tatua. sta, por ejemplo, lo es de Alejandro. La forma del tronco
ha quedado sustituida por la forma de Alejandro, plasmada por el
artista en la madera. Tenemos ahora la causa formal del cambio,
y echamos de ver, adems, que la forma era el acto que tena o en
el que estaba la madera antes de la transformacin y, a su vez, el
acto (distinto) que tiene despus de ella. La forma es lo que se ga
na y se pierde en un cambio: forma de tronco, forma de Alejan
dro (que slo estaba potencialmente contenida en el tronco).
Sin escultor no hay tampoco estatua. l es el agente, la causa
eficiente de la estatua. Pero an menos hay estatua sin el pensa
miento de la figura que deba terminar por adoptar el tronco en
manos del escultor. La causa final de todo el proceso consiste en
conseguir plasmar en la madera la forma que ya tiene en su ima
ginacin el escultor, que ya est en acto en l y slo est poten

cialmente en la madera que ha adquirido. La causa final es el por
qu supremamente explicativo: la estatua se ha hecho para obte
ner una figura de Alejandro en madera. Y slo una sustancia en la
que est ya en acto el fin que se busca puede ser causa agente o
eficiente. Como insiste en repetir Aristteles, nada puede ser sa
cado de la potencia al acto si no es por algo que ya est en acto
respecto de eso mismo.
Los actos o formas, a la vista de las clases de cambio que hay,
han de dividirse en sustanciales y accidentales. En un cambio ac
cidental se pierde y se gana cierta forma accidental, o sea, cierta
cantidad, cierta relacin, cierta cualidad... En un cambio sustan
cial, lo que se gana y lo que se pierde es, por el contrario, una fo r
ma sustancial. En efecto, se genera un hombre y muere un hom
bre, y cuando muere, lo que ocurre es que la misma materia pasa
a tener otra forma sustancial, porque ya no hay ah delante, en ab
soluto, un hombre.
Para poder entender que quepan generaciones y corrupciones,
o sea, cambios sustanciales, se hace entonces necesario pensar una
nocin extraa y radical de materia. En los cambios accidenta
les veamos que la causa material o materia o sujeto era la sustan
cia, que simplemente cambia de accidentes o formas accidentales.
Qu es, sin embargo, el sujeto o materia de una transformacin
sustancial? No puede ser una sustancia, luego no puede tampoco
tener ningn accidente. Estamos pensando en una materia que sea
nicamente eso: sujeto de cambio, pero nada ms, o sea, que no
tenga forma ninguna, es decir, que no sea, como escribe Aristte
les, ni qu, ni cunta, ni cul, ni... Estamos pensando, para poder
entender los cambios sustanciales, en algo que no est en acto res
pecto de nada y, por consiguiente, es pura potencia (de todo). Se
trata de un concepto lmite, apenas pensable, porque nicamente
consta de negaciones y relaciones. No existe nada que sea slo
materia y carezca de toda forma, por cuanto no existe nada que s
lo sea posibilidades pero ninguna realidad. Y, sin embargo, tampo
co esta materia primera, o sea, materia primordialmente materia,
porque no es ms que materia, es lo mismo que el no ser o la nada
absoluta, debido a que necesitamos pensar en ella para entender

un cambio sustancial.
Decimos, pues, que una sustancia primera cualquiera de las
que nos rodean en el mundo es, en el fondo, cuando la analizamos
considerando que es susceptible de cambio sustancial, un com
puesto de materia primera y forma sustancial. Esta doctrina so
bre la naturaleza de las sustancias del mundo ha sido llamada hi-
lemorfismo, de las palabras griegas para materia y forma, que ya
conocemos. (Naturalmente, la sustancia no consta slo de estos
dos componentes, ninguno de los cuales, en principio, puede sub
sistir por s solo y sin el otro; sino que tambin posee formas ac
cidentales y est en potencia de cambios accidentales).
No es posible, pues, ninguna sustancia que est hecha nica
mente de materia; en cambio, no slo es posible, sino que es nece
sario que exista una sustancia (y slo una) que est hecha de for
ma y carezca de toda materia, o lo que es lo mismo, que sea puro
acto sin mezcla ninguna de potencia. Esta sustancia inmaterial, ac
to puro, es el Dios de Aristteles. La prueba de que ha de existir,
puesto que el mundo material existe (cosa que comprobamos sin
tindolo), no es ya asunto de la fsica sino del saber que queda ms
all de ella, que transciende el mundo de la materia y el cambio (el
mundo fsico) para subir hasta la causa ltima de todo l. Esta si
tuacin hace sospechar, por cierto, que Andrnico no llam a los
libros que tratan de la sustancia y sus causas metafsicos por moti
vos slo de localizacin en el orden de su edicin. Asimismo, aca
bamos de justificar por qu Aristteles llama a la metafsica, o sea,
a la indagacin de la causa de toda la naturaleza, teologa, es decir,
discurso acerca de Dios (adems de filosofa primera).
La demostracin de que, puesto que existe el mundo material,
tiene que existir una causa inmaterial de l, se basa en la idea de
la prioridad del acto sobre la potencia (y, precisamente, como ac
to del agente y, al mismo tiempo, causa final de todo el proceso
de cambio). Un elemento muy importante de esta demostracin
es que la causa del movimiento no puede moverse con el mismo
movimiento del que es causa. Si, por ejemplo, mi alma es mi na
turaleza, o sea, el principio de mis actos que llevo dentro de m,
cuando el alma hace que yo cambie de lugar ella no se traslada, si

no que hace que mi cuerpo se traslade (tan slo accidentalmente
decimos que, como el cuerpo se mueve, tambin el alma se mue
ve). Por esto es por lo que nada es, propiamente hablando, causa
de s mismo.
As pues, el movimiento en el mundo se ha tenido que origi
nar en un ser que mueve el mundo sin cambiar l mismo en abso
luto (y, por consiguiente, desde toda la eternidad). Hay Dios y hay
mundo desde siempre, y el mundo se transforma porque Dios, in
mutable, es la causa de sus transformaciones. Pero cmo puede
serlo, si Dios no entra en contacto fsico con el mundo, puesto
que decimos que no tiene materia ni est en potencia de nada? Te
nemos que recurrir a que la causa final es el porqu ms pleno y
explicativo. No es que Dios haya dado algo as como un primer
impulso o golpe a los cielos, sino que l, que ni siquiera puede
conocer directamente los cambios del mundo (porque tendra que
cambiar segn ellos se van produciendo), es el fin ltimo de to
das las realidades materiales. Dios es el objeto que aman y al que
buscan parecerse, cada cual a su modo, todas las sustancias mu
tables. Y no se puede decir que lo amado no mueva intenssima-
mente al amante.
Aristteles no consideraba que el mundo fuera un gran ser vi
vo, como ocurra en el Timeo, sino slo un armonioso conjunto de
sustancias en movimiento, distribuidas en dos grandes rdenes: el
mundo de la tierra o sublunar y el mundo supralunar. En este se
gundo, dejndose guiar muy confiadamente por lo que la vista in
dica, crea que nicamente existan perfectos movimientos circula
res y constantes, que ms que ser descritos por los astros lo son por
las esferas en las que stos estn engastados (la ms baja de esta
esferas es la de la luna; hay luego una para cada planeta de los vi
sibles sin telescopio, y otra para el sol; la ms alta y lejana es aque
lla en que estn todas las estrellas fijas). Esta clase de movimiento
es seal de que las sustancias del cielo no estn hechas de ninguno
de los cuatro elementos que nos son bien conocidos aqu, de la es
fera de la luna para abajo, donde nada puede cambiar slo en este
modo tan mnimo en que cambian los seres de los cielos.
En el mundo sublunar, en efecto, todo est compuesto de fue

go, aire, agua y tierra, en combinaciones diferentes. Esta mezcla
hace que nada o casi nada ocupe su lugar natural. El del fuego
puro sera arriba de todo el aire, que quedara, a su vez, por enci
ma de toda el agua. El centro del universo, su punto ms bajo, co
rresponde a la tierra pura. Observamos que las cosas se mueven
naturalmente hacia lo alto o lo bajo, segn posean su proporcin
del elemento ms ligero o ms pesado; pero vemos asimismo que
en muchas ocasiones estn sometidas a moverse con movimien
to antinatural o forzoso y violento. Si lanzo a los aires una piedra,
su elevacin es contraria al movimiento natural hacia el centro,
que inmediatamente comienza cuando cesa el efecto de mi vio
lento impulso.
La naturaleza de las cosas slo compuestas de los elementos

no es an alma, como s lo es, en cambio, la de los seres vivos.
Quiere decirse que el principio interior de movimiento no est ya
para stos determinado por lo que su cuerpo tenga de tierra o
agua, sino por la accin del alma. Otra manera, ahora compren
sible, de decir lo mismo es afirmar que el alma es la forma sus
tancial de los seres vivos. A ella corresponde, como su materia, el
cuerpo, que viene a ser el instrumento en manos del alma o vita
lidad del ser vivo.
Hay distintos tipos de alma, como se colige de las distintas
operaciones de las que son capaces unos y otros seres vivos. En
los ms sencillos de todos, el alma hace que cumplan las funcio
nes vitales elementales, y nada ms: que se alimenten, crezcan y
se reproduzcan. Alude as a los vegetales, que tienen tan slo lo
que se llama en latn alma vegetativa.
En seres ya ms complejos, el alma es adems principio de mo
vimiento local. En ellos sucede, adems, que el alma les hace sen
tir y apetecer. El animal, dotado de alma sensitiva, no slo siente
los sensibles exteriores a l, sino tambin se siente a s mismo. Co
mo slo conoce rudimentariamente sensibles, slo puede apetecer
(o rehuir) realidades sensibles. Y no es que el animal tenga dos al
mas, una vegetativa y otra sensitiva, cada una principio de deter
minadas acciones distintas. El alma sensitiva unitaria del animal

asume asimismo las funciones del alma meramente vegetativa.
El hombre tiene la diferencia especfica de la racionalidad, o
sea, posee alma racional (que asume las funciones sensitivas y
vegetativas que llevamos a cabo). La forma sustancial del hombre
es su alma racional. El conocimiento y el apetito humanos estn
determinados por este hecho.
En el hombre ocurre algo, por otra parte, extraordinario: que
no toda su alma est destinada a vivificar parte a parte el cuerpo,
sino que precisamente la razn, la inteligencia, que es la clave de
la sustancia que somos, no est correlacionada absolutamente ni
siquiera con el corazn; de hecho, Aristteles no crea que el ce
rebro desempeara el papel de centro nervioso del cuerpo. Segn
dicha lgica, no tiene por qu morir este ncleo del alma cuan
do muere el hombre entero y se deshace su cuerpo. No es posible
ver sin los ojos, ni or sin el instrumento o rgano de este sentido,
el odo, en buen estado. Pero probablemente s se pueda entender
aun sin cuerpo.
La cuestin resulta muy complicada, pero guarda relacin, so
bre todo, con un problema que tuvimos que dejar a un lado al prin
cipio de nuestras explicaciones: el de cmo es posible ascender de
lo singular sentido al concepto universal (siendo as que pensar
conceptos es la funcin ms elemental de la inteligencia).
Aristteles describe siempre el conocimiento como el padecer
una sustancia la accin de otra. El que conoce tiene que ser actua
lizado cognoscitivamente por lo que conoce; si no, no se tratar de
conocimiento, sino de ficcin. La realidad que conocemos acta
eficazmente sobre nuestros sentidos, primero, y sobre nuestra in
teligencia, despus, para que podamos llegar a conocerla. Como
dice Aristteles, nuestro entendimiento nace sin saber an nada, o
sea, en pura potencia; pero luego, aprendiendo, puede hacerse en
algn modo todas las cosas. Ahora bien, si slo naciramos con
el entendimiento en potencia y pasivo, cmo explicar que consi
gamos extraer lo universal abstrayndolo de lo particular? Esto no
es pasividad, sino actividad, y adems, parece que hay ya que sa
ber qu se busca para empezar a buscarlo. No es, pues, el enten
dimiento el que toma la iniciativa para elaborar de tal modo el ma

terial sentido que de ah surja el concepto que quede plasmado en
el entendimiento en potencia como un primer acto suyo?
Es frecuente hablar de entendimiento agente y entendimiento
paciente para referirse, respectivamente, al entendimiento en cuan
to que l se pone al trabajo sobre los sensibles y al entendimiento
en cuanto recibe los efectos de la elaboracin de los sensibles y
concibe el concepto. Pero la idea misma de admitir el entendi
miento agente parece ser un regreso a Platn: en vez de nacer co
mo un papel en blanco desde el punto de vista del conocimiento (la
imagen, evidentemente, es de un aristotlico de otros tiempos muy
posteriores), el hombre parece ahora estar provisto desde siempre
de algo que sabe ya todo lo concebible y que no se ve en absoluto
que necesite ni corazn ni cerebro para estar pensando en acto.
No se saca del texto casi taquigrfico de Aristteles ninguna
decisin perfectamente clara sobre este punto, objeto de enorme
controversia entre los peripatticos de todas las pocas. En una
oportunidad, Aristteles seala que el entendimiento agente vie
ne al hombre de puertas afuera, o sea, desde fuera. Lo cual se
ha interpretado muchas veces en el sentido de que procede de lo
alto, en este caso, del cielo o esfera de la luna.
La idea no es tan descabellada como pueda parecer al pronto.
En efecto, los hombres no somos de ninguna manera los seres
ms perfectos del mundo, de modo que nuestra alma no es el cul
men al que puede llegar el alma. Por encima de nosotros, en el
doble sentido de la palabra, estn los seres divinos que pueblan
los cielos. Cabe imaginar que el alma de la esfera de la luna, aun
siendo la inferior de estas divinas almas celestiales, no est las
trada con la rmora de un entendimiento paciente, originalmente
en blanco y en potencia de todos los conceptos de las cosas. La
inteligencia de sta y de las dems esferas superiores ser ms
bien un entendimiento agente, si le damos un nombre que poda
mos tomar del mbito de nuestra experiencia.
Recordemos, por otra parte, la esencial limitacin de nuestra
inteligencia: ella trata de pensar adecuadamente las sustancias
reales en cuanto tienen de inteligible, o sea de formal y activo (una
cosa slo puede actuar sobre otra en virtud de su forma o acto, y

esta verdad se aplica a la inteligencia que trata de conocer: lo cog
noscible no es lo material sino lo formal de las cosas). Pero aunque
se sea su empeo, no consigue pasar de conocer conceptos uni
versales, o sea, en el mejor de los casos, la especie ltima de la sus
tancia primera objeto de su esfuerzo terico. Si somos capaces de
conocer las dos partes de la especie ltima (a saber, su gnero y su
diferencia especfica), entonces se dice que sabemos la definicin
de la cosa. La definicin es la verdadera meta a la que consigue
llegar la teora del conocimiento de Aristteles; pero la especie l
tima sigue siendo universal. Yo s la definicin del hombre (ani
mal racional), pero no conozco la forma sustancial incorporada
en la realidad de Scrates (no puedo de ninguna manera definir a
Scrates), justamente porque la materia es de suyo ininteligible, y
la forma, en el compuesto de materia y forma que es la sustancia
primera, est radicalmente complicada con la materia. La defini
cin a la que llega por fin esta teora de la verdad se dice que cap
ta la esencia de la cosa definida, pero siempre en universalidad.
No nos hacemos ninguna idea demasiado clara de cmo pueda
ser el conocimiento en los casos de las inteligencias superiores a
la nuestra. Pero si saltamos hasta el Dios trascendente al ltimo
cielo, hasta el Dios acto inmaterial puro, entonces comprendemos
que l no puede estar, como inteligencia, ms que en acto de todas
las realidades inteligibles, pero que, adems, nunca las ha recibi
do pasivamente y como desde fuera de s mismo. De aqu que
Aristteles afirme que slo se puede pensar a Dios como la inteli
gencia de s misma, la inteligencia de la inteligencia (en la que es
tn de alguna manera siempre en acto todas las formas cognosci
bles, slo que ahora sin mezcla material ninguna).
5. T eora de la accin
Todava nos falta alguna referencia a la filosofa prctica del

genio de Aristteles. Su tica es una tica de la autorrealizacin,
que por encima de todo propone al hombre que llegue a ser pie-
namente quien ya es. Llamemos felicidad a este estado de consu

macin de las posibilidades que se contienen en nuestra naturale
za, caracterizada esencialmente, como sabemos, por la vitalidad
racional, por la inteligencia.
Pues bien, resulta imposible hablar de felicidad sin referirse al
gozo de bienes, de modo que el problema tico ha de tener que
ver con la cuestin de cmo conviene que orientemos, entre los
bienes posibles, la direccin central de nuestra existencia.
Si observamos nuestra accin, inmediatamente comprende
mos que hemos de analizarla tomando en consideracin lo que
con ella se persigue, o sea, los fines, los cuales siempre son teni
dos por buenos en algn sentido, a saber, por objetivos dignos de
ser buscados.
Desde el principio se ve tambin que los fines estn regular
mente subordinados los unos a los otros, puesto que unos bienes
se desean o buscan con vistas a otros, es decir, como medios para
un fin mejor.
No cabe suponer que un bien se desea como medio para otro
bien que, a su vez, es nada ms que medio para otro bien. Si no hu
biera uno o varios fines ltimos, no habra tampoco bienes subor
dinados o intermedios, porque no habra accin: no empezaramos
a actuar jams. Esto nos permite descubrir que en el fondo de la
accin humana late un impulso natural que de suyo se orienta a al
gn fin ltimo, a algn bien supremo. Si as no fuera, la tendencia
natural del hombre, sin la cual ste no pude ser entendido en ab
soluto, sera bsicamente vana, vaca. Pero tal cosa no es posible:
la naturaleza humana posee al menos un fin propio, al que ella na
turalmente tiende y por virtud del cual ltimamente escogemos y
actuamos y queremos. El problema es que no ocurre que sea pre
ciso que el fin de nuestra tendencia natural sea explcitamente co
nocido. La situacin de partida del hombre es la de un arquero que
tiene que hacer blanco en una diana que no est a su vista.
Vivo y acto dominado por la tendencia inscrita en la naturale
za humana, pero esta naturaleza no es slo desiderativa, sino, ade
ms y principalmente, cognoscitiva, racional. Lo que quiero, he
de quererlo a travs del concepto. De aqu la importancia decisiva
de que el hombre llegue cuanto antes a conocer suficientemente

por medio del concepto el fin autntico de su tendencia natural.
Si se repasa la historia de los sistemas de moral que han sido
propuestos, y si se hace una encuesta de los modos de vida de los
hombres, se hallar que se presentan tres grandes fines ltimos
posibles: el placer, la gloria y la virtud. Es verdad que los tres tie
nen la estructura general de fines ltimos; pero un anlisis ms fi
no mostrar la clara superioridad de la virtud. Y enseguida se po
dr ver que ni siquiera ella por s sola satisface la plena idea de la
felicidad.
No es serio localizar en el placer la consumacin de la natu
raleza humana, puesto que el placer lo comparte el hombre con
las bestias y deja, por el contrario, fuera de consideracin lo ori
ginal, la diferencia especfica del hombre respecto de los anima
les irracionales.
La gloria, la fama, la honra, el xito, la repercusin social s es,
en cambio, un fin que slo un ser racional puede perseguir como
fuente ltima del sentido entero de su vida. Pero se echa de ver en
seguida que este fin no arraiga en quien lo goza tanto como en
aquellos que a l lo honran. Puede no haber nada realmente hono
rable en el hombre admirado, de modo que la nica realidad de la
gloria sea, precisamente, la admiracin de muchos a uno solo que
no lo merece. Y por otra parte, la autntica raz individual del afn
de gloria es, en realidad, ver que en uno aprecian los dems un va
lor que el hombre admirado y glorioso est muy lejos de tener cer
teza de que lo posee. Si los dems lo dicen, es que algo tendr; di
cho de otra forma, que tendr algn mrito verdadero, que tambin
poseera incluso si nadie me lo reconociera...
Este mrito verdadero y quiz secreto es, justamente, la virtud,
la excelencia, que muestra as ser el ms final de los fines lti
mos de nuestra vida. Y sin embargo, la mera virtud no es la ple
nitud de la felicidad, puesto que nada ms es un hbito y no un
acto. Un hbito se tiene, pero no necesariamente se ejerce o se
pone en acto; y la felicidad es acto propiamente. Por otra parte, la
virtud puede ser contrariada por el advenimiento de la desgracia,
por la presencia de dolores y reveses terribles. Aunque se ejerza
la virtud, puede ocurrir que la desgracia la abrume y la disminu

ya. Por lo menos, sentimos que el ejercicio de la virtud an esta
ra en mayor plenitud de felicidad si pudiera tener todo su xito,
si se diera sin contradiccin, si alcanzara toda su repercusin po
sible, incluso en el futuro lejansimo. En alguna forma, la felici
dad de un hombre tan slo se puede decidir mirando las edades
futuras y viendo que su obra no fue destruida ni perjudicada por
la mala fama inmerecida. En realidad, para que la virtud alcance
el nivel supremo de la dicha, adems de ser puesta en acto de la
manera ms continua posible, necesita valerse de una serie de ins
trumentos, cuya posesin no es ella misma fruto de nuestra per
sonal virtud. Estos instrumentos son, en realidad, bienes exterio
res o bienes de nuestro cuerpo, y no directamente, como la virtud
y su ejercicio, bienes de la vida o del alma, porque, de hecho, en
tre tales instrumentos de la felicidad se cuentan los amigos, la ri
queza, cierto poder poltico, el nacimiento favorable, la buena suer
te con los hijos, e incluso factores tales como la belleza, la buena
voz, la simpata, etc.
Hay, pues, un ncleo esencial de la felicidad que depende de
nosotros, de nuestra virtud y de la constancia en su ejercicio; pe
ro hay otro factor, ms externo, es verdad, pero tambin muy im
portante, del que no somos jams del todo dueos.
Asimismo, es verdad que la virtud activa y, sobre todo, una fe
licidad provisional son bienes autosuficientes y dificilsimos de
perder, pero no es absolutamente imposible que hasta estas pose
siones, las ms estables entre todas las humanas, terminen por
alienarse (y sean espantosamente difciles de recuperar).
El primer captulo en cualquier consideracin acerca de la fe
licidad es, pues, a pesar de todo, el anlisis de la virtud, o mejor
dicho, de las virtudes.
La vida o alma del hombre (que constituye la forma sustancial
de ste) es aquello que puede ser o no ser excelente en el sentido
que aqu se toma en cuenta. Pues bien, en el hombre hay funcio
nes vitales no racionales y funciones vitales racionales, y entre las
primeras las hay que no contradicen lo racional ni tampoco lo
obedecen, y las hay a su vez que tienen justamente con lo racio
nal esa extraa relacin: lo obstaculizan o lo sirven, de modo que,

en todo caso, lo afectan y estn a su escucha (se hacen or en la
vida racional y caen en los alcances del poder de esta vida, que es
la especfica del hombre). Esta zona vital no meramente vegeta
tiva ni puramente racional es la vida desiderativa.
Las excelencias o virtudes de la vida vegetativa (tener unos bue
nos pulmones, una esplndida presin arterial...) no se consideran
en la moral, pero s, en cambio, las de la vida desiderativa y las de
la vida racional. Tan slo el estudio de todas ellas y la precisa indi
cacin de cmo obtenerlas y cmo jerarquizarlas podr dar paso a
una teora y una prctica suficientemente rigurosas de la felicidad
en lo que tiene sta de adquisicin trabajosa para el hombre.
Las virtudes ticas o del carcter son las excelencias de la vi
da desiderativa; las virtudes dianoticas o intelectuales son las
excelencias de la vida racional pura. Estas segundas se adquieren
fundamentalmente mediante el aprendizaje; las primeras, en cam
bio, sobre todo por la costumbre. En ningn caso la naturaleza ni
el azar proporcionan virtud, y sera muy aventurado decir que se
pueda ser alguna vez virtuoso por puro don del cielo. Se precisa
siempre trabajo, ejercicio, tiempo, experiencia. Lo nico que s se
posee por naturaleza es la capacidad de llegar a adquirir todas las
excelencias. Pero, en especial en el caso de las virtudes morales,
es primero al acto que la potencia, o sea, hay primero que actuar
como el hombre virtuoso para conseguir luego llegar a serlo real
mente algn da. Aunque parezca paradjico, si no me comporto
como si ya poseyera la virtud correspondiente, jams llegar a te
nerla. No puedo ser virtuoso si no empiezo por actuar del mismo
modo que quien ya lo es. Tal es el significado ms importante de
la verdad que dice que la escuela de la virtud moral es, en primer
lugar, la costumbre, y no la mera enseanza. La educacin moral
empieza por habituarse o ejercitarse a actuar de determinada ma
nera, aun sin comprender al principio que tal sea el mejor modo
de obrar y que lleve, en efecto, a la virtud y, a la larga, a la felici
dad misma. Esta verdad puede tambin expresarse diciendo que
el criterio de la virtud es el propio hombre virtuoso, y no ningu
na teora sobre l. Por esta razn, la ciencia moral no puede pre-
tender el rigor de la matemtica o la fsica; no en vano, la moral

siempre habla de acciones concretas de hombres en circunstan
cias concretas, de hombres que buscan imitar las costumbres y,
por fin, del carcter moral de los hombres que es correcto llamar
virtuosos y aun dichosos. Habra ya que ser dichoso o virtuoso,
cuando menos, para poder escribir una tica; pero hay estricta ne
cesidad de escribirla y, sobre todo, de seguir sus prescripciones
justamente cuando an no se es ni virtuoso ni dichoso.
La indicacin ms general de la que ya disponemos para hablar
de las virtudes morales consiste en que todas ellas son formas de
sometimiento del deseo a la razn. Parece, entonces, sumamente
plausible afirmar que puesto que las tendencias naturales han de
servir para alguna finalidad intrnseca, pues existen, su someti
miento a la razn consistir en que no se las deje ni exagerar ni de
pauperarse, sino que se las expanda moderadamente y se las inte
gre a unas con otras de modo que todas juntas sirvan a los fines
evidentemente superiores de la vida del hombre: los racionales, o
sea, los diferenciales de nuestra alma. No se trata de suprimir as
pectos del deseo, sino, por el contrario, de combinarlos todos en su
justa proporcin.
Ahora bien, una tendencia natural se traduce en acciones de
terminadas que, como tales expresiones de la tendencia, son de
suyo placenteras. Desde este punto de vista, se puede decir que el
combate peculiar de la vida moral consiste en que la razn mode
re los placeres y los dolores que se siguen del ejercicio y de la re
presin de los actos en los que procura traducirse toda tendencia
natural. Hay que llegar, por decirlo de otra manera, a gozar y su
frir con lo que se debe gozar y sufrir segn la razn y la virtud, y
no con aquello que goza y sufre el mero animal irracional que po
demos casi llegar a ser (y por el que empieza obligadamente
nuestra historia personal en todos los casos).
An se pueden precisar ms estas ltimas ideas, pues una ten
dencia se dirige de suyo no slo a exteriorizarse en actos, sino a
constituirse en hbito constante. De lo que se trata en la vida mo
ral es de conseguir los hbitos excelentes o virtuosos, que sern,
como la cima entre los dos valles, el ejercicio racional y modera
do de los actos consiguientes a cada tendencia. Una virtud, como

sus dos vicios correspondientes, no es ni algo que se sufre ni al
go que se hace, sino algo que se tiene y segn lo cual se hace la
vida y se la sufre, o sea, un hbito.
El medio virtuoso del que estamos hablando no es, por cierto,
una media aritmtica o simplemente objetiva, sino -como ya se
habr entendido- una media individual, personal, circunstancia
da, puesto que, por ejemplo, no todos los hombres, aunque ten
gamos las mismas tendencias, hallamos el mismo placer en el de
sarrollo de cualquiera de ellas. Cada uno est a cada momento en
una fase distinta de su educacin moral y por ello necesita cos
tumbres perfectamente apropiadas a esta situacin suya. En mu
chas ocasiones, por ejemplo, no se puede corregir un vicio ya ad
quirido ms que exagerando en el sentido de su vicio opuesto,
para que finalmente la tendencia compense su desarrollo habitual
y se establezca en la cumbre a la que personalmente puede acce
der el hombre de que se trate. Incluso as, es evidente que habr
para cada uno casi infinitos modos de fallar la cumbre y uno so
lo de dar con ella.
Por otra parte, hemos incluido ya en nuestra descripcin de la
virtud un factor que habr que subrayar en la definicin tcnica
que inmediatamente propondremos: el hecho de que el hombre
elige a cada paso, segn la audiencia que la razn tiene en los de
seos, qu accin ejecutar entre varias posibles y, sobre todo, en
tre varias deseadas.
Si tomamos esto tambin en cuenta, entonces se entiende ya
por entero la definicin tcnica en cuestin, que dice que toda vir
tud moral es un hbito de escoger que da con el medio respecto de
nosotros (medio este que viene definido por la razn tal como el
hombre virtuoso -el prudente, dice Aristteles, por razones que
enseguida se vern- hara su definicin correspondiente).
Al repasar los aspectos de la vida desiderativa, nos encontra
mos con un amplsimo catlogo de virtudes y de vicios, que no
siempre tienen nombres. Para ser breves, enumeremos, en el orden
del propio Aristteles, las virtudes morales que a l le parecieron
principales: la valenta, la templanza, la liberalidad, la magnifi-
cenca, la magnanimidad, la mansedumbre, la veracidad, el buen

humor, la amicabilidad, la justicia...
Segn lo anterior, un hombre que acta bien es en todo mo
mento y ocasin un hombre que sabe lo que se hace, que escoge
su accin a partir de este saber, que es capaz de actuar firmemen
te siempre en el mismo sentido y que encuentra su placer en ele
gir habitual y constantemente vivir as, es decir, conforme a lo
que su razn dicta a su deseo (y pase lo que pase con la gloria o
reputacin, con los dems placeres que tanto se estiman, con el
dinero, etc.). Asimismo, es un hombre que ha sometido sus de
seos a su razn con vistas al libre ejercicio de la vida racional, o
sea, al desarrollo de las virtudes dianoticas, en cuyos actos ha de
consistir ms directamente la felicidad verdadera.
Al observar desde esta perspectiva el problema de la vida mo
ral, enseguida reconocemos que vale la pena analizar algo ms
despacio ciertos lados de ella que todava hemos pasado por alto.
Por ejemplo, no se puede decir que un hombre acta en sentido
moral cuando se le hace violencia o cuando ignora algunas cosas
que resultan esenciales. Y otras veces deber reconocerse que la
coaccin y la ignorancia slo son impedimentos, pero no exi
mentes de la responsabilidad moral, es decir, que la accin ha si
do un mixto peculiar entre acto moral y acto involuntario o sin
calificacin moral posible.
Aristteles no quiere resolver tampoco este tema de manera
excesivamente tajante. Por un lado, reconoce que hay cosas que
no deben hacerse aunque haya que entregar la vida a cambio; por
otro, reconoce que no se debe condenar a alguien que, por miedo,
por ejemplo, de males mayores, consiente en alguna accin a la
que se le coacciona. Pero salva un dato fundamental, que extien
de tambin al caso de la eximente o atenuante por ignorancia: que
la accin objetivamente mala no haya gustado a su autor.
En cuanto a la ignorancia, se debe diferenciar su caso del de
aquel que simplemente est en una determinada ocasin ignoran
te de lo que se hace (por ejemplo, borracho o ciego de furia). Es
tos ltimos ejemplos lo son de agravantes, no precisamente de
actos que deban disculparse.
Con todo, Aristteles ha dejado dichas tantas cosas que deben

saberse bien para que el acto sea moralmente calificable, que ha
abierto de hecho el camino a la casustica posterior incluso en sus
manifestaciones laxistas. Habra, en efecto, que tener una clara
conciencia no slo de quin acta (esto es casi imposible igno
rarlo) y qu hace, sino tambin de una larga serie de circunstan
cias: respecto de qu y quin, cundo y con qu, para qu exac
tamente, cmo...
Actuar adrede, o sea, sin coaccin ni ignorancia, no es an, co
mo sabemos, una descripcin completa de la accin moralmente
calificable, sino tan slo el primero de los rasgos que ha tenido en
cuenta la descripcin que hemos ofrecido. (Aristteles exagera
afirmando, por ejemplo, que tambin los nios actan adrede, y
hasta los animales, pero no se los puede calificar moralmente).
Hace falta adems la eleccin, que es una especie del genrico
actuar adrede o voluntariamente. Una especie slo propia de la ac
cin humana, porque supone la deliberacin, que es imposible si
no se posee una razn.
La eleccin no se debe confundir con algunos otros fenme
nos de la vida humana que le estn realmente muy prximos, co
mo son la opinin o el querer. Parece, en efecto, que la eleccin
con la que termina una deliberacin es simplemente una opinin,
una sentencia, o, por otra parte, una volicin con la que culmina
esta misma sentencia. Pues bien, se puede querer incluso lo im
posible, pero no se lo puede elegir (no tiene sentido decir que eli
jo modificar el pasado, por ms que lo quiera); se puede querer
algo que en absoluto est en la mano del que lo quiere, pero no
cabe elegir esto mismo (yo, por ejemplo, no elijo que el ganador
de las elecciones sea mi partido, por mucho que lo quiera); se
quiere ser dichoso, pero la verdad es que lo que elegimos es cada
vez algo mucho ms modesto: este o aquel medio para conseguir
al final la dicha.
En cuanto a la opinin, de todo se opina, pero no todo se elige:
nicamente elegimos lo que realmente est a nuestro alcance. En
segundo lugar, la opinin es verdadera o falsa, mientras que la
eleccin es buena o mala en sentido moral. Y una eleccin mala
nos hace malos a nosotros mismos, igual que una buena contribu
ye a hacemos buenos (no as las meras opiniones). Al opinar, sim
plemente afirmamos que algo es o no es, que es as o de otro mo
do; al elegir, lo que escogemos es hacer u omitir, tomar o rehuir.
Podemos, adems, opinar lo que no sabemos bien, pero slo debe
mos decir que hemos escogido cuando lo hemos hecho muy a sa
biendas (pues la eleccin es incompatible con lo repentino). En fin,
podemos, por desgracia, opinar perfectamente y elegir muy mal.
Sobre qu cosas cabe, pues, deliberacin y, por lo mismo,
eleccin? Evidentemente, slo sobre aquellas que estn a nuestro
alcance hacer u omitir, pero no sobre lo eterno, ni sobre lo que es
fsicamente necesario, ni tampoco sobre lo puramente azaroso o
casual. Ni siquiera deliberamos y escogemos acerca de todo lo
que los hombres pueden en general hacer u omitir, sino slo so
bre lo que cada uno de nosotros, en las circunstancias presentes,
deber hacer o evitar.
En definitiva, el verdadero principio de la accin, su causa
eficiente, es la eleccin, cuyos principios, a su vez, son la razn,
de un lado, y la tendencia natural, del otro (y mejor sera decir: la
tendencia natural en cuanto ha sido ya objeto explcito de nuestra
volicin). En efecto, la buena eleccin, de la que depende en rea
lidad la virtud (y que a la vez es fruto de la virtud misma), tiene
como condiciones tanto la verdad racional como la correccin de
nuestra tendencia. (Llega Aristteles a escribir que el hombre es
el principio llamado eleccin).
Si miramos ahora en la direccin de las virtudes referentes a
la forma superior de la vida humana, o sea, a las dianoticas o in
telectuales, reconoceremos inmediatamente que han de ser aque
llos hbitos gracias a los cuales estemos en la verdad, tanto cuan
do afirmemos como cuando neguemos (o sea, posedos los cuales
quede excluida la posibilidad del error).
La vitalidad o alma racional puede ser considerada desde un
doble punto de vista, segn que su objeto sean los seres necesa
rios o que lo sean los seres contingentes, es decir, los seres que
podran tambin ser distintos de como de hecho son. De lo nece
sario, como sabemos, no cabe deliberacin ni eleccin. Entre los
seres necesarios no se juega nuestra existencia moral. Respecto

de ellos slo cabe la contemplacin (la teora). Las virtudes de la
pura teora son la inteligencia (de los principios), la ciencia (de
los teoremas, o sea, de las verdades que se demuestran desde los
principios) y la suma de ambas: la sabidura. El hombre sabio es
aquel que de modo habitual contempla la verdad de los seres ne
cesarios (las esencias de las cosas, los cielos, la sustancia divina)
yendo con seguridad de los principios a las conclusiones ms ale
jadas, defendiendo la verdad, si es el caso, contra cualquier im
pugnacin o cualquier tergiversacin.
Las cosas que pueden ser de un modo o de otro son aquellas
en las que el hombre puede intervenir o bien fabricndolas o ela
borndolas, o bien sencillamente hacindolas; dicho de otra for
ma: las cosas que se pueden calificar de bien o mal hechas en el
doble sentido de la tcnica y de la moral. Cuando poseemos la
verdad sobre las cosas que pueden ser fabricadas o elaboradas,
Aristteles dice que estamos en posesin del arte o tcnica co
rrespondiente; cuando poseemos la verdad sobre las acciones del
mbito moral, Aristteles dice que hemos adquirido el hbito lla
mado prudencia. Resulta evidente que la sabidura y la prudencia,
en este orden, son las ms altas virtudes intelectuales. Y est tam
bin muy clara la descripcin detallada de lo que sea la pruden
cia: quien la tiene es quien delibera adecuadamente sobre cada
circunstancia de su accin y, en especial, sobre el fin ltimo al
que debe dirigir toda su existencia.
Como se ve, no cabe ser prudente sin ser bueno, pero tampo
co cabe ser bueno sin ser prudente. Quiero decir: la virtud moral,
puesto que supone la eleccin, la cual supone a su vez la delibe
racin, no es posible sin la virtud de la prudencia; pero tambin
ocurre que slo puede ser prudente quien se acostumbra a actuar
como actan los buenos. Slo delibera correctamente el que ha
empezado de hecho a dominar los excesos del deseo a los que na
turalmente se vera llevado slo por el atractivo del placer animal
y la repulsin del dolor animal.
Como cabe suponer, la prudencia alcanza su cima en la capa
cidad de legislar para todo el Estado segn lo que a todo l y a ca
da uno de sus miembros conviene realmente hacer. Y entre lo que

llamamos cortamente prudencia, y que slo se refiere a nosotros
mismos como individuos, y esta suprema forma de la prudencia
poltica hay an la prudencia respecto de la casa o la familia (la
prudencia econmica) y las formas inferiores de la misma pru
dencia poltica: la propia del juez al aplicar las leyes y la propia
de quienes deliberan sobre los asuntos del Estado.
Aristteles termina sus consideraciones sobre la prudencia
comparndola con la sabidura, como si se hallara respecto de s
ta en una relacin anloga a la que hay entre la salud y la medici
na. El hombre ha de adquirir la prudencia si aspira realmente a la
sabidura; un Dios slo vivir la sabidura.
En cuanto a la sabidura, y sobre todo en cuanto a la mejor par
te de ella, que es la inteligencia, el elogio de Aristteles no puede
ser ms exaltado: o es ya divina o, por lo menos, habr que decir
de ella que es la parte ms divina que hay en nosotros. Efectiva
mente, su acto es lo ms poderoso que hallamos en la naturaleza
humana y tambin lo ms placentero, y de suyo lo ms constante
y autnomo. La inteligencia necesita sencillamente su eterno ob
jeto; sin embargo, esto no ocurre con la justicia, con cualquier vir
tud moral ni con la misma prudencia. Tales virtudes no se pueden
ejercer en cualquier momento, con independencia de todo, conti
nuamente, sino que necesitan gran cantidad de otros factores, mu
chos de los cuales son, adems, precisamente objeto de explcito
combate por nuestra parte. Slo entre los hombres y en medio de
las dificultades se puede ser virtuoso; pero aun sin hombres ni
conflictos se puede ser sabio. Y el gozo de la inteligencia, adems,
va creciendo por s mismo, como desde su centro, a medida que se
pone en acto. En verdad, aunque el hombre sea mortal y no deba
olvidarse de su condicin, nada le conviene ms que contemplar lo
inmortal y hacer cuanto est en su mano para lograr vivir pare
cindose as a Dios lo ms posible.
Hasta aqu lo relativo a la tica. La poltica, por su parte, es una

necesaria ampliacin de la tica debido al hecho de que el hombre
no puede alcanzar su entelequia ms que en sociedad con otros
hombres, y sobre todo organizado en el Estado. La finalidad por la

que ste existe es, pues, el bien comn de sus ciudadanos, que
tiende a ser la posibilidad de que un alto nmero de ellos realice la
plenitud de la naturaleza racional. Pero Aristteles ha pensado que
el bien comn del Estado queda fuera del alcance si no hay en l
esclavos y modos de vida distintos en unos y otros estamentos.
Un Estado aceptable puede, por lo dems, organizarse de mo
do que el gobierno lo tenga en sus manos el pueblo entero (de los
hombres libres), unos pocos (los mejores) o uno solo. Respectiva
mente, las formas de constitucin aceptables son tanto las demo
crticas, como las aristocrticas y las monrquicas. Pero es difcil
que un Estado que slo se gobierne por uno de estos sistemas, sin
alguna mezcla de otro, no llegue a pervertir su finalidad y desle
gitimarse como demaggico, oligrquico o tirnico.
5
EL DOGMATISMO Y LA VIDA BUENA
1. LOS AMIGOS DE LO IDEAL Y DE PARMNIDES
Lo inclasificable de Scrates resalta poderosamente sobre to

do cuando se observa el conjunto de sus reflejos en la filosofa
del siglo IV Platn (y Aristteles) desarrollan, evidentemente, la
doctrina socrtica del eidos y conservan la nocin fundamental de
que la filosofa es ante todo evos y responsabilidad individual por
la verdad; dicho con otras palabras, no cabe ninguna ontologa sin
base tica, dado que ninguna pregunta es ni ms urgente ni ms
amplia que la que interroga por el bien, por el modo como debe
vivir el hombre. Pero conocemos -dejando a un lado las escassi
mas informaciones acerca de las Escuelas de Eretria y Elis, fun
dada esta ltima por aquel Fedn al que hizo clebre su amigo
Platn titulando con su nombre el dilogo del da en que Scrates
muri- al menos tres modos ms en los que la personalidad enig
mtica del filsofo se reflej en otras tantas escuelas (alguna de
las cuales sobrevivi siglos e influy extraordinariamente en la
cultura del periodo helenista e incluso en el cristianismo).
La primera escuela se abre con Euclides de Mgara. Este pen
sador, originario de la pequea ciudad prxima a Atenas en la que
se refugi Platn a la muerte de Scrates, indudablemente entre
los amigos filsofos que la habitaban, combin el eleatismo, la
erstica y el socratismo. Lo uno y nico que existe es de naturale
za ideal, o sea, eterno e inteligible, y es lo bueno mismo, en tor
no al cual reflexion y dialog Scrates a diario. La presunta, la
aparente realidad de lo sensible y particular, es esencialmente va-
ga, lbil, ininteligible. No tiene sentido ordenar lo ideal a lo sen

sible; es decir, lo ideal no es participado o imitado por las apa
riencias sensibles, porque es imposible una degradacin as de lo
eterno. No debemos pensar que lo realmente real, lo perfecta
mente inteligible y bueno, sea una extensa coleccin de formas
que nos permiten ordenar en clases lo sensible, como si cada una
recogiera una inteligibilidad de la que, bien analizado, carece eso
sensible. En consecuencia, es slo una ilusin producida por la
variedad de las palabras el creer que hay mltiples realidades
eternas. Deberan su multiplicidad a la multiplicidad de lo sensi
ble. Desconectado de ello, lo inteligible se reduce a unidad, por
ms que el lenguaje la revista de muchos nombres y muchas ad
jetivaciones.
Los amigos de las ideas, como Platn quiz llama a Eucli-
des y su crculo en un pasaje de su Sofista, si lo son tan apasiona
da y exclusivistamente como acabo de describir, concluyen en un
solo eidos de la misma estructura que el Uno-Ente de los eleti-
cos. Y derivan dos series de secuelas interesantes. La primera, un
conjunto de argumentos tendentes todos a que se logre clara con
ciencia de la vaguedad fatal de lo sensible mltiple; la segunda, la
afirmacin de que slo lo que est en acto (en energa) puede al
go, o sea, est en potencia de algo. Esta tesis se dirige contra Aris
tteles, desde luego, y, por tanto, seguramente fue forjada por los
continuadores de Euclides, a los que, en cualquier caso, parece
que tambin se debe la mayora de los argumentos sobre la in
comprensibilidad de lo sensible. No significa que lo que est en
acto est tambin en potencia, sino que niega toda realidad a al
go as como lo posible: slo lo activa y enrgicamente real es po
sible. Nada es posible si no es real.
Es fcil ver que esta restriccin de lo posible, que lo termina
haciendo coincidir con lo estrictamente real, se deduce directa
mente del desprecio filosfico de lo sensible, o sea, de lo que su
ponemos que cambia (quiz continuamente). Si slo es lo que de
finitivamente es, nada ms que el acto existe, slo l es real y slo
l puede algo (a saber, ser lo que ya est siendo desde siempre y
para siempre).
El dogmatismo y la vida buena 123
En los argumentos que atacan de manera frontal el cambio no

encontramos apenas originalidades que no se conozcan desde Ze-
nn. Sin embargo, s son nuevos los que procuran manifestar la
vaguedad sin esperanza de cura de todo lo aparente a los senti
dos. se me parece que es, dentro del conjunto de estos materiales
ersticos, el sentido original del Mentiroso, que Digenes Laercio
atribuye a Eublides de Mgara, a quien hace asimismo respon
sable de las paradojas que vamos a ver a continuacin. En la ver
sin de Cicern, este problema capital de la semntica se plantea
de la siguiente manera: Si dices que mientes y dices la verdad,
mientes; pero dices que mientes y dices la verdad, o sea, mien
tes. Una estela funeraria nos pone sobre aviso: Soy Filetas de
Cos. Me hicieron morir el Mentiroso y las noches de insomnio
por su causa.
En el dominio de lo ideal nico no puede aparecer -slo en l
no puede aparecer- ni siquiera la posibilidad de uno que hable co
mo este dialctico terrible, del que hace memoria Pablo de Tarso
0Carta a Tito 1, 12), quien atribuye al arcaico poeta Epimnides
de Creta un verso, medio plagio de Hesodo, que empieza dicien
do: Los cretenses siempre mienten....
El argumento Electra ha dado tambin mucho quehacer a la
lgica de todos los siglos. Electra ve y conoce, claro est, a Ores
tes que llega tras larga ausencia; pero, dado que no lo reconoce
hasta que l no se revela con pruebas irrefutables, al mismo tiem
po no lo conoce cuando lo ve la primera vez. Cualquier objeto
sensible puede saberse e ignorarse al mismo tiempo. Hoy dira
mos que si intentamos entender de modo puramente extensional
la frase: Electra conoce este objeto, se da lugar a la antinomia.
Las percepciones de un mismo objeto difieren intensionalmente,
o sea, conceptualmente: dependen de la interpretacin que se d
en cada caso al objeto. Lo cual avala el escepticismo megrico
acerca de la realidad aparente de lo sensible.
El Sorites, o sea, el Montn: dos no son un montn; aadamos
un grano ms, que tampoco es en s un montn: tres no ser un
montn. Pero si seguimos aadiendo no montones a no montones,
de pronto tenemos, no sabemos bien cundo, en la terrible vague
dad de las apariencias, un autntico montn. Si restamos pelo a

pelo, obtendremos, a la inversa, el Calvo...
De otra ndole -menos seria- es el Cornudo, que ya utiliza el
equvoco sexual que contina vigente en el lxico de las lenguas
romances: Cuanto no te has quitado, lo tienes; no te has quitado
los cuernos, luego los tienes. Recuerda al acertijo de los nios
que hablaban de piojos a Homero (Lo que hemos atrapado lo he
mos dejado; lo que no hemos atrapado, lo traemos), y el sabio,
en la malvola broma popular recogida por Herclito, no se ente
raba de lo que le decan. Recuerda, sobre todo, las preguntas cap
ciosas de los abogados marrulleros: Desde cundo no pega el
acusado a su mujer?. Cualquier respuesta supone ya otra vez la
maldicin de los contornos difusos de todo lo sensible y mlti
ple- una condenacin de s mismo como maltratador.
El argumento megrico ms clebre es, sin embargo, el Sobe
rano, que se atribuye, pese a este nombre triunfal, a Diodoro Cro-
no (el adjetivo del mote quiere decir viejo tonto). Epicteto lo enun
cia de una manera nada clara. Dice que se establece una pugna si
afirmamos estas tres cosas, todas ellas plausibles, o sea, todas ellas
credas en la vida corriente que se rige por los sentidos y hace po
co caso de lo ideal: Todo lo pasado es necesariamente verdade
ro; de lo posible no se sigue lo imposible; es posible algo que ni es
verdadero ni lo ser. Contina Epicteto informndonos de que
Diodoro se decidi por la incompatibilidad entre la conjuncin de
las dos primeras tesis y, por otro lado, la tercera; y como aquella
conjuncin lo es de dos afirmaciones tan sumamente plausibles
que llegan a evidentes, se hace preciso rechazar la tesis tercera.
Zeller muestra el porqu: si admito que algo puede ser posible sin
que jams llegue a ser real -lo que, insisto, parece la definicin
misma de lo posible, al menos de lo lgicamente posible, segn el
sentido comn y el sentido de la lengua-, como tambin hay que
decir, desde luego, que lo real pasado antes de ser real fue posible
(ab esse adposse valet illatio, es buena la consecuencia que infie
re de la realidad de algo su posibilidad), estaramos diciendo, sin
darnos seguramente cuenta, que lo mismo que es necesario (una
vez pasado) podra no haber ocurrido (es no-necesario).
Por si acaso no se capta de inmediato, repitamos desde otro

punto de vista lo que parece haber dicho Diodoro (y Epicteto es
taba a distancia de unos cuatrocientos aos; lstima que las dems
fuentes antiguas mencionen el Soberano como cosa tan conocida
que no hace falta explicarla): yo, desde aqu, pensando en si ma
ana habr o no un atentado suicida en Bagdad, considero que es
un hecho perfectamente posible. Tanto si ocurre maana como si
no, lo doy por posible. Pongamos que ocurre. Todo lo pasado que
da rgido en la necesidad: no cabe reformar el pasado; el pasa
do es necesario. Dicho en los trminos estrictos de nuestra lgica
megrica: si ocurre, entonces es que lo posible se ha vuelto real;
mejor dicho, se ha vuelto necesario. Pero eso, segn el Viejo Ton
to, como diran sus enemigos (los escpticos, los epicreos...),
significa que nunca ha sido posible que maana no ocurriera el
atentado; simplemente, yo ignoraba la verdadera situacin de lo
ontolgico. Si hubiera sido posible que no ocurriera lo que ocu
rri, entonces, como una vez ha tenido lugar el atentado, debo de
cir que es imposible que no haya tenido lugar, y habr sucedido
una monstruosidad: que de lo posible se sigue lo imposible. Y se
alemos una tercera perspectiva todava: hoy es imposible que
Kennedy no haya muerto en Dallas en octubre del ao 1963. Si en
agosto de 1963 era posible, entonces de lo posible se sigui lo im
posible. En absoluto -respondera Diodoro-; lo nico que pasaba
es que t ignorabas qu era posible y qu no lo era. En definitiva,
lo posible es lo que se realiza ahora o en el futuro: lo que es y lo
que ser. Eso si es que admitimos alguna pluralidad, alguna sen
sibilidad, algn cambio. Quiz lo haca Diodoro, porque el insul
to Crono debe de aludir secundariamente a su preocupacin
por el tiempo, que segn el Soberano revela a los hombres lo po
sible (y en la actualidad la cuestin se debate en un apartado es
pecial de la lgica).
La ltima consecuencia es que lo real (presente y futuro, y por
lo mismo tambin pasado) es lo mismo que lo posible, aunque los
hombres digan otra cosa con frecuencia. Y si lo real es lo posible,
entonces lo irreal es lo imposible. De modo que lo real no slo es
posible sino que, como opuesto de lo imposible, es tambin lo ne
cesario. Consecuencia esta que quiz fue extrada ya slo por Ze-
nn de Citio, el fundador del Prtico o Estoicismo; aunque Zenn
no es discpulo de Diodoro sino de Estilpn, y las fechas de las
vidas de Zenn y Diodoro no hacen nada fcil la dependencia. Pe
ro ya he dicho que nuestra informacin no llega a los pormenores
de modo fiable. Y adems, lo que s sabemos es que los sutiles
dialcticos de Mgara fueron coincidiendo cada vez ms con al
gunas tendencias bsicas de la filosofa cnica. Las dos escuelas,
por vas distintas, prepararon la llegada del estoicismo. De hecho,
Zenn de Citio fue discpulo de personajes de ambos grupos (y
tambin del resto de las escuelas presentes en Atenas a finales del
siglo IV, sobre todo la Academia).
2. E l hedonismo y su curva declinante
Para el estudio de los otros sorprendentes reflejos de Scrates

conviene tomar en consideracin que la Academia Antigua (Es-
peusipo y Jencrates son los dos primeros escolarcas, muerto Pla
tn y emigrado Aristteles) dividi el conjunto de las enseanzas
filosficas en Dialctica, Fsica y tica. Por regla general, en el
nuevo espritu de sistema y escuela escolstica y leccin, ms
que creacin e investigacin- se propona al estudiante que si
guiera este mismo orden en su aprendizaje. La Fsica trata de lo
real, de lo que ya espontneamente est ah siendo cuando co
menzamos a sentir y pensar, incluida nuestra propia realidad; la
tica, de lo que debe ser, de lo que podemos y debemos hacer y
evitar; la Dialctica, -que pas, seguramente en la Estoa, a deno
minarse Lgica-, de nuestro conocimiento tanto de la naturaleza
como de la esfera de la accin o la libertad (aunque esta descrip
cin no conviene a todos los sistemas escolares helensticos). En
fin, como dicen las antiguas metforas estoicas, el fruto es la ti
ca; el jardn, la Fsica; la cerca protectora, la Dialctica. O tam
bin, la yema es la tica; la clara del huevo, la Fsica; la Lgica,
tan slo la cscara, imprescindible, desde luego, pero nada ms
que introductoria a lo que cuenta de veras y es fecundo.
La divisin en estas tres disciplinas fue comnmente aceptada

por la Antigedad y an la elogia Kant, evidentemente, con razn.
Aristipo de Cirene, de quien se dice que fue el primero de los
socrticos en ganar dinero con sus enseanzas (incluso se habra
atrevido a tentar a Scrates con dinero a cambio de dilogo; pero
seguramente ambas noticias no pasan de ser clsicas ancdotas
acomodadas con sana mala intencin al carcter de una filosofa
peculiar, segn ocurre con tanta frecuencia), se preocup muy po
co de cuanto no es la tica. Se anticipaba as a los largos tiempos
postalejandrinos, cuando el Estado democrtico sucumbi por si
glos, de modo que la dicha privada pas a ser el negocio esencial
del sabio, el nico campo realmente dejado an a la accin del fi
lsofo. Por otra parte, prolongaba las tendencias de la Sofstica y
estableca un puente entre ella y Epicuro. De hecho, la superiori
dad del Jardn epicreo sobre la Escuela de Cirene fue tan mani
fiesta, que la vida de los hedonistas de viejo estilo dur menos que
la de las restantes tendencias de los que solemos llamar socrticos
menores. An as, la prolongacin a lo largo de cierto espacio de
tiempo permite que los catlogos biogrficos recojan entre los dis
cpulos directos o indirectos de Aristipo a su propia hija y a perso
najes tan especiales como Teodoro el Ateo (por otro nombre, el
Dios, segn Digenes Laercio) y a Hegesas el propagandista de la
eutanasia, el Peisithnatos, el que persuade a morir.
La opinin central de Aristipo es que debe el hombre concen
trarse absoluta, rotundamente y cuanto antes en la cuestin del
bien y el mal, a saber, en la tarea de la plenitud, que es, a secas, la
dicha; o expresado ms claramente: el placer.
El Scrates del platnico Protgoras mostraba que slo es
agradable, placentero, lo que realmente nos beneficia, es decir, lo
bueno; de modo que resulta un disparate de ignorantes afirmar
que el placer nos vence cuando nos apartamos de lo que realmen
te nos conviene, de lo que de verdad nos hara dichosos. Y, en de
finitiva, hasta las ms exigentes doctrinas acerca del bien defini
tivo post mortem han seguido siempre incluyendo (Kant mismo)
la dicha, el gozo, la felicidad sentida como tal, entre los frutos
que all se dan sin escaseces.
Aristipo propuso analizar cul sea el fin autntico de la vida

recurriendo a aquello que sta espontneamente antes rechaza y
antes reclama, incluso cuando la cultura no ha intervenido toda
va. Confi, pues, en algo as como la inocencia y la suprema sa
bidura de la vida, slo que de la vida tal como nace, de la misma
vida animal que est despus llamada a ser el soporte de la vida
racional. Aristteles critic luego este punto de partida, precisa
mente porque iguala del todo al hombre con cualquier animal su
perior, quiz con cualquier animal en absoluto.
La observacin externa e interna reconoce que lo placentero
se escoge por s mismo y lo doloroso se rehye tambin por s
mismo. No el placer total, que es cosa que ni conocemos, sino los
placeres parciales, los inmediatos.
Si nos reducimos a este objetivo, cree Aristipo que no nos es
posible establecer diferencias entre los placeres; por ejemplo, que
no podramos decir que un placer es ms intenso, ms agradable,
que cualquier otro (el cual, ausente, debe ser comparado con el
presente por la memoria, y lo que los cirenaicos usan como canon
o criterio en este asunto es el gozo inmediato, el puro instante
presente delicioso: Slo es nuestro el presente).
Resulta una contradiccin aparente que haya sostenido tam
bin Aristipo la superioridad de los placeres corporales sobre los
anmicos (y la simtrica superioridad de los dolores corporales
sobre los meramente espirituales). Seguramente lo que quera de
cir es que un placer anmico no es sino la reflexin sobre otro cor
poral, de manera que tan slo ste es plenamente placer parcial
y momentneo, o sea, aquello a lo que directamente se refiere la
doctrina que l propone. Y encontraba una prueba de ello en el
hecho de que los castigos de los criminales no son anmicos sino
fsicos (empiezan por ser dolores reales, de los cuales se pue
den derivar, casi con certeza, torturas de ndole moral).
En realidad, todo lo que positivamente se siente, todas las
afecciones en el presente puro, o son dolor (ponos) o son placer
(hedon). No imaginemos que la ausencia de dolor es ya placer o
que la ausencia de placer es ya dolor; al contrario, la ausencia de
afeccin es precisamente insensibilidad. Los placeres y los dolo
res no deben definirse, pues, con ningn medio que evoque la in

