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mediador segn las medidas de sus posibilidades, bien por naturaleza o por la instruccin
externa, o por inspiracin de Dios, que se ofrece a todos los que humildemente le buscan.
Antes de la revelacin la fe en la encarnacin (creer en este misterio) no era conveniente
como tal, sino creer en alguien que iba a venir para redimir al gnero humano (Ibd.,, ad 3;
III, 541b). Era una conviccin consciente que tiene su base en la ley y en el don de la
gracia (cf. III Sent. D. 25, a.1, q. 2 ad 5; III, 541b): sine enim dono gratiae in nulla lege
contigit ad salutem pervenire. Quamvis autem lex naturae destituta auxilio gratiae non
posit aliquod dictare de ipso Mediatore, prout tamen est adiuta per gratiam dum sentiebat
infirmitatem suam et miseriam et advertebat Dei iustitiam et misericordiam, Satis dictare
poterat quod homo reparatore indigebat et quod divina bonitas dare disponebat. Sin la
gracia de Dios no se puede llegar a la salvacin, aun sabiendo que la ley natural es un
modo de percibir a Dios; pero sin la gracia no se pone remedio a la debilidad propia de la
naturaleza humana segn dispone la bondad divina.
4. La naturaleza y la gracia concurren armoniosamente segn el designio de Dios en la
produccin del acto de fe. La misma naturaleza siempre movida por la gracia y con la
ayuda de Dios qui se offert omnibus qui eum requirunt humiliter, lleva a intuir la
necesidad, fruto de la indigencia, de esperar a un salvador. Por lo tanto no es decisiva la
dimensin notica al menos hasta que la revelacin la defina de forma ms normativa;
basta que esa intuicin sea secundum exigentiam temporis, segn las condiciones
histricas y segn la obra de la gracia (por eso la fe implcita). Pero no tiene como tal un
valor salvfico en s misma o en sus objetivaciones histricas. La fe implcita ilumina y
ayuda a la naturaleza humana en le servicio a Dios, manifestndose en las formas
religiosas que reconocen a Dios como creador, o como redentor, en los sacrificios
religiosos, o en las ofrendas y diezmos presentados ante el Seor: Tempore igitur legis
naturalis fides illuminabat et dictamen naturae consonabat ut homo Deo serviret et sua
ab ipso recognosceret et hoc quod credebat signo sensibili etiam quodam modo
manifestaret. Ideo signa fuerunt tempore legis naturae in quibus Deum ut creador
honorabatur qui Omnia creaverat, ut in oblatione; similiter honorabanturut redemptor, ut
puta in sacrificio; ut perfectus remunerador in decimatione (IV Sent., d. 1, p..2, a 1, q. 3
concl.; IV, 35b). Esas formas religiosas son la forma objetiva de traducir en signos visibles
la vida espiritual, formas simblicas que forman parte del acto de fe, como indican los
rituales. Es verdad que esos signos o sacramentos naturales no tienen eficacia justificadora,
pero son referidos implcitamente a una fe en el Redentor, y estn ordenados a Cristo
(sacramento universal de la salvacin). La religiosidad pagana es signo de una indigencia
humana que intuye la necesidad de una ayuda superior (por eso la instancia implcita de la
fe), por lo que se mueve por una cierta iluminacin, lumen fidei que busca a Dios.
5. La fe en cuanto es virtud teologal va considerada dentro de la gracia, que nos hace
partcipes en el conocimiento mismo de Dios, cuando est presente en el alma: la gracia es
un don divino que purifica ilumina y vuelve perfecta al alma, la vivifica, la reforma y le da
estabilidad, la eleva, la asimila y la une a Dios, hacindola agradable a Dios, por eso se
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llama gracia, porque hace al hombre grato a Dios. Con la gracia nos viene infundido el
Espritu Santo (Brev. V, I, 2) que es el don increado por excelencia.
5.1 Este cambio radical del ser humano (que lo perfecciona, pasando del estado
ontolgico de pecador al estado ontolgico de justo) que le hace partcipe del vida misma
de Dios, es efecto formal de la gracia divina que se instaura en el alma, en su esencia pero
que comprende todas las facultades y energas humanas para que acte meritoriamente
segn la gracia. Siendo la gracia una substancialmente se ramifica en los hbitos que son
las virtudes teologales y cardinales (virtudes gratuitas Brev. V, IV, 1; infusas, que no
pueden ser adquiridas por el esfuerzo humano), don total de Dios: fe, esperanza y caridad;
tambin en las cuatro cardinales (prudencia, justicia, fortaleza y templanza). Estas virtudes
elevan las facultades del alma y regulan, hacindola sobrenatural, la relacin del hombre
con Dio, con el prjimo y consigo mismo.
