PARA UMA FENOMENOLOGIA DO SER SI-MESMO E DO SER-

COM-O-OUTRO

Frei Marcos Aurlio Fernandes

Ano 2004.

A reflexo aqui intentada quer ser um contributo para o labor filosfico da

cunhagem de uma fenomenologia do ser-si-mesmo e do ser-com-o-outro. Ela toma impulso
de uma leitura de Heidegger, embora no tenha por objetivo fazer uma interpretao
minuciosa e uma exposio rigorosa de seus textos. O que aqui se procura no uma
exegese dos seus textos, mas um pensar a partir do confronto com o seu pensar.
Heidegger mas no somente ele o autor de quem a presente reflexo recebe o estmulo
para fazer temtica a estrutura existencial aqui chamada de ser-com-o-outro. O confronto
com Heidegger serve apenas como ponto de partida para que a reflexo possa descolar-se
de seus textos e ousar dar passos na direo de uma fenomenologia do amor, fenmeno
onde a estrutura existencial do ser-com-o-outro se mostra na sua configurao a mais
originria, prpria e elevada. Ademais, convm, desde o incio, anunciar que a presente
reflexo quer ser apenas um contributo, dentro muitos outros possveis, vale dizer,
necessrios, para que uma fenomenologia do ser-com possa ser desdobrada. Por
conseguinte, como evidente, o que aqui se expe no tem a menor pretenso de esgotar o
tema ou mesmo de coloc-lo em toda a transparncia conceptual necessria. apenas um
contributo, feito com a esperana de ser til a quem quer que queira pensar este tema, com
sua valncia filosfica e, qui, com suas conseqncias nos mais diversos mbitos da
existncia e do saber.
A fenomenologia aqui entendida como uma possibilidade do pensar v-se
confrontada com o tema da relao com o outro, de diversos modos, em diversos autores.
Em Husserl, esta confrontao apresenta-se como uma fenomenologia da
intersubjetividade, em Heidegger, como uma fenomenologia do ser-com. surpreendente
como Husserl, por exemplo, termina as suas Meditaes Cartesianas. Em seus esforos de
edificar a fenomenologia transcendental como uma ontologia universal e concreta, Husserl
faz confluir a egologia solipsista numa fenomenologia intersubjetiva. A Mathesis
Universalis s encontraria o seu pleno desdobramento ali onde se tocasse o cho da
intersubjetividade. Na fenomenologia da intersubjetividade seria dado o a priori para todo
outro saber. Vale a pena citar, aqui, o texto denso de Husserl, embora apenas como um
aceno para uma direo da investigao entrevista no somente como uma nova
possibilidade para a fenomenologia transcendental husserliana, mas para o inteiro
pensamento moderno, tal como ele se configurara no sonho da Mathesis Universalis de
Descartes e de Leibniz:

O ser primeiro em si, que serve de fundamento a tudo o que h de objetivo no

mundo, a intersubjetividade transcendental, a totalidade das mnadas que se unem
nas diversas formas de comunidade e comunho. Mas, no interior de qualquer
esfera mondica, e, a ttulo de possibilidade ideal, no interior da esfera mondica
imaginvel, reaparecem os problemas da realidade contingente, da morte, do
destino, o problema da possibilidade de uma vida autenticamente humana e tendo
um senso na acepo mais forte desse termo e, entre esses problemas, os do
sentido da histria e assim por diante, subindo cada vez mais alto. Podemos dizer
que so esses problemas ticos e religiosos, mas postos num terreno onde deve ser
colocada toda questo que possa ter um sentido possvel para ns. assim que se
realiza a idia de uma filosofia universal de forma bem diferente daquela
representada por Descartes e pelo seu tempo, que foram seduzidos pela idia da
cincia moderna. Ela no se realiza sob a forma de um sistema universal de teoria
dedutiva, como se tudo que existe estivesse englobado na unidade de um clculo. O
sentido essencial e fundamental da cincia transformou-se radicalmente. Temos
diante de ns um sistema de disciplinas fenomenolgicas, do qual a base
fundamental no o axioma ego cogito, mas uma plena, inteira e universal tomada
de conscincia de si mesmo... O orculo dlfico adquiriu um novo
sentido. A cincia positiva uma cincia do ser, que se perdeu no mundo. preciso
de incio perder o mundo pela para reencontr-lo, em seguida, numa tomada
de conscincia universal de si mesmo. Noli foras ire, disse Santo Agostinho, in te
redi, in interiore homine habitat veritas1.

Que esta nova concepo da ontologia universal, fundamentada na

intersubjetividade transcendental, a modo de uma monadologia, conduza a uma nova
tomada de conscincia de si mesma da humanidade no seu todo e de cada indivduo no todo
desta humanidade e, qui, no todo do ser; que esta tomada de conscincia, contudo, no
seja somente um novo saber teortico mas um novo modo de ser, ou seja, de viver, de

1
E. HUSSERL, CM/PV, p. 182-183.
existir historialmente, fica evidente pelas prprias palavras de Husserl, que agora so
reportadas:

Em sua universal auto-referncia, a fenomenologia reconhece sua prpria funo

em um possvel viver transcendental da humanidade. Ela reconhece as normas
absolutas que a partir deste viver podem ser sacadas pelo olhar; mas reconhece
tambm sua estrutura originria, tendencial-teleolgica, na direo de uma
descoberta destas normas e sua efetuao prtica e consciente. Ela se reconhece
ento, enquanto funo da universal auto-reflexo da humanidade (transcendental),
a servio de uma prxis universal da razo, ou seja, a servio da tendncia que se
torna livre pela descoberta, na direo da idia universal, radicada no infinito, de
uma absoluta perfeio ou, o que d na mesma, na direo da idia radicada no
infinito de uma humanidade que, de fato e inteiramente, fosse e vivesse na
verdade e na autenticidade2.

Esta nova impostao fenomenolgica move-se, contudo, ainda, no interior de uma

metafsica da subjetividade, que tem na fenomenologia da conscincia o seu fio condutor.
Heidegger, por sua vez, deixa para trs o idealismo da investigao do sujeito
transcendental, mesmo da intersubjetividade transcendental ou da esfera intermondica e
sua comunidade primordial, com suas respectivas possibilidades de comunho, fazendo e
deixando a fenomenologia dar um novo passo, a saber, um passo para dentro do Da-sein,
isto , para dentro da abertura da ek-sistncia. Neste passo para dentro do Da-sein revela-
se um tema fundamental, que, contudo, aparece de uma maneira muito modesta e, por isto
mesmo, facilmente negligencivel: o Mitsein, o ser-com.
Aparentemente, o quarto captulo da primeira seo da primeira parte de Ser e
Tempo, isto , os pargrafos 22 a 24, apenas um acrscimo analtica do ser-no-mundo.
Depois de ter analisado a mundanidade do mundo em que o ente que ns somos, o
Dasein, j sempre e desde o incio ek-siste, ele passa a interrogar acerca de quem este
ente, tematizando, assim, o problema da ipseidade e da alteridade. Contudo, tal problema
aparece subordinado estrutura chamada Mitsein, ser-com. O ser-si-mesmo cotidiano se
revela como apenas um modo do ser-com-os-outros, prprio da medianidade cotidiana, isto
, se revela como o neutro-impessoal, o a gente, Das Man. Ora se o modo de se cunhar
a ipseidade imprpria do cotidiano est intimamente relacionado com o modo de se

2
E. HUSSERL, Phnomenologische Psychologie (Ph.Psych.), Husserliana, Band IX, Martinus
Nijhoff, Den Haag, 1962, p. 299.
concretizar o ser-com-os-outros, tambm imprprio, do cotidiano, podemos levantar a
hiptese de que o modo de se realizar a ipseidade mais originria, ou seja, o ser si-mesmo
mais prprio, tambm vai estar intimamente relacionado com a relao mais originria e
prpria com a alteridade no ser-com. O ser-com poderia ser vislumbrado, assim, como a
estrutura existencial por excelncia, que rege todo o nosso ser-si-mesmo e todo o nosso ser-
com-os-outros e, por conseguinte, todo o nosso ser-no-mundo. Ademais, se Heidegger
empreende a analtica da ek-sistncia com vistas questo do ser e no com vistas a uma
antropologia, o ser-com apareceria como um trao fundamental da prpria configurao do
ser nele mesmo e de sua relao com o Dasein. Assim, tambm, a ipseidade e a alteridade
estariam radicadas na estrutura originria do prprio ser. Neste sentido, valeria pena
sondar como isto aparece nos escritos da maturidade do nosso filsofo. Na verdade, isto
que se est levantando, aqui, apenas uma hiptese. No deixa, porm, de ser uma hiptese
promissora. A presente reflexo, no entanto, permanece aqum desta hiptese, embora j se
encaminhe na sua direo. O que ela pretende algo de todo preliminar: imiscuir-se no
entremeio das possibilidades extremas do ser-com-o-outro: a indiferena e o amor.
Segundo este propsito, a reflexo se prope, agora, realizar uma meditao em
torno do tema. Para isto necessrio que ns, isto , eu e o ouvinte ou eu e o leitor, sigamos
os passos de uma investigao sondadora do sentido dos fenmenos aqui tocados.
Ns ek-sistimos. Este fato, porm, em sua facticidade, distinto de todos os outros
fatos pertinentes aos entes que no somos ns mesmos, em sua factualidade. Todo fato
um feito. Nasce do perfazer de um processo, natural ou histrico. O fato da nossa ek-
sistncia, porm, no nunca pura e simplesmente um feito, mas insere-se, sempre de novo
num por-fazer, isto , numa tarefa. O nosso ser no nos dado nunca como um feito, mas
sempre como uma tarefa, como dom de uma conquista. Ek-sistir , primordialmente, ter
que ser, ou seja, estar submetido con-vocao de ser o que somos, vale dizer, quele apelo
que atinge o mago de cada um de ns, apelo que conclama coragem de ser, apelo para
um vir-a-ser-si-mesmo no seu poder-ser mais prprio. Este apelo nos diz: s o que tu s.
Na palavra do poeta grego Pndaro, pronunciada na Segunda Ode Ptia: vem a ser o que tu
s. Aqui, o s precisa ser entendido no como a factualidade pronta e acabada de uma
coisa, de uma substncia, no sentido de dizer eu sou isto, eu sou assim, pronto e acabou.
Aqui o s requer ser compreendido como um podes ser. Ento pode-se traduzir a
proposio assim: vem a ser o teu poder-ser. S que o poder-ser, aqui, no pode ser
escutado como a mera possibilidade lgica, possibilidade abstrata penhorada pela no-
contradio, nem como a contingncia das coisas na sua factualidade e daquilo que a elas
pode, ocasionalmente, ocorrer. O poder-ser o lance, no qual eu sou posto na ek-sistncia
e, assim, sempre de novo, remetido de volta para mim mesmo, sendo entregue minha
prpria responsabilidade de ser. Como assinala Fogel, esta possibilidade o destinar-se da
prpria liberdade:

Vem a ser o que podes ser; vem a ser a possibilidade que s. Mas, eu no posso ser
qualquer coisa, isto , qualquer poder-ser ou possibilidade. No, isto no est sob o
meu arbtrio, sob minha escolha, pois eu no sou antes ou fora da possibilidade,
do poder-ser, que sou. Ao contrrio, eu j sou sempre dentro ou desde, a
partir dela. Isso que se chama eu, todo e qualquer eu possvel, j sempre obra da
possibilidade, que a vida ou a existncia de cada qual . Assim, vir a ser o poder-ser
que sou o s que posso e que preciso ser, ou seja, isto constitui-se na minha nica
possibilidade real e, por isso, necessidade a necessidade radical... Vem a ser o
que tu s diz, pois: libera para ti o teu prprio que, sendo tua nica real
possibilidade, constitui-se na tua necessidade no teu destino.

O que aqui se chama destino nada tem a ver com fatalidade ou fatalismo. Ao
contrrio, tem a ver com liberdade. Sou livre quando me liberto para o meu mais prprio
ser: quando assumo como necessidade, como nica possibilidade, o meu poder-ser mais
prprio.
A isto nos acena uma estria japonesa, onde emerge o poder-ser como a grande
ambio, que funda a ek-sistncia humana:

Na provncia de Saga, no interior do Japo, conta-se s crianas a seguinte histria

antiga:
Naquele tempo, no interior da provncia de Saga, vivia um velho casal. Teciam a
mo sandlias de palha para vender. O que ganhavam era pouco, dava apenas para
viver.
O casal tinha um filho menor. O menino era obediente. A tudo dizia sim, sim, sim,
sem murmurar.
Todos os dias a me dizia ao marido:
_ Ah, se ao menos nosso filho pudesse levar uma vida melhor. Mas ele um idiota.
A tudo obedece, sem objeo. No tem nenhuma iniciativa. Vamos dar-lhe uma
tarefa impossvel para ver se reage e diz no nossa ordem.
O pai nada respondeu. A me chamou o filho e entregou-lhe trs palhas e ordenou:
_ Vai trocar essas palhas por trs peas de seda de Kioto. O filho disse sim e saiu de
casa.
A caminho, beira de um riacho, uma mulher lavava cebolas. Disse a mulher:
_Que tens na mo?
_ Trs palhas, respondeu o menino.
_Quer me dar as palhas para amarrar as cebolas em feixes?
_ que as palhas so preciosas, disse o menino. Elas valem trs peas de seda.
Depois de muito negociar, o menino trocou as palhas por trs cebolas e saiu
cantarolando pela estrada afora.
A caminho, entrada de um albergue, uma mulher lhe perguntou:
_ No queres me dar essas cebolas? Preciso delas para dar gosto salada de peixe.
O menino lhe respondeu:
_ que as cebolas so preciosas. Valem trs peas de seda.
Depois de muito negociar, o menino recebeu trs garrafas de molho de soja em
troca das cebolas.
Um pouco adiante, ao passar diante de uma rica moradia, correu-lhe ao encontro o
senhor da casa e pediu ao menino que lhe vendesse o molho. Dizia:
_ Preciso com urgncia do molho. Recebi visita inesperada e no tenho mais molho
em casa.
Disse o menino:
_ que o molho muito precioso. Vend-lo no posso. S se me deres algo
equivalente.
O homem era fabricante de espadas. Em troca do molho, deu-lhe um espada.
O menino pendurou a espada ao cinto e continuou viagem.
Na cercania de Kioto, porm, a estrada se encheu de cavaleiros. Era o squito do
prncipe de Kioto que por ali passava, numa suntuosa carruagem. Os pedestres se
postavam beira da estrada, dando passagem ao cortejo. De repente, o olhar do
prncipe caiu sobre o menino campons, o nico que trazia espada ao cinto.
Mandou cham-lo e perguntou:
_ Como carregas uma espada, tu que s apenas campons?
O menino respondeu:
_ que a espada vale trs palhas que so garantia de trs peas de seda de Kioto.
Disse o prncipe:
_ O que significa isto?
E o menino contou-lhe toda a histria de sua viajem!
O prncipe, admirado, disse ao menino campons:
 _ No bom que uses a espada. Mas bom receber a espada que vale trs palhas do
campons. E pediu-lhe a espada. Em troca deu-lhe trs peas de seda de sua
tecelagem real.
O menino retornou casa paterna.
Em casa, o pai nada disse. Apenas continuou a tecer as sandlias de palha.

Outro trao essencial de nossa ek-sistncia o fato de que, neste ter que ser, aquilo
que est em jogo, aquilo que est em causa, o meu prprio ser, aquele que me foi dado
como dom e tarefa, como nica possibilidade real, como necessidade radical. Eu j estou
sempre relacionado com o meu prprio ser. E esta relao , tambm ela, uma relao de
ser que se perfila num ter que ser. Dizendo de outro modo: o ser que posso ser est, desde
sempre, entregue minha responsabilidade. O ser me destinado, tocado, como tarefa de
uma responsabilizao. Ek-sistir j , sempre, responder ao apelo do destino da liberdade e
cor-responder solicitao da tarefa de ser o meu poder-ser mais prprio. Por isto, o meu
ser est sempre em jogo, ou seja, est sempre no entremeio do desafio da conquista do dom
precioso de ser plenamente o meu si mesmo e no risco de perd-lo. Sempre de novo,
encontro-me num cmpito, numa bifurcao, num cruzamento dos caminhos do corao,
onde urge a deciso do meu poder-ser. Somente no feliz xito desta de-ciso, a ek-sistncia
se transforma em canto de jbilo. Por isto, ek-sistir no nada fcil, empenho rduo.
Disto nos recorda Agostinho, quando traz fala o modo de ns nos atermos ao si-mesmo
como tentatio , isto , como tentativa que sempre de novo se ensaia e, neste sentido,
como experincia que se prova e, ademais, como molestia, ou seja, como peso, no
sentido de enfado:

Ecce unde vita humana super terram tota tentatio est Eis, pois, que a vida
humana sobre a terra toda ela uma experincia tentante e tentadora.

...Oneri mihi sum - ... sou um peso para mim mesmo.

... Factus sum mihi terra difficultatis et sudoris nimii - ... transformei-me numa
terra de dificuldades e de suor copioso

Que no fcil ek-sistir disto tambm nos recorda o Terceiro Soneto a Orfeu,
escrito pelo poeta R. M. Rilke:
 Um deus pode! No entanto, dize-me, como
um homem h de segui-lo pela estreita lira?
O sentido lhe bifurcao. No cruzamento de dois
Caminhos do corao, nenhum templo se ergue para Apolo.

Cantar, como tu ensinas, no cobia

nem conquista de algo que por fim se alcana.
Cantar existir. Para um deus, muito fcil.
Mas ns, quando que existimos? E quando ele

Faz voltar para ns a terra e as estrelas?

Jovem, amar ainda no nada,
Embora a voz te force a boca aprende

A esquecer que en-cantaste. Isso se apaga.

Na verdade, cantar um outro sopro.
Um sopro pelo nada. Um vibrar em deus. Um vento.

Como, porm, pode algum passar do enfado da vida leveza do vibrar em

deus, no ser-embalado do sopro do nada? Que sentido tem o amor nesta passagem, j que,
segundo o poeta, amar ainda no nada e preciso aprender a esquecer que en-
cantaste? Como estrutura-se o ser-com-o-outro nesta passagem?
O ser, com o qual eu, de imediato, me relaciono, como ek-sistente, , cada vez, meu.
Isto quer dizer: meu relacionar com o meu prprio ser dado, cada vez, numa determinada
situao. O eu no nunca uma coisa, uma substncia, algo simplesmente dado. No
tambm o si-mesmo que permanece idntico consigo em toda a multiplicidade cambiante
de suas vivncias e comportamentos. No , da mesma forma, o centro de difuso de atos
psquicos. No , ainda, simplesmente, o plo relacional constitudo a modo de um sujeito e
colocado, assim, em face de outro plo, constitudo a modo de objeto. Todas estas
representaes, com efeito, pressupem o eu como sendo um ente do modo de ser daquilo
que simplesmente dado (Vorhandene). Com outras palavras, estas representaes, embora
intentem algo de verdadeiro, partem de uma compreenso do ser, que no condiz com a sua
constituio ontolgica, acima referida sob o nome de liberdade, entendendo-se liberdade,
porm, no como caracterstica ntica do homem, sim como carter ontolgico do
Dasein. Neste sentido, liberdade no algo que ns temos, mas um modo de ser que nos
tem. Por isto, constituio do eu pertence, de modo essencial, que sou dado a mim mesmo
sempre e somente na dinmica do ter que ser e do ser cada vez meu.
Eu sou j sempre a partir da minha possibilidade. Eu sou sempre, sempre de novo e
cada vez de maneira nova, remetido minha possibilidade. Liberdade este movimento em
que sou, j sempre e cada vez de novo, projetado, isto , enviado por minha possibilidade e
reenviado minha possibilidade. Por isto, a cada momento, a minha ek-sistncia inteira
precisa ser repetida, isto , re-tomada, recuperada. Por ser o desde-onde a minha ek-
sistncia se d, a possibilidade o meu passado originrio, por ser aquele passado que
jamais pretrito e sempre de novo vigora no meu presente. Por ser o para-onde a minha
ek-sistncia se dirige, a possibilidade tambm o meu futuro e, precisamente, o meu futuro
originrio, por ser o porvir constitudo como tarefa de eu vir a mim mesmo na plenitude de
minha ek-sistncia. Este futuro to originrio que ele j sempre antecedeu o meu passado.
Por outro lado, um tal futuro originrio e passado originrio me so dados somente no hic
et nunc de um presente originrio, a saber, do instante.
Como um sendo radicalmente temporal, isto , como um ente radicado na
instncia em que o futuro e o passado se confluem, eu me sou dado, sempre e somente, na
minha situao. O ter-si-mesmo no nunca uma posse para o eu, mas sempre um
desafio, instaurado de maneira cada vez nova e atravs das muitas transformaes abruptas
da ek-sistncia. Ao ritmo e na cadncia do meu ek-sistir, abre-se, a cada vez, uma totalidade
de experincias atuais, recordadas e esperadas, que constituem, ento, a minha situao, ou
melhor, esta minha situao, aquela em que, agora, eu sou dado a mim mesmo. Somente
vivendo, a cada vez, numa determinada situao, com suas exigncias e desafios, que eu
tomo conhecimento de mim mesmo. Este conhecimento que nada tem a ver com o
resultado de uma investigao teortica e nem mesmo de uma introspeco artificial
cresce e con-cresce com o fluir das situaes, que perfaz, por sua vez, a minha histria.
Neste sentido, o mundo me dado, primordialmente, como a totalidade significativa de
tudo aquilo que eu encontro e que me interpela, cada vez em minha situao fctica e no
todo de minha histria. Eu sou, cada vez, um mundo e o mundo que eu sou me dado, cada
vez, nesta minha situao. neste mundo, encarnado nesta determinada situao que eu me
encontro, sempre disposto deste ou daquele modo, vibrando com a ek-sistncia nesta ou
naquele tonncia: alegre ou triste, entusiasmado ou indiferente, tranqilo com o familiar ou
apavorado com o sinistro. Este encontrar-me sempre fugidio, pois as situaes fluem de
modo inesperado, transformando-se, sempre de novo, no repente do instante. O poder-ser-
si-mesmo, porm, s conquistado, medida que, neste fluir, eu vou me resgatando da
disperso das situaes que me sobrevm e vou advindo unidade da ek-sistncia radicada
no nico necessrio. Disto nos fala, alis, uma estria narrada pelo pensador chins
Chuang-Tzu:

Confcio contemplava a catarata de Lu-Liang. A cortina de gua tem a altura de

dez homens em p, um em cima do outro.
Depois da queda, a corrente impetuosa de guas espumantes se precipita ao longo
de quarenta milhas, entre as rochas. Nem tartarugas, peixes ou crocodilos podiam
nadar neste turbilho.
Viu, porm, um homem nadando na torrente.
Crendo tratar-se de um suicida cansado dos sofrimentos da vida, mandou que seus
discpulos o salvassem da morte.
A uns cem passos abaixo, porm, o homem saiu da gua, sacudiu alegre os cabelos
molhados e cantarolava.
Disse Confcio:
Pensei que voc fosse um esprito. Vejo, porm, que mortal. Diga-me, por favor,
em que consistem a tcnica e o mtodo de sua natao?
Respondeu-lhe o mortal:
No sei. Instalei-me na terra, enraizei-me no hbito do quotidiano; no desempenho
recolhido do habitat dirio, alojei-me na fluncia da vida; aos poucos a fluncia da
vida se tornou o habitculo da minha natureza como a lei perfeita da regncia do
corpo. Caio na gua, deso e subo com ela, na correspondncia a sua doao. No
h tcnica nem mtodo.
Perguntou-lhe Confcio:
O que significa instalar-se no hbito do quotidiano, alojar-se na fluncia da vida,
tomar corpo na regncia da lei perfeita?
Respondeu-lhe o homem:
Sou campons. Nasci na terra. Moro nela. Isso se chama paz, o recolhimento do
dirio. Da paz flui a vida. Deixar fluir a vida no recolhimento dirio o hbito. Isso
se chama: ser. Com o tempo, o ser toma corpo, cresce como fruto da vida, prenhe de
vigor. Tudo uno. Cada caminho a ressonncia da vida. Isso se chama: liberdade
ou esprito. s isso, nada mais.
 O meu ser si-mesmo, portanto, minha ipseidade, precisa ser conquistada em meio
ao fluir da histria de minha vida. Esta tarefa pode ser chamada de individuao. Como
entend-la melhor? Sejam dados, aqui, apenas alguns acenos.
Ns tendemos para a plenitude da vida, para o ser si-mesmo em sentido pleno e
prprio. S que este tender exige de ns o empenho de corresponder convocao de ser,
na qual fomos destinados ek-sistncia. No cotidiano , muitas vezes, fcil abandonarmo-
nos ao defluxo da existncia, deixando-nos levar pela propulso para o vazio, para o nada
negativo. Para que se realize, porm, o contra-movimento do elevar-se e recolher-se no uno,
necessrio empenho, ou seja, o esforo de uma busca, que se assuma como uma doao
de si. Se os caminhos do perder-se so fceis, os caminhos do ganhar-se so difceis.
Enquanto seres que ek-sistem no dinmica da liberdade, ou seja, no cuidado que
precisa se decidir, sempre de novo, na direo da queda ou da ascenso, da disperso ou do
recolhimento, da perda ou do ganho de si-mesmo, ns tendemos, sempre, a algo que que
ainda no somos3. Ns somos, por essncia, a caminho-de-alguma-coisa, a saber, ns
somos a caminho de ns mesmos como aquilo que ainda no somos. Ns somos sempre in-
completos, im-perfeitos. Dito de modo positivo, ns somos, sempre, em aberto, na
dinmica de um perfazer-se, de um consumar-se.
H em ns um desejo, algo como que uma saudade, de ser-todo, de ser-pleno, de
ser-si-mesmo, pura e simplesmente. Trata-se de um impulso primordial da vida, que reside
no nosso mago. a saudade de estar em casa em toda a parte, ou seja, a nsia de ser-
todo, de ser-no-todo. Ns somos. Enquanto ns somos, esperamos sempre alguma coisa.
Em ltima instncia, porm, o que esperamos ser ns mesmos, plena e propriamente.
como se ressoasse, em cada fibra de nosso ser, o apelo de ser-todo e de ser-uno, de ser-no-
todo e ser-com-tudo. Nesta saudade, nsia ou desejo, que nos impele para o ser-no-todo,
consiste o nosso prprio ser, o nosso ek-sistir. Ns j sempre nos encaminhamos, de algum
modo, para este no-todo. Somos remetidos a ele, mas, sempre de novo, retrocedemos.
Ns estamos sempre a caminho deste ser-pleno. Alis, ns somos este a caminho. Ns
somos, de fato, uma travessia, uma passagem, pois, somos um entre, um nem uma coisa
nem outra, um oscilar para l e para c, na inquietao do no.

3
Cfr. M. HEIDEGGER, GMet, 7-10.
 O que , contudo, esta inquietao do no? a nossa finitude. Esta a finitude
no algo que ns temos, mas algo que nos tem. Se queremos ser o que somos, no
podemos abandonar esta nossa finitude, nem iludir-nos a respeito dela, negando-a, mas
precisamos proteg-la. O guardar, proteger e conservar a finitude constitui o caminho para
nos tornarmos o que somos. Trata-se do caminho de nossa finitizao. Finitude ,
propriamente, somente numa finitizao. Na finitizao acontece, porm, o tornar-se uno do
homem em sua ek-sistncia, acontece a sua individuao. Esta, porm, nada tem a ver com
um fechamento egosta e individualista no seu pequeno e franzino eu. A individuao ,
muito mais, um recolher-se no uno, um reconduzir a vida da sua disperso para o
recolhimento do nico necessrio. A isto ns chamamos de solido. Esta, contudo, mais
uma vez, nada tem a ver com um isolamento. Ao contrrio, uma tal solido o modo
originrio de estar na proximidade do essencial de todas as coisas, o modo primordial de
ser-com-o-todo, de ser-no-todo. Na individuao, que se cumpre por meio da solido, o
homem se torna singular. Entretanto, nesta singularizao ele no se particulariza, muito
mais, ele se universaliza, pois torna-se uno com tudo, uno no uno. E isto significa: estar em
casa em toda a parte.
Entretanto, pode o homem ser si-mesmo, ser-uno no uno, ser-todo no todo e com o
todo? Como pode ele, ao mesmo tempo, estar a caminho da plenitude e ser na plenitude?
No ele, sempre um ainda-no?
Ns buscamos sempre o ser-todo, a plenitude, contudo, sempre de novo, estamos no
ainda-no ser-todo, na no-plenitude. O todo, que buscamos, no , entretanto, uma soma
de partes. Chegar plenitude no , pois, completar-se, acrescentando ao que j temos o
que falta. Ns chegamos ao ser-todo finitizando-nos. Finitizao um modo de findar, que
no nem um completar, nem um terminar, nem um acabar, nem amadurecer,
determinaes estas pertencentes aos entes intramundanos. O fim, a que nos
encaminhamos, enquanto seres que buscam a plenitude do si-mesmo, ns chamaremos de
morte. Entretanto, est-nos proibido entender fim e morte como o findar do que termina,
acaba, se completa ou amadurece. Enquanto destinados plenitude do si-mesmo, quer
dizer, plenitude da vida, ns somos destinados ao fim, morte. Para ns, que ek-sistimos,
ser significa ser-para-o-fim, ser-para-a-morte4. O que, no entanto, isto quer dizer?