sensibilidad o, menos an, que se reduzca a sta. Aristipo intenta
describir la positividad de los afectos primarios recurriendo a lla
marlos movimientos: nuestra experiencia de ellos es la de un pro
ceso, que diremos que es spero en el dolor y suave (literalmente,
liso) en el placer. Estar gozando un placer real es algo as, segn
un testimonio antiguo, como estar siendo mecidos por una ola apa
cible, como navegar con viento favorable por mar llana. De aqu
que, si bien es preciso dominar el afecto y no dejarse dominar del
todo por l, esta superioridad del hombre que goza sobre su placer
no es la abstencin, no consiste en la renuncia; sino que precisa
mente est en usarlo conservando el timn, como sugiere la ima
gen del oleaje adecuado para la travesa de la vida.
De donde se sigue que no necesariamente el sabio gozar ms.
Es verdad que habr desechado muchas estupideces sobre la vida
buena que suelen llevar a los ignorantes a malograr todos los pla
ceres que se ofrecen; pero el mero conocimiento necesita ser com
pletado con el ejercicio. Incluso el que sabe ya esto mismo, an
precisa ejercitarse en el viaje del placer.
Otra ventaja del sabio verdadero es que contemplar un pano
rama ms amplio a propsito de lo que llambamos, con los cire-
naicos, las partes o lo parcial del placer. Le ser ms fcil propor
cionarse placeres ms abarcantes que al que nunca ha pensado
profundamente en el problema. Y en lo que hace a rehuir los place
res puramente ilusorios, slo l habr entendido a tiempo que, por
ejemplo, la envidia, el amor apasionado, la creencia en los dioses
(dando por supuesto que es inseparable de algn modo de temor
hacia ellos) y hasta el dinero son desdeables (aunque este ltimo
sea causa prxima de placeres y, por tanto, est en mejores condi
ciones de preferibilidad que los anteriores miembros de esta lista).
La enseanza de Aristipo se radicaliza, de hecho, cuando lle
gamos a las cuestiones de la Dialctica y la Fsica. Parece que es
te socrtico heterodoxo fue comprendiendo paulatinamente que la
defensa de su teora exiga sostener no slo que el criterio de lo
verdadero es la afeccin gozosa, sino que, mucho ms all de es
to y bien analizada la situacin del conocimiento, slo el placer y
el dolor presentes son realidades evidentes y, por tanto, las nicas

que debemos admitir. Saber algo de la realidad exterior (de la F
sica, fuera de los lmites estrechos de lo tico) tendra que empe
zar por significar saber que hay fuera de nuestros afectos algo que
los causa y que precisamente es tal y como nosotros lo sentimos
en sus efectos dentro de nosotros mismos; pero no tenemos ningu
na evidencia a este respecto. De hecho, ni siquiera sabemos si to
dos sentimos o no exactamente lo mismo cuando lo describimos
con los mismos trminos. En efecto, si el mbito de la verdad se
reduce tan ferozmente, desde luego que lo universal e ideal queda
excluido de l.
Finalmente, si Aristipo haba reconocido los beneficios he-
dnicos de la amistad, su seguidor, Teodoro el Ateo o el Dios, la
impugna como imposible. El sabio de Teodoro es ya plenamente
autosuficiente (autarkes), pues no necesita, ciertamente, de un
amigo estpido; pero tampoco de otro sabio ni, por lo mismo, de
la amistad de un dios. Asimismo -justifiquemos an ms comple
tamente el alias de Teodoro-, esta autosuficiencia lo coloca per
fectamente por encima de las opiniones mojigatas e hipcritas de
la multitud ignorante respecto de la vida buena. Prolongando ten
dencias ya presentes en el fundador de la escuela, Teodoro lleva la
indistincin de los placeres inmediatos hasta el extremo, paralela
mente a lo que, por razones opuestas, habra dicho un cnico: el ro
bo, el adulterio y la profanacin de lo sagrado no son cosas malas
por naturaleza, aunque tampoco lo sean buenas; depende de la oca
sin el que deban escogerse a veces...
No pasemos por alto que hubo tambin secuaces de la Escue
la de Cirene cuyo realismo los aboc a una posicin extremada
mente difcil, cercana al epicureismo y hasta sombra. Tal fue el
caso de Hegesas, cuando reconoci que la dicha, en los trminos
de Aristipo, era imposible (ya Teodoro haba situado la sabidura
en puesto ms alto que el placer, como se puede adivinar por lo
poco que de l he referido). La vida, en la que Fortuna (Tyche) tie
ne un papel enorme, est de suyo llena de molestias, y sobre todo
de carencias. Hasta el punto de que nada es por s mismo placen
tero o doloroso, sino que lo estimamos una cosa u otra por rea-
cin con nuestras carencias (cuyo sentimiento es, pues, anterior,

primordial). En este sentido, al insensato le estar siempre bien
vivir -qu sabe l?-; pero al sensato la vida le ser algo indife
rente y tendr a veces que preferir la muerte.
He aqu una extraa combinacin entre la autarqua del sabio
y su constante dependencia de la llegada del placer que apaga una
necesidad y una falta. La antinomia salta por completo a la vista
y el hedonismo de Aristipo declina en sus nietos filosficos.
3. L as consecuencias de la imposibilidad de la predicacin
En la semblanza biogrfica con la que Digenes Laercio em

pieza a hablar de Antstenes, el fundador de la Escuela cnica en
Atenas, se nos dicen especialmente dos cosas: la primera, que es
te filsofo vena ya influido por los trucos retricos de Gorgias
cuando lleg a manos de la amistad de Scrates; la segunda, que
nada admir tanto en su maestro de la madurez como su fuerza,
su resistencia y su apata, es decir, su mantenerse firme e igual en
las circunstancias aparentemente (para todos los dems) favora
bles o desfavorables. Heracles, de quien La defensa de Scrates
platnica ya dice que tiene por autntico sucesor al filsofo ir
nico, es la divinidad de Antstenes y el modelo de su peculiar imi
tacin de los incesantes trabajos socrticos en mitad de la plaza
pblica. Y si hay que poner un ejemplo de alguien que no slo ha
blara sino que hiciera proezas polticas por aadidura, entonces
Ciro, el primer emperador persa, es el preferido de Antstenes. De
l poda leer en Jenofonte, otro amigo del crculo de los socrti
cos que haba tenido una interesante experiencia de guerrero en
Persia, la semileyenda de la formidable educacin asctica que
haba permitido a un desconocido, a una especie de Bonaparte de
la Antigedad, alzarse con el mayor poder del mundo y ejercerlo
para beneficio dq la libertad de sus innumerables sbditos de cien
patrias diferentes.
La libertad del hombre perfectamente independiente, perfec
tamente dueo de s y dominador de las situaciones que trae y lie-
va la Fortuna, es el ideal de la vida, es la bondad misma, la pleni

tud que es preciso conquistar. Y hay que llegar a ella con tanta pri
sa que la cultura y el estudio de la naturaleza casi estorban. La
cultura erudita en especial, porque puede llenar al ignorante con
la carga tremenda de todas las ignorancias de otros, que a l solo
muy bien pueden no ocurrrsele jam s...
Pero la simpleza haca decir a Aristipo, fijndose en lo primi
tivamente animal del hombre, que el placer particular del mo
mento es el bien y el dolor particular el mal. Error extraordina
rio, que ya indica que cierto estudio del dominio de lo moral es
sumamente importante. En realidad, abrazar la tendencia animal
al placer constituye la forma ms rpida de privarse de toda de
fensa cuando esa afeccin no nos toca, sino que tan slo hay su
frimientos o ansias y vaco. Antstenes deca continuamente,
segn el mismo Digenes, que preferira estar loco a estar go
zando. Justamente lo contrario es lo que debe perseguir el hom
bre: endurecerse en el ejercicio de la virtud hasta hacerse una
roca de indiferencia frente a los avatares de la fortuna que no do
minamos. Y no cabe endurecerse ms que trabajando, en la as-
cesis, en el ponos mismo (que si antes lo traducamos por dolor,
ahora podemos traducirlo por trabajo, o en latn, studium, es
fuerzo). Si se quiere decir de otro modo, los placeres tras los que
debe ir el hombre son los que siguen al trabajo, no los inmedia
tos que lo preceden. Se tratar tan slo de algo as como la satis
faccin del deber cumplido o el gozarse en la obra bien hecha.
Expresado en trminos ms precisos, conforme a las enseanzas:
No cabe duda de que hay legtimo deleite en verse invulnerable
por el ejercicio a los males cotidianos. Y es tan importante esta
invulnerabilidad que en casi todos los recuerdos que se nos han
conservado de los filsofos cnicos a lo largo de los siglos se re
gistra el dicho de que no hay ms alternativa que o la razn o una
cuerda (para ahorcarse).
Ese ejercicio, por cierto, es tanto del cuerpo como del alma; y
presupone la aceptacin de otra de las ironas socrticas, slo que
aqu est tomada demasiado sin irona: que la virtud es cosa en
seable y aprendible.
Esta irreductible independencia del sabio cnico confrontado

con los vaivenes de la fortuna es el factor que ms propiamente lo
acerca a la divinidad, porque un dios es del todo inaccesible a la
desgracia y no se deja ablandar por ningn placer. El dios no ne
cesita de nada; el sabio cnico logra necesitar lo menos posible, y
eso mismo lo necesita muy poco. Como siempre es abandonar la
guardia ceder a todo agrado inmediato y no trabajoso, enseguida
se echa de ver qu gran cantidad de cosas consideradas bienes por
las gentes son despreciadas por el cnico: la riqueza, la alta cuna,
la buena reputacin... Casi son sus contrarios los tenidos por au
tnticos bienes (expresamente se deca de la mala reputacin, del
desprecio de la multitud, que era un bien, ya que significaba una
liberacin y quiz el comienzo de que se pusiera atencin en la
rareza espectacular de la vida de perro que lleva el cnico en me
dio de la ciudad).
Una consecuencia fcil de sacar es la que sigue. Lo que pien
san los muchos, que precisamente es lo que reina en los usos, las
costumbres y hasta las leyes de la sociedad, es un error derivado
de que no han puesto en prctica el rudo ejercicio que cumple la
primera de las tareas imprescindibles de la vida humana: la de
desaprender los vicios (ta kak apomathen). Pero entonces, si las
convenciones de todos estn tan mal fundadas, dnde encontra
mos la base slida que ensea el modo de vida del filsofo? En la
doxografa no encontramos el trmino que se viene inmediata
mente a la mente; tanto ms cuanto que lo haban empleado los
sofistas siempre en este punto, y los haba seguido en ello Dem-
crito. Me refiero a la palabra que desde el principio repiti Zenn
de Citio, el fundador de la Stoa, discpulo de los cnicos: la natu
raleza. En las tradiciones sobre Digenes, el ms clebre cnico,
casi se dice ya lo mismo: que el nico Estado bien organizado, y
el nico, por tanto, del que se reconoce ciudadano el filsofo, es
la politea en kosmoi, o sea, el Estado que es el mundo todo rec
tamente ordenado.
El combate prctico, poltico, contra las convenciones sociales
falsas y acomodaticias, slo aptas, segn la Escuela, para echar a
perder la vida de los hombres -que no pasaran nunca de nios mi
mados-, fue el sello caracterstico de la actividad de los primeros

cnicos. Convirtieron en deber constante mostrar de la manera
ms pblica posible que hay que vivir despreciando y violando
todo eso equivocado. Y es notable que por este camino se reunie
ron en cierto sentido con los cirenaicos.
Me refiero a que apreciaron en la vida animal inmediata un
modelo de prctica de la misma virtud a la que aspiraban: los pe
rros de la calle, por ejemplo, con los que muy pronto los compa
r la gente (adems, el gimnasio de Atenas donde Antstenes
abri escuela se llamaba Kynosarges, y los perros son los kynes).
Los perros no atesoran lo que no necesitan, no aprecian los bie
nes inautnticos, se restringen a satisfacer sus necesidades y, des
de luego, no forman Estados con constituciones varias y enfren
tadas. Se limitan a vivir en armona con la politea en kosmoi, por
ms carentes de discurso e inteligencia que estn. Algo muy pa
recido se propone el cnico, que fomenta el regreso del hombre a
la vida del buen salvaje esforzado, al que slo da miedo y respe
to lo verdaderamente amenazante. Y as, la propaganda cnica
tendi a promover la ruptura de todos los tabes imaginables.
Ninguna necesidad requiere pudor ni retiro, ni menos represin.
Lo que se ha llamado en los aos 60 del siglo XX el amor libre
formaba, por poner un ejemplo no excesivamente descarado, cha
bacano o cnico, parte expresa del programa de accin de Dio-
genes; y Zenn tuvo que sufrir una reeducacin terrible en el des
precio de qu dirn, como requisito primero de la adquisicin de
la sabidura.
Por cierto, la inviabilidad de una poltica cnica radical y unl
versalizada fue una de las fuentes de la dulcificacin estoica de
semejante programa. La conviccin de que no haba nada serio
que obtener de una posible ciudad futura toda ella slo compues
ta de seguidores del cinismo, result esencial para el origen del
estoicismo, el cual, como se entender fcilmente, estaba llama
do a ser la filosofa de ms repercusin general de entre todas las
que ensay la Antigedad.
Por qu este giro inesperable hacia la naturaleza inmediata,
cuando antes hemos hablado tanto de la inferioridad filosfica de
los cirenaicos, que la elegan en el momento de determinar lo que

es de veras el objetivo de la vida humana? La razn ltima se en
cuentra en que an existe otro parecido grande entre Antstenes y
Aristipo: si Euclides de Mgara era excesivamente amigo de las
ideas, estos otros dos socrticos son absolutamente enemigos de
ellas. No por las mismas razones, sin embargo.
Hemos revisado someramente lo poco de lgica, o sea, de teo
ra del conocimiento que practicaba Aristipo. La de Antstenes
parece haber sido an ms seca; consisti en rechazar la legitimi
dad de toda predicacin, de todo discurso apofntico o enuncia
tivo, de todo logos. El lenguaje se reduce as a los puros nombres
de las cosas: una serie de nombres propios, en el fondo, sin inte
rs para la filosofa (para la tica).
Esta tesis extrema parece haber tenido dos fundamentos. El
primero es que, como recuerda un escolio al comentario de Sim
plicio a las Categoras aristotlicas, Antstenes sola decirle a Pla
tn que vea el caballo pero no la equinidad. En este sentido, da
ra la impresin de que Antstenes era tan partidario de la mera
sensacin como criterio del conocimiento cuanto lo era Aristipo;
sin embargo, Antstenes dejaba a un lado el carcter de afecto do
loroso o placentero que, segn se desprende de la doxografa so
bre los cirenaicos, era todo lo que realmente distingua Aristipo
en el sentir. No resulta fcil vincular este sensualismo con la imi
tacin de Heracles, Ciro y Scrates... Pero es verdad que si los
predicados son universales y nada universal se admite, entonces
la predicacin es ilusoria como mtodo de conocimiento.
El segundo fundamento del alogismo de los cnicos es ms cu
rioso. En toda predicacin hay, segn explican los acadmicos y
los peripatticos, una sntesis entre dos realidades de algn mo
do diferentes: el sujeto y el predicado (el hypokemenon y la ca
tegora). Pero eso es tanto como decir que A es B, que A no es
sencillamente A sino, adems, no A. Seguramente pens Antste
nes que esta magia -acabo de mencionarlo- no es factible sin el
recurso de los universales. Una realidad es nica y sencillamente
ella misma: no comparte realmente nada con otras; por tanto, es
una falsedad llamarla con el mismo nombre que a esas otras. So
lo le conviene su nombre propio, que seala ya a todo lo que en

ella se contiene. La nica predicacin admisible sera la que se re
mitiera a repetir que A es A, o a lo sumo analizara -slo que sin
fuga a nada universal- el todo en sus partes y atribuyera cierta
cualidad perfectamente individual al todo perfectamente indivi
dual l tambin. Repito: ms una cadena de nombres que un jui
cio predicativo.
Es evidente que echamos de menos piezas sin las que no po
demos reconstruir ms que una sombra imprecisa de la doctrina
cnica. Lo que poseemos no nos permite redondear una dialcti
ca y una fsica que apoyen la tica correctamente; y por ms que
se nos repita que los cnicos despreciaron cuanto no fuera la par
te tica de la filosofa, incluso la comparacin con los cirenaicos
y las necesidades internas al sistema nos fuerzan a esperar que
ese desprecio no fue tan completo.
4. C ambio cultural en el final del siglo IV a .C.
Al menos desde Pitgoras y Herclito, el problema del bien, la

cuestin de la excelencia de la vida humana, se interpretaba en
Grecia de manera natural como algo necesariamente dentro del
mbito del Estado. El hombre es, ante todo, ciudadano; por tan
to, la tica culmina siempre en la poltica. En el pensamiento ar
caico y clsico de Grecia, no tendra sentido la empresa de que el
individuo se dedicara a la bsqueda de la plenitud de s mismo al
margen de la sociedad poltica en la que vive.
Justamente esto que unos aos antes no tena sentido todava
para los pensadores helnicos es, sin embargo, el programa y el
ideal de la tercera escuela de filosofa fundada en Atenas, despus
de la Academia platnica y el Liceo aristotlico. Me refiero al
Jardn, abierto por Epicuro de Samos junto a sus amigos, aproxi
madamente en 305 a.C. Pero en gran medida, aunque con matices
muy interesantes, es tambin parte de la sustancia de otra escue
la nueva que en esos mismos aos se estableci en la ciudad: el
estoicismo.
No puede caber duda de que algn acontecimiento de prime

ra magnitud sucedi en el escaso tiempo que separa la fundacin
del Liceo y la del Jardn, porque slo as se puede entender un
vuelco tan extraordinario de las convicciones morales bsicas, sin
por ello dejar de reconocerle a Epicuro una gran originalidad. Por
otro lado, el cinismo y la Escuela de Cirene haban anticipado al
gunos factores, quiz tambin en parte porque las circunstancias
polticas del siglo IV, aun antes de Alejandro, hacan vislumbrar
hacia qu se encaminaba la historia.
El acontecimiento extraordinario es, sin embargo, la serie de
repercusiones de la campaa oriental de Alejandro Magno, que
alcanz la regin del Indo despus de la conquista de toda Asia
Menor, Siria, Palestina, Egipto, Mesopotamia, Persia y el actual
Afganistn. La importancia de esta campaa no fue la creacin
del mayor imperio conocido hasta el momento (de hecho, el im
perio colosal de Alejandro qued dividido inmediatamente des
pus de su muerte en varios reinos, cuyas nuevas dinastas funda
ron los principales generales del ejrcito macedonio), sino tres
consecuencias que tuvieron un alcance mucho mayor:
1. Comenz la fusin de culturas ms importante que registra
la historia, de la que result una civilizacin nueva que conoce
mos con el nombre de helenismo; porque si bien los factores
orientales impregnaron la cultura griega anterior, sta aport los
tonos decisivos al conjunto resultante. (Y as sigui siendo cuan
do Roma se apoder, en los siglos siguientes, de los reinos hele
nsticos situados en la cuenca oriental del Mediterrneo).
2. Qued definitivamente alterada la idea clsica helnica del
Estado que, en su esencia, se reduca a los lmites de una ciudad
donde todos los hombres libres podan conocerse y participar di
rectamente en el gobierno y la administracin de lo pblico.
3. El absolutismo monrquico y teocrtico de los imperios
orientales antiguos sirvi de inspiracin a los nuevos gobernantes
(y se perpetu pronto en el imperio romano).
La nueva situacin requiri nuevas escuelas de filosofa y
grandes transformaciones en las ya fundadas el siglo anterior.
5. Q u e EL PLACER ES EL SER
La primera en el tiempo de las nuevas escuelas de Atenas fun

dadas en tomo al 300 a.C. subraya absolutamente que la obtencin
de la felicidad es la meta esencial tanto del hombre como de la fi
losofa. Contra el privilegio de la vida terica en la tica de Platn
y de Aristteles, Epicuro sostena que no es filosfico un enun
ciado que no cure un mal humano. Su idea de la filosofa es, pues,
enteramente teraputica y prctica. La medicina aspira a sanar el
cuerpo con medios materiales (brebajes, sangras, amputaciones,
cauterizaciones); la filosofa aspira a sanar el alma con el solo ins
trumento de los discursos.
En estos mismos aos, la Academia practicaba la filosofa ya
mucho ms escolarmente que Platn, y la pensaba dividida, re
curdese, en tres grandes disciplinas: fsica, tica y dialctica, que
estudian respectivamente lo que existe (la naturaleza), lo que de
be existir y cmo se conoce tanto lo que existe como lo que debe
existir (y aun el propio conocimiento). Epicuro adapta esta divi
sin de todos los temas posibles de la filosofa, slo que otorga el
primado absolutamente a la tica sobre la fsica y la dialctica (que
l llam cannica, porque canon significa criterio -de la ver
dad-). Como el nico problema realmente serio es diagnosticar y
curar el sufrimiento del alma, habr que pensar sobre la naturale
za lo que mejor convenga para resolver ese problema. Nada, pues,
de valorar por s la contemplacin de la verdad puramente por la
verdad misma.
Por otra parte, como la filosofa es la nica va que conduce a
la solucin de esta cuestin en la que nos jugamos todo, y adems
tiene xito, segn afirma con su propio ejemplo Epicuro, resulta
imprescindible filosofar al modo del Jardn (y abandonar las de
ms escuelas y las otras formas de vivir). Resulta indiferente la
edad que se tenga en un preciso momento, el trabajo, la clase so
cial, el sexo y la cultura. Nios y viejos, hombres y mujeres, li
bres y siervos, griegos y brbaros tienen que filosofar si desean
aquello que sin ninguna duda constituye el fin ltimo de todos: li
berarse del dolor radicalmente, para siempre. Muy al revs que en
la Academia, en el Jardn se supona que seguramente un exceso

de cultura puede ser contraproducente para filosofar bien; no en
vano, las muchas lecturas en ocasiones entorpecen el conocimien
to personal, directo de la realidad.
El epicureismo es el ms impresionante en su coherencia y en
su hondura de los ensayos hechos por el pensamiento filosfico
para borrar lo constrictivo del deber y situar a ste en la pura l
nea continua de la espontaneidad de la vida en el mundo.
El primer aspecto de la doctrina de Epicuro no es, sin embar
go, propio de la edad ingenua. Consiste en reconocer, absolu
tamente y con todas sus consecuencias, que nicamente la tarea
moral tiene importancia absoluta, que nicamente la vida moral
es lo unum necessarium. El hombre piensa para actuar y en actuar
le va todo. Da la impresin de que buscamos la verdad por s mis
ma, simplemente para enterarnos de cmo son las cosas; de cmo
es el mundo; de cmo somos Dios, los otros hombres y nosotros
mismos. Mas tal cosa resulta una ilusin. La palabra verdad slo
significa realmente como vehculo para el bien y puesta al servi
cio del bien. Es verdadero lo que nos beneficia, y tanto ms ver
dadero cuanto ms nos beneficia. Nadie persigue la verdad por s
misma o por satisfacer una curiosidad. Cuando creemos que eso
es lo que ocurre, nos hemos olvidado de lo ms esencial: la bs
queda del bien.
El hombre piensa, en definitiva, porque existe el mal; dicho
con ms precisin, porque existe el dolor, porque sufre. Dolor y
sufrimiento son la experiencia del mal como tal, y mal significa,
simplemente, lo rechazable, lo intransitable, lo que apaga la vida
o la dificulta. Lo que no podemos es tolerar el sufrimiento, y to
das nuestras ideas y nuestras palabras son, en conclusin, recur
sos para obtener lo nico que vale: rodear el dolor, esquivarlo, no
entrar en su esfera.
Naturalmente, nada de esto tendra sentido si no fuera porque
la situacin en la que nos encontramos ya, antes de pensar filos
ficamente, es el sufrimiento. El mal nos ha alcanzado desde siem
pre, y por eso no hay hombre que no entienda la palabra dolor y
no comprenda que de lo que se trata es de huir de l. Pero, tam
bin naturalmente, nada de esto tendra sentido si pensar y hablar

ya hubieran tenido xito en el nico objetivo que en realidad po
seen: la salvacin del hombre presa del mal.
As pues, la lucha contra el Enemigo se puede llevar de dos
formas. La que primero y casi siempre se ensaya resulta, sorpren
dentemente, intil y hasta quiz contraproducente la mayor parte
de las veces. Resulta torpe y absurda. De hecho, hasta que lleg
Epicuro -de aqu que mereciera honores de dios, segn sus adic
tos salvados- nadie haba afrontado el combate contra el mal co
mo se debe, o sea, de la nica manera en la que ha de tener xito.
Quiere decirse que la torpeza y la absurdidad de tanta palabra y
tanto intil gesto de sabidura no slo tienen que ver con la estu
pidez. Sera demasiada magnificacin de esta indudable parte de
la esencia de los hombres. Lo que hemos de pensar es que no con
ducimos el combate de la vida con autntico valor. No atacamos
directamente el corazn de la fiera; no somos tan valientes y tan
lcidos como necesitamos serlo para vencer.
Con todo, es slo un problema de fortaleza y de lucidez o
sinceridad? De nuevo, si respondemos que s, elevaramos a un
rango altsimo la cobarda y la doblez de los hombres, por ms
esenciales que nos sean.
A mi entender, Epicuro vio o entrevio que el hombre, que re
conoce que no quiere sufrir -pues precisamente tal cosa es lo que
no quiere y de lo que, por tanto, huye como huira un animal del
fuego-, en realidad sufre porque s quiere. Deseamos y no desea
mos liberarnos del dolor, y justamente mientras no reconocemos
que as estamos y que a esto debemos la situacin en que nos ha
llamos, no comienza el proceso real que conduce a nuestra libe
racin o salvacin.
Esta afirmacin implica que es cierto que librarnos de sufrir
constituye el anhelo fundamental de toda nuestra existencia, mu
cho ms fuerte que el oscuro afn de dolor que tambin nos tra
baja por dentro. Todo el epicureismo se apoya sobre la base firme
de que, en el momento en el que tomamos conciencia plena de
nuestra miseria y de cmo es la nica va practicable para resca
tarnos a nosotros mismos de ella, cobramos el valor y la sinceri
dad y la lucidez de los que estbamos realmente faltos antes. Pe

ro es debido a que enseguida la existencia humana echa un velo
de ilusiones sobre su autntica condicin, como si la mejor espe
ranza fuera no tener ninguna, con el fin de no verse ante el peli
gro de perderla.
Las muchas ideas, las numerosas lecturas, incluso un amplio
crculo de contertulios son, por esto mismo y en el mejor de los
casos, un impedimento que no ayuda para lograr la plenitud de la
existencia. Como el mundo no ha sabido an encontrar la receta
de la Medicina, cuanto ms se impregna el hombre del espritu
del mundo, ms se aleja de la curacin. Lo que no quiere decir,
sin embargo, que hayan de entender a Epicuro mejor los nios
que los viejos, porque el despejo de la mente de aqullos se equi
libra con su falta de experiencia del Enemigo. Ms vale afirmar
que cualquier estado de la vida y cualquier edad son idneos pa
ra buscar salvacin, o sea, para filosofar. No importa que se sea
libre o esclavo, mujer o varn, inteligente o tonto. Todos somos
en principio desdichados, y ninguno, excepto el que se esfuerce
por la verdad como el nuevo Scrates que es Epicuro, o el que es
cuche al Maestro, hemos despertado a lo que significa el umbral
de la salud: reconocer que somos desdichados porque hasta el
presente hemos querido oscuramente serlo.
Mi tesis de lector de Epicuro es, pues, que esta toma de con
ciencia del inconsciente deseo de seguir sufriendo realiza la cura
de l, raz ltima de todos nuestros males.
Pero las sanaciones mediante la palabra, el pensamiento y la
conciencia no se pueden cumplir de forma repentina, justamente
debido a que los significados habituales, naturales, de casi todas
las palabras y las ideas del hombre todava enfermo en su incons
ciente se encuentran teidos por la enfermedad. Hay que cambiar
el sentido del lenguaje al que nos hemos acostumbrado, porque l
y su mundo estn contaminados por el repugnante deseo de dolor.
Y semejante tarea no puede ser cosa de un da. Se har preciso re
correr las palabras esenciales de la lengua humana e irlas purifi
cando una por una. Afortunadamente, no son tantas como expe
riencias y trminos tenemos a lo largo de nuestra vida. Epicuro
crey que se limitan a cuatro, para cada una de las cuales prepa
r un remedio especfico. nicamente quien toma la Cudruple
Medicina sale de la postracin.
El instrumento fundamental de dolor que el hombre se da a s

mismo tiene que ver, naturalmente, con tergiversar el principal
origen posible de dicha, y no es otro que un concepto distorsio
nado de Dios.
No sufrimos sobre todo de dolores fsicos o a causa de la lle
gada del envejecimiento y la muerte, y tampoco por los duros ro
ces de la convivencia (en la forma de desprestigio o incompren
sin). No hay que despreciar todos estos focos de mal, pero no se
los puede comparar con el principal: el esperpento de Dios que
cada uno de nosotros, an ms que la sociedad a la que pertene
cemos, forja a imagen de su propio miedo.
Ya slo por el mrito de haber reconocido en la falsedad del
concepto vivido de Dios el ms grave agente del mal, debe ocu
par Epicuro un lugar de honor en la historia del pensamiento.
Tanto ms cuanto que el remedio que prescribe para la enferme
dad fundamental no es, en absoluto, la supresin de la idea de
Dios o la negacin de su existencia, como han hecho sus lejanos
discpulos en el final de la Modernidad. Epicuro no cree que el
atesmo cure al hombre, sino que lo lleva de una neurosis a otra.
En este sentido, no cabe exagerar la verdad de su tesis, ahora que
podemos empezar a constatar aquello que, en efecto, quiere de
cir vivir en un mundo donde se reconoce plenamente que no hay
Dios. Observamos as que las mltiples enfermedades que son
causadas por la representacin absurda de Dios, van siendo reem
plazadas por las no menos terribles o variadas que trae consigo la
representacin del mundo sin Dios.
Pero Epicuro no habra nunca admitido que se contestara su
postura acudiendo a que es evidente que las consecuencias noci
vas de la existencia y de la inexistencia de Dios no prueban nada
sobre si existe o no. Justamente lo caracterstico de su modo de
pensar es lo contrario: si la idea de Dios aporta dicha, entonces no
slo es buena, sino natural e incluso necesaria; y sobre todo, en
tonces es que Dios existe. Si sucediera, en cambio, que cualquier

nocin de Dios se demostrara perjudicial para el bien del hombre,
entonces habra que eliminarla. Y obsrvese que ni siquiera basta
con postular que se crea que Dios existe o que se crea que no
existe, precisamente debido a que una creencia que sospeche que
carece de base en la realidad misma de las cosas no puede adqui
rir la categora de una autntica creencia existencialmente asumi
da. Ahora bien, slo las creencias existencialmente asumidas pue
den enfermar o sanar.
Y cmo es que la primera medicina que necesitamos se refie
re a aquello precisamente que no podemos nunca encontrarnos, en
el sentido ms fuerte de esta palabra, en mitad del mundo? No es
todo esto un tpico galimatas idealista, irrealista, muy griego en
definitiva y muy apropiado para gentes que se llaman a s mismas
con orgullo libres porque no estn sometidas a la obligacin de ga
narse la vida trabajando? De verdad Dios es lo que ms preocupa
y ms estropea la existencia de los hombres; y por ello mismo y al
mismo tiempo, lo que ms puede ayudar a su plenitud?
Hacer verosmil que pueda tener razn Epicuro, de modo que
si Dios no existe, la primera medida de salud pblica sea inven
tarlo inmediatamente y servrselo a las masas para que mitiguen
su dolor, supone aceptar una de sus premisas ms importantes,
cuya influencia se deja sentir, desde luego, a lo largo de toda la
Cudruple Medicina. Y es que el dolor ms terrible y peligroso no
es el del cuerpo sino el del alma.
Los trminos en que se discute este problema dejan a un lado
el tema metafsico subyacente: la distincin o indistincin del
cuerpo y del alma en la realidad ltima de las cosas. De nuevo es
tamos ante otro caso de la aplicacin del peculiar mtodo de Epi
curo, que tiene tantas concomitancias -posiblemente ligadas a
contactos de hecho- con los procedimientos budistas. Ante no
sotros hay un enfermo retorcindose de dolor: nosotros mismos,
por ejemplo. Lo urgente no es descubrir al asesino que nos ha cla
vado el pual, o identificar la clase de arma con la que hemos si
do heridos. Si perdemos tiempo en esas divagaciones, es muy po
sible que nos llegue una muerte lamentable antes de que hayamos
progresado mucho. En todo caso, si conservamos la vida, no nos

remedia la pualada que detengan al criminal. Est muy claro qu
es lo de veras urgente.
Se ha dicho que el sufrimiento del alma es peor que el del cuer
po. La razn de que sea as la encuentra Epicuro en que el cuerpo
nicamente sufre el dolor presente, mientras que el alma extiende
su sufrimiento desde el presente al pasado y al futuro. El alma se
duele de los males cometidos en otro tiempo y, sobre todo, teme el
futuro. El miedo, que es evidente que se refiere a males que an no
nos afectan pero que esperamos que nos llegarn un da, es el mo
do peor del sufrimiento. De hecho, si cuando nos duele una parte
del cuerpo porque estamos enfermos, furamos capaces de conte
ner nuestro pnico y de no sufrir sino el dolor que realmente nota
mos en esa zona del cuerpo, disminuiramos extraordinariamente
nuestras penas.
Imaginar males probables y temerlos es, pues, la tendencia hu
mana que hemos de contener, persuadidos por la filosofa.
Hemos puesto aqu un ejemplo de tales males: el miedo a la
enfermedad y sus dolores. Pero, con ser ste un sufrimiento im
portante para muchos hombres, Epicuro no pens que le corres
pondiera ms que un modesto tercer lugar en la escala del dolor.
El primero, ya sabemos, era para el temor a los dioses, y el se
gundo para el temor a la muerte. El cuarto puesto lo ocupa la de
sesperanza respecto de que la felicidad se pueda obtener.
Epicuro fue uno de los filsofos que ms escribieron en la An
tigedad. Sin embargo, apenas poseemos hoy ms que tres cartas
y una especie de catecismo, o sea, de manual muy breve, donde
en forma aforstica y en slo cuarenta puntos se resume todo lo
esencial de las opiniones de la escuela, de modo que cualquiera
pueda recurrir a su memoria o llevarlo siempre encima, cuando la
necesidad obligue a consultarlo.
El hombre teme la furia de los dioses si cree que no los ha ser

vido como ellos deseaban, pero tambin la teme aunque no sea
consciente de ninguna culpa ritual o moral, si los concibe como
poderes caprichosos y violentos, capaces de escogerlo como ob
jeto de su ira en cualquier instante y sin razn alguna. Con todo,

el ms formidable temor lo inspira la idea de que un tribunal de
dioses pueda juzgarnos despus de muertos y condenarnos a su
plicios inimaginables por un tiempo sin final.
No seria entonces el medio de liberacin ms seguro sostener
que no existen dioses de ninguna clase? Epicuro pensaba que no,
es decir, que el atesmo deja tambin un poso de sufrimiento evi
table. Su argumento principal para afirmar la existencia de dioses
se basaba en el consenso general de la humanidad sobre que en
verdad los hay. Tambin consideraba que las visiones de dioses
en sueos (frecuentes en la Antigedad, cuando se practicaba la
costumbre de dormir en determinados recintos sagrados para po
der recibir la inspiracin del dios del lugar) son una especie de
prueba emprica de su existencia. Pero ya sabemos que tales ar
gumentos son utilizados por el epicureismo nicamente cuando
ya se ha decidido que conviene, para que el hombre se libere del
dolor, aceptar que hay dioses.
La razn principal, pues, como siempre, es de orden prctico:
conviene representarse realizada la mxima felicidad posible, pa
ra creer ms en que tambin nosotros la podemos alcanzar. As
son los dioses de Epicuro: simplemente felices toda la vida, lo
cual implica que carecen de todo problema, es decir, que no son
afectados por nada ni nadie. Ellos no dan problema a nadie, pero
desde luego tampoco nadie les proporciona jams ninguno a ellos.
En otras palabras, son cada uno absolutamente autosuficientes; no
necesitan de nada ni nadie y, en consecuencia, ni siquiera se ente
ran de nada ni de nadie sino de su propia dicha. No se preocupan
del mundo, no lo conocen y, sobre todo, no se complican la exis
tencia sabiendo nada de los hombres y vindose en el caso de te
ner que castigarlos o premiarlos.
La segunda frmula de la Cudruple Medicina combate el mie

do a la muerte propia. Es estpido temerla, porque cuando ella lle
ga nosotros ya no estamos para experimentarla, y mientras noso
tros estamos, ella sigue ausente. Aquello que no hemos de sentir,
es absurdo que nos atemorice.
Ya hemos considerado el punto tercero. Un enfermo crnico

que se limite a saber sentir tan slo los dolores presentes, compro
bar que son muchos ms los ratos soportables que los insopor
tables; e incluso en los periodos de crisis aguda de dolor, si logra
mos controlar el miedo a que aumente ste, enseguida podremos
aprender a tolerarlos.
El cuarto nos previene contra envidiar a los dioses y despre
ciar la felicidad que queda a nuestro alcance, puesto que entonces
tenderemos a no procurrnosla. Es verdad que los dioses dispo
nen de una dicha inmortal; pero la nuestra, cuando sabemos ha
cerla plena, es exactamente de la misma naturaleza y la misma in
tensidad que la de ellos. Aadiendo la prdida de todo temor a la
muerte, el resultado es que podemos nosotros tambin vivir la vi
da misma de los dioses, aunque no seamos inmortales.
La explicacin de cmo pueda ser esto la proporciona la teo
ra sobre el bien. Platn haba rechazado en varios lugares de sus
dilogos que cupiera defender que el placer es el bien, debido a
dos motivos principales. El primero es que no puede haber placer
sin dolor simultneo: si no se sufre de sed, no hay placer ninguno
en beber; si no se experimenta una carencia dolorosa, no se pue
de tampoco ir experimentando placer (que es el placer de calmar
la poco a poco). El segundo motivo es que el plcer tiende de su
yo a la hartura, que vuelve a ser un mal y que ya no se alivia con
ms placer de la misma clase. El avaro goza de acaparar dinero
hasta la obsesin, y sufre entonces de una especie de crecimiento
de su placer al infinito que es todo menos placentero.
Epicuro, en cambio, defiende, muy consciente de las dificul
tades, que el placer (en griego, hedon, de donde hedonismo) es,
sin embargo, el bien, y por lo mismo el fin ltimo de la vida. Lo
que ha ocurrido reiteradamente es que no se ha sabido captar ade
cuadamente su naturaleza. Siempre se ha pensado en placeres ac
tivos o en movimiento, es decir, que requieren esfuerzo para cal
mar con ellos necesidades dolorosas, cuando la verdad es que el
placer realiza plenamente su esencia en reposo; esto significa,
sencillamente, que la ausencia de placeres activos proporciona la
perfecta ausencia de dolor. En otras palabras, el placer en movi
miento es un medio para obtener la paz (la ataraxia, que quiere

decir ausencia de perturbacin). Dicha situacin, que es accesi
ble para el hombre, por definicin no puede, una vez en ella, har
tar; y si el hombre es de veras sabio, no puede tampoco terminar
se (ya hemos dicho que la muerte no se puede experimentar).
Los otros treinta y seis consejos bsicos son de menos inters.
Destaca aquel que se ha convertido en lema de la filosofa del Jar
dn: Vive oculto, sentencia que recuerda al sabio que no debe sa
lir de su ataraxia para entrar en poltica ni debe ensear a otros su
sabidura, como no sean stos sus amigos (un curioso consejo es,
precisamente, no dar nunca clase de filosofa para ganarse la vi
da, a no ser en caso de extrema necesidad). Cuanto ms autosufi-
ciente y despreocupado viva un hombre en el crculo de sus amis
tades, mejor ser (puesto que no hay otra virtud que conseguir la
ataraxia filosofando).
Ahora bien, la razn no slo sirve para calcular los placeres

y diferenciarlos como hemos bosquejado, sino tambin para com
pletar esta tica con una fsica y una cannica (una teora del co
nocimiento) que se le adapten perfectamente. Hacer fsica y lgi
ca es tambin, en este sentido, sanador, siempre que no absorban
ms energas que las precisas.
Ante todo, para poder defender la doctrina sobre la muerte
que ya conocemos, es necesario, segn Epicuro, afirmar que el
alma es tan corporal como lo que llamamos cuerpo. La mejor es
trategia es volver^ con algunos cambios, a la misma fsica que ha
ban propuesto los cosmlogos atomistas. Todo es o vaco o cuer
po, y los cuerpos se reducen a amalgamas de tomos (aunque el
trmino es inexacto, porque dos tomos no se unen nunca del to
do), y los tomos, que son infinitos en cantidad, slo se diferen
cian unos de otros en tamao, forma y posicin. Por ejemplo, los
tomos del alma son gneos y esfricos, y por eso impregnan tan
notablemente todas las partes del cuerpo (en cuanto algo sucede
en cualquiera de ellas, lo notamos, como si el alma estuviera di
fundida por nuestro miembros). Los mismos dioses son tambin
compuestos de tomos.
En cambio, es indeseable, piensa Epicuro, la estricta necesi

dad propugnada por el atomismo de Demcrito. Un mundo en el
que todo pasa como tiene que pasar segn leyes impersonales e
inexorables, es un mundo sin libertad ni casualidad, cuya visin
nos abruma y angustia. Pero hay un recurso para escapar de esta
imagen productora de dolor: a Demcrito se le olvid que hay
que justificar cmo es posible que empiecen a entrechocarse los
tomos que van cayendo por el vaco infinito. Sin embargo, es
evidente que se han encontrado unos con otros, puesto que han
formado este mundo y los infinitos simultneos que tenemos que
suponer adems. Pues bien, el comienzo de los mundos slo es
concebible si al azar, caprichosamente, de cuando en cuando hay
algn tomo que deriva atravesndose en el camino recto de los
dems. Esta deriva imprevisible (clinamen, en latn -de hecho,
nuestra mejor fuente para la fsica del Jardn es el poema latino de
Lucrecio, siglo I a.C., Sobre la naturaleza de las cosas-) explica
el mundo a la vez que nos libera de la opresin de una fsica ex
cesivamente necesaria. Epicuro lleg a pensar la muy moderna
idea de que caben teoras fsicas alternativas, con la misma fuer
za explicativa todas ellas; todas, pues, slo probables. (Pero sus
razones no se parecen casi en nada a las que apoyan esta visin
del universo hoy).
Por otra parte, los dioses se ven favorecidos por el nmero in
finito de los mundos azarosos, porque viven en los vacos entre
unos y otros mundos (intermundia, en el poema de Lucrecio),
donde no pueden ser afectados por los sucesos de ningn lugar.
Al mismo tiempo, ellos, sin quererlo, se dan a conocer en el inte
rior de, al menos, nuestro mundo, debido a que, como de todos
los cuerpos, tambin de los cuerpos divinos est permanentemen
te manando un flujo de diminutas imgenes de ellos (un nuevo ti
po especialsimo de tomos) susceptible de introducirse, por los
agujeros y canales apropiados, en los cuerpos de quienes los lle
gan a conocer.
De hecho, esta teora materialista del conocimiento es uno de
los captulos ms importantes de la cannica epicrea. El otro
ms destacado, muy consecuente con las dems partes de este sis
tema, consiste en dar prioridad absoluta, como criterio de la ver

dad, a la sensacin (fundamentalmente, a la sensacin de placer).
Las imagencillas de las cosas pueden muy bien llegar deformadas
hasta nuestro interior (hasta nuestra sensacin) por haber chocado
con cuantos obstculos se encuentran y haberse as deformado;
pero no hay error en atenerse estrictamente a lo sentido, sino en
juzgar sobre sus causas reales.
Hay un rasgo comn a las escuelas helensticas de filosofa que
aparece sumamente resaltado en el Jardn (y que tuvo que ver con
el hecho de que apenas evolucionara su doctrina durante los lar
gos siglos que pervivi). Se trata de la existencia en cada escuela
de una serie de opiniones firmes caractersticas de ella (dogmas, se
dice en griego), que han de ser aceptadas por quien se hace adep
to de la escuela. Tambin en este rasgo nuevo se echa de ver el afn
de seguridad que las incertidumbres de un mundo muy nuevo pro
duca en los hombres.
6. L a vida consecuente segn la naturaleza o la razn
En la poca helenstica, la gran escuela de filosofa dogmti

ca (o sea, convencida de haber alcanzado la plenitud de la verdad
y capaz de imponer esta verdad a sus adeptos) es el Prtico (en
griego, Sio, de donde deriva estoicismo). Su fundador, Zenn de
Citio, representa la primera figura no griega (era de ascendencia
fenicia) de la filosofa.
El curioso nombre de la escuela se debe a que Zenn, extran
jero sin ciudadana {meteco) en Atenas, imposibilitado de adqui
rir propiedades en la ciudad, empez a ensear en una galera p
blica muy frecuentada, a la que la gente, debido a su decoracin,
llamaba el Prtico de las Pinturas. Este acontecimiento es muy
pocos aos posterior al establecimiento del Jardn de Epicuro, que
estudiaremos despus.
El estoicismo comparte con el epicureismo su concepcin sis
temtica de la filosofa (repartida entre lgica -as empiezan a
llamarla Zenn y los suyos-, fsica y tica) y la preeminencia que
se concede a la tica. Sobre todo en los siglos del estoicismo ro

mano, tambin esta escuela subordina a la concepcin del sabio,
y a hacerlo posible en el mundo, sus investigaciones en las res
tantes materias filosficas.
El lema del estoico es: Vive conforme a la naturaleza, o a su
equivalente: Vive conforme a la razn. Lo que se logra de esta for
ma es una versin de la felicidad parecida a la cnica (y a la epi
crea): la apata, literalmente ausencia de pasiones; otras veces,
y con ms exactitud, se denomin eupata, que viene a significar
sentirse bien (una especie de alegra tranquila, sin sobresalto
alguno, pase lo que pase). Los caminos para esta otra forma de im
perturbabilidad son muy distintos de los de Epicuro desde el pun
to de vista de la motivacin, pero son semejantes en la vida coti
diana. Se trata, en ambos casos, de garantizar al hombre que se
halla perdido en medio de las circunstancias turbulentas, el despo
tismo de los tiranos y la desmesurada anchura que ha adquirido
el mundo, un alto grado de autosuficiencia (en griego, autarqua,
que quiere decir ser el dueo de s mismo). En el estoicismo,
como en el precedente cnico, lo que importa es que el hombre se
baste a s mismo, sean cualesquiera las circunstancias y los esta
dos de la vida en que se vea. El estoicismo propugna un ideal de
libertad interior, aferrado a la verdad, la naturaleza y la razn, que
hunde sus races en la cosmologa arcaica (sobre todo, en Hercli-
to); no obstante, dicho ideal estaba llamado a un triunfo histrico
extraordinario en la era cristiana y en la modernidad, gracias, pre
cisamente, a la integracin -frente al cinismo- de la razn y la cul
tura dentro de la vida filosfica.
Y si no hay que dejarse alterar por nada de lo que suceda, se
debe a que siempre sucede lo que es necesario, o sea, lo nico que
puede ocurrir. El que se rebela o el que sufre terriblemente por lo
que le pasa es un hombre que cree que las cosas podran haber
ocurrido de otra manera, que haba otras posibilidades que sim
plemente no se han realizado. Pero no es as. Esta idea de que
siempre cabe ms de una posibilidad resulta ilusoria, incluso irra
cional, como trataba de probar el argumento megrico llamado el
Soberano; y Zenn haba sido alumno de un adepto de la Escue
la de Mgara. Recurdese que este argumento pretenda demos

trar que la nica definicin adecuada de lo posible reza as: Lo
que sucede ms lo que suceder; lo que es en acto, lo que est
siendo verdad, ms cuanto lo ser en el futuro (y, por extensin,
lo fue en el pasado).
Un importante fundamento de ello estriba en que cada hecho
del mundo o de la naturaleza responde siempre a un porqu, slo
que es muy frecuente que los hombres lo ignoren. Nada sucede
sin causa, nada sucede sin una razn suficiente para haber ocurri
do exactamente tal y como ocurri y en el momento en que lo hi
zo (siglos ms tarde se conocer a este principio como el de la ra
zn suficiente). Puede verdaderamente suceder algo respecto de
lo cual no tenga sentido planteamos el problema de sus causas, o
dicho con otras palabras, preguntarnos por qu ha pasado? Evi
dentemente, no. Si un hecho sucede, la razn nos sugiere que in
daguemos por qu ha sido precisamente l, y no otro cualquiera,
el hecho que ha ocurrido.
Esta perspectiva de los acontecimientos naturales los contem
pla a todos formando una inmensa y nica cadena en la que los
eslabones son todos necesarios, puesto que uno obliga a que su
ceda el siguiente. Cada nuevo suceso constituye la razn, la cau
sa, que hace necesario que enseguida ocurra el siguiente suceso.
Jams se puede producir un hecho que escape de esta cadena de
hierro de la necesidad natural; y lo notable es, insistamos, que es
ta inexorable necesidad natural es al mismo tiempo racional, en
el sentido de que sera absurdo, contrario a la razn, que a deter
minado suceso le siguiera, como su efecto, uno diferente del que
realmente ocurre.
Zenn y sus seguidores dan entonces un paso ms, que an los
acerca a menor distancia de los cosmlogos arcaicos. Y es que
han sostenido que la naturaleza, esa gran cadena tan firmemente
soldada por la necesidad y la razn, lo es todo; ella es lo nico
que hay, lo absoluto, lo que vive desde siempre y para siempre, a
saber, lo divino. Los seguidores modernos del estoicismo expre
sarn este principio en los trminos Dios o la Naturaleza, en el
sentido de que Dios es la Naturaleza misma.
En realidad, para ser ms precisos, en este Todo nico y nece

sario hay que diferenciar lo Activo y lo Pasivo, que vienen a ser
las dos caras de Dios, y que es a lo que se debe que tantas veces
desconozcamos la verdad.
Lo pasivo semeja el cuerpo del mundo, y lo activo su alma.
Puesto que slo existe la naturaleza, todo en ella es, en ltimo tr
mino, material o est vaco. Lo lleno o real consta de los cuatro
elementos de Empdocles y Aristteles, entre los que el fuego,
como ya haba visto Herclito, es lo ms activo (tambin el aire
participa de la actividad; agua y tierra son pasivos). El mundo
vuelve a ser aqu visto a la manera de un gran animal o ser vivo
divino, que el estoico se representa como una esfera finita en el
vaco infinito. La vitalidad de este divino animal universal, su al
ma, es el fuego, que todo lo penetra y todo lo anima, y al que se
debe que se mantenga la unidad de la esfera.
Este fuego que todo lo hace, que es siempre actividad pura, es
tambin el espritu inteligente, la razn divina, que ha ido al prin
cipio convirtindose en los dems elementos y los ha dejado a to
dos fecundados con los grmenes de cuanto ha de irse producien
do con estricta necesidad en todo el devenir del mundo. Estos
grmenes de las cosas futuras, ya ahora presentes, y que termina
rn por desarrollarse necesariamente, se denominan en romance
las razones seminales (en griego, logoi spermatiko) de lo que na
cer algn da.
La imagen del ser vivo domina en tan gran medida esta fsica
que los estoicos llegaron a pensar que la madurez del mundo exi
ge engendrar otro mundo; de manera que concibieron, repitiendo
otro motivo arcaico, que toda la naturaleza muere en un gran in
cendio universal con el fin de renacer (y repetir de este modo el
ciclo en el que todas las cosas vuelven infinitas veces a suceder:
lo que un filsofo moderno, Friedrich Nietzsche, llamar el eter
no retorno de lo mismo).
Otro punto capital de la fsica estoica es una reminiscencia de
Anaxmenes: la idea de que, si bien en todas las cosas hay su par
te de fuego vital racional, que hace que los grmenes se desarro
llen por doquier y todo ocurra segn la necesidad, en el hombre
esto es muy particularmente verdad. Hasta tal punto es as, que el

hombre es una autntica imagen en pequeo del mundo. Respec
to del universo {macrocosmos, gran mundo ordenado), el hom
bre es el microcosmos (el pequeo mundo ordenado). Y lo es
debido a que en cada uno de nosotros no slo hay fuego sino con
ciencia racional. O sea, el hombre no slo obedece, como lo ha
cen todas las cosas, la ley de la naturaleza, sino que adems pue
de elevarse hasta su conocimiento: hasta adquirir la conciencia de
por qu l hace lo que hace y todas las cosas pasan como pasan y
todo acta como acta.
Dada la analoga entre microcosmos y macrocosmos, se sigue
que los estoicos conceban al fuego central, a la razn divina en
la naturaleza, consciente de s misma. En cualquier caso, es cier
to que la razn en el hombre se vuelve tambin consciente de ella
misma y alcanza a discernir las causas de las cosas y las leyes de
los acontecimientos naturales. De aqu que sea tan perfecta y tan
nica la semejanza entre el hombre y el dios estoico. Por cierto,
de ella se colige que, de la misma manera que nosotros, con todo
nuestro conocimiento de las leyes naturales, no podemos modifi
carlas, seguramente es as tambin con el divino fuego central,
cuyas chispas son las almas humanas.
Esta idea se expresa muy plsticamente en un ejemplo que
considero capital para entender el estoicismo. De hecho, esta fi
losofa, que renaci poderosamente en la edad moderna, tiene una
conciencia muy intensa de que el conocimiento de cualquier ver
dad es conocimiento absoluto. Si un hombre conoce una verdad,
entonces ni Dios podra saberla mejor que l. La nica diferencia
entre el conocimiento finito o humano y el divino o absoluto es
que Dios ve adems todos los antecedentes y todas las secuelas de
esa verdad, mientras que el hombre no suele alcanzar a distinguir
ms que unos pocos porqus de ella y unas pocas consecuencias.
De aqu que se afirme que nuestra alma viene a ser una chispa
desprendida del fuego divino central, o sea, de la misma natura
leza, en definitiva, que dios mismo.
Pero volvamos a las repercusiones ticas de esta doctrina ge
neral. Se entiende ahora mejor por qu el fin ltimo se alcanza vi
viendo conforme a la naturaleza (en curiosa anticipacin de las

tendencias ecologistas contemporneas). Lo esencial del hombre
es el alma activa, en la cual, a su vez, lo esencial es la razn por
la que conseguimos conocer la Razn divina, al menos parcial
mente. La gran disyuntiva para un hombre (en esto el estoico se
dice discpulo de Scrates) es, pues, la sabidura o la ignorancia.
El sabio ajusta toda su vida a la razn y procura (y logra) contro
lar con ella los factores irracionales de su ser (empezando por los
factores pasivos de su alma). El conocimiento es la virtud, la ni
ca virtud; y la virtud es la felicidad. No existe otra felicidad que
la virtud. De ningn modo el placer es la felicidad.
Epicuro haba llegado a afirmar que el sabio deja de experi
mentar el dolor, y dio buen ejemplo de ello el da de su muerte,
escribiendo en paz a su amigo Metrodoro, a pesar de que estaba
siendo vctima de una terrible peritonitis, segn parece. Los es
toicos no son tan extremosos como para sostener que el sabio ya
no siente dolor alguno. Ms en conformidad con la experiencia
cotidiana humana, creen, sin embargo, que la libertad racional in
terior que podemos llegar a alcanzar gracias a la conciencia de la
ley eterna de la naturaleza es tan grande como para que podamos,
atrincherados en ella, afrontar siempre los peores sufrimientos. Si
debes, puedes.
La alternativa sabidura - ignorancia podemos tambin repre
sentrnosla con una imagen estoica clebre. El divino fuego ra
cional es quien ha repartido aquellos lotes de los que hablaba Ho
mero y que son el destino de cada cual. La Razn representa, en
este sentido, ciertamente el Destino, el Hado (fatum quiere decir,
en latn, lo que est dicho, o sea, lo que est sentenciado que
ocurrir, como cuando ahora solemos decir lo que est escrito),
y tambin la Providencia (al pie de la letra, el Pre-Conocimiento
de todo lo que pasar). Pues bien, el hombre sabio, para quien la
libertad es obedecer a este dios en todo, ir necesariamente, segn
avanza en la vida, hasta donde est predeterminado que ha de ir
(quiz una enfermedad, un naufragio, la muerte en la batalla). Por
su parte, al hombre ignorante le ocurrir exactamente lo mismo.
Todos siempre seremos conducidos por el Destino hasta donde es
preciso que nos lleve. Podemos agarrarnos de la mano de nuestro

gua y acompaarlo dulcemente, sin resistencia alguna, enten
diendo la necesidad universal; o bien podemos gritar y patalear,
y hacer que entonces el Destino nos agarre l y nos arrastre por
todas las piedras del camino. Volentem fata ducunt, nolentem tra-
hunt: Al que s quiere, lo conducen los hados; al que no quiere,
lo arrastran.
Qu domina, pues, en el hombre ignorante? En realidad no
escapa de lo que est Dicho y sentenciado sobre l; slo se rebe
la impotentemente en su conciencia, en su falta de conocimiento,
que le hace concebir la ilusin de que todo podra haber sucedi
do de otra manera, que no hay derecho a que le pase lo que est
ocurriendo... Es, entonces, literalmente esclavo no de lo activo en
l mismo (el fuego y la razn), sino de lo pasivo, de las pasiones.
El estoico cree que el miedo y la esperanza son ambos por igual
terribles, como lo son tambin el dolor y el placer. Estas cuatro
pasiones comparten el peligro de no dejamos entender el mundo
y hacernos vivir de ilusiones. En fin, el gozo de los placeres se
parece muy poco a la alegra autntica de la eupata.
He aqu, pues, explicado por qu la meta de la vida es la vir
tud, perfectamente equivalente a la dicha; y por qu sobre todo la
virtud consiste en vivir no slo de acuerdo con la naturaleza, si
no tambin de acuerdo con Dios y, en ltimo trmino, consigo
mismo: en perfecta consecuencia, que es el rasgo ms socrtico
de este sistema rgido.
Nada hay malo salvo el mal moral; nada hay que absoluta
mente se desee por s mismo, incondicionalmente, a travs inclu
so de cualquier sacrificio, que la honestas, o sea, el bien moral y
la sabidura.
Pero si slo nos quedamos en esta breve ontologa de lo mo
ral, ser demasiado amplio y abigarrado el cajn de las cosas in
diferentes, adiphora, y la descripcin de la vida quedar raqu
tica, esquemtica. De hecho, aunque todo sea indiferente, salvo la
virtud y el vicio, o sea, la sabidura y la no-sabidura (hablaremos
enseguida de la opinin y las otras formas de tal desgracia), hay
indiferentes que conviene rechazar y otros que conviene elegir o
hasta preferir, y slo un grupo mucho menor es el que forma el

resto: el de lo absolutamente indiferente. Por ejemplo, el dolor no
debe buscarse sino rechazarse; no debe, siquiera, soportarse sin
reaccionar para mitigarlo. En principio, sufrirlo es contra natu-
ram y convendr evitarlo en cuanto resulte posible. Y cosa anlo
ga diremos de algunos de los otros adiphora ms salientes: la vi
da y la muerte, el trabajo penoso y el placer (obsrvese otra vez
la distancia respecto del cinismo y el hedonismo de primera hora
y la cercana a sus desarrollos maduros), la riqueza y la pobreza,
la enfermedad y la salud. Ninguno de todos ellos nos hace ni ma
lo ni bueno con su sola presencia; y en unos casos ser uno pre
ferible y en otros lo ser el otro (la muerte misma puede llegar a
ser ms digna del sabio que una vida esclava que inspire desespe
racin en los ignorantes o que l mismo no considere adecuada a
su altura humana).
Con todo, la tesis poderosa del estoicismo fue originalmente
que la eleccin de las realidades de suyo indiferentes es ms que
nada, aunque convenga elegirlas en ciertas circunstancias, para
evitar caer en su contrario, que es antinatural; pero esta preferen
cia no contribuye positivamente en ningn sentido a la dicha vir
tuosa. En trminos tcnicos: algo que se prefiere de esta manera
no llega a ser nunca el objeto de un deber propiamente dicho {ka-
thekon, officiun).
Siendo as las cosas, es imposible subestimar la importancia
del conocimiento, nica gua real o inmediata del hombre hacia el
bien. De hecho, para Zenn el alma no tiene las tres porciones
que en ella quera distinguir Platn. La maldad ha de ser tan slo
la consecuencia de la pasividad (pathos) racional: un discurso que
sigue a un juicio equivocado; dicho con otras palabras, una espe
cie de cada del nivel de racionalidad del alma.
Luego veremos cmo el asentimiento desempea un papel ca
pital en la teora estoica del conocimiento, que ha pretendido que
es algo voluntario, que depende del sujeto siempre. Se entender
ahora que Zenn haya escrito que la sustancia misma del bien es
usar como se debe de las representaciones. Sentiremos involun
tariamente, pero creeremos a voluntad, y slo deberamos aferrar
las representaciones que lo merecen porque no se podran jams

confundir con las falsas. Pero si decaemos de esta exigencia y nos
confiamos a lo que no nos apoyar firmemente, surgirn con ra
pidez las enfermedades mltiples del alma, entre las cuales las
principales son el dolor, el miedo, el deseo y el placer. Cada vez
el juicio se nublar ms; cada vez la pasin, la pasividad de lo ra
cional, crecer; cada vez se sufrir estpidamente ms.
Pero entre las enfermedades del alma, segn el estoicismo ms
inflexible y antiguo, hay algunas que los hombres no solemos re
conocer como tales sino tener por efectos y sntomas de la salud.
A Cicern le gust subrayar que en este caso se encuentra la mise
ricordia: El sabio nunca se mueve por el favor (gratia), nunca ig
nora la falta de alguno; nadie es misericordioso sino el estpido y
el hombre sin fundamento (stultum et levem).
Cuando por fin el alma se cura de tantos males como la edu
cacin nos contagia, slo sentimos todava la cicatriz, las sombras
de las pasiones, pero no ya su dolor ni, sobre todo, su lastre. Y es
taremos en el uso pleno y continuo de la virtud con el que so el
cnico. Nunca desfalleceremos ni un instante, ni aun en sueos.
Hasta por los rasgos del rostro y la figura, que debern haber si
do moldeados por el carcter moral a partir de cierta edad - y no
slo por los sueos-, se reconocer al sabio y al malo. El sabio
es grande porque puede llevar a cabo cuanto escoge y prefiere; es
robusto porque todo lo hace crecer; es invencible; ni se le puede
forzar a nada (antes sumergirs un odre lleno de aire) ni l real
mente fuerza; ni es impedido ni impide; ni sufre ni hace violen
cia; ni se enseorea orgullosamente ni admite un seor por enci
ma de s. Todas las felicidades posibles le son propias, incluidos
el amor de los dioses, la realeza y hasta la crematstica. Y slo hay
frente a l el hombre que es todo su opuesto. En este sentido, om-
nia peccata paria, todos los vicios y todas las maldades estn en
el mismo plano, son, en ltima instancia, iguales, igual de graves
y nocivos; absolutamente perjudiciales todos.
En el estoicismo antiguo, la visin de la humanidad era deso
ladora: el aspirante a sabio (porque siempre se reconoci la in
mensa dificultad de llegar a la sabidura) se vea rodeado de la
multitud de los hombres que son malos porque son estpidos.