5.2 Entre la gracia infusa por Dios en las facultades del alma y las virtudes hay una
relacin natural, por obra de la creacin, que es como la que existe entre el alma y sus
facultades espirituales. Del mismo modo que al crear al hombre Dios creador
perfectsimo - no slo le concede la existencia sino tambin las facultades o capacidad de
actuar, as despus del pecado el sumo Principio regenerador le concede, por pura
misericordia, la capacidad de existir en la gracia, en cuanto al ser y en cuanto al actuar y
comportarse (Brev. V, IV, 3). Las facultades espirituales del alma son divinizadas mediante
las virtudes infusas, que tienen su origen en la accin divina en el alma. La gracia confiere
al hombre una dignidad ontolgica, es decir, la filiacin divina, mientras que las virtudes
sobrenaturales le dan la capacidad de vivir segn esa dignidad, de participar en la vida
divina.
5.3 Las tres virtudes teologales son ms importantes que las cardinales, porque siendo
ramificaciones de la nica gracia santificante, representan la Trinidad santsima en el
hombre y son como los rasgos fundamentales de la criatura santificada por la gracia.
As como la imagen de la creacin consiste en la trinidad de potencias con unidad de
esencia, del mismo modo la imagen la imagen de la recreacin se manifieste en la trinidad
de hbitos con unidad de gracia, hbitos por los cuales el alma es rectamente llevada a la
suma Trinidad segn las tres apropiaciones que corresponden a las tres personas; de modo
que la fe nos encamina, creyendo y asintiendo, a lo sumamente verdadero (propio del
Padre); la esperanza nos lleva, apoyndonos y esperando, a lo sumamente arduo (apropiado
al Hijo); la caridad, deseando y amando, nos dirige a lo sumamente bueno (apropiado al
Espritu Santo) (Brev. V, IV,4).
5.4 La fe recibe el primado de tales virtudes. La es como el cielo estrellado, posee una
ilimitada sublimidad y una profundidad inagotable, pues por una parte tiene el
conocimiento de la Trinidad que est en el cielo, y por otra, el conocimiento del Dios
humanado, es decir, la humildad de Dios, que es tan grande que la razn no la abarca,
habindose presentado en forma de siervo en la tierra. La Unidad Trinidad de Dios y la
Encarnacin de Dios, son los dos objetos principales de la fe, entre los cuales, en un cierto
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sentido, esta virtud se mueve como se dice en Gn 1,6-7 del cielo estrellado que est entre
las aguas de arriba y de abajo (Hexaem. 8,4ss). La fe es por lo tanto sabidura en cuanto es
conocimiento de las realidades eternas divinas (Trinidad), que son incognoscibles en grado
sumo por nuestro conocimiento intelectual natural, y es ciencia en cuanto que es
conocimiento de la Encarnacin. Esta incognoscibilidad de las realidades divinas es
superada por la fe mediante el conocimiento de las realidades propias del Dios humanado:
desciende del cielo, vida escondida en Nazaret, actividad misionera, pasin, muerte y
resurreccin y ascensin, es decir los caminos recorridos por Cristo, desvelan los caminos
no practicables que la sabidura de la fe debe recorrer para juzgar todo.
6. La certeza de la fe. Supera por certeza, pero no por claridad, a la ciencia natural (III
Sent.d. 23, a.1, q. 4; III ,480ss). A causa de la trascendencia absoluta y de la
comunicabilidad sobrenatural de Aquel de quien procede la fe y a quien conduce, la fe
sacude y aferra el espritu creado de forma ms intensa y ms amplia que cualquier otro
conocimiento terreno. Cuando se posee la fe, se preferira dejar a un lado todo el
conocimiento filosfico de las criaturas antes que desconocer uno solo de los artculos de
la fe. Los mrtires dan ejemplo al morir antes que negar ni siquiera verbalmente (no con el
corazn) la verdad de Dios (Ibd., 481b).
6.1 Sin duda, el objeto concreto del conocimiento es ms claro en nuestra inteligencia
puramente natural que no el contenido de fe visto a la luz superior: Esta luz, de hecho, es
dbil mientras vivimos en la tierra, en la que no caminamos en la luz sino slo en la fe.
Cuando el sol aun no resplandece ni brilla en el cielo, es natural que el hombre contine
viendo mejor con ayuda de una lmpara que no con el sol (Ibd., ad 3; III, 482b). Mientras
vivimos, durante la vida terrena, el ojo ve pero no ve del todo bien por falta de una luz
adecuada. Es la fe la que nos ilumina en esta peregrinacin terrena para poder andar ms
all de los objetos contingentes del conocimiento hacia la luz.