4
Cfr. M. HEIDEGGER, SZ, p. 235-267; PGZ, p.421-440; GMet, p. 421-431.
 Nos j somos o nosso ainda-no, o nosso fim, a nossa morte. A morte , cada vez, a
minha morte, quer dizer, ela me pertence, medida que eu sou. A minha morte pertence
minha vida, e isto, no como algo acidental e secundrio, mas, ao contrrio, de modo
essencial e primordial. Eu sou um ser finito, mortal. A morte no algo que se encontra de
fora da minha vida, mas algo que pertence sua mais ntima profundidade. A morte me
incumbe. Ela , para mim, uma tarefa. Sou incumbido da tarefa da morte no somente no
morrer, mas em todo o viver. A tarefa da morte a tarefa do ser-todo da ek-sistncia, a
tarefa da plenitude da vida. Deste modo, a morte constitui a minha totalidade, desde o
princpio. Dizer que a morte uma tarefa que me incumbe, no quer dizer que o finar,
como um acontecimento que vem, de fora, ao meu encontro, no meu mundo, constitui para
mim um desafio, ao qual eu devo responder. Propriamente falando, a morte no pode nunca
vir de fora da vida, nem pode vir ao encontro de ns em nosso mundo, pois a morte no
algo de intramundano, uma ocorrncia, como o finar, o falecer. A rigor, eu jamais
encontrarei a morte como uma ocorrncia vinda de fora da vida. A morte pertence ao mais
ntimo da vida. A morte chamais pode ser encontrada, ela jamais pode ocorrer a, dentro do
mundo, uma vez que eu sou a minha morte e a minha morte sou eu. Por isto mesmo, no
existe uma morte em geral.
A minha morte, o meu morrer o que no significa o meu finar, o meu falecer me
incumbe do meu ser mais prprio, destina-me responsabilidade por este poder-ser. Ser
mortal significa, pois, ser finito na dinmica da liberdade, ou seja, ser finito na dinmica do
ter que ser si-mesmo, do ter o prprio ser entregue prpria responsabilidade. A cada
instante da vida, eu sou incumbido do meu poder-ser mais prprio, do meu poder-ser eu
mesmo. Esta possibilidade uma incumbncia que atinge, a cada instante, o meu eu sou.
Eu j sou eu mesmo, a cada instante, mas como tarefa, como incumbncia. O meu ser si-
mesmo, o meu ser-todo me antecipado, a cada instante, como tarefa, como incumbncia.
Entretanto, o eu posso ser eu mesmo, que, a cada instante eu sou, apresenta-se-me, na
linguagem de minha facticidade e de-cadncia, como eu posso morrer, a cada instante.
Nesta possibilidade do poder-morrer eu j me encontro, desde sempre. Esta possibilidade,
enquanto minha, sou eu mesmo. Alis, eu sou este eu posso em sentido privilegiado. O
poder-morrer mostra-se, com efeito, uma possibilidade iminente. Estamos sempre prestes
sua realizao. Cada instante pode ser um seu limiar. Esta possibilidade, portanto, deve ser
esperada como o inesperado. Ela precisa ser assumida. Nela, est em jogo o meu ser-no-
mundo. Ela a possibilidade extrema de no mais ser-no-mundo, a saber, de no mais estar
presente a si mesmo, junto dos entes, atravs da ocupao cotidiana e da con-vivncia no
mundo pblico do a gente. Nesta possibilidade, ns dependemos plenamente de ns
mesmos. J no podemos delegar nossa ek-sistncia, nossa vida, ao mundo das coisas de
que nos ocupamos ou aos outros com quem con-vivemos. Na possibilidade-morte, torna-se
impossvel remeter a outro ou ao mundo, em que vivo, a responsabilidade pelo meu prprio
viver. Esta possibilidade , pois, tambm, irremissvel. Em ltima instncia, ns no somos
capazes de superar esta possibilidade, de ultrapass-la e de p-la de lado. Ela est sempre
diante de ns, enquanto vivemos. Ela , por conseguinte, para ns, a possibilidade da
impossibilidade absoluta. uma possibilidade insupervel. Por isto, na iminncia do
poder-ser da morte, ns estamos diante de ns mesmos de forma privilegiada. Com outras
palavras, no poder-morrer, a intencionalidade do viver vem luz de modo privilegiado,
como a possibilidade, ao mesmo tempo, iminente e extrema, mais prpria, irremissvel e
insupervel.
Ns sabemos desta possibilidade no numa reflexo, nem num saber terico, mas na
angstia. Entretanto, aqui no se deve confundir a angstia com a morte com o medo de
deixar de viver. A angstia, enquanto angstia com a morte, abertura do fato de que, no
meu estar lanado na ek-sistncia, eu estou suspenso no nada. Deste saber da morte, que se
abre na angstia, ns j sempre, de algum modo, fugimos. Por isto que transformamos
este saber na banalidade cotidiana da afirmao de que todo o mundo morre. No todo o
mundo, com efeito, eu no sou a minha prpria morte, eu me perco na in-diferena da
morte dos outros, que , no fundo o ningum. O saber, por conseguinte, do a gente
morre, do todo o mundo morre, um modo de no assumir a minha morte como minha.
Contra esta tendncia, porm, a minha morte precisa ser assumida, como minha. Sua
possibilidade, extrema, irremissvel, insupervel, precisa ser, por mim, suportada. na
espera que eu posso assumir e suportar esta possibilidade. Esta espera, no entanto, s
genuna, medida que, esperando, eu me antecipo nesta possilibidade, me dirijo a ela,
enquanto possibilidade, porm, no enquanto realidade. Neste sentido, o suicdio o no
suportar a possibilidade da morte como possibilidade, significa dirigir-se morte, no modo
do no deixar-ser a sua possibilidade, como possibilidade. O dirigir-se morte como
possibilidade da impossibilidade da ek-sistncia, o contrrio da fuga. justamente
deixando ser a possibilidade da morte, como possibilidade da impossibilidade, que eu me
aproximo dela. Assumindo esta possibilidade como tal, eu j no estou entregue ao meu
mundo, mas estou entregue responsabilidade de ser eu mesmo, de viver na plenitude da
vida. Esta possibilidade me remete a mim mesmo, ou melhor, tarefa de ser eu mesmo. O
dirigir-se possibilidade da impossibilidade, na morte, o retomar a si mesmo da
impessoalidade do ser-no-mundo cotidiano e o assumir-se na plena incumbncia do ser si-
mesmo5.

5
Para uma elucidao mais concreta do que acabamos de dizer, apresentamos uma reflexo do
Hermgenes Harada, que pode muito bem nos ajudar a entender como a morte assumida no j
agora da vida uma atitude fundamental para o poder-ser si mesmo: A vida do homem a
tarefa e o empenho, a aventura e a ventura da busca do sentido do ser... Quem caminha a via
existencial da questo, isto , da busca do sentido do ser, mais cedo ou mais tarde, colocado na
morte. A morte na vida existencial no o fim da picada, no o ponto de chegada de um
percurso, no uma passagem para uma outra vida. Pois todas essas definies so
posicionamentos acerca de um aspecto parcial da existncia. Elas no atingem o sentido do ser
dos entes na sua totalidade. E ocorrem ou como vivncias ou como idias durante a prpria vida
existencial. A morte existencial antes a radicalidade na colocao da questo do sentido do ser
e toca o ser dos entes na sua totalidade. Na morte todo e qualquer sentido determinado do ser
entra em liquidao. Tudo o que somos e no somos, tudo que sabemos e no sabemos, tudo que
fazemos e no fazemos, ontem, hoje, amanh, toda a existncia e o seu universo no tempo e no
espao est como que em suspenso, sem porqu, sem para qu, na nitidez do nada. Mas de tal
sorte no nada que a prpria compreenso usual do nada como negao ou ausncia dos entes est
suspensa. A morte , pois, uma experincia da vida, consumada na prpria existncia, na qual a
existncia vem a si na sua radical e total possibilidade, vem a si na aguda percepo da
responsabilidade pelo sentido do ser dos entes na sua totalidade, recolhida, alerta, toda preciso,
toda ouvido ao vir e ao retrair-se do sentido do ser. Esquecer-se de si, doar-se total e
radicalmente responsabilidade pelo sentido do ser, ser apenas a pura audincia e a pura colhida
do crescente sentido do ser, eis a perfeita alegria, o humor. a preciso, a afinao, o
recolhimento, a nitidez dessa colhida, o silncio de alerta dessa audincia do sentido do ser que
determina a tnica, a ressonncia, a vitalidade, o humor dos entes na sua totalidade, isto , do
mundo. na medida da limpidez da audincia pelo sentido do ser que os entes, cada um em e
por si e na sua totalidade vm sua identidade, aparecendo com a clareza de cada diferena, sem
 O dirigir-se morte , ao mesmo tempo, o escolher-se a si mesmo, a saber, o escolher a
si mesmo como a minha possibilidade mais prpria. Escolher a si mesmo significa, na
verdade, escolher a tarefa do si-mesmo pleno como nica possibilidade do viver. Significa
renunciar a toda outra possibilidade. Nisto, eu me torno plenamente responsvel pelo meu
ek-sistir. Uma tal escolha constitui, pois, a deciso suprema da vida, a pura e simples
deciso de ser, de ser si-mesmo.
O homem pode, pois, compreender-se a partir da extrema possibilidade da morte, ou
seja, ele pode agir a partir do ser-posto diante desta possibilidade. Deste modo, ele se des-
tranca, ou seja, abre-se, para o seu ser-livre, que aparece na resoluo de ser, de ek-sistir
propriamente. Com efeito, no ser-livre-para esta possibilidade da morte, um ser livre que
se dirige para ela como para a sua mais prpria possibilidade, que o homem se apropria do
seu ser prprio, do seu ser si-mesmo. Deste modo, a existncia diferencia-se, em sua
propriedade, da impropriedade do cotidiano lanar-se junto das coisas, que se esquece de si
mesmo.
O ser-livre-para a prpria morte no , pois, uma atitude simplesmente dada, em um
sujeito j constitudo e acabado, para com uma ocorrncia, que ainda no est a, mas que
um dia pode ocorrer. O ser-livre-para a morte uma atitude ek-sistencial para com a
possibilidade mais prpria da ek-sistncia, um intencional comportar-se com ela. O carter
fundamental da ek-sistncia reside na de-ciso, ou seja, no abrir-se ou des-trancar-se que se
abre para o poder-ser mais prprio.
Aqui, a questo da ipseidade, isto , do ser si-mesmo, atinge o seu pice, sob um certo
aspecto. Contudo, numa viso mais ampla, ela ainda no se desdobrou inteiramente. que
a ipseidade s se abre, desabrocha, plenamente, na dinmica do ser-com-o-outro, ou seja,
na relao essencial com a alteridade. E o amor o fenmeno por excelncia desta
dinmica. A isto nos acena Rilke, nas suas Cartas a um jovem poeta:

Ns sabemos poucas coisas, mas que devemos nos ater ao difcil uma certeza
que no nos abandonar. bom ser ss, porque a solido difcil; que alguma coisa
seja difcil deve ser uma razo a mais para atu-la. Tambm amar bom: porque o
amor difcil. Querer bem, de ser humano para ser humano: isto , talvez, a mais

deformar os contornos, sem confundir nveis e dimenses. H.HARADA, A arte de humorizar a

vida, Revista Grande Sinal, n. , ano , 195-203.
 difcil tarefa que nos tenha sido imposta, a extrema, a ltima prova e testemunho, o
trabalho, pelo que todo outro trabalho s preparao. Por isto os jovens, porque
so principiantes em tudo, no sabem ainda amar: devem aprender. Com todo o ser,
com todas as foras, recolhidas em seu corao solitrio, angustiado, que bate as
asas rumo ao alto, devem aprender a amar. Mas o tempo do aprender sempre um
tempo longo, de clausura, e, assim, amar , por longo espao de tempo e at o
mago da vida, solido, mais intensa e aprofundada solido para aquele que ama.
Amar, antes de tudo, no quer dizer abrir-se, doar-se, unir-se com um outro que
seria, de fato, de uma unio de um elemento indistinto, imaturo, no ainda livre? .
Amar uma excelente ocasio para o singular de amadurecer, de tornar-se algo em
si mesmo, de tornar-se mundo, um mundo para si, por graa de um outro; uma
grande e imodesta instncia que nos lhe posta, algo que o elege, e o chama a uma
ampla expanso. S neste sentido, qual mandamento de trabalhar em si (de forjar e
martelar dia e noite), que jovens criaturas poderia usar o amor, que lhes dado.
Expandir-se e oferecer toda sorte de comunho no para estes (que, ainda por
longo tempo, devem longamente poupar e acumular); a coroao, talvez aquilo
para o que, talvez, vidas de homens de hoje no bastam ainda.

Se a ek-sistncia nos dada como uma tarefa, um por-fazer, que difcil, tambm o
amor, qual possibilidade extrema da vida, nos dado como uma tarefa. realizando esta
tarefa que eu me torno um si-mesmo, um mundo, por graa de um outro. Por outro lado, na
reciprocidade inerente a esta dinmica do amor que o outro se torna um si-mesmo, um
mundo, por graa de mim. No amor, eu me liberto para o meu si-mesmo por graa do outro
e o outro se liberta para o seu si-mesmo por graa de mim. Nesta dinmica, eu me torno um
mundo por merc do outro e o outro se torna um mundo por merc de mim. Tornar-se um
mundo, no tem nada de individualismo; pelo contrrio, tornar-se um mundo para si por
merc de um outro significa ser uno em si e uno com tudo por mor do outro. Aqui, a
individuao, com sua solido essencial, no se ope, antes se com-pe, com o amor,
acompanhado por sua comunho essencial. E tudo isto uma realizao daquela
possibilidade da ek-sistncia chamada ser-com, especificamente, ser-com-o-outro. Contudo,
antes de considerar a realizao do ser-com na sua possibilidade-necessidade extrema, que
o amor, necessrio que enfoquemos a prpria estrutura existencial denominada ser-com-
o-outro.
Ek-sistir significa, basicamente, ser-no-mundo. No mundo, em que vivo, encontram-
se os outros. Este encontrar-se, porm, no tem o sentido de ocorrer a, a modo de fato
bruto de coisas ou mesmo a modo de um estar disposio para o uso de instrumentos.
Estes outros no so coisas, no so um isso; nem so, tambm, meros meios para um fim,
instrumentos de um manejo ou manipulao, peas de uma engrenagem ou maquinao.
Estes outros se encontram no mundo em que vivo e isto significa: eles me vem ao encontro
ou de encontro a mim. Eu topo com eles, esbarro neles, no seu ser distinto de mim. E a
concepo do limite de mim mesmo me dada pela ek-sistncia simultnea do outro. O outro
aquele que tambm ek-siste, que tambm , ao modo do ser-no-mundo. Ele no ocorre no
mundo, ele com-partilha comigo o mundo. O mundo, em que ele e eu vivemos, o mundo
com-partilhado da con-vivncia. D-se, entre ele e eu, um ser-com. Ser-no-mundo ser-
com-o-outro, ser-com-os-outros.
O mundo circunstante, circundante, no somente meu, tambm dos outros. o
mundo do ns, antes de ser o meu mundo e o mundo do outro. O eu emerge do ns e
somente sobre o fundo desta ns-idade que se lhe torna possvel, fundamentalmente, quer
dizer, a priori, a relao com o isso, com o ele e o ela e, de modo mais genuno, com
o tu, o vs. Neste sentido, a experincia do ns torna-se particularmente significativa
na experincia do ns dois. O ns plural, que no a soma dos eus individuais
torna-se tanto mais significativo quanto mais genuinamente o ser humano faz a experincia
do ns dual, da nos-idade que estrutura a relao eu-tu, como diria Buber, ou melhor, tu-
tu, como disse Heidegger.
Estas relaes no so nticas, empricas, factuais, ocasionais. Elas so
ontologicamente constitutivas da ek-sistncia, essenciais, necessrias, a priori. No
dependem do fato de ocorrer a mais de um sujeito ou indivduo. Mesmo quando os outros
me faltam, quando eles no com-parecem no meu mundo circunstante, eu sou um ser-com-
os-outros. que sua ausncia outro modo de presena. Por outro lado, somente por eu
ser-com-os-outros, que eles podem me fazer falta. Ademais, o sentir-se s, enquanto
privao da presena dos outros no depende da sua ocorrncia factual junto de mim.
possvel estar numa multido e sentir-se s. A presena ou no dos outros junto de mim ou
minha junto dos outros no depende da sua ocorrncia factual no meu mundo circundante.
Ser-com-os-outros no a somatria da ocorrncia dos sujeitos numericamente diferentes,
no algo que resulta do nmero, mas um estrutura ontolgica, a priori, fundamental, da
ek-sistncia.
Fundamentalmente, nunca dado um eu isolado, sem mundo, sem outro ou outros.
O meu eu me dado como o si-mesmo de uma tarefa, como o si-mesmo que s pode vir
a ser o que medida em que assume o seu ser-no-mundo e o seu ser-com-o-outro. O ser-
com co-originrio com o ser-no-mundo e ambos constituem, a priori, a estruturao da
ek-sistncia. graas a esta relao fundamental do ser-com que o ser dos outros podem se
abrir, ou seja, se des-velar e se re-velar, juntamente com o meu ser. a partir do mundo da
vida que se abrem, de modo igualmente originrio, a minha presena e a presena dos
outros. Contudo, vale lembrar, tal presena nada tem a ver com a ocorrncia factual e sim
com a solicitao ou o apelo de ser na dinmica da livre responsabilizao.
O mundo da vida, contudo, se cunha de modo predominante no modo de ser da
cotidianidade, com suas formas medianas de relao. No cotidiano, com efeito, o estar-a-
junto dos outros apresenta-se como co-participao do mundo dos empenhos e procuras,
das ocupaes e preocupaes. Os outros esto a comigo, no mundo de que cuidamos, de
que nos ocupamos. Neste cuidar, ns lidamos com as coisas. J a simples presena das
coisas remete presena dos outros, nem que seja uma presena-ausente. Um barco
deixado na praia fala de um barqueiro que se foi. O quadro na parede me fala como o
presente de uma amiga ausente. Aquela velha paineira fala dos amigos de infncia e das
brincadeiras da meninice. A mesa vazia fala dos comensais. O livro fala do autor, do editor,
do vendedor. Aquela casa depredada fala de seus proprietrios. A cidade bem ou mal
cuidada fala de seus cidados e de seus administradores. Doutra parte, os outros aparecem
em seu ser-no-mundo como aqueles que tm a ver com isto ou aquilo, que se empenham
nisto ou naquilo, que fazem isto ou aquilo. O ser-uns-com-os-outros cotidiano um ter a
ver uns com os outros a partir do lidar com o mesmo mundo. Como ser-no-mesmo-mundo a
ek-sistncia j me destinou aos outros e j destinou os outros a mim. Este ser-destinado-
um-para-o-outro uma estruturao fundamental do nosso ser e se d sempre e
necessariamente, mesmo quando o ser-com-o-outro se realiza na forma privativa e
deficiente da in-diferena. Alis, esta, a in-diferena, precisa ser pensada, aqui, no de
modo pejorativo, moralizante, mas como possibilidade fundamental da ek-sistncia na sua
constituio cotidiana e mediana. Por exemplo, quando eu passo ao largo de um
desconhecido que me vem ao encontro na rua. Este passar ao largo e esquivar-se do outro
j um ser-com-o-outro. Neste sentido, um tijolo que cai e que passa ao lado da janela no
fala do mesmo fenmeno do meu passar ao largo do outro. Entre o tijolo e a janela no se
d a estrutura do ser-um-com-o-outro, caracterstico do ser-no-mundo. O muito comum e
cotidiano, sobretudo nas cidades grandes, passar ao largo do outro um fenmeno privativo
e deficiente do ser destinado um ao outro, que perfaz o nosso ser-com. da que nascem as
possibilidades do no-querer-ter-nada-a-ver-com-o-outro, do ser-contra-o-outro, do ser-
sem-o-outro, bem como do ser-a-favor-outro, do ser-pelo-outro, do ser-para-o-outro.
Tratam-se de modificaes fundamentalmente possveis do ser-um-com-o-outro.
O ser-um-com-o-outro, por conseguinte, nada tem a ver com o ocorrer conjunto de
duas coisas factuais. Duas pedras podem estar ali, uma ao lado da outra. Mas a elas no
dado o ser uma com a outra no modo do ser-co-participantes-do-mesmo-mundo enquanto
ser-no-mundo. Elas no so, propriamente falando, no mundo. Elas ocorrem factualmente
dentro do mundo. Ns diramos que elas no possuem um relacionamento que brota da
interioridade. Mas, que significa este dizer? Ouamos o que diz Carneiro Leo:

... Interioridade no diz simples interior nem mero estar dentro em oposio a estar
fora, seja de si ou de outro. As pedras possuem interior e esto ao lado de outras
coisas, junto com animais, plantas e homens no mundo. E no entanto no so
interioridade. que com a pedra os sintagmas, em, ao lado de, junto a,
com, exprimem mera relao transitiva entre coisas, enquanto interioridade,
incluindo relacionamento com a totalidade, exige, como condio de sua
possibilidade, o Nada do Mistrio. Interioridade a abertura para a totalidade de
todas as diferenas sem perda de unidade. que esta abertura se abre na irrupo
do horizonte de diferenciao prprio da identidade. Por isso s o homem
interioridade.
Ser homem deixar-se abrir pelo diferir da identidade em espaos de
encontro com o Nada do Mistrio. Nesta abertura lhe advm a liberdade da verdade;
a liberdade de deixar encontrarem-se as diferenas de todos os modos de ser. o
que se d em toda atitude Essencial que reconduz o homem at a Linguagem de sua
humanidade. Assim na profundidade do viver, na presena da morte, na
transcendncia do Eros, na convivncia pessoal, na experincia da f, na criao
artstica, no pensamento radical irrompe-lhe o Nada do Mistrio de tal sorte que
nesta irrupo e por ela todos os modos de ser chegam a desabrochar na
interioridade daquilo que so e tal como so. na irrupo desta interioridade que
os seres so enviados viagem da identidade de suas diferenas.

Por graa, pois, da interioridade, ou seja, da abertura do ser-com-o-outro, dois seres

humanos nunca podem estar um ao lado do outro como duas pedras. Podem fazer como se
fossem duas pedras, mas no podem nunca estar um ao lado do outro como duas pedras.
Assim, mesmo quando num nibus ou metr um passageiro senta-se ao meu lado, sem que
ns nada digamos um ao outro e de tal modo que, qui, nunca mais nos venhamos a nos
encontrar na vida, esta relao j um ser-um-com-o-outro, embora, de certa forma, in-
diferente. que a in-diferena j um modo de se comportar com a diferena do outro.
Este comportar-se com a diferena do outro, porm, pode se abrir em outras nuanas. Por
exemplo, quando dois ribeirinhos se cruzam, cada qual em seu barco, na travessia de um rio
e se sadam; ou quando dois montanheses se topam com o olhar, subindo uma mesma
montanha, mas de lados diferentes. L no alto eles se topam e, admirados e silenciosos,
contemplam a paisagem que se descortina a seus olhos. Eles so um com o outro. O olhar
silencioso, na mesma direo, constitui, ali, um estar um com o outro mais originrio do
que se, talvez, eles se olhassem um para o outro e comeassem a tagarelar sobre si mesmos.
Outro exemplo: no meio de uma conversa animada, dois olhares se cruzam. Dois seres
humanos se tocam, pelo olhar. Cada um atingido, no mago de sua interioridade, pelo raio
que se irradia do mistrio do olhar do outro. Eles so um com o outro.
O ser-um-com-o-outro pressupe o ser-voltado-para-o-mesmo. Este, o mesmo, no
entanto, no o igual. Eu e um outro, numa sala de aula, olhamos, no mesmo momento,
desde perspectivas diferentes, para o mesmo pedao de giz e aquele giz, apesar de ser o
mesmo, no nos aparece como igual. Ele se mostra numa aspectividade e nuana diferente.
O ser-um-com-o-outro , estruturalmente, um comportar-se para com o mesmo, mas este
comportamento e aquilo com ele se comporta pode assumir diferenas. Alis, justamente
na capacidade de acolher e recolher diferenas de maneira a deixar ser o uno da
universalidade no genrica que se decide da liberdade dos relacionamentos. Com efeito,
quando o comportamento se iguala e se padroniza, eliminando e nivelando toda diferena, a
convivncia se perde no seu poder-ser mais prprio. que o conviver supe o voltar-se de
muitos, de diferentes modos, desde diferentes perspectivas, cumprindo diferentes funes, a
um mesmo. Este ser-voltado-para-o-mesmo ns denominamos, muitas vezes, de
pertinncia ou sentido de pertena. Disto nos fala uma estria indgena:

Estria dos ndios Kamaiur:

De como os Kamaiur tornaram-se Kamaiur, isto , grandes guerreiros.

Um dos jovens da tribo, Kaluan, era um pssimo lutador. To mal lutador que,
quando toda a tribo foi convidada a visitar uma outra vizinha para uma festa de
lutas, foi proibido pelo cacique de acompanhar toda a sua gente. Sozinho,
envergonhado, Kaluan vai ento buscar o pertencimento sua gente. Os espritos
 da floresta, tocados por sua dor e busca, oferecem-lhe ajuda para tornar-se um
lutador digno de sua gente. A condio , porm, de que ele abandone e se
desprenda de todos os sinais de que um Kamaiur. Passa vrios dias nu, sem
armas, deitado numa rede entre rvores, esquecendo-se de seu prprio nome.
Depois de uma semana, os espritos o liberam, devolvem suas roupas e o enviam
para a festa. Sua chegada surpreende a todos e ele chamado a lutar. Luta como
ningum jamais lutou. Luta integralmente na possibilidade de tudo perder. A partir
desse dia, os ndios Kamaiur receberam a glria de serem os maiores lutadores6.

Nosso ser-uns-com-os-outros est fundado na pertena ao mesmo. Este, o mesmo, o

centro a partir do qual se configura o crculo da con-vivncia. que, quando fazemos um
crculo, este no feito simplesmente pela relao superficial de cada um com o outro,
encontrando-se na mesma linha de circunferncia, mas de cada um com o outro atravs do
centro. Isto que denominamos o centro, o mesmo, porm, no necessariamente algo fixo,
um ponto rgido. Ao contrrio, nos crculos da convivncia a fonte de dinamismo a partir
da qual se abre e se expande a convivncia e , tambm, o ncleo de fora recolhedora,
acolhedora e integradora, para onde tendem os esforos do relacionamento. O crculo da
convivncia, por conseguinte, estrutura-se abrindo-se e fechando-se, expandindo-se e
recolhendo-se, a modo das rosceas presentes nas catedrais medievais, que,
simultaneamente, se apresentavam como rosas e como botes. Como, porm, determinar
melhor a mesmidade deste mesmo, que constitui o centro da convivncia?
O mesmo o comum. Ns somos uns com os outros porque somos acomunados
pelo comum, participamos de um comum e dele partilhamos. A ek-sistncia, desde sempre,
j nos convocou para a coragem de participar de um mundo comum, para a coragem de ser-
parte, ou seja, de ser-um-com-o-todo. Schelling chamou a ateno para a tarefa da filosofia
como sendo a tarefa de reconduzir a conscincia sua totalidade e integridade e, deste
modo, reconduzir a prpria natureza sua destinao mais elevada. Neste sentido, ele
considerava que as palavras eseriam derivadas de , que significa todo,
inteiro, intacto. Tambm Heidegger parece ver na mesma perspectiva o significado

6
Cfr. Mrcia S Cavalcante Schuback, O comeo de deus, ed. vozes, p. 136.
originrio da filosofia como um ser-com-o-todo. O pensador da Floresta Negra assevera
que:

O adjetivo grego philsophos significa algo absolutamente diferente que os

adjetivos filosfico, philosophique. Um anr philsophos aquele, hs philei t
sophn; philein, que ama a sophn significa aqui, no sentido de Herclito:
homologein, falar assim como o Lgos fala, quer dizer, corresponder ao Lgos. Este
corresponder est em acordo com o sophn. Acordo harmonia. O elemento
especfico de philein do amor, pensado por Herclito, a harmonia que se revela na
recproca integrao de dois seres, nos laos que os unem originariamente numa
disponibilidade de um para com o outro.
O anr philsophos ama o sophn. O que esta palavra diz para Herclito difcil de
traduzir. Podemos, porm, elucid-lo a partir da prpria explicao de Herclito. De
acordo com isto, t sophn significa: Hn Panta Um () Tudo. Tudo quer dizer
aqui: Pnta t nta, a totalidade, o todo do ente. Hn, o Um, designa: o que um, o
nico, o que tudo une. Unido , entretanto, todo o ente no ser. O sophn significa:
todo o ente no ser. Dito mais precisamente: o ser o ente. Nesta locuo, o
traz uma carga transitiva e designa algo assim como recolhe. O ser recolhe o ente
pelo fato de que o ente. O ser o recolhimento Lgos.