Una vez que se consigue alcanzar el ideal del sabio, la virtud y la
eupata ya no pueden perderse, y es evidente la escasez de hom
bres tan grandes. En ellos, la ley eterna, que es la ley natural, se
ha convertido en ley de su existencia a travs de la conciencia (a
la vez moral y terica) que de ella han tenido, porque han conse
guido dominar mediante la razn, como es debido y conforme a
naturaleza, las pasiones. Su intensa actividad en calma es real
mente la de dios mismo, porque de veras quieren lo que quiere
dios y han entendido que todo est bien, que todo lo real es tal y
como debe ser.
Apenas habr que sealar que el estoicismo, que ve a todos
los hombres, por otra parte, hermanos, todos compartiendo la
misma naturaleza, todos ciudadanos del mundo (<cosmopolitas),
se adapt maravillosamente bien a las circunstancias polticas del
helenismo y, pasado el tiempo, del imperio romano. El dios estoi
co (y por ello mismo, el sabio estoico, su imagen) es providencia
que cuida de cada ser en cada momento. Nada ms lejos del Vive
oculto epicreo. Pero, al mismo tiempo, la poltica del estoico es
muy literalmente fatalista: convierte en utopa la ausencia de to
da utopa. Como es lgico, puede ser estoico lo mismo un escla
vo (lo fue Epicteto, el gran maestro estoico del siglo I d.C.) que
un emperador (as, Marco Aurelio, siglo II d.C.), un boxeador (se
cuenta de Cleantes, siglo III a.C.) que un rico refinado (como S
neca, siglo I d.C.).
La nica rebelin -que no resulta fcil entender que sea con
secuente en absoluto con los principios de la fsica estoica; aun
que hay que recordar una vez ms que la tica prevalece siempre
sobre la teora de la naturaleza en esta poca- concebida por el
estoico es el suicidio, que se piensa que es lcito y hasta obligato
rio cuando las condiciones en que ha de vivirse son por completo
indignas del sabio.
La teora estoica del conocimiento ha tenido amplsima reper
cusin en la filosofa posterior (sobre todo, en la moderna). Ya se
entiende que el profundo dogmatismo estoico, que necesita justi
ficar ante cualquier acontecimiento la racionalidad del mundo y
que un dios lo domina y controla, ha de sostener que los hombres

podemos alcanzar, como hemos venido diciendo, conciencia de
cmo son las cosas mismas reales y hasta de la ley eterna de la
naturaleza. El estoico ha defendido, pues, que entre una repre
sentacin que pueda ser falsa y otra que no pueda serlo ha de ha
ber siempre una diferencia captable si dedicamos la suficiente
atencin. No todas nuestras percepciones de las cosas pueden ser
falsas ni pueden confundirse con percepciones falsas, por ms
ejemplos que aportemos de ilusiones sensoriales, alucinaciones,
sueos, deducciones incorrectas, teoras que se han demostrado
inconsistentes...
El estoicismo ha defendido que el criterio de la verdad de una
representacin es la evidencia. Una representacin realmente evi
dente es una representacin comprensiva (en griego, xm&fantasa
catalptica), no tanto en el sentido de que por ella nosotros cap
temos o agarremos la realidad de la cosa representada, sino ms
bien en el sentido de que en ella la cosa real nos agarra a nosotros
inequvocamente (y no nos queda libertad ninguna para negarnos
a reconocer su evidencia).
La validez de semejante criterio depende en realidad de un
principio bsico de la fsica estoica: la oikeosis, o sea, la coper-
tenencia de todas las cosas; dicho literalmente: la familiaridad de
todo con todo, el hecho de que todo est en su casa dentro de la
Naturaleza divina y absoluta. Por esta razn, si la Naturaleza ha
ce que veamos evidente algo, tenemos que aceptar que es verda
deramente tal y como lo vemos, o estaremos negando de alguna
forma la divinidad de la Naturaleza. Si incluso la evidencia pu
diera ser errnea, entonces existe una disfuncin impensable en la
Naturaleza, podramos nosotros traducir con cierta libertad.
La representacin (phantasa, visum) es descrita como impre
sin (typosis) en el alma, segn la metfora que hace de la con
ciencia una cera blanda en la que deja el sello su impronta. La re
presentacin es, pues, un efecto de lo real exterior en el alma.
El paso segundo en el proceso del conocimiento, una vez que
se ha producido la sensacin inicial, es el asentimiento del sujeto
a ella, si es que lo merece (<adsensus, synkatthesis). Para que
quepa asentir a una representacin sensible -siempre que se quie

ra ser racional, claro-, debe sta ser comprehendibile, katleptos.
Es difcil traducir por comprensible, dado que ya no notamos la
metfora del asir tras este trmino, como s suceda an cuando
Cicern lo propuso. De hecho, la definicin de la fantasa com
prensible que el mismo Cicern ofrece, ms bien hace pensar en
la propiedad que Descartes -tan prximo a numerosos aspectos
de esta doctrina- llamaba claridad de la idea, slo que un estoico
reserva el nombre de idea -ya entonces en sentido antiplatnico,
precursor del uso moderno y hoy corriente- para las representa
ciones de la inteligencia. Y es que una representacin sensible re
sulta comprensible, o sea, merece de suyo que se la reciba asin
tiendo a ella, si es que declara por s misma de alguna manera, o
sea, anuncia con alguna clase de fidelidad y detalle, la realidad
que la ha causado (y entonces se la puede diferenciar de cualquier
otra representacin sensible: ni est en la pura confusin, ni tam
poco nos deja en ella).
La aprobacin es la comprensin, la manu prehensio: el agarrar
la representacin y retenerla (katlepsis). Siempre est en nuestro
poder asentir o no a una representacin; en este sentido, el deber
del hombre racional y que sigue consecuentemente la naturaleza
consiste en dejarse captar y poseer por las representaciones cata-
lpticas aferrndolas.
Cicern, que no es muy claro en su cuadro de la teora estoi
ca del conocimiento, sita de hecho a la comprehensio en medio
de la ignorancia (inscientia) y de la ciencia (.scientia). Es igno
rante quien no comprende nada o quien asiente dbilmente a una
representacin, seguramente porque nota que no merece ella de
suyo otra cosa. Este segundo tipo peligrossimo de la ignorancia
es la opinio, que no slo resulta una criatura dbil, astnica (im-
becilld) e inestable, sino que tiene un objeto que posee rasgos en
comn con lo falso y lo desconocido. El lector se asombra de que
Cicern considere tan racional al opinante, cuando la verdad es
que su asentimiento suele ser -de ah el peor peligro de este esta
do mental en orden al saber- tan vigoroso como el del conocedor,
aunque el objeto en el que se confa tan fuertemente tenga, en
efecto, comunidad con lo falso y lo desconocido... Cicern esta

ba, sin duda, pensando aqu en la insistencia con la que el estoi
co (que ve cmo la ms tozuda de las opiniones es susceptible de
caer ante nuevas evidencias, aunque admita la voluntariedad lti
ma del dar o negar asentimiento) dice siempre que nada es ms
impropio del sabio que tener meras opiniones, o sea, que poder
vacilar y errar, que poder arrepentirse. No; el sabio est en la fir
me y constante adhesin a las verdades perfectamente asidas que
la naturaleza misma le ha ido imprimiendo -mientras l realmen
te se ha dejado hacer y no ha estorbado- por la virtud de la uni
versal oikeosis.
La scientia es la comprensin que pasa la prueba de la crtica
racional y contina en pie; es como el puo bien cerrado y corro
borado por la presin del otro puo cerrado. Entre otras cosas (el
fuerte de Cicern no es la dialctica), en la ciencia ya no se mane
jan fantasas sensibles, sino representaciones intelectuales, o sea,
notiones, ideas, ennomata. Estos conceptos, paridos en la mente
por la accin de la impresin sensible comprehendida, recogen
lo evidente, lo perfectamente claro, que es comn a un grupo de
fantasas sensibles.
Adems, el estoicismo, que no reconoce eide al modo de Platn
ni formas al de Aristteles, se interes muy consecuentemente por
las vinculaciones que se establecen entre los hechos, y esto lo con
dujo a desarrollar poderosamente la que hoy llamamos lgica de
enunciados, que haba sido descuidada en el rganon aristotlico.
7. La investigacin aparentemente interminable y el desa

simiento
Seguramente nada es tan comprensible como que, en el mismo

ambiente intelectual en el que se enfrentaron por siglos el Jardn
y el Prtico, filosofas radicalmente dogmticas las dos, surgiera
tambin la ms tajante oposicin global a ambas y a cualquier for
ma dogmtica de pensamiento, a saber: el escepticismo, ms una
corriente que una escuela, como corresponde a su naturaleza.
Skepsis, de donde escepticismo, significa simplemente consi

deracin, examen, visin o investigacin. Ya el nombre mismo
orienta sobre el carcter central de esta filosofa; as, en lugar de
creer que las cuestiones planteadas en tica o fsica se resuelven
de una vez para siempre, en lugar tambin de creer con el vulgo
que es mejor abstenerse de toda filosofa, el escptico defiende
originalmente que es preciso filosofar, pero que las respuestas
que se han hallado a las preguntas de la filosofa (y de la vida) no
son todava suficientemente buenas. Hay que seguir indagando.
En este sentido, lo peculiar del escptico es un cierto rasgo irni
camente dogmtico, que tambin recuerda profundamente a S
crates: Hay y habr siempre, seguro, que seguir buscando. Aun
que sea una contradiccin, si se la toma de manera superficial, el
escptico de la poca helenstica es el hombre que est seguro de
la insuficiencia de toda filosofa dogmtica y, precisamente, po
see todo un arsenal de argumentos solidsimos para destruir con
ellos, sin duda, las pretensiones de cualquier dogmtico conoci
do y por conocer.
En sus comienzos, el escepticismo helenstico estaba marcado
por la misma preocupacin moral que era comn tambin tanto a
epicreos como a estoicos. Pirrn de Elis, que no escribi nada y
cuya doctrina se encuentra rodeada de oscuridades histricas, pa
rece haber comprendido que slo el hombre que cree firmemente
en la verdad y la realidad de alguna cosa puede sufrir. En efecto,
slo si estoy convencido de que existe alguien amado puedo preo
cuparme por cualquiera de los avatares de su vida, y slo si creo
que existe algo que yo posea puedo estar intranquilo pensando si
no me ser arrebatado.
En el siglo anterior, cuenta Aristteles que un sofista haba
llegado tambin a la conclusin de que no se sabe nada. Dicho in
dividuo haba comprendido que, dijera lo que dijera, expresaba de
algn modo al hablar alguna creencia, para la cual nunca estara
justificado. En aquel tiempo, no era an el problema moral el do
minante; y aquel sofista, para no contradecirse y para no expo
nerse a ser vergonzosamente refutado si hablaba, se sent (eso s)
en el lugar ms pblico de Atenas y trat de llevar all la vida de
una planta. Lo ms que haca que pudiera tomarse por alguna

expresin, era mover de vez en cuando un dedo.
Pirrn de Elis (se habla de escepticismo pirrnico o pirronis
mo, para referirse a su actitud), quiz recordando a aquel absurdo
sofista, propona tambin la afasia, o sea, el silencio sobre todos
los temas. El hombre radicalmente desprendido de toda verdad y
toda realidad est libre de compromiso, sin pasin ni defensiva ni
ofensiva, en calma imperturbable y a salvo.
Resulta muy interesante saber que Pirrn particip en la expe
dicin de Alejandro y lleg hasta la India, donde admir profun
damente la vida de los sabios desnudos (probablemente, los ja
nas revestidos de aire), que le inspir su posicin. En realidad,
se est tentado a pensar, a la vista de las concomitancias entre
ciertos lados de las doctrinas helensticas y las filosofas de la In
dia antigua, que la influencia del contacto con la sabidura orien
tal no se limita al origen del pirronismo.
Unicamente los escpticos posteriores polemizaron con los fi
lsofos dogmticos contemporneos. No propugnaron, por tanto,
la afasia, sino la abstencin (en griego, epoj) de toda tesis. Y re
sulta curioso que los que obraron de este modo fueron principal
mente, en la mitad del siglo III y otra vez cien aos ms tarde, dos
escolarcas (o sea, presidentes) de la Academia, respectivamente,
Arcesilao.y Camades. Por ellos, esta forma argumentada de es
cepticismo se denomina muchas veces escepticismo acadmico.
El nombre que conviene, por su contenido, a las enseanzas de
Camades es el deprobabilismo.
En efecto, Camades, en especial, a fin de cuentas sucesor de
Platn, no negaba que la verdad exista, sino slo que el hombre
pueda conocerla con certeza. De aqu que estimara como propie
dad imprescindible del sabio sencillamente la evitacin del error.
Por lo dems, vivir requiere confiar en la alta probabilidad de al
gunas opciones, frente a la escasa de otras.
Algunas de las ms famosas armas escpticas {tropos o vuel
tas) son las que siguen. Comencemos por algunos de los tropos de
un tal Agripa, ya del siglo II d.C., basados con frecuencia en pen
sadores mucho ms antiguos. El primero es de la cacofona o dis
cordancia de las opiniones. Si se supiera realmente algo, sera

imposible ver a los filsofos en desacuerdo sobre ello, pero ste
es precisamente el espectculo diario.
El segundo es del regreso infinito en la cuestin del criterio de
la verdad, sobre todo en la forma propuesta por los estoicos. Con
qu criterio sabr que mi criterio es vlido? No necesitar luego
un criterio del criterio del criterio, y as sucesivamente?
El tercero subraya que el conocimiento de las cosas es siem
pre relativo a nosotros, sus conocedores. Ms que conocer la rea
lidad, conocemos, en todo caso, cmo nos afecta en determinado
momento ella a nosotros.
El cuarto pone de relieve el carcter de pura hiptesis de cual
quier premisa con la que iniciemos nuestras presuntas demostra
ciones en la materia que sea. Hemos probado, acaso, esta hip
tesis? Si tendramos que haberlo hecho, hemos empezado mal;
pero si ascendemos a sus premisas, acaso no son ms que meras
hiptesis sin probar?
El quinto es el dialelo o dilema que se obtendra en todo in
tento de escapar a la vez de los problemas segundo y cuarto: si no
hay regreso infinito en nuestros principios pero tampoco son me
ras hiptesis, entonces es que todas nuestras demostraciones se
mueven en crculo, porque slo queda que cierta conclusin de
muestre los primeros principios de los que se ha seguido, despus
de muchos silogismos.
Se echa de ver que el compilador de estos tropos (que son co
mo otras tantas llaves en la lucha filosfica) parta de la base (pues
ta siglos antes por Arcesilao) de que no cabe distinguir nunca in
faliblemente una fantasa catalptica de otra que no lo es, pero lo
parece. Esta cuestin fue muy debatida a lo largo de toda la histo
ria del escepticismo acadmico. Ya Arcesilao utilizaba el argumen
to del Montn (en griego, sorites): parece evidentsimo qu es un
montn y cundo estamos en presencia de uno. Pero cuntos gra
nos de trigo, por ejemplo, hay que aadir o quitar para obtener o
perder un montn de ellos? Si no somos capaces de determinarlo,
entonces estamos reconociendo que los lmites entre una represen
tacin evidente o catalptica y otra que no lo es, son vagos.
Otro escptico, Enesidemo, en siglo I d.C., reuni diez tropos

sobre ese mismo problema, varios de los cuales giran en torno al
hecho de que la diferencia de los rganos de la sensacin que ve
mos que hay entre los animales y el hombre y entre unos y otros
hombres, seguramente funda diferencias insalvables en las pro
pias sensaciones de las cosas. Esto mismo se extiende despus a
series de sensaciones que se dira que son de la misma especie,
pero que, segn sea el estado de quien las tiene, hemos de califi
car unas veces de percepciones y otras de alucinaciones, sueos,
ilusiones producidas por el apasionamiento, etc.
La forma ms sutil del escepticismo polmico en la Antige
dad fue la de Carnades, que se bas en que el error de la doctri
na estoica est en creer que se pueden tomar las representaciones
alguna vez realmente aisladas. Lo que ocurre en verdad es que to
das van ligadas a otras, en formas muy diversas; por esta razn,
ninguna es plenamente una fantasa catalptica y, sin embargo,
muchas son autnticamente probables. Pona algunos ejemplos de
inters. Analicemos el fenmeno de la visin de una serpiente en
el camino de regreso a casa durante el crepsculo. La inicial evi
dencia desaparece si se ve estorbada por la inmovilidad de lo
que estamos viendo, incluso si sucede mientras tanto algo que ha
bra obligado a la presunta serpiente a cambiar su posicin. As
sucede en muchas otras situaciones, cuando al anlisis parte por
parte de lo que hemos visto al principio de golpe y globalmente
nos hace variar la primera interpretacin. Y tambin sucede mu
chas veces lo contrario que en el caso de la serpiente que no lo era
y los anlisis que nos obligan a reformar nuestro juicio.
El esplndido ejemplo de Carnades (l tampoco escribi, de
manera que los testimonios acerca de su doctrina son indirectos
y bastante alejados en el tiempo, pues, de hecho, los debemos a
Cicern, I a.C., y a Sexto Emprico, II d.C.) es el siguiente: Ad
meto ve volver del Hades, del reino de los muertos, a su querida
esposa Alcestes, que ha sido rescatada por Heracles (como nos
cuenta Eurpides en su Alcestes). No da crdito a sus ojos, a pe
sar de que, por ms que analice lo que ve, no halla rasgos que le
obliguen a modificar que le parece estar contemplando a Alces-
tes viva otra vez. Al contrario, a cada paso la contempla mejor.

No se deja dominar por la representacin correcta, debido a que
se lo estorba la certeza de que Alcestes ha muerto y nadie regre
sa del Hades.
Cuando el anlisis y la no-obstaculizacin se anan, las vero
similitudes se refuerzan, pero nada ms puede llegar a obtener el
hombre. Sin embargo, esto slo permite una vida en la abstencin
del error, o sea, una verdadera vida humana; en ningn sentido el
remedo de la planta con el que, en el fondo, el viejo sofista ridi
culizaba sin saberlo la dignidad del escepticismo.
6
FILOSOFA RELIGIOSA
1. L a B iblia y la filosofa . Introduccin al pensamiento del

P rimer T estamento
Si se repasa el enorme arsenal de conceptos que se han ilumi

nado en el periodo que va de Homero al escepticismo acadmico
del siglo II a.C., se observa que apenas hay problema ni esbozo de
solucin a una cuestin clave de la filosofa que no se haya plan
teado en Grecia y el helenismo.
Slo destaca una laguna de primer orden, para la que nica
mente Scrates, y en menor medida, Platn y el escepticismo, e
incluso el epicureismo, ha tenido odo: la libertad.
No la simple condicin de eleuthera, o libertad que consiste
en poder vacar al cuidado de los asuntos pblicos porque no ne
cesita el varn ganarse la vida con su trabajo, sino la capacidad
misteriosa de arruinar la propia existencia hasta la aniquilacin y
la desesperacin total; o en el sentido contrario, acercarla a lo di
vino sobrepasando lo que la filosofa griega considera lmites na
turales del ser del hombre. En el sentido negativo, la libertad ma
logra lo presuntamente natural, de manera simtrica a como, en el
positivo, quiebra su barrera. En ambos casos, Hybris, que otros
modos no griegos de realizar la existencia admitieron como bien
reales y a los que, a partir del siglo I a.C., tuvo que atender el mis
mo pensamiento helenstico.
El monotesmo bblico est precisamente basado en la acepta
cin de que Dios es del todo libre: libre para crear o no el mundo,
libre para actuar de una u otra manera con l y en l. Esta idea no
se encuentra explcitamente, desde luego, ms que a medida que

avanza la comprensin que de s misma tuvo la antigua religin
del pueblo de Israel.
El fundamento de dicha forma de vida se encuentra en un
acontecimiento dentro de la historia: la liberacin de un grupo de
esclavos hebreos de las manos del Faran, probablemente en la
poca en que Ramss II, de la dinasta XVIII, construa sus nue
vas ciudades en el Delta (ca. 1250 a.C.). Esta liberacin del ma
yor poder existente en el mundo de entonces fue experimentada
por aquel grupo - a cuyo frente iba Moiss, un hebreo de nombre
egipcio- como un milagro del todo inmerecido: un acto incom
prensible de amor por ellos del Dios de sus antiguos padres del
tiempo del nomadismo; slo que este Dios le haba comunicado
a Moiss, cuando viva desterrado en la pennsula sinatica, su ex
trao nombre, no conocido por los patriarcas: Yahv (en hebreo,
Yhwh), que se podra traducir como El que soy, fui y ser.
A la libertad sigui de cerca la contrapartida de obligarse a un
modo de vida bajo los mandamientos contenidos en la instruccin
que muy pronto recibi Moiss de este Dios en la montaa del
desierto, mientras el pueblo contemplaba a los pies de ella la tem
pestad de la revelacin. El sentido bsico de este compromiso del
pueblo con la Tor viene a ser el siguiente: Haz con los dems
hombres lo anlogo a lo que yo he hecho contigo; a saber: No
asesinars, no robars, no mentirs...
Tras largas luchas, unos dos siglos despus de entrar en Ca-
nan, David se apoder de Jerusaln, ltimo enclave fuerte de los
jebuseos. Inici entonces un reino de relativo esplendor, aprove
chando la decadencia de los poderosos vecinos (Mesopotamia y
Egipto), que haba de durar menos de cien aos, puesto que se di
vidi a la muerte de Salomn, su hijo, el constructor del primer
gran templo a Yahv en Jerusaln. En estas dcadas de apogeo po
ltico comenz la redaccin de lo que fue luego la Biblia, cuya
tradicin oral se remonta a pocas muy anteriores.
De hecho, las tradiciones de los Padres y del Dios de los Pa
dres (sobre todo, Abrahn, Isaac y Jacob, cuyo hijo Jos baj ya
a Egipto) retroceden a escenarios datables en el siglo XIX a.C. Su
Filosofa religiosa 169
Dios orden por entonces a Abrahn, que haba emigrado a terri

torio amorreo desde Ur en Caldea, separarse de la casa de su pa
dre y marchar a Occidente sin destino prefijado. La confianza de
Abrahn en este Dios de la libertad, que prometa en cambio una
descendencia abundantsima e imperecedera, fue absoluta, inclu
so cuando aparentemente Dios le solicit el sacrificio del hijo que
haba engendrado en la ancianidad por el que la promesa deba
empezar a cumplirse. De aqu la natural prolongacin que lleva
del culto a este Dios (que recibe varios nombres: El-Shaddi, El-
Yon, Elohm, o sea, el Dios Alto, el Dios Supremo o el simple plu
ral del trmino comn semtico para la divinidad) al culto a Yahv
(nombre que podra estar emparentado con el de algn dios ligado
a un culto exttico del Sina).
La fundacin de la monarqua davidica, despus de un periodo
(el de la conquista parcial de Canan) durante el que los lderes
del pueblo fueron jueces carismticos del culto de Yahv, marc
un momento de gran cercana a las religiones del entorno: Yahv
se entiende que es extraordinariamente poderoso, pero, a fin de
cuentas, slo o casi slo el Dios del pueblo, que ahora ya no ins
tiga a la peregrinacin por los mrgenes desrticos del pas, sino
al establecimiento en l. Tener una dinasta carismticamente ini
ciada y un templo con un ritual de sacrificios comparable al de los
vecinos cananeos pareca justificar que el Dios de la Promesa per
manecera para siempre incondicionalmente al lado de sus elegi
dos. Pero en el norte del antiguo reino unido de David y Salomn,
las gentes rechazaron este cambio de vida y continuaron eligien
do reyes carismticos y prescindiendo del templo de Jerusaln.
Los profetas que all surgieron (intrpretes acertados de los sig
nos de los tiempos y de la voluntad divina que en ellos se refleja)
incitaron al pueblo a entender que el Dios de la Alianza requera
una exigente conducta moral o retirara su apoyo; no en vano,
consideraban imposible rendir culto a Dios y mantener distancias
sociales enormes.
Las amenazas de los profetas de la conversin (principalmen
te Amos y Oseas) no fueron escuchadas. En 721 a.C., los asirios
conquistaron el Reino del norte y, como acostumbraban, deste-
rraron a otras zonas de su imperio a las elites culturales y econ

micas. As termin la historia de las diez tribus de entre los des
cendientes de Jacob y Jos que haban integrado aquel Estado.
El Reino del sur (Jud y Benjamn, ms la tribu de Lev, con
sagrada al servicio del Templo) aprendi la leccin y fundi su
teologa con la de los profetas del norte (lo que sucedi, princi
palmente, en la obra extraordinaria del Primer Isaas y de Mi-
queas). El culto sin justicia no era nada; la dinasta sin justicia,
tampoco. Con todo, de hecho, bastantes reyes de Jud fueron lla
mativamente indignos.
La teologa deuteronomista (por el nombre griego del quinto li
bro de la Tor de Moiss, el Deuteronomio) presenta, en tomo a
600 a.C., una interpretacin de la historia en la que la clave es el
dilogo entre el pueblo y Dios, y donde la infidelidad no queda im
pune en ninguna parte -incluso fuera de los trminos polticos de
Jud-, con el fin de que el trasgresor se purifique y cambie.
Pese a las advertencias de profetas como Jeremas, la poltica
torpe de alianzas de los reyes de Jerusaln acab en el desastre de
571 a.C., cuando los babilonios destruyeron el Templo y proce
dieron a la acostumbrada deportacin. Con todo -he aqu el co
mienzo del j u d a i s m o la teologa deuteronomista, interpretada
ahora por profetas como Ezequiel, propici el fenmeno nico de
la supervivencia de la religin de Yahv en un exilio de casi se
tenta aos: los hijos no pagan la culpa de los padres; Yahv, que
ha demostrado que utiliza para sus fines a los mismos dioses de
Babilonia, persigue con este rudo trato la conversin y la purifi
cacin del resto fiel de su pueblo; la restauracin vendr; Yahv
no es slo nuestro Dios entre los dioses de los pueblos, sino real
mente el nico Dios, que reina muy por encima de las potencias
a las que adoran las dems naciones.
Y ocurri la restauracin esperada y profetizada, aunque de
manera modestsima, con Ciro, que permiti la reconstruccin
del Templo al regreso de ese resto de judos fieles a Jerusaln. El
nuevo pueblo, sin independencia poltica, se reuni alrededor de
su culto y sus libros y pas a ser ms y ms una nacin casi ex
clusivamente religiosa. De este tiempo proceden la mayor parte
Filosofia religiosa 171
de las ediciones finales de la Tor, la recopilacin de los Escritos

y los Profetas (TaNaJ., de las iniciales de Tor, Nevim y Ketu-
vim). Pero tambin una cierta espiritualidad de gueto cerrado, de
no mezcla y hasta de escisin entre el pueblo de la tierra, igno
rante de los mandamientos, y la elite reunida en Jerusaln.
Pasado el tiempo, Alejandro Magno conquist sin violencia la
capital de Israel. El territorio del reino davdico pas luego de los
Ptolomeos de Egipto a los Selucidas de Siria. Como es natural, se
inici un proceso de sincretismo y aproximaciones culturales, en
las que el factor helenstico era el dominante. Un momento crucial
fue el ensayo de asimilacin total del judaismo al sistema de vida
helenstico pretendido, con la complicidad de buena parte del cle
ro alto, por Antoco IV a mediados del siglo II a.C. Lleg el rey a
profanar el Santo de los Santos del Templo con la estatua de Zeus;
y cuando comprob la resistencia de grandes estratos de pobla
cin, no dud en recurrir a la tortura y el asesinato. Por primera
vez, los fieles de Yahv moran precisamente por su fe, por la san
tificacin del Nombre, como se habra de decir en los milenios por
venir. De este fenmeno ms increble que la misma suerte de Job
se extrajo una ltima leccin teolgica: es imposible que la fideli
dad del hombre a Dios sea mayor que la del propio Dios, luego
existe vida ms all de la muerte martirial.
El judaismo, desde esta poca, present una serie de divisio
nes con las que slo acab traumticamente Tito destruyendo el
Templo en 70 d.C. Los samaritanos se escinden del tronco judo;
pero tambin fariseos y esenios rompen, en medida prudente los
primeros o de modo radical los segundos, con los colaboracionis
tas de la casta sacerdotal de Jerusaln (los saduceos). En los dos
siglos previos al nacimiento de Jess, la secta esenia, por com
pleto separada del Templo, elabora incluso su propia literatura
(reencontrada parcialmente en los hallazgos de las cuevas prxi
mas a Qumrn, desde 1947).
Aparecen tambin la literatura apocalptica y los grupos zelo-
tas, partidarios de la resistencia armada. La apocalptica describe
la historia como una terrible decadencia, un progresivo avance del
mal, que debe conducir a que Dios mismo intervenga al final de
los tiempos, para establecer la paz del Mesas por medio del jui
cio de los pueblos (que realizar, segn el libro de Daniel, un Hi
jo de hombre misterioso).
En el tiempo previo al nacimiento de Jess, cuando la Biblia
se tradujo en Alejandra al griego (algo antes del ao 100 a.C.), en
ciertos textos judos helensticos de los que no existe original
hebreo (y que terminaron por quedar excluidos del canon judo,
igual que, siglos adelante, del canon luterano), se inici la refle
xin sobre las relaciones entre la visin bblica de la realidad y la
de la filosofa griega. Leyendo el principio del captulo decimo
tercero de la llamada Sabidura de Salomn, resulta imposible re
petir el prejuicio de que no existen fragmentos filosficos en el
gran conjunto de relatos, preceptos y oraciones que es el Libro de
los adoradores de Yahv, este Dios cuya naturaleza tan slo se
puede inferir realmente de su libertad para con el mundo y la his
toria de los hombres.
En este texto judo del siglo I a.C. se declara en sustancia que
los hombres, si lograran la plenitud del esfuerzo de su razn na
tural, deberan alcanzar el conocimiento de El que es (ho on
fue la traduccin de Septuaginta para Yahv, adems de Kyrios, o
sea, Seor). El hombre parte en este ascenso de las realidades vi
sibles, todas ellas buenas, como declaraba el relato de la Crea
cin, y todas ellas objeto de profundo gozo. La inquietud de la in
teligencia conduce a clasificar, en busca de lo perfecto y de lo
divino, todas estas bellezas que deleitan; pero aqu es donde se ve
que desfallecen, sin necesidad, las fuerzas de la razn. Al hombre
le gusta tanto el mundo que se rinde antes del ascenso definitivo,
y declara una y otra vez que Dios se identifica con alguna zona
especial de la Creacin. Llegados a este punto, el texto repasa la
historia de la filosofa y menciona, evidentemente, a los estoicos,
a los aristotlicos, a Homero, a Tales y Anaximenes, a Herclito;
hasta llegar a los platnicos. Estos ltimos han subido ms alto
que el resto: hasta la belleza misma, hasta lo bello mismo. Y sin
embargo, este objeto inteligible no es an la sagrada trascenden
cia de Dios. Dios es el creador de lo bello mismo y, a fortiori, el
creador del resto de lo real (inteligible y sensible).
Los hombres deberan subir por analoga hasta el Dios verda

dero (sin que ello quiera necesariamente decir que tal conoci
miento de Dios sea exhaustivo o tan rico como el que suministran
los relatos y los preceptos bblicos). Esta analoga es una regla de
tres: lograr ver todo lo sensible ms todo lo inteligible como la
obra de un Technites, de un Genesiorgos, el gran Arquitecto que
opera el devenir del mundo. Incluso si no se ha odo la Tor, es
vano por naturaleza, aunque a todos parezca un sabio, quien no
consigue emplear su razn para llegar hasta este punto de insupe
rable altura.
El estoicismo medio, que constituye un desarrollo histrico si
multneo, haba comprendido que ha de haber semillas delLogos
por todas partes; tambin, desde luego, en las escrituras y en las
sabiduras de los pueblos, todos los cuales, o prcticamente todos,
son ms antiguos, por cierto, que los griegos. Aqu estriba el in
ters por la interpretacin alegrica de todos los poemas antiguos
y de cualquier resto sapiencial prehelenstico {alegora ya indica
que se est diciendo otra cosa de la que superficial o literalmen
te se comunica).
Hay, por consiguiente, un acuerdo entre estoicos y judos en
este punto clave: Moiss, que es muy anterior a Platn, bien pu
do superar a ste en sabidura, e incluso lo ms normal es que el
platonismo derive, por vas ocultas, de Moiss. Se entiende as
mejor que la Jojm, la divina Sabidura que dice el antiguo texto
bblico de Proverbios que asista a Yahv cuando la creacin del
mundo, se asimile con el Logos estoico de varias maneras muy
originales en este tiempo. La teologa de los cristianos (que sera
mucho mejor llamar la filosofa de los cristianos) est as a punto
para comenzar su desarrollo. Filn d Alejandra y Pablo comen
tan, a cortsima distancia de tiempo, la Sabidura de Salomn; por
su parte, el prlogo del Evangelio de Juan no es pensable sin las
doctrinas filnicas.
Desde el punto de vista de la historia de la filosofa, la Edad
helenstica aparece bastante claramente dividida en dos periodos.
El segundo se puede considerar que comienza, aproximadamen
te, en los mismos aos en los que empieza la era comn o Era
cristiana, que son tambin los primeros del principado en Roma,

o sea, del final de la Repblica y el advenimiento de los empera
dores de la familia de Julio Csar.
Esta fase segunda aparece marcada por las preocupaciones re
ligiosas, comunes a la gente y a los pensadores. Es, por tanto, el
momento en el que se desarrollan los grmenes orientales de la
cultura mezclada que era el helenismo, despus de que durante
trescientos aos hubieran prevalecido en la combinacin los fac
tores griegos.
Los cultos orientales, que comprendan con gran frecuencia
misterios en los que los fieles al participar experimentaban la cer
teza de su eterna liberacin de las miserias de la vida terrenal, im
pregnan ahora la vida religiosa y hasta dan nueva vitalidad a filo
sofas como la platnica o la pitagrica. Slo ahora desarrollan
stas sus aspectos ms prximos a la religin.
La misma poltica imperial procura aunar la enorme variedad
religiosa del imperio no slo en torno al culto del emperador, si
no tambin propugnando frmulas eclcticas, donde el estoicis
mo y el platonismo aportan gran parte de los fundamentos inte
lectuales necesarios. Los antiguos mitos se interpretan en clave
alegrica valindose de estos instrumentos filosficos, con el ob
jetivo de insuflar nueva vida en el politesmo tradicional y orga
nizar el panten.
El judaismo, cuya visin moral y trascendente de Dios haba
impresionado hondamente a muchos hombres hastiados de las vie
jas concepciones de lo divino, ganaba proslitos por doquier.
La expectativa apocalptica y el esfuerzo fariseo por extender

lejos de Jerusaln el cumplimiento estricto de la Ley y su concre
ta aplicacin (mediante las adaptaciones que dieron luego lugar a
la Misn, siglo II d.C., y al Talmud, siglo VI), ms la pureza ese-
nia adversaria de la corrupcin del Templo, son algunos de los
factores que iluminan la irrupcin histrica de Jess de Nazaret.
El anuncio de Jess fue la proximidad inmediata del reino de
Dios y la necesidad de la conversin de cada uno, para poder aco
gerlo. En sus propias acciones de liberacin del poder del mal (la
enfermedad, el pecado, la muerte) se transparentaba la entrada en

la historia del definitivo reino de Dios.
La muerte en la cruz de los esclavos, entregado Jess al tribu
nal romano por las autoridades del Templo (con la colaboracin
parcial del Sanedrn), no termin con la comunidad de los ltimos
tiempos que l haba fundado. Aunque los Doce se dispersaron (y
uno de ellos, quiz un zelota apocalptico, fue quien traicion a
Jess), un acontecimiento que sacudi a todos en lo ms hondo,
y que hubieron de interpretar como la experiencia personal y co
mn de que Jess estaba de nuevo vivo por la accin de Dios, los
reuni nuevamente e impuls a la extensin de su nueva lectura
de las Escrituras.
En esta campaa fue esencial la conversin de Pablo, un fari
seo celoso, antiguo enemigo de los cristianos, transformado en
apstol decidido a interpretar la vida, muerte y resurreccin de
Jess como una superacin de la Tor en la misma lnea de la li
bertad omnmoda de Yahv. Su misin se dirigi -no sin tensio
nes continuas y graves- sobre todo a los proslitos, o sea, a los
paganos prximos a la sinagoga. Pablo sostuvo que no era preci
so pasar por la Tor para llegar al seguimiento radical de Jess,
aunque ste mismo no se hubiera dirigido ms que a judos y hu
biera sido un judo observante.
2. F iln de A lejandra
La combinacin de pensamiento eclctico helenstico (predo

minantemente platnico-estoico-pitagrico) y judaismo da su es
pecial carcter a la figura de Filn d Alejandra, contemporneo
de Jess de Nazaret. Este fiel judo presenta sus creencias bajo el
ropaje y con los medios de la filosofa helenstica, de modo que
procura hacer de su judaismo una sntesis filosfico-religiosa su
perior a cualquier filosofa de escuela.
Las ideas ms influyentes de esta sntesis son como sigue. An
te todo, aparece en el horizonte de la filosofa helenstica la no
cin de la creacin del mundo por un Dios que est del todo fue
ra de l y que lo hace tan slo porque as le parece mejor, pero no

porque su esencia le obligue. As, Dios crea de la nada, lo que
significa, por ejemplo, que crea incluso la materia (a diferencia
del Demiurgo platnico) y que crea tan slo desde s mismo, sin
otro modelo que l mismo.
Justamente lo primero creado por Dios es, por as decirlo, el
plano ideal del mundo sensible y material, o sea, el conjunto de
las ideas que ms adelante se plasmarn en los cuerpos. A este ar
quetipo del mundo material lo llama Filn, por primera vez, mun
do inteligible. El lugar supraceleste del Fedro pasa a ser, en este
sentido, el inicio de la obra de Dios.
Filn denomina tambin al mundo inteligible discurso, pala
bra (logos), hijo primognito del padre increado, segundo Dios,
imagen de Dios. Es decir, se lo representa como una sustancia, a
veces como una persona (,hipstasis), como el ngel supremo. Es
la Sabidura de Dios, primera criatura divina, por mediacin de la
cual Dios har luego el mundo material.
Es ya el Logos un mundo, aunque sea un hijo de Dios y un n
gel. Dios, por decirlo de alguna manera, que no puede crear un
autntico segundo Dios, empieza, sin embargo, creando lo que
nosotros slo podemos interpretar como el conjunto bien ordena
do de sus pensamientos respecto de nuestro mundo.
En el estoicismo de los ltimos siglos precristianos, sobre to
do en Posidonio de Apamea, del que conocemos, por desgracia,
una mnima parte de la obra, se haba abierto paso la idea de que
la filosofa griega proceda en realidad de sabiduras mucho ms
antiguas, como las de Egipto, Babilonia, Siria e Israel. Filn se
suma con gusto a esta tendencia y considera que Moiss, el fun
dador de la religin de Israel, el escritor de los cinco primeros li
bros de la Biblia {Pentateuco o Cinco rollos), en los que se narra
la creacin y la ordenacin del mundo y se instituye la ley moral,
es la fuente de la que Platn ha bebido.
Asimismo, el Logos filnico es, muy evidentemente, la razn
(ilogos, tambin) estoica, al mismo tiempo que la personificacin
o hipostatizacin del lugar supraceleste de las ideas platnicas. Y
cumple una funcin de mediacin entre el mundo material y Dios
trascendente, que a Filn le pareca absolutamente imprescindible.

Dios, el Padre del Logos, queda del lado de all de toda posible in
vestigacin humana, en su misterio impenetrable. Pero este miste
rio no se puede interpretar como si en el mundo sensible, a fin de
cuentas creacin de Dios, no hubiera huella alguna de su origen.
Hay por todas partes estas huellas, como han sabido ver los pita
gricos, los platnicos y los estoicos, porque hay por todas partes
verdades necesarias, leyes fsicas y leyes morales. Ahora bien, ta
les huellas no son directamente de Dios, sino nada ms que indi
rectamente. As queda preservada su trascendencia, su (casi) abso
luta diferencia respecto de la creacin. Directamente, el mundo
material permite que nuestro conocimiento se eleve hasta el divi
no Logos, a travs, de hecho, de una serie de potencias inferiores,
de xana jerarqua de figuras intermedias entre Dios y el tiempo. En
efecto, Dios no slo ha diseado el modelo del mundo creando a
su hijo, el Logos, sino que se manifiesta tambin en su poder o po
tencia de querer autnticamente crear el mundo material, y en la
de querer mantenerlo vigilado por su providencia, etc.
Los legisladores de los pueblos (y ninguna tarea revela ms la
sabidura de alguien que la de legislador) no han alcanzado nun
ca el nivel de Moiss. Unos establecen sus leyes sin explicar por
qu han conocido su bondad y quiz hasta equivocndose; los
otros las justifican de manera insuficiente. En cambio, Moiss in
cluye las pautas de la conducta humana comprensiblemente den
tro de las pautas del comportamiento de toda la naturaleza. La
clave de sta es la Tor, imagen de la Imagen de Dios, y de la cual
es imagen a su vez la letra del libro de Moiss. sta es al Logos
como la reproduccin de un coloso en un anillo.
3. Anlisis de algunos de los textos decisivos del Segundo

T estamento
La lectura del prlogo del Evangelio de Juan har comprender

la importancia que el pensamiento de Filn tuvo para hacer posi
ble la primera teologa cristiana. Pero el cristianismo no es esen
cialmente una filosofa sino una religin, aunque, desde luego,

una religin que pide una teologa y hace pensar.
La religin no busca conocimiento, sino salvacin; est basa
da en una experiencia de ndole muy peculiar, en la que el hom
bre siente la presencia de una realidad ante la cual l mismo es, en
cierto modo, nada; una realidad misteriosa, tremenda y fascina
dora, que contrasta infinitamente con la precariedad, la maldad y
la pobreza de sentido del hombre y del mundo cotidiano. El poli
tesmo intenta acercar esta realidad salvadora multiplicando sus
manifestaciones; el monotesmo resalta, en cambio, su diferencia
respecto de todo lo cotidiano. La forma particular en la que la
experiencia religiosa del judaismo se desarrolla es, sin embargo,
como ya sabemos, la revelacin de Dios en medio de los aconte
cimientos histricos, como un poder de liberacin amoroso y jus
ticiero, que toma la iniciativa sin que haya correspondencia entre
su accin y los mritos de aquellos a los que est dirigida, si bien
stos deben conducirse en adelante con arreglo a un estricto c
digo moral, so pena de hacer estril la intervencin salvadora de
Dios. sta tiende a redimir, en el final de los tiempos, mediante
la accin de un Ungido (Mesas, en hebreo; Cristo, en griego), to
da la historia, y a reconciliar a los hombres tanto entre ellos co
mo con la naturaleza.
En el rgimen religioso politesta no cabe, en realidad, el ates
mo (ms que, en todo caso, en la forma del escepticismo pirrni
co, que sin embargo no parece haber dado de hecho este fruto). En
el rgimen religioso monotesta, en cambio, se reconoce absoluta
mente al hombre la posibilidad de prescindir de Dios, puesto que
nada en el mundo es divino, y la existencia humana puede, en prin
cipio, reducirse al marco del trato con el mundo.
El cristianismo naci del judaismo a raz de la predicacin y
las obras de Jess de Nazaret, condenado a la muerte en la cruz
de los esclavos criminales por el poder romano en Jerusaln, ha
cia el ao 30. En su expansin y adaptacin al mundo helenstico
fue decisiva la actividad de Pablo de Tarso, durante la mitad del
siglo I. Fundamentalmente, el cristianismo radicaliza la tensin
mesinica del judaismo, porque sostiene que Jess es el Cristo de
Dios, a quien ste ha resucitado; lo que significa que, aunque no

todava plenamente, la salvacin definitiva de la historia, de la hu
manidad y de la naturaleza ya de alguna manera est llegando, ha
comenzado a realizarse. Han empezado los ltimos tiempos. El
amor de Dios se revela en el cuidado paternal por los pobres (en
la Biblia, pobre es quien no tiene otro socorro que Dios), en la
entrega desinteresada al otro, en promover la justicia (o sea, en
colaborar a la redencin). Nada es tan propio de Dios como este
vaciamiento (knosis) inconcebible que consiste en hacerse pre
sente en la persona de un judo cualquiera, para revelar por medio
de ella su rostro definitivo; pero esta encamacin de Dios orien
ta irreversiblemente el tiempo histrico. Se trata de un aconteci
miento nico, irrepetible, que simplemente espera, como el gra
no sembrado, la maduracin y manifestacin completa. Nada,
pues, tan alejado del orden eterno de infinitos mundos que reite
ran, en un tiempo circular, segn la necesidad de la naturaleza, to
da la serie de sus fenmenos.
De aqu la extraordinaria tensin establecida desde el princi
pio entre la sabidura griega y la judeocristiana. Esta tensin, en
sus fases sucesivas, se ha convertido en adelante en el argumento
principal de la historia de la cultura (y de la filosofa).
El primer captulo de la tensin a la que me acabo de referir lo

escribi el propio san Pablo, para quien la crtica filosfica del pa
ganismo era un requisito fundamental del anuncio cristiano. En la
misma direccin, comentando, como haba hecho Filn muy poco
antes, el texto del Libro de la sabidura de Salomn que hemos ci
tado, Pablo sostuvo tambin que era posible llegar a conocer la
existencia y la justicia de Dios a partir del conocimiento de las rea
lidades del mundo, con lo que la ignorancia de estas verdades ab
solutamente esenciales es una ignorancia en ltima instancia cul
pable. Asimismo, la conciencia moral es testimonio interior de la
ley moral eterna. De este modo, la teologa cristiana aceptaba de
entrada discutir filosficamente con los pensadores helensticos.
La lectura detenida de la segunda mitad del captulo primero
de la Carta a los romanos de Pablo muestra, en el contexto de to
da la Carta, que su esquema general parte del mismo punto que el

captulo decimotercero del Libro de la sabidura. Se empieza por
la sensacin (asthesis) de la belleza y la bondad del mundo; sin
embargo, es preciso pasar de esa manifestacin creacional de lo
que caba que se revelara de la esencia de Dios, al pensamiento de
todo ello (a lo nomenon) bajo la forma primordial de que todas
las realidades son hechuras fabricadas por Dios (poimata). Se
eleva as el hombre, por su inteligencia, en la direccin de lo di
vino. Pero el pecado del hombre es primordialmente, en este sen
tido, la hinchazn (kuchesis): el hombre que filosofa puede su
frir la terrible ilusin de que est descubriendo lo divino por sus
solas fuerzas y hasta haciendo violencia al secreto de Dios (como
si cupiera acceder a l aunque l no quiera); y el hombre que si
gue fielmente la Tor puede, de modo paralelo, creer, en su so
berbia, que est ganando el cielo con las obras, con sus propios
mritos, y que ha de ganarlo quiera Dios o no quiera. La justicia,
la justificacin (.dikaiosyne), no es efecto ni de las obras tericas
ni de las prcticas. El hombre que se adentra en el cultivo de la fi
losofa o en el cumplimiento de la Tor ms bien debera adquirir
de manera progresiva ms humildad. Si est en esa disposicin,
quiz pueda acoger con confianza (.emun,fides, pistis,fe) el anun
cio (krygma) de lo ocurrido con Jess de Nazaret y, en definiti
va, con Yahv desde antiguo.
Este anuncio es esencial, precisamente porque Dios se mani
fiesta en la historia como el Libre, adems de como el Compasi
vo y el Fiel (y, en ltima instancia, como dir el evangelista Juan
comentando las Escrituras judas, como el Amor, Agape). Dios no
es, pues, objeto de mero conocimiento apriorstico, racional, que
prescinde de los hechos. Aunque la inteligencia sea imprescindi
ble, tambin lo es ahora la proclamacin del relato de Dios y, en
especial, la proclamacin de que (en los trminos del prlogo de
Juan) el Logos, que estaba en el principio junto a Dios y era Dios,
se ha hecho carne, ha sufrido el suplicio de la cruz y ha sido resu
citado por Dios. Esta serie de acontecimientos no es anticipable
por la mera razn, pero tampoco es irracional o contrarracional. Se
convierte en piedra de tropiezo (skndalon) para el hombre hin
chado por sus obras de sabidura o de piedad. Para l, esta histo

ria nueva de Dios es o blasfemia o necedad, pero, en todo caso, in
compatible con su representacin de Dios.
Lo que unnimemente proclama el Nuevo Testamento (sobre
todo, en los testimonios de Pablo y Juan) es que a la audicin con
confianza del anuncio de la historia de Jess le ha de seguir un
nuevo esfuerzo de la inteligencia, ansiosa, ahora ms que nunca,
de penetrar en el significado de esta historia. Hay que subir de la
mera confianza inicial a la comprensin (en griego, gnosis)\ hay
que pasar de la leche de los infantes al alimento slido de los
adultos. El lema agustiniano y anselmiano,/zrfe5 quaerens inte-
llectum, la confianza en busca de comprensin plena, es la fr
mula misma de la filosofa cristiana (y juda) y, desde luego, la
clave del pensamiento medieval.
En el prlogo del Evangelio de Juan se dice tambin del Lo-
gos que es la Luz que ilumina a todo hombre que viene a este
mundo, pero que, aunque por El se han hecho todas las cosas, los
suyos no lo recibieron y el mundo se convirti en el dominio de
la skota, de la oscuridad. Tras la Creacin, la Luz Verdadera, en
la que est tambin la Vida (la palabra podra aludir a la tercera
persona de la Trinidad cristiana, el Espritu), emprende la recrea
cin del mundo acampando carnalmente en l (la palabra sken,
tienda de campaa, tiene las mismas letras que shejin, la Pre
sencia de Dios en el mundo, de la que se haba visto forzado a ha
blar el judaismo precristiano).
Sarx, staurs, anstasis (carne, cruz, resurreccin) son, pues,
los factores del paulino logos tou stauro, discurso de la cruz. Pe
ro sin la fuerza formidable de la oscuridad en la que se encuentra
el mundo, pese a haber sido creado por Dios bueno inicialmente,
esta novedad casi inconcebible de la historia de Dios no se enten
dera. El mal queda, pues, subrayado poderosamente en el fondo
de la filosofa cristiana, que habla en Juan, por cierto, con pala
bras que haban usado antes los textos esenios y el Avesta persa,
y que empezaban a ser corrientes en la gnosis heterodoxa.
A raz de que la expectativa cristiana del inminente fin de la
historia apart a la comunidad naciente del esfuerzo de guerra por
defender Jerusaln, desde el ao 70 las relaciones de este grupo

con el resto del judaismo se rompieron. Ya antes, en 64, los alter
cados en Roma a los que haba dado lugar la predicacin cristia
na en el entorno de los proslitos, sumados a las circunstancias
oscuras del incendio de la ciudad, llevaron al edicto de Nern por
el que, desde 64 hasta 313, el cristianismo fue la nica religio illi~
cita del imperio romano.
Esta situacin no favoreci que las capas ms cultas de la so
ciedad se interesaran por la nueva doctrina, pero tuvo la ventaja de
dejar por siglos que sta se desarrollara en libertad respecto de los
intereses del poder poltico. Ni siquiera fue posible, hasta 325, reu
nir un snodo universal de obispos (epskopos, inspector) que deci
diera tajante y coactivamente sobre la ortodoxia o heterodoxia de
ninguna posicin entre las muchas que fueron surgiendo.
Y es interesante observar, por fin, que la primera literatura
cristiana, las cartas de Pablo, se consider muy pronto que nece
sitaba ser complementada por relatos sobre la actividad terrenal y
la pasin de Jess, temas ausentes en Pablo, quien slo se intere
saba por el sentido profundo de la cruz y la resurreccin y los
avatares de la predicacin. Pero lo extraordinario es que la Gran
Iglesia conserv hasta cuatro de tales relatos (los tres evangelios
sinpticos: Marcos, Mateo y Lucas, y el de Juan) sobre un mismo
hecho. Una pluralidad asombrosa de filosofas cristianas des
de el primer momento.
4. Panorama global de los primeros siglos cristianos
Resulta relativamente sencillo esquematizar el complejsimo