7. El fundamento ltimo de la posibilidad de creer: el influjo de la gracia. La fe es don
de la gracia de Dios, como dijimos, infundido en el alma por Dios que es el dador de todo
don perfecto. Su contenido supera todas las verdades adquiribles por medio de la razn
natural, y que nos es ofrecido por la bondad gratuita, inmerecida, de Dios, que con su
eficacia sobrenatural, ejerce su autoridad sobre nuestro espritu, preparndolo y hacindolo
capaz de dar su asentimiento a este contenido, elevndolo sobrenaturalmente. Por lo tanto,
la fe es, en cuanto al contenido y la forma, un don totalmente gratuito. La verdad de Dios y
sobre Dios, que del alguna manera es transmitida por la instruccin religiosa a nuestra
inteligencia, puede ser aceptada con fe slo si nuestra capacidad intelectual es reforzada
por una especial asistencia divina y nuestra voluntad, siempre salvando su libertad, es
movida sobrenaturalmente al asentimiento voluntaria y firmemente del objeto que as es
conocido (III Sent.d. 23, a. 2, q. 2; III, 491a-b).
7.1 Esto no sucede, como es evidente, por medio del conocimiento simple del
contenido de la fe por un no creyente. De hecho, tambin los espritus malignos, que posee
un conocimiento superior, pueden aceptar naturalmente verdades divinas, que les sirven de
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8.1 Este total asentimiento del espritu creado a la Verdad absoluta (un someterse
definido por san Buenaventura como dejar que Cristo nos haga prisioneros) es necesario
para la rectitud moral de la vida. De hecho, la voluntad humana es recta (= conforme a lo
que Dios exige al hombre) slo si decide entregarse prisionera. La fe no es ms que la
disposicin permanente (habitus) mediante la cual nuestro entendimiento se entrega a este
cautiverio voluntario. La fe es tambin el presupuesto de las otras dos virtudes teologales
(esperanza, caridad-amor): sin la fe, de hecho, es imposible conocer al sumo Bien, y por
eso es imposible la esperanza en l y entregarse, con amor, a l. Adems, sin el
conocimiento del sumo Bien es imposible tener la recta intencin necesaria en el actuar
moralmente; se hace lo que es moralmente recto, se acta con rectitud de intencin, slo lo
que se hace por la gloria y el honor de Dios. Por lo tanto, puesto que la fe es la disposicin
permanente (= habitus) mediante la cual el sumo Bien es conocido por nuestras mentes,
hay que decir que la fe dirige nuestra intencin y es la regla de todas nuestra buenas obras
y de toda virtud meritoria. Hay que decir, en fin, que la fe no es slo una virtud causada
nicamente por la gracia divina (virtus gratuita), sino que es tambin regla y gua de las
dems virtudes gratuitas (cf. III Sent. D. 23, a. 1, q. 1; III,471a-b).
8.2 Si pierde esta caracterstica moral consistente en la voluntaria sumisin a la
autoridad espiritual de Dios, la fe deja de ser lo que debe ser: en efecto, si la razn acepta
creer una verdad, porque se ve obligada por la evidencia racional de la misma, entonces no
se puede hablar ya de fe virtuosa y meritoria, precisamente porque no se trata de una fe
voluntaria, sino necesaria. Esta doctrina de la voluntariedad de la fe se encuentra en
varios pasajes (cf. III Sent. D. 23, a. 1, q. 1 ad 4; III,472b; ms abundante en las qq. 2 y 4
III, 475ss y 481b-482a y en la distinctio 24, Dubia III,529ss). La fe, en cuanto virtud reside
en el libre albedro, pues aun siendo una disposicin permanente (habitus) del
entendimiento, no se refiere al entendimiento puramente especulativo, sino del
entendimiento en cuanto est inclinado, mediante el afecto, al asentimiento. EL hombre
cree por la iluminacin divina, incoada en la luz natural de la razn y consumada en luz
infusa de la fe. Esta iluminacin hace que el hombre deje cautivar su entendimiento, al
considerar lafe como una prolongacin de la luz de la razn, al constatar que ambas
proceden de Dios; opera a la vez una transformacin profunda habilitando para dar el
asentimiento a lago que hasta ahora se haba considerado irracional (De Myst. Trin.:q. 1 a
2 in c.; cf. Gonzlez de Cardedal, Misterio trinitario y existencia humana, Madrid,
Rialp,1966, 57-62).