Assim, ser filsofo era, nos primrdios do primeiro incio da filosofia, ser em
harmonia com o todo, fazendo e deixando tudo recolher-se no vigor do ser. Quem obedecia
a este recolhimento era sbio e a ele era dado viver no mundo comum, enquanto aqueles
que seguiam somente suas opinies eram entregues aos caprichos de suas vises parciais e
fragmentrias, tendo, deste modo, cada qual o seu mundo particular:

Torna-se necessrio seguir o comum (a con-juntura), mas enquanto o

recolhimento do vigor de ser (Lgos) vive no comum (na con-juntura), a massa vive
como se tivesse um entendimento prprio e particular.

Participar do comum , pois, abrir-se para a totalidade e recolher-se na identidade

das diferenas. Esta participao do comum, na ek-sistncia dos gregos, fundamental para o
destinar-se da histria ocidental, d-se na dimenso originria da plis. Mas, o que isto quer
dizer?
O ponto de convergncia e cruzamento de todos os caminhos, a plis. Traduz-se
plis por Estado e Cidade-Estado. Essa traduo no atinge o sentido pleno da
palavra. Plis quer dizer a localidade, a dimenso (Da), em que, como tal, a
existncia (Dasein) expande seu acontecer histrico. A plis o lugar histrico, o
espao no qual, a partir do qual e para o qual acontece a histria. A essa dimenso
histrica pertencem os deuses, os templos, os sacerdotes, as festas, os jogos, os
 poetas, os pensadores, os governantes, o conselho dos ancios, a assemblia do
povo, o exrcito dos guerreiros, os navios. Tudo isso pertence plis, no
poltico por assumir uma relao com um homem de Estado, com um general, ou
com os negcios do governo. Ao contrrio tudo aquilo poltico, isto , est na
dimenso do acontecer histrico enquanto por exemplo os poetas so somente
poetas mas ento realmente poetas. Quando os pensadores so somente pensadores
mas ento realmente pensadores. Quando os sacerdotes so somente mas ento
realmente sacerdotes, sendo os governantes somente, mas ento realmente
governantes. So, porm, significa aqui: como os que instauram vigor e se tornam,
assim, eminentes no ser Histrico como criadores e instauradores. Eminentes na
dimenso da Histria so, ao mesmo tempo, apolis, sem cidade e lugar, solitrios,
estranhos, aporticos (sem sada) no meio do ente em sua totalidade, sem
constituio e limites, sem estrutura e dispositivos (Fug), de vez que, como
criadores, so eles que devem ento fundar e instaurar tudo isso.

Neste sentido, Heidegger comenta a atitude de Herclito de preferir jogar dados com
as crianas no ptio de Artemis a fazer poltica com os seus concidados, os efsios,
apelando para a compreenso grega do cuidar da plis, do polituesthai:

Poderamos nos ver aqui tentados a interpretar modernamente a situao e dizer

que o pensador estaria se declarando um homem apoltico, que s se movimenta
no crculo egosta de sua existncia privada. Mas essa modernizao e esse tipo de
aluso ao presente inevitveis para os historigrafos so bastante perniciosos,
porque j de incio renunciam a permitir que o passado vigente vigore
historicamente no modo prprio de ser, ou seja, renunciam a pensar historicamente
(...). No caso de Herclito, no certo que renunciar ao polituesthai tambm
implique renunciar plis. E, se, no modo grego de pensar, a forma mais elevada de
cuidar da plis fosse cuidar da presena dos deuses? Na verdade isso. Pois
sempre pensando de modo grego a plis o plo e a sede em torno dos quais
giram tanto o aparecimento essencial dos entes, como tambm o no-essencial de
todo ente. Ainda segundo o modo grego de pensar, cuidando da proximidade
essencial dos deuses que o pensador se mostra um homem poltico, em sentido
prprio. Isso tambm significa que, para os gregos, polistuesthai e polistuesthai
no so, de imediato e nem sempre, a mesma coisa. Na palavra dirigida aos efsios,
Herclito simplesmente no preenche a expectativa de que o pensador deva
abandonar o cuidado comedido para entregar-se a uma preocupao desmedida com
a plis, numa colaborao imediata com eles. (Cf. Fragmento 121.) De maneira
mediata, o cuidado refere-se ao mais necessrio da necessidade prpria a um
cuidado pensante, a saber, de, em pensando, cuidar da inscrio do extraordinrio
em todo o ordinrio.

O cuidado pela plis, da parte do pensador, d-se, pois, atravs do prprio pensar,
vale dizer, atravs do filo-sofar. Quando filosofamos, contudo, somos conduzidos para fora
de toda e qualquer instalao nos domnios correntes da convivncia cotidiana, com seus
discursos e comportamentos indiferentes e indiferenciados. Ultrapassamos o ordinrio, ou
seja, aquilo que est na ordem do dia, em voga. Filosofar transcender o trivial e o
ordinrio. dirigir-se ao extra-ordinrio, procurando investig-lo em todo o ordinrio.
Filosofia uma investigao extra-ordinria do extra-ordinrio. Neste sentido, ela no
necessria a partir dos critrios de utilidade imediata da sobrevivncia em sociedade, mas ,
em contrapartida, necessria a partir do fundo misterioso da liberdade humana em sua
dimenso originria de ser-uns-com-os-outros.
Dizamos que ser-uns-com-os-outros participar do mesmo, do comum e tentamos
esclarecer o que seria isto. Ademais, ao participar corresponde, tambm, um partilhar. J
dizamos, da mesma forma, que o mundo da con-vivncia , fundamentalmente, um mundo
com-partilhado. O mundo , em sua estrutura, co-mundo (Mitwelt): o comum em que todos
participam e de que todos partilham. Ns compartilhamos o mundo da vida. Compartilhar,
no entanto, no , necessariamente, repartir. Um pedao de po compartilhado, quer dizer,
repartido. Uma caneta compartilhada, mas no repartida. Vrios podem usar um
instrumento, sem desmont-lo ou quebr-lo. H coisas que pomos em comum, consumindo-
as uns com os outros. H coisas que colocamos em comum, conservando-as uns para os
outros. Nossa mtua participao no uso de uma casa, por exemplo, d-se tanto mais,
quanto mais ela for conservada. mantendo a coisa no seu ser, pronta para um uso
adequado e bom, que se cuida para que todos dela participem. O deixar-ser estas coisas no
significa abandon-las, mas cuid-las. De fato, o senso de participao e de partilha de uma
comunidade ou sociedade reflete-se no modo como as coisas so cuidadas, como se faz a
gesto destas coisas a modo de coisa comunitria, social ou pblica, ou seja, como a
coisa de todos e no a coisa de ningum.
Sendo no mundo, ns compartilhamos j, desde sempre, do que h de mais
elementar e que, por isto mesmo, passa-nos desapercebido. Trata-se da revelao do ser em
sua totalidade. Para que nos comportemos com o ente, deixando-os ser, necessrio que
eles j tenham se irrompido na abertura da revelao do ser. Por isto, o cuidado pela
verdade, ou seja, pelo vir luz dos entes na claridade do ser, um momento fundamental
do conviver humano. Este cuidado se concretiza, por exemplo, cada vez de modo diferente,
no mito, na filosofia, na cincia, na arte, na f, na poltica, e assim por diante. Na comum e
responsvel pertena verdade que se pode edificar uma convivncia plena de sentido
para todos.
No cuidado pela revelao do ser inclui-se o cuidado pelo desvelamento dos entes.
Os entes, porm, so desvelados de modos variados. Assim, os entes que apenas subsistem
de modo factual, como coisas, e os entes que esto mo, como instrumentos, so
descobertos. J os entes que compartilham do mundo no modo da ek-sistncia so abertos.
Eu compartilho com os outros e os outros compartilham comigo da revelao do ser na
manifestao do mundo, ou seja, no desvelamento dos entes. Este compartilhar j sempre
um compreender o ser dos entes com que nos comportamos nas formas positivas, negativas
ou privativas de cuidado.
O ser-com-o-outro j sempre, do mesmo modo, um compreender o meu ser e sua
ipseidade, juntamente com o ser do outro e sua alteridade. Ser-um-com-o-outro ,
fundamentalmente, um compreender-se um ao outro. O nvel de familiaridade e
compreenso, porm, varivel. A compreenso recproca uma conquista. Ela pode ir da
indiferena ou estranhamento, acompanhados de descaso ou rejeio, ao pleno interesse
positivo pelo outro e intimidade radicada pelo mtuo querer bem, acompanhados de
solicitude e diligncia, respeitosas e acolhedoras. Compreender o outro s possvel num
empenho de solicitude pelo outro. Neste sentido, a incompreenso recproca apenas um
modo privativo ou negativo de compreenso, que se d na deficincia da solicitude. S aqui
que se pode encontrar a matriz do que seja conhecer o outro. No se trata, pois, de
explorar, de modo objetivante, a sua vida intrapsquica. O outro, eu no posso conhec-lo
de maneira artificiosa, como se devesse penetrar em sua esfera ntima e inspeccion-
la. Tanto eu como ele j somos sempre abertos para um relacionamento com a totalidade,
com o mesmo, um com o outro. Se esta abertura existencial, ontolgica, porm, resulta num
fechamento existencirio, ntico, com outras palavras, se a mtua compreenso se trava
numa incompreenso recproca, isto possvel somente como uma modificao gerada pela
prpria responsabilizao pelo ser-um-com-o-outro. Neste sentido, o pleno conhecimento
do outro s se d no amor pleno pelo outro.
Convm, pois, entender bem o que se chama de relao com o outro. Aqui,
relao no significa algo de formal-vazio, matemtico, mas algo de ek-sistencial. Uma tal
relao no pode nunca, por isto, ser objetivada. Sua essncia fundamental aproximar-se-
do-outro, deixar-se-interessar-por ele, ser-interpelado-pelo-outro e interpel-lo, um ser
solicitado e solicitar, um responder e corresponder. Com outras palavras, ser um tu para o
outro e deixar que o outro seja um tu para mim.
A solicitude ou preocupao com o outro (Frsorge) , pois, um trao fundamental
da ek-sistncia, que, por sua vez, se estrutura como cura ou cuidado (Sorge). Nela est
fundado o ocupar-se com a alimentao, o vesturio, a habitao, a educao, a sade. Nela
est fundada, tambm, a assistncia social, que tenta suprir as deficincias da solicitude de
uma para com o outro na sociedade. Ademais, todos os modos possveis do con-viver,
positivos, negativos ou deficientes so variaes da solicitude ou preocupao com o outro
e a sua envergadura vai desde a indiferena do no sentir-se tocado pela presena do outro
at o pleno interesso pelo outro, o amor extremo, que capaz de dar a vida pelo outro.
Quanto aos modos positivos, tal solicitude ou preocupao pelo outro pode se dar
entre duas possibilidades extremas. Tratam-se do modo funcional e do modo pessoal de
con-viver. No modo funcional, um pode substituir o outro em seus empenhos. Isto pode
facilitar o ser-no-mundo. Por exemplo, sem a diviso social do trabalho toda organizao
dos empenhos humanos ficaria comprometida em sua eficincia ou eficcia, no s em
vista do bem particular ou privado, mas tambm em vista do bem comum ou pblico. Neste
modo funcional, a solicitude de um outro assume por mim a ocupao que se agravaria
sobre mim e eu assumo pelo outro a ocupao que se agravaria sobre aquele outro. Por
exemplo, se eu preciso de um sapato, mas no sei fazer um, encomendo-o a um sapateiro
ou ento vou loja, comprar um j fabricado. Este modo de relacionar-se muito vantajoso
e til, sem dvida. Contudo quando este modo se torna o nico e o vantajoso e o til so os
critrios predominantes ou at mesmo exclusivos da convivncia, ento a solicitude pode se
atravancar. que, neste modo, o outro pode sempre tornar-se dependente e dominado, cada
vez mais, dos esquemas do funcionalismo. Concretamente, pode-se afirmar que foi o que
aconteceu na histria do ocidente: o encontro com o outro tornou-se cada vez mais
dominado por uma progressiva funcionalizao. Para isto nos chama a ateno Carneiro
Leo:
A relao funcional supe uma estrutura social definida por uma hierarquia de
funes e status, independente das pessoas, determinada apenas pelo grau de
deciso, pela posse do poder e pela eficincia do funcionamento de cada escalo.
Status indica a posio que o indivduo ocupa no grupo. o nicho social. O status
exclui interioridade. Independe do relacionamento das pessoas. Um caso tpico
 desta estrutura funcional a instituio, por exemplo, uma sociedade annima (...)
Devido ao mecanismo da funcionalidade, uma sociedade dominada por relaes
funcionais tende a substituir a autoridade pelo poder. Geralmente se entende por
poder a fora material disposio de um sujeito. No entanto poder nem sempre
possui natureza material e nem toda fora material poder. A essncia do poder o
eu posso da subjetividade. Trata-se de uma determinao metafsica que reduz
toda realidade objetividade e toda interioridade, subjetividade. No mbito do
poder no pode haver mistrio. Como o status, exclui interioridade e se constitui
independente do relacionamento de encontro entre as pessoas. Numa sociedade
annima h entre os escales uma relao de poder. Em razo da hierarquia das
funes um determinado status pode mais do que outro. O poder do gerente se
liga funo do cargo independente da pessoa que o ocupa. Para uma instituio o
ideal seria uma empresa, cujos cargos fossem puras funes. sempre o mistrio da
pessoa que atrapalha a eficincia da funcionalidade.

Aos poucos, a convivncia, que se dava no mbito das comunidades, a partir do

relacionamento de cunho pessoal entre os seres humanos, foi cedendo lugar a uma
convivncia, que se dava no mbito das sociedades, a partir do relacionamento de cunho
predominantemente funcional. Gradualmente, a existncia foi sendo referida, de maneira
predominante, ao mbito societrio. A vida dos indivduos e das comunidades foram sendo,
cada vez mais, determinada pela sociedade. Com isto, os relacionamentos foram se
tornando progressivamente funcionais, pragmticos, tcnicos. Esta mediao da sociedade,
hoje, passou a ser global, de tal modo que j nem aparece mais como mediao e sim como
o elemento absoluto no qual se pode desenvolver a vida humana. Surge o imprio global,
total, da sociedade funcional, tecnolgica.
Caso queiramos intuir, propriamente, a tendncia deste movimento, devemos pr o
nosso olhar naquele fenmeno onde o curso desta histria aparece em toda a sua evidncia:
na tcnica. O caracterstico da tcnica, enquanto trao essencial da existncia moderna,
um produzir que consiste num explorar. Nem todo produzir um explorar, como se pode
ver do modo de gerao da natureza e no modo de criao da arte. O produzir da tcnica
um produzir que se d no modo da explorao. Orientado para este produzir j est, desde o
incio da modernidade, o conhecimento que se promove nas cincias. O conhecer , aqui, o
modo primordial de poder. Em vista deste saber que poder, o real se transformou em um
sistema de foras, passvel de clculo e de controle. Pela tcnica moderna a energia oculta
da natureza desocultada, o que a aparece transformado pela fora de trabalho do
homem, o que transformado reforado e aperfeioado, o que reforado armazenado a
modo de recursos disponveis, o que armazenado distribudo e reprocessado. Em tudo
isto opera um calcular que visa controlar as energias da natureza para delas se dispor. Isto
exige que se assegure o controle das energias e o controle do controle.
No af deste movimento, a natureza se transforma num imenso reservatrio de
energia a ser explorado. O cho se transforma em subsolo, donde se pode explorar os
minrios, o petrleo, o carvo. A terra se transforma em solo agrcola, ou seja, em objeto de
uma agricultura que no se detm no cuidar e tratar, mas de uma agricultura que provoca e
desafia o cho, no poder de uma indstria alimentar, altamente tecnicizada. Os rios se
transformam em reservas hdricas. Por toda a parte, erguem-se barragens. Os rios esto nas
barragens, no as barragens nos rios. O mar o grande reservatrio para a pesca, o sal, o
petrleo. As plantas e os animais so modificados geneticamente, como produtos que
precisam se aprimorar sempre mais, em vista de uma excelncia que possa ser garantida
atravs de um rigoroso controle de qualidade. As matas e florestas so, cada vez mais,
vistas sob o prisma da explorao, mesmo quando se declara a necessidade de sua
conservao. O cu, e tudo o que h nele, tambm se transforma. Explora-se a energia solar.
Viagens so feitas lua como um primeiro passo no domnio do espao sideral. Telescpios
potentssimos so enviados ao espao sideral para observar os mais recnditos lugares do
universo, com suas galxias, nebulosas, buracos negros. Tambm este observar no se d
em vista de um mero contemplar, mas de um dominar. Por outro lado, na direo do
microcosmos, investiga-se as clulas e os genes, o tomo e suas partculas. E o homem? De
sujeito, tambm ele se transforma em objeto. Tambm o homem se transforma em matria-
prima e seu trabalho em energia para a produo exploradora. Est em curso a busca da
produo artificial de material humano. J se pode produzir seres humanos em laboratrios.
Hoje esta produo artificial ainda depende das condies naturais, mas a tendncia
libertar-se sempre mais destas condies naturais, para afirmar sempre mais as condies
artificiais. As pesquisas das cincias e as invenes que da derivam esto plenamente a
servio desta interpelao produtiva da tcnica.
luz da tcnica como modo fundamental de os entes virem luz, em sua verdade,
na poca moderna, a natureza e o homem passam a ser visados em referncia mquina e
como mquina. Todo o real reduzido a mecanismos. Toda a vida precisa ser mecanizada.
A mquina ajuda o homem a realizar o seu estar a servio da vontade de poder, pois ela lhe
d a possibilidade de converter e reverter a natureza para o seu uso. A mquina passa a ser a
medida de todas as coisas. Ela conduz e rege todas as nossas ocupaes. Toda a nossa vida
passa a ser agenciada sob a tica da vontade de apoderamento e de controle, ou seja, da
dominao e da apropriao. Ora, a mquina um instrumento que atua por si prprio um
autmato, um automtico. O imperar da mquina , portanto, o impor-se sempre mais
crescente do instrumental e do automatismo. Tudo passa a ser instrumental. Nada mais
um fim em si mesmo, nem mesmo o homem. Tudo um meio para um fim. Tudo um
meio da e para a vontade de poder. Nada mais pode ser intil e gratuito. Tudo e todos
devem, de algum modo, funcionar num sistema. Tudo e todos devem, de algum modo,
serem operadores e operativos. E tudo isto, em vista de uma excelncia da produo
tcnica. Junto com este funcionalismo e operativismo vigora tambm o utilitarismo: tudo s
medida que vale, isto , medida que faz e deixa atuar a vontade de poder; tudo s
medida que tem alguma utilidade dentro do sistema. O homem passa a ter no peito um
corao-mquina, com todas as suas maquinaes. Este corao uma bomba que pulsa no
af da vontade de dominao, de apropriao e de controle. A vida passa a ser vivida na
nsia, na cobia, na sofreguido pelo ser til. Ela se torna uma corrida pela excelncia, pela
funcionalidade, pela operatividade. Ela se torna pressa e sanha. Nesta sanha se mostra a
gana do triunfo, da superao infinita e ilimitada, pois no termina nunca de terminar. A
vontade de poder cobia sempre mais e mais e nunca est satisfeita. De repente, tudo um
nico empreendimento, uma nica empresa da vontade de poder. Em toda operatividade
passa a imperar o auto-asseguramento da vontade poder. A vontade de poder sabe que o
viver muito perigoso, por isto busca se auto-assegurar em todas as suas empresas e
empreendimentos, em todas as suas funcionalizaes, em todas as suas operaes.
Resultados mais recentes desta nsia de auto-asseguramento da vontade de dominao, de
apropriao e de controle de tudo so a automao e a informatizao, ou seja, o
predomnio da ciberntica.
A automao fala da tendncia da mquina de se tornar um sistema funcional
autnomo, de se tornar um ser em si e por si. Trata-se de almejar que a mquina seja um
sistema que se autoregule, que se autogere, que se autosustente. Se, de um lado, hoje,
tende-se a pensar a essncia do organismo biolgico como uma mquina, por outro lado,
tambm, tende-se a pensar o funcionamento da mquina como um organismo automtico.
Se, de um lado, tende-se a pensar o pensar humano como resultado da instrumentao
fisiolgica, como um produto do crebro e do sistema nervoso, por outro lado, tende-se a
pensar as possibilidades de autogesto das mquinas como uma espcie de inteligncia
artificial. Deste modo, a era dos robs deixa de ser algo de fico cientfica e passa a ser
uma possibilidade vivel, nos projetos da vontade de poder que atua na tcnica.
Na tecnicizao, que culmina na informatizao, a vontade de poder, que vigora na
histria do ocidente, torna-se planetria. A informatizao torna tudo e todos elos de uma
mesma rede, de uma mesma net. Aqui, a informatizao no designa meramente os feitos
e os efeitos da informtica e de sua expanso. No a informatizao que nasce da
informtica, mas a informtica que nasce da informatizao, pensada num nvel estrutural
e no num nvel factual. Na histria do Ocidente todo o real passou a ser pensado como
forma. Hoje, toda forma deve se transformar numa unidade de informao num bit. Neste
modo de pensar, os contrrios no compem nunca a mais bela harmonia, como dizia
Herclito. Tudo s pode ser, exclusivamente, ou sim ou no, ou cheio ou vazio, ou escuro
ou claro, ou verdadeiro ou falso, ou 0 ou 1. A combinao das formas nos sistemas binrios
do os bytes. No poder dos chips de micro- ou de macro-bytes est atuando a destinao de
um pensamento transformado em lgica a servio de uma matematizao de todo o real. Na
dinmica de um poder que busca sua consumao e saturao, so compostas todas as
posies e oposies. Nela se d a sntese de todas as teses e antteses. Hegel e Marx
triunfam no computador.
Informatizar , pois, um supermodo de organizao. Com a informatizao,
instaura-se uma ordem planetria de dominao. Por ela, d-se a transformao do real
numa forma controlada de poder. Toda a vida social dos seres humanos, em todo o planeta,
passa a depender do controle da informao operado pela informtica. Sob a tica da
informatizao, os crebros humanos so mquinas de criar informaes, as coisas
materiais so energias para a ao e transformao tcnicas. A informtica celebra a sntese
do plo subjetivo dos crebros humanos com o plo objetivo das coisas materiais. Ela a
lgica encarnada num sistema micro-eletrnico. Aqui, o lgos da lgica se fez, no carne,
mas silcio.
 Como se pode ver, de tudo isto resulta que os relacionamentos humanos, no ser-uns-
com-os-outros de uma sociedade tecnolgica global ameaa radicalmente o outro modo
positivo fundamental de convivncia, que o modo da relao pessoal. A impessoalidade
acaba vigorando por toda a parte. Isto se mostra como o domnio do pblico, ou seja, num
sentido essencial, no factual, da public-idade. A ns-idade se dissolve na public-idade da
sociedade tecnolgica global, que tudo funcionaliza. No meio desta sociedade, cada um de
ns diz, continuamente, em alto e bom tom: eu sou.Quem este que diz, aqui, eu sou?
Resposta: o a gente. Este , por sua vez, o todo o mundo 7. Mas o todo o mundo ,
no fundo, o ningum. Como entender isto?
No cotidiano, o nosso ser-um-com-o-outro se d a partir do mundo das ocupaes.
Cada um aquilo que faz, aquilo de que se ocupa: professor, aluno, bilheteiro, padeiro,
engenheiro, mdico, arquiteto. Cada um , pois, algo que tambm os outros podem ser.
Outros podem fazer a mesma coisa que eu fao e, assim, podem me substituir no meu
afazer. Os outros podem ser vistos como concorrentes. Surgem, ento, as comparaes: o
outro melhor, pior ou igual a mim; ou, eu sou melhor, pior ou igual ao outro. Cada um se
preocupa com as diferenas em relao aos outros, nem que seja para elimin-las. Busca-se
igualar-se aos outros, quando se est aqum deles. Busca-se, tambm, super-los e mant-
los aqum e por debaixo de si mesmo. Esta preocupao com a distncia entre si e o outro,
chamamos de distanciamento. Nesta preocupao de distanciamento, eu passo a ser
condicionado por aqueles a quem quero alcanar ou superar. Eu passo a viver, nesta
ambio, a partir dos outros e de seu mundo. Aos poucos, os outros dominam
inteiramente os comportamentos do viver. S que este os outros no constitudo por
este ou aquele outro determinado, mas pelos outros que so todo o mundo. Neste todo
o mundo todas as diferenas desaparecem. O todo o mundo o mundo em que as
diferenas so niveladas, o mundo da in-diferena. Cada um se torna pertencente a estes os
outros, que , fundamentalmente o todo o mundo. Cada um se torna um a gente. No
cotidiano, passa-se a viver na impessoalidade do a gente: a gente pensa, a gente sente, a
gente age assim e assim. Este modo de pensar, sentir, agir, porm, o modo mediano.
Aquilo que convm, aquilo que se admite, o mediano. Nada de sair da mdia e daquilo
que os outros dizem ser importante. Toda exceo tem vida breve e passa a ser, de modo

7
Cfr. M. HEIDEGGER, PGZ, p. 325-345.
tcito, desencorajada. O que originrio e que custou esforos, suor e sangue, de um vida
, da noite para o dia, tornado acessvel e fcil a todo o mundo. D-se, sempre de novo, o
nivelamento de todas as diferenas. Distanciamento, medianidade e nivelamento
constituem, pois, uma nica estrutura do ser-com-os-outros do cotidiano na sociedade do
funcionalismo globalizado, total, planetrio.
No entanto, nesta situao tpica da nossa epocalidade se concretiza algo que est
radicado na ek-sistncia em sua forma de de-cadncia. Tal forma uma configurao
deficiente do cuidado e pode ser aclarada naquilo que podemos denominar de defluxo,
queda, runa.
Enquanto determinada, em sua totalidade, pelo cuidado, a ek-sistncia est sempre
propensa a de-cair da dinmica da liberdade, no sentido de uma plena correspondncia
convocao de ser a instncia livre da irrupo da plena luminosidade do ser como tal (Da-
sein). A ek-sistncia j sempre, de alguma maneira, se prendeu aos entes, esquecida do ser.
Com isto ela nega a si mesma a possibilidade de ser livre, pois liberdade no ,
propriamente, o mero desprendimento, nem algum tipo de vinculao ao ente, mas sim o
prender-se luminosidade do ser como tal. do prender-se ao ente, no esquecimento do
ser, que surge a estrutura daquilo que, aqui, chamaremos de runa. O que se segue procura
elucidar melhor esta estrutura.
Viver , sempre e cada vez, viver-em-algo, viver-de-algo, viver-para-algo, viver-com-
algo, viver-contra-algo, viver-por-algo, viver-a-partir-de-algo ... Este algo, entretanto,
no uma coisa, mas o mundo. Viver significa, pois, de diversos modos e em muitas
maneiras, estar relacionado com o mundo, comportar-se com ele. Todo viver ser-no-
mundo. Por outro lado, quando, aqui, falamos de mundo, estamos falando sempre de
mundo-da-vida. O viver, que se nos mostra, de incio, como um infinito intransitivo, visto
mais concretamente, doa-se-nos como um finito transitivo. E o nema desta nesis que o
viver, ns chamamos de mundo. Aqui, mundo no o mesmo que universo ou natureza.
Trata-se, melhor, daquele algo que vivido, daquilo a que o viver se atm, em que o viver
se detm. Com outras palavras, mundo a totalidade de sentido daquilo que constitui o teor
do viver, o seu contedo.

a partir do mundo da vida que ns nos comportamos com o ser-descoberto das

coisas intramundanas, com o ser-aberto dos outros e, ainda, com o ser-aberto de ns
mesmos. Com outras palavras, a partir do imenso fundo do mundo da vida que emerge o
mundo circunstante, o mundo compartilhado da convivncia e o mundo prprio. Na
estrutura intencional do ser-junto-a, o meu ser-no-mundo j , sempre, descobridor. Na
estrutura intencional do ser-com e do ser-si-mesmo, o meu ser-no-mundo j , sempre,
abridor. Descobrir e abrir so, pois, modos diferentes de desvelamento da manifestatividade
do ente, de acordo com as diferenas de modo de ser que, cada vez, est em jogo. Eu me
abro a mim mesmo, sendo descobridor dos entes intramundanos. Eu me abro a mim
mesmo, sendo acolhedor do com-parecimento do outro como igualmente descobridor das
coisas e abridor de mim e de si. Eu me abro a mim mesmo, compreendendo-me no meu ser,
que , cada vez, num ter que ser, num ter que tornar-me mim mesmo, no sentido mais pleno
e prprio. Eu sou, cada vez, como aquele ente que traz consigo o mbito das possibilidades
do poder-apreender, ou melhor, do poder-desvelar. Com outras palavras, eu sou, cada vez,
como aquele ente que traz consigo o mbito de uma possvel manifestatividade do ente, no
qual as coisas aparecem, os outros aparecem, eu apareo. A abertura deste mbito no pode
jamais ser descoberta: s pode ser aberta. Eu tenho que ser esta abertura que sou. Eu tenho
que ser o que sou. Isto, porm, s acontece numa deciso. Ek-sistir significa, no fundo,
irromper plenamente no seio do ser, a partir desta deciso. Mas, por que eu tenho que
decidir ser eu mesmo? Ser que, de incio e freqentemente, eu no o sou? Por que tenho
que tornar-me o que sou? Ser que, de incio e na maior parte das vezes, eu no alcancei o
meu si-mesmo mais pleno? Por que tenho de ganhar a minha vida? Ser que, desde h
muito e muitas vezes, eu j a perdi? Se assim, como sou presente eu a mim mesmo?
Certamente, no ser no modo do mero ocorrer, nem do estar mo, mas no modo do ek-
sistir, ou seja, do jogo onde se decide se me ganho ou se me perco. Tentemos meditar
acerca disto.