cuadro de los primeros siglos cristianos si justamente se divide en
periodos de cien aos. Siguiendo esta distribucin, el siglo I est
caracterizado por la redaccin de los escritos que con el tiempo
pasarn a constituir el canon del Nuevo Testamento. Ya en este
momento es visible una multiplicidad teolgica que tiene su as
pecto exterior ms sobresaliente en el hecho casi asombroso de
que la Gran Iglesia haya redactado y conservado cuatro Evange
lios claramente diferenciados y no siempre fciles de poner en

concordancia: ni en lo que se refiere a los datos, ni en lo relativo
a los pensamientos.
Recurdese que el orden cronolgico est encabezado por la
actividad literaria del apstol Pablo; sigue el denominado Docu
mento Q o de los Dichos de Jess; a continuacin, Marcos; Ma
teo y el corpus lucano (evangelio y Hechos), ya tras la cesura de
la destruccin del Templo de Jerusaln por los romanos (70 d.C.);
el resto de cartas pastorales, atribuidas o no a Pablo; el corpus
jonico (evangelio, cartas, apocalipsis), quiz ya despus del ao
100. Conservamos algunos escritos de esta hora primersima que
no fueron recogidos en el canon aun siendo perfectamente ortodo
xos. Entre ellos destaca la Didaj, o Enseanza de los apstoles.
En ella se exhorta a la comunidad a no dudar del fin inminente de
los tiempos, a prepararse para la llegada de la gran tribulacin o
tentacin que los preceder y a compartir los bienes perecederos,
ya que se tienen en comn los eternos.
En este primer siglo se dibujan tambin los comienzos de las
tres modalidades de vida cristiana que podrn distinguirse en la
juventud de la nueva religin: el foco sirio y anatolio, el romano
y el alejandrino.
El acontecimiento histrico doble que marca ms hondamen
te este periodo es la ruptura con el judaismo y la declaracin im
perial de ilicitud del cristianismo.
Desde el ao 100 al 150, por supuesto que esquemticamen
te, tiene lugar la primera gran crisis espiritual de la Iglesia na
ciente. El problema fundamental surge de la misma novedad cris
tiana, que pugna con el judeocristianismo, con la ruptura gnstico
y marcionita y con el entusiasmo montaista. La literatura orto
doxa de estos decenios es relativamente poco interesante, hasta el
advenimiento de los padres apologistas griegos (Aristides, Justi
no, Taciano, Atengoras), o sea, de los primeros defensores p
blicos de la bondad de la religin cristiana en su ortodoxia; algu
no de ellos tuvo que pagar con su propia vida esta salida al terreno
abierto, a pesar de poner su confianza en las elevadas miras de los
emperadores cercanos a la filosofa estoica. Pero sobre todo es
Ireneo de Lyon, en la segunda mitad del siglo II (un oriental tam

bin), quien eleva por primera vez a sntesis filosfico-teolgica
la ortodoxia en formacin.
En los inicios del siglo III surge la literatura cristiana latina.
Con todo, el cristianismo, extendido ya hasta los rincones del im
perio romano pero an ferozmente perseguido de tiempo en tiem
po, alcanza en el Oriente de lengua griega la reunin de la orto
doxia con la filosofa; es la poca de la Escuela de Alejandra y
Cesrea (Clemente y Orgenes).
Siempre llevando lo esquemtico al lmite, cabe decir que el
siglo IV es el del debate en tomo a la divinidad de Cristo. La po
lmica gir sobre todo en torno a la figura de Arrio, pero haba
estado precedida por formas herticas adopcionistas y monar-
quianas ms antiguas, algunas ya iniciadas en el siglo II. Un se
gundo fenmeno esencial del siglo IV es la declaracin de licitud
del cristianismo (313) y, decenios adelante, su adopcin por el
imperio como religin oficial de todo l, justo cuando se divide
en dos mitades (392). Surgen las dicesis, enseguida los patriar
cados y, como efecto no deseado, los conflictos jurisdiccionales,
litrgicos y polticos, que se mezclan ya siempre con el estado
global de las partes separadas del imperio en cada fase.
Se renen los primeros concilios ecumnicos y, en parte pre
cisamente por estos intentos de acuerdo general, van marcndose
las lneas de las rupturas eclesisticas, que podemos considerar
-de manera sinttica y con vistas a una mayor claridad expositi
va- el factor dominante del panorama del Oriente cristiano en los
siglos V y VI.
Por regla general, las partes sectarias o herejas no constitu
yen en realidad el credo de ninguna de las iglesias apostlicas se
paradas las unas de las otras. Se observa en todas partes que las
doctrinas realmente herticas raramente fueron mantenidas -se
gn el estado de las pmebas histricas- por los hombres a los que
se atribuye el nacimiento de una cualquiera de estas particiones
de la unidad cristiana; mucho menos, por la iglesia independien
te o semiindependiente que procede bsicamente de su ensean
za. La doctrina autnticamente hertica es ms bien una exagera
cin estilizada de la tendencia peculiar de un telogo sobresalien

te (que suele ser al mismo tiempo un jerarca de alguna de las se
des patriarcales). Tal estilizacin es la que condena el concilio, y
lo ms frecuente es que este anatema sea aceptado en todas las
iglesias, aunque matizado en cada una. Todas, en este sentido,
pretenden estar en la pura ortodoxia, y la verdad de esta idea se ha
reconocido en nuestra poca numerosas veces, en acuerdos y de
claraciones comunes de Roma y los patriarcados orientales im
plicados en el problema de la distancia disciplinar desde antes de
Calcedonia (el IV concilio ecumnico, de 451) y, en contados ca
sos, despus de Calcedonia.
Superada en Oriente la crisis arriana desde el concilio de Ni-
cea (celebrado en el ao 325), el problema teolgico que causa
ms divisiones pasa a ser paulatinamente cmo entender la divi
nidad de Jesucristo en unin con su humanidad. Al debate trinita
rio sucede el cristolgico.
Conviene destacar, en primer lugar, los matices discrepantes
de los dos modelos bsicos de la teologa del Oriente: el antio-
queno y el alejandrino. Jerusaln y Constantinopla no tienen pro
blemas doctrinales graves con Roma, salvo los que conciernen al
primado ministerial de la sede romana (respecto del patriarcado
de Constantinopla). Las iglesias que se escinden de la ortodoxia
greco-latina (la cual no se ha roto nunca del todo, a pesar de la
apariencia posterior a la crisis entre Humberto y Miguel Cerula-
rio, en el ao 1054) son, de nuevo esquemticamente, o bien de
tradicin alejandrina (origenista, platnica), o bien de tradicin
antioquena. Las primeras son las iglesias monofisitas; las segun
das, las nestorianas. Y sin embargo, resulta de suma importancia
destacar la diferencia teolgica que existe entre, por ejemplo, Eu-
tiques, el monje monofisita condenado en Calcedonia, y la doc
trina que se matiza en iglesias como la armena, la jacobita, la
copta y la etope. Nestorio quiz nunca fue propiamente un here
je. De hecho, el condenado en Efeso (el III concilio ecumnico,
de 431) gracias al esfuerzo de Cirilo de Alejandra, se sinti rei
vindicado por Calcedonia. La iglesia nestoriana, madre de todas
las posteriores, es ms bien y sencillamente la iglesia cristiana del
imperio persa sasnida. Parecido origen poltico tienen las igle

sias monofisitas que acabamos de mencionar.
La crisis entre Constantinopla y Roma conoci, en cambio,
dos momentos cruciales antes del citado ao 1054, a saber: el lar
go siglo de disputa sobre la iconoclastia (de 725 a 843) y el reco
nocimiento de Carlomagno como emperador del Occidente (800),
con el que se mezcla el descubrimiento simultneo del clebre fal
so llamado la Donacin de Constantino. De los mismos aos ini
ciales del siglo IX es la disputa del filioque, que alcanz su punto
ms virulento durante el patriarcado de Focio en Constantinopla,
unos decenios ms tarde. Pero sin la presin musulmana y, sobre
todo, sin su resultante, las cruzadas, la ortodoxia no tendra por
qu haber llegado a un alejamiento tan pertinaz y prolongado en
tre Roma y Constantinopla.
5. G nosticismo
En el comienzo de esta complicada trama histrica destacan

los problemas de los primeros doscientos aos cristianos. Por
un lado, los ebionitas o judeocristianos rechazan la divinidad de
Jesucristo y se atienen a la ley mosaica; por otro, Marcin y sus
secuaces consideran (ellos renen un primer canon del Nuevo
Testamento, aunque muy truncado) que el cristianismo que no
extrema la tensin paulina entre la ley y la gracia lograda por Je
sucristo, no es ms que contaminacin judaica ilegtima. De acuer
do con este criterio, solamente Lucas -y no completo- es evange
lio aceptable. Para Marcin, los propios acontecimientos de la
historia han mostrado que el judaismo vive ya sus ltimos mo
mentos; y con mucha razn, porque no puede ser ms que un fal
so dios el que haya hecho este horrible mundo y encima, contem
plando su obra, se atreva a declararla buena. El Salvador no es ni
puede ser el Hijo de ese Padre. El sufrimiento mancha en lugar
de redimir. La divina figura (en) del Salvador se ha apoderado de
Jess de Nazaret en algn momento (el bautismo es el preferido
por este tipo de sectas gnsticos), ha enseado la verdad que s
lo los hombres naturalmente espirituales pueden recibir, y ha re

gresado a la esfera divina antes de la Pasin (docetismo, la Pasin
ha afectado al Salvador slo aparentemente).
Los gnsticos heterodoxos solan, como es lgico, rechazar
toda autoridad no estrictamente espiritual (en el sentido en que
ellos entendan este trmino) y toda norma de conducta proce
dente del mundo de los hombres que no pasan de carnales o, a lo
sumo, de anmicos o psquicos.
En las versiones elaboradas de esta metafsica eclctica, que
combina factores persas, judos, paganos y cristianos, o sea, en la
gnosis hertica de Alejandra (sobre todo, en Valentn y sus disc
pulos), el marcionismo se desarroll en formas imaginativas real
mente sobresalientes.
Las sectas gnsticas fueron numerosas y afectaron, antes que
nada, a la vida de la iglesia cristiana, aunque los orgenes del gnos
ticismo no son slo cristianos, sino tambin judos, persas, egip
cios y caldeos, adems de griegos. Con todo, parece evidente que
la extraordinaria agitacin religiosa aportada por la predicacin
cristiana de la encarnacin histrica del Hijo de Dios fue desenca
denante en la proliferacin de este conjunto de doctrinas.
Pero el gnosticismo, como fenmeno diferente de la teologa
ortodoxa cristiana, se caracteriza por ciertos rasgos generales y
comunes que realmente lo distancian mucho de sta. Ante todo,
diferencia tajantemente entre la instruccin elemental en los dog
mas de la fe y la enseanza esotrica y secreta, slo apta para un
tipo de hombre esencialmente superior y destinado a la salvacin
(el espiritual o, en griego, pneumtico). No es la participacin en
la fe y los sacramentos lo que conduce a la salvacin, y mucho
menos lo es la bondad moral, sino la iniciacin en esta sabidura
secreta. No importa lo que se hace, sino lo que se conoce; lo cual
tambin significa que la revelacin divina es mucho ms la de
una doctrina sobre la vida misteriosa de Dios que la de un cami
no prctico de amor y justicia para con todos los hombres.
En efecto, el gnosticismo tiene su ncleo en una combinacin
de mito y especulacin que merece ms el nombre de teosofa que
el de teologa, porque es una ciencia minuciosa de lo divino antes
que un discurso conscientemente humano sobre Dios. Y todas las

teosofas que la historia ha conocido despus se remontan, en gra
do mayor o menor, a las tendencias del gnosticismo antiguo.
El otro rasgo capital de este conjunto de sectas fue la atencin
extraordinaria que prestaron a la realidad del mal en el mundo. Pa
ra el gnstico, el mundo sensible es esencialmente malo y slo el
reino del espritu es bueno. De aqu se dedujo, desde el principio,
que el Dios creador del mundo, Yahv, el Dios del Primer Testa
mento y el judaismo, no es en realidad Dios, sino a lo sumo, una
figura divina de orden inferior, que ha actuado insensatamente,
que se ha credo el Dios nico por ignorancia de toda la esfera au
tnticamente divina que exista por encima del lugar en el que l se
hallaba. En otros casos, se llega a demonizar a Yahv.
El rechazo radical de lo sensible y del judaismo, central para el
cristianismo, deriv desde muy pronto a la redaccin de nuevas es
crituras sagradas y nuevas revelaciones, o de sistemas de interpre
tacin esotricos del Segundo Testamento (donde el pitagorismo
encontr ancho campo, como ya suceda en el mismo Filn).
A principios del siglo II, Marcin no slo rechazaba todo el
Primer Testamento, sino que expurgaba de los libros cristianos
multitud de lugares que estimaban positivamente la praxis, la his
toria, los antecedentes judos, la materia... Se llegaba, como es
natural, a afirmar que la crucifixin no haba sido sufrida por el
Salvador, sino slo por una apariencia suya.
De lo que el gnstico saba muchsimo era, en cambio, del Pl-
roma, o sea, del mbito de lo divino. Para entender en qu sentido
era as, bastar con conocer que uno de los sistemas valentinia-
nos de Alejandra comienza con una primera pareja de figuras di
vinas casi infinitamente misteriosas y alejadas de nuestro mundo:
el Abismo y el Silencio (que es femenino, Sig, en griego). Sin ra
zn alguna aducible, Abismo decide depositar una semilla del
mundo inteligible en el seno de su pareja, que engendra al Padre
de todo el resto del Plroma, de cuyo movimiento inicial de reco
nocimiento hacia sus creadores surge Verdad, su pareja, en la que
sigue la cadena de divinas generaciones (que en este preciso siste
ma de origen egipcio estn distinguidas en una Ogdada, que se
Filosofici religiosa 189
ampla luego hasta completar el nmero de treinta habitantes del

mbito divino). La ltima figura femenina es Sofa, la Sabidura;
ella, justamente cuando la generosidad del Padre se dispona a di
fundir por todo el Plroma un conocimiento de su origen que evi
tara los celos de no ser todos iguales a Abismo y Silencio, se lan
za a vagar por el espacio de la divinidad, intentando ganarse por s
sola ese conocimiento inaccesible. Al fin es reducida a calmarse,
pero las angustias, dolores y pasiones de su bsqueda y su vaga
bundeo son realidades inconciliables con la paz y la perfeccin del
Plroma y han de ser expulsadas definitivamente de l.
Es con estos restos de la pasin divina de la Sabidura con lo
que terminarn constituyndose tanto el cuerpo como el alma del
mundo, pero en la medida en que quedan partes de lo divino no
del todo impuras aqu abajo, una ltima figura, el Salvador, es al
final de los tiempos formada por todo el Plroma y enviada a res
catar esas partes perdidas. Naturalmente, cualquier drama que
ocurra en el mundo temporal, incluso el que tenga por protago
nista al Salvador, estar siempre prefigurado por su arquetipo en
el mundo inteligible.
En resumidas cuentas, el mal del mundo es excesivo para que
pueda tener su origen el hombre. De hecho, los hombres estamos
sumidos en un drama universal del que no somos autnticos acto
res libres, sino ms bien peones pasivos. Tampoco puede tanto
mal originarse en Dios. Luego su principio debe estar ms cerca
de Dios que del hombre, desde luego: en una pasin puramente
espiritual de alguna potencia muy cercana al Abismo Pre-Padre
de todas las cosas.
6. Los PRIMEROS PENSADORES DE LA GRAN IGLESIA
Slo en la mitad del siglo II, en poca de Marco Aurelio, el

emperador-filsofo, se atrevi el cristiano Justino a abrir una es
cuela de filosofa en Roma. En su pas de origen ya haba entra
do en contacto con cuantas escuelas filosficas existan, y slo el
platonismo le haba agradado realmente; pero una conversacin
con un anciano cristiano le hizo descubrir que la religin nacien

te tena sobre la filosofa de Platn una ventaja que lo persuadi
de su superioridad incluso filosfica. La clave se encontraba en
la historia, a la que supona siempre en manos de la providencia
divina y orientada a un futuro de salvacin que slo Dios mismo
poda traer. El viejo cristiano convenci a Justino de que una teo
ra como la de Platn no llegaba a tocar propiamente la realidad
histrica, adems de que conceda demasiado a la naturaleza, to
da ella realmente creacin de Dios en absoluta dependencia de su
voluntad. Nada hay eterno ni inmortal sino tan slo Dios y aque
llas criaturas a las que alcance en ese sentido su gracia. El pre
sunto filsofo suele ser, por otra parte, ms bien un fillogo, un
amante de palabras, que un hombre que realiza lo verdadero en
su prctica cotidiana.
Anlogamente a como Filn haba defendido la superioridad
de la filosofa de Moiss sobre las dems, as tambin haca Jus
tino ahora con la filosofa cristiana, convencido de que cualquier
fragmento de verdad que se hallara en cualquier doctrina, griega
o brbara, era parte de la verdad integral cristiana. Hay verdades
-pensaba- en muchos sistemas, pero en todos ellos estos signos
de la accin del Espritu de Dios estn incompletos, cuando no
desfigurados. (A Justino le pareca, por ejemplo, que muchos re
latos mitolgicos paganos, como, sobre todo, los referentes a Pro
meteo y a Hrcules, anticipaban acontecimientos y misterios cris
tianos, y achacaba este hecho al ingenio de los demonios, que
haban tratado as de impedir que la novedad cristiana se atrajera
rpidamente la fe de las gentes).
Se conservan las actas del martirio de Justino, amn de sus es
critos de defensa {apologas) del cristianismo, dirigidos a los em
peradores, a fin de que levantaran la ilicitud de pertenecer a la
nueva religin. Estos testimonios muestran que Justino se identi
fic profundamente con Scrates en su vida y en su muerte. En
realidad, el error bsico de un hombre consiste en no aceptar que
su conocimiento de la verdad es an parcial, y esto ocurri antes
de Cristo, pero tambin puede repetirse despus de l, que es la
nica plena verdad.
Llama la atencin que el discpulo de Justino, Taciano, que le

reemplaz en la ctedra de la escuela que haba abierto en Roma,
slo con variar algunos acentos en la doctrina general de su maes
tro present ejemplarmente la cara contraria de la tensin entre
cristianismo y helenismo. Desde luego, como Filn y Justino se
alaron, los filsofos griegos haban aprendido cuanto de bueno
saban en la Biblia, pero entonces sus desfiguraciones y mutila
ciones de la verdad les son imputables como otras tantas perver
sidades, debidas a la maldad de que dan prueba sus vidas. Hasta
Scrates prestaba fe a oscuros augurios y a sueos, y su ridicula
preocupacin al morir era la deuda de un gallo contrada con el
dios de la medicina (por cierto, que para Taciano incluso la cien
cia griega, y dentro de ella sobre todo la medicina, era ms asun
to de diablos que de sabidura; pues nicamente la voluntad de
Dios cura y enferma).
Un siglo despus, Tertuliano, el primero de los apologistas
cristianos en lengua latina, afirmar que los filsofos griegos son
los orgenes de todas las herejas surgidas en la iglesia cristiana.
En la tendencia de Justino se encuentran ante todo, en los si
glos II y III, los representantes de la escuela cristiana de Alejan
dra (Clemente y Orgenes). El primero de ellos lleg a escribir
que lo que el Primer Testamento haba sido para Israel, era la fi
losofa para los paganos. En los dos casos se trataba de la accin
de la Sabidura divina, del Logos de Dios, sin el cual no se ha he
cho nada de cuanto ha sido creado.
Ireneo de Lyon, que escribi en las ltimas dcadas del siglo II
y fue probablemente martirizado en la ciudad de las Galias donde
era obispo, alrededor de 202, fue el telogo ms importante de su
siglo (y es hoy especialmente actual y esperanzador). Su obra grie
ga est en gran parte slo conservada en traduccin latina. Ireneo
no es un hombre del Occidente, sino que proceda de Esmirna, o al
menos all haba aprendido las bases de su cristianismo.
Ireneo defendi ante todo el sentido literal de la Escritura,
frente a las alegoras numerolgicas, abstrusas y disparatadas, de
los gnsticos. Jesucristo no es un en aparentemente humaniza
do, sino verdaderamente Dios y hombre (aunque Ireneo an per
manece fuera de las polmicas sobre la Trinidad caractersticas

del siglo siguiente). La historia humana de Jess es en s misma
de mxima relevancia para la formacin y la existencia del cris
tiano (por cierto, Ireneo supona que Jess debi de haber vivido
una vida plena en edad, como corresponde a quien conviene que
conozca la condicin humana en todas sus facetas relevantes;
imagina, pues, que Jess sera crucificado cuando ms o menos
hubiera alcanzado los cincuenta aos).
El Hijo y el Espritu son las manos del Padre misterioso, sus
canales de comunicacin (creacin, revelacin, redencin) con la
restante realidad. No hay eones interpuestos entre Dios y el mun
do, ni la creacin procede de las excrecencias de una mala pasin
de alguno de tales fantsticos eones semidivinos. O lo que es lo
mismo, el mal tiene su origen en el gran bien creado que es la li
bertad: la libertad del ngel y la del hombre.
Dios, en efecto, cre sobre todo inteligencias capaces de co
nocerlo y amarlo. El hombre fue hecho a Su imagen; mejor dicho,
a imagen de Su imagen, la cual es el Hijo, la Palabra o Sabidu
ra de Dios. Quiere esto decir que el hombre en plenitud es Cristo,
no Adn. Adn era libre para poder cumplir el destino divino de
aproximarse a su arquetipo, el Cristo. Pero Adn, tentado por el
Diablo, pec, y as detuvo el proceso de crecimiento hacia la ple
na humanidad y se esclaviz voluntariamente a las fuerzas del
mal: el pecado y la muerte. Satn, un ngel, creado, como todos
los ngeles, en un nivel ms alto que el hombre, pero sin posible
progreso hacia la Imagen de Dios, tent a Adn precisamente por
envidiarle esta condicin de criatura que est llamada a avanzar
hacia la divinizacin.
Pero Dios utiliza para sus fines incluso los poderes del mal; en
este sentido, el pecado, la conciencia de l, llena a la humanidad
del anhelo de una salvacin que ya ella no puede lograr por sus
propios medios. La muerte ha sido vencida cuando Satn llev
hasta sus profundidades, en la cruz, al Cristo que Dios resucit.
La recapitulacin o restauracin de la Creacin empieza al en
carnarse el Hijo en Jess: el Segundo Adn, viviendo entre los
hombres, termina ya, incluso antes de morir, con el reino de Sa
tn y recupera la libertad por la que podemos de nuevo avanzar

con firme esperanza en la obra de renovar el mundo entero (sobre
todo, el mundo de las relaciones interpersonales).
Esta visin maravillosamente optimista del horizonte futuro
de la humanidad rescatada tena en ireneo una base real impor
tantsima: el hecho sorprendente de que la Iglesia, la comunidad
cristiana perseguida y semioculta, realizaba de modo suficiente
mente autntico los ideales existenciales derivados de la ensean
za y la vida de su fundador.
La minuciosa refutacin del gnosticismo que hay en los libros
eruditos del Adversus haereses de Ireneo fue as la primera piedra
intelectual de la ortodoxia. Este mismo importantsimo padre de
la Iglesia ense cmo la sucesin apostlica de los obispos, o
sea, de los presidentes de las comunidades cultuales cristianas, es
un rasgo bsico de la Gran Iglesia frente a las sectas que tratan de
innovar donde no hay por qu.
7. T ertuliano
Tertuliano, que habitaba en Roma en los mismos aos, gusta

ba de decir, siguiendo seguramente la ctedra de Taciano, que no
hay jefe de escuela de filosofa que no haya llegado a ser en el
presente cabeza y comienzo de una hereja.
Por fortuna, a la vez que Taciano se esforzaba por destruir la
apertura de la teologa cristiana a la sabidura pagana propugna
da por Justino, en la ciudad de Alejandra Clemente se esforzaba
por defender, incluso con mayor nfasis que Justino, la teora
contraria, que de hecho aprovechaba en sus propios escritos teo
lgicos. Clemente sostena que aquello que laTor haba sido pa
ra los judos respecto de Cristo, lo haba sido a su vez el Logos
para los griegos: pedagogo, iniciador. La providencia haba que
rido servirse de esos dos medios, profundamente equivalentes,
distribuidos misteriosamente a dos pueblos distintos, de historias
paralelas que slo haban confluido en los ltimos siglos, despus
de la campaa de Alejandro.
Para Justino y Clemente, hay, pues, santos filsofos, y el pri

mero de ellos es Scrates.
En esta encrucijada, Oriente se decant, desde luego, por la
enseanza de Clemente -incluso con las reticencias que se pro
dujeron en la teologa antioquena durante los dos siglos siguien
tes-. Orgenes de Alejandra, heredero de esas ideas aun sin haber
llegado a ser discpulo directo de Clemente, se encuentra en el na
cimiento de todas las tendencias teolgicas, ortodoxas y hetero
doxas, del cristianismo oriental, bien por influencia directa y va
ria, bien por reaccin.
La situacin fue menos clara en el Occidente latino entre el
200 (Tertuliano) y el 400 (Agustn), pero tambin es verdad que
la teologa latina fue en estos siglos menos densa que la griega,
permaneciendo bajo su influencia de variados modos.
Esta mayor vacilacin que caracteriz al pensamiento occiden
tal se debi a la obra del primer escritor latino cristiano realmente
importante: el abogado cartagins, que ejerci en Roma durante
las ltimas dcadas del siglo II, Tertuliano.
Por tpico que sea atribuir apasionamiento a los pensadores
africanos de Roma, desde luego es un acierto por lo que respecta
a los casos destacados de Agustn y Tertuliano. No s de ningn
hombre que, como Tertuliano, haya pertenecido sucesivamente a
cuatro religiones, aunque las tres ltimas sean variantes del cris
tianismo. Pagano hasta la madurez de sus cuarenta aos; cristia
no ortodoxo un tiempo breve, en torno al 200; montaista luego;
finalmente heterodoxo del mismo montaista, o sea, un pequeo
heresiarca l mismo.
El montaismo, que se difundi con amplitud sobre todo en la
zona occidental del imperio, es un fenmeno de celo y radicalis
mo tpico de los tiempos de persecucin en cualquier iglesia.
Montano rechazaba la posibilidad de volver a vincular a la Gran
Iglesia a quienes se hubieran comportado indignamente ante la
delacin y el riesgo, y por extensin, ante una forma cualquiera
de pecado pblico. El mismo se vea, junto a su pareja, como una
encarnacin del Espritu que ampliaba e intensificaba el mensaje
cristiano en sus rigores prcticos.
Tertuliano escriba brillante y, como se acaba de recordar, apa

sionadamente. Por ello mismo, sus tratados son ocasionales y de
estilo forense, contundentes y sumamente concretos. Suele decir
se de l que haba proclamado: Credo, quia absurdum, creo preci
samente porque es absurdo eso que creo. Se le hace as campen
del carcter irracional o, al menos, extrarracional del contenido de
lo cristiano, cosa que slo es cierta en parte; o quiz lo es mucho
menos de lo que l mismo hubiera deseado. De hecho, la frase la
tina que se acaba de citar no fue jams escrita por l; pero s hay
en sus textos expresiones parecidas, aunque interpretables de mo
dos menos extremosos. Por ejemplo, Tertuliano fue un luchador
infatigable contra elpatripasianismo que defenda la hereja sabe-
liana, o sea, contra aceptar la tesis de que la Trinidad divina es ms
bien una manera de presentacin hacia lo humano de la unidad ab
soluta de Dios, una de cuyas consecuencias es que el Padre mismo
sufre, y no slo Cristo, en la cruz; no en vano, el propio Tertulia
no acepta enfticamente el sufrimiento del Hijo encarnado preci
samente porque es algo que est ms all de lo meramente dedu-
cible por la razn de la esencia de Dios.
La preocupacin antimodalista, o sea, positivamente defenso
ra de la Trinidad de Dios, hizo escribir a Tertuliano frmulas que,
reinterpretadas y pasadas al griego de los filsofos, se impusieron
desde el primer concilio ecumnico (Nicea, ao 325, recin estre
nada la licitud civil del cristianismo) y terminaron de consagrar
se en los conflictos formidables del debate cristolgico en el IV
concilio ecumnico (Calcedonia, ao 451). Me refiero al uso de
los trminos substantia y persona, segn el cual hay en Dios una
nica sustancia divina aunque tres personas, y en Cristo, una per
sona pero dos sustancias (la divina que comparte con el Padre y
el Espritu) y la humana plenamente tal y que comparte con cual
quiera de nosotros.
Es interesante el benfico equvoco que cre Tertuliano con
estas palabras en su escrito Contra Prxeas el patripasiano. En su
jerga tpica de abogado, sustancia no quiere decir lo que en la
terminologa de Aristteles entendemos por tal; no es siquiera una
expresin ontologica. Sustancia bsicamente es la propiedad de
alguien y el derecho que este alguien (la persona jurdica) tie

ne a esa propiedad. Una persona no lo es, en este sentido, si no
tiene, es decir, posee, cierta sustancia.
As, por ejemplo, la sustancia de la persona del emperador es
el imperio. Trasladado al caso de Dios: la sustancia de Dios es la
totalidad de su potencia, capaz de crear, como lo hizo, este mun
do, y capaz quin sabe de cunto ms. Esta sustancia, este status,
estapotestas, la comparten el Padre, el Hijo y el Espritu: todo es
suyo simultneamente. Pero ellos tres difieren en persona, gradus,
forma, species. Y ya las palabras grado y aspecto nos ponen
en la huella de que, para evitar el sabelianismo -la confusin de
las tres Personas en una sola-, Tertuliano tenda al error opuesto
(error reconocido tal universalmente desde Nicea; antes, la disci
plina dogmtica de una iglesia perseguida fue, evidente y necesa
riamente, mucho ms imprecisa y se atuvo a criterios tales como
la legitimidad de la descendencia apostlica de los obispos y pa
triarcas y el consenso de la comunidad de fieles). Subrayaba tan
to Tertuliano la distincin de las personas divinas (y era tan esca
samente hombre educado en las finuras filosficas) que caa en el
subordinacionismo. Por ejemplo, poda decir en ocasiones que
el Hijo no era coeterno con el Padre; o que estaba con ste en la
relacin de dependencia en la que el sermo (la palabra pronuncia
da) est respecto de la ratio (la inteligencia que la concibe y la
comprende ya antes de emitirla hacia lo externo).
Haba en esta inclinacin un hondo realismo respecto de la
carne de Cristo, frente a la propensin a su desprecio que carac
terizaba a la mayora de teologas prximas a la filosofa platni
ca. A Tertuliano le gustaba como filsofo Sneca, el estoico que
poda escribir casi como un cristiano de la paternal providencia
de Dios. Y el estoicismo, para el que toda realidad, incluso la di
vina, ltimamente es corporal, lo ayudaba a defender la crucial
importancia que tiene en la doctrina cristiana la encarnacin de la
Palabra eterna. Sin esta encamacin, queda fuera de la redencin
el cuerpo humano; lo cual slo es de recibo para quienes estn
dispuestos a aceptar que el cuerpo no forma plenamente parte de
la realidad del hombre.
Tertuliano, rabiosamente no docetista, furibundo enemigo de

todos aquellos que declaraban pura apariencia la carne y el dolor,
lleg a pensar en trminos materiales incluso el mismo pecado de
Adn. Este autor lo vea como un contagio que hoy diramos ge
ntico, extendido por y desde el primer padre a toda su genera
cin, milenio tras milenio (error dogmtico que se denomina tra-
ditcianismo). Y el mismo sesgo de su pensamiento lo llevaba a
sostener que la expresin neotestamentaria hermanos del Se
or es tan literal que Mara perdi en el parto de Jess su virgi
nidad y engendr ms tarde hijos de su marido.
Por otro lado, es sumamente tpico del radicalismo de este pri
mer telogo fundamental latino el defender la imposibilidad de
que el cristiano se haga cmplice de los crmenes en los que se
sustenta irremediablemente el imperio humano. No debe partici
par, desde luego, en los sacrificios de los dolos; pero tambin es
idolatra mancharse con la sangre de las guerras de Roma.
8. O r g e n e s
La distancia que quiso mantener Tertuliano respecto de los fi

lsofos de la Grecia clsica y el helenismo fue lo que precisa
mente se propusieron superar los telogos de Alejandra del siglo
III. Para ellos, la apropiacin crtica de la filosofa se convirti en
un lugar central de su reflexin sobre el cristianismo. Clemente,
el fundador de la Escuela catequtica (una especie de facultad de
teologa cristiana en dos grados o ciclos formativos), considera
ba la razn filosfica, y an ms precisamente el logos de los
griegos, tan pedagogo hacia Cristo como la Tor de Moiss. Si los
judos haban tenido sta, ios paganos, aqulla.
El afn por subrayar cmo la misma carne del hombre estuvo
asumida por el Salvador y, por tanto, incluida en la redencin cu
ya posibilidad abri el Cristo, haba conducido a Tertuliano a las
cercanas de la filosofa materialista estoica, cuando su uso con
vena a los fines del telogo. Orgenes, el pensador fundamental
entre los alejandrinos y uno de los hombres que ms ha marcado
la historia espiritual del cristianismo (aunque las ms de las veces

por reaccin contra sus doctrinas particulares), realiz la aproxi
macin entre cristianismo y platonismo de la que se alimentaron
los siguientes diez siglos al menos.
Este intento no deja de antemano de presentar extraordinarias
dificultades. Pinsese que la esencia del platonismo estriba en atri
buir la ms alta dignidad ontologica a lo eterno, que es lo ideal:
lo bello mismo, el ser mismo y, sobre todo, lo bueno mismo y lo
Uno. No una persona, sino una idea; no una vida -la de la inte
ligencia, por ejemplo-, sino un objeto inmutable e intemporal. Lo
que ms autnticamente es, es lo que no puede dejar de ser lo que
ya est siendo. As se podra formular la tesis capital del plato
nismo acerca del ser. En consecuencia, lo que no empieza, ni ter
mina, ni cambia, ni vive, pero es, y es uno e idntico a s mismo,
es tambin lo ms real (y lo ms divino; ms divino que los dio
ses de Homero o de los rficos). La Trinidad de personas divinas,
la Encarnacin de la Palabra, la Pasin del Hijo de Dios, la futu
ra resurreccin de la carne misma, parecen ser otras tantas difi
cultades casi insuperables para la empresa de fundir lo ms posi
ble cristianismo y platonismo. Y sin embargo, en muchos rasgos
esenciales, la teologa toda del siguiente milenio debe a Orgenes
-y no slo en territorio cristiano- su constante inters por esta fi
losofa. El neoplatonismo religioso, que en Alejandra fue profe
sado primeramente por el gran profesor grafo Ammonio Sakks,
maestro de Orgenes y de Plotino, cristiano repaganizado, fue la
base espiritual comn de paganos, judos, cristianos y musulma
nes: hasta aproximadamente 1120, para el caso musulmn (Ave-
rroes), 1150 para el judo (Maimnides) y 1240 para el cristiano
(Alberto Magno).
Orgenes vivi de adolescente la muerte martirial de su padre.
La madre evit con una astucia que el hijo sufriera la misma suer
te. Y a los dieciocho aos, y no habiendo sido discpulo directo de
Clemente, en torno a 202, tuvo que hacerse cargo de la ensean
za cristiana en Alejandra. Como era de buena posicin econmi
ca, dispona de una biblioteca literario-filosfica que decidi ven
der, como un factor ms de su radical conversin a la vida de la
sabidura cristiana y el ascetismo rigurossimo. Otro factor fue su

autocastracin, como medio extremo para evitar crticas, dado el
contacto con el alumnado femenino.
Varios aos despus, cuando se haba hecho necesario abrir
incluso un ciclo avanzado de formacin teolgica (la distincin
entre filosofa y teologa no exista; Orgenes, como Justino, sim
plemente insiste en que el cristianismo es la doctrina de la verdad
ms perfecta) y dejar en manos de discpulos (despus, traidores)
la catequesis elemental, Orgenes emprendi el debate con el pla
tonismo y el resto de la filosofa helenstica, hasta el punto de
volver al banco escolar ante Ammonio por unos seis aos.
La fama de exegeta de las Escrituras y filsofo lo oblig a via
jar lejos de Alejandra en mltiples ocasiones, y en una de ellas, l,
que no haba admitido orden sagrado alguno, se vio predicando y
enseando a obispos de la provincia romana de Palestina. Los ce
los de su propio metropolita comenzaron a ser cada vez ms peli
grosos, hasta el punto de encenderse definitivamente cuando, en
una segunda oportunidad del mismo tipo, los obispos palestinos
ordenaron a Orgenes presbtero. Las dificultades de jurisdiccin
forzaron la emigracin del sabio, en plena celebridad, a Cesrea
Martima, centro de su vida desde entonces y sede segunda de su
escuela. El indiscreto mecenazgo de Ambrosio, un converso a la
Gran Iglesia desde la gnosis valentiniana, le hizo redactar libros,
desde esta poca sobre todo, en nmero casi increble. Las poste
riores condenas -desde la solemne en poca de Justiniano, a me
diados del siglo VI, pero ya precedida por la animadversin de
exorigenistas famosos, como Jernimo, en torno al 400- contribu
yeron a la prdida parcial de esta obra gigantesca y al hecho de
que alguna de sus piezas capitales (sobre todo, el Tratado de los
Principios, del tiempo de Alejandra) nos haya llegado casi slo en
traduccin latina. Traduccin, adems, cuyo autor, Rufino, con
fiesa abiertamente haber adecuado a la ortodoxia de ms de un si
glo despus de la muerte de Orgenes.
Muerte tambin martirial, quiz en 252, en la ciudad de Tiro,
de resultas, a la larga, de las torturas sufridas meses atrs en lo
ms duro de la persecucin de Decio.
El punto clave de la enseanza de Orgenes es la variedad de

sentidos -en el fondo, inagotables- que se contiene, al mismo
tiempo y simtricamente, en cada obra de la Creacin y en cada
detalle de la Revelacin en la Escritura. Por debajo del sentido li
teral se esconde el sentido moral, y ms profundamente an, el
nmero inagotable de los sentidos espirituales. Se trata de una es
tructura que corresponde, respectivamente, a cmo el hombre es
carne, alma y espritu. La investigacin de los sentidos espiritua
les debe dejarse guiar por la visin de conjunto de toda la Escri
tura (y de toda la Creacin), adems de por la regla de la fe de la
comunidad eclesial. Las audacias se exigen tanto como el respe
to a la fe de la Iglesia.
Dios Padre es el Uno absolutamente inconocible, reflejado en
la Imagen, ya s conocible, que es el Hijo Eterno. Orgenes, te
logo antisabeliano, sostiene en este sentido una doctrina sobre la
Trinidad que an sabe a subordinacionismo, pese al fuerte subra
yado de la eternidad de la Persona del Hijo. A ello se debi, en
definitiva, el hecho de que tanto monofisitas como nestorianos
pudieran alegar en su favor la comn dependencia de Orgenes.
Naturalmente, esta situacin no benefici al prestigio ortodoxo
del antiguo maestro.
Ahora bien, dada la esencial inmutabilidad de Dios, que es
causa eterna suficiente de la Creacin, habr que admitir que s
ta tambin es eterna, porque Dios no ha empezado en determina
do tiempo a ser Padre y Creador, sino que lo es con independen
cia del tiempo.
La materia, en cambio, segn ensearon los platnicos, es pu
ra diversidad y puro cambio, o sea, est absolutamente en el do
minio del tiempo. En consecuencia, no puede haber sido objeto
de la Creacin eterna o primordial. Esta hubo de limitarse a aque
llo no divino que est tambin elevado por encima del desgaste de
los tiempos, es decir, las inteligencias, las cuales fueron hechas
por Dios a fin de que se volvieran a contemplar su Imagen y par
ticiparan de este modo de la plenitud y la dicha del Hijo en el Es
pritu. Pero, desde luego, fueron creadas libres; y cierto nmero
de ellas enfocaron su curiosidad ms a la multiplicidad de las
criaturas que a la unidad del Hijo. As fue como se enfriaron, se

debilitaron en su condicin espiritual y decayeron al nivel de al
mas, en grados jerrquicos variados. Pero las almas sirven para la
vivificacin de los cuerpos. Y Dios termin entonces por realizar
la segunda Creacin, dado que no todos los cuerpos estn com
puestos de ter inmutable sino de carne y hasta de ms baja ma
teria (las almas demonacas han cado ms abajo que las huma
nas). El mundo de la materia no ha sido hecho slo porque las
almas lo requeran, sino que tiene por fin el posible rescate de s
tas, su regreso a la condicin de inteligencias sumamente prxi
mas a la contemplacin y el calor del Hijo. La vida en la carne es
una prueba con vistas a la redencin.
Con todo, la redencin ya no es realmente viable por medios
puramente humanos: necesita de la intervencin de gracia del
mismo Hijo, que se encarna y muere en la cruz para mostrar el
camino de la vuelta y para, adems, abrirlo efectivamente con
su triunfo hasta de la muerte. La Palabra se une a una inteligen
cia creada de entre las que no haban pecado y adopta luego un
cuerpo humano, en lo que tan slo se puede entender como el
mayor de los milagros. El resultado no es un hbrido de Dios y
hombre, sino verdaderamente un Hombre que es Dios. Cuanto
se dice de Jess, se dice del Hijo, y a la inversa (communicatio
idiomatum).
Orgenes no excluye la nocin platnica y rfica de que quiz
el regreso al estado de bienaventuranza inicial exija varias reen
carnaciones a cada inteligencia vuelta mera alma. El destino fi
nal es, sin embargo, la recapitulacin (apocatstasis) de todas las
inteligencias, su vuelta a la Cabeza, literalmente, que es la Pala
bra divina. Cosa que, como no suprime la libertad espiritual, no
prohbe tampoco que quiz tras este universo sigan en el tiempo
(tan largo como la eternidad, si se permite esta expresin) nuevos
mundos, nuevas cadas -pecado original preexistente a esta vida
nuestra en la carne como en una crcel redentora-, nuevas reca
pitulaciones. Al menos, slo una vez se ha debido encarnar el Hi
jo: la cruz y la resurreccin sirven para la redencin de este no
imposible nmero indefinido de mundos creados.
9. NESTORIANISMOY MONOFISISMO
En las dcadas que siguieron a la muerte de Orgenes, Pablo

de Samosata desempe el cargo de patriarca en Antioqua. A lo
largo de aquel tiempo, esta ciudad, segunda cuna del cristianismo
doscientos aos antes, permaneci bajo el poder poltico no de Ro
ma sino de Palmira.
La significacin de este obispo hertico reside principalmen
te en que en su enseanza se ven con suma claridad las lneas
maestras de la tendencia teolgica de la ciudad de la que fue pa
triarca, y que, opuestas a la teologa alejandrina, derivaron en el
siglo V en el nestorianismo -referencia principal de la Iglesia ara-
mea en territorio persa-.
Pablo sostuvo a la vez la unidad de Dios en forma monar-
quiana y la independencia de la persona humana del Cristo. Su
monarquianismo se suele denominar dinmico, porque la multi
plicidad de aspectos de Dios que recoge la Gran Iglesia en su doc
trina de la Trinidad son, para Pablo, sucesivas manifestaciones de
la relacin de Dios con la Creacin. En realidad, slo el Padre es
Dios. Cuando se emplea la frmula de que el Hijo y el Espritu le
son consustanciales (.homoousioi), lo que hay que entender es que,
efectivamente, no son sino potencias del Dios Uno, y no realida
des personales. El Hijo, por ejemplo, slo existe desde la Encar
nacin, pero antes no es ms que la sabidura de Dios, que por
cierto habit antes que en Cristo en Moiss y los profetas (pero en
ellos no naci por obra del Espritu como un hombre). A los pro
fetas los inspir; en Cristo, en cambio, est como en un templo. Se
ha unido moralmente, como dos voluntades independientes -una
humana y otra divina- se pueden, desde luego, unir, y este hombre
absolutamente tal est, en ese sentido, movido por Dios y lleno de
l como nadie antes lo estuvo y nadie lo volver a estar.
No son coincidentes, pero esta interpretacin de la encamacin
y la Trinidad est prxima a llamada hereja apolinarista, de la que
casi participan hasta algunos de los Padres ortodoxos ms clebres
(Atanasio, principalmente). La teora es aqu que en Jess el cuer
po es humano y el alma es la Segunda Persona de la Trinidad. El
problema, evidentemente, es que, en tal caso, Cristo no es ni ver

daderamente Dios ni verdaderamente hombre. A lo sumo (mono-
fisismo), es Dios sin ser hombre real. Y el alma humana, juzgada
en esta clase de doctrinas excesivamente indigna de Dios, queda
entonces al margen de la redencin.
El monofisismo -ms exactamente, frmulas monofisitas atre
vidas, alguna de las cuales se deben a ortodoxos importantes, co
mo Cirilo de Alejandra-, o sea, la enseanza que ve en Cristo a
Dios pero apenas al hombre, se convirti en referencia doctrinal
de numerosas iglesias orientales que cayeron fuera de la rbita
poltica del imperio romano. Hubo casos (por ejemplo, Armenia,
desde el segundo tercio del siglo III, que se atuvo a determinadas
concepciones catalogadas mucho tiempo despus de monofisi
tas y, por consiguiente, herticas) donde el despego jerrquico, la
autocefalia eclesial, fue el resultado al mismo tiempo de las cir
cunstancias geopolticas y de la imposibilidad de participar en
los snodos imperiales que conocemos con el nombre de concilios
ecumnicos (esencialmente, los cuatro primeros, desde Nicea, ao
325, hasta Calcedonia, ao 451). En estos snodos, bajo la presin
no siempre benfica del emperador y sus urgencias polticas, se
conden en primer lugar el subordinacionismo de Arrio (una mez
cla de cristianismo y paganismo, que acercaba a Cristo a la condi
cin de una deidad helenstica) y luego, sucesivamente, el nesto-
rianismo y el monofisismo.
Desde el siglo V, y muchas veces a causa de la debilidad pol
tica de Constantinopla y los avances de los persas, las iglesias
descendientes de Alejandra y de Antioqua (de tendencia mono-
fisita la primera y nestoriana la segunda) se fueron independizan
do administrativamente de los patriarcados originales (evidente
mente, an ms de la lejana y deprimida Roma). As surgieron las
iglesias jacobita siria, copta y abisinia. Paralelamente, la parte de
la iglesia que continu fiel al emperador se llam, en todos estos
casos, melquita (mlek es el nombre del rey en las lenguas sem
ticas, con mnimas variantes), o sea, ortodoxa.
Conviene insistir en que las diferencias entre las iglesias orien
tales separadas y la Gran Iglesia (dejando a un lado la distancia
que se abre entre la Iglesia de Oriente y la de Occidente a partir del

ao 1054, para la que seguramente, sin embargo, valdra lo mismo)
han sido mucho ms de historia mutuamente alejada, de liturgia
distanciada, de jerarqua autnoma, que no de hereja. Los ltimos
decenios lo han manifestado plenamente.
Despus de estos siglos primeros de teologa en rgimen de
persecucin, Occidente se revela esencialmente neoplatnico y es
toico, en la direccin filosfica de sus especulaciones cristianas,
sobre todo debido a la enorme influencia ejercida por Agustn (fi
nales del siglo IV y comienzos del V); por su parte, Oriente, cuyo
panorama es mucho ms vario, se debate entre el neoplatonismo y
las tendencias antioquenas.
7
EL UNO Y LA SUPRAESENCIA
1. P lotino
A mediados del siglo III, Plotino realiz en su escuela de Ro

ma una grandiosa y compleja sntesis de platonismo, factores re
ligiosos orientales y eclecticismo helenstico, que modernamente
se ha denominado neoplatonismo.
Plotino participa de al menos dos de las preocupaciones de las
metafsicas o teosofas superpobladas de los gnsticos heterodo
xos: estuvo muy imbuido de la idea de que la materia (o sea, lo
opuesto a la forma) es de suyo mala y, tambin, de la idea de que
es preciso establecer una serie de mediaciones entre el origen
trascendente y abismtico de todas las realidades inteligibles y
sensibles y el mundo temporal y material en que vivimos. Ade
ms, aunque fue sin duda uno de los ms grandes filsofos de to
da la historia, comparte con los hombres de su tiempo una predo
minante preocupacin religiosa y hace culminar su propuesta de
pensamiento y vida en una experiencia de orden mstico (imposi
ble de alcanzar por medios que no sean filosficos). Dado que
san Agustn sigui en filosofa sobre todo a Plotino, podemos
ahora limitarnos a resear algunas otras peculiaridades de ste
que no podan ser asimiladas por un telogo cristiano.
Hay en la cima del sistema filosfico de Plotino una trada
que guarda semejanza con las especulaciones gnsticas sobre el
Plroma: lo Uno, la Inteligencia y el Alma. Ninguna de estas tres
hipstasis corresponde exactamente al mundo inteligible de Fi
ln, aunque el Alma es la ms prxima, porque en ella piensa Po-
tino reunidas las formas inteligibles del mundo sensible en tanto

que modelos de cuanto de vital y comprensible hay en el territo
rio de la materia; pero, naturalmente, el Alma no es slo esto, por
que adems es, como en el Fedro platnico, causa del movimien
to del mundo sensible, gobernadora de todo l y una realidad que
se mueve a s misma.
La Inteligencia es fundamentalmente parecida al Dios de Aris
tteles, puesto que es un ser que slo conocindose a s mismo
conoce la totalidad de lo que se puede entender. Es anterior al Al
ma, porque es ms unitaria y carece de movimiento, o sea, est
ms lejos de la materia y del tiempo.
Y sin embargo, el origen absoluto es lo Uno. A fin de cuentas,
en la Inteligencia hay duplicidad de sujeto y objeto. Lo Uno, en
cambio, se encuentra ms all del ser y de la inteligencia, o sea,
ms all de cuanto se puede entender. Lo Uno se pone a s mis
mo, es lo bueno mismo que se establece a s propio. De esta bon
dad sobre el ser y lo inteligible se deriva todo, incluidas la Inteli
gencia y el Alma. Slo alguna metfora puede servir para explicar
cmo; as, es algo semejante a un fuego intenssimo, que no pue
de dejar de irradiar luz y calor sin por eso debilitarse en su ncleo
ni, en realidad, cambiar.
Cuanto mana de lo Uno le es inferior y no logra preservar su ab
soluta unicidad. A cada paso que se da en la direccin de la mate
ria, es como si la luz y el calor fueran debilitndose ms y ms.
Todo este sistema de grados jerarquizados hacia la dispersin,
el fro y la oscuridad de la materia est pensado, sobre todo, con
vistas a ensear a las almas humanas el retomo especulativo ha
cia la altura de lo Uno. Aparentemente, es imposible que un alma
pueda subir ms arriba de donde est el Alma, pero el esfuerzo
amoroso, terico y prctico a la vez, por buscar la reduccin a lo
Uno se ve recompensado (as lo experiment varias veces Ploti-
no mismo) en ciertos momentos por una autntica salida del alma
fuera de su propia naturaleza (esto significa xtasis). El gozo de
este acontecimiento inefable es el objetivo ltimo de la filosofa,
que slo despus de la separacin del alma y el cuerpo podr en
realidad alcanzarse con mayor plenitud y duraderamente.
El Uno y la supraesencia 207
2, A g u s t n
Puede ser considerado el primero de los grandes pensadores

cuya biografa tiene esencialmente que ver con su filosofa y su
teologa; de hecho, como ser frecuente a lo largo de la Edad Mo
derna, su pensamiento es en gran medida reflexin sobre las ex
periencias que marcaron su vida.
Naci en 354 en la provincia romana de frica, en el actual
Tnez. Su familia estaba religiosamente dividida, ya que su ma
dre, Mnica, se haba hecho cristiana. Como estudiante destaca
do y al que no faltaba el dinero, vivi con toda despreocupacin
en Cartago, la capital, hasta que una lectura cambi su mente. El
libro que as lo trastorn fue un dilogo de Cicern, pertenecien
te al gnero protrptico, o sea, exhortativo (a dedicarse a la filo
sofa), que abund en toda la Antigedad desde el platnico Eu-
tidemo. Este dilogo, Horiensio, cuenta desgraciadamente entre
las pocas piezas ciceronianas que se han perdido.
El nuevo entusiasmo por la sabidura condujo a Agustn, muy
significativamente, a profesar una nueva religin universalmente
extendida, que proceda de Persia y dependa de los movimientos
gnsticos de los siglos anteriores: el maniquesmo. Ya el zoroas-
trismo o mazdesmo, la religin original persa surgida de la predi
cacin de Zaratustra (Zoroastro) quiz el siglo VII a.C., posea una
fuerte tendencia dualista, que Mani, el fundador de la religin cu
yo adepto fue Agustn, haba exagerado. El mazdesmo contra
pona, aunque no en pie de igualdad, una casi divinidad perver
sa al supremo Dios bueno; el maniquesmo vea el mundo como
un combate sin cuartel entre dos dioses, el del mal y el del bien (a
esto llamamos en este caso dualismo). Adems, Mani afirmaba
que el hombre tena que participar activamente en esta lucha res
catando por todas partes las chispas de bien (de luz) diseminadas
y perdidas en medio de la oscuridad de la materia. Narraba, efec
tivamente, un mito en el que se vea al primitivo Dios del bien ca
si derrotado en el principio del mundo por su enemigo -despus de
haber decidido entrar en combate contra l; lo que implica inde
fectiblemente mezclas y prdidas-. Pero el maniquesmo, que con
taba con el largo pasado de las especulaciones cosmolgicas y teo-

sficas desde el Timeo platnico hasta los sucesores de Plotino, se
comprometa tambin a explicar la naturaleza entera en las claves
de su gnosticismo dualista. Agustn, a quien la cuestin del mal an
gusti siempre muy hondamente, qued seducido ante las grandio
sas promesas de sabidura de aquel grupo, y precisamente sufri
una decepcin terrible cuando sus preguntas no fueron respondidas
en absoluto por un alto sacerdote de aquella grey, Fausto, en cuya
visita a Cartago l tena puestas muchas esperanzas de orden cien
tfico (sus compaeros de religin, que no saban cmo resolver
sus dudas, le haban remitido siempre a aquella visita).
Como haba permanecido bastantes aos en lo que ahora tena
que considerar un engao lamentable, Agustn se convirti en un
escptico, o sea, un acadmico (en los Acadmicos de Cicern, su
modelo como orador, poda encontrar amplios materiales antiguos
para apoyar su nueva tendencia). El escepticismo se combin en su
vida con el reconocimiento pblico en su carrera de profesor de
retrica (experto en gramtica, dialctica, literatura y oratoria,
adems de filosofa). Este xito lo llev de Africa a Italia y alcan
z su punto mximo en Miln, que en aquel momento, con el im
perio dividido por Teodosio en Occidente y Oriente, y con el auge
de Constantinopla, superaba a la propia Roma.
El obispo cristiano de Miln era entonces san Ambrosio, el
mayor de los telogos ortodoxos latinos anterior al propio Agus
tn. Aunque hubo escaso contacto personal, la oratoria de Ambro
sio fue uno de los factores que aproximaron a Agustn otra vez al
cristianismo de su infancia. Pero an tuvo ms influencia sobre su
nimo el conocimiento de algunas traducciones latinas de textos
de las Enadcis (las nueve series de breves tratados) de Plotino.
No slo encontr en este platnico un arsenal de refutaciones del
escepticismo de sus otros maestros tambin platnicos, sino -se
gn nos cuenta- la demostracin de la existencia de realidades in
materiales, en las que ni siquiera en su poca de maniqueo haba
podido creer.
El proceso de la conversin definitiva de Agustn al cristianis
mo fue, sin embargo, prolongado. Tambin de esto y del final
El Uno y la supraesencla 209
misterioso que tuvo (una experiencia de certeza en la fe inexpli

cable, ocurrida en Ostia, el puerto de Roma) se hallan profundas
huellas en su pensamiento posterior.
Despus de su conversin, e incluso antes del bautismo, Agus
tn abandon la ctedra de Miln, aprovechando una enfermedad,
y se retir con un grupo de sus amigos (en l participaba tambin
su hijo natural, Adeodato) a la casa de campo de uno de ellos en
Casiciaco. Aquel retiro fue en realidad una larga serie de delibera
ciones filosficas, de las que conservamos las notas pulidas luego
literariamente. Una parte sustancial de la filosofa de Agustn se
encuentra ya en estos dilogos, algunos de los cuales fueron con
tinuados meses y aos despus, y tambin recibieron los retoques
literarios imprescindibles.
Ambrosio bautiz a Agustn y a sus amigos en la Pascua del
ao 387. Regres luego Agustn a frica, donde fund una de las
primeras sociedades religiosas cristianas con una regla de vida
comunitaria (san Benito, el fundador de la orden benedictina, cu
yos monjes fueron esenciales en la constitucin de Europa duran
te la Alta Edad Media, estableci su comunidad primera en Monte
Casino un siglo despus de la muerte de Agustn).
Agustn fue elegido por el pueblo obispo de Hipona en 395, de
modo que los restantes treinta y cinco aos de su vida estuvieron
dedicados sobre todo a tareas de gobierno eclesistico y a contro
versias doctrinales con grupos herticos. En stas y en sus tratados
de exgesis bblica se encuentran, diseminados por todas partes,
fragmentos de su poderosa construccin teolgica, que se expres
con plenitud en tres obras clebres: el tratado Sobre la Trinidad, el
monumental conjunto de libros sobre filosofa y teologa de la his
toria Sobre la Ciudad de Dios y las Confesiones. Este ltimo tex
to, repleto de citas bblicas y discusiones filosficas y teolgicas,
es un dilogo apasionado de Agustn con Dios. Agustn expone su
propia vida hasta la conversin como una serie de acontecimien
tos en los que se refleja misteriosamente la gracia providencial de
Dios sobre l. La autobiografa de las bsquedas de Agustn fuera
del territorio de la que l consider ya siempre la verdad, se con
virti as en un autntico tratado filosfico-teolgico, en el que el
tema central es la misma naturaleza humana en el continuo com