La verdad creda, en efecto, no deja indiferente al creyente: esto es evidente por el
hecho de que la verdad revelada no consiste en un enunciado referido, por ej., a leyes de la
fsica que regulan el movimiento de los astros, sino que es una verdad que provoca
emociones, estupor, pues dice algo sobre nuestra verdadera existencia. Por la misma razn,
un teorema geomtrico no implica al hombre como lo hace un enunciado de fe, por ej., el
que afirma que Cristo ha muerto por nuestros pecados y por nuestra justificacin.
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8.3 San Buenaventura sigue a san Agustn y propone una teologa afectiva como
sabidura conforme a la fe, como scientia affectiva, en la que es la voluntad la que tiene la
primaca: la fe, en este caso, es un procedimiento afectivo, es un experimentar y saborear a
Dios, una realidad vivida en dependencia de Dios. No da lugar a un racionalismo
teolgico sino que propugna una dimensin espiritual serfica en la que la razn se ve
iluminada por la fe. Pero no se reduce la fe a una dimensin afectiva, ya que destaca el
aspecto intelectual de la fe, con su contenido doctrinal. La fe creda, en efecto, se orienta
por la suma Verdad, no porque sta sea el sumo Bien, sino porque es absolutamente
verdadero. El amor busca y aprecia el bien, y la fe ambiciona alcanzar y captar la verdad
en Dios (cf. III Sent.d. 23, a. 1, q. 2; III, 475-477b conclusin sobre el sujeto de la fe).
Tanto la fe como la caridad o la esperanza se mueven hacia el Uno, trino e uno en s,
adorndolo, sirvindolo, pero sin perder la propia caracterstica.
8.4 Los artculos del credo apostlico y la unidad del objeto de la fe. A la luz de la
nica e indivisa fe, que nos es dada en la revelacin divina, reconocemos, aspiramos y
amamos siempre una misma cosa, aunque en modos diferentes. En el alma, que tiene tres
facultades, aun siendo una esencialmente, mediante la fe nosotros descubrimos al Dios uno
y trino, y por eso mismo todo lo que es necesario para nuestra salvacin. Pero todo lo que
creemos firmemente lo esperamos tambin con confianza inquebrantable y lo amamos de
forma suma como objeto supremo del conocimiento de la fe y como fin supremo de la
esperanza sobrenatural. En un simple acto de fe se da el asentimiento a toda la verdad
revelada, que en su multiforme unidad, est recapitulada en los artculos del Smbolo de fe
(credo apostlico; cf. III Sent., d. 25, a. 1, q. 3; III, 542ss.): en ellos, en efecto, damos el
asentimiento a todo lo que se refiere al Dios Trino y Uno en el cielo, y al Cristo aparecido
visiblemente entre nosotros en la naturaleza humana asumida hipostticamente y que, por
obra del Espritu Santo, contina actuando hasta el final de los tiempos. Los doce artculos
del credo son como las doce piedras extradas del Jordn (Jos 4,2 que simboliza la
profundidad de la Sagrada Escritura) y las han ordenado y construido en forma de un
edificio doctrinal hecho con piedras vivas (III Sent. D. 25, a. 1, q. 1 respondeo; III, 535a-
b).
En el Breviloquium est sintetizado en la conclusin del cap. VII de la parte V: ...como
no hay ms que un Cristo en sus dos naturalezas, divina y humana, y no hay ms que una
sola suma verdad, que es la nica, primera y suma y sola razn de creer, que no cambia a
travs de los tiempos, por lo mismo en conformidad con esta nica suma verdad y razn de
creer, no existe para todos los susodichos artculos ms que una sola fe, siempre la misma
y sin mudanza, tanto para la actual generacin como para las pasadas y futuras, aunque
ms clara y explcita para los que viven despus de Cristo que para los que precedieron a
su advenimiento, del mismo modo que el Nuevo Testamento es ms claro que el Antiguo,
contenindose en ambos los artculos susodichos (Breviloquium V, VII, 7-8).
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En el Comentario a las Sentencias los conceptos uti et frui, que proceden de san
Agustn se refieren a los bienes y valores que estn en funcin de la nica realidad
importante, el conocimiento de Dios, la fruicin de la Trinidad, las personas del Padre, del
Hijo y del Espritu Santo como bienes irrenunciables ( per utenda perveniat ad fruenda
quae sunt Pater et Filius et Spiritus Sanctus, incommutabile bonum).
Bibliografa:
J.-G. BOUGEROL, Une thologie biblique de la Rvlation, en La Sacra Scrittura e i
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LA COT, Bonaventurianas. La fe, la esperanza, la caridad, en Estudios Franciscanos 22
(1919) 123-130; 267-273. 23 (1920) 31-37; 120-125. Bernardino DE ARMELLADA,
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