Comecemos com o esclarecimento de um dado fenomenal elementar. Eu me encontro

a mim mesmo no meu mundo prprio, ou seja, na totalidade de sentido de tudo aquilo que
vivo, de tudo aquilo que me alcana e me afeta na experincia do viver, dito de modo
concreto, nas vicissitudes das minhas situaes, da minha histria. Encontro-me no seio da
vida, no meio do mundo, no turbilho da histria. Sempre s posso me encontrar em
tendncias, referimentos, em comportamentos, em relacionamentos e comportamentos que
brotam dali. porque viver estar em referimento com o mundo, que as minhas vivncias
podem ser como so, isto , intencionais. Entretanto, como caracterizar melhor o sentido de
referimento do viver, o modo bsico de nos comportarmos com o mundo?

O viver, em seu sentido de referimento fundamental cuidado, vale dizer, cuidado-

de, cuidado-por alguma coisa ou algum 8. Este cuidado , por sua vez, fundamentalmente,
ocupao e pre-ocupao, ou seja, solicitude ou considerao. O alguma coisa, num
sentido amplo, que tambm inclui o algum, nunca um objeto em si e para si, ao
contrrio, sempre o que, de modo significativo, nos vem ao encontro como solicitao de
um cuidado, quer dizer, de uma ocupao ou de uma preocupao. Mesmo ali onde o meu
viver indiferente diante de tudo, onde vivo na negligncia, onde tudo se me apresenta
como insignificante, tudo o que me vem ao encontro aparece luz deste modo deficiente de
ser-no-mundo, de se autoresponsabilizar pelo cuidado das ocupaes ou pre-ocupaes. O
cuidado o modo fundamental de experimentar aquilo que, cada vez, vem ao nosso
encontro. Encontro diz o modo fundamental do dar-se-nos daquilo a que nos referimos.
Experincia diz o modo fundamental do nosso prprio referimento, ou seja, do nosso
esbarrar, trombar com aquilo que encontramos. Cada experincia , em si, um encontro, a
saber, um encontro que se d na dinmica interna de um cuidado de, de um cuidado por.
Tudo aquilo com que podemos nos relacionar e comportar tem este carter: est a e
encontrado no caminho do cuidado, experimentado como significativo a partir de um
determinado cuidado. Significncia indica este modo fundamental como algo, segundo o
seu teor prprio, encontrado na vida, como ele se detm e se retm no meio do mundo da
vida.

O viver, enquanto cuidado, vive em um mundo e se ocupa, de diversos modos, dos

muitos e variados referimentos, ou seja, das muitas possibilitaes e realizaes, das muitas
situaes e temporalizaes, vale dizer, dos encontros e das experincias mesmas. no
cuidado que o viver experimenta, cada vez, o seu mundo. Por conseguinte, isto significa:
no cuidado que eu, primordialmente, me encontro a mim mesmo, fao experincia de mim
mesmo, do meu prprio mundo, de minhas prprias situaes historiais, de minhas
possibilitaes e realizaes, de minhas temporalizaes.

8
Cfr. M. HEIDEGGER, SZ, 191-200.
 Fao a experincia de mim mesmo, antes de tudo, no cuidado, vale dizer, no fluxo
incessante do viver, no transmutar das situaes, nos envios das possibilitaes, no xito ou
malogro das realizaes. Da que uma inquietude parece dominar, inteiramente, a
experincia que fazemos de ns mesmos, ou seja, da nossa vida.

O cuidar est sempre numa re-misso, ou seja, num remeter-se-a, que pode ser
determinado ou indeterminado, seguro ou inconstante. O viver encontra, cada vez, uma
direo, para a qual se remete o cuidado. Acolhendo, cada vez, uma tal re-misso, o viver
nela se empenha e nela cresce. O viver se consuma nas cunhagens das remisses, nas quais
o cuidado se empenha. Por isto, o mundo da vida , sempre e cada vez, o mundo do
cuidado, o mundo das re-misses. O que ns, anteriormente, chamamos de mundo
circunstante, mundo compartilhado, e mundo prprio so, no fundo, mbitos diferenciados
de remisses do cuidado.

Eu me encontro a mim mesmo, antes de tudo, no meu mundo prprio, o qual se d,

sempre, junto com um mundo circunstante e um mundo compartilhado. Estes mundos
no so, no entanto, trs esferas objetivas, que se do uma ao lado da outra, uma fora da
outra. So trs mbitos ou dimenses de re-misso do meu cuidado. O mundo prprio, no
qual eu, cuidando, me encontro, no uma esfera egostica, mas a dimenso ou mbito do
cuidado pelo meu poder-ser mais prprio, ou seja, a dimenso na qual eu encontro as
direes para as quais eu me remeto, na busca da individuao, a qual no nunca idntica
com um egosmo ou individualismo, e sim com a tarefa de uma universalizao que se d
concomitante com uma singularizao. O fazer ressaltar o mundo prprio nada tem a ver
com o negar o mundo circunstante e o mundo compartilhado da convivncia. Ao contrrio,
eu s posso fazer ressaltar o mundo prprio na sua dimenso peculiar se, ao mesmo tempo,
me aproprio das minhas referncias fundamentais para com o mundo circunstante e o
mundo compartilhado da convivncia. O viver no mundo prprio, isto , o cuidar dele, nada
tem a ver com a auto-reflexo subjetivista de um eu isolado. Com efeito, como temos
acentuado, eu me encontro somente em um mundo, no qual eu vivo, ao qual eu me entrego,
no qual o meu cuidado d certo ou malogra; com outras palavras, num mundo de sentido
que toma sua especfica significncia a partir do meu empenho de auto-realizao. A
experincia do mundo prprio, no qual eu fao a experincia do meu si-mesmo, nada tem a
ver, pois, com uma reflexo psicolgica ou com uma percepo interna de vivncias
anmicas, processos e atos psquicos. O mundo prprio o mundo, no qual eu, como ser-
no-mundo, encontro-me, no qual eu, de certo modo, juntamente me dou e me recebo, no
qual as coisas da vida me acontecem, no qual eu ativamente atuo. Eu co-experimento a
mim mesmo no cuidado, vale dizer, nos meus empenhos, pelo meu mundo prprio.

O sentido mais originrio da intencionalidade se expressa no sentido de referimento

fundamental do viver, que o cuidado9. Os diversos modos da intencionalidade so, no
fundo, diversos modos de o viver se referir ao seu mundo, de a vida se dirigir, de re-misso
do cuidado, modos estes dados a si mesma pela prpria vida e, nela mesma, por ela
experimentados. Tentemos, pois, esclarecer melhor este sentido de referimento da vida com
o seu mundo, tal como se d no concreto do viver fctico. Apontemos alguns dados
fenomenais que nos ajudam a compreender isto que estamos dizendo.

Do cuidar pela significncia do mundo, do tomar rumo no viver, do dirigir-se desta ou

daquela maneira no fluxo da vida, nasce aquilo que chamamos de inclinao10. Esta d ao
viver um peso peculiar, uma direo predominante, um impulso para isto ou para aquilo. O
peso que faz pender o viver para esta ou aquela direo no lhe vem de fora, mas est a,
originariamente, nele mesmo, com ele mesmo. Todos ns fazemos a experincia das nossas
inclinaes mais profundas, do pendermos, sempre de novo, para aquilo que amamos, do
sermos inclinados para isto ou aquilo. Neste ser-inclinado-para est um dos caracteres mais
fortes do nosso viver. Ele empurra a vida em seu mundo, segura-a e temporaliza uma
fixao do direcionamento do viver. O viver se encontra a si mesmo, propriamente, ali onde
ele mantm firme o seu ser-inclinado-para, vale dizer, ali onde ele toma por si mesmo a
direo que h de dar a si prprio, ou seja, a direo do lidar com o seu mundo. No seu ser-
inclinado-para, o viver se tem e se experimenta, cunhando, assim, a figura de seu mundo.
No ser-inclinado-para, a vida , essencialmente, experimentada como mundo, ou seja, na
sua facticidade, ela vida, cada vez, na figura de seu mundo, a saber, de seu mundo
circunstante, de seu mundo prprio, de seu mundo compartilhado. Ao meu viver,
corresponde o meu mundo. Ao teu viver, o teu mundo. Ao nosso viver, o nosso mundo.

Nesta inclinao do referimento, no ser-inclinado como modo de realizao do

cuidado, o mundo, no qual a vida vive, tem o seu peso. A este peso elementar, facticamente,
9
Cfr. M. HEIDEGGER, PGZ, 420.
10
Cfr. M. HEIDEGGER, IAr, 100-110.
vo sendo acrescentados outros pesos, atravs das diversas temporalizaes da vida, ou
seja, nas diversas transformaes do mundo. No meio deste movimento, a vida vai sendo
puxada e carregada. Neste ser-carregado a vida se abandona a uma certa presso de seu
mundo. Cedendo presso de seu mundo, a vida se dispersa, se distrai. Na multiplicidade
de suas disperses e distraes, a vida se configura como um ser lanado no jogo de seu
mundo.

A vida em si, que , cada vez, a minha vida, a tua vida, a nossa vida, se caracteriza
por aquilo que ns poderamos denominar de auto-suficincia11. O que queremos dizer
com isto? Antes de tudo, convm notar que esta categoria auto-suficincia diz algo de
fundamental, estrutural, a priori, acerca da vida. Mesmo que no seio do viver eu
experimente muitas situaes de carncia, penria, dependncia, isto no possvel a no
ser no horizonte do que, aqui, est sendo chamado de auto-suficincia da vida. Ao dizer que
a vida auto-suficiente, ns estamos falando da estrutura intencional do viver como tal, do
ser ser-dirigido, sempre e cada vez, para um mundo. Auto-suficincia caracteriza, assim, o
modo do ser-transcendente do viver como tal. A vida no precisa sair de si, desatarraxar-se,
para alcanar a sua plenitude. O viver fala sempre e somente em sua prpria lngua. Pe-
se tarefas e exigncias, que s podem permanecer em seu prprio mbito. A partir deste
mbito total do viver que a vida procura ultrapassar seus limites, suas imperfeies e
cumprir as perspectivas que, neste movimento, se abrem. No h como ultrapassar os
limites do viver a no ser a partir do movimento para a plenitude que se encontra radicado
no prprio viver. Justamente na sua tendncia fundamental para a plenitude, isto , no
confronto, que se d sempre de novo, com a prpria insuficincia e carncia, que se
afirma a auto-suficincia da vida, o fato de ela ser algo em si e por si e que s pode
superar a si mesma a partir de si mesma. Com isto, a plenificao do viver no nunca
definitiva. Cada meta alcanada abre novas perspectivas de realizao. Cada motivao
correspondida pe novas motivaes para se corresponder. Todos os porqus e para-
qus da vida, porm, so postos no interior da prpria vida. A vida permanece, ela mesma,
sem um porqu e um para-qu. A vida se interpela a si mesma e responde a esta
interpelao, que vem de si mesma, sempre, porm, na mesma linguagem do viver. Todas

11
Cfr. M. HEIDEGGER, GP, 30-32.
as formas de plenificao da vida, como arte, cincia, religio, surgem a partir da prpria
vida e de suas tendncias mais profundas.

Inclinao, ser-inclinado-para, ser-carregado, disperso, auto-suficincia, compem

um todo fenomenal, que s pode ser compreendido a partir do cuidado. S com o vir tona
deste todo fenomenal que se torna claro o movimento que podemos chamar de fluxo,
processo, corrente, acontecimento da vida. Encontramo-nos a ns mesmos neste
movimento. No raro, sentimo-nos arrastados numa roda viva. Somos levados de roldo na
correnteza do viver. no turbilho deste movimento que podemos nos ganhar ou nos
perder. nas voragens da nossa histria que, a cada vez, se decide quem somos ou no
somos, como conquistamos ou deixamos de conquistar a nossa prpria identidade, o nosso
si-mesmo mais prprio.

Uma outra estrutura do cuidado, igualmente originrio em relao quele da

inclinao, o da distncia. O modo de o viver se referir ao seu mundo caracterizado pelo
cuidado. A vida tem o seu mundo no modo do cuidado. Ela se atm, cada vez, a uma
totalidade de sentido, de significncia, que ela tem diante de si, que ela tem em mira. O
referimento intencional, que , antes de tudo um ter em mira, um visar, no modo do ter
diante de si , no cuidado, des-locado. No ser-arrebatado por aquilo com que se ocupa ou se
preocupa que, justamente, se anula o diante de. Impulsionados pelo nosso inter-esse,
ns j no conseguimos tomar distncia daquilo que nos ocupa ou nos preocupa. O viver,
vivendo no ser-inclinado-para e na disperso, j no mantm a distncia daquilo que o
encontra e que ele experimenta. Ele passa a enganar-se nos seus alvos. Desvia-se daquilo
que almejava. Passa por cima das distncias. Atropela-se no seu prprio tropel. Engana-se
nas suas medidas. Engana-se no pulso certo da regncia dos acontecimentos. O viver pe
para si mesmo metas intra-mundanas: status, resultados, sucessos, posies mais altas numa
carreira, superaes de limites, vantagens, clculos, empreendimentos, barulhos, shows...
Estes so modos nos quais a vida, no af do cuidado, deixa-se levar para longe de si
mesma, ou seja, modos em que o viver, cuidando de si, distancia-se de si mesmo. Nestes
modos, a vida expande suas medidas e facilita sua disperso. Para isto, ela precisa, sempre
de novo, de novo alimento. Por isto, ela multiplica para si as possibilidades e os meios de
satisfao. Temporaliza-se nas infinidades. Torna-se hiperblica. Cresce de modo
inflacionrio e intempestivo. O viver acaba perdendo, nas muitas coisas, o nico necessrio.
Todos estes dados fenomenais, a saber, a distncia, a anulao da distncia, o enganar-se na
mirada, o enganar-se na medida, o distanciar-se na inclinao e o hiperblico, constituem
uma nica estrutura, que surge tambm ela, baseada no modo de ser referencial do viver
com o seu mundo, que ns chamamos de cuidado.

Uma terceira estrutura, que surge do cuidado, a do bloqueio. Aquilo em que eu,
cuidando, vivo, com outras palavras, aquilo, com que eu, cuidando, me comporto, algo
que pode estar explicitamente diante de mim. Este diante, porm, h de ser entendido
de modo fenomenolgico, e no de modo espacial-ocorrencial. Este diante surge da
estrutura fundamental do meu comportamento, que sempre intencional. Eu me comporto,
cuidando, sempre com alguma coisa; eu vivo de alguma coisa. Neste sentido, em cada
comportamento, que tem sempre o carter do cuidado, eu tenho, explicitamente, diante de
mim, alguma coisa em mira. Neste diante de mim, o mim, o eu mesmo, facticamente, o
meu mundo prprio, vem fala, tambm ele, na experincia. Este diante de pode ser, no
cuidado, ressaltado e, explicitamente, apropriado. Isto se d, porm, ali onde se mantm a
distncia como distncia. medida, porm, que o cuidado vive, facticamente, no ser-
inclinado-para e nele se fixa, a apropriao do diante de, da distncia, no pode ser
levada a cabo. O cuidado se embaraa, ento, na preocupao com as comparaes, com o
primeiro, o mais prximo, o mais alto... Ele se perde. O viver preocupado se inclina para o
seu mundo e no sabe buscar-se de outro modo que se compreendendo a partir das coisas,
dos afazeres, dos empreendimentos que ele mesmo promove. No correr atrs disto ou
daquilo, no per-correr muitos caminhos de buscas e empreendimentos, no de-correr das
diversas situaes, a vida mesma aparece como uma o-corrncia. Ela se torna um algo
intra-mundano, um algo que est a, diante de mim. No deixar-se arrastar pelas
significncias intra-mundanas, na hiperblica formao de novas possibilidades e meios, a
vida sai de seu curso. Assim, no cuidado, a vida se tranca a si mesma. Neste auto-
trancamento, o viver se busca sempre de novo a si mesmo e se encontra somente nos seus
mascaramentos. Nele, o viver se preocupa sempre mais, de modo apreensivo, com o seu
mundo. Numa tal preocupao apreensiva, ansiosa, o viver fctico se forma sempre novas
possibilidades de significncia, nas quais ele se procura e, assim, pode se assegurar de seu
significado. Entretanto, a multiplicidade das possibilidades mesma sempre uma
potenciao das possibilidades do sempre-de-novo-se-enganar. Surge, assim, uma
infinidade de possveis enganos, erros, desencontros. A vida mesma se mascara, sempre de
novo, no sentimento da infinidade, ou seja, da infinitude de possibilidades. Com esta
infinidade, a vida cega a si mesma, ela arranca de si os seus prprios olhos. No auto-
trancamento, a vida se omite, ela fica para trs, se perde. O trancamento tem, pois, o carter
elptico. Deste modo, A vida fctica aplaina para si a sua pista, buscando sempre tender
para o mais fcil.

O viver fctico procura, cada vez e sempre de novo, a facilitao. A inclinao segue
o impulso, sem interveno. Ela busca aquilo que lhe corresponde, sem mais. Com a
comodidade, o viver busca, ao mesmo tempo, a segurana. Vida cuidado, a saber, cuidado
que, na maior parte das vezes, se d no facilitar, na fuga. Na busca do mais fcil, o viver
volteia, vagueia e, deste modo, se dispersa e se perde. A vida busca assegurar-se de si,
desviando o olhar de si mesma. A segurana, enquanto despreocupao, no outra coisa
que um modo do cuidado, da preocupao consigo mesmo. A segurana, por sua vez, molda
para si um mundo e o potencializa na suas possibilidades de conservao e de resistncia.
Nesta potenciao, o viver se torna hiperblico e, ao mesmo tempo, elptico. Ele volteia,
evitando o simples, fugindo de toda deciso originria, desviando-se do seu poder ser mais
prprio.

Cada uma destas estruturas, indicadas com as categorias inclinao, anulao da

distncia e bloqueio, exprime em si mesma algo de movimento. Em cada uma delas
aparece aquilo que ns podemos denominar de reluzncia e preveno12.

O viver tem a tendncia de de-cair no mundo em que e est e de se interpretar a

partir da luz que dele emana, ou seja, a partir de sua reluzncia. O viver segue sua
inclinao, d a si mesmo um peso que o faz pender nesta ou naquela direo. Aquilo que o
viver vive tem o carter de algo que estimula, pede, exige ou inibe a sua inclinao. Deste
modo, a inclinao se volta de novo para a vida mesma, para o seu cuidado. Assim, o viver
se mostra como algo que se movimenta de si para si mesmo. Ele reluz, reflete, a si mesmo
no seu mundo. A vida , atravs de si mesma, consigo mesma e em si mesma, reluzente. a
partir do seu mundo reluzente que ela assume suas reivindicaes e suas medidas, seus

12
Cfr. M. HEIDEGGER, IAr, 117-130.
propsitos e suas execues. Atravs de seus propsitos, a vida se previne dos perigos e
constri ao redor de si uma fortaleza. Ela busca segurana e proteo.
Na anulao da distncia elementar e originria, o viver cria distanciamentos intra-
mundanos nos seus propsitos e projetos, nas suas intenes e metas; e, nisto tudo, ele se
reflete, reluz. Deste modo, o seu cuidado se volta para resultados, posies, vantagens,
conquistas. Ele se empenha por prevenir-se de tudo aquilo que pode impedir o alcance de
seu alvo.
O cuidado, tambm no carter referencial do bloqueio, ou seja, do fechamento ou
trancamento, reluzente. Com efeito, no empenhar-se em seu mundo, o viver foge de si
mesmo. Entretanto, justamente no modo da fuga e do afugentar-se que o viver chega a si
mesmo e se encontra. Com outras palavras, justamente na fuga de si que o viver se volta
para si. Este voltar-se para si, por sua vez, estabelece suas prevenes. Isto significa:
justamente a partir da fuga de si que o viver arruma para si os modos nos quais ele lida com
seu mundo e consigo mesmo. a partir da que o viver se preocupa em prevenir e resolver
toda urgncia, em no perder nenhuma ocasio de ganho, em no cair nunca em embarao,
em providenciar, sempre de novo, sada de situaes que o colocam em perplexidade.
A totalidade destas estruturas, que uma totalidade dinmica, perfaz o sentido do
movimento predominante do viver fctico, aquele no qual ns nos encontramos, de incio e
na maior parte das vezes. Tal motilidade ns denominamos de queda13. Trata-se de um
movimento que configura a si mesmo, ou melhor, que configura o vazio, no qual ele se
movimenta. Este vazio , pois, a condio de possibilidade da sua motilidade. Podemos
chamar esta motilidade de runa14. Numa indicao formal, apresentamos a runa como
sendo a motilidade do viver fctico, a qual atua e faz acontecer o viver fctico nele mesmo,
como ele mesmo, para ele mesmo, a partir dele mesmo e, nisto tudo, contra ele mesmo. A
runa constitui, pois, o carter de motilidade da reluzncia e da preveno, que so a
expresso da estrutura intencional do cuidado cotidiano e mediano 15. A intencionalidade ,
com efeito, a estrutura formal fundamental das estruturas categoriais, ou melhor, ek-
sistenciais, do viver fctico, ou seja, ela a estrutura originria da facticidade do viver
fctico.

13
Cfr. M. HEIDEGGER, SZ, 166-180.
14
Cfr. M. HEIDEGGER, IAr, 131-155.
15
Cfr. M. HEIDEGGER, IAr, 131-133.
 O cuidado tem em vista, na sua atuao, a si mesmo. Como se d, porm, este si-
mesmo? O cuidado cuida de si mesmo e este si mesmo determinado a partir de seu
mundo. Com outras palavras, o cuidado assume a si mesmo no seu prprio cuidar, s que
este si-mesmo no um si-mesmo originrio, mas, sim, um si-mesmo a modo de
ocorrncia, ou seja, trata-se de um eu que, no fundo, um ele.
Na verdade, de incio e na maior parte das vezes, o cuidado detm-se em si mesmo no
seu prprio cuidar. De alguma maneira, ele se segura, se aprisiona. Assume-se a si mesmo,
sobrecarregando-se. O cuidado se torna, portanto, pre-ocupao, apreenso. Na
preocupao, ou seja, no cuidado apreensivo, o cuidado lana, por assim dizer, toda a sua
motilidade na direo de si mesmo. Com outras palavras, a sua prpria motilidade passa a
ser movida por ele mesmo. Assim, o cuidado se potencializa. Uma tal potenciao do
cuidado faz parte, porm, de sua prpria runa. que, nesta potenciao, reside uma
ambigidade perigosa. De um lado, o viver entra numa aparente ascenso e num
intempestivo crescimento. Tem-se a impresso de galgar posies elevadas. O viver parece
atingir a sua mxima eficcia e eficincia, torna-se altamente atual e atuante, empreendedor
e engajado. Todo o seu agir reveste-se de um ar srio e grave. Contudo, cada vez mais o
viver se aprisiona em seu mundo, isto , em seus interesses, empreendimentos,
preocupaes. Com isto, aos poucos, ele j no mais se reconhece em si mesmo e diante de
si mesmo. Cria-se um mascaramento, por meio do qual a sua verdadeira identidade no
pode vir tona. O prender-se ao mundo prprio compreendido, na preocupao e
apreenso do cuidado, como tarefa verdadeiramente agarrada e assumida, como aquilo que,
dia e noite, no deixa descansar o viver; como luta, risco e sacrifcio do viver. Entretanto,
nesta motilidade, o viver deixa-se levar, carregar, entrega-se sua prpria runa, pois
distancia-se cada vez mais de si mesmo e de seu poder-ser mais prprio e originrio.
Tudo isto que estamos descrevendo, porm, no resulta em algo que ocorre a modo de
um fato, que se pode constatar de modo objetivo numa moldura espao-temporal,
tambm ela, objetiva. Tampouco pode ser apreendido como ocorrncias psquicas,
subjetivas, internas, imanentes, em uma conscincia individual que subsiste em si, a modo
de uma cpsula, de uma esfera sem mundo. O que aqui descrevemos no so algo no
tempo, entendido de modo objetivo ou subjetivo. So, ao contrrio, modos de
temporalizao do viver, do ek-sistir. Tratam-se de eventos, de fenmenos kairolgicos.
Estes fenmenos descrevem, com efeito, um determinado ritmo, uma determinada
cadncia, da motilidade do viver, da, uma de-cadncia. Deste modo, eles designam uma
certa relao com o tempo, com o tempo prprio do viver, o qual no nem objetivo nem
subjetivo, mas anterior a esta mesma classificao. Trata-se do tempo fctico do viver.

Quando o viver se move no extremo de sua preocupao e apreenso, nele aparece

algo como uma aflio, um tormento, como se, nele, algo estivesse continuamente roendo e
brocando. Estes fenmenos tm o sentido de ser um anncio de como est indo a vida deste
viver. So modos de o prprio viver fctico, a partir de si mesmo, querer reivindicar-se. No
modo do tormento e da aflio, anuncia-se algo que est devorando a vida. O tormento, a
aflio, o dilaceramento do cuidado apreensivo, da preocupao, so modos em que a vida
se anuncia, ainda se anuncia.

Cada um pode, nesta situao, compreender ou no este anncio e, compreendendo-o,

lev-lo a srio ou no. De acordo com o modo como algum se comporta com este seu si-
mesmo atormentado e aflito, deslancha-se uma determinada histria. O tempo do viver no
, com efeito, uma moldura, mas o como da motilidade do viver, que , em virtude da
liberdade, sempre historial. O viver fctico tem o seu tempo, ou melhor, tido pelo seu
tempo. Este ser tido pelo seu tempo, ou seja, o precisar de tempo e o ter que dar tempo ao
tempo, perfaz a condio da possibilidade do ser historial do viver. Na runa, porm, o viver
no tem tempo. que a sua motilidade retirou-lhe o tempo. Retirando-lhe o tempo, por sua
vez, ela anula a sua historicidade. O no ter tempo , pois, uma expresso da runa do viver
e da anulao de sua historicidade. Na preocupao, com sua apreenso e ansiedade, o
viver se aprisiona em si mesmo. Ele se torna frentico e disparatado.

Para onde conduz este movimento de queda do viver, esta motilidade, que ns
denominamos de runa? Qual o para-onde de sua tendncia? Qual o intentum de sua
intentio? Resposta: o para-onde da queda, da runa, no algo que lhe estranho, mas
algo que tem o carter do viver fctico mesmo. Trata-se do nada do viver fctico. Este
nada deve ser entendido, porm, no sentido ek-sistencial. No se trata de um nada
determinado formalmente a partir da mera negao do alguma coisa, ou seja, o nada
como o mero no-algo. Do mesmo modo, no deve ser entendido como a privao do ser,
no sentido de um no-ocorrer, no-subsistir, no ser simplesmente dado. Tambm no como
o no-estar--mo ou o no-ser-disponvel-para-o-uso de um instrumento. Este nada tem
um sentido ek-sistencial e s a partir da facticidade do viver que pode ser entendido.
Poder-se-ia pensar que este nada, que constitui o para-onde da queda, fosse algo em que a
queda, como tal, se amortecesse e se acabasse. Mas no se trata disto. Pelo contrrio,
justamente este nada que faz acontecer a queda, que condiciona a sua temporalizao.
Trata-se de um vazio que torna a queda fatdica. A queda, portanto, formada pelo seu
para-onde, que se temporaliza na preocupao. O carter de temporalizao da queda ns
denominamos de aniquilao, quer dizer, de anulao. O viver fctico anula-se, aniquila-
se, no deixando de subsistir como uma ocorrncia, como um ser simplesmente dado, nem
no servindo para mais nada, mas no no-acontecer do seu si-mesmo mais prprio. Em
sua estrutura intencional, o viver fctico pode estar dirigido para este nada. Ali aparece toda
a sua indigncia. Nesta situao, ainda se vive, mas o viver j no vibra na plenitude de
suas possibilidades mais prprias e originrias. O viver j interpreta a si mesmo como uma
mera ocorrncia, com um mero ser simplesmente dado. O si-mesmo torna-se opaco, sem
brilho, sem fora e sem vigor. Anula-se e, assim, interpreta-se como uma coisa entre outras
coisas, como uma factualidade entre outras factualidades. O si-mesmo acaba se pro-jetando
como um ob-jeto, nomeando-se um eu, mas, ao mesmo tempo, se compreendendo como
um ele, um isso.