bate de la libertad de escoger entre mltiples opciones, slo una de
las cuales conduce secretamente a la plenitud.
La filosofa moderna, y sobre todo Descartes, ha recibido una

profunda influencia de Agustn, el padre de la Iglesia que, a la
vez, ms configur el pensamiento de toda la Edad Media.
El primer problema que abordaron los amigos reunidos en la
finca de Casiciaco fue si la verdad es accesible para el hombre o
debe ste conformarse con tan slo la verosimilitud de los acad
micos. Los pasos y resultados del debate se encuentran recogidos
en los tres libros Contra los Acadmicos. En esencia, Agustn y su
crculo estiman absurda la idea de admitir verosimilitud alguna
('verisimile es, literalmente, lo que se parece a la verdad) si no se
conoce verdad ninguna. Cmo se puede saber, si no es emplean
do como modelo la verdad, qu se parece a sta? El acadmico
podr insistir denodadamente en que l no niega que haya la ver
dad, sino que slo duda y dudar siempre de haber accedido a
ella; con ello, sin embargo, est afirmando de hecho que sabe con
absoluta certeza la verdad autocontradictoria de que no se puede
saber con certeza ninguna verdad.
La misma actitud de reserva y suspensin (epoj) del acad
mico es una actitud ocultamente segura y hasta orgullosa. l sa
be a la perfeccin que se debe proseguir la bsqueda, sea cual sea
el resultado hallado; luego, por ms que lo niegue, est aceptan
do realmente el principio estoico de la representacin evidente.
Lo est usando subrepticiamente de criterio para hallar faltas de
evidencia a multitud de opiniones, y muchas veces obra razona
blemente. Slo escamotea las condiciones que hacen posible su
empeo crtico.
No es tampoco cierto, como pretenden los acadmicos, que
hay ms felicidad en buscar que en hallar y gozar de lo hallado.
Si de veras se estuviera condenado a buscar a sabiendas de que no
se encontrar nada, la empresa sera desesperada e infinitamente
tediosa. Otra vez ocurre que se confunde el hecho de hallar algu
nas verdades ciertas con la pretensin desmesurada y antifilos
fica de saberlo ya todo a la perfeccin y poder dejar a un lado

cualquier investigacin en lo futuro.
Asimismo, existen verdades de las que no cabe ninguna duda
y que siempre estn supuestas en los tropos escpticos, slo que
no confesadamente. Por ejemplo, aunque fuera cierto que no es
posible una perfecta seguridad en la distincin entre el sueo y la
vigilia, incluso en sueos una verdad aritmtica sigue siendo una
verdad. Tres por tres es nueve, aunque ronque todo el gnero hu
mano. Y si tan slo hubiera un mundo hecho de puras aparien
cias e ilusiones, tambin en l valdr que un mundo y un mun
do son dos mundos.
Lo mismo sucede con un repertorio muy importante de verda
des de orden prctico y axiolgico (es lo que Caldern de la Bar
ca evocar repitiendo que el bien que se hace aun en sueos sigue
siendo, pese a todo, bien). Agustn ha prestado mxima atencin
a lo largo de toda su obra (sobre todo en los dilogos, tambin al
gunos de ellos de la primera poca de su actividad de escritor, So
bre la vida feliz y Sobre el libre albedro) al principio axiolgico
que afirma que lo incorruptible es mejor que lo que puede co
rromperse; del que se sigue el principio prctico que ordena pre
ferir lo primero a lo segundo.
Como se ve, las verdades matemticas y morales, a las que los
platnicos siempre han dado preeminencia, son los recursos habi
tuales de Agustn en su lucha existencial contra el escepticismo
(que, desde luego, crea ltimamente inconciliable con su recien
te adhesin al cristianismo). Pero an hay otro argumento, del que
nacer una gran parte de la filosofa moderna ms de mil aos
despus. Y es que el sabio acadmico piensa que nada es tan in
digno de l como equivocarse, y de aqu que elija la constante du
da antes que arriesgar ni una sola afirmacin. Cae con esto en un
equvoco muy ridculo, porque no se ha parado a considerar que
ya ha admitido as una certeza primera: la de su propia existencia
indudable. El dice que no puede afirmar nada, porque cabe que, si
lo hace, est ya en el error, que es incompatible con la sabidura;
pero la verdad es que si me equivoco, existo. En definitiva, la
abstencin del acadmico se sostiene sobre una tesis absoluta: que
l mismo existe sin la menor duda, pues a alguien que no existe no

hay peligro de que otro lo engae ni l se engae a s mismo. Ha
biendo tratado de seguir la mxima dlfica y socrtica: Concete
a ti mismo, se ha desconocido cmicamente.
Hay, pues, verdades que conocemos con perfecta certeza. La
primera es la intuicin directa de nuestro propio ser; las siguien
tes, las verdades necesarias de la matemtica; otras ms son ver
dades que sirven para ordenar la realidad en una jerarqua de va
lores y bienes.
La preferibilidad de lo incorruptible y su valor superior van
muy vinculados a la meditacin de Agustn y sus amigos acerca
del fin ltimo de la vida humana, o sea, Sobre la vida feliz. En
efecto, el ms terrible de los errores en el terreno prctico es po
ner la meta de la vida en bienes cuyo disfrute pueda interrumpir
se y perderse incluso contra toda la voluntad del que los est go
zando. Es imposible estimar mximo bien a aquel cuyo goce no
est en mi mano prolongar indefinidamente. Porque la felicidad
no es simplemente la contemplacin de un bien, sino que es su
posesin y su disfrute. Si el bien en cuestin es de suyo corrupti
ble, puede siempre ocurrirle que termine, con independencia de
mis deseos sobre l; se sigue que la posesin de un bien perece
dero es insegura y, por lo mismo, menos gozosa que la de un bien
imperecedero. Por tanto, un bien imperecedero, si es que existe,
ha de ser tal que, incapaz de todo cambio, yo slo lo pueda per
der por decisin ma, renunciando a poseerlo, pero jams porque
l se me acabe entre las manos. Un bien imperecedero, inmutable,
es un bien eterno. Hay alguno a nuestro alcance?
El camino para mostrar cul haya de ser el fin ltimo del hom
bre vuelve a pasar por la meditacin de la naturaleza de la verdad,
respaldada ahora por el examen de lo que es el hombre. Una ver
dad cualquiera, incluso la que se refiere al suceso ms fugaz, es,
si la pensamos detenidamente, una realidad eterna e incorrupti
ble. Con todo, lo ms sencillo consiste en asegurarse de que as
es, utilizando como ejemplos las verdades necesarias que ya co
nocemos. No tiene sentido que un da, en el futuro, empiece a ser
verdad que los bienes corruptibles sean mejores que los incorrup-
tibies; tampoco tiene sentido que alguna vez en el pasado fuera

verdad tal disparate. En el mismo caso estn las modestas verda
des referentes a las relaciones entre los nmeros. No hay que es
perar impacientes a maana para comprobar si seguir o no sien
do verdad que dos por dos es cuatro. La verdad que dice que es
absurdo afirmar que no hay verdades (porque esta tesis es ejem
plo de lo que niega) es perfectamente intemporal.
Veamos ahora cmo y con qu conoce el hombre verdades, o
sea, objetos incorruptibles. En principio, el hombre dispone de
sentidos corporales, pero stos captan meras cualidades sensibles,
propias y comunes, como dicen los peripatticos, y no verdades.
Ahora bien, nuestro conocimiento de lo sensible, lo temporal y lo
material no se limita a las informaciones de los sentidos corporales.
Estas son coordinadas por una facultad sensorial que debemos pen
sar interior respecto de los sentidos exteriores. Siento, o sea, perci
bo la manzana porque soy capaz de coordinar las sensaciones de la
vista con las del tacto, el olfato, el gusto y el odo. Es evidente que
la vista se limita a ver, pero no siente lo que oigo ni la diferencia
entre colores y sonidos. Soy yo, no mi vista, quien discierne los co
lores de los sonidos y quien sabe que est a la vez viendo y oyen
do, y tambin quien refiere a la misma cosa sensible lo visto y lo
odo. Por as decir, hay un sentido que siente los sentidos corpora
les y que es capaz de sentirse a s mismo. Este sentido interior sien
te, por ejemplo, que toco y no veo, y depende de l, entonces, que
desee yo abrir los ojos para remediar esta falta de sensacin.
Recoge aqu Agustn, en realidad, a travs de la sntesis neopla-
tnica, una tesis de la psicologa de Aristteles, que fue el primero
en subrayar las varias e importantsimas funciones que desempea
esta conciencia sensible de nosotros mismos, por la que, por ejem
plo, nos sentimos hambrientos, imaginamos la comida, estimamos
que tenemos ahora necesidad de ella, recordamos dnde la en
contraremos, damos a nuestro cuerpo la orden de moverse en esa
direccin, coordinamos las informaciones sensoriales adecuadas
cuando abrimos el frigorfico y nos sentimos gozar cuando nues
tra necesidad se va satisfaciendo. Pero la sensibilidad interior est
enteramente referida a realidades temporales y corruptibles.
Yendo ms adentro de nosotros mismos, comprendemos ense

guida que cuanto percibe y siente el sentido interior est recogido,
juzgado y entendido por nuestra inteligencia. Ella es, por ejemplo,
la que nos permite ahora elaborar esta teora del hombre.
La funcin primera de la inteligencia es formar conceptos pa
ra clasificar las informaciones sensibles, pero su pleno desarrollo
consiste en formular juicios y construir argumentos, en hacer teo
ra y ciencia sobre cualquier asunto, sensible o no sensible. La in
teligencia est, pues, referida a las verdades y sus relaciones co
mo a su objeto propio; pero, adems, se conoce a s misma: es la
autoconciencia intelectual, no ya sensible, de nosotros mismos, a
la que se debe que sepamos, por ejemplo, aquella verdad de que
si nos engaamos, es que existimos.
Repasemos nuestro recorrido. Lo hemos empezado fuera de
nosotros mismos, en ios cuerpos sensibles, que meramente son.
Inmediatamente hemos distinguido de ellos nuestra sensibilidad,
que no solamente 5 sino que, adems, vive. Esta vida sensible
nuestra se hace cargo incluso de nuestro cuerpo, que tambin sa
bemos que es porque lo tocamos, lo vemos y en l sentimos do
lor, calor, vrtigo, placer...
Ya con la vida sensible, que es una forma superior de ser, he
mos penetrado en la regin del alma; con todo, accedemos a un
grado ms alto cuando llegamos a esta forma de la vida o del alma
que es la inteligencia (recurdense las hipstasis de Plotino). La in
teligencia es como la vida de la vida, de la misma manera que la
vida es como el ser del ser (la inteligencia ser, pues, el ser del ser
del ser). Porque, en efecto, no slo hemos ido adentrndonos en
nosotros mismos al considerar que el sentido interior hace objetos
suyos a los sentidos externos (mientras que stos no pueden ver ni
or ni tocar el sentido interior) y que la inteligencia hace objeto su
yo al sentido interior (que tampoco puede sentir, en cambio, la in
teligencia). A la vez, segn hemos andado hacia dentro de nosotros
hemos ido tambin ascendiendo, porque las reglas del orden impe
recedero del mundo dictan que la vida (el alma) est por encima en
ser y valor del mero ser inanimado, y que la inteligencia est por
encima en ser y valor de la mera alma que siente sin entender.
Esta fundamental verdad de la jerarqua: ser, vida, inteligen

cia, la comprobamos atendiendo al hecho de que la vida juzga el
mero ser al sentirlo y la inteligencia juzga la mera vida al enten
derla. Pues los sentidos corporales no se limitan a sentir sus ob
jetos propios o comunes, sino que, al mismo tiempo, realmente
los juzgan. De aqu que la sensacin sea siempre o casi siempre
dolorosa o placentera. Por ejemplo, cuando vemos un espectcu
lo de colores, apreciamos, es decir, juzgamos, si est bien o mal
combinado, si le falta algo o le sobra. Ms an, cuando escucha
mos, nuestro odo echa en falta automticamente la armona o
disfruta con ella. Significa esto que nuestra vida sensible se alza
por encima de los cuerpos como un tribunal que de verdad tiene
autoridad sobre ellos. San Agustn, en sus importantsimos libros
Sobre la msica, que han determinado los ritmos numricos de
gran cantidad de obras incluso arquitectnicas en la Alta Edad
Media y han mantenido su influencia sobre los cnones renacen
tistas, distingue varios tipos de nmeros; de entre ellos, los supe
riores son los numeri indicales, que incorporados -por decirlo de
alguna manera- a nuestro odo Juzgan (de ah su nombre) los n
meros sensibles que escuchamos. A la presencia de esos nmeros
juzgantes en la sensibilidad externa se debe que un hombre que
no conoce en absoluto la teora musical perciba inmediatamente
si hay armona o cacofona en lo que oye.
Por su parte, el sentido interior es evidente que juzga no ya las
cualidades sensibles externas, sino los propios sentidos corporales.
El, por ejemplo, se da cuenta de que vemos defectuosamente o he
mos perdido odo, adems de que, como hemos visto, juzga las si
tuaciones carenciales o necesidades (hambre, sed, sueo, cansan
cio) y es el que impulsa a ponerles remedio.
An ms clara es la funcin de juez de todo lo sensible que
compete a la inteligencia, uno de cuyos cometidos consiste en en
searnos a posponer los goces sensibles a los goces espirituales (o
sea, de bienes incorruptibles).
Hemos, pues, sin duda, entrado en nosotros mismos y ascen
dido hacia la cima de nosotros mismos. Es ya nuestra inteligen
cia la realidad suprema? En absoluto, porque ella est clarsima-
mente bajo la jurisdiccin de otra realidad: est sometida al juicio

de otros. Estos otros son cada una de las verdades. En este terre
no ya no va en paralelo el hecho de ser objeto de una facultad vi
tal con el hecho de estar sometido a su juicio. Las verdades son el
objeto de la inteligencia humana, pero a la vez sus jueces. No es
nuestra inteligencia quien tiene autoridad sobre las verdades, si
no al contrario. Nos podr gustar o no que determinada verdad
sea verdad, pero lo decisivo es que conocerla es reconocer su su
perioridad sobre nosotros. Es obedecerla. Podremos, por ejemplo,
enloquecer al recibir una noticia, porque perturba inmensamente
toda nuestra vida; lo que no est en nuestra mano es modificar ni
en lo ms pequeo una sola verdad.
Del modo ms sorprendente, las verdades que reconoce nues
tra inteligencia se encuentran -no podemos decir otra cosa- ms
dentro y ms arriba que ella misma. Son ya la cima del ser? To
dava no. Por encima de las mltiples verdades est la verdad,
gracias a la cual son todas verdaderas; la verdad que no es ningu
na de ellas, sino el modelo unitario de todas y la causa de que
existan y sean como son.
Al pasar la frontera entre nuestra inteligencia y las verdades,
hemos transpuesto el lmite de la eternidad. Nuestra inteligencia
es finita, olvidadiza, torpe; por tanto, cambia y est todava en el
tiempo. Ninguna verdad cambia. Todas son eternas. Pero todas
poseen una causa comn, un Conocedor de todas que las instau
ra en su carcter de verdaderas y que las ha ordenado a gobernar
y vitalizar el mundo sensible. Este Conocedor y Ordenador eter
no, Maestro Interior de cada alma anglica y humana, porque es
t ms dentro y ms arriba que lo ms ntimo y alto de cada una
de ellas, es ya sin duda Dios, la Sabidura Eterna de Dios, la Pa
labra de Dios. Se trata de la luz que ilumina a todo hombre (co
mo dice el prlogo del Evangelio de Juan) desde encima del pi
ce del alma y ms dentro que su interioridad ms secreta. El es el
Ser puramente ser, sin mezcla de no ser ni de potencia: summa es-
senta, summum esse, y a l aplicaremos de nuevo estas series rei
teradas que antes ya usamos: es la inteligencia de la inteligencia,
la vida de la vida de la vida, etc.
El Uno y a supraesencia 217
De esta manera, Agustn est interpretando a su vez dos textos

bblicos capitales. En uno de ellos, del Evangelio de Juan, Jess
dice de s mismo: Yo soy la verdad y la vida. En otro, del Exodo,
ai preguntar Moiss al Dios desconocido, que se le revela y le or
dena regresar a Egipto a liberar a los esclavos hebreos, cul es su
nombre, Dios contesta: Yo soy El que soy (as, sobre todo, en las
versiones griega y latina de la Biblia). En consecuencia, la edifica
cin del hombre, la experiencia mstica de Dios, no puede sobre
pasar, piensa Agustn, el ser. No puede trascender el ser para subir
al Uno de Platn y Plotino. Estos filsofos han conocido casi todas
las verdades del cristianismo. En ellos se encuentra incluso una
vislumbre de la Trinidad. Pero no han sabido nada de la Encarna
cin, la Crucifixin y la Resurreccin, y su tendencia a sobrepasar
el ser y la verdad no puede admitirla un pensador cristiano.
Pero Agustn reflexion largamente sobre cmo es posible que
el hombre, que empieza ya siempre su camino hacia Dios disipa
do o disperso entre los bienes sensibles, pueda volverse hacia s
mismo y entrar y ascender por s hasta el reconocimiento de la
iluminacin del maestro interior.
En este punto utiliz su propia biografa en su doctrina. l ha
ba aceptado intelectualmente la verdad cristiana sin por eso con
vertirse de corazn a ella, y haba sido llevado hasta el puerto de
la tierra de la verdad por la serie de decepciones sufridas. El hom
bre no es slo la serie de facultades cognoscitivas que hemos exa
minado en el gran argumento sobre la existencia y la naturaleza
de Dios, sino que es tambin y muy principalmente apetito sen
sible y voluntad o apetito racional. De hecho, la Trinidad de Dios,
ya que ha servido de modelo nico de la creacin del mundo, se
ha de reflejar de alguna manera en cada ser creado. As, por ejem
plo, el alma del hombre, la imagen ms perfecta de la Trinidad en
el dominio que conocemos bien, no es slo inteligencia y volun
tad, sino tambin memoria (la memoria es la imagen del Padre,
como la inteligencia lo es del Hijo y la voluntad del Espritu). La
memoria es el fondo prcticamente insondable de nuestro ser, en
donde ha actuado originalmente Dios sembrando los grmenes de
las verdades que ms adelante podr conocer parcialmente en ac
to la inteligencia, una vez que la voluntad se mueva adecuada

mente por los caminos que sta le sugiere.
El error capital del maniquesmo era atreverse a atribuir a
Dios mismo el origen del mal. La causa de este error ha de estar
en que el hombre no se atreve a la humildad de reconocer su pro
pia responsabilidad. Como pasa regularmente, un pecado es la
verdadera causa de una equivocacin terica. Hay que empezar
por confesar que el mal no es ninguna realidad, ninguna esencia,
nada que haya salido ya as fabricado de las manos de Dios. La
creacin entera ha de ser buena en la misma medida en que posee
ser. La materia no es mala de suyo, contra lo afirmado por Ploti-
no. Cada cosa en su orden propio participa de la verdad y la bon
dad de su creador. Hay, pues, que admitir que era bueno crear al
guna realidad que tuviera la tremenda potencia de perturbar de
algn modo el orden esplndido de lo creado, sin duda porque se
sigue un bien mucho mayor del hecho de que esta criatura singu
lar restaure el orden que ella misma alter.
El alma del ngel y del hombre, en tanto que est dotada de
voluntad, es esta esencia extraordinaria. La voluntad no puede,
sin embargo, querer el mal, puesto que ste no existe hasta que
ella no lo hace. Incluso despus de su perversin, el mal no exis
te tampoco como esencia real y no puede, por lo mismo, ser ele
gido. Aparte de que nadie quiere lo malo como tal sino lo bueno,
o sea, lo que cree bueno porque as se lo dice su inteligencia. De
dnde, entonces, surge el mal y en qu consiste?
La nica solucin posible a este problema es recordar que los
bienes estn jerarquizados por sus propias esencias. Por tanto, si la
voluntad opta por un bien de grado inferior cuando poda haber ele
gido un bien superior, no estar escogiendo lo malo, pero s estar
optando mal. Desoye la voz de la inteligencia, que trata de recor
darle la superioridad de lo eterno sobre lo corruptible. Pero cmo
puede ser esto? De nuevo parece que el nico medio para entender
lo que sucede es admitir que el deleite de lo temporal seduzca in
debidamente a la voluntad. sta se halla eternamente ordenada a
gozar de Dios. Tal es su fin ltimo, contra el que no puede rebelar
se, porque as ha sido creada. No se movera a querer nada si no
fuera porque busca descansar en Dios; pero el hecho es que sus

movimientos reales no suelen encaminarse derechamente a la me
ta, sino que se apartan de ella y pueden hasta errarla para siempre.
Por tanto, es como si en el hombre lucharan dos voluntades: una,
imposible de anular, que aspira a gozar de Dios; y otra que prefie
re los bienes que se pueden perder cuando menos quiere uno per
derlos y que, por consiguiente, est destinada a multitud de calami
dades y dolores, pero se empea en seguir poniendo la meta de sus
aspiraciones en el placer, el dinero o la fama (que fue de hecho el
ltimo y ms duro obstculo para el propio Agustn).
Este exceso de deleite en los bienes, que aun siendo bienes de
bieran haber sido ordenados a buscar a Dios, es llamado tcnica
mente por Agustn libido, y slo en algunas ocasiones cupiditas
o codicia. De esta forma, el problema del origen del mal se renue
va todava una vez ms: De dnde procede la libido?
Para empezar, Agustn reconoce su presencia en todos los
hombres y desde los primeros instantes de la vida. Un lactante,
aunque est ya saciado, tiende a impedir a su hermano gemelo
mamar. Un nio (el mismo Agustn), aunque disponga en su huer
to de peras mucho mejores, prefiere invadir la pequea propiedad
de su vecino pobre y robarle, por el puro placer de quebrantar la
ley. El adolescente Agustn no poda concebir la vida sin el placer
sexual, conviniera o no, fuera o no ordenado. El hombre maduro
tema la mella en su fama de profesor que se seguira de su con
versin pblica al cristianismo, y tema, sobre todo, sentir luego
la exigencia de abandonar el xito de la ctedra (donde lo que me
nos importaba era la verdad de lo que se enseara). La libido es,
pues, egosmo, amor irracional de s mismo por encima de todo
(y uno mismo es un bien menor, corruptible).
La libido universal e inicial en la vida humana fue explicada por
Agustn recurriendo al pecado original, inspirado -no forzado- al
primer hombre por el diablo y trasmitido luego de generacin en
generacin, misteriosamente, quiz por la va de las razones semi
nales estoicas. No parece posible penetrar en las causas que hicie
ron posible la misma libido de Adn, el primer hombre, pero el tex
to bblico del Gnesis habla de la tentacin de ser como Dios.
Sin la gracia divina, no es plenamente posible la conversin de

la voluntad, el duro pero salvador regreso al reconocimiento del
divino orden. La providencia ha dispuesto que, por lo regular, la
vida desordenada est llena de sufrimientos que pueden indicar
con eficacia la necesidad de variar su rumbo. Es consecuente con
el orden divino de las cosas que el mal moral, el pecado, lleve ya
en s mismo su dolor, su castigo (el mal de pena o mal fsico). En
fin, no hay dolor que no tenga su causa en el pecado.
En estas condiciones, la reordenacin de la voluntad y la vida
no es vista ya por Agustn como algo que pueda ser efecto de la
mera filosofa, del dilogo socrtico, de la enseanza doctrinal que
se reciba en una o en otra escuela. Hay un requisito de orden prc
tico para poder pensar con verdad. Pero adems, esta bondad re
cuperada, sin la cual el hombre no consigue en el fondo abrirse a
los beneficios del dilogo filosfico, slo es posible por la accin
de la gracia de Dios, que aunque se ofrece por igual a todos los
hombres, providencialmente slo es acogida por algunos.
Esta necesidad primordial de la gracia, la bondad moral e in
cluso la conversin religiosa, constituye un lema esencial de la
doctrina de Agustn, que l tomaba de una traduccin latina (en
realidad, incorrecta) de un texto del profeta Isaas: Nisi credide-
ritis, non intelligetis (A no ser que creis, no entenderis).
Agustn muri cuando su sede episcopal estaba ya sitiada por

los vndalos, que terminaron tomndola y destruyendo la cristian
dad africana occidental. Haca veinte aos que los godos haban
saqueado brutalmente Roma. Aquella sacudida suscit una pol
mica anticristiana a la que Agustn respondi con su tratado Sobre
la ciudad de Dios. No era cierto que la decadencia del imperio
coincidiera con el triunfo del cristianismo, al que no se deba nin
gn motivo de degeneracin social. Por una parte, el imperio no
era el centro de la historia ni su meta, sino que poda perfectamen
te ser reemplazado por algo mucho mejor y grandioso que l, ins
pirado en el cristianismo (para cuya difusin haba sido un medio
excelente); por otra, los motivos de la ruina progresiva del imperio
de Occidente haba que buscarlos en sus propios crmenes.
Agustn opona una ciudad o sociedad terrena a otra celestial.

Ambas existen desde el principio y hasta el final de la historia, y
sus leyes respectivas son el amor de s mismo y el amor de Dios.
En apariencia, la ciudad terrenal vence constantemente a la celes
tial; pero realmente la providencia de Dios gua por entre todos
los peligros a esta segunda; slo al final de la historia manifesta
r su triunfo y la separar definitivamente de su enemiga.
Este gran relato del arco completo de la historia, con su fe ra
dical en que posee sta un sentido que necesariamente se ver
cumplido, porque sobre ella, en cada momento, vela la providen
cia de Dios (por misteriosos o desconcertantes que puedan ser los
medios de que se valga, vistos en la perspectiva humana), prepa
r la posibilidad de la Edad Media, vertebrada en Occidente en
torno a la Iglesia y el papado, y atravesada de intentos de restau
racin del imperio en formas nuevas.
Indudablemente, hizo concebir a los habitantes del viejo impe
rio invadido y fragmentado la esperanza de que la crisis terrible
que se estaba atravesando era medio para la consecucin de un or
den mejor en el futuro, como cualquier otra crisis. Adems, Agus
tn daba forma concreta a esa esperanza: la realizacin un poco
ms perfecta de la ciudad de Dios en el interior de la historia.
Hubo que esperar cuatrocientos aos a que Carlomagno, el rey
de los francos, fuera coronado emperador por el papa en Roma; y
cuando su imperio se desmembr slo medio siglo despus, fue
restablecido tras un lapso apenas mayor bajo la forma de Sacro
Imperio Romano-Germnico (que oficialmente perdur hasta la
Primera Guerra Mundial). Esta figura poltica resultaba profun
damente ambigua, porque tenda naturalmente a arrogarse los ca
racteres utpicos que slo pertenecan a la Jerusaln celeste y re
chazaba por principio ser considerada un nuevo rostro de la
Babilonia terrenal.
La duplicidad de sociedades perfectas que supona la exis
tencia de un papa y un emperador, de una iglesia y un imperio
que se deca cristiano, dio lugar a la tensin poltica ms grave y
persistente de los siglos capitales de la Edad Media europea.
Ciertamente, el papa coronaba al emperador y poda excomul
garlo (lo que exima a los sbditos de toda obligacin de obe

diencia), y de hecho se lleg a este extremo; pero asimismo ca
ba defender la posibilidad contraria: el predominio secular ple
no del emperador y el confinamiento del papa a la jurisdiccin
estrictamente espiritual (a pesar de que la condicin de soberano
temporal del papa prcticamente impeda esta teora tuviera xi
to). Tambin se lleg al extremo de que los poderes seculares
atentaran contra el papa; no en vano, en el siglo XIV el rey de
Francia, aun no siendo el emperador, consigui que el papa fuera
su rehn en Avin.
El cisma entre la iglesia romana y las iglesias enclavadas en el
imperio bizantino, consumado en el siglo XI, justamente antes del
auge de la cultura medieval europea, ayud a simplificar los trmi
nos del problema y colabor a que Occidente iniciara, a fines de
ese mismo siglo, las guerras llamadas de cruzada, destinadas a re
conquistar Tierra Santa del poder de los musulmanes, que haban
derrotado a los cristianos orientales. Estas cruentas campaas con
tribuyeron a que Europa se abriera al conocimiento de otras socie
dades y otras culturas y comenzara a elaborar posibilidades inte
lectuales que la distanciaran cada vez ms de la Antigedad.
3. D e B o e c io a Juan E scoto
En el panorama filosfico, entre Agustn y el tiempo de la pri

mera cruzada son muy contados los fenmenos reseables.
En el siglo VI destaca la obra de Boecio, que tradujo y co
ment la primera parte del rganon aristotlico y escribi algu
nos trataditos de materias lgicas que orientaron la enseanza
medieval posterior. La existencia de mltiples reinos germnicos
en el territorio de lo que haba sido imperio romano de Occiden
te impidi algo que fuera ms all del trabajo de conservacin de
algunos elementos de la cultura de los siglos pasados, como es el
caso de la enciclopedia de Isidoro de Sevilla, Etimologas, en la
Espaa visigoda, y un siglo despus (principios del siglo VIII) de
Beda entre los anglos.
El Uno y la supmesencia 223
El llamado renacimiento carolingio, impulsado por el propio

emperador franco, ayudado por algunos monjes de procedencia ir
landesa e inglesa, apenas sirvi para organizar algo mejor las en
seanzas elementales: el trivium (gramtica, dialctica y retrica)
y el quadrivium (aritmtica, geometra, msica y astronoma). Sin
ellas no se consideraba posible llegar a los necesarios niveles de
comprensin de la Escritura y los Padres, objeto de los estudios
superiores, a los que apenas un pequeo crculo de religiosos (so
bre todo, los monjes de las abadas benedictinas) y parte del alto
clero tenan autntico acceso.
Pero en mitad del siglo X, en la corte francesa de Carlos el
Calvo, aparece del modo ms inesperado y abrupto un metafsi-
co original, del que dependen siglos ms adelante algunas de las
tendencias heterodoxas (pantestas) del Medievo: Juan Escoto, o
sea, propiamente, el Irlands (como a veces, reduplicativamente,
se le conoce, aadiendo a su nombre la palabra Ergena, o sea, de
nuevo, irlands).
Este notable filsofo, aislado en mitad de los siglos ms oscu
ros de la historia del pensamiento, se hizo sobre todo eco de las
doctrinas msticas de un telogo oriental que es el protagonista
de una de las historias de suplantacin literaria ms interesantes
e importantes de toda la historia. En efecto, entre las rarezas de
Juan Escoto estaba el conocimiento del griego, y una de sus ocu
paciones mayores fue la traduccin de algunos de los tratados del
telogo oriental del que hablamos (y de Mximo, su discpulo).
No conocemos el verdadero nombre de aquel telogo, porque l
mismo parece presentarse en uno de sus textos como Dionisio,
llamado Areopagita por haber sido el nico converso que hizo san
Pablo cuando habl, como relatan los Hechos de los apstoles, en
el Arepago de Atenas, ante el altar dedicado a un Dios an des
conocido. Slo desde el siglo XIX se tiene la seguridad de que es
te escritor griego -un gran mstico, sin duda- no pudo vivir en el
siglo I y haber odo personalmente a san Pablo (ya Erasmo, en
el siglo XVI, lo haba dudado). Desde entonces, los historiadores
lo llaman Pseudo-Dionisio Areopagita, o sea, el falso Dionisio.
De hecho, no hay huellas de sus doctrinas antes del ao 500, y es
demasiado evidente que haba aprendido mucho de los neoplat-

nicos posteriores a Plotino (Jmblico, Proclo, Damascio), de al
gunos de los cuales, expulsados definitivamente del imperio de
Bizancio por Justiniano, que cerr la Academia de Atenas en 529,
pudo ser el contemporneo o hasta el condiscpulo.
Es preciso imaginar la repercusin formidable que, desde la
traduccin de Juan Escoto, hubo de tener la obra de Dionisio en
todo Occidente. De pronto se tena en ella, segn se pensaba, los
vestigios de las enseanzas msticas del propio san Pablo, de las
que resultaba evidente que haban luego aprendido los ltimos fi
lsofos paganos. San Pablo se refiere a su propia experiencia ms
tica, y he aqu que Dionisio la explica. La autoridad de estos tex
tos se elev hasta un rango cercano a la que tena el canon del
Nuevo Testamento y sobrepas a la de los Padres. Es verdad que
no todos los telogos medievales dieron amplia entrada a las doc
trinas de Dionisio, pero tambin es verdad que sin ellas no se ex
plica un elemento esencial de la historia de la mstica y la espe
culacin metafsica en Occidente.
Lo ms caracterstico de Dionisio es que, dado su neoplatonis
mo, propone, contra lo que hemos visto en Agustn, superar, tras
cender la misma nocin de ser cuando se trata de concebir a Dios
y en la unin mstica.
Las preocupaciones de Dionisio son esencialmente las de un
telogo. Su problema no es tanto comprender el mundo como as
cender a la comunin con Dios. Puesto que es cristiano, su gua
para tratar el problema de los nombres de Dios (as se titula uno
de sus textos) es la Escritura.
Judos y cristianos haban heredado de los filsofos helensti
cos paganos algunas distinciones en el trabajo de la exgesis, que
fueron necesarias, como mencionamos arriba de pasada, para por
ejemplo adaptar a los dogmas estoicos o neoplatnicos los rela
tos de la mitologa. Era, pues, adquisicin comn de los intrpre
tes de la Biblia que es preciso diferenciar el sentido literal o hist
rico de sus libros, del sentido profundo o no explcito. Filn haba
concedido un espacio amplsimo al sentido alegrico-moral en su
lectura de la Biblia. Esto significa que, por ejemplo, la historia de
El Uno y la sapraesencia 225
Jos, mucho ms que tener la finalidad de informarnos acerca de

un viejsimo hebreo que fue vendido como esclavo en Egipto, ha
bla de la aventura moral esencial a cada hombre. Los cristianos
tambin haban seguido en esto a Filn (los Padres Capadocios,
por ejemplo, son muy dados a la interpretacin de la Biblia en
clave de alegora moral), pero en ellos predomina, desde luego, la
llamada lectura tipolgica del Primer Testamento, que se ha de
nominado por siglos Antiguo Testamento. Tal lectura encuentra
constantes anticipaciones, plidas imgenes del drama de Jesu
cristo, en las narraciones hebreas antiguas.
Por cierto, la mstica juda, la Cbala, cuyos antecedentes se
fraguan en los primeros siglos cristianos, se basa en la bsqueda
de sentidos esotricos, gnsticos y teosficos muchas veces, y se
vale de las numerologas neopitagricas (o sea, del hecho de que
las letras hebreas son al mismo tiempo nmeros).
Dionisio presta, por su parte, extrema atencin a la diferencia
existente entre nombres semejantes y nombres desemejantes
que directa o indirectamente se atribuyen a Dios en la Biblia. Lla
ma semejantes a los nombres que celebran perfecciones y las
predican de Dios; llama desemejantes a nombres que, en prin
cipio, nadie dira que son apropiados para la apelacin de Dios. Y
sin embargo, justamente estos nombres evidentemente extraos
(en un salmo Dionisio piensa que se dirige a Dios el nombre de
gusano, por ejemplo) son los ms tiles para quien de verdad se
quiere introducir en la teologa (o sea, en el discurso sobre Dios).
De hecho, el uso de tales nombres despeja el peligro de creer es
tpidamente que ya se tiene captada y atrapada la naturaleza de
Dios o alguno de sus atributos tal y como l es. Los nombres dese
mejantes no pueden convertirse en dolos para quien los emplea,
porque de suyo obligan a pasar ms all.
En general, Dionisio habra aceptado sin dudas la expresin de
Toms de Aquino (seguramente inspirada por la autoridad del te
logo griego): propiamente, de Dios lo que se sabe es lo que l no
es. En la terminologa de Dionisio, la teologa afirmativa -aquella
que dice, por ejemplo, de Dios que es bondad suma, esencia suma,
pero sobre todo, con los nombres de la Biblia, creador, pastor, sal
vador, etc.- debe ser trascendida en una sistemtica teologa nega

tiva (en griego, apoftica), que vaya negando uno por uno los atri
butos que primero se han afirmado de Dios (tambin, desde luego,
los que haya pensado la filosofa).
La teologa negativa, sin embargo, no conduce a la simple ne
gacin, sino que es el trnsito a una teologa superlativa o hiper
blica, en la que, por ejemplo, Dios, ms que ser sustancia o no
sustancia, ser pensado como suprasustancia.
El ltimo paso es, sin embargo, el silencio de la autntica teo
loga mstica, o sea, de la experiencia de la unin en la que el hom
bre es llevado por Dios literalmente fuera de s y hasta l. Dios es
ante todo la oscuridad supralumnica a la que se esfuerza por subir
el telogo trascendiendo lo sensible y lo inteligible, pero a la que
slo accede por generosidad y gracia finales de Dios mismo.
Este aspecto central de la doctrina de Dionisio se completa
ms adelante con una visin muy cercana a los neoplatnicos so
bre las mediaciones que conducen de Dios, el Uno superesencial,
al mundo sensible. Estos grados inteligibles constituyen la jerar
qua anglica (nueve rdenes de tales seres), prolongada luego en
la jerarqua eclesistica (con sus rdenes tambin, que son como
escalones por los que baja el conocimiento de Dios hacia el cen
tro de lo terrenal).
Pues bien, Juan Escoto propag a su modo y desde su posi
cin aislada estas doctrinas en el Occidente latino. Su largo di
logo Sobre la divisin de la Naturaleza trata del descenso gradual
desde Dios hasta la materia y el correlativo ascenso o retorno fi
nal de todas las cosas a Dios. La divisin de la naturaleza, a la que
alude el ttulo con el que se la conoce, distingue: 1) la naturaleza
que crea y no es creada, o sea, Dios suprasustancial y supraesen-
cial, abismo creador insondable; 2) la naturaleza que crea pero es
creada; 3) la naturaleza que es creada y no crea, o sea, el mundo
sensible y temporal; y 4) la naturaleza que ni crea ni es creada. A
qu se pueden referir las divisiones segunda y cuarta?
La segunda es la sabidura de Dios, modelo y causa del mundo
sensible, que, como en Filn, aunque an ms explcitamente, apa
rece aqu subordinada a la Trinidad de Dios, puesto que el conjun-
El Uno y la supmesencia 227
to de las ideas arquetpicas de la creacin ha sido, a su vez, creado.

Esto quiere decir que el dominio de lo inteligible es siempre domi
nio de lo creado. Dios queda radicalmente ms all de las ideas.
La cuarta divisin vuelve a ser Dios, slo que contemplado
ahora como causa final universal, en la que todo se ha de recapi
tular alguna vez.
Pero la raz de que Escoto haya podido ser una inspiracin
pantesta para otros pensadores medievales, hasta el punto de que
su obra fue censurada trescientos aos despus de escrita, se de
be fundamentalmente a la manera en que pens cmo dependen
unas de otras estas divisiones generales de la naturaleza. Y es que,
en definitiva, todo lo que no es Dios, o sea, las ideas creativas del
mundo sensible y ste mismo, es teofana o manifestacin de Dios.
Por eso precisamente, como todo no es ms que Dios mismo en
cuanto se expresa, en cuanto se expone ante s, por decirlo de al
guna manera, es por lo que resulta tan relativamente sencillo con
cebir la reabsorcin de toda la multiplicidad de los seres otra vez
en la insondable unidad de su creador. De alguna manera, Dios,
que no es antes de la Creacin -puesto que se halla inmerso en su
unidad supraesencial-, se crea a s mismo como ser creando. El
que no era ningn qu, se hace esencia en el despliegue de la Crea
cin (la cual, por cierto, no prevea ms que realidades inteligi
bles y espirituales, hasta que el pecado de Adn acarre que ste
hubiera de exiliarse del Paraso; y este exilio es el orden mismo
de lo sensible, de modo prximo a como ya haba concebido Or
genes la diseminacin casi infinita de las realidades que apenas se
dejan entender).
En otro orden de cosas, Juan Escoto, convencido de que la di
cha perfecta va estrechsimamente unida al conocimiento su
premo, trat de desarrollar con coherencia la idea de que la Es
critura y la Naturaleza son los dno vestimenta Christi, o sea, el
revestimiento doble, ocultamente simtrico, gracias al cual la Sa
bidura divina y el Amor divinos se hacen presentes de un modo
que no desborde por completo la capacidad receptiva de los esp
ritus creados y, en especial, del hombre. As como en la Natura
leza se halla el principio de la escala de la verdad para quien lo
gra hallar su clave de interpretacin, as tambin todas las artes

estn encerradas en la Escritura, pero slo para quien penetra en
su estudio con mximo afn, con amor extraordinario a la verdad.
A fin de cuentas, la dialctica humana no es slo humana: es la es
tructura misma de lo real; as, los individuos se entienden en sus
especies y stas en sus gneros, lo cual es debido a que los univer
sales ms altos son la causa real de los ms bajos y de los indivi
duos, y la realidad del efecto est supremamente, mejor an que
en l mismo, en su causa.
Dentro de la coherencia del esfuerzo intelectual de Juan Esco
to estuvo, por todo ello, el intento de poner de acuerdo las fuen
tes de la tradicin eclesistica (los Padres) para poder leer ms
hondamente, gracias a todos ellos, la Escritura. El principio que
gui este trabajo de concordancia -en cuya tradicin se situaron,
siglos adelante, las Sentencias de Pedro Lombardo, o sea, el Lber
Sententiarum de los Padres- fue que la autoridad y la razn tienen
la misma fuente: la Sabidura de Dios; pero la Sabidura es la Ra
zn misma, mientras que la autoridad no puede bastarse y debe
estar ltimamente apoyada en la misma Razn.
TALMUD, ISLAM, KLAM
1. F undamentos del islam
No todo el monotesmo de inspiracin bblica fue cristiano or

todoxo o cristiano hertico, a partir de 70 d.C. (el ao de la des
truccin del Templo de Jerusaln por las legiones de Tito). Pese a
lo improbable de tal cosa, y pese a los clculos que en contra hizo
la primera teologa cristiana, el judaismo, aunque ya slo en su
forma farisaica, sobrevivi. Sus restos se reunieron en un nuevo,
alterado, sanedrn: la Asamblea de Yavn (en la costa de Palestina),
de donde surgi la necesidad de criticar seversimamente todas las
alternativas al farisesmo (los minim), incluida la desviacin de
los nazarenos, tanto por razones religiosas como por razones
polticas. De hecho, sin embargo, estas medidas no detuvieron la
terrible segunda guerra juda, en poca de Adriano, que termin
con la peor de las derrotas en 135. Rab Aquiba -personaje capi
tal de la Misn, conjunto de textos jurdicos que iba formndose y
sera luego el centro del Talmudconsider pblicamente mesas
al jefe de la revuelta, Bar Kojb. El resultado fue la muerte de to
dos los protagonistas -el martirio de Aquiba se convirti en un lu
gar espiritual de primera importancia para el judaismo venidero-
y la desjudaizacin radical de la misma Jerusaln.
Los maestros de la Misn vivieron en su mayora, como mu
chos cristianos heterodoxos, dentro de los lmites del imperio per
sa sasnida. El Corn muestra la influencia de los contactos entre
los primeros monotestas rabes y estos grupos religiosos condu
cidos por las circunstancias a los mrgenes del imperio romano.
El politesmo preislmico en Arabia estaba impregnado de al

gunas ideas que pasaron en formas varias a la espiritualidad mu
sulmana. La principal de todas ellas era la importancia abruma
dora del destino, del tiempo que todo lo consume y contra el que
nada puede hacerse. Como se sabe, islam significa, en primer tr
mino, sumisin incondicional (a la voluntad omnipotente del Dios,
o sea, Al-lah). Por su parte, el nombre divino de Allah denomina
ba a la divinidad principal del panten y, sealadamente, el objeto
del culto mequ. Haba ido convirtindose en toda Arabia en algo
prximo a un deas otiosus, demasiado elevado para el culto coti
diano y popular, que necesitaba de otras figuras ms cercanas --en
tre las cuales eran muy populares en La Meca las hijas de Allah-.
Pero ste continuaba siendo el dios del alto cielo y la tempestad y
los casos ms graves.
En otros puntos frtiles de la pennsula desrtica se haban
instalado cristianos y judos. En el sur haba habido una potente
penetracin del monofisismo que imperaba en Etiopa; en el nor
te existan grupos arranos, adems de nestorianos; pero tambin,
al parecer, haba ebionitas o judeocristianos (de los que se sabe
que Elkasi, un rabe, fue lder principal). ltimamente se con
cede mucha importancia a las semejanzas, a propsito de la teo
loga de la historia, entre Mahoma y los ebionitas.
Mahoma (Mujmmad) era un miembro no prominente de la
tribu mequ de los coraiches, que se encargaba del honor de man
tener el culto en la Kaba, el antiqusimo santuario en que se ve
neraba (y venera) la Piedra Negra. Hurfano muy temprano, Ma
homa goz de la proteccin de su poderoso to, Abu Tlib, y de
las ventajas de su matrimonio con Jadicha, cuyas caravanas con
dujo repetidas veces hacia Yazrib (la futura Medina, o sea, la Ciu
dad -del Profeta-) y ms al norte. As pudo conocer formas reli
giosas ajenas al culto que su tribu fomentaba en La Meca.
En torno a los cuarenta aos de edad, retirado como un asceta
cristiano en una cueva cercana a La Meca, Mahoma recibi lo que
hubo de interpretar como la primera de las revelaciones que le ha
ca el ngel Gabriel -repetidas luego regularmente hasta su muer
te, ms de veinte aos despus-. En lo esencial, Gabriel forzaba a
Talmud, islam, klam 231
Mahoma a tragar las palabras de un libro que le traa de lo Alto,

con el fin de que l las repitiera (Qnrn significa recitacin) en
tre las gentes. (La edicin del Corn slo se realiz en tiempos del
segundo sucesor de Mahoma, pero la copia de las profecas co
menz con toda probabilidad ya en el primer periodo mequ).
El monotesmo estricto y simple de Mahoma -especie de ju
daismo carente de la esencial mediacin de la experiencia de la his
toria salvfica- contravena rasgos sustanciales tanto de la religin,
como de la poltica y el comercio de su tribu y del sistema bsico
de las relaciones entre las tribus de Arabia. Interrumpa las cadenas
de las venganzas de sangre segn el taitn, mas tambin arruinaba
la fuente principal de riqueza de los guardianes de la Kaba.
Las resistencias, muertos sus defensores ms fuertes, obliga
ron a Mahoma a huir a Medina (622 d.C., la hgira que marca el
principio de la era musulmana) junto a sus pocos partidarios.
La comunidad (nmma) en formacin, que naturalmente trans
cenda las diferencias tribales por mucho que las procurara respe
tar, cont al principio con las tribus judas (rabes, por supuesto)
de Medina. Pero, para sorpresa del Profeta, el judaismo resolvi
enseguida no diluirse dentro de la umma. Las revelaciones de Ma
homa consintieron entonces, en ciertos casos, persecuciones arte
ras y gravsimas, y tieron de manera peculiar las relaciones del
Corn con el Libro ms antiguo, o sea, la Biblia.
La guerra y los ardides llevaron a Mahoma al dominio de La
Meca y la reforma no sangrienta del culto del que l pas a con
siderar santuario primitivo de Ibrahm (Abrahn). De hecho, los
janifes eran, por entonces, personajes dispersos por Arabia que se
consagraban a un monotesmo que ligaban con Ismael, el hijo de
la esclava Agar, primognito de Abrahn, y Mahoma prolong es
ta tradicin y la radicaliz.
Cuando Mahoma muri en Medina el ao 10, la parte central
de Arabia estaba ya bajo su control. Abu Balcr, su suegro y suce
sor, complet en pocos aos la conquista; Umar, el tercero de los
califas bien guiados, realiz la asombrosa empresa de arruinar el
imperio persa, hacer retroceder a los bizantinos y ocupar incluso
Egipto. Pero ya este tercer jefe espiritual y secular del islam mu
ri asesinado. Empezaba ia fitna, la guerra interna que origin el

primer gran conflicto espiritual, adems de poltico, de la nueva
comunidad religiosa. Ms adelante trataremos de ello.
Obsrvese, ante todo, que la autoridad del Corn est respalda
da y respalda la autoridad del jacliz, o sea, de las tradiciones au
tnticas de cuanto el Profeta hizo, dijo y omiti. El jadiz se fue
reuniendo y depurando (y acumulando) en poca posterior, pero
tuvo siempre y contina teniendo decisiva importancia en el con
junto de la shcira, el camino legal de la vida musulmana. Maho-
ma no fue un hombre de tantos, colgado en una cruz en medio del
aparente fracaso y el abandono, sino un general victorioso y de po
cos escrpulos (su esposa predilecta, Aisha, admiraba la prontitud
con que Dios se apresuraba a revelar a Mahoma exactamente lo
que ste buscaba). Mahoma fue un triunfador que slo en una par
te de su vida conoci la angustia de la persecucin y el riesgo del
fracaso: esa misma parte en la que en algn momento hubo de re
tirar versculos satnicos, de falsa inspiracin. Ya se entender la
importancia religiosa que esta situacin de partida tiene.
Una idea central del Corn es que el islam es tan antiguo como
Adn. No hay pueblo de la tierra que no haya tenido sus profetas.
Pero Abrahn es el mayor entre los ms antiguos. Su tradicin,
continuada por Moiss y Jess, pero ante todo por Ismael, no por
Jacob, est perturbada y desfigurada en los libros que guardan ju
dos y cristianos. El islam es, en este sentido, la religin original,
la religin pura y universal de todos los hombres, que simplemen
te llega a perfeccin, limpindose de sus contaminaciones judas y
cristianas, en la predicacin de Mahoma. Es ste un hombre, no la
encamacin de Dios (de hecho, los seres humanos sin pecado son
Mara y Jess), pero es el Sello de la Profeca. (Donde se ve tam
bin la posible repercusin del montaismo cristiano heterodoxo
en la interpretacin que de s mismo tena Mahoma).
En esta forma primitiva, sencilla y perfecta de monotesmo,
los cinco Pilares sobre los que todo se sostiene eliminan el bosque
de los preceptos de la Ley Oral juda y hasta de la Tor (alguno de
cuyos rasgos se preservan, sin embargo), y convierten a las dis
cusiones trinitarias en problemas superfluos de mentes herticas
(de asociadores de otras realidades con Dios; y el shirk, la aso

ciacin, es el paradigma del error fatal en el islam).
El primer pilar, que recuerda mucho a la confesin del shem
Israel, es el testimonio, la shahada. Pronuncindolo ante un juez
cornico es como se convierte alguien en musulmn, y su repeti
cin formular es bsica en la existencia del creyente: No hay ms
dios que el Dios, y Mahoma es el profeta del Dios.
El segundo pilar es la oracin (salat) diaria, cinco veces, en las
coyunturas bsicas de la luz, pero sin coincidir con ellas como si se
estuviera adorando al sol o a la luna. La recitacin de la ftiha, de
la apertura de la primera azora del Corn es una parte capital de es
te deber constante, que ha de cumplirse sobre suelo sagrado (por
ello las esteras de oracin), descalzo y tras las abluciones de puri
ficacin (con agua o arena). Se reza por la maana, al medioda (es
central el medioda del viernes, que congrega en la mezquita -h e
cha sobre el modelo de la casa del Profeta en Medina- a la comu
nidad de orantes), al caer la tarde, al empezar la noche y al acostar
se. La voz del muecn incita a este continuo recuerdo de Dios, que
obliga, en principio, slo a los varones. Desde el conflicto con los
judos de Medina, la direccin de la oracin no es la de Jerusaln,
sino la de La Meca (y la quibla de las mezquitas pretende siempre
esta misma orientacin). Jerusaln (.Al-quds, o sea, sencillamen
te La Santa) es la ciudad desde cuya Roca (hoy bajo la Cpula de
Oro) salta el Profeta a los umbrales del cielo en su viaje mstico.
La limosna (.zakat) es el tercer pilar. Como en la tradicin cris
tiana oriental, se trata aqu de algo ms profundo que el socorro
voluntario y quiz espordico a los pobres de la comunidad. Es
un deber regulado, como el antiguo diezmo judo, que inicia en la
comunidad de los bienes terrenales.
El ayuno, concentrado en el mes de ramadn, es la cuarta se
al de pertenencia al islam. No se puede tomar ni agua (de nue
vo, con excepciones para enfermos, mujeres menstruantes...) en
las horas de sol, como reflejo cotidiano del poder absoluto y om
nmodo de Dios, que empez a conceder su Corn en este mes. El
cual termina con una fiesta general donde se sacrifica el cordero,
de evidentes reminiscencias pascuales.
Este sacrificio del cordero cierra tambin -coincidiendo en el

tiempo, desde luego- el hayy, la peregrinacin a La Meca, que
debe hacerse siquiera una vez en la vida y no de cualquier mane
ra devocional, sino en precisamente ramadn y de acuerdo con un
estricto ritual (que incluye los siete giros al principio y al final, en
torno a la Kaba, ms la ruta entre dos colinas meques y la lapi
dacin simblica del Satn, Iblis). Cabe realizar por representa
cin el hayy.
En resumen, el que hace el acto de sumisin perfecta y defini
tiva al Dios nico y se compromete a esta sencilla vida (a la que
irn sumndose rituales y, sobre todo, prescripciones jurdicas
muy variadas) carece de todo intermediario entre l y el Dios que
lo cre directamente de un cogulo de sangre y est ahora ms cer
ca de m que mi propia yugular. El musulmn debe ser su lugarte
niente (jalifa), su representante en la tierra, a la que debe someter
y mejorar segn la shara. Tiene una responsabilidad individual di
rectsima: actuar como delegado de Dios en la tierra, ordenando el
bien y prohibiendo el mal.
De este modo, es imposible diferenciar lo civil y lo eclesisti
co en pas de mayora musulmana. Las minoras, si son gentes del
Libro, quedan como a la espera de su plena conversin, en la con
dicin del dimm, que paga un cuantioso tributo compensatorio,
que no puede participar de las campaas de guerra del islam, pe
ro que, a cambio, mantiene su vida en el marco jurdico de su pro
pia comunidad religiosa. Las contemplaciones con otros idlatras
no son tantas.
Y es que el yihad, el mpetu para extender el islam por todo el
mundo, como acabamos de ver es inherente a esta forma de vida,
aunque no figure expresamente como sexto pilar de la nmma. Se
entiende que lo primero de este esfuerzo por Dios ha de realizar
lo el creyente sobre s mismo.
En definitiva, la humanidad se reparte entre la Casa de la Paz y
la Casa de la Guerra. El juicio de Dios, objeto constante de las azo
ras del Corn, condenar a quienes hayan quedado fuera de Dar
as-Salam, Casa de la Paz, porque no hayan seguido por el camino
que marca el islam puro.
2 . LOS CONFLICTOS INTELECTUALES DE LOS PRIMEROS SIGLOS