Assim, o si-mesmo no percebe que, o que ele chama de mundo real, efetivo,
objetivo, imediato, e no qual ele se inclui como um objeto, uma coisa, um eu,
no nenhum dado fenomenal primordial, nenhum critrio absoluto, mas , sim, uma
temporalizao na vida fctica de-cadente. Com outras palavras, no percebe que aquela
imediateza mediata, sendo a mediao que a pe, no um ato de representao ou de
pensamento, mas o movimento ruinante da vida fctica. , com efeito, o deixar-se levar
pelo mpeto do movimento que nos empurra para dentro do mundo, no modo do cuidado, e
que nos faz de-cair para as coisas, que nos faz aparecer o mundo das coisas como o que nos
mais prximo, como o imediato. Isto quer dizer que, aquilo que, no modo desta
imediateza mediata, experimentvel e revelvel no , necessariamente, apreendido a
partir dele mesmo na sua mais genuna presena. Este mundo e sua imediateza, incluindo a
a apreenso de si como um eu, a modo de factualidade, , pois, altamente questionvel.
Mais imediato e prximo do que o mundo das coisas do cuidado e sua imediateza o
prprio viver fctico, a vida em si e por si, a ek-sistncia.

Como acenvamos inicialmente, o ser nunca nos dado como um fato bruto. -nos
concedido sempre como uma tarefa de nossa prpria responsabilidade. O ek-sistir
caracterizado como um ter-que-ser. Assumindo este ter-que-ser, ns nos tornamos, de fato,
a instncia (Da) onde se irrompe, livremente, a luminosidade do ser como tal (Sein).
neste processo que, outrossim, ns nos tornamos uma ipseidade, um si-mesmo. Este si-
mesmo, portanto, precisa ser, sempre de novo, conquistado, pois, de incio e na maior parte
das vezes, ele j foi perdido. Perda do si-mesmo e esquecimento do ser so concomitantes.
Ambos pertencem runa da ek-sistncia como auto-negao da prpria liberdade. Nesta
no-liberdade, a ek-sistncia se mostra como o enfado da vida, isto , manifesta-se a si
mesma como peso.

Entregando-nos propenso para a runa da ek-sistncia, a perda do si-mesmo e o

esquecimento do ser, ns j sempre preparamos para ns mesmos o bloqueamento das
nossas possibilidades mais prprias. Da, o sentimento de peso que a vida traz consigo. Eu
me torno um peso para mim mesmo. Somente assumindo a tarefa de ser si mesmo na minha
possibilidade mais prpria que a ek-sistncia se torna a instncia livre e leve da
luminosidade (a clareira) do ser. Vejamos isto mais de perto.

A auto-datidade da vida fctica, o ser si-mesmo, para si-mesmo, do si-mesmo, nada

tem a ver com a imediateza mediata da factualidade. Ns a denominamos facticidade16.
Esta o sentido de ser de nosso viver, de nosso modo de auto-apresentao, de nossa
presena mais prpria, de nossa ek-sistncia. Ser, aqui, nada tem a ver com ocorrer a,
subsistir, ser simplesmente dado. Ser significa, ao contrrio, cada vez, ter que ser. , pois,
neste modo de ser que o si-mesmo, originariamente, est a, jamais no modo de um ob-
jeto. Com outras palavras, o si-mesmo e est a no modo do seu mais prprio ser. O si-
mesmo cada vez meu. Isto no significa individualismo e solipsismo. Quer dizer,
somente, que propriedade o modo de ser do si-mesmo, ou seja, o sentido de um
caminho de despertar. Fctico , por conseguinte, aquilo que, num tal carter de ser, a
partir de si . Vida fctica, viver fctico expresses que j usamos nesta reflexo

16
Cfr. M. HEIDEGGER, OHF, 7; 14-22; 29-33.
expressam este modo de ser, que o modo como ns somos e estamos, enquanto ns
mesmos, junto de ns mesmos. Compreendemos, no concreto, a facticidade quando nos
despertamos para ns mesmos, quando abrimos o acesso do caminho que leva, da auto-
alienao, em que, tendencialmente vivemos, para o ser si-mesmo no sentido mais pleno,
para a auto-posse de nossa prpria essncia. O ser da vida fctica no modo do seu ser-
possvel mais prprio. O poder-ser mais prprio do si-mesmo, ou seja, o ser si-mesmo na
plena posse da prpria essncia, ns denominamos de ek-sistncia. Ek-sistir , pois, como
j dissemos, um dom, uma tarefa e uma conquista, de que ns, de incio e na maior parte
das vezes, nos esquecemos, de que nos alienamos; uma possibilidade que ns,
tendencialmente, deixamos passar, isto , no abraamos com todas as nossas foras.

Tudo isto quer dizer que sou eu mesmo somente a caminho de mim mesmo, ou seja,
do meu si-mesmo mais prprio e originrio, a caminho da plena posse de minha essncia
humana. Este ser e estar a caminho de si mesmo exprime, pois, o ser-possvel o poder-
ser da ek-sistncia, que a plena posse de nossa essncia. Ek-sistncia, enquanto uma
determinada possibilidade historial, para a qual, cada vez, somos convocados, no e est
a nunca como um objeto, mas somente como ser, como viver, a saber, como viver pleno.
Por isto mesmo, no se pode nunca falar sobre a ek-sistncia, mas somente a partir dela, ou
seja, vivendo nela, como no poder-ser da plenitude da vida.

O fluxo da vida fctica , de incio e na maior parte das vezes, um defluxo. Por isto,
si acontecer de sermos um peso para ns mesmos. Toda a nossa agitao denuncia, no
fundo, uma acomodao, pois no queremos tomar a deciso de sermos plenamente o que
somos na plena posse da nossa essncia, ou seja, a deciso de ek-sistirmos. mais fcil ser
o outro de si mesmo, ser o estranho a si mesmo, o alienado, do que ser si-mesmo no seu
poder-ser mais prprio. mais conveniente a esta nossa tendncia, deslizarmos na
disperso, de coisa em coisa, de empreendimento em empreendimento, na direo do nada
do esquecimento do sentido de ser da ek-sistncia. Neste contexto todo, ek-sistir, ser si
mesmo, vibrar na plenitude do viver , de fato, uma grande tarefa, que exige de ns um
contramovimento, a saber, um movimento de retorno, da disperso para o recolhimento no
uno, no nico necessrio.
 Realizar o contramovimento da queda no mltiplo dispersivo ascenso e
recolhimento no uno exige, de quem nele se empenha, uma capacidade de tolerar e
sustentar as tendncias contrrias. Significa suportar as contrariedades, dificuldades e
tentaes. Alis, num tal empenho, a cada nova situao, o viver passa a ser experimentado
como uma contnua tentao17. Evidencia-se o perigo do viver, bem como o fato de, sempre
de novo, a cada nova situao, sermos postos num cmpito, onde se decide se nos
ganhamos ou nos perdemos. Emerge, no carter da cura, a insegurana, o conflito entre
contra-possibilidades. A tessitura do viver se mostra como um tecido dilacerado, rompido.
Sua estrutura, como uma fraturada. Neste contexto, aspirar e buscar a plenitude do viver, a
plena posse da prpria essncia, na poder-ser mais prprio, como o ek-sistir originrio,
significa uma grande coragem de ser.

O viver pode, ento, passar a ser uma busca, isto , uma questo 18. Trata-se de uma
busca da vida mais plena, busca diuturna, que precisa ser realizada com todo o empenho, de
corpo e alma, e experimentada na sua facticidade, de dia e noite, na viglia e no sono,
bem como nas diversas transies das situaes do viver. Neste empenho, a runa e a
enfermidade da vida no so deixadas para trs, mas so, justamente agora, reconhecidas e
assumidas. O viver se re-conhece na sua indigncia.
Estamos sempre em busca de nos refazer nas satisfaes da nossa indigncia. As
satisfaes nos do prazer. Mas, mesmo as satisfaes mais elementares das nossas
necessidades fsicas, j contm, em si, algo daquela periculosidade do viver fctico. Da
que, para ns, o comer e o beber, bem como outras satisfaes corporais, como a sexual,
por exemplo, nada tem de animal, j plenamente humano; e, deste modo, j sempre a
instncia de um ganhar-se ou perder-se, de um elevar-se ou decair-se, de um dispersar-se ou
recolher-se. que, no trnsito da indigncia saciedade se insere, sempre de novo, algo da
17
A palavra tentao, aqui, no possui um sentido religioso, nem tico, mas ek-sistencial, isto
, enquanto um como da concreo da motilidade da vida na runa. No obstante, este carter
estrutural do viver fctico s pde ser evidenciado com maior clareza na experincia fctica da
vida crist, como se pode notar, por exemplo, no Novo Testamento, sobretudo em Paulo, em
Agostinho, na ascese e mstica medieval, na religiosidade dos reformadores protestantes, como
Lutero e Calvino, e nos escritos de pensadores religiosos modernos como Pascal e Kierkegaard.
Cfr. M. HEIDEGGER, PhrL, 67-125; IAr, 154-155; OHF, 5-6, 111.
18
As exposies seguintes so hauridas, sobretudo, da interpretao heideggeriana do livro X das
Confisses, de Agostinho de Hipona. A experincia fundamental do viver, aqui, aparece em
expresses como quaestio mihi factus sum (cap. 16), oneri mihi sum (cap. 21) e: nunquid
non tentatio est vita humana? (cap. 33). Cfr. M. HEIDEGGER, PhrL, 157-246.
prpria liberdade do viver e de suas decises. A busca da vida mais plena pode ser
compreendida como busca de mais prazer e satisfao. Em ns j atua uma tendncia para
isto. E seguimos, facilmente, esta tendncia. O amor do prazer e o temor da dor e do
sofrimento nos possuem. Deste modo, estamos, sempre de novo, bifurcados em nosso
cuidado. A cada nova situao, emergem o desejo e o temor. Na prosperidade, isto , nas
situaes favorveis, temo as coisas adversas. Na adversidade desejo as coisas favorveis.
Vivemos, sempre de novo, neste horizonte de expectativa. O porvir nos pressiona, pois no
sabemos o que nos reserva: felicidades ou infortnios.
Assim, o viver, desde a sua materialidade vivida mais elementar, desde a satisfao
corprea mais sensvel, j determinado pelo cuidado e resulta, muitas vezes, impregnado
de apreenso. Toda o nosso viver perceptivo sensvel precisa ser compreendido como
estando inserido neste contexto. O perceber sensvel no somente apreenso de algo como
algo, uma apreenso neutra que apenas registra o que se d a conhecer. O perceber sensvel
, j sempre, determinado pelo cuidado. Nele atua as foras do desejo e do temor, a
dinmica do cuidado e da preocupao. Segundo esta dinmica, no perceber sensvel se d,
de modo intrnseco, algo como a busca apreensiva do auto-asseguramento da satisfao. A
nossa experincia sensvel do mundo no ver, ouvir, cheirar, degustar e contatar j se d,
sempre, naquela dinmica. Pode ser que, sempre de novo, a experincia do perceber
sensvel seja a experincia de um ser arrastado no defluxo do viver fctico, pela cobia e
pelo temor, o que resulta em runa do si-mesmo. Cada experincia sensvel , com efeito,
uma instncia onde se joga o jogo da nossa liberdade, do nosso ganhar-se ou perder-se. Por
isto que a busca da vida plena exige uma espcie de tica da percepo, ou seja, um
modo de tornar a experincia da percepo sensvel um caminho para o si-mesmo mais
pleno.
O carter tentador da experincia da vida se confirma, ainda, na curiosidade. Em toda
experincia, enquanto cuidado, reside uma tendncia fundamental ao prazer, um apetite, um
ambicionar-alguma-coisa. O apetite se dirige a um divertimento, como a um modo de
passar o tempo no deleite de alguma coisa, lidando com algo que se torna acessvel
emocionalmente. O deleitar-se segue o como de referimento da sensibilidade, que
permanece junto daquilo que d prazer, no gozo e fruio. Por isto, o prazer persegue o
belo, o harmonioso, o suave, o saboroso, o brando. A curiosidade, porm, constitui um
outro modo de se relacionar com as coisas, que segue a mesma tendncia, mas vai mais
alm e se torna, por isto mesmo, mais perigosa. o desejo de tudo conhecer,
experimentando tudo, por meio da sensibilidade. Por ser um desejo de conhecer e
experimentar sensivelmente e por o modo de conhecer sensvel poder ser denominado
ver, em virtude do primado, j acenado, do ver sobre os outros sentidos, ns chamamos
de cobia dos olhos este modo de se relacionar com as coisas em geral 19. O modo de acesso
s coisas, que a sensibilidade oferece a ns , agora, situado dentro desta aspirao a tudo
experimentar. Este querer experimentar tudo , no fundo, um modo de querer ver e
conhecer tudo sem nenhum comprometimento. A curiosidade quer s ver, no quer, de
modo algum, se comprometer com aquilo que experimenta. Ela caracterizada pelo fato
de, sempre de novo, tirar o corpo fora, fugir de qualquer comprometimento. Se o deleitar-se
busca somente o que d prazer, a curiosidade busca mesmo aquilo que o contrrio do
belo, do harmnico, do suave, etc. Um corpo estendido na rua, no , certamente algo de
belo, no entanto, ao saber que ali jaz estendido um cadver, todos acorrem para olhar. Dito
de modo fenomenolgico: o intentum da curiosidade diferente daquele do deleitar-se,
sendo outra, tambm a intentio.
O mero querer ver, a pura curiosidade, tanto mais o que ela quanto mais ela
acentuada emocionalmente. A experincia da satisfao da curiosidade busca vivncias
emocionantes: a vivncia do horripilante, por exemplo. Haja a ver, o sucesso da indstria
cultural do cinema. Uma tal curiosidade vazia, porm, se insere tambm e at mesmo em
dimenses mais elevadas da vida, como na arte, na religio, na cincia, etc. Tudo se torna
uma questo de experimentar e de tomar conhecimento, mas sem comprometimento com a
busca do viver pleno. Tudo se torna acessvel a um olhar que tudo v, que tudo explora, que
se imiscui mesmo nos santurios da intimidade humana, como se um grande olho tudo
explorasse, sem se comprometer com nada. Vendo o mundo por meio deste grande olho,
que, no fundo, no meu, nem de ningum, mas de todo o mundo, eu me torno cego. A
existncia se torna opaca, perde toda a sua delicada e, ao mesmo tempo, vigorosa beleza, e
tudo cai no vazio da banalidade.
19
A cobia concupiscentia tem, pois, uma importncia fundamental no defluxo da vida
fctica. Na linguagem do Novo Testamento (1 Jo 2, 15-17) este defluxo se apresenta na trplice
forma da tentao, que se estrutura como concupiscncia da carne (
epithyma ts sarks) concupiscncia dos olhos (epithyma tn
oftalmn) e orgulho da vida / alazonia to bou).
 Um outro modo, ainda, de tentao do viver se d no que podemos denominar de
soberba. Trata-se de uma estrutura do comportamento, que surge do querer ser temido e
amado pelos outros. O cuidado, aqui, se instaura no sentido da busca de uma posio em
relao ao mundo compartilhado da con-vivncia. um querer, isto , um aspirar-a, um
ambicionar, no qual a vida posta em operao, no sentido de ser temido e amado pelos
outros. O mundo prprio, ou seja, o mundo do prprio atuar e efetuar, se pro-jeta no mundo
compartilhado da convivncia, ou seja, no viver em sociedade. Procura-se ter reconhecido o
prprio valor no mundo da convivncia. Esta busca, no entanto, se realiza, no querer ser
temido, como um pr-se por cima dos outros e, assim, como um impor-se aos outros. Isto j
acontece no querer ser amado, como um tomar-se por algo de valoroso, que merece ser
amado. Ambos os modos podem ser expresso de um ntima veemncia da existncia, ou
seja, pode surgir de uma superabundncia. Entretanto, podem como, no viver fctico,
acontece com freqncia ser expresso de uma carncia e podem estar motivados na
fraqueza covarde e na insegurana, na necessidade de encostar-se e apoiar-se em outro, com
o qual se cria um vnculo de dependncia, ou ento, num oculto e tcito evitar e dispensar o
confronto da con-vivncia. Crescem, pois, nesta experincia, as possibilidades do auto-
mascaramento e da fuga de si e do outro. Uma fala jactanciosa, revela, no fundo, esta
atitude em face da prpria vida como tal e da con-vivncia.
Uma estrutura intencional gmea desta, que acabamos de evidenciar, a do amor ao
louvor humano. Os louvores so como que fornalhas, onde, quotidianamente, somos
postos prova. Quando nos empenhamos em alguma obra, nos condicionamos, muitas
vezes, ao louvor e ao vituprio. Nosso gosto por aquele empenho costuma aumentar,
quando somos louvados por ele; e diminuir, quando somos por ele vituperados. A busca do
louvor vive mendigando os votos e os pareceres alheios. Mesmo quando algum luta contra
ela, a vitria pode ser uma outra ocasio de queda: a da vanglria provinda da auto-
suficincia. Tambm esta forma de tentao faz concentrar o viver na busca de um poder-
valer-alguma-coisa no mundo da convivncia. O viver prprio toma a si mesmo como algo
que importante em sumo grau e que cheio de mritos nas suas prprias aes. O viver se
pe a si mesmo, no entanto, na dependncia do que os outros vo pensar de mim e,
prefere ser louvado na mentira do que ser vituperado na verdade. O tomar-se-a-si-mesmo
como algo de importante acaba mergulhando o viver numa glria aparente, que, a qualquer
momento, pode se revelar apenas uma glria v, uma vanglria. A dependncia dos outros e
de sua estima por mim tornam o meu viver oscilante, inseguro, inconstante. Eu j no estou
mais seguro e firme junto de mim mesmo, mas eu me rendo s presses e tendncias do
mundo da opinio pblica.
Um terceiro modo de tentao da soberba, aparentado com o anterior, o egosmo.
Desta forma de tentao, tambm surge uma vaidade, que, como toda a vaidade, faz
precipitar o viver no vazio e no nada negativo da ek-sistncia. Agora, trata-se no mais de
agradar a outros, mas de agradar a si mesmo. Trata-se, agora, de querer valer alguma coisa
diante de si mesmo, de ter-se por importante aos prprios olhos, de atribuir-se a si algum
bem. O prazer , aqui, com-prazer-se. O deleite dirige-se, na sua estrutura intencional, ao
mundo prprio. Este, enquanto mbito do prprio agir e atuar, do prprio poder fazer e
efetivar alguma coisa, das prprias capacidades e possibilidades, se fecha em si mesmo na
sua autosuficincia. Surgem, pois, diversas possibilidades de comprazer-se em si mesmo,
em detrimento e at contra os outros: o gloriar-se do prprio mal como se fosse um bem, o
gloriar-se do que foi recebido como se fosse originado de si mesmo, o no querer que o
bem que se manifesta em si se manifeste tambm no outro, o alegrar-se com o mal do outro
e o entristecer-se com o seu bem... Atravs desta movimentao do viver, no entanto, a
prpria vida se esvazia. Este modo funesto de cuidar de si e de preocupar-se consigo
mesmo pe-se no limiar de uma queda abissal e de um perder-se a si mesmo insupervel.
Abissal seria aquela queda, onde o viver j no encontraria, de modo algum, um amparo,
por retirar, por si e para si mesmo, toda possibilidade de ajuda, mergulhando no nada
negativo da ek-sistncia. Deste modo, aquilo que chamamos, usualmente, individualismo e
egosmo, isto , aquele cuidar de si, aquele preocupar-se consigo mesmo, que quer ganhar,
a todo o custo, a si mesmo, que quer, de qualquer modo, se auto-afirmar, revela-se, no
fundo, como a possibilidade de um perder-se insupervel, que fecha toda a possibilidade de
salvar-se.
Todas estas formas de tentao delineiam, pois, uma direo do viver que mergulha
no nada negativo da ek-sistncia. Elas mostram que o viver humano traz consigo, de
diversas formas, um certo enfado20. Sob o peso deste enfado, o viver tende a abismar-se no
20
Com a palavra enfado estamos nos referindo ao que os latinos chamavam de molestia. Por
sua vez, molestia vem de moles, que significa algo de peso, carga, dificuldade esmagadora,
fadiga. O enfado o sentimento da vida como de um peso, que molesta, por no se conseguir
lanar fora. No enfado, eu fao a experincia de ser um peso para mim mesmo ( o oneri mihi
nada negativo da ek-sistncia. No movimento deste abismar-se, o si-mesmo, sempre de
novo, j se perdeu. Este enfado no algo de objetivo, nem de subjetivo. Ele o como de
uma experincia: a do viver fctico. Nesta experincia, o si-mesmo absorvido pelo
mundo. Com outras palavras, a vida j no vive, ela vivida pelo seu mundo. Este ser
vivido uma perda de si mesmo, vigorar no esquecimento da tarefa de ter que ser si-
mesmo, na plenitude do viver. O eu sou , aqui, apenas uma aparncia, sem nenhuma
consistncia. Paradoxalmente, justamente nesta no consistncia, que o viver se torna
mais pesado, enquanto, no poder-ser mais prprio, o viver se torna leve21.

Aprofundamos um aspecto da estrutura de-cadente do viver: o da tentao. Ele evoca,

imediatamente, outro aspecto, que aqui, tambm, evidenciou-se: o da aniquilao. Esta o
termo daquela. Entre estes dois, quais comeo e fim, esto outros dois: a tranqilizao e a
alienao22. O viver tentador, enquanto d a si mesmo a possibilidade da queda.
Paradoxalmente, ele vive a queda como se fosse uma intensificao e potenciao do si-
mesmo, entregando-se s suas tendncias para o vazio e o nada negativo e acomodando-se
e tranqilizando-se nesta sua movimentao. Nesta tranqilizao, j no sente a
necessidade de modificar-se. Na obviedade tranqila de um tal ser, o viver se empurra para
a alienao, isto , ao estranhamento do si-mesmo, sua perda e esquecimento no eu sou
vazio, opaco e inconsistente. Esta alienao se mostra tambm e, qui sobretudo, na con-
vivncia cotidiana. Tentemos, pois, descrever este dado fenomenal.

Uma vez que o nosso ser , essencialmente, ser-no-mundo e que o nosso ser-no-
mundo , fundamentalmente, ser-com, o mundo, em que vivemos , primordialmente, o
mundo aberto do todo o mundo, o mundo pblico. Como j asseveramos, ningum um
sujeito isolado com seu mundo, que, s posteriormente, sai de si para travar relaes com
outros sujeitos e seus mundos. Cada um j , sempre, no mundo do ns. No cotidiano, este
mundo do ns o mundo pblico, que o mundo de todo o mundo, o mundo do a
gente, o mundo de os outros. Neste mundo, cada um pode ser, sem jamais chegar a ser si

sum de Agostinho).
21
Neste sentido, lembramos que Heidegger entendia a Lichtung (clareira) no a partir da Licht
(luz), mas a partir do Leicht (leve). Deste modo, clareira s seria clareira como a experincia da
leveza, da liberdade do ser. Pode se dar clareira, mesmo na escurido. A clareira anterior
iluminao. a luz que precisa da clareira, para que haja claridade. A clareira, no entanto, pode
ser clareira, na claridade ou na escurido. Cfr. M. HEIDEGGER, ZollS, 16.
22
Cfr. M. HEIDEGGER, IAr, 140; PGZ, 388-389.
mesmo. que, o mundo pblico j ditou-nos o que devemos pensar, sentir, amar ou odiar,
igualmente, como devemos querer e agir23. Ele j determinou como devemos nos
compreender e interpretar, do mesmo modo, o que e como devemos falar. J decidiu por
ns que escolhas devemos fazer, que decises devemos tomar, como devemos valorar os
valores e julgar os procedimentos e comportamentos. Assim, o mundo pblico retira de ns
a tarefa de ser ns mesmos a partir de ns mesmos. Isto eqivale a dizer que o mundo
pblico retira de ns toda a responsabilidade do ter que ser. Ele toma para si a
responsabilidade de cada um. Mas, como pode o mundo pblico, assumir uma
responsabilidade, se ele todo o mundo, ou seja, se, no fundo, ele o ningum? De
fato, o a gente o todo o mundo, que o ningum. Deste modo, o mundo pblico
retira de cada um o peso de suas responsabilidades, facilita-lhe tudo. Como, em cada um, j

23
Aqui seria interessante observar a problemtica do peso dos meios de comunicao de massa
na nossa vida contempornea. A propsito, e a ttulo de aceno, transcrevo, aqui, o fragmento de
um texto do Carneiro Leo, intitulado civilizao escrita e cultura de massa: hoje se inicia
uma transformao radical nas relaes de comunicao. Termina a era mecnica, montada sobre
o livro, e comea a era eletrnica, montada na televiso. Por qu? Porque a comunicao
conhece pontos crticos, cuja superao inverte o processo. a lei da reversibilidade dos
meios superaquecidos. Quando a difuso da informao tende a igualar-se velocidade da luz,
a distncia abolida de chofre. J no h necessidade de centro emissor. O centro est por toda a
parte. O mundo tornou-se uma aldeia global. Hoje marchamos de uma civilizao mecnica para
uma civilizao integrada. Readquirimos o contato direto, a possibilidade de vivenciar a
totalidade de modo integral e instantneo. a imploso, que comea tanto no plano individual
como no plano coletivo. A experincia dessa imploso impe uma ascese de desmontagem de
nossos hbitos milenares de viver e relacionar-se. Pois ela reivindica o homem em sua
totalidade, envolvendo-o de maneira global, e no mais linear. A modalidade de apreenso total
do mundo repercute sobre todo o comportamento fsico e mental do homem. Novo dilogo tem
incio entre homem e tecnologia. Uma nova histria comea. A eletrnica j no a projeo de
um rgo ou funo. a projeo de toda a vivncia. Para McLuhan no preciso ir longe a fim
de buscarmos as origens da sociedade de consumo. Consumimos para nos vingar. Compensamos
a sensao, de que nada somos em nosso trabalho, por uma afirmao exterior, que no fundo no
nos satisfaz. por isso que a sociedade de consumo est condenada a perder sua velocidade para
dar lugar aldeia global onde se reintegram todos os fragmentos provocados pela exploso do
alfabeto. E. C. LEO, Aprendendo a pensar, Vol. I, Vozes, Petrpolis, 2000, p. 160-161.
h a tendncia a pender para o mais fcil, torna-se mais cmodo deixar-se levar pelo mundo
pblico, que dispensa da tarefa de ser e de ser si-mesmo. No viver fctico, cada um j se
entregou ao ningum, fazendo-se um a gente no todo o mundo; e, assim, renunciou a
ser si mesmo.

Assim, ns j sempre, de algum modo, de-caimos no mundo, caindo fora da nossa

possibilidade mais prpria e plena de ser ns mesmos. Este cair fora vem, na verdade, de
uma propenso nsita no mago de ns mesmos, a partir do mistrio de nossa liberdade.
Vivendo, ns estamos sempre numa impendncia, ou seja, na iminncia de uma queda.
Trazemos conosco, sempre de novo, uma inclinao, um impulso, a nos distanciar da
possibilidade de sermos ns mesmos num sentido mais pleno, quer dizer, de nos
apropriarmos do nosso ser mais prprio. Fugimos, continuamente, de ns mesmos, para o
mundo por ns desvelado. Tentemos, no entanto, entender um pouco melhor esta fuga de si
mesmo24.

A fuga de si constitui o modo mais comum de cada ser humano encontrar-se consigo
mesmo. A fuga se constitui como um temor diante daquilo que nos ameaa. Mas, em que
sentido, o ser si-mesmo ameaador? Em que sentido ns temos medo de ser ns mesmos?
Seguindo o fio condutor da intencionalidade, podemos afirmar que aquilo de que a fuga
foge aquilo que o temor teme. Aqui, no se trata de um temor do mundo, nem de um
temor de uma coisa que se d dentro do mundo. Trata-se de um temor, que no
propriamente um temor, mas uma angstia. Na verdade, porm, no a angstia que se
funda no temor, como um modo derivado dele, mas o temor que se funda na estrutura da
angstia, sendo dela um modo derivado.

Na sua estrutura intencional, todo temer temer alguma coisa. O intentum da intentio,
que o temer, aquilo diante do que o temor teme algo que se encontra no mundo. algo
de prejudicial, de nocivo, de desvantajoso. O temor surpreende o prejudicial como algo que
ainda no est a, mas que est se aproximando. Neste aproximar-se, aquilo diante do que o
temor teme se apresenta como algo de ameaador. Este algo de ameaador que se aproxima,
no entanto, um acontecimento que pode ou no pode realmente acontecer. Quando aquilo
que ameaa apresenta-se, de improviso e concretamente, no mundo de quem teme, surge o

24
Cfr. M. HEIDEGGER, PGZ, p. 391-406; SZ, p. 140-142; 184-191.
susto, ou seja, o medo-pavor. Se aquilo que amedronta algo de no familiar, surge, ento,
o horror. Se aquilo que amedronta apresenta-se, de improviso, assustando, e, ao mesmo
tempo, algo de absolutamente estranho e no-familiar, surge, ento, o terror.