IS L M IC O S
El primer gran conflicto que conoci el islam -y el ms impor

tante de toda su historia- fue la guerra civil, la fitna, desencade
nada el ao 40 de la hgira. Desde el 10 hasta aquel momento,
haban dirigido los destinos de la comunidad (umma) los cuatro
califas bien guiados o califas santos (<califa significa lugartenien
te): Ab Bakr, Umar, Uzmn y Al. Pero ya Umar, el gran con
quistador y organizador del nuevo imperio -en muchos casos, si
guiendo los ejemplos administrativos de los persas sasnidas y los
bizantinos- haba sido asesinado por un esclavo, lo que provoc la
primera situacin de escndalo casi imposible de asimilar en la co
munidad naciente. Uzmn, editor primero del Corn, tambin mu
ri asesinado; en su caso se debi a la tensin generada por las
prerrogativas que los clanes meques insistan en arrogarse frente
a las novedades jurdicas del islam. Al, de la familia del profeta,
vio su trono discutido por el grupo familiar de Uzmn y se avino
a un arbitraje con Omeya que le result desastroso.
La faccin de Al (,shiatAl, de donde chillas) no admiti que
la sucesin califal recayera en Omeya; pero tampoco muchos otros
musulmanes vieron con buenos ojos ni, primeramente, el arbitra
je, ni menos, despus, la guerra. Por ejemplo, los jariches, el pue
blo del Paraso, sostuvieron con perfecto extremismo que quien
comete un pecado grave, se excluye de la comunidad (y en este ca
so estaban tanto los partidarios de Al como los de Omeya: todos
son el pueblo del Infierno). La faccin ms opuesta, los murches,
defendan que hasta los peores pecadores continan siendo miem
bros de la comunidad, puesto que las obras no lo son todo en ma
teria de fe. Semejante laxismo los destin a ser condenados por
hereja en el siglo II de la hgira.
El chismo fue militarmente derrotado enseguida por el grupo
mayoritario, los partidarios de la sunna, del camino amplio, que
pensaban que, en efecto, los pecadores no se separaban ya slo por
su pecado de la comunidad, pero quedaban destinados a penas tras
el juicio final, como quienes pasan a un escaln inferior en la je
rarqua de los creyentes. La batalla de Kerbala, en el actual Iraq, y

la muerte de los descendientes directos del Profeta a travs de Al
(en especial, la de Husain), marca el destino poltico del chismo:
minoritario, sojuzgado, semisecreto. Pero marca tambin su teolo
ga del sacrificio y del encubrimiento de la verdad respecto del
mbito pblico. Esta tendencia vino reforzada por la atencin que
prestaron los dirigentes chitas al sentido esotrico del Corn, ex
puesto por el imam principal, amigo de Dios, capaz de desarrollar
de modo original y vinculante la doctrina musulmana.
Las dos principales ramas del chismo reconocen, respectiva
mente, la autoridad de los siete o de los doce primeros jefes reli
giosos o imames (chismo septimano, ismailismo; chismo duo-
decimano, que es hoy mayoritario). A partir de ese momento, el
imam se oculta y permanece oculto hasta el presente. El chismo
espera, de modo semejante al mesianismo judeocristiano, la reve
lacin del imam (el mahd), que ni siquiera se produjo en los con
tados momentos de xito poltico (como fue el del califato fatim
de Egipto, en el siglo IV hgida).
Un cuarto partido que deriva del conflicto gravsimo de la fit-
na es el de los mutaziles, o sea, los que se separan, los que no
quieren ni pueden decidir sobre la condicin de los pecadores,
precisamente porque les reconocen una libertad que tan slo ellos
pensaron tan fuertemente. De este grupo de opinin procede, con
el tiempo, la teologa, mejor dicho, la apologtica musulmana, el
kalam (los que la practican son los mutakalimes). Una primera
forma de este estilo de pensar fue el qadarismo, defensor a ul
tranza del libre albedro humano. Una opinin que, como ense
guida veremos, no prosper en el islam sunn posterior.
El kfir (cafre, en nuestra lengua) es el idlatra, el infiel por
antonomasia, cuyo pecado esencial se ha considerado siempre la
asociacin (,shirk), o sea, reunir con Dios a otras figuras de rango
asimismo divino (evidentemente, el ejemplo perfecto es la Trini
dad cristiana). No tan lejos de la comunidad (iimma) se encuentran
el innovador (pronto los filsofos pasaron bajo este peligroso
concepto) y el apstata. Pero ocurri, en parte debido a la veloci
dad y la extensin de las conquistas, que muchos infieles atenidos
al Libro (a las Escrituras bblicas, de las que, como se recordar,

el islam admite la autenticidad de la profeca pero tambin la ma
nipulacin posterior de los transmisores de ella) fueron legalmen
te amparados por una condicin jurdica (la de dimm) que los ex
clua del servicio militar y no los forzaba a la conversin -como
en un comps de espera-, pero los someta a impuestos graves,
muy tiles para el continuado esfuerzo militar que diriga la mino
ra rabe en tierras tan lejanas como Espaa.
El sunnismo vive en la shara, que expresa la voluntad de
Dios, y que podra entenderse como la ley, abarcante de todos los
aspectos de la existencia, interpretada segn alguna de las escue
las de jurisprudencia y derecho que terminaron por subsistir, con
el carcter de nicas autnticas, a los pocos siglos de prolifera
cin de muftes y qades especializados en estas cuestiones.
Una parte importantsima de esta ley est constituida por las
tradiciones (jadiz) del profeta: de sus hechos, dichos y hasta omi
siones. De modo que el derecho musulmn ifiqh) incluye unos
complejos prolegmenos sobre la lnea ms o menos segura de
transmisin de estos materiales.
Los juristas empleaban inicialmente con profusin la argu
mentacin analgica, para aplicar a los nuevos casos que se pre
sentaban lo que hallaban en el Libro y el jadiz. Si no encontraban
en el pasado nada que les permitiera una analoga, se valan tam
bin de la decisin personal, con vistas a promover lo ms conve
niente. Poco a poco, el consenso de la comunidad o de los espe
cialistas en derecho de ella pas a sedimentar la jurisprudencia y
ser un elemento decisivo de su posterior desarrollo.
Desgraciadamente, las tendencias racionalistas en derecho,
juntamente con las defensas del libre albedro y de la filosofa, re
trocedieron siempre ms en la historia del sunnismo. Por ejemplo,
en lo que se refiere al fiq h , la escuela ms antigua (pero hoy mi
noritaria), la de Ab Hanifa, era comparativamente mucho ms
proclive al uso libre de la razn en sus sentencias que las escue
las ms modernas (los malikes, an relativamente abiertos; los
shafes, ya mucho ms entregados a la investigacin erudita de
las cadenas de tradicin del jadiz; hasta llegar a los janbalitas,
que prefieren por principio un jadiz dudoso a una buena analoga

racional; pero Ibn Janbal, el fundador de esta escuela hoy quiz
ya mayoritaria -y origen del moderno wahabismo, doctrina see
ra de la Arabia Saud actual-, alardeaba de saber de memoria ms
de un milln de jadices...).
Asimismo, desde el siglo VI hgida, apenas se reconoce que
existan todava juristas que creen propiamente jurisprudencia.
A partir del V aparecen las madrasas, financiadas por el go
bierno para formar administrativos (mientras que las mezquitas,
anteriores, desde luego, eran privadas, a base de donaciones, y
formaban juristas para toda la comunidad).
Desde el punto de vista de las controversias teolgicas y filo
sficas de los primeros siglos, de hecho, cuando las guerras civi
les terminaron, las cuestiones que pasaron a primer trmino fueron
principalmente: la referente a los atributos divinos, la que tena que
ver con el carcter creado o increado del Corn y la que afrontaba
el problema general de las relaciones entre razn y revelacin.
Los puntos de acuerdo de las primeras escuelas de kalm fue
ron: 1) La eternidad es el atributo capital de Dios. No hay otros
atributos eternos, porque seran otros tantos dioses; o sea, Dios es
sabio, poderoso y vivo -estos tres predicados son los primeros
candidatos a atributos- por su esencia misma, pero no que fueran
atributos eternos suyos ciencia, poder y vida. 2) El Corn se cre
en un lugar y se compone de letras, y desaparece, como cualquier
accidente local. Lo contrario sera politesmo. 3) No se puede ver
a Dios ni en el paraso, porque hay que interpretar metafrica
mente los versculos que atribuyen a Dios cualquier rasgo antro
pomrfico. Los mutakcilimes llamaban a este primer conjunto de
tesis profesar la unidad y la unicidad (at-tawjd) de Dios.
Las siguientes tesis importantes, ms tarde impugnadas por la
teologa de Al-Ashar, Algazel y sus seguidores (es decir, la teolo
ga ortodoxa hasta hoy), son: 4) El hombre es capaz de crear sus
actos, tanto buenos como malos; merece as recompensa o castigo
en el otro mundo. Si Dios hubiera creado la injusticia, sera injus
to. Si, por ejemplo, el Corn fuera increado, el destino de los pue
blos que en l se mencionan habra estado predeterminado. 5) Hay
recompensa en el otro mundo, pero tambin hay un destino no ple

namente infernal para el creyente que muere sin arrepentirse de un
pecado muy grave -un paralelo del purgatorio catlico-. 6) A prio-
ri respecto de la revelacin hay que conocer el bien y el mal. 7) El
imam puede ser libremente elegido por la comunidad.
Al-Ashar, siglo III, empez refutando a los janbalitas, pues
to que defendi que, aunque de manera global y no detallada, los
temas del kalm estn en el Corn, y el Profeta emple tambin,
por ejemplo, la analoga. La especulacin racional en materia de
religin es un deber establecido por la misma religin. Pero re
pentinamente se pas al campo de los adversarios del racionalis
mo, ante la imposibilidad de entender la providencia de Dios. En
consecuencia, pas a sostener la nueva doctrina apoyada por el
califato: el carcter increado y perfecto del Corn; al mismo tiem
po, admiti que slo Dios acta en realidad, de modo que al hom
bre no le queda ms parte de iniciativa sobre sus actos que la de
apropirselos, o como l deca, adquirirlos.
Por esa misma poca de decisiones importantsimas para el fu
turo del islam sunn, comenz el amplio desarrollo de la mstica
musulmana, es decir, del sufismo (llamado as por el traje de re
miendos de lana azul caracterstico de los ascetas msticos). Bajo
la gua de su jeque, los ascetas sufes se dedicaban al recuerdo de
Dios (en letanas extticas basadas en los noventa y nueve nombres
cornicos de Dios), a la prctica de la confianza absoluta en Dios
y del amor a l, y finalmente al ascenso a estados de experiencia
propiamente mstica, en los cuales el orante se siente sumergido en
el mar de la divinidad y absorbido en l sin restos de yo.
3. L a filosofa en tierras del islam , hasta Averroes
Coincidiendo prcticamente con la reunin de las escuelas de

Pars en la primera universidad (cosa que ocurri el ao 1200),
entran en la vida cultural del Occidente cristiano y en latn la obra
ntegra de Aristteles y las ciencias (medicina, astronoma, mate
mticas) griegas, musulmanas y judas, tambin traducidas. A la
vez que Aristteles, aparecen en Occidente latinizados los gran

des comentarios y los tratados filosficos que han compuesto en
los ltimos siglos los estudiosos islmicos y judos. Hay que te
ner muy en cuenta que entre los escritos de Aristteles se intro
ducen tambin, como si fueran del propio filsofo, algunos tex
tos neoplatnicos (la llamada Teologa de Aristteles y el Libro
sobre las causas), cuyo papel en Oriente puede ser comparado
con el del Pseudo-Dionisio en Occidente, porque indujeron a una
interpretacin global de la metafsica de Aristteles que, natural
mente, era en realidad un extrao modo de sincretismo entre ten
dencias filosficas diferentes.
Las escuelas de traductores actuaron sobre todo en Espaa (To
ledo y Crdoba) y Sicilia (Palermo), donde sabios de lengua rabe
y de lengua hebrea, conocedores del latn o el romance vulgar, co
laboraron durante muchos aos, sobre todo en el siglo XII.
Que Aristteles y la ciencia helenstica (Galeno, Arqume-
des...) tuvieran que recorrer este camino sorprendente se debe a
varios factores. El primero de todos fue el refugio, en el siglo VI,
cuando fueron cerradas las escuelas paganas en el imperio bizan
tino, de muchos sabios en el imperio persa, de religin mayorita-
riamente mazdesta. En el territorio de Siria, objeto de disputa
continua entre los emperadores sasnidas y los bizantinos, viva
tambin un buen nmero de comunidades cristianas heterodoxas,
entre las cuales era ms fcil el refugio de libros y personas. Per-
sia, Siria, Egipto y Palestina fueron conquistadas por los rabes e
islamizadas rpidamente, durante los siglos VII y VIII.
En el siglo IX, ya doscientos aos despus de algunas de las
rupturas histricas de mayores consecuencias dentro del islam, tu
vo lugar la primera gran polmica teolgica de la nueva religin
universal; en dicha polmica desempe un papel muy importante
la filosofa griega, traducida al rabe por las comunidades sirias en
donde se haba conservado. Los ecos de esta polmica (paralela a
la habida entre dialcticos y antidialcticos en el siglo XI occiden
tal) no se apagaron en el lejano Al-ndalus hasta el siglo XII.
Por otra parte, los califas abbasidas, fundadores de Bagdad, se
interesaron tanto por la medicina y la astrologa que favorecieron,
incluso en su propia corte, la actividad de los traductores en estos

campos. Algunos de los ms importantes pensadores persas mu
sulmanes fueron grandes mdicos (Avicena, sobre todo), y lo mis
mo ocurri con figuras judas (tambin interesadas en la codifica
cin de las leyes rituales de su comunidad) como Maimnides.
Como ya hemos visto, la teologa musulmana (kalm, pala
bra) estuvo focalizada en los primeros siglos del islam por la
cuestin del carcter creado o increado del Corn. Suponer crea
cin de Dios al Corn es, evidentemente, entregarlo en mucha ma
yor medida a la interpretacin de los hombres que suponerlo in
creado (lo cual equivale, en cierto sentido, a pensar que el Libro
es anlogo a la encamacin de Dios mismo). Tambin sabemos ya
que, en la primera mitad del siglo IX, los califas de Bagdad im
pusieron la doctrina de la creacin del Corn y favorecieron a los
telogos denominados mutazilitas; pero variaron absolutamente de
postura a partir de 850, y pasaron entonces a favorecer a los asa-
res, partidarios de una especie de fidesmo radical, basado en que
el Corn es palabra de Dios increada. Hasta el presente, la teolo
ga sunnita es de impronta asar.
Estas alternativas violentas explican en gran medida por qu la
filosofa islmica neoplatnica (aunque se crea aristotlica, debi
do a las confusiones con los libros apcrifos a los que nos hemos
referido) es slo una fase relativamente breve del pensamiento
musulmn, que dura en Oriente apenas hasta el ataque de Algazel
(telogo asar de fines del siglo XI), y en Occidente hasta la muer
te de Averroes (final del siglo XII).
Las doctrinas ms caractersticas de estos pensadores son, sin
duda, como sigue. Desde Alkindi (segunda mitad del siglo IX), la
interpretacin del aristotlico entendimiento agente que prevale
ce es la del comentarista antiguo Alejandro de Afrodisia, el cual
considera que este entendimiento es nico para todos los hombres
y est vinculado, como vida suya, al cielo ms prximo a la tie
rra central, que es la esfera de la luna. Se entiende aqu que el en
tendimiento agente es, desde luego, aquel que se encuentra en ac
to respecto de todos los conceptos que nuestro entendimiento en
potencia es capaz de alcanzar. El entendimiento agente est, pues,
pensando explcitamente y desde siempre todos los conceptos que

trabajosamente nosotros vamos ganando por abstraccin, a partir
de la sensibilidad, a lo largo de toda la vida. Precisamente, nues
tro ir conociendo los conceptos se explica en ltima instancia por
la iluminacin que sobre cada uno de nuestros entendimientos
ejerce el nico entendimiento agente (en una mezcla peculiar, co
mo se ve, de aristotelismo y neoplatonismo, que pervivir en al
gunos de los grandes escolsticos occidentales).
Avicena, por ejemplo, distingue toda una serie de entendimien
tos. Cuando nace el hombre, est por completo desprovisto del
pensamiento en acto de ningn concepto (entendimiento en poten
cia absoluta). Una vez que hemos recibido las primeras sensacio
nes y guardamos en la fantasa los primeros recuerdos, estamos ya
en potencia fcil de entender algo (entendimiento posible). Una
vez que hemos formado conceptos, hablaremos del entendimiento
adquirido, que no coincide con el que poseen los profetas, para los
cuales la comprensin es mucho ms profunda y constante y ha
podido seguir vas ms directas que las nuestras (entendimiento
habitual o santo). Pero ni siquiera un profeta se iguala an con el
entendimiento agente. (Por otra parte, lo nico inmortal en el hom
bre es, seguramente, el entendimiento adquirido, el cual se sume
en la unidad del entendimiento agente tras nuestra muerte, como
ascendiendo al primer cielo).
Justamente la segunda doctrina caracterstica del conjunto de
estos pensadores es la pluralidad de las esferas celestes, desde el
cielo ms alto hasta la esfera sublunar, que es all donde vivimos
en el cuerpo. Cada sucesivo cielo est compuesto de cuerpo (el
astro que vemos y la esfera misma en la que va engastado), alma
(o sea, la vida de ese cuerpo) e inteligencia (el ngel que recibe de
lo alto la iluminacin por la que vive el cielo donde se halla y que
transmite debilitada esa misma iluminacin hacia abajo).
Averroes nicamente poda explicar los movimientos aparen
tes de los astros en el cielo nocturno recurriendo a treinta y ocho
de estas esferas.
Avicena expona esta gran escala jerarquizada de los seres uti
lizando los mecanismos del conocimiento. Como Aristteles deca
en la Metafsica, el nico acto perfecto que podemos suponer en

Dios, que es una sustancia puramente inteligible, es el de conocer
se a s mismo. El resultado, o sea, el conocimiento, es lo primero
causado; pero su perfeccin de ser es an tanta, que se trata no de
un objeto sino de un sujeto, una sustancia tambin inteligible: la
Primera Inteligencia. En cuanto es creada, se vuelve hacia su crea
dor, y este acto suyo de conocer a su causa es lo que engendra la
Segunda Inteligencia. Pero la Primera Inteligencia se piensa tam
bin a s misma como siendo necesaria debido a la causa, Dios,
que la ha creado, y este segundo pensamiento tiene como efecto el
Alma del Primer Cielo. El tercer pensamiento de la Primera Inte
ligencia es el conocimiento de ella misma como un ser meramen
te posible, antes de que Dios la creara. De este tercer pensamiento
nace el cuerpo del primer cielo.
La serie se repite con la Segunda Inteligencia y todas las que
la siguen. Siempre hay tres actos de conocimiento: el dirigido a la
Inteligencia inmediatamente ms alta y los dos en los que una In
teligencia se piensa a s misma, primero como necesaria y luego
como posible. Los efectos son los mismos caso a caso, hasta que
se llega a la ltima de las Inteligencias, cuyo primer acto no tie
ne ya la fuerza de causar otra inteligencia separada, sino slo la
multiplicidad de las formas inteligibles que sern las de las cosas
materiales y las que podrn asimilar, iluminados por esta Inteli
gencia ltima (el Entendimiento Agente) los entendimientos po
tenciales humanos. (Todo este proceso es el de la teologa de Pre
cio, un neoplatnico del siglo V, aunque Avicena no tena noticia
de l y crea estar comentando a Aristteles).
La tercera idea capital de los metafsicos musulmanes neopla-
tnicos consisti en el brillante esfuerzo por pensar en trminos
aristotlicos la diferencia entre Dios y toda la creacin. Alfarabi,
en la primera mitad del siglo X, propuso por primera vez la con
cepcin de que esta diferencia tan slo puede ser entendida reco
nociendo que las esencias de las cosas creadas nunca incluyen la
existencia de estas cosas. Avicena, enseguida, elabor una demos
tracin de la existencia de Dios como nico ser necesario, o sea, el
nico cuya esencia ya contiene su existencia. Dios no puede, por
su esencia misma, no existir. En cambio, cualquier otra cosa, in

cluida la Primera Inteligencia, podra, por su sola esencia, no ha
ber existido. Si existe es nicamente porque ha sido causada por el
nico ser que necesariamente ha de existir.
La frmula en que Alfarabi y Avicena recogen este pensa
miento es que la existencia es un accidente de la esencia.
La audacia de Averroes (a quien simplemente llaman el Co
mentador los escolsticos cristianos, dada la extensin y la pericia
de los trabajos que dedic a su admiradsimo Aristteles) lleg al
extremo de proponer, en la distancia del califato de Crdoba, la su
perioridad de la filosofa sobre la teologa (lo cual no dej de aca
rrearle problemas cuando la situacin poltica fue violentamente
alterada por los almohades). Hay hombres -asegura este peculiar
gnstico musulmn- a los que la verdad slo puede llegar en la
forma de la exhortacin, del sermn con repercusiones afectivas
inmediatas; se trata de los hombres a los que bastan la fe y la reli
gin. Otros tienen algunas exigencias intelectuales ms, porque
son sensibles a las objeciones contra la fe. Gustan entonces de la
defensa racional, o sea, de la apologtica, y tambin emplean lue
go su tiempo en esclarecer racionalmente los contenidos de lo que
creen; se trata de los hombres dialcticos o telogos. Pero existe
adems un tercer tipo de intrprete de las Escrituras: el filsofo, o
sea, aquel hombre al que slo la demostracin lo satisface. ste po
see una entrada privilegiada, superior, para los menos y mejores,
en el mbito del conocimiento de Dios y sus obras. La demostra
cin es su regia de lectura de todas las cosas. Averroes escribi
que, en su opinin, Aristteles haba sido la regla y el arquetipo
que hall la naturaleza para manifestar el extremo de la perfeccin
humana; y tambin que la doctrina de Aristteles es la verdad
suprema, porque su entendimiento fue el entendimiento humano
en su perfeccin... Nos lo dio la divina providencia a fin de que
sepamos cuanto puede saberse.
9
LA FILOSOFA TRIUNFANTE
1. D ialcticos y antidialctcos . L a controversia de los

UNIVERSALES
Hasta el final del siglo XI, no vuelve a haber acontecimientos

de importancia en la historia de la filosofa europea, muy al con
trario, como luego veremos, de lo que estaba sucediendo en la
parte oriental del enorme territorio conquistado por el islam. Fue
ron muchas las razones para esta decadencia de la cultura. Por
una parte, el imperio carolingio se dividi demasiado pronto; por
otra, las invasiones vikingas y hngaras y la debilidad de los bi
zantinos parecan preparar el final de los siglos cristianos (a pe
sar de que en Cluny se inici, ya en el siglo X, una vital reforma
de la orden benedictina).
En las dcadas finales del siglo XI, se est a punto de iniciar
las guerras de cruzada, la riqueza empieza a crecer, las devasta
doras incursiones normandas del siglo X estn aplacadas, las re
formas interiores del monacato han dado sus frutos y el feudalis
mo se extiende, el conflicto entre el emperador y el papa conoce
sus primeros momentos de gravsima tensin. Tambin en la en
seanza de la teologa surgen las primeras tensiones interesantes:
hay clrigos que utilizan la dialctica temerariamente en la inter
pretacin de los sacramentos y los dogmas. Por ejemplo, un tal
Berengario suscit una dura controversia sobre los problemas l
gicos que algunas teoras acerca de la eucarista presentaban. Si
se hablaba muy confiadamente del cambio de sustancia del pan
y el vino en cuerpo y sangre de Cristo, haba derecho a decir
que seguan siendo pan y vino despus de la consagracin euca-

rstica? El problema importante era el de los lmites y los dere
chos del uso de las ciencias profanas (el trivium y el quadrivium)
en el pensamiento de los dogmas religiosos. Se habla de la pol
mica entre dialcticos y antidialcticos para referirse, respectiva
mente, a quienes defienden y a quienes atacan el ilimitado em
pleo de la lgica en la teologa. Entre los antidialcticos destac
Pedro Damin, cuya expresin sobre el carcter servil de la lgi
ca respecto de la teologa (aqulla debera ser ancilla, criada, de
sta) se ha hecho famosa. Suele conocerse con el nombre ds f i
desmo toda actitud que, como la de Pedro Damin, o condena o
declara subordinado radicalmente a la fe el uso de la razn en
materia de teologa. Pedro Damin llev su crtica radicalmente
lejos, convencido de que la dialctica humana no poda nada en
absoluto contra la arbitraria omnipotencia de Dios, capaz de re
formar el mismo pasado. Los hombres imaginamos que conoce
mos las leyes de la naturaleza, cuando apenas estamos autoriza
dos por nuestra razn a ciertas previsiones a lo sumo probables,
siempre, en definitiva, dependientes de que Dios no haya dis
puesto de otra manera el curso de los acontecimientos, contra
nuestras expectativas.
En otros asuntos, las ideas de este monje fidesta no fueron
ms suaves. En su opinin, slo la vida del claustro poda ofrecer
algn asiento real y slido a la empresa de la sabidura. El cuer
po queda profundamente malparado en lo que hace a la bsqueda
de la verdad y la virtud. Y paralelamente a como slo el argu
mento de autoridad es realmente un argumento -dada la insonda-
bilidad de la voluntad divina que acabo de mencionar-, as tam
bin debe entenderse que slo la autoridad papal es en la tierra
plena autoridad: la imperial depende del todo de que sirva a los
fines del destino eterno del hombre y est de hecho consagrada
por el papa. La gracia es a la naturaleza como la autoridad ecle
sistica es a la civil.
Se alcanza de este modo la cima terica del llamado agustinis-
mo poltico, que conduce derechamente de la coronacin de Car-
lomagno a los intentos teocrticos de Gregorio VII (antes, el mon
La filosofici triunfante 247
je Hildebrando) y a la posibilidad -realizada andando el tiempo-

de que la excomunin eclesistica dejara sin autoridad de ninguna
clase al emperador.
Evidentemente, la controversia era, en el fondo, la contrapo
sicin razn - fe, y slo podan tener xito las posiciones media
doras, en un orbe intelectual en el que el cristianismo era un sim
ple dato de partida, algo con lo que desde luego se contaba, y que
precisaba desarrollar su propia ciencia teolgica.
Es conveniente encuadrar el anlisis de estas posiciones den
tro de la ms clebre cuestin en disputa a lo largo de los siglos
XI-XIV: el problema de los universales.
Este problema no es otro que el de dilucidar si en la realidad
existen como sustancias cosas universales o no. Y puesto que
cosa se dice en latn res, se denomina realistas a quienes de
fienden que, en efecto, existen plenamente sustancias universa
les. Quienes lo niegan pueden distribuirse en dos grupos: cabe
sostener que lo nico universal que se da en nuestra experiencia
son ciertos nombres {nomina, en latn) del lenguaje, que, induda
blemente, se refieren a una pluralidad de individuos, como suce
de con la palabra hombre. Estos antirrealistas se conocen co
mo nominalistas. Pero tambin resulta posible negar el realismo
en la cuestin de los universales reconociendo que, adems de los
nombres universales, existen tambin conceptos universales en el
entendimiento. Se habla de conceptualismo para rotular esta ter
cera posibilidad.
Debera, sin embargo, precisarse que los antirrealistas de la
Edad Media lo han sido casi siempre por haber negado que hu
biera fuera del entendimiento de Dios tambin realidades univer
sales, pero no por haber pretendido que tampoco hay realidades
universales en el entendimiento de Dios. La gran mayora de los
pensadores medievales reconocen un punto bsico a la metafsi
ca platnica: que las cosas sensibles creadas han sido hechas se
gn los modelos ejemplares universales y subsistentes por toda
la eternidad que se contienen en el entendimiento de Dios, en el
Logos, en el Verbo o Sabidura de Dios (as, pues, en la Segunda
Persona de la Trinidad).
Por ejemplo, Juan Escoto es un realista en el sentido ms pro

pio, porque, como hemos visto, consider que las ideas ejemplares
de las cosas sensibles existen como sustancias universales creadas,
y no como modelos increados pensados eternamente por Dios. En
seguida veremos, en cambio, cmo Pedro Abelardo, a quien se tie
ne por el ms importante de los nominalistas, mantiene que exis
ten ideas divinas de cuanto ha sido creado; y Toms de Aquino,
que podra ser clasificado entre los conceptualistas, piensa en este
punto lo mismo.
La relacin entre el problema de los universales y la contro
versia de dialcticos y antidialcticos est en que el nominalismo
radical, que ya tuvo en Roscelino, a fines del siglo XI, sus defen
sores, no puede dar cuenta racional alguna del dogma de la Trini
dad y pasa a defender el tritesmo. La Trinidad divina es, en la or
todoxia, un solo Dios sustancialmente, pero en tres personas. Por
ejemplo, en Cristo, la Segunda Persona, sostiene el canon dogm
tico del concilio de Calcedonia (siglo V) que se da la unin per
sonal o hiposttica de dos naturalezas: la divina y la humana; o
sea, que es realmente Dios y realmente hombre en una sola per
sona. Pero si Cristo (y el Espritu) comparten naturaleza con el
Padre, es que esta naturaleza es universal (es una y la misma res
pecto de varios o en varios, que, como se recordar, es el signifi
cado de universal).
Roscelino tal vez no quera en absoluto defender que hay tres
Dioses, pero su exageracin en la defensa del nominalismo condu
jo a la condena de su doctrina como necesariamente tritesta. Por
cierto, ya es de este dialctico del siglo XI la clebre afirmacin de
que las pretendidas sustancias universales no son ms que soplos
de voz (flatus vocis), o sea, puras palabras que se dicen.
Tngase en cuenta que Porfirio -cuyas primeras lneas de la
Introduccin a las Categoras de Aristteles (.Isagogu), en la tra
duccin de Boecio, suministran los datos del problema- afirma
ba que, aunque iba a tratar de definir y clasificar los gneros, las
especies, los propios, las diferencias, los accidentes, dejara sin
determinar sin estos universales subsisten o no (o sea, si son sus
tancias, sustancias propiamente dichas o primeras, en el vocabu
La filosofa triunfante 249
lario de Aristteles); y en caso de que subsistan (que era, en defi

nitiva, lo que admita el neoplatonismo), si son corporales o no;
y, en este segundo caso, si subsisten fuera de los cuerpos o incor
poradas. Este modo de plantear las cosas hace ms comprensible
la oposicin de las respuestas.
2. A nselmo
Anselmo de Aosta (1033-1109) encontraba tantos problemas

peligrosos en el fidesmo de los antidialcticos como en el ingenuo
racionalismo de los dialcticos. Comprendi profundamente que
no haba nada ms contrario al espritu de Agustn y el conjunto de
los Padres (las excepciones de hombres como Tertuliano y Tacia-
no no importaban tanto, porque no fueron apoyadas por la Iglesia
ni ellos fueron declarados Padres de ella) que dar de lado a la ra
zn en el interior de la religin. Muy al contrario, puesto que la
razn es el distintivo del hombre, es su diferencia especfica, su
nico privilegio ontolgico, ha de ser precisamente ella quien ms
prxima llegue a estar de Dios, si es debidamente aplicada. Ha de
ser la razn lo que ante todo rinda culto a Dios en el hombre. El le
ma bajo el que debe ponerse la actividad intelectual de Anselmo es
el subttulo de su ms famoso tratado: Fides quaerens intellectum,
la fe que busca la inteligencia, que se esfuerza por llegar a ser in
teligencia. En definitiva, como se dice en las cartas de Pablo, en la
fe: ella es el principal y el inicial modo del conocimiento de Dios
mientras el hombre peregrina por la vida terrenal, pues slo se co
noce oscura, enigmticamente y como en un reflejo; pero, como
tambin dicen las cartas de Juan, en la vida redimida de despus de
la muerte y el juicio final, veremos a Dios cara a cara. La teologa
ha de ser entendida, pues, como el esfuerzo, ya ahora, por ascen
der de la oscuridad a la claridad racional en el conocimiento del ser
supremo y su creacin. Y esto queda dicho que es absolutamente
imposible de realizar si se desprecia o se rebaja el valor de la razn
y, por tanto, de la ciencia que habla de los criterios de su uso en la
investigacin de la verdad, que es la dialctica.
El entusiasmo racional de san Anselmo fue an mucho ms

all que el de san Agustn, y tiene pocos paralelos en la historia
del pensamiento cristiano. Ciertamente, san Anselmo no preten
di que la dialctica pudiera reducir y hasta anular el carcter de
misterio que tienen los dogmas cristianos, pero s que llev sus
pretensiones al punto extremo de creer que la filosofa no slo
deshar las objeciones que se presenten contra la verdad del mis
terio dogmtico, sino que puede demostrar que es necesario en to
dos los casos reconocer por fe esta verdad. Anselmo, por ejemplo,
aplic este principio a la prueba de Por qu Dios se hizo hombre
(as el ttulo de uno de sus escritos), donde defiende que ste era
el nico medio de redimir a la humanidad del peso del pecado
adnico y reabrirle las puertas del cielo.
Las dos obras de Anselmo ms relevantes para la historia de la
filosofa son el Monologio (cosa que significa lo mismo que So-
liloquio, como se titul un famoso resultado de las actividades de
Agustn en Casiciaco) y el Proslogio. En el primero de estos li
bros, Anselmo sistematiza con gran rigor lgico las pruebas con
tenidas en Agustn acerca de la existencia y la naturaleza de Dios,
donde, naturalmente, la demostracin que asciende de las verda
des a la verdad ocupa el primer plano. Pero la fama del Proslogio
ha eclipsado la del otro trabajo.
En este segundo libro, tambin compuesto pensando en los
monjes de la abada benedictina normanda de Bec, a cuyo frente
estaba Anselmo (despus sus actividades literarias se vieron inte
rrumpidas por el nombramiento de arzobispo de Canterbury, en
un momento muy delicado de las relaciones entre el poder secu
lar y el eclesistico), se presenta un nico argumento que, por su
sencillez y su radicalidad, an debe expresar mejor, segn cree
Anselmo, la esencia del camino agustiniano hacia Dios.
El argumento hoy es siempre denominado ontolgico, pero
fue Kant quien invent esta apelacin, setecientos aos despus
de la escritura del Proslogio. En dicho argumento, como se va a
ver ms adelante, el realismo de los universales desarrolla su m
xima potencia metafsica, aunado a la inspiracin mstica de im
pronta neoplatnica.
La filosofia triunfante 251
En resumen y de forma sencilla, el argumento de Anselmo di

ce que es de evidencia inmediata que Dios existe, porque quien
piensa en l ya necesariamente lo ha de reconocer existente. En
otras palabras: basta la idea de Dios para demostrar su existencia.
Y puesto que es tanta y tan inmediata la evidencia de que Dios
existe, slo el necio (insipiens, dice la Biblia Vulgata latina), como
se escribe en dos salmos, puede creer que Dios no existe.
En efecto, el concepto de Dios es el de aquel ser mayor que el
cual ningn otro puede ser pensado (frmula que, por cierto, se
encuentra casi a la letra ya en san Agustn, adems de equivaler a
su repetida expresin summa essentid). Es esta idea de Dios la que
tiene todo el mundo, incluidos el ateo y el que duda si Dios exis
te. El ateo no se preocupa por negar que exista un ngel podero
ssimo, sino precisamente Dios; o sea, no niega que exista un ser
muy grande, sino el ser ms grande que se pueda pensar.
Por tanto, ateos, escpticos y creyentes de todos los credos tie
nen en sus inteligencias esta misma idea cuando piensan en Dios.
Pues bien, si ahora intentamos negar que exista el ser mayor que el
cual ninguno puede ser pensado, acabamos de caer en flagrante
contradiccin, porque esta negacin implica necesariamente pen
sar un ser an mayor que ste. En efecto, si negamos de Dios la
existencia, es que podemos pensar en algo an mayor, porque exis
tiera, adems de existir en nuestro entendimiento y nada ms que
en l, tambin en la realidad de fuera de nuestro entendimiento.
Negar la existencia es, en definitiva, limitar lo supremo, lo in
compatible con todo lmite. El que dice Dios no existe est di
ciendo en verdad: El ser mayor que el cual no se puede pensar
otro no es el ser mayor que el cual no se puede pensar otro. Si el
Dios en el que pienso no existe, es que an no he pensado en Dios,
aunque haya usado su nombre.
Es evidente que el argumento se apoya en el hecho de que exis
tir en el entendimiento es ya existir verdadera y plenamente, o sea,
en el realismo de los universales.
No se debe descuidar tampoco el factor de mstica de estilo
agustiniano-neoplatnico que interviene en que a Anselmo le pa
rezca este razonamiento la evidencia misma. Antes de que pueda
surtir efecto alguno, antes de que pueda ser ni siquiera formula

do, ha tenido que realizar el hombre que lo utilizar el retorno a
s mismo y el ascenso dentro de s, tanto en sentido contemplati
vo como moral, que hemos descrito al referirnos a los pensadores
de los que Anselmo es sucesor. El llamado argumento ontolgi
co trata de expresar el autotrascendimiento de la razn humana
hacia la verdad que la ilumina y que es, como dice la extraordi
naria frmula de Agustn, interior intimo meo et superior summo
meo, o sea, ms ntimo que mi mayor intimidad y ms alto que lo
ms alto que hay en m.
3. P edro A belardo
Pedro Abelardo, contemporneo de Anselmo pero bastante

ms joven que l, marca con su sello y con las polmicas que su
vida y obra levantaron, la primera mitad del siglo XII. l es el pri
mero de los filsofos europeos que, despus de muchos siglos,
intent resolver un puro problema de filosofa sin prcticamente
atender a sus consecuencias para la teologa (a la que, por otra
parte, dedic gran atencin en otras fases de su trabajo y siendo
ya monje). Este problema es el de los universales, y la genialidad
de Abelardo fue que, no disponiendo ms que de mnimas infor
maciones sobre la lgica y la ontologa de Aristteles, tuvo que
crear por s mismo los instrumentos conceptuales con los que
afrontarlo, y tuvo en esto un xito que atestigua ampliamente la
historia posterior del nominalismo.
Abelardo vivi en la primera parte de su existencia la vida del
profesor de celebridad universal, que derrotaba a sus antiguos
maestros (como el realista Guillermo de Champeaux) y absorba
sus escuelas, y por el que viajaban a Pars gentes de todo Occi
dente. Siendo el presidente de las escuelas de Pars (ncleo de la
futura primera universidad), le fue encomendada la formacin fi
losfica de Elosa, pariente de un alto clrigo de la catedral. Los
amores y la boda secreta de Abelardo y Elosa (secreta porque
ella no quera perjudicar con el matrimonio la gloria futura del
La filosofia triunfante 253
que pensaba que habra de ser gran telogo) desencadenaron un

atentado contra el maestro que termin en su castracin y poste
rior renuncia a su carrera civil. El apasionado epistolario de su
mujer, cada vez menos dispuesta a aceptar las renuncias de Abe
lardo, da una idea sumamente interesante de los conflictos espi
rituales en la Alta Edad Media.
La postura tomada por Abelardo fue la primera que histrica
mente recibi en la poca el ttulo de nominalista, pero, como se
va a ver, se trata de un nominalismo moderado y limitado por va
rias concesiones muy importantes al realismo.
Ante todo, Abelardo posee un argumento decisivo contra la rea
lidad sustancial plena de los gneros (y las especies). Y es que si
un gnero existe, entonces no podemos pretender que tambin
existe integrado como parte en sus especies, porque stas le aa
den diferencias que son entre ellas absolutamente incompatibles.
Ahora bien, de nada se puede decir con verdad un par de predica
dos lgicamente incompatibles. Si animal es una realidad, no
puede luego en animal racional y animal irracional. Una co
sa que de verdad lo sea no puede jams predicarse de otra. Las
sustancias son, precisamente, los sujetos que nada ms pueden ha
cer funcin de sujetos.
Los universales, que siempre son predicables de varios, han de
ser entendidos como instrumentos humanos para clasificar las
sustancias, o sea, como conceptos humanos (pero, eso s, vlidos
para la misin que les est asignada y con vistas a la cual los for
mamos). No son ni pueden ser meros nombres, porque esta tesis
equivale a negar todo valor al conocimiento, que precisa emplear
en cada verdad algn predicado.
Dada esta situacin complicada, Abelardo estableci, en pri
mer lugar, que todo cuanto existe en la realidad del mundo es in
dividual (ya sea sustancia, ya sea accidente). En segundo lugar,
que nuestro conocimiento empieza por la sensibilidad, ante la cual
slo se presentan realidades individuales. Pero, en tercer lugar, el
entendimiento consigue pasar de los individuos sensibles a los
conceptos especficos y genricos (y Abelardo no dispona de
los Analticos posteriores, ni de la Metafsica, ni del tratado Sobre
el alma). Aunque no existan propia y plenamente las especies y

los gneros, s hay estados comunes a muchos individuos, y estos
estados son la base real para la abstraccin de los universales por
parte de la inteligencia, y la condicin que permite que los indivi
duos se puedan clasificar en verdaderos grupos diferenciados. En
quinto lugar, Abelardo conceda que los estados comunes en que
se ven muchas sustancias tienen su fundamento en las ideas uni
versales divinas, que son el instrumento no slo de la creacin del
mundo sino del conocimiento que Dios tiene de ste (no podemos
suponer a Dios teniendo experiencias sensoriales de las cosas y
abstrayendo trabajosamente conceptos universales).
En otras palabras, es verdad que muchas sustancias individua
les, aunque no compartan una realidad universal llamada la espe
cie hombre, estn todas en el mismo estado: en el de ser-hom
bre. Desde el punto de vista del conocimiento, esto empieza por
significar que se parecen entre ellas, aunque nada de una se en
cuentre idntico en otra. Este parecido se capta en la sensibilidad
y puede dar lugar a la abstraccin del concepto si el hombre que
la realiza desatiende las diferencias sensibles entre las cosas que
se asemejan y slo se fija precisamente en aquello en lo que se
parecen. Finalmente, los conceptos abstrados segn este meca
nismo psicolgico son los significados de los nombres universa
les que empleamos en el lugar gramatical del predicado cuando
juzgamos enunciados acerca de las cosas.
Abelardo consigui, pues, reconstruir algunos de los princi
pios fundamentales de la ontologa de Aristteles, a quien sigui
aun sin haber podido saber exactamente qu haba dicho, por ca
recer de textos. Y en los tramos en los que su informacin era de
masiado escasa, supo elaborar soluciones muy ingeniosas, en las
que combina la dosis de platonismo que continuaba pareciendo
evidentemente necesaria para cualquier sistema filosfico defen
dido por un intelectual cristiano.
En cuestiones de tica, Abelardo tambin recuerda a algunos
rasgos de la filosofa kantiana, porque es radicalmente enemigo
de todo consecuencialismo y partidario de que todo el bien o el
mal de la accin se encuentra en la intencin con que se la hace
La filosofa triunfante 255
-nunca, en cambio, en sus frutos-. Ahonda as algunas famosas

expresiones de Agustn sobre el problema. Nadie hace ni el bien
ni el mal ms que a sabiendas de que lo son; y contra la propia
conciencia no se ha de ir jams -aunque, naturalmente, no sea
ella simplemente la fuente de la verdad moral, sino que lo es la
voluntad de Dios, que podemos tratar de reconocer afinando
nuestra percepcin de lo correcto y lo incorrecto-. Los mismos
perseguidores de Cristo, aunque hicieron la peor de las acciones,
an habran sido peores si hubieran trasgredido su conciencia, en
caso de que sta les dictara, por horrible ignorancia, que deban
persistir en su enemiga del mismo Bien encamado.
4. B ernardo de C laraval
El principal motor de la reforma cisterciense de la orden de

san Benito fue un duro adversario de Abelardo y un terico de la
mstica de primera importancia. En la filosofa conviene hacer
mencin de sus doctrinas sobre todo en el punto que se refiere en
ellas al pecado original y su consecuencia. San Bernardo expuso
en este asunto un elaborado elenco de distinciones que es lamen
table que no retuviera, siglos adelante, la Reforma.
Tales distinciones se basan en concebir que la imagen no es lo
mismo que la semejanza en la clebre expresin del captulo ini
cial del Gnesis, cuando Dios se dice a s mismo: Hagamos al
hombre a nuestra imagen y semejanza.
La semejanza, que es ms perfecta y prxima al original que la
imagen, es lo que realmente hemos perdido en el pecado de Adn
y no hemos recobrado ni siquiera tras la primera venida de Cristo.
En lo esencial, tanto la imagen como la semejanza hacen referen
cia a la voluntad, ms an que a la inteligencia, porque Dios es pri
mordialmente amor, y el amor es cosa de la voluntad libre. De
hecho, slo por la va del amor logra el hombre ascender hasta la
contemplacin, la iluminacin y, por fin, la unin mstica con Dios.
Pues bien, la imago Dei la conservamos en nuestra voluntad,
porque poseemos todava, despus del pecado, en la situacin de
cada, como ktomines viatores, el libre albedro y la libertad ele

mental de coaccin. Incluso si se nos mueve la mano para que rea
licemos con ella un crimen, podemos resistir interiormente a s
ta y a cualquier coaccin, en principio, por violenta que sea. No
seremos nosotros los autores del crimen si por dentro hemos re
sistido, aunque por fuera no hayamos podido dejar de contribuir a
que se llevara a trmino. Y sobre todo, bajo coaccin o sin ella,
somos capaces de reflexin moral y de aprobar o desaprobar nues
tras acciones fijando la mirada en la ley moral. Aun si pecamos, no
perdemos del todo la lucidez de la conciencia moral, y esta san
cin ntima, que puede concordar con la verdad moral, es propia
mente el libre albedro (libertas a consili).
En cambio, ningn hombre est lbre del pecado y de la mise
ria. La libertas a peccato, evidentemente, consistira en que hu
biera llegado un punto, en la dura lucha moral, a partir del cual ya
no pudiramos sucumbir a ninguna tentacin; pero no nos ocurre
nunca as. La libertas a miseria, tambin decada tras el pecado,
es la imposibilidad de llevar hasta el final sin grave problema to
do el bien que reconocemos, que aprobamos y que, al parecer, es
t en nuestras manos. La verdadera desgracia es no conseguir ja
ms la perfecta coherencia con nuestros ideales.
10
LA FILOSOFA EN LA UNIVERSIDAD
Y LA CRISIS DEL OCCIDENTE
1. L a estructura de la universidad medieval
En las primeras dcadas del siglo XIII, a la vez que la univer

sidad de Pars comienza a existir (la seguirn muy pronto Bolo
nia, Oxford y Salamanca) y la literatura en rabe pasa al latn y se
difunde por Europa, la hereja de los cataros o puros suscita una
doble resistencia encarnizada. Por una parte, se produce una au
tntica guerra de cruzada en la Occitania, slo que esta vez entre
cristianos europeos, que se encuentran divididos estirpe por estir
pe (como sucede con la aristocracia del reino de Aragn). Los al-
bigenses (nombre que tambin reciben los ctaros, por ser Albi su
capital) terminan por ser derrotados en medio de tremendas ma
tanzas. Sus doctrinas eran una nueva derivacin del gnosticismo,
que haba retoado importado desde las zonas balcnicas del im
perio bizantino por los movimientos de gentes que las cruzadas
haban facilitado.
Asimismo, la crisis hertica y el contacto ms constante entre
los cristianos occidentales y los pueblos del Oriente da origen a
movimientos de renovacin religiosa e intelectual muy potentes.
Fuera de los muros de las abadas benedictinas (varias veces re
formadas: Cluny en el siglo X; el Cster, en el XII), aparecen los
hermanos o frailes, las congregaciones de mendicantes que regre
san a la pobreza evanglica y los esfuerzos misioneros (Francisco
de Ass y sus compaeros, adems de las compaas anarquis
tas de los fraticelli italianos; Domingo de Guzmn y los domini-
eos). San Francisco intent directamente la conversin de los mu

sulmanes; santo Domingo quiso reforzar las defensas intelectua
les del cristianismo ortodoxo, a la vista de la impresionante ex
tensin del catarismo.
La vitalidad extraordinaria de las universidades, sobre todo la
de Pars, que se concentr en la teologa, como Bolonia lo haca
en el derecho, atrajo a las nuevas rdenes hacia estos centros, fa
voreciendo adems la creacin de sus propios estudios (los de los
dominicos, ms dedicados corporativamente al trabajo intelectual
que los franciscanos, fueron tambin focos de pensamiento muy
importantes; destacan, por ejemplo, los estudios generales de Co
lonia y Npoles). En 1215 se ordenaron los estatutos de la uni
versidad de Pars, y apenas diez aos despus obtena ctedra de
teologa el franciscano Alejandro de Hales. La resistencia de los
clrigos regulares de la ciudad fue, sin embargo, muy dura y cre
serios problemas a los dos profesores ms destacados del siglo: el
franciscano Juan de Fidanza, llamado Buenaventura, y su amigo,
el dominico Toms de Aquino.
Las escuelas (de donde escolstica) se organizaron de un mo
do que conviene conocer en sus lneas maestras, puesto que in
fluy fuertemente en la literatura filosfica de la poca. Las fa
cultades eran cuatro: teologa, derecho, medicina y artes. Las tres
primeras eran, por as decirlo, de segundo nivel, porque slo se
poda ingresar en ellas tras obtener el bachillerato en la facultad
de artes. En sta se estudiaban, naturalmente, las siete artes libe
rales, es decir, el trivium y el quadrivium. Pero la dialctica pas
ahora a predominar extraordinariamente, hasta el punto de que
los estudios literarios y la calidad de la prosa latina cultivada por
los maestros universitarios decayeron a la vez y gravemente (lo
que justific luego que se hablara de un renacimiento de las bue
nas letras clsicas a partir del siglo XIV en Italia).
A pesar de repetidos vetos solemnes, los libros de Aristteles,
conocidos ya en su integridad, pasaron a ser el fondo de todos los
trabajos de la facultad de artes. Por cierto, las traducciones eran de
una literalidad exagerada: cada palabra griega iba vertida por una
latina, en el orden mismo de la frase original, sin apenas preocupa-
La filosofa en la universidad y la crisis del Occidente 259
cin por reorganizarla sintcticamente a fin de hacerla comprensi

ble. Boecio y algunos maestros del siglo XII tambin pertenecan
a los programas de estudio, y los maestros tenan en cuenta, con
absoluta naturalidad, los comentarios de musulmanes y judos.
La enseanza estaba organizada en torno a las lecciones y las
disputas en todas las facultades. Una lectio es, como dice ya su
nombre, una lectura; en realidad, una lectura parafraseada. Haba
que leer los textos previstos en el programa, de los que huelga de
cir que no era nada fcil proveerse de una copia, antes de la in
vencin de la imprenta. Con gran frecuencia (quincenalmente, en
principio) se organizaba una disputa, o sea, la solucin de una
pregunta (quaestio) cuyas posibles respuestas discutan primero
los estudiantes, presentando toda clase de objeciones a cualquier
proposicin que surgiera de entre ellos. El maestro era el encarga
do de resolver (solutio) definitivamente la cuestin, para lo cual
tomaba en cuenta todos los argumentos expresados. Y dos veces
al ao, en Navidad y Pascua, el aula se abra a cuantas personas
de la ciudad quisieran asistir activa o pasivamente a la disputa,
que en dicha oportunidad versaba sobre cualquier tema que all
mismo, por su especial inters en la coyuntura del solemne en
cuentro, se planteara. Cualquiera se dice en latn quodlibet, as
que a las cuestiones de estas disputas extraordinarias y pblicas,
principal ocasin de contacto entre la sociedad y la universidad,
se las llama quodlibetales.
En la facultad de teologa, la base de la enseanza la formaba
la coleccin de sentencias de los Padres, reunidas temticamente
el siglo anterior por Pedro Lombardo. Pedro Abelardo haba in
troducido los hbitos de la dialctica en la lectura y el comenta
rio de los Padres: sobre cada cuestin posible, empezaba por aten
der a la solucin positiva {sic) y negativa {non) que se hallaba en
los Padres. Los trabajos posteriores con este mtodo del s y el no
sobre los materiales del Libro de las Sentencias de Pedro Lom
bardo, dieron lugar a la estructura clsica de las Sumas o Com
pendios. En los grandes maestros de la teologa escolstica halla
mos por lo regular sus primeros comentarios al manual de Pedro
Lombardo; y seguidamente, como sucede con santo Toms, la
elaboracin avanzada de todas las cuestiones dispuestas por te

mas en las sumas. En efecto, los captulos de uno cualquiera de
estos compendios son qaaestiones, como en la disputatio de la es
cuela. En cada cuestin se analiza cada parte, o sea, cada miem
bro, que en latn se dice artculo. Se empieza por proponer una
hiptesis de solucin a lo que el artculo pregunta y se recogen en
primer lugar las autoridades a favor y en contra de la hiptesis.
Aqu es notabilsimo como el maestro de teologa acoge juntos
textos bblicos, patrsticos y paganos (griegos, musulmanes y ju
dos), tanto en la zona del s como en la del no respecto de su hi
ptesis. Pero no es la autoridad lo que puede zanjar una cuestin,
sino slo el argumento, que se considera el autntico cuerpo del
artculo. Ahora bien, tampoco se condena a la perfecta irraciona
lidad a aquellas autoridades contra las que se acaba por juzgar el
problema. Despus del cuerpo del artculo se pasa a resolver con
amplia generosidad cmo cabe que grandes hombres hayan pen
sado de otro modo que el que la razn nos obliga a todos a adop
tar. Es muy raro encontrar radicalmente refutada a alguna autori
dad. Casi es tan raro como hallar la ms pequea jactancia de
originalidad en el autor del texto. A fin de cuentas, su solucin
personal a la cuestin debatida no solamente es la de la razn
igual para todos, sino que de alguna manera ha sido ya siempre
anticipada por algn sabio del pasado, cristiano o no cristiano.
Hasta los ms mayores logros filosficos de un escolstico apa
recen atribuidos a otro hombre y, muy comnmente, a varios, en
contextos diferentes (como ocurre con el punto crucial, original
de Toms de Aquino, en la cuestin de la diferencia entre la esen
cia y la existencia).
Hay tambin ocasiones para redactar los que seguramente son
los resultados o los ecos de una cuestin quodlibetal, con inde
pendencia de los compendios. Y las hay asimismo para responder
con algn opsculo (o sea, obrilla) a una consulta particular, qui
z formulada por un alumno o un compaero de congregacin
que no entiende algn punto.
Esta estructura de la vida universitaria era, adems, profunda
mente absorbente. Hay que tener en cuenta que los estatutos de
Pars mandaban que la carrera regular de quien aspirara a la cima

(ser maestro en la facultad de teologa) haba de durar nada me
nos que veinticuatro aos. A los cinco requeridos para el bachi
llerato en artes y los seis del bachillerato teolgico haba que aa
dir los aos de prcticas intermedios que llevaban a la maestra
correspondiente (y, por ejemplo, en la facultad de teologa se era
primeramente bachiller en Biblia y slo luego en Sentencias). Ta
maa preparacin exiga dedicarse por completo a la universidad,
para lo que se requera una vida an ms concentrada en el traba
jo intelectual que la de un clrigo regular. De aqu el xito de los
hermanos de las rdenes mendicantes.
Como es natural, y dado que los principales pensadores me
dievales fueron maestros escolsticos a partir de 1200, los filso
fos no se encuentran entre los maestros en artes, sino ms bien
entre los maestros en teologa, a pesar de que, como se habr no
tado, la organizacin de la facultad de artes y sus enseanzas fa
voreca el uso puro de la razn, sin vnculos directos con los ser
vicios que pudiera luego prestar a la teologa. Son, de hecho, muy
raros los casos de filsofos clebres que no adquirieran los gra
dos de la facultad superior.
Una de estas excepciones fue Sigerio de Brabante, que preci
samente fue cabeza de los llamados averrostas latinos en el siglo
XII. La tendencia de este averrosmo se consideraba doblemente
peligrosa, en la perspectiva ortodoxa, porque la unicidad del en
tendimiento agente plantea graves problemas a la defensa de la
inmortalidad del alma individual (para no hablar de la inmortali
dad en alma y cuerpo, con la que todo neoplatonismo es en prin
cipio incompatible). Adems, los averrostas latinos, que perdu
raron hasta el Renacimiento, sobre todo en algunos estudios y
universidades italianas, fueron siempre acusados de ser partidarios
de la teora de la doble verdad. Este precario refugio de heterodo
xias consiste en sostener, en lejano recuerdo de la tesis del filso
fo de Crdoba sobre la superioridad de la filosofa en la interpre
tacin de la Escritura, que algo puede ser verdad demostrativa o
filosficamente pero no serlo en la perspectiva de la fe y la teolo
ga revelada (y a la inversa).
Se trata, ya se ve, de una combinacin inestable de fidesmo y

racionalismo, que muy rara vez fue empleada en los trminos du
ros en los que sus adversarios la combatieron.
En todo caso, la asimilacin del pensamiento de Averroes, el
Comentador por excelencia del Filsofo por excelencia (Aristte
les), pero liberndolo de problemas con el dogma, fue uno de los
retos y estmulos constantes de la facultad de teologa. Era real
mente complicado tener por la mayor autoridad teolgica a Agus
tn, a la vez que por la mayor autoridad filosfica a Aristteles.
2. B uenaventura y la metafsica de la escuela franciscana
Las dos grandes versiones clsicas de esta mixtura entre teo

loga ortodoxa, agustinismo y aristotelismo son las de los amigos
Buenaventura y Toms, tan opuestos sin embargo doctrinalmente.
Estuvieron unidos incluso en los problemas polticos de la univer
sidad, y la obra de cada uno de ellos se convirti en la base de algo
semejante, en los siglos siguientes, a lo que haban sido las escue
las de filosofa helenstica: franciscanos y dominicos anduvieron
en adelante divididos en un repertorio de tesis filosficas que ya
haban separado a las dos cabezas de sus respectivos partidos.
Buenaventura de Bagnoregio (1221-1274) fue uno de los pri
meros maestros de teologa de Pars y, tambin, uno de los prime
ros generales de la orden franciscana (el sptimo sucesor de san
Francisco). En la ctedra reemplaz a la persona de quien haba si
do discpulo, Alejandro de Hales, primer fraile menor que llegaba
a semejante posicin de privilegio en la universidad. En la termi
nologa escolstica, Buenaventura recibe el apelativo de doctor se
rfico,, debido a la analoga que establece su obra ms conocida, el
Itinerario de la mente hacia Dios, entre los ascensos espirituales
(ascticos, especulativos y msticos) y las seis alas que cubren el
cuerpo de las criaturas anglicas, llamadas serafines en la visin
del profeta Isaas.
Slo el hombre de deseos del que habla el libro bblico de
Daniel se introduce en el camino de regreso y ascenso que, des
de Agustn, es la va clsica de la experiencia espiritual. Ahora

bien, Buenaventura, que quiz es el pensador que ms clara y ex
plcitamente ha credo ver a la divinidad presente en todas las co
sas sin que su sistema sea pantesta, est convencido de que estos
deseos los inflama, adems de la oracin, el fulgor de la especu
lacin, por la que la mente se vuelve de forma directsima e in
tenssima hacia los rayos de la luz (que son, desde luego, los de
la verdad que ilumina desde dentro y arriba, por accin del maes
tro interior, a todo el hombre). De nuevo, el entusiasmo racional
de Anselmo se hace aqu presente, aunque con la precisin tpi
ca de todo el agustinismo: antes que de ninguna otra cosa habr
que asegurarse de que el espejo de la mente (de aqu especula
cini, que significa reflejar puramente la realidad) est limpio; es
decir, hay prerrequisitos esenciales, de orden prctico, tanto mo
ral como religioso, para que el ansia de realidad que inspiran al
hombre las cosas pueda llevarse a plenitud.
En cuanto al objeto ltimo del deseo esencial en el que consis
te un hombre, Buenaventura no duda de que ha de ser el goce del
supremo bien, otra vez medido segn los criterios de Agustn. Pe
ro como este bien se encuentra, ciertamente, muy por encima del
nivel de realidad en el que est plantado el hombre, por mucho que
ste suba por esfuerzo personal hasta la cima de s mismo, an le
faltar una distancia infinita que recorrer, y slo la podr pasar
transcendindose en virtud del apoyo, de la gracia procedente de
Dios. Unicamente aquel que reconozca humildemente que necesi
ta de sta y la implore, podr quiz recibirla. As, otra vez, vemos
cmo Buenaventura rene los motivos que se dira que son ms
discrepantes: la confianza en s mismo del hombre que medita li
bre y solo, con la humildad asctica del mendicante.
El componente aristotlico de este pensamiento permite afir
mar rotundamente, en medida mucho mayor y ms clara que co
mo sucede en Anselmo y Agustn, que la totalidad misma de las
cosas es la escala del ascenso a Dios. En esta totalidad se inclu
yen los cuerpos materiales, que tambin son vestigios de Dios; si
bien las imgenes propiamente dichas de Dios tan slo lo son las
realidades espirituales. La naturaleza entera, que haba sido cele-
brada como hermana del hombre parte a parte por san Francisco,
es, en efecto, huella constante de la divinidad, aunque est limi
tada a reflejarla como el atardecer refleja la plenitud solar.
Pero es que todas las cosas existen de un modo triple: en la ma
teria, en la inteligencia y en el arte eterna. Esta enumeracin es,
desde luego, una ordenacin jerrquica, de menor a mayor. Quiere
decirse que una forma aristotlica cualquiera existe o bien infor
mando cierta materia; o bien, como conocida, en la mente de un
hombre; o bien, ya antes de la creacin, en la divina inteligencia
que se propona hacer el mundo. La divina arte es la explicacin
ltima de la estructura del mundo, y el conocimiento humano tie
ne el privilegio de poder reproducir, abstradas de la materia, como
si estuvieran a medio camino de ser devueltas a su origen, las for
mas de las cosas. Buenaventura es, pues, realista en la cuestin de
los universales y, al mismo tiempo, como suceda en los metafsi-
cos musulmanes, partidario de explicar el conocimiento tanto por
la abstraccin como, sobre todo, por la iluminacin.
Si se considera con alguna atencin este triple modo de la
existencia de las cosas, se comprende enseguida por qu Buena
ventura defiende tajantemente la validez del argumento del Pros-
logio sobre la existencia de Dios, e incluso lo hace en una forma
que vuelve en realidad superfluo todo argumento. La evidencia de
que existe Dios se impone a cualquier mente reflexiva deslum
brantemente, cree Buenaventura. En efecto, nuestro conocimien
to no se iguala a las ideas divinas, como acabamos de ver. Slo
consigue, iluminado por stas, que son eternamente las causas
ejemplares tanto de las cosas exteriores como de nuestro conoci
miento, abstraer de la materia las formas. Todo lo que es eterno es
divino, as que todas las verdades y todas las ideas estn en Dios
y su sabidura, no en nosotros, sobre quienes constantemente ejer
cen, sin embargo, su influencia ontologica y epistemolgica. Por
consiguiente, elevarse al conocimiento de la eternidad es ya haber
sido sacado de s mismo extticamente. Todo aquel que entiende
que su comprensin del mundo est operada sobre todo por la ac
cin de las ideas eternas, si adems comprende que la idea del ser
puro es la primera y principal de todas ellas, ms que realizar el
argumento de Anselmo es que intuye inmediatamente que la exis

tencia del ser puro y sumo es la ms elemental de todas las certe
zas de la inteligencia.
Que la eternidad es el privilegio ontolgico de Dios y nada
ms que de l, ya haba sido una tesis frecuente en el kalm y en
la filosofa juda de su misma tendencia (que se haba elaborado
en dominios del islam y, casi siempre, en lengua rabe). De esta
idea haba extrado un metafsico y poeta judo espaol, Ben Ga-
birol, el siglo antes, la doctrina de la pluralidad de las formas,
que hizo suya toda la escuela franciscana. Esta curiosa doctrina
trata de formular en trminos especulativos el gran problema que
haba preocupado en su tiempo a Alfarabi y a Avicena: al com
pletar a Aristteles admitiendo un Dios creador trascendente res
pecto de su creacin, cmo hay que pensar su diferencia frente
a toda sta? Ben Gabirol, llamado por los escolsticos Avicebrn
(ignoraban, incluso, su condicin de judo y pensaban que era un
musulmn), haba captado esta diferencia propugnando que todo
lo que no es Dios ha de estar ya fuera de la eternidad, ha de ser
susceptible, pues, de cambios; ahora bien, los cambios suponen
potencia, o sea, materia. Se sigue que todo cuanto no es Dios es
material, incluso los ngeles de las esferas celestiales o inteligen
cias. Ocurre que las que llamamos sustancias espirituales poseen
una materia tambin espiritual, de modo que son siempre com
puestos de forma y materia. Como Aristteles deca, slo Dios es
acto puro, pura forma.
No es una consecuencia directa, pero s es verdad que esta te
sis abona el reconocimiento de la pluralidad de formas, porque
tiende a ver en cualquier realidad elemental ya siempre su propia
materia y su propia forma. Tiende a hacer por completo relativos
los conceptos de materia y forma al contexto en el que se los est
empleando.
Por ejemplo, en el hombre la forma sustancial y principal, en la
jerarqua de sus muchas formas, es, desde luego, el alma racional;
pero no por eso se debe decir que el cuerpo carece de una forma de
su corporalidad. Ms an, Buenaventura, como muchos neoplato-
nizantes, crea que la luz era la forma de la corporeidad en general,
porque todo lo que es cuerpo es visible, y nada es visible sin la luz;

pero admita, adems, que luego cada elemento del mundo posee
su propia forma peculiar (acuosa, gnea, trrea, area, etrea) y que
tambin tienen su forma los mixtos de estos elementos: la carne, la
ua, el pelo, la piedra, el hueso, la sangre... Cmo, si no, va a po
der existir sangre, por ejemplo, manando fuera del organismo vivo
en el que hace un momento cumpla su plena funcin? Sigue sien
do sangre la sangre fuera de mi cuerpo, o sea, sigue conservando
su forma peculiar; y si se descompusiera en sus elementos, vera
mos entonces como siempre cada uno estuvo conservando su for
ma, aunque haya sido capaz el compuesto de forma y materia de
recibir adems gran nmero de formas superiores.
Es, evidentemente, mucho ms sencillo defender la inmorta
lidad del alma individual contando con la pluralidad de formas
que cuando se reconoce en ella la nica forma sustancial de todo
el cuerpo material organizado, a la manera de los aristotlicos es
trictos (por ejemplo, Toms de Aquino). En esta segunda teora
se la hace depender muchsimo ms profundamente del cuerpo,
porque viene a ser la vitalidad de ste. En la doctrina de Gabirol,
Buenaventura y la escuela franciscana en general, la vitalidad de
cada parte del cuerpo est ya asegurada por la forma peculiar
de esa parte, de ese mixto o de ese elemento. El alma es la vitali
dad del conjunto armnico, que manda sobre todo l y lo ana.
Pero tambin es verdad que se reconoce aqu, contra Agustn, que
la materia del hombre es tambin humana a su modo inferior. El
hombre no es slo en realidad su alma. Y esto, por otra parte, ha
ce menos difcil que en Agustn la comprensin del dogma cris
tiano de la resurreccin de la carne.
3. T oms de A quino y el aristotelismo cristiano
Toms de Aquino (1225-1274), de familia aristocrtica italia

na que se opuso a su vocacin de dominico hasta el punto de en
cerrarlo en una mazmorra de la que escap, tras ao y medio de
prisin, arriesgando la vida, estudi sobre todo en Pars y Colo
nia, con el maestro Alberto Magno. Fue ste un aristotlico mu

cho ms estricto que los maestros franciscanos contemporneos,
y un hombre que se interes profundamente por las investigacio
nes biolgicas.
De 1252 a 1256, Toms desempe en la universidad de Pars
los oficios docentes que correspondan, respectivamente, al ba
chiller en Biblia y en Sentencias, y fue entonces cuando comen
z su ingente labor literaria. El primero de sus opsculos, Sobre
el ente y la esencia, contiene ya la clave de su innovacin metaf
sica respecto de Aristteles y de Avicena, aunque el joven autor
no se atribuye a s mismo nada que se parezca a una originalidad.
As fue siempre el trabajo de Toms. No deja de haber algn Pa
dre o algn filsofo pagano que hubiera adelantado lo esencial de
sus brillantes soluciones novedosas a la extraordinaria cantidad
de problemas que discuti.
El xito y la capacidad del profesor eran sobresalientes, y la
universidad le concedi la plenitud de la licencia de ensear, o sea,
el grado de maestro en teologa, cuatro aos antes de cumplir la
edad mnima que fijaban los estatutos (treinta y cinco aos). Un
curso entero hubo de esperar Toms, hasta que el papa dobleg
con una intervencin personal la resistencia de los maestros que
no pertenecan a las rdenes mendicantes. En este asunto, la espe
ra fue compartida con Buenaventura, igualmente rechazado.
Slo un par de aos despus, el papa quiso tener de maestro a
Toms en su propio estudio, que andaba itinerante, como la corte
pontificia, de una en otra ciudad de Italia. Los viajes continuos no
ralentizaron la actividad de escritor de Toms, para la cual contaba
con varios secretarios amanuenses, que tomaban al dictado cuestio
nes destinadas, muchas veces, a compendios o disputas diferentes.
Organiz, entretanto, los estudios generales de su orden en Ro
ma y Npoles, regres a Pars, rechaz abadas y obispados con tal
de continuar su trabajo... Antes de los cincuenta aos, de camino
a un concilio por orden del papa, muri. En la ltima fase de su
vida, la experiencia mstica disminuy su inters por concluir el
Compendio de teologa, la Suma teolgica, que fue completada
por uno de sus discpulos.
Los escritos de Toms abarcan todos los gneros que son de es

perar de un profesor escolstico. Estn siempre redactados con
asombrosa claridad y un afn no menos impresionante de salvar la
proposicin del pensador al que ha de terminar oponindose.
Toms coment la prctica totalidad de los libros aristotlicos
lnea a lnea. Cada captulo de la traduccin latina que hizo prepa
rar nueva a un hermano de su orden (Guillermo de Moerbeke) es
esquematizado, cada palabra trata de ser explicada, cada paso que
da Aristteles se justifica de un modo tan perfecto que el lector no
consigue, con frecuencia, creer que el propio Aristteles viera tan
claramente la necesidad de cada articulacin en el conjunto. Pero
Toms hizo lo mismo con la totalidad de los cuatro libros de sen
tencias de Pedro Lombardo, con buena parte de Boecio y Dioni
sio, con alguno de los apcrifos neoplatnicos que los musulma
nes haban estimado de la mano de Aristteles.
Entre las disputas redactadas, las ms importantes son las ex
tenssimas Sobre la verdad, Sobre el mal, Sobre la potencia, Sobre
el alma. Adems de los opsculos, de los que ya hemos mencio
nado el ms interesante, sobre todo escribi Toms las dos monu
mentales Sumas, Teolgica y Contra los gentiles. El ttulo de esta
segunda alude al afn apologtico bajo el que est concebida. No
se dirige a cristianos, sino a judos y musulmanes, con los que se
intentaba cada vez ms entrar en polmica. Por consiguiente, To
ms no recurre en este compendio de toda la metafsica a autori
dades teolgicas, sino, por principio, nicamente a argumentos
compartiles por todos.
Sin embargo, la Suma teolgica seguramente es el escrito me
dieval donde la filosofa, aun como prembulo de la fe, alcanza
su punto ms alto de claridad y hondura. Los temas de este pode
roso libro de varios miles de pginas estn ordenados teolgica
mente, partiendo de la consideracin de Dios (por eso el prtico de
la Suma est dedicado a los problemas de la existencia y los atri
butos de Dios), siguiendo por los sectores de la creacin en orden
de dignidad decreciente, pasando luego a la moral y terminando en
el cristianismo estrictamente tal. Incluso en los problemas que pa
receran ser ms exclusivos de la teologa, los conceptos filosfi-
La filosofia en la universidad y la crisis del Occidente 269
eos tienen ancho campo en la base de la discusin. Si hay, por

ejemplo, que tratar de la eternidad de Dios, es preciso comenzar
por saber qu es el tiempo y cules sus modos, para separar con
claridad de l este atributo que Dios se ha reservado para s.
Los obstculos en el camino del Doctor anglico no fueron
slo los que ya hemos contado. Su doctrina, tan consecuentemen
te aristotlica en sus fundamentos filosficos, tuvo que producir
la impresin de que Dios se distanciaba de repente del mundo del
hombre; de que el ascenso a l era, si se aceptaba a Toms, mu
cho ms largo, ms difcil y ms precario de como se haba pen
sado desde los orgenes mismos de la teologa cristiana. La dife
rencia con un contemporneo como Buenaventura era realmente
grande. La enseanza franciscana corresponda mucho mejor a las
tradiciones intelectuales y religiosas desde, al menos, san Agustn,
aunque introdujera novedades. De aqu que una serie de tesis to
mistas fueran incluidas por el obispo de Pars, slo tres aos des
pus de la muerte de Toms, en un catlogo de proposiciones que
deban ser rechazadas, donde les hacan compaa los principios
de los averrostas latinos, a los que, sin embargo, el tomismo se
opona radicalmente.
Ya el primero de los problemas de la Suma teolgica tena que

sonar difcil a odos tradicionales, porque, por primera vez, Toms
distingua tajantemente entre el mbito de la razn y el de la fe re
ligiosa. Es cierto que la cumbre de la verdad es el conocimiento
que Dios tiene de s mismo, del cual slo es un reflejo el que de l
poseen las inteligencias anglicas y las almas de los hombres biena
venturados tras la muerte, del cual, a su vez, es un reflejo la reve
lacin de Dios en la historia, y un reflejo ms bajo el conocimien
to metafsico mientras vivimos corporalmente; pero esta escala,
descrita en trminos platnicos, ya no se corresponde con una doc
trina de la iluminacin ni, en realidad, se atiene a los principios on-
tolgicos del neoplatonismo. No slo no se puede resolver racio
nalmente el misterio revelado, sino que tampoco cabe demostrar
que debe ser aceptada con fe su revelacin. Slo es posible destruir
racionalmente las objeciones de los adversarios.
Hay, por tanto, verdades reveladas para las que no vale real
mente o exhaustivamente el principio fides quaerens intellectum,
mientras el hombre habita en la tierra. Hay otras, en cambio, que
podran haber sido descubiertas por la sola razn. Si Dios las ha
revelado, ha sido porque as convena, o sea, porque hubiera re
sultado muy injusto y muy peligroso para la salvacin eterna de
muchos hombres dejar a la razn todo el tiempo preciso para ma
durar hasta hallar la demostracin (por ejemplo, de que Dios exis
te y es justo, que es el mnimo que san Pablo piensa que se exige
de cualquiera en el divino juicio). El hombre se halla demasiado
forzado por las condiciones normales de su existencia a trabajar
y a cuidar de su familia y de su comunidad, y es tambin dema
siado perezoso y poco inteligente, como para que Dios no abrevie
con su gracia el camino hasta los hombres de las verdades ms
imprescindibles.
Pero esta distincin entre lo revelado y lo accesible a la razn
no tiene nada que ver, digan lo que digan los adversarios, con la
doctrina averrosta de la doble verdad, porque todas las verdades,
como hace un instante decamos, proceden de Dios ltimamente,
y Dios no se puede contradecir. Aunque no haya continuidad sin
ruptura entre ciertas verdades reveladas y las verdades al alcance
de la razn humana encarnada, no hay tampoco ninguna incom
patibilidad entre unas y otras. La razn y la fe estn en la misma
relacin que la naturaleza y la gracia: razn y naturaleza estn
presupuestas en su plenitud por la accin de la fe y la gracia. La
aceptacin con fe de la revelacin no puede, por principio, me
noscabar en absoluto la razn, sino engrandecerla y estimularla;
as tambin, la gracia no perjudica los derechos de la naturaleza
ni la estropea en ninguna manera, sino que la viene a perfeccio
nar ms all de lo que ella por s sola podra llegar a conseguir.
Toms ha escrito prrafos admirables sobre el gozo de pensar y
sobre el gozo aadido de pensar bajo la superior iluminacin de
la fe. Su idea esencial es aqu que slo una razn que ha procura
do primero su plenitud como tal puede luego adentrarse prove
chosamente en el discurso cuyas premisas sean verdades positi
vamente reveladas. Naturalmente que, por otra parte, la bondad
La filosofa, en la universidad y la crisis del Occidente 271
moral sigue siendo un concomitante imprescindible, ms que un

requisito, en la autntica bsqueda de la verdad.
Este principio, que reclama por todas partes la perfeccin de
lo natural en su orden propio, y que distingue con cuidado tanto
el orden de lo sobrenatural como -si podemos decirlo as- la so
breperfeccin de lo natural, es capital para la correcta compren
sin del tomismo. Se aplica de la manera ms armoniosa en todos
los sectores, justamente porque est en la consecuencia del aris-
totelismo cristianizado, como vamos a ver.
En efecto, el conocimiento humano no slo empieza en la sen

sibilidad, sino que, de algn modo, no puede trascender radical
mente de lo sensible. Es lo que se sigue de admitir un principio
fundamental de Aristteles: que el acto de nuestro entendimiento
es el acto mismo de la cosa conocida, o sea, que la forma conoci
da es la misma forma real, aunque en la cosa est fsicamente y en
nuestro entendimiento est objetiva o intencionalmente. Si as no
fuera, jams conoceramos realmente nada, porque lo que conoce
ramos sera, por ejemplo, slo una imagen de lo real, pero no lo
real mismo. Pues bien, dado que estamos sometidos a la necesidad
de abstraer las formas inteligibles de la materia junto con la cual
las recibimos en la sensibilidad, y no poseemos ningn concep
to que no proceda del proceso de abstraccin, tenemos que con
cluir que nuestro entendimiento est de suyo ordenado al conoci
miento de las formas que son los actos de las realidades materiales
del mundo. La verdad lgica, o sea, la verdad de nuestro entendi
miento cuando juzga, consiste en adecuarse a las cosas.
Pero sta no es la nica perspectiva posible sobre la verdad. In
cluso en el lenguaje cotidiano atribuimos el adjetivo verdadero
a cosas que no son tan slo los enunciados. Elablamos de los ami
gos verdaderos o del oro verdadero, y es muy razonable que lo ha
gamos as, porque si las cosas mismas no fueran inteligibles o
comprensibles, o sea, verdaderas, sera intil el esfuerzo del juicio
por adaptarse a ellas. Quedaran siempre fuera de nuestro alcance
tal como son en ellas mismas. Si no somos escpticos, supondre
mos lo contrario. Pero a qu se debe este admirable acuerdo, es
te poder ir en paralelo el entendimiento y las cosas? Por qu son,

en definitiva, comprensibles las realidades? Toms tiene argumen
tos -que enseguida expondremos- para pensar que toda la reali
dad, incluido el entendimiento humano, ha sido creada por Dios.
Es a la comn fuente a lo que se debe que quepa adecuacin del
entendimiento y las cosas, o sea, verdad. Pero esto significa, en
tonces, que hay aqu que enmendar con Platn a Aristteles: hay
ideas divinas que son las causas ejemplares eternas de las cosas.
Para que el juicio humano pueda ser verdadero (verdad lgica), la
condicin es que las cosas reales a las que l ha de adecuarse es
tn, por su parte, adecuadas a un tercero: al entendimiento divino.
Esta es la verdad ontolgica, la verdad de los seres, y no simple
mente del juicio humano, que se define, pues, a la inversa que la
verdad lgica. La verdad ontologica es la adecuacin de las cosas
al entendimiento (de Dios que se dispone a crearlas). Recurdese
la existencia de las cosas en la divina arte, de la que hablaba Bue
naventura, porque ste es uno de los puntos en que estn filosfi
camente ms cercanos los dos grandes escolsticos.
Todo lo que es, es, por tanto, verdadero. nicamente el juicio
humano puede ser falso, aunque por extensin llamemos tambin
falsas a aquellas cosas que se presentan inducindonos a error
(como el falso amigo).
Ente y verdadero no completan la lista de los predicados

que se tienen que decir absolutamente de todo (hasta un juicio l
gicamente falso es un autntico o verdadero juicio, en sentido on
tologico). Uno ms es bueno, pues todo lo real no ha sido slo
pensado por la sabidura divina desde la eternidad, sino que tam
bin ha sido querido por la voluntad de Dios, y bueno es lo mis
mo que apetecible o deseable (vase el acuerdo con Agustn).
Cuando un predicado no slo se dice de todas las cosas del
mismo gnero (de la misma categora), sino de todas las de todas
las categoras, es que transciende los gneros supremos, es tras
cendental. Ente, verdadero, bueno, uno y otro (todo es
otro que cualquier otra cosa) son, por tanto, los predicados trans
cendentales.
Tenemos, hasta aqu, que el conocimiento humano se extiende,

adems de a lo sensible, a las formas abstractas y a estos especia
les productos de la abstraccin que son los transcendentales (la
materia es de suyo ininteligible). Si hemos dicho que todo cae ba
jo la extensin de estos conceptos desmesuradamente universales,
no admitiremos tambin el argumento de Anselmo en el Proslo-
gio acerca de la existencia de Dios? No estamos ya pensando a
Dios, adems de pensar la creacin?
La respuesta de Toms es negativa. La trascendencia de Dios
respecto de su creacin es tan absoluta, que nuestros conceptos ne
cesitan cierta transformacin, para que nos atrevamos a creer que
captan tambin la naturaleza de Dios. En realidad, no hay un solo
predicado que se diga exactamente con el mismo sentido de Dios
y de sus criaturas (unvocamente del uno y las otras). Pero si pas
ramos por esto al extremo contrario, o sea, a creer que los concep
tos no nos sirven absolutamente para nada a la hora de pensar a
Dios, estaramos otra vez en el escepticismo y, en consecuencia, o
en el atesmo o en un fidesmo profundamente inconsecuente e
irracional. La nica posibilidad de solucin ha de estar en alguna
forma de la analoga, que aplicaremos despus de haber llevado
hasta la extrema hiprbole cada concepto que intentemos aplicar a
Dios (va de la eminencia), e incluso nicamente si somos muy
conscientes de que de Dios slo sabemos estrictamente lo que l
no es (por lo cual, la va de la negacin, la teologa negativa de
inspiracin dionisiana, es tambin muy relevante en el esfuerzo
de atribuir concepto humano alguno a Dios, aunque tales concep
tos sean los nombres que para l emplea la Escritura).
En un ejemplo concreto, primero seleccionaremos aquellos
conceptos que se dejen llevar al mximo sin contradiccin. As
ocurre con bueno, pero no con cuadrado, y por esto a nadie se
le ocurre decir que Dios tiene esta figura, pero s que Dios es bue
no y, mejor, que Dios es mxima o sumamente bueno. A la vez,
debemos mantener muy presente que la bondad de Dios no es co
mo ninguna bondad humana, sino que ms bien es no-bondad, si
la miramos en nuestra perspectiva (o sea, es bondad misteriosa y
distinta, o suprabondad, como gustaba de decir Dionisio). En de
finitiva, ms bien deberemos decir que Dios es al mundo anloga

mente a como es para quienes lo rodean un hombre ilimitadamen
te bondadoso {analoga de proporcionalidad).
Pero Toms ha tratado tambin este mismo problema con to
da generalidad basndose en cules son los argumentos raciona
les para demostrar que Dios existe, porque es inevitable que en
ellos se utilicen ciertos conceptos para pensar a Dios, los cuales
delimitarn, en realidad, el mbito total de los que, pasados a tra
vs de la eminencia, la negacin y la analoga, nos permiten algn
conocimiento indirecto de la naturaleza de Dios aun sin contar
con la revelacin.
Toms reduce a cinco las vas para probar la existencia de

Dios, y es tan significativo lo que en ellas afirma como lo que
niega o deja sin mencin.
El punto de partida comn de las vas es el conocimiento sen
sible y su correlato, el mundo material. El ascenso de la razn pu
ra hacia Dios comienza siempre por la exploracin de la natura
leza. En ella se descubren aspectos que (rasgo tambin comn a
todas las vas) obligan a considerarla en su conjunto como efecto
de una cierta causa que no se encuentra en el mismo grado del ser,
sino que es superior. Ciertamente, si toda la naturaleza sensible,
globalmente considerada, fuerza a la razn a estimarla un efecto,
sera vano buscar la causa de la totalidad de la naturaleza sensible
dentro de ella misma, en alguna realidad sensible. Del efecto a la
causa remontamos, por decirlo de algn modo, la corriente de los
grados del ser, o sea, ascendemos a un nivel de mayor dignidad.
Toms no encuentra la multiplicidad de niveles que prolifera en
los sistemas de impronta neoplatnica, sino que el nivel de la cau
sa total del mundo es ya el nivel donde se halla solo Dios.
Otro problema es que el mundo entero, efecto de la causa tras
cendente y divina, haya sido creado en el tiempo o exista desde
siempre, en un tiempo tan sin principio ni fin como la eternidad de
Dios. Realmente, en el mundo, siempre que vemos que la causa
de una cosa est ya completamente dada, o sea, que estn puestas
todas las circunstancias cuya suma constituye la condicin sufi-
dente de otra cosa, vemos tambin producirse inevitablemente es

ta segunda cosa. Dios es la condicin suficiente y la causa del mun
do, en una pluralidad de sentidos que ahora descubriremos, yen
do va por va hasta l; luego si la condicin suficiente del mundo
est dada desde toda la eternidad, no tendr el mundo mismo que
haber sido efecto eterno de su causa? As haba razonado, por
ejemplo, Averroes, y Toms se acoge en este punto, como en mu
chos otros, ms bien a la solucin de la dificultad que haba pro
puesto el filsofo judo Maimnides (un gran aristotlico de la
misma poca y la misma patria -Crdoba- que Averroes): no se
puede en realidad demostrar ni que el mundo sea un efecto eterno
de Dios ni que haya sido creado en el tiempo, porque, en definiti
va, no conocemos ms que analgicamente la accin de Dios co
mo causa. Es un dato revelado, en el primer libro de la Biblia, que
el mundo fue creado en el tiempo. (La nocin de causa no debe
predicarse de Dios y de las realidades creadas unvocamente, aun
que sea de hecho el imprescindible trampoln que la razn usa pa
ra poder comprender el mundo en su totalidad como un efecto).
Pues bien, el mundo en su totalidad se comprende como un
efecto en cinco aspectos:
La primera va, que Toms considera la ms evidente, toma
como punto de partida el fenmeno que caracteriza de una mane
ra ms peculiar y ms directa a toda la naturaleza (recurdese la
concepcin de Aristteles sobre ella): el cambio, el movimiento.
Nada hay estrictamente inmutable en la naturaleza. Podr haber,
a lo sumo, cosas que no cambien desde la creacin hasta el fin del
mundo, pero incluso stas podran cambiar en cualquier momen
to. Ahora bien, cambiar es ser sacada una realidad de la potencia
al acto por otra realidad que ya est en ese acto mismo, y nada,
pues, se cambia a s mismo (en todo caso, una parte de una cosa
puede hacer que otra parte de la misma cosa cambie, pero nada
est a la vez en potencia y en acto de lo mismo simultneamente).
No hay nada que sea el motor y lo movido, a la vez, en un cambio
cualquiera. Luego todo lo que es movido requiere un motor dis
tinto de s mismo. Buscarlo dentro del mbito de la naturaleza es
condenarnos de antemano a que siempre nos falte an el motor de
toda ella, que por estar en acto y carecer de toda potencia, no se

r a la vez algo movido. Este primer motor en acto puro no pue
de pertenecer a la naturaleza, y todo el que llega a pensarlo com
prende que se trata de Dios.
La segunda va es muy parecida a la primera, slo que en vez
de emplear el par de conceptos motor y movido, utiliza el de cau
sa eficiente o agente. Sea cual sea el tipo de cambio que observe
mos en el mundo, no deja nunca de tener una causa eficiente. Po
demos intentar remontar desde el cambio de las cosas en la esfera
sublunar al cambio de las cosas en las esferas de los cielos y has
ta el movimiento circular, perfecto, del ltimo cielo, como causa
agente de los restantes cambios. Pero terminaremos por entender
que esta bsqueda, como en la primera va nos ha sucedido, est
condenada al fracaso. Se requiere una causa agente de la natura
leza entera como efecto suyo, y en cuanto la mente alcanza este
concepto, comprende que est empezando a pensar a Dios.
La tercera va lleva directamente al corazn de la metafsica
de Toms. El fenmeno sensible e indudable del que parte es que
todo nace y todo muere, o sea, que las realidades naturales no
existen necesaria sino contingentemente. Toms dice exactamen
te que las cosas del mundo son possibilia esse et non esse, o sea,
que les es posible existir y les es posible no existir. Con esta fra
se las caracteriza en su ser, es decir, cuando una cosa est exis
tiendo, no por eso ha cambiado tan radicalmente que deje de ser
un posible respecto del existir y el no existir, como se ve por el
hecho de que puede no existir, porque puede morir (y, de hecho,
morir). Si algo que puede morir est ahora existiendo, necesa
riamente est existiendo; s, pero esto no significa que haya sido
de veras necesario que empezara a existir. Era contingente que
empezara a existir, era contingente que existiera, luego sigue sien
do una contingencia, una no-necesidad el hecho de que exista
ahora. En otras palabras, incluso cuando estamos existiendo, no
hemos atrapado la existencia como una propiedad de nuestra
esencia, sino que a cada instante la podemos perder.
Los metafsicos musulmanes haban propuesto entender la exis
tencia como un accidente de la esencia, y aunque Toms, segn va
mos a comprobar, modifica profundamente esta idea, el fenme

no que estamos considerando en el punto de partida de la tercera
va es el mismo que Alfarabi y Avicena haban notado cuando ha
blaron as. De lo que se trata es de la diferencia ms importante
que separa la filosofa griega de la filosofa de inspiracin bbli
ca; entre los griegos, la naturaleza existe desde siempre, tenga o
no una causa divina, o sea, es eterna, aunque quiz en la forma
del eterno retorno de lo mismo; entre los metafsicos de inspira
cin bblica, la naturaleza est ya entendida desde el primer mo
mento como contingente, como creada, como una totalidad que
no tiene en s misma derecho eterno a ser, sino que ha recibido de
otro graciosamente el ser.
Dado que nada natural deja jams de ser un mero posible res
pecto del existir y el no existir, si quisiramos comprender el
mundo nicamente desde l mismo, nos veramos abocados a de
cir que un ser meramente posible, o sea, un ser meramente en po
tencia (de existir) se sac un da a s mismo de la potencia al acto
y empez a existir. Pero esto es absurdo, porque nada que no est
ya en acto puede ejercer accin ninguna. Si todo fuera nada ms
que posible respecto del existir, nunca habra existido en acto na
da, luego ahora seguira sin existir nada. Es evidente que ahora
existimos muchas realidades, todas meros posibles respecto del
existir, porque hemos nacido y moriremos; luego se sigue que ha
habido (y hay) un ser diferente a todos los de la naturaleza, porque
posee de derecho, como propiedad de su misma esencia, la exis
tencia: un ser que es necesario respecto del existir, o sea, que no
puede no existir. Y todos comprendemos inmediatamente que he
mos empezado as a hablar de Dios.
El ncleo de la metafsica tomista es, en efecto, la idea de que
existe, ciertamente, una diferencia real entre la esencia y la exis
tencia en todas las cosas creadas. Slo en Dios se identifican su
esencia y su existencia. Pero esta distincin real no se debe en
tender como siendo la existencia un accidente de la esencia, sino
ms bien al contrario; la existencia es acto y la esencia es poten
cia de ese acto. La existencia se comporta respecto de la esencia
como la forma respecto de la materia y el acto respecto de la po
tencia. Las cosas creadas existen limitada, contingentemente, por

que no pueden recibir el acto de la existencia ms que con la pre
cariedad que les dicta su esencia. Lo que slo es fuego, no puede
pretender existir ms que como corresponde a tal esencia: encen
dindose y apagndose. En cambio, cuando la existencia lo es de
una esencia que es la suma de la perfeccin, una esencia en la que
no caben negaciones ni lmites, entonces la existencia es necesa
ria. Es, incluso, el acto pleno de esa esencia. Dios existe con esta
indecible plenitud esencial. En Dios no hay nada que est muer
to y quede relegado al pasado, y tampoco nada que an no haya
nacido y se reserve para el futuro: Dios est absolutamente vivo
en todos los respectos. Por esto es eterno. (Boecio haba definido
clsicamente la eternidad como la posesin total, simultnea y
perfecta de cuanto se es).
Parece que se ha alcanzado as un acuerdo completo con san
Agustn, san Anselmo o san Buenaventura: Dios es el ser necesa
rio respecto del existir, o sea, en l se identifican la esencia y la
existencia, porque le es esencial existir y la esencia de Dios est
mximamente unificada (no consiste en una porcin de atributos
separados y distintos). Luego con pensar la esencia de Dios, con
cluiremos necesariamente que existe. Y, sin embargo, Toms, que
admite lo primero, no concede esto ltimo, porque sera tanto co
mo que nosotros nos atribuyramos el conocimiento de Dios por
dentro. La realidad es que slo conocemos de Dios autnticamen
te sus efectos, y estamos por completo obligados a pensar a fondo
el mundo, si queremos conseguir, con fiabilidad racional, remon
tarnos (negativa, eminente y analgicamente) a la causa universal.
En otras palabras, la misma experiencia de Dios, incluida la expe
riencia mstica, aparece en Toms radicalmente mediada por la l
gica, la ciencia y la metafsica, no menos que por la moral. Su
mergirse en lo mundanal no es apartarse de Dios, sino que, al
contrario, es aspirar real y trabajosamente a su conocimiento. Es
verdad que existe en el hombre un deseo natural de Dios, pero l
solo no prueba que Dios exista, y si la razn no lo ilumina, est so
metido al riesgo de confundir su verdadera meta con cualquier
otro fin que no sea digno de la naturaleza humana.
La cuarta va reconoce su parte al platonismo en la metafsica

cristiana: hay grados de perfeccin en las cosas creadas, como ha
bamos nosotros observado cuando hablamos de va de la eminen
cia. Hay bondad y belleza, por ejemplo, que, aunque no se dan
nunca perfectas en el mundo, son de suyo perfecciones porque
pueden elevarse a lo infinito sin absurdo (y lo mismo sucede con
los restantes predicados transcendentales, porque, en realidad, to
das las esencias participan en su grado de alguna perfeccin -de
unidad, de ser, de verdad.. Pero un grado inferior de una per
feccin no puede existir sino por participacin o imitacin del gra
do sumo. Cuando pensamos en la perfeccin absoluta, pensamos
en Dios. (Si en la tercera va se habla de la existencia como acto
creado, como participacin graciosa en la existencia perfecta de
Dios, en la cuarta se habla de las esencias como creadas).
La quinta va es la que considera el conjunto del mundo orien
tado a una finalidad, como cada cosa natural vive certeramente
orientada a su fin propio. Todo en el mundo est ordenado, pero
este orden empieza por el hecho de que cada ser en concreto, aun
que carezca de toda conciencia, vive segn la forma de su especie
y para determinados fines, que l persigue como si los conociera
perfectamente. La estructura de cada ser es la ms conveniente
para su adaptacin a la vida que ha de llevar. Pero lo que no tie
ne conocimiento no puede moverse hacia un fin, a menos que es
t dirigido por alguien dotado de conocimiento, como la flecha
est dirigida por el arquero. Existe, pues, un ser inteligente, cu
yo poder no alcanza slo a disear tan perfectamente el mundo
entero, sino tambin a dirigir todas las cosas naturales a su propio
fin. El mundo es en manos de Dios como la flecha en manos de
un arquero infalible. Dios es el fin ltimo de la creacin, pero lo
es por mediacin de que cada cosa realice el fin peculiar para el
que ha sido creada.
En este armonioso universo, la voluntad libre de hombres y
ngeles es el fruto ms perfecto, pero tambin el riesgo mayor
que ha tomado Dios. El fin de la naturaleza, por ejemplo, es la
perfeccin del entendimiento y la voluntad (sobre la que puede
actuar la gracia elevando a un destino sobrenatural de comunidad
con Dios mismo al hombre), pero tales perfecciones lo son hasta

tal punto que slo se logran si nosotros mismos actuamos libre
mente en ese sentido. Si malogramos nuestro fin, inscrito en nues
tra esencia, seremos para siempre desdichados; pero es la ley mis
ma de nuestra naturaleza la que ordena que no podemos alcanzar
la dicha y la realizacin de nuestra esencia ms que si lo queremos
nosotros mismos libre y racionalmente.
Como en los problemas de la fsica, tambin en los de la tica
y la poltica Toms est en profundo acuerdo con Aristteles. Hay,
sin embargo, entre ellos discrepancias inevitables. Por ejemplo,
en la teora poltica, dada la importancia dramtica que para el
cristiano tiene el bien comn, como condicin de posibilidad del
ejercicio pleno de la libertad, Toms, que ya no piensa en absolu
to que haya hombres que no puedan pasar de la condicin de es
clavos (todo hombre posee ahora la misma vocacin natural y so
brenatural), es partidario, en casos lmite, del tiranicidio, o sea, de
la rebelin, incluso violenta, contra el tirano.
Otro ejemplo capital de discrepancia respecto del Filsofo es
que Toms, precisamente debido a las diferencias entre la visin
cristiana y la griega del hombre, considera que el entendimiento
agente es individual y el alma humana, creada directamente por
Dios una vez que el cuerpo que ha de recibirla est suficiente
mente formado en el interior de la madre, es naturalmente inmor
tal. Toms se opone por completo a la doctrina franciscana de la
pluralidad de las formas, pero piensa que las funciones del alma
racional y libre, por mucho que sta sea la entera y nica forma
sustancial del hombre, no dependen absolutamente ni todas de los
rganos del cuerpo. Lo que, sin embargo, es verdad es que un al
ma determinada ha sido hecha para vivificar precisamente el cuer
po al que anima mientras dura la unin sustancial entre ambos. El
estado de separacin que sigue a la muerte no es el mejor, no es
el ms natural, para el alma, que reclama de suyo, en cierto modo,
la resurreccin de aquella carne que le est destinada (aunque la
existencia futura del hombre en el reino de Dios no puede pensar
se que incluir las mismas actividades corporales que ahora, debi
do a que ser un estado de gracia que nos es desconocido).
La filoso fa en la universidad y la crisis del Occidente 281
4. D uns E scoto
Juan Duns Escoto (1266-1308), ste s escocs de nacimien

to, llamado el Doctor sutil por la finura extraordinaria de sus dis
tinciones y la profundidad de su fuerza especulativa, fue francis
cano y estudi en Cambridge, Oxford y Pars. Ense en las dos
ltimas universidades y, como Alberto Magno, muri en Colonia.
Su breve y agitada vida (no ajena a los conflictos crecientes entre
los poderes seculares y el papado) no le dej culminar ninguna
suma. En la madurez, sus escritos an tuvieron casi siempre la
forma de reportationes, o sea, de composiciones de los alumnos
sobre lo enseado por el profesor, que se redactaban con aproba
cin final de ste; o de ordinationes, es decir, dictados del maes
tro. De esta segunda clase, e incompleta, es su obra mayor, que
simplemente trata de ser otro comentario ms a las Sentencias: el
Opus oxoniense, la Obra de Oxford.
Apenas una generacin despus de Toms y Buenaventura, es
te franciscano escocs, bien formado en las ciencias en las escue
las inglesas, impugn a la vez las dos sntesis magistrales de aris-
totelismo y agustinismo que lo haban precedido por tan poco
tiempo. Por fidelidad a la tendencia de su orden, guard alguna
proximidad mayor con las tesis clsicas que en sta se defendan,
pero, aun as, abandon otras tan importantes como la pluralidad
de las formas, la iluminacin y las razones seminales.
An fue menos tomista. La crtica a Toms es, de hecho, uno
de los rasgos tpicos de este pensador. No concuerda con el maes
tro dominico ni siquiera en el problema de la delimitacin de la ra
zn y la fe. Pero adems sostuvo la prioridad de la voluntad sobre
el entendimiento y la todava ms sorprendente doctrina de que las
diferencias individuales, en vez de deberse, como Aristteles y To
ms haban enseado, a la materia, se deben a la forma, pues cada
individuo de una especie posee, efectivamente, una forma peculiar
suya, la que le hace ste preciso. En castellano tendramos que in
ventar el neologismo estidad, que en latn se dice haecceitas.
Con Juan Duns empieza a romperse la continuidad propugna
da tan armoniosa y gozosamente por Toms entre la fe cristiana y
la razn. La autonoma que ya Toms conceda a ambas pasa aho

ra a ser una distancia insalvable, que se ir ahondando rpida
mente en la siguiente generacin, por obra de Guillermo de Oc-
cam. No faltaban razones muy profundas para la propuesta de
Duns. Seguramente se habr reparado en que resulta asombroso
que la filosofa de inspiracin bblica, desde el mismo Filn de
Alejandra, haya prestado ms bien poca atencin a los aspectos
ms radicalmente nuevos de la concepcin bblica del mundo si
se la contrasta con la griega. Los acontecimientos histricos, las
personas, los lugares son decisivos en la historia de la revelacin
divina, tal como la entiende la Biblia. Los individuos, precisa
mente las estidades, tienen el mayor relieve posible, empezan
do, desde luego, por la historia real, localizada en el tiempo y en
el espacio, en absoluto mtica, de Jess de Nazaret. Pero hasta el
momento, este lado esencial del judaismo y del cristianismo (mu
cho menos evidente en el islam) no vemos que haya sido tomado
en consideracin con todas sus consecuencias. nicamente he
mos presenciado ensayos muy generales de filosofa y teologa de
la historia, en los que ha seguido predominando lo necesario y
universal sobre lo individual.
Duns Escoto intent una sntesis de teologa y filosofa donde
se reconociera, en primer lugar, que los hitos de la historia bbli
ca de la salvacin son actos absolutamente libres de la voluntad
de Dios. Este reconocimiento comporta la renuncia a la posibili
dad de que la razn pueda anticiparlos (y ni siquiera aclararlos de
veras, una vez que los recibe por la fe como ya dados). Una ver
dad revelada y objeto de la fe, puesto que se refiere a una accin
librrima de Dios, no es objeto de la razn jams.
Duns sostena que la libertad es siempre un comienzo absoluto
de lo que ella realiza y una perfeccin tan grande y tan incapaz de
ser fundada en otra, que en Dios mismo se debe pensar que su per
feccin absoluta no es sino libertad absoluta. El nico lmite que
admite la voluntad de Dios no es en realidad lmite alguno, porque
es la imposibilidad de hacer o modificar la propia esencia de Dios
(Dios no es libre para dejar de ser absolutamente libre). Pero todo
el resto, incluidas las que tantos pensadores helenizantes han con
siderado verdades estrictamente necesarias, es un efecto libre de

la voluntad omnmoda de Dios. Aparentemente, las verdades de la
matemtica y la tica, como subrayaba Agustn, son plenamente
necesarias. Duns, como a su vez repetirn muchos filsofos mo
dernos, piensa, en cambio, que su misma necesidad ha sido queri
da por Dios. Si Dios las hubiera querido distintas, estas verdades
seran distintas, con la sola excepcin de los tres primeros manda
mientos del Declogo, que se refieren a la veneracin de Dios. Por
que no es que Dios quiera el bien por ser el bien, sino que lo que
Dios quiere es el bien simplemente porque Dios lo quiere.
En el hombre, desde luego, tambin la voluntad es lo mejor.
Frente a la prctica totalidad de la tradicin filosfica, Duns Es
coto propugna que la razn debe ponerse al servicio de la volun
tad, y no al revs. Y es as porque slo el amor, como fruto de la
pura libertad, puede consumar la esencia del hombre y constituir
su fin ltimo. Pensamos para amar, en vez de que amemos para
conocer; y si no queremos pensar, nuestra inteligencia no llegar
ms que a nociones elementales y oscuras. La misma vida en el
cielo no debe ser representada como deca Toms (visin biena
venturada de Dios), sino como amor y libertad, slo que sin la po
sibilidad del mal moral.
Es interesante que esta apreciacin tan fuerte de la voluntad
(que tiene algunos antecedentes: por ejemplo, Ben Gabirol) no
haya ido en Duns Escoto de la mano del escepticismo. De nuevo,
el motivo de que no haya sido as es muy profundo. Dios ha que
rido y, en consecuencia, ha conocido a cada individuo creado, no
slo a cada especie creada. La consecuencia es que hasta la ma
teria tiene que ser por principio inteligible, o sea, tiene que estar
siempre ya actualizada: tiene que no ser pura potencia, sino po
seer alguna formalidad. Por qu hemos de pensar que la razn
humana, que empieza a conocer por la sensibilidad, va a tener que
quedar impedida de conocer, precisamente, el ser-esto, la esti-
dad del individuo, cuando de suyo es inteligible?
Esta consecuencia es notabilsima, porque ana el voluntaris
mo con el racionalismo de un modo sumamente agudo. Cada co
sa sensible es por principio un objeto que la inteligencia puede
explorar exhaustivamente; pero, al mismo tiempo, el mundo en

tero no est basado en la inteligencia divina sino en el divino
amor, y todo l es contingente.
Justamente la contingencia del mundo entero proporciona la
nica prueba racional de la existencia de Dios que admite Duns
Escoto (y que tiene un claro antecedente en Avicena). El meca
nismo de esta prueba, que no es nada fcil, puede explicarse co
mo sigue.
Influido por su estima de la matemtica, Duns propona anali
zar los aspectos complicados de cada cuestin reducindolos a
conceptos simples, y pensaba que el ms sencillo de todos los con
ceptos es, precisamente, el de ser, el de ente, que se encuentra pre
dicado unvocamente de todas las realidades de todos tipos, o sea,
que es concebido por nosotros como el mnimo que entendemos a
propsito absolutamente de todo, incluido Dios. Un mnimo, efec
tivamente, porque si slo decimos de algo que es un ente, hemos
tenido que prescindir, para hacerlo, de tomar en consideracin de
qu modo es un ente. No se puede ser ente, en efecto, ms que en
algn modo, y los dos ms abarcantes o primeros son finito e in
finito. Pero, as como estamos perfectamente seguros de que exis
ten entes finitos, lo estamos tambin de que existe un ente -slo
uno es realmente posible- que sea infinito? Tenemos que recono
cer que del ente infinito no hay evidencia inmediata. Si existe, re
quiere prueba.
Esta es tambin un prodigio de ingenio, porque Duns Esco
to se pone las cosas extraordinariamente difciles. Si deseamos
demostrar la existencia o la inexistencia del ente infinito, el dato
de partida debe ser plenamente necesario Hemos afirmado, sin
embargo, que todo lo que existe depende de la voluntad libre de
Dios, luego no es necesario. Parece que buscaremos en vano la
base que hemos pedido para nuestra demostracin. Pero hay que
fijarse en un punto que es fcil que pase desapercibido: si el mun
do existe contingentemente, es, sin embargo, absolutamente ne
cesario que poda existir. De suyo, el mundo es, por tanto, como
deca Toms en la tercera va, un possibile esse. Ahora bien, los
entes meramente posibles exigen una causa de su posibilidad (re
petimos que lo que slo es posible no puede ejercer acto alguno,

luego no puede ser causa de nada). La causa de la posibilidad del
mundo ha de ser el ente necesario. Ahora bien, el ente necesario
nicamente puede ser el ente infinito, porque carece de posibili
dades no actualizadas, o sea, de lmites.
Pero Duns Escoto es muy consciente respecto de que esta prue
ba racional pura (sin contacto real con la sensibilidad, sino a prio-
ri, independiente de sta) de la existencia del ente infinito es nada
ms que la cima de la metafsica, pero queda en un nivel radical
mente inferior al que nos permite el conocimiento de fe. Decir de
Dios que es el ente infinito es decir casi blasfemamente poco.
Se podr comprobar en qu gran medida muchas de las tesis de
Descartes, ms de trescientos aos despus de la muerte de este
genial y audaz filsofo y telogo, repiten las de Duns Escoto.
En la lgica del desarrollo de su pensamiento estaba que el vo
luntarismo avanzara cada vez ms sobre el conjunto y fuera asimi
lndoselo. Por ejemplo, algunos de sus discpulos en el siglo XIV
(incluido el arzobispo de Canterbury, Toms Bradwardine) afir
maron que los actos libres del hombre dependen radicalmente
tambin de las decisiones insondables de la voluntad divina, lo que
convierte al libre albedro humano en el albedro servil del que ha
bl Lutero (a quien la doctrina llega, en lnea muy directa, a travs
de la hereja de Juan Wiclef).
5. G uillermo de O ccam
Guillermo de Occam (1298-1349), franciscano tambin, ahon

d en el sentido del nominalismo las tesis de Escoto en la genera
cin siguiente. Es llamado en la jerga de los escolsticos Venerabi-
lis Inceptor, el venerable principiante, porque acadmicamente no
pas del primer grado en los estudios, o sea, del bachillerato en ar
tes (por Oxford). La causa fundamental de que no pudiera pasar
ms adelante fueron las tensiones y suspicacias levantadas por sus
opiniones en cuanto empez a comentar, l tambin, las Senten
cias. Ya a los veinticinco aos fue llamado a responder de acusa-
dones de hereja a la corte papal de Avin, de la que escap, tras

cuatro aos detenido en su convento. Lleg en su fuga a territorio
imperial y particip desde l libremente en la polmica antipapal
dirigida por Luis de Baviera, el emperador excomulgado (como
pronto lo estuvo asimismo Occam). Las prohibiciones de sus doc
trinas en la universidad de Pars no hicieron mayor efecto que el
de las condenas de algunas tesis tomistas setenta aos antes. Estas
doctrinas han quedado recogidas en la Exposicin urea, la Suma
de toda la lgica, el Comentario a las Sentencias, Exposicin de
la Fsica (de Aristteles, se entiende) y las Siete cuestiones quodli-
betales. Occam tambin escribi tratados directamente teolgicos
y libelos contra el papa.
El nominalismo voluntarista de Occam, propugnado por otros
maestros contemporneos en formas mitigadas, pas a ser, aun
que parezca sorprendente, la filosofa en boga en las escuelas du
rante el resto del siglo XIV Las ctedras universitarias se fueron
especializando, tambin sorprendentemente, en unas o en otras
escuelas de pensamiento, de modo que en este y ios dos siglos si
guientes poda un estudiante asistir a las clases de nominales,
a la ctedra de Durando (el nombre de otro clebre maestro del
XIV) o a las ctedras tomistas y escotistas, normalmente sin salir
de su universidad (as suceda, por ejemplo, en la de Salamanca
an a lo largo de la primera mitad del XVII).
El voluntarismo y el nominalismo tienen en Occam la misma
raz teolgica que en Escoto, y tambin comportan las conse
cuencias respecto de la cuestin de la relacin entre la fe y la ra
zn que hemos observado al estudiar a Escoto. Este es un mundo
en el que Dios ha ejercido y ejerce una libertad omnmoda. Nada
limita la omnipotencia de Dios, y, desde luego, no lo hacen las su
puestas esencias de las cosas, que en realidad han sido queridas y
diseadas librrimamente por Dios. Todo podra haber sido de
otra manera si Dios lo hubiera decidido as. Incluso la restriccin
de Escoto sobre que Dios no podra cambiar los tres primeros
mandamientos del Declogo es demasiado: si Dios hubiera opta
do por ello, hasta maldecirlo podra haber sido el camino de la
salvacin para el hombre.
Occam tan slo reconoca dos barreras para la voluntad pode

rosa de Dios. La primera es aquel que Leibniz llam luego prin
cipio de contradiccin: Dios no incurre en contradiccin, no ha
ce (no puede hacer) que, por ejemplo, lo que ha pasado no haya
pasado. Tal cosa sera, en efecto, un absurdo puro y, adems, vio
lara la segunda barrera: Dios no puede revocar el orden que tie
ne decidido (de acuerdo con el cual sucedi el pasado que no pue
de Dios ya querer transformar).
La radicalidad del voluntarismo es la que lleva a Occam hasta
el nominalismo, como suceder con algunos pensadores modernos
que lo siguen a siglos de distancia. Hasta tal punto cada aconte
cimiento y cada ser son deseo directo de Dios, y hasta tal punto la
serie de las cosas es tambin puro y directo deseo de Dios, que re
sulta perfectamente intil e inconveniente interponer entre la vo
luntad divina y los individuos reales ninguna red de universales (de
especies que sean esencias de los individuos). Se ha hablado luego
mucho de la navaja de Occam, precisamente para referirse al prin
cipio que en este caso aplica tajantemente: Entia non sunt multi-
plicanda praeter necessitatem, no hay que multiplicar los entes
sin necesidad. Fuera, pues, con los gneros y las especies y las
esencias. Slo Dios y los individuos reales. Pero si quitamos to
da esencia, eliminamos la distincin entre la forma sustancial y la
materia en los individuos, y con ella se volatiliza asimismo el par
acto-potencia como clave de la explicacin de la realidad fsica. Y
si no necesitamos especies, no necesitamos el entendimiento agen
te que desempee el papel activo en la abstraccin.
En estas condiciones, el problema del conocimiento se con
centra en cmo son conocidos los individuos. Lo son directa, in
tuitivamente, sensiblemente. Hay de ellos experiencia, ya sea ex
terna (de los dems individuos), ya sea interna (de m mismo).
Por cierto, la experiencia no alcanza a descubrir sustancias, sino
nada ms que cualidades y accidentes de los individuos (lo que
significa que tambin la idea de sustancia es cercenada por la na
vaja del filsofo).
En cuanto a las relaciones (causales, por ejemplo) en las que
se encuentren unos individuos respecto de otros, la experiencia no
pasar de indicarnos la probabilidad de ellas. La experiencia es

incapaz de certeza sobre este punto.
Y no hay que hablar de remontar racionalmente de los indivi
duos a Dios, que no es objeto de experiencia sensorial ni de ex
periencia interna. Lo nico que cabe en este terreno es, una vez
que se ha reconocido la radical contingencia de todas las realida
des, exigir una causa universal de ellas que las conserve siendo,
o sea, un ser divino que haga que no se hundan a cada paso en la
nada, puesto que de suyo las criaturas no tienen consistencia on-
tolgica como para conservarse existiendo.
En realidad, slo existen la ciencia experimental del mundo
sensible, por una parte, y, por la otra, las verdades reveladas (y su
sistematizacin en la teologa). La metafsica, en cambio, es una
ficcin griega, que se vuelve imposible e idoltrica en suelo cris
tiano, porque slo puede ayudar a hacer vacilante y entregar a la
discusin de las escuelas la verdad de la fe, y, sobre todo, a desdi
bujar hasta dejar irreconocible la imagen autntica de Dios.
Con todo, resulta interesante que por vas parecidas a las que
emple Pedro Abelardo, Occam no haya prescindido absoluta
mente de los conceptos, a la hora de describir cmo es el conoci
miento. Comprende que los usos de los trminos universales del
lenguaje van respaldados por el uso de conceptos (da lo mismo
expresar una verdad en latn que en lengua verncula), que no son
ms que ficciones derivadas de la experiencia. No estn, sin em
bargo, en el mismo plano que las palabras. Una palabra es un sig
no arbitrario de una pluralidad de cosas, y un concepto es un sm
bolo natural de esa misma pluralidad (que se forma en nuestra
mente por un proceso como el que describi Abelardo). Cuando
de algo tan slo s su nombre, no puedo decir que lo conozca en
absoluto; as tambin, cuando de algo nicamente s su concep
to (sin haberlo formado a partir de mi propia experiencia), tam
poco tengo ms que un signo que no me informa de nada propia
mente de la cosa. El humo es igualmente signo natural del fuego,
pero quien slo experimenta el humo no sabe en realidad nada to
dava del fuego.
6. P r ec u r so r es m e d ie v a l e s de la c o n c e p c i n m o d ern a d el
U N IV E R S O
La formacin de Occam en Oxford fue clave para que brotaran

en l varias de las concepciones ya descritas; de hecho, durante el
siglo XIII se desarroll en dicha universidad una interesante escue
la de pensamiento muy atenta a las ciencias y a la experiencia. All
Roger Bacon (1210-1292), su principal exponente, us por prime
ra vez el trmino (y el concepto) de ciencia experimental, aunque
sus logros no igualaron, ni de lejos, sus visionarias anticipaciones
de los que seran frutos posteriores de la ciencia moderna.
Bacon fue franciscano y tampoco se vio libre de sospechas, po
lmica y condenas. Tuvo la suerte extraordinaria, sin embargo, de
que durante casi cuatro aos de su madurez intelectual el papa rei
nante fuera un antiguo discpulo suyo, que desde luego le permiti
una breve tregua en las dificultades. Una parte de la epistemologa
de Occam deriva de las ideas de Bacon. Haba distinguido ste tres
fuentes del conocimiento: la autoridad, la razn y la experiencia
(externa e interna). La excesiva confianza en la autoridad, que es,
evidentemente, la ms impura y peligrosa de tales fuentes, es una
de las races del estado de ignorancia generalizada y grave en que
Bacon vea a la humanidad de su poca (las otras son el apego a lo
habitual y tradicional, y la vanidad de aparentar que se sabe lo que
en realidad se ignora). En cuanto a la razn, no llega ms que a
probar conclusiones, pero precisa que las premisas se las suminis
tre la fuente capital del conocimiento: la experiencia.
Ya este franciscano del siglo XI, como repetir trescientos
aos despus Francis Bacon, atribua a la ciencia experimental
del futuro el mrito principal de poner la naturaleza al servicio de
las necesidades que ha de cubrir el hombre; y se daba cuenta de
que la posesin de este instrumento eficacsimo terminara por
ser origen del mayor poder en la sociedad.
Por otra parte, los franciscanos de Oxford, precursores lejanos
de la ciencia moderna, lo fueron muy destacadamente en otro sen
tido todava: ellos iniciaron la aplicacin de la matemtica a todos
los campos de estudio, desde la fsica y la lgica a la teologa.
La aplicacin de la matemtica a la fsica fue aumentando fa

vorecida por el declive constante del prestigio de la fsica de Aris
tteles, del que hemos conocido lados importantes al estudiar a
los grandes filsofos voluntaristas del siglo XIV
El fenmeno al que con preferencia se dedican esfuerzos ma
temticos es el movimiento en el espacio, que, evidentemente, es
ms sencillo de cuantificar (y de hacer compatible con el nomi
nalismo) que el cambio sustancial o el cualitativo.
Un tremendo agujero explicativo en la fsica de Aristteles es el
relativo a la causa del movimiento violento, si se tiene en cuenta
que Aristteles pensaba que lo movido slo se mueve cuando el
motor est en contacto inmediato con l. Qu ocurre, entonces,
cuando lanzamos un objeto pesado al aire? Nuestro brazo, nuestra
mano parecen, desde luego, ser los motores en el movimiento vio
lento del cuerpo hacia arriba, pero necesitaremos decir que nues
tra mano movi, a la vez que ese cuerpo que hemos tirado, el aire,
y que la parte de aire que empujamos al principio empuja luego a
otra, que hace lo mismo con la siguiente, etc., de modo que es el ai
re en tomo al cuerpo lanzado el motor mientras dura su vuelo.
Mas esta ingeniosa teora fracasa cuando comparamos el corto
vuelo de una pluma con el largo de una piedra, lanzadas ambas por
el mismo brazo e idntica fuerza. Qu ocurre entonces?
Algunos pensadores del siglo XIV idearon la doctrina del m
petu, o sea, el impulso recibido por el cuerpo al ser lanzado (algo
as como el motor que el brazo incorpora a la piedra). Segn Juan
Buridn, el creador de la teora, el mpetu recibido es proporcio
nal no slo a la velocidad que hemos impreso a la piedra o la plu
ma, sino a la cantidad de materia que contienen.
Si se combina esta hiptesis con la anticipacin por Occam de
la ley de la inercia (igual que no se requiere una causa para que se
prolongue el descanso de un cuerpo que no se mueve, tampoco
deberamos pedir una causa para explicar por qu se sigue mo
viendo un cuerpo que ya se estaba moviendo), el mpetu recibido
por los cielos de Dios en la creacin hace ahora superfluas las in
teligencias de las esferas y, por lo mismo, comporta una hondsi
ma transformacin en la imagen del mundo.
Gracias a esto, Nicols de Oresme, un maestro de teologa en

la universidad de Pars en el siglo XIV, partidario del nominalis
mo, como la mayora de sus colegas por entonces, anticip no ya
a Galileo, como los hombres que acabamos de recordar, sino a
Coprnico. En efecto, liberados de la teologa o la angelologa de
los cielos supralunares, podemos dedicarnos a plantear hiptesis
absolutamente novedosas (desde el tiempo de los primeros pita
gricos) para la explicacin del complejo fenmeno de los movi
mientos de los astros. La ms sorprendente es la del citado maes
tro de teologa: que sea la tierra, en vez del cielo o los cielos,
quien se mueve. Quiz la explicacin resulte as ms simple. No
hay ya ningn prejuicio metafsico que impida pasar a la compro
bacin, con las matemticas por instrumento.
7. N ic o l s d e C u sa
El mayor filsofo del siglo XV fue Nicols de Cusa (1401-