O temer , igualmente, um temer que e um temer por. Pelo que teme o temor?
Resposta: antes de tudo, pelo cuidadoso empenhar-se no mundo, por parte de quem teme. O
ameaador pe em perigo aquilo junto de que eu me empenho e, por conseguinte, o meu
prprio empenhar, o meu cuidado. Desta forma, pe em perigo, o meu ser-no-mundo
enquanto cuidado. Por isto, perturba, causa confuso, desorienta. Por outro lado, o temer
pode ser tambm um temer pelo outro, pelo seu ser-no-mundo. Ns tememos que acontea
isto ou aquilo a quem amamos. Tememos por ele. O temer pelo outro um modo genuno
de ser-com-o-outro. No temer-por eu temo que o meu ser-com-o-outro seja atingido por
aquilo que o ameaa, o que , sempre, algo que lhe vem ao encontro no seu mundo, que ,
tambm, o meu mundo.

J na estrutura intencional da angstia se d o fenmeno de que aquilo diante de que a

angstia se angustia no algo de determinado, isto , um isto ou aquilo que vem ao
encontro no mundo. algo que se aproxima, mas no pode nunca se apresentar como isto
ou aquilo. Aquilo diante de que e pelo que a angstia se angustia no nada de
determinado, no algo que pode ser identificado dentro do horizonte do mundo. O fato de
algo se aproximar de modo ameaador e, no entanto, no ser nada disto ou daquilo, d
um aperto na garganta, faz o corao estreitar-se. Quem assaltado por esta disposio
de nimo, sente-se estranho, como se no estivesse em casa consigo mesmo, com os
outros, com o mundo. Quando, porm, a angstia passa, diz-se: no foi nada. Tudo volta
familiaridade de sempre. No foi nada: aquilo diante do que a angstia angustia
surpreendido pelo angustiar como um nada. No , de fato, nada de mundano, nada de
determinado, nenhum isto ou aquilo. O que este nada, enquanto nada de mundano?
Resposta: o mundo mesmo, na sua mundidade. Este mundo, enquanto ameaador, -nos
to prximo, que nos tira o flego. mais prximo do que tudo o que nele podemos
encontrar. Ele sou eu e eu sou ele. Por sua vez, o que ameaado na angstia no o meu
empenho ou cuidado junto a alguma coisa, mas o meu prprio ser-no-mundo enquanto tal,
por conseguinte, meu prprio mundo na sua mundidade. Aquilo, diante de que a angstia se
angustia o em que do ser-no-mundo. Aquilo que angustia a angstia e pelo que se
angustia na angstia , do mesmo modo, o ser-no-mundo mesmo. O diante de que, o
que e o pelo que coincidem, so o mesmo, o ser-no-mundo, o nosso ek-sistir. Na
angstia se desvela a facticidade do ser-no-mundo. A angstia um encontrar-se, em toda a
parte, fora de casa.

Angustio-me pelo fato de ser, pura e simplesmente. Na angstia, abro-me a mim

mesmo na nudez do meu ser-no-mundo. A minha ek-sistncia, ou seja, o meu viver na sua
facticidade, mostra-se sem fundamento, quer dizer, mostra-se num abismo. Nada de
mundano, nenhum isto ou aquilo, pode ser o fundamento da minha ek-sistncia. A minha
ek-sistncia no tem um porqu ou um para-qu determinados. Eu sou. Ser, isto , no no
ser, no se funda sobre mim mesmo. A angstia a experincia do puro e simples, mas, ao
mesmo tempo, abissal, fato de ser da minha ek-sistncia. A facticidade deste fato abissal, ou
seja, deste fato puro e simples de ser da ek-sistncia, angustia-me. Com outras palavras, a
angstia angstia diante do ser mesmo e, por sua vez, angstia de ser e pelo ser. que o
ser, o ser si-mesmo, est sempre em jogo, na ek-sistncia. A angstia me reconduz, pois, do
nada negativo da ek-sistncia, em cuja direo eu, em minha queda, me deixo arrastar, para
o nada positivo da ek-sistncia, ou seja, para a revelao da facticidade da minha ek-
sistncia e do seu carter de estar sempre em jogo, por conseguinte, ainda, do fato de eu
estar entregue minha responsabilidade, da incumbncia segundo a qual, eu tenho que ser
eu mesmo.
Na angstia e por ela, o nada positivo da ek-sistncia se manifesta e, isto, do modo
como possvel manifestar-se, isto , no como ente, no como objeto 25. De fato, na
angstia, o ente em sua totalidade se torna caduco. Tal caducidade do ente na sua totalidade
d-se como um escapar, uma fuga. O nada nos visita, pois, com a fuga do ente. visita do
nada, d-se um retroceder do nosso ser. Entretanto, tal retroceder nada tem a ver com uma
fuga, mas com uma quietude fascinada. O nada nos remete insignificncia, caducidade
do ente. O nada nadifica, isto , assedia-nos remetendo-nos ao ente em sua totalidade em
fuga. Tal nadificao do nada, portanto, nada tem a ver com uma destruio, aniquilao ou
negao. Por isto dizemos que, o nada a que a angstia nos remete um nada positivo, a
saber, sua nadificao nos pe numa plenitude, no num vazio. O nada, com efeito, revela a
totalidade do ente em sua plena estranheza, desvela o mais admirvel no ente, o fato de ele

25
Cfr. M. HEIDEGGER, WM, 103-122; EMet, 1-5.
ser, de ele no no ser. Somente na clara noite do nada da angstia surge a originria
abertura do ente enquanto tal: o fato de que ente e no nada. O nada nos conduz ao
desvelamento do ser ente do ente. Ele nos pe, originariamente, diante do ente, inclusive
diante de ns mesmos: como pela primeira vez. Tudo se manifesta como se estivesse em
estado de nascimento.
Nossa ek-sistncia revela-se como que suspensa no mistrio do nada. Ek-sistindo
assim, ns j sempre ultrapassamos o ente em sua totalidade. O estar suspenso do nosso ser
dentro do nada da angstia o ultrapassar o ente em sua totalidade: a transcendncia. S a
partir desta transcendncia que ns nos pomos, propriamente, em relao com o ente e
conosco mesmos.

Sem a originria revelao do nada no h ser-si-mesmo, nem liberdade 26.

A angstia mostra-se, portanto, como oportunidade para eu vir a mim mesmo. Ela
mostra-se como o tempo oportuno, o kairs, de uma guinada, de uma con-verso, na
direo do si-mesmo mais pleno, ou seja, do poder-ser todo, em sentido prprio, ou ainda,
se quisermos, da apropriao, em plenitude, da prpria essncia. Trata-se da possibilidade
de uma outra temporalizao da ek-sistncia, inversa aquela da de-cadncia ou runa.
Nesta nova temporalizao, que experimenta, por sua vez, o tempo de modo radicalmente
outro, a intencionalidade do viver se efetua e se consuma numa outra maneira, a saber, no
mais tendendo para o vazio que conduz ao nada negativo, mas plenitude do si-mesmo e
experincia do seu nada positivo. o que j analisamos ao falarmos, no incio desta
investigao, da individuao, da finitude, do ser-para-a-morte e do destrancar-se da ek-
sistncia para o poder-ser-todo, ou seja, a de-ciso. Retomemos, agora, aqueles acenos,
levando a investigao mais adiante.

Na de-ciso eu escolho a possibilidade de escolher, que me foi tirada na ek-sistncia

imprpria, perdida na temporalidade da de-cadncia. A de-ciso , pois, a recuperao do
poder escolher ser si mesmo. Escolhendo esta escolha, possibilito para mim mesmo o meu
prprio poder-ser. No entanto, eu posso escolher esta escolha, posso sair da perdio do

26
M. HEIDEGGER, WM, 115.
viver disperso, porque, de algum modo, foi-me dada a possibilidade de encontrar-me. Esta,
porm, me dada no como uma ocorrncia, e sim como uma convocao27. De algum
modo, eu j fui, sempre, atingido pela convocao de ser. Do fundo de minha ek-sistncia
j ecoou, de alguma maneira, um clamor, a saber, um clamor que me aclama para o meu
poder ser mais prprio e que conclama o meu ser e estar em dvida para com a minha tarefa
de ser. Quando um tal clamor rompe a minha surdez, eu me encontro a mim mesmo. Ento,
eu dou ouvidos a mim mesmo. Eu deixo de dar ouvidos ao todo o mundo e, assim, dou
ouvidos ao clamor que me aclama a ser eu mesmo na minha possibilidade mais prpria de
ser. Este clamor, que no nenhum rudo, mas silncio, pro-clama para mim a minha
possibilidade mais prpria de ser. nesta silenciosidade de mim mesmo, que sou atingido
pela convocao de ser.

Quando sou atingido pelo clamor silencioso que me convoca a escolher o meu poder-
ser mais prprio, descubro-me em culpa. Isto s possvel, porque eu sou somente no
modo de ser do ter que ser, do estar entregue responsabilidade de ser. Nesta culpa
primordial, que sou eu mesmo, abro-me na conscincia de estar aqum da minha tarefa de
ser, des-oculto-me no nada negativo da minha ek-sistncia. Apareo-me na nudez da minha
ek-sistncia in-suficiente. Feliz, porm, esta culpa, que me abre a possibilidade de
escolher e assumir a tarefa pura e simples de ser. Assumindo uma tal culpa, eu deixo que o
si-mesmo aja dentro de mim como a possibilidade que precisa ser escolhida. Assumindo
esta culpa, eu me torno responsvel por minha prpria ek-sistncia, eu me decido por ek-
sistir correspondendo minha tarefa de ser. A partir de ento, uma tal resoluo pode guiar
minha inteira vida, com todas as suas outras escolhas fcticas.

A de-ciso no , pois, algo que eu possa ter, mas sim, algo que pode me ter, em
minha inteira ek-sistncia. Por sua vez, a de-ciso o que ela somente como instante, a
saber, como instante do agir efetivo. uma temporalizao privilegiada da ek-sistncia.
Usualmente, ns entendemos o instante como um momento, a saber, como um intervalo
simplesmente dado de tempo, caracterizado pela sua fugacidade e pela sua brevidade.
Contudo, h que se entender, aqui, instante como uma temporalizao rara e privilegiada.
Com efeito, raramente ek-sistimos no instante, mas quando nele ek-sistimos, tornamo-nos
ns mesmos, alcanamos a nossa possibilidade de ser mais prpria.
27
Cfr. M. HEIDEGGER, PGZ, 440-441; SZ, 267-301.
 O instante no o momento breve e fugaz que, quando acabamos de nomear j
passou, ou seja, j no simplesmente dado. O instante aquela relao ek-sistencial plena
para com a nossa temporalidade mais prpria28. quando ns, de fato, tornamo-nos
historiais em nossa ek-sistncia29. No entanto, quando, para ns, no se d o instante, ns
vivemos numa outra temporalidade, naquela cotidiana. E, de incio e na maior parte das
vezes, ns vivemos alheios ao instante. O instante d a si mesmo e, sempre de novo retira-
se, subtrai-se, deixando voltar a temporalidade do cotidiano. Esta, por sua vez, no uma
pura durao simplesmente dada, nem um nada do tempo, mas um possibilidade positiva do
tempo da ek-sistncia, aquela na qual ns vivemos, de incio e na maior parte das vezes.

Eu sou eu mesmo, quando, na atrao, trao e subtrao do instante, singularizo-me,

por meio da de-ciso silenciosa, que, acontecendo na iminncia da angstia, revela o nada
de mim mesmo e do mundo e, por conseguinte, faz-me ultrapassar o todo do ente. Este
instante algo como uma morte. Paradoxalmente, nele se d a plenitude da vida. Para o ser
humano, ek-sistir significa, pois, poder vir-a-si na sua possibilidade mais prpria e,
deixando-se vir-a-si, suportar a possibilidade enquanto possibilidade. Este deixar vir-a-si,
a temporalizao do porvir. Este a condio da possibilidade do ser-para-a-morte. O
porvir no significa um futuro abstrato, ou seja, um agora que, ainda-no tendo se tornado
real, algum dia o ser. Porvir o advento do poder-ser mais prprio, ou seja, aquela
temporalizao em que ns chegamos a ser ns mesmos. A ns j sempre nos foi dada a
possibilidade deste porvir, deste vir-a-si, deste advento, contudo, dada como tarefa e
convocao de ser.

A de-ciso que se dirige ao poder ser mais prprio e, assim, antecipa-o, desvela o meu
viver na sua culpa primordial. A tarefa de vir-a-si exige que eu assuma a minha culpa, isto
, o fato de meu viver jamais conseguir, a partir de si mesmo, superar a sua carncia de ser.
Somente assumindo a indigncia desta falta essencial que eu posso caminhar para a
plenitude da vida. A culpa essencial da ek-sistncia s pode ser expiada, se assumida. No
Grande Serto Veredas de Joo Guimares Rosa ns ouvimos uma fala que ilumina o
sentido da culpa essencial do viver e de sua, tambm essencial, expiao. Algum diz ao
personagem-mor, Riobaldo, esta palavra: Vais comer o po com o suor de sua testa!. E

28
Cfr. M. HEIDEGGER, SZ, 301-372; PGZ, 441-442.
29
Cfr. M. HEIDEGGER, SZ, 378-387.
ele pensa consigo: Muito obrigado! Nunca ouvi nada mais divino. Foi feito, abriu-se o
beco para a liberdade se fazer... No dentro do ferro de grandes prises, a alegria de um
pobre caminhosinho. Comentando algumas passagens desta obra prima de Guimares,
Gilvan Fogel tece consideraes, que podem nos ajudar a esclarecer o que acabamos de
dizer, sobre a culpa essencial do viver:

Culpa (dvida, dbito) fala da irrevogvel situao humana de im-perfeio, quer

dizer, fala do fato de ser o homem o nico ente que sempre um por-fazer, sempre
a necessidade de ser uma tarefa de auto-realizao, pelo fato de jamais ser dado ou
aparecer pronto, feito, acabado. O homem sempre a necessidade de lanar-se
numa ocupao, num quefazer, para completar o oco, que a sua vida; para
encher o buraco, que sua existncia. Neste sentido, a vida humana essencial
ou constitutiva im-perfeio, in-completude deficincia, carncia, pouco,
pobreza. Da ser o homem, sempre, um destino, uma estria e, por isso, histrico.
Ele sempre sua prpria destinao, sempre a destinao do seu lugar, atravs de
seus afazeres, de suas fainas, de suas ocupaes e lidas. Culpa , irrevogavelmente,
seu lugar e, por isso, a Vida necessria e constitutivamente atividade, ao. Por
precisar ser esta ao, esta atividade, revela-se ela tambm irrevogavelmente
pouca, pobre. mesmo a ao, a atividade do pouco, do pobre, do por-fazer.
Vida , ento, em-si e por-si culpada a saber, em dvida, em dbito com ela
prpria, frente a ela mesma. E a est a dor: a dor do esforo, a dor do por-fazer, que
imposta pela situao do pouco, do pobre. Vida precisar fazer vida; Vida
irrevogvel, incontornvel esforo pena, trabalho. Neste sentido, o homem
precisa expiar, quer dizer, cumprir ou realizar, o pouco, o pobre, a culpa, que ele
(...). Expiar quer dizer: remir ou redimir, pagando, cumprindo pena. Redimir,
redimere, diz: resgatar, reaver, adquirir de novo ou readquirir. O que que,
vivendo, sendo, existindo, ou seja, cumprindo, re-adquirido? A cada passo eu re-
adquiro (repito!), isto , re-conquisto minha inocncia na culpa, re-adquiro esta
minha situao (lugar ou determinao ontolgica). E isto, que na ao e como
ao, cumprir, que completar o in-completo, per-fazer o por-fazer, subjugado ao
poder, submetido lei da transcendncia. A cada passo eu repito e readquiro toda a
existncia, isto , todo o modo de ser da Vida, que, a cada passo, se d sempre todo
e integralmente. Fazendo, ou vindo a ser, o que precisa ser, cumprindo toda a
Existncia desde e como ao necessria e intil assim, onde, quando quer
que eu morra, morrerei cheio, pleno, per-feito. Perfeito, e assim cheio e
pleno, do poder-ser que posso e que, ento, preciso ser. A sou todo. Sou todo na
pobreza, no pouco do passo necessariamente dado, realizado30.

S posso ser eu, plenamente, totalmente, no vigor da plena inocncia, re-assumindo

minha finitude, minha mortalidade, minha culpa, minha pobreza. Tudo isto finitude,
mortalidade, culpa, pobreza diz o mesmo: o passado sempre presente, jamais pretrito,

30
M.S.C. SCHUBACK (org.), Ensaios de filosofia, Vozes, Petrpolis, 1999, p. 66-67; 98.
da minha ek-sistncia. Trata-se do ter sido essencial, que, por isto mesmo, sempre , quer
dizer, do ter sido que sempre fui e que preciso, sempre de novo, ser, para vir a ser todo, na
plena inocncia do viver cumprido a p, na pobreza de um caminhosinho.
Ser o que sempre fui e, assim, vir a ser o que sou, s possvel na plenitude e
eternidade de cada breve e transitrio instante do viver, re-tomando, em cada agora, ou
seja, em cada passo, o todo do caminho, e deixando-se aviar na via dos envios do mistrio
da ek-sistncia, mergulhando na noite luminosa do nada de si-mesmo. O sentido da ek-
sistncia humana mostra-se na dinmica de temporalizao desta temporalidade originria,
em que o porvir nada tem a ver com um agora que ainda no , nem o passado com um
agora que j no , nem o presente com um agora fugaz, mas onde o porvir o advento da
plenitude dos tempos, o vir a ser si-mesmo na seu poder-ser mais prprio, que assume o ter
sido da prpria finitude e culpa, ou seja o passado sempre presente, e isto, no agora do
instante pleno de uma de-ciso, sempre de novo atuada e atualizada.

Nesta densidade da temporalidade originria mostra-se a ek-sistncia em sua

totalidade como uma estruturao da liberdade. Toda a ek-sistncia mostra-se-nos como
uma estrutura, que , ao mesmo tempo, una e mltipla, simples e rica de possibilidades.
Esta estrutura vem tona como e atravs do cuidado, do ter-que-ser, que precisa ser
assumido, cada vez, como o meu. Enquanto ente deste modo de ser, o homem no uma
mera coisa, nem um mero meio para um fim, ele um fim em si mesmo, um em vista de si
mesmo, ou seja, um ser em vista de seu poder-ser mais prprio. Esta possibilidade, que ele
precisa ser, para vir plenamente a ser si-mesmo, exige que ele assuma o seu ser-junto ao
ente intramundano, o seu ser-com os outros e o seu ser-em-um-mundo, na de-ciso do ser-
para-a-morte, ou seja, dirigindo-se para o ser-todo, antecipando-o no instante, atravs da
retomada de seu ser-em-dbito (expiao da culpa). Assim fazendo, o homem ultrapassa,
de certa forma a si mesmo, e se pe numa relao prpria com o nada positivo de sua ek-
sistncia. Ora, tudo isto mostra que a estrutura da ek-sistncia, prpria ou imprpria, s se
d como um n de relaes, ou melhor, como uma dinmica de contnua estruturao da
liberdade, a partir da qual, sempre de novo, irradiam-se relacionamentos e comportamentos
para com tudo aquilo somos e no somos. Com efeito, liberdade o movimento de pro-jetar
para si as prprias possibilidades de ser, de cumprir os relacionamentos de modo prprio ou
imprprio, de escolher ser si-mesmo ou de escolher perder-se no nada negativo da ek-
sistncia. , pois, a partir da liberdade que ns nos vinculamos e nos obrigamos a tudo o
que somos e que no somos.

Ns jamais somos, pois, um algo, que subsiste em si e por si, e que, ainda por cima se
pe em relao. Ns somos sempre um estruturar-se de relaes. Isto ns o somos, no
entanto, no modo do ter que ser, ou seja, do ter que conquistar a prpria ipseidade,
assumindo a responsabilidade de vir a ser si mesmo. Esta dinmica de estruturao das
relaes com o que somos e com o que no somos, a qual determinada, essencialmente,
pela liberdade, o sentido pleno da intencionalidade. Na verdade, o dirigir-se-a da
vivncia ao vivido, visto na profundidade da analtica da ek-sistncia, abre-se-nos como
uma estruturao muito mais rica, a estruturao da ek-sistncia. At agora, em nossa
investigao, evidenciou-nos o n-stase do viver, o seu ser-em, o seu perder-se e ganhar-se,
na dinmica do ter que ser, do ter que conquistar sua prpria ipseidade. Este n-stase, no
entanto, se d como um contnuo k-stase, pois o nosso viver s se cumpre, se realiza, no
exerccio de estar sempre em transe, ou seja, em-transio, em-travessia, em-passagem-
para. A movimentao da liberdade, neste k-stase contnuo, ns chamamos de tempo.
Nesta passagem contnua, em que experimentamos a temporalidade e a historialidade da
nossa ek-sistncia, ns j sempre nos ultrapassamos, assim como j ultrapassamos tambm
o ser dos entes que somos e dos entes que no somos. O sentido ltimo da intencionalidade
esta ultrapassagem, esta trans-cendncia31. somente a partir desta trancendncia que ns
somos a nossa ipseidade, prpria ou imprpria, e que ns somos as nossas relaes com os
entes, no ser-junto-a, com os outros, no ser-com, com o mundo como tal, no ser-em32.

A transcendncia, que somos, nos pe em contnua relao com o ente como tal e no
todo, tanto com o ente que somos, como com o que no somos, sendo que, nesta relao,
ns j sempre compreendemos algo como o ser do ente. Este compreender um desvelar, o
qual se d, quer como um descobrir o ente que no somos, quer como um abrir o ente que
31
Cfr. M. HEIDEGGER, EPhil, 323-343; WM, 137-175; SZ, 350-366.
32
A transcendncia, aqui, indica algo como a trans-vida, para usar uma expresso roseana:
todos, do serto, sabem querer atalhos. Queremos o mgico. O pacto. As supremas superaes,
a trans-vida (em Carta a Paulo Dantas, de 31 de julho de 1957). Trans-vida, no entanto, parece
significar no uma ultrapassagem que extrapola a vida na no-vida, numa meta-vida, mas sim o
transbordamento da vida para alm de suas margens, a superfluncia e a superabundncia da
vida: superao suprema, onde a vida no deixa de ser vida, mas mais-vida. Serto grande,
serto cheio. Cfr. C. R. BRANDO, Memria Serto, Universidade de Uberaba / Cone Sul,
So Paulo, 1998, p. 278.
somos. Entretanto, o desvelar do ente no seu ser, s possvel porque ns, sempre, em todo
o nosso comportamento para com o ente, j desvelamos algo como o ser. O nosso
comportar intencional s se d porque, fundamentalmente, j compreendemos algo como o
ente no ser e algo como o ser do ente. Dito de outro modo, em todo o nosso comportamento
para com o ente, que somos ou no somos, ns j sempre ultrapassamos o ente e j nos
dirigimos ao ser. vivendo nesta ultrapassagem que ns chegamos a ser o que somos, quer
dizer, que ns nos tornamos ns mesmos.

Entretanto, como nos mostrou o aceno experincia da angstia, justamente quando

somos lanados para alm de todo o ente, que o mundo, acontecendo propriamente como
mundo, se mostra um nonada33. Dito de outra maneira, justamente quando somos
lanados para alm de todo o ente, que a ek-sistncia se mostra sem fundamento, ou seja,
um abismo. Como entender isto? Se o sentido ltimo da intencionalidade a transcendncia
e se, quando esta transcendncia se realiza em toda a sua pujana, o que se d o nada do
mundo e o abismo da ek-sistncia, ser que tudo no se perde no absurdo e no sem sentido?
O sentido ltimo da intencionalidade e transcendncia no era o ser? Como pois, chegamos
ao nada?

Ek-sistir significa ser lanado para fora de si e do ente, no nada. No pro-jetar

configurante do mundo, o homem posto no meio do ente, entretanto, ao mesmo tempo,
ele lanado para alm do ente, quer dizer, para alm, inclusive, de si mesmo. No nada.
Esta ultrapassagem do ente como um todo, que faz aparecer o mundo como o nada em que
mergulha as razes o nosso viver fctico, a liberdade. Ser livre significa, pois, suportar o
ser-no-nada. A liberdade o ser-para-o-fundamento da ek-sistncia, que se revela, no nada,
um abismo.
33
A palavra roseana nonada pode significar no nada, mas pode ser, tambm, uma verso
do latim, nonnulla, que quer dizer algumas coisas. claro que a palavra soa, a nossos ouvidos,
no-nada. Mas, o que teria a ver este no-nada com o nonada, isto , com o algumas coisas?
que, no-nada, o ente se mostra como parco, pouco, pobre. Contudo, tal pobreza esconde em si
mesma uma riqueza essencial. O algumas coisas, na sua pobreza, re-vela o fascnio de um
mundo superabundante. o que pegou o Gilvan Fogel, e que transparece do texto roseano, por
ele citado: De herdado, fiquei com aquelas miserinhas misria quase inocente que no podia
fazer questo: l larguei a outros o pote, a bacia, as esteiras, panela, chocolateira, uma caarola
bicuda e um alguidar; somente peguei minha rede, uma imagem de santo de pau, um caneco-de-
asa pintado de flores, uma fivela grande com ornados, um cobertor de baeta e minha muda de
roupa. Puseram para mim tudo em trouxa, como coube na metade dum saco. Cfr. M.S.C.
SCHUBACK (org), Ensaios de Filosofia, 88-89.
 O que este nada? O no-ente. O no-ente, no entanto, aqui, o Ser. Em outras
palavras: o Ser , visto a partir do ente, o no-ente, o nada. O Ser s se nos presenteia,
retraindo-se em seu mistrio, como o nada. Retraindo-se para dentro de seu mistrio, o Ser
se des-vela como mistrio, porm. Isto quer dizer, ele se re-vela. Presenteando-se como o
mistrio do nada, o Ser deixa e faz ser o aparecimento do ente, como ente e no seu todo.
Presenteando-se como o mistrio do nada, o Ser deixa e faz ser o aparecimento da ek-
sistncia como o abismo da liberdade. A ek-sistncia apresenta-se a si mesma como o
fundamento sem-fundamento. Entretanto, este ser-fundamento no modo do ser-sem-
fundamento, no expressa o absurdo de ek-sistir. S poderamos interpretar assim o abismo
se ainda estivssemos num relacionamento no bastante livre para com o fundamento, ou
seja, se ainda quisssemos que o fundamento tivesse sua razo de ser nas razes de nossa
subjetividade. Se, contudo, somos livres para o fundamento da ek-sistncia, ou seja, se
deixamos ser a noite luminosa do mistrio do Ser, que se nos presenteia como nada, ento,
pode ser que o abismo, o sem-fundamento do fundamento da nossa ek-sistncia, brilhe,
para ns, como o mistrio da gratuidade, do qual nos advm o dom, a ddiva, de ser. Este
dom , com efeito, sem fundamento, pois sem porqu nem para qu, como a Rosa cantada
por Angelus Silesius:

A rosa sem porqu, floresce por florescer, no v a si mesma, nem pergunta se

algum a v34.

Vibrando na experincia do nada da gratuidade e da gratuidade do nada que o

homem pode ek-sistir originariamente. O homem livre, deixa ser o nada do Ser, o abismo
de sua gratuidade. Este deixar-ser um ex-propriar-se de tudo, no qual a ek-sistncia se d
como extro-verso, como ek-stase. Nesta ex-plicao da ek-sistncia, eu, ou seja, o mundo,
que sou eu mesmo, me torno a pura abertura do nada. Na temporalizao desta
possibilidade mais prpria do meu ser, o mundo se mundifica numa pura presena, que
repercute em si mesma o retraimento do Ser. Aqui podemos levantar uma suspeita
fundamental:

34
A. SILESIUS, Il Pellegrino Cherubico (I, 289), Paoline, Torino, 1992, p. 156 [208-209].
 Que tal, se as coisas ao redor de mim como isto ou aquilo, inclusive eu mesmo,
como coisa em si, surgem somente, quando eu estou enrolado em mim mesmo e a
partir dessa implicao implico com isto ou aquilo, me apegando a mim e a outras
coisas como algos, prolongamento e repetio de mim mesmo, enrolado tambm
como algo? O que acontece, se eu me desfao e me exteriorizo, voltando-me a
estender como a abertura do nada, isto , se eu saio de todas as coisas e de mim
mesmo, me ex-propriando do que meu, do meu eu, totalmente? Todas as coisas
em si mesmas como algo no se libertariam da priso da coisificao-algo, em se
estendendo como momentos da fluncia da imensido do aberto do nada, que sou
eu mesmo?35.