1464). Ya no se trata de un escolstico, sino de un cardenal de la
iglesia romana, profundamente preocupado por sus problemas doc
trinales y polticos (por ejemplo, el fin del llamado pequeo cisma
de Occidente). Este pensador, formado en Italia y en su patria, Ale
mania, lector de msticos y neoplatnicos, conoca bien las ciencias
(sobre todo, la matemtica) y escriba con elegancia, influido por el
regreso renacentista a las buenas letras (al latn clsico).
Dios est bsicamente concebido por el Cusano como el ente
infinito. Ahora bien, respecto de lo que es infinito, al hombre no
le cabe ms que ignorancia docta, porque no puede encontrar cri
terios con los que sondear la infinitud (al revs de lo que le suce
de con las cosas finitas, siempre al final comparables con alguna
unidad de medida). Ignorancia, pero docta, porque la situacin,
descrita ms de cerca es como sigue.
La verdad consiste, en el fondo, en una unidad absoluta. Si pen
samos que conocemos bien algo, pero ignoramos realidades que
estn relacionadas con ese algo, nuestra creencia es infundada. La
verdad es la infinita verdad de todas las cosas al mismo tiempo: de
Dios y de cada miembro del mundo. No es que lo ignoremos todo,

pero debemos decir que nuestra situacin respecto de la verdad es
la de un aproximarnos sin trmino, sin llegada posible a lo infini
to. La verdad siempre es, en relacin con las verdades que ya
poseemos, como la circunferencia respecto de un determinado po
lgono inscrito en ella. Si vamos aprendiendo, es como si furamos
aadiendo ngulos al polgono, y su parecido con la circunferencia
va realmente creciendo, aunque no exista la esperanza de que pa
semos por este camino de una clase de figura a la otra.
La imagen de la circunferencia y el polgono puede tambin
ayudar a entender cmo hay que representarse la infinitud de Dios:
en l las oposiciones que se observan en la creacin estn supera
das, trascendidas. Dios, como mximo absoluto, es la coincidencia
de los opuestos, o sea, aquel ser en el que ya no se oponen los ras
gos de las cosas que en el mundo son incompatibles.
As sucede, en realidad, con cualquier mximo: en l se anu
lan las oposiciones que estn siempre presentes en cuanto no es
el mximo. Si a una circunferencia le incrementamos el radio al
infinito, coincidir con su opuesto: con la recta. Y en el crculo
que esta circunferencia mxima determina ocurrir, adems, que
cualquier punto ser centro (y su opuesto), que el dimetro ser el
radio, pero tambin la cuerda y tambin el arco. En la circunfe
rencia mxima, las oposiciones de la geometra desembocan en
una general coincidencia.
El Cusano llama entendimiento, contra los usos habituales de
la palabra, a la facultad cognoscitiva por la que acabamos de reco
nocer, ms all de los sentidos y de la razn, la naturaleza de lo
infinito. El entendimiento intuye su objeto en cierto modo, tras
cendiendo el mismo principio de contradiccin, que reina, sin em
bargo, en la esfera de la razn (y en la de la sensibilidad).
Es evidente que se est as rozando el pantesmo, pues como
acabamos de notar en el caso de la circunferencia mxima, al ser
Dios el mximo de los mximos, ocurrir que todos los seres esta
rn incluidos e identificados en l. Y as se atreve a afirmarlo, en
efecto, Nicols de Cusa. Dios es la complicacin de todo el univer
so, y el universo es la explicacin de Dios. No hay, sin embargo,
pantesmo, porque es claro que el estado de las cosas en el mundo

no es el mismo que su estado en la unidad coimplicadora de Dios.
Ahora existimos fuera unos de los otros y opuestos todos a todos de
mil modos. Tal situacin es la imagen de la verdad en lo absoluto.
El universo es, pues, slo imagen de Dios (recurdese cuntas doc
trinas antiguas coinciden con el Cusano en este resultado).
Pero an no hemos sacado la ms profunda consecuencia de
nuestras premisas. Y es que no slo es imagen de Dios el univer
so globalmente tomado, sino tambin, necesariamente, cada rea
lidad en l. Lo que comporta, adems, que cada cosa sea a su vez
un reflejo del mundo entero. En el lenguaje esplndido pero dif
cil del Cusano, Dios est contrado en el mundo y el mundo est
contrado en cada cosa. Lo cual suceder multiplicado vertigino
samente en el hombre o, mejor, en cualquier criatura que est do
tada de conocimiento racional y entendimiento, pues en ella no
solamente se contraen Dios y el mundo una vez, por decirlo de al
guna manera, sino tantas como ideas de las cosas piense.
8. G iordano B runo
Giordano Bruno (1548-1600) fue el ms original de los filso

fos del siglo XVI. Le toc vivir el triste momento en que, ante el
surgimiento de la nueva ciencia y la proliferacin de ataques a la
metafsica heredada y a la teologa que dependa en exceso de ella,
la inercia del poder y una torcida versin de lo que supone estar en
la verdad impulsaron a las peores fuerzas retardatarias de las igle
sias cristianas a la represin, cada vez ms violenta, de lo que ca
da una estim hertico. Pinsese en el desastre de las guerras con
fesionales que asolaron Europa fsica y moralmente a raz de la
Reforma luterana y de los enfrentamientos entre las iglesias pro
testantes disidentes de Lutero.
Bruno, que haba sido fraile dominico, vivi entre los calvinis
tas franceses y los luteranos alemanes, pero termin en la hogue
ra en Roma, despus de aos de resistirse en la crcel a la retrac
tacin, dando ejemplo del furor heroico que propugnaba su tica.
Conviene tratar ahora de este metafsico pantesta, dada su cer

cana al sistema del Cusano. En efecto, la clave de la metafsica
de Bruno es la insistencia en que la infinitud del universo (para l
axiomtica) no es compatible con existir, por as decir, al lado de
una segunda infinitud: la de Dios trascendente. Cusa haba habla
do de la explicacin y contraccin de Dios, al haber comprendido
que el universo precisaba una causa infinita. Si ahora se parte de la
infinitud del mundo, la cuestin de su causa no nos llevar a tras
cender del infinito, pues tal cosa es estrictamente imposible.
Estaremos muy cerca de los trminos y las aclaraciones de Cu
sa, pero no cabr duda de que Bruno es pantesta. La causa del uni
verso, a la manera de los antiguos estoicos, no se puede compren
der ms que como el alma del cuerpo infinito del mundo; o, en
trminos aristotlicos, diremos que Dios es la forma de la materia
del mundo. El cuerpo de Dios es la naturaleza como efecto {natu
ra naturata, la naturaleza que ha sido engendrada); su vida o alma,
o sea, Dios, es la misma naturaleza, pero en su aspecto causal y ac
tivo (natura natnrans, la naturaleza que engendra).
El pantesmo es incompatible con la defensa del libre albedro
o de la inmortalidad del alma, puesto que cada aparente individuo
es en realidad una teofana, una manifestacin parcial, una expre
sin de Dios o la Naturaleza, que es lo nico propiamente real y
actuante. La moral de quien se sabe porcin de Dios coincide gran
demente con la estoica. El hombre que se inspira en su filosfica
conciencia de divinidad posee en s una inagotable fuente de cuan
tos heroicos furores le exija una sociedad que no le comprende.
No por eso debe anunciarse a todos esta doctrina. Bruno reco
noca que la religin, que vive de la nocin de Dios trascendente
y, por tanto, fomenta la conciencia de la libertad y el anhelo de la
inmortalidad personal, es muy necesaria como estmulo de la ac
cin moral en los hombres que no se pueden elevar a la visin fi
losfica de las cosas. Quiere decirse que, en recuerdo de los siem
pre latentemente presentes averrostas, Bruno intent acogerse a
la teora de la doble verdad.
En realidad, su ideal hubiera sido fundar una religin del Uno
y Todo divino, una resurreccin de algunas formas sincrticas de
La filosofia en la universidad y la crisis del Occidente 295
religiosidad que fueron de hecho intentadas seriamente en los si

glos finales de la Antigedad. El espectculo de la locura de in
tolerancias mutuas que viva tanto tiempo Europa repercuti po
derosamente en este hombre que esperaba el advenimiento de una
sociedad nueva, a partir del dramtico cambio en la visin global
del mundo que, paralelamente a los cismas sangrientos, se estaba
desarrollando por encima de las controversias.
9. P reocupaciones teolgicas y polticas del R enacimiento
Comparados con Nicols de Cusa y Giordano Bruno, los fil

sofos de los siglos XV y XVI resultan poco interesantes y novedo
sos. El renacimiento fue en filosofa ms un largo tiempo de ensa
yos variados, complementando los avances de la nueva ciencia,
que una poca de logros. Junto a las tendencias escolsticas, domi
nantes en las universidades, resurgen todas las posibilidades clsi
cas, alentadas no slo por el redescubrimiento de los textos, el co
nocimiento generalizado del griego, el nacimiento de la imprenta,
sino tambin y adems, por el amplio y difuso movimiento llama
do humanismo. Los humanistas estuvieron a menudo integrados en
las universidades (Italia es ahora el centro cultural de Europa), pe
ro muchas veces quedaron al margen de ellas, o bien reunidos en
instituciones como la Academia platnica de Florencia (creacin
de los tiranos Mdici), o bien viviendo la existencia de artistas o
sabios que disfrutan del mecenazgo de algn prncipe.
El gusto por la belleza de la forma caracteriza a los humanistas,
los cuales simultneamente podan muy bien ser en filosofa parti
darios de alguna tradicin medieval. Pero adems de este renaci
miento de la poesa y la retrica, que se debe comparar con el avan
ce en libertad experimentado por las artes plsticas, el humanismo
se vincula a un cambio global en el inters de los pensadores: una
atencin absorbente hacia el mundo, que relega los problemas teo
lgicos a un segundo plano, siendo sin embargo raros los casos de
atesmo (incluso escpticos como Montaigne, en el siglo XVI, sue
len pertenecer explcitamente a alguna confesin cristiana).
Inevitablemente, el humanismo trae tambin consigo la apari

cin de la conciencia histrica o, al menos, el inters explcito por
el conocimiento histrico. El tiempo nuevo se senta superior al
inmediato anterior, al que empieza a denominar Edad Media, lla
mando despectivamente gtica, o sea, brbara, de los godos (que
arrasaron Roma), a su arte ms caracterstica.
Sin esta conciencia histrica, apenas es concebible la ruptura
de la cristiandad a la que se arriesg Lutero en nombre de la ne
cesidad de regresar, por encima de los tiempos medios, a los que
l estimaba orgenes puros del cristianismo: al libre examen de la
Escritura por la fe y la conciencia personales (sin la mediacin
imprescindible de la tradicin de la iglesia); a la abolicin del sa
cerdocio, las rdenes religiosas y el papado (dentro de un progra
ma de restriccin del nmero de los sacramentos); a la teologa
paulina de la justificacin por la sola fe. Todo ello era perfecta
mente compatible con la traduccin de la Biblia a las lenguas ver
nculas (y con los comienzos de la filologa bblica).
Platn fue el filsofo ms comentado e influyente entre los hu
manistas, ya que ahora pudo ser conocido enteramente (en parte,
porque Bizancio, a punto de caer en poder de los otomanos, trasla
d su cultura a Occidente; en este punto destaca el trabajo de Mar-
silio Ficino, 1433-1499, en la Academia de Florencia). A su vez
renacieron el estoicismo, el epicureismo y el escepticismo. Asimis
mo, los aristotlicos de tendencia averrosta cobraron actualidad al
enfrentarse con los de tradicin escolstica (el ms profundo de los
cuales fue el cardenal Cayetano). Por su parte, los seguidores del
eclecticismo se vieron favorecidos por el nuevo auge de Cicern, el
principal maestro de oratoria clsico (aqu se sita el poco original,
pero esplndido escritor, Luis Vives, 1492-1540).
Especial inters revisten las obras dedicadas a la filosofa jur
dica y poltica de Francisco de Vitoria (1480-1546) y Nicols Ma-
quiavelo (1469-1527). El primero de ellos fue quiz el ms rele
vante de los catedrticos de la antigua universidad de Salamanca.
Era dominico y telogo de orientacin tomista. El problema que lo
hizo justamente clebre fue la controversia sobre el trato que de
ban recibir los llamados indios, o sea, los indgenas de la recin
La filosofici en la universidad y la crisis del Occidente 297
descubierta Amrica. Dado el gran impacto que caus este descu

brimiento en la conciencia europea, era necesario justificar la con
dicin humana de los hombres que haban permanecido al margen
de lo que se consideraba el nico mundo habitado (la Ecumene);
tambin era preciso determinar el valor de sus religiones, puesto
que desafiaba por completo la idea tradicional de la providencia de
Dios el que aquellos hombres se hubieran visto en la imposibilidad
del conocimiento de Cristo hasta entonces.
Vitoria contribuy decisivamente a admitir, incluso en las le
yes espaolas (aunque ya tarde, dada la depredacin sucedida en
los primeros decenios de la conquista), la ms universalista y hu
manitaria visin de los indios que caba concebir en su siglo, pa
ra lo cual cre, en buena medida, el derecho de gentes, o sea, el
derecho internacional.
Maquiavelo es, por su parte, un pensador de tendencia muy
distinta, un continuador de las tradiciones polticas medievales fa
vorables al emperador y adversarias del predominio secular del
papado. Las circunstancias de la vida de Maquiavelo dan a esta
herencia un sesgo nuevo, porque fueron las del nacimiento de los
nuevos estados-nacin (Francia, triunfadora de la Guerra de Cien
Aos a mediados del XV, y Espaa, unificada poltica y religio
samente a finales del siglo, ambos estados puede decirse que fue
ron los primeros modelos de tales nuevas unidades polticas).
Justamente el modo en el que los Reyes Catlicos unificaron
Espaa (empleando la guerra, la represin de la hereja y la expul
sin violenta de las comunidades de otra religin, adems de im
pulsando empresas de expansin exterior) era admirado por Ma
quiavelo como un modelo de lo que es preciso en poltica. En ella
se subsumen los deberes de la moral del individuo a los fines, muy
superiores, del Estado nacional, que se encontrar tanto ms certe
ramente dirigido cuanto ms monrquica y absolutista sea la es
tructura de la administracin del poder en l. El prncipe absoluto
(Elprncipe es el ttulo de la ms clebre obra de Maquiavelo) de
be conocer la razn de Estado y emplear todo su poder en subor
dinar a ella las actividades de todos los sbditos. La razn de Es
tado particular de cada nacin pasa por delante de cualquier inters
privado y cualquier exencin de los deberes correspondientes, en

esta anticipacin del totalitarismo de siglos despus.
Como ha solido ser el caso en los pensadores polticos que han
auspiciado el absolutismo, Maquiavelo basa su doctrina, por una
parte, en la necesidad de estudiar lo poltico como un objeto del
todo peculiar, sometido a leyes propias, y que no hay que confun
dir, sobre todo, con lo moral; y, por otra parte, en una valoracin
de conjunto sobre la condicin tica del hombre claramente pesi
mista. Los hombres, abandonados a lo que ellos haran sin fuerte
sujecin al prncipe, convertiran muy pronto el Estado en un caos,
y esta situacin repercutira muy lamentable en las condiciones de
vida de todos y cada uno.
En este sentido, Maquiavelo es el modelo del pensador polti
co enemigo de las utopas -de las que justamente conoci el re
nacimiento algunas muy clebres, como las de Campanella o To
ms Moro-, en nombre del puro realismo consistente en atenerse
a los hechos que la historia testimonia a diario en las relaciones
entre los hombres y los Estados. Sin embargo, la finalidad leja
nsima a la que sirve el prncipe absoluto de sus descripciones y
loas, ha de ser hasta cierto punto utpica, porque no se trata del
egosmo ni de un hombre ni de una nacin. Aunque nada ms sea
que en el horizonte brumoso, Maquiavelo alaba no al Estado que
l dice conocer tan bien y tan sin piedad, sino a la repblica de
hombres libres que quiz fue Roma alguna vez.
La virtud del prncipe, a la que Maquiavelo presta gran aten
cin, retoma el sentido que la palabra (aret o excelencia) tena en
los sofistas presocrticos y se separa por completo, incluso escan
dalosamente, de cualquier nocin moral de virtud. El retrato del
prncipe virtuoso es ms bien el de un tirano extraordinaria
mente astuto y carente de escrpulos, que no se hace la menor ilu
sin sobre la bondad de los sbditos y su prontitud en el cumpli
miento de sus obligaciones. Es atrincherado en este carcter como
se ha de enfrentar al voluble y femenino azar, a la fortuna, que
tiene poder sobre demasiadas cosas humanas.
EPLOGO
El maquiavelismo se realiz del modo ms aparatoso en la his

toria de Occidente en la poca de las guerras confesionales, que,
desencadenadas entre el emperador y muchos de los prncipes ale
manes, a raz de la aparicin de Lutero, llenan casi ciento cin
cuenta aos de dolor y miseria para casi toda Europa, hasta el fi
nal provisional y espiritualmente lamentabilsimo que signific la
Paz de Westfalia, en 1648. El nuevo principio geopoltico que se
impuso sobre el Viejo Mundo se puede cifrar en la frmula: Cuius
regio, eius religio, o sea, que debe aceptar el sbdito la misma con
fesin cristiana que su prncipe (si es que no sucede, como fue el
caso clebre de Enrique IV de Francia, que antes el prncipe se ha
apresurado a cambiar su confesin por la del pueblo sobre el que
se dispone a reinar...). Ni las asambleas teolgicas, ni las reunio
nes de la Dieta imperial, ni los campos de batalla, ni los crmenes
masivos ms espantosos, pudieron devolver la unidad espiritual a
Europa. Nuevas frmulas filosficas se hacan precisas para in
tentar este logro, que a los ojos de todos se antojaba absolutamen
te esencial, urgentsimo.
Pero contar esta segunda parte de nuestra historia espiritual
comn es ms bien relatar qu sucedi con Descartes y herede
ros, a partir de la mitad del siglo XVII, y esta compleja trama,
aun reducida a su hilo esencial, exige un segundo volumen.
Por cierto, una de las dificultades ms graves de esta segunda
parte de mi narracin ser la que se presentar cuando describa sus
ltimos y extraordinarios (y muy diversos) avalares en el siglo XX.
Se plantear entonces el problema de si, en definitiva, los herede
ros de Descartes lo son tambin de Scrates. Para algunos pensa
300 Epilogo
dores recientes y de amplia resonancia, cuanto depende de Scra

tes y de Descartes es, a fin de cuentas, un espacio de decadencia
que, cerrado slo ahora, en nuestro presente, obliga a reabrir y per
feccionar la pgina presocrtica y prebiblca de nuestra herencia.
Yo no he titulado mi cuento a humo de pajas, precisamente, sino
con plena conciencia de que existe y florece esta comprensin de
las cosas con la que de ningn modo estoy de acuerdo. Es Scra
tes -y en su versin nueva, Kierkegaard- quien sobrevive a los po
sibles fracasos de las vas sin xito de la filosofa postcartesiana.
Superar la barbarie del siglo XX slo se podr soar si de ninguna
manera se concede ninguna clase de victoria postuma a las fuerzas
que realmente la desencadenaron y que, desde luego, son antiso
crticas y antibblicas hasta la raz.
Todo lo ocurrido en el pensamiento filosfico hasta el Renaci
miento es o bello o instructivo en sus defectos. Es privilegio de las
edades narcisistas posteriores contener tambin masas de cultura
prximas a la filosofa y con pretensin de filosficas, de las que
slo se aprende por la va de la negacin. Para ellas, la socrtica
prueba se vuelve un asunto tan dramtico, por lo menos, como
cuando cerca del viejo sabio se cerna ya la bebida venenosa.
B IB L IO G R A F A ,
C R O N O L O G A E N D IC E S
BIBLIOGRAFA COMENTADA
Al acabar este libro, permtame el lector que le recomiende ms

obras en las que continuar su trabajo con un sentido muy prximo al
de mi ensayo. De aqu que me atreva en varios momentos a mencionar
textos escritos por m. Pero tenga, por favor, muy en cuenta este con
sejo: no conviene detenerse a explorar estas recomendaciones y ver de
primera mano su valor antes de haber ledo y meditado todo este libro
hasta el fin. Precisamente una de las originalidades de mi introduccin
filosfica a la historia de nuestra filosofa est en la consistencia de su
relato. Si el hilo se interrumpe buscando ampliaciones antes de haber
sido recorrido ntegramente, se perder sin remedio, con el resultado
de que el lector no habr avanzado gran cosa al fin y yo lamentar,
desde luego, haber dado pie, sin querer, a que l se haya extraviado por
los vericuetos de los mil libros que aqu y all le he mencionado.
1. L a idea y un mapa
La visin sistemtica de la filosofa que aqu resumo aparece ple

namente desarrollada en mi libro: Del dolor, la verdad y el bien (Sa
lamanca, Sgueme, 2006). En lo que se refiere al orden de la historia
de la filosofa occidental, se encontrarn ampliaciones en mi Intro
duccin a la Teora de la verdad (Madrid, Sntesis, 1999).
Las dos mejores introducciones a la filosofa de orientacin hist
rica que conozco son espaolas: la de Manuel Garca Morente (Lec
ciones preliminares de filosofa, 1937, con numerosas reediciones en
varias casas editoriales) y la de Felipe Martnez Marzoa {Historia de
la filosofa I-II, Madrid, Istmo, 1973).
2. D el mito a la naturaleza
Conviene meditar los fragmentos de los primeros pensadores grie

gos leyndolos directamente. Los textos esenciales de los filsofos pre
socrticos los he retraducido, en su gran mayora, en mi De Homero a
304 Bibliografa comentada
Scrates. Invitacin a la filosofa (Salamanca, Sgueme, 2004). Otros

ms se hallarn en: De Tales a Demcrito. Fragmentos presocrticos
(trad. A. Bernab, Madrid, Alianza, varias reimpresiones).
Los tratados generales de mayor inters son: G. S. Kirk, J. E. Ra-
ven y M. Schofield, Losfilsofos presocrticos (Madrid, Gredos,21987)
y W. K. C. Guthre, Historia de la filosofa griega (Madrid, Gredos,
1986ss, en seis volmenes, que no llegan ms all de Aristteles porque
la muerte impidi al autor finalizar su enorme esfuerzo). En todos ellos
se encontrar cuanta bibliografa pueda desearse. Tambin: C. Eggers
Lan et al., Losfilsofos presocrticos I-III (Madrid, Gredos, 1978ss).
Otros libros de mximo inters para cuanto se refiere a la filosofa
griega de la Edad Arcaica: O. Gigon, Los orgenes de lafilosofa grie
ga. De Hesodo a Parmnides (Madrid, Gredos, 1971): W. Jaeger, La
teologa de los primeros filsofos griegos (Mxico, Fondo de Cultura,
41982); F. M. Cornford, Principium sapientiae. Los orgenes del pen
samiento filosfico griego (Madrid, Visor, 1988); B. Snell, Las fuentes
del pensamiento europeo (Madrid, Razn y Fe, 1965, reimpreso en El
Acantilado en 2007).
Se puede ampliar la informacin sobre los antecedentes y paralelos
rficos del pitagorismo sobre todo en: A. Bernab, Hiers logos. Poe
sa rfica sobre los dioses, el alma y el ms all (Madrid, Akal, 2003).
Para los misterios arcaicos y sus mitos y sus reflejos literarios, ver
G. Colli, La sabidura griega I (Madrid, Trotta, 1995). Tambin: K.
Kernyi, La religin antigua (Barcelona, Herder, 1998); E. R. Dodds,
Los griegos y lo irracional (Madrid, Alianza, 1960); W. Burkert, Cul
tos mistricos antiguos (Madrid, Trotta, 2005).
Pero lo que ante todo se debe hacer es leer directamente a Home
ro, a Hesodo, a los lricos de primera hora, a los trgicos... Dispone
mos en espaol de la Biblioteca Clsica Gredos, en la editorial del
mismo nombre, ahora absorbida por RBA. En esta Biblioteca est en
proceso de traducir la prctica totalidad del legado literario greco-ro
mano (como quien se prepara para el desierto cultural de una nueva
Edad Media!). Aunque haya bastantes casos en los que la maravillosa
calidad literaria de los originales no se refleja ms que muy modesta
mente en nuestra lengua, los trabajos siempre se han encomendado a
especialistas, de modo que, en general, son muy fiables.
Sucede as con todos los escritores cuyo estudio abarca este cap
tulo segundo. Es imprescindible estudiar el canto I de la Ilada, el can
to Xi de la Odisea, la Teogonia hesidica (para la cual hay una mara
Bibliografia comentada 305
villosa edicin bilinge, debida a Paola Vianello de Crdova, en la

Universidad Nacional Autnoma de Mxico, 2007), la Orestada de
Esquilo, la ntgona de Sfocles, las Bacantes de Eurpides. Los lri
cos se pueden estudiar ms fcilmente en la excelente edicin bilinge
de Juan Ferrat (Barcelona, El Acantilado, 2000).
Acompaa con gran fruto el estudio de esta literatura el gran tex
to de H. Frnkel, Poesa y filosofa de la Grecia arcaica (Madrid, Vi
sor, 1993).
Para la comprensin de la mitologa resulta muy estimulante H. A.
Frankfort, El pensamiento prefilosfico (Mxico, Fondo de Cultura,
1977). Un anlisis ms complejo se extraer de: G. S. Kirk, La natura
leza de los mitos griegos (Barcelona, Lbor, 1992); J. P. Vernant, Mito y
pensamiento en la Grecia antigua (Barcelona, Ariel,21985); M. Detien-
ne, La invencin de la mitologa (Barcelona, Pennsula, 1985); F. Nietz-
sche, El nacimiento de la tragedia del espritu de la msica (Madrid,
Alianza, 1973); W. Jaeger, Paideia (Mxico, Fondo de Cultura, 1948ss).
3. E scepticismo, pensamiento interrogativo y metafsica
El conocimiento de Scrates, Platn y la sofstica puede muy bien

comenzar con mi edicin bilinge comentada de La Defensa de Scra
tes (Salamanca, Sgueme, 2005) y continuar con ios anlisis de los di
logos socrticos que ofrezco en El bien perfecto (Salamanca, Sgueme,
2008) y con mi ensayo Filosofa socrtica (Salamanca, Sgueme, 2005).
Para no abrumar con la inmensidad de la bibliografa existente,
concentro en slo stas las recomendaciones ms inmediatas: J. Bur-
net y A. E. Taylor, Varia socrtica (Mxico, UNAM, 1990); W. D.
Ross, La teora de las ideas de Platn (Madrid, Ctedra, 1986); E. A.
Havelock, Prefacio a Platn (Madrid, Visor, 1994); A. Grube, El pen
samiento de Platn (Madrid, Gredos, 1983). Lo que de veras importa
es leer directamente Gritn, Eutifrn, Lisis, Banquete, Fedn, Fedro,
Repblica II y V-VIII. Comento la esencia de Teeteto en mi ya men
cionada Introduccin a la Teora de la verdad.
4 . E l sistema del cosmos

Leer directamente a Aristteles es empresa ardua, que aconsejo em
pezar por la Etica a Nicmaco (en la edicin de Gredos y, mejor, en la
edicin francesa de Vrn, ampliamente comentada). De Metafisica hay
que conocer los libros I, IV, VII-IX y XII (de nuevo, quien lea francs
har bien en ir a la versin comentada de J. Tricot en Vrin, y quien lea

ingls, a los comentarios de W. D. Ross en Oxford University Press).
Los primeros captulos de Categoras y Sobre la Interpretacin resul
tan imprescindibles; lo es tambin el muy complejo Sobre el alma.
Lo ms enjundioso de la literatura secundaria ser para el princi
piante J. Moreau, Aristteles y su escuela (Buenos Aires, Eudeba, 1972).
Luego podr atreverse con tres clsicos traducidos: P. Aubenque, El pro
blema del ser en Aristteles (Madrid, Taurus, 1974); I. Dring, Aristte
les (Mxico, Fondo de Cultura, 1990); W. Jaeger, Aristteles (Mxico,
Fondo de Cultura, 1947).
5. E l dogmatismo y la vida buena
Como no disponemos de una edicin espaola verdaderamente fia

ble del centn de noticias de Digenes Laercio, que nos ha conservado
la mayora de los apasionantes textos de los socrticos menores y los
epicreos, habr de recurrirse en espaol a: E. Acosta, Filsofos cni
cos y drnateos (Barcelona, Crculo de Lectores, 1997) y a las traduc
ciones contenidas en C. Garca Gual y E. Acosta, tica de Epicuro: La
gnesis de una moral utilitaria (Barcelona, Seix Barral, 1974). Afortu
nadamente, tenemos una versin buena del poema epicreo de Lucre
cio: De rerum natura (trad. E. Valent, Barcelona, Bosch, 1976).
Para los textos estoicos, adems de los dos primeros volmenes de
Fragmentos de la Biblioteca Clsica Gredos, se emplearn fundamen
talmente las traducciones de Cicern de esa misma Biblioteca. Ser
difcil que el lector no se entusiasme con las Disputaciones tuscula-
nas, el tratado Sobre la naturaleza de los dioses o Del supremo bien y
del supremo mal. Lo mismo le suceder con las Epstolas morales a
Lucilio, de Sneca (edicin Gredos).
Los fragmentos escpticos, adems, se escogern de entre los Es
bozos pirrnicos de Sexto Emprico (Madrid, Gredos, 1993).
Para problemas de lgica y epistemologa, consltese mi traduc
cin de B. Mates, Lgica de los estoicos (Madrid, Tecnos, 1985).
Un tratamiento global de los problemas de este vasto complejo de
estudios se encuentra en A. A. Long, La filosofa helenstica (Madrid,
Alianza, 1977). Ms interesante y ms especializado es: J. M. Rist, La
filosofa estoica (Barcelona, Crtica, 1995). Y ms atractivos: M. Nuss-
baum, Terapia del deseo (Barcelona, Paids, 2003); P. Hadot, Ejercicios
espirituales y filosofa antigua (trad. J. Palacio, Madrid, Siruela, 2006).
Bibliografa comentada 307
6. F ilosofa religiosa
La Biblia debe estudiarse, en espaol, en la versin Cantera-Iglesias

(BAC Maior). Libros esenciales para acercarse filosficamente a ella:
W. Zimmerli, Manual de teologa del Antiguo Testamento (trad. A. Pi-
ero, Madrid, Cristiandad, 1980); J. Vermeylen, El Dios de la promesa
y el Dios de la alianza (trad. A. Ortiz, Santander, Sal Terrae, 1990); R.
Albertz, Historia de la Religin de Israel en Tiempos del Antiguo Testa
mento I-II (trad. D. Mnguez, Madrid, Trotta, 1999); W. Brueggemann,
Teologa del Antiguo Testamento (Salamanca, Sgueme, 2007); W. D.
Davies, Aproximacin al Nuevo Testamento (trad. I Valiente: Madrid,
Cristiandad, 1979); R. Bultmann, Teologa del Nuevo Testamento (trad.
V A. Martnez de Lapera, Salamanca, Sgueme, 21987). En la perspec
tiva de cmo se ha desarrollado el pensamiento judo a lo largo de su
historia, incluyendo el Holocausto, me atrevo a recomendar mi libro La
compasin y la catstrofe (Salamanca, Sgueme, 2007) y el Tratado de
las lgrimas, de Catherine Chalier (Salamanca, Sgueme, 2008).
Tambin interesarn: C. Tresmontant, Ensayo sobre el pensamien
to hebreo (Madrid, Taurus, 1962); W. Jaeger, Cristianismo primitivo y
paideia griega (Mxico, Fondo de Cultura, 1965); E. R. Dodds, Paga
nos y cristianos en una poca de angustia (Madrid, Cristiandad, 1975);
O. Gigon, La cultura antigua y el cristianismo (Madrid, Gredos, 1970).
Para leer directamente a Filn, hay que seguir recurriendo, en cas
tellano, a los cinco tomos de su traduccin completa, debida a X M.
Trivio (Buenos Aires, 1975-1976). Al principiante le bastar con co
nocer los comienzos de los primeros dos tratados: los que versan so
bre la creacin del mundo y sobre el modo en que Moiss legisl.
El primer volumen de X L. Gonzlez, Historia del pensamiento
cristiano (Miami, Caribe, 1992) informa con gran acierto sobre lo po
co de patrologa que hemos visto arriba. Los textos originales no son f
ciles de encontrar hoy en buenas versiones. Se pueden utilizar las edi
ciones de D. Ruiz Bueno en la BAC: tanto sus Padres apostlicos como
sus Padres apologistas griegos. El Apologtico de Tertuliano est ya en
Gredos. Para leer directamente el informe de Ireneo sobre ellos, se pue
de usar Los gnsticos, de X Montserrat, en Clsicos Gredos (1983).
Clemente de Alejandra est largamente editado en Ciudad Nueva.
Esta misma editorial ha hecho algunos esfuerzos respecto de Basilio,
Gregorio de Nisa, Gregorio de Nacianzo y Orgenes, pero, sobre todo en
lo que concierne a este ltimo, las cosas dejan an mucho que desear.
7. E l Uno y la supraesencia
Esta vez slo hay una recomendacin muy sencilla: leer atenta
mente los diez libros primeros de las Confesiones de Agustn, en, por
ejemplo, la reciente traduccin de Ciudad Nueva.
Todo Plotino est admirablemente traducido por J. gal en Credos;
todo Dionisio se puede ver en una versin de BAC; Juan Escoto aca
ba de ser muy bien traducido en Pamplona, Eunsa. Pero nada como fa
miliarizarse con el libro bsico de Agustn. La biografa de P. Brown
sobre este autor, o el libro de Hannah Arendt sobre su doctrina del
amor, son ampliaciones sumamente recomendables.
8. Talmud, islam, klam

En Espaa ha habido una gran escuela de arabistas a lo largo del si
glo XX, de la que han surgido tambin importantes estudiosos del pen
samiento islmico y judo en la Edad Media (tngase en cuenta que una
parte muy importante de la filosofa juda medieval se escribi en ra
be y en Espaa). Destacan los nombres de M. Asn Palacios, M. Cruz
Hernndez, J. Lomba y R. Ramn. Sus tratados y traducciones son de
gran utilidad. En 2006, C. Segovia ha traducido en Biblioteca Nueva,
Madrid, a ALAshar. El Discurso decisivo de Averroes est traducido
al francs por A. de Libera en edicin de bolsillo; las Confesiones de
Algazel las tradujo E. Tornero (Madrid, Alianza, 1989).
En la recepcin contempornea del pensamiento musulmn resulta
fundamental H. Corbn, parte de cuya obra ha sido tambin traducida.
Sobre el pensamiento judo en la Edad Media, la situacin es ms
precaria. Se debe recurrir a J. M. Mills, adems de a los mencionados
Lomba y Ramn. De la Gua de perplejos se pueden utilizar las ver
siones de D. Gonzalo y de J. Surez. Sobre esta figura clave de la Edad
Media puede, adems, leerse a Heschel y Orin. Para el conjunto del
pensamiento judo medieval hay, en cambio, que dirigirse a los trata
dos no traducidos de Guttmann o Agus. Para la cbala y sus antece
dentes, vanse los captulos iniciales de J. H. Laenen, La mstica juda
(trad. X. Pikaza y A. Alba, Madrid, Trotta, 2006).
9. La filosofa triunfante
El conocimiento de la filosofa cristiana medieval pasa, sin duda y
sin remedio, por la lectura de tienne Gilson. Este pensador original
Bibliografia comentada 309
-tomista existencia!, podra quiz llamrsele-, muerto en los 90 del

siglo pasado, ha escrito libros esplndidos sobre Agustn, Buenaven
tura, Toms, Bernardo, Duns Escoto, Dante, Abelardo, Avicena, el Es
pritu de la Filosofa Medieval, el conjunto de toda ella y su influen
cia en la formacin de los problemas y los trminos de la filosofa
moderna.
De aqu al ltimo prrafo de este ensayo, el nombre de Gilson
acompaa siempre cualquier recomendacin acerca de cualquiera de
los problemas o las personas que he tratado, a pesar de que m propio
punto de vsta sistemtico difiera considerablemente del gran maestro.
Para san Anselmo, lo mejor es leer el Proslogion, si no se puede
hacer en latn, en la traduccin publicada en Tecnos. R. Rovira y M.
Prez de Laborda han escrito textos interesantes sobre el argumento
ontologico. Un anlisis profundo exige recurrir a D. Henrich, que no
ha sido traducido. Para las versiones contemporneas del argumento
es una autoridad en Espaa E. Romerales.
Hay ediciones espaolas manejables tanto de las cartas entre Abe
lardo y Elosa (Alianza) como de la Historia calamitatum (Pentalfa).
Tambin ha editado P. Santidrin en Tecnos el libro principal de Abe
lardo sobre filosofa moral. San Bernardo ha sido editado hace poco
integralmente en la BAC. Interesan, sobre todo, los tratados conteni
dos en el volumen I.
10. La filosofa en la universidad y la crisis del O ccidente
Las lecturas directas de las fuentes se pueden hacer, por lo que res
pecta a san Buenaventura, santo Toms y Juan Duns, en las ediciones
de la BAC, preferiblemente en las ms recientes (sobre todo, la Suma
teolgica hay que consultarla en la edicin de la serie Maior o slo en
latn, y mucho mejor si se hace en esta segunda forma, dadas las serias
deficiencias de la traduccin). La Biblioteca de Pensamiento Medie
val y Renacentista de Eunsa viene publicando en los ltimos aos tra
ducciones de Toms: Sobre el ente y la esencia, Cuestiones disputadas
sobre el alma, Comentarios al De interpretatione, la tica a Nic-
maco, De sensu, De memoria, la Fsica y la Poltica de
Aristteles, Exposicin del Liber de causis, Cuestin disputada so
bre las virtudes. De san Buenaventura se deberan consultar al menos
las primeras Cuestiones disputadas sobre la ciencia de Cristo, en la
edicin del Instituto teolgico Franciscano de Murcia.
Para el estudio de Toms de Aquino, la bibliografa secundaria ms

interesante es la debida a Jacques Maritain, Karl Rahner (.Espritu en
el mundo), Cornelio Fabro, tienne Gilson, A. D. Sertillanges, G. M.
Manser y G. Lafont (de quien he traducido su breve La sabidura y la
profeca en Salamanca, Sgueme, 2007).
Lo ms til sobre Guillermo de Occam es el Cambridge Compa-
nion to Ockham, editado en 1999 por P. V Spade. Ilustra muy concen
tradamente Ph. Boehner en su antologa bilinge (latn-ingls): Oc
kham, Philosophical Writings (Edimburgo, Nelson, 1957).
En BAC se podrn leer las obras del Dante, incluso con el texto
italiano de la Comedia.
De las traducciones de obras de Eckhart al castellano, destacan las
de Amador Vega, en Siruela: El fruto de la nada y otros escritos.
Las traducciones del Cusano que ms interesan son las de sus tra
tados breves acerca de La visin de Dios (Pamplona,31999) y El prin
cipio (Pamplona, 1994). Tambin existe una versin espaola ms an
tigua del De docta ignorantia. Hay versiones nuevas, en la Biblioteca
Eunsa de Pensamiento Medieval y Renacentista, del De idiota, del De
possest y de La cumbre de la teora. El mejor especialista en espaol
en Nicols de Cusa es Mariano lvarez Gmez, algunos de cuyos me
jores trabajos slo se han publicado en alemn, pero del que tenemos
en espaol, sobre todo, su reciente recopilacin de ensayos: Pensa
miento del ser y espera de Dios (Salamanca, Sgueme, 2004). Vase el
captulo correspondiente en W. Schulz, El Dios de la metafsica mo
derna (para este historiador, el Cusano es ya el primer captulo, sal
tando por encima de buena parte del pensamiento renacentista, de la
filosofa moderna).
Del infinito, el universo y los mundos, de Bruno, fue traducido por
Miguel ngel Granada, profundo conocedor de la filosofa renacen
tista entre nosotros, en Madrid, Alianza, 2001.
El prncipe, de Maquiavelo, ha tenido infinidad de ediciones en es
paol, la ms interesante de las cuales quiz sea la de A. Tursi (Bue
nos Aires, Biblos, 2003).
CRONOLOGA
EDAD ANTIGUA
Homero (siglo VIII a.C.)

Hesodo (segunda mitad del siglo VlII-primera del VII a.C.)
1. P resocrticos: siglos VITV a.C.
Tales de Mileto (612-546) Anaxgoras (500-428)

Anaximandro de Mileto (610-545) Zenn de Elea (490-430)
Anaximenes de Mileto (585-524) Meliso de Samos (siglo V)
Jenfanes de Colofn (580-475) Empdocles (483-430)
Leucipo (450-370)
Pitgoras de Samos (570-480)
Democrito (460-370)
Herclito de feso (544-480) Aristipo de Cirene (435-350)
Parmenides de Elea (515-440) Digenes el Cinico (412-423)
2. F ilosofa clsica: siglos V-IV a.C.

Protgoras (480-401) Platn (427-347)
Gorgias (483-375) Aristteles (384-322)
Scrates (469-399)34
3. F ilosofa helenstica: siglos IV-II a.C.

Pirrn de Elis (365-275) Euclides de Megara (325-265)
Epicuro (341-270) Arcesilao (316-242)
Zenn de Citio (341-260)
4. F ilosofa romana: siglos I a.C.-II d.C.
Cicern (106-43 a.C.) Epicteto (55-135 d.C.)

Sneca (4 a.C.-65 d.C.) Marco Aurelio (121-180 d.C.)
312 Cronologa
5. P rimera filosofa judeocristiana: siglos I a.C.-IV d.C.

Filn de Alejandra (25 a.C.-50d.C.) Tertuliano (155-230)
Pablo de Tarso (mitad del siglo I) Clemente de Alejandra (fin siglo II)
Marcin (85-165) Orgenes(185-254)
Justino (mitad del siglo II) Agustn de Hipona (354-430)
Ireneo de Lyon (130-202) Pseudo-Dionisio (entre siglos IV-V)
6. N eoplatonismo: siglos III-V d.C.

Amonio Saccas (175-245) Jmblico (250-325)
Plotino (205-269) Proclo (410-485)
Porfirio (232-304)
EDAD MEDIA
7. A lta E dad M edia : siglos V-XII
Boecio (480-542) Pedro Damin (1007-1072)

Isidoro de Sevilla (560-635) Ben Gabirol (1021-1058)
Mahoma (570-632) Anselmo de Aosta (1033-1109)
Mximo el Confesor (580-662) Pedro Abelardo (1079-1142)
Beda el Venerable (672-735) Bernardo de Claraval (1091-1133)
Juan Escoto Ergena (810-877) Pedro Lombardo (1100-1160)
Alfarabi (872-950) Averroes (1126-1198)
Avicena (980-1037) Maimnides (1135-1204)
8. B aja E dad M edia : siglos XIII-XIV

Alejandro de Hales (1185-1245) Toms de Aquino (1225-1274)
Alberto Magno (1200-1280) Juan Eckhart (1260-1328)
Sigerio de Bramante (1240-1285) Juan Duns Escoto (1266-1308)
Roger Bacon (1214-1294) Guillermo de Occam (1285-1349)
Buenaventura (1221-1274) Nicols de Oresme (1323-1382)
EDAD MODERNA
9. R enacimiento: siglos XV-XVI
Nicols de Cusa (1401-1464) Francisco de Vitoria (1480-1546)
Erasmo de Rotterdam (1465-1536) Michel de Montaigne (1533-1592)
Maquiavelo (1469-1527) Giordano Bruno (1548-1600)
Nicols Coprnico (1473-1543) Francisco Surez (1548-1617)
Lutero (1483-1546) Francis Bacon (1561-1626)
NDICE ONOMSTICO
Abrahn: 168s, 23 ls Anaxgoras: 53s

Abu Bakr: 231, 235 Anaximandro de Mileto: 22, 34-
Ab Hanifa: 237 45,61
AbuTlib: 230 Anaximenes de Mileto: 18, 42-
Adeodato: 209 43, 46s, 152, 172
Adriano, emperador: 229 Andronico de Rodas: 87, 89, 103
Agar, esclava de Abrahn: 231 Anselmo de Aosta: 249-252,263,
Agripa: 163 265, 273, 278
Agustn de Hipona: 194, 204s, Antifonte: 63s
207-222, 224, 249-252, 255, Antioco IV Epfanes: 171
263,266,269, 272,278,283 Antistenes: 131s, 134s
Aisha, esposa de Mahoma: 232 Aquiba, rab: 229
Al-Ashar: 238 Arcesilao: 163s
Alberto Magno: 87, 198, 267, Aristides: 183
281 Aristipo de Cirene: 127-131, 135
Alejandro de Afrodisia: 87, 241 Aristfanes: 63, 65
Alejandro de Hales: 258, 262 Aristteles: 19, 22, 33, 42, 53,
Alejandro Magno: 85s, 1Os, 85-120, 126, 128, 138, 152,
137, 163, 171, 193 161s, 195,213,239-244,248s,
Alfarabi: 243s, 265, 277 252, 254, 258, 262, 265, 267s,
Algazel; 238, 241 271s, 275,280s, 286, 290
Ali: 235s Arquimedes: 240
Alkindi: 241 Arrio: 184, 203
Ambrosio de Miln: 208s Atanasio: 202
Ambrosio, mecenas de Orge Atengoras: 183
nes: 199 Averroes: 87,239-244,262, 275
Ammonio Sakks: 198s Avicena: 241-244,265,267,277,
Amos: 169 284
314 Indice onomstico
Bacon, F.: 289 Diodoro Crono: 124-126

Bacon, R.: 289 Digenes Laercio: 123, 127,131-
Bar Kojb: 229 133
Beda el Venerable: 222 Domingo de Guzmn: 257s
Ben Gabirol: 265s, 283 Duns Escoto, J.: 281-285, 285
Benito de Nursia: 209, 255 Einstein, A.: 54
Berengario: 247 Elkasi: 230
Bergson, H.: 54 Elosa: 252
Bernardo de Claraval: 255s Empdocles: 53s, 152
Boecio: 87, 222-225, 248, 259, Enesidemo: 165
268,278 Epicteto: 124s, 158
Bradwardine, T.: 285 Epicuro: 22, 62, 127, 136-150,
Brentano, F.: 87 154
Buenaventura de Bagnoregio: Epimnides de Creta: 123
258, 262-266, 269, 278,281 Escoto Ergena, Juan: 223-229,
Buridn, J.: 290 248
Caldern de la Barca: 211 Espeusipo: 126
Caliles: 63s Esquilo: 32
Campanella, T.: 298 Eublides de Mgara: 123
Carlomagno: 186, 221, 246 Euclides de Mgara: 12Is, 135
Carlos el Calvo: 223 Eutiques: 185
Carnades: 163, 165 Ezequiel: 170
Cayetano, cardenal: 296 Fausto: 208
Cicern, M.T.: 87, 123,157-161, Fedn: 121
165,207s, 296 Fidias: 57
Cirilo de Alejandra: 185, 203 Filipo de Macedonia: 85s
Ciro de Persia: 131, 135, 170 Filn de Alejandra: 173, 175-
Cleantes: 158 177,179,188, 190s, 224s, 282
Clemente: 184, 191, 193s, 197s Focio de Constantinopla: 186
Critias: 63 s Francisco de Ass: 257s, 262,
Damascio: 224 264
Daniel: 172, 262 Francisco Surez: 87
David: 168s Galeno: 240
Decio, emperador: 199 Galileo Galilei: 291
Demcrito: 54s, 148 Giordano Bruno: 293-295
Demstenes: 86 Gorgias: 63s, 70, 131
Descartes, R.: 19,160,210,285, Gregorio VII: 246
299s Guillermo de Champeaux: 252
n d ic e o n o m stic o 315
Guillermo de Moerbeke: 268 Leibniz, G. W.: 54, 287

Guillermo de Occam: 282, 285- Leucipo: 54s
288 Locke, J.: 54
Hegesas: 127, 130 Lucrecio: 148
Heidegger, M.: 40 Luis de Baviera: 286
Herclito: 18,38, 48- 50, 51-53, Lutero, M.: 285, 293, 296, 299
56, 124, 136, 152, 172 Mahoma: 230-235
Hesodo: 26, 28-33, 34, 38, 123 Maimnides: 198, 241, 275
Hildebrando: 247 Man: 207
Hipias: 62s Maquiavelo, N.: 297-300
Homero: 25-28, 30s, 34, 38s, 41, Marcin: 186-189
46, 57, 60, 124, 167, 172,198 Marco Aurelio: 158, 178
Humberto: 185 Mara: 197, 232
Husain: 236
Marsilio Ficino: 296
Husserl, E.: 14
Mximo, discpulo de Pseudo-
Ibn Janbal: 238 Dionisio: 223
Ireneo de Lyon: 184, 191-193 Meliso de Samos: 52, 55
Isaac: 168 Metrodoro: 154
Isaas: 170, 220, 262 Miguel Cerulario: 185
Isidoro de Sevilla: 222 Miqueas: 170
Ismael, hijo de Agar: 23 ls Moiss: 168,170,173,176s, 190,
197, 202,217, 232
Jacob: 168, 170, 232
Mnica, madre de Agustn: 207
Jadicha, mujer de Mahoma: 230
Montaigne, M. de: 295
Jmblico: 224
Moro, T.: 298
Jencrates: 126
Jenfanes de Colofn: 43 Nestorio: 185
Jenofonte: 131 Nicols de Cusa: 291-293, 294s
Jernimo de Estridn: 199 Nicols de Oresme: 291
Jesucristo: 171s, 174s, 178-197, Nietzsche, F.: 152
201-203, 217, 225, 232, 245,
248, 255, 282, 297 Omeya: 235
Jos, hijo de Jacob: 168s, 225 Orgenes: 184, 191, 194,197-201
Julio Csar: 174 Oseas: 196
Justiniano, emperador: 199,224 Ovidio: 28
Justino: 187, 189-194, 199
Pablo de Samosata: 202
Kant, I.: 22, 127, 250, 254 Pablo de Tarso: 123, 173, 175,
Kierkegaard, S.: 300 178s, 181-183, 223s, 249,270
316 ndice onomstico
Parmnides: 18, 48, 50-52, 53- Sigerio de Brabante: 261

55, 80, 9 9 ,121-126 Simplicio: 87, 135
Pedro Abelardo: 87, 248, 252- Scrates: 18, 20, 22, 27, 39, 60,
255, 259, 288 62-69, 70-72, 77s, 80s, 86,
Pedro Damin: 246 108,121,126s, 131,135,141,
Pedro Lombardo: 228, 259, 268 154, 167, 190, 194, 299
Pirrn de Elis: 162s Sfocles: 32
Pitgoras: 44-48, 49, 136
Taciano: 183, 191, 193, 249
Platn: 18, 22, 33, 39s, 58-65,
Tales de Mileto: 42, 52, 172
70-84, 85-87, 91s, 94, 97-99,
Teilhard de Chardin, R: 54
107, 121 s, 136, 146,156, 161,
Teodoro el Ateo: 127, 130
163, 167, 173, 176, 190, 196,
Teodosio, emperador: 208
217, 272
Tertuliano: 191, 193-197, 249
Plotino: 198, 205s, 208, 214,
Tito, emperador: 171, 229
217, 224
Toms de Aquino: 87, 225, 248,
Porfirio: 87, 248
Posidonio de Apamea: 176 258-262, 266-284
Proclo: 224, 243 Trasimaco: 63
Protgoras: 21 s, 57-62, 63s, 77, Umar: 231, 235
127 Uzmn: 235
Pseudo-Dionisio Areopagita:
223-226, 240, 273 Valentn: 187
Vitoria, E de: 296s
Ramss II: 168 Vives, L.: 296
Roscelino: 248
Rufino: 199 Wiclef, I: 285
Safo: 32 Zaratustra: 207

Salomn: 168s, 172s, 179 Zenn de Citio: 126, 133s, 149-
Sneca: 158, 196 156
Sexto Emprico: 165 Zenn de Elea: 22, 55s, 63, 123
NDICE GENERAL
P rlogo .......................................................................................... 9
1. L a IDEA Y UN MAPA ............................................................................... 13

1. Idea de la filosofa y del filsofo .................................. 13
2. La tradicin de Occidente.............................................. 16
3. Criterios para clasificar la tradicin occidental: las nave
gaciones de la teora de la verdad.................................. 17
4. Ms criterios: el mal contra el que se piensa................. 19
2. D e l m it o a l a n a t u r a l e z a ................................................ 23
1. El mito .............................................................................. 23
2. La poesa griega arcaica: Homero .................................... 25
3. La poesa griega arcaica: Hesodo y su descendencia li
teraria ............................................................................. 28
4. La primera navegacin filosfica.................................. 33
5. Cmo se progresa en filosofa....................................... 41
6. La purificacin de la vida humana ................................ 44
7. La tensin interna de la fisiologa primitiva.................. 48
8. Hacia el escepticismo .................................................... 52
3. E scepticismo, pensamiento interrogativo y metafsica . 57

1. Protgoras y el nihilismo ............................................... 57
2. El desarrollo de la sofstica ........................................... 62
3. La filosofa y el martirio ............................................... 65
4. El nacimiento de la metafsica....................................... 71
4. El s i s t e m a d e l c o s m o s ..................................................... 85
1. Los trabajos de Aristteles............................................. 85
2. Mapa del sistema ........................................................... 87
318 Indice general
3. Teora de la verdad.................................................

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4. E l sistema del co sm o s ............................................................ 85

6. F ilosofa religiosa .................................................................. 167

Eplogo ............................................................................................ 299

Bibliografa comentada...................................................................... 303

He escrito este libro propiamente como una historia, o sea, co

dicin de que la filosofa en sus textos directos, originales, pode

1. Idea de la filosofa y del filsofo

La filosofa consiste, si nos atrevemos a definirla en pocas pa

El ltimo elemento sobresaliente que interviene en la idea de

La tradicin intelectual con la que vamos a ocuparnos es la que

Mi conviccin es que dentro de la tradicin griega o grecob-

3. C riterios para clasificar la tradicin occidental :

En cuanto al despliegue del mapa mismo de nuestra tradicin,

te procurando llevarla hasta su punto de perfeccin... Pero mu

mismas se reflejan. Ms que un espejo, es el medio de la verdad

4. M s criterios: el mal contra el que se piensa

Y existe an un tercer punto de vista para trazar el mapa his

En el comienzo de los libros llamados luego Metafsicos, Aris

na: la ciencia estricta es la medicina universal, la nica medicina

ble es la primera tarea del pensamiento. Primado de la razn prc

DEL MITO A LA NATURALEZA

Empecemos ahora por antes del principio. No est absoluta

As, por ejemplo, en el comienzo de la primavera se celebra

masculino y femenino, derecha e izquierda, vida y muerte, cielo

2. L a poesa griega arcaica : H omero

Una cuestin legtima y hasta necesaria es preguntarse por

En Homero, sobre todo en la / liada, que representa un estadio

del lote que se nos ha concedido, tiene su principio o autora {ai-

experimentamos. Un mundo, pues, en el que no caben los filso

3. L a poesa griega arcaica :

La Teogonia de Hesodo, que podra ser parcialmente anterior

Caos jams en parte alguna. Pero la Musa hesidica ha compren

son descendientes de la deforme Equidna- de las que nadie ha

Por cierto, Hesodo se encuentra al borde mismo de dar el pa

tal novedad formal sirve a la profunda novedad ideal de que un

dios se vuelve desprecio de otro dios, de modo que ningn mortal

4. L a primera navegacin filosfica

Elasta la obra de Platn, en el siglo IV a.C., ninguno de los li

Los fillogos de los ltimos doscientos aos han realizado

De otros testimonios y posibles citas se deduce verosmil

precisamente del hecho de que estn existiendo. Todo lo que nos

es necesaria, inexorable, pero es tambin justa. Esto significa que

la segura posibilidad de cambiar, o sea, de pasar a ser, justamen

Comparemos este texto en prosa con la poesa pica arcaica.

siones, era simplemente de modo colateral, no temtico y de fren

lo enrevesado (expresin literal) de la mente de Zeus, el ms po

Viajemos a donde viajemos, ios sentidos slo nos pondrn en

5. CMO SE PROGRESA EN FIEOSOFA

Anaximandro pretendi explicarlo todo y crey haberlo logra

Tales de Mileto, que pasa por ser el maestro de Anaximandro

tes estrictos de la condicin mortal, estpida e impedida, que es la

6. L a purificacin de la vida humana

Aunque resulta muy difcil conocer con alguna precisin las