O homem livre , pois, aquele homem que quer, sabe e tem o nada. Querer, saber e ter
o nada, enquanto modos do ser nada, nada tem a ver com uma aniquilao, com um
niilismo desesperado. Ao contrrio, enquanto libertao de toda coisificao dos entes e do
eu, um deixar-se conduzir plena liberdade. Aqui, trata-se da niilidade da pobreza, no do
niilismo do desespero. Na niilidade da pobreza, o deixar ser torna-se pura recepo:

Na niilidade dessa pura recepo, na qual a prpria possibilidade de receber

dada, tanto a prpria receptividade como a sua possibilidade so recebidas... A
niilidade acima descrita chamamos de finitude... O decisivo perceber com
preciso o matiz todo prprio desta niilidade. que um nada assim nadificado
fraqueza, isto , no um mundo insensvel no modo de uma imensido vazia,
ocorrente ali estendida como espao sideral ou matria dissolvida, mas sim um
nada como que finura da tnue vibrao do tremor da sensibilidade, como
sentimento da vida... Reina aqui a plenitude. Mas essa plenitude no ser, no
sentido de atuao, presena, de vigor cheio, mas a ab-soluta continncia da
fidelidade da gratuidade a si mesma, na ntima e lmpida obedincia sensibilidade
e delicadeza do pudor da liberdade... Aqui, doar-se e receber dizem o mesmo: o
sabor da liberdade do louvor e da gratido36.

O deixar-ser o nada como nada , pois, o vibrar na plena correspondncia ao Ser.

Neste deixar-ser que acontece a serenidade. Desta serenidade, sabe alguma coisa, o pensar
de Martin Heidegger, com quem fizemos, at aqui, o caminho de nossa reflexo. A
serenidade, de que nos fala o pensador de Messkirch, deixa chegar a ns o apelo do

35
H. HARADA, Importa no ser, in M.C.S. SCHUBACK, Ensaios de Filosofia,Vozes,
Petrpolis, 1999, p. 35-49.
36
H. HARADA, importa no ser, in M.C.S. SCHUBACK, Ensaios de Filosofia, 45-47.
Simples, que buscamos em todo este longo e penoso caminho de reflexo. Trata-se do apelo
do Caminho do Campo:

No ar do Caminho do Campo, varivel com as estaes, nasce e se cria uma

jovialidade sbia, cujo semblante muitas vezes parece carregado. Este saber jovial
a serenidade. Quem no a possui, no poder adquiri-la e quem a possui, do
Caminho do Campo que a tem... A jovialidade sbia uma abertura para o eterno.
Sua porta gira nos gonzos que um hbil ferreiro forjou, um dia, com os enigmas da
existncia37.

Pensar pr-se na ausculta do apelo do Simples, ou seja, na obedincia grata e

cordial do apelo do Caminho do Campo. Este apelo ressoa na nossa ek-sistncia como as
baladas noturnas do sino de uma igreja, como as do sino da igreja de So Martinho, que
Heidegger aprendeu a auscultar, na tnue vibrao do tremor da sensibilidade, do
sentimento da vida:

Vagarosas, quase hesitantes, ecoam na noite as badaladas das onze horas. O velho
sino, cujas cordas queimavam muitas vezes mos de criana, treme sob os golpes
do martelo das horas. Sua figura sombria e alegre ningum esquece. Com o ltimo
golpe, o silncio silencia ainda mais, alcanando at aqueles que, antes do tempo,
foram sacrificados por duas guerras mundiais. O Simples se faz ainda mais Simples.
O Sempre o Mesmo provoca estranheza e liberta. O apelo do Caminho do Campo
agora totalmente claro: a alma que fala? o mundo? Deus? Tudo fala da
renncia que conduz identidade. A renncia no tira. A renncia d. D a fora
inesgotvel da simplicidade. O apelo nos faz morar de novo uma Origem distante,
onde a terra natal nos restituda38.

Assim, a ek-sistncia se apresenta no somente como um en-canto, mas como um

canto, ou seja, nas palavras de Rilke, como um sopro pelo nada, um vibrar em Deus,
um vento. luz, porm, destas palavras, em que outra luz pode aparecer o ser-com-o-
outro, no modo do amor?
Na verdade, de tudo quanto j dissemos podemos intuir que o ser-com est j
originariamente base de todo o processo do tornar-se si-mesmo. A fortiori, o mesmo ser-

37
M. HEIDEGGER, Feldweg (FW) Martin Heidegger zum 80. Geburtstag von seiner
Heimatstadt Messkirch, Vittorio Klostermann, Frankfurt a.M., 1969, p. 14.
38
M. HEIDEGGER, FW, 14-15.
com exigir que o tornar-se si-mesmo s se d medida que a ek-sistncia con-cresa na
dinmica prpria do ser-com-o-outro. Assim como na ek-sistncia imprpria o meu si-
mesmo se perde na impessoalidade do predomnio dos outros, que, no fundo, o todo o
mundo, vale dizer, o ningum, na ek-sistncia prpria o meu si-mesmo se encontrar na
pessoalidade do relacionamento livre e libertador com o outro. Assim, ns tocamos o
segundo modo positivo e extremo, outrora apenas acenado, de ser-com-o-outro. Vale a pena
citar esta outra possibilidade, tal como vem exposta por Heidegger em Ser e Tempo:

Em contrapartida, subsiste ainda a possibilidade de uma preocupao que no

tanto substitui o outro, mas que se lhe antepe em sua possibilidade existenciria de
ser, no tanto para lhe retirar o cuidado e sim para devolv-lo como tal. Essa
preocupao que, em sua essncia, diz respeito cura propriamente dita, ou seja,
existncia do outro e no a uma coisa de que se ocupa, ajuda o outro a tornar-se, em
sua cura, transparente a si mesmo e livre para ela.

Na ser-com-o-outro mais prprio eu me torno um si-mesmo por graa de um outro e

o outro se torna um si-mesmo por graa de mim. O relacionamento de tal modo que eu, na
minha solicitude pelo outro, no procuro ocupar o lugar do outro para dispens-lo de sua
tarefa de ser, mas sim procuro pr-me diante do outro a fim de restituir-lhe a sua
responsabilidade e, deste modo, reenvi-lo ao apelo de ser si-mesmo, que o atinge tambm
a ele. O melhor cuidado com o outro aquele onde eu o ajudo a cuidar-se de si mesmo.
Esta solicitude com o outro o recorda de sua condio ek-sistencial fundamental, ou seja, a
condio de um ente cujo modo de ser determinado pelo ter que ser, pela facticidade da
liberdade. Ajudar o outro , por conseguinte, aqui, recordar o outro da sua tarefa de ser si-
mesmo, de alcanar, assim, a transparncia da ek-sistncia. Isto quer dizer, ajudar o outro
recordando-lhe de ser um a (Da), onde a luminosidade do ser (Sein) pode se irromper,
livre, leve e solta. Assim, o relacionamento libertador: torna o outro livre, aberto, solto
para sua possibilidade mais prpria: para vibrar em Deus, no sopro pelo nada.
Este outro tipo de relacionamento, diametralmente oposto quele funcional, j
abordado, ns costumamos chamar de referncia pessoal. Disto nos fala Carneiro Leo:

A referncia pessoal nasce do relacionamento das pessoas. Supe interioridade.

carismtica. Vive da autoridade do prprio encontro. O papel exercido no
relacionamento pelas pessoas possui carter dinmico e por isso transcende as
diferenas dos status. Esta dinmica indispe muitas vezes o papel com o status. o
 caso de um gerente de empresa numa greve. H conflito entre seu status de gerente
e seu papel de pessoa no relacionamento com os operrios (...). No relacionamento
pessoal, o empenho no uma tarefa, o deixar ser o Mistrio do Bem. A
integrao de penhor e Bem constitui o sentido do empenho na dinmica da ao. A
integrao consuma a atitude, levando ao sumo o desenvolvimento de sua
plenitude. Este con-sumar se d no desempenho dos papis gerados pela
interioridade do encontro entre pessoas. No jogo do relacionamento pessoal as
relaes funcionais de status se transformam. Desaparece o poder de um sobre o
outro. O eu posso da subjetividade se torna o pudor de uma serenidade cordial
para com todos os modos de ser, o vigor de uma renncia a todo poder, a favor de
uma liberdade acolhedora de todas as diferenas. Cada participante participante
por receber do Mistrio da interioridade um papel insubstituvel e indispensvel
para imprimir no relacionamento. No vazio do poder se instala a autoridade do
encontro. Surge ento o paradoxo da identidade: o status do servente da mesma
autoridade do gerente. Mas mesmo no diz igual. Diz idntico no mistrio das
diferenas de ambos. Por isso a autoridade nunca unilateral nem seus papis se
fixam ao status. , ao contrrio, no envio gratuito do mistrio que a autoridade
distribui papis, criando os seus participantes. Sendo assim carismtica, a
autoridade sopra onde lhe apraz, vinculando-se ora a um ora a outro participante.
Quando algo, que sempre da responsabilidade de ambos, faz com que um
participante no assuma seu papel, entra em jogo a autoridade. Em oposio ao
poder, o exerccio da autoridade no consiste em afirmar a posio ou preservar o
status mas na distribuio de papis pelo advento do Mistrio da liberdade de ser
diferente na identidade.

Podemos pensar, assim, como seria uma sociedade re-criada e re-vigorada pelo
esprito deste modo de ser-com-o-outro, aqui denominado pessoal. Seria uma sociedade
caracterizada por aquilo que o ocidente, em particular, os gregos, encontraram como um
achado irrenuncivel da histria: o esprito livre da liberdade, aquilo que, de uma maneira
j muito desgastada, ns chamamos de democracia. necessrio, no entanto, captar a
idia de democracia, em vez de analisar suas factuais concretizaes de at agora, sempre
mais ou menos imperfeitas. A sua idia a essncia de uma ek-sistncia comunitria e
social verdadeiramente humana. Uma sociedade humana s pode surgir de uma
humanidade humana. Formas in-umanas e des-umanas de ek-sistir s podem gerar formas
in-umanas e des-umanas de viver em comunidade e em sociedade. A isto nos acena
Rombach:

A democracia no a forma consumada de todo desenvolvimento poltico porque

ela corresponde a um cdigo poltico normativo ou at mesmo casual
representao poltica hegemnica-diretriz do mundo ocidental, mas porque ela
conduz estrutura fundamental do Ek-sistir humano como tal. Esta estrutura
fundamental h que ser encontrada e iluminada. Somente quando se cumpriu isto
 que se pode dizer algo sobre se a democracia pode entrar em cena para alm e por
cima de toda casualidade atual e se ela mesma, em suas subsistentes formas
polticas, por assim dizer, enquanto democracia realmente existente, corresponde
a esta sua prpria norma. Poderia ser que aquilo que ns compreendemos em geral
sob o nome de sociedade livre e aquilo que ns exigimos de uma constituio
democrtica, ainda est distante de alcanar a sua prpria essncia, a saber, aquela
estrutura do humano mundo da vida, que humano no s no aspecto poltico,
mas tambm em todo outro aspecto. Humana a sociedade no porque
democrtica, mas democrtica a sociedade porque ela humana.

Como, porm, chegar a este homem humano? Qual o contributo do amor para que
este processo acontea?
Aqui, porm, levanta-se-nos uma pergunta crucial: o que o amor? Pode-se falar de
amor, simplesmente? No so muitos os amores, muitas as formas de amar? De que amor
estamos falando? De eros, de philia, de agpe? Da libido, da dilectio, da charitas? Nossa
reflexo no tem a pretenso de aprofundar-se nas diversas formas variantes do amor, as
quais s podem ser captadas como modificaes essenciais, fundamentais do amor. Nossa
investigao interroga o amor como tal, o seu eidos, o seu ser-uno, anterior a todas as
variantes e modificaes.
O ponto de partida de nossa investigao o de que o amor como tal uno. Esta
era, por exemplo, a convico dos autores medievais. Assim, Hugo de So Vtor, dizia:

Todo o dia nos entretemos discutindo acerca do amor. nossa inteno cuidar para
que este no se acenda no nosso corao como um fogo, e de uma pequena centelha
se transmude em chama, sem que nos demos conta disto: o amor pode arruinar ou
ento purificar toda a nossa vida, porque dele depende todo o nosso bem e todo o
nosso mal. A fonte do amor se encontra no ntimo de ns mesmos e nica; esta
alimenta dois mananciais: o primeiro o amor mundano e se chama cobia, o
segundo o amor divino e a caridade. No centro est o corao humano, do qual
jorra a fonte do amor: o amor lanado pelo instinto para fora se chama cobia; o
amor dirigido pelo desejo para dentro se chama caridade. H, portanto, dois
mananciais, que derivam da fonte do amor, a cobia e a caridade: a cobia a
origem de todos os males, a caridade a origem de todos os bens. Todo o nosso
bem e todo o nosso mal dependem do amor.

Testemunho semelhante nos presta Guilherme de Saint-Thierry:

Arte das artes a arte do amor, e o seu ensinamento esto reservados natureza
mesma e a Deus, autor da natureza (...). O amor, em substncia, uma energia da
alma que, como por efeito de um peso natural, a conduz para o lugar ou o fim que
 lhe so prprios. Para toda criatura, com efeito seja espiritual ou corprea , no
s h um determinado lugar para onde naturalmente inclinada, mas esta possui
tambm uma espcie de peso natural que a conduz at ali. De fato, como observa
justamente um filsofo, no que um peso deva sempre arrastar necessariamente
para baixo. Por exemplo, o fogo sobe, a gua desce, e assim por diante, para as
outras coisas (...).

E recordando os antigos, que se esforaram na aprendizagem da arte de amar, este

autor cristo afirmava:

De fato, segundo a justa ordem da natureza, o amor deveria conduzir o esprito

deles por efeito de seu peso natural para o alto, para Deus, que o criou....

O amor tem, portanto, um determinado peso na ek-sistncia humana. Este peso

no a inclinao para baixo, para a sua queda ou runa no nada negativo. , ao contrrio, a
sua elevao para a dimenso da liberdade e da luminosidade da verdade, do bem, do ser. O
seu sentido , portanto, no o simples en-canto, mas o canto: o vibrar em Deus, pelo sopro
do nada.
Para no ficarmos somente nos testemunhos cristos-medievais, voltemos nossa
ateno aos gregos. Plato, no Dilogo Fedro (256 a 256 e), faz Scrates nos ensinar,
atravs de um mito, que a alma como uma biga. Os dois cavalos, que a puxam so os
impulsos antitticos, dos quais um de ndole boa e o outro, de ndole rude. Cada um dos
amantes, como um bom auriga, precisa aprender a reger ambas as foras, submetendo o
cavalo rude ao cavalo de boa ndole. Quando isto acontece, vale dizer, quando
prevalecem as partes melhores do nimo, aquelas que guiam a uma existncia ordenada
e filo-sofia, os amantes como que recuperam as suas asas perdidas e se elevam, com
aquele carro, para o hiperurnio, isto , para o elemento puro do belo, do bem, da verdade
e do ser. Ento, os amantes transcorrem uma vida luminosa e feliz, realizando a viagem
em companhia recproca, recuperando as asas por graa do amor. Quando isto no,
acontece, porm, os amantes perdem as asas e se precipitam na escurido e passam a
caminhar nas profundezas subterrneas.
Estes textos, aqui reportados s a ttulo de testemunho, provocam-nos a pensar
acerca da ambigidade do amor, que nico. Tal ambigidade um ndice de que o amor
est inserido na dinmica do ter-que-ser da ek-sistncia, ou seja, de que o amor se insere na
dinmica do estar-em-jogo da vida, no qual cada ser humano pode, a cada vez, ganhar-se ou
perder-se para a sua liberdade.
Contudo, at agora, ns somente afirmamos a unicidade do amor e aludimos sua
ambigidade, sem definirmos, propriamente, a essncia do amor. Aqui, porm, cabe
perguntar: pode-se definir o amor? Certamente, no; caso se entenda por definir o querer
explicar o amor a partir de algo outro, que seja mais abrangente do que ele mesmo.
Certamente, sim; caso se entenda por definir o deixar fazer aparecer o fenmeno do amor a
partir dele mesmo e como ele mesmo, tentando compreend-lo nos seus traos essenciais.
Com outras palavras, trata-se no de uma explicao do amor a partir de conceitos
genricos, e sim de uma sua compreenso a partir de uma indicao formal, ou seja, de
um conjunto de acenos para dentro de sua essncia, de seu eidos, de sua forma, no
sentido antigo e bom desta palavra, isto , no sentido de vigor essencial da coisa ela mesma.
O amor algo de originrio. Como tudo de originrio, s pode ser entendido a partir
de si mesmo. duvidoso, por exemplo, entender o amor como uma energia da alma. No
que o neguemos. que pode muito bem ser que o conceito energia seja ainda um
conceito muito precrio para entender o amor. Por outro lado, pode ser que aquilo por ns
denominado, ao longo da tradio ocidental, de alma (anima, psich), precisaria de uma
destruio fenomenolgica, na qual no podemos entrar, aqui, nos limites desta
investigao. Suspendamos ento e suspender no simplesmente negar toda esta
compreenso e, no vazio desta suspenso, tentemos um olhar essencial para dentro do
fenmeno.
Aqui, trata-se de ver, no de provar. No se poderia provar a um cego o que o
vermelho. Quem no tem o olhar para a essncia do amor e para a dimenso na qual ela se
mostra, nunca poder compreend-lo. Disto nos parece falar, com veemncia potica,
apenas para acenar e no para definir, a amada de um poema do Cntico dos Cnticos de
Salomo:

Grava-me,
como um selo em teu corao,
como um selo em teu brao;
pois o amor forte, como a morte!
Cruel como o abismo a paixo;
 suas chamas so chamas de fogo
uma fasca de Iahweh!
As guas da torrente jamais podero
apagar o amor,
nem os rios afog-lo.
Quisesse algum dar tudo o que tem
para comprar o amor...
Seria tratado com desprezo.

Pode parecer que o amor seja algo de muito familiar aos humanos. No entanto, se,
como dizia Sfocles, o humano o que de mais estranho h entre todas as coisas estranhas,
sim, estranho justamente a ns, que estamos to familiarizados com nossa essncia, uma
vez que a somos, o amor algo de muito estranho e isto justamente por se aninhar no
mago de nosso prprio ser. Tanto isto verdade, que ns, na maior parte das vezes, s
experimentamos o amor de uma maneira des-locada. No entanto, mesmo o des-locado, isto
, aquilo que no se encontra no seu lugar, no seu elemento prprio, continua sendo ainda o
que , seno no poderia ser o des-locado. De incio e na maior parte das vezes, o amor
com o qual os humanos se familiarizam o amor errante, perdido, alienado de sua prpria
essncia. Por isto, a aprendizagem de amar comea sempre com uma espcie de erro.
Carece de se aprender a reconduzir o amor ao seu destino: reconduzir o amor ao amor
originrio, fontal. Por isto mesmo, o amor apresenta-se ao humano no como um dado e
sim como uma tarefa, uma solicitao, um apelo, sim por que no dizer? como um
imperativo: ama, isto , aprende a amar, assume este poder-ser e te transforme nele,
ao longo da aprendizagem da experincia do caminho.
O amor um modo todo prprio de afinao (Stimmung) da ek-sistncia. Tal
afinao surge como uma tonncia afetiva, proveniente do toque de uma afeio. O apelo
do outro nos atinge, nos toca e este ser-afetado pelo apelo do outro nos dis-pe na ek-
sistncia desta ou daquela maneira, ou seja, nos faz vibrar no meio da vida deste ou daquele
modo. Enquanto afinao ou dis-posio da ek-sistncia, o amor um modo de eu me achar
na ek-sistncia e um modo de abertura do meu ser-no-mundo. Neste sentido, o amor no
est dentro nem fora de ns, ele um modo como ns mesmos somos a abertura do ser-no-
mundo. , dito de outro modo, um modo de percusso e repercusso, de sonncia e
ressonncia do mistrio do viver, que, no amor vibra de um modo diferente de como brilha,
por exemplo, no dio, na indiferena, etc.
O amor, por conseguinte, surge como uma afeio, mas como uma afeio que
confiada ao cuidado, solicitude de quem a recebeu. Esta afeio, portanto, carece de ser
transformada em um querer-bem. O bem-querer, porm, no uma vontade astnica ou
voluntariosa, , pelo contrrio, uma deciso forte, apaixonada, cultivada no empenho de um
querer, que sempre de novo assumido e que, ao mesmo tempo, guiado por uma ausculta
precisa e delicada, sempre atenta correspondncia ao apelo do outro. Por isto, este bem-
querer se concretiza numa compreenso bem afinada, rigorosamente impostada na
correspondncia solicitao que o outro, nele mesmo, para mim. Esta afeio, contudo,
que se desabrocha num bem-querer, que, por sua vez, alcana a sua transparncia numa
compreenso originria do ser do amado , ela mesma o dom de um encontro. Resta, pois,
investigar o que isto significa: o encontro.
De um modo muito amplo, tudo quanto h no mundo nos dado, primordialmente,
a modo de um encontro. O encontro , um fundamentalmente, um evento. Este evento,
contudo, no um fato entre outros fatos, mas um acontecer fundamental: o acontecer da
vida mesma, do ser-no-mundo. Neste acontecer, que est sempre acontecendo, de novo e de
maneira nova, eu, cada vez, resso deste ou daquela maneira. Cada nova irrupo do
acontecer da vida constitui o meu eu e me d a mim mesmo deste ou daquele modo.
graas a este constante acontecer da vida, que faz desabrochar, sempre de novo e de
maneira nova, o meu ser-no-mundo, que tudo quanto h no mundo pode me tocar, me
afetar, me afeioar. Por sua vez, tudo quanto me toca se me mostra numa determinada
significncia e se me doa com uma determinada tonalidade afetiva. Nem a coisa, que me
toca est pura e simplesmente fora de mim e nem a tonalidade afetiva, que me perpassa e
que empresta coisa esta ou aquela esfumatura, est pura e simplesmente dentro de mim.
o meu prprio relacionamento com a coisa que vibra nesta ou aquela disposio, que
abarca, de resto, toda a abertura de meu ser-no-mundo.
As coisas me vm ao encontro, dentro do mundo, e isto quer dizer, elas se
significam a si mesmas, isto , elas se mostram como isto ou aquilo. As coisas vm ao
nosso encontro, elas nos tocam, mostram-se, significam-se. E cada encontro com as coisas
um estremecimento do nosso ser-no-mundo, um vibrar no seio da vida, mesmo quando
o nosso viver mergulha no tdio, na indiferena do sempre o mesmo. Tambm o tdio, a
mesmice da routine, um modo de ser tocado pelas coisas, um modo de se vibrar no
acontecer da vida. Somente ali onde o mundo se des-mundaniza e onde a vida se des-
vitaliza que as coisas j no podem nos tocar, j no podem se mostrar e se significar a si
mesmas. As coisas vm ao nosso encontro, elas nos tocam, e isto sempre um
acontecimento revelador, manifestativo. Neste sentido, uma coisa nunca pode vir ao
encontro de outra coisa; uma coisa nunca pode tocar outra coisa. que as coisas s podem
vir ao encontro e tocar aquele ente cujo modo de ser con-vm com todas as coisas, por ser a
abertura em que elas podem se manifestar. As coisas, porm, que nos tocam so, cada vez,
de uma constituio ontolgica diferenciada. As coisas meramente subsistentes no nos
tocam de igual maneira do que as coisas viventes. que, via de regra, a presena em carne
e osso das coisas meramente subsistentes, que esto a como meras coisas ou que esto
mo como coisas de uso cotidiano, nos solicitam e apelam de maneira menos forte do que
aquelas coisas, que, na verdade, j no se nos mostram como coisas, mas j, de alguma
maneira, interagem conosco a modo de seres viventes: plantas e animais. De maneira
bastante diferenciada, ns podemos ser tocados, atingidos, pelos outros, que nos vm ao
encontro e nos solicitam como co-pre-sentes, co-ek-sistentes, isto , como nossos iguais e
parceiros na condio ontolgica e, por conseguinte, como companheiros em nosso ser-no-
mundo. Embora algo de tu j se esboasse nos outros modos de encontro com as coisas,
s agora que eu posso chamar de tu, propriamente falando, quele ente que me toca, que
me afeta, melhor, me afeioa. No somente este outro para mim um tu, mas eu tambm
sou para ele um tu. Instaura-se, assim, a relao tu-tu, apreendida, por cada um, como uma
relao eu-tu. Trata-se do encontro, propriamente dito e estritamente entendido.
O amor um evento da ek-sistncia, um acontecer da vida, que, a seu modo,
institui, instaura, inaugura um relacionamento tu-tu. O amor constitui o amante e o amado,
no acontecer do encontro. Todo o encontro eventual, no no sentido de ocasional e
fortuito, mas no sentido de s se dar num acontecer, que irrompe no repente, como uma
facticidade. Esta facticidade dom e desafio. Da facticidade do encontro como dom, fala-
nos Buber:

O Tu me encontra a partir da graa pela procura no se pode encontr-lo.

 Esta graa, no entanto, tarefa e desafio. Com a irrupo do encontro, cada ser
humano posto prova, no sentido de ser lanado na possibilidade do ganhar-se ou perder-
se, do subsistir ou do sucumbir. O. Bollnow ressaltou este carter eversivo e abalador do
encontro, porque nele

um ser radicalmente outro me defronta e me coloca uma exigncia absoluta (...).

No o vulto especial do outro que me preocupa, mas o carter incondicional e
absoluto da sua reivindicao (...). Todo encontro um destino e onde atinge o
homem, logo o atinge tambm na sua totalidade. Um encontro multifrio, o mais
variegado possvel, seria uma contradio em si mesmo; pois um encontro exclui
sempre o outro; tanto mais autntico, quanto mais direto e exclusivamente atinge
o homem.

Assim, cada encontro , cada vez, nico e exclusivo. Nesta exclusividade, unicidade
e totalidade do encontro, assinala Buber:

Nada mais presente do que este um. Medida e comparao se esvairam. Os

encontros no se ordenam para o mundo, mas cada encontro um sinal da ordem da
totalidade-mundo. Os encontros no esto ligados entre si, mas cada encontro te
assegura tua ligao com o mundo.

Ora, justamente este carter de ab-soluto do encontro que, ao mesmo tempo,

fascina e assombra. Da o sentido abalador e eversivo, sublinhado por Bollnow:

Encontro sempre designa o fenmeno que assim podemos descrever: o homem

esbarra em algo, que o defronta de maneira imprevista, digamos qual uma
fatalidade, como algo radicalmente diverso daquilo que ele esperara segundo suas
concepes anteriores, obrigando-o a se orientar de novo. Encontro , portanto,
nesse sentido, um acontecimento nitidamente destacado e (...) um acontecimento
acentuadamente instvel, que lana o homem fora da linha de desenvolvimento
seguida at o momento e o coage a assumir novo incio (...). o puro que, isto , a
pura presena, a pura facticidade desse encontro, que lana o homem de volta a ele
mesmo e o coage a se decidir, a partir dele mesmo, novamente. Justamente essa
pura facticidade do encontro, privada de todos os dados de contedos explicativos e
detalhes constitui o seu carter existencial. Portanto, o prprio homem colocado
prova no encontro. Diante da fora do outro que me defronta, se decide o que em
cmim autntico. Nesse abalo devo-me confirmar. Eu posso subsistir ou fracassar.
Assim, o encontro uma prova da minha prpria autenticidade. Sim, com maior
nitidez: no encontro no se confirma uma substncia j existente no homem. Pois
justamente nele que o homem vem a ser propriamente e pela primeira vez ele-
 mesmo. Este ltimo ncleo do homem, o qual expressamos com o termo ele-mesmo
ou existncia, por princpio jamais se realiza na solido de um Eu, mas sempre e
unicamente no encontro. Por outro lado, porm, o encontro algo poderoso, algo
que por assim dizer assalta o homem, algo que absolutamente nada tem de amigvel
e convidativo. Ele sombrio e ameaador. Compreendemos assim porque o
homem, no incio, se assusta diante dele, dele procura esquivar-se e deseja
permanecer na indiferena do seu estado anterior. Para que o encontro de fato
acontea, necessrio que seja aceito pela prpria pessoa atingida, seja assumido
por ela na liberdade. Como tal, o encontro exige o seu engajamento pleno.

O encontro, porm, abalador no somente por sua facticidade, acompanhado do

carter ab-soluto, nico, exclusivo e incondicional de seu apelo. Ele o tambm por graa
de o outro, junto do qual eu me defronto, ser um tu. Mas, quando que, de fato, o outro se
torna um tu para mim? Responde Guardini:

O outro se torna um tu para mim somente quando cessa a simples relao sujeito-
objeto. O primeiro passo rumo ao tu aquele que retira as mos e deixa livre o
espao em que possa se fazer valer o carter da pessoa de servir de fim a si mesma.
Isto constitui o primeiro manifestar-se operativo da justia e a base de todo
amor. O amor pessoal tem incio decisivamente no com um movimento que se
dirige ao outro, mas que se retrai diante dele. No mesmo momento mudo tambm a
minha atitude prpria. Na medida em que eu dou liberdade ao ser, visto antes como
objeto, de assumir a atitude de eu que se apresenta, movendo-se a partir de seu
prprio centro, e lhe consinto de se tornar o meu tu, eu me transponho de uma
atitude de sujeito que utiliza ou luta quela de um eu. Este processo significa um
risco. Diante do objeto o homem participante somente de modo objetivo, coisal.
O seu carter de pessoa quiescente. No se mostra o seu rosto interior. Tem as
suas mos livres para todo movimento sua disposio. participante e interessado
s com aquilo que possui ou pode fazer, no com o seu eu. Mas, mal vai ao
encontro como eu ao tu, interiormente desabrocha algo. No assim como quando
uma pessoa humana, que at um certo momento tenha podido ocultar a sua
verdadeira essncia, de improviso se torna transparente aos olhos de um agudo
observador; nem mesmo como quando cessam as mscaras e a mmica, e aparece,
de repente, a expresso; mas quando cai aquela tela, que consiste na objetividade
coisal do comportamento com que se age. Olhando para o outro como um eu, eu
me abro e me mostro. Todavia, a relao fica incompleta, se no faz partir, para si, o
mesmo movimento tambm a partir de l, enquanto o outro consente a mim de
tornar o seu tu. Contudo, realmente a mim, no a qualquer um que tenha visto em
mim; e assim como eu sou, no como gostaria que eu fosse. Se isto no acontece,
todo o conjunto fica incompleto e atormentado. At surge um sentimento de estar
merc do outro; porque no autntico tornar-se um tu est a disponibilidade que, de
qualquer modo, deve ser correspondida, se no se quer ir contra a honra. Mas, se o
movimento se cumpre de volta, ento tambm da outra parte cai a tela da
objetividade coisal. No olhar para o outro, o rosto se abre e nasce aquela relao,
em que os olhos se olham nos olhos. S ento presente a atitude plena de quem
pessoa... Agora somente se vinculam tambm os destinos, no sentido pessoal.
 Cada tu , portanto, nico e exclusivo. Cada tu , igualmente, ab-soluto, por ser uma
origem e um fim em si mesmo, na sua liberdade. H amor ali onde um tal relacionamento
se instaura. Cada tu uma origem em si mesma: um comeo que pode comear a partir de
si mesmo. Em sua liberdade, cada tu pode se auto-determinar, pode se decidir a ser
realmente um tu para o seu tu e pode se decidir a renunciar a toda a posse do outro como
objeto, deixando-o ser realmente um tu para si. Em sua liberdade, cada tu um ser por mor
de si mesmo. Ele no tem preo, nem mesmo tem valor, tem dignidade. E esta dignidade
no algo que se negocia, nem algo que se possa dar ou tirar, algo que se reconhece, em
si e no outro. nesta dignidade, acolhida e reconhecida, que brilha a beleza do outro,
enquanto um ser autnomo.
O inter-esse da relao do amor, no encontro, vai diretamente ao mago do outro. O
tu no jamais uma coisa-substncia com determinados atributos-propriedades. O tu o
mistrio no qual o outro se d e se retrai, ao mesmo tempo, como radical-outro. No se ama
algum por causa de suas qualidades ou propriedades, mas pelo seu puro e simples ser, pela
facticidade do seu ser-tu. Amar significa renunciar posse do outro como de um objeto.
Amar significa, portanto, como dizia Agostinho: volo ut sis, quero que sejas. Este mesmo
princpio parece ser-nos indicado por Simone Weil, quando nos diz:

uma covardia buscar junto s pessoas que amamos (ou desejar dar-lhes) um
outro reconforto que no seja aquele que nos dado pelas obras de arte, que nos
ajudam pelo simples fato de existirem. Amar, ser amado, isso s faz tornar
mutuamente essa existncia mais concreta, mais constantemente presente ao
esprito. Mas ela deve estar presente como a fonte dos pensamentos, no como seu
objeto. Se ocorre desejar ser compreendido, no para si, mas pelo outro, a fim de
existir para ele.
Tudo o que vil ou medocre em ns revolta-se contra a pureza e tem necessidade,
para salvar sua vida, de macular essa pureza.
Macular modificar, tocar. O belo o que no se pode querer mudar. Ter poder
sobre macular. Possuir macular.
Amar puramente consentir na distncia, adorar a distncia entre ns e o que
amamos.
A imaginao est sempre ligada a um desejo, isto , a um valor. S o desejo sem
objeto vazio de imaginao. H presena real de Deus em tudo o que a
imaginao no encobre. O belo captura o desejo em ns e o vazio de objeto,
dando-lhe um objeto presente e impedindo que se lance para o futuro.
 Esse o preo do amor casto. Todo desejo situa-se no futuro, no ilusrio. Ao passo
que, se apenas desejamos que um ser exista, ele existe: sendo assim, o que mais
desejar? O ser amado ento real e est nu, no encoberto por um futuro
imaginrio. O avaro jamais olha seu tesouro sem imagin-lo n vezes maior.
preciso estar morto para ver as coisas nuas.

Deste modo, todo amor s conquista o seu poder-ser, quando se mantm na morte,
ou seja, no ponto crucial da renncia. Contudo, aqui preciso lembrar as palavras sbias,
isto , portadoras de um aceno para o extra-ordinrio, de Heidegger:

A renncia no tira. A renncia d. D a fora inesgotvel do Simples.

a renncia posse do outro, o retrair-se em si para deixar-ser a sua diferena, no

retraimento de sua prpria identidade, ou seja, o deixar-ser-tu ao tu que me solicita o amor,
que possibilita a mim a riqueza do encontro. Para o desejo de posse, o outro sempre o
objeto da prpria carncia e privao. A cobia, que se estrutura sempre como experincia
de privao, tem horror ao vazio. Por isto, reduz o outro a objeto, de sua posse real ou
imaginria.
Desta carncia nos recorda o mito de Diotima, contado por Scrates, no Banquete,
de Plato:

Por ocasio do nascimento de Afrodite, os deuses deram um grande banquete

comemorativo, a que compareceu tambm Poros [o deus da abundncia ], filho de
Mtis [ a deusa da prudncia ]. Enquanto se banqueteavam, aproximou-se Penia [ a
carncia ] para mendigar as sobras da festa, e sentou-se porta.
Embriagado pelo nctar pois o vinho ainda no existia Poros se encaminhou
para os jardins de Zeus e l adormeceu, dominado pela embriaguez. Foi ento que
Penia, em sua misria, desejou Ter um filho de Poros. Deitou-se a seu lado e
concebeu Eros. Por esse motivo que Eros tornou-se mais tarde companheiro e
servidor de Afrodite, pois foi concebido no dia em que esta nasceu. Alm disso,
Eros, devido sua natureza, ama o que belo e, como sabemos, Afrodite bela.
E por ser filho de Poros e Penia, Eros tem o seguinte fado: pobre, e muito longe
est de ser delicado e belo, como todos vulgarmente pensam. Eros, na realidade,
rude, sujo, anda descalo, no tem lar, dorme no cho duro, junto aos umbrais das
portas, ou nas ruas, sem leito nem conforto. Segue nisso a natureza de sua me que
vive na misria.
Por influncia da natureza que recebeu do pai, Eros dirige a ateno para tudo que
belo e gracioso; bravo, audaz, constante e grande caador; est sempre a deliberar
 e a urdir maquinaes, a desejar e a adquirir conhecimentos, filosofa durante toda
sua vida; grande feiticeiro, mago e sofista.
No vive, propriamente, nem como imortal nem como mortal. No mesmo dia, ora
floresce e vive, ora morre e renasce, se tem sorte, graas aos dons recebidos pela
herana paterna. Rapidamente passam por suas mos os proveitos que lhe trazem a
sua esperteza. Assim, nunca se encontra em completo estado de misria, nem,
tampouco, na opulncia.
Oscila, igualmente, entre a sabedoria e a tolice; devido ao seguinte motivo: nenhum
dos deuses, como claro, exerce a filosofia, ou deseja ser sbio, pois que como
deus j o ; quem sbio no filosofa; no filosofa nem deseja ser sbio, tambm,
quem tolo e a reside o maior defeito da tolice: em considerar-se alguma coisa
de perfeito, conquanto, na realidade, no seja nem justa, nem inteligente. E quem
no se considera incompleto e insuficiente, no deseja aquilo cuja falta no pode
notar.

Segundo esta fala, portanto, o ser do amor caracterizado pela finitude: o nem isto
nem aquilo, o estar a meio caminho, entre a privao e a plenitude. O amor , pois, da
mesma natureza da filosofia. Como, porm, salvar o amor de sua carncia intrnseca?
Resposta: atravs da renncia posse do tu amado.
A renncia deixa-ser o outro na sua alteridade, e, somente nesta medida, interessa-se
inteiramente por ele. Renunciar abster-se da posse do outro e do domnio sobre ele. Abs-
ter-se ter-se no retraimento que deixa-ser a alteridade do outro, manter-se e conter-se no
vigor do retraimento, que deixa-ser o outro como tu e no como objeto. Abster-se deixar-
se tornar a passagem da gratuidade, que constitui a jovialidade do encontro. Na abs-teno
a ek-sistncia se tem a si mesma como passagem para a cordialidade da gratuidade, como
acolhida da jovialidade do encontro. Abs-ter-se voar sem asas, vibrar na dinmica da
liberdade, daquela liberdade que tudo liberta, reconduzindo ao originrio e ao mais prprio
de si.
Paradoxalmente, perdendo o outro, pela absteno da renncia, que se o ganha.
Re-nunciar , neste sentido, tambm, devolver o outro a si mesmo, restitui-lo ao seu poder-
ser-si-mesmo na sua plenitude, re-met-lo e re-envi-lo a si mesmo, isto , ao seu si-
mesmo mais pleno. S devolvendo o outro a si mesmo, sua liberdade, que eu o
conquisto para o meu amor. Por isto, convm lembrar, aqui, tambm, o mito de Eros e
Psiqu:
 Psiqu, filho de certo rei, era de to grande beleza que no havia quem ousasse
pedi-la em casamento. Vivia sozinha em seus ricos aposentos, lamentando a solido
de sua beleza.
Os pais resolveram lev-la colina do deus Zfiro. No desterro talvez encontrasse
sua ptria. O gentil Zfiro carregou-a at um campo cheio de flores, onde Psiqu
adormeceu. Ao acordar estava num lindo bosque, perto de uma fonte de gua
lmpida. Viu prximo um palcio magnfico de nobres aposentos, enriquecidos de
esculturas, quadros de arte e tesouros raros. Uma voz lhe dizia: Soberana senhora,
tudo que vedes vosso.
Psiqu foi acolhida no palcio: seus ouvidos ouviam as mais belas melodias das
coisas que tocava, seus olhos viam a mais bela harmonia. E na escurido da noite,
seu ser se deliciava no convvio amoroso de Eros. Nos caminhos, no silncio das
estrelas, nos vales e montanhas, ela ouvia os ecos distantes da voz de seu Amor e
encontrava suas marcas por toda parte. Mas jamais se viram!
Ento dvida e medo assaltaram Psiqu. Essas formas fantasmais se interpuseram
entre ela e Eros. Psiqu queria ver e ter certeza!
Psiqu, atormentada pela dvida, armou-se de uma lmpada. Quando Eros estava
em seu primeiro sono, ela se levantou da cama, fez luz e viu o mais encantador e
belo dos deuses. Enquanto ela se debruava para contempl-lo mais de perto, a
lmpada caiu no rosto do deus e o desfigurou. Eros desapareceu.
Psiqu ficou completamente prosternada. Quando recobrou sua compostura e olhou
em redor, o palcio e os jardins haviam desaparecido, no mais via a harmonia, no
mais ouvia a melodia das coisas. Achou-se num campo aberto, na antiga terra de
seus pais.
Saudosa, Psiqu a veneradora do Amor passou a vida a procurar o Encontro
com aquele, cuja morada est na terra oculta aos olhos do saber. O que est assim
na terra oculto s pode ser do cu.
O cu e a terra vivem, no convvio amoroso, porque Eros no abandonou Psiqu.
Um dia veio busc-la e a levou para Jpiter, que em presena dos deuses lhe deu um
copo de ambrosia e disse: Bebe, Psiqu, e s imortal; que Eros nunca escape ao n
a que ele est agora ligado, e que estas npcias joviais sejam perptuas.

Quanto mais o amor se liberta, na renncia, para a experincia jovial da gratuidade,

tanto mais rico e superfluente ele se torna. Na sua pobreza essencial, o amor conquista sua
riqueza, tambm essencial. tambm Heidegger quem nos faz pensar este ntimo
relacionamento de pobreza e riqueza essenciais:

Riqueza jamais s posse; menos ainda conseqncia da posse, pois ela sempre
o seu fundamento. Riqueza a superfluncia daquilo que garante a posse do prprio
ser, em abrindo o caminho para sua apropriao e permanecendo inesgotvel na
oferta da maturao para o prprio.
 Superfluncia, porm, no a superfluidade que est sempre diante do saturado
como o que lhe resta. O autntico suprfluo o superfluir que a si mesmo superflui
e assim se supera. Numa tal superao o superfluente aflui a si mesmo de volta e
experimenta que no se satisfaz a si mesmo, porque sempre j se tem superado. Mas
esse jamais-se-satisfazer-a-si-mesmo por ser sempre superabundante a origem, o
salto original.
A riqueza essencialmente fonte, em cuja cercania, somente e ento, o prprio se
torna propriedade. A fonte o desdobramento do uno por e para a inesgotncia da
sua unidade. O uno assim o simples.
S pode ser rico, quem sabe usar livremente a riqueza e sabe antes v-la como tal
na sua essncia. Isso o pode somente quem pode ser pobre, no sentido da pobreza,
que no nenhuma privao. Pois, a privao sempre se enreda num no-Ter, que
gostaria de tudo ter com imediatez, com igual imediatez com que ela no o tem, isto
, sem a propriedade para ter. Esta privao no brota do vigor da pobreza. A
privao que quer ter no passa da indigncia, que continuamente se apega
riqueza, sem poder saber da sua verdadeira essncia, sem querer assumir as
condies da sua apropriao.
A pobreza essencial o vigor, a coragem do simples, que s na originariedade.
Essa pobreza admira a essncia da riqueza e sabe dali a sua lei. O querer ser rico
deve ir atravs da superfluente superao de si. Essa via, porm, e quer ser
aprendizagem.
Fazendo-se renncia, o amor liberta-se do nada negativo da privao para ser o nada
positivo da pobreza essencial. No nada positivo desta pobreza, o amor conhece a
superfluncia da riqueza essencial. Trata-se da riqueza inesgotvel daquilo que fontal. A
fonte pura doao. Ela se retrai em si mesma na abs-teno da renncia da posse daquilo
que ela faz emergir como o seu manancial e, nesta ab-negao, ela deixa ser positivamente
o ser do manancial como o outro dela mesma.
Assim, o amor, quando passa da atitude puramente esttica solipsista do agradvel
para mim para a atitude tica altrusta do deixar-ser o outro no seu mistrio, deixa de se
dirigir ao tu como a um objeto e o deixa surgir verdadeiramente como um tu na sua
alteridade. O tu deixa de ser amado por causa disto ou daquilo, mas amado por causa do
prprio amor, amado por simplesmente ser, por ser simplesmente esta facticidade, que ele ,
por ser simplesmente este tu. Nesta atitude, eu amo o outro no por suas qualidades e nem
deixo de am-lo por seus defeitos, pois qualidades e defeitos no dizem respeito a um tu,
mas a um isto, ou seja, a um ele ou ela, em suma, a um objeto.
Neste relacionamente tu-tu, onde eu me torno plenamente um tu para o outro e o
outro se torna plenamente um tu para mim, os centros de mim e do outro se transferem
continuamente. O outro passa a ser o centro de mim mesmo e eu passo a ser o centro do
outro. Eu e o tu vamos girando nesta polaridade do encontro. Na reciprocidade energtica
do amor dilata-se o mbito do meu ser atravs do ser do outro e dilata-se o mbito do ser do
outro atravs do meu ser. Eu acabo me tornando a dimenso de profundidade a partir da
qual vive o outro e o outro acaba se transformando na dimenso de profundidade em que eu
vivo. Como dizia a Simone Weil, eu passo a estar presente na vida do outro na fonte de
seus pensamentos, no como objeto de seus pensamentos e desejos, e o mesmo se diga do
outro em relao a mim. Esta identificao com o outro, porm, no a con-fuso de uma
fascinao sufocante que assalta, toma conta dos parceiros e faz desaparecer as diferenas;
a co-presena das identidades nas diferenas, de uma maneira ntida, livre e transparente.
Neste relacionamento, quanto mais eu me abro ao outro tambm mais eu me torno eu
mesmo atravs do poder-ser do outro e tanto mais o outro se torna si mesmo atravs do meu
poder-ser. O encontro faz cada um nascer para a sua possibilidade mais prpria, atravs da
possibilidade mais prpria do outro. A libertao do outro para a sua liberdade mais
originria significa o meu crescimento na dinmica da minha liberdade. E vice-versa: a
minha libertao para a minha possibilidade mais originria significa o crescimento do
outro na dinmica da sua liberdade. Este relacionamento diz: s o que tu s, afim de que eu
seja o que sou e eu serei o que sou, afim de que tu sejas o que tu s. Este relacionamento de
liberdade, porm, no deve ser interpretado como a mero respeito pela individualidade do
outro, antes o mais radical interesse e engajamento, orientado para o tu, com o qual eu me
vinculo em minha liberdade, por graa do encontro.
Neste total e incondicional interesse mtuo de um amor, que se conquista atravs da
dinmica da liberdade, o tu, como j dissemos, no visto atravs da tela da objetividade
coisal, mas ele aparece como o mistrio, que se presenteia somente na mesma medida em
que se subtrai. E quanto mais eu me aproximo deste tu, tanto mais ele se me foge, me
escapa, sim, se perde para dentro da abertura do in-finito, na sua trans-cendncia. Este tu
se pro-jeta e me atrai para dentro da profundidade, originariedade e amplido da
cordialidade do ser, da jovialidade gratuita e da gratuidade jovial, que est na fonte da vida.
Neste movimento de trans-cendncia, o tu se retrai para dentro de uma outra presena, sim,
de uma pre-sena que, por princpio, jamais pode se mostrar como um objeto a diante de
mim, de uma que sempre se retrai e se in-volui, deixando-ser a presena de cada coisa na
sua diferena. Amar , neste sentido, fundamentalmente, seguir o outro na transcendncia
de seu mistrio, o qual, por sua vez, mostra-se como a passagem, a fuga, o trnsito para
dentro da transcendncia de um outro mistrio, de uma outra pre-sena, que ns captamos
de incio somente como um nada, como uma au-sncia, ou seja, como o ab-ismo de toda a
pre-sena. Por isto, o amor, que assim se realiza na sua possibilidade mais prpria,
originria e extrema, xtase, serenidade e gratido e, por ser tudo isto, alegria.
O amor xtase por levar sua suprema possibilidade a ek-sistncia, a qual , por
princpio, ek-sttica. xtase significa o ser e estar fora de si. O amor xtase porque, nele,
o eu j no est mais centrado em si mesmo, mas na transcendncia do mistrio do Nada,
qual fundo abissal a que me conduz o mistrio do outro. Nesta experincia o eu e o tu do
encontro j no se defrontam mais como sujeitos, mas como pre-senas cujos
desvelamentos desvelam, ao mesmo tempo, o velamento do radical-outro, da outra pre-
sena, ab-issal. Viver o amor como xtase significa colher os seus frutos, sem arrancar as
razes de sua possibilidade. Por isto, o xtase no se d como a euforia da apropriao e sim
como a serenidade da ex-propriao, isto , da pobreza.
A serenidade , como nos diz a palavra alem Gelassenheit, o vigor da disposio
fundamental (-heit), que deixa-ser (lassen) a diferena e a distncia daqueles que, no
encontro, se unem e re-unem ( Ge-). Na dinmica deste deixar-se que se possibilita todo o
encontro. Serenidade no a quietude da acomodao, , sim, a quietude da plena presena
de si na espera do inesperado do encontro e do encontro do inesperado. Da serenidade desta
espera nos recorda um fragmento de Herclito:

Se no se espera no se encontra o inesperado, sendo sem caminho de encontro

nem vias de acesso.

A serenidade o nada querer, nada poder, nada saber, que, no abandono de si, deixa
ser o vigor da irrupo sempre de novo surpreendente e repentina do mistrio que se retrai,
mas que, justamente como o que se retrai, deixa-ser todo e qualquer evento de encontro.
Serenidade significa estar na vizinhana, na proximidade, da fonte de todo e qualquer amor,
ou seja, estar na familiaridade com o mistrio, que subjaz na fonte de todo e qualquer
encontro. A serenidade , assim, a correspondncia cordial de uma pura e simples
positividade ao no do nada que, como fundo ab-issal de toda a pre-sena, est na raiz de
todo o encontro. Deste nada nos fala Schelling:
 Sim, trata-se de um nada, mas de um nada como a liberdade integral um nada;
como a vontade que nada quer, que no cobia coisa alguma, para quem todas as
coisas so iguais e que por isso no movida por nenhuma. Uma tal vontade nada
e tudo. nada medida que nem cobia a sua prpria realizao e nem pretende
nenhuma realidade. tudo porque somente dela, enquanto liberdade eterna, toda
fora provm porque possui todas as coisas sob si, tudo predomina, mas no por
nada dominada.

O inesperado consiste nisto: que todo o encontro s pode ser por graa da retrao
do mistrio do nada que, como presena ausente, deixa e faz ser a facticidade de toda
presena, que se me torna um tu, no sentido pleno da palavra. Por isto, esta retrao fala da
pobreza essencial daquele nada, que faz ser a riqueza da efuso, do transbordamento, da
superabundncia e da superfluncia de todos os encontros. Por ser a fonte da riqueza de
todos os encontros, o Mistrio do Nada no carece de reter nada para si, mas s pode ser a
inesgotvel doao de toda a ddiva. Por tudo possuir em si, ele no carece de ambicionar
coisa alguma, mas somente ama o amar, isto , o doar-se, sempre de novo, fazendo e
deixando ser a possibilidade de todo o encontro e, ao mesmo tempo, retraindo-se no recato
de sua humildade. O caminho do seguimento e da ausculta desta serenidade, foi trazida
fala por um poema zen-budista:

O Grande Caminho simples,

apenas no tem preferncia,
abre-se por si, naturalmente.
Onde, porm, h preferncia,
do tamanho do plo, o mais fino,
surge a cobia de dois
e cobre os olhos do Cu e da Terra,
e o espelho cordial do esprito nada reflete do seu nada.
No busque o ser. No fixe moradia no nada.
A semente do uno, na serenidade,
apaga por si a cobia de dois.

O xtase da serenidade mostra-se, em seguida, como gratido. S pode ser grato

quem, sendo pobre daquela pobreza essencial, que est na base da serenidade, sabe acolher
cada facticidade de cada encontro e de cada tu como graa, isto , como gratuidade do
Mistrio e como mistrio da Gratuidade. Quem, sem nenhuma preferncia, tudo e todos
acolhe, como graa do encontro, vive na constante disposio da gratido. Ele consegue
ver, para alm de toda a dor, misria e crueza da iniquidade humana, na presena-ausente
do Mistrio do Nada, um rosto de cordial benignidade. esta benignidade, qual pura e livre
gratuidade, que serve todas as coisas, que sustenta todas as dores e presenteia todas as
alegrias. Ela pura jovialidade de ser. a nascividade jovial que, estando na fonte de toda a
vida, consegue assumir toda a negatividade, como provocao para mais amar, para se doar,
se com-padecer. Em tudo ela serve, doando-se e, em tudo ela agradece, como se, em cada
novo encontro ela recebesse de quem ela serve a graa do prprio poder-servir.
Por tudo isto, o amor, que o xtase da serenidade absolutamente grata, pura
alegria, pura jovialidade. O Todo, para quem, pelo amor, se mantm na proximidade do
Mistrio do Nada e s para quem se mantm na proximidade do Mistrio do Nada que o
Todo pode se mostrar como tal con-creo do sentido do ser, que se doa como alegria. O
Todo o desabrochar do Ser, qual alegria. Justamente isto a alegria: o vibrar tnue do
desabrochar do Todo como envio do Mistrio do Nada na sua gratuidade serena. Disto nos
fala Rombach:

O sentido fundamental do ser alegria. A est includo, naturalmente, a tristeza,

que noticia a desventura, mas a anuncia no andamento de um caminho elevado. A
tristeza que tambm se retrai alegre tristeza, a alegria que tambm se retrai triste
alegria. E somente estas que so permitidas. A tica do ser e tambm a tica
humana somente uma parte da do ser ou a tica do mundo, que vale para todas
as coisas o que, todavia a tica humana ainda nega e nisto reside o fato de que
toda a tica de at agora, enquanto tica que no conhece a retrao, in-tica e i-
moral e, por isto, tambm, no deixa o homem ser efetivamente moral - a tica do
ser, portanto, no exige mais nada mais do que retrao. Esta, porm, difcil de se
entender, pois, muitas vezes, no acontecer do todo, s se retrai aquele que, com
deciso, avana. Se avanar ou retrair-se, isto decide somente a intuio (ou o
sentimento) no processo da estruturao.

Cada acontecimento s adquire o seu sentido pleno quando visto deste o ponto de
vista do Todo. Cada acontecimento da vida s se reveste de sua significncia mais
originria quando mostra-se luz da benignidade do Mistrio que tudo abarca e tudo
perpassa, nas mais diferentes dimenses de profundidade do real, com os espaos-de-jogo
que nelas e com elas se estruturam. Assim, o Todo pode ser intudo como
 um acontecer polifnico de contnuas aproximaes e superaes, que seguem o
rumo de um acorde inacessvel e j o deixa, no entanto, pressentir em cada
dissonncia, como som fundamental. Um coro, em certa medida. E quem quiser ter
algum modelo de compreenso para isto, ponha-se na ausculta do coro final da
Paixo segundo Mateus, de Bach, em especial, nos ltimos compassos. Talvez,
isto vem do fato de a msica ser a expresso mais vlida, por ser a que nunca
sucumbe. A onto-logia propriamente dita. O ser no fala, ele soa.
Ele soa tambm em nossas veias. E cada um pode ouvi-lo, se quiser. Disto
souberam j sempre os msicos e os poetas. E se a arte nos diz algo, ento, isto que
ela diz o eloqente e tcito soar da alegria, que o ltimo sentido de todo
acontecer.

De que a alegria vigora como o sentido do ser de todo acontecer e, portanto, de

toda facticidade, de todo encontro nos fala tambm um personagem de um conto de
Guimares Rosa, o Dito de Miguilim. Na hora da morte, o irmo conta ao irmozinho um
segredo:

E o Dito tambm no conseguia mais falar direito, os dentes dele teimavam em

ficar encostados, a boca mal abria, mas mesmo assim ele forcejou e disse tudo:
Miguilim, Miguilim, vou ensinar o que agorinha eu sei, demais: que a gente pode
ficar sempre alegre, alegre, mesmo com toda coisa ruim que acontece acontecendo.
A gente deve de poder ficar ento mais alegre, mais alegre, por dentro!.. E o Dito
quis rir para Miguilim. Mas Miguilim chorava aos gritos, sufocava, os outros
vieram, puxaram Miguilim de l.

Mas, quem era esta criana que, assim to pequenina e j to sbia, conseguia
roubar um tal segredo da vida e confi-lo a quem ele mais amava? Quando Miguilim,
depois da morte de Dito, quis ter de algum algum sinal do Dito morto ainda no Dito vivo,
ou do Dito vivo mesmo no Dito morto foi Rosa que, enquanto os outros diziam bobagens
que o corao no consabe, mostrou-se capaz de compreender no meio do sentir, mas um
sentimento sabido e um compreendido adivinhado:

S a Rosa foi quem uma vez disse que o Dito era uma alminha que via o Cu por
detrs do morro, e que por isso estava marcado para no ficar muito tempo mais
aqui. E disse que o Dito falava com cada pessoa como se ela fosse uma, diferente;
mas que gostava de todas, como se todas fossem iguais. E disse que o Dito nunca
tinha mudado, enquanto em vida, e por isso, se a gente tivesse um retratinho dele,
podia se ver como os traos do retrato agora mudavam. Mas ela j tinha perguntado,
 ningum tinha um retratinho do Dito. E disse que o Dito parecia uma pessoinha
velha, muito velha em nova.
Da alegria de ser, de jovialidade per-feita feito o puro amor. Por isto, concluamos
toda a nossa investigao e reflexo com um hino jovialidade do puro amor:

A jovialidade paciente,
a jovialidade benigna;
ela no invejosa,
a jovialidade no jactanciosa,
no se ensoberbece;
no descorts,
no interesseira,
no se irrita,
no guarda rancor;
no se alegra com a injustia,
mas compraz-se na verdade;
tudo desculpa,
tudo cr,
tudo espera,
tudo tolera.
A jovialidade no sucumbe jamais;
as profecias? tero o seu fim,
as lnguas? cessaro,
a cincia? terminar...
Agora permanecem estas trs coisas:
f, esperana e jovialidade;
porm, a mais excelente delas a jovialidade